Karen Armstrong - U Prilog Bogu

Karen Armstrong

U PRILOG BOGU

Biblioteka KULTURA I CIVILIZACIJA

Izdaje Naklada LJEVAK d.o.o.

Direktorica PETRA LJEVAK

Urednik KRISTIJAN V U J I Č I Ć

KAREN ARMSTRONG

U PRILOG BOGU ŠTO RELIGIJA ZAPRAVO ZNAČI

Preveo s engleskoga MARKO GREGORIĆ

Zagreb, kolovoz 2012.

Karen Armstrong THE CASE FOR GOD What Religion Really Means Copyright © Karen Armstrong 2009 Karen Armstrong has asserted her right under Copyright, Designs and Patents Act 1988 to be identified as the author of this work. First published in Great Britain in 2009 by The Bodley Head, Random House, London, UK.

© za hrvatsko izdanje Naklada Ljevak d.o.o. 2012.

ISBN 978-953-303-506-2 CIP zapis dostupan je u računalnom katalogu Nacionalne i sveučilišne knjižnice u Zagrebu pod brojem 811343

Za Joan Brown Campbell

Sadržaj

Uvod

9 PRVI DIO

Nepoznati Bog (Od 30 000. pr. Kr. do 1500. po. Kr.) 1. 2. 3. 4. 5. 6.

Homo religiosus Bog Razum Vjera Šutnja Vjera i razum

21 43 63 89 113 137 DRUGI DIO

Moderni Bog (Od 1500. po. Kr. do danas) 7. 8. 9. 10. 11. 12.

Znanost i religija Znanstvena religija Prosvjetiteljstvo Ateizam Neznanje Smrt Boga?

167 195 213 237 263 289

Epilog

317

Zahvale

329

Bilješke Glosar Izabrana bibliografija Kazalo

331 359 371 391

Uvod

Danas kudikamo previše govorimo o Bogu, a ono što kažemo često je površno. U našem demokratskom društvu smatramo da bi pojam Boga trebao biti jednostavan, da bi religija trebala biti lako dostupna svima. »Ona vaša knjiga jako je teška!« znali bi mi predbacivati čitatelji, mašući glavom kao da me blago kore. »Naravno da je teška!« poželim odgovoriti. »O Bogu je.« Ali mnoge to zbunjuje. Uostalom, svi misle da znaju što je Bog: najviše biće, božanska osoba koja je stvorila svijet i sve na svijetu. Izgledaju zbunjeno kad istaknete da nije točno nazvati Boga najvišim bićem zato što Bog uopće nije neko biće, te da zapravo ne razumijemo što želimo reći kad kažemo da je Bog »dobar«, »mudar« ili »razuman«. Vjernici u načelu prihvaćaju da je Bog posve transcendentan, ali ponekad kao da smatraju da točno znaju tko je »on« i što misli, voli i očekuje. Želimo ukrotiti i pripitomiti Božju »drugost«. Redovito tražimo od Boga da blagoslovi našu naciju, poživi našu kraljicu, izliječi našu bolest ili nam udijeli sunčan dan za izlet. Podsjećamo Boga da je stvorio svijet i da smo mi bijedni grješnici, kao da bi Bog to mogao zaboraviti. Političari se pozivaju na Boga da opravdaju svoju politiku, učitelji ga koriste da održe red u učionici, a teroristi čine zvjerstva u Božje ime. Molimo Boga da pomogne »našoj« strani na izborima ili u ratu, iako se zna da su naši suparnici također Božja djeca koju on voli i pazi. Ljudi su također skloni smatrati kako se o Bogu uvijek mislilo posve isto kao i danas, iako živimo u krajnje preobraženu svijetu i imamo posve drukčiji pogled na svijet. Ali unatoč našoj vrhunskoj znanosti i tehnologiji, naše religiozno mišljenje ponekad je začuđujuće nerazvijeno, čak primitivno. Današnji Bog po nekim osobinama sliči božanstvima drevnih doba, onoj teologiji koja je jednoglasno odbačena ili radikalno preudešena zato što se ustanovilo da je neprikladna. Mnogi ljudi predmodernog svijeta znali su da je uistinu vrlo teško govoriti o Bogu. Naravno, teologija je vrlo brbljava disciplina. Ljudi su ispisali bezbroj svezaka i unedogled raspredali o Bogu. Ali neki od najvećih židovskih,

kršćanskih i islamskih teologa jasno su ukazali na to da su ta učenja, iako je važno riječima uobličiti naše predodžbe o onom božanskom, plod čovjeka, i stoga nužno neadekvatna. Smišljali su duhovne vježbe koje su namjerno potkopavale uobičajene načine mišljenja i govorenja kako bi vjernicima pomogli shvatiti da riječi koje koristimo za opisivanje zemaljskih stvari uopće nisu prikladne za Boga. Tvrdili su da »on« nije dobar, božanski, moćan ni razuman ni na koji nama pojmljiv način. Smatrali su da ne možemo reći čak ni da Bog »postoji«, jer je naš pojam postojanja previše ograničen. Neki su mudraci radije govorili da je Bog »Ništa«, zato što Bog nije jedno od bića. Sigurno je da se sveti spisi nisu mogli čitati doslovno, kao da govore o božanskim činjenicama. Tim bi teolozima neka današnja uvjerenja o Bogu izgledala kao idolopoklonstvo. Nije to bio stav samo nekolicine radikalnih teologa. Simbolizam je prirodnije ležao ljudima predmodernog svijeta nego nama. Na primjer, u srednjovjekovnoj Europi kršćane se učilo da gledaju na misu kao na simbolički prikaz Isusova života, smrti i uskrsnuća. To što nisu razumjeli latinski jačalo je mistični dojam. Velik dio mise svećenik je recitirao prigušenim glasom, pa bi svečana tišina i liturgijska drama, zajedno s glazbom i obrednim kretnjama, odvodila vjernike u duševni »prostor« odvojen od svakidašnjeg života. Danas mnogi mogu nabaviti primjerak Biblije ili Kurana i dovoljno su pismeni da ih mogu čitati, ali u prošlosti većina je ljudi imala posve drukčiji odnos prema svetim spisima. Slušali su kako se ovi čitaju u odlomcima, često na stranom jeziku i uvijek u povišenu liturgijskom kontekstu. Propovjednici su im objašnjavali da ne smiju shvaćati te spise posve doslovno, nego su preporučivali figurativna tumačenja. U »misterijima«, predstavama koje su se održavale svake godine na Tijelovo, srednjovjekovni su ljudi slobodno mijenjali biblijske priče, dodavali nove likove i prenosili ih u suvremeni okoliš. Te priče nisu bile povijesne u našem smislu jer su bile više od povijesti. U većini predmodernih kultura postojala su dva priznata načina razmišljanja, govorenja i stjecanja znanja. Grci su ih zvali mythos i logos.1 Oba su bila neophodna, nijedan se nije smatrao nadmoćnim drugome. Oni se nisu sukobljavali, nego nadopunjavali. Svaki je imao vlastito područje djelovanja, a smatralo se neuputnim miješati ih. Logos (»razum«) bio je praktično mišljenje koje je omogućavalo ljudima da uspješno djeluju u svijetu. Zato je morao precizno odgovarati vanjskoj stvarnosti. Ljudima je

oduvijek trebao logos da izrade dobro oružje, ustroje društvo ili planiraju putovanje. Logos je gledao naprijed, stalno vrebajući nove načine da zavlada okolišem, poboljša stare uvide ili izmisli nešto novo. Logos je bio neophodan za preživljavanje naše vrste. Ali imao je svoja ograničenja: nije mogao ublažiti ljudsku patnju niti pronaći konačno značenje životnih borbi. U tu su svrhu ljudi pribjegavali »mitu«. Danas živimo u društvu znanstvenog logosa, a mit je došao na zao glas. U pučkom govoru, »mit« je nešto što nije istinito. Ali u prošlosti, mit nije bio fantazija za ugađanje vlastitim hirovima. Naprotiv, kao i logos, on je pomagao ljudima da stvaralački žive u našemu zbrkanom svijetu, iako na drugi način.2 Mitovi su pričali priče o bogovima, ali zapravo su se usredotočivali na nedohvatljive, zagonetne i tragične aspekte ljudske situacije što leže izvan dosega logosa. Mit je opisan kao primitivni oblik psihologije. Kad su mitovi opisivali junake kako se probijaju kroz labirinte, spuštaju u podzemni svijet ili bore protiv čudovišta, njih se nije prvenstveno shvaćalo kao istinite priče. Cilj mitova bio je pomoći ljudima da se nose s mračnim područjima psihe, teško pristupačnima, ali koja duboko utječu na naše mišljenje i ponašanje.3 Ljudi su morali ući u labirint vlastita uma i boriti se sa svojim zlodusima. Kad su Freud i Jung počeli svoju znanstvenu potragu za dušom, nagonski su se okrenuli tim drevnim mitovima. Mit nikada nije bio zamišljen kao točan opis nekog povijesnog događaja, nego je bio nešto što se u nekom smislu jednom dogodilo, ali se također događa cijelo vrijeme. Ali mit ne bi bio djelotvoran da su ljudi samo »vjerovali« u njega. U osnovi, mit je bio program za djelovanje. Mogao vas je dovesti do toga da zauzmete ispravan duhovni ili psihološki stav, ali na vama je bilo da poduzmete sljedeći korak i mitsku »istinu« pretvorite u stvarnost u vlastitom životu. Vrijednost i istina bilo kojeg mita mogle su se ocijeniti jedino tako da se djeluje na temelju njega. Na primjer, mit o junaku, koji ima isti oblik u gotovo svim kulturnim predajama, učio je ljude kako da otkriju vlastite junačke mogućnosti.4 Poslije su priče o povijesnim ličnostima kao što su Buddha, Isus i Muhamed osmišljene u skladu s tim uzorom kako bi ih njihovi sljedbenici oponašali na isti način. Kad bi se primijenio u stvarnosti, mit nam je znao prenijeti neke duboke istine o našoj ljudskosti. Pokazivao nam je kako živjeti bogatije i punije, kako se nositi s našom smrtnošću te kako stvaralački podnositi patnju koja snalazi svakog čovje-

ka. Ali ako ga ne bismo znali primijeniti na naše stanje, mit bi ostao apstraktan i nevjerojatan. Od davnih vremena, ljudi su oživljavali svoje mitove u stiliziranim svečanostima koje su estetski djelovale na sudionike, te su ih kao svako umjetničko djelo uvodile u dublju dimenziju postojanja. Mit i obred zato su bili nerazdvojni, u tolikoj mjeri da se u akademskim krugovima često poteže pitanje što je nastalo prvo: mitska priča ili obredi vezani uz nju.5 Bez obreda, mitovi nisu imali smisla i ostali bi jednako nepronični kao notni zapis, koji je većini ljudi nerazumljiv dok se ne odsvira na instrumentima. Dakle, religija nije bila prvenstveno nešto što su ljudi mislili, nego nešto što su radili. Religiozna istina stjecala se praktičnim djelovanjem. Nema smisla uvjeravati sebe da ćete znati voziti automobil ako ste samo pročitali priručnik i proučili prometna pravila. Ne možete naučiti plesati, slikati ni kuhati ako čitate knjige i recepte. Pravila neke igre na ploči zvuče nejasno, nepotrebno komplicirano i dosadno sve dok ne počnete igrati, a onda se sve posloži. Postoje neke stvari koje se mogu naučiti samo kroz stalnu i predanu praksu, ali ako ne odustanete, ustanovit ćete da ste postigli nešto što se isprva činilo nemoguće. Umjesto da potonete na dno bazena, vi plutate. Naučite skakati više i skladnije nego što ste mislili da čovjek može, ili pjevati nezemaljski lijepo. Ne razumijete uvijek kako ostvarujete ta postignuća, zato što vam um usmjerava tijelo na način koji zaobilazi svjesno, logično odlučivanje. Ali nekako naučite premašiti svoje početne mogućnosti. Neke od tih djelatnosti donose neopisivu radost. Glazbenica se može izgubiti u svojoj glazbi, plesač se više ne može odvojiti od plesa, a skijaš se osjeća posve sjedinjen sa samim sobom i s vanjskim svijetom dok juri niz padinu. To je zadovoljstvo dublje od pukog »dobrog osjećaja«. To je ono što su Grci zvali ekstasis, »iskorak« iz norme. Religija je praktična disciplina koja nas poučava kako otkriti nove sposobnosti uma i srca. To će biti jedna od glavnih tema ove knjige. Besmisleno je nadmeno vagati religijska učenja u nastojanju da se prosudi njihova istinitost ili lažnost prije nego što se upustite u religiozni način života. Otkrit ćete istinu - ili neistinu - tih učenja jedino ako ih prevedete u obredno ili etičko djelovanje. Poput svake vještine, religija traži upornost, marljivost i stegu. Nekima će ići bolje nego drugima, neki će biti strahovito loši, a drugi neće uopće shvatiti u čemu je stvar. Ali oni koji se ne prihvate posla neće stići nikamo. Religioznim je ljudima teško objasniti

kako funkcioniraju njihovi obredi i prakse, kao što klizačica možda nije posve svjesna fizikalnih zakona koji joj omogućuju da na tankoj oštrici klizi po ledu. Rani daoisti gledali su na religiju kao na »grif« ili vještinu koja se stječe stalnom vježbom. Zhuangzi (oko 370. - 311. pr. Kr), jedna od najvažnijih figura u duhovnoj povijesti Kine, objasnio je da nema smisla pokušavati logički analizirati religiozna učenja. On navodi tesara Biana: »Dok radim na kotaču, ako udaram preslabo, koliko god to bilo ugodno, neću dobiti dobar kotač. Ako udaram svom snagom, umaram se i stvar ne ide! Dakle, ni preslabo, ni previše žustro. Uhvatim u ruku i držim u srcu. Ne mogu to izraziti riječima, ali to je nešto što znam.«6 Neki grbavac koji je u šumi ljepljivim štapom hvatao cvrčke nikad nije promašio nijednoga. Tako je usavršio moć koncentracije da bi se izgubio u svojem zadatku, pa se činilo da mu se ruke pokreću same. Nije imao pojma kako to radi, znao je samo da je stekao vještinu nakon mnogo mjeseci vježbe. To zaboravljanje samoga sebe, objasnio je Zhuangzi, jest ekstasis koji vam omogućava da »iskoračite« iz prizme jastva i iskusite sveto.7 Ljudi koji su stekli tu vještinu otkrili su transcendentnu dimenziju života koja nije puka vanjska stvarnost »oko nas«, nego je jednaka najdubljoj razini njihova bića. Ta stvarnost, koju nazivaju »Bog«, »Dao«, »Brahman« ili »nirvana«, za čovjeka je oduvijek životna činjenica. Ali ona se nije mogla objasniti pomoću logosa. Ta nepreciznost nije bila nešto razočaravajuće, kao što bi moderni zapadnjak mogao pomisliti, nego je sa sobom nosila ekstasis koji je izdizao vježbenike izvan preuskih granica jastva. Naše znanje, okrenuto znanosti, želi ovladati stvarnošću, objasniti je i staviti je pod nadzor razuma, ali i užitak u nespoznatljivome oduvijek je spadao u ljudsko iskustvo. Čak i danas pjesnici, filozofi, matematičari i znanstvenici otkrivaju da razmatranje nerješivoga može biti izvor radosti, divljenja i zadovoljstva. Jedna od posebnih osobina ljudskog uma jest njegova sposobnost posjedovanja ideja i iskustava što premašuju naše pojmovno shvaćanje. Stalno tjeramo svoje misli do krajnosti, te naš um kao da prirodno dolazi do shvaćanja transcendencije. Glazba je oduvijek nerazdvojna od religioznog izražavanja jer glazba, kao i ono najbolje u religiji, obilježava »granice razuma«.8 Budući da je teritorij definiran svojim granicama, slijedi da glazba mora biti »definitivno« razumska. To je najtjelesnija umjetnost:

stvara se dahom, glasom, konjskim dlakama, oklopima, crijevima i kožama, te postiže »rezonanciju u našem tijelu na razinama koje su dublje od volje ili svijesti«.9 Ali ona je također jako cerebralna, i traži ravnotežu između zamršenih energija i odnosa između oblika, te je blisko vezana uz matematiku. Ipak, ta intenzivno razumska djelatnost prelazi u transcendenciju. Glazba ide onkraj dosega riječi - u njoj se ne radi ni o čemu. Neki Beethovenov kasni kvartet ne predstavlja tugu, ali je potiče i kod slušatelja i kod glazbenika. Pa ipak, to nipošto nije žalostan doživljaj. Poput tragedije, donosi veliko zadovoljstvo i uvid. Čini se da proživljavamo tugu izravno na način koji premašuje jastvo, budući da to nije moja tuga nego žalost sama po sebi. U glazbi, dakle, subjektivno i objektivno postaju jedno. Jezik ima granice koje ne možemo prijeći. Kad kritički slušamo svoje mucave pokušaje da se izrazimo, postajemo svjesni neke neizrecive drugosti. »Upravo činjenica da jezik ima granice«, objašnjava britanski kritičar George Steiner, »dokazuje da u tkanju svijeta postoji nešto transcendentno. Upravo zato što ne možemo dalje, zato što nas govor tako čudesno izdaje, mi doživljavamo sigurnost da neko božansko značenje premašuje i obuhvaća naše.«10 Svakog dana, glazba nas suočava s jednom vrstom značenja koja prkosi logičkoj analizi i empirijskim dokazima. Ona je »prepuna značenja koja se ne mogu prevesti u logičke strukture ili usmeno izražavanje.«11 Zato sva umjetnost neprestano teži stanju glazbe; zato tome teži teologija u svojem najboljem izdanju. Današnjem skeptiku bit će nemoguće prihvatiti Steinerov zaključak da »ono što leži onkraj ljudske riječi govori rječito o Bogu«.12 Ali možda je to zato što imamo previše ograničenu predodžbu o Bogu. Nismo vježbali, pa smo izgubili »grif« za religiju. U 16. i 17. stoljeću, razdoblju koje povjesničari nazivaju ranim novim vijekom, zapadnjaci su počeli razvijati posve novu vrstu civilizacije, kojom upravlja znanstvena racionalnost i koja se gospodarski zasniva na tehnologiji i ulaganju kapitala. Logos je ostvarivao tako spektakularne rezultate te je mit izbio na zao glas, a znanstvena se metoda smatrala jedinim pouzdanim načinom da se dođe do istine. To je religiju činilo teškom, ako ne i posve nemogućom. Kako su teolozi počeli prihvaćati kriterije znanosti, podvrgavši se načinu razmišljanja koji im je bio stran, mythoi kršćanstva tumačili su se kao nešto što se može empirijski, racionalno i povijesno provjeriti. Filozofi i znanstvenici više nisu vidjeli svrhu obreda, a religijsko znanje postalo je teoretsko a ne praktično.

Izgubili smo vještinu tumačenja starih priča o bogovima koji hodaju zemljom, o mrtvacima koji izlaze iz grobova, o morima koja se čudesno otvaraju. Pojmove kao što su vjera, otkrivenje, mit, tajna i dogma počeli smo shvaćati na način koji bi jako iznenadio naše pretke. Pogotovo se promijenilo značenje riječi »vjerovanje«, pa je lakovjerno prihvaćanje učenja određene vjeroispovijesti postalo preduvjet za vjeru, do te mjere da danas često govorimo o religioznim ljudima kao »vjernicima«, kao da je prihvaćanje ortodoksne dogme »po vjeri« njihova najvažnija djelatnost. To racionalizirano tumačenje religije dovelo je do dvije karakteristično moderne pojave: fundamentalizma i ateizma. One su povezane. Obrambena pobožnost koja se popularno zove fundamentalizmom izbila je u 20. stoljeću u gotovo svakoj velikoj religiji.13 U želji da stvore posve racionalnu, znanstvenu vjeru koja je ukinula mit u korist logosa, kršćanski fundamentalisti tumače Sveto pismo na doslovan način koji nema presedana u cijeloj povijesti religije. U Sjedinjenim Državama protestantski fundamentalisti stvorili su ideologiju poznatu kao »znanstveni kreacionizam«, koja biblijske mitove smatra znanstveno točnima. Oni prosvjeduju protiv poduke evolucije u državnim školama zato što evolucija proturječi priči o stvaranju u prvom poglavlju Postanka. Povijesno gledano, ateizam nije gotovo nikad nijekao sveto kao takvo, nego je gotovo uvijek odbacivao određenu predodžbu o božanskome. U ranoj fazi njihove povijesti, i kršćane i muslimane njihovi su poganski suvremenici nazivali »ateistima«, ne zato što bi oni nijekali stvarnost Boga nego zato što je njihov pojam božanstva bio toliko drukčiji da se činio svetogrdnim. Ateizam je zato parazitski ovisan o onoj vrsti teizma koju želi ukloniti, pa postaje njezin odraz u zrcalu. Klasični zapadnjački ateizam razradili su u 19. stoljeću i početkom 20. stoljeća Feuerbach, Marx, Nietzsche i Freud, čija je ideologija u osnovi bila posljedica i odgovor na teološko viđenje Boga koje se u moderno doba razvilo u Europi i Sjedinjenim Državama. Noviji ateizam koji zastupaju Richard Dawkins, Christopher Hitchens i Sam Harris znatno je drukčiji, jer je isključivo usmjeren na Boga kojeg su osmislili razni fundamentalizmi, a sva trojica tvrde da fundamentalizam čini jezgru i bit svekolike religije. To oslabljuje njihovu kritiku, zato što je fundamentalizam zapravo prkosno neortodoksan oblik vjere koji često krivo oslikava tradiciju koju želi braniti. Ali »novi ateisti« privlače široku čitateljsku publiku, ne samo u svjetovnoj Europi nego čak

i u Sjedinjenim Državama, gdje je religioznost više uvriježena. Popularnost njihovih knjiga pokazuje da mnoge ljude zbunjuje, pa čak i ljuti, slika o Bogu koju su naslijedili. Šteta je što se Dawkins, Hitchens i Harris izražavaju tako neumjereno, jer su neke od njihovih kritika osnovane. Istina je da su religiozni ljudi počinili strahote i zločine, a fundamentalistička teologija koju napadaju novi ateisti zbilja je »nevješta«, kao što bi rekli budisti. Ali oni načelno odbijaju dijalog s teolozima koji bolje zastupaju glavnu struju tradicije. Zbog toga je njihova analiza razočaravajuće plitka, budući da se zasniva na tako slaboj teologiji. Dapače, novi ateisti nisu dovoljno radikalni. Razni židovski, kršćanski i muslimanski teolozi već stoljećima tvrde da Bog ne postoji i da »ondje« nema ničega; kada to kažu, nemaju cilj zanijekati Božju stvarnost, nego zaštititi Božju transcendenciju. Ali čini se da smo u našem brbljavom i vrlo svojeglavom društvu izgubili iz vida tu važnu tradiciju koja bi mogla riješiti mnoge od današnjih religijskih problema. Nemam namjeru napadati ničija iskrena uvjerenja. Mnogo tisuća ljudi smatra da im odgovara simbolika modernog Boga: pomoću obreda koji ih nadahnjuju i pomoću stege koju su stekli kroz život u živoj zajednici, stekli su osjećaj za transcendentni smisao. Sve svjetske vjere stalno ponavljaju da se istinska duhovnost mora neprestano izražavati kroz primijenjenu sućut, sposobnost suosjećanja s drugima. Ako uvriježena slika o Bogu nadahnjuje suosjećanje i poštovanje za druge, onda služi svrsi. Ali novovjeki je Bog samo jedna od mnogih teologija koje su razrađene u tri tisuće godina jednoboštva. »Bog« je beskrajan, pa nitko ne može imati zadnju riječ. Brine me to što mnoge ljude zbunjuje narav religijske istine, a tu zbunjenost pojačava svadljivost velikog broja religijskih rasprava danas. Ovom knjigom samo želim u tu raspravu unijeti nešto svježine. Mogu razumjeti zlovolju novih ateista, jer tijekom mnogih godina, kao što sam opisala u memoarima Spiralno stubište (The Spiral Staircase) ni sama nisam htjela imati nikakve veze s religijom, a neke od mojih prvih knjiga svakako su naginjale Dawkinsu. Ali moje proučavanje svjetskih religija tijekom zadnjih dvadeset godina navelo me da promijenim svoja ranija mišljenja. Ono ne samo da mi je otvorilo duh prema aspektima religije kakva se prakticira u drugim tradicijama, širima od parohijalne i dogmatske vjere mojeg djetinjstva, nego sam i na temelju pažljivog vrednovanja činjenica počela drukčije gledati na kršćanstvo. Jedna od stvari

koje sam naučila jest da svađe oko religije nisu plodonosne i ne vode razjašnjenju problema. One ne samo da onemogućuju istinsko religiozno iskustvo, nego i idu protiv sokratske racionalističke tradicije. U prvom dijelu ove knjige želim pokazati kako su ljudi razmišljali o Bogu u predmodernom svijetu, a nadam se da pritom rasvjetljavam neka pitanja koja su ljudima danas problematična - Sveto pismo, nadahnuće, postanak, čuda, otkrivenje, vjeru, vjerovanja i otajstvo - te pokazujem kako religija može krenuti po zlu. U drugom dijelu pratim uspon »modernog Boga«, koji je srušio mnoge ustaljene religijske pretpostavke. Naravno, to ne može biti iscrpan prikaz. Usredotočila sam se na kršćanstvo zato što je upravo na tu tradiciju najizravnije utjecao uspon novoga znanstvenog doba, a najviše ju je i pogodio napad novog ateizma. Nadalje, unutar kršćanske tradicije okrenula sam se temama i tradicijama koje imaju izravne veze s našim sadašnjim religijskim teškoćama. Religija je složena, i u svako doba postoje brojne struje pobožnosti. Nijedna težnja nikad ne prevladava u potpunosti. Ljudi žive svoju vjeru na bezbroj suprotnih i proturječnih načina. Ali promišljena i načelna uzdržanost u pitanju Boga i/ili svetoga bila je stalna tema ne samo u kršćanstvu nego i u tradicijama drugih velikih vjera, sve do uspona moderniteta na Zapadu. Ljudi su vjerovali da Bog premašuje naše misli i pojmove te da se može upoznati samo kroz predanu praksu. Izgubili smo iz vida taj važan uvid, a smatram da je to jedan od razloga zbog kojih je danas mnogim zapadnjacima pojam Boga tako nezgodan. Stoga posvećujem posebnu pažnju toj zanemarenoj disciplini u nadi da će baciti novo svjetlo na našu suvremenu situaciju. Naravno, ne tvrdim da je to bio sveopći stav, nego samo da je bio važan element vjerskog života, ne samo kršćanskog nego i drugih monoteističkih i neteističkih vjera, te da mu moramo posvetiti pažnju. Iako je vrlo mnogo ljudi nesklono vjeri, svijet danas svjedoči preporodu religije. Usprkos samopouzdanim sekularističkim predviđanjima iz sredine 20. stoljeća, religija nije pred iščeznućem. No ako podlegne nasilnoj i nesnošljivoj struji koja je uvijek bila prirođena ne samo monoteizmima nego i modernome znanstvenom etosu, nova će religioznost biti »nevješta«. Danas viđamo mnogo tvrdokorna dogmatizma, i religioznog i svjetovnog, ali svjedočimo i rastućoj svijesti o važnosti nespoznatljivog. Ne možemo obnoviti prošlost, ali možemo učiti od njenih pogrešaka i uvida. Postoji duga religijska tradicija koja je naglašavala važnost prepoznavanja

granica našeg znanja, tišine, suzdržanosti i strahopoštovanja. To nastojim istražiti u ovoj knjizi. Jedan od uvjeta prosvjetljenja oduvijek je bila spremnost da se otarasimo onoga što smo mislili da znamo kako bismo shvatili istine o kojima nismo ni sanjali. Ponekad moramo odbaciti mnogo od onoga što znamo o religiji da bismo mogli steći nove uvide. Nije lako govoriti o onome što zovemo »Bogom«, a religijska potraga često počinje namjernim razbijanjem uobičajenih načina razmišljanja. To je možda ono što su neki od naših najranijih predaka pokušavali stvoriti u svojim nevjerojatnim podzemnim hramovima.

PRVI DIO

NEPOZNATI BOG (Od 30 000. pr. Kr. do 1500. po. Kr.)

1.

Homo religiosus Kad vodič ugasi svoju ručnu svjetiljku u podzemnim špiljama Lascauxa u pokrajini Dordogne, dojam je strahovit. »Osjetila su odjednom izbrisana«, poslije je opisivao jedan posjetitelj, »osipaju se tisućljeća... Nikad u životu niste bili u mračnijem mraku. Bilo je to... ne znam, oborilo me s nogu. Ne znate gledate li na sjever, jug, istok ili zapad. Više nema nikakve orijentacije, nalazite se u tami koja nikad nije vidjela sunce.« Ugasila se normalna dnevna svijest, pa osjećate »bezvremensku odsječenost od svake brige i zahtjeva gornjeg svijeta koji ste ostavili za sobom«.1 Prije nego što dođu do prve špilje koju su prije sedamnaest tisuća godina oslikali naši paleolitski preci iz kamenog doba, posjetitelji se moraju spoticati nekih dvadeset pet metara niz kosi tunel koji je dvadeset metara ispod površine, ulazeći sve dublje u utrobu zemlje. Tada vodič odjednom okrene svjetiljku prema stropu, a iz dubina stijene izranjaju naslikane životinje. Čudna zvijer s trbuhom kao da je noseća i s dugim šiljastim rogovima slijedi niz divljih goveda, konja, jelenova i bikova koji izgledaju kao da su istodobno u pokretu i u mirovanju. U labirintu Lascauxa ima sveukupno oko šest stotina slikarija i tisuću petsto rezbarija. Tu riče snažan crni jelen, tamo skače krava, a povorka konja ide u suprotnom smjeru. Na ulazu u dugi prolaz poznat kao Crkvena lađa, friz otmjenih jelena naslikan je iznad kamena izboja, pa izgledaju kao da plivaju. Mi vidimo te slike daleko jasnije od paleolitskih umjetnika jer su oni morali raditi pri svjetlu malih treperavih svjetiljaka, klimavo zataknutih u skele koje su ostavile rupe u površini stijene. Često su slikali nove slike preko starih, iako je u blizini bilo dovoljno prostora. Čini se da je položaj bio presudan, te da su se zbog nama nedokučivih razloga neka mjesta smatrala prikladnijima od drugih. Teme su također ovisile o pravilima koja nikada nećemo shvatiti. Umjetnici su birali samo neke od životinjskih vrsta koje su poznavali, a nema nijedne slike jelenova kojima su se hranili.2 Životinje su uvijek u paru - volovi i bivoli s konjima, bizon s mamutima - u kombinacijama koje nisu postojale u stvarnosti.3 Lascaux

nije jedinstven. U tom području južne Francuske i sjeverne Španjolske postoji oko tristo oslikanih špilja. U nekima je stil jednostavniji, ali sve te špilje imaju praktički iste slike i raspored. Najstarija lokacija Grosse Chauvet oslikana je oko 30 000 godina prije naše ere, u vrijeme kad je homo sapiens po svemu sudeći doživio iznenadnu evolucijsku promjenu na tome mjestu. Stanovništvo je drastično poraslo, što je možda dovelo do društvenih napetosti. Neki povjesničari smatraju da špiljska umjetnost bilježi »zbirku obreda izniklih iz društva (...) radi suzbijanja sukoba (...) šifriranih u slikama radi čuvanja i prenošenja na nove naraštaje«.4 Ali te slike također izražavaju snažno estetsko vrednovanje prirodnog svijeta. Tu imamo najranije poznate tragove ideološkog sustava, koji se održao nekih dvadeset tisuća godina, prije nego što su se, oko 9000. prije Krista, špilje prestale koristiti.5 Danas je općeprihvaćeno da su ti labirinti bili sveta mjesta za vršenje nekakva obreda. Neki povjesničari tvrde da je njihova svrha bila čisto praktična, ali već bi njihovo održavanje zahtijevalo golemu količinu neproduktivna rada. Neka od tih mjesta nalaze se tako duboko da se do njihova središta putovalo satima. Posjet špiljama bio je opasan, iscrpljujući, nepraktičan i dugotrajan. Opće mišljenje glasi da su špilje bile svetišta, te da je, kao u svakom hramu, njihova ikonografija odražavala viđenje koje se radikalno razlikovalo od viđenja vanjskog svijeta.6 Na današnjem Zapadu ne gradimo takve hramove. Naš pogled na svijet uglavnom je racionalan, i lakše razmišljamo u pojmovima nego u slikama. Teško nam je odgonetnuti čak i simboliku srednjovjekovnih katedrala poput one u Chartresu, pa paleolitska svetišta u tom pogledu predstavljaju gotovo nesavladiv izazov. Ipak, postoji nekoliko naznaka koje nam mogu pomoći u tom zadatku. Jedna iznimna slika, načinjena otprilike 12 000 godina prije naše ere, u špilji u Lascauxu poznatoj kao Kripta jer se nalazi još dublje od drugih špilja, prikazuje velikog bivola čiji je stražnji dio rasporen kopljem. Ispred ranjene zvijeri leži čovjek, nacrtan mnogo rudimentarnijim stilom nego životinje, s raskriljenim rukama, falusom u erekciji, noseći nešto što izgleda kao maska ptice; na vrhu njegova štapa, koji leži na tlu pokraj njega, također se nalazi ptičja glava. To izgleda kao ilustracija neke dobro poznate legende, a možda se radi o glavnom utemeljiteljskom mitu svetišta. Isti prizor nalazimo na izrezbarenu jelenskom rogu u obližnjem

Villarsu i na isklesanoj gromadi u skloništu u stijenama na lokaciji Roc de Sers kod Limogesa, koja je pet tisuća godina starija od slike u Lascauxu. 7 Pronađeno je još pedeset pet sličnih slikarija u drugim špiljama i još tri paleolitska crteža na stijenama u Africi, koji svi prikazuju muškarce konfrontirane sa životinjama, u stanju transa i podignutih ruku. 8 Oni su vjerojatno šamani. Znamo da se šamanizam pojavio u Africi i Europi tijekom paleolitskog doba i da je prešao u Sibir, a odatle u Ameriku i Australiju, gdje je šaman i danas glavna religijska figura među domorodačkim narodima lovaca. Iako su na njih neizbježno utjecale susjedne civilizacije, mnogi od izvornih ustroja tih društava, koja su se zaustavila u fazi sličnoj paleolitiku, ostali su netaknuti sve do kraja 19. stoljeća.9 Danas, od Sibira preko Sjeverne i Južne Amerike do Ognjene zemlje nalazimo nevjerojatno dosljedne opise šamanova leta u ekstazi:10 on se njiše tijekom javne seanse i vjeruje da leti zrakom kako bi bogove pitao gdje se može naći divljač. U tim tradicionalnim društvima, lovci ne doživljavaju životinjske vrste kao odjelite ili trajne kategorije: ljudi mogu postati životinje i obratno. Šamani imaju ptičje i životinjske čuvare, te mogu razgovarati sa zvijerima koje se štuju kao glasnici viših sila.11 Šamanova vizija daje smisao lovu i ubijanju životinja o kojima ovise ta društva. Lovci osjećaju duboku nelagodu što ubijaju životinje koje su im prijatelji i pokrovitelji. Da bi ublažili tu tjeskobu, okružuju lov tabuima i zabranama. Vjeruju da su životinje nekada davno sklopile sporazum s ljudskim rodom, pa sada bog poznat kao Gospodar životinja redovito šalje stada iz donjega svijeta da budu ubijena na lovačkim ravnicama, jer su lovci obećali da će vršiti obrede koji će životinjama podariti zagrobni život. Lovci se prije pohoda često uzdržavaju od spolnih odnosa, love u stanju obredne čistoće te duboko suosjećaju sa svojom lovinom. U pustinji Kalahari, gdje vlada oskudica drva, Bušmani su prisiljeni služiti se lakim oružjem koje samo ogrebe kožu, pa mažu strijele smrtonosnim otrovom koji životinju ubija vrlo polako. Jedan član plemena mora ostati pokraj žrtve, plačući kad ona plače i simbolički sudjelujući u njenim samrtnim grčevima. Druga plemena poistovjećuju se s plijenom tako što oblače životinjske kostime. Nakon što oderu meso s kostiju, neki rekonstruiraju lovinu tako što izlože njezin kostur i krzno. Drugi zakapaju te nejestive ostatke, simbolički vraćajući zvijer u podzemni svijet iz kojeg je došla.12

Lovci iz paleolitskog doba možda su imali sličan pogled na svijet. Neki njihovi mitovi i obredi preživjeli su, izgleda, u tradicijama kasnijih, pismenih kultura. Na primjer, životinjska žrtva, taj središnji obred gotovo svakog religijskog sustava u starom vijeku, očuvala je prapovijesne lovačke svetkovine i nastavila častiti životinju koja je dala život za čovječanstvo.13 Jedna od funkcija obreda jest dočarati tjeskobu na takav način da je zajednica prisiljena suočiti se s njom i svladati je. Čini se da se vjerski život od samog početka temeljio na prihvaćanju tragične činjenice da život ovisi o uništenju drugih bića. Paleolitske špilje možda su bile prizorišta sličnih obreda. Na nekim slikarijama plešu ljudi prerušeni u životinje. Bušmani tvrde da njihove vlastite slike na kamenu prikazuju »svijet iza ovog svijeta koji gledamo očima«, koji posjećuju šamani na svojim mističnim letovima.14 Oni po zidovima špilja razmazuju krv, izmet i mast svoje lovine kako bi je simbolički vratili zemlji; životinjska krv i mast bile su sastojci paleolitskih boja, a i sam čin slikanja možda je bio obred obnove.15 Moguće je da te slike prikazuju vječne, arhetipske životinje koje uzimaju privremen tjelesni oblik u nadzemnom svijetu.16 Sve su se drevne religije zasnivale na onome što se nazvalo vječnom filozofijom, jer se ona u raznim oblicima može naći u brojnim predmodernim kulturama. Ta filozofija gleda na svaku pojedinu osobu, stvar ili doživljaj kao na presliku neke stvarnosti u sakralnom svijetu koji je djelotvorniji i trajniji od našega.17 Kad australski domorodac lovi divljač, on se osjeća posve sjedinjen s Prvim Lovcem, uronjen je u neku bogatiju i moćniju stvarnost zbog koje se osjeća posve živ i cjelovit.18 Možda su lovci iz Lascauxa izvodili arhetipski lov u tim špiljama, među slikama vječnih lovišta, prije nego što bi ostavili pleme i upustili se u pogibeljnu potragu za hranom.19 Naravno, možemo samo nagađati. Neki učenjaci smatraju da su se te špilje vjerojatno koristile za inicijacijske obrede koji su obilježavali dječakov prelazak iz djetinjstva u zrelost. Ta vrsta inicijacije bila je ključna u drevnim religijama i još se izvodi u današnjim tradicionalnim društvima.20 Kad uđu u pubertet, dječaci se oduzimaju majkama i podvrgavaju zastrašujućim kušnjama koje ih preobražavaju u muškarce. Pleme ne može sebi dopustiti luksuz da adolescentu dopusti »pronaći sebe« u zapadnjačkom stilu. On se mora odreći djetinje ovisnosti i preuzeti teret zrelosti preko noći. U tu svrhu, dječake zatvaraju u grobnice, zakapaju u zemlju, kažu im

da će ih pojesti čudovište, bičuju ih, obrezuju i tetoviraju. Ako je inicijacija obavljena kako treba, mladac će morati posegnuti za unutarnjom snagom koju do tada nije ni slutio. Psiholozi nam kažu da strava takvog doživljaja izaziva regresivno rastrojstvo osobnosti koje se vještim rukovanjem može dovesti do konstruktivnog preustroja mladićevih sposobnosti. Suočio se sa smrću, prošao je na drugu stranu, pa je sada psihološki spreman staviti život na kocku za svoj narod. Ali svrha obreda nije samo pretvoriti dječaka u djelotvoran stroj za ubijanje nego uvježbati ga da ubija na posvećen način. Dječak se za vrijeme inicijacije obično uvodi u ezoteričniju mitologiju svojeg plemena. Prvi put čuje za Gospodara životinja, savez, velikodušnost životinja i obrede koji će mu povratiti život dok prolazi kroz te traumatične ceremonije. U tako iznimnim okolnostima, odijeljen od svega što mu je poznato, on se dovodi u novo stanje svijesti zahvaljujući kojem postaje svjestan duboke veze što povezuje lovca i lovinu u njihovoj zajedničkoj borbi za opstanak. To nije vrsta znanja koju stječemo čisto logičkim razmišljanjem, nego je slična spoznaji koja se dobiva kroz umjetnost. Pjesma, drama ili umjetnička slika mogu promijeniti našu percepciju na načine koje možda ne možemo logički objasniti, ali koji se čine nepobitnima. Stvari koje razumu izgledaju razdvojene izgledaju nekako duboko povezane, a posve običan predmet - stolica, suncokret ili par čizama - zadobiva onostrano značenje. Umjetnost uključuje naše osjećaje, ali ako želi biti više od površnog ushita, taj novi uvid mora ići dublje od osjećaja, koji su po svojoj prirodi prolazni. Ako su povjesničari u pravu s obzirom na svrhu špilja u Lascauxu, religija i umjetnost bile su nerazdvojne od samog početka. Poput umjetnosti, religija je pokušaj da se izgradi smisao sučelice neumoljivoj boli i nepravdi života. Kao stvorenja koja traže smisao, ljudi vrlo lako zapadaju u očaj. Stvorili su religije i umjetnička djela da im pomognu pronaći vrijednost u životu unatoč svim obeshrabrujućim znakovima da te vrijednosti nema. Iskustvo inicijacije također pokazuje da određeni mit, kao što je onaj o Gospodaru životinja, značenje uvelike crpi iz obrednog konteksta u kojem se prenosi.21 Čak i ako nije empirijski istinit, čak i ako krši zakone logike, dobar mit reći će nam nešto dragocjeno o ljudskom životu. Poput svakog umjetničkog djela, mit neće imati smisla ako mu se ne otvorimo svim srcem i ne dopustimo mu da nas promijeni. Ako mu se ne prepustimo, ostat će neproničan, neshvatljiv pa čak i smiješan.

Religija je težak posao. Njeni uvidi nisu sami po sebi razumljivi, nego se moraju njegovati na isti način kao što se gradi razumijevanje slikarstva, glazbe ili pjesništva. Velik napor koji to iziskuje osobito je očit u podzemnom labirintu Trois Frères kod mjesta Ariège u Pirenejima. Doktor Herbert Kuhn, koji je 1926. posjetio to nalazište dvanaest godina nakon što je otkriveno, opisao je zastrašujuće iskustvo puzanja kroz tunel ponegdje visok samo tridesetak centimetara - koji vodi do srca toga veličanstvenog paleolitskog svetišta. »Osjećao sam se kao da pužem kroz lijes«, prisjećao se poslije. »Srce mi jako kuca i teško je disati. Užasno je imati strop tako blizu glave.« Čuo je stenjanje ostalih članova družine dok su se provlačili kroz tamu, a kad su napokon stigli u golemu podzemnu dvoranu, to se činilo »kao iskupljenje«.22 Zatekli su se pred stijenom pokrivenom rezbarijama od kojih zastaje dah: mamutima, bivolima, divljim konjima, lasicama i mošusnim govedima; posvuda su letjele strelice; krv je liptala na gubice medvjeda; jedan je ljudski lik odjeven u životinjsku kožu svirao frulu. Prizorom je dominirao velik naslikan lik, napola čovjek i napola zvijer, koji je golemim i prodornim očima zurio u posjetitelje. Je li to bio Gospodar životinja? Ili je to hibridno stvorenje predstavljalo skriveno jedinstvo životinjskog i ljudskog, prirodnog i božanskog? Od dječaka se vjerojatno nije očekivalo da »vjeruje« u Gospodara životinja prije ulaska u špilju. Ali na vrhuncu kušnje, ta je slika morala ostaviti jak dojam. Možda se satima probijao kroz kilometar i pol zakučastih prolaza uz pratnju »pjesama, povika, šumova ili tajanstvenih predmeta što su dolijetali odasvuda«, specijalnih efekata koje je sigurno bilo »lako prirediti na takvome mjestu«.23 U arhajskom načinu mišljenja ne postoji pojam za nadnaravno, nema goleme provalije između ljudskog i božanskog. Kad bi svećenik odjenuo posvećenu odoru od životinjskog krzna da utjelovi Gospodara životinja, postao bi privremeno ukazanje te božanske moći.24 Ti obredi nisu bili izraz nekog »vjerovanja« koje bi se moralo prihvaćati slijepom vjerom. Kao što objašnjava njemački učenjak Walter Burkert, nema smisla tražiti ideju ili učenje iza obreda. U starome svijetu, obred nije bio posljedica vjerskih ideja. Naprotiv, te su ideje bile posljedice obreda.25 Homo religiosus je praktičan samo u ovom smislu: ako neki obred više ne izaziva duboko uvjerenje u konačnu vrijednost života, on ga jednostavno napušta. Ali tijekom dvadeset tisuća godina lovci u tom području redovito su se provlačili opasnim prolazima kroz Trois Frères

kako bi oživjeli svoju mitologiju, kakva god ona bila. To su zacijelo nalazili vrijednim truda, inače bi bez premišljanja odustali. Religija nije bila nešto što se kalemilo na ljudski život, nekakav dodatak koji narodu nameću beskrupulozni svećenici. Želja da se njeguje osjećaj za transcendentno možda je osnovna ljudska osobina. Nekih devet tisuća godina prije naše ere, kad su ljudi unaprijedili zemljoradnju i više nisu ovisili o životinjskom mesu, stari lovački obredi izgubili su na privlačnosti, pa se prestalo odlaziti u špilje. Ali ljudi nisu posve odbacili religiju. Stvorili su nov skup mitova i obreda utemeljenih na plodnosti tla koji su ljude neolitika ispunjavali religijskim strahopoštovanjem.26 Oranje polja postalo je obred koji je zamijenio lov, a Zemlja hraniteljica zauzela je mjesto Gospodara životinja. Prije novoga vijeka, većina je ljudi bila prirodno sklona religiji i spremna raditi na njenom razvoju. Danas mnogi od nas više nemaju želje uložiti taj trud, pa stari mitovi izgledaju besmisleno, daleko i nevjerojatno. Poput umjetnosti, religijske istine traže disciplinirano njegovanje drukčijeg stanja svijesti. Doživljaj u špilji uvijek je počinjao izgubljenošću u potpunom mraku, koja je brisala uobičajene navike uma. Ljudska su bića tako ustrojena da povremeno traže ekstasis, »iskorak« iz norme. Današnji ljudi koji ga više ne nalaze u vjerskom okruženju utječu se drugim sredstvima: glazbi, plesu, slikanju, seksu, drogi ili sportu. Uporno tragamo za takvim doživljajima koji nas duboko diraju i privremeno nas uzdižu iznad nas samih. U takvim se trenucima osjećamo ljudima u potpunijem smislu nego inače i doživljavamo stanovitu intenzifikaciju svoga bića. Iako Lascaux izgleda nevjerojatno daleko od današnje vjerske prakse, nećemo razumjeti ni narav religijske potrage niti našu sadašnju religijsku situaciju ako ne uzmemo u obzir duhovnost koja se pojavila vrlo rano u povijesti homo religiosusa, i koja je svejednako pokretala glavne konfesionalne tradicije do ranoga novog vijeka, kad se u 17. stoljeću na Zapadu pojavila jedna posve drukčija vrsta religioznosti. Da bismo to učinili, moramo proučiti nekoliko središnjih načela koja će imati temeljnu važnost za našu priču. Prvo se tiče naravi najviše stvarnosti, koja je poslije dobila imena Bog, nirvana, Brahman ili Dao. Na jednom kamenom izboju u Lausselu kod Lascauxa nalazi se malen kameni reljef koji je star sedamnaest tisuća godi-

na i napravljen je otprilike u isto vrijeme kao i najstarije od obližnjih špiljskih slikarija. Reljef prikazuje ženu kako iznad glave drži zakrivljen bivolji rog što spontano doziva sliku mladog mjeseca; desnu je ruku položila na noseći trbuh. U to vrijeme ljudi su počeli pratiti Mjesečeve mijene zbog praktičnih razloga, ali njihova religija nije imala nimalo ili gotovo nimalo veze s tim praznanstvenim promatranjem fizičkog svemira.27 Međutim, konkretna je stvarnost simbolički predstavljala nevidljivu dimenziju postojanja. Mala »Venera iz Laussela« već nagoviješta vezu između Mjeseca, mjesečnice i ljudskog razmnožavanja. U mnogim dijelovima svijeta Mjesec je bio simbolički vezan uz razne naizgled nepovezane pojave: žene, vodu, raslinje, zmije i plodnost. Ono što im je svima zajedničko jest preporadajuća moć života koji se stalno obnavlja. Sve bi moglo vrlo lako potonuti u ništavilo, ali svake godine stablima nakon smrti zime raste novo lišće, Mjesec nestaje da bi opet blistavo zasjao, a zmija, sveopći simbol inicijacije, svlači staru naboranu kožu i izlazi ljeskava i mlada. 28 Žena je također izražavala tu neiscrpnu moć. Drevni su lovci obožavali božicu koju su zvali Velikom majkom. Na velikim kamenim reljefima u turskom mjestu Çatal Hüyük prikazana je kako rađa okružena lubanjama divljih svinja i bikovskim rogovima - trofejima uspješnog lova. Dok su lovci i životinje umirali u ogorčenoj borbi za opstanak, ženka je neprestano stvarala nov život.29 Možda su ta drevna društva pokušavala izraziti svoj osjećaj onoga što je njemački filozof Martin Heidegger (1899. - 1976.) nazvao »bitkom«, temeljnu energiju koja podupire i pokreće sve što postoji. Bitak je transcendentan. Ne možete ga vidjeti, dodirnuti ni čuti, možete ga samo pratiti kako djeluje u ljudima, predmetima i prirodnim silama oko vas. Iz izvora o kasnim neolitskim i pastirskim društvima saznajemo da se kao najviša sveta moć štovao bitak, a ne neko određeno biće. On se nikako nije mogao definirati ni opisati, budući da je bitak sveobuhvatan, a naš je um osposobljen samo za odnos prema pojedinim bićima, koja u bitku sudjeluju samo na ograničen način. Ipak, neki bi predmeti postajali rječiti simboli moći bitka, koji je iz njih izbijao s posebnom jasnoćom. Kamen ili stijena (česti simboli svetoga) izražavali su postojanost i trajnost bitka; Mjesec njegovu moć beskrajne obnove; nebo njegovu nenadmašnu transcendenciju, sveprisutnost i univerzalnost.30 Nijedan od tih simbola nije se obožavao za sebe ni po sebi. Ljudi se nisu klanjali da bi obožavali puki

kamen. Kamen je bio samo žarište koje im je usmjeravalo pažnju na tajanstvenu bit života. Bitak je povezivao sve: ljudi, životinje, biljke, kukci, zvijezde i ptice dijelili su božanski život koji je održavao cijeli svemir. Na primjer, znamo da su drevna arijska plemena, koja su živjela na kavkaskim stepama otprilike od 4500. godine prije Krista, obožavala nevidljivu, neosobnu silu u sebi i u svim drugim prirodnim pojavama. Sve je bilo utjelovljenje tog »Duha« (na sanskrtu: manya) koji sve prožima.31 Dakle, u drevnome svijetu nije bilo vjere u jedno jedino vrhovno biće. Svako takvo stvorenje moglo je biti samo neko biće - možda veće i bolje od svega drugoga, ali svejedno konačna i nepotpuna stvarnost. Ljudi su smatrali prirodnim zamišljati rod duhovnih bića više naravi od sebe, koja su nazivali »bogovima«. Uostalom, u svijetu je djelovalo mnogo nevidljivih sila - vjetar, toplina, osjećaji i zrak - koje su se često poistovjećivale s raznim božanstvima. Na primjer, arijski bog Agni bio je vatra koja je preobrazila ljudski život, a kao personificirani bog predstavljao je duboku srodnost koju su ljudi osjećali prema tim posvećenim silama. Arijci su svoje bogove zvali »sjajni« (devas) zato što je Duh prosjajivao iz njih sjajnije nego iz smrtnih stvorenja, ali ti bogovi nisu imali nikakvu vlast nad svijetom: nisu bili sveznajući i morali su se poput svega drugoga podvrgavati transcendentnom redu koji je održavao cjelokupno postojanje, vodio zvijezde po njihovim putanjama, određivao slijed godišnjih doba i prisiljavao oceane da ostanu u svojim granicama.32 U desetom stoljeću prije Krista, kad su neki od Arijaca naselili indijski potkontinent, najvišoj su stvarnosti dali novo ime. Brahman je bio nevidljivo načelo koje je omogućavalo svim stvarima da rastu i jačaju. Ta je sila bila viša, dublja i temeljnija od bogova. Budući da je premašivao ograničenja osobnosti, bilo bi posve neprikladno moliti se Brahmanu ili očekivati da vam odgovori na molitve. Brahman je bio sakralna energija koja drži na okupu sve raznolike sastojke svijeta i ne dopušta im da se raspadnu. Brahman je imao beskrajno višu razinu stvarnosti od smrtnih bića, čiji je život ograničen neznanjem, bolešću, patnjom i smrti.33 Brahman se nije mogao definirati, jer se jezik odnosi samo na pojedinačna bića, a Brahman je bio »Sve«; bio je sve što postoji, kao i unutarnji smisao cjelokupnog postojanja. Iako ljudska bića nisu mogla razmišljati o Brahmanu, imala su neke njegove nagovještaje u himnama Rg-Vede, najvažnijeg arijskog spisa. Za

razliku od lovaca iz Lascauxa, Arijci izgleda nisu rado razmišljali u slikama. Jedan od njihovih glavnih simbola božanskoga bio je zvuk, čija se snaga i bestjelesnost činila kao posebno prikladan izraz sveprisutnog Brahmana. Kad je svećenik pjevao vedske himne, glazba je ispunjavala zrak i ulazila u svijest ljudi, pa su osjećali kao da ih okružuje i prožima ono božansko. Te himne, objavljene drevnim »vidiocima« ( r i š i j i m a ) , nisu govorile o učenjima u koje vjernici moraju vjerovati, nego su se pozivale na stare mitove kroz aluzije i zagonetke zato što istina koju su pokušavale prenijeti nije mogla biti sadržana u uređenu logičnom izlaganju. Njihova je ljepota očaravala publiku i dovodila je u stanje strahopoštovanja, čuđenja, straha i oduševljenja. Morali su odgonetati skriveno značenje tih paradoksalnih pjesama koje su spajale naizgled nepovezane stvari, kao što je skriveni Brahman spajao odvojene sastojke svemira u suvislu cjelinu.34 U desetom stoljeću, svećenici brahmini utemeljili su natjecanje brahmodja, koje je postalo predloškom autentičnog religijskog izlaganja.35 Natjecatelji bi se prvo povukli u šumu, gdje bi izvodili duhovne vježbe kao što su post i kontrola disanja, kojima su usredotočivali um i izazivali u sebi drukčije stanje svijesti. Zatim je moglo započeti natjecanje. Ono je za cilj imalo pronaći usmenu formulu kojom bi se definirao Brahman, pri čemu bi se jezik napinjao do krajnjih granica, sve dok na kraju ne bi pokleknuo a ljudi postali izrazito svjesni onog neizrecivog, onog drugog. Izazivač bi postavio neko tajanstveno pitanje, a suparnik bi morao odgovoriti na način koji je prikladan ali jednako nedokučiv. Pobjednik bi bio onaj natjecatelj koji bi natjerao suparnike na šutnju - a u tom trenutku šutnje, kad bi se jezik pokazao nedovoljnim, Brahman je očitovao svoju prisutnost. Brahman se ukazivao jedino u zapanjujućem uvidu u nemoć govora. Dakle, najviša stvarnost nije bio neki personificirani bog, nego transcendentno otajstvo u koje se ne može proniknuti. Kinezi su ga zvali Dao, temeljni »Put« svemira. Budući da obuhvaća svekoliku stvarnost, Dao nema ni osobina ni oblika. Može se iskusiti, ali ne i vidjeti. Nije nikakav bog, stariji je od neba i zemlje, i onkraj je božanskoga. O Daou se ništa ne može reći, jer premašuje obične kategorije: drevniji je od drevnih doba, ali nije star. Budući da je daleko od svih oblika »postojanja« poznatih ljudima, nije ni biće ni nebiće.36 Sadrži bezbrojne zakonitosti, oblike i mogućnosti zbog kojih je svijet takav kakav jest, i usmjeruje beskrajni tijek promjena i nastajanja što ih gledamo svuda oko sebe. Postoji u točki u kojoj

sve razlike koje obilježavaju naše uobičajene načine razmišljanja postaju nevažne. Na Bliskom istoku, području u kojem će se razviti monoteizmi Zapada, postojao je sličan pojam o Najvišemu. U Mezopotamiji, akadska riječ za »božansko« bila je ilam, sila koja zrači i premašuje svako pojedinačno božanstvo. Bogovi nisu bili izvor ilama, nego su ga, poput svega ostalog, samo odražavali. Glavna osobina toga »božanstva« bila je ellu (»svetost«), riječ koja je imala konotacije »sjaja«, »čistoće« i »svjetlosti«. Bogovi su zvani »svecima« jer su simboličke priče o njima, njima posvećeni kipovi i kultovi budili sjaj ellua u njihovim vjernicima. Narod Izraela svoje je pokroviteljsko božanstvo, Izraelovog »sveca«, nazivao Elohim - hebrejskom inačicom riječi ellu koja je sažimala sve što božansko može značiti za ljudska bića. Ali svetost nije bila ograničena na bogove. Sve što je stupalo u dodir s božanskim moglo je također postati sveto: svećenik, kralj ili hram - čak i sakralni bogoštovni predmeti. Za ljude Bliskog istoka bilo bi suviše ograničavajuće svesti ilam na samo jednog boga. Naprotiv, oni su zamišljali božanski sabor, vijeće različitih bogova koji su zajedničkim snagama održavali kozmos i izražavali višeobličnu složenost svetog.37 Ljudi su čeznuli za apsolutnim, osjećali su njegovu prisutnost svuda oko sebe i trudili se njegovati osjećaj za tu transcendenciju kroz kreativne obrede. Ali također su se osjećali otuđeno od nje. Gotovo su sve kulture razvile mit o izgubljenom raju iz kojeg su ljudi istjerani u iskonu vremena. Taj mit izražavao je embrionalno uvjerenje da život nije određen da bude tako rascjepkan, težak i pun patnje. Smatrali su da je postojalo vrijeme kad su ljudi uživali veći udio u punoći bitka i nisu bili izloženi tuzi, bolesti, žalovanju, usamljenosti, starosti i smrti. Ta je nostalgija prožimala kult »sakralnog zemljopisa«, jedne od najstarijih i najraširenijih religijskih ideja. Određena mjesta koja su na neki način iskakala iz norme - kao špiljski labirinti Dordognea - kao da su govorila o »nečemu drugome«.38 Sveto mjesto bilo je jedan od najranijih i najčešćih simbola božanskoga. Ono je bilo sveto »središte« koje je združivalo nebo sa zemljom i u kojem je božanska moć izgledala osobito djelotvorna. Jedna popularna slika, koju nalazimo u mnogim kulturama, zamišlja tu plodnu svetu energiju kako izbija poput izvora iz tih žarišnih mjesta i teče, u obliku četiriju posvećenih rijeka, na četiri strane svijeta. Ljudi su se naseljavali samo na mjestima gdje se sveto nekad očitovalo, jer su željeli živjeti što bliže izvo-

rima bića i postati onako cjeloviti i potpuni kao što su bili prije nego što su izbačeni iz raja. To nas dovodi do drugog načela starih religija. Religijski način govora nije bio namijenjen doslovnom shvaćanju jer se o stvarnosti koja je transcendirala jezik moglo govoriti samo simbolički. Priča o izgubljenom raju bila je mit, a ne činjenični prikaz nekog povijesnog događaja. Od ljudi se nije očekivalo da apstraktno »vjeruju« u njega. Kao i svaki drugi mit, on je ovisio o obredima vezanima uz kult određenog svetog mjesta koji su mu davali oblik i pretvarali ono što je značio u stvarnost u životu sudionika. Isto vrijedi za mit o postanku koji je zauzimao središnje mjesto u drevnim religijama, a sada je postao kontroverzan na Zapadu zato što se čini da se Knjiga postanka suprotstavlja modernoj znanosti. Ali sve do ranog novovjekovlja, nitko nije čitao kozmologije kao doslovnu priču o podrijetlu života. U starome svijetu njih je nadahnjivao snažan osjećaj uvjetovanosti i krhkosti života. Zašto je uopće išta nastalo, kad jednako tako nije moralo biti ničega? Odgovor na to pitanje nikad nije bio jednostavan, pa čak ni moguć, ali ljudi ga nastavljaju postavljati, tjerajući um do granice spoznatljivog. Jedna od najstarijih i najuniverzalnijih drevnih kozmologija osobito je poučna za nas danas. Smatralo se da je jedan od bogova, poznat kao »višnji bog« ili »nebeski bog« zato što je boravio u najzabačenijim krajevima nebesa, samostalno stvorio nebo i zemlju.39 Arijci su ga zvali Dyaeus Pitr, kinezi Tian (»Nebo«), Arapi Allah (»Bog«) a Sirijci El Elyon (»Višnji Bog«). Ali taj se višnji bog pokazao kao neodrživo božanstvo, pa je njegov mit odbačen. Ono je patilo od unutarnjeg proturječja. Kako može puko biće - pa čak i tako uzvišeno - biti odgovorno za sam bitak? Kao u želji da odgovore na taj prigovor, ljudi su pokušali uzdići višnjega boga na posebnu ravan. On se smatrao suviše uzvišenim za obični kult: u njegovu se čast nisu prinosile nikakve žrtve. On nije imao ni svećenika, ni hramova, praktički nikakvu vlastitu mitologiju. Ljudi bi ga prizivali u hitnim slučajevima, ali inače se gotovo nikada nije miješao u njihovu svakidašnjicu. Sveden na puko objašnjenje - ono što će se poslije nazivati »prvim uzrokom« ili »prvim pokretačem« - on je postao Deus otiosus, »beskorisno« ili »suvišno« božanstvo, te je postupno izblijedio u svijesti svojeg naroda. U većini mitologija višnji bog često se prikazivao kao pasivan, bespomoćan lik,

nesposoban da upravlja događajima, koji se stoga povlačio na rubove panteona te je naposljetku iščeznuo. Danas neki domorodački narodi — Pigmejci, australski domoroci i stanovnici Ognjene zemlje - također govore o višnjem bogu koji je stvorio nebo i zemlju, no objašnjavaju antropolozima kako je on umro ili nestao. »Više ga nije briga« i »otišao je daleko od nas«.40 Nijedan bog ne može preživjeti ako ga se ne aktualizira praktičnim obrednim radnjama, a ljudi se često okreću protiv bogova koji ne ispunjavaju obećanja. Višnjeg boga često mitološki svrgava, ponekad nasilno, mlađi naraštaj dinamičnijih božanstava - bogova oluje, usjeva ili rata koji simboliziraju relevantne, važne stvarnosti. U grčkoj mitologiji, višnjega boga Urana (»nebo«) brutalno je kastrirao njegov sin Kron. Poslije je Krona svrgnuo njegov sin Zeus, vođa mladih i pristupačnijih bogova koji su živjeli na planini Olimpu. U naše doba, Boga monoteističke tradicije često se degradira i svodi na višnjeg boga. Obredi i prakse koji su ga nekad činili uvjerljivim simbolom svetoga više nisu učinkoviti, pa su ljudi prestali sudjelovati u njima. Zato je postao otiosus, atrofirana stvarnost koja je praktički doista umrla ili »otišla«. U starome svijetu, mit o višnjem bogu zamijenile su smislenije priče o postanku, koje se nikad nisu smatrale činjeničnima. Kao što napominje jedna od kasnijih rg-vedskih himna, nitko - pa čak ni najviši deva - ne može objasniti kako je nešto proizišlo iz ničega.41 Dobar mit o postanku nije opisivao događaj u dalekoj prošlosti, nego je ljudima govorio nešto bitno o sadašnjici. Podsjećao ih je da stvari često moraju ići po zlu prije nego što krenu na dobro, da stvaralaštvo zahtijeva požrtvovnost i junačku borbu, i da se svi moraju svojski potruditi da bi očuvali energije kozmosa i uspostavili društvo na čvrstim temeljima. Priča o postanku bila je prvenstveno terapeutska. Ljudi su htjeli uspostaviti kontakt s golemom implozijom energije koja je nekako proizvela svijet koji poznajemo, pa bi recitirali mit o postanku kad bi im zatrebao utjecaj sakralne moći - za vrijeme političkih kriza, uz bolesnički krevet, ili kad su gradili novu kuću. Mit o postanku često bi se uprizorio na novogodišnjim svečanostima, kad se stara godina primicala kraju. Nitko se nije smatrao obveznim »vjerovati« u određenu kozmologiju. Dapače, svaka je kultura obično imala više priča o postanku, od kojih je svaka imala vlastitu pouku, a ljudi su redovito smišljali novu kad bi se okolnosti promijenile.

Kad su ljudi napustili mit o višnjem bogu, stari svijet nije imao predodžbu o stvaranju »ni iz čega« (ex nihilo). Bog je mogao samo pomagati u procesu stvaranja koji je već odavno započeo. U desetom stoljeću, jedan je indijski riši ustvrdio da je svijet pokrenula praiskonska žrtva - što je imalo smisla u Indiji, gdje se moglo često vidjeti kako nove biljke rastu iz trulih stabala, pa ideja da iz smrti proizlazi nov život nije bila ni najmanje neprirodna. Riši je zamislio Purušu (»Osobu«), prvo i arhetipsko ljudsko biće, kako svojevoljno stupa na žrtveno mjesto i dopušta bogovima da ga usmrte. Nakon toga, sve je drugo - životinje, konji, goveda, nebo, zemlja, Sunce, Mjesec, pa čak i neki bogovi - izišlo iz njegova trupla.42 Taj je mit sadržavao jednu važnu istinu: naša je kreativnost na najvišem stupnju kad ne prianjamo uz svoje jastvo, već smo se spremni predati. Ta kozmologija nije bila pod utjecajem ondašnjih znanstvenih nagađanja, jer je istraživala unutarnji a ne vanjski svijet. Mezopotamski svećenici poduzeli su prva uspješna astronomska promatranja, bilježeći da se sedam nebeskih tijela koja su uočili - poslije poznata kao Sunce, Mjesec, Merkur, Venera, Mars, Jupiter i Satum - kreću po kružnim stazama kroz zviježđa. Ali glavno nadahnuće za njihov mit o postanku bilo je njihova pionirska urbanistika.43 Prvi su gradovi utemeljeni u Sumeru, u Plodnom polumjesecu otprilike 3500 godina prije Krista. Bio je to pothvat koji je zahtijevao golemu hrabrost i upornost, budući da su poplave Eufrata i Tigrisa stalno iznova odnosile zgrade od pečene gline. Neprestano se činilo da će krhka sumerska gradska civilizacija potonuti natrag u staro seosko barbarstvo, pa je gradu trebala redovita infuzija sakralne energije. A ipak, činilo se iznimnim postignućem to što se grad uzdignuo na rang svetog mjesta. Babilon je bio »Vrata bogova« (Bab-ilani), gdje su se susretali nebo i zemlja. On je obnovio izgubljeni raj, a zigurat odnosno hramski toranj Esagila bio je slika kozmičke planine ili svetog stabla, na koje su se prvi muškarci i žene penjali kako bi susreli svoje bogove.44 Biblijska priča o stvaranju u Postanku teško je razumljiva bez poznavanja mezopotamske himne o postanku, poznate po svojim početnim riječima kao Enuma eliš. Ta pjesma počinje opisom nastanka bogova iz praiskonske svete tvari te njihova stvaranja neba i zemlje, ali ona predstavlja i razmišljanje o Mezopotamiji. Sirovina svemira iz koje nastaju bogovi jest meka, neodređena tvar - vrlo nalik na blatno tlo u tom području. Prvi bogovi - Tiamat, iskonski Ocean; Apsu, »Bezdan« i Mumu, »Maternica«

kaosa - bili su nerazdvojni od elemenata i dijelili su tromost domorodačkog barbarstva i bezličnost kaosa: »Kad su se pomiješali slatko i gorko, nijedna trska nije bila ispletena, nikakvi vrtlozi nisu mutili vodu, bogovi su bili bez imena, bez naravi, bez budućnosti.«45 Ali pojavili su se novi bogovi, i svaki je njihov par bio distinktivniji od prethodnog, da bi dosegli vrhunac u sjajnom Marduku, bogu Sunca i najrazvijenijem primjerku božanske vrste. Ali Marduk nije mogao uspostaviti kozmos sve dok nije svladao tromo mrtvilo božice Tiamat u strahovitoj bitci. Napokon je opkoračio Tiamatino golemo truplo, razbio ga nadvoje da stvori nebo i zemlju, te je stvorio prvog čovjeka tako što je pomiješao krv jednog od pobijeđenih bogova sa šakom pepela. Nakon te pobjede, bogovi su mogli sagraditi grad Babilon i utemeljiti obred »od kojeg svemir dobiva svoj ustroj, skriveni svijet postaje vidljiv, a bogovima su dodijeljena njihova mjesta«.46 Nije postojao nikakav ontološki jaz koji bi razdvajao te bogove od ostatka kozmosa: sve je proizišlo iz iste sakralne tvari. Sva bića dijele istu kob i moraju sudjelovati u neprekidnoj borbi protiv razorne letargije kaosa. Bilo je sličnih priča u obližnjoj Siriji, gdje je Baal, bog oluje i životvorne kiše, morao ratovati protiv morskog zmaja Lotana, simbola kaosa, Jama, iskonskog mora, i Mota, boga neplodnosti, kako bi uspostavio civiliziran život.47 Izraelci su također kazivali priče u kojima je njihov bog Jahve ubijao morska čudovišta kako bi uredio kozmos.48 U Babilonu se Enuma eliš javno recitirala na četvrti dan proslave Nove godine u Esagili, a ta je izvedba simbolički nastavljala proces koji je započeo Marduk i koji je aktivirao tu sakralnu energiju. Održavala se i obredna bitka te saturnalije koje su rekonstruirale bezakonje kaosa. U arhajskoj duhovnosti simboličan povratak u početno bezlično »ništavilo« bio je neophodan da bi se stvorilo bilo što novo.49 Čovjek je mogao napredovati samo ako je imao hrabrosti da se otarasi trenutačnog, nezadovoljavajućeg stanja stvari, potone natrag u potentnu pomutnju početaka i započne iznova. Kako je život postao staloženiji, ljudi su dobili mogućnost da razviju više unutarnju duhovnost. Indijski Arijci, uvijek predvodnici religijske promjene, bili su na čelu te tendencije i došli su do revolucionarnog otkrića da je Brahman, čisti bitak, također i osnova ljudske psihe. Ono transcendentno nije izvanjsko ni strano čovjeku, nego je s njime nerazmrsivo

povezano. Taj će uvid dobiti središnje mjesto u religijskoj potrazi svih glavnih tradicija. U ranim Upanišadama, napisanim u sedmom stoljeću prije Krista, potraga za tim sakralnim sebstvom (atman) dobila je središnje mjesto u vedskoj duhovnosti. Upanišadski mudraci nisu tražili od svojih učenika da »vjeruju« u to, nego su ih podvrgavali inicijaciji zahvaljujući kojoj su oni to sami otkrivali u nizu duhovnih vježbi koje su im mijenjale pogled na svijet. Znanje stečeno na tako praktičan način donosilo je sa sobom radosno oslobođenje od straha i tjeskobe. Dragocjen uvid u način izvođenja te inicijacije pruža nam Čandogja Upanišada. Veliki mudrac Udalaka Aruni polako i strpljivo dovodi do toga da se taj spasonosni uvid rodi u njegovu sinu Švetaketuu, tako što mu zadaje niz zadataka. U najslavnijem od tih pokusa, Švetaketu mora preko noći ostaviti grudu soli u bokalu vode, da bi ustanovio, naravno, da se sol otopila i da je voda ipak još slana. »Naravno, ti je ne vidiš, miljeni«, ističe Udalaka, »ali ona je cijelo vrijeme ovdje.« Isto vrijedi za nevidljivog Brahmana, srž i unutarnje sebstvo cijeloga svijeta. »I ti si to, Švetaketu.«50 Poput soli, Brahman se ne može vidjeti, ali se očituje u svemu što živi. On je bit skrivena u sitnoj sjemenci banjana, iz kojeg će izrasti divovsko stablo, ali kad Švetaketu otvori sjemenku, on ne vidi ništa. Brahman je i sok u svakom dijelu drveta koji mu daje život, ali nikako se ne može pokazati ni razlučiti.51 Sve dijeli istu bit, ali većina ljudi to ne shvaća. Oni umišljaju da su jedinstveni i posebni te prianjaju uz te osobitosti - često uz krajnju tjeskobu i trud. Ali te osobine zapravo nisu ništa trajnije od rijeka koje utječu u isto more. Kad se stope, postaju »samo ocean«, i više ne ističu svoju individualnost tvrdeći »ja sam ova ili ona rijeka«. »Jednako tako, miljeni«, napominje Udalaka, »kad sva ta bića stignu do Postojećeg, ona ne misle stižemo do Postojećeg.« Bili to tigrovi, vukovi ili crvi, svi se stapaju u Brahmanu. Prema tome, držati se zemaljskog jastva jest zavaravanje koje neizbježno vodi u bol, nezadovoljstvo i zbrku, iz čega se može pobjeći jedino stjecanjem dubokog i oslobađajućeg znanja da je Brahman njihov atman, ono što je najistinskije u njima.52 Upanišadski mudraci među prvima su izrazili još jedno opće načelo religije - načelo koje smo već dotaknuli u mitu o Puruši. Religijske su istine dostupne samo kad postoji spremnost da se otarasimo sebičnosti, pohlepe i samoživosti koje su, možda neizbježno, usađene u naše misli i ponašanje, ali su također uzrok velikog dijela naše patnje. Taj bi proces

Grci nazvali kenosis, »pražnjenje«. Čim odustanete od tjeskobne hlepnje za promicanjem sebe, ocrnjivanjem drugih, skretanjem pažnje na svoje jedinstvene i posebne osobine i nastojanja da budete prvi na ljestvici, doživjet ćete beskrajan mir. Prve Upanišade napisane su u vrijeme kad su se arijske zajednice nalazile u ranim fazama urbanizacije. Logos im je omogućio da ovladaju svojim okolišem. Ali mudraci su ih podsjećali da postoje neke stvari - starost, bolest i smrt - kojima ne mogu upravljati, neke stvari kao što je njihovo suštinsko sebstvo - koje leže izvan domašaja njihovog uma. Kad su nakon pažljivo osmišljenih duhovnih vježbi ljudi naučili ne samo prihvatiti nego i voljno prigrliti to neznanje, ustanovili su da im to iskustvo donosi osjećaj olakšanja. Ti su mudraci počeli istraživati kompleksnosti ljudske psihe s nevjerojatnom istančanošću: otkrili su podsvijest mnogo prije Freuda. Ali atman, najdublja jezgra njihove ličnosti, izmicao im je. Upravo zato što je identičan s Brahmanom, on se ne može opisati. Atman nema nikakve veze s našim normalnim psihomentalnim stanjima, a nije ni sličan bilo čemu iz našega svakidašnjeg iskustva, pa se o njemu može govoriti samo kroz negacije. Kao što objašnjava Yajñavalkya, mudrac iz sedmog stoljeća: »O tom Sebstvu (atmanu) može se samo reći 'niti - niti' (neti - neti).« 53 Ne možete vidjeti Vidioca koji je subjekt viđenja, ne možete čuti Slušatelja koji je subjekt slušanja, ne možete misliti s Misliocem koji je subjekt mišljenja, i ne možete pojmiti Poimatelja koji je subjekt poimanja. To Sebstvo unutar Svega (Brahman) jest vaš atman.54 Poput brahmodje, svaka rasprava o atmanu u Upanišadama uvijek je završavala šutnjom, što je bilo sublimno priznanje da najviša stvarnost leži onkraj sposobnosti jezika. Autentičan religijski govor nije mogao voditi jasnoj, distinktnoj i empirijski verificiranoj istini. Poput Brahmana, atman je »nedohvatljiv«. Nešto možete definirati jedino ako to vidite kao odvojeno od sebe. Ali »kad je Cjelina [Brahman] postala nečije najunutarnjije sebstvo, koga taj više može vidjeti i na koji način? O kome ja još mogu misliti i na koji način?«55 Ali ako ste naučili »uvidjeti« istinu da je vaše najautentičnije »Ja« identično s Brahmanom, shvaćate da je i ono »onkraj gladi i žeđi, žalosti i

opsjene, starosti i smrti«.56 Taj se uvid nije mogao postići racionalnom logikom. Morala se steći sposobnost razmišljanja izvan svakidašnjeg jastva »pisanog s malim početnim slovom«, a poput svake sposobnosti ili vještine, to je tražilo dugu, napornu, predanu vježbu. Jedna od glavnih tehnika koje su omogućavale ljudima da postignu taj samozaborav bila je joga.57 Za razliku od joge koja se danas vježba u zapadnjačkim sportskim dvoranama, to nije bila aerobna vježba, nego sustavno razbijanje nagonskog ponašanja i uobičajenih načina razmišljanja. Bila je umno zahtjevna i u početku tjelesno bolna. Jogi je morao raditi obratno od onoga što dolazi prirodno. Sjedio bi tako nepomično da je nalikovao više na biljku ili kip nego na ljudsko biće. Kontrolirao je disanje, jedno od najviše automatskih i najosnovnijih tjelesnih funkcija, sve dok ne bi stekao sposobnost da provodi duge periode a da uopće ne diše. Učio bi ušutkati misli što su mu prolazile glavom i usredotočiti se satima »na jednu točku«. Kad bi ustrajao, ustanovio bi da je postigao rastvaranje svakidašnje svijesti koje uklanja »ja« iz njegovih misli. Sve do danas, jogiji ustanovljuju da te vježbe, koje imaju provjerljive tjelesne i neurološke učinke, izazivaju osjećaj mira, sklada i staloženosti usporediv s učinkom što ga izaziva glazba. Javlja se osjećaj razgaljenosti i blaženstva, koji jogiji smatraju posve prirodnim i ostvarivim za svakoga tko ima dara i marljivosti. Kad »ja« nestane, najobičniji predmeti otkrivaju posve neočekivane osobine, budući da ih se više ne gleda kroz iskrivljujući filtar sebičnih potreba i želja. Dok je meditirao o učenjima svojega gurua, jogi ih nije samo pojmovno prihvaćao, nego ih je proživljavao tako snažno da je njegovo znanje bilo, kako stoji u spisima, »izravno« - zaobilazeći logičke procese poput svake praktično stečene vještine, postalo je dio jogijeva unutarnjeg svijeta.58 Ali joga je imala i etičku stranu. Početnik se nije smio upuštati ni u jednu vježbu joge sve dok ne bi završio intenzivan moralni program. Na vrhu popisa uvjeta koje je morao ispuniti bila je ahimsa, »nenasilje«. Jogi ne smije zgnječiti komarca, napraviti ljutitu kretnju ni neljubazno razgovarati s drugima, nego mora neprestano biti srdačan prema svima, čak i prema najdosadnijem redovniku u zajednici. Sve dok se njegov guru ne bi uvjerio da mu je to ušlo u narav, jogi nije smio čak ni sjediti u jogijskom položaju. Velik dio agresivnosti, nezadovoljstva, neprijateljstva i bijesa što nam remete duševni mir proizlazi iz zakočene sebičnosti, ali kad bi kandi-

dat za jogina usavršio tu samozatajnu staloženost, kažu spisi, iskusio bi »neopisivu radost«.59 Iskustvo joge navelo je mudrace da osmisle novi mit o postanku. U početku je postojala jedna jedina Osoba, koja je pogledala oko sebe i ustanovila da je sama. Tako je postala svjesna sebe i kliknula: »Evo me!« Tako se rodio »ja«, princip ega. Osoba se odmah uplašila, jer nagonski osjećamo da moramo zaštititi svoje krhko »ja« od svega što mu prijeti, ali kad se Osoba sjetila da nema opasnosti jer je sama, strah ju je napustio. Ali bila je usamljena, pa je podijelila tijelo nadvoje kako bi stvorila muškarca i ženu, koji su zajedno izrodili sva bića u svemiru, »do samih mrava«. I Osoba je shvatila da se i dalje nema čega bojati, iako više nije sama. Nije li ona isto što i Brahman, koji je Sve? Osoba je jedno sa svime što je stvorila - štoviše, i samu je sebe stvorila.60 Stvorila je čak i bogove, koji su u biti njezin dio.61 Čak i sada, ako netko na taj način zna »ja sam brahman«, on postaje cijeli ovaj svijet. To ne mogu spriječiti čak ni bogovi, jer on postaje njihovo jastvo, atman. I zato, kad netko obožava neko drugo božanstvo, misleći »ono je jedno, a ja sam drugo«, taj ne razumije.62 Taj uvid, objašnjava Yajñavalkya, donosi sa sobom radost koja se može usporediti s radošću spolnog odnosa, kad čovjek gubi osjećaj dvojnosti i »nije svjestan ničega iznutra ni izvana«.63 Ali to iskustvo možete steći jedino ako izvodite vježbe joge. Ta temeljna načela pokazala su se neophodnima i u drugim tradicijama: budizmu, dainizmu, konfucijanizmu i daoizmu, kao i u tri monoteističke vjere - judaizmu, kršćanstvu i islamu. Svaka je imala svoj jedinstveni genij i posebnu viziju, svaka sebi svojstvene nedostatke. Ali sve su se slagale oko tih središnjih načela. Religija nije nešto pojmovno. Buddha, na primjer, nije trpio teološka razmatranja. Jedan od njegovih redovnika bio je nesuđeni filozof, pa umjesto da vježba jogu stalno je gnjavio Buddhu metafizičkim pitanjima. Postoji li bog? Je li svijet stvoren u vremenu ili je oduvijek postojao? Buddha mu je rekao da je on poput čovjeka koji je pogođen otrovanom strelicom i odbija liječničku pomoć dok ne otkrije kako se zove njegov napadač i iz kojeg sela dolazi. Umrijet će prije nego

što dobije te posve suvišne podatke. Kakva je razlika ako otkrije da je svijet stvorio neki bog? Bol, mržnja, patnja i tuga postojale bi i dalje. Ta su pitanja očaravala ljude, ali Buddha nije htio raspravljati o njima jer ih je smatrao nevažnima: »Učenici moji, ona vam neće pomoći, ona nisu korisna u potrazi za svetošću. Ona ne vode u mir ni u izravnu spoznaju nirvane.«64 Buddha je uvijek odbijao definirati nirvanu, jer se nirvana ne može razumjeti pojmovno i ne može se objasniti nikome tko nije iskušao njegov praktični režim meditacije i suosjećanja. Ali tko se god posveti budističkom načinu života može dosegnuti nirvanu, koja je posve prirodno stanje.65 No budisti su ponekad govorili o nirvani koristeći istu vrstu slika koju monoteisti koriste za Boga: ona je »Istina«, »Druga obala«, »Mir«, »Vječno« i »Onostrano«. Nirvana je nepomično središte koje životu daje smisao, oaza mira i izvor snage koji čovjek otkriva u dubinama svojeg bića. U čisto svjetovnim kategorijama, nirvana je »ništa«, zato što ne odgovara nikakvoj stvarnosti koju možemo prepoznati u našem životu kojim upravlja ego. Ali oni koji bi uspjeli naći taj sveti mir, otkrili bi da vode neusporedivo bogatiji život.66 Nije se govorilo o »vjerovanju« u postojanje nirvane ni o tome da nirvanu treba prihvatiti »bez dokaza«. Buddha nije pokazivao sklonost prema apstraktnim doktrinarnim formulacijama koje nemaju veze s djelovanjem. Štoviše, prihvaćanje neke dogme na osnovi tuđeg autoriteta nazivao je »nevještim« ili »beskorisnim« (akusala). To ne može dovesti do prosvjetljenja jer se time čovjek odriče osobne odgovornosti. Vjera je značila pouzdanje da nirvana postoji i odlučnost da se ona ostvari svim praktičnim sredstvima na raspolaganju. Nirvana je prirodan ishod života koji se vodi u skladu s Buddhinim učenjem o anatti (»ne-ja«), nečemu što nije bilo puko metafizičko načelo nego, poput svih njegovih učenja, program djelovanja. Anatta je tražio od budista da se svaki dan i svaki sat ponašaju kao da »ja« ne postoji. Misli o tom »ja« nisu vodile samo u »beskorisnu« (akusala) brigu za »mene« i »moje« nego i u zavist, mržnju prema suparnicima, laž, oholost, okrutnost pa i nasilje kad se »ja« osjeti ugroženim. Kako je redovnik postajao stručnjakom u njegovanju te staloženosti, više nije ubacivao svoje »ja« u prolazna duševna stanja, i naučio je gledati na svoje strahove i želje kao na prolazne i daleke pojave. Tada je bio zreo za prosvjetljenje: »Njegova pohlepa iščezava, a kada nestanu njegove žudnje, on doživljava oslobađa-

nje uma.«67 Spisi ukazuju na to da je Buddhine prve učenike kad su čuli za anattu preplavila radost te su odmah postigli nirvanu. Mogućnost da se živi izvan dosega mržnje, pohlepe i strahova oko položaja očituje se se kao duboko olakšanje. Uvjerljivo najbolji način da se dosegne anatta je suosjećanje, sposobnost da se uživimo u druge, koje zahtijeva od čovjeka da se ukloni iz središta svojeg svijeta i stavi drugoga na to mjesto. Suosjećanje će postati središnja praksa vjerske potrage. Jedan od prvih ljudi koji je posve jasno ustvrdio da je svetost neodvojiva od čovjekoljublja bio je kineski mudrac Konfucije (551. - 479. pr. Kr.). Ni on nije volio govoriti o božanskome, jer ono leži onkraj mogućnosti jezika, a teološke brbljarije skreću pažnju s pravog zadatka religije.68 Govorio je: »Moj Put ima jednu nit koja prolazi kroz samu njegovu srž.« Tu nema nikakve zamršene metafizike. Sve se uvijek svodi na važnost toga da se prema drugima odnosimo s najvećim poštovanjem.69 To u sebi sažima Zlatno pravilo, koje, kako je učitelj govorio, njegovi učenici trebaju vježbati »svaki dan i cijeli dan«:70 »Nikad ne čini drugima ono što ne želiš da oni čine tebi.«71 Oni moraju pogledati u svoje srce, otkriti što im nanosi bol, i onda odlučiti da ni pod kojim okolnostima tu bol ne nanose nikome drugome. Religija je bila nešto što se činilo, a ne mislilo. Tradicionalni kineski obredi omogućavali su pojedincu da uglača i profini svoju ljudskost te postane junzi, »zrela osoba«. Junzi se ne rađa nego se oblikuje. On mora raditi na sebi kao što kipar oblikuje grub kamen i pretvara ga u nešto lijepo. »Kako da to postignem?« upitao je Yan Hui, Konfucijev najdarovitiji učenik. Jednostavno je, odgovorio je Konfucije: »Suzbij svoje jastvo i podvrgni se obredu (li).«72 Junzi mora svaku sitnicu u svojem životu podvrgnuti drevnim obredima obzira i poštovanja prema drugima. Bio je to odgovor na političke nevolje u Kini: »Kad bi vladar mogao suzbiti svoje jastvo i podvrgnuti se obredu (li) na samo jedan dan, svi bi pod Nebom odgovorili na njegovu dobrotu.«73 Prakticiranje Zlatnog pravila »svaki dan i cijeli dan« dovelo bi ljudska bića u stanje koje je Konfucije zvao ren, što će se poslije opisati kao »dobronamjernost«, ali Konfucije nije htio definirati tu riječ jer je može razumjeti samo onaj tko je postigao to stanje. Radije je šutio o onome što leži na kraju religijskog putovanja. Prakticiranje rena je samo sebi svrha; ono samo je transcendencija koju tražiš. Yan Hui prelijepo je to

izrazio kad je, »uz duboki uzdah«, govorio o beskrajnom radu na postizanju rena. Što više naprežem svoj pogled prema njemu, to se on dalje uzdiže. Što dublje prodirem u njega, to je on tvrdi. Vidim ga naprijed, ali odjednom je straga. Korak po korak, Učitelj me vješto mami. Proširio me kulturom, obuzdao obredom. Čak i kad bih želio stati, ne bih mogao. Upravo kad osjetim da sam iscrpio sve izvore, nešto kao da se uzdiže i stoji nada mnom, oštro i jasno. No iako čeznem da ga slijedim, ne mogu pronaći puta koji bi mu vodio.74 Suosjećajan život izdiže Yan Huija iznad njega samog i daje mu da na trenutke nazre sakralnu stvarnost koja ima neke sličnosti s »Bogom« kojeg obožavaju monoteisti. Ona je i imanentna i transcendentna: ona izvire iznutra, ali se doživljava i kao izvanjsko biće koje »stoji nada mnom, oštro i jasno«. Religija kakvoj su obrise ocrtali veliki mudraci Indije, Kine i Bliskog istoka nije bila pojmovna, nego praktična aktivnost. Ona nije zahtijevala vjerovanje u skup doktrina, nego težak i discipliniran rad, bez kojeg je svako vjersko učenje ostajalo neshvatljivo i nevjerojatno. Najviša stvarnost nije bila višnje Biće - ta je predodžba bila posve strana religijskom osjećaju staroga svijeta - nego sveobuhvatna i posve transcendentna stvarnost s one strane dobro smišljenih doktrinarnih fraza. Zato religijski govor ne bi trebao ići za tim da prenese jasnu informaciju o božanskome, nego bi trebao voditi uvidu u ograničenja jezika i spoznaje. Najviša stvarnost nije bila strana ljudskim bićima, već nerazdvojna od naše ljudskosti. Nju nije mogla dosegnuti razumska, diskurzivna misao, već, da bi se ona upoznala, zahtijevalo se pažljivo njegovano stanje duha i nesebični samoprijegor. Ali kako se to može primijeniti na monoteističke religije kao što su judaizam, kršćanstvo i islam, koje sebe predstavljaju kao religije riječi a ne religije šutnje? U osmom stoljeću prije Krista, izraelski se narod spremao poduzeti nešto neobično u starome svijetu. Ti su ljudi pokušali učiniti Jahvu, »sveca Izraelovog«, jedinim simbolom krajnje transcendencije.

2.

Bog Na početku vremena, prvo ljudsko biće (hebrejski: adam) zateklo se samo u Edenu, Zemlji užitaka. Taj je vrt zasadio bog Jahve, koji je učinio da voda izvire u istočnoj pustinji kako bi stvorio rajsku oazu. Ondje se voda granala u četiri rijeke - Pišon, Gihon, Tigris i Eufrat - koje su istjecale iz toga svetog središta i davale život ostatku svijeta. Jahve je napravio Adama od zemlje (adama), udahnuo mu dah života u nosnice i postavio ga u rajski vrt da ga obraduje i čuva. Eden je uistinu bio zemlja užitaka i Adam je u njoj mogao voditi blažen život. Jahve je od zemlje načinio sve ptice i životinje da mu budu pratioci. Dva su sveta stabla obilježavala središte svijeta - stablo života i stablo spoznaje dobra i zla - a tu je bila čak i zmija koja govori da ga uputi u tajne vrta. Ali Adam je bio usamljen. I tako, dok je on spavao, Jahve mu je izvadio jedno rebro i napravio ženu. Adam je bio presretan: »Nato čovjek reče: 'Gle, evo kosti od mojih kostiju, mesa od mesa mojega! Ženom [Isha] neka se zove, od čovjeka [Ish] kad je uzeta!'«1 Adam joj je nadjenuo ime Havva (Eva), »Davateljica života«. To odmah doziva u pamet upanišadsku priču o usamljenom ljudskom biću koje se razdvaja nadvoje da postane muško i žensko, ali ovo je očito bliskoistočna priča, puna tradicionalnih motiva: stvaranje adama od gline, rijeka koja natapa četiri strane svijeta, sveta stabla i životinja koja govori. To je tipičan mit o izgubljenom raju. Jahve zabranjuje Adamu i Evi da jedu plodove sa stabla spoznaje, zmija ih uspijeva nagovoriti da ga ne poslušaju, pa su zauvijek protjerani iz vrta. Od tada moraju mukotrpno raditi da bi nekako preživjeli od negostoljubive zemlje i u mukama djecu rađati. Poput svakog mita, i ovaj služi tome da nam pomogne razmišljati o ljudskoj situaciji. Zašto je ljudski život pun patnje, teškoga zemljoradničkog rada, bolnih porođaja i smrti? Zašto se muškarci i žene osjećaju tako otuđenima od božanskoga? Neki kršćani na Zapadu čitaju tu priču kao činjenični prikaz istočnoga grijeha koji je osudio ljudsku rasu na vječno prokletstvo. Ali to je specifično kršćanska interpretacija koju je na kontroverzan način uveo sveti Augu-

stin tek početkom petog stoljeća. Priču o Edenu posve su drukčije shvaćale i židovska i pravoslavna tradicija. Međutim, svi smo skloni gledati te drevne priče kroz filtar kasnije povijesti i primjenjivati sadašnja vjerovanja na tekstove koji su izvorno značili nešto sasvim drugo. Budući da je moderni Zapad društvo logosa, neki danas čitaju Bibliju doslovno, misleći da nam Biblija želi pružiti točne podatke koje očekujemo od svakog drugog navodno povijesnog teksta i da su te priče uvijek bile shvaćane na taj način. Naprotiv, kao što ćemo vidjeti u sljedećim poglavljima, sve do najnovijeg doba Židovi i kršćani smatrali su da nije ni moguće ni poželjno čitati Bibliju na taj način, da nam ona ne daje nikakvu jedinstvenu i jednoznačnu poruku i da zahtijeva da je se neprestance iznova tumači.2 Postoji i rašireno mišljenje da nam Biblija treba pružati uzore i precizna moralna učenja, ali to nije bila namjera biblijskih pisaca. Priča o Edenu nipošto nije priča o moralu. Poput svakog mita o raju, to je izmaštana pripovijest o djetinjstvu ljudskog roda. Dok su u raju, Adam i Eva još su u utrobi. Oni moraju odrasti, a zmija ih vodi kroz zbunjujući obred prijelaza u zrelost. Poznavati bol i biti svjestan žudnje i smrtnosti - to su neizbježne sastavnice ljudskog iskustva, ali i simptomi onog osjećaja otuđenosti od punine bića koji pobuđuje žal za izgubljenim rajem. Adama, Evu i zmiju možemo smatrati različitim licima naše ljudskosti.3 Zmija predstavlja buntovništvo i neprestanu potrebu da se propituje sve što je ključno za ljudski napredak. U Evi vidimo svoju glad za znanjem, želju za eksperimentiranjem i nesputanim životom. Adam, koji je prilično pasivan lik, očituje našu nevoljkost da preuzmemo odgovornost za svoje postupke. Ta priča pokazuje da su dobro i zlo nerazmrsivo isprepleteni u ljudskom životu. Naše silno znanje može istovremeno biti izvor dobrobiti i uzrok goleme štete. To je bilo posve jasno rabinima talmudskog doba. Oni nisu gledali na Adamov »pad« kao na katastrofu, jer je »sklonost zlu« (yeytzer hara) bila sastavni dio ljudskog života, a nasilje, suparništvo i ambicija koji iz nje proizlaze vezani su uz neka od naših najvećih postignuća.4 U Enumi elišu, kozmogonija je bila neodvojiva od gradnje zigurata u Esagili od strane bogova. Na. drevnom Bliskom istoku stvaranje se redovito povezivalo s gradnjom hramova, a mit iz Postanka bio je usko povezan s hramom koji je sagradio kralj Salomon (oko 970. - 930. pr. Kr.) u Jeruzalemu:5 jedna od četiri svete rijeke koje teku iz Edena je Gihon, izvor u podnožju Brda hrama. Tema Jahvina stvaranja bila je važna u hramskoj

liturgiji, ne zato što bi vjernicima davala podatke o podrijetlu svemira, nego zato što je gradnja hrama simbolički ponavljala kozmogoniju.6 Ona je omogućavala smrtnicima da sudjeluju u stvaralačkim moćima bogova i osiguravala da će se Jahve boriti protiv neprijatelja Izraela kao što je »u početku« potukao morska čudovišta. U Izraelu je hram bio simbol skladna, nedirnuta kozmosa koji je u početku stvorio Jahve. Zato opis života u raju prije »pada« izražava shalom, osjećaj »mira«, »potpunosti« i »dovršenja« koji je obuzimao hodočasnike dok su sudjelovali u tim obredima i osjećali da je njihova razdvojenost od božanskog načas zacijeljena. Priča o Edenu nije povijesno izvješće: to je zapravo opis obrednog iskustva. Ona izražava ono što učenjaci nazivaju coincidentia oppositorum, kad se tijekom intenziviranog susreta sa svetim stvari koje inače izgledaju kao suprotnosti odjednom podudare i otkriju temeljno jedinstvo. U Edenu, božansko i ljudsko nisu otuđeni jedno od drugoga, nego su na istome »mjestu«: vidimo Jahvu »koji je šetao vrtom za dnevnog povjetarca«;7 nema suprotnosti između »prirodnog« i »natprirodnog«, budući da Adama oživljava dah samoga Boga. Adam i Eva očito nisu svjesni razlike među spolovima niti razlike između dobra i zla. Takav je život trebao biti. Međutim, budući da su posrnuli, Adam i Eva pali su u rascjepkanost našega sadašnjeg stanja života, a vrata Edena zatvorio je kerubin s »plamenim mačem koji je svjetlucao« u ruci.8 Ali Izraelci su mogli naći neke nagovještaje te izvorne cjelovitosti kad god bi posjetili svoj hram i sudjelovali u obredima. Salomonov hram je, prema svemu sudeći, bio projektiran kao slika Edena, sa zidovima ukrašenim urezanim kerubinima, palmama i rascvalim cvijećem.9 Njegovi masivni sedmokraki svijećnjaci, ukrašeni bademima i pupoljcima, bili su poput stiliziranih stabala, a u njemu se nalazila čak i brončana zmija.10 Kao nekoć u Edenu, Jahve je boravio u hramu sa svojim narodom. Hram je, dakle, bio utočište shaloma.11 Kad su se gomile hodočasnika uspinjale obroncima Sinaja da udu u Jahvinu kuću, sve je odzvanjalo oduševljenim usklicima radosti i veselja.12 Oni su »ginuli i čeznuli« za Jahvinim dvorima. Dolazak u hram bio je kao povratak kući. Dok su sudjelovali u hramskim obredima, proživljavali su duhovni uspon »od uzvišice do uzvišice«, a život je izgledao bogatiji i intenzivniji: »jedan je dan u dvorima tvojim bolji od tisuću drugih«.13 U osmom stoljeću prije Krista, Izraelci još nisu pounutrili svoju religiju i još su se oslanjali na vanjske obrede. U to vrijeme živjeli su u dva

zasebna kraljevstva: u Kraljevstvu Juda južno od onoga što je danas Zapadna obala, s Jeruzalemom kao prijestolnicom, te u većem i bogatijem Kraljevstvu Izrael na sjeveru. Priču o Adamu i Evi gotovo je sigurno napisao neki anonimni autor u južnom kraljevstvu u osmom stoljeću, kada su kraljevi počeli naručivati epove za svoje arhive. Učenjaci spominju tog autora pod inicijalom »J«, jer je svojega boga zvao njegovim osobnim imenom, »Jahve«. U isto vrijeme, drugi pisac poznat kao »E« (zato što je radije koristio više formalno božansko ime »Elohim«) sastavljao je sličnu sagu za Kraljevstvo Izrael. Nakon što je 722. godine asirska vojska uništila sjeverno kraljevstvo, ta su dva spisa spojena u JE, pripovijest koja tvori najraniji sloj Biblije.14 Dakle, od samog početka u Bibliji nije bilo jedinstvene, ortodoksne poruke: J i E tumačili su izraelsku povijest na dva posve različita načina, a urednici su sačuvali te razlike. U tim dokumentima nije bilo ničega sakrosanktnog, i kasniji su se naraštaji osjećali slobodnima mijenjati ep JE, pa čak i unijeti znatne promjene u priču. Kronika JE gotovo je sigurno zbirka priča koje su se pripovijedale na starim plemenskim svetkovinama. Otprilike od 1200. pr. Kr. savez plemena zajednički poznat kao »Izrael« okupljao se u nizu svetišta na kanaanskim visoravnima - u Jeruzelemu, Hebronu, Betelu, Šekemu, Gilgalu i Šilohu - gdje su obnavljali sporazum o savezu koji ih je ujedinjavao. Pučki bi pjevači recitirali pjesme o podvizima narodnih junaka: patrijarha Abrahama, Izaka i Jakova, Mojsija koji je izveo narod iz egipatskog sužanjstva te njihova velikog vojnog zapovjednika Jošue. Isprva vjerojatno nije bilo nikakve glavne priče. Ali kada su J i E sabrali sve te narodne priče, od njih su ispleli cjeloviti ep koji je postao jednom od utemeljiteljskih priča zapadne kulture.15 U svojem konačnom obliku, taj ep pripovijeda kako je otprilike 1850. pr. Kr. Jahve pozvao Abrahama da napusti svoj dom u Mezopotamiji i naseli se u Kanaanu, uz obećanje da će Abraham postati otac moćnoga naroda koji će jednog dana vladati zemljom. Abraham, njegov sin Izak i unuk Jakov (poznat i kao »Izrael«) živjeli su u Obećanoj zemlji kao došljaci, ali za vrijeme jedne velike gladi Jakovljevih dvanaest sinova, osnivači dvanaest izraelskih plemena, bili su prisiljeni iseliti se u Egipat. Isprva im je dobro išlo, ali s vremenom su, osjećajući se ugroženi njihovom mnogobrojnošću, Egipćani potlačili Izraelce sve dok Jahve nije zapovjedio Mojsiju da povede svoj narod natrag u Kanaan. Uz Jahvinu čudesnu pomoć,

uspjeli su pobjeći iz Egipta i četrdeset godina živjeli su kao nomadi u pustoši Sinajskog poluotoka. Na planini Sinaj, Jahve je Mojsiju prenio svoja učenja (tora) te je posvojio Izraelce kao svoj narod. Mojsije je umro na brdu Nebu na pragu Obećane zemlje, ali oko 1200. pr. Kr. Jošua je uspio osvojiti Kanaan i otjerati njegove prastanovnike. Iskapanja izraelskih arheologa iz 1967., međutim, ne potvrđuju tu priču. Nisu nađeni nikakvi tragovi općeg uništenja koje je opisano u knjizi o Jošui, kao ni nikakve naznake da je došlo do velike promjene u stanovništvu. Oni napominju da biblijske priče odražavaju stanje u osmom, sedmom i šestom stoljeću, kada su te priče zapisane, a ne u razdoblju na koje se odnose.16 J i E nisu pisali strogo činjenična izvješća. Taj novi uvid utjecat će na način na koji čitamo biblijske priče. Tijekom osamnaestostoljetnoga filozofskog prosvjetiteljstva zapadnjački su narodi razvili povijesnu metodu koja iznad svega želi dati točno izvješće o događajima koji se opisuju. Ali kad su ljudi u starome svijetu pisali o prošlosti, manje ih je zanimalo ono što se zbilja dogodilo, a više značenje samog događaja. Kad su zadnji urednici Petoknjižja (prvih pet knjiga Biblije) spojili kronike J i E, nisu uopće pokušali uskladiti razlike koje bi zadale brigu današnjem uredniku. Na primjer, pažljivije proučavanje teksta o kojem je riječ pokazuje da je J smatrao Abrahama, čovjeka s juga, glavnim junakom Izraela i nije se osobito zanimao za Mojsija, koji je bio daleko popularniji na sjeveru i jedan od glavnih junaka E-ove pripovijesti.17 Čini se da se ni J ni E nisu nimalo potrudili proučiti povijest Kanaana, nego su se zadovoljili time da prilagode stare priče okolnostima svojega doba. Bilo bi dakle krivo očekivati od te sage da bude povijesno točna u našem smislu. Ipak, istina je da je ljudska povijest više zanimala biblijske autore nego većinu njihovih suvremenika. Njih nisu toliko zanimali kozmološki mitovi koji su očaravali njihove sirijske i mezopotamske susjede i nisu bili odgovorni za priču o stvaranju u prvom poglavlju Postanka, koje je napisano tek u šestom stoljeću. J-ova priča o Jahvinu stvaranju Edena vrlo je štura, a E nije nimalo pridonio »prapovijesti« Izraela u prvih jedanaest poglavlja Postanka, već počinje svoj ljetopis sa patrijarsima, kad povijest Izraela zapravo počinje. U Izraelu su zacijelo postojale priče o Jahvi koji stvara kozmos tako što se bori protiv morskih zmajeva, poput drugih bliskoistočnih božanstava, ali J i E ih ne uzimaju u obzir. Na

samom početku monoteističke tradicije, dakle, učenje o božanskom stvaranju, koje će poslije postati tako važno, čini se pomalo sporedno. No kad bi aludirali na stare kozmološke mitove, biblijski autori koristili su ih da dopune značenje povijesnih događaja. Jedna od najslavnijih priča o čudima u hebrejskoj Bibliji jest priča o tome kako Izraelci prelaze more nakon bijega iz Egipta, s faraonovom vojskom za petama. Kad su stigli do obale, Mojsije je držao ruku ispruženu nad morem dok je Jahve valjao vode »jakim istočnim vjetrom i more posušio«; tad su se »vode razdvojile«. Izraelci su mogli hodati suhih nogu po morskom dnu, »a vode stajahu kao bedem njima nadesno i nalijevo«.18 Kad su stigli na drugu stranu, vode su se sklopile nad Egipćanima, od kojih se nijedan nije izvukao. Bilo je više dobronamjernih pokušaja da se dokaže kako se ta priča može objasniti cunamijem ili naglim poplavama koje su bile česte u tom području. Ali stvar uopće nije u tome, jer je priča namjerno napisana kao mit. Kao što znamo, na drevnom Bliskom istoku bilo je mnogo priča o bogu koji razdvaja more nadvoje kako bi stvorio svijet, ali ovaj put se iz tog zahvata nije rodio kozmos nego jedan narod. Odmah nakon priče o prelasku, urednici su u pripovijest unijeli mnogo stariji tekst poznat kao »Pjesma mora«, spjev iz 10. stoljeća, i stavili ga u Mojsijeva usta.19 »U čast Jahvi zapjevat ću, jer se slavom proslavio! Konja s konjanikom u more je survao.«20 Ali pažljivije čitanje pokazuje da je ta pjesma izvorno slavila posve drugi događaj, pobjedu na rijeci Jordanu na granicama Kanaana. Ona opisuje kako Jahve vodi svoj narod kroz Obećanu zemlju i širi strah i trepet, ali ne među Egipćanima nego među stanovnicima Kanaana i kraljevstvima na istočnoj obali Jordana: Kada to čuše, prodrhtaše narodi; Filistejce muke spopadoše. Užas je srvao edomske glavare, trepet je obuzeo moapske knezove i tresu se svi koji žive u Kanaanu.21 Učenjaci smatraju da se ta pjesma izvorno pjevala za vrijeme proljetne svečanosti u Gilgalu, gdje su se, prema predaji, vode Jordana čudesno

razmaknule pred Izraelcima kako bi mogli ući u Obećanu zemlju22 - na što su se zaprepastili »svi kraljevi amorejski na zapadnoj strani Jordana i svi kraljevi kanaanski koji bijahu uz more«.23 Svake godine, kad bi Jordan poplavio, taj prelazak (pesah) obredno se ponavljao u Gilgalu. Svećenici i laici išli bi u povorci duž nabujale rijeke i ušli u hram, gdje bi jeli beskvasni kruh (mazzoth) i prženo zrnje u spomen na svoje pretke, koji su »blagovali od uroda one zemlje«.24 Čini se, dakle, da nisu samo drevni kozmološki mitovi oblikovali izraelsko shvaćanje povijesti nego su i obredi iz Gilgala dijelom oblikovali mit o izlasku iz Egipta. Osim slabog zanimanja za kozmogoniju, religija drevnog Izraela u to vrijeme nije se bitno razlikovala od religije njegovih susjeda. J i E prikazuju Abrahama kako obožava Ela, mjesnoga višnjeg boga, i čini se da je u početku Jahve bio samo jedan od »svetaca« u Elovoj pratnji.25 Ali Izraelci su obožavali i druge bogove sve do šestog stoljeća, usprkos protivljenju šačice proroka i svećenika koji su htjeli da obožavaju samo Jahvu.26 Izrael će kasnije osuditi pogansku religiju domaćih Kanaanaca, ali u vrijeme kad su pisali J i E izgleda nije bilo takvih napetosti. Na primjer, obojica bilježe mit o osnivanju hrama u Betelu, što je jedna od najslavnijih priča u Postanku.27 Zbog obiteljske zavade Jakov je morao pobjeći iz Kanaana i skloniti se kod rođaka u Mezopotamiji. Na prvom dijelu puta prenoćio je u Luzu na granici Obećane zemlje, na mjestu koje je izgledalo obično ali je zapravo bilo kanaansko svetište, maqom. 28 Te noći, možda zato što je koristio jedan od svetih kamenova kao uzglavlje, Jakov je usnio nadahnut san: »Ljestve stoje na zemlji, a vrhom do neba dopiru, i anđeli Božji po njima se penju i silaze. Uza nj je Jahve.«29 Jakov se zaprepašteno budi: »Zaista se Jahve nalazi na ovome mjestu, ali ja nisam znao!« Potresen, uzviknu: »Kako je strašan ovaj maqom! Zaista, ovo je kuća Božja (beth-El), ovo su vrata nebeska!«30 Prije nego što je nastavio put, Jakov je uspravio kamen kao »stup« (matzebah) i posvetio ga izlivši na njega ulje. Kasniji će naraštaji Izraelaca pokušati iskorijeniti takva kultna mjesta kao idolopoklonička i srušiti mjesne matzeboth, ali u ovoj ranoj priči ti poganski simboli nadahnuli su Jakovljevu viziju Jahve, a Betel je postao jedno od njihovih svetih »središta«. Ta priča pokazuje kako je nemoguće tražiti jedinstvenu i dosljednu poruku u Bibliji, budući da će smjernica u jednoj knjizi često biti opovrgnuta u drugoj. Sastavljači nisu uklanjali škakljiva rana učenja koja su se sukobljavala s kasnijim doktrinama. Kasnije će Židove zgranuti pomisao

da se Bog može utjeloviti u ljudskom biću, ali J je opisao Jahvu kako se pojavljuje pred Abrahamom kao putnik u Mamri kod Hebrona.31 Dok je, za dnevne žege, sjedio na ulazu u šator, Abraham je opazio tri čovjeka kako se primiču. Neznanci su bili opasni ljudi, jer ih nisu obvezivala mjesna pravila krvne osvete, ali Abraham im je potrčao ususret, pao ničice pred njima kao da su kraljevi ili bogovi, doveo ih do svojeg šatora i dao im obilan obrok. Bez velike pompe, tijekom njihova razgovora saznajemo da je jedan od tih posjetitelja Abrahamov Bog. Čin milosrđa doveo je do božanskog susreta. Abrahamovi prijašnji susreti s Jahvom bili su pomalo zastrašujući i strogi, ali u Mamri je Jahve jeo s Abrahamom kao prijatelj - bila je to prva bliskost s božanskim koju su ljudi uživali nakon progonstva iz raja. Međutim, J i E nisu pisali poučne priče. Likovi u Postanku imaju trenutke vizije i uvida, ali oni su predstavljeni i kao nesavršena ljudska bića koja se moraju nositi s jednim zbunjujućim Bogom. To je pogotovo očito kad Jahve zapovijeda Abrahamu da povede svojega posljednjeg preostalog sina Izaka na brdo u pokrajini Moriji i ondje ga prinese kao žrtvu.32 Do tada se Abraham nije ustezao propitivati Jahvine odluke, ali tada je poslušao bez riječi. Možda je zanijemio od zgranutosti. Bog kojem je tako dugo služio pokazao se kao bezdušni ubojica djece, koji je ujedno cinično prekršio svoje obećanje da će ga učiniti ocem velikog naroda. U zadnji čas, naravno, Izak je pošteđen, Bog obnavlja svoje obećanje, a Abraham žrtvuje ovna umjesto Izaka. Ta uznemirujuća priča tradicionalno se vezivala uz Jeruzalemski hram, za koji se govorilo da je podignut na brdu Moriji. Dakle, Jahve je jasno dao do znanja da njegovo bogoslužje ne smije imati ljudske žrtve. Ali E-ova mučna priča ide dalje. Morija znači »viđenje«, a hebrejski glagol ra'o (»vidjeti«) uporno se provlači kroz priče o Abrahamu. 33 Iako nam je Abraham predstavljen kao čovjek s vizijom, priče iz Postanka pokazuju kako je teško vidjeti ili razumjeti ono božansko dok se hrvamo s okrutnim dvojbama u životu. U Postanku nema jasne, dosljedne slike Boga. U slavnom prvom poglavlju, Bog Stvoritelj pojavljuje se na pozornici bez suparnika, svemoćan i dobronamjeran, blagoslivljući sve što je stvorio. Ali čini se da ostatak Postanka ruši tu urednu teologiju. Bog koji je u prvom poglavlju bio svemoćan izgubio je nadzor nad svojim stvorenjima već nakon dva poglavlja. Krajnje pošten i pravedan Bog koji je sve nepristrano blagoslivljao

poslije je kriv za očitu pristranost, a njegov pomalo proizvoljan izbor (izabrani su rijetko kad uzorni) ljude je naveo da se počnu ubijati među sobom. U vrijeme potopa, dobronamjerni stvoritelj postaje okrutni uništitelj. Napokon, Bog koji je u prvom poglavlju bio tako snažno prisutan gubi se i više se ne pojavljuje, pa se na kraju te knjige Josip i njegova braća moraju oslanjati na vlastite snove i uvide - upravo kao i mi. Postanak pokazuje da naši pogledi na ono što zovemo »Bogom« mogu biti jednako pristrani, užasni, ambivalentni i paradoksalni kao i svijet u kojem živimo. Kao što se vidi po Abrahamovoj nevolji na brdu Moriji, nije lako »vidjeti« što je Bog i nema jednostavnih odgovora na životne nedoumice. Biblija prati dugi proces kojim je to zbunjujuće božanstvo postalo Izraelova jedina slika svetog.34 Tradicionalno, na Bliskom istoku bilo je nemoguće ograničiti svetost ilama (»božanskog«) na samo jedan simbol. Svaka slika božanstva nužno je neprikladna, jer nikako ne može izraziti sveobuhvatnu stvarnost samoga bitka. Ako nije dovedena u ravnotežu drugim simbolima, postoji opasnost da ljudi počnu razmišljati o svetom na suviše pojednostavljen način. Ako je taj simbol uosobljeno božanstvo, lako bi mogli »njega« zamišljati kao da funkcionira poput nekog uvećanog ljudskog bića, sa sklonostima i nesklonostima poput njihovih. Idolopoklonstvo, obožavanje ljudske slike božanskoga, poslije je postalo jedna od trajnih poteškoća monoteizma. Već u Bibliji vidimo da je Izraelce jako smetalo idolopoklonstvo »stranih naroda« (goyim), čiji su bogovi bili puko »zlato i srebro, proizvodi ljudske vještine«.35 Ali osjetljivost Izraela na idolopoklonstvo možda je proizlazila iz potisnute bojazni. Kad ljudi zaborave da određena slika svetog može biti samo približna i nepotpuna, postoji opasnost da će ona prestati ukazivati na transcendentno i postati sama sebi svrhom. To je postalo jasno u sedmom stoljeću, kad je skupina svećenika, proroka i pisara na dvoru judejskoga kralja Jošije pokušala reformirati religiju Izraela. Oni su poznati kao deuteronomisti (D), zato što su u svojim spisima prikazali Mojsija kako okupljenom narodu donosi »drugi zakon« (grčki: deuteronomion) nedugo prije svoje smrti na brdu Nebu. Više od dvjesto godina to je područje trpjelo ugnjetavanje Asirskog carstva, koje je srušilo sjeverno Kraljevstvo Izrael i natjeralo brojne stanovnike u progonstvo. Ali kad se mladi Jošija zakraljio 649. godine Asirija je bila na zalasku,

a Egipćani su vršili pritisak na njenu vojsku da napusti Levant. U to je doba faraon bio suviše zauzet da bi obraćao pažnju na Judu, gdje se razbuktao nacionalizam i želja za nezavisnošću. Jošijini prethodnici nisu vidjeli ništa neprihvatljivo u tome da umire Asirce tako što su ugradili njihove bogove u hramsko bogoslužje, ali deuteronomisti su ustrajavali na isključivom štovanju Jahve. »Otkrili« su svitak koji je navodno bio izgubljena Knjiga zakona (sefer torah) koju je napisao Mojsije i koja se još nikad nije primijenila. To je vjerojatno bila rana verzija knjige Ponovljenog zakona.36 Kad su taj svitak pročitali Jošiji, on je razderao odjeću od žalosti. Nije ni čudo da je Izrael pretrpio tolike nesreće! Njegovi kraljevi stoljećima održavaju običaje koje je Jahve izričito zabranio. U sefer torah pisalo je da je On zapovjedio Izraelcima da se klone kanaanskih domorodaca, da ne sklapaju nikakve nagodbe s njima i iskorijene njihovu religiju: »Porazbijajte njihove stupove (matzeboth), njihove ašere počupajte a njihove kumire spalite!.«37 Jošija je doslovno izvršio te upute: izbrisao je sve tragove suparničkih religija u Jeruzalemu i k tome ukinuo stara Jahvina seoska svetišta da se idolatrijske prakse ne bi neopazice prikrale na tim mjestima. Zatim je poduzeo svojevrsnu rekonkvistu i napao područja bivšega izraelskog kraljevstva koja je odnedavno napustila Asirija te ne samo da je uništio svaki kanaanski maqom i Jahvine hramove u Betelu i Samariji nego je i poubijao seoske svećenike i oskvrnuo njihove žrtvenike. Otad će Salomonov hram u Jeruzalemu biti jedino dopušteno narodno svetište.38 Deuteronomistima (D) te orgije uništenja nisu bile dovoljne, pa su rekonstruirali i povijest Izraela tako što su u jahvističku i elohističku predaju unijeli bitne dodatke koji su dali važnije mjesto Mojsiju, osloboditelju naroda iz Egipta, u vrijeme kad je Jošija nastojao steći neovisnost od faraona, a sagu su proširili pričom o Jošuinu osvajanju sjevernih visoravni koje je Jošija (kao novi Jošua) upravo nastojao prisvojiti. Po koječemu se Ponovljeni zakon može čitati kao moderno izvješće. Da je primijenjen, program reformatora uključivao bi uspostavu svjetovne sfere i nezavisnog sudstva zasebno od bogoslužja,39 ustavne kraljevine, u kojoj bi kralj bio podložan Tori kao i svaki drugi građanin40 te centralizirane države s jednim nacionalnim svetištem.41 Reformatori su usto racionalizirali izraelsku teologiju kako bi je očistili od praznovjerne mitologije. 42 Ne može se na Boga utjecati prinošenjem žrtava i Bog ne živi u svome

hramu, koji je od nekadašnjega svetog »središta« postao samo kuća molitve.43 Ali racionalna ideologija nije nužno tolerantnija od mitske. Reforma deuteronomista razotkrila je najveću opasnost idolopoklonstva. Time što su natjerali svojeg nacionalnog Boga, koji je postao jedini simbol božanskoga, da podupre nacionalnu volju, stvorili su boga na svoju sliku. U prošlosti je Mardukovu moć uvijek ugrožavala Tiamatina moć, Baala je ugrožavao Mot. Za J i E, božanstvo je bilo tako neodređeno i neodredljivo te je bilo nemoguće zamisliti da Jahve uvijek stoji na vašoj strani ili predvidjeti kako će postupiti. Ali deuteronomisti nisu nimalo sumnjali da znaju što Jahve želi i smatrali su svojom svetom dužnošću uništiti sve što se protivi njegovim odnosno njihovim interesima. Kad nešto što je po svojoj naravi konačno - neka slika, ideologija ili politička organizacija — dobije najvišu vrijednost, njeni se poklonici osjećaju obveznima ukloniti sve suparničke kandidate, zato što apsolut može biti samo jedan. Uništenje koje opisuju deuteronomisti vrlo jasno pokazuje da je jedan sveti simbol postao idolopoklonički. Na viziju deuteronomista utjecalo je nasilje njihova doba. Otprilike u isto vrijeme kad je među indijskim mudracima ahimsa, »nenasilje«, dobilo ključno mjesto u njihovoj religioznoj potrazi, deuteronomisti su prikazali Jošuu kako vrši pokolj nad kanaanskim stanovništvom poput asirskih vojskovođa koji su više od dvjesto godina tlačili to područje. Taj nacionalizam božanskoga lika svojstven deuteronomistima naposljetku je završio u suzama. Njihova ratoborna teologija sprečavala ih je da vide konkretno stanje stvari na terenu. Bilo je samo pitanje vremena kad će velike sile usmjeriti pažnju na Judu. Faraon Neko II. prolazio je kroz Kanaan 611. godine kako bi se suprotstavio rastućoj sili Babilona. Uzaludno prkoseći, Jošija je dočekao egipatsku vojsku kod Megida i poginuo u prvom okršaju. 44 Tako je sićušno kraljevstvo Juda postalo igračkom velikih sila Egipta i Babilona, a njegova vanjska politika nepredvidljivo je naginjala čas na stranu jedne, čas na stranu druge. Neki su Izraelci tvrdili da Juda ne može biti poražena jer je Jahve njihov Bog, pa su poticali svoje vladare da izbore nezavisnost. Ali prorok Jeremija i drugi pokušali su ih navesti da se suoče s činjenicama - no uzalud. Dvanaest godina nakon Jošijine pogibije zbila se tragedija mnogo većih razmjera. Juda se pobunila protiv babilonske

vlasti, pa je 597. godine Jeruzalem pokorio kralj Nabukodonozor, koji je u Babilon prognao elitu - kralja, plemstvo, pisare, svećenike, ratnike i zanatlije - dok je u Svetom gradu postavio marionetskog kralja. Jedanaest godina poslije, 586. godine, nakon još jednog besmislenog ustanka Jeruzalem je uništen, a Jahvin hram, njegov predmetni pandan na ovome svijetu, spaljen je do temelja. Deuteronomisti su u judeokršćansku religiju uveli nasilje kao opciju. Uvijek se lako moglo pokazati kako ti spisi podupiru netolerantne politike. Ali deuteronomisti nisu imali zadnju riječ, jer su se drugi biblijski pisci svojski trudili da suzbiju tu idolopokloničku težnju. Kad su sastavljali dokument JE, priređivači su koristili E-ovu više transcendentnu sliku Elohima kako bi preinačili J-ovo drastično antropomorfno viđenje Jahve. U E-ovu prikazu prvog susreta Mojsija s Bogom, koji mu govori iz gorućeg grma, Jahve kaže svoje ime: »Ehyeh asher ehyeh« - »Ja sam koji jesam«.45 Poslije će Židovi i kršćani protumačiti da to znači kako je Bog čisti bitak, Onaj koji jest. Ali E još nije razmišljao u tim metafizičkim kategorijama. U njegovoj priči Bog je možda htio reći nešto mnogo jednostavnije. Ehyeh asher eyheh je hebrejski idiom koji izražava namjernu nejasnoću. Na primjer, izraz »otišli su kamo su otišli« znači »nemam pojma kamo su otišli«. Dakle, kad je Mojsije pitao Boga tko je, Jahve je zapravo odgovorio: »Nije važno tko sam!« Božja narav nije predmet diskusije, ne smije se pokušavati manipulirati Bogom kao što su činili pogani kad su svoja božanstva nazivali imenom. Naposljetku su Židovi prestali izgovarati ime »Jahve« i na taj način prešutno priznali da bi svaki pokušaj izražavanja božanske stvarnosti bio u toj mjeri ograničujući te bi graničio sa svetogrđem. Dok najranije priče tvrde da je Mojsije doista vidio Boga na Sinajskom brdu,46 kasniji autori proglasit će to nemogućim. Kad je Mojsije molio Jahvu da mu pokaže svoju »slavu« (kavod), Jahve mu je rekao da nijedan smrtnik ne može ugledati Božju svetost i ostati na životu.47 U prizoru koji će postati simbolički, kad je Mojsije uzašao na brdo Sinaj da se sastane s Bogom, vrh je zastirao gust oblak i dimna zavjesa. Bilo je gromova, munja i zaglušujućih zvukova trube. Mojsije je stajao uz Boga, ali nije jasno vidio božanstvo.48 Biblijski su pisci dali do znanja da Jahvin kavod nije Bog glavom, nego nešto kao odsjaj Božje prisutnosti na zemlji, bitno i radikal-

no odvojen od božanske stvarnosti, koja će uvijek biti s one strane ljudskog poimanja. Izraelci koji su 597. bili prognani u Babilon nisu bili zlostavljani. Živjeli su zajedno u zajednicama u glavnom gradu ili u novim naseljima kraj kanala i uživali su određenu autonomiju. No bili su šokirani, zaprepašteni i bijesni. Neki su htjeli vratiti Babiloncima milo za drago i sanjali o tome kako će smrskati njihovu dojenčad o stijenu.49 Drugi su smatrali da je Jahve pretrpio ponižavajući poraz u borbi s Mardukom i da više nije vrijedan njihove odanosti. Kako da obožavaju boga koji nema ni bogoslužja ni hrama?50 Ali pet godina nakon što je prognan, mladi svećenik po imenu Ezekiel imao je zastrašujuće viđenje Jahvine »slave« pored kanala Kebara.51 Bila je to zapanjujuća teofanija, i nije bilo moguće jasno razaznati ništa u olujnu mraku punom gromova, munja, dima i vjetra. Trauma progonstva satrla je urednoga, racionalističkoga Boga deuteronomista. Ezekiel se od toga viđenja oporavljao punih tjedan dana. Ali jedno mu je bilo jasno. Bog je odlučio napustiti Jeruzalem i nastaniti se kod prognanika. Nadalje moraju živjeti kao da je »slava«, koja se nekad čuvala u hramu, sada uistinu među njima. Ali kako da to ostvare? Malen krug prognanih svećenika počeo se domišljati kako da odgovori na to pitanje, tumačeći stare simbole i priče na nov način i gradeći posve novu duhovnost. Taj svećenički sloj Biblije učenjaci nazivaju »P«: njegovi najvažniji izvori bili su Zakon svetosti (raznovrsna zbirka zakona iz sedmog stoljeća)52 i Zapis Pomirilišta, najvažniji dio P-ove priče, koji opisuje šator što su ga Izraelci podigli u divljini kako bi u njemu smjestili božanstvo.53 Pomoću tih i drugih starih usmenih predaja, P je sastavio dvije knjige zakona, Levitski zakonik i Knjigu brojeva, koje su potkopale i izvrnule agresivnu teologiju deuteronomista tako što su uspostavile niz obreda zasnovanih na iskustvu progonstva i otuđenja. P je k tome i dodao gradu tekstu JED-a, tako da se ovaj pretvorio u priču o tragičnim seobama što se nižu jedna za drugom: progonstvo iz raja, Kainovo lutanje, raspršenje čovječanstva nakon pobune u Babilonu, Abrahamov odlazak iz Mezopotamije, seoba plemena u Egipat i četrdeset godina lutanja kroz divljinu. U P-ovu prerađenu ljetopisu vrhunac Izlaska više nije davanje Tore nego dar božanske prisutnosti u »Šatoru sastanka«. Bog je doveo svoj narod u Sinajsku pustinju upravo »da prebi-

vam (shakan) među njima«.54 Glagol shakan izvorno je značio »voditi život nomada u šatoru«. Bog će odsada »prebivati u šatoru« sa svojim lutajućim narodom ma gdje on bio u svijetu.55 Umjesto da završi priču Jošuinim okrutnim osvajanjem, P je ostavio Izraelce na granici Obećane zemlje.56 Izrael nije narod zato što Izraelci žive u određenoj zemlji, nego zato što žive u prisutnosti Boga koji ih prati gdje god se zatekli. Njihovo progonstvo samo je zadnji slučaj tragične iskorijenjenosti koja je Izraelu dala poseban uvid u prirodu božanskoga. P je uveo zapanjujuću zakonsku novinu. Prognanici će stvoriti osjećaj božanske prisutnosti tako što će živjeti kao da su svećenici koji služe u Jeruzalemskom Hramu. Do tada se od svjetovnjaka nikad nije očekivalo da poštuju obredne zakone, odredbe o čistoći i prehrambena pravila hramskog osoblja.57 Ali sada prognanici postaju narod svećenika i moraju živjeti kao da Bog prebiva među njima, stvarajući na taj način nevidljiv, simbolički hram. Postojala je duboka veza između progonstva i svetosti. Bog je rekao Izraelcima da je on kaddosh (kadoš, »svet«), a ta riječ doslovno znači »zaseban«, »drugi«; Bog je bio radikalno drukčiji od obične, svjetovne stvarnosti. Sada i prognanici moraju postati kaddosh,58 Zakoni koje je sastavio P temeljili su se na načelu sakralne izdvojenosti. U Levitskom zakoniku Jahve je izdao podrobne upute o prinošenju žrtava, prehrani, društvenom i spolnom životu te liturgiji, kako bi se prognanici razlikovali od babilonskih osvajača. Time što preslikavaju stanje drugosti, prognanici će se simbolički premjestiti u područje svetosti gdje je Bog. Bog će »hoditi« među njima kao što je nekad hodao s Adamom u svježini večeri.59 Babilon će postati novi Eden jer će obredi izdvojenosti zaliječiti staru otuđenost od božanskoga. Ali svetost je imala i jaku etičku sastavnicu, jer je uključivala apsolutno poštivanje sakralne »drugosti« svakog stvorenja. Iako se drže izdvojenima od ostalih, Izraelci ne smiju prezirati stranca: »Stranac koji s vama boravi neka vam bude kao sunarodnjak; ljubi ga kao sebe samoga. Ta i vi ste bili stranci u egipatskoj zemlji.«60 Taj se zakon zasnivao na empatiji i sućuti, na sposobnosti su-osjećanja s drugima. Iskustvo vlastite patnje mora dovesti do razumijevanja tuđe patnje. Kad je govorio o »ljubavi«, P nije mislio na emotivnu nježnost. Bio je to zakonski kodeks, čiji jezik nije bio ništa manje tehnički i suzdržan od bilo koje pravne odluke. U bliskoistočnim ugovorima, »voljeti« je značilo biti na pomoć, biti odan i davati konkretnu

potporu. Raniji su biblijski pisci zapovjedili Izraelcima da ograniče plemensku odanost (hesed) na svoje sunarodnjake Židove, ali to nije vrijedilo za P-a, čije su odredbe o čistoći iznimne po tome što se u njima drugi nikad ne smatraju kužnima.61 Stranac se ne smije odbaciti nego se mora voljeti. Nečistoća dolazi samo od tebe, a ne od tvojih neprijatelja. P naglašava da Izraelci moraju poštivati sve što živi. Smrt je ono što ponajvećma okužuje. Smatralo se uvredom doći pred Boga živoga a da se ne prođe kroz jednostavan obred pročišćenja nakon što se došlo u dodir sa smrću nekog od njegovih stvorenja. U prehrambenim zakonima koji zabranjuju jedenje »nečistih« životinja, P razrađuje drukčiju varijantu indijskog ideala ahimsa. Poput drugih drevnih naroda, Izraelci su smatrali da obredno klanje životinja nije ubijanje; bilo je općeprihvaćeno da žrtvovanje daje životinji posmrtno postojanje, pa je obično bilo zabranjeno pojesti životinju koja nije bila obredno posvećena na taj način. P dopušta Izraelcima da žrtvuju i jedu samo domaće životinje iz vlastitih stada. To su bile »čiste« životinje, koje su se smatrale članovima zajednice. Tijekom njihovog života moralo im se dopustiti da se odmaraju u subotu, i nitko im ni na koji način nije smio nauditi.62 Ali »nečiste« životinje - psi, jeleni i druga divljač - ne smiju se uopće ubijati; ne smiju se hvatati u klopke, iskorištavati ni jesti ni u kojim okolnostima.63 To nije bilo zato što su one bile »prljave«. Nije bilo zabranjeno doticati ih dok su bile žive. Postajale su nečiste tek kad su uginule.64 Zakon koji je zabranjivao da se dotakne truplo životinje zaštićivao je tu životinju: budući da se truplo nije smjelo oderati ni raskomadati, bilo je besmisleno loviti tu životinju. Zbog istih razloga, životinje proglašene »odvratnostima« (sheqqets) morale su se izbjegavati jedino kad su mrtve. Te sitne »životinje što gmižu« ranjive su i trebale bi izazivati sažaljenje; budući da se toliko množe i »vrve«, one imaju Božji blagoslov te je »odvratno« nauditi im. 65 Bog je blagoslovio nečiste životinje na dan stvaranja, a u potopu je spasio i čiste i nečiste životinje. Nauditi bilo kojoj od njih značilo je uvrijediti njegovu svetost. U tom kontekstu trebamo čitati P-ovo najslavnije djelo, himnu stvaranja u prvom poglavlju Postanka. Poput svih drevnih kozmogonija, ona je imala ponajprije terapeutsku svrhu. Veličanstveni novogodišnji obredi u Esagili, koji su se održavali u čast Mardukove pobjede nad Tiamat, za prognane su Izraelce zacijelo bili trn u oku. P-ova je kozmogonija, kao

prvo, blaga polemika s babilonskom religijom koja je nedvojbeno imala nešto utješno za napaćene prognanike. Iako se čini da je Marduk porazio Jahvu, zapravo je Jahve bio mnogo moćniji. Poput svih drevnih kozmogonija, to nije bilo stvaranje ex nihilo. Elohim samo unosi red u postojeći kaos, kad »zemlja bijaše pusta i prazna (tohu va bohu), tama se prostirala nad bezdanom i Duh Božji lebdio je nad vodama«.66 Vode, odnosno Ocean, odmah su dozivale u pamet Tiamat, ali umjesto da budu zastrašujuća božica, one su bile puka sirovina svemira. Sunce, Mjesec i zvijezde nisu bili božanstva nego službenici, mjerači vremena koji rasvjetljuju zemlju.67 »Morske grdosije« više nisu bile prijeteći suparnici kao Jam ili Lotan, nego puka Božja stvorenja. On ih nije morao ni klati ni razdirati, a na kraju dana još ih je blagoslovio.68 Mardukova pobjeda morala se svake godine uprizoriti kako bi se kozmos održao u postojanju, ali Jahve je završio svoj stvaralački posao u samo šest dana i odmorio se sedmoga. Bila je to nenasilna kozmogonija. Kad su prvi P-ovi slušatelji začuli početak - »U početku stvori Bog nebo i zemlju« - očekivali su priču o strašnim bitkama. Ali P ih je iznenadio: nije bilo ni borbe ni ubijanja. Za razliku od Marduka, Elohim se nije trebao boriti do smrti da bi stvorio uređen svijet. Umjesto toga, samo je izdao niz zapovijedi: »Neka bude svjetlost!« »Neka proklija zemlja zelenilom!« »Neka budu svjetlila na svodu nebeskom da luče dan od noći« - i svaki put, bez ikakva truda, »bi tako«.69 Jahve nije imao konkurencije, bio je jedina sila u svemiru.70 Ali u P-ovoj polemici nije bilo grubosti. Posljednji dan stvaranja Elohim »vidje sve što je učinio, i bijaše veoma dobro«.71 P je znao da neki od prognanika rutinski proklinju Babilonce, no iz njegova spisa može se iščitati da on nije mislio da je to pravi način, zato što je Bog blagoslovio sve što je stvorio. Svi trebaju biti poput Elohima, koji se mirno odmara u subotu i blagoslivlja sva svoja stvorenja bez iznimke - pa čak, možda, i Babilonce. Taj spis ni u kom slučaju nije bio napisan kao doslovno izvješće o fizičkom podrijetlu života. P-ove riječi prenosile su prognanicima mnogo važniju poruku. Dok je J-ova priča o stvaranju bila mit o Salomonovu hramu, P-ova je priča mit o bestjelesnom hramu koji prognanici trebaju sagraditi kroz nove obrede izdvojenosti. Jahvino stvaranje kozmosa bilo je važna tema u bogoslužju Salomonova hrama, a na Bliskom istoku općenito se smatralo da hram simbolički odslikava kozmos. Gradnja hramova omogućila je tako ljudima da sudjeluju u božanskom uređenju svemira. S

tim u vidu, P-ova himna stvaranja bila je namjerno usko povezana s njegovim iscrpnim opisom izgradnje Šatora sastanka.72 Nakon što je Bog izdao vrlo detaljne upute za pomirilište, dolazi podroban opis Mojsijeva izvršenja tih uputa točku po točku, s mnogo ponavljanja. Mojsije svaki put »pregleda sve radove« i »blagoslovi« narod, kao što je Jahve »vidio« sve što je učinio i »blagoslovio« ga na kraju svakog dana stvaranja. Svetište je izgrađeno na prvi dan prvog mjeseca u godini. Njegova graditelja Besalela blagoslovio je Božji duh koji je lebdio nad vodama, a i himna stvaranja i Zapis Pomirilišta naglašavali su važnost odmora u subotu.73 Hram, izraelska slika božanski uređenog kozmosa, bio je razvaljen. Njihov je svijet bio uništen, ali oni su mogli izgraditi simbolički hram u pustoši progonstva koji bi unio red u njihov razglobljeni život. To će im vratiti onu izgubljenu bliskost s Edenom, jer izraelski je Hram simbolizirao izvorni sklad prije nego što je adam uništio svijet. Ali P-ov mit o stvaranju nije bio zadnja riječ u toj stvari i nitko nije morao »vjerovati« u njega na štetu svih drugih. Druge su kozmogonije i dalje cvale među Izraelcima. Pri kraju njihova sedamdesetogodišnjeg progonstva u Babiloniji, jedan je anonimni prorok, obično poznat kao »Drugi Izaija« ili »Deuteroizaija«, preradio stare priče o Jahvi koji se bori protiv morskog čudovišta kako bi »utješio« svoj narod.74 I on je svoju priču o stvaranju ispričao terapeutski, ne kao činjeničnu kozmogoniju nego da rasvijetli skriveno značenje povijesti. Na početku vremena Jahve je poklao svoje neprijatelje, razdvojio kozmičko more i osušio vodu velikog bezdana, kao što je razdvojio egipatsko more »i od dubine morske put načinio da njime prolaze otkupljeni«.75 On će sada okončati progonstvo i vratiti prognanike kući.76 U Deuteroizaije nalazimo prvu nedvosmislenu izjavu o monoteizmu u Bibliji. »Ja sam Bog i nema drugoga«, objavljuje Jahve ne nalazeći takmaca. »Nema drugoga boga do mene.«77 Ali to je daleko od P-ove ahimse. Deuteroizaija je zamišljao Jahvu kako borbeno stupa svijetom kao božanski ratnik rane izraelske predaje.78 Nepopustljivo ustrajavanje na jednom jedinom simbolu božanstva opet je bilo povezano s eklatantnim izražavanjem nacionalne volje i uništenjem njenih neprijatelja. Jahve prezire druga božanstva: »Vi niste ništa«, kaže on bogovima goyima, »i djela su vam ništavna.«79 Svi nežidovi »bit će uništeni, svedeni na ništa«, raspršeni kao pljeva na vjetru. Čak i strani vladari koji pomognu Izraelu bacaju se ničice pred Izraelcima, ližu im prašinu pred nogama.80

Ali u postojećem tekstu ta su žestoka proroštva isprepletena s četiri pjesme prožete suosjećanjem, nenasiljem i brigom za sveopće dobro, koje je ispjevao netko tko je sebe nazivao slugom Jahvinim. 81 Ne znamo tko je on bio, ali te su pjesme očito predstavljale živ ideal u prognanoj zajednici koji se jako razlikovao od Deuteroizaijina agresivnog jednoboštva. Sluga je imao zadatak uspostaviti pravdu širom svijeta, ne silom nego nenasilnim i sućutnim djelovanjem: On ne viče, on ne diže glasa, Niti se čuti može po ulicama. On ne lomi napuknutu trsku Niti gasi stijenj što tinja. 82 Kad ga napadaju, sluga okreće drugi obraz i ne osvećuje se.83 Isprva prezren i odbačen, »podignut će se, uzvisit' i proslaviti«, a narod će shvatiti da je izliječen njegovim vedrim prepuštanjem.84 On će biti postavljen, obećava Jahve, »za svjetlost narodima, da spas moj do nakraj zemlje doneseš«.85 Deuteroizaijina proroštva su se ispunila. Kad je perzijski kralj Kir osvojio babilonsko carstvo, svim je prognanicima dopustio da se vrate u domovinu ako to žele. Većina se židovskih prognanika navikla na život u dijaspori i odlučila je ostati u Babilonu, ali 530. godine jedna se skupina Židova odlučila vratiti kući, i deset godina poslije, nakon mnogo muka, ponovo su podigli hram. Povratak je bio težak: Drugi hram nije bio basnoslovan kao Salomonov, a povratnici su se morali nositi s otporom koji je dolazio od njihovih poganskih susjeda kao i od onih Izraelaca koji nisu bili prognani i kojima su nove religijske ideje Golaha, zajednice prognanika, bile tuđe i nemile. Hebrejska je Biblija bila više-manje dovršena. Budući da je propovijedao toleranciju i poštivanje različitosti s jedne strane, i nepopustljivi šovinizam s druge, taj je spis bilo teško odgonetnuti i ne zna se pouzdano ni je li na tom stupnju razvoja on imao ikakvo službeno religijsko značenje i je li se koristio u bogoslužju. Prijelazna ličnost bio je Ezra, pisar na perzijskom dvoru koji je »nastojao svim srcem proniknuti Zakon Jahvin, vršiti ga i poučavati Izraela u zakonima i običajima«.86 Oko 398. godine perzij-

ski ga je kralj poslao u Jeruzalem sa zadatkom da nametne Mojsijevu Toru kao zakon u zemlji.87 Perzijanci su nadzirali pravne sustave podaničkih naroda kako bi osigurali da su oni u skladu s carskom sigurnošću, a Ezra je vjerojatno razradio neki zadovoljavajući modus vivendi između Mojsijeva i perzijskog zakonodavstva. Po dolasku u Jeruzalem, Ezra se užasnuo kad je ustanovio da se dio naroda ne drži odijeljenosti koju je propisao P, nego neki čak uzimaju strankinje za žene. Na Novu godinu Ezra je donio Toru na trg pred Vodenim vratima, »i čitahu iz knjige Božjeg zakona po odlomcima i razlagahu smisao da narod može razumjeti što se čita«, dok su leviti, niži svećenici, hodali kroz gomilu i nadopunjavali njegova tumačenja.88 Ne možemo znati što je točno čitao, ali što god to bilo, natjerao je narod u plač. Očito to još nikad nisu čuli, zgranuli su ih ti nepoznati zahtjevi. Čitani takoreći »na čisto«, sveti su spisi mogli biti zastrašujući i uznemirujući. »Ne plačite!« uporno je ponavljao Ezra. Bio je to mjesec sukkoth i zakon je zapovijedao Izraelcima da provedu te tjedne u posebnim »sjenicama« (sukkoth) u spomen na četrdeset godina lutanja njihovih predaka po pustošima Sinaja. I to je bio nov nalog - obredi Prvog hrama slavili su sukkoth znatno drukčije. Narod je odmah pohrlio u brda nabrati grane masline, mirte, bora i palme, i lisnate su sjenice niknule po cijelom gradu. Vladao je slavljenički ugođaj, a narod se svake večeri okupljao slušati Ezrina izlaganja. Ali kasnije je Ezra na trgu pred novim hramom održao jedan sumorniji skup, tijekom kojeg je narod stajao drhteći na zimskom pljusku i slušao Ezru kako im zapovijeda da otjeraju svoje tuđinske supruge.89 Članstvo Izraela ograničilo se na Golah i one koji se podvrgnu Tori, službenom zakonu zemlje. Ezra je tumačio svete spise na isključiv način, naglašavao je obvezu odjeljivanja, ali pritom je zanemario P-ov jednako nepopustljiv zahtjev da Izraelci trebaju strancima ukazivati »ljubav« i poštovanje. Biblija se sastoji od mnogo proturječnih tekstova, pa je naše čitanje uvijek selektivno. Ipak, tragično je što će selektivno čitanje svetih spisa radi promicanja određenog gledišta ili suzbijanja drugih biti neprestana kušnja za monoteiste. Ali Ezra je također jasno ukazao na to da Tora zahtijeva tumačenje. To je prvi put da čujemo kako se ti raznovrsni tekstovi smatraju spisima s obvezujućom snagom. Ezrino tumačenje kod Vodenih vrata obilježilo je početak klasičnog judaizma, religije koja se ne usredotočuje samo na pri-

manje i očuvanje objave nego i na njezino neprestano tumačenje.90 Kad je izlagao tekst, Ezra nije samo čitao Toru koja je dana Mojsiju u dalekoj prošlosti nego je stvorio nešto novo i neočekivano. Biblijski su pisci postupali na isti način, radikalno prerađujući tekst i naslijeđene predaje. U klasičnome judaizmu, objava nikad nije bilo nešto što se dogodilo jednom zauvijek, nego nedovršen i nedovršiv proces, jer se uvijek moglo otkriti nešto novo. Kad se čita kao svaki drugi tekst, Tora može biti vrlo zbunjujuća. Ona se mora slušati u kontekstu obreda, kao što je onaj sukkotha, koji su je izdvajali iz svakidašnjice i uvodili slušatelje u drukčije stanje duha. Osim toga, svako čitanje Tore moralo je biti popraćeno komentarom koji je bio jednako važan kao tekst. Židovi su otkrili da je religiozni govor bitno interpretativan. Ezra nije lakovjerno gutao tekst, nego ga je »nastojao svim srcem proniknuti (li-drosh)«. Židovska egzegeza (tumačenje) nazvana je midraš, što je izvedenica iz glagola darash, »tražiti«, »istraživati«, »slijediti nešto« što je još neotkriveno. Midraš je postao novi obred za prizivanje božanskoga, i uvijek je zadržao konotacije predanosti, emocionalnog uživljavanja i istraživanja punog iščekivanja.91

3. Razum Otprilike u isto vrijeme kad je P pisao svoju priču o stvaranju, šačica filozofa u bogatoj grčkoj koloniji Miletu na jonskoj obali Male Azije počela je razmišljati o kozmosu na posve drukčiji način.1 Njihovi su pokušaji bili nešto toliko novo te oni nisu nalazili imena za to, ali su naposljetku postali poznati kao physikoi, »prirodnjaci«, jer se njihovo razmišljanje zasnivalo isključivo na materijalnom svijetu. Milećani su bili trgovci. Njihovi interesi - plovidba, zemljomjerništvo, astronomija, algebra i zemljopis - bili su praktični i povezani s trgovinom, ali bogatstvo im je pružalo dokolicu za razmišljanje. Došli su do zapanjujućeg zaključka. Unatoč promjenama i previranjima koje nalazimo svugdje u svemiru, oni su bili uvjereni da iza svega postoji red i da svemirom upravljaju zakoni koji se mogu spoznati. Smatrali su da se sve može objasniti i da će im strogo razumsko istraživanje omogućiti da pronađu objašnjenja. Ti su jonski prirodnjaci započeli znanstvenu tradiciju Zapada. Nisu imali brojno sljedbeništvo, budući da je malo ljudi moglo pratiti njihove zamisli, i njihovi su zapisi sačuvani samo u fragmentima. Ali čini se da su physikoi od samog početka tjerali svoje umove do granica ljudskog znanja, proničući dublje u prirodni svijet nego što se tada smatralo mogućim. Zašto je svijet takav kakav jest? Smatrali su da mogu pronaći odgovor na to pitanje ako istražuju arche, »početak« kozmosa. Ako otkriju sirovinu koja je postojala prije nastanka svijeta kakav poznajemo, spoznat će tvar kozmosa, a sve će drugo uslijediti. Oni nisu bili neprijateljski raspoloženi prema religiji. Dapače, ništa se u grčkoj religiji nije kosilo s tom vrstom istraživanja. Kao arijski narod, Grci su prihvaćali predodžbu da u kozmosu postoji sveopći red kojem je sve podvrgnuto. Nije bilo pravovjernih učenja o stvaranju, a bogovi s Olimpa nisu bili svemoćni, niti su bili kozmičke sile. Razlikovali su se samo po tome što su bili antropomorfniji od bogova u većini drugih panteona. U svojim epovima iz osmog stoljeća Homer je utvrdio osobnosti bogova za sva vremena, a njihove beskrajne čarke simbolizirale su supar-

nički odnos među sakralnim silama, koje su Grci osjećali svuda oko sebe. Kad su razmišljali o složenoj olimpskoj obitelji, Grci su bili sposobni nazreti jedinstvo koje je združivalo ta zaraćena proturječja.2 Bogovi su se neodgovorno miješali u ljudske poslove, ali njihova sličnost sa smrtnicima istovremeno je naglašavala i njihovu uskladivost s ljudskim rodom. Grci su osjećali prisutnost božanskog u svakom ljudskom postignuću.3 Kad bi ratnika obuzela mahnitost bitke, on je znao da je prisutan Ares; kad bi njegov svijet preobrazila premoćna stvarnost erotske ljubavi, on je taj osjećaj nazivao »Afrodita«. Hefest se otkrivao u radu umjetnika, a Atena u svakom kulturnom postignuću. Ali Milećani, koji su se na svojim trgovačkim putovanjima susretali s kulturom Istoka, možda su na tradicionalne grčke mitove gledali s većom nepristranošću nego što je to bilo moguće stanovnicima grčkog poluotoka. Htjeli su pokazati da munje i gromovi nisu slučajni hirovi Zeusa nego izraz temeljnih fizikalnih zakona. Physikoi su počeli razmišljati drukčije nego ostali. Njihov talent za nezavisno i logično zaključivanje možda je bio potaknut političkim ustrojem polisa, grada-države, u kojem je svaki građanin morao sudjelovati u odlukama skupštine. Budući da su polisom vladali neosobni i općevažeći zakoni, Grci su učili tragati za apstraktnim i općim načelima umjesto da se ograniče na neposredna i kratkoročna rješenja. K tome, njihova je demokracija možda nadahnula prirodnjake da stvore jednu više egalitarnu kozmologiju, u kojoj se fizički sastojci svemira mijenjaju prema nužnim prirodnim načelima, neovisno o nekom stvoritelju-vladaru. Ali ne smijemo preuveličavati taj njihov egalitarizam. Grčki su aristokrati vodili iznimno privilegiran život. Zapadnjačka potraga za nepristranom znanstvenom istinom bila je čvrsto ukorijenjena u načinu života koji je ovisio o instituciji robovlasništva i podčinjenosti žena. Od samog početka, znanost je poput religije imala svoje dvoznačnosti i mračne strane.4 Iako su se nastojali osloboditi starijeg pogleda na svijet, prirodnjaci su ipak bili pod utjecajem tradicionalnih ideja. Tales (djelovao oko 580.), prvi među physikoi, možda je bio pod utjecajem mita o iskonskome moru kad je ustvrdio da je voda prvotni sastojak svijeta. Jedina sačuvana rečenica iz njegovih djela glasi: »Sve je voda i svijet je pun bogova.« Ali za razliku od pjesnika i mitotvoraca, Tales je imao potrebu otkriti razlog zbog kojeg je voda iskonska tvar. Voda je nužna za život; ona može mijenjati

oblik, postati led ili para, pa se može promijeniti u nešto drugo. Ali Talesovo znanstveno prirodnjaštvo nije ga navelo da odbaci religiju: on je i dalje smatrao da je svijet »pun bogova«. Slično tome, Anaksimen (oko 560. - 496.) je vjerovao da je arche zrak, koji je još nužniji za život od vode, a preobrazio se iz čiste eterične tvari u materiju tako što se postupno zgušnjavao u vjetar, oblake, vodu, zemlju i kamen. Anaksimandar (610. - 556.) je imao drukčiji pristup. Smatrao je da prirodnjak mora ići dalje od onoga što mu kažu osjetila i potražiti arche koji je posve drukčiji od svih bića koja poznajemo. Kozmos je morao nastati iz nekog većeg bića koje je u zametku sadržavalo sva kasnija bića. On ga je nazvao apeiron, »neodređeno«, jer ono nema nikakve vlastite osobine, što znači da se ne može definirati. Ono je beskonačno, božansko (ali nije puki »bog«) i izvor svega što živi. Procesom koji Anaksimandar nije mogao objasniti na zadovoljavajući način, pojedinačna su se bića »izdvojila« iz apeirona. Jedna se sjemenka odvojila i izrasla u hladnu, vlažnu masu koja je postala Zemlja. Onda, poput stabla koje sa sebe svlači koru, apeiron je ispustio vatrene prstenove, od kojih je svaki okruživala gusta magla, i oni su okružili Zemlju. Bez empirijskih dokaza, bila je to puka maštarija, ali Anaksimandar je shvatio da znanstvenik može rasvijetliti nepoznato samo ako odbaci uvriježene načine mišljenja. Kad su Milet krajem šestog stoljeća osvojili Perzijanci, znanstvena je prijestolnica postala Eleja, grčka kolonija u južnoj Italiji. Ondje je Parmenid utemeljio radikalni skepticizam. Kako bismo mogli znati ima li način na koji mi proučavamo kozmos ikakve veze sa samom stvarnošću?5 Jesu li zakoni i pojave koje zapažamo zbiljski i objektivni, ili samo objašnjavaju nekoliko aspekata svijeta koje možemo zapaziti? Parmenid je bio uvjeren da se, želi li dosegnuti istinu, ljudski razum mora uzdići iznad uvriježenih stavova i neprovjerenih mnijenja. Na primjer, uvjerenje da se nešto mijenja on je smatrao pukom konvencijom. Milećani su bili u krivu, tvrdio je, kad su zamišljali da se svijet postupno mijenja. Stvarnost je jedinstveno, nedjeljivo, potpuno i vječno biće. Iako izgleda kao da stvorenja nastaju i nestaju, vrijeme ne utječe na istinsku stvarnost. Razborit čovjek neće govoriti o nečemu što ne postoji, pa ne bismo smjeli ni reći da je nešto nastalo, jer bi to podrazumijevalo da je postojalo vrijeme kad nije postojalo. Zbog istog razloga ne smijemo reći da je nešto nestalo, da se pomaknulo ili promijenilo. Ali kako da čovjek funkcionira u takvome svijetu? Što da

mislimo o promjenama u vlastitom tijelu? Kako išta tvrditi a da se ne spomene ni prošlost ni budućnost? Jedan od Parmenidovih učenika bio je zapovjednik u mornarici - kako da upravlja brodom koji se navodno ne miče? Parmenidovi suvremenici prigovarali su da im nije ostavio ništa o čemu bi razmišljali. Leukip (djelovao oko 400.) i njegov učenik Demokrit (466. — 370.) htjeli su ublažiti taj strogi racionalizam.6 Složili su se da se svijet sastoji od jedinstvene i nepromjenljive tvari, ali za razliku od Parmenida tvrdili su da to nije jedno jedino biće. Tvar se uobličuje u bezbroj sitnih, nevidljivih i »nedjeljivih« (atomos) čestica koje se neprekidno kreću u bezgraničnoj praznini. Nema Boga stvoritelja koji sve nadzire - svaki se atom kreće nasumce, mehanički je gonjen, a smjer mu određuje puka slučajnost. Povremeno se atomi sudaraju, spajaju i stvaraju fizičke pojave ljude, biljke, životinje, kamenje i stabla - koje vidimo oko sebe. Ali to su samo privremene nakupine. Na kraju se ti predmeti raspadaju, a atomi od kojih su bili sačinjeni opet lutaju po praznini dok ne oblikuju neki novi predmet. Iako prirodnjaci nisu mogli dokazati svoje teorije, neki od njihovih uvida bili su veličanstveni. Pokušavajući pronaći jednostavno prvo načelo kao objašnjenje za kozmos, Tales i Anaksimen već su počeli razmišljati kao znanstvenici. Parmenid je shvatio da Mjesec odražava Sunčevu svjetlost; Demokritov će atomizam dojmljivo uskrsnuti u znanstvenoj revoluciji 17. stoljeća. Ali neki od njihovih suvremenika bili su nepovjerljivi prema toj novoj filozofiji, i bojali su se da su zbog želje da spoznaju tajne kozmosa physikoi snose tešku krivnju oholosti. Činili su im se poput titana Prometeja, koji je ukrao vatru bogovima i dao je ljudima da bi razvili tehniku. Ali Zeus se osvetio tako što je zapovjedio božanskom zanatliji Hefestu da stvori prvu ženu, lijepu i zlu Pandoru, koja je donijela nesreću na svijet. Međutim, matematičar Pitagora (570. - 500.) odveo je znanost u drugom smjeru.7 Pitagora se rodio i školovao na otoku Samu nedaleko od jonske obale, gdje se proslavio kao asket i mistik, a učio je u Mezopotamiji i Egiptu prije nego što se skrasio u južnoj Italiji. Ondje je zasnovao religijsku zajednicu posvećenu kultu Apolona i muza, gdje predavanja iz matematike, astronomije, geometrije i glazbe nisu bila puka sredstva za istraživanje fizičkog svijeta, nego i duhovne vježbe. Osim njegova slavnog poučka o pravokutnom trokutu, o samome Pitagori znamo vrlo malo —

pitagorovci su često vlastita otkrića pripisivali svojem učitelju - ali možda je upravo on skovao riječ philosophia, »ljubav prema mudrosti«. Filozofija nije bila hladno racionalna disciplina, nego vatrena duhovna potraga koja preobražava tragača. Takva će se filozofija razviti u Ateni tijekom četvrtog stoljeća. Racionalizam klasične Grčke ne sastoji se od apstraktnih razmatranja koja su sama sebi svrhom, nego je ukorijenjen u potrazi za transcendentnim i posvećenom praktičnom načinu života. Pitagorinu su viziju djelomice oblikovale vjerske promjene u šestom stoljeću u Grčkoj. Grci su imali jedinstveno tragičan pogled na svijet. Njihovi su obredi imali za cilj naučiti sudionike da se nose s čemerom života tako što su ih prisiljavali da se otvoreno suoče s neizrecivim. Na primjer, svake su godine na svetkovini Tesmoforije uprizorivali priču o Demetri, božici usjeva, koji su bili gospodarska osnova civilizacije.8 Ona je Zeusu rodila prelijepu kćer koja se zvala Perzefona. Iako je znao da Demetra neće odobriti taj brak, Zeus je obećao djevojku svojem bratu Hadu, gospodaru podzemnog svijeta, i pomogao mu da je otme. Izvan sebe od gnjeva, Demetra je napustila Olimp i lišila čovječanstvo svih svojih darova. Bez žita, ljudi su počeli gladovati, pa su Olimpljani dogovorili Perzefonin povratak pod uvjetom da svake godine provede četiri mjeseca s mužem. Kad je Perzefona vraćena majci, zemlja je procvala, ali kad je zimi morala natrag Hadu, zemlja kao da je umirala od sućuti. Tesmoforija je navodila Grke da zamisle što bi se dogodilo da su zauvijek ostali bez Demetrinih darova. Udane bi žene ostavile muževe i poput božice nestale iz polisa. Zajedno su postile, spavale na goloj zemlji kao ljudi u pradavna vremena i obredno proklinjale muški spol. Ta je svetkovina nukala Grke da razmišljaju o propasti civilizacije, koja ovisi o ustanovi braka, i da uvaže stvarni antagonizam što postoji između spolova. Usto su razmišljali o katastrofi do koje bi došlo kad više ne bi bilo usjeva. Na kraju svetkovine žene bi se vratile kući i život bi se vratio u kolotečinu, ali svi su znali da postoji i druga, zastrašujuća mogućnost. Međutim, kako se u polisu razvijala predodžba o pojedincu, u Grcima se rodila želja za osobnijom duhovnosti usporedo s javnim bogoslužjem, te su razvili takozvane »misterijske obrede«. Riječ »misterij« zahtijeva razjašnjenje. Mysterion nije bio ni maglovito odbacivanje racionalnosti ni samozadovoljno mumljanje i vračanje. U stvari, misteriji su ostavili dubok trag na novome filozofskom racionalizmu. Mysterion je bio blisko povezan

s myesis, »inicijacijom«. To nije bilo nešto što se mislilo (ili nije mislilo!), nego nešto što se činilo.9 Misteriji koji su nastali tijekom šestog stoljeća bili su pažljivo sastavljene psihodrame u kojima su mystai (»inicirani«) imali silovito iskustvo svetoga koje bi često posve preobrazilo njihov pogled na život i smrt. Najslavniji misteriji slavili su se svake godine u Eleuzini, tridesetak kilometara zapadno od Atene. Kad je nakon Perzefonine otmice odjurila s Olimpa, Demetra je lutala po svijetu prerušena u staricu kako bi našla kćer. Eleuzinska kraljica Metanira primila ju se na svoj dvor da bude dadilja njezinu sinu Demofonu, a kako bi joj se odužila za dobrotu, Demetra je odlučila da dijete postane božansko tako što će svake noći paliti njegove smrtne dijelove u vatri. Ali jedne noći prekinula ju je Metanira, koja se užasnula kad je vidjela svojeg dječaka u plamenu. Demetra se razotkrila u svoj svojoj božanskoj slavi i ljutito napustila palaču, ali poslije se vratila da Eleuzince nauči uzgoju pšenice i tajnim obredima. U Eleuzini je postojala neka vrste svetkovine još od neolitskog doba. Ali u šestom je stoljeću sagrađena golema nova kultna dvorana, te su eleuzinski misteriji više od tisuću godina ostali sastavni dio religijskog života Atene.10 Svake jeseni nova se skupina mystai dragovoljno prijavljivala za inicijaciju. Ono što se događalo u kultnoj dvorani čuvalo se kao tajna, jer bi puko prepričavanje događaja neupućenima zvučalo banalno, ali zbog te tajnosti raspolažemo samo djelomičnim uvidima u ono što se ondje zbivalo. Ipak, čini se da su mystai rekonstruirali Demetrin boravak u Eleuzini. Poput svih drevnih inicijacija, ti su obredi bili zastrašujući. Mystai su znali da obredi i mit Eleuzine imaju simboličko značenje - da ste ih pitali ima li dovoljno povijesnih dokaza za Demetrin posjet, smatrali bi pitanje pomalo neumjesnim. Mythos je bio theologia (»govor o bogu«), i poput svakog religijskog govora imao je smisla jedino u sklopu discipliniranih vježbi koje su mu udahnjivale život.11 To što se mit nije mogao shvatiti doslovno činilo ga je još djelotvornijim. »Ono što se samo naslućuje (ali nije otvoreno izraženo) je strašnije«, objasnio je helenski pisac Demetrije. »Ono što je jasno i očigledno lako je prezreti, na primjer gola čovjeka. Zato se i misteriji izražavaju u obliku alegorije, kako bi zaprepastili i prestravili, a zato se i izvode noću, u mraku.«12 Obredi su omogućavali mystai da podijele Demetrinu patnju. Njezin je kult pokazivao da nema života bez smrti. Sjeme se mora zakopati u dubinu zemlje prije nego što urodi

hranom, pa je tako Demetra, božica usjeva, također i gospodarica podzemnog svijeta. Misterij je tjerao inicirane da se suoče s vlastitom smrtnošću, iskuse stravu smrti i nauče je prihvaćati kao sastavni dio života. Ali to je bio težak i naporan postupak. Započinjao bi u Ateni, gdje bi mystai postili dva puna dana, žrtvovali odojka u Perzefoninu čast i u velikoj gomili krenuli po vrućini na dugo pješačenje do Eleuzine. Već su bili oslabljeni i zastrašeni. Epoptai, koji su bili inicirani prethodne godine, hodali su uz gomilu, psovali mystai i grozili im se, dok su ovi hipnotički zazivali Dioniza, boga preobrazbe, dovodeći svjetinu do mahnitog uzbuđenja. Zbunjeni, ushićeni, iscrpljeni i uplašeni mystai prispjeli bi u Eleuzinu tek uvečer, a onda bi ih vodili naprijed-natrag po ulicama u treperavoj svjetlosti baklja, sve dok ne bi bezglavo uletjeli u mrkli mrak dvorane za inicijaciju. O obredima koji bi uslijedili imamo samo kratke i nepovezane naznake. Žrtvovale su se životinje; dogodilo bi se nešto šokantno — možda bi gurnuli dijete u vatru, poput malog Demofona, a onda bi ga spasili u zadnji čas - i došlo bi do »objavljenja«. Nešto bi se, možda klas žita, izvuklo iz pokrivene košare. Ali misterij je imao radostan kraj, i uključivao bi slike koje su prikazivale Perzefonin povratak iz svijeta mrtvih i njezin susret s majkom. Nije se prenosilo nikakvo tajno učenje u koje bi mystai morali »vjerovati«. »Objavljenje« je bilo značajno samo kao vrhunac intenzivnog obrednog iskustva. U veličanstvenome jezgrovitom opisu religioznog procesa, Aristotel će kasnije jasno naglasiti da mystai nisu išli u Eleuzinu da bi išta naučili (mathein), nego da bi nešto doživjeli (pathein) i drastično promijenili razmišljanje (diatethenai),13 Čini se da su obredi ostavljali snažan dojam. Svakog mystesa mora da je zapanjila ceremonija tako »očaravajuće ljepote i veličajnosti«, pisao je grčki retoričar Dion iz Pruse (50. — 117.). On bi vidio »mnogo mističnih prizora i čuo mnogo takvih zvukova, dok bi se naglo izmjenjivali tama i svjetlo, a događalo bi se i bezbroj drugih stvari«. Bilo je nemoguće »da ne iskusi ništa u svojoj duši i ne nasluti kako u svemu što se događa ne postoji neki dublji uvid ili osnova«.14 Povjesničar Plutarh (oko 46. - 120.) smatrao je da je inicijacija predokus smrti. Počinjala je rastrojstvom čovjekovih umskih procesa, dezorijentacijom, zastrašujućim putovima koji ne vode nikuda, a onda bi, netom prije kraja, uslijedili »panika, drhtanje, znojenje i zaprepaštenje«. Ali napokon bi sinulo »predivno svjetlo... dočekuju vas čisti krajolici i

livade, sa zvucima, plesovima, svečanim posvećenim riječima i svetim prizorima«.15 Ta pažljivo osmišljena drama uvodila je mystai u posve novu dimenziju života i dovodila ih u doticaj s dubljom, nesvjesnom razinom psihe, tako da su se nakon toga mnogi osjećali iz temelja promijenjeni. »Izašao sam iz dvorane misterija«, prisjećao se jedan od njih, »i bio sam stranac samome sebi.«16 Ustanovili bi da se više ne boje smrti: postigli bi ekstasis, »iskorak« iz svojeg svakidašnjeg jastva, i nakratko bi osjetili nešto nalik na blaženstvo bogova. Ali nisu svi bili vješti u tim obrednim igrama. Atenski filozof Proklo (oko 412. - 485.) objasnio je da bi neke mystai »obuzela panika« tijekom mračnijeg dijela obreda, pa bi ostali zarobljeni u svojem strahu; nisu bili dovoljno vični tom obredu glume. Ali drugi bi postigli sklonost (sympatheia) koja bi ih sjedinila s obredom, i oni bi se izgubili u obredu »na način koji je nama neshvatljiv i božanski«. Njihov je ekstasis bio kenosis, samozaborav koji im je omogućio da se »stope sa svetim simbolima, napuste svoj identitet, sjedine se s bogovima i dožive božansku opsjednutost«.17 Međutim, tijekom petog stoljeća prije Krista, neki su Grci počeli izražavati kritike na račun stare mitologije. Kako bi itko mogao zamisliti da se bogovi »rađaju, imaju odjeću, govor i izgled poput nas«, upitao je jonski pjesnik Ksenofan (560. - 480), ili da su krivi za krađu, preljub i podvalu?18 Da bi bio uistinu božanski, bog mora biti iznad takvih ljudskih osobina, onkraj vremena i promjena.19 Prirodnjak Anaksagora iz Smirne (508. - 435.) tvrdio je da su Mjesec i zvijezde samo golemo kamenje. Svemirom ne upravljaju bogovi nego Um (nous), koji se sastoji od svete tvari. Protagora iz Abdere izazvao je senzaciju kad je 430. stigao u Atenu i održao predavanje u domu dramatičara Euripida (480. - 406). Nijedan bog ne može nametnuti svoju volju ljudskim bićima, a što se tiče Olimpljana, tko zna postoje li oni uopće? »Mnogo se toga priječi stjecanju takvog znanja, kao što su nejasnoća teme i kratkoća ljudskog života.«20 Naprosto nije bilo dokaza koji bi poduprli definitivnu tvrdnju bilo o postojanju, bilo o nepostojanju božanskoga. Atena je još bila vrlo religiozan grad, pa su i Protagora i Anaksagora protjerani iz polisa. Ali narod je tražio dublji oblik teizma. Za tragičara Eshila (525. - 456.) neizbježna bol ljudskog života bila je put prema

mudrosti. Zeus - »tko god Zeus bio« - »naučio je ljude razmišljati« i razmatrati jad ljudskog iskustva. Stoga je predodređeno da moramo patiti, patnjom do istine doći. Ne možemo spavati, i kao kap po kap po srcu udara i vraća se bol zapamćene patnje, a mi se odupiremo, ali zrelost dolazi također. Od bogova koji sjede na moćnoj klupi silovita dolazi ljubav.21 Euripid je htio boga koji je više onostran: »O, ti koji daješ potporu zemlji, koja podupire mene«, moli kraljica Hekuba u njegovim Trojankama (Trôiades), »tko god bio, moći onkraj našeg poimanja, Zeuse, bio ti strogi prirodni zakon ili razbor u čovjeku, tebi upućujem svoje molitve. Jer ti usmjeravaš prema pravdi sve smrtničke poslove, krećeš se bešumnim korakom.«22 Euripid je izgleda zaključio da je »nous svakoga od nas po jedan bog«.23 Atenski će filozofi doći do istog zaključka. Tijekom 420-ih, u najmračnijoj fazi Peloponeskog rata, jedan je novi filozof u Ateni počeo privlačiti vjeran krug učenika. Sokrat (oko 469. - 399), sin kamenoresca i primalje, neugledan čovjek debelih usana, plosnata nosa i trbušine, očarao je skupinu mladića iz najvažnijih plemićkih obitelji u gradu. Ali on je razgovarao sa svima, i bogatima i siromašnima. Dapače, razgovor mu je trebao da bi ispunio svoj zadatak. Sokrat je iznad svega želio razbiti uvriježena mišljenja i istražiti istinsko značenje vrline. Ali postavljao je prava pitanja u krivo vrijeme. U toj krizi ljudi su htjeli sigurnost, a ne oštru kritiku, pa je 399. godine Sokrat osuđen na smrt zbog kvarenja mladeži, omalovažavanja bogova polisa i uvođenja novih bogova. Zanijekao je optužbe, tvrdeći da nije ateist kao Anaksagora. Kako učenje o dobroti može kvariti ljude? Mogao je pobjeći, što se vjerojatno od njega očekivalo. No iako je presuda bila nepravedna, on je radije poštivao zakone svoje voljene Atene do samoga kraja: umrijet će kao svjedok (martys) neistine koja je tada vladala. Sokrat nije zapisao ništa od svojih učenja, pa se moramo oslanjati na dijaloge koje je sastavio njegov učenik Platon (oko 427. - 347.) i koji su predstavljeni kao zabilješke tih razgovora. Sokrat je inače slabo cijenio

pisanu riječ. Ljudi koji mnogo čitaju misle da mnogo znaju, smatrao je on, ali budući da ono što su pročitali nisu neizbrisivo zapisali u svojem umu, oni ne znaju ništa.24 Pisane riječi slične su likovima na slici. Izgledaju živo, ali ako ih nešto pitate, one ostaju »svečano nijeme«. Bez žive razmjene u ljudskom susretu, znanje koje prenosi pisana riječ obično je statično: ono »zauvijek znači istu stvar«.25 Sokrat nije odobravao nepromjenljiva, dogmatski zastupana mišljenja. Kad se philosophia zapiše, lako ju je pogrešno protumačiti, jer autor nije mogao prilagoditi svoje riječi potrebama određene skupine. Ali živi dijalog može preobraziti čovjeka koji u njemu sudjeluje, i učiniti ga »sretnim koliko to čovjek može biti«. 26 Danas nam je teško shvatiti kolika se moć pripisivala izgovorenoj riječi u predmodernome svijetu. Sokrat u svojim razgovorima nije htio samo prenijeti znanje nego oblikovati duh svojih sugovornika, tako da u njima izazove duboku psihološku promjenu. Mudrost je počivala u uvidu, a ne u gomilanju podataka. Do same smrti, Sokrat je govorio da ne želi nikoga ničemu podučiti, budući da on ništa ne zna. Na kraju života sjetio se zgode kad ga je napao jedan od vodećih atenskih političara i rekao je sebi: »Ja sam mudriji od tog čovjeka. Lako je moguće da nijedan od nas dvojice ne zna ništa vrijedno spomena, ali on misli da zna nešto iako ne zna ništa, dok ja ne znam i znam da ne znam. Dakle, vjerojatno sam ja mudriji od njega u toj maloj mjeri što ne mislim da znam ono što ne znam.«27 Umjesto da bude agresivno dogmatičan u pogledu svojih ideja, Sokrat je bio duboko i odlučno agnostičan, i svojim je sugovornicima nastojao pokazati kako malo oni zapravo znaju. To je bio jedan od razloga zbog kojih je izgubio strpljenje s physikoi. U dijalogu koji je Platon smjestio u zatvor gdje je Sokrat proveo posljednje dane, njegov Sokrat objašnjava da je kao mladić bio »očaran« prirodnim znanostima. Mislio je da bi bilo divno znati uzroke svega: »zašto nastaje, zašto nestaje i zašto postoji«.28 Ali otkrio je da prirodnjake ne zanimaju ta pitanja, nego da se samo bave materijalnim objašnjenjem pojava. Bio je oduševljen kad je čuo Anaksagorine teorije o kozmičkom Umu, ali se razočarao kad je ustanovio da »taj čovjek nije uopće koristio Um niti mu je davao ikakvu odgovornost za upravljanje stvarima, nego je kao uzroke navodio zrak, eter, vodu i mnoge druge čudne stvari«. To usmjeravanje na čisto fizičku stvarnost zanemarivalo je previše toga. Kao kad bi netko ustvrdio kako on sjedi u zatvoru zato što »mi se tijelo sastoji od kostiju i

tetiva« i da »mi opuštanje tetiva omogućava da savijem zglobove, što je uzrok da ovdje sjedim savijenih tetiva«.29 Ali zašto mu kosti i tetive nisu na sigurnom u Megari ili Beotiji, »kamo bi ih odvelo moje uvjerenje o najboljem izboru, ako ne zato što smatram da je ispravnije i časnije podnijeti svaku kaznu koju mi grad odredi umjesto da pobjegnem ili umaknem«?30 Znanost mora, naravno, napredovati, ali Sokrat je smatrao da physikoi ne postavljaju uistinu važna pitanja. Ako vas zanima moralnost ili smisao, morate tražiti drugdje. Kao mystai u Eleuzini, ljudi koji su dolazili razgovarati sa Sokratom nisu dolazili ništa naučiti, nego nešto iskusiti i doživjeti radikalnu promjenu u načinu razmišljanja. Sokratski je dijalog bio duhovna vježba. Francuski povjesničar i filozof Pierre Hadot pokazao je da je za razliku od novovjekovne filozofije, koja je sklona čistim pojmovima, atenski racionalizam crpio svoje uvide iz praktičnih vježbi i discipliniranog načina života.31 Pojmovni zapisi filozofa kao što su Platon i Aristotel bili su pomagala za učenje ili su samo služili kao uvodni vodič za one koji traže nov način života. Za razliku od physikoi, Sokrat se prvenstveno zanimao za ono što je dobro, a poput Konfucija nije htio definirati taj pojam. Umjesto da analizira pojam vrline, htio je voditi život pun vrline. Na primjer, kad su ga pitali za definiciju pravde, Sokrat je odgovorio: »Umjesto da je izričem, ja želim da se ona spozna iz mojih postupaka.«32 Tek kad odluči postupati pravedno, čovjek može shvatiti što je posve pravedan život. Za Sokrata i one koji su došli nakon njega, filozof je u osnovi bio »ljubitelj mudrosti«. Čeznuo je za mudrošću upravo zato što je znao da mu nedostaje. Kao što je objasnio Paul Friedlander, postojala je »napetost između neznanja - odnosno, nemogućnosti da se u konačnici riječima izrazi 'što je pravda' - i izravnog doživljaja nepoznatog, života pravednog čovjeka, kojeg njegova pravednost podiže na razinu božanskoga.«33 Iz Platonovih dijaloga možemo zaključiti da je Sokrat tražio transcendentni pojam apsolutne vrline koja se nikako nije mogla pojmiti ni izraziti na odgovarajući način, ali se mogla dosegnuti intuicijom pomoću duhovnih vježbi kao što je meditacija. Sokrat je bio čuven po nevjerojatnoj sposobnosti koncentracije. »On se povremeno naprosto izgubi«, napomenuo je jedan prijatelj, »i nepomično stoji gdje god da se zatekne.«34 Slavni atenski političar Alkibijad sjećao se kako je u jednom vojnom pohodu Sokrat počeo razmišljati o nekom problemu, nije ga mogao riješiti i na zaprepa-

štenje drugih vojnika »stajao je na mjestu kao kip« cijeli dan i cijelu noć, da bi se pokrenuo tek u zoru, »kad je sunce izašlo i kad se pomolio novom danu«.35 Platonovi su dijalozi bili uzorak meditacije kakvu su prakticirali Sokrat i njegovi sljedbenici. Ona nije nimalo sličila jogi, nego je imala oblik razgovora sa samim sobom - u samoći ili zajedno s drugima - koji je tjerao misao do krajnjih granica. Ali ta vrsta unutarnjeg dijaloga moguća je jedino ako je jastvo s kojim razgovarate nepatvoreno. Sokrat je imao zadatak probuditi istinsku samospoznaju u ljudima koji su dolazili razgovarati s njim. Izumio je ono što zovemo dijalektikom, strogu disciplinu čiji je cilj bio razotkriti pogrešna uvjerenja i izmamiti istinu. Zbog toga je razgovor sa Sokratom mogao biti neugodan. Čak i kad bi netko zapodjenuo razgovor o nečemu drugome, kako je objasnio njegov prijatelj Nikeja, na kraju bi se morao »podvrgnuti odgovaranju na pitanja o sebi, o svome sadašnjem i prošlom načinu života. Osim toga (...) Sokrat ga nije puštao dok ne bi ispipao svaku pojedinost«.36 Raspravljao je jedino o temama s kojima su se njegovi sugovornici osjećali lagodno. Na primjer, vojskovođa Lahet smatrao je da razumije prirodu hrabrosti i bio je uvjeren da je to plemenita osobina. Međutim, kako je istaknuo Sokrat, neumorno gomilajući jedan primjer za drugim, hrabar čin može izgledati glupo i nepromišljeno. Kad je Nikeja istaknuo da hrabrost, naprotiv, zahtijeva inteligenciju koja ocjenjuje strah, Sokrat je odgovorio da zapravo sve one strašne stvari kojih se bojimo leže u budućnosti i nepoznate su nam, pa ne možemo razdvojiti znanje o budućem zlu od svoga sadašnjeg i prošlog iskustva. Kako da odijelimo hrabrost od ostalih vrlina kad istinski hrabar čovjek mora biti i umjeren, pravedan, mudar i dobar? Jedna vrlina, kao što je hrabrost, zapravo mora biti jednaka svima drugima. Na kraju razgovora, ti veterani Peloponeskog rata, koji su svi proživjeli traumu borbe i trebali bi biti stručnjaci u toj temi, ustanovili su da nemaju pojma što je hrabrost. Bili su jako zbunjeni i osjećali su se pomalo glupo, kao da su djeca koja ništa ne znaju i moraju se vratiti u školu. Sokratova je dijalektika bila racionalna inačica indijske brahmodje, koja je sudionike dovodila do izravnog doživljaja transcendentne drugosti koja leži onkraj dosega riječi. Koliko su god on i njegovi sugovornici pažljivo raspravljali, nešto bi im uvijek izmaknulo, pa je sokratski dijalog navodio ljude na zapanjujuću spoznaju o dubini njihovog neznanja. Umjesto da

postiže razumsku sigurnost, njegov je strogi logos otkrivao onostranost koja je izgledala kao neizbježan dio ljudskog iskustva. Ali Sokrat nije smatrao da ta nespoznatljivost ograničava čovjeka. Ljudi moraju propitivati svoje temeljne predrasude, inače će voditi površan život koji je posvećen trenutačnim ciljevima. Evo kako je to objasnio pred sudom koji ga je osudio na smrt: »Najveće je dobro za čovjeka da svaki dan raspravlja o vrlini i drugim stvarima o kojima slušate kako ja raspravljam i iskušavam sebe i druge, jer nepropitan život nije vrijedan življenja.«37 Sokrat je bio utjelovljeni poziv na vrhovnu dužnost nesmiljenog samoispitivanja. Sebe je opisivao kao obada koji stalno bode ljude kako bi postali svjesni, tjera ih da se probude i dođu k sebi, da ispituju svako svoje mišljenje i brinu se za svoj duhovni napredak.38 Nije važno rješenje problema, nego put kojim ljudi idu u potrazi za rješenjem. Filozofirati ne znači natjerati protivnika da prihvati vaše mišljenje, nego boriti se sa samim sobom. Na kraju svojega neugodnog razgovora sa Sokratom, Lahet je doživio »obraćenje« (metanoia), što doslovno znači »okretanje«.39 To ne znači da je prihvatio neku novu doktrinarnu istinu. Naprotiv, otkrio je da ni on poput Sokrata ništa ne zna. Sokrat ga je naveo da shvati kako sustav vrijednosti po kojem je do tada živio nema temelja. Zbog toga, da bi napredovao u istini, njegovo novo »ja« mora se zasnivati na sumnji (aporia) a ne na sigurnosti. Mudrost kakvu je nudio Sokrat nije se stjecala prikupljanjem znanja nego učenjem kako da se bude na drukčiji način. U našem je društvu racionalna rasprava često agresivna, jer se sudionici obično ne bore protiv samih sebe nego daju sve od sebe kako bi pokazali da gledište njihovog suparnika ne vrijedi. Upravo su se takve rasprave vodile u atenskoj skupštini, a Sokratu se to nije sviđalo.40 Kad bi on bio jedan od tih »dosjetljivih i svadljivih raspravljača« koji su trenutačno u modi, rekao je Sokrat ambicioznome mladom aristokratu Menonu, on bi samo iznio svoj stav i izazvao Menona da ga pobije. Ali to se ne pristoji u raspravi među ljudima koji su »prijatelji, kao što smo ti i ja, i žele razgovarati jedan s drugim«. U istinskom dijalogu sugovornici »moraju odgovarati na blaži način, koji je prikladniji raspravi«.41 Prema tome, u sokratskom dijalogu »pobjednik« ne pokušava natjerati nevoljkog suparnika da prihvati njegovo gledište. To je zajednički trud. Vi se jasno izražavate i tako dajete dar svojem partneru, čiji lijepo izrečen argument zauzvrat dira žicu negdje duboko u vama. U dijalozima koje je zabilježio Platon, razgovor se

prekida, skreće na drugu temu i vraća se izvornoj ideji tako da ne postane dogmatičan. Bilo je vrlo važno da u svakoj fazi rasprave Sokrat i njegovi sugovornici održavaju discipliniranu i srdačnu slogu. Budući da se sokratski dijalog doživljavao kao inicijacija (myesis), Platon je koristio jezik misterija da opiše njegovo djelovanje na ljude. Sokrat je jednom zgodom rekao da je on, poput svoje majke, primalja koja treba pomoći sugovorniku da porodi novoga sebe.42 Kao svaka dobra inicijacija, uspješan dijalog treba voditi k ekstasis: time što su učili uživljavati se u tuda gledišta, sugovornici su izlazili iz samih sebe. Svatko tko je zapodijevao razgovor sa Sokratom morao je biti spreman na promjenu; morao je imati vjeru (pistis) da će ga Sokrat voditi kroz početnu vrtoglavicu aporije tako da u tome nade zadovoljstvo. Na kraju tog intelektualnog obreda, ako je reagirao iskreno i širokogrudno, inicirani će postati filozof, netko tko je svjestan da nema mudrosti, da čezne za njom, ali i zna da sam nije ono što bi trebao biti. Poput mystesa, postao je »stranac samome sebi«. Zbog te neumorne potrage za mudrošću filozof je atopos, »neodrediv«. Zato Sokrat nije bio kao drugi ljudi. Nije mario za novac ni položaje, a nije ga brinula čak ni vlastita sigurnost. U Platonovoj Gozbi (Symposion), Sokrat svoju potragu za mudrošću opisuje kao ljubavnu avanturu koja obuzima cijelo biće tražioca, sve dok ne postigne ekstasis koji je uspon, stupanj po stupanj, do višeg stanja bića. Ako se prepusti »bezgraničnoj ljubavi prema mudrosti«, filozof će postići radosnu spoznaju ljepote koja premašuje konačna bića zato što je sam bitak: »Uvijek jest, ne nastaje niti nestaje, ne rada se i ne umire.«43 Ona nije ograničena na jednu ideju ili jednu vrstu znanja. Ona nije ni u kakvoj drugoj stvari, kao što su životinje, zemlja, nebo ili što god drugo, nego je sama od sebe i sa sobom, uvijek je jedno u svojem obliku; i sve druge lijepe stvari imaju udjela u njoj na takav način da njihovim nastankom ili nestankom ona ne postaje ništa manja ni veća ni drukčija.44 Ta je ljepota »apsolutna, čista, nerazblažena, jedinstvena, vječna«45 - kao Brahman, nirvana ili Bog. Mudrost je preobražavala filozofa tako da je i on uživao u određenoj mjeri božanskoga. »Ljubav bogova pripada svako-

me tko porodi istinsku vrlinu i njeguje ju, a ako ijedno ljudsko biće može postati besmrtno, onda je to taj čovjek.«46 Pošto je Sokrat iznio to dirljivo objašnjenje, Alkibijad je banuo među sugovornike, a kako mu se jezik razvezao od pića, opisao je Sokratovo čudesno djelovanje na njega. Sokrat je ružan kao satir, ali nalik je na pučke prikaze satira Silena koji u sebi nosi sitan kip nekog boga. On je kao satir Marsija, čija je glazba u slušatelja pobuđivala zanosnu čežnju za sjedinjenjem s bogovima, samo što Sokratu ne treba glazbalo, budući da su mu dovoljne riječi da ljude potrese do dna. Zbog njega je Alkibijad shvatio kako mu manjka mudrosti i samospoznaje: »On me svaki put uhvati u klopku, znate, i natjera me da priznam kako je moja politička karijera gubitak vremena, a jedino je važno upravo ono što najviše zanemarujem: moji osobni nedostaci, koji zahtijevaju najveću pažnju.«47 Pokušao je začepiti uši pred Sokratovim neodgodivim pozivom na vrlinu, ali nije se nikako mogao odvojiti od njega. »Kunem vam se, čim on progovori, ja sam izvan sebe: srce mi poskoči u grudima, suze mi poteku niz obraze.« Sokratovi logoi ispunjavali su ga istim »bezumljem« kao Dionizovi misteriji; slušatelj se osjeća »rastrojeno« (explexis), na rubu prosvjetljenja: »Ne znam je li ga netko od vas vidio kad je uistinu ozbiljan. Ali ja sam ga jedanput vidio kad je bio otvoren kao Silenovi kipovi, i nazreo sam likove koje skriva u sebi - bili su tako božanski, tako sjajni i prelijepi, tako čudesni, da više nisam imao izbora, morao sam učiniti što god mi kaže.«48 Sokrat je za svoje sljedbenike postao utjelovljenje božanskog blaženstva, simbol mudrosti prema kojoj stremi cijeli život. Ubuduće će svaka grčka filozofska škola štovati svojeg mudraca-utemeljitelja kao utjelovljenje neke onostrane ideje koja je prirođena čovjeku, ali gotovo neostvariva.49 Grci su uvijek smatrali da su bogovi prisutni u ljudskim postignućima. Sada je mudrac izražavao u ljudskom obliku racionalnu ideju Boga koja je staru olimpsku teologiju ostavila daleko za sobom. Unatoč njegovoj ljudskosti - a Alkibijad jasno kaže da je Sokrat i te kako čovjek — Sokratove jedinstvene osobine ukazivale su onkraj njega na transcendenciju koja je prožimala njegovu moralnu potragu. To je bilo nadasve očito u načinu na koji je umro. Sokrat je priznao da je njegov sukob s polisom neizbježan. Osobno je pristupio svakom gradskom dužnosniku i pokušao ga nagovoriti »da za svoju imovinu brine manje nego za to da on osobno

bude što bolji i mudriji; da za imovinu grada brine manje nego za sam grad, i za druge stvari neka brine na isti način«. 50 Taj se savjet ne bi svidio mnogim političarima. Prije nego što je popio kukutu, oprao se kako bi ženama prištedio trud, uljudno se zahvalio tamničaru na ljubaznosti i blago se sprdao sa svojom nesrećom. Umjesto razorna i razjarena bijesa vladao je staložen i lucidan mir dok je Sokrat hladnokrvno gledao smrti u lice, govorio prijateljima da ne žaluju i s ljubavlju prihvaćao njihovo drugarstvo. Sokratovo smaknuće ostavilo je neizbrisiv dojam na Platona, koji se toliko razočarao da se odrekao svojih snova o političkoj karijeri te je putovao po istočnom Sredozemlju, gdje se uputio u pitagorovsku duhovnost. Kad se vratio u Atenu, osnovao je školu za filozofiju i matematiku u gaju posvećenom junaku Akademu na rubu grada. Akademija nije imala nikakve sličnosti s filozofskom katedrom današnjega zapadnjačkog sveučilišta. Bila je to religijska udruga. Svakog su se dana svi okupljali kad bi neki od učenika prinio žrtvu bogovima, a učenici nisu dolazili samo slušati Platonove misli nego i učiti kako da vode život.51 Platon je filozofiju smatrao naukovanjem za smrt52 i tvrdio da je to bio i Sokratov cilj: »Oni koji se bave filozofijom na pravi način vježbaju se za smrt i boje se smrti manje od drugih.« 53 U času smrti duša se treba osloboditi tijela, pa su Platonovi učenici morali proživljavati to razdvajanje svakog dana i svakog sata, dobro pazeći na svoje ponašanje, kao da im je svaki trenutak zadnji. Morali su se stalno čuvati sitničavosti i beznačajnosti, tako da nadiđu individualiziranu osobnost koju će jednog dana napustiti, i umjesto toga streme panoptičkoj perspektivi koja obuhvaća »i božansko i ljudsko kao cjelinu«.54 Filozof ne smije biti gramzljivac, kukavica ni razmetljivac. Mora biti pouzdan i pravedan u svojim odnosima s drugima. 55 Čovjek koji se dosljedno ponaša kao da je već mrtav ne smije preozbiljno shvaćati zemaljske poslove, nego treba biti miran u nesreći. Mora umjereno jesti i piti, a s druge strane hraniti svoje razumske moći »istančanim argumentima i promišljanjima«. Ako se vjerno drži tog režima, filozof se više neće gristi zbog svoje smrtnosti; bilo bi apsurdno za čovjeka koji je tako živio da se uzrujava kad smrt napokon dođe. Ako je već oslobodio dušu napora tijela, može je »ostaviti, čistu i samu, da nastavi svoja istraživanja, da čezne za nečim i nešto opaža, što god to bilo«. 56

Poput pitagorovaca, Platon je matematiku smatrao duhovnom vježbom koja pomaže filozofu da se otrgne od osjetilnih zapažanja i postigne razinu apstrakcije koja mu omogućava da drukčije sagleda svijet. Geometrija je skriveno načelo kozmosa. Iako se savršen krug ili trokut ne može opaziti u fizičkom svijetu, svi se materijalni predmeti temelje na tim idealnim oblicima. Svaka stvar u zemaljskoj stvarnosti, naime, ima predložak u nebeskom arhetipu u svijetu savršenih ideja. Platon se u jednoj važnoj stvari udaljio od Sokrata. On je smatrao da ne stižemo do pojma vrline tako što prikupljamo primjere uzorna ponašanja u svakidašnjici. Tvrdio je da je vrlina, poput svega ostaloga, objektivna pojava koja postoji neovisno i na višoj razini od materijalnog svijeta. Platonovo »učenje o oblicima« zvuči neobično današnjim ljudima. Mi gledamo na mišljenje kao na nešto što činimo, pa prirodno pretpostavljamo da sami stvaramo svoje zamisli. Ali u starom svijetu ljudi su doživljavali ideju kao nešto što im se događa. Nije se radilo o tome da »ja« nešto zna, nego o tome da ono »znano« privlači čovjeka sebi. Ljudi su zapravo govorili: »Mislim, dakle postoji ono što mislim«.57 Prema tome, sve o čemu se mislilo imalo je objektivno postojanje u nekom idealnom svijetu. Učenje o oblicima zapravo je bilo racionalizirani izraz drevne perenijalne filozofije, u kojoj svaki zemaljski predmet ili doživljaj ima svoj pandan u božanskoj sferi.58 Za Platona se oblici nalaze u posebnom svijetu. Božanstveni i bezvremenski, oni se očituju u nesavršenoj stvarnosti našega svijeta, ali sami ne sudjeluju u beskrajnim promjenama. Filozof ima zadatak da postane izrazito svjestan te više razine stvarnosti njegovanjem svojih razumskih sposobnosti. Čini se da je na Platonovu viziju transcendentnih oblika utjecalo njegovo iskustvo misterija, koji su poput njegove filozofije pomagali ljudima da se stvaralački nose sa svojom smrtnošću. U Fedru (Faidros) nam je ostavio jedan od najpotpunijih - iako diskretno prikrivenih - opisa eleuzinskog iskustva. Objasnio je da većina ljudi nije sposobna vidjeti savršene oblike u njihovim zemaljskim pandanima zato što su »osjetila jako maglovita«. Ali za vrijeme inicijacije, svi su mystai nazreli njihovu sjajnu ljepotu kada »smo zajedno s divnim zborom (...) vidjeli taj blagoslovljen i veličanstven prizor i kad smo bili uvedeni u misterij koji s pravom možemo nazvati najviše blagoslovljenim«:

I mi koji smo ga slavili bili smo posve savršeni i slobodni od svih nevolja koje su nas čekale u budućnosti, te smo ushićeno gledali otkrivene svete predmete koji su bili savršeni, jednostavni, nepomućeni i blaženi. Bila je to najviša vizija, a vidjeli smo je u čistoj svjetlosti zato što smo i sami bili čisti i neuprljani onim što sada sa sobom nosimo i nazivamo tijelom, u koje smo zatvoreni kao u školjci.59 Platonovi učenici nisu morali »vjerovati« u postojanje savršenih oblika, nego su prolazili kroz filozofsku inicijaciju koja im je pružala izravan doživljaj te vizije. Platon nije svojim učenicima nametao svoje zamisli, niti ih je sustavno izlagao poput današnjeg sveučilišnog profesora, nego ih je uz igru i aluzivno uvodio tijekom razgovora u kojima su se izražavali i drugi stavovi. Na primjer, u njegovim spisima ne nalazimo nikakav konačan prikaz »učenja o oblicima«, jer je svaki dijalog bio upućen različitim slušateljima koji su imali vlastite potrebe i probleme. Njegovo pisano djelo, kao puki priručnik, nije moglo zamijeniti snagu usmenog dijaloga koji je imao emotivni aspekt ključan za filozofsko iskustvo. Poput svakog obreda, bio je to krajnje mukotrpan rad, koji je tražio »velik utrošak vremena i truda«. Kao i Sokrat, Platon je tvrdio da se on mora provoditi blago i sućutno, tako da sudionici su-osjećaju sa svojim sugovornicima. Tek kad se sve te stvari, imena i definicije, vidni i drugi opažaji saberu i usporede jedni s drugima, te podvrgnu provjerama u kojima se pitanja i odgovori razmjenjuju s povjerenjem i bez zlobe, onda napokon, kad se ljudske sposobnosti dovedu do krajnjih granica, bljesne iskra spoznaje i razumijevanja, te osvijetli dotičnu temu. 60 Ako je rasprava zlonamjerna i suparnička, inicijacija neće upaliti. Postignut transcendentni uvid proizvod je ne samo intelektualnog truda nego i posvećenog života. To »nije nešto što se može izraziti riječima poput drugih grana znanja; tek nakon dugog partnerstva u zajedničkom životu koji je posvećen upravo toj stvari, istina bljesne u duši kao plamen koji je zapalila živa iskra, a nakon što se ovdje rodi, ona hrani samu sebe.«61

U Državi (Politeia), svome opisu idealnog polisa, Platon je opisao postupak filozofske inicijacije u slavnoj alegoriji o špilji.62 Zamislio je skupinu ljudi koji su cijeli život okovani u jednoj špilji; okrenuti leđima sunčevoj svjetlosti, vide samo sjene predmeta iz vanjskog svijeta kako padaju na stijenu. To je slika neprosvijećena ljudskog stanja. Toliko smo se navikli na svoj ograničen vidokrug da poput tih zatvorenika mislimo kako su prolazne sjene koje vidimo istinska stvarnost. Kad bi se zatvorenici izveli u vanjski svijet, bili bi zapanjeni i zaslijepljeni njegovim svjetlom, sjajem i životom; to bi im bilo previše, pa bi se htjeli vratiti u svoj sumračni život. Zato ih se mora postupno uvoditi u taj novi način života. Sunčevo je svjetlo simbol Dobra, najvišeg oblika, izvora znanja i postojanja. Dobro leži onkraj svega što možemo zamisliti u svakidašnjem životu. Ali nakon dugog naukovanja prosvijetljene duše mogu uživati u njegovu svjetlu. One će poželjeti ostati u gornjemu svijetu, ali imaju dužnost vratiti se u špilju i prosvijetliti svoje drugove. Sada će moći mnogo jasnije vrednovati probleme njihova sjenovitog svijeta, ali neće za to dobiti nikakvu nagradu. Bivši drugovi vjerojatno će ih ismijavati. Možda se čak okrenu protiv svojih osloboditelja i ubiju ih - upravo, napominje Platon, kao što su Atenjani smaknuli Sokrata. U Platonovo pozno doba, kad se politička situacija u Ateni pogoršala, njegova je vizija postala isključivija i kruća. U Zakonima (Nomoi), njegovu posljednjem djelu, koje je opisivalo još jednu utopijsku republiku, čak je uveo inkvizitorski mehanizam za nametanje teološkog pravovjerja kojem je dana prednost pred etičkim ponašanjem. Prva je dužnost države da usadi »prave misli o bogovima, i onda da se živi u skladu s tim, dobro ili loše«.63 To je bilo nešto posve novo, nepoznato u drevnoj religiji i filozofiji.64 »Noćno vijeće« mora nadgledati mišljenje građana, koji se moraju podvrgnuti trima člancima vjere: da bogovi postoje, da mare za ljudska bića i da se ne može na njih utjecati prinošenjem žrtava ni obožavanjem. Osuđeni bezbožnik dobiva pet godina da se vrati u krilo vjere, ali ako ustraje na svojoj herezi, bit će smaknut.65 Činjenica da su se inkvizicijske metode koje su prosvjetiteljski philosophes osuđivali u religijama objave pojavile vrlo rano u grčkoj racionalnoj tradiciji kojoj su se oni toliko divili daje za misliti. U Platonovim kasnijim djelima njegova je teologija također postala konkretnija i pripremila teren za religijsku zaokupljenost fizičkim kozmo-

som koja će obilježiti velik dio zapadne religije. U Timeju (Timaios) on uvodi mit o stvaranju - koji se, naravno, nije trebao shvatiti doslovno — gdje se kaže da je svijet stvorio božanski zanatlija (demiourgos) koji je vječan i dobar, ali nije svemoćan. On nije vrhovni Bog. Postoji jedno više božanstvo koje je praktički nespoznatljivo, tako daleko od nas da je u osnovi nevažno. »Dovoljno je teško pronaći stvoritelja i oca ovog svemira«, napomenuo je Platon, »a čak i kad bih uspio, nemoguće ga je objaviti svima.«66 Tu se nije radilo o stvaranju ex nihilo: zanatlija samo radi na postojećoj tvari i mora oblikovati svoje djelo prema vječnim oblicima. Svrha priče bila je pokazati da se svemir, zasnovan na idealnim formama, može spoznati. Kozmos je živi organizam s razumnim umom i dušom koja se može nazreti u njegovim matematičkim proporcijama i u pravilnim kruženjima nebeskih tijela. Kao sudionice u božanstvu arhetipskih oblika, zvijezde su »vidljivi i stvoreni bogovi«, a Zemlja, mitska Gaja, glavna je božica. Isto tako, nous svakog ljudskog bića predstavlja božansku iskru koja nas može, ako se hrani kako treba, »uzdići iznad zemlje i prema onome što nam je srodno u nebesima«.67 Platon je pridonio utemeljenju važnoga zapadnjačkog vjerovanja da ljudska bića žive u savršeno racionalnom svijetu i da je znanstveno istraživanje kozmosa duhovna disciplina. Platonov genijalni učenik Aristotel (oko 384. - 322.) spustio je filozofski racionalizam na zemlju. Bio je biolog a ne matematičar, a zanimao ga je proces propadanja i razvitka koji je toliko uznemiravao Platona, jer je Aristotel u njemu vidio ključ za razumijevanje života. Aristotel je proveo više godina u Maloj Aziji secirajući životinje i biljke te podrobno opisujući svoja istraživanja. Nimalo ga nije zanimao izlazak iz Platonove špilje, nego je nalazio ljepotu i velik interes u očaravajućem redu koji je vidio svugdje u fizičkom svijetu. Za Aristotela »oblik« nije bio neki vječni arhetip, nego imanentna struktura koja određuje razvitak svake pojedine tvari. Aristotelovskom je znanošću vladao telos: poput svake rukotvorine, sve u svemiru usmjereno je prema određenom »cilju« i ima određenu svrhu, »finalni uzrok«. Poput žira koji je programiran da postane hrast, cijelo je njegovo biće posvećeno ostvarenju tog potencijala. Zato se promjena treba slaviti, budući da predstavlja dinamičnu i sveopću težnju prema ispunjenju. Aristotelovi su spisi često nedosljedni i proturječni, ali njegov cilj nije bio razraditi dosljedan filozofski sustav, nego utemeljiti znanstvenu meto-

du istraživanja. Njegovi su zapisi bili puke bilješke za predavanja, a nijedna rasprava nije bila zamišljena kao konačna, već se uvijek prilagođavala potrebama određene skupine učenika, od kojih su neki napredniji od drugih te im treba drukčija grada. U grčkome svijetu, dogma (»učenje«) nije otvrdnula nakon što bi se zapisala, nego je obično varirala ovisno o razumijevanju i stručnosti ljudi kojima je bila upućena. Poput Platona, Aristotela nije zanimalo prvenstveno prenošenje informacija, nego promicanje filozofskog načina života.68 Stoga njegova znanstvena istraživanja nisu sama sebi svrha, nego metoda za vođenje bios theoretikos, »mislilačkog života« koji je put kojim ljudi postižu vrhunsku sreću. Ono što muškarce - Aristotel je slabo mario za ženski rod - razlikuje od drugih životinja jest njihova sposobnost da razumno misle. To je njihova »forma«, svrha za koju su osmišljeni, pa kako bi postigli eudaimoniu (»blagostanje«, »sreća«), oni se moraju truditi da jasno razmišljaju, računaju, uče i rješavaju stvari. To također utječe na čovjekovo moralno zdravlje, jer osobinama poput hrabrosti i darežljivosti mora upravljati razum. »Život u skladu s razumom najbolji je i najugodniji«, napisao je Aristotel u jednom od kasnijih spisa, »budući da razum, više od bilo čega drugoga, jest čovjek.«69 Aristotel je poput Platona smatrao da je ljudska pamet božanska i besmrtna. Ona povezuje ljudska bića s bogovima i daje im sposobnost da shvate najvišu istinu. Za razliku od osjetilnog užitka ili posve praktičnih djelatnosti, užitak koji pruža theoria (»kontemplacija« istine radi nje same) nema uspona ni padova, nego je trajna radost i daje misliocu onu samodostatnost koja je svojstvena najvišem životu od svih. »Zato moramo dati sve od sebe da bismo živjeli u skladu s onim najboljim u sebi«, tvrdio je Aristotel. Theoria je božanska djelatnost, i čovjek je može prakticirati samo »ako je u njemu prisutno nešto božansko«.70 Njegova biološka istraživanja bila su duhovna vježba: ljudi koji su »skloni filozofiji« i mogu »pratiti uzročne veze« ustanovit će da im to pruža »neizmjerno zadovoljstvo«71 jer znanstvenik vježbanjem uma sudjeluje u skrivenom životu Boga. Aristotel je smatrao da je svemir vječan. Zato njegov Bog nije bio Stvoritelj, prvi uzrok bića, nego »nepomični pokretač« koji pokreće kozmos. Aristotelova će kozmologija odsudno utjecati na kasnije zapadnjačke ideje o svemiru sve do 16. stoljeća: Zemlja je u središtu svemira, a druga nebeska tijela, svako u svojoj nebeskoj sferi, okreću se oko nje. Što je postavilo

zvijezde i planete u njihove nepromjenljive orbite? Aristotel je primijetio da je kretanje svakog zemaljskog predmeta uvijek potaknuto nečim izvan njega. Ali sila odgovorna za nebeska kretanja mora biti nepomična, budući da razum traži da lanac uzroka i učinka ima početnu točku. U životinjskom svijetu kretanje može potaknuti želja. Gladan lav vrebat će janje zato što želi jesti. Dakle, možda je žudnja pokrenula zvijezde. One su tako savršene da mogu žudjeti jedino za nekim još većim savršenstvom, potaknute intelektualnom ljubavlju prema posve samodostatnom Bogu koji je zadubljen u najvišu djelatnost noesis noeseos (»mišljenje mišljenja«), neprestanog razmatranja samoga sebe. Theologia, »govor o Bogu«, ima mjesto »prve filozofije« kod Aristotela zato što se bavi najvišim modusom bića, ali Aristotelov je Bog krajnje neosoban i nimalo ne sliči na Jahvu ni Olimpljane. On ne privlači obične ljude.72 Ipak, Aristotel je bio uvjeren da će filozof koji koristi svoju moć rasuđivanja u punoj mjeri biti sposoban iskusiti to daleko božanstvo. Poput svakog Grka, Aristotel je vjerovao da dok nešto misli, njegovu pamet aktivira predmet njegova mišljenja, iz čega slijedi da, dok razmišlja o Bogu, on u određenoj mjeri sudjeluje u božanskom životu. »Misao misli sebe jer je iste prirode kao predmet mišljenja«, objasnio je, »zato što su (...) mišljenje i predmet mišljenja jedno te isto«: ... pa je misaono promatranje [theoria] ono što je najugodnije i najbolje. Ako je dakle u stanju takva dobra Bog uvijek, kao što smo mi katkada, divljenja je dostojan; ako je još i više, onda je još dostojniji divljenja. A Bog jest u tome boljem stanju. I život također pripada Bogu; jer djelatnost uma je život, a On je ta djelatnost, i Njegova djelatnost po sebi život je najbolji i vječni. Stoga kažemo da je Bog živ, vječan, najbolji, tako te su život i vrijeme neprekidno i vječno prisutni u Bogu. Jer to jest Bog.73 Čak i za prizemljenog Aristotela, filozofija nije puki korpus znanja, već djelatnost koja uključuje duhovnu preobrazbu. Na početku trećeg stoljeća pr. Kr. postojalo je šest glavnih filozofskih škola: platonizam, aristotelizam, skepticizam, kinizam, epikurstvo i stoicizam. Svima je njima teorija bila sporedna i ovisila je o praksi, i sve su one

filozofiju smatrale načinom života koji vodi preobrazbi, a ne čisto teorijskim sustavom. Svaka je škola razvila vlastitu skolastiku i gradila goleme doktrinarne konstrukcije pisanih refleksija o učenjima mudraca, ali ti su zapisi bili sporedni u odnosu na usmeno prenošenje tradicije.74 Kad bi neki filozof tumačio autoritete kao što su Platon i Aristotel, njegova je glavna svrha bila oblikovati duhovnost učenika. Zato je slobodno davao posve novo tumačenje starim tekstovima ako bi to odgovaralo potrebama određene skupine. Važni su bili ugled i drevnost starih tekstova, a ne autorova izvorna namjera. Prije ranog novovjekovlja zapadna se misao uglavnom razvijala na način koji podsjeća na bricolage, »kolaž« moderne dizajnerske tehnike kad se nešto novo gradi od skupljenih materijala koji su se našli pri ruci. Helenističko doba koje je uslijedilo nakon osnutka carstva Aleksandra Velikog (oko 356. - 323.) i njegova raspada bilo je razdoblje političkih i društvenih nemira.75 Shodno tome, helenistička se filozofija prvenstveno bavila njegovanjem unutarnjeg mira.76 Na primjer, Epikur (341. - 270.) je osnovao zajednicu izvan Atene, kod Akademije, gdje su njegovi učenici mogli voditi štedljiv i samotan život izbjegavajući duševna ometanja. Zenon (342. - 270.), koji je predavao u Šarenom trijemu na atenskoj agori, naučavao je filozofiju ataraxije, »slobode od boli«: stoici su se nadali da će postići potpunu blaženost putem meditacije i disciplinirana, trezvenog načina života. Poput Platona i Aristotela stoici i epikurovci smatrali su da je znanost prvenstveno duhovna disciplina. »Ne smijemo pretpostaviti da se poznavanjem nebeskih pojava ne postiže bilo koji drugi cilj«, pisao je Epikur nekom prijatelju, »osim ataraxije i čvrstog samopouzdanja, kao i u drugim područjima istraživanja.«77 Epikurovci su ustanovili da ih razmišljanje o kozmosu koji su opisali »atomisti« Leukip i Demokrit oslobađa od nepotrebne brige. Budući da su i sami bogovi stvoreni slučajnim kombinacijama atoma, oni ne mogu utjecati na našu sudbinu, pa nema smisla bojati ih se.78 Kada su razmišljali o golemosti praznog prostora u kojem se kovitlaju čestice, epikurovci su smatrali da su postigli božansku perspektivu. Vaš osobni životni vijek je kratak, govorio je učenicima Epikurov učenik Metrodor, »ali vi ste se kroz razmatranje prirode uzdigli do beskraja prostora i vremena, a i vidjeli ste cijelu prošlost i budućnost«.79 Stoici su također ustanovili da meditacija o beskraju svemira razotkriva krajnju

beznačajnost ljudskih poslova te da im daje zdraviju perspektivu. Oni su smatrali da cjelokupnu stvarnost pokreće vatreni i plinoviti dah koji je Zenon nazivao logosom (»razumom«), pneumom (»duhom«) i Bogom. Umjesto da se buni protiv svoje sudbine, filozof mora uskladiti svoj život s tim duhom i prepustiti cijelo svoje biće neumoljivom kretanju svijeta. Tako će on osobno postati utjelovljenje logosa. Iako su filozofi kritizirali narodnu religiju, njihov je način života zahtijevao čin vjere (pistis) koji se morao obnavljati svakog dana. Naravno, to nije značilo da moraju slijepo »vjerovati« u učenja svoje škole, čija se istina očitovala jedino u kontekstu njenih duhovnih i moralnih disciplina. Pistis je značio »povjerenje«, »odanost«, »posvećenost« i »obvezivanje«. Unatoč svim deprimantnim pokazateljima da nije tako, filozof se uzdao u to da je kozmos zbilja racionalan, prihvaćao je podvrgnuti se zahtjevnom režimu koji su propisivali mudraci i svakodnevno je izvršavao junački zadatak da živi uistinu filozofski život u nadi da će jednog dana dosegnuti mir ataraxije i intelektualno prosvjetljenje. Racionalizam stare Grčke nije se suprotstavljao religiji. Dapače, i sam je bio vjerska tradicija koja je razvila vlastitu distinktivnu verziju načela koja su upravljala većinom religijskih sustava. Philosophia je bila čežnja za transcendentnom mudrošću. Razborito je poštivala ograničenja logosa i smatrala da je najviša mudrost ukorijenjena u nespoznatljivom. Njezini su uvidi bili rezultat praktičnih meditativnih vježbi i discipliniranog načina života. U svojim odnosima prema drugima Grci su razradili vlastiti oblik kenosisa i suosjećanja, a dosezanje prosvjetljenja vidjeli su kao zajedničku, udruženu aktivnost koja se mora provoditi s ljubaznošću, blagošću i uvažavanjem. Aristotelov Bog bio je potpuno drukčiji od Jahve, ali iako su mnogi Židovi bili neprijateljski nastrojeni prema helenističkoj kulturi koja je prodirala na Bliski istok, neke od njih nadahnule su te grčke ideje, kojima su se poslužili da bi lakše razradili svoje razumijevanje Boga. U trećem stoljeću prije Krista jedan je židovski pisac personificirao Božju Mudrost koja je stvorila svijet. Zamislio ju je kako stoji uz Boga, poput Platonova demiourgosa, kao »graditeljica« čija su »radost djeca čovjekova«,80 Ona je istovjetna s Riječju koju je Bog izgovorio prilikom stvaranja i Duhom koji je lebdio nad iskonskim oceanom.81 Riječ, Mudrost i Duh nisu zasebni

bogovi, nego aspekti neopisivoga Boga kojeg su naše krhke pameti kadre prepoznati - nalik na »slavu« (kavod) koju su opisivali proroci. Kasnije, u prvom stoljeću pr. Kr., jedan će židovski pisac koji je živio u helenističkom polisu Aleksandriji u Egiptu na vrlo sličan način vidjeti Mudrost (sophia) kao ljudsku percepciju Boga, ideju u našoj glavi koja je samo blijeda sjena posve transcendentne stvarnosti koja će uvijek izmicati našem poimanju: »dah Božje moći (...) odraz vječnoga svjetla, neuprljano zrcalo Božje žive moći, slika njegove dobrote.«82 Židovi su u Aleksandriji vježbali u gimnaziji zajedno s Grcima i sudjelovali u duhovnim i intelektualnim vježbama koje su uvijek pratile atletsku obuku. Židovski platonist Filon (oko 30. pr. Kr. - 45. po. Kr.) uveo je iznimno važnu i utjecajnu distinkciju između Božje ousia, njegove biti, i njegove dynamis (»moći«) ili energeiai (»energije«).83 Božja ousia je nespoznatljiva, ali kako bi svoju neopisivu prirodu prilagodio našemu ograničenom intelektu, Bog komunicira s nama posredstvom svoga djelovanja u svijetu. To djelovanje nije sam Bog, ali jest najviša zbiljnost koju ljudski um može spoznati, i omogućuje nam da načas nazremo transcendentnu stvarnost s one strane svega što se može pojmiti. Osim toga, Filon je alegorizirao priče iz hebrejske Biblije kao što su Grci alegorizirali Homerove epove da bi ih prilagodili filozofskom idealu. On je tvrdio da Božji glavni nacrt (logos) stvaranja odgovara svijetu oblika koji je utjelovljen u fizičkom svijetu. Kako bilo da bilo, Filon je bio iznimka. Prevladavajući judaizam još je bio hramska religija, kojom su vladali obredi žrtvovanja, složena liturgija i velike hramske svečanosti koje su uvodile židovske sudionike u prisutnost božanskoga. Ali 70. godine jedna je politička katastrofa prisilila Židove da potraže drukčije religijsko žarište. Pojavila su se dva nova židovska pokreta, na koje je na različite načine utjecala grčka etika. Oba su se općenito smatrala »filozofskim školama« i oba će razviti svoja učenja prema modelu intelektualnog »kolaža« grčkih akademija.

4. Vjera Početkom 70. godine rimska je vojska započela opsadu Jeruzalema. Judeja je već dugo bila nemirna pod rimskom vlašću, a 66. godine tiho je nezadovoljstvo buknulo u otvoreni ustanak. Vođe Židovskog rata nisu imali sveopću potporu. Mnogi su Židovi smatrali da je suludo izazivati moćni Rim. Ali umjerenu je stranku nadjačala radikalna stranka zelota, uvjerena da Rim propada i da Židovi imaju dobre izglede. Međutim, vrsni rimski vojskovođa Vespazijan tri je godine sustavno razbijao džepove otpora u Galileji u sjevernoj Palestini, sve dok 70. godine nije proglašen carem i vratio se u Rim, ostavivši sina Tita da vodi Židovski rat. Tit je u svibnju provalio sjeverni zid Jeruzalema, ali Židovi još nisu posustali. Kad je Titova vojska napokon probila u dvorište veličanstvenog hrama koji je sagradio Herod Veliki (oko 73. - 74. pr. Kr.), dočekalo ju je šest tisuća zelota spremnih da se bore do smrti, smatrajući čašću to što imaju priliku umrijeti dok brane svoj hram. Borili su se vrlo hrabro, ali kad se zgrada zapalila, začuo se strašan krik užasa. Neki su se bacili na rimske mačeve; drugi su srnuli u plamen. Kad su ostali bez hrama, Židovi su odustali. Nisu se čak ni trudili braniti ostatak grada, niti ga povratiti iz drugih obližnjih utvrda. Većina je preživjelih ostala ukopana na mjestu, bespomoćno gledajući kako Titovi časnici uspješno razaraju ono što je ostalo od zgrada. Židovi su već jednom bili izgubili hram, ali ovaj put neće ga ponovo izgraditi. U godinama koje su prethodile ratu došlo je do nevjerojatno raznolikog bujanja židovske religioznosti, koja se rascvala u raznovrsne sekte, od kojih je svaka bila uvjerena da jedino ona predstavlja izvorni glas judaizma.1 Napisani su neki novi spisi. Usprkos nastojanjima Ezre i drugih reformatora, još nije bilo židovskog pravovjerja. Neke su sekte čak tvrdile da treba zaboraviti objavu na Sinaju i početi ispočetka. Ali svi su se slagali da hram ima središnju važnost. Neki su kritizirali upravu hrama jer su smatrali da ju je iskvarila rimska okupacija. Kumranski asketi i njima bliska sekta esena distancirali su se od postojećeg bogoslužja i živjeli u iščeki-

vanju novog hrama koji će Bog podići kad porazi zlotvore. U međuvremenu su nastojali da njihove vlastite zajednice postanu simboličko svetište i da njihovi članovi poštuju zakone svećeničke čistoće. Farizeji su redovito išli na molitve u hramu, ali usto su se držali zakona o čistoći i hramskih obreda u vlastitom domu. Njihova se duhovnost vrtjela oko zamišljenog, nestvarnog hrama, i oni su nastojali voditi život kao da doslovno stoje pred Šekinom, božanskom prisutnošću u hramskoj svetinji nad svetinjama. Kršćani, koji su vjerovali da je njihov učitelj Isus iz Nazareta Mesija, gledali su na hram sa stanovitim nepovjerenjem, ali su sudjelovali u njegovom bogoslužju. Iako su Isusa razapeli Rimljani oko 30. godine po. Kr., njegovi su učenici vjerovali da je ustao iz groba i da će se ubrzo vratiti u slavi kako bi uspostavio Božje kraljevstvo. U međuvremenu su kršćanski vođe živjeli u Jeruzalemu iščekujući njegov dolazak i svakodnevno se zajedno molili u hramu. Uništenje hrama potreslo je cijeli židovski svijet. Od sekta koje su nastale u kasnom razdoblju Drugog hrama, tu katastrofu preživjet će samo dvije. Pri kraju opsade, rabin Johanan ben Zakai, vođa farizeja, dao je da ga u lijesu prokrijumčare iz grada kako bi se provukao kraj stražara zelota na gradskim vratima. Zatim je otišao u rimski logor i zatražio carsko dopuštenje da se zajedno sa skupinom učenjaka skrasi u obalnom gradu Jamniji, južno od Jeruzalema. Nakon što je grad pao, u Jamniji se okupila zajednica pisara, svećenika i farizeja, koja se pod vodstvom Johanana i njegovih učenika Eliezera i Jošue upustila u junački zadatak da se judaizam preobrazi iz hramske vjere u religiju knjige. Tora je trebala zamijeniti svetinju nad svetinjama, a proučavanje svetih spisa trebalo je zauzeti mjesto prinošenja životinjskih žrtava. Ali u prvim godinama nakon katastrofe, farizeji nisu mogli vjerovati da je hram zauvijek nestao te su počeli sabirati i čuvati sve njegove drevne tradicije kako bi bili spremni za novi hram i obnovu bogoslužja.2 Rabi Johanan i njegovi drugovi pripadali su prilagodljivijoj struji farizejskog pokreta. Njegovi su učitelji bili učenici velikoga Hilela (oko 80. pr. Kr. - 30. po. Kr.), koji je naglašavao više važnost duha nego slova Mojsijeva zakona. U jednoj slavnoj talmudskoj priči opisuje se kako je Hilel uveo židovsku verziju Konfucijeva Zlatnog pravila. Jednog dana Hilelu je prišao neki poganin i obećao da će se obratiti na judaizam ako ga Hilel poduči cijeloj Tori stojeći na jednoj nozi. Hilel je odvratio: »Ne

čini bližnjemu ono što je tebi mrsko. To je cijela Tora, a ostalo su samo komentari. Idi i nauči je.« 3 Bila je to provokativna i smiona egzegeza. Hilel nije spomenuo nijedno učenje koje se činilo ključnim za judaizam — Božju jednost, stvaranje svijeta, Izlazak, Sinaj, 613 zapovijedi Tore ili Obećanu zemlju. Kao srž židovskih učenja smatralo se disciplinirano odbijanje da se drugim ljudskim bićima nanese zlo: sve drugo bio je puki »komentar«. Rabi Johanan usvojio je tu pouku. Ubrzo nakon uništenja Jeruzalema, kad se njemu i njegovim drugovima ukazala prilika da se prošetaju pokraj ruševina Hrama, rabi Jošua nije mogao suspregnuti žalost: »Koja nesreća, kad je mjesto gdje su okajani grijesi Izraela sravnjeno sa zemljom!« Ali rabi Johanan mirno mu je odgovorio: »Ne tuguj, imamo okajanje koje je ravno Hramu, a to je činjenje djela ljubavi, jer je rečeno: želim ljubav, a ne žrtvu.«4 Dobrota će zamijeniti hramski obred. Novi zadatak svećenika je suosjećanje, jedan od stupova na koje se oslanja svijet. Suosjećanje je ključno i za tumačenje svetih spisa. Kao što je istaknuo Hilel, sve je u Tori samo »komentar«, puka natuknica, na Zlatno pravilo. Učenjaci imaju dužnost otkriti jezgru suosjećanja koja počiva u srcu svih zakona i priča iz Biblije, čak i ako to podrazumijeva izokretanje izvornog značenja teksta. U tom je duhu Johananov nasljednik rabi Akiba tvrdio da glavno načelo Tore glasi: »Ljubi bližnjega svoga kao samoga sebe.«5 Samo se jedan rabin nije složio, jer mu je bila draža jednostavna rečenica: »ovo je povijest Adamova roda«, jer je ona objelodanjivala jedinstvo cijeloga ljudskog roda.6 U rabinskom je judaizmu izraelska religija sazrela i razradila etiku suosjećanja poput istočnjačkih tradicija. Rabini su smatrali da je mržnja prema bilo kojem ljudskom biću stvorenom na Božju sliku bezboštvo, što je značilo da umorstvo nije samo zločin protiv ljudi nego i svetogrđe: »Sveti nas spisi uče da se [svatko] tko prolije ljudsku krv gleda kao da je oštetio sliku Božju.«7 Bog je na početku vremena stvorio samo jednog čovjeka kako bi nas naučio da je uništenje jednog jedinog života jednakovrijedno uništenju cijeloga svijeta. S druge strane, spašavanje jednog života otkupljuje cijelo čovječanstvo.8 Ponižavati bilo koga, čak i roba ili goya, značilo bi svetogrdno unakaziti Božju sliku,9 a zlonamjerna kleveta niječe Božje postojanje.10 Bilo kakvo tumačenje svetih spisa koje raspiruje mržnju ili prezir prema drugima nije ispravno, dok dobra egzegeza sije

ljubav i razbija neslogu. Svatko tko ispravno proučava svete spise ispunjen je ljubavlju, objasnio je rabi Meir - »on voli božansku Prisutnost (Šekina) i sva stvorenja, on usrećuje božansku Prisutnost i sva stvorenja.«11 Rabini su nastavili koristiti izraze kao što su slava (kavod), Šekina i Duh (ruah) kako bi razlikovali svoje prirodno ograničene zemaljske doživljaje Boga od same neizrecive stvarnosti. Njihove nove duhovne vježbe pretvorile su božansko u živu i imanentnu zbilju. Egzegeza će im pomoći onako kao što je joga pomogla budistima i hindusima. Istina koju traže nije apstraktna ni teorijska, nego se izvodi iz prakticiranja duhovnih vježbi. Kako bi se doveli u drugo stanje svijesti, postili su prije nego što bi pristupili svetome tekstu, stavljali su glavu među koljena i šaptali hvale Bogu kao mantru. Ustanovili su da dvojica ili trojica rabina koji zajedno proučavaju Toru mogu osjetiti da je Šekina među njima.12 Jednog dana, dok je rabi Johanan proučavao Toru sa svojim učenicima, učinilo im se da Duh Sveti silazi na njih u obliku vatre i vjetra.13 Drugom zgodom, rabi Akiba čuo je da njegov učenik Ben Azai tumači Toru okružen oblakom sjajne vatre. Požurio se da to vidi. Pokušava li to učenik poduzeti opasan mistični let do Božjeg prijestolja? »Ne«, odgovorio je Ben Azai. »Samo sam povezivao riječi Tore jednu s drugom, a onda s riječima proroka i proroke sa Spisima, i riječi su se radovale kao kad su bile objavljene na Sinaju, i bile su slatke kao kad su izgovorene prvi put.« 14 Kao što je davno ukazao Ezra, sveti spisi nisu zatvorena knjiga, objava nije dalek povijesni događaj. Oni se obnavljaju svaki put kad se Židov suoči s tekstom, kad mu se otvori i primijeni ga na svoj život. Rabini su svete spise zvali miqra: »poziv na djelovanje«. Nijedna egzegeza nije bila potpuna sve dok tumač ne bi pronašao praktičnu novu odluku koja bi odgovorila na izravne potrebe njegove zajednice. Ta je dinamična vizija mogla zapaliti svijet. Svatko tko misli da objavljena religija zahtijeva kukavičko prianjanje uz neku krutu, nepromjenljivu i samorazumljivu istinu trebao bi čitati rabine. Midraš je od njih tražio da »ispituju« i »tragaju za« novim uvidima. Rabini nisu koristili drevne spise da bi se povukli u prošlost, nego da bi ih oni gurnuli u neizvjesnosti svijeta nakon razorenja Hrama. Poput helenističkih filozofa, Židovi su se upustili u intelektualni »kolaž«, kreativno reinterpretirajući dostupne autoritativne tekstove kako bi unaprijedili tradiciju. Ali već su se nagonski približili nekima od velikih načela koja su nadahnula druge velike tradicije da nadu transcendentno značenje usred

tragedije života. I oni su počeli naglašavati središnju ulogu suosjećanja i razvijati unutarnju duhovnost. Ali midrašem se u razdoblju Drugog hrama bavila manjina. Rabinima je trebalo dvadesetak godina da ostave imalo dublji trag na široj židovskoj zajednici. Nije bilo lako učiniti proučavanje tekstova privlačnim za mase. Kako se ono uopće moglo nadmetati s dramatičnim hramskim obredima? Krajem osamdesetih i u devedesetima, kao što ćemo vidjeti u nastavku ovoga poglavlja, marljiv rad rabina i njihovih kolega u Jamniji napokon se isplatio, ali u prvim godinama nakon katastrofe činilo se da jedna druga židovska sekta ima više uspjeha. Kršćani su se brže organizirali. Prvo od četiri kanonska evanđelja napisano je netom prije ili odmah nakon uništenja. O povijesnom Isusu znamo vrlo malo, jer svi naši podaci dolaze iz tekstova Novog zavjeta, kojima nije u prvom redu stalo do točnosti činjenica. Prema svemu sudeći, on je bio karizmatičan iscjelitelj i čovjek ahimse koji je sljedbenicima govorio da ljube svoje neprijatelje.15 Poput drugih proroka tog doba, propovijedao je skori dolazak Božjega kraljevstva, novoga svjetskog poretka u kojem će moćni biti srušeni a ponizni uzdignuti, pravedni će mrtvi ustati iz grobova, i cijeli će svijet obožavati Izraelovog Boga. Čini se da Isus za života nije privukao mnogo sljedbenika. Ali to se promijenilo oko 30. godine kada su ga - zbog razloga koji nisu posve jasni - Rimljani razapeli na križ. Njegovi su učenici imali viđenja zbog kojih su došli do zaključka da ga je Bog uskrisio iz mrtvih i tako najavio Sudnji dan. On je bio messhiach (grčki: christos), »pomazanik« koji će se ubrzo vratiti u slavi kako bi uspostavio Kraljevstvo.16 Prvi kršćani pripremali su se za taj veliki događaj tako što su vodili uzoran židovski život, dijeleći svu imovinu i obilno darivajući siromašne.17 Nisu namjeravali osnovati nikakvu novu religiju, nego su poštivali Toru, molili se u hramu i držali se prehrambenih zakona.18 Poput farizeja smatrali su da je u judaizmu najvažnije Zlatno pravilo.19 I dalje su razmišljali o Bogu na tradicionalni židovski način te su poput rabina doživljavali Duh Sveti, neposrednu Božju prisutnost, kao opipljivu, osnažujuću i uzbudljivu silu.20 Kršćanski su misionari naviještali »evanđelje« ili »radosnu vijest« po palestinskim zabitima u Samariji i Gazi, a osnivali su zajednice i u dijaspori kako bi osigurali da svi Židovi, čak i »grešnici«, budu spremni za Kraljevstvo.21

Poduzeli su k tome jedan vrlo neobičan korak - u zajednicu su prihvaćali nežidove. Neki su proroci bili prorekli da će drugi narodi u posljednja vremena sudjelovati u trijumfu Izraela i dragovoljno odbaciti svoje kumire.22 Kad su kršćani ustanovili da privlače nežidovske obraćenike, od kojih su mnogi već bili skloni judaizmu, to je učvrstilo njihovo uvjerenje da se stari poredak uistinu približava kraju. 23 Jedan od najenergičnijih pobornika toga gledišta bio je Pavao, Židov koji je govorio grčki i potjecao iz Tarza u Ciliciji, a pridružio se kršćanskome pokretu oko tri godine poslije Isusove smrti. Pavlova pisma obraćenicima, napisana tijekom pedesetih i šezdesetih godina naše ere, najstariji su sačuvani kršćanski zapisi i pokazuju da su kršćani već započeli radikalno inventivnu egzegezu Tore i Proroka kako bi pokazali da je Isus vrhunac židovske povijesti. Pavao je bio uvjeren da su njegove miješane vjerničke skupine Židova i nežidova prvi plodovi novog Izraela. Bile su to zapanjujuće tvrdnje. Ništa u Svetom pismu nije ukazivalo na to da će budući spasitelj biti razapet na križ i onda ustati iz mrtvih, i mnogi su tu ideju smatrali krajnje sablažnjivom.24 Nakon katastrofe u 70. godini, kršćani su uništenje hrama vidjeli kao apokalypsis, »otkrivenje« strašne istine. Stari je Izrael mrtav. Katastrofu je predvidio Daniel,25 a proroci Jeremija i Izaija kritizirali su kult i tvrdili da Bog želi da hram bude kuća molitve za sve narode.26 Sada, u novom Izraelu, Židovi moraju susresti Šekinu, božansku prisutnost koja je prije bila zatvorena u svetinji nad svetinjama, u osobi Isusa, christosa.27 Dvadeset i sedam knjiga Novog zavjeta, korpus dovršen sredinom drugog stoljeća, predstavljale su junački trud da se ponovo izgradi jedna uništena tradicija. Poput rabina, kršćani su koristili midraške metode kako bi omogućili Židovima da krenu dalje.28 Pisci četiriju evanđelja koja su kasnije pripisana Mateju, Marku, Luki i Ivanu bili su židovski kršćani koji su pisali na grčkom, čitali Bibliju u grčkom prijevodu i živjeli u helenističkim gradovima Bliskog istoka.29 Evanđelje po Marku napisano je oko 70. godine, po Mateju i Luki tijekom osamdesetih, po Ivanu krajem devedesetih. Evanđelja nisu bila biografije u našem smislu riječi. Njima bi trebalo pristupati više kao komentarima na hebrejsku Bibliju. Poput Pavla, evanđelisti su u Svetome pismu tražili neki spomen Krista - bio on kralj, prorok ili svećenik - kojeg je u prošlosti Bog »pomazao« za neki poseban

zadatak, i koji se sada smatrao kodiranom najavom Isusa. Smatrali su da Isusov život i smrt proriču četiri pjesme o Sluzi Jahvinu, a neki su čak smatrali da je on Božja Riječ i Mudrost, koja je sišla na zemlju u ljudskom obličju. Posrijedi nije bila naprosto domišljata vježba u odnosima s javnošću. Židovi su odavno shvatili da je sav religijski govor u osnovi tumačenje. U krizi bi uvijek tražili novo značenje u drevnim spisima, a temeljna metodologija kršćanske pesher (»odgonetajuće«) egzegeze, kojom se služila i kumranska sekta, bila je nalik na grčku »improvizaciju« ili rabinski midraš. To je prije svega bila duhovna vježba. Luka je pokazao način na koji je ona možda funkcionirala u svojoj priči o čudesnom susretu na putu u Emaus.30 Tri dana nakon Isusova raspeća, dvojica njegovih učenika tužno su pješačila od Jeruzalema do obližnjeg sela Emausa, a onda im se pridružio neznanac koji ih je upitao zašto su tako snuždeni. Objasnili su što se dogodilo Isusu, čovjeku za kojeg su mislili da je Mesija. Neznanac ih je blago ukorio: ne shvaćaju li da je Sveto pismo navijestilo da će Krist trpjeti prije nego što ude u svoju slavu? Tada im je stao tumačiti, »počevši od Mojsija i svih proroka«, i kasnije su se učenici prisjetili kako je u njima »gorjelo« srce dok im je tako »otkrivao« Pismo. Kad su stigli na odredište, navalili su na neznanca da večera s njima, i tek kad je ovaj blagoslovio kruh shvatili su da je to sam Isus, jer dotad »bijaše uskraćeno njihovim očima« da ga prepoznaju. Poput rabina, kršćani su se okupljali »po dvoje i troje« da tumače stare tekstove. Dok su raspravljali, Sveto pismo bi im se »otvaralo« i donosilo uvijek nove uvide. To prosvjetljenje ponekad bi trajalo samo trenutak — kao što je Isus nestao čim su ga učenici prepoznali - ali čin povezivanja dotad nepovezanih spisa koji bi na taj način dolazili u neočekivan sklad davao im je nagovještaje one coincidentia oppositorum koja je odlikovala hramsko iskustvo. Prividna proturječja slagala su se u blistavu »potpunost« shaloma. Stranac je imao ključnu ulogu. U Lukinoj su zajednici Židovi i nežidovi otkrivali da, poput Abrahama u Mamri, imaju iskustvo božanskog kad izađu ususret »drugome«. Ta priča pokazuje i kako su rani kršćani shvaćali Isusovo uskrsnuće. Nisu imali naivnu predodžbu o tome kako njegovo mrtvo tijelo izlazi iz groba. Odsada, kao što je naglasio Pavao, oni više neće poznavati Isusa »po tijelu«, nego će ga pronalaziti jedan u drugome, u Svetom pismu te obrednim obrocima koje zajedno blaguju.

Isus je dobio mitski i simbolički status, ali kao i svaki mit on je mogao zadobiti smisao samo tako da ga se provede u djelo. U pismu svojim obraćenicima u Filipima u Maloj Aziji, Pavao navodi ranokršćansku himnu koja pokazuje da su kršćani već od vrlo ranog doba na Isusov život gledali kao na kenosis, ponizno »samopražnjenje«.31 Iako je, poput svih ljudi, Isus bio slika Božja, on se nije držao toga visokog dostojanstva, Nego sam sebe »oplijeni« (heauton ekenosen) Uzevši lik sluge. (...) Ponizi sam sebe, poslušan do smrti, smrti na križu. Zbog tog poniženja Bog ga je uzvisio i dao mu najviši naslov, kyrios (»gospodin«), »na slavu Boga Oca«. Taj se tekst često citira da se pokaže kako su kršćani od samoga početka u Isusu vidjeli utjelovljena sina Božjega, ali Pavao nije Filipljanima davao pouke iz kršćanskog nauka. On im je tu pjesmu predočio s jednim moralnim naputkom: »Neka u vama bude isto mišljenje kao i u Kristu Isusu.« među njima ne smije postojati nikakvo suparništvo ni umišljenost, nego - u poniznosti jedni druge smatrajte višima od sebe; ne starajte se samo svaki za svoje, nego i za ono što se tiče drugih!32 Ako ne oponašaju Isusov kenosis u najmanjim pojedinostima vlastita života, neće moći shvatiti mythos gospodina Isusa. Poput svakog velikoga religijskog učenja, kršćanski će nauk uvijek biti miqra koja će imati smisla samo kad se prevede u obredni, meditativni ili etički program. Kad je Isusu dao naslov »gospodin«, Pavao nije htio reći da je on Bog. Pažljivo formulirana himna jasno kaže da postoji razlika između kyriosa i Boga. Iako i Pavao i evanđelisti nazivaju Isusa »sinom Božjim«, oni ga ne proglašavaju božanstvom. Ta bi ih ideja zaprepastila. Za Židove je »sin Božji« bio posve normalno ljudsko biće koje je uzdignuto do posebne prisnosti s Bogom i koje je dobilo božansko poslanje. Proroci, kraljevi i svećenici nazivani su »sinovima Božjim«. Dapače, Sveto je pismo vidjelo sve Izraelce kao »sinove Božje« u tom smislu.33 U evanđeljima Isus naziva Boga svojim »ocem«, ali jasno kaže da je taj Bog i otac njegovih učenika.34

Danas se često smatra da su svojom pričom o Isusovu rođenju od djevice evanđelisti htjeli reći da ga je Bog nekako začeo u utrobi njegove majke i da je on »sin Božji« na isti način kao Dioniz, koji je bio sin Zeusa i zemaljske majke. Ali nijedan židovski čitatelj sigurno nije shvaćao tu priču na taj način. U hebrejskoj Bibliji postoji više neobičnih začeća: na primjer, Izak je rođen kad mu je majka imala devedeset godina. Takva se priča redovito veže uz neko iznimno ljudsko biće kako bi se pokazalo da je dijete predodređeno za velika djela od prvog trenutka života. Rođenje od djevice nalazi se samo u Mateju i Luki - ostali novozavjetni pisci prema svemu sudeći nisu čuli za nj - ali obojica prate Isusovo podrijetlo preko Josipa, njegova zemaljskog oca, na uobičajeni način. Marko uzima kao samorazumljivu činjenicu da je Josip bio Isusov otac i da je Isus imao braću i sestre koji su bili dobro poznati prvim kršćanskim zajednicama.35 Poput drugih evanđelista, on Isusa vidi prvenstveno kao proroka.36 Skeptici posprdno ukazuju na očita neslaganja u pripovijestima o njegovu djetinjstvu, ali te priče nisu ni trebale biti činjenične, a završni su sastavljači bez ikakvih skrupula pomiješali tako proturječne priče. One su vježbe kreativnog midraša, čiji je cilj bio pokazati da je Isusov dolazak nagovješten u hebrejskome Svetom pismu. Smještene na početku tih dvaju evanđelja, one čitatelju daju naslutiti kako je svaki evanđelist shvatio Isusovo poslanje. Poput hebrejske Biblije, Novi zavjet bilježi širok spektar gledišta, a ne jedno jedino, ortodoksno učenje. Mateju je bilo važno pokazati da je Isus christos nežidova kao i Židova, pa kod njega tri kralja dolaze s Dalekog istoka kako bi se poklonili djetetu. S druge strane, Luka stalno naglašava Isusovo poslanje siromašnima i odbačenima, pa u njegovom evanđelju skupina pastira prva čuje »radosnu vijest« o njegovu rođenju. Isusovo neobično začeće i rođenje ni u kom slučaju nisu bili glavni načini na koje su prvi kršćani izražavali svoj stav o njegovu božanskom sinovstvu. Pavao je vjerovao da je on »predodređen za sina Božjeg« svojim uskrsnućem.37 Marko je smatrao da je on dobio poslanje prilikom krštenja, poput drevnih kraljeva Izraela, koje je Jahve »posvojio« na njihovoj krunidbi. Čak navodi jedan drevni krunidbeni psalam.38 U drugoj prilici, kad je Isus poveo tri učenika na visoko brdo, evanđelja ga prikazuju »pomazanim« kao proroka. On se »preobrazio« pred njima, i lice i odjeća počeli su mu sjajiti kao sunce. Učenici su ga vidjeli kako razgovara s Moj-

sijem i Ilijom, kad se začuo nebeski glas, navodeći isu himan: »Ovo je Sin moj, Ljubljeni! U njemu mi sva milina!« Ali nije li Isus od svojih sljedbenika neprestano zahtijevao da priznaju njegov božanski status - gotovo kao uvjet da mu budu učenici?40 Evanđelja obiluju situacijama u kojima on kori učenike zbog njihove slabe »vjere« i hvali »vjeru« nežidova, koji ga bolje razumiju od njegovih sunarodnjaka Židova. Oni koji mole da ih izliječi moraju imati »vjeru« da bi on mogao učiniti čudo, a neki mole: »Vjerujem! Pomozi mojoj nevjeri!«41 U drugim velikim tradicijama ne nalazimo takvu brigu za »vjerovanje«. Zašto je Isusu ono bilo tako važno? Odgovor je jednostavan: nije mu bilo važno. Riječ koja se u Novom zavjetu prevodi kao »vjera« je grčki pistis (glagolski oblik: pisteuo), koja znači »pouzdanje, odanost, posvećenost, obvezivanje«.42 Isus nije tražio od ljudi da »vjeruju« u njegovu božansku narav, jer je on nije ni isticao. Tražio je posvećenost. Htio je učenike koji će se zauzeti za njegovo poslanje, koji će dati siromašnima sve što posjeduju, nahraniti gladne, ne dopustiti da ih sputavaju obiteljske veze, odreći se taštine, umišljenosti i pohlepe, živjeti kao ptice nebeske i ljiljani na polju, te se uzdati u Boga koji im je otac. Oni moraju širiti radosnu vijest o Kraljevstvu svima u Izraelu - čak i prostitutkama i poreznicima - te voditi život pun suosjećanja, ne ograničavajući svoju naklonost na ugledne i kreposne u općeprihvaćenom smislu. Takav pistis navodno može pomicati planine i oslobađati neslućene ljudske mogućnosti.43 Kad je sveti Jeronim (oko 342. - 420.) preveo Novi zavjet s grčkoga na latinski, pistis je postao fides (»odanost«). Fides nije imala glagolski oblik, pa je Jeronim za pisteuo koristio latinski glagol credo, riječ izvedenu od cor do, »dajem srce«. Nije pomišljao tu riječ prevesti s opinor (»imam mišljenje«). Kad je Biblija prevedena na engleski, credo i pisteuo postali su I believe (»vjerujem«) u Bibliji kralja Jakova (1611.). Ali riječ »vjerovati« u međuvremenu je promijenila značenje. U srednjoengleskom bileven je značilo »cijeniti, vrednovati, biti privržen«. Ta je riječ bila vezana uz njemački belieben (»voljeti«), liebe (»ljubljen«) i latinski libido. Dakle, »vjerovanje« ili »uvjerenje« izvorno je označavalo »odnos odanosti osobi uz koju nas veže obećanje ili obveza«.44 Kad Chaucerov vitez moli svojeg pokrovitelja da »accepte my bileve«, on želi reći »prihvati moju vjernost, moju odanost«.45 U Shakespeareovu komadu Sve je dobro što se dobro svrši, napisanom vjerojatno oko 1603., nešto prije objavljivanja Biblije kralja

Jakova, od mladog plemića Bertrama traži se da »believe not thy disdain«: on ne smije prezirati Helenu jer je niska roda, ne smije dopustiti da prezir uhvati korijena u njegovu srcu.46 Međutim, krajem sedamnaestog stoljeća, kad je naša predodžba o znanju postala više teorijska, riječ »uvjerenje« počela se koristiti da opiše intelektualno prihvaćanje neke hipotetičke i često upitne tvrdnje. Znanstvenici i filozofi prvi su je koristili u tom smislu, ali u religioznim kontekstima latinski credere i engleski belief zadržali su svoje izvorne konotacije čak i u devetnaestom stoljeću. Možda u tom kontekstu treba sagledavati složeno pitanje Isusovih čuda. Od prosvjetiteljstva, kad je empirijska verifikacija postala važna za potkrepu svakog »uvjerenja«, mnogi ljudi - kako kršćani tako i ateisti — pretpostavljaju da je Isus izvodio ta čuda kako bi dokazao svoju božansku prirodu. Ali u starome svijetu »čuda« su bila prilično uobičajena stvar, i koliko god bila iznimna i značajna, nije se smatralo kako ukazuju na to da čudotvorac ima bilo što nadljudsko u sebi.47 Bilo je toliko nevidljivih sila koje tadašnja znanost nije mogla objasniti da se činilo posve razboritim pretpostaviti da duhovi utječu na ljudski život, pa su Grci redovito radije tražili pomoć od bogova nego od liječnika. Dapače, ako se uzme u obzir stanje medicine prije novoga vijeka, to je vjerojatno bio sigurniji i razboritiji izbor. Neki su ljudi imali posebnu sposobnost da upravljaju zlim silama za koje se smatralo da izazivaju bolesti, a pogotovo su Židovi bili poznati kao vješti iscjelitelji. U devetom stoljeću prije Krista proroci Ilija i Elizej izvodili su čuda slična Isusovima, ali nitko nikad nije ustvrdio da su bogovi. Isus je potjecao iz Galileje na sjeveru Palestine, gdje je postojala tradicija pobožnih ljudi (hasidim) koji su bili čudotvorci.48 Sredinom prvoga stoljeća pr. Kr. molitve »crtača krugova« Honija okončale su tešku sušu, a netom prije uništenja hrama, Hanina ben Dosa je bio kadar, poput Isusa, izliječiti bolesnika na daljinu. Ali nitko, a ponajmanje sami hasidi, nije ih smatrao ničim višim od običnih ljudi. Isus se vjerojatno predstavljao u toj tradiciji kao hasid, a čini se da je bio osobito vješt egzorcist. Bilo je prirodno da ljudi koji boluju od padavice ili duševnih bolesti za koje nije bilo drugog lijeka zatraže pomoć egzorcista, od kojih su neki možda bili sposobni olakšati tegobe koje su imale snažnu psihosomatsku komponentu. Ali Isus je poput Honija jasno davao do znanja da za svoja čuda može zahvaliti »moćima« ( d y n a m i s ) Boga koji djeluje

kroz njega, te je ponavljao da svatko tko se dovoljno uzda u Boga može učiniti još veća djela. 49 Čuda nipošto nemaju središnje mjesto u evanđeljima, štoviše, evanđelisti imaju prilično dvoznačan odnos prema njima. Marko nam pripovijeda o tome da su se čuda pročula nadaleko, ali da je Isus stalno molio ljude da ne govore kako su izliječeni.50 Matej obično ne ističe čuda, nego ih koristi samo kako bi pokazao da Isus ispunjava drevna proroštva,51 dok Luka smatra da čuda pokazuju jedino da je Isus »veliki prorok« kao Ilija.52 Evanđelisti su znali da unatoč tim znacima i divotama Isus nije pridobio mnogo sljedbenika za života. Čuda nisu nadahnula »vjeru«. Ljudi koji su im svjedočili slagali su se da je Isus »sin Božji«, ali nisu bili spremni okrenuti svoj život naglavce i svim se srcem posvetiti tom poslanju - kao što ni prije nisu bili spremni razdati svu svoju imovinu i slijediti »crtača krugova« Honija. Čak ni najuži krug apostola nije imao pistis. Nisu ništa rekli kad je Isus nahranio gomilu od pet tisuća ljudi s nešto kruha i ribe. A kad su ga vidjeli kako hoda po vodi, Marko nam kaže da se »veoma, prekomjerno, snebivahu... srce im bijaše stvrdnuto«.53 Matej pripovijeda da su mu se učenici ipak poklonili ničice nakon tog čuda, govoreći: »Uistinu, ti si Sin Božji«,54 ali odmah potom Isus ih je morao ukoriti zbog slabe vjere.55 Priče o čudima vjerojatno odražavaju način na koji su učenici shvaćali te događaje poslije ukazanja što su uslijedila nakon uskrsnuća. Gledajući u prošlost, shvatili su da je Bog već djelovao kroz Isusa kako bi uveo Kraljevstvo, kad će Bog pobijediti zloduhe koji izazivaju patnju, bolest i smrt te satrti razorne sile kaosa.56 Nisu mislili da je Isus Bog, pa nisu tvrdili da ta čuda dokazuju njegovu božansku prirodu. Ali nakon uskrsnuća bili su uvjereni da je Isus poput svakog čovjeka koji posjeduje pistis bio kadar prizvati Božji dynamis kad je stišao oluju na moru i hodao po uzbibanoj vodi. Rabini su znali da čuda ne dokazuju ništa. Jednog dana u prvim godinama u Jamniji, rabin Eliezer vodio je žestoku prepirku o jednoj zakonskoj presudi (halakah) na temelju Tore. Kad ostali nisu htjeli prihvatiti njegovo mišljenje, on je zatražio od Boga da dokaže njegove tvrdnje pomoću raznih čuda. Stablo rogača pomaknulo se samo od sebe za četiristo kubita, voda u obližnjem vodotoku potekla je unatrag, a zidovi učionice nagnuli

su se kao da će se srušiti. Ali rabini se nisu dali uvjeriti, štoviše, nisu odobravali to božansko pretjerivanje. Rabin Eliezer očajnički je zatražio da njegovu stranu potkrijepi bat qol, nebeski glas, i odmah je kliknuo glas s neba: »Zašto ste protiv rabina Eliezera? Halakah je uvijek kako on kaže.« Neimpresioniran, rabin Jošua odgovorio je citatom iz Božje Tore: »Nije na nebesima.«57 Tora više nije bila u vlasništvu neba; spustila se na zemlju na brdu Sinaju i zatim je našla utočište u srcu svakog Židova. Zato »ne marimo za bat qol«, zaključio je samopouzdano. Čuvši to, Bog se navodno nasmijao i rekao: »Moja su me djeca pobijedila.« Odrasla su. Umjesto da krotko prihvaćaju mišljenja koja su im nametnuta svisoka, razmišljaju svojom glavom.58 Objava nije značila da se svaka riječ Svetog pisma treba prihvaćati doslovno,59 a midraš se nije brinuo za izvorne namjere biblijskih pisaca. Budući da je riječ Božja beskonačna, smatralo se da neki zapis dokazuje svoje božansko podrijetlo tako što stalno proizvodi nova značenja. Svaki put kad bi se Židov upustio u čitanje drevnih zapisa, riječi su mogle značiti nešto drugo. U osamdesetim i devedesetim godinama rabini su počeli uvjeravati svoje sunarodnjake Židove da je upravo to - a ne kršćanstvo — autentični put kojim se Izrael treba uputiti. Rabi Akiva usavršio je taj inovativni stil midraša. Govorilo se da je njegova slava doprla do nebesa i da je znatiželjni Mojsije odlučio sići na zemlju i pohoditi jedno njegovo predavanje. Sjedeći u osmom redu iza drugih učenika, Mojsije je zbunjeno ustanovio da ne razumije ni riječ od Akivina izlaganja Tore, koja je otkrivena njemu, Mojsiju, na brdu Sinaju. »Moji su me sinovi natkrilili«, žalosno je pomislio Mojsije kao pravi ponosni roditelj dok se vraćao na nebo.60 Jedan je drugi rabin sažetije izrazio isto: »Ono što nije otkriveno Mojsiju, otkriveno je rabiju Akivi i njegovu naraštaju.«61 Neki su smatrali da je rabi Akiva otišao predaleko, ali njegova je metoda prevladala zato što je ostavila Sveto pismo otvorenim. Današnji učenjak može smatrati da midraš narušava integritet izvornika, ali ta vrsta tekstualnog »kolaža« bila je kreativan način da tradicija napreduje u vrijeme kad je bilo teško nabaviti novu gradu, pa su se ljudi morali snalaziti s onime što im je bilo na raspolaganju. Rabini su smatrali da sinajska objava nije zadnja Božja riječ čovječanstvu, nego tek početak. Sveto pismo nije bilo završeni proizvod. Njegov je potencijal trebala iznijeti na vidjelo ljudska domišljatost, kao što su ljudi

naučili dobivati brašno od žita i tkaninu od lana.62 Objava je bila neprekidan proces koji se nastavlja iz naraštaja u naraštaj.63 Zapis koji se više nije obraćao sadašnjosti bio je mrtav, pa je tumač bio dužan oživjeti ga. Rabini su povezivali retke koji izvorno nisu imali nikakve veze jedni s drugima, u »lanac« (horoz) koji je u toj novoj kombinaciji značio nešto posve drugo.64 Ponekad bi promijenili jednu zapisanu riječ, poigrali se riječima tako što bi zamijenili jedno slovo i tako izmijenili izvorno značenje, govoreći učenicima: »Ne čitajte ovo... nego ono,«65 Nisu htjeli da ta promjena bude trajna; kao i svaki antički učitelj, najviše ih je zanimalo da se izravno obraćaju potrebama određene skupine učenika. Nije im smetalo tumačiti neki zapis na način koji nema nikakve veze s izvornikom, pa je Pjesma nad pjesmama, profana ljubavna pjesma koja se pjevala u krčmama i nije čak ni spominjala Boga, postala alegorija za Jahvinu ljubav prema njegovu narodu. Midraš se nije stvarao u samoći nego u zajedništvu, upravo poput sokratskog dijaloga. Rabini su zadržali antičko poštovanje prema usmenoj raspravi, pa u ranim danima u Jamniji nisu zapisivali svoje tradicije, nego su ih učili napamet. Oni koji su završili tamošnju školu nazivali su se tannaim, »ponavljači«, jer su naglas recitirali Toru i zajedno stvarali midraš u razgovoru. Učionica nije bila poput današnje tihe knjižnice, nego je odjekivala glasnim raspravama. Ali kad se politička situacija u Palestini pogoršala, rabini su zaključili da im treba pisani trag tih rasprava, pa su između 135. i 160. sastavili posve nove svete spise koje su nazvali »Mišna« — antologiju usmenih učenja prikupljenih u Jamniji. Mišna je namjerno sastavljena kao replika izgubljenog hrama, sa šest odjeljaka (sederim) koji su podupirali književnu građevinu kao stupovi.66 Proučavajući zakone i odredbe koji su bili tragično zastarjeli, učenici su i dalje mogli častiti božansku prisutnost u svijetu bez hrama. Jedno je bilo temeljiti svoj život, poput ranih farizeja, na zamišljenom hramu dok je Herodov hram još bio živa stvarnost, a nešto sasvim drugo nakon što je hram bio sveden na hrpu spaljenih ostataka. Rabini su u Mišni sabrali tisuće novih pravila što su upravljala životom Židova sve do najmanjih pojedinosti, a čiji je cilj bio pomoći im da budu svjesni kako je Šekina i dalje prisutna među njima. Nisu ih zanimala »uvjerenja«, nego su se usredotočili na praktične postupke. Ako svi Židovi trebaju živjeti kao da su svećenici koji služe svetinji nad svetinjama, kako da se odnose prema

nežidovima? Kako da se svako kućanstvo drži zakona o čistoći? Koja je uloga žena u kući koja je postala hram? Rabini nikad ne bi mogli uvjeriti narod da prihvati tu golemu zbirku zakona da ona nije nudila zadovoljavajuću duhovnost. Mišna se nije pedantno držala hebrejske Biblije, nego je ponosno čuvala samostalnost i rijetko navodila stare spise. Nije imala potrebe raspravljati o svojem odnosu prema sinajskoj tradiciji, nego je samouvjereno smatrala da je njena mjerodavnost neupitna. Rabini su nastavili voljeti i poštivati stare spise, ali znali su da je svijet koji su oni predstavljali minuo zauvijek. Poput kršćana, iz njih su uzimali što im je trebalo, a ostatak su s poštovanjem ostavljali po strani. Religija se mora pustiti da slobodno napreduje i ne smije se sapinjati neumjesnom privrženošću prošlosti. Božanska objava, zaključili su rabini, došla je u dva oblika: kao pisana Tora i kao neprekidna Usmena Tora, koja se mijenja iz naraštaja u naraštaj. Obje su svete, obje dolaze od Boga, ali rabini su više cijenili Usmenu Toru nego ijedan sveti spis zato što je ta živa tradicija odražavala tokove ljudske misli i činila Riječ prijemljivom za promjenu. Pretjerano oslanjanje na pisanu riječ moglo je potaknuti krutost i nazadnu bojažljivost.67 Uvidi svih Židova - prošlih, sadašnjih i budućih - simbolički su najavljeni u sinajskoj objavi, pa kad su sastavljali Usmenu Toru u zajedničkim raspravama u učionici, rabini su se osjećali kao da stoje rame uz rame s Mojsijem na planini, i sudjelovali su u beskonačnom razgovoru s velikim mudracima prošlosti i s Bogom. Oni su primali riječ Božju s jednakom sigurnošću kao da su drevni proroci i patrijarsi.68 Talmudi su se još odlučnije udaljili od Biblije. Jeruzalemski Talmud, sastavljen u petom stoljeću, a stoljeće nakon njega i utjecajniji babilonski Talmud (poznat kao »Bavli«), bili su komentari Mišne, a ne Biblije. Poput Novog zavjeta, Bavli se smatrao dovršetkom hebrejske Biblije, novom objavom za drukčiji svijet.69 Kao što će kršćani ubuduće čitati hebrejsku Bibliju s gledišta Novog zavjeta, tako su je Židovi proučavali samo u vezi s Bavlijem, koji ju je posve preobrazio. Pisci-sastavljači nisu se ustručavali izvrtati zakone iz Mišne, međusobno suprotstavljati rabine i isticati važne rupe u njihovim argumentima. Posve isto činili su s Biblijom, pa čak i sugerirali što su biblijski pisci trebali reći i uvrštavali vlastite zakone umjesto biblijskih. Bavli nije dao nikakve konačne odgovore na brojna pitanja koja je postavljao. Čujemo mnogo različitih glasova: Abraham, Mojsije,

proroci, rani farizeji i rabini iz Jamnije zajedno su se prizivali na istoj stranici, pa se čini kao da su na istoj razini i sudjeluju u zajedničkoj raspravi koja premošćuje stoljeća. Proučavanje Talmuda demokratsko je i otvoreno. Ako učenik zaključi da nijedan od tih uzvišenih autoriteta nije riješio neki problem tako da on bude zadovoljan, mora to riješiti sam. Bavli je zato opisan kao prvi interaktivni tekst.70 Budući da se učenike podučava da slijede rabinski način tumačenja, oni vode iste rasprave i moraju dati vlastiti doprinos tom beskrajnom razgovoru. U nekim verzijama Talmuda svaka je stranica imala prostor za komentar učenika. Učio je da nitko nema zadnju riječ, da se istina neprestano mijenja, i da usprkos svojoj golemoj važnosti tradicija ne smije ugroziti njegovu prosudbu. Kad ne bi dodao vlastite napomene na svetu stranicu, tradicija bi došla kraju. Religiozne se riječi nisu smjele klesati u kamen; drevna su učenja tražila neprestane izmjene. »Što je Tora?« pitao je Bavli. »Ona je tumačenje Tore.«71 Kako se kršćanstvo širilo helenističkim svijetom, obrazovaniji obraćenici donijeli su sa sobom uvide i očekivanja vlastitoga grčkog obrazovanja. Vrlo su rano gledali na kršćanstvo kao na filozofiju koja ima mnogo toga zajedničkog s grčkim školama. Trebalo je hrabrosti da čovjek postane kršćanin, budući da su crkve bile izložene sporadičnim ali opasnim progonima rimskih vlasti. Kako se Isus nije vratio, židovsko je kršćanstvo zgasnulo, pa su se početkom drugog stoljeća kršćanstvo i rabinski judaizam već bili razišli. Čim su kršćani jasno dali do znanja da više nisu članovi sinagoge, Rimljani su ih smatrali bezbožnim fanaticima koji su počinili smrtni grijeh raskida s očinskom vjerom. Kršćani su optuženi za ateizam zato što nisu htjeli častiti zaštitničke bogove carstva, pa su neki pokušali dokazati da kršćanstvo nije praznovjerje nego nova filozofska škola. Jedan od prvih apologeta bio je Justin (100. - 160.), poganski obraćenik iz Samarije u Svetoj zemlji. Proučavao je stoicizam i pitagorovsku duhovnost, ali je ono što je tražio našao tek u kršćanstvu, koje je smatrao vrhuncem judaizma i grčke filozofije u isti mah. Filozofi su također gledali na svoje velike mudrace - Sokrata, Platona, Zenona, Epikura - kao na »sinove Božje«, a kršćani su koristili istu vrstu terminologije kao stoici — Logos, Duh i Bog. U predgovoru svojeg evanđelja sveti je Ivan ustvrdio da je Isus utjelovljena »Riječ« ili Logos Boga72 - onaj isti Logos, tvrdio je

Justin, koji je nadahnjivao Platona i Sokrata. Nije postojao grčki pandan hebrejske Šekine, pa su kršćani sve više upotrebljavali »Logos« da opišu božansku prisutnost koju su mogli doživjeti, ali koja je bila bitno odijeljena od Božje unutarnje prirode. Justin nije bio prvorazredni intelektualac, ali njegova predodžba o Kristu kao vječnom Logosu bila je presudna za teologe koji su razradili temeljne ideje kršćanstva i zato su poznati kao crkveni »oci«. Obrazovani u grčkoj tradiciji, oci su tražili aluzije na Logos u svakoj rečenici hebrejske Biblije. Kako im je hebrejski tekst bio teško razumljiv, a drevni biblijski etos pomalo stran, pretvorili su ih u alegoriju u kojoj su svi događaji i likovi onoga što su zvali »Stari zavjet« postali nagovještaji Krista u Novome. Antiohijski kršćani usredotočili su se više na doslovno značenje Svetog pisma i otkrivali ono što su sami biblijski pisci podučavali, ali oni nisu bili omiljeni kao egzegeti iz Aleksandrije, koji su išli stopama Filona i grčkih alegoričara. Jedan od najdarovitijih i najutjecajnijih ranih egzegeta bio je Origen (185. - 254.), koji je učio alegoriju s grčkim i židovskim učenjacima u Aleksandriji i midraš s rabinima u Palestini. U potrazi za dubljim značenjem Svetog pisma Origen nije samouvjereno stavio izvornik na stranu, nego je vrlo ozbiljno uzeo doslovno značenje svetih spisa. Naučio je hebrejski, konzultirao je rabine o tradicionalnoj židovskoj mudrosti, proučavao floru i faunu Svete zemlje, a u monumentalnom pokušaju da odredi najbolji mogući tekst, usporedio je hebrejski s pet različitih grčkih prijevoda. Ipak, smatrao je da suvremeni kršćanin s grčkim obrazovanjem ne može čitati Bibliju posve doslovno. Kako bi itko mogao zamisliti da je Bog uistinu »hodao« po rajskom vrtu? Kakve uopće važnosti za kršćane imaju opsežne upute o izgradnji zavjetnih predmeta u sinajskoj pustoši? Je li kršćanin obvezan shvatiti doslovno Kristov nalog da njegovi učenici ne smiju nositi obuću? Što reći o vrlo upitnoj priči u kojoj Abraham faraonu prodaje svoju ženu? Odgovor je glasio da se ti teški tekstovi trebaju smatrati alegorijom, književnom vrstom koja slikovito opisuje nešto s pomoću nečega drugog. Dapače, tvrdio je Origen, očite anomalije i neslaganja u Svetom pismu tjeraju nas da gledamo dalje od doslovnog značenja. Bog je postavio te »kamene spoticanja i prekide povijesnog smisla« kako bismo tražili dublje. Te »nemogućnosti i nesklapnosti (...) predstavljaju zapreku za čitatelja i

navode ga da skrene s puta svakidašnjeg značenja.«73 Origen je svojim čitateljima neumorno ponavljao da je egzegeza težak posao i da poput svakog filozofskog napora traži stegu i upornost. Kao i filozof, egzeget mora voditi život prožet molitvom, čistoćom, trezvenošću i vrlinom. Mora biti spreman učiti cijelu noć.74 Ali ako ustraje, ustanovit će da »usred samog čina čitanja i marljiva proučavanja« tih naizgled bezizglednih spisa osjeća »dodir božanskog duha (pneuma)«. 7 5 Kao za rabine, tako je i za kršćane Sveto pismo bilo simbol, a njegove riječi i priče samo vanjske »slike božanskih stvari«.76 Za Origena je egzegeza bila mysterion, inicijacija koja je zahtijevala mukotrpan rad, ali je na kraju dovodila mystes u božansku prisutnost.77 Poput ljudskog bića, Sveto pismo sastojalo se od tijela, duše i duha koji nadvisuje smrtnu prirodu. Oni su odgovarali trima osjetilima kojima se Sveto pismo moglo razumjeti. Mystes je morao ovladati »tijelom« svetoga teksta (njegovim doslovnim značenjem) prije nego što krene na nešto više. Zatim je bio spreman za moralni smisao, tumačenje koje predstavlja »dušu«, prirodne sile uma i srca: on je pružao etičko vodstvo, ali uglavnom je bio pitanje zdravog razuma. Mystes koji je ustrajao do kraja svoje inicijacije uvodio se u duhovni, alegorijski smisao, gdje je susretao Riječ što leži skrivena u zemaljskom tijelu svete stranice. Ali to nije bilo moguće bez duhovnih vježbi koje su mystesa dovodile u drukčije stanje svijesti. Origenova egzegeza modernom se čitatelju isprva čini nategnuto i neuvjerljivo, jer u tekstu nalazi ono čega u njemu nema. Ali Origen nije tražio od čitatelja da »vjeruje« njegovim zaključcima. Poput svake filozofske teorije, njegovi uvidi ne bi imali smisla kad učenik ne bi izvodio iste duhovne vježbe kao učitelj. Njegovi su komentari bili miqra. Čitatelji su morali sami poduzeti sljedeći korak, jednako duboko meditirati o tekstu kao Origen, sve dok i oni ne budu »sposobni primiti načela istine«.78 Bez dugih sati theorie (»kontemplacije«), Origenova egzegeza bila je nerazumljiva i nevjerojatna u isti mah. Origenov način čitanja Svetog pisma kroz doslovno, moralno i duhovno značenje uvriježio se širom kršćanskog svijeta. Reformator crkvenih redova Ivan Kasijan (360. - 435.) uveo je tu vrstu egzegeze u zapadnu Europu, ali je dodao i četvrto značenje: anagogijsko, koje je opisivalo eshatološku dimenziju svakog teksta. Ta četverostruka metoda bila je na snazi na Zapadu sve do reformacije. Propovjednici su je prenosili puku, a

redovnici su je koristili kad su meditirali o biblijskom tekstu. Uvijek se počinjalo s doslovnim značenjem, ali se onda napredovalo po ljestvici moralnog, alegorijskog i anagogijskog značenja u simboličkom »usponu« od fizičkih do duhovnih razina postojanja. Sve do novoga vijeka nitko nije pomišljao da bi trebao ograničiti pažnju na doslovno čitanje očiglednog smisla Svetog pisma. Kad su krajem devetnaestog stoljeća kršćani počeli inzistirati na doslovnoj istini svake riječi u Bibliji, mnogima je to bilo tuđe, nevjerojatno i paradoksalno kao što bi bilo za Origena. Za crkvene oce, Sveto pismo bilo je »misterij«, ne zato što je sadržavalo mnoga nerazumljiva učenja, nego zato što je usmjeravalo pažnju kršćana prema skrivenoj razini stvarnosti. Osim toga, Sveto je pismo bilo »misterij« zato što je egzegeza bila duhovni proces koji je poput svake inicijacije išao korak po korak do konačnog trenutka prosvjetljenja. Nije se moglo očekivati da se ono razumije ako se ne prođe kroz takvu discipliniranu askezu srca i uma. Sveto pismo nije bilo samo tekst nego »aktivnost«; osim što se čitalo, moralo se činiti.79 I učenjaci i laici obično su ga čitali u liturgijskom kontekstu, koji ga je izdvajao iz svjetovnih načina mišljenja. Kao što znamo iz Pavlovih pisama, rani su kršćani uspostavili vlastite obrede. Krštenje i pričest (ponovno uprizorenje Isusove posljednje večere s njegovim učenicima) bili su također »misteriji«, ne zato što se nisu mogli spoznati prirodnim razumom, nego zato što su bili inicijacije u kojima su vjernici učili gledati iza simboličnih gesta kako bi pronašli unutarnju sakralnu jezgru i tako iskusili »promjenu svijesti«. U propovijedima jeruzalemskog biskupa Ćirila (oko 315. - 386.) nalazimo jedan od najranijih opisa kako se pristupnici uvode u crkvene obrede i učenja.80 U Ćirilovoj crkvi, ceremonija krštenja odvijala se u ranojutarnjim satima uskrsne nedjelje u Bazilici Uskrsnuća. Tijekom šest tjedana korizme obraćenici su prolazili kroz intenzivno razdoblje pripreme. Morali su postiti, bdjeti, moliti se i slušati upute o kerygmi, temeljnoj, činjeničnoj poruci evanđelja. Od njih se nije tražilo da unaprijed vjeruju u bilo što. Upućivalo ih se u dublje istine kršćanstva tek nakon inicijacije krštenjem, jer su te dogme mogle imati smisla tek nakon preobrazbe koju bi doživjeli kroz obred. Kao i u svakoj filozofskoj školi, teorija je imala sporednu ulogu u odnosu na duhovne vježbe i obrede koji su je proizvodili. Poput svih mythoi, učenja kršćanstva prenosila su se jedino u obrednom kontekstu ljudima koji su bili pripremljeni na odgovarajući način i željni

dopustiti da ih ona preobraze.81 Kao i uvidi u svakoj inicijaciji, učenja koja su se otkrivala na kraju obrednog postupka izgledala bi beznačajno ili čak apsurdno vanjskim promatračima. Tek nakon što bi prošli kroz postupak preobrazbe, od novih se kršćana tražilo da izgovore »vjerovanje«, izjavu ne o nekom »uvjerenju«, nego o predanosti Bogu koji je postao stvarnošću u njihovom životu kao rezultat tog obreda prijelaza. Dakle, Ćirilova predavanja nisu bila objašnjenja metafizičkih učenja koja bi zahtijevala lakovjerno »uvjerenje«, nego mistagogija - tako je glasio stručni naziv za poduku koja je omogućavala da se mystai u grčkim misterijima »stope sa svetim simbolima, odreknu se svojeg identiteta, sprijatelje s bogovima i dožive božansko opsjednuće«. Na početku ceremonije kandidati za krštenje poredali bi se ispred crkve, okrenuti prema zapadu u smjeru Egipta, carstva sutona i smrti. Kao prvi korak u njihovu uprizorenju oslobođenja Izraelaca iz ropstva, odricali su se sotone. Zatim su se »okretali« u »obraćenju« prema istoku - prema zori, novom životu i djevičanskoj čednosti Edena. U povorci bi ušli u crkvu i svukli odjeću, simbolički svlačeći svoje staro »ja«, pa su stajali goli poput Adama i Eve prije pada. Svaki se mystes zatim triput uranjao u vodu krstionice. Tako su prelazili more i simbolički uranjali u smrt Krista, čiji je grob stajao samo nekoliko metara dalje. Svaki put kad bi ih se uronilo, biskup ih je pitao: imaš li pistis u Oca, Sina i Duha Svetoga? Svaki bi put mystes kliknuo »pisteuo!« - »dajem mu svoje srce, odanost i predanost!« Kad bi izišli iz krstionice, sami bi postali christoi (»pomazani«).82 Bili su odjeveni u bijelu odjeću, koja je simbolizirala njihov novi identitet, prvi put bi se pričestili, i poput Krista na njegovu krštenju obredno su posvajani kao »sinovi Božji«. Na latinskome Zapadu neofiti su uzvikivali »credo!« kad bi ih se uronilo u vodu. To nije bilo intelektualno prihvaćanje obveznih učenja Crkve, u koja ih se upućivalo tek naredni tjedan. Mystai nisu izricali svoju »vjeru« u nekakav skup empirijski nedokazanih tvrdnji. Povik »pisteuo!« ili »credo!«. više je sličio na »uzimam!« iz bračnih zavjeta. Pažljivo razrađeni obredi prizivali su ekstasis, »iskorak« iz njihova svakidašnjeg načina mišljenja. Teodor, biskup grada Mopsuestije u Ciliciji od 392. do 428., ovako je to objasnio svojim katekumenima: Kada pred Bogom kažete »pisteuo« [»obvezujem se«], pokazujete da ćete ga se vjerno držati, da se nikad nećete razdvajati od njega i da

ćete smatrati kako ne postoji ništa uzvišenije nego živjeti s njime i postupati u skladu s njegovim zapovijedima.83 »Vjerovanje« u našem današnjem smislu nije imalo veze s tim. Iako je bio jedan od glavnih pobornika doslovne egzegeze koja se prakticirala u Antiohiji, Teodor nije tražio od pristupnika da »vjeruju« u neka »otajstva«. Vjera je bila samo pitanje predanosti i praktičnog života. To je vrijedilo i za treći monoteizam, koji se pojavio tek u prvim godinama sedmog stoljeća. Muhamed ibn Abdulah (oko 560. - 632.), trgovac u cvatućem trgovačkom gradu Meki u arapskom Hijazu, primio je 610. godine prve objave za koje je vjerovao da dolaze od Boga Židova i kršćana. Te su božanske poruke na kraju skupljene u sveti spis poznat kao Kur'an, »Recitacija«, koji je dobio konačan oblik samo dvadeset godina nakon Prorokove smrti. Religija Kur'ana na kraju je dobila ime »islam«, što znači »predavanje« Bogu, a zasnivala se na istim temeljnim načelima kao i druge dvije monoteističke tradicije. Kur'an uopće ne mari za »vjerovanje«. Dapače, taj je pojam sasvim stran islamu.84 Teološka razmatranja koja dovode do formuliranja zakučastih doktrina odbacuju se kao zannah, svojevoljno nagađanje o onome što se ni na koji način ne može dokazati, ali zbog kojeg ljudi postaju svadljivi i glupavo strančarski.85 Kao i svaka religija ili philosophia, islam je bio način života (din). Temeljna poruka Kur'ana nije bilo neko učenje, nego etički poziv na praktično izraženo suosjećanje: nije dobro gomilati osobno bogatstvo, a dobro je ako se bogatstvo dijeli pošteno i ako se izgrađuje pravedno društvo u kojem se siromasima i ugroženima ukazuje poštovanje.86 Pet »stupova« islama tvore miqru, poziv na posvećeno djelovanje: molitvu, post, milodare i hodočašće. To vrijedi i za prvi »stup«, očitovanje vjere: »Svjedočim da nema Boga osim Alaha, a Muhamed je njegov prorok.« To nije »vjerovanje« u današnjemu zapadnjačkom smislu. Musliman koji izgovori tu šahadu »svjedoči« u svojem životu i svakom pojedinom činu da mu je Alah ispred svega i da nikakvi drugi »bogovi« - u što spadaju političke, materijalne, gospodarske i osobne ambicije - ne mogu imati prednost pred njegovom predanošću Bogu. U Kur'anu, vjera (iman) je nešto što ljudi čine: oni raspodjeljuju svoje bogatstvo, čine »pravedna djela« (salihat) i bacaju se ničice u kenotskom, samoprijegornom činu molitve (salat). 87

One koji su se protivili islamu kad je Muhamed počeo propovijedati u Meki, Kur'an je nazivao kafirun. Uobičajen prijevod te riječi na engleski navodi na posve pogrešan zaključak - ta riječ ne znači »unbeliever«, »infidel«. (nevjernik), jer korijen KFR znači »očitu nezahvalnost«, neuljudno i bahato odbijanje nečega što se nudi vrlo srdačno.88 Kafirun su imali posve ispravnu teologiju: na primjer, svima je bilo samorazumljivo da je Bog stvorio svijet.89 Oni se nisu osuđivali zbog svoje »nevjere«, nego zbog drskog i uvredljivog odnosa prema drugima, zbog oholosti, samoživosti, šovinizma i nesposobnosti da prihvate kritiku. 90 Kafirun nikad ne uzimaju ozbiljno ideju koju prvi put čuju, zato što misle da već sve znaju. Zbog toga se rugaju Kur'anu i koriste svaku priliku da pokažu kako su pametni.91 Oni su prvenstveno džahili: uvijek »naprasiti«, krajnje osjetljivi na svoj ugled i čast, i gaje destruktivnu sklonost prema nasilnoj odmazdi.92 Muslimani su dužni na takvo bahato ponašanje pokazati hilm (»strpljenje«) i mirnu uljudnost, prepuštajući osvetu Alahu.93 Oni moraju »blago hodati zemljom«, a kad god ih džahili vrijeđaju, oni samo trebaju odgovoriti »Salam« (»mir«).94 Doslovno i pojednostavljeno čitanje svetih spisa bilo je nešto nezamislivo. Svaka slika, tvrdnja i stih u Kur'anu naziva se ajet (»znak«, »simbol«, »parabola«), jer o Bogu je moguće govoriti samo analoški. Veliki ajeti postanka i sudnjeg dana nemaju za cilj nametnuti »vjerovanje«, već su poziv na djelovanje. Muslimani moraju prevesti ta učenja u praktične postupke. Ajet sudnjeg dana, kada ljudi budu ustanovili da ih njihovo bogatstvo ne može spasiti, služi tome da muslimane potakne da preispitaju svoje postupke ovdje i sada: postupaju li dobro i pošteno prema potrebitima? Oni moraju oponašati darežljivost Alaha, koji je širokogrudno stvorio čuda ovoga svijeta i koji se dobronamjerno brine za svijet. Isprva je ta religija bila poznata kao tazakka (»oplemenjenost«). Suosjećajna briga za sirotinju, oslobađanje robova i izvršavanje malih dobrih djela svakoga dana i sata - tako su muslimani trebali steći odgovoran i brižan duh, čisteći se od oholosti i sebičnosti. Ako se ponašaju po uzoru na Stvoritelja njihov će se duh oplemeniti.95 U tim ranim danima muslimani nisu smatrali da je islam neka nova i isključiva religija, nego nastavak iskonske vjere »naroda Knjige«, Židova i kršćana. U jednom dojmljivom odlomku Bog kaže da muslimani moraju bez razlike prihvatiti objave svakog Božjeg glasnika: Abrahama, Izaka,

Išmaela, Jakova, Mojsija, Isusa i svih drugih proroka.96 Kur'an je samo »potvrda« prethodnih svetih spisa.97 Nikoga se nije smjelo prisiliti da prihvati islam, zato što je svaka objavljena predaja imala vlastiti din. Nije Božja volja da sva ljudska bića pripadaju istoj vjerskoj zajednici.98 Bog nije isključivo vlasništvo samo jedne predaje. Božansko svjetlo ne može se ograničiti na samo jednu svjetiljku, ne pripada ni Istoku ni Zapadu, nego prosvjetljuje sva ljudska bića.99 Muslimani moraju biti uljudni prema narodima Knjige, raspravljati s njima samo na »najsrdačniji način«, imati na umu da oni štuju istoga Boga, i ne ulaziti u besmislene i agresivne prepirke.100 Sve je to tražilo neprestani džihad (što nije značilo »sveti rat« nego »trud«, »napor«), jer je iznimno teško vršiti Božju volju u tragično nesavršenom svijetu. Muslimani su se morali odlučno prihvatiti posla u svim područjima - intelektualnom, društvenom, gospodarskom, moralnom, duhovnom i političkom. Ponekad se očekivalo da se bore, kao što se Muhamed morao boriti kad su kafiruni iz Meke odlučili istrijebiti muslimansku zajednicu. Ali napadačko ratovanje bilo je zabranjeno, jer je jedino opravdanje za rat bila samoobrana.101 Ratovanje nipošto nije bilo glavna zadaća muslimana. Jedna važna i često navođena predaja (hadis) kaže da je Muhamed na povratku kući nakon bitke rekao: »Vraćamo se iz malog džihada [bitke] i idemo u veliki džihad«, koji je značio daleko važniju i težu borbu da se preobrazi vlastito društvo i vlastito srce. Na kraju, kad se rat s Mekom okrenuo u njegovu korist, Muhamed je usvojio politiku nenasilja.102 Kad je Meka napokon dragovoljno otvorila svoja vrata, nikoga se nije sililo da prijeđe na islam, a Muhamed nije ni pokušao ondje osnovati isključivo islamsku državu. Poput svake religijske tradicije, islam se potom mijenjao i razvijao. Muslimani su stekli veliko carstvo, koje se protezalo od Pirineja do Himalaje, ali u skladu s kuranskim načelima nitko nije bio prisiljen postati musliman. Dapače, u prvih stotinu godina nakon Prorokove smrti ljude se odgovaralo od obraćenja na islam, zato što je islam bio din za Arape, potomke Abrahamova starijeg sina Išmaela, kao što je judaizam bio za sinove Izaka, a kršćanstvo za sljedbenike evanđelja. Vjera je, dakle, bila pitanje praktičnih uvida i aktivne posvećenosti. Nije imala mnogo veze s apstraktnim uvjerenjima ni teološkim nagađanjima.

Judaizam i islam ostali su religije prakse. Oni promiču ortopraksu, ispravno postupanje, a ne ortodoksiju, ispravno učenje. Međutim, kršćanstvo je početkom četvrtog stoljeća krenulo u nešto drukčijem smjeru i počelo se zanimati za ispravnost doktrine koja mu je poslije postala Ahilovom petom. Ali dok su se jedni kršćani prepirali oko zakučastih dogmatskih definicija, drugi su - možda kao reakcija na one prve - razvili duhovnost šutnje i nespoznatljivosti koja je postala jednako važna, karakteristična i utjecajna.

5. Šutnja Konstantin je 312. godine u bitki na mostu kod Milvije porazio svojeg suparnika za carsko prijestolje, a do kraja života vjerovao je da tu pobjedu duguje Bogu kršćana. Sljedeće je godine kršćanstvo proglasio za religio licita, jednu od dopuštenih religija Rimskog Carstva. Bio je to dramatičan i presudan obrat. Kršćani su do tada bili progonjeni članovi zabranjene sekte, a nakon tog proglasa smjeli su posjedovati imovinu, graditi crkve, slobodno prakticirati svoju vjeru i na distinktivan način pridonositi javnom životu. Iako je Konstantin nastavio predvoditi službeni poganski kult kao pontifex maximus, a kršten je tek na samrtnoj postelji, očito je bio naklonjen kršćanstvu. Nadao se da će poslije ozakonjenja ta crkva postati sila koja će ujedinjavati njegovo prostrano carstvo. Međutim, državna je potpora imala i svoje mane. Konstantin je o kršćanskoj teologiji znao vrlo malo, ali svejedno se upleo u pitanja kršćanskog nauka kad je otkrio da Crkvu koja bi trebala ujediniti njegove podanike razdire nesloga u pogledu tog nauka. Kršćani su se morali prilagoditi novim okolnostima. Morali su pronaći način kako uputiti u vjeru val novih obraćenika koji su dolazili radi krštenja, od kojih su neki sigurno gledali na osobnu korist. Kršćani su znali da njihova vjera može zbuniti čovjeka. Kako su glavninu kršćana već činili nežidovi, trebalo je hebrejske izraze prvih židovskih kršćana prevesti na grčko-rimski idiom. Kršćanstvo je tvrdilo da je jednobožačka religija, ali koja je bila uloga Isusa, utjelovljenog Logosa? Je li on drugi Bog? Što kršćani misle kad kažu da je on »Sin Božji«? Ili je ljudsko-božanski križanac kao Dioniz? A tko je Duh Sveti? Problem je otežavala izrazita promjena intelektualnog i duhovnog ozračja kasne antike. Čini se da je u to doba došlo do velikog gubitka povjerenja u prirodni svijet i u ljudsku narav u isti mah. Do tada Grci, poput većine drugih naroda, nisu vidjeli nikakav nepremostiv jaz između Boga i ljudskog roda. Njihovi su filozofi smatrali da kao razumne životinje ljudska bića u sebi imaju božansku iskru. Mudrac poput Sokrata, koji je oličavao transcen-

dentni ideal mudrosti, bio je sin Božji i avatar božanskoga. Ljudi su bili uvjereni da se mogu uzdići do Dobra pomoću vlastitih prirodnih snaga. Platonist Origen smatrao je da može spoznati Boga kontempliranjem svijeta, a na kršćanski je život gledao kao na platonsko uspinjanje koje će se nastaviti i nakon smrti, sve dok se duša posve ne stopi s božanskim. Egipatski neoplatonistički filozof Plotin (oko 205. - 270.) smatrao je da svemir vječno izvire iz Boga, kao zrake iz Sunca, pa je tvarni svijet nešto kao prelijevanje Božjeg bića: razmišljajući o svijetu, čovjek je razmišljao o Bogu. Ali početkom četvrtog stoljeća ljudi su imali drukčiji stav - da između kozmosa i Boga zjapi nepregledan i gotovo nepremostiv jaz. Svijet se tada doživljavao kao nešto toliko krhko, onemoćalo i nesigurno da nije mogao imati ništa zajedničko s Bogom, koji je čisti bitak. Strašna praznina prijetila je progutati sva živa bića. Iskonsko pitanje (»Zašto postoji nešto kad ne bi moralo postojati ništa?«) više nije nadahnjivalo strahopoštovanje, čuđenje i oduševljenje, nego je izazivalo mučnu vrtoglavicu. Mogućnost ništavila opasno je vrebala na početku i na kraju ljudskog postojanja. Neki su kršćani već počeli zastupati novo učenje, posve nepoznato u starom vijeku, o stvaranju ni iz čega (ex nihilo). Klement Aleksandrijski (oko 150. - 215.) vjerovao je da je filozofska ideja o vječnom kozmosu idolopoklonička, zato što predstavlja prirodu kao još jednog suvječnog boga. Ništa ne može nastati iz ničega, pa je svemir mogao iz iskonske praznine iznjedriti jedino Bog koji je sam Život. Umjesto da »obogotvoruju svemir«, ljudi su trebali znati da je »sama Božja volja ono što stvara svemir«.1 Ideja da je Bog svojevoljno stvorio sve što postoji zadavala je goleme probleme: ne znači li to da je Bog odgovoran za zlo? Ali vjerovanje da je materija vječna ugrozilo bi Božju svemoć i suverenu slobodu. Monoteizam je tvrdio da postoji samo jedna svemoćna sila, što je značilo da na Božje odluke ne mogu utjecati neovisne potrebe materije, koju bi poput Platonova zanatlije mogao jedino raspoređivati i dovršavati.2 Danas se učenje o stvaranju ex nihilo smatra osnovicom kršćanstva, istinom o kojoj ovisi teizam. Zato je zanimljivo primijetiti kako je ta ideja polako i nesigurno nastajala. Bila je posve strana grčkoj filozofiji. Aristotelu bi se činilo apsurdnim zamišljati kako bezvremeni Bog, posve zaokupljen neprestanim razmišljanjem o sebi, odjednom odlučuje stvoriti kozmos. Stvaranje ni iz čega predstavljalo je temeljitu promjenu kršćanskog razumijevanja Boga i svijeta. Više nije bilo lanca bića koji vječno proizlazi

iz Boga u materijalni svemir, više nije bilo posredničkog carstva duhovnih bića koja prenose božansku energiju nižim područjima. Umjesto toga, Bog je prizvao sva bića iz ponora nezamislivog ništavila i može bilo kad povući ruku kojom ih održava. Stvaranje ex nihilo otrgnulo je svemir od Boga. Prirodni svijet više nije mogao ništa reći o onome božanskom, zato što nije prirodno proizašao iz Boga kao što su zamišljali filozofi, nego je sačinjen ni iz čega. Prema tome, imao je posve drukčiju narav (ontos) nego supstancija Boga živoga. »Naravna teologija« koja je od našega racionalnog promatranja svijeta vodila prema Bogu više nije bila moguća, jer je novo učenje jasno davalo do znanja da prepušteni sami sebi ne možemo apsolutno ništa saznati o Bogu. Ipak, kršćani nisu smatrali da je Bog sasvim nespoznatljiv. Isus kao čovjek bio je slika (eikon) božanskoga, i davao im je naslutiti kakav je posve transcendentni Bog. Oni su k tome bili uvjereni da su unatoč svemu ušli u još neistraženu dimenziju svoje ljudskosti koja im je u neku ruku omogućavala da sudjeluju u božanskom životu. Taj su kršćanski doživljaj nazivali theosis (»obogotvorenje«): poput utjelovljenog Logosa, i oni su postali sinovi Božji, kao što je objasnio Pavao. Ali budući da se otvorio jaz između materijalnog i božanskog svijeta, shvatili su da to nisu mogli postići vlastitim trudom. To se dogodilo samo zbog božanske inicijative. Bog koji je sve prizvao u postojanje nekako je premostio taj nepregledni jaz kad »Riječ tijelom postade i nastani se među nama«.3 Ali tko je bio Isus? Na kojoj je strani ponora bio Logos po kojem »sve postade«?4 Budući da je sveti Ivan rekao da je Riječ od početka bila »u Boga« i da ona, uistinu, »bijaše Bog«,5 neki su kršćani tvrdili da Isus, utjelovljena Riječ, spada u božansku sferu. Ali, isticali su drugi, budući da je postao čovjek i umro u patnjama, on je dijelio ranjivost i kontingentnost materije. Znači li to da je Riječ stvorena ni iz čega kao i sve drugo? Vatrena prepirka o tim pitanjima izbila je 320. godine u Aleksandriji. Čini se da je počela s prepirkom o smislu riječi Mudrosti u Mudrim izrekama koje su kršćani oduvijek primjenjivali na Krista - »Jahve me stvori kao počelo svoga djela, kao najraniji od svojih čina«6 - i dalje kažu da je mudrost bila Božja »graditeljica«, njegovo sredstvo stvaranja. Arije, naočit i karizmatičan mladi prezbiter u Aleksandriji, tvrdio je da taj tekst jasno kaže kako su Očeva riječ i mudrost prvo i najpovlaštenije među Božjim stvorenjima. Iz toga je slijedilo da je Riječ također nužno stvorena ex nihi-

lo. Arije nije poricao da je Isus Bog, nego je tvrdio da je Isus samo promaknut na božansku razinu. Bog je predvidio da će, kad postane čovjekom, Logos postupati s krajnjom poslušnošću, pa ga je za nagradu uzvisio u božansko stanje prije njegovog poslanja. Logos je tako postao prototip usavršenoga ljudskog bića. Ako kršćani oponašaju njegov bezrezervni kenosis, i oni mogu postati »sinovi Božji«. I oni mogu postati božanski.7 Aleksandrijski biskup Aleksandar i njegov briljantni mladi pomoćnik Atanazije odmah su uvidjeli da je Arije dotaknuo nejasnoću u aleksandrijskom viđenju Krista koja je zahtijevala da je se razjasni.8 Rasprava se nije ograničila na zajednicu učenih stručnjaka. Arije je uglazbio svoje ideje, pa su ubrzo putnici i moreplovci pjevali popularne pjesme koje su objavljivale da je Otac po prirodi Bog i da je dao život i biće Sinu, koji nije oduvijek s njim u vječnosti i koji nije nestvoren. Ubrzo se smutnja proširila na crkve Male Azije i Sirije. Čitamo o radniku na kupalištu koji je s kupačima vatreno raspravljao o tome je li Sin nastao ni iz čega, o mjenjaču novca koji je na pitanje o tečaju govorio o razlici između Stvoritelja i stvorenoga, kao i o pekaru koji je uvjeravao kupce da je Otac veći od Sina.9 Ljudi su o tome razgovarali s jednakim uzbuđenjem i strašću kao što danas razgovaraju o nogometu, jer je to dirnulo u srce njihovoga kršćanskog iskustva. Prije toga, vjerovanja i objašnjenja vjere često su se mijenjala da udovolje pastoralnim potrebama.10 Arijanska kriza pokazala je da će se vjerojatno opet morati promijeniti. Tijekom stoljeća, arijanstvo je postalo sinonim za herezu, ali u to vrijeme nije bilo službenog pravovjerja, pa nitko nije znao je li u pravu Arije ili Atanazije.11 Arije je nastojao sačuvati transcendentnost Boga. Bog je bio jedinstven, »jedini nestvoren, jedini vječan, jedini bez početka, jedini istinski, jedini besmrtan, jedini mudar, jedini dobar«.12 Njegova je moć bila tako presilna da je morala biti posredovana Logosom prilikom stvaranja, jer krhka stvorenja »ne bi mogla podnijeti da budu stvorena od apsolutne ruke Nestvorenoga«13. Beskrajni i svemoćni Bog nije nikako mogao biti u čovjeku Isusu - za Arija to je bilo kao da želimo utjerati kita u rakov oklop ili planinu u kutiju. Atanazije je htio sačuvati liturgijsku praksu Crkve, koja je redovito (iako neprecizno) aludirala na Isusovu božanskost. Ako arijevci zbilja vjeruju da je Krist puko stvorenje, govorio je on, nisu li krivi za idolopoklonstvo kad ga obožavaju?14 Poput Arija, Atanazije je već bio prihvatio novo

učenje o stvaranju ex nihilo, ali tvrdio je da Arije ne shvaća sve što iz toga slijedi. Stvaranje ni iz čega objelodanilo je potpunu neuskladivost između samoga bitka i stvorenja koja su nastala ni iz čega.15 Jedino što možemo znati svojim prirođenim golim razumom jesu predmeti materijalnog svijeta, koji nam ne govore ništa o Bogu. Naš je mozak sposoban prepoznati jedino konačnu stvarnost stvorenu ex nihilo, pa ne možemo nikako znati kakva je bit (ousia) nestvorenog Boga. Bog nije nalik ni na koju golemu stvar koju možemo iskusiti, te Arije »ne bi smio razmišljati o njemu na [tako] ljudski način«.16 Nadalje, kako bitak i nebitak nemaju uopće ništa zajedničko, nemoguće je na ljudski način govoriti o Logosu, sredstvu stvaranja, »po kojem je sve stvoreno«: »Kakva sličnost postoji između stvari koje nastaju ni iz čega i onoga koji je stvari izveo iz ništavila u postojanje?«17 Isus nije bio povezan s nekim vrlo velikim i moćnim bićem kao što arijevci zamišljaju, nego se može samo reći da ga nedokučiva onostranost posve razlikuje od bilo čega u ljudskom iskustvu. Dakle, odnos između nespoznatljivog Boga i utjelovljenog Logosa, koji je sve doveo do toga da postoji, mora biti posve različit od odnosa između dva stvorena bića. Ako poput arijevaca zamišljamo Boga kao još jedno biće, premda veće i bolje od nas, onda Bog nikako nije mogao postati čovjek. Možemo reći da je Bog u čovjeku Isusu samo zato što nemamo pojma što je Bog. Isto tako, nije moguće reći da Božja bît nije u Kristu, jer ne možemo odrediti Božju ousia. Ona leži posve izvan našeg poimanja, pa ne možemo znati što niječemo. Kršćani ne bi bili sposobni iskusiti »obogotvorenje« (theosis), pa čak ni zamisliti nespoznatljivog Boga, da Bog nije na neshvatljiv način preuzeo inicijativu i ušao u postojbinu krhkih stvorenja. »Riječ je postala ljudska da bismo mi postali božanski«, pisao je Atanazije u raspravi O utjelovljenju (Peri sarkoseos): »otkrila se kroz tijelo kako bismo mi mogli dobiti predodžbu o nevidljivom Ocu«.18 Gledajući čovjeka Isusa, dakle, možemo djelomice nazreti inače nespoznatljivoga Boga, a Božji Duh, imanentna prisutnost u nama, omogućava nam da to prepoznamo. Na žalost, Konstantin, koji uopće nije razumio spor, odlučio je uplesti se i sazvao je sve biskupe u maloazijski grad Niceju 20. svibnja 325. godine. Atanazije je uspio nametnuti svoja gledišta ostalim izaslanicima, te je sabor objavio da Krist, Riječ, nije stvoren nego da je nastao »na nepojmljiv, neopisiv način« od ousije Oca - a ne od ništavila poput svega dru-

goga. Dakle, on je bio »od Boga« na posve drugi način nego sva druga stvorenja.19 Paradoksalna terminologija nicejske objave očitovala je novi naglasak na apsolutnoj nespoznatljivosti »nepojmljivog, neopisivog« Boga.20 Ali ta autoritativna presuda nije riješila ništa. Zbog carskog pritiska, svi su izaslanici osim Arija i još dvojice potpisali izjavu, ali čim su se vratili u svoje dijeceze, nastavili su podučavati kao i prije - uglavnom nešto između Arija i Atanazija. Taj pokušaj da se biskupima i vjernicima nametne jedinstveno vjerovanje bio je kontraproduktivan. Niceja je dovela do još pedeset godina ogorčenih rasprava, razdora, vijećanja, pa čak i do nasilja, budući da se pravovjerje ispolitiziralo. Nicejski je sabor na kraju postao simbol pravovjerja, ali morala su proći stoljeća da se Atanazijeva formula izrazi u obliku koji su kršćani bili spremni prihvatiti - a čak ni u tome nije bilo ujednačenosti. Istočni i zapadni kršćani shvaćat će utjelovljenje vrlo različito. Anselmo iz Canterburyja (1033. - 1109.) definirao je učenje o okajanju koje je postalo normativno na Zapadu: Bog je postao čovjek kako bi okajao Adamov grijeh. Pravoslavni kršćani nikada to nisu prihvatili. Pravoslavni stav o Isusu definirao je Maksim Ispovjednik (oko 580. - 662.), koji je smatrao da bi Riječ postala tijelom čak i da Adam nije zgriješio. Isus je bio prvo ljudsko biće koje je u potpunosti »obogotvoreno«, u potpunosti zaposjednuto i prožeto božanskim, i rekao je da svi možemo biti poput njega, već u ovome životu. Riječ se utjelovila kako bi »cijelo ljudsko biće postalo Bog, obogotvoreno milošću Boga koji je postao čovjekom, duša i tijelo po prirodi, i postalo cijeli Bog, duša i tijelo po milosti«.21 Kao rezultat te božanske inicijative, Bog i čovječanstvo postali su nerazdvojni. Čovjek Isus dao nam je našu jedinu slutnju o tome kakav je Bog i pokazao da ljudska bića mogu sudjelovati na neki neodrediv način u biću nepojmljivoga Boga. Više ne možemo misliti »Boga« a da ne mislimo »čovjeka«, niti »čovjeka« a da ne mislimo »Boga«. Maksim je u potpunosti prihvatio Atanazijevo uvjerenje o apsolutnoj transcendentnosti Boga. Objava utjelovljenoga Logosa jasno je pokazala da Bog mora biti apsolutno, nespoznadjiv. Samo zato što se Bog ne smatra golemim bićem (za razliku od Arijeva shvaćanja), može se reći da Bog može ostati Bog svemogući u isto vrijeme dok preuzima krhko ljudsko tijelo, jer nijedno nama spoznadjivo biće ne može biti dvije nespojive stvari istovremeno. Samo zato što se ne zna što je Bog, može se reći da

ljudska bića na neki način mogu imati udjela u božanskoj naravi. Čak i kad se razmišljalo o čovjeku Kristu, Bog je ostajao neproničan i neuhvatljiv. Objava nam nije dala jasne informacije o Bogu, nego nam je objelodanila da je Bog neshvatljiv. Koliko god to paradoksalno zvučalo, svrha objave bila je da nam kaže da o Bogu ne znamo ništa. A najuzvišenija objava utjelovljenoga Logosa učinila je to jasnije nego ikad. Na kraju krajeva, mora nam se govoriti o nečemu što ne znamo, inače uopće ne bismo bili toga svjesni. Jer postavši čovjekom (...) [Bog] ostaje posve neshvadjiv. (...) Što bi više moglo pružiti dokaz božanske onostranosti bića nego to? Objava pokazuje da je ono skriveno, razum da je neizrecivo, a intelekt da je onostrano nespoznadjivo.22 Te se stvari nisu mogle riješiti doktrinarnim formulacijama, jer ljudski jezik nije sposoban izraziti stvarnost koju zovemo »Bog«. Čak i riječi kao što su »život« i »svjetlo« znače nešto posve drugo kad ih koristimo za Boga, pa je šutnja jedini način da se dobije uvid u božansko. Ali to nije značilo da ljudi trebaju samo »vjerovati« u te nedokučive istine. Naprotiv, oni su morali marljivo raditi kako bi postigli mirnoću uma koja je doživljaj nespoznatljivosti pretvarala u božansku stvarnost njihova života. Maksimova teologija zasnivala se na duhovnosti koja se razvila ubrzo nakon Niceje. U vrijeme kad su mnogi kršćani ustuknuli pred sablasti prvobitnog ništavila, drugi su učinili korak naprijed i prihvatili je. Dok su se neki upuštali u opširne rasprave i tehničke kristološke definicije, drugi su izabrali duhovnost šutnje, koja je imala sličnosti s indijskom brahmodjom. Monasi su postali najveći kršćanski junaci. Hrupili su u egipatske i sirijske pustinje kako bi živjeli u samoći, meditirajući o svetopisamskim tekstovima koje su naučili napamet i izvodeći duhovne vježbe koje su im donosile istu vrstu spokojstva za kojim su tragali epikurovci, stoici i kinici. Grčki su oci u monaštvu vidjeli novu školu philosophije. Monasi su prakticirali stoičku vrlinu prosoche, »brigu za sebe«; i oni su se pripremali za smrt i usvajali način života zbog kojeg su postajali atopos, »neuvrstiv« raskid s normom.23 Sredinom četvrtog stoljeća, neki od tih pustinjskih monaha već su uvodili apofatičku ili »nijemu« duhovnost koja im je donosila unutarnji mir (hesychia).

Evagrije Pontski (oko 348. - 399.), koji je postao jedan od vodećih hezihasta egipatske pustinje, poučavao je svoje monahe jogijskim tehnikama koncentracije koje su umirivale um, tako da su oni, umjesto da pokušavaju ograničiti božansko namećući mu okvire racionalnih ljudskih kategorija, mogli njegovati pažljivu šutnju koja osluškuje.24 Molitva nije bila razgovor s Bogom niti marljiva meditacija o božanskoj prirodi, nego je značila »svlačenje misli«. Budući da Bog nadilazi sve riječi i pojmove, um mora biti »gol«: »Kad se molite, nemojte u sebi oblikovati nikakvu sliku Božanstva«, savjetovao je Evagrije, »i ne dopustite da vam u um bude utisnut bilo kakav oblik.«25 Bilo je moguće steći intuitivnu spoznaju Boga koja je bila posve različita od svakog znanja izvedenog iz diskurzivnog umovanja. Tijekom kontemplacije nisu se smjeli očekivati egzotični osjećaji, vizije ni nebeski glasovi; oni nisu dolazili od Boga, nego od čovjekove grozničave mašte, pa bi mu samo odvratili pažnju od istinskog cilja: »Blažen je um (nous) koji je u molitvi stekao potpunu slobodu od osjeta.«26 Neki su grčki oci molitvu nazivali djelatnošću srca (kardia), ali to nije značilo da se radi o emotivnom doživljaju. »Srce« je predstavljalo duhovno središte ljudskog bića, ono što su Upanišade nazivale atman, istinsko »ja«.27 Danas se često smatra da je religijsko iskustvo vrlo emotivno, pa Evagrijeva zabrana »osjeta« može izgledati nastrano. Međutim, u svim velikim tradicijama učitelji su neprestano naglašavali da vizije, glasovi i pobožni osjećaji nisu nimalo neophodni za duhovnu potragu, štoviše, da mogu biti smetnja. Spoznaja Boga, Brahmana, nirvane ili Daoa nije imala nikakve veze s osjećajima. Kršćani su toga bili svjesni od samoga početka. Štovanje je često bilo bučno i neobuzdano: pod nadahnućem Duhom govorilo se čudnim jezicima, padalo se u ekstatični trans i spontano se proricalo. Ali sveti je Pavao svoje korintske obraćenike strogo upozorio, danas čuvenim riječima, da ti ushiti trebaju ostati unutar primjerenih granica i da je od svih duhovnih darova najvažnija ljubav. U svim velikim tradicijama, željezno pravilo religijskog iskustva glasi da se to iskustvo mora uspješno ugraditi u svakidašnjicu. Neuredna duhovnost koja praktikanta čini sanjarskim, ekscentričnim ili neobuzdanim vrlo je loš znak. Kad je upozoravao svoje redovnike na opasnost »osjeta«, Evagrije je ponavljao taj središnji uvid. Mnoge discipline kontemplacije, kao što su joga ili hesychia, za cilj imaju upravo odvratiti um i srce od tih prizemnih načina percepcije i pomoći ljudima da otkriju drugi oblik iskustva. Njego-

vati obične osjećaje i naslađivati se njima značilo je da kontemplativnost ostaje zarobljena u svjetovnom kalupu mišljenja iznad kojeg se čovjek treba uzdignuti. Čovjek koji kontemplira ne smije krenuti na putovanje u dubine duše bez duhovnog vođe ili gurua. Zaranjanje u podsvijest je riskantno, a dobar vođa znao je voditi učenike mimo opasnih promjena raspoloženja ka discipliniranoj ravnoteži duha - hesychiji - koja je ukorijenjena na razini jastva što leži dublje od emocija. Život pustinjskih monaha bio je krajnje jednoličan. Nije slučajno što u svim vjerskim tradicijama ljudi koji se žele upustiti u tu vrstu meditativne aktivnosti organiziraju redovnički život da udovolje svojim potrebama. Pojedinosti i naglasci variraju od kulture do kulture, ali sličnosti upadaju u oči. Povlačenje iz svijeta, šutnja, zajednička stega, kad svi nose istu odjeću i čine iste stvari svaki dan, za cilj imaju pomoći kontemplativcu na njegovu često samotnom putovanju, prizemljiti ga i odvratiti od uzbuđenja i drame koji odmažu autentičnom religijskom iskustvu. Te su stvari pružale stabilnost kao protutežu za mentalnu prenapregnutost kojoj su monah, jogi ili hezihast bili neprestance izloženi. Kad se religiozni doživljaj izjednačava s gorljivim zanosom, to je znak da ljudi gube vezu s psihološkim ritmovima unutarnjeg života. Hesychia nije bila ono što danas zovemo »misticizmom«. Ona nije bila specijalizirana vrsta molitve, koju bi obilježavale dojmljive duhovne vizije i koja bi bila na raspolaganju samo elitnoj skupini praktikanata. Monasi su bili profesionalci, naravno, zato što su joj mogli posvetiti cijelo svoje vrijeme, ali hesychia je bila propisana i za svjetovnjake. Sve redovite kršćanske djelatnosti - teologija, liturgija, egzegeza, moralnost i djela milosrđa - trebale su biti prožete šutljivim, suzdržljivim stavom koji je podrazumijevala hesychia. Ona nije bila namijenjena samo pustinjacima nego se mogla iskusiti i u javnom bogoslužju i ljudskim odnosima.28 jedan od prvaka nove apofatičke teologije bio je oženjen čovjek koji je bio profesionalni govornik dok nije postao biskup maloga kapadočanskog grada Nise. Grgur Nisenski (oko 331. - 395.) vrlo se nevoljko uključio u politička previranja arijanskog prijepora. Uznemiravale su ga te teološke rasprave jer je bilo nemoguće suditi o kršćanskom učenju sa stajališta sudačke nepristranosti. Teologija je ovisila o praksi, a njezinu su istinu mogli vrednovati samo ljudi koji su dopuštali njezinim učenjima da ih

promijene. Nije se moglo o Bogu govoriti racionalno, onako kao što se govori o običnim bićima, ali to nije značilo da treba prestati razmišljati o Bogu.29 Trebalo je ići dalje, tjerati svoj razum do granica onoga što se može znati, spuštati se sve niže u tamu nespoznatljivosti i pomiriti se s tim da nema konačne jasnoće. Nakon početnog očajavanja, duša će shvatiti da se »istinsko zadovoljenje njezine žudnje sastoji u tome da neprestano napreduje u potrazi i nikad se ne prestane uspinjati, budući da svako ispunjenje njezine žudnje stalno stvara novu žudnju za transcendentnim«.30 Moralo se odustati od »svega što se može pojmiti osjetilima i razumom« tako da »kontemplaciji preostane samo ono nevidljivo i neshvadjivo«.31 Grgur je vidio da je taj proces na djelu u Mojsijevu životu. Njegov prvi susret s Bogom bila je objava gorućeg grma, kad je naučio da je Bog koji sebe naziva »ja jesam« sam bitak. Sve drugo u svijetu »što osjetila primaju ili razum razmatra« može samo sudjelovati u bitku koji ga održava svakog trenutka.32 Nakon te početne objave Mojsije se poput velikih filozofa posvetio discipliniranoj kontemplaciji prirodnog svijeta. Ali dok nas priroda može dovesti do Logosa, kroz koji je stvoren svijet, ne može nas dovesti do samoga Boga. Međutim, kad se Mojsije uspeo na brdo Sinaj i ušao u potpuni mrak na vrhu, bio je ondje gdje je Bog - iako nije ništa vidio. Napokon je iza sebe ostavio običnu percepciju i postigao posve drukčiji način gledanja. Tjerajući svoj razum do točke odakle nije mogao dalje, naslutio je nijemu drugost koja postoji iza dosega riječi i pojmova. Kad bi hezihast to razumio, spoznao bi da svaki pokušaj jasnog definiranja Boga »postaje idol Boga i ne čini ga spoznatim«.33 Grgur je znao da nicejski zaključak zbunjuje mnoge kršćane. Kako Sin može imati istu narav kao Otac a da ne postane drugi Bog? Kako više nisu poznavali tradicionalnu židovsku terminologiju, pitali su se i što je Duh Sveti. Grgurov stariji brat, cezarejski biskup Bazilije (oko 330. - 379.), uzeo je odmor od svojih biskupskih dužnosti kako bi našao rješenje. Kršćani trebaju prestati razmišljati o Bogu kao o pukom biću, većoj i moćnijoj inačici samih sebe. To nije Bog. Novo učenje o stvaranju jasno je pokazalo da je Bog nespoznatljiv. Naš um može razmišljati samo o bićima u svijetu. Ne možemo zamisliti »ništavilo« iz kojeg je stvoren naš svijet, jer možemo misliti samo o stvarima koje imaju nekakvu protežnost i osobine. Nemoguće nam je razumjeti što se dogodilo prije stvaranja našeg

svijeta, jer možemo razmišljati samo u vremenskim kategorijama. To je sveti Ivan htio reći kad je napisao »u početku bijaše Riječ«. Jer misao ne može putovati izvan bijaše, ni mašta iznad u početku. Ma koliko dopustili vašoj misli da putuje unatrag, ne možete otići onkraj bijaše, i koliko god se upinjali i trudili vidjeti što je iza Sina, ustanovit ćete da je nemoguće vratiti se dalje od u početku,34 Ne možemo pojmiti ono što leži iza ili onkraj univerzuma. Kad pokušavamo misliti na njegovog »Stvoritelja«, naš se um naprosto zakoči. Ali možemo vidjeti Božje znakove i tragove u našemu svijetu. Oživljavajući Filonovu razliku između Božje nespoznatljive biti (ousia) i njegovih »djelatnosti« (energeiai) u svijetu, Bazilije je tvrdio da nikako ne možemo znati Božju ousia. Dapače, ne bismo smjeh ni govoriti o njoj. Jedino je šutnja primjerena za ono što leži onkraj riječi. Ali možemo stvoriti predodžbu o božanskim »energijama« koje su takoreći prevele nepojmljivoga Boga u ljudski idiom: utjelovljenu Riječ i imanentnu božansku prisutnost u nama koju Sveto pismo naziva Duh Sveti.35 Kako bi kršćanima pokazao da Otac, Sin i Duh Sveti nisu tri zasebna »Boga«, Bazilije je formulirao učenje o Trojstvu. Isprva su kršćani mislili da su Isus kao utjelovljeni Logos i Duh Sveti dva zasebna božanska bića. Ali Pavao je objasnio da su oni jedno te isto: »A Gospodin je Duh.«36 Budući da su božanske sile, Logos i Duh nisu konačni ni razdvojeni kao bića u našemu običnom iskustvu. S vremenom, kako su božanske energije koje su kršćani doživljavali u obredima i praksi Crkve bile neodredive i neograničene, oni su shvatili da se »Logos« i »Duh« moraju odnositi na istu božansku moć. Bog nije biće koje se definira brojem ni protežnošću, pa Otac, Sin i Duh Sveti nisu tri zasebna »boga«. Pogani su svoje »bogove« zamišljali kao članove kozmosa, sa zasebnim osobnostima i funkcijama, ah kršćanski Bog nije takvo biće. Kad se govorilo da Otac, Sin i Duh Sveti čine Boga Jedinoga, nije se htjelo reći »jedan plus jedan plus jedan jednako tri«, nego »nepoznat beskraj plus nepoznat beskraj plus nepoznat beskraj jednako nepoznat beskraj«.37 Poznata bića zamišljamo kao pojedine predmete ili zbirove različitih predmeta. Ali Bog nije takav. Apsolutna nespoznatljivost božanskoga opet je bila ključ za razumijevanje Trojstva.

Trojstvo nije logički ni numerički apsurd jer Bog nije biće koje bi se moglo ograničiti na ljudske kategorije kao što je broj. Trojstvo je zbunjivalo i još zbunjuje zapadne kršćane, ali u pravoslavnoj duhovnosti zauzima središnje mjesto.38 U ranom novovjekovlju, kada je Zapad razvijao posve racionalan način razmišljanja o Bogu i svijetu, filozofi i znanstvenici zgražali su se nad iracionalnošću Trojstva. Ali za kapadočanske oce - Bazilija, Grgura i njihova prijatelja Grgura Nazijanskog (329. - 390.) - glavna svrha tog učenja bila je da kršćani više ne razmišljaju o Bogu na racionalan način. Kad bi se tako razmišljalo, moglo bi se misliti samo o Bogu kao biću, jer je ljudski um sposoban jedino za to. Trojstvo nije bilo »misterij« u koji se moralo vjerovati, nego slika koju su kršćani trebali razmatrati na određen način. Bilo je mythos, jer je govorilo o istini koja nije pristupačna logosu, i poput svakog mita imalo je smisla tek kad se pretvaralo u praktično djelovanje. Kad bi meditirali o Bogu kojeg su poznavali kao Jednoga i Trojicu, kršćani bi postali svjesni da Bog nije uopće sličan nijednom biću koje poznaju.39 Trojstvo je podsjećalo kršćane da ne razmišljaju o Bogu kao o osobi sličnoj drugima i da je ono što zovemo »Bogom« izvan dohvata racionalne analize.40 Bilo je to meditacijsko sredstvo za suzbijanje idolopokloničkih težnji ljudi kao što je Arije, koji je Boga smatrao jednim od bića. Kad bi novim obraćenicima nakon inicijacije krštenja objašnjavali Trojstvo, trojica Kapadočana kod svake su stvari razlikovali ousia, njenu unutarnju prirodu koja je čini onim što jest, od njenih hipostaza, vanjskih osobina. Svaki čovjek ima ousia koju je vrlo teško odrediti, ali za koju znamo da je nesvodiva bit naše osobnosti. To je ono što nas čini osobom koja jesmo, ali vrlo se teško definira. Nastojimo vanjskom svijetu prenijeti svoju ousia kroz razne hipostaze - svoj posao, potomstvo, imanje, odjeću, izraze lica i navike, što drugima može dati samo djelomično znanje o našoj suštinskoj unutarnjoj prirodi. Jezik je vrlo opća hipostaza: moje su riječi izrazito moje, ali one nisu sve što čini mene; one gotovo uvijek ostave nešto neizrečeno. Dakle, u Bogu postoji tako reći jedinstvena božanska svijest o sebi koja ostaje nespoznatljiva, bezimena i neizreciva. Ali kršćani su iskusili tu nespoznatljivost u hipostazama koje su je prevele u nešto što je dostupnije ljudskim bićima, koja su ograničena, vezana za razum i za vrijeme. Kapadočani su ponekad umjesto hipostaze koristili izraz prosopon (»lice«, »maska«); ta je riječ značila i izraz lica ili ulogu koju izabere glu-

mac. Kad se prosopon preveo na latinski, postao je persona, glumčeva »maska« koja omogućava publici da prepozna njegov lik i koja sadrži uređaj za pojačavanje zvuka kako bi se glumca moglo čuti. Ali nitko nije morao »vjerovati« u to kao u božansku činjenicu. Trojstvo je bilo »misterij«, ali ne zato što bi bilo nerazumljiva zagonetka koja se mora prihvatiti bez pitanja. Ono je bilo mysterion zato što se radilo o »inicijaciji« koja je navodila kršćane na posve drukčiji način razmišljanja o božanskome. Za Bazilija, kerygma Crkve (njezina javna poruka) nikad nije isto što i njezina dogma, unutarnje značenje kerigme koje se može shvatiti tek nakon duge zadubljenosti u liturgijsku molitvu.41 Trojstvo je najbolji primjer dogme, istine koja nas dovodi do granica jezika, ali koja se može naslutiti kroz simbolične geste liturgije i tihu praksu hesychije. Inicijacija se sastojala od duhovne vježbe u koju su se nakon krštenja uvodili novi mystai u liturgijskom kontekstu. Učilo ih se kako da održe svoj um u neprestanom pokretu, stalno prelazeći s Jednoga na Trojicu i natrag. Ta mentalna disciplina trebala im je omogućiti da postupno u sebi iskuse unutarnju ravnotežu trostrukog uma.42 Grgur Nazijanski opisao je ekstasis koji tako nastaje: Čim zamislim Jednoga, obasjava me blistavilo Trojice; čim razlučim Trojicu, vraćen sam u Jednoga. Kad pomislim na bilo kojega od Trojice, mislim na njega kao na cjelinu, moje se oči napune, i izmiče mi najveći dio onoga što mislim. Ne mogu pojmiti veličinu tog Jednoga kako bih pripisao veću veličinu ostalima. Kad vidim Trojicu zajedno, vidim samo jednu Baklju, i ne mogu prozreti niti izmjeriti to nepodijeljeno svjetlo.43 Trojstvo je bilo slično mandali, slici od koncentričnih krugova koju budisti vizualiziraju u meditaciji kako bi u sebi pronašli neizrecivo »središte« koje dovodi raštrkane aspekte njihova bića u sklad. Trojstvo je bilo djelovanje, a ne apstraktno metafizičko učenje. Vjerojatno je upravo to što većina zapadnih kršćana nije upućena u tu vježbu razlog zbog kojeg Trojstvo ostaje besmisleno, neshvatljivo pa čak i apsurdno. Dogma o Trojstvu simbolizirala je i kenosis koji su kršćani nazirali u srcu bitka. Svaka osoba Trojstva povinuje se drugima; nijedna nije sama sebi dovoljna. Možda je to lakše izraziti slikom. Ikona u pravoslavlju ima

dogmatsku funkciju koja izražava unutarnju istinu nekog učenja, a velika ikona može imati isti status kao Sveto pismo.44 Jedna od najslavnijih ikona svih vremena je Starozavjetno Trojstvo ruskog slikara Andreja Rubljova iz 15. stoljeća, koja je postala arhetipska slika božanskoga u pravoslavnom svijetu.45 Ona se temelji na priči o Abrahamu i tri neznanca, koje Rubljov prikazuje kao anđele, glasnike nespoznatljivoga Boga. Svaki predstavlja jednu od »osoba« Trojstva. Oni izgledaju jednako, a mogu se razlikovati samo po simboličkim bojama odjeće i po znacima iza njih. Abrahamov je stol postao oltar, a obilan obrok koji je pripremio sveden je na pričesni kalež. Tri anđela sjede u krugu, znaku savršenstva i beskraja, a gledatelj zauzima preostalo mjesto za stolom. Rubljov odmah daje do znanja da kršćani mogu doživjeti istinu Trojstva u liturgiji euharistije, u pričesti s Bogom i drugim ljudima, a također - evocirajući priču iz Postanka - u životu prožetom suosjećanjem. Središnji anđeo, koji predstavlja Sina, odmah privlači našu pažnju, ali nam ne uzvraća pogled nego gleda prema Ocu, anđelu koji mu je zdesna. Umjesto da mu uzvrati pogled, Otac usmjerava pažnju prema liku na desnoj strani slike, čiji je pogled upravljen unutra. Tako smo uvučeni u neprekidno kružno kretanje koje je opisao Grgur Nazijanski. To nije tiransko božanstvo koje traži isključivu lojalnost i nepodijeljenu pažnju. Nijednog od prosopoi ne susrećemo licem u lice — svaki nas upućuje na drugoga u vječnoj osobnoj izvlaštenosti. U Trojstvu nema osobnosti.46 Nju zamjenjuju šutnja i kenosis. Otac, temelj bitka, ispražnjava se od svega što jest i prenosi to na Sina, odričući se svega, čak i od mogućnosti da se izrazi u drugoj Riječi. Čim je Riječ izgovorena, Otac više nema osobnost i ostaje zauvijek nijem i nespoznatljiv. Ne postoji ništa što bi se moglo reći o Ocu, budući da je Sin jedini Bog kojeg znamo. U samom izvoru bića nalazi se nijemo »ništavilo« Brahmana, Daoa i nirvane, zato što Otac nije drugo biće i ne sliči ni na što iz naše svakidašnjice. Otac remeti sve naše predodžbe o osobnosti, a kako je Otac predstavljen u Novom zavjetu kao završetak kršćanske potrage, ona postaje putovanje nikamo, ničemu i nikome. Na isti je način Sin, naš jedini pristup božanskome, samo eikon najviše stvarnosti, koja ostaje, kao što kažu Upanišade, »neuhvadjiva«. Poput svakog simbola, Sin ukazuje onkraj sebe na Oca, dok Duh nije ništa drugo nego atman Oca i onaj »mi« između Oca i Sina. Ne možemo se moliti Duhu, jer je Duh konačna unutrašnjost svakog bića, uključujući i nas.

Zapadnoeuropski kršćani došli su do sličnog shvaćanja Trojstva hodeći više psihološkim putom koji je zacrtao Augustin (354. - 430.), biskup grada Hipona u sjevernoj Africi.47 Prije nego što se obratio na kršćanstvo, Augustina je mučilo nezadovoljstvo zbog kojeg je prelazio s jedne philosophia na drugu. Iskušao je materijalizam, hedonizam i maniheizam (gnostičku kršćansku sektu) prije nego što je otkrio neoplatonizam, koji ga je obuzeo (kako se poslije prisjećao) u bljesku svjetlosti i spasio ga od očaja. Augustin je poput svojih suvremenika bio užasnut nestabilnošću materijalnog svijeta, za koji se činilo da dršće na rubu ništavila. Isprva se klonio kršćanstva. Pojam utjelovljenja bio mu je odbojan, a književna vrijednost Biblije razočarala ga je. Ali čitanje Pavla i savjeti produhovljenoga milanskog biskupa Ambrozija (339. - 397.) doveli su do dramatičnog obraćenja, kada je »svjetlost čvrstog pouzdanja potekla u moje srce, a otprhnule su sve sjene oklijevanja«.48 Osim svetog Pavla, nijedan drugi zapadni teolog nije izvršio toliki utjecaj, u katoličkom kao i u protestantskom kršćanstvu, kao Augustin. Poznajemo ga bolje od ijednog drugog mislioca kasne antike zbog njegovih Ispovijesti, memoara koji otkrivaju njegovo intenzivno zanimanje za funkcioniranje ljudskog uma koje je očito i u njegovu spisu O Trojstvu (De Trinitate). Augustin je u potpunosti razumio posljedice novog učenja o stvaranju koje je Boga učinilo nespoznatljivim. U jednom od najslavnijih dijelova Ispovijesti on jasno kaže da nam proučavanje prirodnog svijeta ne može pružiti bilo kakve podatke o Bogu: Kasno sam te zavolio, Ljepoto tako stara i tako nova, kasno sam te zavolio! Gle, ti si bila unutra, a ja sam bio vani [ f o r i s ] ; i ondje sam te tražio, bacajući se onako bezobličan među lijepe stvari koje si oblikovala i stvorila. Bila si sa mnom, a ja nisam bio s tobom. Od tebe me odvraćalo ono čega ne bi bilo da nije bilo u tebi.49 Bog je bio »unutra«, ali Augustin ga nije mogao naći zato što je bio »izvan sebe« (foris). Dokle god je ograničavao svoju potragu na vanjski svijet, ostajao je zarobljen u krhkoj promjenljivosti koja ga je jako uznemiravala.50 Kad je pitao prirodni svijet o Bogu, zemlja, more, nebo i nebeska tijela odgovorili su: »Ja nisam on, ali on me je napravio.«51 Ali kad je upitao

»a što ljubim kada tebe ljubim?«,52 Augustin je znao da poput upanišadskih mudraca može odgovoriti jedino neti... neti: Ne ljubim ljepote tjelesne, ni krasote vremenite, ni sjaja svjetla što eto ovim očima prija, ni slatkih napjeva milozvučnih pjesama, ni mirisa cvijeća, pomasti ili mirisnih trava, ni mane ni meda, ni udova stvorenih za tjelesni zagrljaj.53 Ali Bog je sve to bio »za mojeg unutarnjeg čovjeka, gdje svijetli mojoj duši nešto čega ne obuhvaća prostor, gdje zvuči nešto čega ne odnosi vrijeme, gdje miriše nešto čega ne razasipa vjetar, gdje je tek kojega ne smanjuje uživanje (...) To je ono što ljubim kad ljubim Boga svog.« 54 Sveto pismo nas uči da smo stvoreni na Božju sliku, pa je prema tome moguće u nama samima pronaći eikon koji poput svake platonske slike čezne za svojim arhetipom. Ako se zagledamo u sebe, u svojem ćemo umu otkriti trostruku sposobnost pamćenja (memoria), razumijevanja (intellectus) i volje ili ljubavi (voluntas) koja nam daje uvid u trojedini Božji život. Augustin je bio fasciniran pamćenjem. Za njega je ono bilo daleko više od sposobnosti prisjećanja, i obuhvaćalo je cijeli um, svjesni i nesvjesni, te je bilo izvor našega duševnog života na isti način kao što je Otac temelj bitka. Kad je razmišljao o memoria, Augustin je osjećao strahopoštovanje: »Velika je snaga pamćenja, nešto strašno, Bože moj, neka duboka i beskrajna mnogostrukost!« Što sam dakle, Bože moj? Kakvo sam biće? Raznolik, mnogostruk život i neizmjeran silno! Evo u mom pamćenju bezbrojnih polja, špilja i zakutaka, punih bezbroj rodova nebrojenih stvari... trčim ja i prelijećem ovamo i onamo, prodirem također naprijed, koliko mogu, i nigdje kraja! Tolika je snaga pamćenja, tolika životna snaga u čovjeku koji živi smrtnim životom!55 Pamćenje nam pruža slutnju beskraja, ali da bi susrelo ono božansko, mora se propeti onkraj sebe sve do intellectusa, mjesta gdje duša može susresti Boga u najvećoj prisnosti. Kad je Augustin govorio o »intelektu«, nije mislio ono što misli današnji intelektualac. Intellectus nije bio puka sposobnost za logiku, računanje

i stvaranje argumenata.56 Ljudi su u antici gledali na »razum« kao na zalede, koje s jedne strane ograničavaju naše sposobnosti diskurzivne racionalnosti (ratio), a s druge strane intellectus, nešto kao čisti um, ono što se u Indiji zvalo buddhi. Dakle, intelekt je bio viši od razuma, ali bez njega ne bismo uopće mogli rezonirati. Prepušten sebi, ljudski um nije se smatrao sposobnim nepristrano promatrati promjenljiva bića našega svijeta i donositi bilo kakve valjane sudove o njima, jer je i sam bio prožet nestalnošću i promjenom. Augustin je bio kadar prepoznati nestalnost i prolaznost svijeta koje su ga mučile prije obraćenja samo zato što su mu platoničari rekli da u sebi ima urođeno mjerilo stabilnosti, neku unutarnju svjetlost, koja »bez ikakve sumnje tvrdi da nepromjenljivo treba pretpostavljati promjenljivome«.57 Prema tome, postojalo je u duši područje gdje se um može uzdići iznad sebe sama. To je intelekt, acies (»oštrica«)58 i scintilla (»iskra«)59 čovjekova uma. Dakle, kad se Augustin zagledao u dubine svoga uma vidio je da je njegov um oblikovan po uzoru na Trojstvo, arhetip svekolikoga bića. U ljudskome umu, pamćenje proizvodi intelekt, kao što Otac rađa Riječ koja izražava Očevu nutarnju prirodu. U ljudskome umu, intelekt traži i ljubi osobnost koju nalazi u špiljama pamćenja koje ga je proizvelo, kao što pamćenje traži i ljubi samospoznaju koja je sadržana u intelektu. Ta aktivnost u našemu vlastitom umu blijedi je odraz Duha, veze ljubavi između Oca i Sina. Kao u Bogu, te tri različite sposobnosti - pamćenje, razumijevanje i ljubav - sačinjavaju »jedan život, jedan um i jednu bit« u nama samima.60 Za platonovca Augustina, »spoznaja« nije aktivnost koju bi on započinjao, nego nešto što se događa njegovom umu. Znanje se ne sastoji od vrednovanja, definiranja i obrade nekog vanjskog predmeta; ono spoznato uvlači mislioca u prisan odnos sa sobom.61 U Augustinovu Trojstvu, spoznaja Boga ne može se odijeliti od ljubavi prema Bogu. Ali Augustin nije od čitatelja očekivao da mu vjeruju na riječ. Oni se također moraju upustiti u introspekciju i razmatranje što su njega doveli do toga da usvoji tu teologiju te je na taj način učiniti stvarnom za sebe, inače će, poput svakog mita, ona ostati nevjerodostojna. Augustin je bio složen čovjek, i ni on ni njegova teologija nisu bili bez mane. Znao je biti nesnošljiv, ženomrzac i depresivac - potonju tendenciju pojačalo je to što je doživio propast zapadnih provincija Rimskog Car-

stva, što je bila nesreća usporediva s golemom prirodnom katastrofom. Augustinove kasnije radove prožima duboka tuga. Kad je 396. postao biskup grada Hipona, bio je izvrgnut žučnim klevetama, dopala ga je uprava nad biskupijom koju su razdirale nesuglasice, a i zdravlje ga je loše služilo. Iste su godine Grčku napali Alarik i njegovi Vizigoti, kao prva od barbarskih hordi koje će baciti Rimsko Carstvo na koljena: Alarik je 410. opljačkao čak i grad Rim. Pad Rima bacio je Zapadnu Europu u mračno doba koje je potrajalo nekih sedamsto godina, u kojem se kultura očuvala samo u pojedinim samostanima i knjižnicama, bedemima civilizacije u bespuću barbarstva. Kad je 430. umro Augustin, Vandali su već opsjedali Hipon, a sljedeće godine spalili su grad do temelja. To je kontekst Augustinova učenja o istočnom grijehu, jednog od njegovih manje pozitivnih doprinosa zapadnoj teologiji. On je iznio posve novu egzegezu drugog i trećeg poglavlja Postanka, koja je tvrdila da je Adamov grijeh osudio sve njegove potomke na vječno prokletstvo. Unatoč spasenju koje je donio Krist, čovječanstvo je još oslabljeno onime što je Augustin zvao »požudom«, iracionalnom željom da se uživa u bićima umjesto u samom Bogu. Ta se želja najjače doživljava u spolnom činu, kada naše moći rasuđivanja proguta strast, Bog je zaboravljen, a stvorenja besramno uživaju jedna u drugima. Sablast razuma uniženog i izgubljenog u kaosu nezakonitih osjeta odražavala je tragediju Rima, izvora reda, zakona i civilizacije, koji su srušile barbarske horde. Židovski egzegeti nikad nisu vidjeli Adamov grijeh u tako katastrofalnom svjetlu, a grčki kršćani koje nije zahvatio bič barbarstva nikad nisu prihvatili učenje o istočnom grijehu. Rođeno u žalosti i strahu, to je učenje namaknulo zapadnim kršćanima teško naslijeđe koje je nerazdvojivo povezalo seksualnost s grijehom i pripomoglo otuđenju ljudi od njihove ljudskosti. Iako su Grci to tumačenje priče o Adamu i Evi smatrali suviše doslovnim, Augustin nije bio zadrt zagovornik doslovnog značenja Biblije. Vrlo je ozbiljno shvaćao znanost, a njegovo »načelo prilagodbe« vladalo je biblijskim tumačenjima na Zapadu sve do ranog novovjekovlja. Bog je takoreći prilagodio objavu kulturnim normama naroda koji ju je prvi primio. 62 Jedan od psalama, na primjer, jasno odražava staro gledište, koje je u Augustinovo vrijeme već bilo odavno zastarjelo, da iznad zemlje postoji jezero koje izaziva kišu. 63 Bilo bi apsurdno tumačiti taj tekst doslovno. Bog je samo prilagodio objavljene istine znanosti tog doba da bi

ih izraelski narod mogao razumjeti; danas se takav tekst mora tumačiti drukčije. Kad god doslovno značenje Svetog pisma nije bilo u skladu s pouzdanim znanstvenim podacima, Augustin je tvrdio da tumač mora poštivati integritet znanosti, inače bi doveo Sveto pismo na zao glas.64 I ne smije biti nepriličnih razmirica oko Biblije. Ljudi koji se upuštaju u žučljive rasprave o religijskoj istini zapravo su zaljubljeni u svoje mišljenje i zaboravljaju temeljno učenje Biblije, koje je ljubav prema Bogu i bližnjemu.65 Egzeget se ne smije odvojiti od teksta sve dok ga ne navede da »uspostavi vladavinu kršćanske ljubavi«, a kad bi se činilo da doslovno značenje nekog biblijskog odlomka naučava mržnju, tekst se morao protumačiti alegorijski i prisiliti da propovijeda ljubav.66 Augustin je usvojio temeljni duh grčke apofatičke teologije, ali Zapad nije razvio posve razrađenu duhovnost šutnje sve do devetog stoljeća, kad su zapisi jednog nepoznatog grčkog pisca prevedeni na latinski te su stekli gotovo kanonski ugled u Europi. On se koristio pseudonimom Dionizija Areopagitskog, prvog atenskog obraćenika svetog Pavla,67 ali gotovo je sigurno pisao krajem petog i početkom šestog stoljeća. U srednjovjekovlju je Dionizije jako utjecao na gotovo sve velike zapadne teologe. To što je vrlo malo ljudi danas makar i čulo za njega možda je jedan od simptoma naše sadašnje religijske nelagode.68 Dionizije nije vidio nikakvo proturječje između novoplatonovske filozofije i kršćanstva, iako je gotovo sigurno pisao 529. godine, kad je car Justinijan zatvorio Akademiju, otjerao njezine filozofe u ilegalu i ukinuo Eleuzinske misterije. Plotin je smatrao da sva bića zrače iz Jednog, a tome je kretanju prema van odgovarala čežnja svih bića da se vrate iskonskom Jedinstvu. Na manje-više isti način, Dionizije je zamišljao stvaranje kao ekstatičnu, gotovo erotsku provalu božanske dobrote, kad je Bog takoreći »izišao iz sebe u ljubavnoj brizi prema svemu«. Stvaranje nije nešto što se dogodilo u dalekoj prošlosti, nego mythos, neprestan i bezvremenski proces u kojem se Bog, paradoksalno, vječno »mami dalje od svojega onostranog boravišta kako bi boravio unutar svih stvari«, ali pritom ima »sposobnost da ipak ostane u sebi«.69 Ali, naravno, to se ne može shvatiti na racionalan način, jer naš um ne može misliti izvan univerzuma sastavljenog od bića koja ne mogu činiti dvije nespojive stvari istovremeno. Religiozni ljudi stalno govore o Bogu i važno je da to čine. Ali oni trebaju i znati kada da ušute. Dionizijeva teo-

loška metoda bila je promišljeni pokušaj da se svi kršćani koje je podučavao - laici, redovnici i svećenici - dovedu dotle tako što će postati svjesni ograničenja jezika. To je moguće učiniti samo tako da se govori o Bogu i pažljivo sluša ono što se govori. Kao što je istaknuo Dionizije, Bog u Bibliji ima pedeset i dva imena.70 Bog se naziva stijenom i uspoređuje se s nebom, morem i ratnikom. Sve je to u redu do određene mjere. Budući da se Bog uvijek pretače u stvorenja, svako od njih - pa čak i stijena može nam nešto reći o božanskome. Stijena je vrlo dobar simbol Božje trajnosti i postojanosti. No kako stijena nije živa, očito je beskrajno daleko od Boga koji je sam život, pa nećemo nikad pasti u iskušenje da kažemo kako je Bog stijena. Ali opasniji su sofisticiraniji atributi Boga - neshvatljivost, jedinstvo, dobrota i tako dalje - jer nam daju pogrešan dojam da točno znamo kakav je Bog. »On« je dobar, mudar i inteligentan; »On« je Jedno; »On« je Trojstvo. U knjizi O božanskim imenima (Peri theiôn onomatôn) Dionizije je simbolički prikazao Božji silazak iz njegove uzvišene samoće u materijalni svijet, te je počeo razmatranjem uzvišenijih i nadmoćnijih božanskih atributa. Isprva svaki zvuči savršeno prikladno, ali kad se bolje pogleda pokazuje se inherentno neodgovarajućim. Istina je da je Bog Jedno - ali taj pojam se u strogom smislu primjenjuje samo na bića definirana brojčanom količinom. Bog je Trojstvo, ali to ne znači da se tri personae zbrajaju u bilo kakvu nama zamislivu trijadu. Bog je bezimen - a ipak ima mnoštvo imena. Bog mora biti shvatljiv - a ipak je nespoznatljiv; Bog zacijelo nije »dobar« kao što je »dobro« ljudsko biće ili obrok. Malo-pomalo postajemo svjesni da je čak i ono najuzvišenije što kažemo o Bogu nužno varavo.71 Zatim, prateći Božji silazak u dubine materijalnog svijeta, razmatramo f izičke i očito neprikladne slike Boga u Bibliji. Naravno, ti se tekstovi ne mogu čitati doslovno, budući da su puni »nevjerojatnih ili izmišljenih bajki«. Od prvog poglavlja Postanka, Biblija naziva Boga tvorcem »kao da je puki zanatlija«, ali kasnije tvrdi još i apsurdnije stvari. Sveto pismo pridaje Bogu konje, kola i prijestolja i pripravlja raskošne gozbe te prikazuje Boga kako pije i kako se napio, i kako poslije pati od mamurluka i glavobolje. A što je tek s Božjim napadajima bijesa, njegovim razočaranjima, njegovim kojekakvim zakletvama, trenucima kajanja, kletva-

ma, izljevima gnjeva, nedokučivim i zamršenim razlozima što ih daje za svoja neispunjena obećanja?72 Ali koliko se god sve to činilo sirovim, dragocjeno je jer nas ta gruba theologia zaprepašćuje toliko te uviđamo ograničenja cjelokupnoga teološkog jezika.73 Moramo to zapamtiti kad govorimo o Bogu, moramo kritički osluškivati sebe, shvatiti da blebećemo besmislice te postiđeno zašutjeti. Dok slušamo biblijske tekstove kad nam ih se čita naglas na misi i primijenimo li tu metodu na čitanja, počinjemo shvaćati da iako nam je Bog objavio ta imena, mi nemamo pojma što ona znače. Zato ih moramo poreći, jedno za drugim, i pritom se simbolički uspinjati od zemaljskih načina percepcije prema božanskome. Lako je poreći fizička imena: Bog očito nije stijena, povjetarac, ratnik ili tvorac. Ali kada dođemo do više pojmovnih opisa Boga, ustanovljavamo da moramo poreći i njih. Bog nije um ni u kojem nama shvatljivom smislu. Bog nije veličina, moć, svjetlost, život, istina, imaginacija, uvjerenje, spoznaja, dobrota - nije čak ni božanstvo.74 Ne možemo čak reći ni da Bog »postoji« jer se naše iskustvo postojanja zasniva isključivo na pojedinačnim, konačnim bićima čiji način bivstvovanja nema nikakve veze sa samim bitkom: Prema tome (...) Bog se spoznaje znanjem i neznanjem. Od njega dolazi shvaćanje, razum, znanje, dodir, osjet, mišljenje, mašta, ime i mnogo toga drugog, ali on nije shvaćen, o njemu se ne može ništa reći, on se ne može imenovati. On nije jedna od stvari koje postoje, niti ga se spoznaje u nekoj stvari koja postoji. On jest sve stvari u svemu i ništa ni u čemu.75 To nije naprosto suha logička zagonetka koja je ljude ostavljala zbunjenima. Bila je to duhovna vježba koja bi uz odgovarajuću izvedbu donijela sudionicima istu vrstu zapanjujućeg uvida kao i natjecanje u brahmodji. Dionizijeve duhovne vježbe dobile su oblik dijalektičkog nadmetanja, koje se sastoji od tri faze. Prvo moramo potvrditi što Bog jest: Bog je stijena, Bog je Jedno, Bog je dobar, Bog postoji. No ako pažljivo slušamo sebe, zamuknut ćemo, srušit će nas teret apsurda u takvim raspredanjima o Bogu. U drugoj fazi poričemo svaki od tih atributa. Ali »put nijekanja«

jednako je netočan kao »put potvrđivanja«. Budući da ne znamo što je Bog, ne možemo znati što Bog nije, pa zato moramo poreći poricanja: Bog, dakle, nije bez mjesta, bez uma, bez života i bez postojanja. Tijekom te vježbe saznajemo da Bog transcendira sposobnost za ljudski govor i da je »onkraj svake tvrdnje« i »onkraj svakog nijekanja«.76 Jednako je netočno reći da je Bog tama i da je Bog »svjetlo«; reći da Bog »postoji« jednako je netočno kao reći da Bog »ne postoji«, jer se onome što zovemo Bogom »ne može predicirati ni postojanje ni nepostojanje«.77 Ali što bi to značilo? Ta nas vježba vodi u apophasis, slom govora, koji puca i raspada se pred apsolutnom nespoznatljivošću onoga što zovemo Bogom. Kad jezik tako zakaže, doživljavamo intelektualni ekstasis. Više ne priznajemo Božju neizrecivost samo na riječima; činjenica da »ne postoji stvar kao što je Bog«78 postala je uvid koji smo usvojili, kenosis koji nas »nagoni da izađemo iz sebe«.79 Poput eleuzinskih mystaija, otuđujemo se od svojih bivših načina razmišljanja i govora. To novo razumijevanje nije ništa emotivno. Ako ne možemo spoznati Boga, zasigurno ne možemo osjećati niti imati bilo kakav doživljaj jedinstva s Bogom. Dionizijeva dijalektička metoda vodi nas u intelektualni ushit koji nas vodi s one strane svakidašnjih opažaj a i uvodi nas u drugačiji način gledanja. Poput Mojsija na vrhu brda, mi prihvaćamo tamu i ne vidimo jasno, ali znamo da se, čim očistimo um od neprikladnih misli koje nam priječe spoznaju, na neki način nalazimo na mjestu gdje je Bog. Odustajući od svega što um može zamisliti, obavijen nedodirljivim i nevidljivim, [Mojsije] pripada u potpunosti onome tko je onkraj svega. Ondje, ne bivajući više ni on sam niti netko drugi, čovjek je na najviši način sjedinjen s posve nepoznatim nedjelovanjem svega znanja, i zna onkraj uma tako što ne zna ništa.80 Kad se okanimo idola misli, više ne štujemo nikakav »simulakrum«, odraz naših vlastitih misli i želja. Lažne predodžbe više ne priječe pristup neizrecivoj istini, pa poput Mojsija možemo zaboraviti sebe i šutke ostati u prisutnosti nepoznatog Boga. Ali to bi, naravno, bilo neshvatljivo da se osobno stalno iznova ne podvrgavate toj duhovnoj vježbi. Tu ekstazu Dionizije nije smatrao nekim egzotičnim »krajnjim« iskustvom. Svi, i svećenici i laici, trebaju primjenji-

vati tu trostruku dijalektičku metodu na svetopisamske tekstove dok slušaju kako ih se naglas čita za vrijeme liturgije. Kad čuju da se Bog naziva »Stijenom«, »Stvoriteljem«, »Mudrim« ili »Dobrim«, oni moraju potvrditi, zanijekati, a onda zanijekati zanijekano, postajući u tome postupku sve svjesniji neadekvatnosti svakog teološkog jezika - čak i nadahnutih riječi Svetoga pisma. U ključnim trenucima oni će »čuti« tišinu neizrecivoga drugog koji leži onkraj granica govora. U svome djelu Mistična teologija (Peri mystikes theologias), Dionizije primjenjuje tu metodu na liturgijske obrede kako bi rasvijetlio dublje značenje tih simboličnih ritualnih gesta.81 Bio je to ekstasis zajednice, a ne osamljenog pojedinca. Svećenici i vjernici trebaju zajedno zaroniti »u onu tamu koja je s one strane uma«. Na kraju, zaključuje Dionizije, »ne samo da će nama ponestati riječi nego ćemo ostati i bez govora i znanja«.82 Dionizijeva teologija temeljila se na aleksandrijskoj liturgiji, koja u euharistiji nije vidjela samo uprizorenje Isusove posljednje večere nego i alegoriju uspona duše prema Bogu.83 Njegova metoda nije bila namijenjena elitnoj skupini kontemplativaca, već je izgleda činila dio javne izobrazbe svih krštenih vjernika, koji su bez teškoća pratili njegove slike silaska i uspona jer su im bile poznate iz liturgije. Kad bi misnik izašao iz svetišta i umiješao se među vjernike, škropeći ih svetom vodom, ljudi su to trebali smatrati simboličkim uprizorenjem ekstaze u kojoj Bog stalno iznova napušta svoju samoću i miješa se u svoje djelo. Kad bi misnik okrenuo leda vjernicima, ušao u svetište i nestao iz vida da posveti kruh i vino, Dionizije ga je uspoređivao s Mojsijem u času kad je napustio narod i »u pratnji nekih svećenika« ušao u »tajanstvenu tamu nespoznatljivosti« na vrhu Sinaja.84 Kao i svaka doktrinarna pouka u svijetu grčkoga pravoslavlja, Dionizijeva metoda primjenjivala se u povišenoj atmosferi liturgije. Evokativna glazba, stilizirana drama, oblaci mirišljavog tamjana i sakralna ozbiljnost osiguravali su da dijalektički proces ne bude suhoparna vježba razmišljanja, nego da se obavlja u kontekstu koji, poput svake velike estetske izvedbe, dira ljude i potresa ih na dubljoj razini njihovog bića. Dok su slušali riječi Svetog pisma kako se čitaju naglas posebnim pjevanjem koje ih je izdvajalo iz običnog govora, i dok su prema Dionizijevu naučavanju kritički slušali riječi molitava i himana, svećenici i vjernici zapravo su u sebi govorili »neti... neti«: stvarnost koju zovemo Bogom nije ovo, nije ono, nego nešto nemjerljivo drugo i drukčije. Liturgija je oduvijek bila mysteri-

on, obred koji je sve sudionike uvodio u drukčiji način gledanja. Kad je govorio o svojem učitelju, biskupu Hijeroteju, Dionizije se služio pojmovima vezanim uz Eleuzinske misterije koje je car Justinijan nedugo prije bio ukinuo. Hijerotej nije »naučio« (mathein) te istine naprosto tako što je proučavao crkvena učenja, nego je dopustio da ljepota i simbolika liturgije djeluju na njega, te je iskusio i »pretrpio (pathein) božanske stvari«. Dionizije daje naslutiti da Hijerotej nije ljudima prenosio svoje intuitivno znanje tako što je govorio o njemu, nego načinom na koji je izvodio liturgiju, iz čega je bilo očito da je postigao empatijsku sympatheia s obredima.85 Na Istoku su Dionizija smatrali samo učenikom Kapadočana i Maksima, glavnih lučonoša grčkog pravoslavlja, ali na Zapadu je on uživao velik ugled te je postao jedan od glavnih autoriteta. Njegove je spise na latinski preveo irski teolog Ivan Skot Eriugena (810. - 877.), koji je radio na dvoru Karla Ćelavog, kralja Zapadnih Franaka. Poput Dionizija, Eriugena je u svojim spisima tvrdio da je Bog »Ništa« jer ne posjeduje »biće« ni u kojem smislu koji bismo mogli shvatiti. Ali Bog je također »Sve«, jer svako Bogom prožeto biće postaje teofanija, očitovanje Boga. Eriugena je preveo i djela Grgura Nisenskog, Maksima i drugih grčkih otaca, učinivši pravoslavnu mudrost dostupnom na napaćenom Zapadu, koji se počeo izvlačiti iz dugog razdoblja barbarstva što je nastupilo odmah nakon propasti Rima i pridruživati se ostatku svijeta. Na Zapadu, Dionizijev je pseudonim bio shvaćen ozbiljno, a njegova navodna veza sa svetim Pavlom uzdignula ga je gotovo do razine apostola. Zapadni teolozi nisu bili skloni primjenjivati njegovu metodu u liturgiji, jer se njihova misa razlikovala od aleksandrijskog obreda. Ali apofatička metoda bila je ključna za način na koji su oni sami shvaćali vjersku istinu i na koji su podučavali laike da razmišljaju o Bogu. U srednjem vijeku, apofatička se navika već ukorijenila u svijesti zapadnog kršćanstva.

6.

Vjera i razum Krajem 11. stoljeća zapadni filozofi i teolozi upustili su se pothvat koji je, prema njihovu mišljenju, bio posve nov. Počeli su sustavno primjenjivati svoje rasudne moći na vjerske istine. Europa se već uvelike počela oporavljati od »mračnog doba« koje je nastupilo nakon propasti Rima. Benediktinski redovnici u gradu Clunyju u Burgundiji započeli su kampanju sustavnog obrazovanja svećenika i laika, od kojih su mnogi jedva poznavali rudimente kršćanstva. Stotine crkava izgrađene su širom kršćanskoga svijeta, čak i u zaseocima i malim naseljima, i ljudima je posvuda pružena mogućnost da idu na misu i slušaju čitanja iz Biblije. Tu je poduku nadalje potaknuo kult hodočašća. Za vrijeme dugog i tegobnog putovanja do svetišta kao što su Jeruzalem, Rim, Santiago de Compostela, Conques i Glastonbury, laici su doživljavali životno »obraćenje«, od svjetovnih poslova okretali su se prema središtima svetosti. Putovali su u zajednicima hodočasnika, posvećeni tijekom putovanja redovničkim idealima skromnosti, milosrđa, spolne čistoće i nenasilja. Bogataši su morali dijeliti nevolje siromaha, a ovi su sa svoje strane uviđali da njihovo siromaštvo ima duhovnu vrijednost.1 Umjesto da ih se podučavalo finesama doktrine, zapadne se kršćane uvodilo u vjeru kao praktičan način života. Do kraja stoljeća znatno je porastao angažman laika, te su Europljani počeli oblikovati nov i samosvojan zapadnokršćanski identitet. U međuvremenu, dok su se ponovo upoznavali s intelektualnim naslijeđem svojih sofisticiranijih susjeda u svjetovima grčkog pravoslavlja i islama, europski su redovnici počeli razmišljati i moliti se na »racionalniji« način. Jedan od glavnih predstavnika te nove duhovnosti bio je Anselmo iz Laona, opat uglednog samostana i škole u Becu u Normandiji, kojeg je Vilim Riđi 1093. godine imenovao nadbiskupom Canterburyja. 2 Ushićen tim novim načinom umovanja, htio je tradicionalna kršćanska učenja učiniti racionalno suvislima. Nije se radilo o tome da njegova vjernost Bogu ovisi o racionalnim dokazima. On je smatrao da

njegovi spisi »napreduju kroz vjeru do razumijevanja, a ne kroz razumijevanje do vjere«.3 Ljudi moraju koristiti sve svoje sposobnosti kad se približe Bogu, a Anselmo je želio da intuitivne istine postanu razumljive kako bi svaki dio njegova uma sudjelovao u kontemplaciji Boga. Augustin je već naučio zapadne kršćane da sve njihove umne aktivnosti odražavaju božansko, a to je osobito vrijedilo za njihove razumske moći. »Priznajem, Gospodine, i zahvaljujem ti«, molio se Anselmo u svojem Proslogionu (»Razgovoru«) s Bogom, »što si me načinio na svoju sliku, kako bih se sjećao tebe, mislio na tebe i ljubio te.«4 To je razlog postojanja svih »racionalnih stvorenja«, pa ljudi moraju svim silama »pamtiti, shvaćati i ljubiti vrhunsko Dobro.«5 Ali u isto je vrijeme vrlo teško razmišljati o Bogu, pa čak i probuditi bilo kakav entuzijazam za kontemplaciju. Anselmo je bio itekako svjestan tromosti koja čini molitvu toliko teškom. U prvim stihovima Proslogiona, napisanog u obliku temeljito razrađene poeme, on se žali na svoj osjećaj otuđenosti od božanstva. Slika Boga u njemu toliko je zamagljena zbog njegovih mana da, ma koliko se trudio, ne može izvršiti zadatak za koji je stvoren. Zato se mora riješiti svoje duševne lijenosti koristeći svoj intelekt, razum, maštu i osjećaje kako bi pokrenuo i uzbudio um, a njegove tek stečene racionalne moći pogotovo su Bogom dano sredstvo da razbudi i razbukta duh. Ali on nije gajio nikakve iluzije u pogledu ljudskog razuma, i znao je da on ne može razumjeti nespoznatljivoga Boga. »Gospode, ne pokušavam se probiti do tvoje visine«, molio se, »jer moje poimanje nipošto nije sposobno za to.«6 Samo je želio shvatiti nešto malo od tvoje istine, kojoj je moje srce već vjerno i koju ljubi (quem credit et amat cor meum). Jer ne želim razumjeti kako bih vjerovao (intellegere ut credam), nego se posvećujem kako bih razumio (credo ut intelligam), štoviše, siguran sam da neću razumjeti ako se na taj način ne posvetim.7 Anselmo još koristi glagol credere u njegovu izvornom smislu: to je stvar »srca«, središta ljudskog bića, a ne čisto racionalan čin, te je kao i za Augustina neodvojiv od ljubavi. Budući da riječ »vjera« danas ima drukčije značenje nego u Anselmovo doba, pogrešno je prevesti credo ut intelligam

onako kao što se često prevodi: »Vjerujem kako bih razumio.« To ostavlja dojam kao da prije nego što se išta može razumjeti o odanosti i pouzdanju vjere, čovjek prvo mora natjerati svoj razum da slijepo prihvati skup nerazumljivih doktrina. Anselmo kaže nešto posve drugo: religiozna istina nema smisla ako joj se ne posvetimo u praksi. Možda bi bolji prijevod glasio: »Angažiram se kako bih razumio.« Anselmo se pokušavao osloboditi svoje obamrlosti u molitvi aktivirajući sve svoje sposobnosti, i bio je siguran da »osim ako se tako ne angažiram, neću razumjeti«. Da bi pobudio čitateljevu pažnju, on ga poziva da razmotri ono što se naziva »ontološkim dokazom« za Božje postojanje. U drugom poglavlju Proslogiona on moli Boga da mu pomogne razumjeti »da postojiš« onako kako su ga učili.8 Dionizije ne bi odobrio takvo nastojanje, jer je smatrao da se ne može reći kako Bog »postoji« ni na koji način koji bi ljudska bića mogla razumjeti. Ali Anselmo je pokušavao izraziti sličan uvid koristeći se novom pomodno metafizičkom terminologijom, na način koji će zaokupiti pažnju čitatelja u 11. stoljeću. Definirao je Boga kao »ono od čega se ništa veće ne može zamisliti (aliquid quo nihil maius cogitari possit)«.9 Tražio je od svojih čitatelja da zamisle nešto najveće što mogu pojmiti - a onda da razmisle o tome da je Bog još divniji i savršeniji od toga. Bog nužno transcendira sve »ono« što ljudski um može zamisliti. Kao platonist, Anselmo je smatrao da samo Božje biće (ontos) u sebi sadrži nužnost Božjeg postojanja. »Gospodine Bože«, molio se, »ti toliko istinski jesi da nije moguće misliti o tebi kao o nepostojećemu.«10 Budući da je misao nešto što se događa mislitelju, zamisao u duhu je bliski susret sa Znanim, i to je bio, u intelektualnom svijetu kojim je još vladao platonizam, posve prihvatljiv argument. Anselmo nije nimalo sumnjao u to da Bog postoji, pa nije ni pokušavao uvjeriti skeptika. Jedini zamislivi »ateist« bio je »bezumnik« o kojem govore psalmi, koji kaže da »nema Boga«.11 Anselmo je vjerovao da je ideja Boga urođena: čak i spomenuti ateist ima Boga u svojem umu, inače ga ne bi mogao zanijekati. Iako živimo u tako nesavršenom svijetu, imamo predodžbu o potpunom savršenstvu i cjelovitosti. Ali nešto savršeno što postoji samo u umu bilo bi proturječno, jer postojati u stvarnosti (in re) ujedno je i više i potpunije nego postojati kao puki pojam u umu:

Ako ono od čega se ne može zamisliti ništa veće (maius) postoji samo u umu, onda se može zamisliti nešto veće od onoga od čega se ne može zamisliti ništa veće. A to je očito nemoguće.12 Prema tome, zaključuje Anselmo, »nema nikakve sumnje« da »nešto veće« postoji »i u umu i u stvarnosti«.13 Današnji čovjek, koji živi u posve drukčijem intelektualnom univerzumu, ne može pretpostaviti da je dovoljno jednostavno pomisliti kako ima sto dolara da bi mu se novac nekako materijalizirao u džepu.14 No Anselmo nije pokušavao dati znanstveni ni logički »dokaz«, nego je koristio svoje rasudne moći kako bi razbudio svoj tromi duh i natjerao ga da se »uključi« u imanentnu božansku stvarnost. A srž tog »dokaza« bilo je apofatičko uvjerenje da će svaka ljudska ideja Boga neizbježno zaostajati za stvarnošću. Za redovnike srednjovjekovne Europe, lectio (»čitanje«) nije se prakticiralo samo poradi stjecanja informacije, nego je bilo duhovna vježba koja im je omogućavala da udu u svoj unutarnji svijet i ondje se suoče s istinama objavljenima u Svetom pismu. Čitanje - nasamo ili u zajedničkoj liturgijskoj praksi - bilo je dio procesa osobne preobrazbe.15 Svakog dana redovnik je provodio vrijeme u lectio divina, razmatranju svete stranice sve dok ona ne bi postala unutarnja stvarnost. Lectio je bio ugodna, dokona vježba; redovnik je bio slobodan pratiti vlastiti ritam sve dok se riječi ne bi rasplamsale i dok ne bi »čuo« njihovo unutarnje značenje. U Molitvama i meditacijama Anselmo je otišao korak dalje u toj praksi. Umjesto da komunicira s božanskim kroz riječi Biblije, obraćao se Bogu izravno vlastitim riječima. Usto je pisao za laike koji su htjeli prakticirati lectio divina. U predgovoru objašnjava da se te molitve »ne smiju čitati u žurbi, nego mirno, ne smije ih se preskakati ni juriti kroz njih, nego se trebaju upijati malo-pomalo u dubokoj i misaonoj meditaciji«.16 Čitatelji moraju biti slobodni zaroniti u knjigu i prestati čitati kad god požele. Lectio nije za cilj imao informirati, nego »potaknuti čitateljev um da ljubi i boji se Boga ili da preispita sebe«.17 Na taj način, lectio će dovesti do trenutka razmišljanja, strahopoštovanja ili uvida. Stoga, da bi imao koristi, čitatelj se mora povući duhom i tijelom od pritisaka svakidašnjice i pristupiti svakoj meditaciji otvorena i prijemčiva duha:

Dođi, mali čovječe, nakratko se odvrati od svojih dnevnih poslova, načas pobjegni od vrtloga misli. (...) Uđi u svetište svoje duše, ostavi vani sve osim Boga i onoga što ti može pomoći u potrazi za njim, a kad zatvoriš vrata, potraži ga.18 Religijskim idejama nije se moglo pristupiti na isti način kao što se obavlja posao ili sudjeluje u raspravi u svakidašnjem životu. To logosom upravljano stanje svijesti moralo se zanemariti da bi te molitve i meditacije zaživjele. Anselmo nije došao do svojeg »dokaza« nekim strogo racionalnim i logičkim postupkom. Njegovi su redovnici od njega iskali da napiše meditaciju o značenju vjere (fides), i on je dugo pokušavao pronaći jedan bjelodani argument za Božju stvarnost. Već je pomišljao odustati, kadli mu se jedna ideja počela nametati sve jače i jače, sve dok, napokon, »izmoren od pokušaja da se obranim od njegovih nasrtaja, najzad mi je došlo ono što me tjeralo u očajanje«.19 Njegov biograf Eadmer bilježi da je »dokaz« došao u trenutku ushita koji je obuzeo i srce i glavu: »Odjednom, jedne noći tijekom jutarnje, milost Božja obasjala mu je srce, cijela se stvar razjasnila u njegovu duhu, i velika radost i ushit ispunili su mu cijelo biće.«20 Kasniji bi pisci detaljno opisali to »iskustvo«, ali ono, čini se, nije zanimalo ni Anselma ni Eadmera. Anselma je zanimalo samo kako da ga najbolje iskoristi da pomogne drugima. »Činilo mi se da bi otkriće koje je u meni izazvalo toliku radost moglo, ako ga zapišem, usrećiti svakog tko ga pročita«, objasnio je. Zato je Proslogionu dao podnaslov fides quaerens intellectum, »Vjera u potrazi za razumijevanjem«.21 Anselmo nije bio prvi koji je tražio »dokaz« za postojanje Boga. U osmom i devetom stoljeću, muslimani u Abasidskom Carstvu doživjeli su kulturni procvat nakon susreta sa starogrčkim, sirijskim i sanskrtskim tekstovima koji su nešto ranije bili prevedeni na arapski. Mnogi od tih prevoditelja bili su mjesni kršćani. Prvo su se latili konkretnijih znanosti kao što su medicina i astronomija, a onda su se okrenuli metafizičkim djelima Platona, Aristotela i Plotina, tako da je filozofska i znanstvena baština stare Grčke postupno postala dostupna arapskome svijetu - ali s naglaskom na znanosti. Muslimani su počeli proučavati astronomiju, alkemiju, medicinu i matematiku s takvim uspjehom te su i sami došli do dojmljivih otkri-

ća i razvili vlastitu tradiciju onoga što su nazivali falsafah (filozofija). Poput europskih philosophes 18. stoljeća, faylasufi su htjeli živjeti u skladu s racionalnim zakonima za koje su vjerovali da vladaju svemirom. Bili su znanstvenici i matematičari, a htjeli su primijeniti ono što su naučili i na svoju religiju. Prema uzoru na grčke filozofe, počeli su smišljati vlastite dokaze za Božje postojanje, na osnovi Aristotelovih argumenata o Prvom pokretaču i Plotinova učenja o emanaciji.22 Kao ni Anselmo, nijedan od vodećih faylasufa - Yaqub ibn Ishaq al-Kindi (umro oko 870.), Muhammad ibn Zakaria ar-Razi (umro oko 930.) i Abu Nasr al-Farabi (umro 980.) - nije nimalo sumnjao u to da Bog postoji, ali oni su željeli uskladiti svoje znanstveno znanje s učenjima Kur'ana. Mnogi su prakticirali duhovne vježbe sufija, islamskih mistika, uvjereni da te jogijske tehnike koncentracije i pjevanja mantri daju novu dimenziju njihovim izučavanjima. Oni radikalniji smatrali su da je stvaranje ex nihilo neprihvatljivo s filozofskog gledišta, ali su vjerovali da su i falsafah i sveti spisi valjani putovi do Boga, jer služe potrebama različitih ljudi. S druge strane, bili su uvjereni da je falsafah razvijeniji oblik religioznosti jer nije ukorijenjen u određenom dobu i mjestu, nego se obraća svima. Najistaknutiji faylasuf Abu Ali ibn Sina (oko 980. - 1037.), na Zapadu poznat kao Avicena, tvrdio je da prorok ima izravno, intuitivno znanje o Bogu koje je slično znanju sufija i stoga može zaobići razum i logiku, ali falsafah može produbiti ideju božanskoga, očistiti je od praznovjerja i antropomorfizama te spriječiti da postane idolopoklonička. Falsafah je bio dragocjen i poučan pokus. Muslimanski filozofi bili su otvoreni za nove ideje i nisu se sustezali učiti od Grka, koji su prinosili žrtve idolima. »Trebamo bez srama priznati istinu i prihvatiti je iz bilo kojeg izvora, čak i ako nam je donose prošli naraštaji i strani narodi«, ustvrdio je al-Kindi.23 Uvijek je opasno kad se religijske ideje izoliraju od suvremene misli. Kao što je govorio jedan faylasuf iz 10. stoljeća, tragač za istinom ne smije »odbaciti nijednu znanost, prezreti nijednu knjigu, niti se fanatično držati jednog uvjerenja«.24 Strogi racionalizam naveo je neke od njih da razviju radikalno apofatičku viziju. Ibn Sina tvrdio je da Božja jednost znači da je Bog savršeno jednostavan: Alah nema osobina koje bi se mogle odijeliti od njegova unutarnjeg bića, pa razum ne može o njemu reći ništa, iako možemo izvesti Božju dobrotu, život i moć na osnovi vla-

stitog iskustva tih osobina. Na isti je način Abu Yaqub al-Sijistani (umro 971.), koji je pripadao sekti ismailija, razradio dijalektičku metodu sličnu Dionizijevoj, a zasnivala se na potvrđivanju i nijekanju božanskih imena. Ali Bog filozofa činio se opasno bliskim starim nebeskim bogovima, koji su postali tako daleki te su iščeznuli iz svijesti svojih štovatelja. Unatoč težnji da prilagodi vjeru masa, falsafah je ostao predmetom bavljenja manjine i nije pustio korijene u muslimanskom svijetu. Većina muslimana ustanovila je da je nemoguće ući u odnos s tim dalekim Bogom, koji je izgledao kao čista apstrakcija, bio nesvjestan toga da postoje ljudska bića te ni na koji način nije s njima mogao komunicirati. Samim faylasufima sufijski su obredi vjerojatno pomagali da učine to strogo božanstvo stvarnošću u vlastitom životu, a potkraj života Ibn Sina je, čini se, razvijao filozofiju koja se temeljila na intuitivnom uvidu kao i na razumu. To je činio i Abu Hamid al-Ghazzali (1058. - 1111.), simbolična figura u povijesti religijske filozofije. Mlada zvijezda bagdadskoga intelektualnog establišmenta, on je temeljito proučio falsafah i bio kadar uhvatiti se u koštac s izvornim al-Farabijevim i ibn Sininim idejama. Konačno, u djelu Nesuvislost filozofa al-Ghazzali je ustvrdio da su se faylasufi ogriješili o vlastita načela. Naše razumske moći mogu istraživati samo provjerljive činjenice, i dok je falsafah mjerodavan u matematici, astronomiji i medicini, ne može nam ništa reći o onome što izlazi iz dohvata osjetila. Kad govore o Bogu, dakle, faylasufi su krivi za zannah, fantastično nagađanje. Kako mogu dokazati teoriju o božanskoj emanaciji? Čime potkrepljuju tvrdnju da Bog ne zna ništa o svjetovnim poslovima? Kad se ne drže svojeg predmeta, filozofi postupaju na ne-filozofski način. Al-Ghazzali je tragao za izvjesnošću, ali nije ju mogao pronaći ni u kojem od ondašnjih intelektualnih pokreta. Njegove dvojbe postale su toliko snažne te je doživio živčani slom i bio prisiljen napustiti svoj ugledni akademski položaj. Deset je godina živio u Jeruzalemu, sudjelovao u obredima i kontemplativnim praksama sufija, a kad se vratio i preuzeo svoje učiteljske dužnosti tvrdio je kako nam samo takve duhovne vježbe mogu pružiti izvjesnosti ( w u j u d ) u pogledu Božje opstojnosti. Traćenje je vremena pokušavati dokazati da Allah postoji, kao što su pokušavali faylasufi: budući da je Bog sam bitak, sveobuhvatna stvarnost, njega se ne može opažati na isti način kao puka bića koja vidimo, čujemo ili dodirujemo. Ali to ne znači da je božansko posve nedostupno. Možemo takoreći nazre-

ti Boga njegujući drukčiji način opažanja, kao što čine sufiji kad pjevaju Allahova imena kao mantru i izvode meditativne vježbe koje pobuđuju drukčije stanje svijesti. Ali oni koji nisu imali vremena, dara ili sklonosti za tu vrstu duhovnosti mogli su steći svijest o Bogu u najmanjim pojedinostima svojeg života. Al-Ghazzali je razvio duhovnost koja omogućuje svakom muslimanu da postane svjestan unutarnje dimenzije muslimanskog zakona. Oni moraju namjerno inducirati svijest o božanskoj prisutnosti dok izvode svakodnevne čine kao što su jedenje, pranje tijela, odlazak na spavanje, molitva, davanje milostinje i međusobno pozdravljanje. Moraju čuvati uši od klevete i opscenosti, jezik od laži; moraju se uzdržati od proklinjanja i ocrnjivanja drugih. Njihove ruke ne smiju povrijediti nijedno stvorenje; njihova srca moraju se čuvati od zavisti, srdžbe, licemjerja i ponosa.25 Ta budnost - slična onoj koju su prakticirali stoici, epikurovci, budisti i džaini - premošćuje jaz između vanjskog poštivanja pravila i unutarnjeg posvećenja te preobražava najneznatniju svakidašnju radnju u obred koji čini Boga prisutnim u životima običnih ljudi, iako oni to nisu u stanju racionalno dokazati. Tvrdilo se da je al-Ghazzali najvažniji musliman od proroka Muhameda. Nakon al-Ghazzalija, jedan veliki filozof za drugim - Yahya Suhrawardi (umro 1191.), Muid ad-Din ibn al-Arabi (1165. - 1240.), Jalal ad-Din Rumi (1207. - 1273.), Mir Dimad (umro 1631.) i njegov učenik Mulla Sadra (1571. - 1640.) - tvrdili su da teologija mora biti stopljena s duhovnošću. Filozof je imao svetu dužnost da bude intelektualno strog poput Aristotela i mističan kao sufi. Razum je neophodan za znanost, medicinu i matematiku, ali stvarnosti koja transcendira osjetila može se približiti samo intuitivnijim načinima mišljenja. Tijekom dvanaestoga i trinaestoga stoljeća sufizam je prestao biti marginalan pokret i ostao je dominantnim islamskim ozračjem sve do devetnaestoga stoljeća. Obični muškarci i žene izvodili su sufijske vježbe, i te su im prakse pomagale da nadvladaju pojednostavljene antropomorfne ideje Boga te dožive božansko kao nutarnju transcendentnu prisutnost. Židovi u islamskome carstvu, koji su bilo toliko oduševljeni s falsafah te su razvili vlastiti filozofski pokret, imali su slično iskustvo. Pišući uglavnom na arapskom, oni su uveli metafizičku dimenziju u judaizam. Od

samog su se početka bavili oprekom između dalekog Boga filozofa i krajnje uosobljenoga Boga Biblije. Za jednog od prvih židovskih faylasufa, Saadiju ibn Josefa (882. - 942.), na primjer, ideja stvaranja ex nihilo sadržavala je čitav niz filozofskih poteškoća. Uglavnom, međutim, židovski su filozofi bili manje radikalni od muslimana, nisu se bavili znanošću, ograničavali su pažnju na vjerska pitanja i općenito su zaključili da je glavna uloga razuma pomoći filozofu da pruži sustavnije objašnjenje vjerske istine. Majmonid (1134. - 1204.), najveći židovski racionalist, smatrao je da falsafah nije prikladna za svjetovnjake, ali može odvratiti Židove od pojednostavljenih predodžbi o Bogu. Majmonid je razvio apofatičku duhovnost koja je nijekala bilo kakve pozitivne atribute Boga, i tvrdio je da ne možemo reći čak ni da je Bog dobar ili da postoji. Osoba koja se pouzdaje u takvu tvrdnju o Bogu učinila bi Boga nevjerojatnim, upozorio je u Vodiču za zdvojne, te »i ne znajući izgubila svoju vjeru u Boga«. 26 No opet, za većinu Židova Bog filozofa bio je suviše apstraktan, nesposoban pružiti bilo kakvu utjehu u doba progona i trpljenja. Sve su se više okretali mističnoj duhovnosti kabale, koja je nastala u Španjolskoj u drugoj polovici trinaestog stoljeća. Neki od prvaka te duhovnosti - Abraham Abulafia, Moses de Leon, Isaac de Latif i Josef Gikatila - bavili su se s falsafah ali su ustanovili da je njen istanjeni Bog lišen religioznog sadržaja. 27 Ipak, služili su se filozofskim motivima kao što je božanska emanacija da objasne proces kojim je posve nespoznatljiv Bog, kojeg su nazivali En Sof (»Bez Kraja«), izišao iz svoje samotne nedostupnosti i objavio se čovječanstvu. Poput sufizma, kabala je bila besramno mitska i imaginativna duhovnost. Sve do modernoga doba ona je prožimala pobožnost mnogih Židova te je, kao što ćemo vidjeti, postala čak i masovan pokret. U muslimanskom svijetu, Židovi, kršćani i muslimani bili su kadri surađivati i učiti jedni od drugih. Ali u Zapadnoj Europi, tijekom posljednjih godina Anselmova života pokrenuti su prvi križarski ratovi protiv islama. Godine 1096. neki od križara napali su židovske zajednice uz dolinu Rajne, a kad su konačno u srpnju 1099. osvojili Jeruzalem, poubijali su oko trideset tisuća Židova i muslimana; krv je navodno sezala do koljena njihovih konja. Križarenje je bilo prvi kooperativni akt nove Europe u njenome mučnom povratku na međunarodnu pozornicu. Ono je privlačilo vitezove, ratnike kojima je agresivna religija bila po mjeri, i ostat će

jednom od glavnih strasti Zapada sve do kraja trinaestog stoljeća. Naravno, posrijedi je bila idolatrijska katastrofa i jedan od najsramotnijih događaja u povijesti zapadnog kršćanstva. Bog križara bio je idol. Oni su prebacili vlastiti strah i mržnju prema tim konkurentskim vjerama na božanstvo koje su načinili na svoju sliku i priliku, i koje im je tako davalo sakralno odobrenje da čine što hoće. Križarenje je učinilo antisemitizam neizlječivom zarazom u Europi i ostavilo je neizbrisiv ožiljak na odnosima između islama i Zapada. Ali bio je to samo dio priče. U isto vrijeme kad su kršćani klali muslimane na Bliskom istoku, drugi su putovali u Španjolsku da uče od muslimanskih učenjaka u Córdobi i Toledu. Ondje su otkrivali djela Aristotela i drugih grčkih znanstvenika i filozofa čije je djelo za njih bilo izgubljeno nakon pada Rima. Upoznali su se i s djelima muslimanskih i židovskih faylasufa. Uz pomoć mjesnih Židova, europski su učenjaci preveli te spise s arapskoga na latinski, a na početku trinaestog stoljeća Europljanima je postao dostupan čitav niz grčkih i arapskih znanstvenih i filozofskih djela. Taj priljev novog znanja izazvao je intelektualni preporod. Otkriće Aristotela osobito je pokazalo teolozima kako da prezentiraju svoja naučavanja u koherentnom sustavu. To nas podsjeća na činjenicu da je u svako doba vjerski život raznolik, višestruk i kontradiktoran - pa i u samom pojedincu. Jedan od najglasovitijih Europljana toga doba bio je Franjo Asiški (1181. - 1226.). Njegov nas život podsjeća na to da, dok su se neki Europljani posvećivali učenjačkom racionalizmu, drugi, kao što je bio Franjo, nisu imali vremena ni za kakvu teologiju i bili su daleko literalnijeg uma od apofatičkoga Anselma. No Franjin literalizam nije bio intelektualan ni doktrinaran, već praktičan. On je utjelovljivao onaj aspekt pučke pobožnosti koji je u Kristovu životu vidio ponajprije miqru koju treba oponašati do najsitnije pojedinosti. Franjo je nasljedovao potpuno Kristovo siromaštvo u vlastitom životu. On i njegova franjevačka braća koja su ga slijedila prosili su za hranu, hodali bosi, nisu posjedovali nikakvo vlasništvo i spavali su na tvrdom. On je čak nasljedovao i Kristove rane na vlastitom tijelu. No u isto vrijeme, taj blagi svetac, čini se, odobravao je križarske ratove i s Petom se vojnom uputio u Egipat, iako je, umjesto da sudjeluje u bitkama, propovijedao sultanu. Kao što sam objasnila na početku, ne kanim dati iscrpan prikaz religije u bilo kojem razdoblju, nego baciti svjetlo na određenu tendenciju —

apofatičku - koja može biti relevantna za današnju religijsku zavrzlamu. Ona, naravno, nije bila jedini aspekt srednjovjekovne pobožnosti, ali nije bila ni manjinski pokret. Promicali su je neki od najutjecajnijih mislilaca i duhovnih autoriteta toga vremena. U Istočnoj Crkvi razradili su je Atanazije, Kapadočani i Maksim, koji su se štovali kao junaci pravoslavlja. Na Zapadu, nalazimo je i kod Augustina i kod Anselma, kao i kod impozantne figure Tome Akvinskog (1225. - 1274.). Nitko nije učinio više za usvajanje aristotelovskog racionalizma od Tome. Predodređenoga za redovnički život, Tomu su u dobi od četrnaest godina privukla dominikanska braća koju je susreo na Sveučilištu u Napulju, jedinoj školi u tadašnjemu kršćanskom svijetu na kojoj se poučavala aristotelovska logika i filozofija. Poput franjevaca, dominikanci su također bili popularne figure. Ti fratri nisu bili redovnici zatvoreni u samostanu, već su živjeli život evanđeoskog siromaštva u svijetu, stavljajući se u službu narodu. Nakon sukoba sa svojom obitelji, Toma je pristupio dominikancima, učio u Parizu pod Albertom Velikim (1200. - 1280.), koji je u to doba dovršavao svoj autoritativni komentar Aristotela, a kao mladić od trideset i dvije godine preuzeo je njegovu katedru. Poput faylasufa, Toma je bio širom otvoren promjeni i novim idejama. Citirao je arapske i židovske filozofe dok se većina njegovih suvremenika još bavila križarenjem, a njegovi voluminozni svesci uklapali su nove znanosti u tradicionalnu vjeru u doba kad je Aristotel još bio prijeporna figura.28 Nama je danas teško čitati Tomu. Pisao je tehničkim jezikom nove metafizike i njegov je stil suh, uzdržan i gust. Ali je i pun pouzdanja. Sto godina kasnije, intelektualna klima će se promijeniti i teolozi će postati nepovjerljiviji prema intelektu, no Toma se nije ustručavao iznositi potvrdne, pozitivne tvrdnje o Bogu. Smatrao je da je Majmonid u krivu što tvrdi da je prikladno upotrebljavati samo negativne pojmove koji govore što Bog nije. Za Tomu - kao i za Dionizija, kojeg je vrlo cijenio - i afirmativni govor i šutnja poricanja bili su ključni za govor o Bogu. Kao sam bitak (ipsum Esse subsistens), Bog je izvor svega što postoji, tako da nam sva bića stvorena na Božju sliku mogu nešto reći o Njemu. On je smatrao dopuštenim i koristiti se uzbudljivim novim tehnikama logike i zaključivanja - ali uz jedan važan uvjet. Što god ustvrdio o Bogu, teolog mora biti svjestan da je njegova tvrdnja neminovno neprikladna. Kad duhovno promatramo Boga, mislimo na ono što premašuje misao. Kad

govorimo o Bogu, govorimo o onome što riječi ne mogu obuhvatiti. Otkrivajući inherentnu ograničenost riječi i pojmova, teologija bi trebala dovesti i govornika i njegovo slušateljstvo do šutljivog strahopoštovanja. Kad se razum primijeni na vjeru, mora pokazati da ono što zovemo »Bog« izmiče dosegu ljudskoga uma. Ako to ne učini, njegove tvrdnje o božanskome bit će idolatrijske. Čak nam ni objava ne može reći ništa o Bogu. Zapravo, njen zadatak je upravo dovesti nas do toga da shvatimo kako je Bog nespoznatljiv. »Čovjekovo najviše znanje jest znanje o tome da ne znamo ništa o Njemu«, objasnio je Toma. Samo onda istinski poznajemo Boga kad vjerujemo da je on iznad svega onoga što čovjek može misliti o Njemu... Time što se čovjeku iznose tvrdnje o Bogu koje nadilaze njegov razum, u njemu se učvršćuje uvjerenje da je Bog nešto iznad onoga što može misliti.29 Čak je i Krist izmaknuo našemu pojmovnom zahvatu i postao nespoznatljiv. Kad je uzašao na nebo, obavio ga je oblak i uzeo u područje koje leži onkraj dosega našeg uma. Kao što je rekao sv. Pavao, on je »iznad svakog imena«.30 Uzašašće, dakle, otkriva granice našeg znanja. Kada je Krist napustio svijet, Riječ se ponovo sakrila od nas i zauvijek će ostati nespoznatljiva i neimenljiva. Na Tomino golemo djelo može se gledati kao na kampanju usmjerenu protiv težnje da se božanska transcendencija odomaći. U tome pogledu on je posve vjeran Dioniziju. Ali dok se Dionizijeva teologija zasniva na liturgiji, Tomin apofaticizam ukorijenjen je u novome metafizičkom racionalizmu. Na njegove dugačke i za modernu senzibilnost uvijene analize treba gledati kao na intelektualni obred koji vodi um kroz labirinte mišljenja sve dok ne dosegne vrhunac u konačnome mysterionu. Tomin utjecaj na rimokatoličku misao bio je golem, ali on je u novije vrijeme postao predmetom sprdnje ateista (kao kamenom smutnje za neke teologe) zbog tobožnje neprikladnosti njegovih pet »dokaza« za postojanje Boga. Tih pet »putova« (viae), kako ih je radije zvao sam Toma, nalazimo na samom početku Summa Theologiae, njegova najpoznatijeg djela. To je bio priručnik za učitelje koji je za cilj imao »uvesti početnike u božanski nauk na onoliko jezgrovit i jasan način koliko to dopušta razmatrana grada«31

te je počinjao najtemeljnijim pitanjem: postoji li Bog? Toma je smatrao da to treba dokazati, jer, premda je vjerovao da je znanje o Bogu prirođeno, ono je često nejasno i čak vulgarno. Toma se izričito ogradio od Anselmova »ontološkog dokaza«: tvrdnja da »Bog postoji« nije uopće kao takva bjelodana, već je »treba dokazati s pomoću onoga što je bjelodanije za nas, naime s pomoću Božjih učinaka.« Pavao je tvrdio da »Ono vidljivo njegovo, vječna njegova moć i božanstvo, onamo od stvaranja svijeta, umom se po djelima razabire«.32 Stoga je moguće kretati se u dokazivanju »od vidljivih učinaka do skrivenih uzroka«, jer, kao što je objasnio Aristotel, svaki učinak mora imati uzrok, tako da su »Božji učinci dostatan dokaz da Bog postoji«. Ali učenje o stvaranju ex nihilo značilo je da stvorenja »nisu dovoljna da bismo shvatili što je On (po svojoj biti)«. 33 Stoga prije nego što će izložiti svoje »dokaze«, Toma kaže svojim učenicima kako, budući da je Bog potpuno nespoznatljiv, mi ne možemo definirati što je ono što pokušavamo dokazati. Kad znamo da nešto jest, preostaje saznati na koji način jest, da bismo saznali što jest. Ali kako o Bogu ne možemo znati što jest, nego samo što nije, ne možemo razmatrati na koji način jest, nego samo na koji način nije. Zato prvo trebamo vidjeti na koji način nije; zatim na koji način ga možemo spoznati; i konačno, kako možemo govoriti o njemu.34 Ne možemo govoriti o Bogu kakav jest, već samo o kontingenciji njegovih stvorenja, koja su izašla iz ništavila. Iznijevši taj ključni apofatički uvjet, Toma ukratko - pa i pomalo površno - izlaže svojih pet »putova« dokazivanja od stvorenja prema »onome što ljudi zovu Bog«.35 Tih pet dokaza nisu originalni. Prvi se temelji na Aristotelovu dokazu Prvog pokretača: sve što nas okružuje se mijenja. A budući da svaku promjenu uzrokuje nešto drugo, lanac uzroka i učinaka mora negdje prestati. Tako dolazimo do prvog Uzroka, koji sam ostaje nepromijenjen. Drugi dokaz, usko povezan s prvim, temelji se na naravi uzrokovanosti: sve što je uzrokovano jest uzrokovano od drugog, pa stoga mora postojati početni Uzrok, »kojem svi pridijevaju ime Bog«. Treći »put« temelji se na ibn Sininom dokazu za nužno Biće, koje mora postojati samo po sebi, koje ne duguje svoje postojanje »ničemu izvan sebe« i

jest »uzrok da druge stvari moraju biti«. Četvrti via je moralni dokaz preuzet od Aristotela: neke stvari su bolje, istinitije i uzvišenije od drugih i ta hijerarhija vrsnosti pretpostavlja neko nevidljivo savršenstvo koje je vrsnije od svega. Peti dokaz izveden je iz Aristotelova uvjerenja da sve u svijetu ima »finalni uzrok« koji je »forma« njegovog bića. Sve se podvrgava prirodnim zakonima da bi postiglo vlastiti cilj i pravilnost tih zakona ne može biti slučajna. Njima mora upravljati »netko obdaren sviješću i razumijevanjem«, kao što let strelice pretpostavlja strijelca - a taj »netko« je onaj »kojega zovemo Bog«. Toma nije pokušavao uvjeriti skeptika da Bog postoji. Naprosto je htio pronaći racionalni odgovor na prvobitno pitanje: »Zašto postoji nešto umjesto da ne postoji ništa?« Svih pet »putova« na ovaj ili onaj način tvrde da ništa ne može proizići iz ničega.36 U zaključku svakog dokaza, Toma zaokružuje dokaz inačicama rečenice quod omnes dicunt Deum: Prvi pokretač, eficijentni Uzrok, nužno Biće, najviša Vrsnost i inteligentni Nadziratelj su »ono što svi ljudi zovu Bog«. Zvuči kao da je sve riješeno, ali istom što je naoko sredio stvari Toma nam oduzima tlo pod nogama. Naime, odmah potom pokazuje da, iako možemo dokazati da »ono što zovemo Bog« (stvarnost koju ne možemo definirati) mora »postojati«, nemamo pojma što riječ »postojati« može značiti u tom kontekstu. Možemo govoriti o Bogu kao o nužnom Biću i tako dalje, ali ne znamo što to zapravo znači.37 Isto vrijedi za Božje atribute. Bog je sušta Jednostavnost. To znači da, za razliku od svih bića u našemu iskustvu, »Bog nije sastavljen od dijelova«. Čovjek je, na primjer, složeno biće: ima tijelo i dušu, put, kosti i kožu. Ima osobine: dobar je, ljubazan, debeo ili visok. No budući da su Božji atributi istovjetni s njegovom biti, on nema osobina. On nije »dobar«, on jest dobrota. Mi jednostavno ne možemo zamisliti takvo »postojanje«, te »ne možemo znati što je to 'postojanje' Boga kao što ga ne možemo definirati«, objašnjava Toma, jer »Bog se ne da svrstati ni u koju kategoriju stvari.« Puka bića moguće je spoznati jer ih možemo kategorizirati u vrste - kao što su zvijezde, slonovi ili planine. Bog nije puka bit, »nešto što može postojati neovisno« o svojoj pojedinačnoj prisutnosti. Ne možemo upitati postoji li neki Bog, kao da je Bog samo primjerak neke vrste. Bog nije i ne može biti »nikakva stvar«.38 Jedino postignuće tih »dokaza« jest to da su nam pokazali kako ne postoji ništa u našem iskustvu što bi nam moglo reći što znači riječ »Bog«.

Zbog nečega što ne možemo definirati postoji svijet umjesto da ne postoji ništa, ali ne znamo čega smo to postojanje dokazali. Naprosto smo dokazali postojanje misterija.39 No za Tomu je upravo to razlog zbog kojeg su »pet putova« dobra teologija. Pitanje »Zašto nešto umjesto ničega?« je dobro pitanje. Ljudi ga i dalje postavljaju, jer u našoj je prirodi da na taj način tjeramo um do krajnjih granica. Ali odgovor - »Ono što svatko zove 'Bog'« - nešto je što ne znamo i ne možemo znati. Toma je intellectus poimao na isti način kao Augustin. U tim dokazima nalazimo razum na izmaku svojih snaga, kako postavlja pitanja na koja nema odgovora i prenapinje se sve do svoje krajnje »oštrice« i svoje božanske »iskre«. Stjeran do granice, razum se izvrće, riječi gube smisao i zapadamo u šutnju. Čak i danas, dok kontempliraju svemir fizičari se suočavaju s mračnim svijetom nestvorene i nedokučive stvarnosti. Toma poziva svoje čitatelje da se također suoče s tom nespoznatljivom stvarnošću tako što tjeraju svoje umove do točke od koje ne mogu dalje. Toma bi rekao da znamo da govorimo o »Bogu« kad naš jezik počne zapinjati i zatajivati. Kao što je rekao jedan suvremeni teolog, »Svođenje govora na šutnju jest ono što nazivamo 'teologijom'«.40 Nespoznatljivost nije bila uzrok nezadovoljstva. Kao što Toma daje naslutiti, ljudi mogu pronaći radost u tome podrivanju vlastitih rasudnih moći. Toma nije od svojih učenika tražio da »vjeruju« u Boga. I on još koristi riječ credere u značenju pouzdanja ili posvećenja te definira vjeru kao »sposobnost da se prizna (assentire) istinitost transcendentnog«, da se pogled upravi iznad površine života i upozna sakralna dimenzija koja je jednako stvarna, zapravo stvarnija od bilo čega u našemu iskustvu.41 To »priznavanje« nije značilo intelektualno podčinjavanje: glagol assentire znači i »uživati u« i povezan je s assensio (»pohvala«).42 Vjera je bila sposobnost uvažavanja i radosnog doživljavanja ne-empirijskih stvarnosti koje naziremo u ovome svijetu. Kao i svaki drugi dobar predmoderni teolog, Toma je tvrdio da je naš govor o Bogu nužno samo približan, jer se naše riječi odnose na ograničene i konačne kategorije. Možemo govoriti o dobrom psu, dobroj knjizi ili dobroj osobi i imati nekog pojma o onome o čemu govorimo. Ali kad kažemo da Bog ne samo da je dobar nego je dobrota sama, gubimo svako uporište za značenje onoga što kažemo. Toma je znao da su naša učenja o Bogu samo ljudski konstrukti.43 Kad kažemo da je »Bog dobar« ili da »Bog

postoji«, to nisu činjenične tvrdnje. One su analogijske jer primjenjuju jezik koji je prikladan u jednom području na nešto posve drukčije.44 Tvrdnja da je »Bog stvoritelj svijeta« također je analogijska, jer upotrebljavamo riječ »stvoritelj« izvan njenog uobičajenoga ljudskog konteksta. Nemoguće je bilo dokazati da je svijet stvoren ex nihilo bilo da nije stvoren: »ne postoji dokaz da čovjek i nebesa i stijene nisu oduvijek postojali«, tvrdio je Toma, te je »dobro to imati na umu da netko ne bi (...) pružajući nesuvisle razloge dao povoda nevjernicima da nam se podsmijevaju jer na temelju takvih razloga vjerujemo (credere) u ono što spada u vjeru (quae fidei sunt).45 U trinaestom stoljeću, Dionizijeva apofatička metoda postala je ključnom za zapadno shvaćanje Boga. Teolozi i duhovni usmjeritelji izražavali su to na različite načine, ali bitna dinamika ostala je ista. Bonaventura (1221. - 1274.), talijanski franjevac koji je poučavao u Parizu u isto vrijeme kad i Toma prije nego što je postao general svojeg reda, na prvi pogled ima posve drukčiju teologiju.46 Umjesto da se usredotoči na novu metafiziku, franjevačka duhovnost temeljila se na Kristovu životu, s posebnim naglaskom na njegovoj muci. Njeno živo utjelovljenje bio je njihov utemeljitelj, Franjo Asiški, koji je pokušao reproducirati Kristovo siromaštvo, poniznost i trpljenje u svakoj pojedinosti svoga života. Bonaventura je u Franji vidio epifaniju božanskog, oličenje Anselmova ontološkog dokaza. Franjo je postigao takvu svetost te njegovi učenici, čak i u ovome životu, mogu »vidjeti i shvatiti da je najbolje'... ono od čega se bolje ne može zamisliti«.47 Bonaventurina teologija čvrsto će se temeljiti na tome religijskom iskustvu. Moglo bi se očekivati da će takav pristup biti posve afirmativan. Kao i za većinu njegovih suvremenika, za Bonaventuru čitav je svijet bio živi simbol svojega stvoritelja. Poput Svetog pisma, »knjiga Prirode« imala je duhovni kao i doslovni smisao, a potonji je upućivao iznad sebe na onaj prvi. U svojem najvažnijem djelu, Put duše k Bogu (Itinerarium mentis ad Deum), Bonaventura je pokazao kako discipline sveučilišnoga nastavnog programa - prirodne znanosti, praktična i estetska umijeća, logika, etika i prirodna filozofija - moraju zajednički pridonijeti tom uzlasku duše i srca. Ali, poput Augustina, Bonaventura je znao da ne možemo ostati usredotočeni na vanjski svijet. Na kraju moramo »ući u svoju dušu, sliku Boga

— sliku koja je duhovna i vječna u nama«.48 Na taj ćemo način otkriti viziju božanskog koja će razbiti naše unaprijed stvorene zaključke i uzdrmati naše uobičajene načine mišljenja i gledanja na stvari. Toma je težio učiniti negaciju i afirmaciju susljednim stadijima u dokazivanju. Utvrdio bi nešto pozitivno o Bogu - a onda to zanijekao. Ali za Bonaventuru, negacija i afirmacija su bile istodobne. U zadnja dva poglavlja svojega Puta, on poziva čitatelje da razmišljaju o dvama najvišim atributima Boga, njegovom postojanju i njegovoj dobroti, od kojih se nijedan ne možemo nadati shvatiti. Poput Dionizija i Tome, Bonaventura je posve jasno naglasio da je netočno reći »Bog postoji« jer Bog ne »postoji« na način na koji postoji puko biće. Ali sam bitak je atribut koji se može primijeniti samo na Boga.49 Nemamo pojma o tome što je bitak: on nije - i ne može biti - predmet mišljenja. Bitak doživljavamo samo kao medij kroz koji spoznajemo pojedinačna bića, a zbog toga nam je vrlo teško shvatiti kako Bog može biti stvaran: Tako se umu, naviknutom na neproničnost u bićima i privide vidljivih stvari, čini da ne vidi ništa dok motri svjetlost bitka. Ne može shvatiti da je upravo ta tama najviše prosvjetljenje za naše umove, kao kad oči ugledaju čistu svjetlost, čini im se da ne vide ništa.«50 Kao protutežu tome, moramo tvrditi protuslovne svari o Bogu kako bismo probili tu pojmovnu barijeru. Jer bitak je »prvi i posljednji u isti mah; vječan, a ipak najprisutniji; najjednostavniji, a ipak najveći«, objasnio nam je Bonaventura; »on je vrhunski jedan, a opet raznolik.«51 Isprva se čini da se ti atributi poništavaju, a ipak, pogledamo li pažljivije primjećujemo da su ta prividna protuslovlja međusobno ovisna: Bog je prisutan u svemu zato što je bitak vječan; raznolik je zato što je Jedan. Na taj način, uobičajene kategorije mišljenja i jezika ukidaju se u coincidentia oppositorum. Isto vrijedi za kontemplaciju Trojstva. Kao i Kapadočani, Bonaventura je poučio svoje čitatelje da održavaju svoj um u pokretu između Jednog i Trojice i ne pokušavaju izgladiti unutarnje proturječje: »Čuvajte se od toga da povjerujete kako možete razumjeti nepojmljivo«, upozorio je. 52 Ljudi moraju upotrijebiti potres što ga izaziva ta nepomirljiva složenost da razbiju svoje uobičajene načine mišljenja ili će promašiti smisao dogme o

Trojstvu, koji počiva u tome da »podignete vaša srca do vrhunaca zadivljenosti«.53 Ta naoko dijametralno protivna protuslovlja nalazimo čak i u ljudskoj osobi Isusa Krista, vrhunske objave Božje, koji sjedinjuje »prvo i posljednje, najviše i najniže«54 na način da um s time ne može izaći na kraj: Vječni je sjedinjen s vremenu podložnim čovjeku (...) ono najzbiljskije sjedinjeno je s njim koji je patio više od svih i umro. Ono najsavršenije i najveličanstvenije sjedinjeno je s beznačajnim. On koji je u isti mah u najvećoj mjeri jedan i u najvećoj mjeri mnogolik sjedinjen je s pojedincem koji je složen i različit od drugih.55 Krist, utjelovljena Riječ, ne čini božansko ništa razumljivijim. Upravo suprotno: Riječ koju izgovara Bog neumoljivo odvodi u potpunu tamu neznanja, jer Krist nije Odredište religiozne potrage, nego samo »Put« koji nas vodi nespoznatljivome Ocu.56 Umjesto da učini sve jasnijim, ta nas vrhunska objava uranja u tminu koja je nalik na smrt. Za Bonaventuru, patnja i smrt Krista koji je Riječ oličavaju nedostatnost našega jezika o Bogu. Nema nikakve jasnoće, izvjesnosti ni povlaštene informacije. Moramo ostaviti ta nezrela očekivanja za sobom, kao što Bonaventura objašnjava u zaključnom odlomku Puta. Mi također moramo umrijeti i ući u tu tamu. Utišajmo sve naše brige i zamišljaje. »Prijeđimo od ovoga svijeta Ocu«,57 tako da kad nam se Otac pokaže možemo kazati s Filipom: »Dosta nam je«.58 Jer onaj tko ljubi tu smrt može vidjeti Boga, jer posve je istinito da »čovjek ne može vidjeti Boga i ostati na životu«.59 Međutim, samo jednu generaciju poslije Tome i Bonaventure svjedočimo o promjeni u poimanju Boga. Ona je povezana s kontroverznom figurom Ivana Dunsa Skota (1265. -1308.), franjevačkog filozofa čija su predavanja na Oxfordu bila iznimno posjećena.60 Skot je kritizirao Tominu filozofiju, koja je prema njegovu sudu onemogućavala da kažemo išta smisleno o Bogu. Skot je bio uvjeren da razum može dokazati postojanje bilo čega. On mora biti kadar doći do prikladnog shvaćanja Boga samim našim prirodnim snagama. To je bilo vladajuće načelo Skotove filozofije, mjerilo

koje je određivalo istinitost ili lažnost bilo koje od njegovih ideja. Ali njegova »naravna teologija« moguća je jedino ako znamo što mislimo kad kažemo da »Bog postoji«. Skot je stoga tvrdio da je riječ »postojanje« univočna, to jest da »ima isto temeljno značenje« bilo da se odnosi na Boga ili na ljude, žene, planine, životinje ili stabla. Toma je, kao što znamo, tvrdio da se riječi kao što su »mudrost«, »postojanje« ili »dobrota« mogu koristiti analoški za Boga.61 Ali to nije bilo dovoljno za Skota. Postoje, tvrdio je, riječi, kao što su »debeo« i »umoran«, koje se ne mogu primijeniti na Boga, ali ako riječi poput »biće«, »dobrota« ili »mudrost« nisu univočne za Boga i stvorenja, »ne bismo mogli imati po prirodi nikakav pojam Boga - što je pogrešno«.62 Poganski i kršćanski filozofi slagali su se da je Bog neka vrsta bića. Nisu se slagali samo u pitanju kakva vrsta. Svi su mislili na isto kad su tvrdili da »Bog postoji«, iako je poganin vjerovao da je Bog vatra, dok je kršćanin to nijekao. Toma je taj oblik mišljenja smatrao potencijalno idolatrijskim. Pretpostavimo li da je Bog - na neki način - puko biće, vrlo ćemo lako projicirati svoje vlastite ideje na njega i stvoriti božanstvo na vlastitu sliku. Ali Skot je tvrdio da svoje shvaćanje Boga zapravo crpimo iz svoga shvaćanja stvorenja. Iz iskustva znamo što je »biće« ili »mudrost«, a kad primijenimo to znanje na Boga naprosto ga čistimo od svake nesavršenosti i ograničenja. Tada ga »pripisujemo najvišemu savršenstvu i u tome smislu Bogu«.63 Doista, Božje je postojanje beskonačno dok je postojanje stvorenja konačno, ali razlika je samo u stupnjevima: Bog jednostavno ima intenzivniji način bivstvovanja, otprilike kao što je »jarko crvena« boja crvenija od ružičaste, premda im je zajednička ista »crvenost«. Ne postoji ontološki jaz koji razdvaja Boga od Njegovih stvorenja. Oni svi »postoje«, iako Bog ima najveći udio bića. Skotovi novovjekovni kritičari optužili su ga da umanjuje Božju transcendenciju i vidi Boga samo kao veće ili bolje biće od nas.64 Sam je Skot pokušao pobiti prigovor da Božju beskonačnost smatra pukim proširenjem konačnog tako što je tvrdio da savršena beskonačnost nije složena i da joj se ništa ne može dodati.65 No u konačnici, on jest odbacio tradicionalni apofatički oprez ustrajavajući na tome da znamo mnogo toga o Bogu »na opisan način«.66 To je bio malen korak, ali s velikim posljedicama. Neki su slijedili Skota u njegovoj želji za teološkim jezikom koji je jasan i razgovijetan te se temelji na izvjesnim i dokazivim temeljima.

Skotovo davanje prednosti prirodnoj, gotovo znanstveno temeljenoj teologiji odražavalo je korjenitu promjenu u izobrazbi teologâ. Godine 1277., samo četiri godine poslije Tomine smrti, katolička hijerarhija Francuske osudila je 217 teoloških tvrdnji, od kojih su neke bile Tomine.67 Došlo je do protureakcije na Aristotelova učenja i općeg straha od toga da aristotelovska fizika ograničava Božju suverenu moć i slobodu, jer ako se mora uskladiti s Aristotelovim prirodnim zakonima, Bog ne može biti svemoćan.68 Ljudi su očito već počeli razmišljati o Bogu kao o biću, samo još jednom članu kozmosa, za kojeg bi takvo proturječje doista bilo nemoguće. Osude iz 1277. pokazuju da su se neki teolozi pokušali suprotstaviti toj uznemirujućoj ideji tvrdeći da Bog može biti što god poželi. Iako je Aristotel ustvrdio da se priroda užasava praznine, Bog može, ako to poželi, poredati cijeli kozmos u pravocrtnu liniju i izvan njega ostaviti prazninu. Zemlja ne mora nužno biti u središtu svemira, a Bog ima moć stvoriti beskonačan broj drugih svjetova. On čak može, kao što je tvrdio engleski franjevac William Ockham (1285. - 1349.), spasiti ljudski rod silazeći na Zemlju u liku magarca.69 Sveučilišni nastavni program od studenata je sada zahtijevao da proučavaju logiku, matematiku i aristotelovsku znanost prije nego što započnu studij teologije. Mlada generacija stoga više nije bila upućena u analoško mišljenje, jer su prirodne znanosti zahtijevale da jezik bude transparentan i jednoznačan. Ockham više nije smatrao doktrine simboličkima; one su za njega bile doslovno istinite i trebalo ih je podvrgnuti egzaktnoj analizi i istrazi. Kao i Skot, on nije sumnjao u to da se riječi kao što su »postojanje«, »moć« ili »prisutnost« mogu upotrebljavati na isti način za Boga i za stvorenjâ.70 Aristotel je tvrdio da svako područje istraživanja ima svoja zasebna načela i da je opasno primjenjivati pravila i metode jedne znanosti na druge. Ali učitelji su počeli odbacivati tu praksu.71 U dobi kad su stupali u bogoslovnu školu, učenici su bili toliko izvježbani u znanstvenom razmišljanju da su pokušavali riješiti teološke probleme matematičkim putem. 72 Mjerili su slobodu volje, grijeh i zaslugu prema zakonima proporcije, pokušavali izračunati točni stupanj razlike između Boga i stvorenja, izglede da Bog stvara uzastopno bolje svjetove ad infinitum te koliko anđela može stati na vršak igle. Osude iz 1277. pokušale su stati na kraj toj tendenciji, ali imale su suprotan učinak. Nova zaokupljenost idejom o Božjoj »moći« (pojmljenoj

naprosto kao učinkovitiji oblik nama znane »moći«) vodio je novom trendu u hipotetičkom mišljenju. Učenjaci su počeli zamišljati kojekakve apsurdne podvige koje bi Bog trebao biti sposoban izvesti, a njih se toleriralo sve dok je bilo izvjesno da su te teorije čisto spekulativne (secundum imaginationem). Neki su postali očarani idejom o prostranom, međuzvjezdanom prostoru,73 koji je francuski filozof Nicolas Oresme (1320. — 1382.) smatrao fizičkim očitovanjem Božje neizmjernosti. Drugi su zamišljali Boga kako stvara vakuum anihilirajući gradu unutar kozmosa. Bi li se nebeske sfere što okružuju Zemlju urušile kad bi priroda krenula ispunjavati taj vakuum? Kad bi se u tu prazninu bacio kamen, bi li se on gibao pravocrtno? Bi li ljudi bili sposobni da čuju i vide jedni druge?74 Ti filozofi nisu mislili da mogu riješiti te probleme: naglasak koji su stavljali na Božju apsolutnu moć kosio se, naime, s tim stavom.75 Ali oni su nesvjesno pripremili teren za znanstvenu revoluciju šesnaestog i sedamnaestog stoljeća, kad su inovativni geniji počeli istraživati matematičke implikacije mnogih od tih pitanja postavljenih u razdoblju kasne skolastike secundum imaginationem. 7 6 Zakučasta umovanja filozofa poput Skota i Ockhama vodila su raskolu između teologije i duhovnosti koji se održao sve do danas.77 Tijekom trinaestog stoljeća neki su ljudi počeli smatrati novu skolastičku teologiju suhom i odbojnom te misliti da mogu dohvatiti Boga tako što će potpuno odbaciti intelekt. Umjesto da vide, na tradicionalan način, ljubav i znanje kao komplementarne ili čak stopljene, ljudi su ih počeli gledati kao međusobno isključive. Sve do četrnaestog stoljeća, većina velikih mistika bili su i važni teolozi. Teologija Kapadočana, Dionizijeva, Augustinova, Tomina i Bonaventurina teologija bile su nerazdvojive od duhovne kontemplacije (theoria) božanskoga. Ali nijedan od velikih mistika kasnosrednjovjekovnoga i ranonovovjekovnoga razdoblja - Johann Tauler (1300. - 1361.), Henri Suso (oko 1295. - 1366.), Johannes Ruysbroek (1293. - 1381.), Richard Rolle (oko 1290. - 1348.), Juliana od Norwicha (1343. - oko 1416.), Margery Kempe (rod. 1364.), Jean Gerson (1363. - 1429.), Katarina Sijenska (1347. - 1380.), Tereza Avilska (1515. - 1582.) i Ivan od Križa (1542. - 1591.) - nije dao znatan doprinos teologiji.78 Tijekom četrnaestog i petnaestog stoljeća, u potpunoj opreci spram nekadašnjih praksi, svjedočimo o njegovanju privatiziranog oblika molitve

čiji je cilj bio gotovo isključivo izazivanje intenzivnih emotivnih stanja, kroz koja se postizalo tobožnje »iskustvo« Boga. Nova duhovnost katkada je bila ratoborno usamljenička i asocijalna, i pokazivala je slabu ili nikakvu brigu za druge.79 Za engleskog pustinjaka i pjesnika Richarda Rollea, molitva jest doživljaj. »Ne mogu vam reći kako sam bio iznenađen kad sam prvi put osjetio kako mi se srce zagrijava«, razoružavajuće je ustvrdio na početku svojeg djela Vatra ljubavi: I to je bila prava, a ne izmišljena toplina, i kao da je uistinu dolazila od vatre. Iznenađeno sam ustanovio da se toplina povećava, i taj mi je novi osjećaj donio veliku i neočekivanu utjehu. Stalno sam doticao prsa kako bih se uvjerio da ona ne nastaje ni pod kakvim fizičkim utjecajem. Ali kad sam ustanovio da ona dolazi posve iznutra, da ta vatra nema nikakav uzrok, materijalni ili grešni, već da je dar mojega Stvoritelja, bio sam posve ushićen i poželio sam da moja ljubav bude još veća.80 To je bila duhovnost »nesavladive čežnje«, »unutarnje miline« koja »zažaruje« srce, »nebeske utjehe« i »goruće ljubavi«.81 Rolle je čuo nebesku glazbu, nečujnu za vanjsko uho, koja je izazivala poplavu osjećaja blaženstva koji je on poistovjetio s božanskom ljubavlju. On nije volio teologe, »zaglibjele u nerješivim dvojbama«82 koje potiče samo »taština«. Te bi ljude trebalo zvati »bezumnici«, a ne »doktori«.83 Rolle je dosljedno vrijeđao svakog tko bi uputio i najmanji prigovor njegovu neobičnom načinu života s oštrinom koja je u neskladu s njegovim raskošnim opisima božanske ljubavi. Taj naglasak na doživljaju na neobičan je način bio usporedan s tendencijom teologa kasne skolastike, koji su postajali sve skeptičniji prema sposobnosti uma da transcendira osjetilne datosti.84 Taj novi »misticizam« prevodio je tradicionalno simbolički jezik unutarnjosti u doslovno istraživanje provjerljivih činjenica te opažljivih i izmjerljivih psihičkih stanja, koja su postala svrha sama sebi.85 Rolle je ostavio snažan dojam na svoje suvremenike, ali mnogi od njih nisu bili nacistu s njegovom emocionalnom pobožnošću, koja se kosila sa središnjim načelima što su se ticala prirode religijskog iskustva. Kao što smo vidjeli, kontemplativci su se trebali uzdignuti iznad svojih osjećaja kako bi istražili dublje razine psihe. Rolle je odbio imati duhovnog vodiča

koji bi ga naučio posebnim tehnikama i pažljivo njegovanim nazorima što bi mu omogućili da nadiđe uobičajene načine percepcije. Sve tradicije inzistiraju na tome da mistik mora zdravo uskladiti svoju duhovnost sa zahtjevima svakodnevnog života. Praktikanti zena napominju da meditacija čini praktikanta budnijim i prijemčivijim za njegovo okruženje. No Rolle u svojim spisima lavira između uzbudljivog, gotovo maničnog ushita i razorne depresije. Počeo je mucati i ustanovio da mu za posao koji bi nekad obavio u trideset minuta sada treba cijelo jutro. Njegova velika suvremenica Katarina Sijenska (1347. - 1380.) jednom je zgodom u ekstatičnoj nesvjestici pala u vatru dok je kuhala obrok. To neuravnoteženo ponašanje izazivat će sve veće divljenje u određenim krugovima. Poput Rollea, Katarina se odbila podvrgnuti duhovnom vodstvu koje joj je moglo pomoći da se uspješnije provlači kroz te opasne psihičke labirinte. Uzvišeni osjećaji nikad se nisu smatrali ciljem duhovne potrage. Budisti ustrajavaju na tome da se nakon što postignu prosvjetljenje muškarac ili žena moraju vratiti na tržnicu i ondje prakticirati suosjećanje prema svim živim bićima. To je vrijedilo i za kršćanske redovnike i redovnice, koji su morali služiti u svojim zajednicama. Čak i samotni anahoreti i pustinjaci često su djelovah kao savjetnici mjesnim svjetovnjacima, koji su im dolazili sa sekularnim kao i s duhovnim problemima. Ali Rolle je uporno odbijao imati bilo kakva posla sa svojom subraćom i njegova kontemplacija nije vodila uljudnoj obzirnosti i kenotskom poštovanju prema drugima - koje je mjerilo autentičnoga religijskog iskustva u svim glavnim vjerama. Ali kako se raskol između duhovnosti i teologije povećavao, tako se obuzetost ugodnim i utješnim osjećajima sve više smatrala znakom Božje naklonosti. Dominikanskog propovjednika Meistera Eckharta (oko 1260. 1327.) zabrinjavao je taj razvoj događaja.86 Ma što mistici poput Rollea vjerovali, osjećajno ja ne može biti cilj religijske potrage, jer kad razum postigne ispunjenje u intellectusu, on ostavlja jastvo za sobom. Za Eckharta, um je još bio »mjesto« u duši gdje božansko dotiče ljudsko. U intellectusu »ja« prestaje i započinje »Bog«. Prelazimo u stanje koje je »ništa«, jer nije slično ničemu u našemu iskustvu. Um je, dakle, neimenljiv kao i Bog: On nije niti ovo niti ono, a ipak je nešto što premašuje i jedno i drugo kao što Nebesa premašuju Zemlju. Stoga mu dajem tanahni-

ja imena nego što sam mu ikad prije davao, a ipak... on je slobodan od svakog imena, ispražnjen od svakog oblika, posve prazan i slobodan, kao što je sam Bog prazan i slobodan. On je toliko posvemašnje jedan i jednostavan, kao što je Bog jedan i jednostavan, te čovjek ni na koji način ne može zaviriti u njega.87 Um je »ništa« jer je prestao biti on sam i nema »ništa zajedničko ni sa čime... on je nepoznata zemlja i pustinja«.88 Dok su se mistici poput Rollea zapleli u slikama - kao što su vatra, toplina, »nebeska« suzvučja - i bili kao opsjednuti svojim osobnim pričama, Eckhart je propovijedao odriješenost ne samo od sebe nego i od »Boga« kojeg su Rolle i njemu slični htjeli posjedovati i uživati.89 Ta odriješenost, božanska nevezanost, bila je disciplinirani kenosis koji nas dovodi do »šutnje« i »pustinje« uma. Moramo ukloniti slike, predodžbe i iskustva kojima smo običavali ispunjavati našu unutarnju prazninu, te takoreći iskopati našu unutarnju prazninu koja će uvući Boga u jastvo. Eckhart je davao duhovno značenje praznom prostoru koji je toliko očaravao kasne skolastike. Priroda se možda užasava praznine, ali naša unutarnja praznina privući će Ništa koje je Bog, jer »sve teži postići svoje prirodno mjesto«.90 Ali Eckhart je bio uvjeren da se sve to može postići u uobičajenim okvirima kršćanskog života. Nema potrebe za posebnim načinom života. Ljudi koji se vežu za neki od privatiziranih duhovnih »putova« što su aktualno u ponudi »nalaze 'putove' i gube Boga, koji je u 'putovima' skriven.«91 Uistinu nevezana osoba ne traži »iskustvo« božanske prisutnosti, štoviše, »ona ne zna niti doživljava niti shvaća da Bog živi u njoj.«92 Otkriće »intelekta« trebao bi biti povratak kući, a ne čudnovato krajnje iskustvo, jer ono je platonsko prisjećanje nekad znanog ali dugo zatomljenog identiteta. Doživljena želja za Bogom može biti samo ego-potreba što nastaje iz slika kojima se koristimo da bismo ispunili svoju prazninu. Bilo koji »Bog« kojeg nalazimo na taj način jest idol koji će nas ustvari otuđiti od nas samih: Jer, dok ljubiš Boga kao Boga, kao duha, kao osobu i kao sliku svega se toga još moraš riješiti! Kako onda da ga ljubim? Treba da ga ljubiš kao neBoga, neduha, nesliku, već onakvog kakav jest čistog, nepomiješanog, svijetlog »Jednog« odijeljenog od svakog

dvojstva. A u taj Jedan moramo vječno ponirati, iz »nečega« u »ništa«!93 Eckhartov raskošan jezik, koji tako zanosno prelazi s afirmativnog na apofatičko, pokazuje da se ta preobrazba ne može opisati riječima upravo zato što nije emocionalno »iskustvo«. Usprkos novome skolasticizmu, Dionizijeva dijalektička metoda još je bila uvriježena u europskoj teologiji. O tome svjedoče dva vrlo različita četrnaestostoljetna engleska autora. Juliana od Norwicha, koja nije bila obrazovan teolog, imala je savršeno shvaćanje apofatičkog, čak i u svojim najafirmativnijim fazama. Kad govori o Kristu, na primjer, ona se koristi naizmjence muškim i ženskim slikama da bi čitatelja odvela onkraj tih svjetovnih kategorija. »U našoj Majci, Kristu, rastemo i razvijamo se. U svojoj milosti on nas obnavlja i ozdravlja. Kroz njegovu muku, smrt i uskrsnuće sjedinio nas je s našim bićem. Tako naša Majka milosno djeluje u korist sve svoje djece koja mu odgovaraju i slušaju ga.«94 A iako anonimni autor djela Oblak neznanja (The Cloud of Unknowing), koji je preveo Dionizijevu Mističnu teologiju na engleski, apofatičku tradiciju predstavlja u novoj, četrnaestostoljetnoj varijanti, on je još smatra temeljnom za religiozni život.95 Želimo li spoznati Boga, sve misli o Trojstvu, Djevici Mariji, Kristovu životu i priče o svecima - koje po sebi nemaju ništa loše — moraju se obaviti gustim »oblakom zaborava«.96 Prvo, autor objašnjava, početnik će susresti samo tamu »i, takoreći, oblak neznanja«.97 Ako upita: »Kako da mislim o Bogu samom i onome što on jest?« autor odgovara: »Ne znam ti odgovoriti, osim tako da ti kažem: 'Ne znam!' Jer s tim pitanjem uveo si me u istu tamu, isti oblak neznanja gdje želim da ti budeš!«98 Možemo misliti o koječemu, ali »o Bogu samome nitko ne može misliti.«99 To stanje »neznanja« nije poraz nego postignuće. Do te točke dolazimo tako što nemilosrdno reduciramo sav naš govor o Bogu, sve dok se molitva ne svede na jednu jedinu riječ: »Bog!« ili »Ljubav!« To nije lako postići. Naš će um brže-bolje krenuti ispunjavati prazninu koju pokušavamo načiniti u sebi »prekrasnim mislima o [Božjoj] dobroti« i podsjećati nas na »Božju milinu i ljubav, njegovu milost i milosrdnost«. Ali sve dok se ne oglušimo na tu pobožnu graju, nećemo se pomaknuti s početne točke.100 U međuvremenu, učenik mora nastaviti sa svojim molitvama, sudjelovanjem u liturgiji i lectio divina kao

svatko drugi. Posrijedi nije bilo ono što bi Eckhart zvao »putom«, nego praksa koja mora prožimati sve uobičajene pobožnosti i duhovne vježbe kršćanskoga života. Ako u tome ustraje, um će naposljetku abdicirati i dopustiti ljubavi da preuzme vodstvo. I opet je posrijedi razdvajanje znanja i afekata: »Stoga ću ostaviti na jednoj strani sve o čemu mogu misliti i kao predmet svoje ljubavi izabrati ono o čemu ne mogu misliti!« izjavljuje autor. »Zašto? Zato što se [Bog] može ljubiti, ali ne i misliti. Ljubavlju ga se može uhvatiti i držati, ali mišljenjem nikada.«101 Ali apofatičko stanje duha još je toliko snažno te autor odmah potom staje razlagati pojam »ljubavi« i objašnjavati što ona nije. U Oblaku ne nalazimo nikakav ushit, nikakvu nebesku glazbu ili unutarnju milinu. U stvari, autor izgleda cilja na Rollea kada tako snažno napada ideju o intenzivnom iskustvu božanske ljubavi. On upozorava početnike da se čuvaju apsurdnog literalizma te nove duhovnosti. Novajlije čuju kako se govori o svakojakim posebnim osjećajima - o tome »kako čovjek treba uzdignuti srce k Bogu i neprestano težiti osjećati njegovu ljubav. I odmah u svome slaboumlju shvaćaju te riječi ne u ciljanom duhovnom, nego u tjelesnom i materijalnom smislu, te strašno mrcvare prirodna srca u svojim grudima!« Neki čak doživljavaju »neprirodan ushit«.102 Nemoguće je prema Bogu osjećati ljubav koju osjećamo prema stvorenjima. »Bog« u kojeg su ti tobožnji mistici zaljubljeni nije drugo doli proizvod njihove poremećene mašte. Ta »prividna duhovnost«103 očito je postajala problem. Kad se od početnika traži da prekinu svu »vanjsku« duševnu aktivnost, autor objašnjava, oni ne znaju što znači »unutarnji« rad, pa ga »obavljaju loše. Jer okreću svoj tjelesni um unutar svojih tijela, što je neprirodno, i napinju se da duhovno gledaju tjelesnim očima.«104 Njihova prenemaganja su mučan prizor. Oni gledaju u prazno, izgledaju rastrojeno, čuče »poput tupavih ovaca« i »naginju glavu na jednu stranu kao da imaju crva u uhu«. 105 Ali »unutarnjost« se postiže samo disciplinom »zaboravljanja«. Zbog toga autor ne savjetuje učeniku da traži Boga u sebi, i dodaje: »Ne želim ni da budeš izvan ili iznad, iza ili pored sebe!«106 Kad učenik ojađeno upita: »Gdje onda da budem? Prema vama, trebao bih biti nigdje!« autor odgovara da je posve u pravu: »Upravo nigdje želim da budeš! Jer, kad si tjelesno 'nigdje', duhovno si 'svagdje'«.107 Ne postoje riječi kojima bi se opisala ta vrsta ljubavi. Osoba koja se nije podvrgnula procesu »zaboravljanja«

vidjet će opreku između »unutarnjeg« i »vanjskog«, »nigdje« i »svagdje«. Ali »nigdje« nije nikakvo »mjesto« u duši, nego se nalazi izvan zemljovida našega svjetovnog iskustva. »Zato ostavi to 'svagdje' i 'sve' radi 'nigdje' i 'ništa'. Nema veze što ne možeš dokučiti to ništa, jer ja ga ljubim utoliko više. Ono je toliko vrijedno u sebi samom da mu nikakvo mišljenje ne može odati puno priznanje.«108 To 'ništa' može izgledati kao tama, ali ono je zapravo »silno duhovno svjetlo koje zasljepljuje dušu koja ga doživljava«.109 Tako učenik mora biti spreman »čekati u tami koliko je god potrebno«, svjestan samo »jednostavne, uporne težnje k Bogu«.110 Kenosis počiva u srcu duhovnosti Oblaka. Umjesto da traži posebne zanose, autor svojem učeniku kaže da traži Boga zbog njega samoga, a ne »zbog onoga što možeš dobiti od njega«.111 Ali disciplina samopražnjenja pretvarala se u stvar prošlosti. Teolozi su postajali uobraženiji, a mistici egocentričniji. Taj novi polaritet rezultirao je time da postoje misleći teolozi s jedne strane i ljubeći mistici s druge. Dionizija Kartuzijanca, iznimno učenog flamanskog redovnika iz petnaestog stoljeća, zabrinula je ta promjena. Stara mistična teologija, prisjećao se, bila je dostupna svim vjernicima, bez obzira na stupanj njihova obrazovanja. Ona je imala temelje u uobičajenim rutinama liturgije, zajedničkog života i prakticiranja milosrđa. Ali teologija Skota i Ockhama bila je nerazumljiva za sve osim za šačicu stručnjaka. Teologija neznanja poticala je poniznost. Nova umovanja školnika prema svemu su sudeći nadimala njihovu taštinu i mogla su se prenijeti svakome tko je bio dovoljno inteligentan da ih prati, bez obzira na njegov moralni status.112 Teologija ne samo da je postajala suho teorijska, već je, lišena discipline apofatičkog, dolazila u opasnost da postane idolatrijska. Europa se nalazila na rubu kapitalne društvene, kulturne, političke i intelektualne promjene. Ušavši u moderni svijet, duhovnost je bila na niskoj točki i ponekad joj je bilo teško stvaralački odgovoriti na taj izazov.

DRUGI DIO

MODERNI BOG (Od 1500. po. Kr. do danas)

7.

Znanost i religija Često se tvrdi da je novi vijek započeo 1492. godine, kada je Kristofor Kolumbo prešao Atlantik u nadi da će pronaći novi morski put do Indije te je umjesto toga otkrio američki kontinent. To putovanje ne bi bilo moguće bez znanstvenih otkrića kao što je magnetski kompas i bez posljednjih astronomskih spoznaja. Narodi zapadne Europe nalazili su se na rubu jednoga novog svijeta koji će im pružiti dotad neviđene mogućnosti kontrole nad njihovim okolišem, a kršćanska Španjolska bila je na čelu te promjene. Kolumbovi pokrovitelji bili su katolički vladari Ferdinand i Izabela, čiji je brak ujedinio iberska kraljevstva Aragon i Kastilju. Španjolska je postajala moderna, centralizirana država. To je bilo prijelazno razdoblje. I sam je Kolumbo zacijelo bio upućen u nove znanstvene ideje o kojima se žestoko raspravljalo na španjolskim sveučilištima, ali on je još s obje noge stajao u starijemu religijskom univerzumu. Pobožni kršćanin, bio je rođen u obitelji obraćenih Židova i zadržao je zanimanje za kabalu, mističku tradiciju judaizma. Usto je sebe smatrao modernim križarom: namjeravao je, čim prispije u Indiju, uspostaviti vojnu bazu za ponovno osvajanje Jeruzalema.1 Narodi Europe započeli su svoj put prema modernitetu, ali tradicionalni mitovi religije još su davali smisao njihovim racionalnim i znanstvenim istraživanjima. Dana 2. siječnja 1492. Kolumbo je prisustvovao zauzeću Granade, posljednjega muslimanskog uporišta u Europi, od strane vojske Ferdinanda i Izabele. Dana 21. ožujka, vladari su potpisali Edikt o progonu koji je svim Židovima al-Andalousa nametnuo izbor između krštenja i progonstva. Godine 1499. muslimanskim stanovnicima Španjolske nametnut će se isti izbor. Mnogi španjolski Židovi bili su toliko vezani za svoju domovinu te su se obratili na kršćanstvo, ali oko osamdeset tisuća Židova prešlo je granicu s Portugalom, dok je drugih pedeset tisuća prebjeglo u novonastalo Osmansko Carstvo.2 Modernitet je bio na svoj način nepopustljiv. Za neke, novo je doba bilo oslobađajuće i očaravajuće, no za druge je bilo sputavajuće, agresivno i razorno. Ferdinand i Izabela radili su na uspostavi

neke vrste neprikosnovene vladavine koja je bila ključna za gospodarstvo ranomoderne Europe. Više nisu mogli tolerirati tako autonomne, samoupravne ustanove kao što su bili ceh, korporacija ili židovska zajednica, tako da je pobjedu nad Granadom popratio čin etničkog čišćenja. U sklopu ujedinjenja svojih kraljevstava koja su dotad bila neovisna i imala vlastit i samosvojan etos, Ferdinand i Izabela su 1483. uspostavili Španjolsku inkviziciju. Ona je za cilj imala nametnuti ideološku ujednačenost kao temelj za novi španjolski identitet. Prema modelu koji će preuzeti kasnije sekularne države, inkvizitori su tragali za odmetnicima i prisiljavali ih da se odreknu svoje »hereze«, što je izvedenica iz grčke riječi airesis, koja znači »ići svojim putem«. Španjolska inkvizicija nije bio arhaičan pokušaj da se očuva minuli religijski svijet, nego moderna institucija koju su osmislili vladari poradi stvaranja nacionalnog jedinstva.3 Njene glavne žrtve bili su židovski i muslimanski conversos, koji su izabrali krštenje radije nego progonstvo i pali pod sumnju za povratak staroj vjeri. Mnogi conversos postali su odani katolici, ali kružile su glasine o podzemnom pokretu odmetnika koji potajno prakticiraju svoju staru vjeru. Inkvizitorima je bilo naloženo da podvrgnu mukama svakog tko bi petkom navečer zapalio svijeću ili odbio jesti svinjetinu, kako bi ga prisilili da se odrekne hereze i prokaže druge krivovjernike. Nije stoga neobično što su se mnogi od tih »novih kršćana« ne samo otuđili od katoličanstva nego i postali sumnjičavi prema religiji kao takvoj. Židovi koji su pobjegli u Portugal bili su nepopustljiviji. Oni su radije izabrali progonstvo nego da se odreknu svoje vjere. Isprva im je kralj João II pružio dobrodošlicu, ali kad je njega 1495. godine na prijestolju zamijenio Manuel I, Ferdinand i Izabela, njegovi tast i punica, prisilili su ga da pokrsti sve Židove u Portugalu. Manuel se nagodio da će im dati izuzeće od Inkvizicije na pedeset godina. Poznati pod imenom »marranos« (»svinje«), pogrdnim terminom koji su portugalski Židovi usvojili kao simbol ponosa, imali su vremena organizirati uspješnu židovsku ilegalu. Kriptični Židovi generacijama su pokušavali prakticirati svoju vjeru što su najbolje mogli, ali u tome su nailazili na goleme poteškoće. Odsječeni od ostatka židovskoga svijeta, nisu imali pristup židovskoj literaturi, nisu imali sinagoge i mogli su obavljati samo nekoliko glavnih obreda. Budući da su primili katoličko obrazovanje, njihovi su umovi bili puni kršćanskih sim-

bola i učenja, pa s vremenom njihova vjera neizbježno više nije bila ni židovska ni uistinu kršćanska.4 Drugi su, kao što ćemo vidjeti, postali prvi ateisti i slobodni mislioci u modernoj Europi. Lišena obreda koji su činili Toru živom stvarnošću, religija marana postala je izobličena. Na portugalskim sveučilištima marani su studirali logiku, fiziku, medicinu i matematiku, ali nisu imali nikakvo znanje o više intuitivnim disciplinama židovske prakse. Oslanjajući se silom prilika samo na razum, njihova teologija nije imala nikakve veze s tradicionalnim judaizmom.5 Njihov Bog bio je Prvi uzrok svekolikoga bića, koji se nije izravno uplitao u ljudske poslove. Nije bilo potrebe za Torom, jer su prirodni zakoni dostupni svima. To je vrsta Boga koju, prepušten sebi, ljudski razum teži kreirati, ali u prošlosti Židovima se racionalni Bog filozofa činio religijski praznim. Kao i za mnoge suvremenike - i uvelike zbog istih razloga - za neke je marane taj Bog bio stran i nevjerojatan. Židovi koji su migrirali u Osmansko Carstvo imali su posve drukčije iskustvo. Njihovo progonstvo, koje je bilo ne samo fizički nego i duhovni izmještaj, nanijelo je duboku duševnu ranu: sve kao da je bilo na krivome mjestu.6 Neki su se španjolski Židovi skrasili u Safedu u Palestini, gdje su susreli Isaaca Luriju (1534. - 1574.), slabunjavoga sjevernoeuropskog Židova koji je razvio neku vrstu kabale što se izravno obraćala njihovoj nevolji. Kabalisti su se oduvijek osjećali slobodni tumačiti prva poglavlja Postanka na alegorijski način, pretvarajući ih u ezoterijski prikaz unutarnjeg Božjeg života. Luria je kreirao posve nov mit o stvaranju koji više nije imao nikakve sličnosti s uređenom kozmogonijom Postanka, stvaranju koje je počelo s kenotičkim činom. Budući da je Bog sveprisutan, nema mjesta za svijet, nema mjesta gdje Boga nema. Tako se En Sof, nedokučivo i nespoznatljivo Boštvo takoreći stisnulo u sebe voljnim zimzumom (»povlačenjem«), samo-umanjivanjem putem kojeg se ograničilo. Stvaranje se nastavilo u nizu kozmičkih katastrofa, praiskonskih eksplozija i neuspjelih početaka, koji su izgledali kao točan opis proizvoljnog svijeta u kojem su Židovi sada živjeli. Iskre božanske svjetlosti pale su u bezbožni Ponor stvoren zimzumom. Sve je bilo prognano sa svoga zakonitog mjesta i Šekina je lutala svijetom, čeznući da se ponovo sjedini s Boštvom.7 Nitko tu neobičnu priču nije shvaćao doslovno. Poput svakog mita, ona je na figurativan način govorila o bezvremenoj, a ne povijesnoj stvarnosti i postala je autoritativnom jer je bila toliko snažan i znakovit opis

iskustva prognanika, koji im je u isto vrijeme pokazivao da njihova tragedija nije jedinstvena, nego da je u skladu s temeljnim zakonima postojanja. Umjesto da budu izopćenici, Židovi su glavni akteri u procesu koji će otkupiti svijet, jer njihovo vjerno pridržavanje Tore može okončati to univerzalno izmještenje te dovesti do »obnove« (tikkun) kad će se Šekina vratiti Boštvu, Židovi u Obećanu zemlju, a ostatak svijeta u svoje zakonito stanje.8 Godine 1650. lurijska kabala postala je masovan pokret u židovskome svijetu od Poljske do Irana, i jedina židovska teologija u to doba koja je uživala tako širok prijem.9 Bez posebnih rituala koje je osmislio Luria, taj bi mit ostao besmislena fikcija. Naričući i trljajući lica u prašini, kabalisti su održavali noćna bdijenja kako bi se suočili sa svojom patnjom. Ležali bi budni cijelu noć, zazivajući Boga u svojoj napuštenosti, i dugim šetnjama galilejskim krajem uprizorivali svoj osjećaj beskućništva. Ali nije bilo mjesta samosažaljenju: od kabalista se zahtijevalo da rade u svojoj patnji na discipliniran, stiliziran način, sve dok ona donekle ne ustupi mjesto radosti. Bdijenja su uvijek završavala u zoru s razmatranjem o kraju čovjekova otuđenja od božanskoga. Kabalisti su prakticirali vježbe koncentracije (kawwanoth) koje su iz najdaljih zakutaka psihe dozivale divljenje i ushit za koje nisu znali da ih posjeduju. Suosjećanje je bilo ključna lurijska vrednota i postojale su stroge kazne za pogreške koje bi povrijedile druge: Židovi koji su sami toliko propatili ne smiju povećavati količinu patnje u svijetu.10 Poslije katastrofe iz 1492. mnogi Židovi su odustali od falsafah koji je bio vrlo popularan u Španjolskoj i otkrili da im novi mythos i njegovi obredi omogućuju da dođu u doticaj s dubljim korijenima svoje žalosti i otkriju izvor izlječenja.11 Ali u novome svijetu koji je nastajao u Europi, ta vrsta kreativnog mita ubrzo će postati stvar prošlosti. Druge europske zemlje nalazile su se u istim porođajnim mukama kao i Španjolska, iako je u toj ranoj fazi rijetko koja bila svjesna razmjera te preobrazbe. U šesnaestom stoljeću zapadni su narodi počeli graditi posve novu i dotad neviđenu vrstu civilizacije, koja je ovisila o korjenitoj promjeni u gospodarskom temelju društva. Umjesto da se oslanja, kao svaka predmoderna ekonomija, na višak agrikulturne proizvodnje kojim je mogla trgovati kako bi financirala svoja kulturna postignuća, moderna ekonomija počivala je na tehnološkom obnavljanju resursa i neprestanom

reinvestiranju kapitala, koji je pružao izvor bogatstva što se mogao unedogled obnavljati. To ju je oslobodilo od mnogih ograničenja predmodernih društava, gdje se ekonomija nije moga širiti onkraj određene točke i naposljetku je premašila svoje resurse. Agrarna su društva bila sklona konzervativizmu jer si jednostavno nisu mogla priuštiti konstantnu obnovu infrastrukture koja je počela biti svojstvena modernitetu. Originalno se mišljenje nije poticalo jer je moglo voditi nezadovoljstvu i društvenom nemiru, budući da su se nove ideje rijetko mogle implementirati, a projekti koji su zahtijevali prevelik financijski izdatak najčešće su ostali nerazmotreni. Stoga se činilo razboritijim usredotočiti se na očuvanje onoga što se već postiglo.12 Sada su, međutim, zapadni narodi sa sve većim pouzdanjem gledali u budućnost umjesto u prošlost. Dok su stare kulture učile ljude kako da ostanu unutar pažljivo definiranih granica, pioniri poput Kolumba poticali su ih da probiju izvan granica poznatoga svijeta, i ondje su otkrili da, zahvaljujući svojoj novoj tehnologiji, mogu ne samo preživjeti nego i prosperirati. U šesnaestom je stoljeću u Europi, dakle, na djelu bio složen proces koji je polako mijenjao način na koji su ljudi razmišljali i doživljavali svijet. Do pronalazaka je dolazilo istodobno u mnogo različitih područja. Iako onda nijedno od njih nije izgledalo osobito značajno, njihov kumulativni učinak bit će presudan.13 Stručnjaci u jednoj disciplini otkrili su da se mogu okoristiti otkrićima do kojih se došlo u drugima. Znanstvenici i istraživači, na primjer, podjednako su se oslanjali na rastuću djelotvornost proizvođača instrumenata. Godine 1600. inovacija je bilo toliko i u toliko različitih područja te se činilo da je napredak nezaustavljiv i da će beskonačno trajati. Ali u ranome šesnaestom stoljeću velika je zapadna preobrazba bila tek u začetku. Španjolska je možda bila najnaprednija zemlja Europe, ali nije bila jedini model za modernu državu. Tijekom svoje borbe protiv španjolske hegemonije, Nizozemska je promišljeno razvila jednu liberalniju ideologiju kao protutežu španjolskoj autokraciji. Tako su nastale dvije konkurentske verzije moderniteta: jedan koji je otvoren i tolerantan, drugi koji je isključiv i prisilan. A kako se društvo mijenjalo prilagođavajući se tim zbivanjima, religija se također morala promijeniti. U to doba vjera je još prožimala cjelokupni život i nije bila protjerana u odijeljenu sferu. Ali sekularizacija je započinjala. Centralizirana država bila je ključna za produktivnost te su, poput

Ferdinanda i Izabele, vladari širom Europe započeli mukotrpan proces ujedinjavanja zasebnih kraljevstava u moderne nacije-države. Knezovi poput Henrika VII Engleskog (1457. - 1509.) i Franje I Francuskog (1494. - 1547.) usvojih su politike čiji je cilj bio reducirati utjecaj Crkve i podrediti je vlastitim političkim ciljevima. Rastuća uloga banaka, dioničkih društava i burzi, nad kojima Crkva nije imala nikakvu kontrolu, također je umanjila njenu moć. Ta sve nezaustavljivija tendencija, koja je religiju gurala na marginu društva i težila je zatvoriti u odijeljeno područje, počela se osjećati na raznorazne nejasne načine koji nikad nisu u potpunosti došli do izražaja. Sekularizaciju će ubrzati tri ključna i formativna šesnaestostoljetna pokreta: renesansa, reformacija i znanstvena revolucija. Nisu to bili nepovezani ili konkurentski projekti. Oni su utjecali jedni na druge kao i druge inovacije toga razdoblja. Sva tri pokreta odražavala su nastajući ranomoderni duh vremena i bili su prožeti religijskim etosom. Reducirana uloga Crkve nije značila da su ljudi postajali razočarani u svoju vjeru. Naprotiv, vjerojatno su bili religiozniji nego što su bili u srednjem vijeku. Religija je sudjelovala u procesu modernizacije na svakoj razini i utjecala je na rastuće spirale društvene, političke i znanstvene promjene, u istoj mjeri kao što su one utjecale na nju. Humanizam renesanse, na primjer, bio je duboko religiozan. Nizozemski humanist Desiderius Erasmus (1466. - 1536.) htio je čitati Sveto pismo na izvornim jezicima i prevesti ih na otmjeniji latinski, a njegov tekstualni rad bio je iznimno važan za reformatore. Renesansna umjetnost nadahnjivala se anatomskim crtežima Andreasa Vesaliusa (1515. - 1564.). Neki su slikari crpili nadahnuće iz novoga matematičkog shvaćanja prostora: u svojemu su području težili postići viziju koja bi bila jednako racionalna kao začetni znanstveni etos. Tehničke invencije toga doba pomagale su umjetnicima da postignu dotad neviđenu empirijsku preciznost i vjernost prirodi, što su se temeljile na prikazu predmeta viđenih iz jedne, objektivne perspektive i dovedenih u međusobni odnos u jedinstvenom prostoru.14 Ali ta »objektivnost« nije značila napuštanje transcendentnog: ta je »znanstvena umjetnost« postizala sakralnu viziju, kao što su ranomoderni znanstvenici tragali za rješenjem koje bi bilo otmjeno, estetsko i odisalo božanskim.15 Renesansna religija uzmaknula je od suhe teologije kasne skolastike i usvojila naglasak na osobnosti svojstven velikom dijelu četrnaestostoljetne duhovnosti. Lorenzo Valla (1405. - 1457.) već je naglasio izlišnost mije-

šanja svete istine s »trikovima dijalektike« i »metafizičkim sofisterijama«.16 Humanisti su željeli onu vrstu emotivne religije koju je opisao talijanski pjesnik Francesco Petrarca (1304. - 1374.), koji je tvrdio da je »teologija zapravo poezija, poezija o Bogu«, učinkovita ne zato što bi išta »dokazala«, nego zato što dira u srce.17 Humanističko tekstualno proučavanje Novog zavjeta bio je dio njihova pokušaja da se vrate, poput bilo kojeg predmodernog reformatora, ad fontes, »vrelima« tradicije, oslobađajući se srednjovjekovnog naslijeđa kako bi nanovo otkrili evanđelja i crkvene oce. Naročito ih je privlačila afektivna duhovnost Pavía i Augustina, koje su poštivali ne kao doktrinarne autoritete nego kao sebi ravne pojedince koji su se upustili u posve osobnu i emocionalnu potragu. Smatrali su da samo osoba oslobođena kolektivnih, društvenih ili dogmatskih banalnosti može slobodno inovirati, odvažno eksperimentirati, odbaciti etablirani autoritet i staviti stvari na kocku. Junak ranomodernoga razdoblja bio je istraživač, koji je bio kadar zaći u nova područja mišljenja i iskustva ne oviseći ni o kome, ali ipak spreman na suradnju s drugima. Ali iako su bili svjesni svojih velikih postignuća, humanisti su zadržali tradicionalni osjećaj za ograničenja čovjekovog uma. Njihovo proučavanje ranokršćanskih pisaca i klasičnih autora Grčke i Rima, čiji je svijet bio toliko različit od njihovoga, nije ih učinilo svjesnima samo raznolikosti ljudskih poslova nego i toga da sve ideje i stavovi - uključujući njihove vlastite - nose neizbrisiv žig povijesnih i kulturnih okolnosti u kojima su nastali.18 Trenutačne norme nikad ne mogu biti apsolutne.19 Izvještaji istraživača, koji su iz dalekih krajeva donosili priče o civilizacijama temeljenim na posve drugim premisama, također su proširili njihove simpatije. Humanisti su se strastveno zanimali za retoriku, lijep govor i vještine uvjeravanja, a Aristotel ih je naučio da istraže osobiti kontekst svakog argumenta. Umjesto da se usredotoče naprosto na ono što se govori, bilo je ključno razumjeti kako lokalne okolnosti utječu na istinu. U tome su humanisti predstavljali više liberalan etos moderniteta. Ali u svome kategoričkom odbacivanju Skota, Ockhama i drugih srednjovjekovnih mislilaca oni su predstavljali i netrpeljivi aspekt modernoga duha.20 Kako su filozofija, znanost i tehnologija napredovale, odbijanje nedavne prošlosti činilo se ključnim za otkrivanje nove istine. Brze ekonomske i tehnološke promjene, izazov unošenja reda u novonastale nacionalne države, fluktuacije dalekih tržišta, kao i izvještaji o egzotičnome

Novom svijetu poticali su ljude da ostave tradiciju postrani i traže posve nova rješenja za svoje posve jedinstvene probleme. Ali te su stvari mogle voditi i potpunom omalovažavanju naoko zastarjelih ideja i stavova. Humanisti su bili uvjereni da stoje na strani napretka, i u tome su bili potpuno u pravu. »Sve što nas okružuje naše je djelo, djelo čovjeka«, ustvrdio je petnaestostoljetni biblijski učenjak Gionozo Manetti. »A kad vidimo sva ta čudesa, shvaćamo da smo sposobni učiniti još bolje stvari, ljepše stvari, bolje izrađene i savršenije od onih koje smo dosad učinili«. 21 Međutim, to nije značilo da je srednjovjekovni pristup umjetnosti, književnosti ili religiji bio potpuno pogrešan. On je samo odražavao drukčiji svijet. U religioznim pitanjima, moderna težnja da se izbriše sve staro i započne iznova, premda shvatljiva, naposljetku se pokazala pogubnom. Trojica velikih protestantskih reformatora, Martin Luther (1483. 1546.), Huldrych Zwingli (1484. - 1531.) i Jean Calvin (1509. - 1564.) oličavali su to žestoko odbacivanje neposredne prošlosti. Kao i renesansni humanisti, oni nisu bili skloni naravnoj teologiji kasnih skolastika i željeli su osobniju i neposredniju vjeru. Zwingli i Calvin zapravo su ostali humanisti do kraja života, a njihovu vjersku reformu uvelike je inspirirao renesansni duh vremena. U to doba masovne promjene povećala se vjerska neizvjesnost. Ljudi nisu bili, jer nisu mogli biti, religiozni na isti način kao ljudi u srednjem vijeku. No gdje su mogli čuti autentični glas kršćanstva?22 Reformatori su pokušavali artikulirati religijsko raspoloženje koje se snažno osjećalo ali još nije bilo na odgovarajući način konceptualizirano. Njihova reforma bila je samo jedan od izraza velike zapadne preobrazbe.23 Umjesto da ga se smatra poticateljem promjene, Luthera treba smatrati više glasnogovornikom onodobne većinske tendencije. Povjesničari su obično smatrali renesansu u prvom redu reakcijom na korumpiranost Crkve, ali čini se da je u to doba došlo do duhovnog preporoda u Europi, osobito među svjetovnjaštvom, koje se osjetilo dovoljno snažnim da kritizira zloupotrebe koje su prije prolazile bez kritike. Društvo se promijenilo, ideje i obredi koji su nekad bili religijski prihvatljivi prije pojave moderniteta odjednom su postali zazorni.24 Umjesto da u ljudima pobuđuju svijest o transcendentnim mogućnostima života, oni su izazivali samo tjeskobu. Luther je na znamenit način izrazio tu otuđenost od starijih praksi:

Iako sam živio besprijekoran život kao redovnik, osjećao sam se kao grešnik s nemirnom savjesti pred Bogom. I nisam mogao vjerovati da mu udovoljavam svojim djelima... bio sam dobar redovnik, i toliko sam se držao reda da, ako je ikada redovnik mogao zaslužiti nebo redovničkom disciplinom, to sam bio ja. Svi moji sudrugovi u samostanu bi to potvrdili... A ipak, moja mi savjest nije pružala izvjesnost, već sam uvijek sumnjao i govorio: »Ovo nisi učinio ispravno. Nisi bio dovoljno skrušen. To si izostavio iz ispovijedi.«25 U prošlosti, redovnički život poticao je duhovnost koja je bila bitno kolektivna. Redovnici su zajedno slušali Sveto pismo tijekom liturgije. Lectio divina bila je meditativna, opuštena i čak ugodna metoda usvajanja vjerskih istina. Ali zbog novoga naglaska na pojedincu Luther je postao toliko opsjednut vlastitim duhovnim postupanjem te se zapleo u svoj ego koji je trebao nadići. Nijedan od srednjovjekovnih obreda i praksi nije mogao dotaknuti ono što je on zvao tristitia (»tuga«) koja je u njemu izazivala snažan strah od smrti i uvjerenje o vlastitoj kukavnoj nemoći.26 K tome, on je izražavao i čežnju za potpunom izvjesnošću koja će također karakterizirati religiju u modernome dobu. Luther je pronašao spas u nauku o opravdanju samo vjerom. Ljudska bića ne mogu spasiti sama sebe izvođenjem kreposnih djela i obreda. Ako imamo vjeru, Krist će nas zaodjenuti vlastitom pravednošću. Naša su dobra djela, dakle, rezultat a ne uzrok Božje naklonosti. To nije bila originalna ideja, već sveopće priznata katolička pozicija.27 Ali dok je proučavao Pavlovu poslanicu Rimljanima Lutheru je to sinulo s neodoljivom snagom nove objave kad je došao do mjesta: »Pravednik će od vjere živjeti«.28 Kao što se kasnije prisjetio, te su riječi u njemu proizvele »osjećaj kao da sam se nanovo rodio, i kao da sam ušao kroz otvorena vrata u sam raj«.29 Zaključak koji je Luther izveo iz te rečenice vjerojatno bi začudio Pavla, ali on je odgovarao na nesvjesne potrebe naraštaja za koji su tradicionalne prakse bile prazne i neplodne.30 Zbog dubokih društvenih promjena ranoga novovjekovlja mnogi su se osjećali dezorijentirani i izgubljeni. Živeći in medias res, nisu mogli vidjeti smjer kojim je njihovo društvo krenulo, već su doživljavali njegovu polaganu preobrazbu na parcijalne i nesuvisle načine. Kako je stara mitologija koja je pružala strukturu i značenje njihovim precima propala u toj novoj

situaciji, mnoge je obuzeo osjećaj nemoći koji je morio Luthera. Prije nego što su usvojili nove religijske poglede, Zwingli i Calvin također su osjećali paralizirajuću bespomoćnost pred izazovima ljudskog života i bili su uvjereni da ne mogu ničime pridonijeti vlastitom spasenju. Shodno tome, svi su reformatori naglašavali neprikosnovenu božansku suverenost koja ne samo da će odlikovati modernoga Boga nego će i utjecati na oblikovanje znanstvene revolucije.31 Naglasak na apsolutnoj Božjoj moći značio je da samo Bog može promijeniti tijek događaja, tako da se ljudska bića, koja su u biti nemoćna, moraju osloniti na njegovu bezuvjetnu snagu. Kad je mladi Zwingli obolio od kuge koja je poharala dvadeset pet posto stanovništva Züricha, on je znao da ne može učiniti ništa da bi se spasio. »Čini što želiš jer meni ne manjka ništa«, molio se, »sredstvo sam u tvojim rukama, obnovi me ili razbij.«32 Mladi se Calvin nalazio pod tolikom vlašću institucionalne Crkve da je bio u isti mah nevoljan i nesposoban otrgnuti se od nje, te mu je bilo potrebno ono što je izgledalo kao božanska inicijativa da bi se pokrenuo: »Napokon je Bog promijenio smjer mojega puta skrivenim uzdama svoje providnosti (...) iznenadnim obraćenjem na krotkost, ukrotio je um koji je bio odviše tvrdoglav za svoje godine.«33 Kad je govorio o vjeri koja može opravdati ljude Luther, naravno, nije mislio na »vjerovanje« u našemu suvremenom smislu riječi, nego na čin potpunog pouzdanja u apsolutnu moć Boga. »Vjera«, objasnio je u jednoj svojoj propovijedi, »ne zahtijeva upućenost, znanje i izvjesnost, nego slobodno predanje i radosnu okladu na Njegovu nedoživljenu, nekušanu i nepoznatu dobrotu«.34 Luther nije imao simpatija prema »dvoličnom teologu«, koji »smatra da su nevidljive Božje stvari jasno zamjetljive u onome što se konkretno dogodilo«.35 Umjesto jasnog viđenja, vjera donosi »neku tamu koja ne vidi ništa«.36 Neprijateljski raspoložen prema naravnoj teologiji Skota i Ockhama, on nije ni na trenutak pomislio da bi nam istraživanje kozmosa ili prirodno razmišljanje moglo pružiti istinsko znanje o Bogu. Ne samo da je besmisleno nego bi moglo biti i opasno pokušavati dokazati Božje postojanje, jer pretjerano umovanje o Božjoj nepojmljivoj snazi u upravljanju svijetom može dovesti ljude u stanje kukavnog očajanja i užasa.37 Ali unatoč njenoj religijskoj motivaciji, promišljena desakralizacija kozmosa bila je sekularizirajuća ideja koja će ohrabriti znanstvenike da pristupe svijetu neovisno o božanskom.38

Lutherovo oslanjanje na »samo Pismo« vodit će teologiji koja će više nego prije ovisiti o riječi. Uspjeh reformatora velikim je dijelom proizlazio iz otkrića tiskarstva, koje ne samo da je pomoglo promovirati nove ideje nego je i promijenilo odnos ljudi prema tekstu. Riječ će sada zamijeniti sliku i ikonu u razmišljanju običnih ljudi, i to će teologiju učiniti glagoljivijom. 39 Obred se također unazadio. Ritualni činovi pobožnosti čiji je cilj bio, kao što su mislili reformatori, steći zaslugu smatrani su u najboljem slučaju jalovima, a u najgorem svetogrdnima.40 Luteranske crkve zadržale su mnoštvo uobičajenih odjevnih predmeta, fresaka, oltarnih slika i ceremonija. Orguljaška glazba i himni su preživjeli, a njemačka će reformacija nadahnuti novu tradiciju crkvene glazbe koja će dosegnuti vrhunac u djelu J. S. Bacha (1685. - 1760.). Ona će dati transcendentnu dimenziju nerijetko prozaičnim riječima narodnih jezika. Ali u kalvinističkoj tradiciji slike su i kipovi iščeznuli, crkvena glazba je nemilosrdno pojednostavljena, a ceremonija je napuštena u korist spontanog štovanja. Tiskarstvo je pomoglo sekularizaciji odnosa čitatelja prema istini koju je pokušavao dohvatiti.41 U prošlosti, Crkva je bila djelomično sposobna nadzirati tijek ideja i informacija, ali umnažanje knjiga i pamfleta počevši od sredine šesnaestog stoljeća otežalo je tu cenzuru. Kako je tiskana knjiga počela zamjenjivati usmene metode komunikacije, informacija koju je pružala bila je depersonalizirana i možda je postala utvrđenija i manje fleksibilna nego prije, kada se istina razvijala u dinamičnom odnosu između učitelja i učenika. I sama tiskana stranica bila je oličenje preciznosti i egzaktnosti, simptom mentalne perspektive ranomodernoga komercijalnog etosa. Izumitelji, trgovci i znanstvenici otkrivali su važnost točnosti. Njihovo znanje bilo je usmjereno prema ovome svijetu i konkretnim, praktičnim rezultatima. Učinkovitost je postajala krilatica moderniteta. Više nije bilo poželjno dohvaćati nejasnu višu istinu: stvari su morale djelotvorno funkcionirati na terenu. Kako su ljudi bili prisiljeni suočavati se s nevjerojatnim izazovima koji su se istodobno pojavljivali na toliko različitih fronta, sustavniji i pragmatičniji pristup znanju postajao je prijeko potreban. To je naposljetku utjecalo i na način na koji su ljudi razmišljali o religiji. U predmodernom društvu, muškarci i žene doživljavali su sakralno u zemaljskim predmetima, tako da su simbol i sakralno bili nerazdvojive stvarnosti. Euharistijski kruh i vino bili su istovjetni s transcendentnom

stvarnošću na koju su upućivali. Reformatori su sada utvrdili da je euharistija »samo« simbol, a misa više nije simbolično uprizorenje Kalvarije nego puki spomen-čin. Počeli su govoriti o mitovima religije kao da su logoi, a zdušnost kojom su ljudi prihvaćali ta nova učenja pokazuje da su mnogi kršćani u Europi gubili starije navade mišljenja. Teološke razmirice između Rima i reformatora i, kasnije, između samih reformatora davale su veću važnost preciznom formuliranju zakučastih učenja. I protestantski reformatori i njihovi katolički oponenti koristili su se tiskarstvom, vijećanjem i sinodama da bi uspostavili sve tanahnije dogmatske distinkcije u želji da izraze ono što ih međusobno razlikuje. Od 1520-ih reformatori su počeli izdavati »katekizme«, dijaloge stereotipnih pitanja i odgovora, kako bi osigurali da će njihove kongregacije prihvatiti određeno tumačenje vjerovanja. Ispravna vjera postupno je postajala pitanje prihvaćanja pravilnih učenja. Protestantsko oslanjanje na »samo Pismo« odbacilo je katolički pojam »tradicije« prema kojem svaki naraštaj produbljuje svoje shvaćanje svetoga teksta u kumulativnom »kolažu«. Umjesto da pokušaju prekoračiti granice jezika, protestante se poticalo da se usredotoče na točnu, izvornu i navodno nepromjenljivu Božju riječ u njenom tiskanom obliku. Umjesto da čitaju sveti tekst u kolektivnom okruženju, oni su se s njegovim nejasnoćama hrvali na svoju ruku. S vremenom, u skladu s novim trgovačkim i znanstvenim duhom, distinktivno »moderni« pojam religijske istine kao logične, neposredovane i objektivne počeo se pojavljivati u zapadnome kršćanskom svijetu.42 Kako je reformacija napredovala, protestantizam se počeo pretvarati u nevjerojatno mnoštvo sekti, od kojih je svaka imala vlastito doktrinarno usmjerenje i vlastito tumačenje Biblije te je bila uvjerena da ima monopol na istinu.43 Došlo je do sveopćeg oglašavanja religijskog mnijenja u Europi. Kad bi se Luther sukobio s katoličkim autoritetima, drugi intelektualno nastrojeni svećenici ili su ga oponašali ili bučno kritizirali njegove ideje. Propovjednici su počeli izražavati svoja neslaganja u javnosti i poticati svjetovnjake da se uključe u debatu. Zwingli je tvrdio da se laicima treba dati ovlast da propituju službenu dogmu i da ne bi trebali biti dužni čekati odluke sinode. »Kalvinisti« su počeli formulirati naučavanja koja su ih razlikovala od »luterana«. Ta će orgija žučne doktrinarne debate neizbježno utjecati na tradicionalni pojam »vjerovanja« i dovesti intelektualno pravovjerje u prvi plan.

Katolici su također uvidjeli da im valja preformulirati svoju vjeru, ali su u većoj mjeri zadržali stari pojam religije kao prakse. Španjolci, i dalje na čelu modernizacije, predvodili su katoličku reformaciju koju je inicirao Tridentski sabor (1545. - 1563.), koji je Crkvu pretvorio u centralizirano tijelo prema uzoru na apsolutnu monarhiju. Sabor je povećao moć pape i hijerarhije, izdao katekizam koji je osiguravao doktrinarnu ujednačenost, osigurao bolje obrazovanje za svećenstvo i racionalizirao liturgijske i pobožne prakse, odbacujući one koje su bile iskvarene ili su prestale biti djelotvorne. Trident je osmislio obrazovne programe i župnu organizaciju kako bi taj novi intelektualni stil mogao doprijeti i do svjetovnjaka.44 Ali iako su saborski oci na sve moguće načine pokušali nametnuti dogmatsko pravovjerje, njihova glavna briga bila je promaknuti redovito održavanje liturgijske prakse koje bi svjetovnjacima omogućilo da preobraze stare vanjske i kolektivne obrede u autentičnu unutarnju pobožnost. I katolici su nedvojbeno postupno preuzimali novo poimanje »vjerovanja«, ali oni ga nikad neće toliko potpuno poistovjetiti s doktrinarnim pristankom kao protestanti.45 Drugi španjolski reformatori, kao Tereza Avilska i Ivan od Križa, modernizirali su vjerske redove, pokušavajući iskorijeniti sumnjive i praznovjerne oblike pobožnosti i učiniti duhovnu potragu sustavnijom i manje ovisnom o hirovima nekompetentnih savjetnika. Mistici novoga doba moraju znati što ih očekuje, naučiti kako izaći na kraj s padovima i opasnostima unutarnjeg života te na produktivan način ekonomizirati svoje duhovne snage. Bivši vojnik Ignacije Lojolski (1491. - 1556.), osnivač Družbe Isusove, bio je savršen predstavnik učinkovitosti i praktičnosti ranomodernoga Zapada. Njegove Duhovne vježbe pružale su sustavno, vremenski učinkovito tridesetdnevno povlačenje iz svijeta - neku vrstu »intenzivnog tečaja« misticizma, čiji je cilj bio učiniti od svakog isusovca dinamičku silu u svijetu. Poput iberskih istraživača, isusovački misionari bili su razašiljani širom svijeta: Franjo Ksaverski (1506. - 1552.) u Indiju i Japan, Robert di Nobili (1577. - 1656.) u Indiju, a Matteo Ricci (1552. - 1610.) u Kinu. I reformirana Katolička crkva i nove protestantske denominacije podlegle su ikonoklazmu moderniteta, koji se uvijek osjećao dužnim uništiti ono što je istisnuo. Protuteža pozitivnim postignućima Tridentskog sabora bili su užasi Inkvizicije. Protestanti su se koristili starozavjetnom zabra-

nom slika kao nalogom za razaranje kipova i fresaka. Luther je bjesnio protiv pape, Turaka, Židova, žena i buntovnih seljaka. Protestantski reformatori možda su zahtijevali da kršćani budu slobodni čitati i tumačiti Bibliju kako im se sviđa, ali nisu pokazivali nikakvu toleranciju prema bilo kome tko bi se suprotstavio njihovim učenjima. Luther je smatrao da sve »heretične« knjige treba spaliti, a i Calvin i Zwingli bili su spremni pogubljivati odmetnike. Unatoč intenzivnoj religioznosti, razdori prouzročeni protestantskom reformacijom također su pridonijeli ubrzanju procesa sekularizacije i usponu nacionalizma. Kako bi održali red, kneževi su se morali odijeliti od meteža koji su stvarale porječkane Crkve i denominacije, čija se politička moć shodno tome smanjila. Kako su se, u svojim počecima, borile za političku neovisnost o Rimu, nacije su izgrađivale osebujan identitet, odlučujući se za katoličku ili protestantsku pripadnost. A odmetnici od vjere često su se progonili kao politički disidenti i izdajice. Ušavši u moderno doba, dakle, Zapad je s jedne strane razdirao često surov dogmatizam, a s druge više liberalna poniznost koja je priznavala granice znanja. Drame Williama Shakespearea (1564. - 1616.) istraživale su bezbrojne mogućnosti ljudske osobnosti. On je dijelio renesansno shvaćanje u pogledu važnosti konteksta: ideje, običaji i ponašanje nerazmrsivo su isprepleteni s osobitim nizom okolnosti, zbog čega ih je nemoguće prosuđivati s čisto objektivnog, teorijskog stanovišta. Ljudske poslove ne pokreću u prvom redu racionalni razlozi. Ljude često neopazice obuzmu nesvjesni ili osjećajni porivi koji nisu ni pragmatični ni produktivni, već ponekad djeluju protiv njihovih interesa. Hamlet je prikaz izmučene savjesti junaka s kojim su se svi na neki način poistovjećivali, neprestano se ali uzaludno okrećući oko sebe sama, nesposoban da shvati razloge ili postigne bilo kakvu izvjesnost o najhitnijim i najpraktičnijim stvarima. U Othellu, Jagova naizgled »bezrazložna zloba« suprotstavlja se pojednostavljenim poimanjima dobra i zla. Shakespeare je svojoj publici pružao uvid u to da su ljudska bića čudovišna za sebe i za druge, i da je kobno i kontraproduktivno pokušati manipulirati njima ili očekivati da se ponašaju na određen način. Na svoj vlastiti, osebujan način, francuski esejist Michel de Montaigne (1533. - 1592.) izrazio je slične stavove, i bio je skeptičan prema bilo kakvom pokušaju ljudi da dosegnu apsolutnu istinu. U čuvenoj »Apologiji za Raymonda Sebonda«, koju je, ironijom sudbine, napisao uvelike da

ugodi svome ocu, Montaigne se većma čudio Sebondovu intelektualnom pouzdanju. Taj šesnaestostoljetni španjolski filozof tvrdio je da sve podatke koji su nam potrebni o Bogu, spasenju i ljudskome životu možemo izvući iz proučavanja prirodnog svijeta. No Montaigne je smatrao da je razum toliko slijep i hrom da ništa nije izvjesno pa čak ni vjerojatno. S dovoljno privlačnim argumentom, ljude se može uvjeriti u gotovo sve. Ali, umjesto da bude potišten zbog tog mraka neznanja, Montaigne je živio vrlo sretno s tom skromnom procjenom ljudskoga uma i čini se da je uživao u raznolikosti i složenosti ranomodernoga života. Kao i renesansni humanisti, on nije želio suditi o svijetu koji je svakim danom postajalo sve teže procijeniti. Iako je sebe smatrao odanim katolikom, u svjetlu novih otkrića koja su neprestano otkrivala granice ljudskog znanja, pokušaj da se nametne bilo kakvo pravovjerje smatrao je arogantnim, jalovim i nečasnim. Bilo bi pogrešno pretpostaviti da su svi odmah usvojili te nove ideje. Velika većina ljudi vjerojatno se osjećala, u nedostatku bilo kakve jasne predodžbe o tome što se zapravo događa, nejasno zbunjenom uslijed iznenadnog raspada kršćanskoga svijeta. Barem dvije stotine godina nekadašnji su se uvriježeni načini mišljenja održali, ponekad nelagodno supostojeći s novim vrijednostima, što možemo vidjeti čak i u znanstvenoj revoluciji. Godine 1530. Nikola Kopernik (1473. - 1543.), kanonik katedrale Frauenburga u Prusiji, podrijetlom Poljak, dovršio je De Revolutionibus, tezu u kojoj se tvrdilo da je Sunce središte svemira. Tipični renesansni čovjek, Kopernik je studirao matematiku, optiku i perspektivu u Krakovu, kanonsko pravo u Bologni i medicinu u Padovi, i držao je predavanja o astronomiji u Rimu. U Frauenburgu, gdje je u različita doba radio kao crkveni administrator, sudski poslužitelj, vojni upravitelj, sudac i liječnik, nastavio je proučavati zvijezde. Kopernik je znao da većina ljudi neće moći shvatiti ili prihvatiti ideju heliocentričnog svemira, koji ima Sunce u središtu, tako da nije objavio svoju raspravu, ali je privatno pustio rukopis u optjecaj. Kako bilo da bilo, De Revolutionibus je bilo vrlo čitano štivo i u katoličkim i u protestantskim zemljama, i pobudilo je velik interes. Od dvanaestog stoljeća, Europljani su prihvatili kozmologiju koja se temeljila na aristotelovskoj fizici i koju je popularizirao egipatski astronom Ptolemej (oko 90. - 168.).46 Zemlja je čvrsto počivala u središtu svemira, omotana poput luka u osam sferičnih ovojnica sačinjenih od nevidljive tvari nazvane eter. Te se sfere jednoliko gibaju oko Zemlje, a u eteru svake

od prvih sedam sfera ugrađeno je jedno nebesko djelo: Mjesec, Merkur, Venera, Sunce, Mars, Jupiter i Saturn. Fiksne zvijezde zauzimaju osmu sferu na krajnjem rubu svemira i pružaju postojanost svemu ostalom. Ptolemejev sustav bio je najtočniji prikaz činjenica skupljenih u starome svijetu, kada su tehnike opservacije, naravno, bile ograničene i neprikladne. Zemlja je bila središte svemira, ali je bila i najniža točka stvaranja. Na Zemlji je sve promjena i raspadanje. No u mjeri u kojoj se odmicalo od Mjeseca i njegovih mijena prema postojanijemu Suncu i, konačno, fiksnim zvijezdama, sve je postajalo pouzdanije, sve dok se ne bi doprlo do osme sfere iznad koje se nalazio nepromjenljiv svijet Nebesa. Iako je Ptolemejev sustav bio duhovno poticajan, znanstveno je bio nezgrapan. Budući da se krug općenito smatrao simbolom savršenstva, uzimalo se kao gotovu činjenicu da orbite planeta opisuju savršeni krug. Ali promatrači su ustanovili da se neke planete prema svemu sudeći gibaju nepravilno i u određenim se trenucima čine jasnijima od drugih. Ptolemej je pokušao objasniti te nepravilnosti zamršenim matematičkim rješenjem prema kojem se planete okreću u malim »epiciklima« oko središnje točke, koja sama opisuje savršeno kružan put oko Zemlje. Kad se gleda sa Zemlje, objasnio je, središte epicikla izgleda kao da se okreće nepravilno, ali kad bi ga bilo moguće promatrati iz neke točke izvan središta, vidjelo bi se da se giba na posve ujednačen način. Kopernik je okrenuo naglavce cijeli sustav.47 Iako će njegova teza izazvati intelektualnu revoluciju, on je još bio čvrsto ukopan u starome mitskom svijetu, i smatrao je da je nemoguće odreći se nebeskih sfera ili simbolike kružnih planetarnih orbita. Kopernik, crkveni upravitelj, ispitivao je nebesa kako bi utvrdio dane vjerskih svečanosti, ali kao renesansnog čovjeka uznemiravala ga je grubost ptolemejske kozmologije. Kako bi Stvoritelj mogao osmisliti tako nesklapan i estetski odbojan svemir? Gledajući ad fontes u klasičnu starinu, otkrio je da je u 3. stoljeću pr. Kr. Aristarh sa Samosa tvrdio da se planete okreću oko Sunca a Zemlja oko svoje osi. Otkrio je da su pitagorovci vjerovali kako je matematika, a ne fizika ključ za razumijevanje prirodnog svijeta, i da je Filolaj, jedan od Pitagorinih učenika, smatrao da se Zemlja, planete i Sunce okreću oko središnje, kozmičke vatre. Ali nijedan od tih grčkih physikoi nije izveo matematičke implikacije iz svojih teorija. Kopernik je sa svoje strane to učinio i došao do posve nove

hipoteze. Pretpostavimo li, argumenta radi, da se Zemlja dnevno okreće oko vlastite osi i također opisuje godišnju revoluciju oko Sunca, možemo objasniti sve znane nebeske pojave jednako točno kao Ptolemej, ali na mnogo otmjeniji način. Dnevna revolucija nebeskih tijela i godišnje gibanje Sunca za koje smo mislili da promatramo mogu se objasniti Zemljinim dnevnim okretanjem oko svoje osi i njenom godišnjom orbitom oko Sunca. Nebeska gibanja koja smo promatrali jednostavno su projekcija gibanja Zemlje u suprotnom smjeru. Kopernikova teorija bila je oštro kritizirana, ne zato što je on nije mogao dokazati, već zato što se kosila s temeljnim načelima aristotelovske fizike. Matematika je krasno funkcionirala, ali - prema tradicionalnoj akademskoj hijerarhiji - matematika se morala pokoriti fizici, koja se smatrala višom znanošću. Nije čudno da je za većinu ljudi ideja svemira koji ima Sunce u središtu bila nevjerojatna. Ona je protuslovila ne samo uvriježenom znanstvenom objašnjenju nego i temeljnom zdravom razumu. Kopernik je od svojih kolega tražio da vjeruju da se Zemlja, koja se činila statičnom, zapravo vrlo brzo giba i da planete samo izgledaju kao da se gibaju oko nas zbog pogrešne projekcije. Kopernikova teorija zahtijevala je od ljudi da prestanu vjerovati u dokaze koje su im pružala njihova osjetila i »slijepo« prihvate proturazumne teorije ekscentričnog matematičara. Isprva je bilo vrlo malo specifično religioznih prigovora. Iako su neki biblijski tekstovi implicirali da se Sunce kreće na nebu i da je Zemlja nepomična,48 katolici ih nisu morali tumačiti doslovno. Oni su još slijedili Augustinovo načelo prilagodbe, prema kojem se svetopisamski tekst mora iznova tumačiti ako se sukobljava sa znanošću. Kopernik je ponudio svoju hipotezu na tradicionalan način, sub imaginationem, a kad je 1534. pročitao svoju raspravu u Vatikanu, od pape je dobio oprezno odobrenje. Kad je 1543. godine De Revolutionibus konačno objavljena, Kopernik je bio na samrtnoj postelji i njegov se izdavač Andreas Osiander (1498. — 1552.) sam potrudio napisati uvod kako bi prištedio brige umirućemu: budući da astronomija ne može dokazati nijednu od njenih hipoteza, moramo se osloniti na božansku objavu da bismo imali pouzdano znanje o svemiru.49 Niti Kopernik niti šačica ljudi sposobnih prihvatiti ideju heliocentričnog svemira nisu sebe smatrali religijskim buntovnicima. Luther je navod-

no u Razgovorima za stolom (Tischreden) ozlojeđeno nazvao Kopernika »ludom« koja želi »izvrnuti čitavo umijeće astronomije«, ali mu je izgleda bilo više stalo do znanstvenog pravovjerja nego do njegovih religijskih implikacija.50 Luther nije bio zagovornik doslovnog tumačenja. Njegov učenik Philip Melanchton (1497. - 1560.) isprva je bio neprijateljski raspoložen prema Koperniku, ali matematika i astronomija imale su prominentno mjesto u nastavnom programu namijenjenom protestantskim sveučilištima. Calvin nikad nije spomenuo Kopernika, ali se čvrsto držao Augustinova načela prilagodbe. Nije ga čudilo što se biblijski opis svijeta razlikuje od posljednjih otkrića učenih filozofa. U Postanku, na primjer, Mojsije je opisao Sunce i Mjesec kao najveća nebeska tijela, no moderni astrolozi tvrde da je Saturn veći. »U ovome je razlika: Mojsije je pisao popularnim jezikom o onome što, bez poduke, svi obični ljudi obdareni zdravim razumom mogu shvatiti. Ali astronomi s velikim trudom istražuju što god ljudsko oštroumlje može pojmiti.«51 Biblija nema ništa za reći o astronomiji. »Onaj tko želi učiti astronomiju i druga zakučasta umijeća, neka ide nekamo drugamo«, naglašavao je Calvin. Znanost je »vrlo korisna« i ne smije ju se kočiti »jer neki su bezumnici skloni drsko odbacivati sve što im je nepoznato«.52 Potaknuti Kopernikovom hipotezom, neki su znanstvenici pokušali razviti njegove ideje. U svojem opservatoriju na otoku Hveen u švedskome Sundu, danski astronom, matematičar i carski astrolog Tycho Brahe (1546. - 1601.) usavršio je astronomsko promatranje i otkrio novu zvijezdu u zviježđu Kasiopeja. On je, međutim, odbacio Kopernikovu hipotezu i predložio kompromis s Ptolemejevim sustavom: planete se okreću oko Sunca, koje se okreće oko nepomične Zemlje. Engleski astronom William Gilbert (1540. - 1603.) smatrao je da Zemlja možda ima unutarnji magnetizam zbog kojeg se dnevno okreće oko svoje osi. U Italiji, dominikanski fratar Giordano Bruno (1548. - 1600.) napustio je svoj vjerski red 1576. i žestoko se obrušio na neprikladnosti aristotelovske fizike. Očaran starom hermetičkom religijom Egipta, Bruno je bio uvjeren da ezoterijske duhovne vježbe mogu pružiti filozofu izravan pristup božanskom životu iza vela fizičke stvarnosti.53 To je, tvrdio je, pravo značenje heliocentrične teorije, koje Kopernik - puki prigodni matematičar - nije u potpunosti shvatio. Po svoj prilici najdarovitiji od tih pionirskih znanstvenika bio je njemački astronom Johannes Kepler (1571. - 1630),54 koji se dopisivao s

Braheom, pomagao mu u njegovu radu i zamijenio ga na položaju carskog astrologa. Poput Kopernika, Kepler je bio uvjeren da je matematika ključ za shvaćanje svijeta i da je znanstvenikov zadatak provjeriti matematičku teoriju kroz strogo empirijsko promatranje. Godine 1609. objavio je Mysterium Cosmographicum, prvi javni pokušaj da se opravda i produbi Kopernikova heliocentrična teorija te usavrši kopernikanska teza, koju je bespotrebno zamrsilo Kopernikovo zadržavanje kružnih planetarnih ophoda. Postojali su i očiti problemi s tom hipotezom. Što zadržava zemaljske predmete da ne polete sa Zemlje kad ona putuje kroz svemir tolikom brzinom? Nakon što se deset godina trudio pronaći način da potvrdi ideju da se planete kreću u savršenim krugovima, Kepler ju je napokon, uvjeren Braheovim izvanredno preciznim promatranjima, odbacio te je zasnivajući svoje izračune na euklidovskoj geometriji formulirao prve »prirodne zakone«, precizne, provjerljive tvrdnje o pojedinačnim pojavama koje su univerzalno primjenljive.55 Prvo: planeti se gibaju u eliptičnim a ne kružnim orbitama, brzinom koja varira razmjerno njihovoj udaljenosti od Sunca. Drugo: dok su u orbitama, planeti prelaze jednaka područja elipse u jednakim vremenskim razmacima. Treće: kvadrati orbitalnih vremena planeta proporcionalni su kubovima njihovih srednjih udaljenosti od Sunca.56 Kepler je usto tvrdio i da, umjesto da ih pokreće automatsko kretanje sfera, planete pokreću matematičke sile. Proširujući Gilbertovu teoriju o Zemljinu magnetizmu na sva nebeska tijela, tvrdio je da eliptične orbite planeta stvara pokretačka sila (anima motrix) Sunca, u spoju s vlastitim magnetizmom i onim planeta. Svemir je, dakle, samoupravljački stroj koji funkcionira prema istim principima koji upravljaju dinamikom ovdje na Zemlji.57 Dolazeći do tih prijelomnih zaključaka Kepler se oslanjao ne samo na matematiku i empirijsko promatranje nego i na istu vrstu hermetičkih mističnih umovanja kao Bruno. I on je bio uvjeren da Kopernik nije dokraja shvatio implikacije svoje teorije, na koju je nabasao »kao slijepac koji se oslanja na svoj štap dok hoda«.58 Ali s pomoću teologije, on će, Kepler, pokazati da nije slučajno što je svemir upravo onakav kakav jest.59 Geometrija je Božji jezik. Poput Riječi koja je postojala s Bogom prije stvaranja, ona je istovjetna s Bogom.60 Stoga je proučavanje geometrije proučavanje Boga, a proučavajući matematičke zakone što prožimaju sve prirodne pojave komuniciramo s božanskim umom.61 Uvjeren da je Bog

utisnuo svoju sliku u kozmos, Kepler je posvuda vidio Trojstvo. Trojstvo je za njega bio »oblik i arhetip« jedinih triju nepomičnih stvari u svemiru: Sunca, fiksnih zvijezda i prostora između nebeskih tijela.62 Planete se okreću u svojim orbitama zbog mistične sile koja zrači iz Sunca na isti način na koji Otac rada Sina i pokreće stvari kroz Duh. 63 Sunčev sistem Keplera nije podsjećao samo na Trojstvo. On je ustrajavao na tome da je Trojstvo djelomice potaknulo njegova otkrića. Ali nije bio u potpunosti ponesen vjerskim zanosom. Znao je da teološka istina koju je pronašao u kozmosu ovisi o matematici, empirijskom promatranju i mjerenju. »Ako se to ne poklapa, cijeli dosadašnji rad nedvojbeno je bio iluzija.«64 Danas se nerijetko smatra da se moderna znanost uvijek sukobljavala s religijom. Kepler, matematičar i iznimni genij, podsjeća nas da je ranomoderna znanost bila ukorijenjena u vjeri. Ti se pionirski znanstvenici nisu željeli osloboditi religije. Naprotiv, oni su razvijali jednu svjetovnu teologiju, pisanu od svjetovnjaka za svjetovnjake, jer njihova su ih otkrića navodila da drukčije razmišljaju o Bogu. Tijekom šesnaestog i sedamnaestog stoljeća, znanost, filozofija i religija bile su usko povezane. Kepler je bio uvjeren da tijekom svojega matematičkog istraživanja svemira »uz velik trud i napor slijedi tragove Stvoritelja«.65 Znanstvenici su morali odbaciti sve za što su mislili da znaju i suočiti se s nepoznatim - na više-manje isti način na koji je njihov suvremenik Ivan od Križa susreo nepoznatog Boga, govoreći svojim čitateljima: »Da bi stekao znanje koje nemaš, slijedi put neznanja.«66 Da nisu imali hrabrosti nadvladati općeprihvaćene ideje i sigurnost koju su im one pružale, i mistik i znanstvenik ostali bi u klopci uvjerenja koja više nisu bila prikladna. Na koncu šesnaestog stoljeća netolerantni aspekt modernosti izbio je u prvi plan u Italiji, domovini renesanse. Protestantska je reformacija bila traumatična za Katoličku crkvu: Talijani su 1527. svjedočili pljački Rima od strane protestantskih plaćeničkih snaga, 1536. propasti Firentinske republike i, konačno, španjolskoj dominaciji nad talijanskim poluotokom. Natjerana na uzmak, katolička je hijerarhija postala fanatično usredotočena na stjecanje apsolutne kontrole nad svojim podanicima - od kojih su mnogi u to doba straha bili voljni trampiti breme slobode za utjehe izvjesnosti. Teologija Tome Akvinskog i Aristotelova filozofija i znanost, preobražene do neprepoznatljivosti u rigidni dogmatski sustav, postale su

katoličkim pravovjerjem. Na sve druge škole mišljenja gledalo se s dubokom sumnjom. Godine 1559. Pavao IV objavio je prvi službeni Indeks zabranjenih knjiga, a Pio X (1566. - 1572.) uspostavio je Kongregaciju indeksa da nadzire vatikanski program cenzure. Uslijed toga, na razmeđu sedamnaestog stoljeća, došlo je do prave bujice osuda. Postalo je vrlo opasno kritizirati aristotelovsku kozmologiju. Djelo talijanskog filozofa Bernardina Telesija (1509. - 1588.) i dominikanca Tommasa Campanelle (1568. - 1639.) osuđeno je zbog njihova suprotstavljanja Aristotelu, a Campanellu je to koštalo dvadeset sedam godina zatvora. Francesco Patrizi (1529. - 1597.) bio je prisiljen odreći se sada »subverzivne« platonovske filozofije i osuđen je zbog nauka o beskonačnosti međuzvjezdanog prostora. Francesco Pucci (1543. - 1597.) bio je smaknut zbog svojih krivovjernih gledišta o istočnom grijehu. A 1600. godine Giordano Bruno spaljen je na lomači jer je propovijedao okultnu herezu da zvijezde imaju dušu i da postoji beskonačan broj svjetova.67 U tome sumornom političkom ozračju talijanski astronom Galileo Galilei (1564. -1642.) ustvrdio je da je dokazao kako je Kopernik bio u pravu. Za razliku od Keplera i Bruna, Galileo se nije zanimao za okultno. Umjesto da na svemir gleda kao na sakralni odraz božanskog misterija, on ga je opisao kao kozmički mehanizam kojim upravljaju matematički zakoni. Dok je promatrao njihanje svijećnjaka u katedrali u Pisi, zaključio je da njihalu treba jednako vrijeme da dođe s jednog kraja na drugi bez obzira na amplitudu njihanja. Izumio je hidrostatsku vagu, napisao je raspravu o specifičnoj gravitaciji i matematički dokazao da sva tijela u padu, koje god veličine bila, padaju prema tlu istom brzinom. Jedno od njegovih najvećih postignuća bilo je usavršavanje optičkog teleskopa kroz koji je 1609. promatrao Mjesečeve kratere, sunčeve pjege, Venerine faze i četiri Jupiterova mjeseca. Pjege na Suncu i rupičasta površina Mjeseca pokazivale su da to nisu savršena tijela kakva je opisao Aristotel. Sada je bilo jasno da je Jupiter planet u gibanju okružen satelitima sličnim našemu Mjesecu. Sve to, zaključio je Galileo, jest nepobitni dokaz Kopernikove hipoteze. Godine 1610. objavio je djelo Zvjezdani glasnik (Sidereus nuncius) koje je odmah postiglo zvjezdani uspjeh. Sirom Europe ljudi su počeli izrađivati vlastite teleskope i sami istraživati svemir. Kad je sljedeće godine posjetio Rim, isusovci su javno potvrdili njegova otkrića i, uz sveopći aplauz, knez Federico Cesi učinio ga je članom Accademie dei Lincei.

Galileov je slučaj postao slavan, simbol onoga što se smatra vječnim i inherentnim sukobom između znanosti i religije. No u zbilji, Galileo nije bio žrtva religije kao takve, nego post-tridentinske Katoličke crkve u vrijeme kad se ona osjećala kao ugrožena vrsta. Papa Urban VIII (1568. — 1644.) učinio je katastrofalnu grešku kad je ušutkao Galilea, ali i Galileo je sa svoje strane činio greške. Obojica su predstavljah nesnošljivost moderniteta, koji je počeo nadvladavati otvoreniji, liberalniji i zdravo skeptičan duh renesanse. Galileo je oličavao preciznost i praktičnu usmjerenost modernoga duha u nastajanju. Ustrajavao je na tome da nije moguće razumjeti ni jednu jedinu riječ iz Knjige Prirode bez poznavanja jezika matematike. Znanstvenik prvo treba izolirati fenomen koji promatra - njihalo ili tijelo u padu. Zatim mora prevesti problem u matematičke teoreme, aksiome i propozicije. Konačno, njegovi se matematički zaključci moraju podvrgnuti provjeri koja će osigurati da oni točno odgovaraju fizičkom fenomenu koji je potaknuo istraživanje. Umjesto da se izgubi u mističnim teorijama, znanstvenik se mora usredotočiti na izmjerljiva, kvantitativna obilježja predmeta - njegovu veličinu, oblik, broj, težinu ili gibanje. Druge kvalitete - okus, boja, grada ili miris, ono što bi nestručnjak prvo zapazio - nisu važne, jer su samo subjektivni dojmovi.68 Znanstvenici su počeli razvijati posve drukčiji način gledanja na svijet. Kad je promatrao neki predmet, Galileo je zanemarivao njegova osjetilna svojstva - je li »bijel ili crven, gorak ili sladak, zvučan ili nezvučan, ugodna ili neugodna mirisa« - i umjesto toga istraživao apstraktna, matematička načela koja su ga objašnjavala.69 Znanstvenik može vjerovati u nešto što ne postoji u njegovu konkretnom iskustvu i nikad se ne može obistiniti u fizičkom svijetu jer mu njegovi matematički izračuni daju potpuno pouzdanje da to postoji. Galileo se više nije zadovoljavao hipotetskim govorom. Hipoteze je smatrao pukim nagađanjima, pitanjima mnijenja, dok je zadaća znanosti pružiti nedvosmislenu izvjesnost. Uvjeren da je svemir sa Suncem u središtu fizička činjenica koja se može empirijski utvrditi, on je nastojao pronaći neosporiv dokaz da je ona »nužna«, to jest bjelodana, nepobitna i potkrijepljena pažljivo promatranim fizičkim svjedočanstvima.70 Ako znanstveni zaključci ostavljaju bilo kakvo mjesto sumnji, oni po njegovu sudu nisu znanstveni.71 Ali, naravno, vjersku istinu nije bilo moguće dokazati na taj način. Do dana svoje smrti, Galileo je prihvaćao tradicionalan odnos između

mita i logosa i teorije te je tvrdio da se njegove teorije ni na koji način ne kose s religijom. Mehanika (proučavanje gibanja) nema ništa za reći o teologiji. To su dvije odijeljene discipline, od kojih svaka ima svoje područje nadležnosti. Drugi moderni znanstvenici smatrali su nužnim pozvati se na Boga kao objašnjenje za svoje teorije, ali ne i Galileo. U svome čuvenom Pismu vojvotkinji Kristini (Lettera a Cristina di Lorena, Granduchessa di Toscana), gdje je izložio svoja gledišta o znanosti i religiji, on je zdušno prihvatio Augustinovo načelo prilagodbe. Znanost se bavi materijalnim svijetom, teologija Bogom. Dvije discipline treba držati odijeljenima, i jedna ne smije zadirati u domenu druge. Bog je autor i Knjige Prirode i Biblije, a »dvije istine ne mogu protusloviti jedna drugoj«. 72 Ako znanstvenici budu iznosili tvrdnje o religiji i ako pobožnici budu tvrdili da Sveto pismo pruža nepogrešive podatke o skrivenim strukturama prirode, iz toga može slijediti samo najgori oblik pomutnje. 73 Kopernik je to izvrsno shvatio: on je uvijek ograničavao svoje primjedbe na »fizičke zaključke temeljene prije svega na osjetilnom iskustvu i vrlo točnim promatranjima«.74 No u slučajevima gdje nema konkluzivnog dokaza, Galileo je tvrdio da se moramo pokoriti autoritetu Biblije: »Nemam nikakve sumnje u to da je, ondje kamo ljudski razum ne može doprijeti, i gdje, sukladno tome, ne može postojati znanost, već samo mišljenje i vjera, prikladno pobožno se u potpunosti pokoriti doslovnom značenju Svetog pisma«.75 Ono što Galileo, izgleda, nije shvaćao bilo je da se političko ozračje promijenilo. Vatikan više nije smatrao teologiju spekulativnom znanošću, već je sustavno svodio učenja Aristotela i Akvinca na kruti niz tvrdnji formuliranih na način da okončaju svaku diskusiju i što je više moguće povećaju izvjesnost.76 Godine 1605. isusovački kardinal Robert Bellarmino (1542. - 1621.), koji je oličavao taj novi stav, postao je papinski teolog. Za Bellarmina, zadaća teologije bila je da ustroji doktrine u uređene sustave koji se mogu učinkovito upotrijebiti protiv neprijatelja Crkve. Brunovo smaknuće zastrašujuće je jasno pokazalo da su papinski dužnosnici spremni nametnuti novo pravovjerje služeći se istim prinudnim metodama kao bilo koja ranomoderna monarhija. Galileo nije bio usamljen glas. On je pripadao »obitelji« katoličkih naprednjaka, koji su podržavali njegove kopernikanske ideje ali su ga neprestano upozoravali da ne ulazi u sukob s vatikanskim vlastima.77 A

usprkos svojem uvjerenju da su teologija i znanost posve odijeljene discipline, on je uporno nastojao pomiriti svoja otkrića sa Svetim pismom. U Pismima o Sunčevim pjegama (De Maculis in Sole Observatis, 1612.) biblijskim je navodima pokušao dokazati da je njegova teorija »posve sukladna istinama Svetoga pisma«78 i razljutio se kad su papinski cenzori insistirali da ih ukloni. Kad bi naišao na otpor, Galileo je znao biti jednako opor i netolerantan kao bilo koji kardinal. Ali zašto je, s obzirom na svoja jasno izražena stajališta, uopće išao uvoditi citate? Hipotetsko razmišljanje bilo je prihvatljivo za Kopernika i nastavilo je biti ključnim za znanstvenu proceduru. Je li Galileovo ustrajavanje na potpunoj izvjesnosti bilo samo još jedan znak dogmatizma onoga doba? Godine 1615. učeni karmelićanin Paolo Foscarini došao je u Rim uložiti blag ali uvjerljiv apel u korist heliocentričnog svemira. U Bibliji, tvrdio je Foscarini, Bog je otkrio samo one istine koje se ne mogu otkriti naravnim razumom, a ostale je ostavio ljudskim bićima da ih otkrivaju. Kad je pročitao njegovu raspravu, Bellarino je odgovorio da koliko on zna ne postoji definitivan dokaz za kopernikansku teoriju. Da postoji, stvar bi bila drukčija: »Tada bismo morali s velikom pažnjom objasniti one dijelove Pisma za koje se čini da se tome suprotstavljaju... Ali ne mogu vjerovati da postoji takav dokaz dok mi ga netko ne pokaže«.79 Galileo je odmah istaknuo da se Tridentski sabor pozivao na autoritet Biblije samo u pitanjima vjere i morala, dok heliocentrična teorija ne spada ni u koju od tih kategorija. Čini se da mu nije palo na pamet da nije razborito ispravljati Bellarmina, glavnoga glasnogovornika reformiranoga katoličanstva, u pitanju odluka sabora. Nadalje je zamutio vodu tako što je precijenio svoju stvar, tvrdeći da njegovi pokusi jesu pružili definitivan dokaz za koji je Bellarmino sa svoje strane tvrdio da nedostaje.80 Ali to nije bio slučaj: Galileova promatranja Sunčevih pjega, faza Venere i plime i oseke bila su sugestivna, ali ne i konkluzivna. Posrijedi je bio sukob između dviju neumjesnih izvjesnosti.81 Galileo je bio u pravu kad je tvrdio da poetske primjedbe u Bibliji ne treba tumačiti kao definitivna znanstvena promatranja. Bila je to uvriježena egzegetska praksa na Zapadu počevši od Augustina, a previđajući to Bellarmino je bio teološki u krivu. Ali Galileo nije bio kadar udovoljiti vlastitim visokim mjerilima znanstvene verifikacije i podcijenio je važnost hipotetskog zaključivanja u znanosti. Miješajući znanost i religiju, ogrije-

šio se o vlastita načela i zašao u opasan teren tumačenja Biblije.82 Da je izložio svoja gledišta kao vjerojatnu teoriju o kakvoj se zapravo radilo, ne bi imao problema s Crkvom. Umjesto toga, ustrajavao je na tome da posjeduje dokaz koji zapravo nije imao. Godine 1616. Kopernikova De Revolutionibus i Foscarinijeva rasprava našle su se na Indeksu. Sam je Galileo bio pošteđen, a Bellarmino mu je čak dao potvrdu u kojoj se tvrdilo da se od njega ne traži da se odrekne bilo koje od svojih teorija.83 Ali 1623. godine Galileo je ponovo ušao u ring kada je njegov stari prijatelj Matteo Barbarini postao papa Urban VIII. Kad su se susreli u Rimu, Urban je odao počast Galileu i dopustio mu da piše što god želi o heliocentričnoj teoriji sve dok prikazuje svoje teorije hipotetskima kao što je bilo uobičajeno. Galileo se vratio u Firencu raditi na Dijalogu o dva sustava svijeta (Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo). No nakon toga obećavajućeg početka, dva Galileova pokrovitelja umiješala su se u španjolske političke intrige na papinskom dvoru te su pala u nemilost, što je neizravno zahvatilo i Galilea.84 Da stvari budu gore, on je dodao i završni odlomak svome Dijalogu u kojem »Simplicio«, lik koji je predstavljao novo aristotelovsko pravovjerje i kroz čitav dijalog bio predmet sprdnje, tvrdi da kopernikanska teorija nije »ni istinita ni konkluzivna« i da je »suviše smiono ograničiti božansku moć i mudrost na vlastiti hir«.85 Te su riječi bile izravan navod objavljenih primjedbi samoga Urbana, kojemu zacijelo nije bilo drago naći ih u ustima Simplicija, čije je ime već samo po sebi predstavljalo uvredu. Dana 12. travnja 1633. Galileo je pozvan pred inkvizicijski sud i optužen je za neposluh. Dne 22. lipnja bio je prisiljen odreći se svojih nazora na koljenima, nakon čega se vratio u Firencu, gdje je osuđen na kućni zatvor. Kada je Kopernik predstavio svoje ideje u Vatikanu, papa ih je odobrio. Devedeset godina poslije, De Revolutionibus je stavljena na Indeks. Godine 1605. Francis Bacon (1561. - 1611.), savjetnik engleskoga kralja Jakova I, ustvrdio je da znanost i religija ne mogu biti sukobljene. Ali ta je otvorenost popuštala pred dogmatizmom i sumnjom. Uskoro u novoj Europi neće biti mjesta za Montaigneov skepticizam ili Shakespeareov psihološki agnosticizam. Početkom sedamnaestog stoljeća pojam istine počeo se mijenjati. Toma Akvinski ne bi prepoznao svoju teologiju u njenom posttridentinskom obličju. Njegov apofatički ushit u neznanju zamijenila je neumoljiva žudnja za izvjesnošću i surova dogmatska netolerancija.

Duhovnost šutnje popuštala je pred brbljavom raspravom. Odbijanje da se definira (riječ koja doslovno znači »nametnuti granice«) istisnule su agresivne definicije nepogrešive dogme. Vjera se počela izjednačavati s »vjerovanjem« i ljudskim mnijenjima - što će naposljetku i samu vjeru učiniti teško održivom. Prvi zapadni ateisti, međutim, nisu bili kršćani koji su se odmetnuli od vjere zbog zastrašujućih uvjerenja svojeg svećenstva, nego Židovi koji su živjeli u najliberalnijoj zemlji Europe. Njihovo nam iskustvo mnogo govori o našoj sadašnjoj religijskoj situaciji. U ranome sedamnaestom stoljeću, dok se ostatak Europe hrvao s ozbiljnom ekonomskom recesijom, Nizozemci su proživljavali zlatno doba prosperiteta i ekspanzije. Oni nisu prihvatili novi sektaški dogmatizam. Potkraj šesnaestog stoljeća, neki su marani dobili dopuštenje da napuste Portugal i odu u Veneciju, Hamburg, London, a prije svega Amsterdam, koji je postao njihov Novi Jeruzalem. U Nizozemskoj Židove nisu zatvarali u geta kao u ostatku Europe. Oni su postali uspješni poslovni ljudi i slobodno su se miješali s nežidovima. Kad su došli u Amsterdam, marani su bili oduševljeni mogućnošću da otvoreno prakticiraju svoju vjeru. Ali ispostavilo se da je konvencionalni vjerski život većma zbunjujući. Desetljećima su iberski Židovi živjeli bez kolektivnog vjerskog života i nisu imah nikakvo iskustvo ritualne prakse. Nizozemski su rabini imali težak zadatak da ih dovedu nazad u krilo kongregacije, uzimajući u obzir njihove poteškoće a da pritom ne kompromitiraju tradiciju, i zahvaljujući njima većina je marana bila sposobna ostvariti taj prijelaz.86 No u početku njihova je reakcija bila slična onoj današnjih ljudi, za koje su »vjerovanja« religije proizvoljna i nevjerojatna jer nisu u potpunosti sudjelovali u njenim preobrazbenim obredima i etičkim režimima. Zakučasta pravila o prehrani i čistoći zacijelo su se činila barbarskima i besmislenima maranskim kozmopolitima, kojima je bilo teško prihvatiti rabinska tumačenja jer su se naviknuli racionalno razmatrati stvari i zaključivati na svoju ruku. Prema Orobiju de Castru, profesoru filozofije koji je godinama živio u Iberiji kao kriptični Židov, neki od njih postali su »ogavni ateisti«.87 bili su »tašti i arogantni«, voljeli su se razmetati svojom učenošću »pobijajući ono što ne razumiju« i smatrali su da ih upućenost u moderne znanosti čini nadmoćnima nad onima koji su »doista upućeni u sakralne zakone«.88

Za sićušnu manjinu marana prijelaz na potpuno održavanje kulta bio je nemoguć. Jedan od najtragičnijih slučajeva bio je Uriel da Costa, koji je portugalsko kršćanstvo doživio kao ugnjetavačko, okrutno i sastavljeno od pravila i naučavanja koja nemaju nikakve veze s evanđeljima.89 On je izgradio vlastitu predodžbu o židovskoj religiji čitajući Bibliju, ali kad je došao u Amsterdam sa zaprepaštenjem je ustanovio da je suvremeni judaizam jednako udaljen od svetih spisa kao katoličanstvo. Sablažnjen, napisao je raspravu u kojoj je napao Toru i obznanio da vjeruje samo u ljudski razum i prirodne zakone. Izazvao je toliko previranje te su ga rabini bili prisiljeni izopćiti. U to doba u Europi još nije postojao pojam »sekularnog Židova«, pa su ga se kao izopćenika klonili i Židovi i kršćani. Djeca su mu se rugala na ulici. Očajan, vratio se u sinagogu, ali se ni tada nije mogao prilagoditi vjeri koja se činila neshvatljivom. Godine 1640. izvršio je samoubojstvo. Godine 1655. Juan da Prado, koji je dvadeset godina bio odani član židovskoga podzemlja u Portugalu, stigao je u Amsterdam. I on je ustanovio da bez duhovnih vježbi idejama konvencionalne religije nedostaje sadržajnost te je podlegao maranskom deizmu, koji je poistovjećivao Boga sa zakonima prirode.90 I njega je uzdrmao prvi susret s potpuno prakticirajućom židovskom zajednicom, i on je također glasno izrazio svoje nezadovoljstvo. Zašto Židovi misle da su izabrani Božji narod? Nije li ponižavajuće zamišljati Prvi uzrok kao Osobu? Dvije godine nakon što je došao, da Prado je izopćen i njegova su gledišta postala još ekstremnija: tvrdio je da je sva religija smeće i da je razum, a ne »objava«, jedini sudac istine. Ne znamo kako je završio. Tragične priče da Prada i da Coste pokazuju da je mythos konfesionalne religije neodrživ bez duhovnih vježbi. Razum prepušten sebi može proizvesti samo razvodnjeni deizam koji je lako odbaciti, jer je njegov Bog dalek, apstraktan i, u konačnici, nevjerojatan. No u isto vrijeme kad su židovsku zajednicu u Amsterdamu razdirali ti sukobi, europski su kršćani počeli razvijati vlastiti oblik deizma. Poput Prada, i oni će doći do toga da znanstvenu racionalnost smatraju jedinim putom k istini i tražit će racionalnu izvjesnost za koju su židovski, kršćanski i muslimanski filozofi davno prije utvrdili da je nemoguća u stvarima vjere.

8.

Znanstvena religija Godine 1610. engleski pjesnik John Donne (1572. - 1631.) jadikovao je nad stanjem svijeta, koji je, prema njegovu sudu, ulazio u svoju posljednju fazu. Vrlo konzervativan čovjek, Donne je bio žrtva reformacije. Rođen u pobožnoj katoličkoj obitelji, odrekao se svoje vjere nakon što mu je brat umro u zatvoru jer je pružio utočište katoličkom svećeniku i postao je ogorčeni neprijatelj novoga katoličanstva. Duboko su ga se dojmila nedavna znanstvena otkrića za koja se činilo da su bezrazložno uništila staru kozmičku viziju savršenstva i harmonije. Bila su to teška vremena. Europu je razdirala ekonomska recesija i društveni nemiri što su pratili modernizaciju, no usred te pomutnje »nova filozofija«* pozivala je da se »sumnja u sve«. Sve u raspadu je, sva suvislost iščezla; svaki pravi sklad i pravi odnos svaki.1 Svijet kao da je doživio potres golemih razmjera. Na nebeskom su svodu otkrivene nove zvijezde, a stare su nestale. Nebo više nije bilo »okrugli razmjer što obgrljuje sve«, a za planete se ustanovilo da lutaju po »predjelima izmještenim« koji su narušili »čistu formu« što je toliko dugo bila predmetom promatranja.2 Kad su se te temeljne stvari promijenile, kako bi itko mogao biti siguran u istinu? Donne nije bio sam u svome pesimizmu. Iste te godine, Henrika IV od Navarre, koji se činio kao jedini vladar kadar zaustaviti plimni val denominacijskog nasilja što je prijetilo preplaviti cijelu Europu, ubio je neki katolički fanatik. To je odmah bilo prepoznato kao tragična prekretnica i događaj je imao jednak utjecaj u sedamnaestostoljetnoj Europi kao ubojstvo predsjednika Johna F. Kennedyja u dvadesetostoljetnoj Americi.3 Henrik je bio odlučio obuzdati religijske strasti koje su postajale ubojito * Termin »filozofija« bio je sinoniman sa »znanošću«.

eksplozivne u Francuskoj te je usvojio politiku stroge neutralnosti. Dao je građanske slobode francuskim protestantima, a kad je Parlament protjerao isusovce, Henrik im je vratio izgubljeni položaj. Njegova smrt, koja je uzdrmala umjerene katolike jednako kao i protestante, nosila je gorku poruku: politika tolerancije je isprobana, ali je zatajila. Godine 1600. Engleska je bila uvučena u građanski rat, a njemačke kneževine borile su se da postignu nezavisnost od Svetoga Rimskog Carstva i postale nacionalne države. Švedska je podupirala protestantske kneževe, a austrijski Habsburgovci katolike. Godine 1618. taj je sukob prerastao u Tridesetogodišnji rat, koji je umanjio populaciju za dvadeset pet posto i pretvorio srednju Europu u grobnicu. Religija je očito bila nesposobna izmiriti zaraćene strane. Što su rimokatolički fanatici više likovali ubijajući protestante i što su protestanti s većim zanosom sravnjivali sa zemljom katolička uporišta, to su više umjereni ljudi i ljudi dobre volje gubili nadu u mirno rješenje. Ali nisu svi dijelili Donneove strepnje u pitanju »nove filozofije«. Flamanski isusovac Leonard Lessius (1554. - 1623.), jedan od najistaknutijih teologa u Europi, svjedoči o tome da nisu svi katolici usvojili uskovidnost Vatikana.4 Lessius je bio odan katoličkoj reformaciji, studirao je u Rimu pod Bellarminom, a kad se vratio na Sveučilište u Leuvenu uveo je Akvinčeva djela u njihovu novom ruhu u nastavni program. Ali on je bio i renesansni čovjek, otvoren svim promjenljivim intelektualnim strujanjima ranomodernoga svijeta. Proučavao je pravnu znanost i ekonomiju, i bio jedan od prvih koji je ukazivao na novu ulogu novca u nastajućoj kapitalističkoj ekonomiji. Godine 1612., samo dvije godine nakon što je Galileo objavio Zvjezdanoga glasnika, Lessius ne samo da je pozdravio njegova otkrića nego ih je bio kadar i potvrditi, jer je i on promatrao rupičastu površinu Mjeseca i Jupiterove satelite kroz svoj teleskop te ga je obuzelo »beskrajno divljenje« pred tim dokazom »Božje mudrosti i snage«.5 Te primjedbe nalazimo u Lessiusovu najvažnijem djelu, O božanskoj providnosti i besmrtnosti duše (De providentia numinis et animi immortalitate, 1612.), raspravi usmjerenoj protiv »ateista i političara«. Posljednjih je godina postojao određen nemir zbog pojave »ateizma«, iako taj pojam još nije značio izričito poricanje postojanja Boga. Obično se odnosio na bilo koje uvjerenje koje je autor smatrao netočnim. Za Lessiusa, »ateizam« je bio krivovjerje koje je pripadalo prošlosti: jedini »ateisti« za koje je on znao

bili su stari grčki filozofi. Osobito su ga zaokupljali »atomisti« - Demokrit, Epikur i rimski pjesnik Lukrecije (oko 95. - 55. pr. Kr.) - koji su vjerovali da je svijet nastao slučajno. Demokrit je zamislio bezbrojne čestice, toliko sićušne da su »nedjeljive« (atomos), koje jure praznim prostorom i periodički se sudarajući oblikuju materijalna tijela našega svijeta. U to je doba u Europi došlo do povećanog zanimanja za atomizam, koje je nesumnjivo zabrinjavalo Johna Donnea.6 Demokritov beskonačni kozmički prostor izvrsno je odgovarao kopernikanskome svemiru, sada kad ga se lišilo nebeskih sfera. Ali Demokrit nije uviđao potrebu ni za kakvim nadzorničkim Bogom, što Lessius nije mogao prihvatiti. Pozivajući se na stoičku filozofiju Cicerona, on je tvrdio da zamršeni ustroj prirodnoga svijeta zahtijeva inteligentnog Stvoritelja. Bilo bi apsurdno poreći utjecaj božanke providnosti i zamišljati da »skladna i raskošna palača« nastaje »iznenadnim sudaranjem i spajanjem određenog kamenja u tako neobičan i vješto izrađen oblik«. 7 Francuski matematičar i franjevac Marin Mersenne (1588. - 1648.) bio je predan znanstvenik i podupirao je Galilea kada to nije bilo politički uputno.8 Ali u djelu O bezbožnosti deista, ateista i libertinaca našega doba (L'Impiété des déistes, athées et libertins de ce temps, combattue et renversée de point en point par des raisons tirées de la philosophie et de la théologie) on je vrlo jasno identificirao moderne »ateiste«.9 Nijedan od njih nije nijekao da Bog postoji. Neki, poput pobožnoga pariškog svećenika Pierrea Charona (1541. - 1603.) ili padovanskog filozofa Geronima Cardana (1501. 1576.) samo su gajili sumnje u to da je ljudski razum sposoban dosegnuti konačnu istinu. Mersennea je osobito zabrinjavala hermetička filozofija Giordana Bruna, još jednog »ateista«, koji je smatrao da priroda posjeduje vlastite božanske sile i ne treba nikakav nadzor. Da bi se tome suprotstavio Mersenne je razvio kršćansku verziju atomizma, nadodavši nadzorničkog Boga Stvoritelja Demokritovu univerzumu.10 Atomi su lišeni inteligencije i svrhe, pa priroda nije obdarena nikakvom okultnom moći i potpuno je ovisna o le grand moteur de la universe. Znakovito je da su se u borbi protiv »ateizma« i Lessius i Mersenne nagonski okrenuli antičkoj znanosti i filozofiji, a ne vlastitoj teološkoj tradiciji. Toma Akvinski je tvrdio kako ne možemo naučiti ništa o prirodi Boga iz stvorenog svijeta. Sada, složenost koju su znanstvenici počeli otkrivati u svemiru uvjerila je teologe da Bog

mora biti inteligentni Tvorac. Dionizije i Toma ne bi se složili s tim gledištem. Mersenne je u studenome 1628. prisustvovao konferenciji u Parizu na kojoj je jedna ugledna skupina filozofa slušala vatrenu kritiku skolastike u prisutnosti kardinala i papinskog nuncija Pierrea de Bérullea (1575. — 1629.). Prisutan je bio i filozof i znanstvenik René Descartes (1596. 1650.), koji je odbio sudjelovati u završnom aplauzu. Govornici su, objasnio je, učinili temeljnu pogrešku time što su se zadovoljili znanjem koje je samo vjerojatno. Ali on je uspostavio filozofsku metodu koja se temelji na matematičkim znanostima i pruža apsolutnu izvjesnost. Iako to neće biti lako, ako se marljivo slijedi duže vrijeme ona će se moći učinkovito primijeniti na sva područja znanja, uključujući teologiju. Nakon konferencije, Bérulle je pozvao Descartesa na stranu i rekao mu da ima dužnost - štoviše, božansko poslanje - objaviti tu metodu, ako smatra da bi ona mogla izvući Europu iz ponora u kojemu se nalazi. Descartes se školovao na isusovačkom kolegiju La Flèche u pokrajini Anjou, koji je osnovao Henrik IV, i ondje ga se poticalo da čita širok spektar literature. Obuzelo ga je oduševljenje kad je prvi put pročitao Galilea, a očaravao ga je i Montaigneov skepticizam, iako je s vremenom postao uvjeren da to nije prava poruka za svijet razdiran sukobljenim dogmatizmima nesposobnim da pronađu istinu koja bi ujedinila ljude. Descartesova filozofija obilježena je užasom njegova vremena. On je bio prisutan kad je srce Henrika IV, mučenika tolerancije, bilo pohranjeno u katedrali u La Flècheu. Čitavog života bio je uvjeren da se i katolici i protestanti mogu nadati Nebu. Njegov cilj bio je pronaći istinu oko koje se svi mogu složiti - katolici, protestanti, muslimani, deisti i »ateisti« - kako bi svi ljudi dobre volje mogli živjeti zajedno u miru. Descartesove ideje nastajale su na bojišnicama Tridesetogodišnjeg rata. Napustivši školu, on se pridružio vojsci grofa Mauricea od Nassaua (1567. — 1625.) te je putovao Europom kao plemić-vojnik, susrećući neke od najvažnijih matematičara i filozofa onoga vremena. Kasnije je tvrdio da je daleko više naučio u vojsci nego da se upisao na sveučilište. Kako je iskusio rat iz prve ruke, postao je uvjeren da je ključno pronaći izlaz iz teološkog i političkog ćorsokaka za koji se činilo da razara sâmu civilizaciju. Činilo se da je sve u raspadu. Jedini put naprijed bio je vratiti se prvim načelima i započeti sve iznova. Godine 1619. Descartes je prešao u vojsku Maksi-

milijana I Bavarskog. Dok je putovao na svoj novi položaj, snježna mećava natjerala ga je da se skloni u jednu malu poêle, sobicu s peći, nedaleko od Ulma na Dunavu. Tu je našao vremena da se okuša u ozbiljnu, samotnom razmišljanju, i tijekom te izolacije osmislio je svoju metodu. Usnio je tri vizionarska sna, u kojima mu je naloženo da položi temelje jednoj »čudesnoj znanosti« koja će ujediniti sve discipline - teologiju, aritmetiku, astronomiju, glazbu, geometriju, optiku i fiziku - pod stijegom matematike. Descartesa je progonio izazov koji je postavio Montaigne na kraju »Apologije za Raymonda Sebonda«: sve dok ne nađemo nešto u što smo potpuno sigurni, ne možemo biti sigurni ni u što. U toj poêle, Descartes je okrenuo Montaigneov skepticizam naglavce i pretvorio iskustvo sumnje u temelj izvjesnosti. Prvo, tvrdio je, mislilac mora isprazniti svoj um od svega što je mislio da zna. Ne smijem, rekao je sebi, »nikad prihvaćati bilo što kao istinito što nisam jasno spoznao kao takvo: to jest, brižljivo izbjegavati prenagljenost i preduhitrenost te suditi samo o onome što je mome duhu tako jasno i razgovijetno da nemam razloga u to sumnjati«.11 To je bila racionalizirana verzija Dionizijeva puta negacije.12 Znanstvenik mora isprazniti um od istina objave i tradicije. Ne može vjerovati svojim osjetilima, jer toranj koji se izdaleka činio obao može zapravo biti četvrtast. Ne može čak biti siguran ni da su predmeti u njegovu neposrednom okruženju stvarni: kako znamo da ne sanjamo dok ih gledamo, slušamo ili dodirujemo? Njegov je cilj bio pronaći ideje koje su neposredno bjelodane. Samo su »jasne« i »razgovijetne« istine mogle pružiti osnovu za njegovu univerzalnu matematiku. Descartes je na kraju našao što je tražio. »Uskoro sam, međutim, primijetio, iako sam htio misliti da je sve lažno, nužno da ja, koji mislim, jesam nešto«, zaključio je. »Uviđajući pak da je ova istina: mislim, dakle jesam, tako čvrsta i pouzdana te je ne mogu uzdrmati ni najekstravagantnije pretpostavke skeptika, zaključio sam da je, bez ustezanja, mogu prihvatiti kao prvo načelo filozofije za kojom sam tragao.«13 Bila je to ona izvjesna stvar koja je odgovarala na Montaigneov izazov. Sâmo unutarnje iskustvo sumnje otkriva izvjesnost koju ne može pružiti ništa u vanjskome svijetu. Dok sebe doživljavamo kako mislimo i sumnjamo, postajemo svjesni svojeg postojanja. Ego se neizbježno pomalja iz dubina uma discipliniranom askezom skepticizma.14 »Što sam dakle ja? Stvar koja misli (res

cogitans). Što je to? Naravno: ono što sumnja, razumijeva, tvrdi, niječe, hoće, neće, te zamišlja i osjeća«.15 Descartesova čuvena maksima, cogito ergo sum (»Mislim, dakle jesam«) glatko izokreće tradicionalnu platonovsku epistemologiju: »Mislim, dakle postoji ono što mislim«. Moderni um bio je osamljen, autonoman i svijet za sebe, nepodložan vanjskim utjecajima i odijeljen od svih drugih bića. Na osnovi te nesvodive jezgre izvjesnosti, Descartes je krenuo dokazivati postojanje Boga i stvarnost vanjskoga svijeta. Budući da je materijalni svijet beživotan, bezbožan i trom, on nam ne može reći ništa o Bogu. Jedina živa stvar u čitavom svemiru je misleće jastvo i stoga u njemu moramo tražiti nepobitan dokaz. U tom pitanju Descartes je očito bio pod utjecajem Augustina i Anselma. Sumnja otkriva nesavršenost mislioca, jer kad sumnjamo, postajemo izrazito svjesni da nešto nedostaje. Ali iskustvo nesavršenosti pretpostavlja prethodni pojam savršenosti, jer je nesavršenost relativan pojam, shvatljiv samo u kategorijama bezuvjetnog. Nemoguće je da konačno biće vlastitim snagama koncipira ideju savršenstva, tako da »preostaje da je nju u mene usadilo biće koje je doista savršenije od mene i koje u sebi ima sva savršenstva o kojima sam mogao imati neku ideju, to jest, riječju, koje je Bog.«16 Kako bismo inače mogli znati da sumnjamo i želimo - da nam nešto nedostaje i stoga nismo savršeni - ako nemamo u sebi prirođenu ideju koja nam omogućuje da uvidimo nedostatke svoje prirode? Većina srednjovjekovnih teologa odbacila je Anselmov ontološki dokaz jer se u njemu, unatoč njegovoj apofatičkoj dinamici, Boga naziva »stvar (aliquid)« koja mora »postojati«. Ali Descartes je sada ustvrdio kako je Bog »jasna i razgovijetna« ideja u ljudskome umu i mirne je savjesti primijenio riječ »postojanje« na Boga. Dok je Toma tvrdio da Bog nije »nikakva stvar«, Descartes nije vidio nikakvu poteškoću u tome da se Boga smatra bićem, pa makar ono bilo i »najsavršenije biće«.17 Poput Anselma, i on je postojanje smatrao jednim od savršenstava. »Jer meni nije slobodno misliti o Bogu bez opstojnosti (to jest: o najsavršenijem biću bez najvišeg savršenstva), kao što mi je slobodno zamišljati konja s krilima ili bez njih.« 18 Ta je istina bila jednako jasna - ako ne i jasnija - od Pitagorina poučka o pravokutnom trokutu. »Bog, koji je ovo savršeno biće, jest ili opstoji u najmanju ruku isto toliko izvjesno kao bilo koji geometrijski dokaz.«19

Bog je bio apsolutno nužan za Descartesovu filozofiju i znanost, jer bez Boga nije mogao steći pouzdanje u stvarnost vanjskog svijeta.20 Budući da ne možemo vjerovati svojim osjetilima, postojanje materijalnih stvari je »vrlo dvojbeno i neizvjesno«. Ali savršeno biće je sama istina i neće nam dopustiti da ostanemo u zabludi u tako temeljnom pitanju: ...jer Bog nije varljiv, i jer nije moguće da se u mojim mislima pojavi bilo koja lažnoća a da mi Bog ne podari sposobnost da je ispravim - mogu gajiti čvrstu nadu da mogu doći do istine i o njima [materijalnim stvarima].21 Ono što znamo o vanjskom svijetu, znamo upravo onako kako to zna Bog; možemo imati iste »jasne« i »razgovijetne« ideje kao sam Bog. Kad je stekao pouzdanje da materijalni svijet postoji, Descartes je mogao prijeći na drugi dio svojega projekta: uspostavu jedinstvene znanstvene metode koja će dovesti svijet što je izmicao kontroli pod vlast razuma. U želji da ovlada stvarnošću, Descartes nije mogao prihvatiti ideju da je svemir nastao slučajno. Njegov svemir bio je zamršen, dobro podmazan stroj koji je pokrenuo i koji održava u postojanju svemoćni Bog. Poput Mersennea, Descartes je oživio stari grčki atomizam, ali s ključnim dodatkom koji je bio nadglednički Bog. U trenutku stvaranja, Bog je nametnuo svoj matematički zakon atomima, tako da kad se atom sudario s drugim atomom, to nije bila stvar slučaja, već posljedica božanski usađenih principa.22 Kad je sve bilo napokon pokrenuto, više nije bilo potrebe za božanskim djelovanjem pa se Bog mogao povući iz svijeta i dopustiti mu da upravlja sam sobom. U doba zastrašujućih političkih previranja, svijet koji je funkcionirao pravilno poput sata bio je vrlo privlačan. Descartes, čitavog života pobožni katolik, smatrao je svoju »metodu« Božjom objavom te se u znak zahvalnosti - ma koliko se nevjerojatnim to moglo činiti - zavjetovao da će poći na hodočašće u svetište Naše Gospe od Loreta. Bilo kako bilo, Descartesova filozofija bila je duboko areligiozna: njegov Bog, jasna ideja u njegovom umu, bio je u velikoj opasnosti da postane idol, a njegova meditacija o mislećem jastvu nije rezultirala kenosisom, već trijumfalnim potvrđivanjem ega. U Descartesovoj teologiji nije bilo mjesta strahopoštovanju: on je naime vjerovao da znanost ima zadatak odagnati čuđenje. U

budućnosti, na primjer, ljudi će gledati u oblake »tako da više neće imati razloga čuditi se ičemu što se od njih može vidjeti, ili ičemu što pada iz njih«. 23 Kad je posvetio svoja Razmišljanja o prvoj filozofiji (Meditationes de prima philosophia) »najmudrijim i najsvetijim muževima, dekanu i doktorima svetog teološkog fakulteta u Parizu«, Descartes je ustvrdio nešto zapanjujuće: »Uvijek bijah mnijenja da su dva pitanja - ono o Bogu i ono o duši - glavna od onih koje bi više valjalo dokazivati filozofijom [tj. »znanošću«] negoli bogoslovljem«.24 U bjelodanom očekivanju da će se s njime složiti, Descartes je spokojno obavijestio najuglednije teološko tijelo u Europi da nije kompetentno raspravljati o Bogu. Matematika i fizika mogu to činiti na djelotvorniji način.25 A teolozi su se zdušno složili. Bio je to koban korak. Ubuduće i sve više, teologija će se prevoditi u »filozofski« ili »znanstveni« idiom koji joj je bio tud. Čak i one koji su primjećivali nedostatke Descartesove univerzalne matematike dojmila se ideja mehaničkog svemira, kojim u svako doba i na svim mjestima upravljaju isti nedvosmisleni zakoni.26 Taj mehanički svemir sve će se više uzimati kao model za društvo. Građani se moraju podvrgnuti racionalnoj vladavini na isti način na koji se dijelovi kozmosa podvrgavaju racionalnim zakonima znanstvenoga Boga. Ljude je očarala i ideja jedinstvene metode koja nepogrešivo vodi mudrosti i izvjesnosti te čini postojanje Boga nužnim i očitim poput Euklidova teorema. Sumnja i zbunjenost uskoro će biti stvar prošlosti. U godinama nakon Tridesetogodišnjeg rata, kada se religija činila toliko kompromitiranom, smatralo se da jedino razum može stvoriti uvjete za održiv mir. Njemački filozof Gottfried Wilhelm Leibniz (1646. - 1716.) bio je i diplomat koji je neumorno radio na povezivanju novih nacionalnih država Europe.27 Jedan od njegovih glavnih projekata bilo je smišljanje univerzalnog jezika zasnovanog na matematičkim načelima koji će ljudima omogućiti da se međusobno sporazumijevaju na jasan i razgovijetan način. Engleski filozof John Locke (1632. - 1704.) bio je uvjeren da je vjerska netolerancija koja je podijelila Europu jednostavno rezultat neodgovarajuće ideje Boga. Ako se ljudima dopusti da se slobodno koriste svojim racionalnim moćima, oni će vlastitim snagama otkriti istinu, jer prirodni svijet pruža obilje dokaza za Boga. Više nema potrebe za obja-

vom, obredom, molitvom ili praznovjernim učenjima. Dok su se predmoderni teolozi neprestano čuvali opasnosti da se Bog ne pretvori u idolatrijsku projekciju, Locke je tvrdio: »Dok oblikujemo ideju, najprikladniju što možemo, najvišega Bića, uvećavamo svaku od tih [jednostavnih ideja] svojom idejom beskonačnosti, i tako, spajajući ih sve zajedno, stvaramo svoju složenu ideju Boga.«28 Ali francuski matematičar Blaise Pascal (1623. - 1662.), gorljivi pobožnik, vratio se starijoj ideji da je Bog skriven u prirodi i da je uzaludno tražiti Ga u njoj. 29 U stvari, mehanički svemir je bezbožan, zastrašujuć i lišen značenja: Kad vidim zaslijepljenost i bijedu čovjekovu, gledajući cijeli taj nijemi svemir i čovjeka lišenog svjetla, prepuštenog sebi i kao zalutalog u ovaj kutak svemira, koji ne zna tko ga je tu stavio, što mu je tu činiti, što će se dogoditi s njime kad umre, nesposobnog za bilo kakvu spoznaju, obuzima me užas kao čovjeka kojeg bi u snu prenijeli na neki pust i strašan otok, i koji bi se probudio ne znajući gdje se nalazi i bez mogućnosti da pobjegne odatle. I tada se čudim kako ljude ne obuzme očajanje u tako bijednom stanju.30 Izvjesnost ne dolazi od racionalne kontemplacije »jasnih« i »razgovijetnih« ideja, nego iz »srca«, unutarnje jezgre čovjekove osobnosti. U »Memorialu« koji je ušio u postavu svoga kaputa Blaise Pascal je zabilježio iskustvo koje mu je dalo »Izvjesnost, izvjesnost. Osjećaj. Radost. Mir.« Ono je došlo od Boga Abrahama, Izaka i Jakova, a ne od Boga »filozofa i učenjaka«.31 Pascal je bio kadar vidjeti da je kršćanski svijet u opasnosti učiniti ozbiljnu grešku. Teolozi su oduševljeno prihvaćali moderni etos i svoje učenje usklađivali s »jasnim i razgovijetnim« idejama koje su onda bile u modi, ali u kojoj mjeri treba dopustiti novoj znanosti da zadre u religiju? Bog koji nije drugo doli »autor matematičkih istina i poretka elemenata« ne može unijeti svjetlo u tamu i čemer ljudskoga života. Takav pristup samo navodi ljude da »padnu u ateizam«.32 Pascal je bio jedan od prvih koji je uvidio da će ateizam - u smislu radikalnog poricanja Božjeg postojanja - ubrzo postati ozbiljna opcija.33 Osobu koja nije upućena u obrede, vježbe i prakse religije neće uvjeriti argumenti filozofa. Za takvu osobu

vjera može biti samo oklada, skok u tamu. Pascal je bio obdaren nadprosječnim racionalnim snagama: u dobi od jedanaest godina na svoju je ruku dokazao prva dvadeset tri Euklidova poučka. U šesnaestoj je objavio zapaženu raspravu o geometriji. A kasnije je još izumio spravu za računanje, barometar i hidrauličku prešu. Ali znao je da razum ne može dovesti do religioznog uvjerenja; »srce« ima vlastite razloge za vjeru.34 U Nizozemskoj, jedan je židovski filozof razradio ateističku viziju koja je bila još radikalnija, ali i religioznija od Descartesove ili Lockeove.35 Godine 1655., nedugo nakon što je Prado stigao u Amsterdam, mladi Baruh Spinoza (1632. - 1677.) prestao je sudjelovati u obredima i počeo je izražavati ozbiljne sumnje u tradicionalni judaizam. Spinoza je rođen u Amsterdamu: njegovi su roditelji živjeli kao marani u Portugalu, ali su se uspješno prilagodili pravovjernom judaizmu. On je uvijek imao pristup intelektualnom životu nežidovskoga svijeta, premda je dobio tradicionalno židovsko obrazovanje, a proučavao je i matematiku, astronomiju i fiziku. No živeći u maranskome okruženju, usvojio je ideju o posve racionalnoj religiji i tvrdio je da je ono što zovemo »Bog« naprosto sveukupnost same prirode. Konačno, 27. srpnja 1656. rabini su izrekli presudu o izopćenju i Spinozi, što njemu nije nimalo teško palo. Kao genij s moćnim prijateljima i pokroviteljima, on je za razliku od svojih predaka mogao preživjeti izvan religijske zajednice, te je postao prvi radikalni sekularist koji je živio izvan dohvata etablirane religije. A ipak, ostao je izolirana figura, budući da je i za Židove i za nežidove njegova panteistička filozofija bila sablažnjiva i »ateistička«. Spinoza je dijelio maranski prezir prema objavljenoj religiji, iako se slagao s Descartesom da sama ideja »Boga« sadrži potvrdu Božjeg postojanja. Ali to nije bio osobni Bog judeokršćanstva. Spinozin Bog bio je zbroj i princip prirodnog zakona, istovjetan i ekvivalentan redu koji upravlja svemirom. Bog nije ni Stvoritelj ni Prvi uzrok, već je neodvojiv od materijalnog svijeta, imanentna sila koja sve povezuje u jedinstvo i sklad. Dok kontempliraju kako funkcionira njihov um, ljudi se otvaraju vječnoj i beskonačnoj stvarnosti Boga koji djeluje u njima. Spinoza je svoje filozofsko proučavanje smatrao nekom vrstom molitve. Kontemplacija te imanentne prisutnosti ispunjala ga je strahopoštovanjem i divljenjem. Kao što je objasnio u Kratkoj raspravi o Bogu (Korte Verhandeling van God, de

mensch en deszelvs welstand, 1661.), božanstvo nije predmet koji se može spoznati nego princip našega mišljenja, tako da radost koja nas obuzima kada dosegnemo znanje jest intelektualna ljubav prema Bogu. Pravi bi filozof trebao njegovati intuitivno znanje, bljeskove uvida što iznenada spaja sve podatke stečene diskurzivnim putem u novu i cjelovitu viziju, u ekstatičku percepciju koju je Spinoza nazivao »blaženstvo«. Većina zapadnih mislilaca neće slijediti Spinozu. Njihov Bog postajao je sve dalji, a one koji su usvojili imanentno gledište o božanskome često se smatralo pobunjenicima protiv etabliranog poretka. Westphalski mir (1648.) označio je kraj Tridestogodišnjeg rata i utvrdio sustav suverenih nacionalnih država, ali ta se nova politika nije mogla provesti preko noći. S uspostavom moderne tržišne ekonomije, postalo je nužno promijeniti političke strukture društva. Da bi se održala nacionalna produktivnost, sve je više ljudi trebalo uključiti u proizvodni proces - čak i na najnižim razinama, koje su uključivale tiskare, manufakturne radnike i činovnike. Njima je stoga trebalo pružiti neki minimum izobrazbe u modernom etosu, pa su oni neminovno počeli tražiti udjela u odlučivanju na upravnoj razini. Demokracija se pokazala nužnom za nacionalnu državu i kapitalističku ekonomiju. Zemlje koje su se demokratizirale napredovale su; one koje su pokušale ograničiti svoje bogatstvo i privilegije na aristokraciju su zaostajale. Ali nijedna se elitna grupa ne odriče moći dragovoljno. Demokratizacija Europe nije bila miran proces, već je postignuta u nizu krvavih revolucija, građanskih ratova, ubojstava plemića, militantnih diktatura i vladavina terora. Tijekom 1640-ih i 50-ih, na primjer, Engleska je svjedočila silovitome građanskom ratu, smaknuću kralja Karla I (1649.) i razdoblju republikanske vladavine pod puritanskom vlasti Olivera Cromwella (1599. - 1658.). Levelleri, kvekeri, diggeri i muggletonovci razvili su vlastitu revolucionarnu pobožnost.36 Ako Bog prebiva u prirodi - ako, kao što su neki tvrdili, Bog jest priroda - onda nema potrebe za svećenstvom i crkvama, i svi bi trebali dijeliti bogatstvo nacije. George Fox (1624. - 1691.), osnivač Društva prijatelja, kršćane je poticao da traže vlastito unutarnje svjetlo i »koriste se vlastitim razumom bez tuđeg utjecaja«.37 U znanstveno doba, religija bi trebala biti »eksperimentalna«, a njena bi se naučavanja trebala empirijski testirati na iskustvu svake pojedine osobe.38 Za Richarda Cop-

pina, unutarnji Bog je bio jedini pravi autoritet. Budući da Bog prožima sve, Jacob Bauthumely smatrao je štovanje jedinstvenoga i odijeljenog Boga svetogrdnim, dok je Laurence Clarkson zazivao sveprisutnoga Boga da osnaži ljude i pomogne im srušiti aristokraciju. Tu gorljivu pobožnost nije ublažila ni obnova monarhije 1660. pod Karlom II. Ona je jednostavno otišla u ilegalu. Sljedećih trideset godina bile su period krajnjeg straha, jer su se ljudi pribojavali još jedne krvave revolucije.39 Napredujuća tržišna ekonomija razvijala se u Londonu i na jugoistoku zemlje, ali siromašni su teško podnosili blagostanje novih trgovačkih klasa, vlast nedavno uspostavljene Anglikanske crkve i privilegije zemljoposjedničkog plemstva. U Cambridgeu, matematičar i pastor Isaac Barrow (1630. - 1677.) razvio je vrstu liberalnog anglikanstva za koju se nadao da bi mogla pripomoći izgradnji sređenog društva prema uzoru na svemir, u kojem bi svi ljudi ostajali u vlastitim orbitama i skladno radili zajedno za opće dobro. Redoviti član njegovih grupa za raspravu bio je mladi Isaac Newton (1642. - 1727.). 40 Poput Descartesa, Newton je želio osmisliti univerzalnu znanost koja bi mogla protumačiti cjelokupno ljudsko iskustvo. No dok je Descartesova potraga bila samotnička, Newton je uviđao važnost znanstvene suradnje. Htio je graditi na postignućima velikih prethodnika i osjećao se, kao što je napisao svojem prijatelju Robertu Hookeu, kao da »stoji na ramenima divova«.41 Ali ti su divovi ostavili neka pitanja neriješenima: što drži planete u njihovim orbitama? Zašto zemaljski predmeti uvijek padaju na tlo? U nizu predavanja objavljenih 1687., tvrdio je da univerzalna znanost nije matematika, kao što je vjerovao Descartes, nego mehanika, »koja točno utvrđuje i demonstrira umijeće mjerenja«.42 Njegova univerzalna mehanika počinje mjerenjem gibanja u svemiru, a onda, na osnovi tih otkrića, objašnjava i druge fenomene.43 Newton je postigao veličanstvenu sintezu koja je u jednoj jedinoj teoriji povezala kartezijansku fiziku, Keplerove zakone gibanja planeta i Galileove zakone gibanja Zemlje. Sila teže pokazala se temeljnom silom koja objašnjava sva nebeska i zemaljska gibanja. Da bi se održali u svojim orbitama oko Sunca i svojim relativnim brzinama i udaljenostima, planete prema Suncu tjera privlačna sila koja je obrnuto razmjerna kvadratu njihove udaljenosti od njega. Mjesec i mora bivaju privučeni prema Zemlji po istom zakonu. Prvi put u povijesti, sve disparatne činjenice što se opa-

žaju u svemiru sabrane su u sveobuhvatnu teoriju. Sunčev je sustav napokon postao razumljiv. Sve se sada - godišnji ophodi planeta, vrtnja Zemlje, gibanja Mjeseca, plima i oseka, precesija ravnodnevnica, kamen koji pada na tlo - moglo objasniti pomoću sile teže. Zbog sile teže između tijela postoji uzajamna privlačnost; ona sprečava planete da ne odlete u svemir i omogućuje im da održe svoje stalne ophode u relativnim brzinama i udaljenostima koje je specificirao Kepler. Želi li biti doista univerzalna, univerzalna mehanika mora objasniti sve fenomene. Budući da sila teže nije mogla objasniti kako je nastao Sunčev sustav, Newton je morao pronaći njegov izvorni uzrok. »Iako se ta tijela mogu nastaviti gibati u svojim orbitama samo prema zakonima sile teže«, tvrdio je, »ona nikako nisu mogla sama utvrditi stalnu poziciju orbita iz tih zakona.«44 Sunce, planeti i komete smješteni su tako precizno te su »mogli nastati jedino po nadmoćnoj odluci i gospodstvu inteligentnog i moćnog Bića«. 45 Poput većine sedamnaestostoljetnih znanstvenika, Newton je bio uvjeren da je materija inertna: ona se ne može pomaknuti ili razvijati bez utjecaja neke vanjske sile. Zbog toga je Bog bio nužan za cijeli sustav. Nije bilo govora o isključivanju Boga iz znanosti. »Toliko što se tiče Boga,« zaključio je Newton, »govor o kojemu, na osnovi pojavnosti stvari, zacijelo spada u naravnu filozofiju.« 46 Štoviše, Newton je u jednom kasnijem djelu objasnio da je rasprava o Bogu od ključne važnosti za znanost: Glavni zadatak naravne filozofije jest dokazivati iz fenomena bez varavih hipoteza, i zaključivati o uzrocima iz učinaka, sve dok ne dospijemo do samoga prvog Uzroka, koji zacijelo nije mehanički; i to ne samo da bismo razotkrili mehanizam svijeta već, ponajprije, da bismo riješili ta i slična pitanja. 47 U pismu klasičaru Richardu Bentleyju (1662. - 1742.) Newton je priznao da se od samog početka nadao dati znanstveni dokaz za Božje postojanje. »Dok sam pisao svoju raspravu o našemu Sustavu, stalno sam gledao za onim principima koji bi mogli pokazati umstvujućim ljudima smislenost vjere u Božanstvo, i ništa me više ne raduje nego kad se pokaže da je ona poslužila toj svrsi.«48 Razmotrivši matematičku ravnotežu Sunčevog sustava, bio je »prisiljen pripisati je odluci i domisli voljnoga Uzročnika« koji

je očito »vrlo vješt u mehanici i geometriji«.49 Sila teža nije mogla objasniti baš sve. »Ona može pokretati planete, ali nikad ih ne može navesti na kružno gibanje oko Sunca.«50 Sila teže ne može objasniti savršeni ustroj svemira. Zemlja se svakodnevno okreće oko svoje osi brzinom od oko tisuću šesto kilometara po satu na ekvatoru; kad bi se ta brzina smanjila na sto sedamdeset kilometara na sat, dan i noć bili bi deset puta duži, danju bi toplina Sunca sasušila vegetaciju a tijekom dugih noći sve bi se smrznulo. Gibanja koja je Newton promatrao održavaju se silom inercije, ali u početku su zahtijevala »božansku silu da ih pokrene«.51 Jednim udarcem, Newton je pomeo stoljeća kršćanske tradicije. Dotad su teolozi tvrdili da nam stvorenje ne može ništa reći o Bogu. Dapače, ono dokazuje da je Bog nespoznatljiv. »Pet putova« Tome Akvinskog pokazali su da je, iako je moguće dokazati da je »ono što svi ljudi zovu Bog« izvelo nešto iz ničega, nemoguće znati što Bog jest. Ali Newton nije sumnjao da njegova univerzalna mehanika može objasniti sve Božje atribute. Oksfordski orijentalist Edward Pococke (1604. - 1691.) rekao mu je da latinska riječ deus (»bog«) dolazi od arapske riječi du (»gospod«).52 U zakonima sile teže koja održava svijet na okupu Newton je vidio dokaz za to božansko »gospodstvo« (dominatio), nadmoćnu silu koja vlada i upravlja svemirom. Ono je osnovni Božji atribut: »Gospodstvo duhovnog bića čini Boga Bogom.«53 Ali taj gospodstvujući Bog bio je vrlo različit od Lurijinoga sebe-praznećeg En Sofa ili kenotičkog Boga Trojstva. Kad se »gospodstvo« uspostavilo kao vrhunska božanska kvaliteta, postalo je moguće pridati i druge atribute. Proučavanje svemira dokazuje da Bog koji ga je stvorio mora biti inteligentan, savršen, vječan, beskonačan, sveznajući i svemoćan: »To jest, on je prisutan iz vijeka u vijek, iz beskonačnosti u beskonačnost; on vlada svime i zna što se događa i što se može dogoditi.«54 Bog je sveden na znanstveno objašnjenje i određena mu je jasno definirana funkcija u svemiru. Bog je zapravo »sveprisutan ne samo virtualno nego i zbiljski« u svijetu, i utječe na materiju onako kao što volja utječe na tijela.55 Godine 1704. Newton je izrazio uvjerenje da su sve pokretne sile prirode fizičke manifestacije te božanske prisutnosti, iako je to učinio samo privatno, u krugu bliskih prijatelja.56 Nijedna prirodna sila ne djeluje neovisno o Bogu. Bog je neposredno prisutan u zakonima koje je osmislio. Sila teže nije samo prirodna sila nego i djelovanje sâmoga Boga, kao što je objasnio Bentleyju. Sila teža je »Uzročnik koji neprestano djelu-

je prema određenim zakonima i uzrokuje da se tijela gibaju kao da se međusobno privlače.«57 Je li slijepi slučaj znao da postoji svjetlost i što je njen lom, i je li on dao oči svim stvorenjima da se njome na tako prikladan način koriste? Taj i njemu slični razlozi uvijek su prevladavali i uvijek će prevladavati u čovječanstvu, nagoneći ga da vjeruje kako postoji Biće koje je načinilo sve što postoji i vlada svime što postoji, i kojeg se stoga treba bojati.58 Božje postojanje sada je postalo racionalna posljedica unutarnjeg ustroja svijeta. Newton je bio uvjeren da je ta »vjera« (»beliefe«), riječ koju je obično koristio u modernom smislu riječi, nadahnula prvobitnu religiju čovječanstva. Dok je radio na Principia, počeo je pisati raspravu naslovljenu Filozofski izvori poganske teologije (The Philosophical Origins of Gentile Theology) u kojoj se tvrdilo da je Noa zasnivao svoju vjeru na racionalnoj kontemplaciji prirode. Tada nije bilo objavljenih spisa, čudesa ni otajstava.59 Noa i njegovi sinovi štovali su Boga po hramovima koji su bili kopije heliocentričnog svemira i on je učio svoje sinove da samu prirodu smatraju »pravim Hramom toga velikog Boga kojeg štuju«. Ta prvobitna vjera bila je »najracionalnija od svih sve dok je narodi nisu iskvarili«. Znanost je jedini način da se dođe do pravog shvaćanja svetog: »Jer nema drugog načina (osim objave)* da se dođe do spoznaje Božanstva osim tog puta prirode«.60 Znanstveni racionalizam, dakle, jest ono što je Newton zvao »fundamentalna religija«. Ali nju su iskvarili »čudovišne legende, lažna čudesa, obožavanje relikvija, čini, kojekakvi nauci o duhovima i demonima i njihovim zagovorima, zazivi i klanjanja te ostala takva poganska praznovjerja«.61 Newtona su osobito ljutila učenja o Trojstvu i Utjelovljenju, za koja je tvrdio da su ih vjernicima nametnuli Atanazije i drugi beskrupulozni teolozi četvrtog stoljeća. Kontemplacija kozmosa Tome Akvinskog otkrila je postojanje misterija. Ali Newton je mrzio misterij, koji je izjednačavao s pukom iracionalnošću: »U narav usijanog i praznovjernog dijela čovječanstva u pitanjima religije,« pisao je razdražljivo, »spada da je uvijek sklono misterijima i zato * U rukopisu, riječi u zagradi naknadno su dodane iznad retka.

najviše voli ono što najmanje razumije«.62 Štoviše, opasno je opisati Boga kao misterij, jer to »vodi odbacivanju njegova postojanja. U interesu je teologa da se pojam [Boga] učini što je moguće jednostavnijim i pristupačnijim, tako da ne bude izložen prigovorima i na taj način doveden u pitanje.«63 Za ranomodernog racionalista istina nije mogla biti nejasna, a Bog koji je Istina morao je biti racionalan i vjerojatan kao bilo koja druga činjenica života. Newtonova znanstvena teologija ubrzo je postala jednom od osovina za borbu protiv »ateizma«. Tijekom tih godina straha, ljudi su vidjeli »ateiste« posvuda, ali su još upotrebljavali taj pojam za svakog s kim se nisu slagali, neovisno o njegovim uvjerenjima. »Ateizam« je funkcionirao kao slika devijantnosti koja je omogućavala ljudima da nadu svoje mjesto u promjenljivom moralnom spektru ranog novovjekovlja.64 Tijekom 1690-ih, »ateist« se poznao po pijanstvu, bludu ili pogrešnim političkim uvjerenjima. Još nije bilo moguće podnijeti nevjerovanje. Naravno, ljude su s vremena na vrijeme obuzimale sumnje. John Bunyan (1628. - 1688.) opisao je »bijes«, »poplave pogrda«, »pomutnju i zaprepaštenje« što su se sručili na njega kad se upitao »postoji li zapravo Bog ili ne«.65 Ali bilo je posve nemoguće održati taj skepticizam dosljednim jer su konceptualne poteškoće bile nepremostive.66 Sumnjalac ne bi našao nikakvu potporu u najnaprednijoj misli svoga vremena, koja je inzistirala na tome da prirodni zakoni što ih znanstvenici bravurozno razotkrivaju zahtijevaju Zakonodavca.67 Sve dok se nije stvorio kompleks uvjerljivih razloga, od kojih se svaki temeljio na drukčijem skupu znanstveno verificiranih istina, otvoreno ateističko poricanje moglo je biti samo osobni hir ili prolazna pobuda. Ali strah od »ateizma« nije popuštao, a kad su pokušali pobiti »hereze« Spinoze ili Levellera, teolozi su se nagonski okretali novome znanstvenom racionalizmu. Francuski svećenik i filozof Nicholas Malebranche (1638. — 1715.) zasnivao je svoj protuateistički protuudarac na Descartesu. Drugi su slijedili Newtona. Irski fizičar i kemičar Robert Boyle (1627. - 1691.), jedan od osnivača Kraljevskog društva, bio je uvjeren da unutarnja gibanja mehanicističkog svemira dokazuju postojanje božanskog Inženjera. Organizirao je niz predavanja s ciljem da pobije ateizam i praznovjerje upoznajući javnost s otkrićima nove znanosti. Kršćanski lideri, kao što je bio John Tillotson, nadbiskup canterburyjski (1630. - 1694.), objeručke su prihvatili znanstvenu religiju, jer su razum smatrali najpouzdanijim putom do

istine. Svi su Boyleovi predavači bili gorljivi njutnovci, a i sâm je Newton podržao taj projekt.68 U svojem nizu Boyleovih predavanja, Richard Bentley pokušavao je pokazati kako učinkovita mašinerija kozmosa zahtijeva svemoćnog i posve dobrohotnog Planera. Samuel Clarke (1675. - 1729.), koji je svoja predavanja održao 1704., tvrdio je kako nam »gotovo sve u svijetu demonstrira tu veliku Istinu i pruža nepobitne dokaze za to da su svijet i sve što je u njemu učinci inteligentnog i svjesnog Uzroka«.69 Samo su matematika i znanost mogle pobiti argumente ateista poput Spinoze, jer mogla je postojati »samo jedna metoda ili rasprava što se odvija unedogled«.70 Newtonova univerzalna mehanika dokazala je ono što je Sveto pismo odavno tvrdilo: »On je Višnji, iznad svih svojih djela, uzvišen i neizmjerno velik Gospodin.«71 Newton je konačno pobio one skeptike koji su smatrali da su »svi argumenti prirode na strani ateizma i nevjere.«72 Uvelike kao rezultat njegovih Boyleovih predavanja, koja su izvršila golem utjecaj, Clarke je bio pozdravljen kao najvažniji teolog svoga doba. Njegov je Bog bio opipljiv: »Ne postoji ništa što bi odgovaralo onome što ljudi zovu tijek prirode ili moć prirode. [To] nije drugo nego Božja volja što proizvodi određene učinke na susljedan, stalan i ujednačen način.«73 Bog je postao puka sila prirode. Teologija se predala na milost i nemilost znanosti. Onda se to činilo dobrom idejom. Nakon katastrofe Tridesetogodišnjeg rata, ideologija racionalizma koja je mogla obuzdati opasan metež ranomoderne religije činila se nužnom za opstanak civilizacije. Ali nova znanstvena religija ubrzo će učiniti Boga nevjerojatnim. Svodeći ga na znanstveno objašnjenje, znanstvenici i teolozi sedamnaestog stoljeća pretvorili su Boga u idola, puku ljudsku projekciju. Dok su Bazilije, Augustin i Toma ustrajavali na tome da nam prirodni svijet ne može ništa reći o Bogu, Newton, Bentley i Clarke tvrdili su da nam priroda može reći sve što nam je potrebno znati o božanskome. Bog je prestao biti transcendentan, izvan dohvata jezika i pojmova. Kao što je pokazao Clarke, njegova se volja može detaljno objasniti, mjeriti i definitivno dokazati u dvanaest jasnih i razgovijetnih propozicija. Ljudi su počeli biti vjerski ovisni o novoj znanosti. Ali što će se dogoditi kad naredni naraštaj bude pronašao drugo konačno objašnjenje svemira?

9. Prosvjetiteljstvo Za mnoge pripadnike obrazovane elite, osamnaesto je stoljeće donijelo radost. Tridesetogodišnji je rat sada bio daleka ali poučna uspomena, a ljudi su odlučili da Europa više nikad neće podleći takvoj razornoj zadrtosti. Kao što je tvrdio Locke, znanstvenici su pokazali da prirodni svijet pruža dostatne dokaze za tvorca, pa više nema potrebe za crkvama koje nameću vjernicima svoja učenja. Prvi put u povijesti, ljudi su postali slobodni sami otkrivati istinu.1 Novi naraštaj znanstvenika kao da je potvrdio Newtonovu vjeru u veliki Plan svemira. Otkriće optičkih leća otvorilo je još jedan novi svijet koji je pružio daljnje dokaze za božanski plan i ustroj. Nizozemski mikroskopist Antonie van Leeuwenhoek (1632. - 1673.) prvi je put u povijesti promatrao bakterije i spermatozoide, mišićno tkivo i vlakna te unutarnju strukturu bjelokosti i kose. Sva su ta čudesa izgleda ukazivala na višu Inteligenciju, koja se sada mogla otkriti nevjerojatnim postignućima neovisnoga ljudskog razuma. To novo znanje brzo se širilo iz Europe u američke kolonije, gdje je plodan autor i pastor Cotton Mather (1663. - 1728.), čiji je otac Increase (1639. - 1723.) prijateljevao s Robertom Boyleom, poduzeo vlastita mikroskopska istraživanja i bio prvi koji je eksperimentirao s hibridizacijom biljaka. Revno je pratio razvoj europske znanosti, a 1714. primljen je u Kraljevsko društvo. Godine 1721. objavio je djelo Kršćanski filozof (The Christian Philosopher), prvu knjigu o znanosti dostupnu u Americi za širu publiku. Znakovito, ono je spadalo i u žanr vjerske apologetike. Znanost je, tvrdio je Mather, »čudesni poticaj na r e l i g i j u « . 2 Na cijeli se svijet može gledati kao na hram, »koji je izgradio i opremio taj Svemoćni Arhitekt.«3 Ta »filozofska« vjera, koju može prihvatiti saracen jednako kao i kršćanin, nadvladat će ubilačke doktrinarne razmirice sekti i zaliječiti klasne podjele: »To je religija čiji će osnutak biti bez prijepora; religija koja će dovesti u pitanje sve statuse, kako one odozgo tako i odozdo, među ljudima. Da ponovo upotrijebim isti izraz, filozofska religija; a opet, kako evanđeoska!«4 Uistinu je to bio navještaj (euangelion) »dobre vijesti«. Newtonovi

su zakoni otkrili veliki plan u svemiru, koji upućuje izravno na Boga Stvoritelja. Zahvaljujući toj religiji, »ateizam je sada zauvijek izviždan i otjeran s ovoga svijeta.«5 S druge strane, Mather je pokazao kako stara vjerovanja lako mogu supostojati s novima. Tijekom 1680-ih, upozorio je svoje vjernike da Sotona smatra Novu Englesku svojom vlastitom pokrajinom i da vodi žestoku bitku protiv kolonistâ. Sâm je Sotona bio odgovoran za Indijanske ratove, epidemiju boginja i slabljenje pobožnosti, pojave što su izazvale toliku brigu u puritanskoj zajednici. U djelu Značajna predviđanja što se tiču vještičarstva i opsjednućâ (Memorable Providences relating to Witchcraft and Possessions, 1689.), Mather je pomogao raspiriti strahove koji su kulminirali u zloglasnim suđenjima vješticama iz Salema (1692.), u kojima je imao vodeću ulogu. Njegova vjera u znanstvenu racionalnost nije mogla ublažiti njegove vlastite unutarnje demone ili njegovo uvjerenje da zlodusi vrebaju na svakom koraku i da se pripremaju preuzeti koloniju. No unatoč eksploziji iracionalnosti u Salemu, obrazovani Amerikanci našli su načina da sudjeluju u filozofskom pokretu poznatom kao prosvjetiteljstvo. I u Europi i u američkim kolonijama, elitna skupina intelektualaca bila je uvjerena da čovječanstvo počinje ostavljati praznovjerje za sobom i da se nalazi na pragu veličanstvenoga novog doba. Znanost je ljudima omogućila veću kontrolu nad prirodom nego što su je ikad prije imali. Živjeli su duže i imali više pouzdanja u budućnost. Neki su Europljani već počeli osiguravati svoje živote.6 Bogati su sada bili spremni sustavno reinvestirati kapital zbog neprestane inovacije i čvrstog pouzdanja da će se trgovina nastaviti poboljšavati. Da bi mogla držati korak s tim uzbudljivim razvojem, religija se morala promijeniti, pa su prosvjetiteljski filozofi razvili nov oblik teizma, koji se u potpunosti temeljio na razumu i njutnovskoj znanosti, a koji su nazvali deizam. Nije istina da je deizam bio usputna postaja na putu prema izričitom poricanju Boga.7 Deisti su se strastveno zanimali za Boga i bili su gotovo opsjednuti religijom. Poput Newtona, vjerovali su da su otkrili prvobitnu vjeru koja je počivala ispod drevnoga biblijskog izvještaja. Širili su svoju racionalnu religiju s kvazimisionarskom gorljivošću, propovijedajući spasenje putem znanja i obrazovanja. Neznanje i praznovjerje postali su novi istočni grijesi. Teolozi Matthew Tindal (1655. — 1733.) i John Toland (1670. - 1722.) u Engleskoj, filozof François Marie

Arouet de Voltaire (1694. - 1778.) u Francuskoj, znanstvenik i filozof Benjamin Franklin (1706. - 1790.) i državnik Thomas Jefferson (1743. - 1826.) u Americi pokušali su dovesti vjeru pod kontrolu razuma. Prosvjetiteljski philosophes željeli su da svaka osoba uvidi istine koje je otkrila znanost i nauči se pravilno zaključivati i rasuđivati.8 Nadahnuti Newtonovom vizijom svemira kojim upravljaju nepromjenljivi zakoni, njih je sablažnjivao Bog koji nepredvidljivo intervenira u prirodu, izvodeći čudesa i objavljujući »misterije« koji nisu dostupni našim rasudnim snagama. Voltaire je u svojem Filozofskom rječniku (Dictionnaire philosophique, 1764.) definirao deizam. Poput Newtona, i on je smatrao da prava religija mora biti »lagana«, njene istine jasno razumljive, a iznad svega mora biti tolerantna. Ne bi li ona bila religija koja bi naučavala više moralnost nego dogmu? Koja bi težila učiniti ljude pravednima, a da ih ne učini smiješnima? Koja ne bi zapovijedala da se vjeruje u besmislice i proturječja, što vrijeđaju božanstvo i pogubne su za čovječanstvo, i ne bi se usuđivala prijetiti vječnom kaznom nikome tko posjeduje zdrav razbor? Koja ne bi nastojala nametati svoje uvjerenje uz pomoć krvnika, i koja ne bi preplavila svijet krvlju zbog nekog nerazumljivog sofizma? Koja bi propovijedala samo da se štuju Bog, pravda, tolerancija i čovječnost?9 Traumatično obilježen teološkim prepirkama i nasiljem reformacije i Tridesetogodišnjeg rata, europski je deizam bio bitno antiklerikalan, ali nipošto nije bio nesklon sâmoj religiji. Deisti su zapravo trebali Boga. Kao što je sâm Voltaire slavno ustvrdio, kad Bog ne bio postojao, trebalo bi ga izmisliti. Prosvjetiteljstvo je bilo vrhunac vizije koja je dugo nastajala i sazrijevala. Nadovezivalo se na Galileovu mehanicističku znanost, Descartesovu potragu za autonomnom izvjesnošću i Newtonove kozmičke zakone, a u osamnaestom stoljeću philosophes su bili uvjereni kako su otkrili jedinstven način da pristupe cjelokupnoj stvarnosti. Smatrali su da se religija, društvo, povijest i operacije ljudskoga uma mogu objasniti uobičajenim prirodnim procesima koje otkriva znanost. Ali njihova racionalna ideologija posve je ovisila o postojanju Boga. Ateizam u današnjem obliku još je bio

intelektualno nepojmljiv. Voltaire ga je smatrao »čudovišnim zlom«, ali je bio uvjeren da zato što su znanstvenici našli definitivne dokaze za Božju opstojnost, »danas postoji manje ateista nego ikada prije«.10 Jefferson je smatrao da normalno ustrojeni um ne može promatrati plan razaznatljiv u svakom atomu svemira i istovremeno poricati nužnost neke više, nadzorne sile.11 »Ako se ljudi toliko dive filozofima jer ovi otkrivaju samo djelić mudrosti koja je načinila sve stvari«, tvrdio je Cotton Mather, »mora da su potpuno slijepi ako se ne dive samoj Mudrosti.«12 Znanost ne bi mogla objasniti svoja otkrića bez Boga. Bog je bio znanstvena kao i teološka potreba. Nevjerovanje u Boga bilo je ravno nastranom odbijanju da se vjeruje u silu teže. Odustati od Boga značilo bi odbaciti jedino doista uvjerljivo znanstveno objašnjenje svijeta. Naglasak na dokazu postupno je izmijenio pojam vjerovanja. Jonathan Edwards (1703. - 1758.), kalvinistički teolog iz Nove Engleske, bio je temeljito upućen u njutnovsku znanost i toliko se radikalno udaljavao od ideje intervencionističkog Boga te je poricao učinkovitost molitve kojom se od Boga nešto traži. No usprkos tome branio je staro shvaćanje vjerovanja, koje, uporno je tvrdio, uključuje daleko više nego puko »potvrđivanje nečega pomoću svjedočanstva«. Tu se ne radi samo o vaganju dokaza: vjera uključuje »poštovanje i ljubav« prema istinama religije kao i intelektualno potčinjavanje.13 Prave vjere ne može biti sve dok osoba nije emocionalno i moralno angažirana u religijskoj potrazi. Ali neki su bili drukčijih mišljenja. Jefferson je definirao vjerovanje kao »pristanak uma na razumljivu tvrdnju«.14 Jonathan Mayhew, pastor West Churcha u Bostonu od 1747. do 1766., upozorio je svoje župljane da se moraju uzdržati od vjerovanja ili nevjerovanja u Boga sve dok nisu »nepristrano ispitali stvar i pronašli dokaze na jednoj ili drugoj strani«.15 Ali kao i Mather, Mayhew nije uvijek bio dosljedan. Propovijedao je o paklenoj vatri i važnosti osobne prisnosti s Bogom koji odgovara na molitve i upliće se u živote ljudi, a taj deizam s primjesom tradicionalnog mita bio je uobičajeniji od stroge vjere radikalâ kao što je bio Toland. Samo je nekolicina mogla održati posve dosljednu deističku vjeru. Većina ljudi zadržala je tradicionalna kršćanska vjerovanja, ali se potrudila očistiti ih od »misterija«. Tijekom osamnaestog stoljeća počela se razvijati jedna pomalo paradoksalna teologija. U natprirodnoj sferi, Bog je ostao tajanstveni i dobri Otac, djelatan u životima svojih štovalaca. Ali u prirodnome svijetu,

Bog je bio prisiljen na uzmak: on ga je stvorio, održavao u postojanju i uspostavio njegove zakone, ali nakon toga mehanizam radi sam i Bog se više ne upliće u njegov tok. U prošlosti, Brahman je bio identičan s atmanom svakog stvorenja; intellectus je bio vrhunac ljudskoga razuma. »Priroda« i »natprirodno« nisu bili hermetički odijeljene kategorije; sada su se počele shvaćati kao opreke.16 Filozofi su otkrivali druge prirodne zakone što upravljaju ljudskim životom, a koji nisu imali nikakve veze s Bogom. Adam Smith (1723. - 1790.) tumačio je zakone ekonomije koji su određivali bogatstvo naroda. Voltaire je smatrao moralnost čisto društvenim razvojem. A znanstvena povijest Edwarda Gibbona (1737. - 1794.) bavila se samo prirodnom kauzalnošću. Polaritet prirodnog i natprirodnog bio je samo jedan od dualizama - pored onih između uma i materije, Crkve i države, razuma i osjećaja - koji će odlikovati modernu svijest u njenoj težnji da ovlada proturječjima stvarnosti. Prosvjetiteljsko mišljenje uključivalo je relativno malen broj ljudi. Znanstvena religija nije uspjela uvjeriti sve. Nekonformistička ideologija levellera, kvekera i diggera opstala je među engleskim obespravljenim slojem, koji je činio dio principijelne opozicije vjerskom establišmentu.17 Znanstvena pretpostavka da je materija inertna i pasivna i da je može pokrenuti samo viša sila bila je povezana s politikom koja je nastojala oduzeti »nižim slojevima« neovisnost i lišiti ih autonomnog djelovanja. Obrazovani kažnjenički naseljenici koji su se pobunili protiv industrijalizirane Engleske i bili deportirani u Australiju ponijeli su sa sobom taj ideal komonvelta te su se nazvali »diggers«. Postojala je znatna protivština njutnovskoj teologiji u »torijevskom« ili »seljačkom« krilu Anglikanske crkve, koja je možda bila raširenija nego što povjesničari procjenjuju.18 John Hutchinson (1674. - 1737.), njezin glavni oponent, imao je brojno sljedbeništvo. Ugledni liječnik George Cheyne (1671. - 1743.) u mladosti je bio gorljivi njutnovac, ali kasnije se razočarao u liberalni anglikanizam i novu znanost, zbog njenog naglaska na indukciji i kalkulaciji. Postao je buntovan, establišmentu nenaklonjen metodist. George Horne (1730. 1792.), biskup Norwicha, potužio se u svojem osobnom dnevniku da Hutchinsonovi pristaše ne dobivaju crkveno unapređenje, da je liberalno svećenstvo izumilo prirodnu religiju koja je puki simulakrum autentičnog kršćanstva te da je deizam »pomračio Sunce«.19 Matematičari ne mogu

pružiti onu izvjesnost koju pruža objavljena istina, a prirodna religija samo je lukavština smišljena da drži ljude pod kontrolom. Zbog nje se »kršćanstvo svodi na održavanje reda u društvu, i bolje bi bilo da uopće nema Krista nego da se naruši taj društveni red.«20 Nažalost, mnogi su njutnovsku ideologiju smatrali neraskidivo povezanom s vladavinom sile. Kao u reakciji na njegovu razumsku vjeru, mnoštvo je gorljivih pijetističkih pokreta doživjelo procvat u Doba Razuma. Njemački vjerski vođa Nicholas Ludwig Zizendorf (1700. - 1760.) tvrdio je da se vjera »ne nalazi u mislima ni u glavi, već u srcu«.21 Bog nije objektivna činjenica koja se može logički dokazati, već »prisutnost u duši«.22 Tradicionalna učenja nisu čisto pojmovne istine: ako ih se praktično ne izražava u svakodnevnom životu, postaju mrtvo slovo. Akademici se zabavljaju »ćaskajući o misterijima Trojstva«, ali važnost dokrine počiva u duhovnim vježbama. Utjelovljenje nije povijesna činjenica u dalekoj prošlosti, već izražava misterij novog rođenja u pojedincu.23 Pijetisti koji su se priklonili »religiji srca« nisu bili pobunjenici protiv razuma. Naprosto su odbili svesti vjeru na čisto intelektualno uvjerenje. John Wesley (1703. - 1791.) bio je fasciniran prosvjetiteljstvom i pokušao je primijeniti znanstvenu i sustavnu »metodu« na duhovnost. Njegovi su metodisti usvojili strog režim molitve, proučavanja pisma, posta i djela milosrđa. Ali on je uporno tvrdio da religija nije nauk u glavi nego svjetlo u srcu. »Glavni naglasak naše religije nije na uvjerenjima, bila ona ispravna ili pogrešna«, objasnio je. »Pravovjerje ili ispravno uvjerenje u najboljem je slučaju samo neznatan dio religije, ako mu se uopće može dopustiti da bude ikakav dio.«24 To što su racionalni dokazi za kršćanstvo postali »otežani i zapriječeni« mogao bi biti prerušeni blagoslov, koji bi nagnao ljude da »pogledaju u sebe« i »usmjere pažnju na to svjetlo«.25 Pijetizam je dijelio mnoge ideale s prosvjetiteljstvom: bio je nepovjerljiv prema vanjskom autoritetu, stavio se na stranu modernih protiv starih, stavljao je naglasak na slobodu i oduševljavala ga je mogućnost napretka.26 Ali odbijao je odreći se starih obrazaca religije u korist modernizirane i racionalizirane pobožnosti. No lišena discipline, »religija srca« lako se mogla izroditi u sentimentalnost i čak histeriju. Vidjeli smo da je Eckharta, autora Oblaka i Dionizija Kartuzijanca zabrinjavala religioznost koja je brkala afektivna stanja s božanskom prisutnošću. Prosvjetiteljska težnja da polarizira srce i glavu

mogla je značiti da se vjera koja nije sposobna za kritičku samoprocjenu izopačuje i postaje emocionalno ugađanje sebi. To je postalo jasno tijekom religijskog preporoda poznatog kao Prvo veliko buđenje koji je 1734. izbio u američkoj koloniji Connecticut. Zbog iznenadne smrti dvojice mladića na Northamptonu, cijeli je grad zahvatila mahnita religioznost, koja se poput zaraze proširila i u Massachusetts i Long Island. U roku od šest mjeseci tristo ljudi doživjelo je obraćenje »novog rođenja«, a njihovi su duhovni životi počeli oscilirati između neopisivih visina i strahotnih nizina, kad bi ih obuzeli snažni osjećaji krivnje i depresije. Kad se preporod istrošio, jedna je osoba izvršila samoubojstvo, uvjerena da gubitak ekstatične radosti ne može značiti drugo nego da je preodređena za pakao. U predmodernoj duhovnosti, obredi poput Eleuzinskih misterija bili su vješto osmišljeni kako bi ljude proveli kroz krajnosti emocionalne napetosti na drugu stranu. Ali u Northamptonu, novi američki kult slobode podrazumijevao je da više nema tog nadzora, da je sve spontano i slobodno, i da je ljudima dopušteno prepuštati se osjećajima na način koji se za neke pokazao kobnim. Prosvjetiteljstvo je patilo od unutarnjeg paradoksa.27 Filozofi su ustrajavali na tome da pojedinci moraju misliti svojom glavom, no s druge strane bilo im je dopušteno misliti samo u skladu sa znanstvenom metodom. Drugi, više intuitivni načini dolaženja do drukčijih vrsta istine bili su omalovažavani, što se pokazalo vrlo problematičnim za religiju. Nadalje, revolucionarni vođe u Francuskoj i Americi propovijedali su učenje o nesputanoj slobodi s nevjerojatnom strašću i zanosom, no njihovo učenje o prirodi bilo je strogo mehaničko: gibanje i ustrojstvo svake sastavnice svemira potpuno je determinirano interakcijom njenih dijelova i željeznim pravilom prirodnog zakona. Poput religije, i znanost se mogla upotrijebiti u političke svrhe. U Engleskoj, Newtonova je kozmologija poslužila da se usvoji socijalni sustav u kojem »nižim« slojevima upravljaju »viši«, dok je u Francuskoj Luj XIV, »Kralj-Sunce«, predsjedao dvorom gdje su se dvorani pokorno okretali oko njega, svaki u sebi dodijeljenoj orbiti. Ključno za tu političku viziju njutnovske znanosti bilo je učenje o pasivnosti materije, koju treba pokrenuti i kontrolirati viša sila. Osobe koje bi dovele u pitanje to pravovjerje povezivale su se s radikalnim pokretima i često su padale u nemilost establišmenta.28 Na sličan način kao Spinoza, John Toland je vjerovao da je Bog istovjetan s prirodom te da, sukladno tome, materija nije inertna nego životna i

dinamična. Umro je u krajnjoj bijedi. Locke je smatrao mogućim da neka materijalna tijela imaju sposobnost da »misle« i izvode racionalne postupke. On je imao radikalnu prošlost: budući da je sudjelovao u nemirima što su prethodili Slavnoj revoluciji 1688., bio je prisiljen pobjeći u Nizozemsku, gdje je šest godina živio u progonstvu kao »gospodin van der Linden«. Prezbiterijanski svećenik i kemičar Joseph Priestley (1733. - 1804.), koji je cijelog života ostao izvan glavnih zbivanja - obrazovan u Daventryju umjesto u Oxfordu i obavljajući službu u provincijama - tvrdio je da Newtonova teorija zapravo ne počiva na inertnosti materije. Kad je 1789. govorio u prilog Francuskoj revoluciji, birminghamska svjetina spalila mu je kuću pa je pobjegao u Ameriku. Drugi su dovodili u pitanje ideju da postoji samo jedna metoda da se dođe do istine. Giambattista Vico (1668. - 1744.), profesor retorike na Sveučilištu u Napulju, tvrdio je da je povijesna metoda jednako pouzdana kao znanstvena, ali počiva na drukčijim intelektualnim temeljima.29 Studij retorike pokazao je da je jednako važno znati kome se filozof obraća i shvatiti kontekst njegova govora kao i ovladati njegovim sadržajem. Matematika je bila ključna za novu znanost: ona tvrdi da pruža jasne i razgovijetne rezultate koji se mogu primijeniti na sva područja istraživanja. Ali matematika, tvrdio je Vico, zapravo je igra koju su smislila i kojom vladaju ljudska bića. Ako se matematička metoda primijeni na gradu koja je odvojena od ljudskog intelekta - na primjer, kozmologiju - između njih neće postojati isto »slaganje«. Budući da priroda djeluje neovisno o nama, ne možemo je razumjeti tako temeljito i u tančine kao nešto što smo sami napravili. Ali to je moguće u slučaju povijesti, jer naše civilizacije su ljudske tvorevine. Zašto onda moderni filozofi ulažu sav svoj trud u »proučavanje svijeta prirode, koji, budući da ga je načinio, poznaje samo Bog?«30 Proučavanje povijesti ovisi o onome što je Pascal zvao »srce«. Vico je tvrdio da umjesto logičnog, deduktivnog mišljenja povjesničar mora koristiti svoju maštu (fantasia) i emfatično uranjati u svijet prošlosti. Kad se povjesničar bavi prošlošću, on se mora okrenuti unutra, rekonstruirati faze vlastita razvoja i tako simpatetički rekonstruirati stadije razvoja određene kulture. Istražujući metafore i slike, on otkriva preduvjerenja koja objedinjuju pripadnike nekog društva: »prosudbu bez refleksije, koju jednako doživljava i prihvaća cijela skupina, cijeli narod, cijela nacija.«31 Zahvaljujući toj introspekciji, povjesničar je kadar dohvatiti unutarnje kohezijsko

načelo koje mu daje uvid u jedinstvenost svake civilizacije. Istine nisu apsolutne. Ono što je istinito u jednoj kulturi nije istinito u drugoj. Simboli koji funkcioniraju za jednu skupinu ljudi ne funkcioniraju za drugu. Bogatu raznolikost ljudske prirode shvaćamo samo onda kad naučimo imaginativno i suosjećajno uroniti u kontekst u kojem su tvrdnja ili učenje nastali. Vico je izgleda osjećao da se otvorio jaz između znanosti i humanističkih disciplina kojeg prije nije bilo.32 Znanstvena metoda učila je promatrača da se odaleči od onoga što istražuje, jer za znanost je bilo ključno da rezultat pokusa bude uvijek isti, bez obzira na onog tko ga izvodi. Objektivna istina teži biti neovisna o historijskom kontekstu i smatra se istom u svakom razdoblju ili kulturi. Taj je pristup sklon kanonizirati sadašnjost, tako da mi projiciramo ono što vjerujemo i smatramo vjerojatnim na prošlost ili civilizaciju čiji su simboli i pretpostavke možda drukčiji od naših. Vico je tu nekritičku prosudbu stranih društava i dalekih povijesnih razdoblja zvao »taštinom« učenjaka ili vladara: »Svojstvo je ljudskoga uma da, kad god ljudi ne mogu stvoriti nikakvu predodžbu o dalekim ili nepoznatim stvarima, sude o njima na temelju onoga što im je poznato i blizu.«33 Vico je ukazao na nešto važno. Ta znanstvena metoda izvrsno se snalazi s predmetima, ali nije toliko uvjerljiva kad je se primijeni na ljude ili umijeća. Ona nije kompetentna da se bavi religijom, koja je neodvojiva od složenih ljudskih bića koja je prakticiraju i, poput umijeća, njeguje percepciju koja se temelji na imaginaciji i empatiji. Znanstvenik će prvo uspostaviti teoriju, a onda je pokušati eksperimentalno potkrijepiti. Religija postupa na suprotan način, i njeni uvidi dolaze iz praktičnog iskustva. Dok se znanost bavi činjenicama, religijska istina je simbolička, a njeni će se simboli razlikovati ovisno o kontekstu: mijenjat će se zajedno s društvom, i potrebno je shvatiti razlog tih promjena. Kao i umijeća, religija bitno uključuje unutarnju preobrazbu onoga koji je prakticira. Dok se od znanstvenika zahtijeva da bude nepristran prema predmetu svojeg istraživanja, religiozna se osoba mora dati promijeniti susretom sa simbolima svoje vjere - jednako kao što nečije stanovište može trajno preobraziti kontemplacija kakva velikog umjetničkog djela. Kako je prosvjetiteljstvo jačalo, Jean-Jacques Rousseau (1712. — 1778.), ženevski filozof, teoretičar obrazovanja i esejist koji se skrasio u

Parizu, došao je do zaključaka vrlo sličnih Vicovim. On nije dijelio optimističnu viziju napretka svojstvenu philosophes. Smatrao je da znanost unosi razdor u društvo, jer samo šačica ljudi može sudjelovati u znanstvenoj revoluciji, dok većina zaostaje za njom. Posljedica toga je da ljudi počinju živjeti u različitim intelektualnim svjetovima. Znanstveni racionalizam, koji njeguje nepristranu objektivnost, može umanjiti »prirodnu odbojnost što je imamo pred prizorom smrti ili patnje bilo kojeg živog bića«.34 Rousseau je smatrao da je znanje postalo cerebralno. Umjesto toga, trebamo slušati »srce«. Za Rousseaua »srce« nije bilo isto što i emocija. Ono se odnosilo na receptivni stav tihog iščekivanja - sličan grčkoj hesychiji - koji je spreman slušati nagonske porive što prethode našim svjesnim riječima i mislima. Umjesto da se usredotočujemo samo na razum, moramo naučiti slušati plahi glas prirode koji služi kao korektiv za agresivno umovanje onih filozofa koji pokušavaju ovladati emocijama i uspostaviti kontrolu nad nepokornijim elementima života.35 U svojem romanu Émile (1762.) Rousseau je pokušao pokazati kako se pojedinac može odgajati u tom duhu. Samopražnjenje ili kenosis bio je ključni dio njegova programa. Amour propre (»samoljublje«) zatočuje dušu u njoj samoj i kvari naše rasudne moći sebičnošću i ohološću. Stoga, prije nego što dosegne dob razuma, dijete se mora učiti da se ne ističe nad drugima. Umjesto da dobiva čisto teorijsko obrazovanje, ono mora njegovati vrlinu suosjećanja s pomoću discipliniranog djelovanja. Zahvaljujući toj izobrazbi, kad se njegove rasudne snage napokon razviju, one neće biti izopačene egotizmom. U romanu, Emile će uspjeti nagovoriti Sophie, koja predstavlja Mudrost, da se uda za njega tek kad se bude spreman odreći svoje vezanosti za nju: »Zbog straha od toga da izgubiš sve, nećeš biti kadar sve posjedovati.«36 Rousseau nije bio sklon kršćanstvu, čiji je Bog, smatrao je, puka projekcija ljudskih želja. Tražio je »Boga« koji se nalazi izvan dosega starih učenja, božanstvo koje se otkriva kenosisom, suosjećanjem i poniznim kontempliranjem veličanstvenosti svijeta. Rousseau je gajio revolucionarnu strast koja će francusko prosvjetiteljstvo učiniti više radikalnim i političkim. To neće biti slučaj u Americi. Za razliku od Francuske revolucije, Američki rat za nezavisnost protiv Britanije (1775. - 1783.) nije imao protureligijsku dimenziju. Njegove su vođe George Washington (1732. - 1799.), John Adams (1725. - 1826.), Jeffer-

son i Franklin - doživljavale revoluciju kao sekularnu, pragmatičnu borbu protiv imperijalne sile. Deklaracija o nezavisnosti, čiji je nacrt načinio Jefferson, bila je napredan prosvjetiteljski dokument koji se zasnivao na Lockeovu pojmu ljudskih prava i pozivao se na moderne ideale autonomije, nezavisnosti i jednakosti u ime Boga prirode. Velika većina kolonista nije mogla razumjeti ni prihvatiti deizam svojih vođa, pa je razvila neku vrstu revolucionarnog kalvinizma koji ju je osposobio da se uključi u borbu.37 Kad su govorili o slobodi, njihovi vođe mislili su na slobodu sinova Božjih o kojoj govori sveti Pavao.38 Prisjećali su se junačkih borbi puritanskih predaka protiv tiranskog anglikanstva Stare Engleske. A neki su smatrali da će, kao posljedica revolucije, Isus uskoro doći uspostaviti Kraljevstvo Božje u Americi.39 Ta kršćanska ideologija bila je kalvinistička verzija Adamsova uvjerenja da je naseljavanje Amerike dio Božjeg plana za prosvijećenje cijelog čovječanstva40 i uvjerenja Thomasa Painea (1737. 1809.) da »mi imamo moć ponovo započeti svijet«.41 Za razliku od Europljana, Amerikanci nisu doživljavali religiju kao ugnjetavačku, već kao oslobađajuću silu koja im omogućuje da stvaralački odgovore na izazov moderniteta i dođu do prosvjetiteljskih ideala na svoj način. U Francuskoj je, međutim, religija bila dio ancien régimea koji se morao izbrisati s lica Zemlje. Tu je čak postojao i neki začetni ateizam koji je poricao da Bog postoji. Godine 1729. uzoran župnik Jean Meslier umro je umoran od života i ostavio svoju oskudnu imovinu svojim župljanima. među njegovim papirima nađena je Oporuka u kojoj se tvrdi da je kršćanstvo podvala. Nikad se to nije usudio otvoreno reći za života, ali sada se više nema čega bojati. Religija je jednostavno sredstvo za podčinjavanje masa. Evanđelja obiluju unutarnjim proturječjima i njihov je tekst iskvaren. Čudesa, vizije i proročanstva što navodno »dokazuju« božansku objavu i sama su nevjerojatna, a učenja Crkve očito su besmislena. Tako je i s »dokazima« Descartesa i Newtona. Materija ne potrebuje Boga da je pokreće; ona je dinamična i pokreće se vlastitom pokretnom silom, a njeno postojanje ne ovise ni o čemu drugom osim nje same. Voltaire je privatno stavio rukopis u optjecaj, iako ga je malo ispravio kako bi Mesliera učinio čestitim deistom. U Oporuci nalazimo u zametku mnoge elemente buduće ateističke kritike. Ona pokazuje da se novi način za dokazivanje postojanja Boga lako može izjaloviti. A ukazuje i na povezanost između želje za društvenom promjenom i teorije o dinamičnoj materiji.

U Francuskoj kao i u Engleskoj, ljudi izvan establišmenta počeli su biti kritički nastrojeni prema pravovjernome prosvjetiteljskom uvjerenju u inertnost materije. Godine 1706. Jean Pigeon (1654. - 1735.), samouk i vojnik s darom za mehaničku fiziku, demonstrirao je Luju XIV model kopernikanskog sustava koji je sam izradio.42 Ali on je ustanovio da iskustvo konstruiranja vlastitog svemira kao da lišava čin stvaranja sve čudesnosti: Bog se odjednom svodi na običnog zanatliju. I on je naposljetku zaključio da materija nije pasivna. Pigeonov zet, André Pierre Le Guy de Prémontval (1716. - 1764.) nastavio je propovijedati evanđelje dinamične materije i umanjenog Boga širokim publikama sve dok nije bio prisiljen pobjeći u Nizozemsku. Julien Offray de La Mettrie (1709. - 1751.) također je našao utočište u Nizozemskoj, gdje je objavio djelo Čovjek stroj (L'Homme machine, 1748.), koje je izvrgnulo ruglu kartezijansku fiziku i tvrdilo da je inteligencija inherentna materijalnoj strukturi organizama. Za La Mettrieja Bog je bio naprosto nevažna stvar.43 Njegovo djelo sadrži i zapis razgovora s nekim kolegom skeptikom, koji je prizivao uništenje religije. Više ne bi bilo teoloških ratova, vojnika religije - tako užasnih vojnika! Priroda, sada zaražena svetim otrovom, povratila bi svoja prava i svoju čistoću. Gluhi za sve druge glasove, spokojni smrtnici slijedit će samo spontane diktate vlastita bića, jedine naredbe koje se ne mogu nekažnjeno zanemariti i koje nas jedine mogu voditi sreći po ugodnim stazama vrline.44 Ljudima je općenito bilo dosta netolerantnog ponašanja crkava. Ali samo je nekolicina bila spremna posve raskinuti s religijom. Sâm se La Mettrie oprezno ogradio od stavova »bijednika« kojeg je citirao. No 1749. godine pisac Denis Diderot (1713. - 1784.) našao se u zatvoru u Vincennesu jer je napisao ateistički traktat. Kao mladić bio je vrlo religiozan, i čak je razmišljao o tome da postane isusovac. Kad je njegova adolescentska gorljivost splasnula, Diderot se pridružio philosophes te se dao na studij biologije, fiziologije i medicine, ali još nije digao ruke od religije. U svojim Filozofskim mislima (Pensées philosophiques), kao svaki dobri deist, tražio je racionalne dokaze kod Descartesa i Newtona da bi se borio protiv ateizma, i sve ga je više privlačila mikroskopska biologija, koja je tvrdila da nalazi dokaze za postojanje Boga u sitnim pojedinostima pri-

rode. Ali nije se uspio posve uvjeriti. Diderot je strastveno vjerovao da se čak i ona vjerovanja koja su nam najviše prirasla srcu moraju podvrgnuti strogoj kritičkoj provjeri te je počeo pohoditi predavanja Pigeonova kruga, gdje je čuo za neke uznemirujuće nove pokuse. Godine 1741. švicarski zoolog Abraham Trembley otkrio je da se hidra može regenerirati ako je se prereže nadvoje. Godine 1745. John Turbeville Needham, katolički svećenik, otkrio je da sitna stvorenja spontano nastaju u ustajalom umaku i da čitav svijet beskrajno malenih organizama nastanjuje jednu jedinu kap vode, nastajući i nestajući samo da bi ih za nekoliko minuta zamijenili drugi. Diderot je nužno došao na pretpostavku da je možda čitav svijet poput te kapljice vode, te beskrajno stvara i obnavlja sâm sebe bez uplitanja Stvoritelja. Godine 1749., Diderot je objavio Pismo o slijepima namijenjeno onima koji vide (Lettre sur les aveugles à l'usage de ceux qui voient), traktat zbog kojeg je završio u zatvoru, napisan u obliku zamišljenog dijaloga između Nicolasa Sandersona, slijepog matematičara iz Cambridgea, i Gervasea Holmesa, anglikanskog ministra koji predstavlja njutnovsko pravovjerje.45 Sanderson je na samrtnoj postelji i ne nalazi utjehe u Newtonovu dokazu za Božje postojanje, jer ne može vidjeti nijedno od čudesa što toliko očaravaju Holmesa. Sanderson je primoran pouzdati se u ideje koje se mogu matematički provjeriti, i to ga dovodi do izričitog poricanja Božjeg postojanja. U sâmom početku vremena, vjeruje Sanderson, nije bilo nikakva traga Bogu - samo čestice što se vrtlože u praznom prostoru. Nastanak i razvoj našega svijeta vjerojatno su bili daleko proizvoljniji i zbrkaniji od urednoga, svrhovitog procesa koji opisuje Newton. Značajno je ovdje zapaziti da Sanderson, odnosno Diderot, predviđa proces surove prirodne selekcije. »Plan« koji vidimo u svemiru naprosto je posljedica preživljavanja najsposobnijih. Samo su one životinje preživjele »čiji mehanizam nije imao mane ni u kojoj važnoj pojedinosti i koje su bile sposobne brinuti se same za sebe«,46 dok su one rođene bez glave, nogu ili crijeva nestale. Ali takve se devijacije još događaju. »Pogledajte mene, gospodine Holmes«, uzvikuje Sanderson, »ja nemam očiju. Što smo to učinili, vi i ja, Bogu da jedan od nas ima taj organ, a drugi ga nema?«47 Uzaludno je pozivati se na Boga u pokušaju da se nađe rješenje za takva nerješiva pitanja: »Moj dobri prijatelju, g. Holmese,« zaključuje Sanderson, »priznajte svoje neznanje.«48

Kad mu je Voltaire napisao pismo prijekora dok je bio u zatvoru, Diderot je odgovorio da to nisu njegovi stavovi. »Ja vjerujem u Boga,« napisao je, »ali se vrlo dobro razumijem s ateistima.« U stvari je, međutim, za njega bilo malo važno postoji li Bog ili ne. Bog je postao uzvišena ali beskorisna istina. »Vrlo je važno znati razliku između kukute i peršina, ali vjerovati ili ne vjerovati u Boga nije nimalo važno.«49 Nakon što je pušten iz zatvora, Diderot je bio pozvan da uredi Cyclopediju (1727.) Ephraima Chambersa, ali ju je potpuno izmijenio, pretvarajući Encyclopédie u glavno oružje u svojoj kampanji za prosvjećivanje društva. Svi su glavni philosophes dali svoj doprinos, a iako mu se neprestano prijetilo progonom ili zatvorom, Diderot je 1765. godine uspio objaviti posljednji svezak. Jedan od njegovih izdavača bio je Paul Heinrich Dietrich, baron Holbach (1723. - 1789.), vlasnik jednog salona u Rue Royale koji je bio na glasu kao rasadnik ateizma, iako su samo tri redovita člana doista poricali Božje postojanje. Godine 1770. Holbach je uz Diderotovu pomoć objavio djelo Sustav prirode, ili o zakonima fizičkoga i moralnoga svijeta (Système de la nature ou des loix du monde physique et du monde moral), u kojem je sabrao diskusije »salonist«. Holbach je bio strastveni anti-teist i želio je zamijeniti religiju znanošću. Ne postoji finalni uzrok, ni viša istina ni veliki plan. Priroda se generira sâma od sebe i sâma se održava u gibanju, obavljajući sve one funkcije koje se tradicionalno pripisuju Bogu. Priroda nije nikakvo djelo. Ona je uvijek opstojala sama po sebi. Sve se odvija u njezinom krilu. Ona je golem laboratorij, opskrbljen materijalima i instrumentima kojima se služi da bi djelovala. Sva su njezina djela učinci njene vlastite energije, te učinci tih sredstava ili uzroka koje ona stvara, koje ona sadrži, koje ona pokreće. Vječni, nestvoreni, nerazorivi elementi, uvijek u gibanju, spajajući se na raznorazne načine proizvode sve fenomene koje zapažamo u prirodi. 50 Prosvijećeni ljudi naučili su kako istraživati svijet na racionalan način, osloboditi umove od iluzije Boga i misliti svojom glavom. Samo znanost može dati legitimitet moralnosti, religiji, politici pa čak i umjetnosti.51 Za Holbacha, religija nastaje iz slabosti, straha i praznovjerja. Ljudi su izmislili bogove kako bi ispunili praznine u svojem znanju, i stoga je reli-

giozno vjerovanje čin intelektualog kukavičluka i očaja. Ljudi su prvo personificirali prirodne sile, stvarajući božanstva na svoju sliku, ali naposljetku su stopili sve te manje bogove u golemo boštvo koje je bilo naprosto projekcija njihovih vlastitih strahova i želja. Njihov Bog bio je »tek divovski, preuveličani čovjek«, koji se s vremenom pokazao nevjerojatnim i nerazumljivim »zbog tog zbira nepomirljivih osobina«.52 Bog je nepojmljiva himera, puka negacija ljudskih ograničenja.53 Njegova beskonačnost, na primjer, znači jednostavno da on nema prostornih granica, ali takvo je biće posve nezamislivo. Kako pomiriti dobrotu svemoćnoga Boga s ljudskom patnjom? Ta nesuvisla teologija nužno će se raspasti u Doba Razuma. Descartes, Newton, Malebranche i Clarke, koji su pokušali spasiti Boga, bili su jednostavno prerušeni ateisti. Na primjer, Clarke je pretpostavljao da materija ne može proizvesti samu sebe, ali nedavna istraživanja pokazala su da je bio u krivu. Čak je i veliki Newton podlegao predrasudama svojeg djetinjstva. Njegovo Gospodstvo nije drugo doli obožanstvenjeni despot, načinjen na sliku čovjeka od moći.54 Da su ti filozofi shvatili da ne trebaju gledati iznad prirode, njihova bi se filozofija pokazala ispravnom. Sustav prirode nazvan je Biblijom »znanstvenog naturalizma« ili »scijentizma« koji je nastavio potpirivati napad na vjeru. Njegovo središnje uvjerenje jest da je prirodni, materijalni svijet jedina stvarnost: on ne treba nikakav vanjski Uzrok jer nastaje sâm iz sebe. Ne postoje Bog, duša i zagrobni život, i premda ljudi mogu živjeti svrhovit i stvaralački život, sâm svijet nema vlastiti smisao ni svrhu. On jednostavno jest. Samo nam znanost može pružiti pouzdano razumijevanje svekolike stvarnosti, uključujući ljudsku inteligenciju i ponašanje. Budući da se Božje postojanje nikako ne može dokazati, svi racionalni, obrazovani pojedinci moraju posve odbaciti religiju. Oslanjajući se s tolikim pouzdanjem na modernu znanost, Crkve su sebe učinile ranjivima na upravo takvu vrstu napada, koji je podrivao sâme znanstvenike koji su bili pobornici religije. Zbor francuskog svećenstva povjerio je vodećem ondašnjem teologu, opatu Nicholas-Sylvestreu Bergieru, da napiše odgovor. Ali njegova dvosveščana Analiza materijalizma (Examen de matérialisme, 1771.) pala je u staru klopku tvrdeći da su znanstvenici dokazali inertnost materije te da smo zbog toga »primorani vjerovati da u univerzumu postoji supstancija koja je drukčije prirode od nje,

djelatno biće kojem se mora pripisati gibanje kao Prvom uzroku, Pokretaču.«55 Njutnovska je religija bila Bergierov jedini resurs. On izgleda nije bio svjestan tradicionalnoga predmodernog uvjerenja da prirodni svijet ne može reći ništa o Bogu. Apofatička metoda bila mu je toliko tuda te očito nije smatrao neuputnim govoriti o Bogu kao o nekom biću i supstanciji smještenoj u univerzumu. Francuska revolucija (1789.), sa svojim pozivom na slobodu, jednakost i bratstvo, činila se otjelovljenjem načelâ prosvjetiteljstva i obećavala je uvesti novi svjetski poredak, no u konačnici je bila samo kratka, dramatična epizoda. U studenome 1799. Napoleon Bonaparte (1769. - 1821.) zamijenio je revolucionarnu vladu vojnom diktaturom. Revolucija je duboko utjecala na Europljane željne društvene i političke promjene, no poput drugih naprednih političkih pokreta, i njezin je ugled bio okrnjen nasiljem i nepopustljivošću. Boreći se u ime slobode, pribjegavala je sustavnom nasilju pokušavajući suzbiti neistomišljenike. Proizvela je vladavinu terora (1793. - 1794.) kao i Deklaraciju o pravima čovjeka, a za osvajanjem Bastille 14. srpnja 1789. uslijedila su, tri godine poslije, Rujanska krvoprolića. Nakon Rujanskih krvoprolića, militantno ateistički vođa Jacques Hébert (1757. - 1794.) ustoličio je božicu Razum na oltaru katedrale Notre Dame u Parizu, svece je zamijenio junacima revolucije, ukinuo misu i opljačkao crkve. Ali veći dio pučanstva još nije bio spreman riješiti se Boga, i kad je Maximilien Robespierre (1758. - 1794.) preuzeo vlast, zamijenio je kult Razuma blažim deističkim kultom Vrhovnog Bića i poslao Héberta na giljotinu, no i sâm je završio na njoj nekoliko mjeseci poslije. Kad je imenovan prvim konzulom, Napoleon je vratio povlastice Katoličkoj crkvi. Ali simbolika dramatične Božje abdikacije u korist Razuma povezala je ideju ateizma s revolucionarnom promjenom. Odsada, u Europi - za razliku od Sjedinjenih Država - ateizam će postati nerazmrsivo isprepleten s nadom u pravedniji i jednakiji svijet. U međuvremenu, jedan je drukčiji aspekt prosvjetiteljske misli potkopao zasade kako prosvjetiteljstva tako i njegove na znanosti utemeljene religije. Neki znanstvenici i filozofi počeli su istraživati ljudski um i razvili su kritičku epistemologiju koja je bacila sumnju na mjerodavnost intelekta da

postigne bilo kakvu izvjesnost.56 Fizičar Pierre-Louis Moreau de Maupertius (1698. - 1759.), u mladosti zakleti njutnovac, postao je vrlo skeptičan prema bilo kakvom pokušaju da se dokaže postojanje Boga: filozofi, svećenici i fizičari nalaze dokaze za Božju ruku u »krilima leptira i svakoj paučini«, iako sve to može nastati slučajno. Budući znanstvenici s lakoćom će pronaći prirodno objašnjenje za prividni »plan« u prirodi, no kakva je sudbina vjere koja ovisi o znanstvenoj teoriji?57 Besmisleno je pokušavati izvesti Božje postojanje iz prirode, tvrdio je fizičar Jean Le Rond d'Alembert (1717. - 1783.), jer naše je znanje o svemiru nepotpuno, budući da ga možemo promatrati samo u određenom trenutku. Postoji i mnoštvo dokaza koji idu u prilog tome da Bog nije nikakav dobri Stvoritelj, već hirovit i neodgovoran. Iznimno nadareni matematičar Marie-Jean Caritat, markiz Condorcet (1743. - 1794.) smatrao je da se znanstvenici trebaju usredotočiti na proučavanje psihologije; mogli bismo ustanoviti da smo nesposobni razumjeti prirodne zakone za koje mislimo da ih uočavamo, što bi modu naravne teologije učinilo gubitkom vremena.58 Škotski filozof David Hume (1711. - 1776.) domišljato se riješio Descartesovih jasnih i razgovijetnih ideja. Ne možemo nikada postići objektivno znanje i potpunu izvjesnost, jer ljudski um nameće vlastiti red kaotičnoj masi osjetilnih datosti. Sve naše znanje stoga je neizbježno subjektivno, jer ga uobličuje i uvjetuje ljudska psihologija. Naša metafizika je čista fantazija i takozvani »prirodni zakoni« samo odražavaju ljudsku predrasudu. »Dokazima« za Božje postojanje mora se pristupiti s dubokom skepsom. Znanost, koja se temelji na promatranju i pokusu, ne može nam ni na koji način pružiti nikakvu informaciju o Bogu. Ah Hume je otišao predaleko. Narušavajući temeljne znanstvene i religijske pretpostavke, on kao da je obeskrijepio čitav znanstveni pothvat koji je sada bitno određivao način na koji ljudi misle. Odbačen kao maliciozni osobenjak, za života je imao malo sljedbenika. Drugi osamnaestostoljetni škotski filozofi suprotstavili su mu se tvrdeći da je istina objektivna i dostupna svakom ljudskom biću obdarenom »zdravim razumom«. Tridesetak godina poslije, međutim, njemački filozof Immanuel Kant (1724. - 1804.) čitao je Humea i osjetio se kao probuđen iz dogmatskog drijemeža. U Kritici čistoga uma (Kritik der reinen Vernunft, 1781.), on se složio da je naše razumijevanje prirodnog svijeta duboko uvjetovano strukturom našega uma i da je nemoguće postići bilo kakvo znanje o stvarnosti

koju zovemo Bog, koja leži onkraj dohvata osjetilâ. Ne možemo dokazati da Bog postoji ni da ne postoji, jer ne raspolažemo pouzdanim sredstvima verifikacije. Iako je Kant smatrao prosvjetiteljstvo pokretom oslobođenja, njegova je filozofija zapravo zatočila ljude u njihove subjektivne misaone procese. Ali Kant se složio da je ljudima prirodno imati ideje koje izlaze iz dohvata njihova uma. Jednom je zgodom umirio svojeg slugu uvjeravajući ga da je »samo razorio dogmu da bi napravio mjesta vjeri«,59 ali nije mario za rituale i simbole religije koji vjeru čine vidljivom. Dne 8. kolovoza 1802. Napokon je posjetio Pierre-Simona de Laplacea (1749. - 1827.), vodećeg fizičara svoje generacije.60 D'Alembertov proteže i poštovalac Kanta, Laplace je dijelio njihove skromne procjene ljudskoga uma. Kad je raspravljao o znanstvenim pitanjima, nije uopće spominjao Boga - ne zato što je bio neprijateljski raspoložen prema religiji, nego zato što je smatrao da je Bog irelevantan za fiziku. Ta ravnodušnost prema vjeri bila je novo odstupanje od pravila: svi pionirski znanstvenici ranog novovjekovna - Kopernik, Kepler, Galileo, Descartes i Newton - bili su duboko zaokupljeni pitanjem vjere i ustanovili su da je Bog bitan za njihovu znanost. Ali kad je razvio svoju »nebularnu hipotezu«, Laplace je pokazao kako bi bilo nevjerojatno lako istisnuti Boga kao konačno objašnjenje. U bilješci pridodanoj kasnijim izdanjima svoga popularnog djela Izlaganje o sustavu svijeta (Exposition du système du monde, 1796.), iznio je pretpostavku da je Sunčev sustav nastao iz plinovitog oblaka koji je prekrivao Sunce i zgusnuvši se oblikovao planete; mehanički prirodni zakoni pobrinuli su se za ostalo. Tijekom posjeta Laplaceu, zadivljen čudesima svemira Napokon je navodno retorički uzviknuo: »A tko je autor svega toga?« A Laplace je mirno odgovorio: »Nemam potrebe za tom hipotezom.«61 Bio je to simboličan trenutak, ali malo ga je ljudi moglo uočiti ili shvatiti njegove implikacije. Iste godine kad je Napoleon posjetio Laplacea, britanski arhiđakon Willam Paley (1743. - 1805.) objavio je djelo Naravna teologija (Natural Theology, 1802.), koje je postiglo trenutačni uspjeh i ugled u svijetu engleskoga govornog područja. Kao Lessius stoljeće prije, Paley je nagonski posegnuo za argumentom iz plana smatrajući ga nepobitnim dokazom za postojanje Boga. Kao što unutarnja mašinerija sata nađenog na pustom mjestu svjedoči o postojanju urara koji ga je načinio, tako istančane prilagodbe prirode otkrivaju potrebu za Stvoriteljem. Samo je luđak kadar zamisliti da je stroj nastao slučajno, i jednako je apsurdno

sumnjati u to da čudesa prirodnoga svijeta - unutarnji ustroj oka, sićušni nabori na krilcu uholaže, pravilna izmjena godišnjih doba ili splet mišića i tetiva na ruci - ukazuju na božanski plan, u kojemu svaka pojedinost ima svoje mjesto i svoju svrhu. Paley nije tvrdio da je svemir samo sličan stroju nego da on jest stroj koji je konstruirao izravno Stvoritelj. Tu nije bilo nikakve promjene ni razvitka. Bog je stvorio svaku biljnu i životinjsku vrstu u sadašnjem obliku - onako kao što je to opisala Knjiga Postanka. Paleyjeva je slika bila privlačna u vrijeme kad je industrijska revolucija pobudila novo zanimanje za strojeve. Ona je učinila ideju Boga »lakom« kao što je Newton smatrao da treba biti: nije ju bilo teško shvatiti, pružala je jasno, racionalno objašnjenje, a vizija svemira koji funkcionira pravilno poput ure bila je utješna protuteža zastrašujućim bajkama Francuske revolucije. Kroz čitavo devetnaesto stoljeće Naravna teologija bila je obavezna literatura za studente na Cambridgeu, a više od pedeset godina vodeći britanski i američki znanstvenici prihvaćali su je kao normativnu. Mladoga Charlesa Darwina (1809. - 1882.) dojmila se kao vrlo uvjerljivo štivo. Ali ona nije godila svakome. Romantički pokret već se počeo buniti protiv prosvjetiteljskog racionalizma. Engleski pjesnik, mistik i graver William Blake (1757. - 1827.) smatrao je da je ljudima nanesena šteta tijekom Doba Razuma. Čak je i religija prebjegla na stranu znanosti koja je otuđila ljude od prirode i jedne od drugih. Establišment je iskoristio njutnovsku znanost da uspostavi društvenu hijerarhiju koja je potisnula »niže slojeve«, a u Blakeovoj poeziji Newton je, premda nezasluženo, postao simbol ugnjetavanja, agresivnog kapitalizma, industrijalizacije i izrabljivanja moderne države.62 Pravi prorok industrijskoga doba je pjesnik, a ne znanstvenik. Jedino on može vratiti ljudima vrijednosti izgubljene tijekom znanstvenog doba, koje je pokušalo uspostaviti vlast i kontrolu nad cjelokupnom stvarnošću: Dozivajući palu dušu da se vrati I u večernjoj plačuć rosi On zvjezdanim može Polom zavladati I palu, palu obnoviti svjetlost.63

Prosvjetiteljstvo je kreiralo Boga »strašnog sklada«, poput tigra, udaljenog od svijeta u »dalekim dubinama i nebesima«.64 Newtonov Bog mora proći kroz kenosis, vratiti se na Zemlju, umrijeti simboličnom smrću u osobi Isusa65 i postati jedno s čovječanstvom.66 Godine 1812. mladi revolucionarni aristokrat Percy Bysshe Shelley (1792. - 1822.) izbačen je s University Collegea u Oxfordu jer je napisao ateistički traktat, no u »Nužnosti ateizma« (»The Necessity of Atheism«) tvrdilo se samo da Bog nije nužna posljedica materijalnog svijeta. Poput svojega starijeg suvremenika Williama Wordswortha (1770. -1850.), i on je imao snažnu svijest o »duhu« kao »nevidljivoj moći« koja je sastavni dio prirode i inherentna u svim njenim oblicima.67 Za razliku od philosophes, romantici nisu bili neprijateljski nastrojeni prema tajnovitom i neopisivom. Priroda za njih nije bila predmet koji se može podvrgnuti ispitivanju i manipulaciji, kojim se može vladati, već joj se treba pristupati s poštovanjem kao izvoru objave. Materijalni svijet ne samo da nije nedjelatan već je i obdaren duhovnom moći koja nas može poučiti i voditi. Wordsworth je od djetinjstva bio svjestan tog »duha« u prirodi. On ga se libio zvati »Bog«, jer je bio nešto posve drukčije od Boga prirodnih znanstvenika i teologa. On je bio više Pojava što uzbuđuje me srećom Preuzvišenih misli, osjet divan Nečega što je utkano još dublje, Čemu stan sjaj je zalazećih sunca, Ocean kružni i taj živi zrak, I plavo nebo i sam ljudski um; Gibanje i duh koji pokreće Sva umna bića, predmete svih misli, I struji kroz sve stvari.68 Uvijek osjetljiv na točnost izražavanja, Wordsworth je namjerno nazvao tu prisutnost »nešto«, riječju koja se često koristi kao nadomjestak za točnu definiciju. On ju je odbio imenovati jer se nije uklapala ni u jednu poznatu kategoriju. Nije nimalo sličila suhoparnom Bogu znanstvenika koji su se povukli iz prirode, ali je snažno podsjećala na imanentnu snagu bitka koju su ljudi u starome svijetu doživljavali u sebi samima, ali i u životinjama, biljkama, kamenju i stablima.

Romantički pjesnici oživjeli su duhovnost koja je bila prigušena u doba znanosti. Pristupajući prirodi na drukčiji način, ponovo su otkrili osjećaj njene sakralne tajnovitosti. Wordsworth se čuvao »nasrtljivog uma« koji »ubija da bi secirao«, komadajući stvarnost svojom rigoroznom analizom. Za razliku od znanstvenikâ i racionalistâ, pjesnik ne nastoji zavladati prirodom nego steći »mudru pasivnost« te »srce što motri i prima«.69 To ga je osposobilo da čuje poduke koje su mu nijemo prenosili potoci, planine i šumarci Lake Districta u njegovu djetinjstvu.70 Otkako su ušli u zrelo doba, i Wordsworth i Shelley osjećah su se otuđenima od te žive prisutnosti. Primalačko, slušalačko unutarnje stanje kao da je bilo istisnuto obrazovanjem. Ali neumorno njegujući tu »mudru pasivnost«, Wordsworth je povratio uvid koji ima neke sličnosti s onime što ga postižu mistici i jogiji. Bilo je to ... ono sveto stanje, U kojemu tajanstvenosti breme, U kojemu sav teški mučni teret Čitavog ovog nejasnoga svijeta Lakši je - ono mirno, sveto stanje Sve dok nam dah iz tjelesnog oblika, Pa čak i kretnja naše ljudske krvi, Ne zamre skoro, i mi zaspimo Tijelom, i živa postanemo duša; Dok jednim okom, što ga stiša snaga Harmonije, i duboka moć sreće, Ne zirnemo u život stvari.71 Poput nekih philosophes, Wordsworth je bio očaran ljudskim umom; shvaćao je da on duboko utječe na naše opažanje vanjskoga svijeta, ali je bio uvjeren da je to dvosmjeran proces. Vanjski svijet tiho prožima naše mentalne procese; ljudska psiha je receptivna, a ne samo kreativna, te »djeluje u savezu s djelima koja opaža«.72 Wordsworthov mladi suvremenik John Keats (1795. - 1821.) izrazom »negativna sposobnost« opisao je ekstatično stanje svojstveno poetskom uvidu. Ono nastaje »kad je čovjek sposoban da se održi u neizvjesnostima, misterijima, sumnjama, bez bilo kakva očajničkog pribjegavanja činjenica-

ma i razumu.«73 Umjesto da traži da ovlada svijetom agresivnim rasuđivanjem, Keats je bio spreman uroniti u tamnu noć neznanja: »Ja sam, međutim, mlad i pišem nasumce - stremeći česticama svjetla usred goleme tame - i ne znam na što smjera bilo koja tvrdnja, bilo koje mišljenje.«74 On je s ushitom ustvrdio kako ne posjeduje nikakva uvjerenja jer ne posjeduje »ja«. Smatrao je da je pjesnik »najmanje poetično od svih bića, jer nema identitet«.75 Istinska poezija ne mari za »egoistično uzvišeno«,76 koje se silom nameće čitatelju: Ne trpimo poeziju koja nam se nameće s opipljivom namjerom - i koja, ako ne pristanemo na nju, kao da stavlja ruke u džepove. Poezija bi trebala biti velikodušna i nenametljiva, nešto što se uvlači u dušu, i ne potresa je niti zadivljuje samom sobom već svojim predmetom. - Kako je lijepo zabačeno cvijeće! kako bi ono izgubilo svoju ljepotu da se okupi kraj ceste uzvikujući »divi mi se, ja sam ljubičica! obožavaj me, sam jaglac!77 Dok su philosophes bili nepovjerljivi prema imaginaciji, Keats ju je smatrao svetom sposobnošću koja donosi novu istinu u svijet: »Siguran sam samo u dvije stvari: svetost težnji srca i istinu imaginacije - ono što imaginacija dohvaća kao ljepotu mora biti istina - bilo da postoji otprije ili ne - i istu ideju imam o svim našim strastima kao i o ljubavi: one sve u svojoj uzvišenosti stvaraju ljepotu u samoj njenoj biti.«78 Njemački teolog Friedrich Schleiermacher (1768. - 1834.), na kojeg je snažno utjecao romantički pokret, također se povukao iz njutnovske religije. I on je tražio prisutnost u »ljudskom umu«. U djelu O religiji: govori obrazovanima među njezinim prezirateljima (Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern, 1799.) tvrdio je da religijska potraga ne bi trebala početi istraživanjem svijeta, nego u dubinama duše.79 Takva religija ne bi bila otuđujuća sila, već bi se bavila onime što je »najviše i najmilije«.80 Boga treba tražiti u »dubinama ljudske prirode«, u »osnovi ljudskih radnji i mišljenja«.81 Bit religije počiva u osjećaju »potpune ovisnosti« koji je temeljan za ljudsko iskustvo.82 I nije slijepa pokornost dalekom, eksternaliziranom Bogu. Ključni aspekti našega života - naše podrijetlo, genetsko naslijede i vrijeme i način smrti - posve izmiču našoj kontroli. Stoga mi doživljavamo život kao »darovan«, nešto što smo primi-

li. Ta »ovisnost« nije samo nešto što je Bog usadio u nas; ona jest Bog, izvor i ono »odakle« našega bića.83 No ta je teologija bila pomalo reduktivna: za Schleiermachera, ljudsko biće je postalo središte, izvor i cilj religijske potrage. Umjesto do bude konačno objašnjenje svemira, Bog je sveden na nužnu posljedicu ljudske prirode, sredstvo koje nam omogućava da razumijemo sami sebe. Njemački filozof Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770. - 1831.) ostao je posve privržen prosvjetiteljskom idealu objektivnog znanja, ali bi se bio složio s Blakeom da se eksternalizirani Bog mora osloboditi svoje samotne izolacije i uroniti u svjetovnu stvarnost. Ljudi imaju misli i težnje koje izlaze izvan domašaja racionalnosti, i koje se tradicionalno izražavaju u religijskim mitovima. Ali sada je postalo moguće filozofijski ih preformulirati. U Fenomenologiji duha (Phänomenologie des Geistes, 1807.), Hegel je tvrdio da konačna stvarnost, koju je nazvao Geist (»duh« ili »um«) nije neko biće, nego »unutarnje biće svijeta, ono što jest po svojoj biti.«84 Ona je, dakle, sam bitak. Hegel je razvio filozofsku viziju koja ima dodirne točke sa židovskom kabalom. Pogrešno je pretpostaviti da je Bog izvan našega svijeta, dodatak našemu iskustvu. Duh je nerazmrsivo isprepleten s prirodnim i ljudskim svijetom i može postići ispunjenje samo u konačnoj stvarnosti. Za Hegela, to je bilo pravo značenje kršćanskoga učenja o Utjelovljenju. I obratno, samo kad budu zanijekali otuđujuću ideju odijeljenog, vanjskoga Boga, ljudi će otkriti božanstvo inherentno u samoj njihovoj prirodi, jer univerzalni se duh najpotpunije ozbiljuje u ljudskome umu. Hegelova vizija izražavala je optimističan, prema naprijed usmjereni duh moderniteta. Ne može biti nikakva povratka u prošlost. Ljudi su uključeni u dijalektički proces u kojem neprestano odbacuju ideje koje su nekad bile svete i neosporive. Svako stanje bića rezultira svojom suprotnošću. Te se suprotnosti sukobljuju, ujedinjuju te proizvode novu sintezu. Tada čitav proces započinje ispočetka. Svijet tako neprestano stvara sam sebe. Strukture znanja nisu fiksne, nego su samo stadiji u razotkrivanju konačne, apsolutne istine. Hegelova dijalektika izražavala je moderni poriv da se odbaci novo pravovjerje. Za Hegela, religija je jedna od faza koju ljudi moraju ostaviti za sobom u svojem napredovanju prema konačnom ispunjenju. U onome što bismo, gledajući unatrag, mogli smatrati kobnim potezom, Hegel je poistovjetio otudujuću religiju koju moramo

odbaciti s judaizmom. Očito nesvjestan sličnosti svoje filozofije s kabalom, okrivio je židovski narod da je pretvorio imanentni duh u tiranskoga vanjskog Boga koji je otuđio ljude od njihove vlastite prirode. Na način koji će postati uobičajen u modernoj kritici vjere, on je prezentirao izobličenu sliku »religije« kao opreke vlastitim idejama, odabirući jedan aspekt složene tradicije i tvrdeći da on predstavlja cjelinu. Iako je naglašavao neumoljivo progresivno kretanje stvarnosti, Hegel je, poput romantičkih pjesnika, zapravo iznio stare ideje u modernom obliku. S napretkom modernizacije, zapadni narodi našli su se na pragu svijeta koji je bio fascinantan i uznemirujuć u isti mah. Da bi držali korak s tim korjenitim promjenama, bili su prisiljeni izmijeniti svoju religiju, metode obrazovanja te društvene i političke strukture svoga društva. Nastojeći prilagoditi se svojemu radikalno izmijenjenom svijetu, napustili su tradicionalne stavove koji su se, međutim, činili kao usađeni u strukturu čovječanstva. Kako se prosvjetiteljstvo u strogom smislu riječi primicalo kraju, neki su od tih stavova počeli nanovo iskrsavati. Pjesnici, filozofi i teolozi poticali su ljude da povrate receptivniji stav prema životu. Dovodili su u pitanje modernu opreku između naravnog i nadnaravnog te se suprotstavili dalekome njutnovskom Bogu predodžbom o imanentnom duhu. Ponovo su oživjeli ideju misterija. Condorcet, Hume i Kant utvrdili su da je neznanje neizbježan dio naše reakcije na svijet. Doba Razuma, međutim, još nije došlo kraju. Samo je elitna skupina intelektualaca bila sposobna sudjelovati u prosvjetiteljstvu u strogom smislu. Ali jedan će religijski pokret uskoro učiniti mnoge od njegovih temeljnih pretpostavki dostupnim svima, pa će one postati sastavnim dijelom karakteristično zapadnog pogleda na svijet.

10. Ateizam Godine 1790. velečasni Jedidiah Morse došao je u Boston iz ruralnih oblasti Massachusettsa i poveo križarski rat protiv deizma, koji je upravo bio dosegnuo vrhunac razvoja u Sjedinjenim Državama. Stotine propovjednika pridružile su se napadu, a 1830. deizam se našao na margini i jedna je nova verzija kršćanstva postala presudna za vjerski krajolik Amerike.1 Poznata kao »evangelizam« (»Evangelicalism«), njezin je cilj bio obratiti novu naciju na »radosnu vijest« Evanđelja. Evangelisti nisu marili za dalekog Boga deista. Umjesto da se pozivaju na prirodni zakon, oni su se htjeli vratiti biblijskome autoritetu, osobnoj predanosti Isusu i religiji srca a ne glave. U toj verziji, vjera ne zahtijeva učene filozofe i znanstvene stručnjake. Ona je jednostavno stvar proživljenog uvjerenja i kreposnog života. Na zapadnim granicama, gotovo četrdeset posto Amerikanaca osjetilo se prezrenima od strane aristokratske republikanske vlade, koja im je umjesto da podijeli njihove teškoće nametnula jednako velike poreze kao nekad Britanci i kupila zemlju za ulaganja bez namjere da se odrekne udobnosti istočne obale. Zapadnjaci su bili prijemčivi za novu vrstu propovijedanja, koja je potaknula val vjerskih preporoda poznat kao Drugo veliko buđenje (1800. - 1835.). To Buđenje bilo je politički radikalnije od prvoga. Ideali njegovih proroka činili su se posve drukčijima od onih utemeljitelja nacije. Oni nisu bili obrazovani ljudi, a njihovo grubo, populističko kršćanstvo činilo se kilometrima daleko od deizma Adamsa, Franklina i Jeffersona. Pa ipak, i oni su pripadali modernome svijetu i bili su sposobni ljudima prenijeti ideale republike na način na koji političke vođe nisu mogle. Duge, valovite kose, Lorenzo Dow izgledao je kao kakav moderni Ivan Krstitelj. Za njega je munja još bila izravan Božji čin, nerijetko bi započeo propovijed citatom iz Jeffersona ili Painea i neprestano je poticao svoje vjernike da odbace praznovjerje i misle svojom glavom. Kad je Barton Warren Stone napustio prezbiterijance i osnovao demokratskiju crkvu,

svoje je otpadništvo nazvao »deklaracija o nezavisnosti«. James O'Kelly, koji se borio u revoluciji i bio potpuno politiziran, napustio je kršćanstvo glavne struje i osnovao vlastitu Crkvu »republikanskih metodista«. Ti su se ljudi nazivali »narodnim genijima«.2 Bili su sposobni prevesti moderne ideale kao što su sloboda govora, demokracija i jednakost na jezik koji su manje povlašteni mogli shvatiti i usvojiti. Oslanjajući se na radikalni duh evanđelja, tvrdili su kako prvi trebaju biti posljednji, a posljednji prvi, kako je Bog naklonjen siromašnima i nepismenima. Isus i njegovi učenici nisu bili obrazovani u koledžu, pa ljudi ne bi trebali biti očarani učenim klerom. Oni imaju dovoljno zdravog razuma da dokuče jasno značenje Svetog pisma bez ičije pomoći.3 Ti su proroci mobilizirali stanovništvo u općenarodnim masovnim pokretima, kreativno se služeći popularnom glazbom i novim medijima komunikacije. Umjesto da nameću modernitet odozgor, kao što su namjeravali utemeljitelji, oni su organizirali pobunu »u bazi« protiv racionalnog establišmenta. Postigli su velik uspjeh. Sekte koje su osnovali Stone, Kelly i drugi kasnije su se spojile u Crkvu Kristovih učenika (Disciples of Christ), koja je 1860. postala peta najveća protestantska denominacija u Sjedinjenim Državama s otprilike dvjesto tisuća članova.4 S korijenima u osamnaestostoljetnom pijetizmu, evangelističko je kršćanstvo vodilo mnoštvo Amerikanaca od uzdržanog etosa svojstvenog Dobu Razuma prema populističkoj demokraciji, antiintelektualizmu i žilavom individualizmu koji i dandanas odlikuje američku kulturu. Propovjednici su održavali procesije s bakljama i masovne mitinge, a nova vrsta duhovne pjesme dovodila je slušateljstvo u ekstazu, ljudi su plakali i klicali od radosti. Poput nekih današnjih fundamentalističkih pokreta, te su kongregacije omogućavale ljudima koji su se osjećali obespravljenima i izrabljenima da njihov glas dopre do establišmenta. Ali evangelistički pokret nije bio ograničen na zapad. Kršćani u prosperirajućim gradovima na sjeveroistoku također su se razočarali u deistički vjerski establišment, čija revolucija nipošto nije uspjela označiti početak boljeg svijeta. Mnoge denominacije težile su stvoriti »prostor« odijeljen od federalnih vlasti. Njih su duboko uznemirile zastrašujuće priče o Francuskoj revoluciji, koja kao da je simbolizirala sve opasnosti neobuzdane racionalnosti, i zapanjilo ih je kad je njihov podupiratelj Thomas Paine objavio Doba razuma (The Age of Reason, 1794.) u vrijeme kad je teror bio

na vrhuncu. Ako njihovo demokratsko društvo želi izbjeći opasnosti vladavine mase, ljudi moraju postati pobožniji. »Želiš li doista biti slobodan, moraš biti krepostan, umjeren, dobro poučen«, tvrdio je Lyman Beecher (1775. - 1863.), vodeći evangelistički pastor Cincinnatija. 5 Amerika je novi Izrael, tvrdio je Timothy Dwight, predsjednik Yalea. Širenje njenih granica znak je nadolazećeg Kraljevstva, pa ako žele postati dostojni svojeg poziva, Amerikanci moraju postati religiozniji.6 Deizam se sada počeo smatrati sotonskim dušmaninom, odgovornim za neizbježne propuste mlade nacije: odajući Prirodi čast koja pripada Isusu Kristu, deizam promiče ateizam i materijalizam.7 No unatoč svojem naizgled nagonskom uzmaku od prosvjetiteljstva, evangelisti su objeručke prihvatili njegovu naravnu teologiju. Ostali su duboko vezani uz škotsku filozofiju zdravog razuma i Paleyjev argument plana, i smatrali su da je Newtonov Bog nužan za kršćanstvo. Prirodni zakoni u svemiru koje su otkrili znanstvenici opipljivi su dokazi Božje providonosne brige i obdaruju vjeru u Isusa Krista čvrstom znanstvenom izvjesnošću. U isto vrijeme dok je pozivao na religiju srca, Lyman Beecher je ustrajavao na tome da je evangelističko kršćanstvo »izrazito racionalan sustav«.8 A time je mislio na znanstvenu racionalnost.9 U istome duhu, James McCosh (1811. - 1894.), predsjednik Princetona, tvrdio je da je teologija »znanost« koja će se »od istraživanja djela prirode uzdignuti do otkrića značaja i volje Boga«. Svaki teolog, ustvrdio je, mora postupati »na isti način kao u drugim granama istraživanja. Prvo traži činjenice, a onda ih svrstava i usklađuje, te uzdižući se od fenomena do njihovog uzroka, otkriva, prema uobičajenim zakonima očevidnosti, uzrok svih drugotnih uzroka«.10 Bog funkcionira na jednak način kao bilo koja prirodna pojava. U modernome svijetu, postoji samo jedan put k istini, tako da se teologija mora prilagoditi znanstvenoj metodi. Tijekom 1840-ih, Charles Grandison Finney (1792. - 1875.), ključna figura u američkoj religiji, donio je grubo demokratsko kršćanstvo zapada urbanim srednjim klasama.11 Finney se služio žešćim tehnikama starijih proroka, ali se obraćao profesionalcima i poslovnim ljudima, potičući ih da dožive Krista izravno bez posredovanja establišmenta te da se usprotive akademskim teolozima. Kršćanstvo je posve racionalna vjera. Njegov Bog je Stvoritelj i Upravitelj prirode koji djeluje pomoću fizikalnih zakona. Svaki prirodni događaj otkriva Božju providnost. Čak ni osjećaji koje su

preporodi pobuđivali nisu se smatrali izravno nadahnutima od Boga (kao što je pretpostavljao Jonathan Edwards): ta su pobožna čuvstva pokazivala da Bog djeluje kroz vještinu propovjednika koji umije izazvati prirodne psihološke reakcije. Evangelisti su uveli naravnu teologiju, koja je dotad bila interes manjine, u većinske tokove. Iako su i dalje insistirali na Božjoj transcendentnosti, vjerovali su, paradoksalno, da ga se može spoznati s pomoću znanosti kao nešto samo po sebi razumljivo. Nepovjerljivi prema učenim stručnjacima, željeli su religiju jasnog izraza lišenu zakučastih teoloških uzleta mašte. Čitali su Sveto pismo na besprimjerno doslovan način, jer im se to činilo racionalnijim od nekadašnje alegorijske egzegeze. Poput znanstvenog diskursa, religijski jezik mora biti jednoznačan, jasan i transparentan. Evangelisti su usto unijeli prosvjetiteljski pojam »vjerovanja« kao intelektualnog uvjerenja u središte protestantske religioznosti i održali prosvjetiteljsku odijeljenost prirodnog od natprirodnog. Konačno, u pokušaju da zasnuju svoju vjeru na nečem opipljivom, po uzoru na philosophes učinili su praksu moralnosti ključnom za religiju. Htjeli su racionaliziranog Boga, koji dijeli njihova vlastita moralna mjerila i ponaša se kao dobar evangelist.12 U prošlosti, moralno i suosjećajno ponašanje vodilo je ljude k onostranosti. Sada, ljudi su tvrdili da je Bog »dobar« na isti način kao i ljudsko biće. Znakovito, on je dijelio i njihovo oduševljenje vrlinama koje osiguravaju uspjeh na tržištu: štedljivošću, trezvenošću, samodisciplinom, marljivošću i umjerenošću. Tom je Bogu očito prijetila opasnost da se pretvori u idola. I opet, američka religija pokazala se modernizirajućom silom, no ovaj je put pružila potporu kapitalističkom etosu kao i zdravu kritiku cjelokupnog sistema. Tijekom 1820-ih, evangelisti su poduzimali moralne križarske pohode kako bi ubrzali dolazak Kraljevstva, boreći se protiv ropstva, siromaštva u gradovima i izrabljivanja - i alkoholnih pića - te u prilog reformi kaznenog sustava, obrazovanja siromašnih i emancipacije žena. Stavljali su naglasak na dostojanstvo svakog čovjeka, egalitarizam i ideal neotuđivih ljudskih prava. Te kršćanske reformističke grupe bile su među prvima koje su kanalizirale učinkovitost, energetičnost i birokratske vještine kapitalizma u neprofitne pothvate, učeći ljude kako da isplaniraju, organiziraju i slijede jasno definiran cilj.13 Postojalo je rašireno uvjerenje da će tehnološki razvitak u prijevozu, strojarstvu, javnom zdravstvu, plin-

skoj rasvjeti i komunikacijama što su Amerikancima davali toliku kontrolu nad njihovim okruženjem voditi i moralnom napretku. Sredinom devetnaestog stoljeća, možda uvelike zahvaljujući evangelističkoj inicijativi, Amerikanci su bili religiozniji nego ikad prije. Godine 1780. u Sjedinjenim je Državama postojalo samo oko 2500 kongregacija. Godine 1820. njihov je broj porastao na 11.000, a 1860. dosegnuo je nevjerojatnih 52.000 - što je porast od gotovo dvadeset jedan put. U usporedbi s time, populacija Sjedinjenih Država porasla je s oko četiri milijuna 1780. na deset milijuna 1820. i trideset jedan milijun 1860. - što je porast manji od osmerostrukog.14 U Americi, protestantizam je osnažio ljude u njihovoj opoziciji establišmentu, a ta se tendencija nastavila sve do današnjih dana, tako da je danas teško naći popularan pokret u Sjedinjenim Državama koji nije na neki način povezan s religijom. Tijekom 1850-ih, kršćanstvo je u Americi preuzelo od prosvjetiteljstva ono što mu je trebalo te se, pouzdajući se u izvjesnost koju je pružala znanost, doimalo savršeno usklađenim s modernim svijetom. Nasuprot tome, u Europi se pojavila nova vrsta ateizma, različita od »scijentizma« Diderota i Holbacha.15 Amerikanci su bili nepovjerljivi prema intelektualizmu te su, zgroženi Francuskom revolucijom, upotrijebili kršćanstvo za promicanje društvene reforme. No Nijemci su našli nadahnuće u revoluciji, koja je prevela intelektualne ideale prosvjetiteljstva u program za ostvarivanje pravde i jednakopravnosti. Društvena i politička situacija u Njemačkoj isključivala je revolucionarnu aktivnost kao opciju, a nakon iskustva Francuske, činilo se razboritijim pokušati promijeniti način na koji ljudi misle nego pribjegavati nasilju i teroru, pa se tijekom 1820-ih na sveučilištima pojavio intelektualni kadar usmjeren protiv establišmenta. Mnogi od tih revolucionarnih intelektualaca bili su teološki obrazovani. U Njemačkoj, teologija je bila napredna i progresivna disciplina: dvojica od petoro diplomiranih studenata završili su teologiju i znali su da se nalaze u prvim redovima religijske promjene. Potkraj osamnaestog stoljeća, njemački učenjaci kao što su Johann Eichhorn (1752. - 1827.), Johann Vater (1771. - 1826.) i Wilhelm DeWette (1780. - 1849.) uveli su novu metodu čitanja Biblije, primjenjujući na svetopisamske tekstove modernu historijsko-kritičku metodologiju koja se dotad koristila u pro-

učavanju klasičnih tekstova. Posljedica toga bilo je otkriće da Petoknjižje nije napisao Mojsije, već da je ono sastavljeno od barem četiri različita izvora, što je te znanstvenike nagnalo da počnu na posve drukčiji način gledati na objavu i religijsku istinu. Neki su mladići postali učenici Schleiermachera i Hegela te su nastojali ubrzati dijalektički napredak koji je opisao Hegel ukidajući reakcionarne ideologije i institucije. Njih su osobito srdile društvene povlastice klera, i smatrali su Luteransku crkvu bastionom konzervativizma. Novi europski ateizam bio je plod te gladi za radikalnom socijalnom i političkom promjenom. Kao dio korumpiranoga starog poretka, crkve moraju nestati, zajedno s Bogom koji je podupirao čitav sustav.16 Kako se modernizacija intenzivirala, brza industrijalizacija i porast stanovništva 1840-ih vodili su ozbiljnoj socijalnoj oskudici. Nemiri zbog nestašice hrane bili su nasilno ugušeni. U tome je ozračju Ludwig Feuerbach (1804. - 1872.), Schleiermacherov i Hegelov učenik, objavio Bit kršćanstva (Wesen des Christentums, 1841.), djelo koje se čitalo s oduševljenjem, ne samo kao teološki prikaz nego i kao revolucionarni traktat. Feuerbach je doveo Hegelovo pozivanje na Boga i religiju ovoga svijeta do njegova logičnog zaključka. 17 Ako je ideja dalekog, vanjskoga Boga toliko otuđujuća, zašto je se ne bismo posve riješili? Bog, tvrdio je Feuerbach, nije drugo doli ugnjetavački ljudski izmišljaj. Ljudi su projicirali vlastite ljudske osobine na imaginarno biće koje je samo odraz njih samih. Tako »čovjekova vjera u Boga nije ništa drugo nego njegova vjera u samog sebe (...) u svojemu Bogu on štuje i ljubi samo svoje vlastito biće.«18 Hegel je bio u pravu. Bog nije izvanjski čovječanstvu. Dobrota, moć i ljubav koje mu se pripisuju ljudske su osobine i moraju se štovati zbog njih samih. 19 Ideja Boga je kršćanima oduzela samopouzdanje,20 potičući ih da misle kako »pred licem Božjim, svijet i čovjek nisu ništa«. 21 Ljudi moraju shvatiti da su oni jedini »bogovi« koji postoje i uvidjeti da autoritet ukorijenjen u ideji Boga nije ništa drugo nego izraz očitoga vlastitog interesa. Proglašenje Druge republike u Francuskoj 1848. vodilo je sveopćim nadama da bi se nešto slično moglo postići i u Njemačkoj, i došlo je do poziva na ustavnu vlast. Nadajući se da će se to komešanje proširiti na ostatak Europe, Karl Marx (1818. - 1883.) objavio je Komunistički manifest (Das Kommunistische Manifest), ali godinu dana poslije bilo je jasno

da se revolucionarni pokret izjalovio. Za Marxa je nepostojanje Boga bilo samorazumljiva činjenica, pa se nije ni trudio filozofski opravdati svoj ateizam. Njegov jedini cilj bio je ublažiti ljudsku bijedu. Rođen u građanskoj židovskoj obitelji u Trieru, Marx je studirao s Hegelom u Berlinu, gdje se susreo s nekima od najkontroverznijih teologa toga doba. Ne uspjevši si osigurati akademski položaj u Njemačkoj, radio je kao novinar u Parizu sve dok ga nisu otjerali zbog njegovih političkih aktivnosti, nakon čega se skrasio u Londonu, gdje je počeo raditi na knjizi Das Kapital, svojoj monumentalnoj analizi kapitalizma. Marx je tvrdio da Feuerbachova analiza, iako je posve ispravna, ne ide dovoljno daleko. Vrijeme teorije je prošlo. »Filozofi su samo tumačili svijet,« emfatično je ustvrdio, »ali radi se o tome da ga se promijeni.«22 Umjesto da razmišlja o Hegelovoj dijalektici, predani se revolucionar mora pobrinuti da se ona dogodi. On mora iznijeti unutarnja protuslovlja kapitalističkoga društva na vidjelo, i na taj način ubrzati pojavu sila koje će ga poništiti. Naravno, Bog je samo projekcija ljudskih potreba - to se razumije samo po sebi - ali te potrebe proizvode materijalni i društveni činitelji koji određuju način na koji ljudi misle i žive. Nepravda kapitalizma proizvela je Boga koji je samo utješna iluzija: Religijska bijeda je jednim dijelom izraz stvarne bijede, a drugim dijelom protest protiv stvarne bijede. Religija je uzdah potlačenog stvorenja, duša svijeta bez srca, kao što je i duh bezdušnih prilika. Ona je opijum naroda.23 Kad ljude ugnjetavački sustav bude prestao svoditi na »poniženu, porobljenu, napuštenu, prezira vrijednu esenciju«, ideja Boga će jednostavno odumrijeti.24 Ateizam nije apstraktna teorija, nego projekt. To je program koji je nužan za blagostanje čovječanstva: »Ukidanje religije kao prividne sreće naroda zahtjev je njegove stvarne sreće.«25 Drugi su počeli tvrditi da će znanost, koja je toliko dugo svojevoljno bila sluškinja religije, ukinuti religiju. U svojem djelu u šest svezaka Tečaj pozitivne filozofije (Cours de philosophie positive, 1830. - 1842.), francuski filozof Auguste Comte (1798. - 1847.) prikazao je intelektualnu povijest čovječanstva u tri stadija. U primitivnoj teološkoj fazi, ljudi su smatrali

bogove krajnjim uzrocima događaja. Tada su se ta nadnaravna bića preobrazila u metafizičke apstrakcije. A u posljednjoj i najnaprednijoj, »pozitivističkoj« ili znanstvenoj fazi, um se više neće zadržavati na unutarnjim bitima stvari, koje se ne mogu empirijski provjeriti, već će se usredotočiti samo na činjenice. Zapadna kultura nalazi se na pragu treće, pozitivističke faze. Više nema povratka. Ne možemo se vraćati teološkim ili metafizičkim utjehama prošlosti, i neumoljivi zakoni povijesti tjeraju nas da idemo naprijed ususret dobu znanosti. Znanost je postajala rigoroznija, i pritom je počela uzdrmavati raširene religijske izvjesnosti. Godine 1830. Charles Lyell (1797. - 1875.) objavio je prvi svezak Načelâ geologije (Principles of Geology), gdje se tvrdi da je Zemljina kora mnogo starija od šest tisuća godina kao što bi se moglo zaključiti prema Bibliji. Štoviše, nju nije izravno načinio Bog, nego je polako nastajala pod inkrementalnim utjecajima vjetra i vode.26 Lyell, liberalni kršćanin, odbio je raspravljati o teološkim implikacijama svojih otkrića, jer znanost »mora postupati kao da Sveto pismo ne postoji«.27 Vrlo ga je ozlojeđivala neprofesionalnost nekih njegovih kolega koji su pridavali »transcendentnu važnost« »svakom primjeru tobožnjega proturječja ili podudarnosti između prirodnih fenomena i općeprihvaćenih tumačenja hebrejskoga teksta«.28 On je tako formulirao vlastitu znanstvenu verziju staroga razlikovanja između mythosa i logosa. Znanost i teologija različite su discipline i opasno ih je miješati. Znanstvenici više ne smatraju svoju disciplinu granom »filozofije«, koja je oduvijek bila zainteresirana za metafiziku, i više ne smatraju sebe nečim između džentlmena i učenjaka, nego profesionalcima. Sredinom devetnaestog stoljeća nisu samo fizičari nego i geolozi, botaničari i biolozi izražavali svoje uvide egzaktnim jezikom matematike. U njihov profesionalni etos počelo je spadati i to da ustrajavaju na »pozitivističkoj« ocjeni istine koja je isključivala sve što se nije moglo kvantificirati.29 Geolog s Cambridgea Adam Sedgwick (1785. - 1873.) definirao je znanost kao »razmatranje svega, bilo čiste ili složene prirode, što se može podvrgnuti mjerenju i izračunu«.30 To očito nije moglo uključivati Boga. Zahvaljujući čudesnim naprecima u tehnologiji, znanstvenici su počeli uživati ugled kao nikad prije. Znanost se doimala kao utjelovljenje napretka. Bila je nedvosmislena, precizna i točna, sabirala je istine na metodičan, svrsishodan način, dokazivala svoje teorije, ispravljala ranije pogreške i neustrašivo

odmicala u budućnost. Impresionirani njenom novostečenom profesionalnom strogošću i željni i sami doseći znanstveni prestiž, istraživači iz drugih disciplina potpadali su pod sve veći utjecaj njenih pozitivističkih kriterija istine. Ali Lyellova otkrića nanijela su mnogim vjernicima, naviknutima da misle kako je znanost na njihovoj strani, zdrav udarac. U Americi, nakon kratke ali snažne panike, evangelistički pastori počeli su napuštati svoj strogi biblijski literalizam. Ali oni su još računali na dokaz iz plana i samo ih je nekolicina bila svjesna uznemirujućih novih pokazatelja da se sam život - a ne samo Zemljina kora - razvio iz »nižih« u »više« oblike. Istraživanje fosilnih ostataka pokazalo je da bezbrojne vrste nisu uspjele opstati. Umjesto urednog plana, geolozi su otkrivali prirodnu povijest patnje, smrti i izumiranja rasa. Godine 1844. popularni škotski pisac Robert Chambers (1802. - 1871.) objavio je djelo Tragovi prirodne povijesti stvaranja (Vestiges of the Natural History of Creation), u kojem je tvrdio da će znanstvenici uskoro dokazati da postoji čisto prirodno objašnjenje za razvoj života. Ali neki su pokušali »pokrstiti« ta nova otkrića. Za harvardskog profesora švicarsko-američkog podrijetla Louisa Agassiza (1807. 1873.), ta je borba bila dio velikoga Božjeg plana.31 Bog je jednostavno pripremao Zemlju za njezine ljudske stanovnike. Agassiz je nalazio dokaz za božanski Um u simetriji prirode, gdje se obrasci ponavljaju u svakom kičmenjaku. To nije moglo biti slučajno: »inteligentna i inteligibilna« povezanost između prirodnih činjenica mora se smatrati izravnim dokazom za postojanje mislećega Boga.32 Ali sjeme sumnje bilo je posijano. Engleski pjesnik Alfred Tennyson (1809. - 1892.) na dirljiv je način izrazio prigušenu tjeskobu koja je nagrizala vjeru njegovih suvremenika. Kao što je pokazao trenutačni popularni uspjeh njegove pjesme In Memoriam (1850.), on je uspio dati glas neizrečenim strahovima mnogih. Dvije stotine godina zapadne se kršćane poticalo da vjeruju kako znanstveno istraživanje prirodnog svijeta potkrepljuje njihovu vjeru. Ali sada se činilo da je božanski plan, ako postoji, okrutan, bešćutno rasipan i razoran. Kao što se Tennyson slavno izrazio, priroda ima »crvena usta i krvave pandže«. Budući da je znanstveni dokaz u koji su se ljudi naučili pouzdavati radikalno doveden u pitanje, možemo se samo »slabašno uzdati u veću nadu«:33

Da ništa bez svrhe ne korača Da nijedan život propast neće Kao otpad u prazninu bačen Kad Bog na kup sve zgrn'o bude.34 Ali to se »uzdanje« činilo nejasno i nestvarno u usporedbi s pouzdanim, preciznim i izvjesnim znanjem znanosti. Nepodvrgljiva verifikaciji, religijska istina sada se pokazala »jalovom« i »krhkom«.35 Gle, ta isprazno je naše znanje; Tek vjerovati mogu dobro da će Naposljetku snaći, izdaleka, sve, I svaku zimu vrnut u proljeće. Tako san me tješi: ali što sam ja? Djetešce što u noći plače: Djetešce što za svjetlom plače: I koje zboriti tek plačem zna.36 Viktorijance su poticali da sebe smatraju nepobjedivima. Oni su vjerovali da će ih znanost voditi u svijet duhovnog i moralnog napretka. No činilo se da, bez vjere koja mu omogućuje da podnese čemer života, umjesto da odraste, čovječanstvo još uvijek mori užas i zaprepaštenje njegova djetinjstva. Neki su se teolozi ustrajno protivili kanonizaciji znanstveno utemeljene naravne teologije. Horace Bushnell (1802. - 1876.), zloglasni kongregacionalistički pastor Hartforda u Connecticutu, bio je proglašen heretikom kad je ustvrdio kako teologija ima više toga zajedničkog s poezijom nego sa znanošću.37 Religijski jezik mora biti nejasan i neprecizan, jer je ono što zovemo »Bog« onkraj domašaja racionalnog intelekta. Tvrdnje o Bogu »uvijek potvrđuju nešto što je pogrešno, ili suprotno od istine na koju se želi uputiti«, jer »pridaju oblik nečemu što je u zbilji izvan oblika«.38 »Utvrđeni oblici dogme« neminovno izobličuju istinu, jer takve su »definicije u stvari samo promjene simbola, i smatramo li da su išta više od toga, neminovno će nas voditi u zabludu«.39 Primjedbe koje su nekad bile opća mjesta sada su izazvale bijes. Zapadni kršćani postali su ovisni o

znanstvenom dokazu i bili su uvjereni da ako Bog nije empirijski dokaziva činjenica, onda ni religija ni na koji način ne može biti istinita. Dne 27. prosinca 1831. Charles Darwin, prirodoslovac na brodu Njezina Veličanstva Beagle, krenuo je na petogodišnje znanstveno putovanje južnoameričkim morima kako bi proučavao floru, faunu i geologiju Tenerifea, Zelenortskog otočja, Buenos Airesa, Valparaisa, Galapagosa, Tahitija, Novog Zelanda, Tasmanije i, konačno, Kokosovih otoka. Dokazi koje je prikupio primorali su ga da pobije Paleyjev argument plana. Bog sigurno nije stvorio svijet baš onakvim kakvog ga znamo. Naprotiv, sve ukazuje na to da su se vrste polagano i postupno razvijale prilagođavajući se svojem neposrednom okruženju. Tijekom tog procesa prirodne selekcije, bezbrojne vrste su propale. U studenome 1859. Darwin je objavio djelo O postanku vrsta putem prirodnog odabira (The Origin of Species by Means of Natural Selection). Kasnije, u Podrijetlu čovjeka (The Descent of Man, 1871.) iznio je još kontroverzniju tvrdnju da se homo sapiens razvio iz praoca orangutana, gorile i čimpanze. Ljudska bića nisu vrhunac svrhovitog stvaranja. Poput svega drugog, ona su evoluirala putem pokušaja i pogreške: Bog nije na izravan način utjecao na njihov nastanak. Evolucijska hipoteza poljuljala je toliki broj temeljnih preduvjerenja te ju je isprva samo malen broj ljudi bio kadar u potpunosti prihvatiti. Čak ni Alfred Russel Wallace (1823. - 1913.), koji je dao velik doprinos Darwinovu ostvarenju, nije mogao prihvatiti nedostatak upravljačke Inteligencije.40 Američki botaničar Asa Gray (1810. - 1888.), uvjereni evolucionist i predani kršćanin, koristio je evolucijsku hipotezu dok je proučavao biljni život, ali nije mogao prihvatiti nepostojanje sveopćega božanskog plana.41 Darvinistička teorija ne samo da je potkopala na planu zasnovanu teologiju koja je postala glavno uporište zapadnokršćanskog vjerovanja već je pobila i glavna načela prosvjetiteljstva. Darwin, međutim, nije želio uništiti religiju. Njegova je vjera poznavala, kako je vrijeme prolazilo, uspone i padove, osobito nakon tragične smrti njegove kćeri Annie, ali njegov glavni problem s kršćanstvom nije bila prirodna selekcija, nego nauk o vječnom prokletstvu - nesumnjivo uslijed reakcije na propovijedi o paklenom ognju. Asi Grayu je rekao kako je apsurdno sumnjati da »čovjek može biti gorljiv teist i evolucionist«, dodajući: »Nikad nisam bio ateist u smislu da bih poricao postojanje

Boga. Mislim da, općenito govoreći (i sve više kako starim), ali ne uvijek, pojam agnostički najtočnije opisuje moje stanje uma.«42 No kao posljedica njegovih istraživanja Bog je prestao biti jedino znanstveno objašnjenje svijeta. Ne samo da ne postoji znanstveni dokaz za Boga - prirodna selekcija pokazala je da je takav dokaz nemoguć. Žele li kršćani vjerovati da je Bog na neki način nadzirao evolucijski proces - kao što su mnogi željeli - to će odsada biti stvar njihova osobnog izbora. Darwinova otkrića ubrzala su već rastuću težnju da se teologija isključi iz znanstvene rasprave. Koncem 1860-ih većina znanstvenika još su bili kršćani, ali kao znanstvenici prestali su govoriti o Bogu. Kao što je rekao američki fizičar Joseph Henry (1797. - 1878.), znanstvena istina zahtijeva stroge, materijalne dokaze. Ona nam mora omogućiti da »objasnimo, predvidimo, a u određenim slučajevima i kontroliramo prirodne fenomene«.43 U potpunosti počivajući na posve konkretnim, izmjerljivim činjenicama, znanost je sada odbacila bilo kakvu hipotezu koja se nije temeljila na ljudskom iskustvu prirodnoga svijeta i koja se stoga nije mogla podvrgnuti provjeri. Jedan od prvih koji je shvatio kako će to utjecati na naravnu teologiju bio je Charles Hodge, profesor teologije na Princetonu, koji je 1874. napisao prvi konzistentniji religijski napad na darvinizam. On je primijetio da su znanstvenici toliko uronili u proučavanje prirode te vjeruju samo u prirodne uzroke i ne uviđaju da je religijska istina također činjenična i da se mora poštivati kao takva.44 Hodge je uvidio što će se dogoditi kršćanskoj vjeri čim znanstvenici prestanu prihvaćati Boga kao konačno objašnjenje. Ispravno je ustvrdio da se religija, onakva kakvu je poznavao, »mora boriti za život protiv čitave klase znanstvenika«.45 Ali do toga ne bi došlo da kršćani nisu sebi dopustili da postanu tako ovisni o znanstvenoj metodi koja je posve tuđa religiji. Hodge se osobno upustio u raspravu s Darwinom na tobože znanstvenim osnovama. Zaglavivši u ranomodernom modelu znanstvene procedure, na znanost je još gledao kao na sustavno prikupljanje činjenica i nije uviđao vrijednost hipotetskog mišljenja. Zaključio je da zato što Darwin nije dokazao svoju teoriju, ona nije znanstvena. Za Hodgea je bilo nemoguće da »uobičajeno sazdani um« vjeruje u to da, na primjer, unutarnja struktura oka nije rezultat plana.46 Ali u svojoj protivštini Darwinu Hodge je bio usamljen glas. Većina kršćana, nesposobna uvidjeti sve implikacije prirodne selekcije, još je htjela uklopiti evoluciju u svoj svjetonazor. Darwin još nije bio postao bauk

kao što će postati kasnije. U devetnaestom stoljeću, konzervativne kršćane daleko je više mučilo jedno posve drukčije pitanje. Godine 1860., godinu dana nakon objavljivanja Postanka vrsta, sedmorica anglikanskih pastora objavili su Oglede i osvrte (Essays and Reviews), niz članaka koji su učinili njemačku visoku kritiku Biblije dostupnom bezazlenoj širokoj publici, koja je sada na vlastito iznenađenje saznala da Mojsije nije napisao prvih pet knjiga Biblije, da David nije autor psalama i da su biblijska čuda samo književni trop. U to doba, njemački pastori bili su mnogo bolje obrazovani od svojih pandana u Britaniji i Americi, koji nisu bili sposobni ni sami pratiti njemačku znanost niti je objasniti svojoj pastvi.47 Ali 1850-ih britanski nekonformisti, kojima nije bilo dopušteno studirati u Oxfordu i Cambridgeu, počeli su pohoditi njemačka sveučilišta i kad su se vratili sa sobom su donijeli njemačku kritiku. Već su počeli izbijati sukobi između tih »ponjemčenih« učenjaka i njihovih kolega u koledžima i sjemeništima. Ogledi i osvrti izazvali su senzaciju. U prve dvije godine prodano je dvadeset dvije tisuće primjeraka (više nego Postanak vrsta u prvih dvadeset godina od objavljivanja), djelo je doživjelo trinaest izdanja u pet godina i izazvalo reakciju od otprilike četiri stotine knjiga i članaka.48 Trojica njegovih autora pripadali su krugu naprednih svećenika i znanstvenika s Oxforda i Cambridgea, koji su držali jedni druge upućenima u postignuća u vlastitim područjima:49 Baden Powell (1796. - 1860.), profesor geometrije na Oxfordu, Benjamin Jowett (1817. - 1893.), klasičar i kasnije ravnatelj Balliol Collegea, i Mark Pattison, rektor Lincoln Collegea. Ti su ogledi bili neujednačene kvalitete i raspravljali su o prirodi prediktivnog proroštva, tumačenju priča o čudima i autorstvu Postanka. Ali najvažniji ogled zacijelo je bio Jowettov tekst naslovljen »O tumačenju Svetog pisma« (»On the Interpretation of Scripture«), u kojem se tvrdilo da se Biblija mora podvrgnuti jednakim metodama strogog učenjaštva kao i bilo koji drugi drevni tekst. Evangelističke protestante, koje se učilo da traže očit smisao biblijskog teksta i koji su uslijed toga izgubili svaki uvid u prirodu mitologije, te su ideje duboko uzdrmale. Godine 1888. engleska spisateljica gđa Humphry Ward objavila je roman Robert Elsmere, priču o pastoru čiju je vjeru uništila visoka kritika. Na jednome mjestu njegova se supruga jada: »Ako evanđelja nisu istinita činjenično i povijesno, ne vidim

kako bi ona to mogla biti na ikoji drugi način, kako bi mogla imati ikakvu vrijednost.«50 Roman je postao uspješnica, ukazujući na to da su mnogi čitaoci dijelili njezinu dilemu. Te su nove teorije uznemirile i hijerarhiju. Odmah nakon objavljivanja Ogleda i osvrta, časopis The Times objavio je pismo, supotpisano od nadbiskupa canterburyjskog i još dvadeset pet biskupa, kojim se autorima zaprijetilo da će ih se izvesti pred crkveni sud. Dvojica su od njih doista odgovarala zbog krivovjerja, bili su osuđeni - iako je presuda kasnije povučena - i morali se povući sa svojih položaja, a Jowettu je bilo privremeno zabranjeno obavljanje svećeničkih dužnosti. Biskupi, teolozi i profesori surađivali su u vodećim simpozijima kako bi se suprotstavili Ogledima i osvrtima, a sklapajući neobičan savez, anglokatolici su udružili snage s evangelistima u jednom izvještaju koji je potvrđivao božansko nadahnuće Biblije. Sedamsto sedamnaest manje uglednih znanstvenika također je potpisalo jedno žestoko prosvjedno pismo, a neki od potpisnika osnovali su Victoria Institute kako bi obranili doslovnu istinu Svetog pisma.51 Progresivniji teolozi koji su usvojili novu historijsko-kritičku metodu često su imali prilike ustanoviti da su njihovi najpostojaniji pobornici znanstvenici koji su, poput njih, inovativni u svojem području.52 Na primjer, kad je John William Colenso (1814. - 1883.), misionarski biskup Natala, bio prognan zbog svojega kritičkog proučavanja Petoknjižja, Lyell ga je primio u svoj klub, pružio mu financijsku pomoć, i njih su dvojica postali bliski prijatelji. Kad je velečasni Frederick William Farrar (1831. - 1903.) napisao članak o Potopu, u kojem je, oslanjajući se na dokaze što su ih pružale visoka kritika i geološka znanost, tvrdio da ta poplava zapravo nije prekrila cijelu zemlju, njegov su ogled odbili priređivači Rječnika Biblije (Dictionary of the Bible) Williama Smitha. Ali Darwin je podržao Farrarovu kandidaturu za Kraljevsko društvo, i Farrar je bio jedan od onih koji su nosili Darwinov lijes na njegovu pogrebu te je održao dirljiv pohvalni govor kraj njegova groba.53 U Sjedinjenim Državama, liberalniji kršćani bili su otvoreni visokoj kritici. Henry Ward Beecher (1813. - 1887.), Lymanov sin, smatrao je da nauk i vjerovanje moraju zauzimati niže mjesto od dobrotvornog rada i da je nekršćanski kažnjavati nekoga jer ima drukčije teološko mišljenje. Liberali su također bili voljni »pokrstiti« darvinizam, tvrdeći da je Bog na djelu

u procesu prirodne selekcije i da čovječanstvo postupno napreduje k većem duhovnom savršenstvu: ljudi će ubrzo ustanoviti da ih više nikakav jaz ne razdvaja od Boga i da su sposobni živjeti u miru jedni s drugima. No time se povećao jaz između liberala i konzervativaca. Gorljivo se suprotstavljajući visokoj kritici, Charles Hodge je tvrdio da je svaka riječ Biblije božanski nadahnuta i nepogrešivo istinita. Njegov sin Archibald napisao je klasičnu apologiju doslovne istine Biblije sa svojim mlađim kolegom Benjaminom Warfieldom. Sve priče i tvrdnje koje se nalaze u Bibliji »lišene su svake greške i obvezuju na vjeru i poslušnost.« Sve je u Svetom pismu bezuvjetno »istinito i činjenično«.54 Godine 1886. evangelistički propovjednik Dwight Lyman Moody (1837. - 1899.) osnovao je Moody Bible Institute u Chicagu kako bi se borio protiv visoke kritike, s ciljem da obrazuje kadar koji će biti sposoban suprotstaviti se pogrešnim idejama za koje je smatrao da će dovesti naciju do uništenja. Slične kolegije osnovao je 1902. William B. Riley u Minneapolisu i 1907. naftni magnat Lyman Stewart u Los Angelesu. Za neke, visoka kritika postajala je simbol svega što je loše u suvremenom svijetu. »Ako nemamo nepogrešivo mjerilo«, tvrdio je metodistički svećenik Alexander McAlister, »to je isto kao da nemamo nikakvo mjerilo.« Kad bi se biblijska istina relativizirala, sve bi uzvišene vrijednosti odmah nestale.55 Za metodističkog propovjednika Lendera W. Mitchella, visoka je kritika kriva za pijančevanje i nevjeru što se šire u Sjedinjenim Državama,56 a prezbiterijanac M. B. Lambdin smatrao ju je uzrokom rastućeg broja rastava, mita, korupcije, zločina i ubojstava.57 Ali neumoljivost tih tvrdnji odražava nemir. Kršćane se učilo da smatraju kako su istine religije unutar dohvata njihova uma i kako je očit smisao biblijskog teksta činjeničan. To je stajalište bilo sve teže održati. Nakon Darwina, postalo je moguće poreći postojanje Boga a da se ne prkosi najautoritativnijim znanstvenim dokazima. Prvi put u povijesti, nevjerovanje je postala prihvatljiva i održiva intelektualna opcija. Engleski socijalni reformator George Holoyoake (1817. - 1906.) radije je sebe nazivao »sekularistom«, jer je ateizam još imao prizvuk nemoralnosti.58 Charles Bradlaugh (1833. - 1891.), koji je odbio ponoviti uobičajenu prisegu s pozivanjem na Boga kad je stupio na svoj položaj u Donjem domu, ponosno je sebe nazvao ateistom - ali je odmah ublažio svoju pozi-

ciju: »Ne tvrdim da ne postoji Bog. I dok mi ne objasnite što razumijete pod Bogom, nisam toliko lud da bih ustvrdio išta slično.« Ali on je znao da Bog nije »nešto [riječ koju je namjerno napisao kurzivom] posve različito i odijeljeno u svojoj biti« od svijeta koji poznajemo.59 Britanski biolog Thomas H. Huxley (1825. - 1895.) smatrao je da je potpuni ateizam suviše dogmatičan, jer iznosi metafizičke tvrdnje o Božjem nepostojanju na temelju nedostatnih fizičkih dokaza.60 Vjerojatno je upravo Huxley, 1860-ih, skovao riječ »agnostik« (riječ izvedenu iz latinske riječi agnosco: »ne znam«). Za Huxleyja, agnosticizam nije bio vjerovanje, nego metoda. Njegov uvjet bio je jednostavan: »U pitanjima intelekta, ne smatraj izvjesnima one zaključke koji nisu dokazani niti dokazivi.« Budući da su se svi držali te principijelne uzdržanosti, odbijajući luksuz apsolutne sigurnosti, Sokrat, Pavao, Luther, Calvin i Descartes bili su agnostici, a agnosticizam je sada »temeljno načelo moderne znanosti«.61 Ali Huxley je pritom znanstveni racionalizam smatrao novom sekularnom religijom koja zahtijeva obraćenje i potpunu posvećenost. Ljudi će morati birati između mitova religije i istina znanosti. Tu ne može biti nikakva kompromisa: »Jedni će ili drugi morati podleći nakon borbe nepredvidljiva trajanja.«62 Huxley je bio svjestan sukobljenosti pozicijâ. Dok je znanost bila simbol nezaustavljivog progresa, religija se činila dijelom staroga svijeta koji je bio osuđen na propast.63 Robert G. Ingersoll (1833. - 1899.), pravnik, govornik i državni ministar, koji je postao vodeći glasnogovornik američkog agnosticizma, smatrao je da će čovječanstvo ubrzo nadrasti Boga: jednog dana svatko će ustanoviti da je religija odumrla vrsta.64 Za američkog pjesnika i romanopisca Charlesa Eliota Nortona (1827. - 1908.), »gubitak religijske vjere među najciviliziranijim dijelovima naše rase korak je koji vodi iz djetinjstva u zrelost«.65 Tijekom 1870-ih to se uvjerenje skrutnulo u novi mit koji je religiju i znanost zatvorio u vjekovni i neizbježni sukob. Prvaci znanosti konstruirali su revizionističku i kićenu povijest odnosi između njih, prikazujući junake »napretka« - Bruna, Galilea, Luthera kao nesretne žrtve zlih kardinala i fanatičnih puritanaca. Za američkog propagandista Joela Moodyja, religija je bila »znanost zla«. Ljude široke kulture i učenosti i žene uzorne pobožnosti i kreposti, ma kojem sloju pripadali, od najnižega pa sve do najvišega, izvodilo se pred sud zbog pitanja savjesti ili se masakriralo pred bez-

umnom svjetinom što je požudno čeznula za Bogom. Udovi muškaraca i žena trgali su se s njihovih tijela, kopale su im se oči, sakatilo ih se i peklo na laganoj vatri, njihova su se djeca podvrgavala mukama pred njihovim očima, zbog religijskih uvjerenja.66 Za Ingersolla, ljudska je povijest bila obilježena »sukobom na život i smrt« u kojem su odvažni, usamljeni pobornici istine koji su se borili »protiv straha i mentalnog ropstva, predsrasuda i mučeništva malo-pomalo primaknuli čovječanstvo bliže istini.«67 Godine 1871. John William Draper (1811. - 1882.), predstojnik odjela za medicinu na Njujorškom sveučilištu, objavio je Povijest sukoba između religije i znanosti (The History of the Conflict between Religion and Science), djelo koje je doživjelo pedeset izdanja i bilo prevedeno na deset jezika. Dok se religija bojažljivo drži za nepromjenljive istine objave, znanost ponosito korača naprijed, opskrbljujući nas teleskopima, barometrima, kanalima, bolnicama, zdravstvom, školama, telegrafom, diferencijalnim računom, šivaćim strojevima, puškama i ratnim brodovljem. Samo nas znanost može osloboditi tiranije Religije (Draper je običavao pisati te pojmove velikim početnim slovom tako da su podsjećali na likove u srednjovjekovnim dramama). »Svećenik mora naučiti kako ostati u području koje je izabrao i prestati tiranizirati filozofa koji, svjestan vlastite snage i čistoće svojih motiva, više neće podnositi njegova uplitanja.«68 Na kraju je, međutim, Draperovu polemiku nagrdila njegova eklatantno antikatolička pristranost. Manje trenutačno popularno ali u konačnici utjecajnije bilo je djelo Povijest rata između znanosti i teologije u kršćanskome svijetu (A History of the Warfare of Science and Theology in Christendom, 1896.) gorljivog sekularista Andrewa Dixona Whitea (1832. - 1918.), prvog ravnatelja Sveučilišta Cornell. U cjelokupnoj suvremenoj povijesti, uplitanje u znanost zbog tobožnjih interesa religije, ma koliko oprezno bilo, redovito je rezultiralo najgroznijim zlima kako po religiju tako i po znanost. S druge strane, nesputano znanstveno istraživanje, ma koliko su opasne za religiju pojedine njegove faze svojedobno mogle izgledati, redovito je rezultiralo najvećim dobrom i po religiju i po znanost.69

Dvije su sile nepomirljivo suprotstavljene. Jedna od njih je blagotvorna za čovječanstvo, dok je druga zla i opasna. Otkako je Augustin proglasio »apsolutni autoritet Svetog pisma«, svi su teolozi »bez iznimke udaljili čovječanstvo od istine, i učinili da kršćanski svijet stoljećima posrće u ponorima zablude i čemera«.70 U zbilji, odnosi između znanosti i religije bili su složeniji i nijansiraniji. Ali ta prenapuhana polemika ostala je stalnom značajkom ateističke kritike religije i uvelike se prihvaća kao samorazumljiva činjenica. Draperov iskrivljen prikaz Augustinova gledišta u vezi sa Svetim pismom samo je jedan primjer te pristranosti. Jedna od najprežvakavanijih apokrifnih priča koje su nastale u to doba jest priča o Huxleyjevu susretu sa Samuelom Wilberforceom, biskupom oksfordskim. U lipnju 1860., nedugo nakon objavljivanja Postanka vrsta, njih su dvojica sudjelovali u debati na jednoj sjednici Britanskoga znanstvenog društva. Wilberforce se navodno dodvoravao publici i, nakon što je pokazao da nema apsolutno nikakva pojma o evoluciji, zaključio je izlaganje tako što je šaljivo upitao Huxleyja smatra li da potječe od majmuna preko svoje bake ili djeda. Huxley je odgovorio da bi radije potjecao od majmuna nego od čovjeka kao što je Wilberforce, koji upotrebljava svoje velike talente da zamrači istinu. Ta priča sjajno rezimira mit o »ratu« prikazujući neustrašivu Znanost kako pobjednički likuje nad samodopadnom, neukom Religijom. No kao što su učenjaci stalno iznova pokazivali, ne postoji nikakva evidencija o tom dijalogu sve do 1890-ih. On se ne spominje u ondašnjim izvještajima o sjednici. U stvari, Wilberforce je bio vrlo dobro upućen u darvinovsku teoriju. Njegov govor u Britanskom institutu predstavljao je sažetak osvrta na Postanak vrsta koji je nedavno napisao, i koji je sâm Darwin, priznajući da je Wilberforce ukazao na ozbiljne propuste u argumentaciji koje će morati uzeti u obzir, smatrao »neobično pametnim«.71 Usko povezano s mitom o »ratu« u ateističkoj polemici bilo je gledište da je vjerovanje kao takvo nemoralno, koje je također postalo bitan sastojak ateističke ideologije. Ono potječe od objavljivanja Etike vjerovanja (Ethics of Belief, 1871.) Williama Kingdoma Clififorda (1845. - 1879.), profesora matematike na University Collegeu u Londonu, koji je tvrdio da nije samo intelektualno nego i moralno neprihvatljivo prihvatiti bilo koje mišljenje - religijsko, znanstveno ili moralno - bez dostatnih dokaza. Svoju je tezu potkrijepio pričom o brodovlasniku koji je znao da njegov brod zahtijeva

ozbiljne popravke ali je odlučio uštedjeti, rezonirajući da je brod preživio mnoga putovanja i da Bog neće dopustiti da potone s tolikim brojem putnika. Kad se brod potopio usred oceana, mogao je podići osiguranje. Cliffordova je knjiga odmah pogodila žicu. Krajem 1860-ih, sveopće štovanje znanosti kao jedinog puta k istini učinilo je ideju »vjerovanja« bez verifikacije uvredljivom, ne samo intelektualno nego i moralno. Za američkog sociologa Lestera Warda, praznovjerje (pojam koji je on bez razlikovanja primjenjivao na sve religijske ideje) vodi neurološkom mekšanju mozga i slabljenju moralne snage. Čim prihvatite ideju da neke stvari leže onkraj ljudskog shvaćanja, progutat ćete što bilo.72 Engleski filozof John Stuart Mill (1806. - 1873.) smatrao je da bi opsjene vjere »odobrile polovinu štetnih iluzija zabilježenih u povijesti«.73 Lakovjernost je čin prezira vrijednog kukavičluka: »Daj mi neveru i vihor mišljenja i djelovanja, radije nego mrtvu bezvjetrinu neznanja i vjere!« Ingersoll je protestirao s uobičajenom bravurom: »Istjeraj me iz Edena ako želiš. Ali prvo mi daj da jedem sa stabla znanja!«74 Danas smo se toliko priviknuli na ideju da su znanost i religija zavađene strane te nas te ideje više ne iznenađuju. No u kasnome devetnaestom stoljeću većina crkvenih ljudi još je očekivala pomoć od znanosti. Oni još nisu shvatili u kojoj je mjeri darvinizam uzdrmao naravnu teologiju na kojoj se temeljilo »vjerovanje«. U to doba nisu religiozni ljudi potpirivali neprijateljstvo između dvije discipline, nego su to činili pobornici znanosti. Većina znanstvenika nije imala nikakva razloga udarati po religiji. Oni su bili zadovoljni što su mogli mirno provoditi svoja istraživanja i prigovarali su samo kad bi teolozi pokušali opstruirati njihovu istragu.75 Upravo su ti popularizatori Darwina prešli u ofenzivu i poveli antireligijski križarski rat. Tijekom posljednjih desetljeća devetnaestog stoljeća, Karl Vogt (1817. - 1895.), Ludwig Büchner (1824. - 1899.) i Ernst Haeckel (1834. - 1919.) ushićeno su predavali po Europi u dupke punim dvoranama.76 Vogt je bio dobar znanstvenik (iako su se neki njegovi kolege pribojavali da dolazi do zaključaka na prenagljen način), ali je bio toliko silovito antiklerikalan te je, kad je u pitanju bila religija, potpuno gubio glavu. Njegova se metoda sastojala u tome da prikaže vjeru na najpojednostavljeniji mogući način - na primjer, žestoko napadajući mit o Noinoj korablji kao da on predstavlja stvarnu zapreku znanstvenom napretku - i onda uloži prekomjernu količinu vremena i energije u napad na to fiktivno strašilo.

Kad god bi svrnuli pažnju na religiju, sva su trojica bili sklona odstupiti od preciznosti koja je odlikovala njihovu raspravu o znanosti, pa su njihovu kritiku nagrdile fantastične generalizacije. Kad je pročitao Haeckelovu uspješnicu, djelo Zagonetka svemira (The Riddle of the Universe), filozof Friedrich Paulsen rekao je da se crvenio od stida dok ga je čitao misleći kako ga je napisao njemački učenjak u zemlji učenjaštva.77 Haeckel je, na primjer, tvrdio da su na Nicejskom saboru biskupi sastavili Novi zavjet tako što su nasumce izabrali četiri evanđelja iz gomile krivotvorenih dokumenata - prema podatku koji je dobio iz nekog iznimno uvredljivog engleskog pamfleta. Čak je i naveo pogrešnu godinu održavanja sabora. Kad je raspravljao o znanosti Haeckel je bio pažljiv, metodičan i smjeran. Nijedna od tih osobina nije dolazila do izražaja kad je pisao o religiji. Huxley nije imao strpljenja za tu polemiku, jer je shvatio da nikakvo istraživanje fizičkoga svijeta ne može pružiti dokaze bilo za, bilo protiv Boga. Drapera je smatrao gnjavatorom, Vogta idiotom, i s krajnjim je prezirom govorio o Büchnerovoj uspješnici Sila i materija (Force and Matter), u kojoj se tvrdilo da svemir nema svrhe, da je sve nastalo iz jedne jedine ćelije i da samo budala može vjerovati u Boga. Pascal je objasnio da »srce ima svoje razloge« vjerovati u ono što nije dostupno našim rasudnim moćima, a to je prema svemu sudeći vrijedilo i za nevjeru kasnoga devetnaestog stoljeća. Prozelitski ateisti nisu svojim primjerom svjedočili o preciznosti, objektivnost i nepristranom istraživanju dokaza što su sada bile odlike znanstvenog racionalizma koji su veličali. Ali njihove su tirade privlačile mase. Uvijek je postojao netolerantni aspekt moderniteta. Već se dugo činilo nužnim odbaciti novo pravovjerje kao uvjet za uspostavu nove istine. Ateizam je još bio strast manjine, no za ljude koji su gajili pritajene sumnje ali još nisu bili spremni osloboditi se svoje vjere ta je strastvena kritika mogla biti katarzična. Drugi su napustili svoju vjeru s tugom i nisu osjećali nikakav prometejski prkos, nikakvo uzbudljivo oslobođenje. U pjesmi »Doverski žal« (»Dover Beach«) britanski pjesnik Matthew Arnold (1822. - 1888.) sluša »turobnu huku« vjere koja se povlači, donoseći »prizvuk vjekovne tuge«. Ljudi mogu naći utjehu samo u privrženosti jedni drugima, jer svijetom koji se nekoć pričinjao

...tako raznolik i bogat, Zadahnut svježinom, prekrasan i mlad, Istinski ne vlada ni radost, ni sklad, U njem nema mira, ni lijeka od bola; Sutonskog poprišta to je ravan gola Gdje nas u metežu sukoba i bijega Četa što u mraku nasrću bez stijega Pometene trublje pokreću besciljno.78 U najboljem slučaju, religija je pomagala ljudima da u sebi izgrade utočište mira koje im je omogućavalo da se stvaralački suočavaju s tugom života. Ali tijekom znanstvenoga doba, tu je unutarnju sigurnost odmijenila neodrživu izvjesnost. Kako je njihova vjera jenjavala, mnogi su viktorijanci osjećali prazninu koju je ona ostavila za sobom. Kad je pogledao u srce svojih suvremenika, njemački filozof Friedrich Nietzsche (1844. - 1900.) ustanovio je da je Bog već umro, ali da je malo ljudi još toga svjesno.79 U Radosnoj znanosti (Die fröhliche Wissenschaft, 1882.) ispričao je priču o luđaku koji je jednog jutra istrčao na tržnicu i uzviknuo: »Tražim Boga!« Pomalo zabavljeni, istančani promatrači upitali su ga je li Bog pobjegao ili se nekamo preselio. »Kamo je otišao?« upitao je luđak. »Mi smo ga ubili - vi i ja! Svi smo njegovi ubojice!«80 Zapanjujući napredak znanosti učinio je Boga posve nevažnim. Ljudi su se počeli toliko usredotočivati na fizički svijet te će uskoro biti konstitucijski nesposobni uzeti Boga za ozbiljno. Smrt Boga - činjenica da je kršćanski Bog postao nevjerojatan - već je »počela bacati svoje prve sjene na Europu«. Majušna manjina sposobna uvidjeti implikacije toga besprimjernog događaja već je počela ustanovljavati da je »neko sunce izgleda zašlo i duboka vjera okrenula se u sumnju«.81 Time što su »Boga« pretvorili u čisto pojmovnu istinu dohvatljivu racionalnim i znanstvenim intelektom, lišeni rituala, molitve ili etičkog posvećenja, ljudi su ga ubili u svoju korist. Poput židovskih marana, Europljani su počeli doživljavati religiju kao nešto beznačajno, proizvoljno i beživotno. Luđak je čeznuo da vjeruje u Boga, ali nije uspio. Dogodilo se nemislivo: sve na što je simbol Boga ukazivao - apsolutna dobrota, ljepota, red, mir, istinoljubivost, pravda - polako se ali sigurno uklanjalo iz europske kulture. Moralnost se više neće prosuđivati u odnosu prema konačnoj

vrijednosti koja premašuje ljudske interese, već naprosto prema trenutačnim potrebama. Za Marxa, smrt Boga bila je projekt - nešto što treba postići u budućnosti. Za Nietzschea, ona se već dogodila: samo je pitanje vremena kad će »Bog« prestati biti prisutan u znanstvenoj civilizaciji Zapada. Osim ako se ne pronađe kakav nov apsolut da ga zamijeni, sve će postati izglobljeno i relativno: »Što smo učinili kad smo ovu zemlju otkovali od sunca?« upitao je luđak. »Kamo se sada ona kreće? Kamo se mi krećemo? Da možda stalno ne padamo? I nazad, i postrance, i naprijed, i u svim smjerovima? Postoji li još neko gore i dolje? Ne lutamo li kroz beskrajno ništavilo?«82 Nietzsche je, naravno, bio upoznat s filozofskim i znanstvenim argumentima protiv postojanja Boga, ali ih nije bio voljan ponavljati. Bog nije umro zbog Feuerbachove, Marxove, Vogtove i Büchnerove kritike. Naprosto je došlo do promjene raspoloženja. Poput drevnog višnjega Boga, daleki moderni Bog povlačio se iz svijesti svojih nekadašnjih vjernika. Stoljeće koje je počelo uvjerenjem u beskonačnu mogućnost popuštalo je pred bezimenim užasom. Ali Nietzsche je vjerovao da se ljudi mogu suprotstaviti nihilizmu tako što će sami sebe obožanstveniti. Sâmi moraju postati nov apsolut i zauzeti mjesto Boga. Bog kojeg su projicirali izvan sebe može se roditi u ljudskom duhu kao Übermensch (»nadčovjek«), koji će svijetu dati konačni smisao. Da bismo to postigli, moramo se pobuniti protiv kršćanskoga Boga, koji je utvrdio granicu iznad koje ljudski duh ne smije težiti, koji nas je otuđio od naših tijela i strasti i oslabio nas idealom suosjećanja. Kao utjelovljenje svoje volje za moći, Übermensch će uvesti evoluciju vrste u novu fazu, pa će čovječanstvo napokon postati božansko. Ali što će se dogoditi kad ljudi budu doista shvatili sebe kao najvišu stvarnost i zakon sebi samima? Što će se dogoditi kad ideal kenosisa bude zamijenjen golom željom za stjecanjem moći, poduprtom golemom mašinerijom znanstvene tehnologije? Sigmund Freud (1856. - 1939.), osnivač psihoanalitičke znanosti, primjer je za tu promjenu raspoloženja koju je dijagnosticirao Nietzsche.83 Iako je odrastao u židovskoj obitelji koja je religiju shvaćala vrlo ozbiljno - ili, možda, upravo zbog svojega vjerskog odgoja - za Freuda je Bog bio mrtav. On nije postao ateist zbog toga što je proučavao psihologiju, već je bio psihoanalitičar jer je bio ateist. Za Freuda, ideja Boga bila je naprosto neodrživa. Godine 1875. otkrio je spise Feuerbacha, koji je pao u zaborav

poslije 1840-ih, i implicitno je vjerovao u mit o »ratu«: u tome naoko nerješivom sukobu, religija se mora eliminirati.84 Samo znanost može osigurati fizičko i psihičko zdravlje čovječanstva, i njena je pobjeda ustvari neizbježna. Ljudska racionalnost dolazi na svoje, postupno raskidajući okove koji su priječili njen razvoj. »Glas uma je tih«, napisao je, i naposljetku će uspjeti zatomiti religiju, iako će to biti »u vrlo dalekoj budućnosti«.85 Opasno je prijevremeno gurati ljude u ateizam, jer to može voditi nezdravom poricanju. Freud je studirao medicinu na Sveučilištu u Beču, ali zadržao je duboki interes za religiju i filozofiju. Njegova proučavanja religije odvijala su se, međutim, u svjetlu smrti Boga u njegovu srcu. On nije imao potrebe opravdavati svoj ateizam, jer njegova je istinitost bila bjelodana. Ideja Boga je »toliko očito infantilna, toliko daleka od stvarnosti, da je za svakog tko je imalo prijateljski nastrojen prema čovječanstvu bolno kad pomisli da velika većina smrtnika nikad neće biti sposobna uzdići se iznad tog pogleda na život.«86 Utvrđujući sličnost između religijskih obreda i opsesivnih obreda nekih od svojih pacijenata, Freud je zaključio da je religija neuroza što graniči s ludilom. Zelja za Bogom izvire iz djetetova osjećaja bespomoćnosti i potrebe za zaštitnikom. Ona odražava djetetovu čežnju za pravdom i poštenjem te njegovu želju da se život nastavi zauvijek. Freud je već razradio svoju teoriju o podrijetlu vjere prije nego što je počeo proučavati religiju. On je jednostavno odabrao tekstove, koje je interpretirao na pomalo ekscentričan način, koji su potkrepljivali njegovo uvjerenje da religija nastaje iz psiholoških pritisaka što odražavaju naš evolucijski razvoj. Na njega su utjecale evolucijske teorije Jean-Baptistea Lamarcka (1744. - 1829.), koji je smatrao da sva živa bića posjeduju prirođeni poriv da se prilagode svojem okruženju. Da bi dosegnula lišće na visokoj grani, žirafa je naučila kako istegnuti vrat te je prenijela tu stečenu značajku sljedećoj generaciji. Prema lamarkovskoj teoriji, koja je kasnije bila odbačena kao suviše pojednostavljena, Freud je tvrdio da je religija takvo stečeno obilježje, koje se razvilo u reakciji na određeni događaj. U djelu Totem i tabu (Totem und Tabu, 1913.) opisao je kako je, u vrlo ranom stadiju ljudskog razvoja, patrijarh imao isključivo pravo na posjedovanje žena svojeg plemena. To je izazvalo neprijateljstvo i mržnju njegovih sinova, koji su ga svrgnuli i ubili, ali kasnije, mučeni grižnjom savjesti, izumi-

li su obrede kako bi ublažili svoju krivnju. U djelu Mojsije i monoteizam (Der Mann Moses und die monotheistische Religion, 1938.) Freud je pokušao pokazati da su Mojsija ubili Izraelci u pustinji tijekom uprizorenja toga prvobitnog ubojstva. Njegova definicija religije u Budućnosti jedne iluzije (Die Zukunft einer Illusion, 1927.) također je reduktivna: religija je zadovoljenje nagonskih, nesvjesnih želja, fantazija koje je nekad donosila utjehu, ali je sada osuđena na propast, jer njeni mitovi i obredi pripadaju primitivnom stadiju ljudskoga razvitka. Došlo je vrijeme da se dopusti znanosti da ublaži naše strahove i pruži nov temelj za moralnost. Ta objašnjenja uživala su ugled jer su se zasnivala na znanosti, ali Freudovu kritiku činilo je manjkavim prilično neznanstveno gledanje na ženu kao na homme manqué: religija je ženska aktivnost, dok ateizam predstavlja post-religijsko, zdravo muško ljudsko biće.87 Freudovo mišljenje da je religija ukorijenjena u djetetovu štovanju oca usto navodi na pitanje nije li njegovo odbijanje Boga izviralo iz nesvjesnog neprijateljstva prema njegovu vlastitom ocu. Freud je nazvan posljednjim od philosophes. U određenom smislu, psihoanaliza se može smatrati vrhuncem prosvjetiteljskog projekta da se cjelokupna stvarnost dovede pod kontrolu razuma. Zahvaljujući Freudovu pionirskom postignuću, snovi su se mogli tumačiti, podsvjesni porivi iznijeti na vidjelo, a skriveno značenje drevnih mitova razotkriti i lišiti tajne. Ali Freud je i umanjio prosvjetiteljski ideal pokazujući da razum obuhvaća samo vanjsku ovojnicu ljudskoga uma i nije drugo doli površinska kožica na uskiptjelom mnoštvu praiskonskih poriva koji uvelike izmiču našoj kontroli. Dok je Darwin otkrio da priroda ima »crvena usta i krvave pandže«, Freud je pokazao da je um bojište na kojem se neprestano borimo s nesvjesnim silama naše vlastite psihe, i da postoji mala nada da će se ta situacija ikad konačno razriješiti. Freud je iznio na vidjelo mračniji aspekt fin de sièclea kad je pretpostavio da ljude pokreće jednako želja za smrću kao i nagon za razmnožavanjem. Ali na koncu devetnaestog stoljeća mnogo je kršćana još vjerovalo da se čovječanstvo kreće k novom i savršenijem stanju. Agnostici su sa svoje strane bili uvjereni da bi svijet bio bolje mjesto bez Boga. Ingersoll je priželjkivao budućnost u kojoj će »čovjek, prikupljajući hrabrost od niza pobjeda nad prirodnim zaprekama, dosegnuti vedru uzvišenost nepoznatu učenicima bilo kojeg praznovjerja«.88 Sumnja je »maternica i kolijevka

progresa«.89 Ideja »osobnog Boga koji čini sve« prouzročila je »lijenost, neznanje i bijedu«, 90 ali sada će ljudi upotrijebiti energije koje im je isisavala religija za stvaranje pravednijega i ujednačenijega svijeta. »Vodi se bitka, u kojoj najpriprostiji čovjek može imati udjela, između sila dobra i zla,« napisao je John Stuart Mill. Zadatak tog naraštaja bio je pospješiti »spor i često gotovo nezamjetan razvoj kojim se dobro postupno izažima od zla.« Učiniti nešto tijekom života, pa i nešto najneznatnije ako za više nema prilike, da bi se došlo malko bliže tom ispunjenju, najpoticajnija je i najinspirativnija pomisao za ljudsku prirodu.91 To je, a ne vjerovanje u nadnaravno, religija budućnosti. Djelovanje u korist svoje subraće ispunit će prazninu koju je opisao Nietzsche. Ali ta vizija nade iziskivala je čin vjere. Američki građanski rat (1861. - 1865.) i Francusko-pruski rat (1870. - 1871.) objelodanili su užas rata u industrijsko doba, kada je primjena egzaktnih znanosti na naoružavanje pokazala svoj razorni učinak. Nacionalne države Europe činile su se kobno očaranima Freudovom željom za smrću. Nakon Francusko-pruskog rata, započele su oružanu utrku koja je vodila krvoproliću Prvoga svjetskog rata (1914. - 1918.), po svoj prilici smatrajući ratovanje darvinovskom nužnošću u kojoj preživljavaju samo najsposobniji. Bez obzira na cijenu koju za to mora platiti, moderna država mora izgraditi najveću vojsku i konstruirati najrazornije oružje. Britanski pisac I. F. Clarke pokazao je kako je između 1871. i 1914. rijetko prošla i jedna godina a da se u nekoj europskoj zemlji nije pojavio roman ili priča u kojima se naslućivala užasavajuća budućnost.92 »Sljedeći veliki rat« nazirao se kao zastrašujuća ali neizbježna kušnja, iz koje će nacija izići s obnovljenom snagom i krepčinom. Na samom početku novoga stoljeća, britanski pjesnik i romanopisac Thomas Hardy (1840. - 1928.) na potresan je način izrazio modernu situaciju. U pjesmi »Drozd u tami« (»The Darkling Thrush«), napisanoj 20. prosinca 1900., on je opisao strašnu opustošenost ljudskog duha isključenog iz tradicionalnih načina potrage za smislom života. Usporedio je »grube obrise« zimskoga krajolika s »truplom stoljeća«. Hardyju se činilo da je »svaki duh na zemlji obamro kao ja«. Iznenada, jedan stari drozd - »krhak, tanak i majušan« - počeo je pjevati, »bacajući svoju dušu na

rastuću tminu«. Slušajući tu »srčanu večernju pjesmu«, Hardy se sa spokojnom, tužnom pomirenošću zadubio u misli:

Tako malo razloga za slavlje I kliktavi zanos taj U stvari zemaljske utkano je Što blizu su nam il daleko, Da pomislih kako kroz taj pjev Radosti tako pun Neka nada sja, za koju on Samo on zna, ne i ja. 93

11. Neznanje Na Drugome međunarodnom kongresu matematičara u Parizu 1900. godine, njemački matematičar David Hilbert (1862. - 1943.) samouvjereno je najavio stoljeće besprimjernoga znanstvenog napretka. Postoje samo dvadeset tri izrazitija problema u njutnovskom sustavu, i jednom kad se oni budu riješili, naše će poznavanje svijeta biti savršeno. Činilo se da nema granica modernome zapadnom napretku. U gotovo svim područjima, umjetnici, znanstvenici i filozofi kao da su anticipirali vrli novi svijet. »Negdje oko prosinca 1910. ljudska se priroda promijenila«, napisala je britanska spisateljica Virginia Woolf (1882. - 1941.) nakon posjeta zapanjujućoj izložbi francuskih postimpresionističkih slikara. Umjetnici su se namjerno posprdno odnosili prema očekivanjima publike, prešutno izražavajući potrebu za novom vizijom u novom svijetu. Stare izvjesnosti su iščezavale. Neki su željeli kontemplirati nesvodive temeljne principe, odcijepljene od svega perifernog te usredotočavajući se na esencijalni red među stvarima izgraditi drukčiju stvarnost: znanstvenici su tražili atom ili česticu; sociolozi i antropolozi okrenuli su se primitivnim društvima i primitivnim tvorevinama. Ljudi su htjeli rascijepiti prošlost, razbiti atom kako bi načinili nešto novo. Pablo Picasso (1881. - 1973.) ili je komadao svoje predmete ili ih je istodobno gledao iz više perspektiva. Romani Virginije Woolf i Jamesa Joycea (1882. - 1941.) odstupali su od tradicionalne uzročno-posljedične naracije, uranjajući svoje čitaoce u kaotičnu struju svijesti likovi, tako da oni više nisu znali što se zapravo događa i kako bi trebali prosuditi pojedinu radnju. Ali Prvi svjetski rat otkrio je samorazorni nihilizam koji je, unatoč njenim kolosalnim postignućima, počivao u srcu moderne zapadne civilizacije. On je opisan kao kolektivno samoubojstvo Europe: satravši čitav naraštaj mladih ljudi, rat je nanio toliku štetu europskome društvu u samoj njegovoj srži te se ono po svoj prilici nikad nije oporavilo. Potpuna besciljnost rovovskog rata, vodenog bez ikakva realnog društvenog, ideološkog ili humanitarnog razloga, prkosila je racionalizmu znanstvenoga

doba. Većina naprednih i civiliziranih zemalja Europe obogaljila je i sebe i svog protivnika novom vojnom tehnologijom samo da bi ugodila nacionalnom egu. Sam je rat izgledao kao užasna parodija mehaničkoga ideala: jednom uključen, unutarnji mehanizam regrutiranja, prijevoza četa i izrade oružja kao da je dobio vlastiti zamah i pokazao se gotovo nezaustavljivim. Nakon Dana primirja, činilo se da se ekonomija Zapada nalazi u završnoj fazi opadanja, a 1930-ih Zapad je potresla Velika depresija te uspon fašizma i komunizma. Na kraju desetljeća dogodilo se nezamislivo i svijet se zatekao u drugom globalnom ratu. Sada je postalo teško optimistično se uzdati u beskonačni napredak civilizacije. Moderne sekularne ideologije pokazale su se jednako smrtonosnima kao bilo koja religijska zadrtost. Objelodanile su inherentnu destruktivnost svake idolatrije: čim se pretvori u apsolutnu vrijednost, nacija kao ograničena stvarnost teži nadvladati i uništiti sve rivale. Moderna znanost zasniva se na uvjerenju da je moguće postići objektivnu izvjesnost. Hume i Kant bacili su sumnju na taj ideal tvrdeći da je naše razumijevanje vanjskog svijeta samo odraz ljudske psihologije. Ali čak je i Kant vjerovao da su temeljne kategorije njutnovske znanosti - prostor, vrijeme, supstancija i uzročnost - neupitne. No unutar samo jedne generacije Hilbertovo samouvjereno predviđanje da fizičarima ne preostaje drugo doli dodati posljednje sitne preinake Newtonovu velikom »Sustavu« postalo je zastarjelo. Već u kasnome devetnaestom stoljeću, škotski fizičar James Clerk-Maxwell (1831. - 1879.) razvio je teoriju elektromagnetskog zračenja, pokazujući da fizičari počinju poimati vrijeme posve drukčije nego što ga doživljavamo, jer se radioval može primiti prije nego što ga se pošalje. Zbunjujući pokusi s eterskim vjetrom i brzinom svjetlosti koje su izveli američki znanstvenici Albert Michelson (1852. - 1951.) i Edward Morley (1838. - 1923.) ukazali su na to da su relativne brzine svjetlosti od Sunca iste u smjeru okretanja Zemlje kao i u suprotnome smjeru, što se kosilo s njutnovskom mehanikom. Uslijedilo je otkriće radioaktivnosti Alexandera Edmonda Becquerela (1820. - 1891.) te izolacija kvantnih fenomena za koju je bio zaslužan Max Planck (1858. - 1947.). Konačno, Albert Einstein (1879. - 1955.) primijenio je Planckovu kvantnu teoriju na svjetlost te formulirao posebnu (1905.) i opću (1916.) teoriju relativnosti. Relativnost je omogućila da se Michelsonova i Morleyjeva otkrića prilagode spajajući pojmove prostora i vremena, koje je Newton smatrao

apsolutnim vrijednostima, u prostorno-vremenski kontinuum. Gradeći na Einsteinovu prijelomnom postignuću, Niels Bohr (1885. - 1962.) i Werner Heisenberg (1901. - 1976.) razvili su kvantnu mehaniku, postignuće koje je proturječilo gotovo svim velikim postavkama Newtonove fizike. To dovoljno govori o tradicionalnoj pretpostavci da će znanje uzastopce rasti, kako svaki naraštaj bude usavršavao postignuća svojih preteča. U zapanjujućem univerzumu kvantne mehanike, trodimenzionalni prostor i jednodimenzionalno vrijeme postali su relativni aspekti četverodimenzionalnog prostorno-vremenskog kontinuuma. Za atome se ispostavilo da nisu čvrsti, nerazorivi sastavni dijelovi prirode, nego da su mahom prazni. Vrijeme drukčije prolazi za promatrače koji putuju različitim brzinama: ono može protjecati unatrag ili čak potpuno stati. Euklidovi geometrijski zakoni više nisu pružali univerzalnu i nužnu strukturu prirode. Planeti se ne kreću u svojim orbitama jer ih Suncu privlači gravitacijska sila koja djeluje iz daljine, nego zato što je prostor u kojem se kreću zapravo zakrivljen. Subatomski fenomeni bili su osobito zbunujući, jer ih se moglo promatrati i kao valove i kao čestice energije. »Svi moji pokušaji da uskladim teorijsko utemeljenje fizike s tim znanjem su propali«, prisjetio se Einstein. »Bilo je to kao da mi se izmaknulo tlo pod nogama, izgubio se svaki oslonac i temelj na kojem bi se nešto dalo izgraditi.«1 Ako su ta otkrića bila zbunjujuća za znanstvenike, laicima su se činila posve nedokučivima. Zakrivljeni prostor, konačan a ipak neograničen, predmeti koji nisu stvari nego puki procesi, svemir koji se širi, pojave koje zadobivaju određen oblik tek u promatračevom oku - sve je to prkosilo svakom stečenom preduvjerenju. Newtonove velike izvjesnosti zamijenio je sustav koji je bio ambivalentan, promjenljiv i neodređen. Unatoč Hilbertu, činilo se kao da se nismo ni za dlaku približili shvaćanju svemira. Ljudska bića, slučajno nastale trice čije je postojanje po svoj prilici prolazno, i dalje su izgledala kao da besciljno lutaju golemim, neosobnim svemirom. Nije postojao jasan odgovor na pitanje što je prethodilo »velikom prasku« kojim je svemir nastao. Čak ni fizičari nisu vjerovali da jednadžbe kvantne teorije opisuju stvarnost - te matematičke apstrakcije nisu se mogle prevesti u riječi i naše je znanje bilo ograničeno na simbole koji su bili puke sjene neopisive stvarnosti. Neznanje se činilo upisanim u ljudsku prirodu. Revolucija 1920-ih poljuljala je tradicionalno znanstveno pravovjerje, a što se jednom dogodilo, moglo se dogoditi ponovno.

Neki su kršćani vjerovali da je nova fizika naklonjena vjeri, iako je Einstein oduvijek tvrdio da je relativnost znanstvena teorija i da nema veze s religijom. Oni su se brže-bolje uhvatili za njegovu čuvenu primjedbu, u jednom razgovoru s Bohrom u Bruxellesu (1927.), da iako je kvantna mehanika »nesumnjivo impozantna«, »neki mi unutarnji glas govori (...) da se zbog nje nismo primaknuli ništa bliže tajni Pradrevnoga. U svakom slučaju, siguran sam da se On ne kocka«.2 Ali Einstein nije mislio na osobnoga Boga. Naprosto se poslužio izrazom »Pradrevni« (srednjovjekovnom kabalističkom slikom) kako bi simbolizirao neosobni, inteligibilni i imanentni poredak svega postojećeg. Britanski astronom Arthur Stanley Eddington, međutim, smatrao je relativnost dokazom za postojanje uma u prirodi. Canon Arthur E Smethurst smatrao ju je očitovanjem Duha Svetoga.3 Drugi su bili mišljenja da novo poimanje vremena potvrđuje zagrobni život.4 Teorija velikog praska tobože je potkrepljivala izvještaj o Postanku.5 A neki su čak u neodređenosti kvantne mehanike uspjeli vidjeti potkrepu Božjega providencijalnog upravljanja svijetom.6 Te su spekulacije bile loše zamišljene. Naviknuti na svoju potrebu za znanstvenim dokazom, ti su apologeti i dalje tumačili drevne biblijske simbole na suviše doslovan način. Max Planck imao je razboritije poglede na odnose između znanosti i religije. On ih je smatrao posve uskladivima: znanost se bavi objektivnim, materijalnim svijetom, a religija se bavi vrijednostima i etikom. Sukob među njima temelji se na »brkanju slika i parabola religije sa znanstvenom tvrdnjom«.7 Nakon Einsteina postalo je uznemirujuće jasno ne samo da nam znanost nije sposobna pružiti nikakav definitivan dokaz nego i da su njena otkrića nužno ograničena i provizorna. Godine 1927. Heisenberg je formulirao načelo neodređenosti u nuklearnoj fizici, pokazujući da znanstvenici ne mogu postići objektivan rezultat jer sam čin promatranja utječe na njihovo shvaćanje predmeta koji istražuju. Godine 1931. austrijski filozof Kurt Gödel (1906. - 1978.) smislio je teorem koji je pokazao da svaki formalni logički ili matematički sustav mora sadržavati tvrdnje što se ne mogu verificirati unutar tog sustava - uvijek će postojati tvrdnje koje će se moći dokazati ili pobiti nekim vanjskim utjecajem. To je u potpunosti potkopalo tradicionalnu pretpostavku o sustavnoj odlučivosti. U svojim Giffordovim predavanjima 1929. američki filozof John Dewey (1859. - 1952.) ustanovio je da Descartesova potraga za

izvjesnošću više ne može biti cilj moderne filozofije. Heisenberg nas je oslobodio mehanike sedamnaestog stoljeća, kad je svemir izgledao kao golemi stroj sastavljen od odijeljenih komponenata, i novi naraštaj znanstvenika počeo je otkrivati duboku međupovezanost cjelokupne stvarnosti. Naši su umovi prema svemu sudeći nesposobni postići potpunu izvjesnost ili doći do nepobitnog dokaza. Oni su ograničeni i neki će problemi, činilo se, ostati nerješivi. Kao što je objasnio američki fizičar Percy Bridgman (1882. - 1961.): Struktura prirode možda se naposljetku pokaže takvom te ćemo morati utvrditi kako joj naši misaoni procesi ne odgovaraju dovoljno da bi nam omogućili da o njoj uopće mislimo (...) Svijet postupno iščezava i izmiče nam (...) Suočeni smo s nečim doista neizrecivim. Dosegnuli smo granicu velikih prvaka znanosti, naime viziju da živimo u svijetu koji nam je naklonjen jer je shvatljiv našem umu. 8 Znanstvenici su počeli zvučati kao apofatički teolozi. Ne samo da je Bog onkraj dohvata ljudskoga uma nego je i prirodni svijet kronično neshvatljiv. Izgledalo je kao da je određena primjesa agnosticizma svojstvena ljudskome stanju. No ma koliko bila uznemirujuća, ta nova znanstvena revolucija nije obeshrabrila fizičare.9 Einstein je ustvrdio da je, ako je njegova teorija relativnosti točna, moguće iznijeti tri predviđanja. Prvo, moguće je objasniti naizgled neravnomjernu precesiju planeta Merkura. Drugo, moguće je izračunati skretanje svjetlosti gravitacijskom masom Sunca. Konačno, budući da masa Sunca smanjuje brzinu svjetlosti, to će utjecati na svjetlost koju isijava. U roku od deset godina prva dva predviđanja potvrdili su eksperimentalni podaci. Ali treće nije potvrđeno sve do 1960-ih, jer je smanjenje brzine svjetlosti vrlo malo i znanstvenici nisu raspolagali odgovarajućom tehnologijom da bi ga izmjerili. U načelu, Einstein je mogao biti u krivu. Njega samog to nije ni najmanje uznemiravalo. Kad su ga upitali što će se dogoditi ako njegove teorije ne budu potvrđene u laboratoriju, odgovorio je: »To gore po eksperimente - teorija je točna!« Činilo se da znanstvena teorija ne počiva samo na logičkom rezoniranju i izraču-

nu: intuicija i osjećaj za ljepotu i otmjenost također su važni činitelji. A tijekom tih četrdeset godina, fizičari su djelovali kao da je relativnost istinita. Oni su imali ono što bi religiozni ljudi nazvali »vjerom« u nju, koja se napokon pokazala opravdanom kad je nova spektroskopska tehnika postala dostupna i znanstvenici su mogli promatrati učinak koji je predvidio Einstein. U znanosti, kao i u teologiji, ljudi su mogli napredovati usvajajući nedokazane ideje, koje su praktično funkcionirale čak i ako nisu bile empirijski dokazane. Ta znanstvena revolucija 1920-ih očito je utjecala na djelo Karla Poppera. U svojoj utjecajnoj knjizi Logika znanstvenog otkrića (The Logic of Scientific Discovery, 1934.), on je branio racionalnost znanosti i njenu posvećenost strogoj provjerljivosti i principijelnoj neutralnosti, ali je pokazao da ona ne postupa, kao što se obično misli, na način sustavnog i kumulativnog zgrtanja empirijski verificiranih činjenica. Ona se kreće naprijed kad znanstvenici iznesu odvažna, maštovita nagađanja koja se nikad ne mogu u potpunosti verificirati i nisu ništa pouzdanija od drugih »vjerovanja«, jer provjera može pokazati samo da hipoteza nije bila pogrešna. »Mi ne znamo ništa«, glasila je jedna od Popperovih omiljenih tvrdnji. Prema britanskom filozofu Bryanu Mageeju, on je smatrao da je to »najvažniji filozofski uvid, koji mora prožimati sve naše filozofsko djelovanje«.10 Ljudi nikad nisu postigli savršeno znanje, jer sve što znamo u određenom trenutku kasnije će neizbježno biti preispitano i izmijenjeno. Ali to nipošto nije obeshrabrilo Poppera. Naprotiv, on je u neprestanom bavljenju nerješivim problemima nalazio nepresušni užitak. »Jedan od mnogih izvora sreće«, objasnio je u svojim memoarima, »sastoji se u sposobnosti da tu i tamo nazremo neki novi aspekt nevjerojatnoga svijeta u kojem živimo, i naše nevjerojatne uloge u njemu.«11 To je bilo i Einsteinovo iskustvo. Nova znanost više nije nesklona mističnom divljenju i misteriju. Kao što je objasnio Einstein: Najljepši osjećaj koji možemo doživjeti je mistični osjećaj. On je pravi izvor svekolike umjetnosti i znanosti. Onaj tko ga ne poznaje (...) kao da je mrtav. Znati da ono nedukučivo doista postoji, očitujući nam se u najuzvišenijoj mudrosti i najblistavijoj krasoti, koje naše trome sposobnosti mogu shvatiti samo u njihovim najprimitivnijim oblicima - to znanje, taj osjećaj počivaju u srcu svake prave

religioznosti. U tome smislu, i samo u tome, svrstavam se među usrdno pobožne ljude.12 Einstein je emfatično odbio prihvatiti uosobljenoga modernog Boga. Ali mnogi teolozi čija smo mišljenja razmatrali - Origen, Kapadočani, Dionizije i Akvinac - točno bi shvatili što je on htio reći. Nisu svi bili spremni odreći se potrage za izvjesnošću. Tijekom 1920-ih, skupina filozofa u Beču okupila se kako bi raspravljali, među ostalim, i o idejama austrijskog matematičara Ludwiga Wittgensteina (1889. — 1951.). Cilj njegova iznimno složenog djela Tractatus Logico-Philosophicus (1921.) bio je pokazati potpunu izlišnost govora o idejama što leže onkraj jasnih činjenica temeljenih na empirijskim osjetilnim datostima: »O onome o čemu se ne može govoriti«, slavno je ustvrdio, »mora se šutjeti.« 13 Posve je opravdano kazati »Pada kiša«, jer tu je tvrdnju lako verificirati. Ali besmisleno je raspravljati o bilo čemu hipotetskom ili neizrecivom — u filozofiji, etici, estetici, logici ili matematici - i stoga tu vrstu umovanja treba odbaciti. Vjeran svojim principima, Wittgenstein je napustio sveučilište 1918. i radio je kao seoski učitelj do 1930., kada je prihvatio profesuru na Cambridgeu. Budući da možemo iznositi smislene tvrdnje samo o onome što se može provjeriti i verificirati osjetilnim iskustvom, pripadnici Bečkog kruga smatrah su prirodne znanosti jedinim pouzdanim izvorom znanja.14 Emocionalni jezik lišen je značenja, jer je kadar samo izazivati osjećaje ili poticati na djelovanje, i ne može se nikako dokazati. Očito, pojam »Boga« je također posve lišen značenja: ateizam ili agnosticizam nesuvisli su stavovi, jer ne postoji ništa na što bi se odnosili.15 Poput nekih drugih intelektualaca toga doba, logički pozitivisti - ime pod kojim su ti filozofi postali poznati pokušah su se vratiti nesvodivim temeljnim načelima. Njihova neumoljiva pozicija očitovala je netolerantnu tendenciju moderniteta koja će odlikovati i druge vrste fundamentalizma. Njihova uska definicija istine podrazumijevala je potpuno odbacivanje humanističkih disciplina i odbacivanje drukčijih gledišta.16 No ljudi su oduvijek razmišljali o pitanjima na koja nije moguće pružiti definitivne odgovore: kontemplacija ljepote, smrtnost i patnja bitni su dijelovi ljudskog iskustva, i mnogima se čini ne samo arogantnim nego i nerealističnim tek ih tako odbaciti.

Na drugom kraju intelektualnog spektra, jedan oblik kršćanskog pozitivizma predstavljao je pobunu »iz baze« protiv modernog racionalizma. Dana 9. travnja 1906. prva kongregacija pentekostalaca navodno je imala iskustvo Duha Svetoga u jednoj kućici u Los Angelesu. Oni su bili uvjereni da je Duh sišao na njih kao što je sišao na Isusove učenike za židovske svečanosti Pedesetnice, kada se božanska prisutnost očitovala u ognjenim jezicima i dala apostolima sposobnost da govore čudnim jezicima.17 Kad su govorili »u jezicima«, pentekostalci su osjećali kao da se vraćaju osnovnoj srži religioznosti koja počiva ispod svakog logičkog izlaganja kršćanske vjere. U roku od četiri godine u Sjedinjenim je Državama osnovano na stotine pentekostalnih skupina, a pokret se proširio i na pedeset drugih zemalja.18 Isprva, pentekostalci su vjerovali da njihovo iskustvo naviješta Posljednje dane: Afroamerikanci i obespravljeni bijelci masovno su hrlili u njihove kongregacije, čvrsto uvjereni da će se Isus uskoro vratiti i uspostaviti pravednije društvo. Ali nakon što je Prvi svjetski rat uzdrmao njihov početni optimizam, počeli su smatrati dar jezika novim načinom komunikacije s Bogom: nije li sv. Pavao objasnio da kad kršćanima postane teško moliti, »sam se Duh za nas zauzima neizrecivim uzdasima«.19 U određenom pogledu, bila je to iskrivljena verzija apofatičke duhovnosti: pentekostalci su pokušavali doprijeti do Boga koji se nalazi izvan domašaja govora. Ali klasični apofaticizam Origena, Grgura Nisenskog, Augustina, Dionizija, Bonaventure, Akvinca i Eckharta bio je nepovjerljiv prema toj vrsti iskustvene duhovnosti. Na pentekostalnoj službi ljudi su padali u trans, levitirali i osjećali da njihova tijela prožima neizreciv užitak. Vidjeli su blistave pruge svjetla u zraku i padali na tlo, oboreni težinom slave.20 Bio je to određeni oblik pozitivizma, jer pentekostalci su se pouzdavali u neposrednost osjetilnog iskustva kao potkrepu za svoja vjerovanja.21 Ali meteorski bum te vrste vjere ukazivao je na rašireno nezadovoljstvo modernim racionalnim etosom. Ona je nastala u doba kad su ljudi počeli sumnjati u znanost i tehnologiju, koje su očitovale svoj smrtonosni potencijal tijekom Velikog rata. Pentekostalci su reagirali i protiv konzervativnijih kršćana koji su pokušavali učiniti svoju na Bibliji utemeljenu religiju potpuno razumnom i znanstvenom. Kao što je 1920. objasnio A. C. Dixon, jedan od utemeljitelja protestantskog fundamentalizma: »Ja sam kršćanin zato što sam mislilac, racionalist, znanstvenik.« Njegova vjera počivala je na »točnom promatranju i

ispravnom mišljenju«. Doktrine nisu teološke spekulacije, nego činjenice.22 Evangelistički kršćani i dalje su težili ranomodernome idealu potpune izvjesnosti temeljene na znanstvenoj verifikaciji. No fundamentalisti su htjeli da njihova vjerska iskustva - obraćenja ponovnog rođenja, liječenje vjerom i snažno čuvstveno uvjerenje - budu i pozitivna verifikacija njihovih vjerovanja. Dixonov gotovo prkosni racionalizam možda ukazuje na skriveni strah. S Velikim ratom, određeni element straha prodro je u konzervativni protestantizam u Sjedinjenim Državama. Mnogi su vjerovali da su katastrofalni okršaji kod Somme i Passchendaelea bitke koje, prema Bibliji, znače da su nastupili Posljednji dani. Mnogi su kršćani sada bili uvjereni da se nalaze u prvim redovima apokaliptičkog rata sa Sotonom. Fantastične propagandne priče o njemačkim zvjerstvima činile su se apsolutnim dokazom da su imali pravo što su se suprotstavili naciji koja je iznjedrila visoku kritiku. 23 Ali bili su jednako nepovjerljivi i prema demokraciji, koja je imala prizvuke »vladavine mase« i »crvene republike« što se pomolila iz Boljševičke revolucije (1917.). 24 Ti američki kršćani u Isusu više nisu vidjeli blagog spasitelja, već, kao što je rekao vodeći konzervativac Isaac M. Haldeman, Krist Otkrivenja »dolazi kao onaj tko više ne traži ni prijateljstvo ni ljubav. (...) On silazi da bi prolio ljudsku krv.«25 Svaki fundamentalistički pokret koji sam proučavala u judaizmu, kršćanstvu i islamu ima korijene u dubokom strahu. 26 Za Dixona i njegove konzervativne protestantske kolege, koji su osnovali prvi fundamentalistički pokret modernoga doba, taj je strah bio religijska inačica sveopće nelagode što je uslijedila nakon Velikog rata, koja je izobličila tradiciju koju su pokušali obraniti. Oni su bili spremni za borbu, ali sukob bi možda ostao u njihovim uznemirenim glavama da liberalniji protestanti nisu izabrali upravo taj čas da ih napadnu. Liberali su se zgražali nad apokaliptičnim fantazijama konzervativaca. Ali umjesto da ih kritiziraju na biblijskim i doktrinarnim osnovama, oni su udarili, posve neopravdano, ispod pojasa. Njihov je napad odražavao žestoke brige poslijeratnog razdoblja i, u to doba nacionalne traume, bio je zamišljen da izazove sablazan, bijes i želju za odmazdom. Fundamentalizam - bilo židovski, kršćanski ili muslimanski - gotovo uvijek počinje kao obrambeni pokret. Obično je reakcija na neku kampanju istovjernika ili sunarodnjaka koja se doživljava kao neprijateljska i agresorska. Godine 1917., tijekom osobito mračnog razdoblja rata, libe-

ralni teolozi s teološkog fakulteta Sveučilišta u Chicagu pokrenuli su medijski napad na Moodyjev Biblijski institut na drugom kraju grada.27 Optužili su te biblijske literaliste da su njemački plaćenici i usporedili ih s ateističkim boljševicima. Prema Christian Registeru, njihova je teologija bila »najakutniji mentalni poremećaj u području religijskog mišljenja«.28 Konzervativci su uzvratili istom mjerom i ustvrdili kako je, naprotiv, pacifizam liberala razlog zbog kojeg Amerika zaostaje u utrci u naoružanju;29 oni su se udružili s Nijemcima, budući da je visoka kritika kojoj se liberali dive prouzročila slom uzvišenih vrednota u Njemačkoj.30 Visoku kritiku desetljećima je obavijala aureola zla. Ta vrsta simbolike, koja odvodi debatu izvan područja logične i nepristrane rasprave, stalno je obilježje fundamentalističkih pokreta. Godine 1920. Dixon, Reuben Torrey i William B. Riley službeno su osnovali Svjetsku udrugu za kršćanska temeljna načela (World's Christian Fundamentals Association) kako bi se borili za opstanak kršćanstva i svijeta uopće. Iste godine, na sjednici Konvencije sjevernih baptista, Curtis Lee Lewis definirao je »fundamentalista« kao kršćanina koji se bori da povrati teritorij koji je već dopao u ruke Antikrista i »vodi uzvišeni rat za temeljna načela vjere«.31 Pokret se širio. Tri godine poslije, fundamentalisti su dobili vjetar u jedra i izgledalo je kao da će uspjeti nadjačati većinu protestantskih denominacija. Ali onda je njihovu pažnju privukla jedna nova kampanja, koja je fundamentalizam, barem na nekoliko desetljeća, dovela na zao glas. Godine 1920. demokratski političar William Jennings Bryan (1860. — 1925.) poveo je križarski rat protiv učenja o evoluciji u školama i koledžima. Gotovo bez ičije pomoći, uspio je istisnuti visoku kritiku s vrha dnevnog reda fundamentalizma i zamijeniti je darvinizmom.32 Iako su za njega ta dva pitanja bila neraskidivo povezana, evoluciju je smatrao daleko opasnijom. Dvije su knjige ostavile snažan dojam na njega: Noći u stožeru (Headquarters Nights, 1917.) Vernona L. Kellogga i Znanost o moći (The Science of Power, 1918.) Benjamina Kidda. U njima autori izvješćuju o razgovorima s njemačkim vojnicima, svjedočeći o utjecaju koji su darvinovske ideje odigrale u odluci Njemačke da objavi rat. To »istraživanje« uvjerilo je Bryana da je evolucijska teorija navijestila propast moralnosti i časne civilizacije. Njegove su ideje bile naivne, karikirane i pogrešne, ali ljudi su počeli biti sumnjičavi prema znanosti te je on naišao na prijemlji-

vu publiku. Dok je kao predavač obilazio Sjedinjene Države, njegovo predavanje »Prijetnja darvinizma« privlačilo je mnoštvo ljudi i veliku medijsku pozornost. Ali jedan nepredviđeni događaj na Jugu doveo je njegovu kampanju pod još snažnija svjetla. U to doba, fundamentalistički je pokret uglavnom bio ograničen na sjeverne države, ali i južnjake je počela brinuti evolucija. Godine 1925. državne legislature Floride, Mississippija, Tennesseeja i Louisiane izdale su zakone kojima se zabranila poduka evolucije u javnim školama. Reagirajući na to, John Scopes, mladi učitelj u Daytonu u Tennesseeju, odlučio je prosvjedovati u prilog slobodnoga govora, priznao je da je prekršio zakon te je u srpnju 1925. izveden pred sud. Novoosnovani Američki savez za građanske slobode (ACLU) poslao je tim odvjetnika da ga brane, na čelu s racionalističkim aktivistom Clarenceom Darrowom (1857. - 1938.). Kad je Bryan pristao govoriti u obranu protuevolucijskog zakona, suđenje je prestalo biti prijepor u vezi s građanskim slobodama i pretvorilo se u nadmetanje između znanosti i religije. Poput mnogih fundamentalističkih sporova, suđenje Scopesu bilo je sukob između dvaju neuskladivih gledišta.33 I Darrow i Bryan zastupali su središnje američke vrednote: Darrow je, naravno, branio intelektualnu slobodu, a Bryan prava običnoga puka, tradicionalno sumnjičavog prema učenim stručnjacima; nije imao nikakav dublji uvid u znanost i smatrao je da profinjene elite nameću vlastite vrijednosti provincijskoj Americi. Bryanovo je svjedočenje ispalo katastrofalno, dok se Darrow uspio briljantno zauzeti za slobodu koja je nužna za znanstveni pothvat. Na kraju suđenja Darrow je izišao kao heroj lucidnog racionalnog mišljenja, dok je Bryan ispao nesposoban, nekompetentan anakronizam koji nema veze s modernim svijetom: ta je simbolika bila nadopunjena kad je umro nekoliko dana nakon suđenja. Scopes je bio osuđen. ACLU je platio njegovu otkupninu. Ali Darrow i znanost bili su pravi pobjednici u Daytonu. Novine su se raspisale o događaju. Osobito je novinar H. L. Mencken (1880. - 1956.) osudio fundamentaliste kao pošast nacije. Kako li je prikladno, likovao je, da je Bryan koji je volio jednostavne seoske ljude, uključujući »nedotupavne primate visinskih sela«, umro u »beznačajnom zaselku u Tennesseeju«. Fundamentalisti se nalaze posvuda. Oni se »okupljaju na sirotinjskim ulicama iza plinara. Oni su posvuda gdje se učenje smatra preteškim teretom za smrtne umove, pa čak i ono začetno dirljivo

učenje raspoloživo u malim crvenim školama.« Oni su neprijatelji znanosti i slobode i nemaju zakonita mjesta u modernome svijetu.34 Autor Maynard Shipley ustvrdio je da ako fundamentalisti dobiju vlast nad denominacijama i ljudima uspiju nametnuti svoja zadrta gledišta, Amerika će se vratiti u srednji vijek.35 U Daytonu, liberali su osjetili da su u opasnosti kad su prava na slobodni govor i slobodno istraživanje bila ugrožena. Ta su prava bila sveta, ne zato što su bila »nadnaravna«, nego zato što su sada bila ključna za moderni identitet, te kao takva nenarušiva i beskompromisna. Ako se ta prava oduzmu, sve će biti naopako. Za fundamentaliste, koji su se bojali moderniteta i znali da su se neki od njegovih najistaknutijih predstavnika zakleli da će uništiti religiju, novo učenje o biblijskoj nepogrešivosti, koje su izložili teolozi s Princetona, bilo je sveto, ne samo zbog nadnaravnog odobrenja koje je davalo nego i zato što je pružalo jedino jamstvo izvjesnosti u sve neizvjesnijem svijetu. I ubuduće će izbijati slični sukobi između ljudi u različitim fazama procesa modernizacije zbog konkurentskih pojmova svetog. Pobožnjaci su ustali u obranu vrijednosti koju su smatrali ugroženom, a liberali su uzvratili udarac, i to žestoko. A isprva je izgledalo da se liberalni napad isplatio. Nakon suđenja Scopesu, fundamentalisti su se u miru razišli i činili se poraženima kao što im je i doličilo. Ali nisu nestali. Samo su se defenzivno povukli, kao što će fundamentalisti drugih tradicija također činiti, i uspostavili su enklavu Pobožnosti u svijetu koji se činio neprijateljski nastrojenim prema religiji, osnivajući vlastite crkve, radiostanice, izdavačke kuće, škole, sveučilišta i biblijske kolegije. Koncem 1970-ih, kada je to kontrakulturno društvo steklo dovoljno snage i samopouzdanja, fundamentalisti su se vratili u javni život, pokrećući protuofenzivu kako bi obratili naciju na svoja načela. Tijekom svojeg boravka u političkoj pustoši fundamentalisti su postali radikalniji i duboko ogorčeni na glavne tokove američke kulture. 36 Kasnija povijest pokazat će da kad se fundamentalistički pokret nađe pod udarom, on u pravilu postaje još agresivniji, žučniji i ekscesivniji. Budući da se fundamentalizam zasniva na strahu od uništenja, njegovi pristaše smatraju takve napade dokazom da je sekularni ili liberalni svijet doista nakanio eliminirati religiju. Židovski i muslimanski pokreti također će usvojiti tu shemu. Prije Scopesa, fundamentalisti su naginjali nalijevo na političkom spektru, i bili su voljni raditi sa socijalistima i liberalima u socijalno

uskraćenim područjima gradova zahvaćenih procesom nagle industrijalizacije. Nakon Scopesa, prebacili su se krajnje desno, gdje su ostali do danas. Posprdnost tiska pokazala se kontraproduktivnom, jer su gledišta fundamentalista zbog nje postala militantnija. Prije Scopesa, evolucija nije bilo važno pitanje. Čak su i tako gorljivi liberlisti kao što je bio Charles Hodge znali da svijet postoji puno duže od šest tisuća godina koje se spominju u Bibliji. Samo je vrlo malen broj ljudi prihvaćao takozvani »kreacionizam«, koji tvrdi da je Postanak znanstveno pouzdan u svakoj pojedinosti. Većina fundamentalista bili su kalvinisti, iako sam Calvin nije dijelio njihovo neprijateljstvo prema znanstvenom znanju. Ali nakon Daytona, nepokolebljivi biblijski literalizam postao je ključan za fundamentalistički mentalitet, a kreacionizam je postao reprezentativni proizvod pokreta. Prestalo je biti moguće racionalno raspravljati o toj temi, jer evolucija više nije bila samo znanstvena hipoteza nego »simbol« koji je nosio neizbrisiv pečat poraza i poniženja. Rana povijest prvoga fundamentalističkog pokreta modernoga doba pokazala se paradigmatskom. Kad napadaju religiju koja se čini opskurantskom, kritičari moraju biti svjesni da će je njihov napad najvjerojatnije učiniti još ekstremnijom. Drugi svjetski rat (1939. - 1945.) objelodanio je zastrašujuću učinkovitost modernoga nasilja. Eksplozija atomskih bombi nad Hirošimom i Nagasakijem razotkrila je nihilističko samorazaranje što počiva u srcu sjajnih postignuća homo technologicusa. Naša sposobnost da si nauđujemo i unakazujemo jedni druge išla je ukorak s našim nevjerojatnim ekonomskim i znanstvenim napretkom i činilo se da nam manjka bilo mudrosti, bilo sredstava da svoju agresiju zadržimo u sigurnim i prikladnim granicama. Užasavajuće otkriće da je šest milijuna Židova bilo sustavno pobijeno u nacističkim logorima, grozota koja se dogodila u Njemačkoj, vodećem akteru u prosvjetiteljstvu, dovela je cijeli pojam ljudskog napretka u pitanje. Holokaust se ponekad opisuje kao provala predmodernog barbarstva. Katkad se čak smatra izrazom religijskih poriva koje je sekularno društvo potisnulo. Ali povjesničari i socijalni kritičari osporavaju to gledište.37 Nedvojbena je činjenica da je kršćanski antisemitizam bio kronična bolest u Europi od vremena križarskih ratova, i dok su se pojedinačni kršćani

protivili užasu i pokušavali spasiti svoje židovske bližnje, mnoge denominacije dugo su i sramotno šutjele. Hitler nikada nije službeno izišao iz Katoličke crkve i trebalo ga je izopćiti. Pio XII nije niti osudio nacističke programe, niti se od njih sam distancirao. Ali svaliti čitavu krivnju za katastrofu na leda religije naprosto je- i vjerojatno čak i opasno - pogrešno. Nipošto u sukobu s racionalnom potragom za dobro organiziranom, na cilj usmjerenom modernošću, stravična učinkovitost nacista bila je njezin vrhunski primjer. Vladari su već odavna pribjegavali politikama etničkog čišćenja pri uspostavi svojih modernih, centraliziranih država. Kako bi iskoristile sve ljudske resurse koji su im bili na raspolaganju i održali produktivnost, države su otkrile da moraju demarginalizirati isključene skupine kao što su bili Židovi, ali događaji iz 1930-ih i 1940-ih pokazali su da je ta tolerancija bila tek površinska i da je ispod nje tinjao stari religijski fanatizam. Da bi proveli svoj genocidni program, nacisti su se pouzdavali u tehnologiju industrijskog doba: željeznice, naprednu kemijsku industriju te racionaliziranu birokraciju i upravljanje. Logor je bio kopija tvornice, simbola industrijskog društva, ali ono što je on masovno proizvodio bila je smrt. Sâma je znanost imala udjela u eugeničkim pokusima što su se ondje provodili. Moderna idolatrija nacionalizma toliko je idealizirala njemački volk te više nije bilo mjesta za Židove: poniknuo iz novoga »znanstvenog« rasizma, Holokaust je bio krajnji stupanj socijalnog inženjerstva u onome što se nazvalo modernom »vrtlarskom kulturom«, koja je jednostavno eliminirala svaki korov - vrhunski, perverzni primjer racionalnog planiranja u kojem je sve podređeno jednom jedinom, jasno definiranom cilju.38 Možda Holokaust nije bio toliko izraz koliko perverzija judeokršćanskih vrijednosti.39 Kao što su ateisti rado isticali, simbol Boga označavao je granicu ljudskog potencijala. U srcu nacističke ideologije počivalo je romantičko čeznuće za predkršćanskim njemačkim poganstvom koje nacisti nikad nisu shvatili kako treba te negiranje Boga koji je, kao što je ustvrdio Nietzsche, kočio ambiciju i nagonsku »pogansku« slobodu. Istrebljenje naroda koji je izmislio Boga Biblije bilo je simboličko uprizorenje smrti Boga koju je objavio Nietzsche.40 Ili je možda pravi uzrok Holokausta bio sporni zagrobni život religijskog osjećaja u zapadnoj kulturi i pogubne sile koje je oslobodila propast religijskih oblika što su ih prije kanalizirali u bezazlenije, produktivnije oduške.41 U kršćanskoj teologiji

pakao se tradicionalno definirao kao odsutnost Boga, a logori su jezovito obnovili tradicionalnu simboliku inferna: deranje kože, stavljanje na muke, bičevanje, vriskanje i ruganje, izobličena tijela, vatra i smrdljiva isparenja podsjećali su na slike pakla kako su ga zamišljali slikari, pjesnici i dramatičari Europe.42 Auschwitz je bio mračna epifanija, koja nam je pružila užasnu viziju onoga na što sliči život kad se izgubi svaki osjećaj svetog i ljudsko se biće - ma tko on ili ona bio - ne štuje kao nepovredivo otajstvo. Jedan od preživjelih iz Holokausta i nobelovac Elie Wiesel, smatrao je da je Bog umro u Auschwitzu. Tijekom njegove prve noći u logoru, gledao je crni dim kako kulja u nebo iz krematorija gdje su spaljena tijela njegove majke i sestre. »Nikada neću zaboraviti te trenutke«, napisao je godinama kasnije, »koji su ubili mojega Boga i moju dušu i satrli moje snove u prah.«43 On pripovijeda kako je jednom prilikom Gestapo objesio neko dijete s licem »anđela tužnih očiju«, šutljivo i gotovo spokojno dok se uspinjalo na vješala. Djetetu je trebalo gotovo sat vremena da umre ispred tisuća promatrača koji su bili prisiljeni to gledati. Iza Wiesela, neki je zatvorenik promrmljao: »Gdje je Bog? Gdje je On?« A Wiesel je čuo kako jedan drugi glas odgovara: »Gdje je On? Tu je On - visi na ovim vješalima.«44 Na tu se pripovijest može gledati i kao na izvanjski znak smrti Boga koju je objavio Nietzsche. Kako objašnjavamo golemu količinu zla u svijetu koji je navodno stvorio i kojim upravlja dobrohotno božanstvo? Za američko-židovskog pisca Richarda Rubensteina, to poimanje Boga više nije održivo. Budući da su Židovi za dlaku izbjegli istrebljenje, Rubenstein smatra da oni ne smiju odbaciti svoju religiju, jer bi na taj način raskinuli vezu s prošlošću. Ali ljubazni, moralni Bog liberalnih Židova izgleda suviše blag i hladan: on ignorira tragediju koja je inherentna životu u nadi da će se on popraviti. Nasuprot tome, Rubensteina privlači kenotički Bog Isaaca Lurije, koji nije kadar upravljati svijetom koji je stvorio. Mistici su poimali Boga kao Ništa. Auschwitz je razotkrio bezdanu prazninu života, a kontempliranje Lurijina En Sofa bio je način da se uđe u iskonsko Ništavilo iz kojeg smo potekli i u koje ćemo se svi vratiti. 45 Britanski teolog Louis Jacobs, međutim, smatrao je da Lurijin nemoćni Bog ne može dati smisao ljudskome životu. Njemu je bilo draže klasično rješenje koje tvrdi da je Bog veći nego što ljudi mogu zamisliti i da njegovi putovi nisu naši

putovi. Bog možda jest nedokučiv, ali moguće je pouzdati se u toga neizrecivog Boga i potvrditi neki smisao čak i usred besmisla. Druga priča iz Auschwitza pokazuje da su ljudi činili upravo to. Čak i u logorima, neki od zatvorenika nastavili su proučavati Toru i obdržavati blagdane, ne u nadi da će umilostiviti neko bijesno božanstvo nego zato što su ustanovili, na temelju iskustva, da im ti obredi pomažu da izdrže užas. Jednog dana skupina je Židova odlučila izvesti Boga pred sud. Sučelice takvoj nepojmljivoj patnji, uobičajeni su se argumenti pokazali posve neuvjerljivima. Ako je Bog svemoguć, mogao je spriječiti Šou. Ako je nije mogao spriječiti, nemoćan je. A ako ju je mogao spriječiti ali nije, čudovište je. Tako su osudili Boga na smrt. Rabin koji je predsjedao sudu izrekao je pravorijek, a onda je mirno ustanovio da je vrijeme za večernju molitvu. Predodžbe o Bogu dolaze i odlaze, ali molitva, borba da se nade smisao i u najmračnijim prilikama, mora se nastaviti. Ideja Boga je samo simbol neopisive transcendencije i tijekom stoljeća tumačila se na najrazličitije načine. Moderni Bog - zamišljen kao moćni Tvorac, Prvi uzrok, nadnaravna osoba koja se poima na realističan način i može racionalno dokazati - recentna je pojava. On je nastao u optimističnijem dobu nego što je naše te odražava čvrsto pouzdanje da će znanstvena racionalnost uspjeti dovesti naizgled neobjašnjive aspekte života pod kontrolu razuma. Taj je Bog doista bio, kao što je tvrdio Feuerbach, projekcija čovječanstva u vrijeme kad su ljudi postizali dotad neviđenu kontrolu nad svojim okruženjem i smatrali da će ubrzo biti sposobni riješiti tajne svemira. Ali mnogi osjećaju da su nade prosvjetiteljstva također umrle u Auschwitzu. Ljudi koji su osmislili logore bili su prožeti klasičnim devetnaestostoljetnim ateističkim etosom koji im je zapovijedao da sebe smatraju jedinim apsolutom. Pretvarajući svoju naciju u idola, oni su se osjećali primoranima uništiti one koje su vidjeli kao neprijatelje. Danas više nemamo toliko pouzdanje u moći ljudskoga razuma. Vidjeli smo suviše zla u svoje vrijeme da bismo mogli prihvatiti ležernu teologiju koja tvrdi - kao što su neki pokušali tvrditi - da Bog zna što radi, da ima tajni plan koji mi ne možemo proniknuti, ili da patnja pruža ljudima mogućnost da prakticiraju herojsku vrlinu. Moderna teologija mora netremice gledati u srce tame i biti spremna, možda, ući u oblak neznanja.

Nakon Drugoga svjetskog rata, filozofi i teolozi su se redom hrvali s idejom Boga, pokušavajući je spasiti od literalizma koji ju je učinio nevjerojatnom. U toj težnji oni su često oživljavali starije, predmoderne načine mišljenja i govorenja o božanskome. U kasnijoj fazi života, Wittgenstein je promijenio mišljenje. Više nije smatrao da jezik mora samo utvrđivati činjenice, već je priznao da riječi sadrže i naredbe, daju obećanja i izražavaju osjećaje. Okrećući leda ranomodernome nastojanju da uspostavi jedinstvenu metodu dolaženja do istine, Wittgenstein je sada tvrdio da postoji beskonačan broj društvenih diskursa. Svaki je od njih smislen - ali u svome vlastitom kontekstu. Stoga je krupna greška »religijsko vjerovanje učiniti pitanjem dokaza na način na koji je znanost pitanje dokaza«,46 jer teološki jezik funkcionira »na posve drukčijoj ravni«.47 Pozitivisti i ateisti koji su primijenili norme znanstvene racionalnosti i zdravog razuma na religiju i teolozi koji su pokušali dokazati Božje postojanje učinili su »golemu štetu«48 jer su pretpostavili da je Bog izvanjska činjenica - što je bila ideja od koje je Wittgenstein zazirao. »Kao bih pojmio Boga kao neko biće izvan sebe, samo beskrajno moćnije«, tvrdio je, »smatrao bih se dužnim pružiti mu otpor.«49 Religijski jezik je bitno simbolički - »odvratan«50 ako ga se doslovno tumači, ali simbolički ima moć očitovati transcendentnu stvarnost na isti način kao Tolstojeve pripovijetke. Takva umjetnička djela ne navode razloge niti pružaju dokaze, već na neki način uprisutnjuju neizrecivu stvarnost koju prizivaju. Ali budući da je transcendentna stvarnost neizreciva - »divotna onkraj riječi«51 - nećemo upoznati Boga ako samo govorimo o njemu. Moramo promijeniti svoje ponašanje, »pokušati biti od koristi drugima« i odreći se svoje sebičnosti.52 Wittgenstein je smatrao da će mu Bog takoreći doći ako jednoga dana bude kadar čitavim se bićem baciti ničice »u poniznoj pomirenosti, u prašinu«.53 Njemački filozof Martin Heidegger nije imao strpljenja za modernoga, uosobljenog Boga, nego je u Seinu (»bitku«) otkrio vrhunsku stvarnost. Taj bitak nije biće, i nema nikakve veze s nama poznatom stvarnošću; on je potpuno drugi i točnije bi ga bilo opisati kao Ništa. A ipak, paradoksalno, bitak je seiender, još »bićevniji«, potpuniji od bilo kojeg partikularnog bića. Usprkos njegovoj potpunoj transcendenciji, možemo ga donekle shvatiti - ali ne agresivnim prodorom znanstvenog istraživanja. Umjesto toga, moramo njegovati ono što je Heidegger nazvao »iskonskim mišljenjem«, u slušalačkom, prijemljivom stavu čija je glavna odlika šutnja. Ono

nije logički proces, niti nešto što činimo. Naprotiv, ono se događa unutar nas, i stanovito je rasvjetljenje - gotovo objavljenje. Bitak nije činjenica koju možemo jednom zauvijek dohvatiti, već poimanje koje gradimo tijekom vremena, neprestano i stupnjevito. Stalno nanovo moramo uranjati u to stanje uma, slično povjesničaru koji se opetovano projicira u povijesni lik ili razdoblje. Heidegger je smatrao da su teolozi sveli Boga na puko biće. Bog je postao Netko Drugi a teologija pozitivna znanost. Stoga je u ranim djelima Heidegger ukazivao na potrebu da se vjera u tog »Boga« sustavno poruši kako bi se vratila svijest o bitku. Bog filozofa, karakteristično moderni izum, potpuno je mrtav: nije moguće moliti se takvom Bogu. Nastupilo je vrijeme velikog pražnjenja: tehnološka dominacija nad zemljom dovela je do nihilizma koji je nagovijestio Nietzsche, tjerajući nas da zaboravimo bitak. Ali u kasnijim djelima Heidegger je izrazio pozitivniji stav prema smrti toga Boga. Ljudi postaju svjesni neke praznine, odsutnosti u srcu svojih života. Prakticirajući meditativno »mišljenje«, možemo naučiti iskusiti ono što je Heidegger nazvao »povratak svetoga«. Budući da više nismo beznadno zaglibjeli u pukim bićima, sposobni smo njegovati to iskonsko iščekivanje u kojem nam bitak takoreći može izravno »govoriti«.54 Mnoge je uznemirilo ono što su protumačili kao Heideggerovo odbijanje da osudi nacizam nakon rata. Ali njegove su ideje bile iznimno poticajne i utjecale su na čitav naraštaj kršćanskih teologa. Rudolf Bultmann (1884. - 1976.) tvrdio je da se Bog mora deobjektivizirati i da Sveto pismo ne pruža činjenične podatke, već da se može shvatiti samo ako se kršćani egzistencijalno suoče sa svojom vjerom. »Vjerovati u Kristov križ ne znači biti zaokupljen (...) nekim objektivnim događajem,« objasnio je, »već učiniti križ svojim.«55 Europljani su izgubili svijest o tome da su njihova učenja samo ukazivanja na onostranost. Njihov literalistički pristup pokazuje potpuno neshvaćanje svrhe mita, koja nije »dati objektivni prikaz svijeta. (...) Mit ne treba tumačiti kozmološki, nego (...) egzistencijalno.«56 Interpretacija Biblije ne može čak ni započeti bez osobnog sudjelovanja, i stoga je znanstvena objektivnost tuda religiji jednako kao i umjetnosti. Religija je moguća jedino kad ljudi postanu potreseni »pitanjem o vlastitoj egzistenciji i sposobni čuti ono što im tekst govori«.57 Pomno istraživanje evanđelja pokazuje da Isus nije smatrao Boga »pred-

metom mišljenja ili umovanja«, već egzistencijalnim zahtjevom, »moći koja prinuđuje čovjeka da donese odluku, s kojom se sučeljava u svojoj težnji k dobru.« 58 Poput Heideggera, Bultmann je shvatio da svijest o božanskom nije nešto što se postiže jednom zauvijek; ona dolazi opetovano, neprestanom pažnjom prema zahtjevima trenutka. On nije mislio ni na kakvo egzotično mistično iskustvo. Preživjevši nacističku eru, Bultmann je znao kako su često u tim okolnostima ljudi suočeni s nekim unutarnjim zahtjevom koji kao da dolazi izvan njih samih i koji ne mogu odbaciti a da ne poreknu ono što je najautentičnije u njima. Bog je taj apsolutni zahtjev koji odvlači ljude onkraj koristoljublja i egocentričnosti u transcendenciju. Paul Tillich (1886. - 1965.) rođen je u Prusiji i služio je kao vojni kapelan u rovovima tijekom Prvoga svjetskog rata, nakon čega je doživio dva ozbiljna živčana sloma. Poslije rata postao je profesor filozofije na Sveučilištu u Frankfurtu, ali odande su ga 1933. istjerali nacisti te je emigrirao u Sjedinjene Države. On je smatrao modernoga Boga idolatrijom koju ljudi moraju ostaviti za sobom. Pojam »osobnog Boga« koji se upliće u prirodne događaje ili koji je »neovisni uzrok prirodnih događaja« pretvara Boga u puki prirodni predmet, jedno od bića, možda najviše, ali ipak biće. To ne samo da je uništenje fizičkog sustava nego i uništenje bilo koje smislene ideje Boga.59 Bog koji se upliće u ljudsku slobodu je tiranin, ne mnogo drukčiji od ljudskih tirana koji su načinili toliko zla u nedavnoj povijesti. Bog zamišljen kao osoba u vlastitom svijetu, »ja« koji se obraća »ti«, nije drugo doli biće. Čak je i vrhovno Biće samo biće, posljednji član niza. On je, tvrdi Tillich, »idol«, ljudski izmišljaj koji je postao apsolutan. Kao što je pokazala nedavna povijest, ljudi su kronično predodređeni za idolatriju. »Ideja da je ljudski um konstantni proizvođač idola jedna je od najdubljih stvari koje se mogu reći za naše mišljenje o Bogu«, primijetio je Tillich. »Čak ni pravovjerna teologija nije drugo doli idolatrija.«60 Ateizam koji strastveno odbacuje Boga svedenog na puko biće je religijski čin. Tijekom stoljeća, simboli kao što su »Bog« ili »providnost« omogućavali su ljudima da kroz promjenljivosti zemaljskog života nazru samo Biće.

To im je pomagalo da izdrže strahotu života i užasnutost pred smrću, ali sada, tvrdio je Tillich, mnogi su zaboravili kako tumačiti staru simboliku i smatraju je činjeničnom. Ti su simboli u međuvremenu postali nepronični - transcendencija više ne sjaji kroz njih. Kada se to dogodilo, oni su umrli i izgubili svoju moć, tako da kad govorimo o tim simbolima na doslovan način, iznosimo tvrdnje koje su netočne i neistinite. To je razlog zbog kojeg je Tillich mogao, poput mnogih predmodernih teologa, bezrezervno ustvrditi: »Bog ne postoji. On je sam bitak onkraj biti i postojanja. Stoga tvrditi da Bog postoji znači poreći ga.«61 To nije, kao što su smatrali mnogi njegovi suvremenici, ateistička tvrdnja: Više nikome ne možemo s lakoćom govoriti o Bogu, jer on će odmah upitati: »Postoji li Bog?« A sama mogućnost da se postavi to pitanje znači da su simboli Boga izgubili značenje. Jer, Bog je u tom pitanju postao jedan od bezbrojnih predmeta u vremenu i prostoru koji mogu ili ne moraju postojati. A to Bog uopće ne znači.62 Bog nikad ne može biti predmet saznanja, poput predmeta i ljudi koji nas okružuju. Da bi se u konačnom simbolu nazrela stvarnost - Bog onkraj »Boga« koji počiva onkraj teizma - potrebna je hrabrost. Moramo se suočiti s mrtvim simbolom da bismo našli »Boga koji se pojavljuje kad je Bog nestao u tjeskobi sumnje«.63 Tillich je često Boga nazivao temeljem bića. Kao atman u Upanišadama, koji je istovjetan s Brahmanom i ujedno najdublja jezgra pojedinačnog sebstva, ono što zovemo »Bog« temeljno je za našu egzistenciju. Stoga nas svijest da participiramo u Bogu ne otuđuje od naše prirode ili svijeta, kao što su zaključili devetnaestostoljetni ateisti, već nas vraća nama samima. Poput Bultmanna, međutim, Tillich nije smatrao iskustvo bitka nikakvim neobičnim stanjem. Ono se ne razlikuje od bilo kojeg drugog emocionalnog ili intelektualnog iskustva jer je prožeto njima i neodvojivo od njih, tako da je pogrešno reći: »Ja sada imam 'duhovno' iskustvo.« Svijest o Bogu nema vlastiti naziv, već je temeljna za naše uobičajene emocije hrabrosti, nade ili očajanja. Tillich je još zvao Boga i »konačnom vrijednošću« (»ultimate concern«). Poput Bultmanna, i on je držao da se iskustvo božanskoga stječe u našoj bezuvjetnoj posvećenosti konačnoj istini, ljubavi, ljepoti, pravdi i suosjećanju - čak i ako ona zahtijeva da žrtvujemo svoj život.

Isusovački filozof Karl Rahner (1904. - 1984.), koji je bio Heideggerov učenik, bio je glavna figura u katoličkoj misli sredine dvadesetog stoljeća. On je tvrdio da teologija nije skup dogmi koje se mehanički uspostavljaju kao bjelodano istinite. Ta učenja moraju biti ukorijenjena u konkretnim okolnostima u kojima ljudi žive, odražavati način na koji oni spoznaju, opažaju i doživljavaju stvarnost. Ljudi nisu došli do spoznaje Boga tako što su rješavali doktrinarne zagonetke, dokazivali da Bog postoji ili se upuštali u zakučastu metafizičku potragu, nego tako što su postali svjesni kako funkcionira njihova vlastita priroda. Rahner je zagovarao inačicu onoga što je Buddha zvao »pažljivost«. Kad nastojimo objasniti svijet, neprestano premašujemo sami sebe u potrazi za razumijevanjem. Tako je svaki kognitivni čin i svaki čin ljubavi transcendentno iskustvo jer nas primorava da iziđemo iz prizme jastva. Neprestano, u svome svakodnevnom iskustvu, nailazimo na nešto što nas vodi onkraj nas samih, tako da je transcendencija sastavni dio ljudskoga stanja. Rahner je naglašavao važnost misterija, koji je jednostavno jedan aspekt čovještva. Transcendentno nije nikakav dodatak, nešto odijeljeno od uobičajenog života, jer znači naprosto »ići onkraj«. Kad spoznajemo, izabiremo i ljubimo bića u ovome svijetu, moramo izići iz sebe samih. Kad pokušamo otići onkraj svih pojedinačnih bića, upućujemo se prema onome što leži onkraj riječi, pojmova i kategorija. Taj misterij, koji se ne da opisati, jest Bog. Religijska učenja nemaju za cilj objasniti ili definirati taj misterij. Ona su samo simbolička. Učenje artikulira naš osjećaj neizrecivog i budi u nama svijest o njemu. Dogmatska je tvrdnja, dakle, »samo način da se izrazi biće kao ono što premašuje sebe i sve zamislivo«.64 Bernard Lonergan (1904. - 1984.), kanadski isusovac, odbacio je pozitivističko vjerovanje da se sve pouzdano znanje izvodi iz vanjskih osjetilnih podataka. U djelu Uvid: istraživanje ljudskog razumijevanja (Insight: A Study of Human Understanding, 1957.), pokazao je da znanje zahtijeva više od pukog »pogleda«. Ono zahtijeva u-vid, sposobnost da se prodre u predmet spoznavanja i da ga se razmatra na različite načine: matematički, znanstveni, umjetnički, moralni te, konačno, metafizički. Neprestano ustanovljujemo da nam nešto izmiče: to nas tjera da idemo uvijek još dalje u potrazi za mudrošću. U svim kulturama, ljude vežu isti imperativi - da budu inteligentni, odgovorni, razumni i nježni, i, ako je potrebno, da se mijenjaju. Sve nas to uvlači u sferu transcendentnog, Stvarnog i Neuvjeto-

vanog, koje se u kršćanskom svijetu naziva »Bog«. Ali to izlaganje sveprisutnosti Boga ne sili na prihvaćanje. Lonergan zaključuje da je njegova knjiga samo niz znakova koje čitaoci moraju usvojiti i prilagoditi sebi, što je zadatak koji svaka osoba može izvršiti jedino sama za sebe. Od znanstvene revolucije 1920-ih raslo je uvjerenje da je neznanje neiskorjenjiv dio našega iskustva. Godine 1962. američki intelektualac Thomas Kuhn objavio je djelo Struktura znanstvenih revolucija (The Structure of Scientific Revolutions), u kojem je kritizirao Popperovu teoriju sustavne falsifikacije postojećih znanstvenih teorija, ali je potkopao i starije uvjerenje da povijest znanosti predstavlja linearan, racionalan i nesputan napredak ka sve točnijem postizanju objektivne istine. Kuhn je smatrao da je kumulativna provjera hipoteza samo dio priče. Tijekom »normalnih« razdoblja, znanstvenici doista ispituju i provjeravaju svoje teorije, ali umjesto da pokušaju doprijeti do nove istine, naprosto nastoje pronaći potvrdu postojeće znanstvene paradigme. Učitelji i tekstovi zajednički podupiru prevladavajuće pravovjerje i teže zanemariti sve što ga dovodi u pitanje: ne mogu se odmaknuti od općeprihvaćene paradigme, koja na taj način stječe nepobitnost i krutost i postaje slična teološkoj dogmi. Ali onda - kao što se dogodilo 1920-ih - nakon »normalnog« razdoblja slijedi dramatična promjena paradigme. Sve veće neizvjesnosti i zbunjujući rezultati pokusa postaju nezanemarivi, te se znanstvenici natječu da pronađu novu paradigmu. To nije racionalan proces, već se sastoji u maštovitim i nepredvidljivim izletima u nepoznato, na koje utječu metafore, slike i pretpostavke što se crpe iz drugih područja. Kuhn je izgleda smatrao da estetski, socijalni, historijski i psihološki činitelji također imaju nekog udjela u tome, tako da je ideal »čiste znanosti« tlapnja. Pošto se uspostavi nova paradigma slijedi još jedno »normalno« razdoblje, u kojem se znanstvenici trude potvrditi novi model, zanemarujući sve ono što ukazuje na to da bi ga se moglo opovrgnuti, do narednog velikog pomaka. Počelo se pokazivati da se znanstveno znanje koje se nametnulo ranomodernome svijetu sa snagom nove objave bitno ne razlikuje, kad se sve uzme u obzir, od spoznaje koju pružaju humanističke discipline. U djelu Znanje i postojanje ( K n o w i n g and Being) Michael Polanyi, kemičar i filozof znanosti, tvrdio je da se sve znanje stječe »prešutno«, a ne objektivno i samosvjesno. Učimo kako plivati ili plesati a da nismo sposobni točno

objasniti kako to činimo. Prepoznajemo prijateljevo lice a da nismo sposobni točno odrediti što to prepoznajemo. Naše opažanje vanjskoga svijeta nije mehanička, izravna apsorpcija činjenica. Postoji čitav niz stvari koje integriramo u žarišnu svijest, podvrgavajući ih interpretativnom okviru koji je toliko duboko ukorijenjen u toj svijesti da ga ne možemo eksplicirati. Ta je integracija toliko brza i složena te lako pretiče relativno trome procese logike i zaključivanja. Štoviše, znanje nije osobito korisno sve dok ne postane prešutno. Kad naučimo kako voziti automobil, »tekst priručnika biva potisnut na rubove vozačeve svijesti i gotovo se u potpunosti prevodi u prešutne postupke vještine«.65 Kad naučimo neku vještinu, doslovce prebivamo u bezbrojnim mišićnim radnjama koje izvodimo a da ne znamo u potpunosti kako ih izvodimo. Cjelokupno razumijevanje, tvrdio je Polanyi, jest takvo. Pounutrujemo jezik ili pjesmu »i prebivamo u njima. Takva proširenja nas samih razvijaju u nama nove sposobnosti. Cjelokupno naše obrazovanje funkcionira na taj način. Kako svatko od nas pounutruje kulturno naslijede, izrastamo u osobe koje vide svijet na određen način i doživljavaju život u skladu s tim viđenjem«. 66 To, kao što je primijećeno, ima stanovite sličnosti s gledištem Kapadočana da se znanje o Bogu ne stječe samo umovanjem nego i fizičkim sudjelovanjem u liturgijskoj tradiciji Crkve, koja je ljude uvela u vrstu nijemog znanja koje se ne može jasno artikulirati. 67 Polanyi je tvrdio da znanstvena metoda nije jednostavno pitanje napredovanja od neznanja do objektivnosti. Kao i u humanističkim disciplinama, ona se najčešće sastoji u složenijem kretanju od eksplicitnog do prešutnog znanja. Da bi njihova istraživanja funkcionirala, znanstvenici često moraju vjerovati u nešto za što znaju da će se kasnije pokazati pogrešnim - iako nikad nisu sigurni koje će od njihovih trenutačnih uvjerenja biti na taj način ugroženo. Budući da postoji toliko toga što se ne može dokazati, u znanosti će uvijek postojati neka natruha onoga što religiozni ljudi zovu »vjera« - vjera koju su fizičari očitovali u Einsteinovu teoriju relativnosti u nedostatku empirijskog dokaza. Znanstveni racionalizam uvelike se sastoji od rješavanja problema, i pristup je koji doista vodi sustavnom napredovanju: pošto je problem riješen, može se staviti na stranu i znanstvenik može prijeći na sljedeći. Ali humanističke discipline ne postupaju na taj način, jer se problemi s koji-

ma se one suočavaju, kao što su moralnost, patnja, zlo ili priroda sreće, ne mogu jednom zauvijek riješiti. Ponekad je potrebno čitav se život baviti jednom pjesmom da bi se doprlo do njenog najdubljeg značenja. Ta vrsta razmatranja možda funkcionira drukčije od rasuđivanja, ali nije zbog toga iracionalna. Ona je slična »mišljenju« što ga je propisao Heidegger - repetitivna je, inkrementalna i prijemljiva.68 Francuski filozof Gabriel Marcel razlikuje problem, »nešto što mi stoji na putu« i »preda mnom je u svojoj cjelovitosti«, i misterij, »nešto u što sam uhvaćen, i čija bit nije preda mnom u svojoj cjelovitosti«.69 Problem moramo ukloniti da bismo mogli ići dalje, ali u misteriju smo prisiljeni sudjelovati - slično kao što su Grci pribjegavali eleuzinskim obredima i hvatali se u koštac sa svojom smrtnošću. »Misterij je nešto u što sam sam uključen«, nastavlja Marcel, »i stoga se o njemu može misliti samo kao o području gdje razlika između onoga što je u meni i što je preda mnom gubi značenje i temeljnu valjanost.«70 Uvijek je moguće - i to je možda karakteristično moderno iskušenje - pretvoriti misterij u problem i pokušati ga riješiti primjenom odgovarajuće tehnike. Znakovito, detektivska priča koja se temelji na takvom rješavanju problema danas se popularno naziva »mystery«. Ali za Marcela to je »iz temelja krivo postupanje« koje može biti simptomatično za »iskvarenost inteligencije«.71 Filozofi i znanstvenici počeli su se vraćati više apofatičkom pristupu znanju. Ali tradicija Dionizija, Tome i Eckharta bila je toliko potisnuta tijekom modernoga razdoblja te većina religijskih zajednica nije bila svjesna da ona postoji. One su još težile razmišljati o Bogu na moderan način, kao o objektivnoj stvarnosti koja se nalazi »tamo negdje«, i može se svrstati u kategorije poput svakog drugog bića. Tijekom 1950-ih, na primjer, napamet sam naučila sljedeći odgovor na pitanje »Što je Bog?« iz rimokatoličkog katekizma: »Bog je vrhovni duh, jedini koji opstoji po sebi i beskonačan je u svim savršenstvima.« Dionizije, Anselmo i Toma vjerojatno su se okrenuli u svojim grobovima. Katekizam je bez ustručavanja ustvrdio da je moguće jednostavno definirati - što doslovce znači »nametnuti granice« - transcendentnu stvarnost koja mora nadilaziti sve riječi i pojmove. Stoga nije bilo neobično što mnogi misaoni ljudi nisu mogli vjerovati u to daleko i apstraktno pojmljeno božanstvo. Sredinom dvadesetog stoljeća vladalo je opće uvjerenje da je sekularizam nadolazeća ideologija i da

religija više nikad neće imati nikakvu ulogu u javnom životu. Ali ateizam se još nije smatrao lakom opcijom. Jean-Paul Sartre (1905. - 1980.) govorio je o bogolikoj rupi u ljudskoj svijesti, na mjestu gdje se oduvijek nalazilo sveto. Želja za onime što zovemo Bog ugrađena je u ljudsku prirodu, koja ne može podnijeti potpunu besmislenost kozmosa. Izmislili smo Boga da objasnimo neobjašnjivo - on je obožanstvenjena ljudskost. Ali Sartre je tvrdio da čak i da Bog postoji, bilo bi ga potrebno odbaciti, jer Bog niječe našu slobodu. To nije bilo lagodno vjerovanje. Ono je iziskivalo beznadno prihvaćanje da naš život nema nikakva smisla - junački čin koji podrazumijeva apoteozu slobode, ali i poricanje unutarnjeg dijela naše prirode. Albert Camus (1913. - 1962.) više nije mogao prihvatiti devetnaestostoljetni san o obožanstvenjenome čovještvu. Smrtnost oduzima našem životu smisao, pa je svaka filozofija koja pokušava objasniti ljudsku egzistenciju opsjena. Moramo se snaći bez Boga i svu svoju brigu i revnost prenijeti na svijet. Ali to neće donijeti nikakvo oslobođenje. U Mitu o Sizifu (Le Mythe de Sisyphe, 1942.) Camus je pokazao da ukinuće Boga zahtijeva cjeloživotnu i beznadnu borbu koju nije moguće racionalizirati. Zbog svoje ljubavi prema životu i mržnji prema smrti, Sizif, kralj Korinta, usprotivio se bogovima, a za kaznu je osuđen da vječno obavlja jedan besmisleni zadatak: svakog dana mora gurati veliki kamen uz brdo. Ali uvijek kada dosegne vrh brda, kamen se otkotrlja nazad dolje, pa sljedeći dan mora sve početi isponova. To je za Camusa bila slika apsurdnosti života, od koje ne oslobađa čak ni smrt. Možemo li biti sretni ako znamo da smo poraženi i prije nego što započnemo borbu? Uložimo li junački napor i stvorimo li svoj vlastiti smisao sučelice smrti i apsurdnosti, Camus zaključuje, sreća je moguća: Ja ostavljam Sizifa u podnožju planine! Svoje breme uvijek iznova pronalazimo. Ali Sizif nas uči i višoj vjernosti, koja poriče bogove i podiže kamenje. I on smatra da je sve dobro. Od sada, ovaj svijet bez gospodara ne izgleda mu ni neplodan ni bezvrijedan. Svako zrno ovog kamena, svaki kristalni odsjaj ove planine pune noći, sam za sebe oblikuje jedan svijet. Sama borba da se stigne do vrha dovoljna je da ispuni ljudsko srce. Sizifa treba da zamislimo kao sretnog.72

Sredinom dvadesetog stoljeća, mnogi nisu mogli zamisliti da ćemo time što smo se riješili Boga zakoračiti u vrli novi svijet. Nije postojao nikakav vedri prosvjetiteljski optimizam s obzirom na racionalnost ljudskoga života. Camus je prihvatio stanje neznanja. On nije znao s izvjesnošću da Bog ne postoji, već je jednostavno odlučio to vjerovati. Prisiljeni smo živjeti sa svojim neznanjem u svijetu koji šuti na naša ispitivanja. Ali desetak godina nakon Camusove smrti, svijet se drastično promijenio. Došlo je do pobune protiv etosa moderniteta. Pojavili su se novi oblici religioznosti, drukčija vrsta ateizma i, unatoč činjenici da je neznanje sastavni dio našega stanja, gorljiva želja za izvjesnošću.

12. Smrt Boga? Tijekom 1960-ih Europa je doživjela dramatičan gubitak vjere. Nakon uspona religijskih praksi tijekom godina restrikcije neposredno nakon Drugoga svjetskog rata, na primjer, dotad neviđen broj Britanaca prestao je odlaziti u crkvu i to se opadanje postojano nastavilo.1 Nedavna anketa pokazala je da samo oko šest posto Britanaca redovito pohađa religijsku službu. Šezdesetih godina, i u Europi i u Sjedinjenim Državama, sociolozi su obznanili pobjedu sekularizma. Godine 1965., Sekularni grad (The Secular City), uspješnica američkog teologa Harveyja Coxa, utvrdila je da je Bog mrtav, i da se religija stoga mora usredotočiti na čovječanstvo a ne na transcendentno božanstvo. Ako kršćanstvo ne uspije usvojiti te nove vrijednosti, Crkve će nestati. Slabljenje religije bilo je samo jedan od znakova kapitalne kulturne promjene tijekom toga desetljeća kada su mnoge institucionalne strukture modernosti bile srušene. Cenzura je postala popustljivija. Pobačaj i homoseksualnost su legalizirani. Razvod je postao jednostavniji. Ženski pokret borio se za ravnopravnost među spolovima. A mladi su se pobunili protiv modernog etosa svojih roditelja. Oni su zahtijevah pravednije i ravnopravnije društvo, protestirali su protiv materijalizma vladajućih struktura i odbijali boriti se u ratovima što su ih vodile njihove nacije ili studirati na sveučilištima. Oni su uspostavili »alternativno društvo« u pobuni protiv vladajućih tokova. Neki su u tome novom valu sekularizma vidjeli ispunjenje racionalnog etosa prosvjetiteljstva. Drugi su šezdesete smatrali početkom kraja prosvjetiteljskog projekta i početkom »postmodernosti«.2 Istine koje su se dotad smatrale bjelodanima dovedene su u pitanje: učenja kršćanstva, podčinjenost žena i strukture društvenog i moralnog autoriteta. Pojavila se nova vrsta sumnjičavosti prema ulozi znanosti, modernom očekivanju neprekinutog napretka i prosvjetiteljskom idealu racionalnosti. Moderne opreke između uma i tijela, duha i materije te razuma i osjećaja našle su se pod udarom. Konačno, »niži slojevi«, koji su bili marginalizirani i čak podjarmljivani tijekom modernoga razdoblja - žene, homoseksualci, crnci, sta-

rosjedilačke populacije, kolonijalizirani narodi - počeli su zahtijevati svoja prava i oslobađati se od jarma. Ateizam se više nije smatrao pogrdnim pojmom. Kao što je predvidio Nietzsche, ideja Boga jednostavno je odumrla i prvi put u povijesti obični su se ljudi, a ne vodeći znanstvenici ili filozofi, ponosno mogli izjasniti kao ateisti.3 Oni nisu proučavali znanstvene i racionalne dokaze protiv Božjeg postojanja: za mnoge Europljane Bog je naprosto postao otiosus. Kao što su objasnili politički filozofi Antonio Negri i Michael Hardt: Moderna negativnost ne nalazi se u transcendentnom području, nego u gruboj stvarnosti s kojom smo suočeni: na patriotskim bojišnicama Prvoga i Drugog svjetskog rata, od rovova Verduna do nacističkih peći i trenutačnog istrebljenja tisuća ljudi u Hirošimi i Nagasakiju, u tepih bombardiranju Vijetnama i Kambodže, u krvoprolićima od Setifa i Soweta do Sabre i Shatile, a popis se nastavlja unedogled. Nema Joba koji bi mogao podnijeti takvu patnju.4 Uvjerenje je postalo neprijatelj mira. Pjesma Johna Lennona »Imagine« (1971.) zamišlja svijet u kojem više nema Raja i Pakla - »iznad nas je samo nebo«. Uklanjanje Boga riješit će svjetske probleme.. Posrijedi je bilo suviše pojednostavljeno uvjerenje, jer mnogi sukobi koji su nadahnjivali mirotvorni pokret bili su izazvani neravnotežom političke moći, sekularnim nacionalizmom i borbom za svjetsku vlast. Ali religija jest imala prste u mnogima od tih grozota. U Sjevernoj Irskoj i na Bliskom istoku služila je kao plemenski ili etnijski biljeg. Političarima je služila tek kao retorička doskočica. I bilo je očito da je potpuno zakazala u svojem poslanju da spasi svijet. U Sjedinjenim Državama, mala skupina teologa oformila je vrstu »kršćanskog ateizma« koji se pokušao suočiti s »grubom stvarnošću« svjetskih događaja i entuzijastično objavio smrt Boga. U Evanđelju kršćanskog ateizma (The Gospel of Christian Atheism, 1966.) Thomas J. J. Altizer obznanio je »radosnu vijest«: Božja smrt oslobodila nas je robovanja tiranskome transcendentnom božanstvu. Altizer se izražavao mističkim i poetskim jezikom, govoreći o tamnoj noći duše, patnji odbačenosti i šutnji kao onome što mora uslijediti prije nego što ono što razumijemo pod riječju »Bog« uzmogne ponovo postati smisleno. Naša prijašnja poimanja božan-

skog moraju umrijeti da bi teologija mogla doživjeti preporod. U djelu Sekularno značenje evanđelja (The Secular Meaning of the Gospel, 1963.) Paul Van Buren ustanovio je da su znanost i tehnologija obeskrijepile tradicionalnu mitologiju. Čak je i sofisticiranu teologiju Bultmanna i Tillicha smatrao još uronjenom u stari, neodrživi etos. Moramo se odreći Boga i usredotočiti se na Isusa iz Nazareta, osloboditelja, koji »definira što to znači biti čovjek«.5 U svojem djelu Radikalna teologija i smrt Boga (Radical Theology and the Death of God, 1966.) William Hamilton smatrao je teologiju smrti Boga dvadesetostoljetnim načinom da se bude protestant: kao što je Luther napustio samostan i otišao u svijet, suvremeni kršćanin mora napustiti sveto mjesto gdje je Bog nekoć prebivao - i naći će čovjeka Isusa u svijetu tehnologije, moći, novca, seksa i grada. Ljudi ne trebaju Boga. Oni moraju naći vlastita rješenja za svjetske probleme. Pokret smrti Boga imao je ozbiljne nedostatke. Bila je to bitno bjelačka, buržujska, visokoparna - a ponekad i uvredljiva - kršćanska teologija. Poput Hegela, Altizer je smatrao židovskoga Boga otuđujućim božanstvom koje je kršćanstvo zanijekalo. Crni su se teolozi pitali kako se bijelci mogu osjećati sposobnima tvrditi da se sloboda postiže kroz Božju smrt kad su porobljavali ljude u Božje ime. Ali unatoč svojim ograničenjima, teologija smrti Boga bila je proročki glas koji je pozivao na kritiku suvremenih idola (koji su uključivali modernu ideju Boga) i skok iz poznatih izvjesnosti u nepoznato koji je bio u skladu s duhom šezdesetih. Ali usprkos svome žestokom odbijanju autoritarnih struktura institucionalne religije, mladenačka kultura šezdesetih zahtijevala je religiozniji način života. Umjesto da idu u crkvu, mladi su odlazili u Katmandu ili tražili utjehu u meditativnim tehnikama Istoka. Neki su nalazili transcendenciju u drogom potaknutim stanjima ili osobnoj preobrazbi s pomoću tehnika kao što je Erhard Seminars Training (EST). Postojala je glad za mitom i odbijanje znanstvenog racionalizma koji je postao novo zapadno pravovjerje. Znanost dvadesetog stoljeća većinom je bila oprezna, trezvena i vrlo svjesna - na discipliniran i principijelan način - svojih ograničenja i područjâ mjerodavnosti. Ali od vremena Descartesa, znanost je bila i ideološka i odbijala je tolerirati bilo koji drugi način dolaženja do istine. Tijekom šezdesetih, revolucija mladeži dijelom je bila prosvjed protiv neopravdane dominacije racionalnoga diskursa i zatomljivanja mita od strane logosa. Ali budući da je razumijevanje tradicionalnih načina posti-

zanja više intuitivnog znanja bilo zanemareno na Zapadu tijekom modernoga razdoblja, potraga za duhovnošću koja je obilježavala šezdesete često je bila impulzivna, proizvoljna i neuravnotežena. Bilo je, dakle, prerano govoriti o smrti religije, i to je postalo očito krajem 1970-ih, kada je pouzdanje u skoru uspostavu Sekularnoga grada uzdrmao jedan dramatični religijski preporod. Tijekom 1978. - 1979., svijet je zapanjeno gledao kako jedan opskurni iranski ajatolah ruši režim Šaha Muhameda Reze Pahlavija (1919. - 1981.), koji se činio jednom od najnaprednijih i najstabilnih država na Bliskom istoku. Dok su zapadne države pozdravljale mirovnu inicijativu egipatskog predsjednika Anwara al-Sadata (1918. - 1981.), promatrači su primijetili da se mladi Egipćani oblače u islamsku nošnju, odbacuju slobode moderniteta i zauzimaju sveučilišne kampuse kako bi ih vratili religiji - na način koji je paradoksalno podsjećao na studentske pobune tijekom šezdesetih. U Izraelu, jedan agresivan oblik cionizma (koji je izvorno bio prkosno sekularan pokret) zadobio je političku važnost, a ultra-pravovjerne stranke, za koje je David Ben-Gurion (1886. - 1973.), prvi premijer Izraela, samouvjereno pretkazao da će nestati čim židovski narod dobije vlastitu sekularnu državu, postajale su sve snažnije. U Sjedinjenim Državama, Jerry Falwell je 1979. osnovao organizaciju Moral Majority, koja je poticala protestantske fundamentaliste da se umiješaju u politiku i suprotstave bilo kojem državnom ili federalnom zakonodavstvu koje zastupa »sekularno humanistički« program. Ta militantna religioznost, koja se pojavila u svakom dijelu svijeta gdje je sekularna, prema zapadnom modelu ustrojena vlast strogo odvojila religiju i politiku, čvrsto je odlučila dovesti Boga i/ili religiju s margina kamo ih je prognala moderna kultura natrag u središte pažnje. Ona je očitovanje sveopćeg razočaranja modernitetom. Ma što mislili panditi, intelektualci i političari, ljudi su posvuda po svijetu zahtijevali da se religija jasnije odražava u javnom životu. Ta nova vrsta pobožnosti popularno je poznata kao »fundamentalizam«, ali mnogi su prigovarali što se taj kršćanski termin primjenjuje na njihove reformske pokrete. U stvari, oni ne predstavljaju atavistički povratak u prošlost. Oni su bitno inovatorski pokreti i nisu mogli nastati ni u koje drugo vrijeme osim našeg. Na fundamentalizme se može gledati i kao na dio post-modernog odbacivanja modernosti. Oni

nisu ortodoksni i konzervativni. Štoviše, mnogi su zapravo antiortodoksni i smatraju konvencionalnije vjernike dijelom problema.6 Ti su pokreti počeli nicati neovisno jedni o drugima, a čak i oni koji su nastali unutar iste tradicije nemaju posve identične vizije. Ipak, među njima postoji neka »obiteljska sličnost«, i oni svi kao da nagonski slijede model koji je uspostavio američki protestantski fundamentalizam, najraniji među njima. Svi su izvorno defenzivni pokreti s temeljem u dubokom strahu od uništenja, zbog kojeg razvijaju paranoidno viđenje »neprijatelja«. Počinju kao unutarvjerski pokreti i tek u kasnijoj fazi, ako ikada, usmjeravaju pažnju na vanjskog protivnika. Protestantski fundamentalizam uglavnom se usredotočivao na teološka pitanja što su ih osporavala nova znanstvena otkrića. Fundamentalizme u drugim tradicijama izazvale su posve drukčije poteškoće, i oni nisu bili zaokupljeni »vjerovanjem« na isti način. U judaizmu, država Izrael nadahnula je svaki od židovskih fundamentalizama, jer je to bio oblik u kojem je sekularizam najjače utjecao na židovski vjerski život. Neki su gorljivo za državu Izrael i smatraju njenu vojsku, političke ustanove i svaki pedalj Svete zemlje svetima. Drugi su žestoko protiv pojma sekularne države ili usvajaju hotimično neutralan stav prema njoj. U muslimanskom svijetu, politička država umme, »zajednice«, postala je Ahilovom petom. Kur'an tvrdi da je glavna dužnost muslimana graditi pravedno i časno društvo, tako da kad ummu izrabljuju ili teroriziraju strane sile i njome vladaju korumpirani vođe, musliman to može doživjeti kao vjersku uvredu sličnu onoj koju bi protestant doživio kad bi tko pljunuo na Bibliju. Islam je tradicionalno bio religija uspjeha: u prošlosti, muslimani su uvijek bili sposobni nadvladati katastrofu i kreativno je upotrijebiti kao ljestve za uspon na nove duhovne i političke visine. Kur'an ih uvjerava da će, ako je pravedno i egalitarno, njihovo društvo prosperirati - ne zato što Bog upravlja poviješću u njihovu korist, nego zato što je ta vrsta vladavine u skladu s temeljnim zakonima postojanja. Ali muslimani su uspjeli slabo napredovati sučelice sekularnom Zapadu, i neki su u tome vidjeli opasnost, kao što fundamentalistički kršćani vide opasnost u darvinizmu. Zbog toga je dolazilo do sve mahnitijih nastojanja da se islamska povijest vrati na pravi put. Budući da se osjećaju ugroženima, fundamentalisti su defenzivni i neskloni prihvaćati konkurentska gledišta, što je još jedno očitovanje neto-

lerancije koja je oduvijek bila dio moderniteta. Kršćanski fundamentalisti zauzimaju tvrdolinijaški stav prema onome što smatraju moralnim i društvenim normama ponašanja. Oni se bore protiv toga da se evolucija poučava u javnim školama, gorljivi su domoljubi ali protivnici demokracije, smatraju feminizam jednim od velikih zala današnjice i vode križarske ratove protiv pobačaja. Neki ekstremisti čak su umorili liječnike i medicinske sestre koji su radili u klinikama za pobačaj. Poput evolucije, pobačaj je postao simbol ubojitog zla modernosti. Kršćanski fundamentalisti uvjereni su da su njihova doktrinarna »vjerovanja« točan i krajnji izraz svete istine i da je svaka riječ u Bibliji doslovno istinita - stav koji predstavlja radikalno odstupanje od glavne kršćanske tradicije. Oni vjeruju da su čuda ključno obilježje prave vjere i da će Bog dati vjerniku što god od njega zatraži u molitvi. Fundamentalisti se ne libe osuđivati one koje smatraju neprijateljima Boga: većina kršćanskih fundamentalista smatra Židove i muslimane predodređenima za pakleni oganj, a neki su od njih uvjereni da je budizam, hinduizam i daoizam nadahnuo davao. Židovski i muslimanski fundamentalisti zauzimaju sličan stav, i svi smatraju vlastitu tradiciju jedinom istinitom vjerom. Muslimanski fundamentalisti srušili su nekoliko vlada, a neki su ekstremisti počinili teroristička zvjerstva. Židovski su fundamentalisti izgradili ilegalna naselja na Zapadnoj obali i u pojasu Gaze s priznatim ciljem da istjeraju arapske stanovnike, uvjereni kako pripravljaju put za Mesiju. Drugi bacaju kamenje na Izraelce koji subotom voze automobile. U svim svojim oblicima, fundamentalizam je silovito reduktivna vjera. Obuzeti tjeskobom i strahom, fundamentalisti često izobličuju tradiciju koju pokušavaju obraniti. Na primjer, oni nerijetko čitaju svoje svete spise na krajnje selektivan način. Kršćanski fundamentalisti obilato navode Knjigu Otkrivenja i nadahnjuju se njenom vizijom Kraja vremena, ali rijetko kad upućuju na Govor na gori, gdje Isus naređuje svojim sljedbenicima da ljube svoje neprijatelje, da okrenu drugi obraz i ne sude drugima. Židovski fundamentalisti često se pozivaju na deuteronomističke dijelove Biblije i kao da teže zaobići nalog rabina prema kojem egzegeza mora voditi ljubavi. Muslimanski fundamentalisti zanemaruju pluralizam Kur'ana i ekstremisti navode njegove ratobornije retke kako bi opravdali nasilje, namjerno zanemarujući njegove daleko brojnije pozive na mir,

snošljivost i oprost. Fundamentalisti su uvjereni da se bore za Boga, ali ta vrsta religioznosti zapravo predstavlja povlačenje od Boga. Pretvoriti čisto ljudske, historijske fenomene - kao što su »obiteljske vrijednosti«, »Sveta zemlja« ili »islam« - u sakrosanktne i apsolutne vrijednosti jest idolatrija i, kao i uvijek, njihov ih idol nagoni da pokušaju uništiti svoje protivnike. Ali za kritičare je religije ključno da smjeste fundamentalizam u povijesni kontekst. On nipošto nije svojstven vjeri, već je njezina devijacija. Fundamentalistički strah od uništenja nije paranoidna opsjena. Vidjeli smo da su neki od najutjecajnijih tvoraca modernog etosa pozivali na ukidanje religije - i nastavljaju to činiti. Svi su ti pokreti počeli onime što se doživjelo kao napad od strane liberalnih suvjernika ili sekularističkog režima, a daljnji napadi samo ih čine još ekstemnijima. Vidjeli smo kako se to dogodilo u Sjedinjenim Državama nakon medijskog napada poslije suđenja Scopesu. U židovskome svijetu, fundamentalizam je dobio dva velika poticaja: prvi je bio nakon Soe, kada je Hitler pokušao istrijebiti europske Židove a drugi nakon Jomkipurskog rata 1973., kad je arapska vojska iznenadila Izrael i pokazala se daleko uspješnijom na bojištu. Istu šablonu nalazimo i u muslimanskom svijetu. Bilo bi vrlo pogrešno pretpostaviti da je islam bio sila koje je muslimane navela da nagonski ustuknu od modernoga Zapada. Na razmeđu dvadesetog stoljeća, svaki vodeći muslimanski intelektualac, osim iranskog ideologa Jamala al-Din al-Afghanija (1839. - 1897.), bio je zaljubljen u Zapad, duboko ga je priznavao i želio da njegova zemlja izgleda poput Britanije i Francuske.7 Muhammad Abdu (1849. -1905.), veliki muftija Egipta, mrzio je britansku okupaciju svoje zemlje, ali se osjećao kao kod kuće u zapadnoj kulturi, proučavao je moderne znanosti i čitao Guizota, Tolstoja, Renana, Straussa i Herberta Spencera. Nakon posjeta Francuskoj, navodno je dao sljedeću namjerno provokativnu izjavu: »U Parizu, vidio sam islam ali ne i muslimane. U Egiptu, vidim muslimane ali ne i islam.« Time je htio reći da je moderna ekonomija omogućila Europljanima da promiču uvjete za pravdu i ravnopravnost koji su bliži duhu Kur'ana nego što je to moguće ostvariti u samo djelomično moderniziranom društvu. Otprilike u isto vrijeme u Iranu, vodeći su mule rame uz rame sa sekularnim intelektualcima vodili kampanju za uspostavu predstavničke vlade i ustavnog poretka. Nakon Ustavne revolucije 1906. dobili su svoj parlament, ali dvije godine kasnije Britanci su otkrili naftu u Iranu i nisu namjeravali dopustiti parlamentu da

im pokvari plan da tu naftu upotrijebe za opskrbu Britanske mornarice. No neposredno nakon revolucije, očekivanja su bila velika. U svome djelu Upozorenje zajednici i izlaganje naciji (Tanbih al-Umma va Tanzih al-Milla, 1909.), šeik Muhammad Hussein Naini (1850. - 1936.) tvrdio je da je predstavnička vlada druga najbolja stvar nakon dolaska skrivenog imama, šijitskog mesije koji će uspostaviti vladavinu pravde u Posljednje dane. Ustav će nametnuti ograničenja tiraniji Šaha i stoga ga je svaki musliman obvezan prihvatiti.8 Važno je naglasiti to rano oduševljenje modernitetom, jer mnogo Zapadnjaka smatra islam inherentno fundamentalističkim, atavistički protivnim demokraciji i slobodi, kao i kronično ovisnim o nasilju. Ali islam je posljednji od triju monoteizama koji je razvio fundamentalistički aspekt. A razvio ga je tek u kasnim 1960-ima, nakon što je Izrael nanio Arapima katastrofalan poraz u Šestodnevnom ratu 1967. godine, kada se činilo da su zapadne ideologije nacionalizma i socijalizma, koje su imale slabu potporu iz baze, propale. Religija je izgledala kao način povratka pretkolonijalnim korijenima kulture i stjecanja autentičnijeg identiteta. Zapadna vanjska politika također je pospješila uspon fundamentalizma na Bliskom istoku. Puč koji su organizirali CIA i Britanska obavještajna služba u Iranu (1953.), koji je svrgnuo nacionalističkoga sekularnog vođu Muhammada Mosadeqa (1881. - 1967.) i vratio prognanoga Šaha Muhammada Rezu Pahlavija na prijestolje ostavio je Irancima gorak okus poniženja, izdaje i nemoći. Zbog neuspjeha međunarodne zajednice da poboljša situaciju Palestinaca mnogi su izgubili nadu u konvencionalno političko rješenje. Zapadna podrška vladarima poput Šaha i Sadama Husseina, koji su svoj narod lišili temeljnih ljudskih prava, usto je bacila sjenu na demokratski ideal, jer se činilo da dok Zapad ponosno objavljuje svoju vjeru u slobodu istovremeno drugima nameće diktatorske režime. To je pridonijelo i radikaliziranju islama, jer su džamije često bile jedina mjesta gdje su ljudi mogli izraziti svoje nezadovoljstvo. Brza sekularizacija nekih od tih zemalja često je poprimala oblik napada na religiju. U Europi i Sjedinjenim Državama, sekularizam se postupno razvijao tijekom dugog vremenskog razdoblja te su nove ideje i institucije imale dovoljno vremena da se prirodno uvriježe i postanu dostupnima svim razinama stanovništva. Ali mnoge muslimanske zemlje morale su se prilagoditi zapadnome modelu u pedesetak godina. Kada je Kemal

Atatürk sekularizirao Tursku, zatvorio je sve medrese i ukinuo sufijske redove. Šahovi su naređivali vojnicima da dok prolaze ulicama bajunetama skidaju i deru marame sa ženskih lica. Ti su reformatori htjeli da njihove zemlje izgledaju moderno, iako je samo mali elitni sektor bio upoznat sa zapadnim etosom. Godine 1935. Šah Reza Pahlavi (1877. - 1944.) naredio je svojim vojnicima da pucaju u mnoštvo nenaoružanih prosvjednika koji su u Mashhadu, jednom od najsvetijih svetišta u Iranu, mirno protestirali protiv obvezatnog zapadnog načina odijevanja. Na stotine je Iranaca poginulo toga dana. U takvoj situaciji, sekularizam ne izgleda kao oslobađajuća opcija. Sunijski fundamentalizam razvio se u koncentracijskim logorima u kojima je predsjednik Gamal Abdel Nasser (1918. - 1970.) sahranio tisuće pripadnika Muslimanskog bratstva. Najveći zločin što su ga mnogi od njih izvršili sastojao se u tome što su dijelili letke ili prisustvovali na nekom mitingu. U tim gnusnim zatvorima podvrgavalo ih se mentalnoj i fizičkoj torturi, te su se oni radikalizirali.9 Sajid Qutb (1906. - 1966.) došao je u logor kao umjereni musliman, ali zbog iskustva što ga je ondje stekao bio je mučen i naposljetku smaknut - razvio je ideologiju koju islamisti slijede i danas.10 Kada je čuo Nassera kako se zaklinje da će ograničiti islam na privatnu sferu, sekularizam mu nije izgledao benigan. Njegova utjecajna knjiga Prekretnice svjedočanstvo je paranoidne vizije fundamentalista koji je zabrazdio: Židovi, kršćani, komunisti, kapitalisti i imperijalisti, svi su udruženi protiv islama. Muslimani imaju dužnost boriti se protiv sadašnjega barbarstva (džahilija), počinjući od takozvanih muslimanskih vladara kao što je Nasser. Bila je to posve nova ideja. Pretvarajući džihad, shvaćen kao oružani sukob, u srž islamskog načina gledanja, Qutb je izobličio vjeru koju je pokušavao obraniti. Nije bio prvi koji je to učinio. Na njega su utjecali spisi pakistanskog novinara i političara Abua Ale Mawdudija (1903. 1979.), koji se bojao učinaka zapadnoga imperijalizma u muslimanskom svijetu.11 Mawdudi je vjerovao da, ako žele preživjeti, muslimani moraju biti spremni na revolucionarnu borbu. Taj džihad može poprimiti mnogo oblika: neki će se boriti perom, drugi će se uključiti u politiku, ali u krajnjem slučaju svaki zdrav i sposoban musliman mora biti pripravan za rat. Nijedan značajniji muslimanski mislilac nikad prije nije učinio »sveti rat« glavnim načelom vjere. Mawdudi je bio svjestan da je posrijedi vrlo prije-

porno gledište, ali bio je uvjeren da tu radikalnu inovaciju opravdava sadašnja politička urgentnost. Qutb je preuzeo to gledište: na upit kako pomiruje tu nepopustljivost s naglašenim upozorenjem u Kur'anu da u pitanjima vjere ne smije biti prisile,12 objasnio je da je kuranska tolerancija nemoguća kad su muslimani podvrgnuti tolikom nasilju i okrutnosti. Tolerancije će biti tek nakon političke pobjede islama i uspostave prave muslimanske umme.13 Ideologija džihada nije se vraćala »fundamentalnim« idejama islama, iako je napose Qutb temeljio svoj revolucionarni program na iskrivljenoj verziji Muhamedova života. On je propovijedao islamsku teologiju oslobođenja sličnu onoj koju su usvojili katolici koji su se borili protiv brutalnih režima u Latinskoj Americi. Budući da je samo Bog suveren, nijedan se musliman nije dužan pokoravati vladaru koji se ogrešuje o kuranski zahtjev za pravdom i jednakopravnošću. Slično tome, kada je revolucionarni iranski vođa ajatolah Ruhollah Homeini (1902. - 1989.) obznanio da jedino faqih, klerik upućen u islamsko zakonodavstvo, može biti predsjednik države, on je raskinuo sa stoljetnom šijitskom tradicijom za koju je, od osmog stoljeća, odijeljenost religije i politike sveto načelo. Za neke šijite to je bilo kao kad bi papa ukinuo misu. Ali nakon desetljeća sekularizma u inačici u kojoj su ga tumačili šahovi, Homeini je vjerovao da je to jedini mogući način da se postigne napredak. Homeini je također propovijedao modernu, trećesvjetsku teologiju oslobođenja. Za njega, islam je bio »religija militantnih pojedinaca koji su odani slobodi i neovisnosti. On je škola onih koji se bore protiv imperijalizma.«14 Na mnoge oblike onoga što zovemo »fundamentalizam« treba gledati kao na bitno politički diskurs - religijski formuliranu vrstu nacionalizma ili etniciteta. To je očito u slučaju cionističkog fundamentalizma u Izraelu, gdje su ekstremisti zagovarali prisilno raseljavanje Arapa i uspostavu ilegalnih naselja na teritorijima okupiranim tijekom rata iz 1967. Dana 25. veljače 1994., Baruch Goldstein, sljedbenik ubijenog rabina Meira Kahanea, koji je zagovarao istjerivanje Arapa iz Izraela, ubio je dvadeset devet palestinskih štovalaca u Ibrahimovoj džamiji u Hebronu. A 4. studenog 1995. Yigal Amir, religiozni cionist, ubio je premijera Yitzhaqa Rabina zbog toga što je potpisao sporazum u Oslu. Islamski fundamentalizam također je bio politički motiviran. Palestinska stranka Hamas počela je kao pokret otpora, i razvila se tek nakon što su se sekularne politike Jasera

Arafata i njegove stranke Fatah pokazale neučinkovitima i korumpiranima u isti mah. Hamasovo neopravdivo ubijanje izraelskih civila više je politički nego religijski motivirano i njegovi su ciljevi ograničeni. Hamas ne pokušava cijeli svijet podvrgnuti islamu, nema globalni djelokrug i njegove su ciljane žrtve samo Izraelci. Svaka vojna okupacija po svoj će prilici izazvati otpor, a kad okupacija traje više od četrdeset godina, taj će otpor vjerojatno poprimiti nasilni oblik. Kritičari islama smatraju da je taj kult ubilačkog mučeništva svojstven samoj toj religiji. Ali to je pogrešno. Osim kratke epizode s takozvanim pokretom »asasina« u doba Križarskih ratova - za koju je bila odgovorna mala ismailitska sljedba ozloglašena širom muslimanskog svijeta - on nije odlikovao islamsku povijest sve do modernoga doba. Američki učenjak Robert Pape proveo je podrobno istraživanje samoubilačkih napada između 1980. i 2004., uključujući al-Qaedina nedjela od 11. rujna 2001., i zaključio: Sve u svemu, samoubilački teroristički napadi nisu motivirani toliko religijom koliko jasnim strategijskim ciljem: prisiliti moderne demokracije da povuku vojne snage s teritorija koji teroristi smatraju svojom domovinom. Od Libanona do Šri Lanke, od Čečenije do Kašmira i Zapadne obale, svaki veći pothvat samoubilačkog terorizma - više od 95 posto slučajeva - kao glavni cilj ima natjerati demokratsku državu na uzmak.15 Osama Bin Laden, na primjer, stavio je prisutnost američkih trupa u svojoj rodnoj Saudijskoj Arabiji i Izraelovu okupaciju palestinske zemlje na sam vrh svog popisa pritužbi protiv Zapada. Terorizam nesumnjivo ugrožava našu globalnu sigurnost, ali nama je potrebna obavještajna služba koja će uzeti u obzir sve relevantne podatke i dokaze. Izlišno je izricati sveobuhvatne i neosnovane osude »islama«. Nedavna Gallupova anketa pokazuje da samo sedam posto muslimanskih ispitanika u trideset pet zemalja smatra da su napadi od 11. rujna bili opravdani. Iako ne namjeravaju sudjelovati u sličnim zločinima, smatraju da je zapadna vanjska politika uvelike odgovorna za njih. Taj su stav temeljili na posve političkim razlozima: naveli su tekuće probleme kao što su Palestina, Kašmir, Čečenija te uplitanje Zapada u unutarnje poslove

muslimanskih zemalja. Ali većina muslimana koji su osudili napade pozvala se na vjerske razloge, navodeći, na primjer, kuranski stih u kojem se tvrdi da je ubojstvo jednog ljudskog bića ravno uništenju cijeloga svijeta. 16 Od 11. rujna, zapadni političari pretpostavljaju da muslimani mrze »naš način života, našu demokraciju, slobodu i uspjeh«. Ali na upit čemu se najviše dive na Zapadu, kako politički radikalni tako i umjereni muslimani nabrojili su: zapadnoj tehnologiji, zapadnoj etici marljivosti, osobnoj odgovornosti, vladavini zakona, kao i zapadnoj demokraciji, poštivanju ljudskih prava, slobode govora i rodne ravnopravnosti. I, zanimljivo, znatno veći postotak političkih radikala (pedeset posto naspram trideset pet posto umjerenih) složio se da bi »veća demokracija na državnoj razini pospješila napredak u arapskom/muslimanskom svijetu«.17 Konačno, na upit što im se najviše ne sviđa na Zapadu, »nepoštovanje prema islamu« zauzelo je visoko mjesto na popisu kako politički radikalnih tako i umjerenih. Većina ih smatra Zapad inherentno netolerantnim: samo je dvanaest posto radikala i sedamnaest posto umjerenih povezalo »poštivanje islamskih vrijednosti« sa zapadnim nacijama. Što muslimani mogu učiniti kako bi poboljšali odnose sa Zapadom? I opet, među najzastupljenijim odgovorima kako od strane radikala tako i od umjerenih bio je: »poboljšati prezentaciju islama Zapadu, prikazati islamske vrijednosti na pozitivan način«. 18 Danas na svijetu ima 1,3 milijarde muslimana. Ako se sedam posto (devedeset jedan milijun) političkih radikala nastavi osjećati politički tiraniziranima, okupiranima i kulturno i religijski obezvrijeđenima, Zapad ima malo mogućnosti da promijeni njihova mišljenja i stavove.19 Svaliti krivnju na islam jednostavan je ali kontraproduktivan odgovor. Daleko je teže i izazovnije razmotriti politička pitanja i zamjerke što odjekuju širom muslimanskog svijeta. Na Zapadu se u novije vrijeme razvila jedna vrsta sekularnog fundamentalizma koja po stilu i strategijama podsjeća na ateizam Vogta, Büchnera i Haeckela. Dok su fizičari prihvatili neznanje kao nešto što se pokazalo bitnom sastavnicom intelektualnog napretka, neki biolozi, čija disciplina još nije doživjela kapitalan obrat, još su uvjereni u svoju sposobnost da otkriju apsolutnu istinu, a neki, odbacivši agnostičku zadršku Darwina i Huxleyja, počeli su propovijedati militantan oblik ateizma. Godine 1972.

francuski biokemičar Jacques Monod (1910. - 1976.), nobelovac i profesor molekularne biologije na College de France, objavio je djelo Slučaj i nužnost (Le hasard et la nécessité) u kojem se tvrdi da su teizam i teorija evolucije potpuno neuskladivi. Promjena je rezultat slučaja i njezin je nositelj nužnost. Stoga je nemoguće govoriti o svrsi i planu u svemiru: moramo prihvatiti činjenicu da smo mi, ljudska bića, nastali slučajno, da ne postoji dobrohotni Stvoritelj, nikakav božanski Prijatelj koji oblikuje naš život i naše vrijednosti, i da smo sâmi u neizmjernom i neosobnom kozmosu. Poput Clifforda, Monod je držao da nije samo intelektualno nego i moralno pogrešno prihvaćati bilo kakve ideje koje nisu znanstveno potvrdive. Ali priznao je da ne postoji način da se dokaže kako je taj ideal objektivnosti doista istinit: on je bitno proizvoljan, tvrdnja za koju nema dostatnih dokaza.20 Tako je prešutno priznao da i znanstvena potraga započinje činom vjere. Monodove ideje često su bile nepristupačne onima koji nisu bili uronjeni u francusku kulturu, a neke od prvih popularnih prikaza implikacija evolucije na engleskome govornom području napisao je, na inteligentan i jasan način, oksfordski biolog Richard Dawkins. U Slijepom uraru (The Blind Watchmaker, 1986.) objasnio je da je, premda je Paleyjev dokaz za inteligentnog Planera bio posve prihvatljiv u ranome devetnaestom stoljeću, Darwin pokazao kako do privida plana posve prirodno dolazi u procesu evolucijskoga razvoja. »Slijepi urar« je prirodna selekcija, slijep, besciljan proces koji se ne može inteligentno planirati; niti može namjerno proizvesti »shemu« koju je Paley nalazio u prirodi. Za Dawkinsa, ateizam je nužna posljedica evolucije. On je pokušao pokazati da vjerski poriv nije drugo doli evolucijska pogreška, »zatajenje nečega korisnog«.21 On je neka vrsta virusa, koji parazitira na kognitivnim sustavima što su prirodno selektirani jer su omogućili vrsti da preživi. Dawkins je ekstremni predstavnik znanstvenoga naturalizma koji je prvi formulirao Holbach, a koji je danas jedan od najzastupljenijih svjetonazora među intelektualcima. Umjerenije inačice tog »scijentizma« izložili su Carl Sagan, Steven Weinberg i Daniel Dennett, koji su svi gledišta da se mora izabrati između znanosti i vjere. Za Dennetta, teologija je postala suvišna jer biologija može pružiti bolje objašnjenje zašto su ljudi religiozni. Ali za Dawkinsa, kao i za druga dva »nova ateista«, Sama Harrisa, mladoga američkog filozofa i proučavatelja neuroznanosti, i Christophera

Hitchensa, kritičara i novinara, religija je uzrok svih problema našega svijeta. Ona je izvor apsolutnog zla i »truje sve«.22 Oni se smatraju prvacima znanstveno/racionalnog pokreta koji će naposljetku izbrisati ideju Boga iz ljudske svijesti. No neki su ateisti i znanstvenici sumnjičavi prema tom pristupu. Američki zoolog Stephen Jay Gould (1941. - 2002.) nadovezao se na Monodovu raspravu o implikacijama evolucije. Sve se u prirodnome svijetu može objasniti prirodnom selekcijom, ali Gould je tvrdio da znanost nije mjerodavna odlučivati postoji li Bog ili ne postoji, jer je ograničena na prirodna objašnjenja. Gould nije imao nikakve religijske interese. Sebe je opisivao kao ateizmu sklonog agnostika, ali je ukazivao na to da je sâm Darwin poricao da je ateist i da su drugi ugledni darvinisti - Asa Gray, Charles D. Walcott, G. G. Simpson i Theodosius Dobzhansky - bili ili praktični kršćani ili agnostici. Ateizam, dakle, izgleda nije nužna posljedica prihvaćanja teorije evolucije, a darvinisti koji dogmatično ustrajavaju na tome prekoračuju znanosti vlastite granice. Gould je usto oživio, u novom obliku, staro razlikovanje i komplementarnost mita i logosa, u onome što je nazvao NOMA (Non-Overlapping Magisteria). »Magisterij«, objasnio je, jest »područje u kojem jedna vrsta učenjâ posjeduje odgovarajuće oruđe za smislen diskurs i odlučivanje«.23 Religija i znanost odijeljeni su magisteriji koji ne smiju zadirati jedan drugome u njegovo područje: Magisterij znanosti pokriva empirijski svijet: od čega je svijet načinjen (činjenice) i zašto funkcionira na taj način (teorija)? Magisterij religije zahvaća pitanja konačnog smisla i moralne vrijednosti. Ti se magisteriji ne preklapaju, niti obuhvaćaju sve vrste istraživanja.24 Ideja inherentnog sukoba između religije i znanosti je pogrešna. One su dva zasebna magisterija koji »imaju jednaku vrijednost i potrebni su za svaki potpuni ljudski život; i (...) ostaju logički zasebne i posve odijeljene vrste istraživanja«.25 Ali novi ateisti ne žele prihvatiti ništa od toga i, na sebi svojstven, pomalo neumjeren način Dawkins optužuje Goulda za izdaju. Oni zastupaju tvrdolinijaški oblik znanstvenog naturalizma koji zrcali fundamentalizam na kojemu temelje svoju kritiku: ateizam je uvijek odbacivanje neke

posebne vrste teizma, o kojoj parazitski ovisi. Njihov je rad naišao na obilatu kritiku, osobito od Johna F. Haughta, Alistera McGratha i Johna Cornwella.26 Poput svih religijskih fundamentalista, novi ateisti vjeruju da samo oni posjeduju istinu. Poput kršćanskih fundamentalista, oni čitaju Bibliju na posve doslovan način i čini se da nikad nisu čuli za dugu tradiciju alegorijskog ili talmudskog tumačenja, pa čak ni za visoku kritiku. Harris prema svemu sudeći smatra da biblijsko nadahnuće znači da je Bibliju doista »napisao Bog«.27 Hitchens tvrdi da vjera u potpunosti počiva na doslovnom čitanju Biblije i da, na primjer, neslaganja u evanđeoskim izvješćima o Isusovu rođenju i djetinjstvu dokazuju da je kršćanstvo pogrešno: »Ili su evanđelja u određenom smislu doslovna istina, ili je cijela stvar u biti prevara, i to možda čak i moralna«.28 Poput protestantskih fundamentalista, Dawkins ima krajnje pojednostavljena gledišta o moralnom učenju Biblije te uzima kao samorazumljivu činjenicu da je njen glavni cilj utvrđivati jasna pravila ponašanja i pružati nam »uzore«, za koje ustanovljuje, nimalo neobično, da su žalosno neprikladni.29 K tome, on pretpostavlja da Biblija, ako je doista nadahnuta od Boga, mora pružati znanstvene podatke. Jedina točka u kojoj se Dawkins i protestantski fundamentalisti razilaze jest ta da on smatra Bibliju znanstveno nepouzdanom dok je oni ne smatraju takvom. Ne čudi što je Dawkins toliko bijesan na američke kreacioniste, koji se bore protiv učenja o evoluciji, i predstavnike nove, pseudoznanstvene filozofije koja pokušava oživjeti teoriju inteligentnog plana (ID). Među njima su Philia E. Johnson, profesor prava na Sveučilištu Berkeley i autor djela Darwin pred sudom (Darwin on Trial, 1991.), biokemičar Michael Behe, autor Darwinove crne kutije (Darwin's Black Box, 1996.) i filozof William Dembsky, autor djela Zaključak o Planu (The Design Inference, 1998.). Iako ti teisti uopće ne zamišljaju Boga kao Planera, tvrde da je inteligentni plan održiva alternativa darvinizmu te navode nadnaravno djelovanje u stvorenome svijetu kao da se radi o znanstvenom dokazu. No kao što pokazuje Dennett, teoretičari ID-a nisu osmislili nikakav pokus ili empirijsko promatranje koje bi dovelo u pitanje suvremeno evolucijsko razmišljanje. ID, zaključuje, stoga nije znanost.30 Ta je teorija usto i teološki pogrešna jer iznosi znanstvene tvrdnje. Mit i logos imaju različita područja kompetencije, čije brkanje, kao što smo vidjeli, rezultira lošom znanošću i neadekvatnom religijom. No iako je Dawkinsova razdražljivost

kad se radi o kreacionistima i teoretičarima inteligentnog plana razumljiva, on pogrešno pretpostavlja da fundamentalističko vjerovanje predstavlja ili je karakteristično bilo za kršćanstvo, bilo za religiju kao takvu. Ta vrsta redukcionizma karakteristična je za fundamentalistički mentalitet. Ključni dio Dawkinsove, Hitchensove i Harrisove kritike također je prikaz fundamentalizma kao žarišne jezgre triju monoteizama. Njihov je pojam Boga nevjerojatno literalistički. Za Dawkinsa, religijska vjera počiva na ideji da »postoji nadljudska, nadnaravna inteligencija, koja je svojevoljno odlučila isplanirati i stvoriti svijet i sve što je u njemu.« 3 1 Pošto je uspostavio tu definiciju Boga kao nadnaravnog Planera, da bi je pobio Dawkinsu ne preostaje drugo nego pokazati da u prirodi ustvari ne postoji nikakav plan. Ali on pogrešno tvrdi da je to ono što »ljudi općenito razumijevaju pod pojmom« Boga.32 Pogrešno je tvrditi i da je Bog znanstvena hipoteza, to jest konceptualni okvir koji omogućuje da se inteligibilnost podvrgne nizu pokusa i opservacija.33 Tek su u moderno doba teolozi počeli smatrati Boga znanstvenom hipotezom i pritom proizveli idolatrijski pojam Boga. Novi ateisti izjednačuju vjeru s bezumnom lakovjernošću. Harris je napisao Kraj vjere (The End of Faith) odmah nakon 11. rujna, tvrdeći da je jedini način da se naš svijet oslobodi terorizma ukidanje svake vjere. Poput Dawkinsa i Hitchensa, on definira vjeru kao »vjerovanje bez dokaza«,34 što je stav koji smatra moralno pokudnim. Stoga možda nije čudno da on brka »vjeru« i »vjerovanje« (intelektualno prihvaćanje neke propozicije) jer su te dvije stvari nesretno stopljene u modernoj svijesti. No poput drugih ateista i agnostika prije njega, Harris ustvrđuje da je vjera korijen svakog zla. Vjerovanje se može činiti bezazlenim, ali čim ste slijepo prihvatili dogmu da se Isus »može pojesti u obliku krekera«,35 u svome ste umu napravili prostor za druge čudovišne fikcije: da Bog želi uništenje Izraela, etničko čišćenje Palestinaca ili krvoproliće 11. rujna. Svatko mora prestati vjerovati u bilo što što se ne može verificirati empirijskim znanstvenim metodama. »Umjereni« su vjernici jednako krivi za »inherentno opasan« zločin vjere i moraju dijeliti odgovornost za teroristička nedjela.36 Treba, dakle, eliminirati našu građansku toleranciju prema vjeri. »Sve dok poštujemo načelo prema kojem religijska vjera zaslužuje poštovanje samo zato što je stvarna«, tvrdi Dawkins, »teško je uskratiti poštovanje Osami bin Ladenu i bombašima samoubojicama.« Očita i nedvosmislena

alternativa je »odreći se načela automatskog poštovanja prema religijskoj vjeri«, jer »iako nisu po sebi ekstremistička, učenja o 'umjerenoj religiji' otvoren su poziv na ekstremizam.«37 To odbacivanje prosvjetiteljskog ideala tolerancije je novo. U svakom slučaju, ono je i sâmo ekstremističko. Harris smatra da je »sâma ideja religijske tolerancije jedna od glavnih sila koje nas vode u ponor.«38 Po tome nedostatku tolerancije oni su i opet složni s religijskim fundamentalistima, iako su zacijelo svjesni da je odsutnost poštovanja prema različitosti vodila nekima od najgorih zločina modernoga doba. Teško je slušati kako se govori o eliminaciji a da se ne pomisli na nacističke logore i gulage. Kritičari novog ateizma ukazali su na to da on sadrži unutarnje proturječje, osobito u naglasku što ga stavlja na važnost »dokaza« i tvrdnju da znanost uvijek empirijski dokazuje svoje teorije. Kao što su pokazali Popper, Kuhn i Polanyi, i sâma znanost mora počivati na činu vjere. Čak je i Monod to priznao. Dawkinsov junak Darwin priznao je da ne može dokazati evolucijsku hipotezu ali da se usprkos tome pouzdaje u nju, a, kao što smo vidjeli, fizičari su desetljećima gajili vjeru u Einsteinovu teoriju relativnosti, iako ona nije bila definitivno verificirana. Čak i Harris gaji golemu vjeru u sposobnost vlastite inteligencije da dosegne objektivnu istinu - pretpostavka koju bi Hume ili Kant smatrali upitnom. Sva trojica prozelitskih ateista prikazuju najgore strane religije kao religiju sâmu. Vrlo je važno pamtiti zla učinjena u ime religije, i svrtati pažnju na njih. Religiozni ljudi prečesto vole nabrajati grijehe drugih tradicija, dok zanemaruju mrlje na svojoj. Kršćani su, na primjer, često skloni kritizirati islam zbog netolerancije, očitujući ne samo posramljujuću neupućenost u muslimansku povijest nego i kratkovidnost s obzirom na križarske ratove, progone i inkvizicije koje su provodili njihovi istovjernici. Ali tvrdnja da je religija bila samo zla je netočna. Znanost je dijete logosa, i mi bismo se morali moći pouzdati u znanstvenike, u njihove izoštrene rasudne moći i njihovu sposobnost da ispituju činjenice na uravnotežen, nepristran način. Ali Harris, na primjer, smatra posve prihvatljivim emfatično ustvrditi kako je »većina muslimana potpuno zaluđena svojom religijskom vjerom«. 3 9 Takva je primjedba jednako pristrana i neistinita kao velik dio religijske retorike koju osuđuje. Neispravno je i svaljivati sve probleme suvremenoga svijeta na leđa religije, samo zato što u ovome opasnom trenutku u ljudskoj povijesti

trebamo bistre glave i oštroumlje. Na početku svoje knjige Dawkins od nas traži da zamislimo, s Johnom Lennonom, svijet bez religije. Zamislite da nema bombaša samoubojica, 11. rujna, 7. srpnjeva, križarskih ratova, progona vještica, barutnih zavjera, podjela Indije, izraelsko-palestinskih ratova, srpsko-hrvatsko-muslimanskih pokolja, progona Židova kao »ubojica Krista«, »nemira« u Sjevernoj Irskoj, »ubojstava iz časti«, natapiranih teleevangelista u blistavim odijelima što potkradaju lakovjerne ljude. 40 Ali ne proizlaze svi ti sukobi iz religije. Novi ateisti očituju uznemirujuć nedostatak razumijevanja ili brige za složenost i ambivalentnost modernoga iskustva, a njihova polemika posve zanemaruje brigu za pravdu i suosjećanje što ih, unatoč svojim neporecivim propustima, podupiru sva tri monoteizma. Religijske fundamentaliste karakterizira i preuveličano viđenje neprijatelja kao oličenja zla. Ta težnja čini kritiku novih ateista suviše lakom. Oni nikad ne raspravljaju o djelima teologa kao što su Bultmann ili Tillich, koji pružaju posve drukčiji pogled na religiju i bliži su glavnoj tradiciji od bilo kojeg fundamentalista. Za razliku od Feuerbacha, Marxa i Freuda, novi ateisti nisu teološki pismeni. Kao što je primijetio jedan njihov kritičar, u svakoj vojnoj strategiji bitno je suočiti se s neprijateljem u njegovoj najjačoj točci; budući da to ne uspijevaju učiniti, njihova polemika nužno ostaje plitka i lišena intelektualne dubine.41 A k tome je i moralno i intelektualno konzervativna. Za razliku od Feuerbacha, Marxa, Ingersolla ili Milla, ti novi ateisti slabo mare za siromaštvo, nepravdu i poniženje što su nadahnuli mnoge zločine koje osuđuju. Oni ne pokazuju nikakvu čežnju za boljim svijetom. Niti, poput Nietzschea, Sartrea ili Camusa prisiljavaju svoje čitaoce da se suoče s besmislenošću i besciljnošću koje nastaju kad ljudima uzmanjkaju resursi za stvaranje smisla. Njih, izgleda, ne zanima učinak što ga takav nihilizam ima na ljude koji nemaju povlašten život i zanimljiv posao. Dawkins tvrdi da smo mi moralna bića jer je kreposno ponašanje naših predaka vjerojatno koristilo njihovom opstanku. Altruizam, dakle, nije božanski nadahnut, već je naprosto posljedica slučajne genetske mutacije koja je programirala naše pretke da se ponašaju na velikodušniji i koope-

rativniji način od drugih. Ali, nastavlja on, postoji mnogo takvih »blagoslovljenih« evolucijskih zatajenja u ljudskom ponašanju, od kojih je jedno poriv prema dobroti - prema altruizmu, velikodušnosti, empatiji, sućuti. 42 Mnogi teolozi ne bi vidjeli nikakvu poteškoću u tom gledištu. Zacijelo je karakteristično za naše čovještvo da uzme nešto bazično i nagonsko i to preoblikuje na način koji premašuje čisto pragmatičnu sferu. Na primjer, kuhanje je vjerojatno nastalo kao korisna vještina za preživljavanje, ali mi smo ga razvili sve do »visoke kuhinje«. Stekli smo sposobnost da trčimo i skačemo kako bismo pobjegli od grabežljivaca, a danas imamo balet i atletiku. Razvijah smo jezik kao korisno sredstvo za komunikaciju i izmislili poeziju. Religijske tradicije učinile su nešto slično s altruizmom. Kao što je primijetio Konfucije, one su ustanovile da kad ga prakticiraju »svaki dan i cijeli dan«, on posvećuje ljudski život i daje praktikantima nagovještaje transcendencije. U prošlosti, teolozi su razmjenjivali gledišta s ateistima i nalazili te razmjene korisnima. Švicarski teolog Karl Barth (1886. - 1968.) nalazio je poticaj u Feuerbachovim spisima. Na Bultmanna, Tillicha i Rahnera utjecao je Heidegger.43 Ali teško je vidjeti kako bi teolozi mogli plodno raspravljati s Dawkinsom, Harrisom i Hitchensom, jer njihova je teologija suviše rudimentarna. Međutim, treba s osobitom pažnjom uzeti u obzir ono što bismo mogli nazvati »fenomen Dawkins«. Činjenica da su ti neumjereni protureligijski traktati naišli na toliko brojno čitateljstvo ne samo u sekularnoj Europi nego i u religioznoj Americi ukazuje na to da mnogi ljudi koji nisu teološki obrazovani imaju poteškoća s modernim Bogom. Neki vjernici još su u stanju nositi se s tim simbolom, ali drugi očito nisu. Njima u tome slabo mogu pomoći pripadnici klera, kojima također često nedostaje naprednije teološko obrazovanje i čiji je svjetonazor još uvelike vezan uz modernoga Boga. Moderna teologija nije uvijek lako štivo. Bilo bi korisno kad bi je teolozi pokušali prikazati na privlačan, dostupan način koji bi omogućio vjernicima da drže korak s posljednjim raspravama i novim uvidima biblijskoga učenjaštva, koje rijetko dospijeva do običnog vjernika. Naš je svijet već opasno polariziran i ne treba nam još jedna svadljiva ideologija. Povijest fundamentalizma pokazuje da, kad se napadnu, ti pokreti gotovo uvijek postanu još ekstremniji. Ateistički napad vjerojatno će potaknuti fundamentaliste da još snažnije prionu uz kreacionizam, a njihova prezriva osuda islama jest dar muslimanskim ekstremistima, koji

je mogu upotrijebiti za dokazivanje kako Zapad doista sprema novi križarski rat. Karakteristično je za fundamentalistički mentalitet uvjerenje kako postoji samo jedan način da se tumači stvarnost. Za nove ateiste, samo nas scijentizam može voditi istini. Ali znanost ovisi o vjeri, intuiciji i estetskoj viziji kao i o razumu. Fizičar Paul Dirac ustvrdio je da je »važnije postići ljepotu u svojim jednadžbama nego ih uskladiti s pokusom.«44 Matematičar Robert Penrose smatra da stvaralački um »prodire« u platonovsko područje matematičkih i estetskih oblika: »Strogo zaključivanje obično je zadnji korak! Prije njega potrebno je iznijeti mnogo nagađanja, a za njih su estetska uvjerenja iznimno važna.«45 Postoji mnogo okolnosti u kojima ljudi moraju staviti na stranu objektivnu analizu, koja nastoji na neki način ovladati onime što razmatra.46 Suočeni s umjetničkim djelom, moramo mu se otvoriti i dopustiti da nas ponese. Želimo li uspostaviti prisan odnos s drugom osobom, moramo se učiniti ranjivima - kao što se Abraham učinio kad je otvorio srce i vrata svoga doma trima strancima kod Mamre. Kao što je tvrdio Tillich, ljudi neprestano osjećaju poriv da istražuju razine istine koje nadilaze naše uobičajeno iskustvo. To nagnuće nadahnjuje znanstvenu kao i religioznu potragu. Mi tragamo za onim što Tillich zove »konačnom vrijednošću« koja oblikuje naš život i daje mu smisao. Konačna vrijednost za Dawkinsa i Harrisa jest, čini se, razum - on ih je obuzeo i opsjeo. Ali njihova ideja razuma vrlo je različita od racionalnosti Sokrata, koji se služio svojim rasudnim moćima da dovede svoje sugovornike do stanja neznanja. Za Augustina i Akvinca, razum je postao intellectus, po prirodi otvoren prema božanskome. Danas, za mnoge, razum više ne podriva sam sebe na taj način. Ali opasnost te sekularizacije razuma, koja niječe mogućnost transcendencije, počiva u tome da razum može postati idol koji teži razoriti sve svoje suparnike. To čujemo u novome ateizmu, koji je zaboravio da je neznanje dio ljudskoga stanja, u toj mjeri da, kao što je istaknuo socijalni kritičar Robert Bellah: »Oni koji se smatraju (...) najobjektivnijima u svojoj procjeni stvarnosti najskloniji su dubokim, nesvjesnim fantazijama.«47 Suvremeni fizičari, kao što smo vidjeli, ne uzmiču pred neznanjem: njihovo iskustvo življenja s očito nerješivim problemima izaziva strahopoštova-

nje i zadivljenost. Tijekom 1970-ih, teorija struna postala je sveti Gral znanosti, konačna teorija koja će sjediniti silu i materiju u modelu što nadopunjava gravitaciju kvantnom mehanikom. Teorija struna izaziva stanovite dvojbe. Richard Feynman ju je, na primjer, odbacio kao »suludu besmislicu«,48 ali neki njeni teoretičari priznali su da se njihova otkrića ne mogu ni dokazati ni pobiti na eksperimentalan način, i čak su utvrdili da se ne može izvršiti nikakav odgovarajući pokus koji bi potvrdio matematičko objašnjenje svemira.49 Čudesnost moderne kozmologije kao da uvelike ovisi o inherentnoj nesposobnosti fizičari da odgovore na sva ta pitanja. 50 Oni znaju da su pojmovi kojima se služe da opišu te prirodne misterije - veliki prasak, tamna materija, crne rupe, tamna energija metafore koje ne mogu adekvatno prevesti njihove matematičke uvide u riječi. Za razliku od Newtona, dakako, moderni fizičari ne uvode Boga ili nadnaravno u svoj kozmos. Ali očito mitski karakter tih pojmova podsjetnik je na to da ono na što ukazuju nije neposredno shvatljivo. Oni dotiču granice znanstvenog istraživanja i ti pojmovi trebali bi biti obavijeni nekom aurom misterija jer imenuju nešto što se još ne može podvrgnuti istraživanju. Danas mnogo fizičara osjeća da se nalaze na pragu još jedne promjene paradigme.51 Čak ni Stephen Hawking više nije tako siguran da je »teorija svega«, koja će omogućiti ljudima da zavire u »um Boga«, lako dostupna. Oni su naučili da ono što se činilo nepobitnim može preko noći zamijeniti posve drukčiji znanstveni model, i navikli su se na neznanje. Tako kozmolog Paul Davies govori o svome oduševljenju znanošću upravo zbog pitanja koja nisu dobila, i možda nikad neće dobiti, odgovore: Zašto smo nastali prije 13,7 milijardi godina u Velikom prasku? Zašto su zakoni elektromagnetizma ili gravitacije takvi kakvi jesu? Zašto postoje ti zakoni? Zašto smo ovdje? A, osobito, kako to da smo sposobni razumjeti svijet? Zašto smo obdareni umovima sposobnim da razlože sav taj čudesni red svijeta i objasne si ga? To je doista čudesno.52 Davies je priznao: »To može zvučati čudno, ali prema mojem sudu znanost pruža sigurniji put k Bogu nego religija.«53 On i dalje postavlja prvobitno pitanje: »Zašto postoji nešto a ne ništa?« Suvremeni fizičari barataju

većom količinom podataka nego što su naši preci mogli sanjati, ali za razliku od Dawkinsa ne odbacuju to pitanje kao suvišno ili besmisleno. Ljudska su bića, izgleda, ustrojena tako da si postavljaju pitanja koja ne mogu riješiti, da se suočavaju s mračnim svijetom nestvorene stvarnosti i otkrivaju kako je život s takvim neznanjem izvor divljenja i ushita. Filozofija, teologija i mitologija uvijek su reagirale na znanost svoga vremena, a od 1980-ih razvio se filozofski pokret koji je prihvatio neodređenost nove kozmologije. Postmoderno mišljenje nastavlja se na Humea i Kanta pretpostavljajući da je ono što možemo nazvati stvarnost konstruirano umom i da je cjelokupno ljudsko razumijevanje stoga interpretacija, a ne stjecanje točnih, objektivnih podataka. Iz toga slijedi da nijedna vizija svijeta ne može biti dominantna, da je naše znanje relativno, subjektivno i pogrešivo, a ne izvjesno i apsolutno, i da je istina inherentno ambivalentna. Gotove ideje koje su proizvodi određenog povijesnog i kulturnog miljea moraju se neumoljivo dekonstruirati. Ali ta se analiza ne smije zasnivati ni na kakvom apsolutnom načelu i ništa nam ne jamči da ćemo ikad postići - pa čak joj se ni približiti - posve ispravnu verziju istine. Ključno za postmoderno mišljenje jest uvjerenje da ideologije koje ljudi nameću svijetu nisu nešto što odražava vanjske okolnosti, već da duboko utječu na svijet. Osjetilni podaci ne prisiljavaju nas da prihvatimo određeni svjetonazor, tako da imamo izbor u onome što potvrđujemo - kao i golemu odgovornost. Postmodernisti su osobito sumnjičavi prema velikim Pripovijestima. Oni smatraju da je zapadna povijest obilježena neprestanim porivom da se svijetu nametne neki totalizirajući sustav. Ponekad je on bio teološki, i kao ishod je imao križarske ratove i progone, ali »priče« su bile i znanstvene, ekonomske, ideološke i političke, rezultirajući tehnološkom dominacijom nad prirodom i društvenopolitičkim podjarmljivanjem drugih u ropstvu, genocidom, kolonijalizmom, antisemitizmom te ugnjetavanjem žena i drugih manjina. Poput Nietzschea, Freuda i Marxa, postmodernisti tako pokušavaju potkopati ta vjerovanja, ali tako da ih ne nadomjeste nikakvom vlastitom apsolutnom »pričom«. Postmodernizam je, dakle, ikonoklastičan. Kao što je objasnio jedan od njegovih ranih predvodnika, Jean-François Lyotard, on se odlikuje nepovjerenjem prema velikim pričama (grands récits). Na vrhu popisa tih récits stoji moderni »Bog«, koji je sve-

moguć i sveznajuć i bdije nad svijetom, upravljajući svime u vlastite svrhe. Ali postmodernizam nije sklon ni ateizmu koji ima apsolutne i totalne zahtjeve. Kao što upozorava Jacques Derrida, moramo biti oprezni prema »teološkim predrasudama«, ne samo u religijskom kontekstu, gdje su otvorene, nego i u svim metafizikama - pa i onima koje se smatraju ateističkima.54 Poput svakog postmodernog filozofa, Derrida je duboko nepovjerljiv prema utvrđenim, binarnim polarnostima koje karakteriziraju moderno mišljenje, a razdjelnicu između ateističkog i teističkog smatra suviše pojednostavljenom. Ateisti su sveli složeni fenomen religije na formule koje odgovaraju njihovim vlastitim ideologijama - kao što je Marx učinio kad je religiju nazvao opijumom ugnjetenih, ili Freud kad je u njoj vidio edipovski strah. Čvrsto i konačno poricanje Boga na metafizičkim osnovama za Derridu je jednako pogrešno kao i bilo koja dogmatična religijska »teologija« (njegov pojam za grand récit). Sâm Derrida, sekularni Židov, tvrdi da, iako ga se opravdano smatra ateistom, neprekidno moli, gaji mesijansku nadu u bolji svijet te je naklonjen gledištu prema kojem bismo, budući da ne raspolažemo nikakvom apsolutnom izvjesnošću, u ime mira trebali odustati od svih deklarativnih tvrdnji što se tiču bilo vjere, bilo nevjere. Za neke pravovjerne mislioce i većinu fundamentalista taj je neprikriveni relativizam odbojan, ali postoje aspekti Derridine misli koji podsjećaju na stavove stare teologije. Njegova teorija dekonstrukcije, koja poriče mogućnost pronalaska jedinstvenoga, izvjesnog značenja u bilo kojem tekstu, nedvojbeno je rabinska. Proglašen je i »negativnim« teologom i vrlo se zanimao za Eckharta. Ono što zove differance nije niti riječ niti pojam, već kvazitranscendentna mogućnost - »razlika« ili »drugost« — koju sadrži riječ ili ideja kao što je »Bog«. Za Eckharta, taj differance bio je Bog onkraj Boga, novi ali nespoznatljivi metafizički temelj koji je neodvojiv od ljudske osobnosti. Ali za Derridu, différance je samo kvazitranscendentan. On je potencijal, nešto što ne možemo vidjeti ali što nas čini svjesnima potrebe da izmijenimo ili čak opozovemo sve što kažemo ili poreknemo o Bogu. U svome kasnijem djelu, Derrida kao da je bio opsjednut potencijalom i zamamnošću otvorene budućnosti. On potvrđuje nešto što zove »ono što se ne može dekonstruirati« (l'indeconstructible), što nije drugi apsolut, jer ne postoji, a ipak, zbog čega plačemo i za što se molimo. Kao što je obja-

snio u svome predavanju »Snaga zakona« (»Force du loi«, 1994.), pravda je to »nešto« izvan domašaja dekonstrukcije, što se nikada dokraja ne ozbiljuje u konkretnim okolnostima svakodnevnog života, ali prožima cjelokupno umovanje o zakonu. Pravda nije ono što postoji - ona je ono što želimo. Ona nas zove: ponekad se čini da je dohvatljiva, ali nam naposljetku uvijek izmakne. A ipak, i dalje se trudimo otjeloviti je u našim zakonskim sustavima. Derrida će kasnije raspravljati i o drugim indeconstructibles: daru, oprostu i prijateljstvu. On rado govori o »nadolazećoj demokraciji«. Mi čeznemo za demokracijom, ali nikad je u potpunosti ne postižemo - ona ostaje neprestana nada za budućnost. A na sličan način, »Bog«, pojam koji se u prošlosti zloupotrebljavao da bi se nametnule granice ljudskoj misli i ljudskome pregnuću, postaje za postmodernog filozofa želja onkraj želje, sjećanje i obećanje koje je, po samoj svojoj prirodi, neodredivo. Neki postmoderni mislioci primijenili su te ideje na teologiju. Većina njih su, znakovito, filozofi, a ne teolozi. Preokrećući struju koju su započeli philosophes poput Diderota, Holbacha i Freuda, njihov interes naznačuje promjenu u akademskom intelektualnom ozračju. U doba pokreta smrti Boga 1960-ih, Bogu kao da su bili odbrojani dani, a sada kao da je iznenada oživio. Postmoderna teologija pobija pretpostavku da je sekularizam nepovratan. Neki su ustanovili da ulazimo u »post-sekularno« doba, ali su naglasili da religija koja doživljava preporod mora biti drukčija od »moderne« vjere. Prvi koji je primijenio Derridine ideje na teologiju bio je Mark C. Taylor u djelu Lutanje: postmoderna a/teologija (Erring: A Postmodern A/theology, 1984.): kosa crta u podnaslovu služi da bi označila Derridino oklijevanje pred odlukom za Boga ili bezbožnost. Taylor je uvidio poveznicu između dekonstrukcije i pokreta smrti Boga, ali je kritizirao Altizera jer je ostao zarobljen u modernoj dijalektici u kojoj su stvari ili mrtve ili žive, odsutne ili prisutne. Prema njegovu sudu, religija je prisutna čak i kad se čini odsutnom - u tolikoj mjeri te se našao pod udarom kritike zato što je u svojim kasnijim djelima dopustio da religiju u potpunosti progutaju drugi diskursi. Filozofi koji su se usredotočili na Derridino kasnije djelo imali su više uspjeha. Talijanski postmodernist Gianni Vattimo tvrdi da je od samoga početka religija poimala sebe kao bitno interpretativan diskurs: njen tradicionalni način postupanja bila je dekonstrukcija svetih tekstova, i otpočet-

ka je posjedovala potencijal da se oslobodi metafizičkog pravovjerja. Vattimo promiče ono što zove »slaba misao« kako bi se suprotstavio agresivno trijumfalističkoj izvjesnosti koja karakterizira velik dio moderne religije i ateizma. Metafizika je opasna jer na apsolutan način utvrđuje Boga ili razum. »Nije svaka metafizika bila nasilna«, priznaje Vattimo, »ali su svi nasilni ljudi velikog formata bili metafizički.«55 Hitler se, na primjer, nije zadovoljio time da mrzi samo Židove u svojoj okolini, već je osmislio grand récit koji je postavio metafizičke tvrdnje o Židovima općenito. »Kad mi netko želi reći apsolutnu istinu«, oštroumno primjećuje Vattimo, »to je stoga što želi uspostaviti kontrolu nada mnom.«56 I ateizam i teizam postavljaju takve tvrdnje, ali više nema apsolutnih istina - postoje samo interpretacije.57 Vattimo smatra da je modernitet završen. Razmatrajući povijest, više ne možemo gledati na budućnost kao na neizbježno i jednosmjerno napredovanje prema emancipaciji. Sloboda više ne počiva u savršenom znanju i usklađenosti s nužnom strukturom stvarnosti, već u uvidu u mnoštvo diskursa te historičnost, kontingentnost i konačnost svih religijskih, etičkih i političkih vrijednosti - uključujući naše vlastite.58 Vattimo želi srušiti »zidove«, uključujući zidove koji razdvajaju teiste i ateiste. Iako smatra da će društvo ponovo prihvatiti religiju, on se ne želi odreći sekularizacije, jer savez između Crkve i države koji je sklopio Konstantin smatra kršćanskim zastranjenjem. Idealno bi se društvo trebalo temeljiti na ljubavi, a ne na istini. U prošlosti, podsjeća Vattimo, vjerska je istina obično potjecala od ljudi koji su bili u dijalogu s drugima, a ne iz papinskog dekreta. Vattimo se poziva na Kristovu tvrdnju: »Gdje su dvojica ili trojica sabrana u moje ime, tu sam i ja među njima«, i klasični himan: »Gdje je ljubav, ondje je i Bog.«59 Na američkog filozofa Johna D. Caputa osim Derride utjecali su i Heidegger i postmoderni mislilac Gilles Deleuze. I on zagovara »slabu misao« i transcendentnost sukobljenih polarnosti ateizma i teizma. Uviđa ograničenja staroga pokreta smrti Boga, ali bezrezervno priznaje Altizerovu i Van Burenovu težnju prema dekonstrukciji modernoga Boga. Iako cijeni Tillichovo naglašavanje bitno simboličke prirode religijske istine, nesklon je zvati Boga »temeljem bića«, jer to ograničava proces beskonačnog tijeka i postajanja koji je ključan za život i stabilizira postajanje kao utemeljujuće središte našega bića.60 I ateisti i teisti trebali bi se odreći

moderne želje za izvjesnošću. Jedna od poteškoća izvornog pokreta smrti Boga sastojala se u tome što je njegova terminologija bila konačna i apsolutna. Nijedno stanje nije postojano, i mi sada svjedočimo smrti Boga. Ateističke Nietzscheove, Mancove i Freudove ideje su »perspektive (...) konstrukcije i gramatičke fikcije.« Prosvjetiteljski sekularizam, objektivističko svođenje religije na nešto drugo od nje same - recimo, na izopačenu žudnju za vlastitom mamom, ili na sredstvo za održanje vladajućih struktura samo je još jedna priča ispričana od ljudi historijski ograničene mašte, kontingentnog poimanja razuma i povijesti, ekonomije i rada, prirode i ljudske prirode, želje, spolnosti i žena, i Boga, religije i vjere.61 Prosvjetiteljstvo je bilo kruto na svoj način. Postmodernitet bi trebao biti prosvjetiteljskiji od prosvjetiteljstva, oslobođen sna o čistoj objektivnosti.62 Morao bi otvoriti vrata »drukčijem načinu razmišljanja o vjeri i razumu« u težnji da pruži »nov prikaz razuma koji je razumniji od transhistorijske Racionalnosti prosvjetiteljstva.«63 Kako, dakle, Caputo vidi Boga? Na Derridinu tragu, on će opisati Boga kao želju onkraj želje.64 Zbog same svoje prirode, želja se smješta u prostor između onoga što postoji i onoga što ne postoji. Ona zahvaća sve što jesmo i nismo, sve što znamo i što ne znamo. Pitanje nije »Postoji li Bog?«, ništa više nego »Postoji li želja?« Pitanje je prije: »Što želimo?« Augustin je to shvatio kad je upitao »Što ljubim kad ljubim svoga Boga?« i nije uspio naći odgovor. Poput Dionizija i Akvinca, Caputo ne smatra negativnu teologiju dubljom, autentičnijom istinom. Ona jednostavno naglašava neznanje - »u smislu da mi zbilja ne znamo!«65 Za Caputa, »religijska istina je istina bez znanja«.66 On je preinačio Derridin différance kako bi razvio svoju »teologiju događaja«, uspostavljajući razliku između imena, kao što su »Bog«, »pravda«, »demokracija«, i onoga što naziva događajem, što je »u pokretu« u tom imenu, nešto što nikad nije u potpunosti ozbiljeno. Ali »događaj« u imenu nas nadahnjuje, izvrće stvari naglavce, navodi nas da plačemo i molimo za ono »što dolazi«. »Ime je svojevrsna privremena formulacija događaja, relativno postojana, iako evolvirajuća struktura, dok je događaj uvijek nemiran, u pokretu, tražeći

nove oblike koje bi poprimio, tražeći da bude izražen na još neizražene načine.«67 Mi molimo za ono »što dolazi«, a ne za ono što već postoji. »Događaj« ne zahtijeva »vjerovanje« u statično, nepromjenljivo božanstvo koje »postoji«, već nas potiče da pretvorimo ono što je »u pokretu« u imenu »Bog« - apsolutnu ljepotu, mir, pravdu i nesebičnu ljubav - u stvarnost u svijetu. Iako religija kakvom je prikazuju ti postmoderni filozofi može zvučati strano većini »moderne« religije, ona doziva u pamet mnoge uvide prošlosti. I Vattimo i Caputo tvrde da je riječ o prvobitnim, perenijalnim idejama dugog pedigrea. Vattimova tvrdnja da je religija bitno interpretativna podsjeća na rabinsku maksimu: »Što je Tora? Interpretacija Tore.« Njegovo naglašavanje prvenstva ljubavi i kolektivne prirode religijske istine podsjeća nas na neprestano ponavljanu tvrdnju rabina: »Kada dvojica ili trojica zajedno izučavaju Toru, Šekina je među njima«, priču o Emausu i skupno iskustvo liturgije. Caputo također smatra Anselmov »ontološki dokaz« »autodekonstruktivnim«: Što god rekli da je Bog, Bog je više. Sama uspostava te ideje je dekonstruktivna u odnosu na svaku takvu uspostavu (...) sama formula koja opisuje Boga jest da nema formule kojom se Bog može opisati.68 Kada tvrdi da »događaj« zahtijeva odgovor a ne »vjerovanje«, on se nadovezuje na rabinsku definiciju svetog teksta kao miqre, poziva na djelovanje. Ponad svega, i Caputo i Vattimo naglašavaju važnost apofatičkog. Svi ti uvidi koji su nekad bili ključni za religiju težili su posve iščeznuti u pozitivističkom diskursu moderniteta, a činjenica da su ponovo isplivah u drukčijem obliku ukazuje na to da je ta vrsta »neznanja« svojstvena samome našem čovještvu. Distinktivno moderna čežnja za čisto pojmovnom, apsolutnom istinom možda je bila devijacija. Caputo je, izgleda, tog mišljenja. Primjećujući da je ateizam uvijek odbacivanje određenog poimanja božanskog, zaključuje: »Ako je moderni ateizam odbacivanje modernoga Boga, onda probijanje granica moderniteta otvara drugu mogućnost, koja je manje oživljavanje predmodernog teizma a više prilika za nešto što u isti mah nadilazi teizam i ateizam moderniteta.«69

Posrijedi je zamamna perspektiva. Ako je ateizam bio proizvod moderniteta, sada kad ulazimo u »postmodernu« fazu, hoće li i on, kao i moderni Bog, postati stvar prošlosti? Hoće li rastući uvid u ograničenja ljudskoga znanja - koji ne tvori ništa manji dio suvremene intelektualne scene nego ateistička izvjesnost - dovesti do pojave nove vrste apofatičke teologije? I kako se najbolje uputiti onkraj predmodernog teizma k poimanju »Boga« koje će doista biti relevantno za sve složene pojave i potrebe našega vremena?

Epilog

Navikli smo se misliti da nam religija treba pružiti podatke. Ima li Boga? Kako je nastao svijet? Ali to je moderno zastranjenje. Religija nikad nije imala za cilj pružati odgovore na pitanja koja leže unutar dohvata ljudskog razuma. Bio je to zadatak logosa. Zadaća religije, usko povezana s onom umjetnosti, bila je pomoći nam da živimo kreativno, spokojno i čak radosno s pojavama za koje ne postoje laka objašnjenja i pitanjima koja nismo sposobni riješiti - kao što su smrtnost, bol, tuga, očaj te ogorčenost nepravdom i okrutnost života. Kroz stoljeća ljudi u svim kulturama otkrivali su da gurajući svoje rasudne moći do krajnjih granica, naprežući jezik do njegovih krajnjih snaga, i živeći koliko je god moguće nesebično i suosjećajno postižu iskustvo transcendencije koje im je omogućavalo da se vedro i odvažno suoče sa svojom patnjom. Znanstvena nam racionalnost može reći da imamo rak; može nas čak i izliječiti od bolesti. Ali ne može ublažiti prestravljenost, razočaranje i tugu što ih izaziva dijagnoza niti nam pomoći da dobro umremo. To izlazi iz njene jurisdikcije. Ali religija neće funkcionirati automatski. Ona iziskuje mnogo truda i ne može uroditi plodom ako je lagana, lažna, idolatrijska ili popustljiva. Religija je praktična disciplina, i njeni uvidi nisu plod apstraktnog umovanja, nego duhovnih vježbi i posvećenog načina života. Bez takve prakse, nije moguće shvatiti istinu njezinih učenja. To je vrijedilo i u slučaju filozofskog racionalizma. Ljudi nisu dolazili Sokratu da bi nešto naučili - on je uvijek tvrdio da ih nema čemu naučiti - već da bi promijenili način mišljenja. Sudionici u sokratskom dijalogu otkrivali su kako malo znaju i kako im izmiče značenje i najjednostavnije tvrdnje. Potres i zbunjenost izazvani uvidom u vlastito neznanje vodili su obraćenju na filozofski život, koji je mogao započeti tek pošto je osoba shvatila da ne zna ništa. Ali iako je uklanjao i posljednje natruhe izvjesnosti na kojima su ljudi dotad zasnivali svoje živote, sokratski dijalog nikad nije bio agresivan. Naprotiv, odlikovale su ga uljudnost, blagost i obzirnost. Kad bi izazvao zlobu ili prkos, izjalovio bi se. Nije se radilo o tome da se govornik

prisili da prihvati vaše gledište. Umjesto toga, svatko je nudio svoje mišljenje kao dar drugima i omogućavao im da promijene njegove vlastite predodžbe. Sokrat, Platon i Aristotel, osnivači zapadnog racionalizma, nisu vidjeli nikakvu opreku između razuma i transcendentnog. Oni su shvaćali našu neodložnu potrebu da doguramo svoje rasudne moći do krajnje točke i prijeđemo u stanje neznanja, koje ne izaziva frustraciju nego je izvor čuđenja, strahopoštovanja i zadovoljstva. Religija nije bila lak posao. Razmotrili smo golem trud jogija, hezihasta, kabalista, egzegeta, rabina, ritualista, redovnika, učenjaka, filozofa i kontemplativaca, kao i laika u redovnoj liturgijskoj praksi. Svi su oni uspjeli postići stupanj ekstasisa koji nas, kao što je objasnio Dionizije, time što nas uvodi u jednu drugu vrstu znanja »izvodi iz nas samih«. I u moderno doba, znanstvenici, racionalisti i filozofi imali su slično iskustvo. Einstein, Wittgenstein i Popper, koji nisu pristajali ni uz kakva konvencionalna »vjerovanja«, osjećali su se kod kuće u toj ničijoj zemlji između racionalnosti i transcendentnog. Religijski uvid zahtijeva ne samo posvećeno intelektualno nastojanje da se nadvladaju »idoli mišljenja« nego i suosjećajan način života koji nam omogućuje da se oslobodimo prizme jastva. Agresivni logos, koji pokušava ovladati, kontrolirati i uništiti protivštinu ne može pružiti taj transcendentni uvid. Iskustvo je dokazalo da je to moguće samo ako ljudi njeguju prijemljiv, slušalački stav, sličan onome s kojim pristupamo umjetnosti, glazbi ili poeziji. On zahtijeva kenosis, »negativnu sposobnost«, »mudru pasivnost« te srce koje »gleda i prima«. Dosljednost kojom su različite religije naglašavale važnost tih osobina ukazuje na to da su one na neki način ugrađene u način na koji ljudi doživljavaju svijet. Ako ih religiozni ljudi izgube iz vida, ponovo ih oživljavaju pjesnici, romanopisci i filozofi. Moje posljednje poglavlje završilo je postmodernom teologijom, ne zato što ona predstavlja vrhunac zapadne teološke tradicije, nego zato što je ponovo otkrila prakse, stavove i ideale koji su bili ključni za religiju prije pojave modernoga doba. To, naravno, ne znači da su sve vjere iste. Svaka tradicija drukčije izražava Sveto, i to zacijelo utječe na način na koji ga ljudi doživljavaju. Postoje bitne razlike između Brahmana, nirvane, Boga i Daoa, ali to ne znači da je jedno »ispravno« a drugo »pogrešno«. U tome pitanju, nitko ne može imati posljednju riječ. Svi vjerski sustavi nastojali su pokazati da se ono krajnje

ne može na prikladan način izraziti ni u kojem teorijskom sustavu, ma koliko on bio uzvišen, jer leži izvan dohvata riječi i pojmova. Ali mnogo ljudi danas više nije zadovoljno tom apofatičkom uzdržljivošču. Njima se čini da točno znaju što razumiju pod riječi Bog. Definicija iz katekizma koju sam naučila u dobi od osam godina - »Bog je vrhovni duh, jedini koji opstoji po sebi i beskonačan je u svim savršenstvima« - nije samo suha i prilično dosadna nego i netočna. Ona ne samo da podrazumijeva kako je Bog činjenica koju je moguće »definirati« nego predstavlja samo prvi stadij u Dionizijevoj trostrukoj dijalektičkoj metodi. Mene nisu učili da učinim sljedeći korak i uvidim da Bog nije duh, da »on« nema spola, i da mi nemamo pojma što mislimo kad kažemo da neko biće postoji koje je »beskonačno u svim savršenstvima«. Proces koji je trebao voditi zapanjenom uvidu u »drugost« onkraj domašaja jezika bio je prijevremeno prekinut. Zbog toga su mnogi od nas baštinili nesuvisao pojam Boga. O Bogu smo učili otprilike u isto vrijeme kad smo čuli za Djeda Mraza. Ali dok je naše shvaćanje Djeda Mraza evoluiralo i sazrilo, naša je teologija ostala malkice infantilna. Nimalo neobično, dakle, kad smo dosegnuli intelektualnu zrelost, mnogi su od nas odbacili Boga kojeg smo naslijedili i porekli da on postoji. Paul Tillich ukazao je na to da je u naše vrijeme teško govoriti o Bogu jer vas ljudi odmah pitaju postoji li Bog. To znači da je simbol Boga prestao funkcionirati. Umjesto da ukazuje onkraj sebe prema neizrecivoj stvarnosti, ljudski koncipirana predodžba koju nazivamo »Bog« postala je kraj priče. Vidjeli smo kako je tijekom ranomodernoga razdoblja ideja Boga bila svedena na znanstvenu hipotezu, a Bog postao konačno objašnjenje svijeta. Umjesto da simbolizira neizrecivo, Bog je zapravo bio sveden na pukog devu, manje božanstvo koje je član kozmosa u kojem ima određenu funkciju i mjesto. Nakon što se to dogodilo, bilo je samo pitanje vremena kad će ateizam postati prihvatljivo stajalište, jer su znanstvenici ubrzo postali sposobni naći alternativnu eksplanatornu hipotezu koja je učinila »Boga« suvišnim. To ne bi bila katastrofa da se crkve nisu počele oslanjati na znanstveni dokaz. Druge putove k znanju omalovažilo se u modernom svijetu, a znanstvena racionalnost počela se smatrati jedinim prihvatljivim putom k istini. Ljudi su se s vremenom navikli da misle o »Bogu« kao o »jasnoj«, »razgovijetnoj« i bjelodanoj ideji. Nije li im Descartes, osnivač moderne filozofije, kazao da je postojanje Boga jasnije i

očitije čak i od Euklidova teorema? Nije li Newton tvrdio da religija mora biti »lagana«? A ponad svega, mnogi su od nas zaboravili da je religijsko učenje ono što su rabini zvali miqra. Ono je bitno i prvotno program za djelovanje. Potrebno je imaginativno se udubiti u simbol, obredno se i etički zaokupiti njime, te dopustiti da on izvrši duboku promjenu u vama. To je bilo značenje riječi »vjera« i »vjerovanje«. Ako se držite na distanci, simbol će ostati neproničan i neuvjerljiv. Mnogi se danas mogu odnositi spram simbola Boga na taj način: poduprt obredom i praksom kenotičkog suosjećanja, on ih i dalje uvodi u transcendenciju koja daje smisao njihovu životu. Ali nije svatko sposoban za to. Budući da je »vjera« postala stvar intelektualnog pristanka na čisto pojmovna učenja koja nemaju nikakva smisla osim ako ih se primijeni u praksi, neki su posve digli ruke od nje. Drugi, koji su neskloni napustiti religiju, pate od nekog neizrečenog stida zbog »nevjere« i osjećaju se prignječenima između dvije skupine ekstremista: s jedne strane religijskih fundamentalista, čija ih ratoborna pobožnost odbija, i militantnih ateista koji pozivaju na potpuno istrebljenje religije s druge. Idolatrija je uvijek bila jedna od klopki za monoteizam. Budući da je glavni simbol božanskoga bilo personalizirano božanstvo, postojala je inherentna opasnost da »ga« ljudi pojme kao moćniju verziju sebe, kojom se služe da potkrijepe vlastite ideje, prakse, ljubavi i mržnje - katkada s pogubnim posljedicama. Može postojati samo jedan apsolut, tako da čim se neka konačna ideja, teologija, nacija, politika ili ideologija proglasi vrhovnom, ona je prisiljena uništiti sve što joj se protivi. Posljednjih smo godina vidjeli mnogo primjera te vrste idolatrije. Pretpostaviti ograničene povijesne fenomene - određenu ideju »Boga«, »kreacionizam«, »obiteljske vrijednosti«, »islam« (shvaćen kao institucionalan i civilizacijski entitet) ili »svetu zemlju« - svetom poštovanju prema strancu znači, kao što su rabini davno prije utvrdili, svetogrdno poreći sve što »Bog« predstavlja. To je idolatrija jer uzdiže bitno ograničenu vrijednost na neprihvatljivo visoku razinu. Kao što je pokazao Tillich, ako pretpostavi da je ljudski koncipirana ideja »Boga« adekvatna predodžba transcendencije kojoj možemo samo nesavršeno stremiti, velik dio srednjostrujaške teologije također je idolatrijski. Ateisti su u pravu kad osuđuju te zloupotrebe. Ali kada tvrde da društvo više ne smije tolerirati vjeru i zahtijevaju od ljudi da prestanu uvažavati išta što ima veze s religijom, oni podliježu toj istoj netoleranciji. Nekim

ateistima smeta ta militantnost. Za Juliana Bagginija, ateizam znači »iskrenu posvećenost istini i racionalnom propitivanju«, tako da je »neprijateljska oporba prema tuđim uvjerenjima spojena s nepopustljivom uvjerenošću u izvjesnost vlastitih uvjerenja (...) nespojiva s tim vrijednostima.«1 Tijekom ranomodernoga razdoblja, zapadnjaci su postali opčinjeni idealom apsolutne izvjesnosti koji je, čini se, vjerojatno nedostižan. Ali budući da su ga se nevoljni odreći, neki teže nadoknaditi gubitak proglašavajući izvjesnima uvjerenja i učenja koja mogu biti samo privremena. To je po svoj prilici pridonijelo agresivnom tonu velikog dijela suvremenog diskursa. U naše vrijeme postoji vrlo malo sokratskih »filozofa« koji znaju da im nedostaje mudrosti. Previše ih je koji tvrde da je samo oni posjeduju, a kako u sekularnim tako i u religijskim pitanjima oni se pokazuju nesklonima čak i uzeti u obzir suparničko gledište ili ozbiljno razmotriti dokaze koji bi mogli ublažiti njihove stavove. Potraga za istinom postala je takmičarska i borbena. Kad se debatira o nečemu u politici ili medijima, u sudnici ili akademiji, nije dovoljno utvrditi istinu; potrebno je k tome poraziti - pa čak i poniziti - protivnika. Iako stalno slušamo o važnosti »dijaloga«, rijetko svjedočimo uistinu sokratskoj razmjeni gledišta. U javnim je debatama često očito da umjesto da prijemljivo slušaju druge sudionike, govornici jednostavno upotrebljavaju njihove primjedbe kao povod za vlastiti britki odgovor kojim će zadati coup de grâce. Čak i kad su pitanja o kojima se raspravlja suviše složena i višestrana da bi našla jednostavno rješenje, te diskusije rijetko kad završavaju u sokratskoj aporiji ili priznanju da treba uzeti u obzir i »drugu« stranu. To je također dio našega demokratskog naslijeđa, i u praktičnim pitanjima to možda jest najprimjereniji način postupanja. Ta vrsta rasprave koristila se na atenskim skupštinama, a Sokrat ju je pomno odijelio od vlastite dijaloške tehnike. Nažalost, velik dio tekuće debate o vjeri vodi se u tome antagonističkom duhu i nije ni od kakve koristi. Nama je prijeko potrebno raspravljati o prirodi religije i otkrivati gdje i kada ona odlazi ukrivo. Ali dijalog lišen suosjećajnosti ili kenosisa ne može voditi doista kreativnom uvidu ili prosvjetljenju. Religijska se istina uvijek razvijala kolektivno i oralno. U prošlosti, kad su dvije ili tri osobe zajedno sjele i posegnule prema »drugom«, doživjele su transcendenciju kao »prisutnost« među sobom. Ali bilo je ključno da se vjerske debate vode »na najuglađeniji način«, kao što kaže Kur'an. Žučljiva polemika po svoj će prilici samo

povećati već postojeće napetosti. Vidjeli smo da kad osjete da su napadnuti, fundamentalisti mahom postaju još ekstremniji. Dosad su muslimani imali malo problema s Darwinom, no u muslimanskom svijetu razvija se nova mržnja prema evolucijskoj teoriji kao izravna reakcija na Dawkinsov napad. U svijetu koji je već toliko opasno polariziran, možemo li si priuštiti još jedan eksplozivni diskurs? U prošlosti, teolozi su otkrivali da im iscrpan dijalog s ateistima pomaže da usavrše svoje ideje. Upućenu ateističku kritiku treba pozdraviti, jer nam može svrnuti pozornost na neadekvatno ili idolatrijsko teološko mišljenje. Zabilježena rasprava između ateističkog filozofa J. J. C. Smarta i njegova teističkog kolege J. J. Haldanea jest model uglađenosti, intelektualne oštrine i integriteta te pokazuje kako dragocjena može biti takva debata - pa i zbog toga što jasno pokazuje kako je nemoguće riješiti bilo postojanje, bilo nepostojanje Boga isključivo racionalnim argumentima.2 Znanstvena kritika uvriježenih »vjerovanja« može pomoći i da se razotkriju ograničenja literalističkoga mentaliteta koji trenutačno priječi razumijevanje. Umjesto da se tvrdi kako je drevni mythos činjeničan, možda bi bilo bolje proučavati izvorno značenje drevnih kozmologija i analoški ih primjenjivati na našu situaciju. Umjesto da se grčevito držimo doslovnih čitanja prvih poglavlja Postanka, možda bi bilo korisno suočiti se s implikacijama darvinovske vizije prirode »crvenih usta i krvavih pandži«. To bi moglo prerasti u razmatranje neizbježne patnje života, učiniti nas svjesnima neadekvatnosti svakoga gotovog teološkog rješenja te pružiti svjež uvid u Prvu plemenitu istinu budizma: »Život je patnja (dukkha)« - uvid koji je gotovo u svim vjerama nužan za prosvjetljenje. Mnogo toga možemo naučiti od starijih načina razmišljanja o religiji. Vidjeli smo da su, umjesto da objavu smatraju statičnom, utvrđenom i nepromjenljivom, Židovi, kršćani i muslimani znali da je objavljena istina simbolička, da se sveti spisi ne mogu tumačiti doslovno te da imaju mnogostruka značenja i mogu voditi nečuvenim uvidima. Objava nije bila događaj koji se dogodio nekoć davno, već tekući, stvaralački proces koji iziskuje ljudsku domišljatost. Oni su shvaćali da nam objava ne pruža nepogrešive podatke o božanskome, jer ono uvijek ostaje izvan našeg vidokruga. Vidjeli smo kako je učenje o stvaranju ex nihilo kršćanima pokazalo da prirodni svijet ne može ništa reći o Bogu i kako ih je ideja Trojstva naučila da ne mogu razmišljati o Bogu kao o osobi sličnoj drugima. Čak je

i vrhunska objava Krista, utjelovljene Riječi, pokazala da je stvarnost koju zovemo »Bog« neuhvatljiva kao i uvijek. Židovski, kršćanski i muslimanski učenjaci ustrajavali su na ključnoj važnosti intelektualnog integriteta i mišljenja vlastitom glavom. Umjesto da se grčevito drže uvida prošlosti, oni su od ljudi očekivali da budu inventivni, neustrašivi i uvjereni u svoje tumačenje vjere. Religiji se ne smije dopustiti da priječi napredak, već ona treba pomoći ljudima da prihvate neizvjesnosti budućnosti. Nije moglo biti nikakva sukoba između znanosti i teologije, jer su te discipline imale različita područja kompetencije. Calvin je tvrdio da znanost ne smiju kočiti bojazni nekolicine »bezumnika«. Ako se čini da biblijski tekst proturječi aktualnim znanstvenim otkrićima, egzeget ga mora drukčije protumačiti. Ne smijemo idealizirati prošlost. Svako doba ima svoje zadrte vjernike, i uvijek je bilo ljudi koji su bili manje teološki vješti od drugih te su tumačili istine religije na prozaičan, činjeničan način. Kad bih kao mlada časna sestra bila osobito tupava, moja mi je nadstojnica znala reći da sam »glupača koja se shvaća doslovno«. Uvijek je bilo takvih. Ali teolozi koji su promicali više apofatički pristup Bogu nisu bili marginalni mislioci. Kapadočani, Dionizije i Toma; rabini, kabalisti i Majmonid; al-Gazzali, Ibn Sina i Mulla Sadra bili su vodeći nositelji svojih tradicija. Prije modernoga doba, njihova je pozicija bila pravovjerna. Danas imamo toliko drukčije viđenje vjere te nam je to možda teško prihvatiti, jer uvijek je teško nadvladati ograničenja vlastitog vremena. Možda ne možemo ni postati posve svjesni našega vlastitoga kulturnog raspoloženja jer se nalazimo u njemu, te ga stoga težimo apsolutizirati. Danas pretpostavljamo da je, zato što mi racionaliziramo vjeru i smatramo njene istine činjeničnima, uvijek tako bilo. Ali to podrazumijeva dvostruka mjerila. »Prošlost se relativizira, u skladu s određenom društvenopovijesnom analizom. No sadašnjost ostaje neobično otporna na relativizaciju«, objasnio je američki učenjak Peter Berger. »Novozavjetne se pisce optužuje za lažnu svijest ukorijenjenu u njihovu vremenu, ali kritičar smatra svijest svoga vremena nepomućenom intelektualnom blagodati.«3 Težimo pretpostaviti da »moderno« znači »nadmoćno«, i dok to nesumnjivo vrijedi u područjima kao što su matematika, znanost i tehnologija, isto ne mora vrijediti u drugima, više intuitivnim disciplinama - osobito, možda, u teologiji. Danas temeljne religijske pojmove shvaćamo drukčije i na način koji je učinio vjeru problematičnom. »Vjerovanje« više ne znači »povjerenje,

posvećenost i obvezivanje«, već se pretvorilo u intelektualni pristanak na pomalo upitnu tvrdnju. Religijski prvaci nerijetko posvećuju više vremena nametanju doktrinarne ujednačenosti nego osmišljavanju duhovnih vježbi koje bi službena »vjerovanja« pretvorila u živu stvarnost u svakodnevnim životima vjernika. Umjesto da se služe svetim spisima kako bi napredovali i prihvaćali nova stajališta, ljudi navode drevne tekstove kako bi spriječili taj napredak. Riječi »mit« i »mitsko« danas su često istoznačnice za neistinito. »Misterij« se više ne odnosi na ritualiziranu inicijaciju, već se rutinski omalovažava kao mentalna lijenost i nerazumljivi galimatijas. Grčki su se oci služili riječju dogma da opišu istinu koja se ne može lako pretočiti u riječi, koja se može shvatiti samo nakon duge uronjenosti u obred i koja se mijenja kako se shvaćanje zajednice produbljuje iz naraštaja u naraštaj. Danas, na Zapadu, »dogma« se definira kao »skup formuliranih i autoritarno potvrđenih mišljenja«, dok je »dogmatična« osoba ona koja »iznosi mišljenje na arogantan i autoritativan način«.4 Grčka riječ theoria više ne označuje aktivnost »kontemplacije«, nego »teoriju«, ideju u našoj glavi koju treba dokazati. To jasno objelodanjuje naše suvremeno poimanje religije kao nečega što mislimo, a ne nečega što činimo. U prošlosti, religiozni su ljudi bili otvoreni prema svakovrsnim drukčijim istinama. Židovski, kršćanski i muslimanski učenjaci bili su spremni učiti od poganskih Grka koji su prinosili žrtve idolima, kao i jedni od drugih. Naprosto nije istina da su znanost i religija uvijek bile sukobljene. U Engleskoj, protestantski i puritanski etos smatrao se srodnim duhu ranomoderne znanosti i pridonio je njenom napretku i prihvaćanju.5 Mersenne, koji je pripadao osobito strogom ogranku franjevačkog reda, odvajao je vrijeme od molitve kako bi izvodio znanstvene pokuse, a o njegovim se matematičkim idejama raspravlja još i danas. Isusovci su poticali mladog Descartesa da čita Galilea i bili su očarani ranomodernom znanošću. Tvrdilo se čak da prvi znanstveni kolektiv nije bilo Kraljevsko društvo nego Družba Isusova.6 Ali kako je modernitet napredovao, povjerenje je blijedjelo i stavovi su otvrdnuli. Toma Akvinski je naučavao aristotelovsku znanost u vrijeme kad je to bilo kontroverzno i proučavao je židovske i muslimanske filozofe dok je većina njegovih suvremenika misaono podržavala križarske ratove. Ali defenzivna post-tridentska Crkva interpretirala je njegovu teologiju na rigidan način koji on ne bi opravdavao. Suvremeno protestantsko učenje o doslovnoj nepogrešvosti Svetog pisma prvi su put

formulirali 1870-ih Hodge i Warfield, kada su znanstvene metode biblijske kritike potkopavale »vjerovanja« koja su se smatrala činjenično istinitima. Poput novoga i vrlo prijepornog katoličkog učenja o papinoj nepogrešivosti, definiranog 1870. godine, ono je odražavalo čežnju za apsolutnom izvjesnošću u doba kad se sve više pokazivalo da je ta izvjesnost tlapnja. Danas, kada sama znanost postaje manje odlučnom, možda je došlo vrijeme da se okrenemo teologiji koja tvrdi manje i koja je otvorenija prema šutnji i neznanju. U tom bi pogledu dijalog s refleksivnijim sokratskim oblicima ateizma možda mogao pomoći da se dekonstruiraju ideje koje su postale idolatrijske. U prošlosti, ljude se često nazivalo »ateistima« kad se društvo nalazilo u prijelaznoj fazi iz jedne religijske perspektive u drugu: Euripid i Protagora optuženi su za »ateizam« kad su zanijekali olimpske bogove u korist transcendentnije teologije. Prve kršćane i muslimane, koji su se udaljili od tradicionalnog poganstva, njihovi su suvremenici progonili kao »ateiste«. Kad pojedemo pikantan obrok u restoranu, nudi nam se hladno piće kako bismo očistili nepce i pripremili ga za sljedeće jelo. Inteligentna ateistička kritika može nam pomoći da isperemo um od površne teologije koja nam priječi shvaćanje božanskoga. Možda ćemo ustanoviti da moramo na neko vrijeme ući u ono što su mistici nazivali tamna noć duše ili oblak neznanja. To neće biti lako onima koji su se naviknuli da dobivaju gotove podatke klikom miša. Ali novost i neobičnost te negativne sposobnosti mogla bi nam pružiti iznenadan uvid u to da strogo rasuđivanje nije jedini način da se stekne znanje. Ne mora samo pjesnik poput Keatsa, u iščekivanju novog nadahnuća, naučiti biti »sposoban da se održi u neizvjesnostima, misterijima, sumnjama, bez bilo kakva očajničkog pribjegavanja činjenicama i razumu«. Ali ne postoji li način na koji bismo u nečemu utemeljili našu posvećenost nepoznatome i neodredivome Bogu? Jesmo li osuđeni na vječitu regresiju postmodernističkog mišljenja? Možda jedina prihvatljiva »naravna teologija« počiva u religijskom iskustvu. Time, naravno, ne mislim na gorljivu emotivnu pobožnost. Vidjeli smo da u prošlosti učenjaci i duhovni vodiči nisu bili nimalo naklonjeni tom religioznom pozitivizmu. Umjesto da tragaju za egzotičnim zanosima, Schleiermacher, Bultmann, Rahner i Lonergan tvrdili su da moramo istražiti uobičajene operacije svoga uma i primijetiti kako nas one često na posve prirodan način upućuju prema

transcendenciji. Umjesto da tražimo ono što nazivamo Bogom »izvan sebe« (foris) u kozmosu, trebamo se, poput Augustina, okrenuti unutra i uvidjeti kako naše najuobičajenije reakcije vode k »drugosti«. Vidjeli smo kako su učitelji poput Dionizija redovito igrali na inherentnu konačnost jezika da bi u vjernicima pobudili svijest o šutnji s kojom se moramo suočiti na drugoj strani govora. S pravom je utvrđeno da je glazba, koja je, kao što smo vidjeli na početku ove knjige, »definitivno« racionalna aktivnost, sama po sebi »naravna teologija«.7 U glazbi um doživljava čistu, izravnu emociju koja transcendira ego i stapa subjektivnost i objektivnost. Kao što je objasnio Bazilije, ne možemo spoznati neizrecivu ousia Boga, već samo nazreti njegove tragove ili učinke (energeiai) u našemu vremenski i osjetilno ograničenom svijetu. Očito je da meditacija, joga i obredi što estetski oblikuju skupinu vjernika, kad se marljivo prakticiraju cijeloga života, imaju snažan učinak na osobu - učinak koji je također neka vrsta naravne teologije. Tu se ne radi o dramatičnom obraćenju »ponovnog rođenja«, već o polaganoj, rastućoj i neprimjetnoj preobrazbi. Prije svega, uobičajena praksa suosjećanja i Zlatno pravilo »svaki dan i cijeli dan« zahtijevaju neprestani kenosis. Neprestano »iskoračivanje« iz vlastitih privrženosti, uvjerenja i predrasuda jest ekstasis koji nije nikakav nevjerojatan zanos, već je, kao što je objasnio Konfucijev učenik Yan Hui, samo po sebi transcendencija koju tražimo. Učinak tih praksi ne može nam pružiti konkretne podatke o Bogu. On sigurno nije znanstveni »dokaz«. Ali nešto se neodredivo događa ljudima koji se upuste u te discipline s posvećenošću i talentom. To »nešto«, međutim, ostaje neprovidno onima koji se njima ne podvrgnu, upravo kao što je eleuzinski »misterij« zvučao trivijalno i besmisleno onome tko je ostao izvan dvorane misterija i odbio podvrgnuti se inicijaciji. Poput višnjih Bogova, daleki Bog filozofâ teži iščiljeti iz ljudskih umova i srdaca. Nadmoćni Bog moderne »znanstvene religije« odviše je eksternalizirao božansko i udaljio ga od ljudskog, zatvarajući ga, poput Blakeova tigra, u »daleke dubine i nebesa«. Ali predmoderna je religija namjerno humanizirala sveto. Brahman nije bio daleka stvarnost, nego identičan s atmanom svakog pojedinog stvorenja. Konfucije je odbijao definirati ren (kasnije poistovjećen s »dobrohotnošću«) jer je on bio neshvatljiv osobi koja ga još nije postigla. Ali uobičajeno značenje rena u Konfucijevo doba bilo je »ljudsko biće«. Ren se ponekad prevodi kao

»čovječnost«. Svetost, dakle, nije bila »nadnaravna«, već pomno oblikovan stav koji, kao što je objasnio jedan kasniji konfucijevac, profinjuje čovještvo i uzdiže ga na »bogoliku« (shen) ravan.8 Kad su kontemplirali mirnoću, uravnoteženost i nesebičnost Buddhe, budisti su u njemu vidjeli oličenje nirvane koja je drukčije nepojmljiva - tako izgleda nirvana izražena u ljudskim kategorijama. I oni su znali da je to stanje prirodno za ljudska bića, i da će ga, ako budu proveli budističku metodu u djelo, i oni postići. Kršćani su imali slično iskustvo kad bi im njihovo nasljedovanje Krista donijelo nagovještaje theosisa (»obožanstvenja«). Određeni pojedinci postali su simboli toga potenciranog, profinjenog čovještva. Pomišljamo na Sokrata dok se priprema za svoje smaknuće bez optuživanja, već sa srdačnom otvorenošću, vedrinom i spokojem. Evanđelja prikazuju Isusa kako suočen s užasom smrti i krajnjim očajem oprašta svojim krvnicima, brine se za svoju majku i tješi jednog od svojih supatnika. Umjesto da postanu neumoljivo kreposne, agresivno pravovjerne i pune prezira prema bezbožnicima, te uzorne ličnosti postale su čovječnije. Rabini su se poštivali kao oličenja Tore, jer su im njihova učenost i praksa omogućili da postanu živa, ljudska utjelovljenja božanskoga imperativa koji održava svijet u postojanju. Muslimani štuju proroka Muhameda kao »savršenog čovjeka«, čiji život simbolizira potpunu prijemljivost za božansko koja odlikuje prototipsko, idealno ljudsko biće. Kao što su majstorije plesača ili atleta neostvarive za neizvježbano tijelo i većini nas izgledaju kao nadljudske, ti su ljudi razvili duhovnu sposobnost zahvaljujući kojim su se izdignuli iznad prosjeka i otkrili svojim sljedbenicima neiskorišteni »božanski« ili »prosvijetljeni« potencijal koji postoji u svakom čovjeku. Gotovo od samog početka, ljudi su se neprestano upuštali u uporno i posvećeno religiozno djelovanje. Razvili su mitologije, obrede i etičke discipline što su im dali nagovještaje svetosti za koju se činilo da na neki neopisiv način potencira i ispunjava njihovu ljudskost. Nisu bili religiozni jednostavno zato što su njihovi mitovi i učenja bili znanstveno ili povijesno osnovani, zato što su tražili podatke o podrijetlu svijeta ili naprosto zato što su priželjkivali bolji život poslije smrti. Njima nisu nametnuli vjeru moći gladni svećenici ili kraljevi. Baš naprotiv, religija je često pomogla ljudima da se suprotstave tiraniji i ugnjetavanju te vrste. Smisao religije bio je živjeti intenzivno i bogato ovdje i sada. Religiozni ljudi su ambiciozni. Oni žele živote koji obiluju značenjem. Oni su uvijek težili da im

svakodnevni život bude prožet trenucima zanosa i uvida koji su im dolazili u snovima, u razmatranjima prirode te odnosima jednih s drugima i životinjskim svijetom. Umjesto da ih slomi i ogorči tuga života, oni su nastojali očuvati mir i vedrinu usred vlastite patnje. Čeznuli su za hrabrošću koja će im omogućiti da nadvladaju užas pred smrtnošću. Umjesto da budu gramzljivi i podli, pokušavali su živjeti velikodušno, otvorena srca i pravedno te ispuniti svaki djelić svoje ljudske prirode. Umjesto da budu puke čaše za svakodnevnu upotrebu, oni su se željeli, kao što je tvrdio Konfucije, preobraziti u prekrasne obredne posude pune svetosti koju su učili vidjeti u životu. Pokušavali su štovati neizrecivi misterij koji su detektirali u svakom ljudskom biću i osnivati društva koja poštuju tudinca i neznanca, siromaha i ugnjetenog. Naravno, to im često nije uspijevalo. Ali sve u svemu ustanovili su da im discipline religije pomažu da postignu te ciljeve. Oni koji su u njima najrevnije ustrajali pokazali su da je smrtnicima moguće živjeti na višoj, božanskoj ili bogolikoj ravni, i da tako mogu zadobiti uvid u svoje pravo ja. Jednog se dana neki brahminski svećenik namjerio na Buddhu koji je sjedio u zadubljenju pod stablom, i ostao je zadivljen pred njegovom vedrinom, mirnoćom i samodiscipliniranošću. Dojam neizmjerne snage kreativno kanalizirane u nevjerojatan mir podsjetio ga je na velikog slona. »Jeste li vi bog?« upitao je svećenik. »Ili anđeo... ili duh?« Ne, odgovorio je Buddha. Objasnio mu je da je naprosto otkrio nov potencijal u ljudskoj prirodi. Moguće je živjeti u ovome svijetu sukoba i patnje u miru i skladu s bližnjim stvorenjima. Nije dovoljno samo vjerovati u to. To se može otkriti samo tako što se ta metoda prakticira, odsjecajući sebičnost u samome korijenu. Tada je moguće živjeti na vrhuncu svojih sposobnosti, aktivirati dijelove psihe koji su inače neaktivni i postati u potpunosti prosvijetljeno ljudsko biće. »Sjećaj me se«, kazao je Buddha radoznalom svećeniku, »kao onoga koji je budan.«9

Zahvale

Kao i uvijek, imam zahvaliti mnogima. Najprije svojim agentima, Felicity Bryan, Peteru Ginsbergu i Andrewu Nurnbergu, koji su mi iz godine u godinu davali neophodni poticaj, ljubav i podršku, kao i mojim sjajnim izdavačima, Jane Garrett, Robertu Ammerlaanu, Louise Dennis i Willu Sulkinu. Svjesna sam koliko sam sretna da imam svakog od vas za ljubljenog prijatelja i kolegu. Ali moram zahvaliti i Michele Topham, Jackie Head i Carole Robinson u uredu Felicity Bryan na njihovu strpljenju, ljubaznosti i praktičnoj pomoći te Leslie Leivine, asistentici Jane Garrett u Knopfu. Srdačno hvala mnogima koji su radili na tekstu i nastanku ove knjige s tolikom vještinom, posvećenjem i marom: Louise Collazo, Wesleyju Gottu, Ellen Feldman, Claire Bradley Ong, Gabriele Wilson, Jane Selley, Mary Chamberlain, Geraldine Beare, Anni Corone i Jorgu Hensgenu. Konačno, zahvaljujem publicistima, od kojih su neki postali stari i cijenjeni prijatelji nakon godina zajedničkog puta: Sheili O' Shea, Kim Thornton, Sheili Kay, Lauri Hassan i Francienu Schuursmi. Zadovoljstvo je raditi sa svima vama. U jesen 2007. imala sam čast predavati u sklopu William Belldon Noble Lectures na Sveučilištu Harvard, gdje sam bila u prilici izložiti neke od ideja koje sam razradila u ovoj knjizi. Neke sam od njih izložila i na Chautauqua Institution u ljeto 2008. Želim zahvaliti svim prijateljima pri Harvard Memorial Church (osobito na forumu »Vjera i život«) i Chautauqui, koji su me godinama toliko vjerno i ljubazno slušali te mi dali takvo ohrabrenje. Prošle godine imala sam veliku povlasticu raditi s TED Conferences na sastavljanju »Povelje za suosjećanje« (Charter for Compassion), koja je pokušaj da se praktično provede u djelo teza ove knjige (vidi www.charterforcompassion.com). Osobito zahvaljujem Chrisu Andersonu i Amy Novogratz te svim TED-ovcima koji su pridonijeli tome projektu svojom iznimnom velikodušnošću, stvaralačkim duhom i nevjerojatnim posvećenjem. Bilo je to veliko nadahnuće.

Konačno, hvala Eve, Garyju, Stacey i Amy Mott i Michelle Stevenson koji su mi omogućili da obavim svoj posao požrtvovno se brinući za Poppyja kad me nije bilo. Ne bih uspjela bez ikoga od vas.

Bilješke

Uvod 1 Sloek, Devotional Language, str. 53-96. • 2 O ulozi mitologije opširnije sam raspravljala u djelu A Short History of Myth (Edinburgh, 2005). • 3 Eliade, Patterns of Comparative Religion, str. 453-5. • 4 Campbell, The Hero with a Thousand Faces. • 5 Sloek, Devotional Language, str. 75-6. • 6 The Book of Zhuangzi, 17. 3, u Martin Palmer i Elizabeth Breuilly (prev.), The Book of Chuang Tzu (London i New York, 1996). • 7 Ibid. • 8 Denys Turner, Faith, Reason and the Existence of God, str. 108 - 15. • 9 Steiner, Real Presences, str. 217. • 10 Steiner, Language and Silence, str. 58-9. • 11 Steiner, Real Presences, str. 217. • 12 Steiner, Language and Silence, str. 58-9. • 13 O tome sam podrobnije raspravljala u djelu The Battle for God: A History of Fundamentalism (London i New York, 2000), a opsežniju raspravu o fundamentalizmu naći ćemo u 12. poglavlju. PRVI DIO: NEPOZNATI BOG 1. Homo Religiosus 1 Campbell, Primitive Mythology, str. 305; The Power of Myth (s Billom Moyersom, str. 79). • 2 Leroi-Gourhan, Treasures of Pre-historic Art, str. 112. To isključuje pretpostavku da su slikarije bile samo neka vrsta lovačke magije. • 3 Ibid., str. 118. • 4 John Pfeiffer, The Creative Explosion (New York, 1982). • 5 Leroi-Gourhan, Les religions de la préhistoire, str. 83 - 4; Eliade, A History of Religious Ideas, I, str. 16. • 6 Campbell, Historical Atlas of World Mythologies, sv. I, dio I, str. 58. • 7 Ibid., str. 65. • 8 Leo Frobenius, Kulturgeschichte Africas (Zürich, 1933), str. 131-2; Campbell, Primitive Mythology, str. 300. • 9 Eliade, History of Religious Ideas, I, str. 24. • 10 Campbell, Power of Myth, str. 85-7. • 11 Ibid., str. 72 - 9; Campbell, Historical Atlas, I, i, str. 48 - 9; Eliade, History of Religious Ideas, I, str. 7 - 8. • 12 Burkert, Homo Necans, str. 16-22. »13 Burkert, Structure and History in Greek Mythology and Ritual; Burkert, str. 54-6; Burkert, Homo

Necans, str. 42 - 5. • 14 Campbell, Historical Atlas, I, 2, str. xiii. • 15 Ibid., I, i, str. 93. • 16 Campbell, Primitive Mythology, str. 66. • 17 Eliade, The Myth of The Eternal Return or Cosmos and History, str. 1-34. • 18 Huston Smith, The World's Religions, rev. izd. (New York, 1991), str. 367. • 19 Eliade, History of Religious Ideas, I, str. 17. • 20 Eliade, Birth and Rebirth; Eliade, Myths, Dreams and Mysteries, str. 194-226; Campbell, Power of Myth, str. 81 - 5. • 21 Eliade, Myths, Dreams and Mysteries, str. 225; • 22 Herbert Kuhn, Auf den Spuren des Eiszeitmenschen (Wiesbaden, 1953), str. 88-9; prev. Campbell, Primitive Mythology, str. 307 - 8. • 23 Breuil, Four Hundred Centuries of Cave Art, str. 170 - 1. • 24 Campbell, Primitive Mythology, str. 311. • 25 Burkert, Homo Necans, str. 27 - 34. • 26 Eliade, Patterns of Comparative Religion, str. 331 - 43. • 27 Alexander Marshack, »Lunar Notations on Upper Palaeolitic Remains«, Scientia, 146, 1964. • 28 Eliade, Patterns of Comparative Religion, str. 146 - 85. • 29 Burkert, Homo Necans, str. 78 - 82. • 30 Eliade, Patterns of Comparative Religion, str. 331 - 43. • 3 1 Mary Boyce, Zoroastrians: Their Religious Belief and Practices, dr. izd., London i New York, 2001, str. 2; Peter Clark, Zoroastrians: An Introduction to an Ancient Faith, Brighton i Portland, Ore., 1998, str. 18. • 32 Boyce, Zoroastrians, op. cit., str. 9 - 11. • 33 Jan Gonda, Change and Continuity in Indian Religion, Hague, 1965, str. 200; Louis Renou, »Sur la notion de brahman«, Journal asiatique, 237, 1949. • 34 Louis Renou, Religions of Ancient India (London, 1953), str. 10, 16 - 18; Michael Witzel, »Vedas and Upanishads«, u Gavin Flood, ur., The Blackwell Companion to Hinduism, Oxford, 2003, str. 170-1. • 35 J. C. Heesterman, The Inner Conflict of Tradition: Essays in Indian Ritual, Kingship and Society, Chicago i London, 1985, str. 70-2; 126. • 36 Zhuangzi, The Book of Zhuangzi 6,29-31. • 37 Mark S. Smith, The Origins of Biblical Monotheism, str. 41-79. • 38 Eliade, Patterns of Comparative Religion, str. 367-88; Eliade, The Sacred and the Profane, str. 50-4, 64; Eliade, Images and Symbols, str. 37-56. • 39 Eliade, Patterns, str. 38 - 63; Eliade, Myths, Dreams and Mysteries, str. 172 - 8; Wilhelm Schmidt, The Origin of the Idea of God, New York, 1912, passim. • 40 Eliade, The Sacred and the Profane, str. 120-5. • 41 Rg-Veda 10,129. • 42 Ibid., 10,90. • 43 Gwendolyn Leick, Mesopotamia, The Invention of the City, London, 2001, str. 268. • 44 Thorkild Jacobsen, »The Cosmos as State«, u H. i H. A. Frankfort, ur., The Intellectual Adventure of Ancient Man, An Essay on the Speculative Thought in the Ancient Near East, Chicago, 1946, str. 186-97. • 45 »The Babilonian Creation«, I. I, u N. K. Sanders, prev. i ur., Poems of Heaven and Hell from Ancient Mesopotamia, London, 1971. • 46 Enuma Elish 6.19, u Ibid. •

47 E. O. James, The Ancient Gods, London, 1960, str. 87 - 90. • 48 Ps 89,10 13; 93,1 - 4; Iz 27,1; Job 7,12; 9,8; 26,12; 38,7. • 49 Eliade, Myths, Dreams and Mysteries, str. 80-1. • 50 Čandogja Upanišada (ČU) 6,13 Moj kurziv. Svi navodi iz Upanišada preuzeti su iz Olivelle, Upanisads. • 51 Ibid., 6,11-12. • 52 Ibid., 6,10. • 53 Brhandaranjaka Upanišada (BU) 4,5.15 • 54 Ibid., 3,4. • 55 Ibid., 4,5.13-15. • 56 Ibid., 3,5.1. • 57 Eliade, Yoga, Immortality and Freedom. • 58 Žene su sudjelovale u upanišadskoj duhovnosti, a kasnije i u budističkoj praksi. • 59 Patanjali, Joga Sutra 2,42 u Eliade, Yoga, Immortality and Freedom, str. 52. • 60 BU 1,4.1 - 5. • 61 Ibid., 1,4.6 • 62 Ibid., 1,4.10. • 63 Ibid., 4,3.21. • 64 Samyutta Nikaya 53,31. Navodi preuzeti iz Pali kanona budističkih spisa su moja vlastita verzija citiranih tekstova. • 65 Sutta-Nipata 43,i-44. • 66 Majjima Nikaya 29. • 67 Vinaya: Mahavagga 1,6. • 68 Analekti 17,19. • 69 Ibid., 4,15. Ako nije drukčije naznačeno, navodi iz Analekata preuzeti su iz Arthur Waley, prev. i ur., The Analects of Confucius, New York, 1992. • 70 Ibid., 15,23 • 71 Ibid. • 72 Ibid., 12.1. Prijevod prema Benjamin I. Schwartz, The World of Thought in Ancient China, Cambridge, Mass. i London, 1985, str. 77. • 73 Analekti 12,1. Waleyjev prijevod. • 74 Ibid., 9,10. 2. Bog 1 Post 2,23. Svi navodi u ovom hrvatskom izdanju preuzeti su iz Jeruzalemske Biblije, KS, Zagreb, 2007. (prev.) • 2 O tome sam podrobno govorila u The Bible: The Biography, London i New York, 2007. • 3 Fishbane, Text and Texture, str. 21-2. • 4 Postanak Rabbah Propovjednik 4,4.10. • 5 Barker, The Gate of Heaven, str. 26 - 9; Clements, God and Temple, str. 64. • 6 Psalmi 89:9-12; 65:2; 78:69. Ben C. Ollenburger, Zion, the City of the Great King: A Theological Symbol of the Jerusalem Cult, Sheffield, 1987), str. 54 - 8. • 7 Post 3,8. • 8 Ibid., 3,24. • 9 1 Kr 6,15-38; 2 Ljet 3,8 -13. • 10 Br 21,8-9; 2 Kr 18,14. • 11 Vidi, na primjer, psalam 122. • 12 Ps 42,4. • 13 Ps 84,2,3,6,10. • 14 Dever, What Did the Biblical Writers Know and When Did They Know It?, str. 280. • 15 Frank Moore Cross, From Epic to Canon, str. 41-2. • 16 George W. Mendenhall, The Tenth Generation: The Origins of Biblical Traditions, Baltimore i London, 1973; N. P. Lemche, Early Israel: Anthropological and Historical Studies on the Israelite Society Before the Monarchy, Leiden, 1985. • 17 R. Clements, Abraham and David, London, 1967; Fishbane, Text and Texture, str. 64, 124-5; Peter Machinist, »Distinctiveness in Ancient Israel«, u Mordechai Cogan i Israel Ephal, ur., Studies in Assyrian History

and Ancient Near Eastern Historiography, Jerusalem, 1991, str. 434. • 18 Izl 14,21-2. • 19 Frank Moore Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic, str. 103-5; 133-8. • 20 Izl 15,1. • 21 Ibid., 15,14-15. U izvorniku stoji »ovnovi« za »knezove«: to je vjerojatno bio tehnički termin za »poglavice« u Kanaanu, kao i u Ugaritu. • 22 Još 3,1-5,15; Cross, From Epic to Canon, str. 44; Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic, str. 103-5; 133-8. • 23 Još 5,1. • 24 Ibid., 4,10-20. • 25 Pnz 32,8-9. • 26 Mark S. Smith, The Early History of God, str. 44-9. • 27 Post • 28,10-19. • 28 Ibid., 28,10-11. • 29 Ibid., 28,12-13. • 30 Ibid., 28,16-17. • 31 Ibid., 18,1-22. • 32 Ibid., 22,1-10. • 33 Martin Buber, On the Bible: Eighteen Studies, ur. Nahum Glatzer, New York, 1982, str. 42. • 34 To sam podrobno opisala drugdje, u The History of God: The Four Thousand Year Quest of Judaism, Christianity and Islam, New York, 1993, str. 22-66; The Great Transformation: The Beginning of Our Religious Traditions, New York, 2006, str. 86-101; 157-83; 211-20. • 35 Ps 135,15-18; usp. Ps 115,4-8; Jer 10. • 36 2 Kr 22,8. • 37 Pnz 7,5. • 38 2 Kr 23,4-20. • 39 Pnz 12,20-4; 16,18-20; 17,8-13; Bernard M. Levinson, Deuteronomy and the Hermeneutics of Legal Innovation, str. 50; 114-37. • 40 Pnz 17,18-20; Bernard M. Levinson, Deuteronomy and the Hermeneutics of Legal Innovation, op. cit., str. 138 - 43. • 41 Pnz 11,21; 12,5. • 42 Clements, God and Temple, str. 89-95; Barker, Gate of Heaven, str. 7-8; S. David Sperling, The Original Torah: The Political Intent of the Bible's Writers, New York i London, 1986, str. 146 - 7. • 43 1 Kr 8,27. • 44 2 Kr 23,29. • 45 Izl 3,14. • 46 Ibid., 24,10-11. • 47 Ibid., 33,22-3. • 48 Ibid., 19,18; 24,15 - 17. • 49 Ps 137, 7-9. • 50 Elias J. Bickerman, The Jews in The Greek Age, Cambridge, Mass., i London, 1988, str. 47-8. • 51 Ezekiel 1,1-2,15 • 52 Lev 17-26 • 53 Izl 25-27, 35-38,40 • 54 Ibid., 29,46 • 55 Cross, Canaanite Myth, str. 298-300; Clements, God and Temple, str. 114-21. • 56 Cross, Canaanite Myth, str. 321. • 57 Andrew Mein, Ezekiel and the Ethics of Exile, Oxford i New York, 2001, str. 137. • 58 Lev 19,2. • 59 Ibid., 26,12 • 60 Ibid., 19,34. • 61 Mary Douglas, In the Wilderness: The Doctrine of Defilement in the Book of Numbers, Oxford i New York, 2001, str. 2-6. • 62 Lev 1,1-3; Mary Douglas, Leviticus as Literature, Oxford i New York, 1999, str. 68-9. • 63 Ibid., str. 150 -73. • 64 Lev 11,31-9, 43-4. • 65 Br 11,31-3. • 66 Post 1,2. • 67 Ibid., 1,14 -18. • 68 Ibid, 1,21-2. • 69 Ibid., 1,3, 11, 14. • 70 Smith, The Origins of Biblical Monotheism, str. 161-71. • 71 Post 1,31. • 72 Izl 25 - 31, 35 - 40. • 73 Ibid., 39,32, 43; 40,33; 40,2, 17; 31,3, 13. • 74 Iz 40,1. • 75 Ibid., 43,11, 12. • 76 Ibid., 11,15 - 16. • 77 Ibid., 46,1; usp. 45,21. • 78 Ibid., 42,13. • 79 Ibid., 41,17 - 24. • 80 Ibid., 41,12, 16; 51,23. • 81 Ibid., 42,1 - 4; 49,1 - 6; 50,4 - 9;

52,13 - 53,12. • 82 Ibid., 42,2 - 3. • 83 Ibid., 50,5 - 6, 9. • 84 Ibid., 52,13 53,5. • 85 Ibid., 49,6. • 86 Ezr 7,6; prev. u Fishbane, The Garments of Torah, str. 66. • 87 Vrlo je teško točno odrediti to razdoblje. Vidi Gosta W. Ahlstrom, The History of Ancient Palestine, Minneapolis, 1993, str. 880-3; Elias J. Bickerman, The Jews in the Greek Age, Cambridge, Mass., 1988, str. 29-32. • 88 Neh 8,7 - 8. Leviti su bili svećenici drugog stupnja, koji su posluživali one koji su bili izravni nasljednici Arona, Mojsijeva brata. • 89 Ezr 10. • 90 Fishbane, The Garments of Torah, str. 64-5; Gerald L. Bruns, »Midrash and Allegory; the Beginnings of Scriptural Interpretation«, u Alter i Kermode, ur., The Literary Guide to the Bible, str. 626-7. • 91 Wilfred Cantwell Smith, What is Scripture?, str. 290. 3. Razum 1 Barnes, Early Greek Philosophy, str. 55-80; Gottlieb, The Dream of Reason, str. 4-20; Burkert, Greek Religion, str. 305 - 11: Tarnas, The Passion of the Western Mind, str. 19 - 25; Oswyn Murray, Early Greece, 2. izd., London, 1993, str. 247-51; Huston Smith, »The Western Way: An Essay on Reason and the Given«, u Essays on World Religion, New York, 1992, str. 179-85. • 2 Vernant, Myth and Society in Ancient Greece, str. 102-4; 113; Burkert, Greek Religion, str. 219-25. • 3 Burkert, Greek Religion, str. 114, 152. S. L. Schein, The Mortal Hero: An Introduction to Homer's Iliad, Berkeley, Los Angeles i London, 1984, str. 57-8. • 4 Steiner, »Introduction« u Is Science Nearing Its Limits?, str. xvi. • 5 Barnes, Early Greek Philosophy, str. 129-43; Tarnas, The Passion of the Western Mind, str. 20-1; Freeman, The Greek Achievement, str. 154-5; Gottlieb, The Dream of Reason, str. 51 - 64; Vernant, Myth and Society in Ancient Greece, str. 98-9; Burkert, Greek Religion, str. 310-11. • 6 Barnes, Early Greek Philosophy, str. 242-89; Tarnas, The Passion of the Western Mind, str. 21-2; Freeman, The Greek Achievement, str. 105-6. • 7 Barnes, Early Greek Philosophy, str. 81-9; Gottlieb, The Dream of Reason, str. 23-40; Burkert, Greek Religion, str. 200-304. • 8 Gottlieb, The Dream of Reason, str. 123-5; 138-40; Burkert, Greek Religion, str. 134-5; 200. • 9 Burkert, Ancient Mystery Cults, str. 7-9. • 10 Robert Parker, Athenian Religion: A History (Oxford i New York, 1996), str. 97-100; Burkert, Ancient Mystery Cults, str. 7-95; Burkert, Homo Necans, str. 248-97. • 11 Burkert, Ancient Mystery Cults, str. 78. • 12 Demetrius, On Style, 101, u ibid, str. 79. • 13 Aristotle, fragment 15, u ibid., str. 89. • 14 Dio of Prusa, Oration 12.33, u ibid., str. 89-90. • 15 Plutarh, fragment 168, u ibid., str. 91-92. • 16 Ibid.,

str. 90. • 17 Ibid., str. 37; Joseph Campbell, Transformations of Myth Through Time, New York, 1990, str. 191-2. • 18 Ksenofan, B.14, B.12; B.15, u Barnes, Early Greek Philosophy, str. 95. • 19 Ksenofan, B.23; B.26; B.25, u ibid., str. 95; 97. • 20 Protagora, fragment 4, u Tarnas, The Passion of the Western Mind, str. 28. • 21 Eshil, Agamemnon, 177-84, u Aeschylus, The Oresteia, prev. Robert Fagles (Harmondsworth, 1976 ur.). • 22 Euripid, Trojanke 884-8, u John Davie, prev. i ur., Euripides, Electra and Other Plays, London i New York, 1998. • 23 Euripid, fragment 1018, u Burkert, Greek Religion, str. 319. • 24 Platon, Fedar, 274e-275b. Svi navodi iz Fedra preuzeti su iz Alexander Nehamas i Paul Woodruff, prev. »Phaedrus«, u John M. Cooper, ur., Plato: The Complete Works, Indianapolis, 1997. • 25 Platon, Fedar, 275d-e. • 26 Ibid., 276e-277a. • 27 Platon, Obrana Sokratova, 21d. Svi navodi iz Obrane preuzeti su iz G. M. A. Grube, prev., »Apology«, u Cooper, ur., Plato, op. cit. • 28 Platon, Fedon, 96a. Svi navodi iz Fedona preuzeti su iz G. M. A. Grube, prev., »Phaedo«, u Cooper, ur., Plato, op. cit. • 29 Fedon, 98b-d. • 30 Ibid., 98e-99a. • 31 Hadot, Philosophy as a Way of Life. • 32 Ksenofon, Memorabilia 4,4.10, prev. Hadot, ibid., str. 23. • 33 P. Friedlander, Plato - An Introduction, 2 sv., prev. H. Meyenhoff, Princeton, 1969, sv. I, str. 153. • 34 Platon, Gozba, 175b. Svi navodi iz Gozbe preuzeti su iz Alexander Nehemas i Paul Woodruff, prev. »Symposium«, u Cooper, ur., Plato, op. cit. • 35 Platon, Gozba, 220c. • 36 Platon, Lahet, 187e-188a. Iz Rosamund Kent Sprague, prev., »Laches«, u Cooper, ur., Plato, op. cit. • 37 Gozba, 38a. • 38 Ibid., 30e-31c; 29d; 31b; 36c. • 39 Hadot, Philosophy as a Way of Life, str. 152-70. • 40 Ibid., str. 91-3. • 41 Platon, Menon, 75c-d. Preuzeto iz G. M. A. Grube, prev., »Meno«, u Cooper, ur., Plato, op. cit. Moj kurziv. • 42 Platon, Teetet, 149a. • 43 Platon, Gozba, 211a. • 44 Ibid., 211b. • 45 Ibid., 212a. • 46 Ibid., 212a-b. • 47 Ibid., 216a. • 48 Ibid., 216e-217a. • 49 Hadot, Philosophy as a Way of Life, str. 56-9. • 50 Platon, Obrana, 36c. • 51 Huston Smith, »Western Philosophy as a Great Religion«, u Essays on World Religion, str. 215-16; Josef Pieper, Leisure, the Basis of Culture, London, 1952, str. 77. • 52 Hadot, Philosophy as a Way of Life, str. 94-6; Tarnas, The Passion of the Western Mind, str. 4-54; Bernard Williams, »Plato: The Invention of Philosophy«, u Frederic Raphael i Ray Monk, ur., The Great Philosophers, London, 2000, str. 41-75; Gottlieb, The Dream of Reason, 169-219; Bukert, Greek Religion, str. 321-3. • 53 Platon, Fedon, 67e. • 54 Platon, Država, 486a. Navodi iz Države preuzeti su iz G. M. A. Grube i C. D. C. Reeve, prev., »The Republic«, u Cooper, ur., Platon, op. cit. • 55 Platon, Država, 485d-486e. • 56 Ibid., 571b-d. • 57

Mcintosh, Mystical Theology, str. 70. • 58 Eliade, The Myth of the Eternal Return or Cosmos and History, str. 34-5. • 59 Platon, Fedar, 250b. • 60 Platon, Sedmo pismo, 344, u Walter Hamilton, prev., Plato: Phaedrus and Letters VII i VIII, London, 1973. • 61 Platon, Sedmo pismo, 341. • 62 Platon, Država, 504d-509d. • 63 Platon, Zakoni, 7l6bc. Preuzeto iz Trevor J. Saunders, prev., »The Laws«, u Cooper, ur., Plato, op. cit. Moj kurziv. • 64 Burkert, Greek Religion, str. 333-4. • 65 Platon, Zakoni, 907d; 909d. • 66 Platon, Timej, 28c. Preuzeto iz Donald J. Zeyl, prev., Timaeus, u Cooper, ur., Plato, op. cit. • 67 Platon, Timej, 90a. • 68 Hadot, Philosophy as a Way of Life, str. 29; 68. • 69 Aristotel, Nikomahova etika, 1178a. Osim ako nije drukčije naznačeno, sve navode iz Aristotelovih djela preuzimam iz McKeon, ur. i prev., The Basic Works of Aristotle, New York, 2001. Kurziv u izvorniku. • 70 Aristotel, Nikomahova etika, 1177b. • 71 Aristotel, O dijelovima životinja, 645a. • 72 Burkert, Greek Religion, str. 331. • 73 Aristotel, Metafizika, 1072b. 20-30. (Hrv. prijevod preuzet iz Aristotel, Metafizika, prev. Tomislav Ladan, Signum, Zagreb, 2001, op. prev.) • 74 Hadot, Philosophy as a Way of Life, str. 60-5. • 75 Freeman, The Greek Achievement, str. 362-5. • 76 Gottlieb, The Dream of Reason, str. 283-345; Tarnas, The Passion of the Western Mind, str. 73-85; Hadot, Philosophy as a Way of Life, str. 57-60; 80-9; 103-4. • 77 Epikur, Pismo Pitoklu, 85, u A. A. Long i D. N. Sedley, prev., Hellenistic Philosophers, Translations of the Principle Sources with Philosophical Commentary, 2 sv„ Cambridhe, 1987, I, str. 91-2. • 78 Epikur, Pismo Menekeju, 125. • 79 Hadot, Philosophy as a Way of Life, str. 266. • 80 Izr 8,30-31. • 81 Sir 24,3-6. • 82 Mudr 7,25-6. • 83 Filon, Posebni zakoni, 1,43. 4. Vjera 1 Akenson, Surpassing Wonder, str. 19-209. • 2 Ibid., str. 319-25. • 3 Neki autoriteti pripisuju tu priču jednome drugom rabinu. • 4 Aboth de Rabbi Nathan I. N, 11a, u Montefiore i Loewe, A Rabbinic Anthology, str. 430-1. • 5 Sifra o Lev 19,11, u Belkin, In His Image, str. 241. • 6 Post 5,1, u Montefiore i Loewe, A Rabbinic Anthology, p. xl. • 7 Mehilta o Post 20,13, u Belkin, In His Image, str. 50. • 8 B. Sinedrij 4,5. • 9 Baba Metzia 58b. • 10 Arakim 15b. • 11 M. Avoth 6,1, u Fishbane, The Garments of Torah, str. 77. • 12 M. Pirke Avoth 3,3, u Montefiore i Loewe, A Rabbinic Anthology, str. 23. • 13 J. Hagiga 2,1. • 14 Midraš Raba 1.10,2, u Gerald Bruns, »Midrash and Allegory: The Beginnings of Scriptural Interpretation«, u Alter i Kermode, The Literary Guide to the Bible,

str. 627. • 15 Mat 5,39-48; Lk 22,34. • 16 1 Kor 15,3-8. • 17 Dj 4,32-5; Mat 5,3-12; Lk 6,20-23; Mat 5,38-48; Lk 6,27-38; Rim 12,9-13, 14; 1 Kor 6,7; Akenson, Surpassing Wonder, str. 102; Fredricksen, Jesus of Nazareth, King of the Jews, str. 243. • 18 Mat 5,17-19; Lk 16,17; 23,56; Gal 2,11-12. • 19 Mat 7,12; Lk 6,31; usp. Rom 13,10. • 20 Dj 2,1-13. • 21 Dj 8,1, 18; 9,2; 11,19. • 22 Iz 2,2 - 3; Sef 3,9; Tob 14,6; Zah 8,23. • 23 Rim 8,9; Gal 4,16; Fredricksen, Jesus of Nazareth, King of the Jews, str. 133-5. • 24 1 Kor 1,22. • 25 Mk 13,14; Dan 9,27. • 26 Mk 11,15-19; Iz 56,7; Jer 7,11. • 27 Mat 18,20. • 28 O tome sam opširnije raspravljala u The Bible: A Biography, London, 2007, str. 55-78. • 29 Za Luku se tradicionalno smatra da je bio nežidov, ali za to nema čvršćih dokaza i njegovo evanđelje pruža pozitivniji prikaz judaizma od drugih. • 30 Lk 24,13 — 35; Galambush, The Reluctant Parting, str. 67 - 8; Gabriel Josipovici, »The Epistle to the Hebrews and the Catholic Epistles«, u Alter i Kermode, The Literary Guide to the Bible, str. 506 - 7. • 31 Fil 2,6-11. • 32 Ibid., 2,2-4. • 33 Izl 4,22; Hoš 11,1; usp. Rim 8,14-17, Gal 4,4-7. • 34 Mat 7,11. • 35 Mk 6,3. • 36 Ibid., 6,4; usp. Lk 24,19. • 37 Rim 1,4. • 38 Mk 1,11; Lk3,22; usp. Ps 2,7. • 39 Mt 17,5. • 40 Vidi, na primjer, Lk 8,25; Mat 8,10; 13,58; 15,28. • 41 Mk 9,24-5. • 42 To je iscrpno istražio Wilfred Cantwell Smith u Belief and History i Faith and Belief, i na ovim se stranicama uvelike oslanjam na njegove teze. • 43 Mk 11,22-3. • 44 Oxford English Dictionary, 1888; Wilfred Cantwell Smith, Belief and History, str. 110. • 45 Ibid., str. 41-4. • 46 Sve je dobro što se dobro svrši, čin 2, 3, 59. • 47 Sanders, The Historical Figure of Jesus, str. 133 - 68; Fredricksen, Jesus of Nazareth, King of the Jews, str. 110 - 17; John Dominic Crossan, The Birth of Christianity, Discovering What Happened in the Years Immediately After the Execution of Jesus, San Francisco, 1998, str. 302-4. • 48 Vermes, Jesus the Jew, str. 69-78. • 49 Mat 17,20. • 50 Mk 1,44; 8,26; 7,36. • 51 Mt 8,17; Iz 53,4. • 52 Lk 7,11-17; usp. 1 Kr 17,9, 17-24. • 53 Mk 6,52. • 54 Mt 14,33. • 55 Ibid., 14,27-31; 16,21-33; 26,46. • 56 Ibid., 12,28; Lk 10,17. • 57 Pnz 30,12. • 58 Baba Metzia 59b, u Montefiore i Loewe, A Rabbinic Anthology, str. 340-1. • 59 Fishbane, The Garments of Torah, str. 64-5. • 60 B. Menahoth 29b. • 61 Midraš Raba na Br 19,6, u Bruns, »Midrash and Allegory«, op. cit., str. 632. • 62 Elijahu. Zata 2. • 63 Bruns, »Midrash and Allegory«, op. cit., str. 629. • 64 Fishbane, The Garments of Torah, str. 37. • 65 Ibid., str. 22-32. • 66 Jacob Neusner, Medium and Message in Judaisam, Atlanta, 1989, str. 3; Jacob Neusner, »The Mishnah in Philosophical Context and Out of Canonical Bounds«, Journal of Biblical Literature, II, ljeto 1993; Akenson, Surpassing

Wonder, str. 305-20. • 67 Louis Jacobs, The Talmudic Argument: A Study in Talmudic Reasoning and Methodology, Cambridge, 1983, str. 20-3; 203-13. • 68 B. Baba Batara 12a. • 69 Jaroslav Pelikan, Whose Bible Is It? A History of the Scriptures Through the Ages, New York, 2005, 67-8. • 70 Akenson, Surpassing Wonder, str. 379. • 71 B. Qedoshim 49b; Wilfred Cantwell Smith, What is Scripture?, str. 116-17. • 72 Iv 1,1. • 73 Origen, O prvim načelima 4.2,9, u G. W. Butterworth, prev., Origen: On First Principles, Gloucester, Mass., 1973. • 74 Origen, O prvim načelima 4.2,7. • 75 Ibid., 4.1,6. • 76 Ibid., Uvod, 8. • 77 Mcintosh, Mystical Theology, str. 42-3. • 78 Origen, Komentar na Ivanovo evanđelje 6,1, u R. R. Reno, »Origen«, u Holcomb, Christian Theologies of Scripture, str. 28. • 79 Wilfred Cantwell Smith, What Is Scripture?, str. 19. • 80 F. L. Cross, ur. i prev., St Cyril of Jerusalem's Lectures on the Christian Sacraments: The Procatechesis and the Five Mystagogical Catheceses, London, 1951. • 81 John Meyendorff, Christian Spirituality, str. 353-6. • 82 Mistagoške kateheze 3,1. Cross, St Cyril of Jerusalem's Lectures, op. cit. • 83 Teodor, Ad baptizandos, homilija 13,14, u Wilfred Cantwell Smith, Faith and Belief, str. 25. • 84 Wilfred Cantwell Smith, Faith and Belief, str. 37-47. • 85 Kur'an 3:64-68; 10:36; 41:24. • 86 Ibid., 92:18; 9:103; 63:9; 102:1. • 87 Ibid., 90:13-20. • 88 Izutsu, EthicoReligious Concepts in the Qur'an, str. 127-57. • 89 Kur'an 29:61-3; 2:89, 27,14. • 90 Ibid., 7:75-6; 39:59; 31:17-18; 23:45-7; 38: 71-5. • 91 Ibid., 15:94-6; 21:36; 18:106; 40:4-5; 68:56; 22:8-9. • 92 Izutsu, Ethico-Religious Concepts in the Qur'an, str. 28-45. • 93 Ibid., str. 68-9; Kur'an 14:47; 39:37; 15:79; 30:47; 44:16. • 94 Kur'an 25:63. • 95 Ibid., 2:89; 16:33; 17:14; 2:34; 2:146. Watt, Muhammad at Mecca, Oxford, 1953, str. 68. • 96 Kur'an 3:84. • 97 Ibid., 12:11; 5:69. • 98 Ibid., 5:48 • 99 Ibid., 24:35. • 100 Ibid., 29:46. • 101 Ibid., 22:3640; 2:190. • 102 O tome sam opširno raspravljala u svojoj biografiji Mumameda, Muhammad, A Prophet for Our Time, London i New York, 2006, str. 163-80. 5. Šutnja 1 Klement, Nagovor 4.63.6; Pelikan, The Christian Tradition, I, str. 36. • 2 Irenej, Protiv hereza, 30,9. • 3 Iv 1,14. • 4 Ibid., 1,3. • 5 Ibid., 1,1. • 6 Izr 8,22. • 7 Robert C. Gregg i Dennis E. Groh, Early Arianism -A View of Salvation, London, 1981, str. 20-8. • 8 Prestige, God in Patristic Thought, str. 146-56; 197-223; Pelikan, The Christian Tradition, I, str. 194 - 210; Gregg i Groh, Early Arianism, op. cit.; Rowan Williams, Arius, Heresy and Tradition, London, 1987; Louth, The

Origins of Christian Mysticism, str. 76-7. • 9 David Christie Murray, A History of Heresy, Oxford i New York, 1976, str. 46. • 10 John Meyendorff, »Eastern Liturgical Theology«, u McGinn i Meyendorff, Christian Spirituality, str. 354. • 11 Pelikan, The Christian Tradition, I, str. 200. • 12 Arije, Poslanica Aleksandru, 2; Pelikan, The Christian Tradition, I, str. 194. • 13 Atanazije, O dekretima Nicejskog sabora 8,1; Pelikan, The Christian Tradition, str. 195. • 14 Atanazije, Protiv Arijevaca, 2,13-4. • 15 Ralph Norman, »Rediscovery of Mysticism«, u Jones, The Blackwell Companion to Modern Theology, str. 456-8. • 16 Atanazije, Protiv Arijevaca, 1,18, u Rusch, The Trinitarian Controversy, str. 78. • 17 Atanazije, Protiv Arijevaca, 1,28, u ibid., str. 84. • 18 Atanazije, O utjelovljenju, 54; Louth, The Origins of Christian Mysticism, str. 78. • 19 Pelikan, The Christian Tradition, I, str. 201-4. • 20 Takozvano »Nicejsko vjerovanje« nije napisano u Niceji, nego na Carigradskom saboru 381. • 21 Maksim, Ambigua 42, Louth, Maximus the Confessor. • 22 Maksim, Ambigua 5. • 23 Hadot, Philosophy as a Way of Life, str. 129-32. • 24 Kallistos Ware, »Ways of Prayer and Contemplation: Eastern«, u McGinn i Meyendorff, Christian Spirituality, str. 395-401. • 25 Evagrije, O molitvi 67, 71, u G. E. H. Palmer, P. Sherrard i K. Ware, ur. i prev., The Philokalia, London, 1979. • 26 Evagrije, O molitvi 120. • 27 A. J. Moore, Fifty Spiritual Homilies of St Macarius the Egyptian, London, 1921, str. 116; 122. • 28 Louis Bouyer, »Mysticism: An Essay on the History of the World«, u Richard Woods, ur., Understanding Mysticism, New York, 1980, str. 42-4. • 29 Coakley, Rethinking Gregory of Nyssa; Louth, The Origins of Christian Mysticism, str. 80-95. • 30 Grgur, Homilija na Pjesmu nad pjesmama 12,1037, prev. C. McCambley, Brookline, Mass., 1987. • 31 Ibid., 11,1000-1. • 32 Grgur, Mojsijev život 2,24, prev. A. J. Malherbe i E. Ferguson, New York, 1978. • 33 Ibid., 2, 165. • 34 Iv 1,1; Bazilije, O Duhu Svetom, ur. i prev. C. F. H. Johnston, Oxford, 1892, str. 8-9. • 35 Bazilije, Poslanica 234.1. • 36 2 Kor 3,18. • 37 Norman, »Rediscovery of Mysticism«, op. cit., str. 258. • 38 Prestige, God in Patristic Thought, str. 76 300; Pelikan, The Christian Tradition, I, str. 52-67; 172-226; Thomas Hopko, »The Trinity in the Cappadocians«, u McGinn i Meyendorff, Christian Spirituality, str. 261-73; Lars Thurberg, »The Human Person and the Image of God: Eastern«, u ibid., str. 292-308; Panikkar, The Trinity and the Religious Experience of Man; Meyendorff, Byzantine Theology, str. 131-80. • 39 Grgur Nazijanski, Oratio 29, 6-20. • 40 Bazilije, Poslanica 38,4. • 41 Bazilije, O Duhu Svetom, 28,66; Louth, Discerning the Mystery, str. 85-90. • 42Louth, Discerning the Mystery, str. 46. • 43 Grgur Nazijanski, Oratio 40,41. • 44 Leonid Ouspensky,

»Icon and Art«, u McGinn i Meyendorff, Christian Spirituality, str. 382-90. • 45 Rowan Williams, »The Deflections of Desire: negative theology in trinitarian disclosure«, u Davies i Turner, Silence and the Word, str. 128-30. • 46 Panikkar, The Trinity and the Religious Experience of Man, str. 46-67. • 47 Peter Brown, Augustine of Hippo: A Biography, London, 1967; Louth, The Origins of Christian Mysticism, str. 139-56; Prestige, God in Patristic Thought, str. 235-7; Mary T. Clark, »The Trinity in Latin Christianity«, u McGinn i Meyendorff, Christian Spirituality, str. 282-5; Denys Turner, The Darkness of God, str. 50-101. • 48 Augustin, Ispovijesti VIII. 12,29. Svi navodi preuzeti iz hrvatskog prijevoda, Augustin, Ispovijesti, prev. Stjepan Hosu, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1994. (prev.) • 49 Augustin, Ispovijesti X,27,38. • 50 Ibid., X.25,36. • 51 Ibid., X.6,9; Iv 18,25; Ps 110,2; 99,3. • 52 Augustin, Ispovijesti X.7,11. • 53 Ibid., X.6,8. • 54 Ibid. • 55 Ibid., X. 17,26. • 56 Denys Turner, Faith, Reason and the Existence of God, str. 81-3. • 57 Augustin, Ispovijesti VII.17,23. • 58 Augustin, Izlaganja o psalmima, 134,6. • 59 Augustin, O Državi Božjoj XXII.24,2. • 60 Augustin, O Trojstvu, u Edmund Hill OP, prev., Augustine: The Trinity, New York, 1994. • 61 Mcintosh, Mystical Theology, str. 70. • 62 Augustin, Ispovijesti XIII. 15,18. • 63 Ps 103,2. • 64 Augustin, O doslovnom značenju Postanka 1.18, 19, 20. • 65 Augustin, Ispovijesti XII.25,35. • 66 D. W. Robertson, prev., Augustine, On Christian Doctrine, Indianapolis, 1958, str. 30. • 67 Dj 17,34. • 68 Denys Turner, »Apophaticism, idolatry and the claims of reason«, u Davies i Turner, Silence and the Word, str. 16-21; Denys Turner, The Darkness of God, str. 12-49; 252-72; Mcintosh, Mystical Theology, str. 46-56; Louth, Denys the Areopagite; Paul Rorem, »The Uplifting Spirituality of Pseudo-Dionysus«, u McGinn i Meyendorff, Christian Spirituality, str. 132-49; Rorem, Biblical and Liturgical Symbols within the Pseudo-Dionysian Synthesis; Norman, »Rediscovery of Mysticism«, op. cit., str. 454-5; 459. • 69 Dionizije, De divinis nominibus (DN) 712A-B. Navodi preuzeti iz Colm Luibheid i Paul Rorem, prev., Pseudo-Dionysus, The Complete Works, Mahwah, NJ, i London, 1987. • 70 Dionizije, DN 596A. • 71 Dionizije, De caelesti hierarchia (CH) 141A-B. • 72 Dionizije, Poslanica 9, 1104D-1105B. • 73 Dionozije, Theologia mystica (MT) 1033B. • 74 Ibid., 1048A. • 75 Dionizije, DN, 872A. Moj kurziv. • 76 Dionizije, MT, 1048B. • 77 Ibid., 1048A. • 78 Dionizije, DN, 817d. • 79 Ibid., 981b. • 80 Dionizije, MT, 1000c-1001a. • 81 Rorem, Biblical and Liturgical Symbols-, Denys Turner, The Darkness of God, str. 258-9; 272; Mcintosh, Mystical Theology, str. 45; 54-6; Louth, Denys the Areopagite, str. 24; 29-31; 101-9. • 82 Dionizije, MT, 1033C. Moj kurziv. • 83

Meyendorff, »Eastern Liturgical Theology«, op. cit., str. 358-9. • 84 Dionizije, MT, 1000C. • 85 Dionizije, DN, 864A. 6. Vjera i razum 1 P. A. Sigal, »Et les marcheurs de Dieu prirent leurs armes«, L'Histoire, 47, 982; Ronald C. Finucane, Pilgrims, Popular Belief in Medieval Europe, London, 1977. • 2 Southern, Vita Saneti Anselmi by Eadmer, Benedicta Ward, ur. i prev., The Prayers and Meditations of St Anselm with Proslogion, s uvodom R. W. Southerna, London i New York, 1973; Ward, »Anselm of Canterbury and His Influence«, u Raitt, McGinn i Meyendorff, Christian Spirituality, str. 197-203; Pelikan, The Christian Tradition, 3, str. 104-44; 257-63; Macquarrie, In Search of Deity, str. 201-2. • 3 Anselmo, Poslanica 136, u Pelikan, The Christian Tradition, 3, str. 258. • 4 Anselmo, Proslogion 1,143-5. • 5 Anselmo, Monologion, 32; 68, u F. S. Schmitt, ur., Sancti Anselmi Cantuariieusis Archiepiscopi Opera, 6 sv., Edinburgh, 1938-61, moj prijevod. • 6 Anselmo, Proslogion, 1,150-51, prev. Ward. • 7 Anselmo, Proslogion 1,153-7. Moj prijevod; usp. Winfred Cantwell Smith, Belief and History, str. 312-13. • 8 Anselmo, Proslogion 2,159, prev. Ward. • 9 Ibid., 2, 161, moj prijevod; usp. Macquarrie, In Search of Deity, str. 201, gdje se tvrdi kako maius implicira ideju »savršenstva« jednako kao i »veličine«. • 10 Anselmo, Proslogion 3,197-8, prev. Ward; moj kurziv. • 11 Ps 14,1. • 12 Anselmo, Proslogion 2,180-3, prev. Ward. • 13 Ibid., 2,180-6. • 14 Macquarrie, In Search of Deity, str. 201-2. • 15 Jean Leclerq, »Ways of Prayer and Contemplation: West«, u McGinn i Meyendorff, Christian Spirituality, str. 417-25. • 16 Anselmo, Prayers and Meditations, »Uvod«, prev. Ward. • 17 Ibid. • 18 Proslogion, »Uvod«, prev. Ward. • 19 Ibid. • 20 Southern, Via Sancti Anselmi by Eadmer, str. 20. • 21 Ibid. • 22 Raspravljala sam o filozofskom pokretu u islamu i judaizmu i podrobnije analizirala njegove implikacije u A History of God: The Four Thousand Year Quest of Judaism, Christianity and Islam, New York, 1993, str. 170-208. • 23 Cit. u S. H. Nasr, »Theology and Spirituality«, u Nasr, Islamic Spirituality: Manifestations, str. 411. • 24 Iz Rasa'ila, ismailitskog teksta, cit. u Fakhry, A History of Islamic Philosophy, str. 187. • 25 Watt, Muslim Intellectual, str. 133-40. • 26 Majmonid, The Guide to the Perplexed, prev. M. Friedlander, London, 1936, str. 87. • 27 Moshe Idel, »PaRDesS: Some Reflections on Kabbalistic Hermeneutics«, u John Collins i Michael Fishbane, Death, Ecstasy and Other-Worldly Journeys, Albany, 1995, str. 251; 249-57. • 28

Brian Davies, The Thought of Thomas Aquinas; Denys Turner, Faith, Reason and the Existence of God, Denys Turner, »Apophaticism, idolatry and the claims of reason«, u Davies i Turner, Silence and the Word, str. 23-34; McCabe, God Matters; Herbert McCabe, »Aquinas on Trinity«, u Davies i Turner, Silence and the Word, str. 76-92; Kenny, The Five Ways; Gilson, L'Esprit de la philosophic medieval; Pelikan, The Christian Tradition, 3, str. 268 - 307; Ralph Norman, »Rediscovery of Mysticism«, u Jones, The Blackwell Companion to Modern Theology, str. 463-4. • 29 Toma Akvinski, Summa Contra Gentiles 1,5,3, u Thomas Aquinas: Selected Writings, prev. R. Mclnery, Harmondsworth, 1998. • 30 Ef 1,21; Toma Akvinski, Komentar Pavlove Poslanice Efežanima, prev. na engl. M. L. Lamb, Albany, 1966, str. 78-9. • 31 Toma Akvinski, Summa Theologiae (ST), la. Osim ako je drukčije naznačeno, svi navodi iz ST preuzeti su iz Timothy McDermott, prev. i ur., St Thomas Aquinas, Summa Theologiae: A Concise Translation, London, 1989. • 32 Rim 1,20. • 33 ST I, q.2, a.3 • 34 Ibid, I, q.3, u McCabe, »Aquinas on the Trinity«, op. cit., str. 77. McCabeov kurziv. • 35 ST I, q.l, 2-11, str. 12-15. • 36 Smart i Haldane, Atheism and Theism, str. 126-37. • 37 Herbert McCabe, Dodatak 3 svesku br. 3. Blackfriarsovog izdanja Summa Theologiae; Davies, The Thought of Thomas Aquinas, str. 41. • 38 ST I, q.3,1-5, str. 14-15. • 39 Denys Turner, Faith, Reason and the Existence of God, str. 226. • 40 Ibid., str. 121. • 41 ST II-II, q.4, a.5, prema prijevodu u Wilfred Cantwell Smith, Faith and Belief, str. 87. • 42 »Credere [est] actus intellectus assentientis vero ex imperio voluntate«: ST II-II, q.4, a.5, u ibid., str. 280. • 43 Ibid., str. 87-9; 294-5. • 44 5711-11, q. 14, a. 1; II-II, a. 1, a. 2. • 45 571, q.46, a.2 • 46 Pelikan, The Christian Tradition, 3, str. 286; 305 - 6; Denys Turner, The Darkness of God, str. 103 - 34; Denys Turner, Faith, Reason and the Existence of God, str. 27-8; 52-62. • 47 Bonaventura, Put duše k Bogu 6,2; navodi iz Bonaventure preuzeti su iz Philotheus Boehner i M. Frances Laughlin, ur. i prev., The Works of Saint Bonaventure, 2 sv., New York, 1958. • 48 Bonaventura, Put 3,1. • 49 Ibid., 5,3. • 50 Ibid., 5,4. • 51 Ibid. • 52 Ibid., 6,3. • 53 Ibid. • 54 Ibid., 6,7. • 55 Ibid., 6,5. • 56 Ibid., 6,7. • 57 Iv 13,1. • 58 Ibid., 14,8. • 59 Bonaventura, Put 7,6. • 60 Richard Cross, Duns Scotus; Frank i Wolter, Duns Scotus: Metaphysician; Denys Turner, Faith, Reason and the Existence of God, str. 85-8; 125-49. • 61 ST I, q.13, a.10. • 62 Skot, Ordinatio I, d.3, 35 u Denys Turner, Faith, Reason and the Existence of God, str. 143. • 63 Ibid., I, d.3 q.l, str. 131. • 64 Eric Alliez, Capital Times: Tales from the Concept of Time, prev. George Van De Abbeele, Minneapolis, 1996, str. 226. • 65 Skot, Quodlibet q.5, a.7. • 66

Skot, Ordinatio I, d.3, q.1.1-2; Richard Cross, Duns Scotus, str. 39. • 67 Toma nije izrijekom naveden u osudama 1277., a one koje su mu bile upućene povučene su 1325. • 68 Edward Grant, »Science and Theology in the Middle Ages«, u Lindberg i Numbers, God and Nature. • 69 Funkenstein, Theology and the Scientific Imagination, str. 11. • 70 Ibid., str. 55-8. • 71 Ibid., str. 307-12. • 72 Grant, »Science and Theology«, op. cit., str. 61. • 73 Grant, Much Ado About Nothing, str. 260-4. • 74 Grant, »The Condemnations of 1277«. • 75 Grant, »Science and Theology«, op. cit., str. 57-9. • 76 Funkenstein, Theology and the scientific Imagination, str. 11. • 77 Denys Turner, Faith, Reason and the Existence of God, str. 76-8. • 78 Denys Turner, The Darkness of God, str. 214-15. Veliku iznimku predstavljao je Nikola Kuzanski. • 79 Hans Urs von Balthasar, »Theology and Holiness«, Communio 14, zima 1987.; Mcintosh, Mystical Theology, str. 63-9; Colin Morris, The Discovery of the Individual 1050-1200, New York, 1972., str. 70-7; 139-52. • 80 Rolle, The Fire of Love, str. 45. • 81 Ibid. • 82 Ibid., str. 46. • 83 Ibid., str. 61 • 84 Rowan Williams, The Wound of Knowledge: Christian Spirituality from the New Testament to St John of the Cross, Cambridge, Mass., 1991., str. 140-2. • 85 Mcintosh, Mystical Theology, str. 74. • 86 Denys Turner, The Darkness of God, str. 137 - 85; Oliver Davies, Meister Eckhart, Bernard McGinn, Frank Tobin i Elvira Borgstadt, ur., Meister Eckhart, Teacher and Preacher, New Jersey, 1986.; Clark, Meister Eckhart. • 87 Eckhart, Propovijed 2, u Edmund College i Bernard McGinn, prev., Meister Eckhart, The Essential Sermons, Commentaries, Treatises and Defense, New York, 1981., str. 180. • 88 Cit. u Oliver Davies, God Within, str. 51. • 89 Denys Turner, The Darkness of God, str. 171-2. • 90 Eckhart, O nevezanosti, u Colledge i McGinn, Essential Sermons, op. cit., str. 286. • 91 Eckhart, Propovijed 5b, u ibid., str. 183. • 92 Eckhart, Propovijed 52, u ibid., str. 201. • 93 Eckhart, Renovamini Spiritum, u ibid., str. 208. • 94 Juliana od Norwicha, Otkrivenja božanske ljubavi, 58, str. 166. • 95 Denys Turner, The Darkness of God, str. 186-201. • 96 Oblak neznanja 6, u Clifford Wolters, prev. i ur., The Cloud of Unknowing and Other Works, Harmondsworth i New York, 1961. • 97 Ibid., 3, str. 61-2. • 98 Ibid., 6, str. 67. • 99 Ibid. • 100 Ibid., 7, str. 68-9. • 101 Ibid., 6, str. 68. • 102 Ibid., 45, str. 113-14. • 103 Ibid. • 104 Ibid., 52, str. 122. • 105 Ibid., 68, str. 142. • 106 Ibid. • 107 Ibid. • 108 Ibid., str. 142-3. • 109 Ibid., str. 143. • 110 Ibid. • 111 Ibid., 3, str. 61. • 112 Dionizije Kartuzijanac, De Contemplatione 3,3; Denys Turner, The Darkness of God, str. 218.

DRUGI DIO: MODERNI BOG 7. Znanost i religija 1 Friedrich Heer, The Medieval World, 1100-1350, prev. Janet Sondheimer, London, 1962, str. 318. • 2 Paul Johnson, A History of the Jews, London, 1987, str. 229. • 3 Yovel, Spinoza and Other Heretics, I, str. 17-18. • 4 Ibid., str. 19-24. • 5 Ibid., str. 75-6. • 6 Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, str. 246-9. • 7 Ibid., str. 245-800; Scholem, The Messianic Idea in Judaism, str. 43-8. • 8 Scholem, Sabbatai Sevi, str. 37-42. • 9 Ibid., str. 23-5. • 10 R. J. Werblowsky, »The Safed Revival and Its Aftermath«, u Green, Jewish Spirituality, II, 15-19; 21-4; Lawrence Fine, »The Contemplative Practice of Yehudin in Lurianic Kabbalah«, u ibid., str. 73-8; 89-90; Louis Jacobs, »The Uplifting of the Sparks in Later Jewish Mysticism«, u ibid., str. 198-11; Scholem, On the Kabbalah and Its Symbolism, str. 150. • 11 Werblowsky, »The Safed Revival«, op. cit., str. 17; Jacob Katz, »Halakah and Kabbalah as Competing Disciplines of Study«, u Green, Jewish Spirituality, II, str. 52-3. • 12 Hodgson, The Venture of Islam, II, str. 334-60. • 13 Robin Briggs, »Embattled Faiths: Religion and Natural Philosophy«, u Cameron, Early Modern Europe, str. 197-205. • 14 Tarnas, The Passion of the Western Mind, str. 230. • 15 Ibid., str. 240-2. • 16 Valla, Encomion Sancti Thomae Aquinatis, u James D. Tracy, «Ad Pontes: The Humanist Understanding of Scripture«, u Riatt, McGinn i Meyendorff, Christian Spirituality, str. 244. • 17 Petrarca, Pismo bratu Gheradu, od 2. prosinca 1348, u David Thompson, ur., Petrarch, A Humanist Among Princes; An Anthology of Petrarch's Letters and Translations from His Works, New York, 1971., str. 90. • 18 Toulmin, Cosmopolis, str. 25-32. • 19 Louth, Discerning the Mystery, str. 54. • 20 Ibid. • 21 Tracy, »Ad Pontes«, op. cit., str. 249. • 22 McGrath, The Intellectual Origins of the European Reformation, str. 197. • 23 Tarnas, The Passion of the Western Mind, str. 239 - 40; McGrath, The Intellectual Origins..., str. 197. • 24 Bossy, Christianity in the West, str. 91-3. • 25 McGrath, Reformation Thought, str. 73. • 26 Richard Marius, Martin Luther, the Christian Between God and Death, Cambridge, Mass., i London, 1999., str. 73-4; 214-15, 486-7. • 27 McGrath, The Intellectual Origins of the European Reformation, str. 27, 199. • 28 Hab 2,4; Rim 1,17. • 29 McGrath, Reformation Thought, str. 74. • 30 Bossy, Christianity in the West, str. 94. • 31 McGrath, Reformation Thought, str. 73-4. • 32 Ibid., str. 87. • 33 McGrath, A Life of John Calvin, str. 90. • 34 Luther, Propovijed 25,7; u Pelikan,

The Christian Tradition, IV, str. 163. • 35 Luther, Heidelberska disputacija 19-21; u ibid., IV, str. 155. • 36 Ibid., IV, str. 154. • 37 Luther, Propovijed 15, u ibid., str. 166. • 38 Tarnas, The Passion of the Western Mind, str. 240-2. • 39 Bossy, Christianity in the West, str. 97. • 40 Euan Cameron, »The Power of the Word: Renaissance and Reformation«, u Cameron, Early Modern Europe, str. 91-5. • 41 James Turner, Without God, Without Creed, str. 10-11, 19-20. • 42 Tarnas, The Passion of the Western Mind, str. 242. • 43 Cameron, »The Power of the Word«, op. cit., str. 88-9. • 44 John Bossy, »The Counter-Reformation and the People of Catholic Europe«, Past and Present, svibanj 1970. • 45 A. N. Galpern, The Religions of the People in Sixteenth Century Champagne, Cambridge, Mass., 1976., str. 157; Benedict Philip, »The Catholic Response to Protestantism: Church Activity and Popular Piety in Rouen, 1560-1600«, u James Obelkevich, ur., Religion and the People, 800-1700, Chapel Hill, 1979., str. 175. • 46 Cameron, »The Power of the Word«, op. cit., str. 78. • 47 Ibid., str. 78-80; Robert S. Westman, »The Copernicans and the Churches«, u Lindberg i Numbers, God and Nature, str. 76-80; Tarnas, The Passion of the Western Mind, str. 248-53. • 48 Ps 93,1M 103, 4; Prop 1,4. • 49 Copernicus, Nicholas Copernicus, On the Revolutions, p. xvi. • 50 Westman, »The Copernicans«, op. cit., str. 82. • 51 Jean Calvin, Komentar Postanka 1,16, u The Commentaries of John Calvin on the Old Testament, 30 sv., Calvin Translation Society, 1643-8, 1.86. • 52 Komentar Postanka 1, 6, u ibid., 1.79-80. • 53 Frances Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, Chicago, 1964. • 54 J. L. Heibron, The Sun in the Church: Cathedrals as Solar Observatories, Cambridge, Mass., 1999., str. 10. • 55 Buckley, »The New Science and Ancient Faith: Three Settlements at the Dawn of Modernity«, u Denying and Disclosing God: The Ambiguous Process of Modern Atheism, New Haven, Conn, i London, 2004., str. 16; Koestler, The Sleepwalkers, str. 258; 313-16; 394-8. • 56 Tarnas, The Passion of the Western Mind, str. 256. • 57 Tarnas, The Passion of the Western Mind, str. 262-3. • 58 Kepler, Mysterium Cosmographicum (MC), str. 97. • 59 Ibid., str. 92. • 60 Kepler, Harmonije svijeta 4,1. • 61 Kepler, Pismo Hewartu von Hohenburgu, 9/10 travnja 1599., a Carole Baumgardc, Johannes Kepler, Life and Letters, New York, 1951., str. 50. • 62 Kepler, MC, str. 63; usp. Buckley, »The New Science«, op. cit., str. 13; Westman, »The Copernicans and the Churches«, op. cit., str. 96-7. • 63 Kepler Michaelu Mostlinu, 3. listopada 1595-, u Koestler, The Sleepwalkers, str. 261-2. • 64 Kepler, MC, str. 149. • 65 Posveta caru Rudolfu II, u Buckley, »The New Science«, op. cit., str. 15. • 66 Ivan od Kriza, »Uspon na brdo Karmel«, knjiga 1, pogl. 13,11, u The Collected Works of John of the Cross,

prev. Kieran Kavanagh i Otilio Rodriguez, Washington DC, 1991., str. 150. • 67 William R. Shea, »Galileo and the Church«, u Lindberg i Numbers, God and Nature, str. 117. • 68 Ibid., str. 276-7; Tarnas, The Passion of the Western Mind, st. 264-4; Buckley, »The New Science«, op. cit., str. 8-9. • 69 Galileo, II Saggiatore, para. 48, u Edwin Arthur Burtt, The Metaphysical Foundations of Modern Physical Science, London, 1949. • 70 Westman, »The Copernicans and the Churches«, op. cit., str. 98. • 71 Buckley, »The New Science«, op. cit., 8-9. • 72 Galileo, Pismo vojvotkinji Kristini, u Finnocchiano, The Galileo Affair, str. 96. • 73 Ibid., str. 92-3. • 74 Ibid., str. 90-1. • 75 Ibid., str. 104. • 76 Shea, »Galileo and the Church«, op. cit., str. 115. • 77 Ibid., str. 124-9; Westman, »The Copernicans and the Churches«, op. cit., str. 100-1. • 78 Galileo, L'opere di Galileo Galilei, 20 sv„ ur. Antonio Favaro, Firenca, 1899-1909, 5,138-9. • 79 Bellarmino, Pismo Foscariniju, 12. ožujka 1615, u ibid., 12,171-2; Shea, »Galileo and the Church«, op. cit., str. 120-1. • 80 Galileo, L'opere, op. cit., 5,668-70; Shea, »Galileo and the Church«, op. cit., str. 122. • 81 Ernan McMullin, »Galileo on Science and Scripture«, u Machamer, The Cambridge Companion to Galileo; Buckley, »The New Science«, op. cit., str. 9-10. • 82 McMullin, op. cit., str. 317. • 83 Shea, op. cit., str. 127. • 84 Ibid., str. 128-30. • 85 Galileo, L'opere, op. cit., 7,489; Shea, op. cit., str. 130-1. • 86 Yovel, Spinoza and Other Heretics, I, str. 54-7. • 87 Ibid., I, str. 53. • 88 Isaac Orobio de Castro, Prolog, Epistola Invecta Contra Prado, u ibid., I, str. 51-2. • 89 Ibid., I, str. 42-51. • 90 Ibid., I, str. 57-73. 8. Znanstvena religija 1 John Donne, An Anatomie of the World'. »The First Anniversary«, redak 213 - 14, u sir Herbert Grierson, ur., Donne: Poetical Works, Oxford, 1933. • 2 Ibid., redak 212, 251-60. • 3 Toulmin, Cosmopolis, str. 47-55. • 4 Buckley, At the Origins of Modern Atheism, str. 40-56; »A Dialectical Pattern in the Emergence of Atheism«, u Buckley, Denying and Disclosing God, str. 30-2. • 5 Lessius, De Providentia numinis et animi immortalitate 1,2.16 - 19; prev. na engl, kao Rawleigh His Ghost, Or, a Feigned Apparition of Syr Walter Rawleigh, to a friend of his, for the translating into English, the Booke of Leonard Lessius (that most learned man) entitled De Providentia Numinis, et Animi Immortalitate: written against Atheists, Polititians of these days (RG), prev. »A. B.« (1631), u English Recusant Literature, 1558-1640, svezak 349, ur. D. M. Rogers, London, 1977, str. 325-8. • 6 Donne, The First

Anniversery, op. cit., redak 213. • 7 Lessius, RG, str. 328-9. • 8 P. J. S. Ehitmore, The Order of Minims in 17th Century France (Haag, 1967.), str. 71-2; Ira O. Wade, The Intellectual Origins of the French Enlightenment, Princeton, 1971., str. 165. • 9 Buckley, At the Origins of Modern Atheism, str. 56 - 66; Buckely, »A Dialectical Pattern«, op. cit., str. 32-3; William B. Ashworth ml., »Catholicism and Early Modern Science«, u Lindberg i Numbers, God and Nature, str. 138-9. •10 Robert Lenoble, Mersenne ou la naissance du mechanisme, Pariz, 1971, str. 380-2; Whitmore, op. cit., str. 144-7. • 11 René Descartes, Rasprava o metodi 2,18. U navođenju Rasprave prilagođavamo, sravnjujući ga s izvornikom, prijevod Dušana Janića u Descartes, Diskurs o metodi, Demetra, Zagreb, 2011. (prev.) • 12 Buckley, At the Origins of Modern Atheism, str. 73. • 13 Descartes, Rasprava 4,32. • 14 Buckley, At the Origins of Modern Atheism, str. 85-7. • 15 Descartes, Metafizičke meditacije (Razmišljanja o prvoj filozofiji) 2,28. Prema, Descartes, Metafizičke meditacije, prev. Tomislav Ladan, Demetra, Zagreb, 1993. (prev.) »16 Descartes, Rasprava 4,34. • 17 Descartes, Meditacije 5,67. • 18 Ibid. • 19 Descartes, Rasprava 3,37. • 20 Ashworth, »Catholicism and Early Modern Science«, op. cit., str. 139; Jacques Roger, »The Mechanistic Conception of Life«, u Lindberg i Numbers, God and Nature, str. 281-2. • 21 Descartes, Meditacije 6,80. • 22 Tarnas, The Passion of the Western Mind, str. 26-68. • 23 Descartes, Les méteores, Uvod, u Paul J. Olscamp, ur. i prev., Discourse on Method, Optics, Geometry, and Meteorology, Indianapolis, 1965., str. 263. • 24 Descartes, Meditacije, Posveta, I. • 25 Buckley, »A Dialectical Pattern«, op. cit., str. 33. • 26 Funkenstein, Theology and the Scientific Imagination, str. 73. • 27 Toulmin, Cosmopolis, str. 98-104. • 28 John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, str. 314. Lockeov kurziv. • 29 A. W. S. Baird, »Pascal's Ideal of Nature«, Isis 61 (1070); Ashworth, »Catholicism and Early Modern Science«, op. cit., str. 142-4. • 30 Pascal, Misli, XI, 692. • 31 Ibid., XIV, 34 • 32 Ibid., VII, 555. • 33 Alasdair Maclntyre, »The Fate of Theism«, u Maclntyre i Ricoeur, On the Religious Significance of Atheism, str. 12. • 34 Pascal, Misli 1,16. • 35 Yovel, Spinoza and Other Heretics; Guttmann, Philosophies of Judaism, str. 265-85; Silverman, Baruch Spinoza. • 36 Hill, The World Turned Upside Down, str. 112; 114; 176; 318-19; Cohn, The Pursuit of the Millennium, str. 303-18. • 37 Lovejoy, Religious Enthusiasm in the New World, str. 69. • 38 Ibid., str. 112. • 39 Hill, The World Turned Upside Down, str. 86; Michael Barkun, Disaster and the Millennium, New Haven i London, 1974, str. 82-6. • 40 Margaret C. Jacob, »Christianity and the Newtonian Worldview«, u Lindberg i Numbers, God and Nature, str. 239-43. •

41 Newton Robertu Hookeu, 5. veljače 1675., u Newton, The Correspondence of Isaac Newton, 7, str. 245-5. • 42 Newton, Philosophia Naturalis Principia Mathematica, Uvod. Svi navodi iz Principia preuzeti su iz Andrew Motte, prev., Sir Isaac Newton's Mathematical Principles of Natural Philosophy and His System of the World, revidirao Florian Cajori, Berkeley i Los Angeles, 1962. (u daljnjem Principia). • 43 Newton, Principia, str. xvii-xviii. • 44 Ibid., str. 543. • 45 Ibid., str. 544. • 46 Ibid., str. 546. • 47 Newton, Opticks, knjiga 3, pitanje 28, str. 369. • 48 Newton Richardu Bentleyju, 10. prosinca 1691., u Correspondence, 3, str. 233. • 49 Ibid., str. 234; 236. • 50 Newton Richardu Bentleyju, 17. siječnja 1692., ibid., 3, 240. • 51 Newton Richardu Bentleyju, 2. veljače 1692., ibid., 3, str. 244. • 52 Buckley, At the Origins of Modern Atheism, str. 13-37. • 53 Newton, Principia, str. 546. • 54 Ibid., str. 545. • 55 Newton, Unpublished Scientific Papers of Isaac Newton, str. 138-9; Deason, »Reformation Theology and the Mechanistic Conception of the Universe«, u Lindberg i Numbers, God and Nature, str. 184-5. • 56 Samuel Clark u jednom pismu Leibnizu, u H. G. Alexander, ur., The LeibnizClark Correspondence, Manchester, 1956., str. 22; Deason, op. cit., str. 185. • 57 Newton Richardu Bentleyju, 25. veljače 1693, Correspondence, 3, str. 253-4. Newtonov kurziv. • 58 Newton, »A Short Scheme of the True Religion«, u Brewster, Memoirs of the Life, Writings and Discoveries of Sir Isaac Newton, 2, str. 347-8. • 59 Richard S. Westfall, »The Rise of Science and the Decline of Orthodox Christianity: A Study of Kepler, Descartes and Newton«, u Lindberg i Numbers, God and Nature, str. 230-3. • 60 Yehuda MS 41 fol. 7, Jewish National and University Library, Jerusalem; Westfall, op. cit., str. 231. • 61 Clarke Library MS, Los Angeles; Westfall, op. cit., str. 231. • 62 Newton, Correspondence, 3, str. 108. • 63 Neobjavljeni rukopis, cit. u J. E. McGuire, »Newton on Time, Place and God: An Unpublished Source«, British Journal for the History of Science, 11, 1978. • 64 J. C. Davis, Fear, Myth and History: The Ranters and their History, New York, 1986., str. 114-21. • 65 John Bunyan, Grace Abounding to the Chief of Sinners and Pilgrim's Progress, ur. Roger Sharrock, London, 1966., str. 33, 38. • 66 Lucien Febvre, The Problem of Unbelief in the Sixteenth Century, The Religion of Rabelais, prev. Beatrice Gottlieb, Cambridge, Mass., i London, 1982. • 67 Ong, Rhetoric, Romance and Technology, str. 279; J. E. McGuire, »Boyle's Conception of Nature«, Journal of the History of Ideas, 33, 1972. • 68 Jacob, »Christianity and the Newtonian Worldview«, op. cit., str. 243-6. • 69 Clarke, A Discourse concerning the Being and Attributes of God, str. 51. • 70 Ibid., str. 8. • 71 Prop 43,28 • 72 Clarke, A Discourse..., str. 126. • 73 Ibid., str. 246.

9. Prosvjetiteljstvo 1 John Locke, Letter Concerning Toleration, Indianapolis, 1955. • 2 Mather, The Christian Philosopher, str. 1. • 3 Ibid., str. 2-3. • 4 Ibid., str. 2. • 5 Ibid., str. 294. • 6 Robert Briggs, »Embattled Faiths: Religion and Natural Philosophy«, u Cameron, Early Modern Europe, str. 197-205. • 7 Buckley, At the Origins of Modern Atheism, str. 37; James Turner, Wihout God, Wihout Creed, str. 37-56. • 8 Funkenstein, Theology and the Scientific Imagination, str. 357-60. • 9 Voltaire, Filozofiki rječnik, str. 357. • 10 Ibid., str. 57. • 11 Gay, The Enlightenment, 2, str. 526. • 12 Mather, The Christian Philosopher, str. 6. Autorov kurziv. • 13 Edwards, The Great Awakening, str. 249. • 14 Thomas Jefferson Johnu Adamsu, 22. kolovoza 1813., u Lester J. Cappon, ur., The Adams-Jefferson Letters, Chapel Hill, 1959, 2.638. • 15 Iz »Sedam propovijedi«, cit. u James Turner, Without God, Without Creed, str. 50. • 16 Wilfred Cantwell Smith, Towards a World Theology, str. 51-4. • 17 Toulmin, Cosmopolis, str. 119-21. « 1 8 Margaret C. Jacob, »Christianity and the Newtonian Worldview«, u Lindberg i Numbers, God and Nature, str. 249-53. • 19 Commonplace Book I Georgea Hornea, biskupa Norwicha, Cambridge University Library MS SS.8134/b/1; Jacob, op. cit., 252. • 20 Commonplace Book, op. cit., folio III; Jacob, op. cit., str. 252; Christopher Wilde, »Hutchinsonianism, Natural Philosophy and Religious Controversy in Eighteenth Century Britain«, History of Science, 18, 1980. • 21 Pelikan, The Christian Tradition, str. 125. • 22 Ibid., str. 131. • 23 Ibid. • 24 Cit. u Frederick Dreyer, »Faith and Experience in the Thought of John Wesley«, American Historical Review, 88, 1983, str. 13-14. • 25 Pelikan, The Christian Tradition, str. 118. • 26 Albert Outler, »Pietism and Christianity«, u Dupre i Saliers, Christian Spirituality. • 27 Buckley, At the Origins of Modern Atheism, str. 274-5. • 28 Toulmin, Cosmopolis, str. 121-4; 126-9. • 29 Louth, Discerning the Mistery, str. 18 - 29; Funkenstein, Theology and the Scientific Imagination, str. 202-12; 280-8; 328-32. • 30 Vico, Scienza Nuova, u T. G. Bergin i M. H. Frisch, ur. i prev., The New Science of Giambattista Vico, New York, 1968., str. 331. • 31 Ibid., str. 141-2. • 32 Isaiah Berlin, Against the Current, London, 1980., str. 109. • 33 Vico, Scienza Nuova, op. cit., str, 122. • 34 Rousseau, Second Discourse, u The First and Second Discourses, str. 95, 132-3. • 35 Joshua Mitchell, Not By Reason Alone: Religion, History and Identity in Early Modern Political Thought, Chicago, 1993., str. 124. • 36 Rousseau, Émile, str. 444. • 37 Butler, Awash in a Sea of Faith, str. 218-26. • 38 Bloch, Visionary Republic, str. 81-8. • 39 Na primjer

Timothy Dwight, A Valedictory Address to the Young Gentlemen Who Commenced the Bachelor of Arts, July 27, 1776, New Haven, 1776. • 40 Lovejoy, Religious Enthusiasm in the New World, str. 226. • 41 Thomas Paine, Common Sense and the Crisis, New York, 1975., str. 59. • 42 Roger Hahn, »Laplace and the Mechanistic Universe«, u Lindberg i Numbers, God and Nature, str. 261-2. • 43 La Mettrie, Man, a Machine, str. 122. • 44 Ibid., str. 123-5. • 45 Buckley, At the Origins of Modern Atheism, str. 216-22. • 46 Diderot, Pismo o slijepima, u Diderot's Early Philosophical Works, str. 111. • 47 Ibid., str. 111-12. • 48 Ibid., str. 110. • 49 Diderot Voltaireu, 11. lipnja 1749, u Buckley, At the Origins of Modern Atheism, str. 225. • 50 Holbach, The System of Nature, str. 232. • 51 Ibid., str. 12. • 52 Ibid., str. 181. • 53 Ibid., str. 192. • 54 Ibid., str. 226-7. • 55 Bergier, Examen de matérialisme ou Refutation du Système de la Nature, Pariz 1771.; prijevodi cit. u Buckley, At the Origins of Modern Atheism, str. 253. • 56 Tarnas, The Passion of the Western Mind, str. 33-4; Hahn, »Laplace and the Mechanistic Universe«, str. 164-8. • 57 Hahn, op. cit., str. 265. • 58 Ibid., str. 268. • 59 Albert C. Outler, »Pietism and Enlightenment: Alternatives to Tradition«, u Dupre i Saliers, Christian Spirituality, str. 245. • 60 Hahn, op. cit., str. 267-73. • 61 Ibid., str. 257; Buckley, At the Origins of Modern Atheism, str. 325. • 62 Jacob, »Christianity and the Newtonian Worldview«, str. 253; David V. Erdman, Blake: Prophet against Empire, New York, 1969., str. 224; 367; 484. • 63 Blake, Jerusalem, 33, redak 1-24. • 64 Blake, »The Tiger«, r. 4-5. • 65 Blake, Jerusalem, 33, r. 1-24. • 66 Ibid., 96, r. 23-8. • 67 Percy Bysshe Shelley, »Hymn to Intellectual Beauty«, r. 1- 4, u The Complete Poetical Works of Percy Bysshe Shelley, ur. Thomas Hutchinson, Oxford, 1921. • 68 Wordsworth, »Stihovi sastavljeni nekoliko milja iznad opatije Tintern«, r. 94-102, prev. Luko Paljetak, u Antologija pjesništva engleskog romantizma, prev. i prir. L. Paljetak, Konzor, Zagreb, 1996. (prev.) • 69 Wordsworth, »Expostulation and Reply«; »The Tables Turned«. • 70 Wordsworth, The Prelude, I, r. 586-8. • 71 Wordsworth, »Stihovi sastavljeni...«, r. 37-49. • 72 Wordsworth, The Prelude, 2, r. 258-9. • 73 John Keats Georgeu i Georgiani Keats, 21. prosinca 1817. Navodi iz Keatsovih pisama preuzeti su iz H. E. Rollins, ur., The Letters of John Keats, 2 sv„ Cambridge, Mass., 1958. • 74 Keats Georgeu i Georgiani Keats, 19. ožujka 1819. • 75 Keats Richardu Woodhouseu, 27. listopada 1818. • 76 Ibid. • 77 Keats J. H. Reynoldsu, 3. veljače 1818. • 78 Keats Benjaminu Baileyju, 22. studenog 1817. • 79 Michael J. Buckley, »God as Anti-Human«, u Buckley, Denying and Disclosing God, str. 79-83; Buckley, At the Origins of Modern Atheism, str. 330-2; MacQuarrie, Thinking About God, str.

157-65. • 80 Schleiermacher, On Religion, str. 12. • 81 Ibid., str. 87. • 82 Schleiermacher, The Christian Faith, str. 12. • 83 Ibid., str. 16. • 84 Hegel, The Phenomenology of Mind, str. 86. 10. Ateizam 1 James Turner, Without God, Without Creed, str. 73-97. • 2 Hatch, The Democratization of American Christianity, str. 138-9. • 3 Ibid., str. 9; 68-157. • 4 Ibid., str. 71. • 5 Lyman Beecher, Lectures on Scepticism, Cincinnati, 1835., str. 132. • 6 Butler, Awash in a Sea of Faith, str. 216. • 7 Ibid., str. 219. • 8 Lyman Beecher, Autobiography (1864), ur. Barbara M. Cross, 2 sv., Cambridge, Mass., 1961., 2, str. 146. • 9 James Turner, Without God, Without Creed, str. 100-1. • 10 James McCosh, The Method of the Divine Government; Physical and Moral, 4. izd., New York, 1855., str. 17. • 11 Daniel Walker Howe, »Religion and Politics in the Antebellum North«, u Noll, Religion and American Politics, str. 132-3; George M. Marsden, »Afterword«, u ibid., str. 382-3; James Turner, Without God, Without Creed, str. 78-9. • 12 James Turner, op. cit., 86-96. • 13 Ibid., str. 125; Howe, »Religion and Politics in the Ante-Bellum North«, op. cit., str. 125-8. • 14 Butler, Awash in a Sea of Faith, str. 270. • 15 McGrath, The Twilight of Atheism, str. 52-5. • 16 Masterson, Atheism and Alienation, str. 76 - 93; Buckley, »God as the AntiHuman«, u Buckley, Denying and Disclosing God, str. 86 - 9; Tarnas, The Passion of the Western Mind, str. 329-32; McGrath, The Twilight of Atheism, str. 60-6; Gary Hyman, »Atheism in Modern History«, u Martin, The Cambridge Companion to Atheism, str. 36-7. • 17 Masterson, Atheism and Alienation, str. 62-76; Buckley, »God as the Anti-Human«, str. 83-9; 97-8; »The Radical Finitude of Religious Ideas: Atheism and Contemplation«, u Buckley, Denying and Disclosing God, str. 100-5; Buckley, At the Origins of Modern Atheism, str. 332-3; McGrath, The Twilight of Atheism, str. 51-9. • 18 Feuerbach, The Essence of Christianity, str. 284. • 19 Ibid., str. 5. • 20 Ibid., str. 33. • 21 Ibid., str. 283. Feuerbachov kurziv. • 22 Karl Max, »Theses on Feuerbach«, u Marx i Engels, On Religion, str. 72. • 23 Marx, »Doprinos kritici Hegelove filozofije prava, 1843 44«, cit. prema MARKS - ENGELS - LENJIN - TITO , O religiji, prev. Mio Cvitković ), IRO »Veselin Masleša«, Sarajevo, 1982., str. 41.) • 24 Ibid. • 25 Ibid., Marxov kurziv. • 26 Martin J. S. Rudwick, »The Shape and Meaning of Earth History«, u Lindberg i Numbers, Bog i Priroda, str. 313-14; James R. Moore, »Geologists and Interpreters of Genesis in the Nineteenth Century«, u

ibid. , str. 322-30. • 27 Martin J. S. Rudwick, »Charles Lyell Speaks in the Lecture Theatre«, British Journal of the History of Science, 9, 1976. • 28 Charles Lyell, Osvrt na Memoir on the Geology of Central France G. O. Scopesa, u Quarterly Review, 30. listopada 1827. • 29 James Turner, Without God, Without Creed, str. 185-6; 193-5. • 30 Cit. u Patricia James, Population Malthus: His Life and Times, London, 1979., str. 446. • 31 Rudwick, op. cit., str. 314-15. • 32 Louis Agassiz, Essay on Classification, 1859., ur. Edward Lurie, Cambridge, Mass., 1962., str. 12. • 33 Alfred Tennyson, In Memoriam, lv, r. 20, u Tennyson: Poems and Plays, ur. sir Thomas Herbert Warren, Oxford, 1954. • 34 Ibid, liv, r. 5-8. • 35 Ibid., lvi, r. 25. • 36 Ibid, liv, r. 13-20. • 37 Bushnell, God in Christ, str. 40-2; 74. • 38 Ibid., str. 55. • 39 Ibid., str. 72. • 40 Gould, The Flamingo's Smile, str. 397; Daniel C. Dennett, »Atheism and Evolution«, u Martin, The Cambridge Companion to Atheism, str. 135-9. • 41 A. Hunter Dupree, »Christianity and the Scientific Community in the Age of Darwin«, u Lindberg i Numbers, God and Nature, str. 356-62. • 42 Darwin, 9. svibnja 1879., u Chadwick, The Victorian Church, 2, str. 20. • 43 James Turner, Without God, Without Creed, str. 186. • 44 Charles Hodge, Systematic Theology, Princeton, 1973., 2 sv., I, str. 16; 2, str. 15-16. • 45 Charles Hodge, What is Darwinism?, Princeton 1874., str. 142. • 46 Ibid., str. 60. • 47 Moore, »Geologists and Interpreters of Genesis«, str. 329-34. • 48 Ibid., str. 341. • 49 Ibid., str. 333-4. • 50 Gđa Humphry Ward, Robert Esmere, Lincoln, Neb., 1969., str. 414. • 51 Moore, »Geologists and Interpreters of Genesis«, op. cit., str. 341. • 52 James R. Moore, The Post-Darwinian Controversies, str. 95. Usp. Frank M. Turner, »The Victorian Conflict between Science and Religion: A Professional Dimension, Isis, 69, 1978. • 53 Moore, »Geologists and Interpreters of Genesis«, str. 342-3. • 54 Archibald Hodge i B. B. Warfield, »Inspiration«, Princeton Review, 2, 11. ožujka 1881. • 55 New York Times, 5. ožujka 1894. • 56 Ibid., 18.ožujka 1899. • 57 Union Seminary Magazine, 19, 1907-8. • 58 Buckley, At the Origins of Modern Atheism, str. 10; Chadwick, The Secularization of the European Mind, str. 90-1. • 59 Hypatia Bradlaugh Bonner, Charles Bradlaugh: A Record of His Life and Work by His Daughter, London, 1908., str. 337. • 60 Adrian Desmond, Huxley: The Devil's Disciple, London, 1994., str. 373. • 61 Huxley, Science and Christian Tradition, str. 245-6. • 62 Cit. u Gay, A Godless Jew, str. 6-7. • 63 Ibid., str. 240. • 64 Robert G. Ingersoll, »Individuality« (1873.), u Ingersoll, The Works of Robert G. Ingersoll, str. 192. • 65 Godwinu Smithu, 14. lipnja 1887., u Norton, Letters of Charles Eliot Norton, 2, str. 248. • 66 Joel Moody, »Science of Evil«, izvadak iz The Iconoclast, 2, br. 16, 1871; James Turner,

Without God, Without Creed, str. 218. • 67 Robert G. Ingersoll, »The Great Infidels« (1881.), u Ingersol, Works of Robert G. Ingersoll, str. 309. • 68 Draper, History of the Conflict between Religion and Science, str. 367. • 69 White, A History of the Warfare of Science with Theology in Christendom, I, str. 8. Whiteov kurziv. • 70 Ibid, I, str. 325. • 71 J. R. Lucas, »Wilberforce and Huxley: A Legendary Encounter«, The Historical Journal, 22, 1979. • 72 James Turner, Without God, Without Creed, str. 219-20. • 73 J. S. Mill, »Theism«, u Mill, Three Essays, on Religion, str. 204. • 74 Robert G. Ingersoll, »The Gods« (1872.), u Ingersoll, The Works of Robert G. Ingersoll, str. 22. • 75 Chadwick, The Secularization of the European Mind, str. 168. • 76 Ibid., str. 168-80. • 77 Ibid., str. 179. • 78 Matthew Arnold, »Doverski žal«, prev. Mira Šunjić, u Antologija svjetskog pjesništva, Naprijed, Zagreb, 1965, str. 534-35. (prev.) • 79 Gary Hyman, »Atheism in Modern History«, op. cit., str. 37-8; John D. Caputo, »Atheism, A/ theology and the Postmodern Condition«, u Martin, The Cambridge Companion to Atheism, str. 270-1; Buckley, At the Origins of Modern Atheism, str. 28-30; Buckley, »God as the Anti-Human«, op. cit., str. 89-94; Tarnas, The Passion of the Western Mind, str. 317; 367-71; McGrath, The Twilight of Atheism, str. 149-51. • 80 Nietzsche, The Gay Science, str. 181. • 81 Ibid., str. 279. • 82 Ibid., str. 181. • 83 Gay, A Godless Jew, passim; Tarnas, The Passion of the Western Mind, str. 328-9; Buckley, »God as the Anti-Human«, op. cit., str. 92-3; »The Radical Finitude of Religious Ideas«, op. cit., str. 105-7; McGrath, The Twilight of Atheism, str. 67-77. • 84 Gay, A Godless Jew, str. 37-50. • 85 Freud, The Future of an Illusion, str. 53. • 86 Freud, Civilization and its Discontents, str. 21. • 87 McGrath, The Twilight of Atheism, str. 75. • 88 Ingersoll, »The Gods«, op. cit., str. 58. • 89 Ibid., str. 57-8. • 90 Govor L. T. Browna MD, cit. u James Turner, Without God, Without Creed, str. 237. • 91 Mill, »Theism«, op. cit., str. 256-7. • 92 I. F. Clarke, Voices Prophesying War, 2. izd., Oxford i New York, 1992. • 93 Thomas Hardy, »The Darkling Thrush«, r. 25-32, u John Wain, ur., Selected Shorter Poems of Thomas Hardy, London, 1966. 11. Neznanje 1 Tarnas, The Passion of the Western Mind, str. 356. • 2 Ronald W. Clark, Einstein: The Life and Times, New York, 1971., str. 343. • 3 Arthur F. Smethurst, Modern Science and Christian Belief, New York, 1955., str. 81. • 4 Anonimni teolog, cit. u Philipp Frank, Einstein, His Life and Times, New York, 1947., str. 264. • 5

Robert Jastrow, God and the Astronomers, New York, 1978. • 6 William G. Pollard, Chance and Providence: God's Action in a World Governed by Scientific Law, London, 1959., str. 69, 72. • 7 Cit. u Heisenberg, Physics and Beyond, str. 82-3. • 8 Cit. u Huston Smith, Beyond the Post-Modern Mind, revid. izd., Wheaton, 111., 1989., str. 8. • 9 McGrath, The Twilight of Atheism, str.. 96-7. • 10 Bryan Magee, Confessions of a Philosopher, London, 1997. • 11 Popper, Unended Quest, str. 145; Vernon, After Atheism, str. 160. • 12 Albert Einstein, »Strange is Our Situation Here on Earth«, u Pelikan, Modern Religious Thought, str. 225. • 13 Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, str. 189. • 14 Ayer, The Central Questions of Philosophy. • 15 Ayer, Language, Truth and Logic, str. 152-3. • 16 Wilfred Cantwell Smith, Belief and History, str. 20-32. • 17 Dj 2,1-6. • 18 Cox, Fire from Heaven, str. 48-74. «19 Rim 8,26. • 20 Cox, Fire from Heaven, str. 57; 69-71. • 21 Turner, The Darkness of God, str. 260-2. • 22 A. C. Dixon, The King's Business, 20, 1922. • 23 Robert C. Fuller, Naming the Antichrist: The History of an American Obsession, Oxford i New York, 1995., str. 115-17; Paul Boyer, When Time Shall Be No More: Prophecy Belief in Modern American Culture, Cambridge, Mass., i London, 1992; Marsden, Fundamentalism and American Culture, str. 90-2. • 24 Marsden, Fundamentalism and American Culture, str. 90-2. • 25 Szasz, The Divided Mind of Protestant America, str. 85. • 26 Vidi moju knjigu The Battle for God: A History of Fundamentalism, London i New York, 2000. • 27 Marsden, Fundamentalism and American Culture, str. 147-8. • 28 Szasz, The Divided Mind of Protestant America, str. 86. • 29 Marsden, Fundamentalism and American Culture, str. 147-8. • 30 The King's Business, 19, 1918. • 31 The Watchover Examiner, srpanj 1920.; Fuller, Naming the Antichrist, op. cit., str. 120. • 32 Nancy T. Ammerman, »North American Protestant Fundamentalism«, u Marty i Appleby, Fundamentalisms Observed, str. 26; Marsden, Fundamentalism and American Culture, str. 169-83; Numbers, The Creationists, str. 41-4; Szasz, The Divided Mind of Protestant America, str. 107-9. • 33 Marsden, Fundamentalism and American Culture, str. 184-9; Szasz, op. cit., str. 117 - 35; Numbers, op. cit., str. 98-103; Laurence T. Moore, Religious Outsiders and the Making of Americans, str. 160-3. • 34 Marsden, Fundamentalism and American Culture, str. 187-8. • 35 Ibid. • 36 Lawrence R. Moore, op. cit., str. 161-3. • 37 Tarnas, The Passion of the Western Mind, str. 211-19; Bauman, Modernity and the Holocaust, Steiner, In Bluebeard's Castle, str. 36-48; Rubenstein, After Auschwitz. • 38 Bauman, Modernity and the Holocaust, str. 77-92. • 39 Rubenstein, After Auschwitz, str. 12-42. • 40 Steiner, In Bluebeard's Castle, str.

36-42. • 41 Ibid., str. 46. • 42 Ibid., str. 47-8. • 43 Elie Wiesel, Night, prev. Stella Rodway, Harmondsworth, 1981., str. 45. • 44 Ibid., str. 76-7. • 45 Rubenstein, After Auschwitz, passim. • 46 Wittgenstein, Lectures and Conversations, str. 56. • 47 Ibid., str. 53. • 48 Maurice Drury, »Conversations with Wittgenstein«, u Rhees, Ludwig Wittgenstein, str. 117. • 49 Ibid., str. 123. • 50 Maurice Drury, »Some Notes on Conversations with Wittgenstein«, u ibid., str. 101. • 51 Ibid. • 52 Drury, »Conversations with Wittgenstein«, op. cit., str. 129. • 53 Ray Monk, Ludwig Wittgenstein: The Duty of Genius, London, 1990., str. 410. • 54 Martin Heidegger, »Samo nas još jedan bog može spasiti«, Der Spiegel, 23, 1976. • 55 Rudolf Bultmann, »New Testament and Mythology«, u Hans Werner Bartsch, ur., Kerygma and Myth, 2 sv., London, 1964., str. 36. • 56 Ibid., str. 11. • 57 Bultmann, Essays Philosophical and Theological, 2, str. 239. • 58 Bultmann, Jesus and the Word, str. 103. • 59 Tillich, Theology of Culture, str. 129. • 60 Tillich, A History of Christian Thought, str. 264. • 61 Tillich, Systematic Theology, I, str. 205. • 62 D. Mackenzie Brown, Ultimate Concern, str. 88. • 63 Tillich, The Courage to Be, str. 183. Tillichev kurziv. • 64 Karl Rahner, »What is A Dogmatic Statement?«, u Rahner, Theological Investigations V, str., 18-19. • 65 Polanyi, Knowing and Being, str. 144. • 66 Ibid., str. 148. • 67 Louth, Discerning the Mystery, str. 64-5. • 68 Ibid., str. 67-8. • 69 Marcel, Being and Having, str. 101. • 70 Ibid., str. 127. Autorov kurziv. • 71 Ibid., str. 128. • 72 Albert Camus, Mit 0 Sizifu, prev. Stojan Vučićević, Matica Hrvatska, Zagreb, 1998. 12. Smrt Boga? 1 Callum G. Brown, The Death of Christian Britain. • 2 Toulmin, Cosmopolis, str. 172 - 81; K. Jenkins, ur., The Postmodern History Reader, London, 1997., str. 3-5. • 3 Buckley, At the Origins of Modern Atheism, str. 28; Karl Rahner, Razgovor s Gwendoline Jancyk, France Catholique, 12. lipnja 1981. • 4 Michael Hardt i Antonio Negri, Empire, Cambridge, Mass., 2000., str. 46. • 5 Buren, The Secular Meaning of the Gospel, str. 138. • 6 O fundamentalizmu u judaizmu, kršćanstvu i islamu raspravljala sam iscrpnije nego što je ovdje moguće u The Battle for God, A History of Fundamentalism, London i New York, 2000. • 7 Afganistanci su doživjeli surovu stranu zapadnoga imperijalizma u Indiji. • 8 Azar Tabari, »The Role of the Clergy in Modern Iranian Politics«, u Keddie, Religion and Politics in Iran, str. 58-9. • 9 Richard Mitchell, The Society of Muslim Brothers, London, 1969., str. 152-61. • 10 Yvone Hadad, » Sayid Qutb: Ideologue of Islamic

Revival«, u Esposito, Voices of Resurgent Islam, str. 70. • 11 Charles J. Adams, »Mawdudi and the Islamic State«, u Esposito, op. cit., str. 99-133. • 12 Kur'an 2:256. Na arapskom to vrlo snažno zvuči: »La ikra fi'l-dim. • 13 Qutb, Milestones, str. 90. • 14 Khomeini, Islam and Revolution, str. 28. • 15 Razgovor sa Scottom McConnellom, »The Logic of Suicide Terrorism«, The American Conservative, 18. srpnja 2005.; Esposito i Mogahed, Who Speaks for Islam?, str. 77. • 16 Kur'an 5:32. • 17 Esposito i Mogahed, Who Speaks for Islam?, str. 80. • 18 Ibid., str. 86-7. • 19 Ibid., str. 97. • 20 Monod, Chance and Necessity, str. 160-80. • 21 Dawkins, The God Delusion, str. 188. • 22 Harris, The End of Faith, Harris, Letter to a Christian Nation; Hitchens, God Is Not Great. • 23 Gould, Rocks of Ages, str. 6. • 24 Ibid., str. 7. • 25 Ibid., str. 58-9. • 26 Haught, God and the New Atheism; McGrath, Dawkins' God; Cornwell, Darwin's Angel. • 27 Harris, The End of Faith, str. 35. • 28 Hitchens, God Is Not Great, str. 120. • 29 Dawkins, The God Delusion, str. 237-67. • 30 Daniel Dennett, »Atheism and Evolution«, u Martin, The Cambridge Companion to Atheism, str. 137. • 31 Dawkins, The God Delusion, str. 31. Dawkinsov kurziv. • 32 Ibid. • 33 Ibid., str. 31-73; Haught, God and the New Atheism, str. 41-4. • 34 Harris, The End of Faith, str. 58-73. • 35 Ibid., str. 73. • 36 Ibid., str. 45. • 37 Dawkins, The God Delusion, str. 306. • 38 Harris, The End of Faith, str. 14-15. • 39 Harris, Letter to a Christian Nation, str. 85. Harrisov kurziv. • 40 Dawkins, The God Delusion, str. 1. • 41 Haught, God and the New Atheism, str. 63. • 42 Dawkins, The God Delusion, str. 221. • 43 McGrath, The Twilight of Atheism, str. 93. • 44 Paul Davies, The Mind of God: Science and the Search for Ultimate Meaning, London, 1992., str. 176. • 45 Roger Penrose, The Emperor's New Mind: Concerning Computers, Mind, and the Laws of Physics, Oxford, 1989, str. 421. • 46 Haught, God and the New Atheism, str. 44-9. • 47 Bellah, Beyond Belief, str. 254. • 48 Steiner, Is Science Nearing Its Limits?, str. xxii. • 49 Ibid., str. xxii-xxiii. • 50 Vernon, After Atheism, str. 49-51. • 51 Ibid., str. 45-7. • 52 Paul Davies, u razgovoru s Belom Mooneyem, u Mooney, ur., Devout Sceptics, London, 2003., str. 57. • 53 Paul Davies, God and the New Physics, str. ix. • 54 Derrida, Of Grammatology, str. 323. • 55 Vattimo, »Towards a NonReligious Christianity«, u Caputo i Vattimo, After the Death of God, str. 43. • 56 Ibid. • 57 Vattimo, After Christianity, str. 17. • 58 Vattimo, The Transparent Society, str. 2-9. • 59 Vattimo, »Towards a Non-Religious Christianity«, op. cit., str. 45. Vattimo se referira na latinski himan »Ubi caritas et amor, Deus ibi est«. • 60 John D. Caputo, »Atheism, A/theology and the Postmodern Condition«, u Martin, The Cambridge Companion to Atheism, str. 277. • 61 Caputo, On

Religion, str. 60. • 62 Ibid., str. 61. • 63 Ibid., str. 63. • 64 John D. Caputo, »Spectral Hermeneutics, on the Weakness of God and the Theology of the Event«, u Caputo i Vattimo, After the Death of God, str. 57-9. • 65 Caputo, »The Power of the Powerless«, u ibid., str. 115-16. • 66 Caputo, On Religion, str. 115. • 67 Caputo, »Spectral Hermeneutics«, op. cit., str. 47 • 68 Caputo, »Power of the Powerless«, op. cit., str. 147. • 69 Caputo, »Atheism, A/thology«, op. cit., str. 283. Epilog 1 Baggini, Atheism, str. 106. • 2 Smart i Haldane, Atheism and Theism. • 3 Peter Berger, A Rumour of Angels, London, 1970., str. 58; usp. Macquarrie, Thinking About God, str. 54. • 4 Shorter Oxford English Dictionary, Oxford, 1968. • 5 Charles Webster, »Puritanism, Separatism and Science«, u Lindberg i Numbers, God and Nature, str. 192- 217. • 6 William B. Ashworth, ml., »Catholicism and Early Modern Science«, u ibid., str. 154-60. • 7 Denys Turner, Faith, Reason and the Existence of God, str. 114-15. • 8 Xunzi, »The Book of Master Xan«, 21,34-9, u Burton Watson, ur. i prev., Xunzi, Basic Writings, New York, 2003. • 9 Anguttara Nikaya 4.36. Moj prijevod.

Glosar

agnosticizam (od latinskog agnosco: »Ne znam«): principijelno odbijanje izričitog uvjerenja u doktrinu, učenje ili ideju koji se ne mogu dokazati. ahimsa (sanskrt): »neozljeđivanje«; nenasilje. ajet (arapski ayah, mn. ayat): »znak, simbol, prispodoba«. Kur'an razlikuje apsolutnu stvarnost Boga i Njegove »znakove« ili »očitovanja« koja nalazimo u svijetu. Muslimani moraju razmatrati čudesne »znakove« Božje dobrohotnosti i darežljivosti u prirodnom svijetu. I Kur'an je »simbol« božanskoga i svaki njegov redak zove se ajet, podsjetnik da o Bogu možemo govoriti samo u znakovima i simbolima. Velike slike Kur'ana, kao što su Stvaranje, Posljednji sud ili Raj, također su ajeti, »simboli« koji nam priopćuju neizrecivu stvarnost. alegorija (grčki allegoria): način da se jedna stvar slikovito opiše s pomoću druge, anagogijsko (grčka izvedenica): mistično ili eshatološko značenje biblijskog teksta. apofatički (grčki): »bez govora«, odrican, nijem. apokalypsis (grčki): »apokalipsa«, dosl. »otkrivanje« ili »objava«; vječna ili pradrevna istina koja je bila skrivena i iznenada je objelodanjena; često označava objavu o posljednjim danima ili kraju vremena, apologia (latinski): racionalno objašnjenje. arché (grčki): »početak«, pra-bit svijeta. arhetip (grčka izvedenica): »prvobitni model« ili paradigma. Termin povezan s perenijalnom filozofijom, koja u svakom zemaljskom predmetu ili iskustvu vidi repliku, blijedi odraz moćnije i bogatije stvarnosti u nebeskom svijetu. U drevnoj religiji, povratak arhetipskoj stvarnosti smatrao se ispunjenjem osobe ili predmeta. Osoba je tako postizala potpunije, cjelovitije postojanje. ataraxia (grčki): oslobođenost od patnje. ateizam: danas znači izričito poricanje Božjeg postojanja. No do devetnaestog stoljeća to je uglavnom bio pogrdni pojam koji se primjenjivao na druge i ljudi obično nisu sebe nazivali ateistima. Prije toga doba, on je općenito značio »pogrešno uvjerenje«. Koristio se da opiše način života, ideju ili oblik religije koje ljudi odbacuju.

atman (sanskrt): besmrtno ili vječno »jastvo« za kojim su tragali jogiji i mudraci Upanišada, koje se smatralo identičnim s Brahmanom, atomizam (grčka izvedenica): znanstvena teorija koju je razvio grčki prirodnjak Demokrit (oko 466. - 370. pr. Kr.), koji je smatrao da se tvar od koje je sačinjen svemir sastoji od bezbrojnih, sitnih, nedjeljivih (atomos) čestica što se vječno vrtlože u praznom prostoru. Atomi se periodički sudaraju i spajaju te tvore predmete našega svijeta. Ti se predmeti naposljetku raspadaju, a atomi od kojih su načinjeni ponovo kruže prostorom sve dok ne oblikuju neki drugi spoj. Tu su teoriju obnovili europski filozofi tijekom znanstvene revolucije sedamnaestog stoljeća. atopos (grčki): ono što se ne može klasificirati; netipično; izvan uobičajenog; iznimno. avatar (od sanskrtskog avatara): »silazak«; »očitovanje«; zemaljska pojava nekog boga; utjelovljenje božanskog. Bavli: vidi pod »Talmud«. bitak: temeljna sila koja podupire, oživljuje i održava u postojanju sve što postoji. Treba je pažljivo razlikovati od bića, koje je konačno, pojedinačno i ograničeno očitovanje samoga bitka. Brahman (sanskrt): »Sve«; sveukupnost stvarnosti; bit postojanja; temelj svega što postoji; sâm bitak; sila koja drži svijet na okupu i omogućuje mu da raste i razvija se. Vrhunska stvarnost vedske religije. brahmodja (sanskrt): obredno natjecanje. Svaki od natjecatelja pokušao je pronaći verbalnu formulu koja izražava tajanstvenu i neizrecivu stvarnost Brahmana. Natjecanje je uvijek završavalo u šutnji, kad bi natjecatelje obuzelo tiho strahopoštovanje. U toj tišini osjećala se prisutnost Brahmana, bricolage (»kolaž«): termin u suvremenom dizajnu koji označava proces sastavljanja nečega od rabljenih materijala koji se nadu pri ruci. Analoški primijenjen na prijenos tradicije, označava predmoderni običaj da se stari tekstovi tumače na posve nov način kako bi udovoljili zahtjevima vremena i određene skupine proučavatelja. U doba oskudice pisanog materijala, bila je to priznata metoda za unapređivanje tradicije. Njome se nisu služili samo religijski učitelji nego i helenistički filozofi. Buddha (sanskrt): prosvijetljena ili »probuđena« osoba. buddhi (sanskrt): »um«; najviša kategorija ljudske moći shvaćanja; jedini dio ljudske osobe kadar razmatrati najvišu stvarnost. Ima sličnosti s latinskim intellectus. christos (grčki): Krist; grčki prijevod hebrejskog messhiach. coincidentia oppositorum (latinski): »jedinstvo suprotnosti«; ekstatičko iskustvo jednote koja počiva onkraj prividnih proturječja zemaljskoga života.

credo (od latinskog credere): danas se obično prevodi kao »vjerujem« ili »ispovijest vjere«. Ali to je relativno recentno značenje (usp. »uvjerenje«). Riječ credo izvodi se od cor do: »dajem svoje srce«. Izvorno je značila »povjerenje; privrženost; zauzimanje za; sudjelovanje«. Kad je sv. Jeronim u četvrtom stoljeću preveo Bibliju na latinski, tom je riječi preveo pisteuo. Dao (kineski): Put; pravi smjer ili putanja. Velik dio kineske obredne prakse sastojao se u nastojanju da ljudski poslovi budu usklađeni s Putom Neba - ili, kako bismo možda mi kazali, da budu u skladu s bitkom. U tradiciji poznatoj kao daoizam, taj je Put postao najviša, neopisiva i neosobna stvarnost, izvor iz kojeg proizlaze sve pojavnosti, neproizvedeni proizvoditelj svega što postoji, koji osigurava stabilnost i red svijeta. demijurg (grčki): »zanatlija«. Bog-Tvorac u Platonovu Timeju, koji je uobličio prvobitne sirovine svijeta u uređeni kozmos prema uzorku vječnih oblika. deva (sanskrt, množina devaš): »blistavi«, bogovi vedskih Arijaca. Poput svih bogova u drevnome svijetu, oni nisu bili svemoćni ni sveznajući; oživljavao ih je isti Duh kao i druga stvorenja - ljude, životinje, biljke, kamenje, drveće ili zvijezde - i bili su podvrgnuti istome svetom redu svijeta kao i svako drugo biće i osoba. Smatralo ih se višim bićima jer su bili besmrtni, kao što životinje imaju veći udio u biću od biljaka. Ali nisu bili natprirodni u našem smislu riječi, već također pripadnici kozmosa. dijalektika (grčka izvedenica): umijeće kritičkog ispitivanja istine nekog mišljenja ili tvrdnje; pojam se ponekad primjenjuje na proces mišljenja s pomoću kojeg protuslovlja kao da se stapaju u višoj istini koja ih premašuje. din (arapski): »religija«; »način života«. dogma (grčki): grčki crkveni oci razlikovali su to »učenje« od kerygme, javne, neposredno objašnjive i otvorene poruke evanđelja. Dogma se nije mogla izraziti riječima, već samo naslutiti i dati naslutiti simboličkim gestama liturgije te tihom, apofatičkom kontemplacijom. Dogma je postajala shvatljiva tek nakon višegodišnjeg sudjelovanja u obredu i liturgiji. Ona je predstavljala tihu tradiciju Crkve, koja nije bila utvrđena ni statična, već se mijenjala kako je zajednica štovalaca produbljivala svoje shvaćanje objavljene istine. Duh Sveti: prijevod hebrejske riječi ruah, »duh«; naziv koji su koristili rabini, često istoznačan sa Šekinom, da označe Božju prisutnost na zemlji; ruah se razlikuje od samoga Boga, biti Boštva koja nadilazi ljudsko shvaćanje i iskustvo. Rani judeokršćani koristili su ga da označe imanentnu prisutnost u sebi koja ih je ispunjala osobitom snagom i omogućavala da shvate dublje značenje Isusova poslanja. dynamis (grčki): »moći« Boga, termin koji su Grci koristili da označe Božje djelovanje u svijetu, nesumjerljivo s neopisivom i nespoznatljivom Božjom biti (ousia).

džahilija (arapski jailliyyah): tradicionalno se prevodilo kao »doba neznanja« i označavalo predislamsko razdoblje u Arabiji; u engleskim prijevodima Kur'ana, imenica džahil i pridjev džahili često se prevode kao »nevjera« (»unbelief«) i »onaj koji ne vjeruje« (»unbelieving«). Ali to nije točno. U ranim izvorima, prvotno značenje jest: »nasilan i naprasit; razdražljiv; arogantan; šovinistički«. džihad (arapski): borba; nastojanje; trud. egzegeza (grčka izvedenica): »voditi, izvesti«; umijeće tumačenja i objašnjavanja svetog teksta. ekstasis (grčki): ekstaza; doslovno »iskoračivanje«; nadmašivanje sebe; transcendiranje uobičajenog iskustva. ellu (akadski): »svetost«, doslovno »čistota; vrsnost; sjajnost«; povezano s hebrejskim Elohim. Bogovi se nisu smatrali izvorom te svetosti, već su samo sudjelovali u njoj u velikoj mjeri. Zato su se nazivali »sveci«. Elohim (hebrejski): riječ koja označava Boga Biblije; obično se prevodi kao »Bog«, ali u točnijem značenju upućuje na sve ono što bogovi mogu značiti za ljudska bića. energeiai (grčki, »energije«); termin koji se koristi za razlikovanje Božjih »djelovanja« ili »očitovanja« u svijetu koja nam omogućuju da nazremo nešto od inače nepristupačne božanske stvarnosti. Poput dynamisa, koristi se da bi se razlikovali ljudski pojam o Bogu i sama neizreciva, nepoznata stvarnost. Grčki su oci u Logosu i Duhu Svetom vidjeli energeiai koje su takoreći prevele božansko u kategorije donekle shvatljive ljudskome umu. En Sof (hebrejski): »bez kraja«; nedostupna i nespoznatljiva bit Boštva u kabali. Enuma eliš: babilonski ep koji opisuje postanak svijeta, koji se jednom godišnje recitirao u hramu Esegila tijekom novogodišnje svečanosti, eshatologija (od grč. eshaton, »kraj«): proučavanje posljednjih dana. evanđelje (od grč. evangelion): »dobra vijest«; blagovijest rane Crkve. ex nihilo (latinski, »iz ničega«): izraz koji je označavao novo učenje o postanku koje se pojavilo u kršćanskom svijetu tijekom četvrtog stoljeća, koje je tvrdilo da je Bog stvorio svijet ni iz čega. Ta je kozmologija bila nepoznata u starome svijetu. Bogovi su se dotad smatrali stvorenim bićima. Oni su mogli samo pomagati u već započetom procesu stvaranja, takoreći radeći na sirovinama svijeta i tako mu dajući konačan oblik. falsafah (arapski): »filozofija«; pokušaj muslimanskih znanstvenika, poznatih kao faylasufi (»filozofi«), da interpretiraju islam sukladno grčkome filozofskom racionalizmu. goyim (hebrejski): »strani narodi«; Nežidovi; prevedeno na latinski, gentes, odatle i engleski »gentiles«.

Golah (hebrejski): zajednica prognanika koji su se vratili iz Babilona u Judeju. halakah (hebrejski): rabinska pravna odluka. hasid (množina hasidim): pobožni Židov; svet čovjek. hesychia (pridjev hesychast, grčki): »unutarnji mir«, »unutarnja tišina«; kontemplativna, apofatička duhovnost koja je oslobađala um od teoloških ideja i pokušala se uzdići iznad riječi, pojmova i dojmova. hilm (arapski): obzirnost, milosrđe, strpljivost, mirnoća. hipoteza (grčka izvedenica): propozicija koja se iznosi kao temelj za raspravu; pretpostavka ili nagađanje koje objašnjava znane činjenice i služi kao polazište za daljnje istraživanje koje se može i ne mora dokazati. hypostasis (grčki, množina hypostases): u sekularnom kontekstu riječ se koristi da bi se izrazila unutarnja priroda neke osobe; predmet ili osoba kad ih se gleda izvana; Grci su koristili taj naziv da označe izvanjska očitovanja nepoznatoga Boga kao Logos i Duh Sveti. idolatrija: štovanje ili obožavanje ljudske ili ljudski proizvedene stvarnosti umjesto transcendentnog Boga. ilam (akadski): »božanstvo«; u Mezopotamiji označavala zračeću moć koja počiva onkraj bogova i premašuje svako pojedinačno božanstvo; temeljna stvarnost koja se ne može vezati uz određeni oblik; bogovi nisu bili izvor ilama već su poput svih drugih stvorenja, participirali u toj svetosti. iman (arapski): prevodi se kao »vjera«, ali ne znači »uvjerenje« u modernom smislu riječi. Mu'min, »odani« (često se prevodi kao »vjernici«) jesu oni koji ostvaruju muslimanski ideal, redovito mole, daju milostinju, pomažu ubogima, čine pravedna djela i oslobađaju svoje robove. inkarnacija (latinska izvedenica): utjelovljenje božanskog u ljudskom obliku; usp. »avatar«. intellectus (latinski): »intelekt«, najprofinjenije područje naših rasudnih moći, gdje razum, dotjeran do krajnjih granica, podriva sam sebe i na taj način stječe iskustvo božanskog. Ima stanovite sličnosti s buddhijem. islam (arapski): egzistencijalna »predaja« čitavoga vlastitog bića Bogu. joga (sanskrt): »sprezanje«; sprezanje moći uma kako bi se postiglo prosvjetljenje. Meditativna disciplina čiji je cilj iskorijeniti usredotočenost na ja koja nam onemogućuje postizanje nirvane i prosvjetljenja. Kabala (hebrejski): »naslijeđena tradicija«; mistička tradicija judaizma. kados (hebrejski): svet; dosl. »odijeljen, drugi«. kafir (arapski, množina kafirun): tradicionalno se prevodi kao »nevjernik«; ali u točnijem značenju odnosi se na nekoga tko nezahvalno, grubo i agresivno odbacuje Boga, odbija prevesti vjerovanje u Božje stvaranje svijeta u dobro-

tvorno i velikodušno djelovanje, zgrće bogatstvo u privatne svrhe i ne mari za siromašne i obespravljene. Kufr ne znači »nevjerovanje«, nego »nezahvalnost« i »drskost«. kenosis (grčki): »pražnjenje«; pražnjenje od jastva; odricanje od sebičnosti. kerygma (grčki): javno učenje Crkve, koje se, za razliku od dogme, može izraziti jasno i racionalno i koje mogu shvatiti i ljudi što ne sudjeluju u obredima i etičkim praksama kršćanstva. kozmologija (grčka izvedenica): doslovno »govor o kozmosu«; priča o nastanku svijeta. lectio divina (latinski): »sveto proučavanje«; redovnička praksa polaganog i meditativnog čitanja svetog teksta, u kojoj se čitalac poistovjećuje s radnjom i doživljava trenutke ekstasisa. logos (grčki): »dijaloški govor«; rasudno, logičko i znanstveno mišljenje. Stari grčki filozofi koristili su taj termin da označe pragmatički, precizni način mišljenja nasuprot mythosu. U stoicizmu, logos se odnosio na temeljne racionalne, upravljačke prirodne procese koji su se nazivali još i »Bog« i »Duh«. Kršćani su poistovjetili Logos s Božjom Mudrosti koja je sve stvorila i davala ljudima nagovještaje božanskoga tijekom povijesti. U prologu svoga evanđelja, sv. Ivan je ustvrdio da se Logos utjelovio u osobi Isusa. S razvitkom kršćanske teologije Logos je postao jedna od hypostases, prosopoi, dynamis i energeiai drukčije neznanoga i nespoznatljivoga Boga. Mesija (od hebrejskog messiach, »pomazanik«; izvorno naziv koji se pridijevao kralju Izraela, pomazanom tijekom krunidbene ceremonije koji je na taj način stjecao posebnu, kultsku prisnost s Bogom. Postajao je »sin Božji« i dobivao osobit božanski zadatak. Taj se naslov dodjeljivao i svećenicima i prorocima kako bi označio njihovo posebno poslanje i bliskost Jahvi. U Isusovo doba neki su Židovi iščekivali budućeg otkupitelja, vjerojatno kralja iz loze kralja Davida, koji će navijestiti kraljevstvo Božje, doba mira i pravde. midraš (hebrejski): židovska egzegeza; izvedenica od glagola daraš, »proučavati, istraživati, tragati za«. Židovsko tumačenje uvijek je zadržavalo smisao potrage za nečim novim, radoznalog propitivanja; istraživanja nečega što nije samo po sebi razumljivo. miqra (hebrejski): »poziv na djelovanje«; riječ kojom su rani rabini označavali svete spise. Mišna (hebrejski): doslovno »učenje ponavljanjem«; židovski spis nastao između 135. i 200. koji se sastojao od zbirke usmenih tradicija i rabinskih zakonskih presuda.

monoteizam: oblik religije koji ima samo jednog boga kao glavni simbol božanskog. Mudrost (prijevod hebrejskog Hokhma): personificiran lik u Knjizi Izreka koji predstavlja Božji plan što upravlja svijetom; nacrt stvaranja; poslije, u Propovjedniku, poistovjećena s Torom, najvišom mudrosti, i božanskom Mudrosti kojom je stvoren svijet. Način da se opiše Božje djelovanje u svijetu koje ljudi mogu iskusiti, nasuprot samoj nedostupnoj stvarnosti. musliman (arapski): muškarac ili žena koji su se »predali«, vidi pod islam. mysterion (grčki, »misterij«): povezano s glagolom muein, »zatvoriti oči ili usta«, odnosi se na tajnovitu stvarnost, skrivenu uobičajenom pogledu, koja postoji onkraj domašaja jezika. Povezivala se i sa srodnom riječi myein, »posvetiti«, i myesis, »posvećenje«. Primjenjivala se tako na misterijske kultove koji su se razvili u grčkome svijetu tijekom šestog stoljeća pr. Kr., osobito u Eleuzini, tajne obrede koji su sudionicima pružali intenzivan doživljaj svetog. Poslije, riječ mysterion grčki su kršćani primjenjivali na krsno posvećenje i euharistiju. Egzegeza, potraga za skrivenim značenjem Svetog pisma, također je bila mysterion, preobražavajući, inicijacijski proces. Mysterion, dakle, nije bio nešto u što se moralo »vjerovati« (u suvremenom smislu riječi), već nešto što se činilo. To je bilo osobito očito u dogmi o Trojstvu, koja nije bila puka doktrinarna formulacija, već i meditativna vježba. mystes (grčki, mn. mystai): »posvećenik«; netko tko sudjeluje u Misteriju (mysterion). mythos (grčki, mn. mythoi): priča koja nije težila biti povijesna ili činjenična, već koja je izražavala značenje nekog događaja ili narativa te sažimala njegovu bezvremenu, vječnu dimenziju. Mit se može opisati kao pojava koja se na neki način jednom zbila, ali koja se i zbiva cijelo vrijeme. Mit se može smatrati i ranim oblikom psihologije, koji opisuje zakučasti i tajanstveni svijet psihe. Izvedenica od riječi myein, »zatvoriti oči ili usta«, povezan je i s »misterijem« i »mistikom« te ima konotacije tame i šutnje. Odnosi se na iskustva i uvjerenja koja je teško izraziti riječima, koja izmiču jasnoći logosa i drukčija su od diskursa i načina mišljenja svojstvenih praktičnoj, svagdanjoj stvarnosti. Nebeski bog: vidi pod »Višnji bog«. nirvana (sanskrt): »utrnuće«, »iščeznuće«; utrnuće jastva u budizmu, koje donosi prosvjetljenje i oslobođenje od boli i patnje; sveto utočište mira koje se otkriva u najvećim dubinama jastva; stvarnost koja je neopisiva jer ne odgovara nijednom pojmu i neshvatljiva je onima koji su još zapleteni u sukobima što ih izazivaju sebičnost i egocentričnost. nous (grčki): »um«.

objava (latinska izvedenica): »otkrivanje«; latinski prijevod apokalypsis. Nije se smatrala skupom nepromjenljivih istina, doktrina ili propozicija, već kontinuiranim procesom koji je ovisio o ljudskoj domišljatosti i inovaciji. ontos (grčki): »biće«; »priroda«; ontološki dokaz sv. Anselma jest dokaz koji na osnovi funkcioniranja ljudske prirode i prirode božanskog zaključuje o prirodi Boga. ortodoksno, ortodoksija (grčki): »pravo učenje«; pravovjerje. otiosus (latinski): »beskoristan«, »suvišan«. ousia (grčki): bit; priroda; ono što čini nešto onim što jest; osoba ili predmet viđeni iznutra; primijenjena na ono što zovemo Bog, ta riječ označava božansku prirodu, bit ili supstranciju koja uvijek izmiče ljudskom shvaćanju ili doživljavanju. Rabini su tvrdili da se ona ni ne spominje u Bibliji i Talmudu. persona (latinski, množina personae): »maska«; »lice«; prijevod grčke riječi prosopon: maska koju je nosio glumac kako bi publika mogla raspoznati o kojem se liku radi i koja je činila njegov glas čujnim (»zvuk« [sonus] se pojačavao prolazeći »kroz« [per] nju). Zbog toga su hypostases Trojstva nazvane božanske »osobe«. pesher (hebrejski): »odgonetanje«; vrsta egzegeze koju su prakticirali kumranska sekta i rani kršćani, koji su cijelo Sveto pismo smatrali kodom što se odnosi na njihovu zajednicu u Posljednje dane. Petoknjižje (od grčke izvedenice »Pentateuh«): prvih pet knjiga Biblije, još se nazivaju i Tora. To su Postanak, Izlazak, Levitski zakonik, Brojevi i Ponovljeni zakon. philosophia (grčki): »ljubav prema mudrosti« (sophia). physikoi (grčki): »prirodnjaci« iz Mileta i Eleje, koji su razvili čisto fizički i materijalni pogled na svijet te položili temelje zapadnoj znanosti. pistis (od grčkog glagola pisteuo): povjerenje; odanost; posvećenost; često se prevodi kao »vjera«. polis (grčki): grčki grad-država. prosopon (grčki, množina prosopoi): »lice«, »maska«; označava i izraz lica koji otkriva nečije skrivene misli ili ulogu koju je netko odlučio igrati u životu ili kazalištu. Grčki oci često upotrebljavaju tu riječ sinonimno s hypostasis. Puruša (sanskrt): »osoba«; naziv koji se prvo primjenjivao na praiskonsku ljudsku »osobu« koja je dopustila bogovima da je žrtvuju kako bi mogao nastati svijet. ren (kineski): izvorno »ljudsko biće«. Konfucije je dao toj riječi novo značenje, ali ga je odbio opisati jer je ono nadilazilo sve intelektualne kategorije njegova doba. To je bila transcendentna vrijednost, najviše dobro. Ren se uvijek povezivao s pojmom čovječnosti i prevodio se kao »čovjekoljublje«. Osobito su ga kasniji konfucijevci povezivali sa suosjećanjem i dobrohotnošću.

Rg-Veda (sanskrt): »znanje u stihovima«; najsvetiji dio vedskih spisa Arijaca, koji se sastoji od više od tisuću nadahnutih himana. Riječ: vidi pod »Mudrost«; »Logos«. rši (sanskrt): »vidjelac«; ime za nadahnute pjesnike Rgvede; usto i vizonar, mistik ili mudrac. secundum imaginationem (latinski): »prema zamišljaju«; hipotetski predstavljena ideja. sefer torah (hebrejski): »svitak zakona« koji su otkrili sedamnaestostoljetni reformatori u Jošijino vrijeme, koji je tobože bio spis dan Mojsiju na gori Sinaju. shalom (hebrejski): često se prevodi kao »mir«, ali točnije je »cjelovitost«; »ispunjenje«. simbol (grčka izvedenica): materijalni predmet, osoba, slika ili ideja koja prikazuje nešto nematerijalno. Grčka riječ symbalon upućuje na neko »sjedinjenje«, »bačenost-zajedno«. Ljudi nikad nisu stjecali iskustvo Boga na izravan način, već uvijek posredstvom neke zemaljske stvarnosti kao što su ljudska osoba, spis, kodeks, planina, hram, ideja ili učenje. Crkvena »vjerovanja« izvorno su se nazivala »simboli«. U predmodernome svijetu, zemaljski simbol i stvarnost na koju je on upućivao doživljavali su se kao nerazdvojni. Oni su, naime, bili »sjedinjeni« i stopljeni, poput džina i tonika u koktelu. Međutim, u šesnaestom stoljeću, kad je znanstvena potraga za točnošću i jednoznačnošću uzela maha, ljudi su počeli gledati na simbol kao na nešto odvojeno od transcendentne stvarnosti na koju je upućivao. Tako su protestantski reformatori tvrdili da je euharistija samo simbol. Bogovi i deve bili su »simboli« transcendentne stvarnosti bitka. I ideja je Boga bila simbol, koji je usmjeravao pozornost na transcendentnu stvarnost onkraj njega samog. suosjećanje (od compassio, grč. i lat.): sposobnost »osjećanja s«, »suživljenosti« s drugim; empatija, sućut. Ne znači sažaljenje. Suosjećanje se smatra najvišom vrlinom u glavnim religijskim tradicijama. Mjerilo je autentičnog religijskog doživljavanja i prakse te jedan od osnovnih načina stjecanja iskustva svetog. Sve tradicije nalažu i da se dobrohotnost ne smije ograničiti na vlastitu skupinu, već mora postojati »briga za svakoga«; poštuj stranca; ljubi čak i svoje neprijatelje. Šekina (hebrejski): od hebr. glagola šakan, »obitavati u šatoru«; rabinski naziv za Božju prisutnost na Zemlji, kojim se razlikuje Židovljev doživljaj Boga od same neizrecive stvarnosti. Izvorno je Šekina, božanska Prisutnost, bila pohranjena u Svetinji nad Svetinjama u Jeruzalemskom hramu; nakon razorenja Hrama 70. po. Kr. rabini su učili Židove kako da steknu iskustvo Šekine dok dvojica ili trojica sjede zajedno i proučavaju Toru. Židovski kršćani imali su iskustvo Šekine u osobi Isusa dok su zajedno proučavali Sveto pismo i u euharistiji.

Talmud (hebrejski): »učenje«, »proučavanje«; odnosi se na dva spisa - jeruzalemski Talmud, dovršen u ranome petom stoljeću, i Bavli, babilonski Talmud, dovršen u šestom stoljeću. Oba su napisana u obliku gemare (»komentara«) Mišne. theoria (grčki): »kontemplacija«; na modernome Zapadu, »teorija« je mentalna konstrukcija; hipoteza. Tora (hebrejski): »učenje«; često se prevodi kao »zakon«; u Bibliji, riječ torah uključivala je i ono što se opažalo kao Božje vodstvo u svijetu te riječi koje je Bog upotrijebio da to vodstvo formulira. Tako se Tora najčešće odnosi na Petoknjižje, prvih pet knjiga Biblije, koje sadrže priče o Božjem vodstvu i brizi. Kasnije, Tora se povezala s Božjom Mudrosti i Riječi koja je dovela svijet u postojanje, te je postala istoznačna s najvišim znanjem i transcendentnom dobrotom. transcendencija (pridj. transcendentan, latinska izvedenica): ono što se »penje onkraj« poznate stvarnosti i ne može se kategorizirati. umma (arapski): muslimanska zajednica. univočno (latinska izvedenica): »s jednim smislom«; tvrdnja koja ima samo jedno značenje; neambivalentna riječ. Upanišade (sanskrt): »sjesti blizu«; ezoterijski spisi, štovani kao vrhunac vedske religije. Trinaest klasičnih Upanišada napisano je između sedmog i drugog stoljeća pr. Kr. uvjerenje (vjerovanje): engleski »belief«, od srednjeengleskoga glagola bileven, sa značenjem »voljeti; cijeniti; smatrati dragocjenim«; imenica bileve značila je »vjernost; povjerenje; privrženost; obvezivanje«. Srodno njemačkom liebe, »ljubljen«, i latinskom libido, »želja«. U engleskim prijevodima Biblije, prevoditelji su se služili tim riječima da prevedu grčki pistis; pisteuo i latinski fides i credo. Tako je »uvjerenje« postalo istoznačno s »vjerom«. Ali riječ »uvjerenje« počela je mijenjati značenje koncem sedamnaestog stoljeća. Počela je označavati intelektualni pristanak na određenu tvrdnju, učenje, mišljenje ili doktrinu. U tome modemom smislu upotrebljavali su je prvo filozofi i znanstvenici, a u religijskim je kontekstima postao uvriježen tek u devetnaestom stoljeću. Veda (sanskrt): »znanje«; termin koji označava golemi korpus svete književnosti arijskih Indijaca. Višnji bog: vrhovno božanstvo, štovano u pradavnoj starini, čije tragove još nalazimo u urođeničkim društvima, za koje se smatralo da je stvorilo svijet. Ono je bilo toliko uzvišeno te mu nije bio posvećen nikakav kult i postupno je iščezao iz umova i srdaca svojih štovalaca. Obično bi ga istisnula neposrednija i dinamičnija božanstva.

vjera: povjerenje, vjernost; prijevod latinske riječi fides (»vjernost«, »odanost«) i grčke pistis. Izvorno nije značila prihvaćanje pravovjerne teologije. Vidi pod »uvjerenje«. zanna (arapski): nagađanje; slutnja; u Kur'anu označuje besmisleno i pristrano teološko umovanje. zigurat (akadski): hramski tornjevi koje su gradili Sumerani, čiji oblik nalazimo i u drugim dijelovima svijeta; goleme kamene stube kojima su se ljudi mogli uspeti kako bi susreli svoje bogove.

Izabrana bibliografija

ABELSON, J., The Immanence of God in Rabbinical Literature, London, 1912. AKENSON, Donald Harman, Surpassing Wonder: The Invention of the Bible and the Talmuds, New York, San Diego i London, 1998. ALTER, Robert i Frank Kermode, ur., The Literary Guide to the Bible, London, 1987. ALTIZER, Thomas J., The Gospel of Christian Atheism, Philadelphia, Pa., 1996. (s Williamom Hamiltonom), Radical Theology and the Death of God, New York i London, 1996. ANONYMOUS, The Cloud of Unknowing, prev. Clifton Wolters, Harmondsworth, UK, izd. 1980; Anonimni autor, Oblak neznanja i knjiga povjerljivih savjeta, prev. Mandica Horvat-Martinović, KIZ (Hrvatska karmelska provincija sv. oca Josipa, Provincija karmelićanki Božanskog Srca Isusova, Zagreb, 2011.) ANSELMO iz Laona, The Prayers and Meditations of Saint Anselm, With the Proslogion, prev. i ur. sestra Benedicta Ward, SLG; predgovor R. W. Southern, London, 1973. ARISTOTEL, The Basic Works of Aristotle, ur. Richard McKeon, New York, 2001. ATRAN, Scott, In Gods We Trust: The Evolutionary Landscape of Religion, New York i Oxford, 2002. AUGUSTINE, Confessions, prev. i ur. D. W. Robertson, s uvodom Robina Lanea Foxa, London 2007; Augustin, Ispovijesti, prev. Stjepan Hosu, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1994. On Christian Doctrine, prev. i ur. D. W. Robertson, Indianapolis, Ind., 1958. The Trinity, ur. i prev. Edmond Hill, OP, New York, 1994. AYER, A. J., The Central Questions of Philosophy, London, 1973. Language, Truth and Logic, Harmondsworth, 1974. BAGGINI, Julian, Atheism: A Very Short Introduction, Oxford, 2003. BALTHASAR, Hans Urs von, The Glory of the Lord, A Theological Aesthetics: The Realm of Metaphysics in the Middle Ages, prev. Oliver Davies, Andrew Louth, Brian McNeill CRV, John Saward i Rowan Williams, Edinburgh, 1991.

BARBOUR, Ian, Religion in an Age of Science, San Francisco, 1990. BARKER, Margaret, The Gate of Heaven: The History and Symbolism of the Temple in Jerusalem, London, 1991. BARNES, Jonathan, prev. i ur., Early Greek Philosophy, London, 1987. BASIL of Cesarea, On the Holy Spirit, ur. C. F. H. Johnston, Oxford, 1982; Bazilije Veliki, Duh Sveti, prev. i prir. Marijan Mandac, Služba Božja, Makarska, 1978. BAUMAN, Zygmunt, Modernity and the Holocaust, Ithaca, New York, 1989. BELKIN, Samuel, In His Image; The Jewish Philosophy of Man as Expressed in Rabbinic Tradition, London, 1961. BELLAH, Robert, Beyond Belief: Essays on Religion in a Post-traditionalist World, New York, 1970. BLOCH, Ruth H., Visionary Republic: Millennial Themes in American Thought, 1756-1800, Cambridge, 1985. BONAVENTURE (John of Fidanza), The Works of St Bonaventure, 2 sv., ur. i prir. Philotheus i sestra M. Frances Laughlin SMIC, New York, 1990. BOSSY, John, Christianity in the West, 1400 to 1700, Oxford i New York, 1985. BOYER, Paul, Religion Explained: The Human Instincts That Fashion Gods, Spirits and Ancestors, London, 2001. BREUIL, Abbé Henri, Four Hundred Centuries of Cave Art, Montignac, 1952. BREWSTER, Sir David, Memoirs of the Life, Writings and Discoveries of Sir Isaac Newton, 2 sv., Edinburgh, 1885. BROWN, D. Mackenzie, ur., Ultimate Concern: Tillich in Dialogue, London, 1965. BUCKLEY, Michael J., At the Origins of Modern Atheism, New Haven, Conn., i London, 1987. Denying and Disclosing God, The Ambiguous Progress of Modern Atheism, New Haven, Conn., i London, 2001. BULTMANN, Rudolf, The Theology of the New Testament, 2 sv., London, 1952, 1955. Jesus Christ and Mythology, New York, 1958. The Gospel of John, Oxford, 1971. Essays Philosophical and Theological, London, 1955. Jesus and the Word, London, 1958; Isus - Učenje, prev. Roman Karlović, Ex libris, Rijeka, 2007. BUREN, Paul van, The Secular Meaning of the Gospel, London, 1963. BURKERT, Walter, Greek Religion, prev. John Raffan, Cambridge, Mass., 1985.

AncientMistery Cults, Cambridge, Mass., i London, 1986. Homo Necans, The Anthropology of Ancient Greek Sacrificial Rites and Myth, prev. Peter Bing, Berkeley, Los Angeles i London, 1983. Structure and History in Greek Mythology and Ritual, Berkeley, Los Angeles, London i Cambridge, Mass., 1985. BUSHNELL, Horace, God in Christ, Hartford, Conn., 1849. BUTLER, Jon, Awash in a Sea of Faith: Christianizing the American People, Cambridge, Mass., i London, 1990. CAMERON, Euan, ur., Early Modern Europe, Oxford, 1999. CAMPBELL, Joseph, The Hero with a Thousand Faces, Princeton, N. J., 1949; Junak s tisucu lica, prev. Vladimir Cvetković Sever, Naklada Jesenski i Turk, Zagreb, 2009. Primitive Mythology, The Masks of God, rev. izd., New York, 1988. Historical Atlas of World Mythologies, 2 sv., New York, 1988. (s Billom Moyersom) The Power of Myth, New York, 1988; Moć mita, prev. Dragutin Hlad, Kratis, Zagreb, 2001. CAPUTO, John, The Prayers and Tears of Jacques Derrida: Religion Without Religion, Bloomington, Ind., 1997. On Religion, London, 2001. The Weakness of God: A Theology of the Event, Bloomington, Ind., 2006. (s Giannijem Vattimom) After the Death of God, ur., Jeffrey W. Robbins, New York, 2007. CASSIRER, Ernst, The Philosophy of Enlightenment, Princeton, N. J., 1951. CERTEAU, Michel de, The Mystic Fable, Volume One: The Sixteenth and Seventeenth Centuries, prev. Michael B. Smith, Chicago, 1992. CHADWICK, Owen, The Victorian Church, 2 sv., London, 1966. The Secularization of the European Mind in the 19th Century, Cambridge, 1975. CLARK, J. C., Meister Eckhart, An Introduction to the Study of His Works with an Anthology of His Sermons, New York, 1957. CLARKE, Samuel, A Discourse concerning the Being and Attributes of God, the Obligations of Natural Religion, and the Truth and Certainty of the Christian Revelation, 9. izd., London, 1738. A Discourse Concerning the Unchangeable Obligations of Natural Religion and the Truth and Certainty of Christian Religion, u Richard Watson, ur., A Collection of Theological Tracts, London, 1785.

CLEMENTS, R. E„ God and Temple, Oxford, 1965. ur., The World of Ancient Israel: Sociological, Anthropological and Political Perspectives, Cambridge, 1989. COAKLEY, Sarah, ur., Rethinking Gregory of Nyssa, Oxford, 2003. COHEN, A., ur., Everyman's Talmud, New York, 1975. COHN, Norman, The Pursuit of the Millenium: Revolutionary Millenarians and Mystical Anarchists of the Middle Ages, London, 1957. COLLINS, James, God in Modern Philosophy, Chicago, 1959. CONFUCIUS, The Analects of Confucius, prev. Arthur Waley, New York, 1992. COPERNICUS, Nicholas, Nicolas Copernicus, On the Revolutions, prev. Edward Rosen, Varšava i Krakov, 1987. CORNWELL, John, Darwin's Angel: An Angelic Response to »The God Delusion«, London, 2007. COX, Harvey, The Secular City, Secularization and Urbanization in Theological Perspective, New York, 1966. Fire from Heaven; The Rise of Pentecostal Spirituality and the Reshaping of Religion in the Twenty-first Century, New York, 1995. CROSS, Frank Moore, Canaanite Myth and Hebrew Epics: Essays in the History of the Religion of Israel, Cambridge, Mass., i London, 1973. From Epic to Canon: History and Literature in Ancient Israel, Baltimore i London, 1998. CUPITT, Don, Taking Leave of God, London, 1980. Is Nothing Sacred?, New York, 2002. DARWIN, Charles, On the Origin of Species by Means of Natural Selection, Oxford, 1986; Postanak vrsta prirodnim odabirom ili Očuvanje povlaštenih rasa u borbi za život, prev. Josip Balabanić, Školska knjiga, Zagreb, 2008. The Descent of Man, and Selection in Relation to Sex, Princeton, N. J., 1981.; Podrijetlo čovjeka i odabir ovisan o spolu, prev. Josip Balabanić, Školska knjiga, Zagreb, 2007. DARWIN, Francis, The Life and Letters of Charles Darwin, 2 sv., New York, 1911. DAVIES, Brian, The Thought of Thomas Aquinas, Oxford, 1992. DAVIES, Oliver, God Within, London, 1988. Meister Eckhart: Mystical Theologian, London, 1984. (s Denysom Turnerom) ur., Silence and the Word, Negative Theology and Incarnation, Cambridge, 2002.

DAVIES, Paul, God and the New Physics, London, 1984. The Mind of God, Science and the Search for Ultimate Meaning, London, 1992. DAWKINS, Richard, The Blind Watchmaker, London, 1986. River Out of Eden, London, 2001. The God Delusion, London i New York, 2006; Iluzija o Bogu, prev. Žarko Vodinelić, Izvori, Zagreb, 2007. DELEUZE, Gilles, The Logic of Sense, prev. Mark Lester, New York, 1990. i Felix Guattari, What is Philosophy?, prev. Hugh Tomlinson i G. Burchill, London, 1994. DE LUBAC, Henri, SJ, The Drama of Atheist Humanism, London, 1949.; Drama ateističkog humanizma, prev. Marko Kovačević, Ex libris, Rijeka, i Synopsis, Sarajevo, 2009. DENNETT, Daniel, Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon, New York, 2006. DENYS the Areopagite, Pseudo-Dionysius: The Complete Works, prev. Colm Luibheid i Paul Rorem, Mahwah, N. J., i London, 1987. DERRIDA, Jacques, Of Grammatology, preprav., ur. i prev. Gayatri Spivak, Baltimore, 1997. Points... Interviews, 1974-94, ur. Elisabeth Weber, prev. Peggy Kamuf, Stanford, Calif., 1995. DESCARTES, René, Key Philosophical Writings, prev. Elizabeth S. Haldane i G. R. T. Ross; ur. s uvodom Enriquea Chavez-Arvizoa, Ware, Herts., 1997. Discourse on Method, Optics, Geometry and Meteorology, prev. Paul J. Olscamp, Indianapolis, 1965; Diskurs o metodi, prev. Dušan Janić, Demetra, Zagreb, 2011.; Metafizičke meditacije, prev. Tomislav Ladan, Demetra, Zagreb, 1993. DEVER, William G., What Did the Biblical Writers Know and When Did They Know It? What Archaeology Can Tell Us About the Reality od Ancient Israel, Grand Rapids, Mich., i Cambridge, 2011. DEWEY, John, Experience and Nature, La Sale, 111., 1971. DIDEROT, Denis, Diderot's Early Philosophical Works, prev. i ur. Margaret Jourdain, Chicago, 1916. Diderot: Interpreter of Nature; Selected Writings, ur. J. Kemp, New York, 1963. DILLENBERGER, John, Protestant Thought and Natural Science, Nashville, Tenn., 1960.

DRAKE, Stillman, ur., Discoveries and Opinions of Galileo, Garden City, NY, 1957. DRAPER, John William, History of the Conflict between Religion and Science, New York, 1984. DUPRE, Louis, i Don E. Saliers, Christian Spirituality: Post-Reformation and Modern, London i New York, 1989. DYSON, Freeman, Disturbing the Universe, New York, 1979. ECKHART, Meister, Meister Eckhart, The Essential Sermons, Commentaries, Treatises and Defense, prev. i ur. Edmund College i Bernard McGinn, New York, 1981. Meister Eckhart, Teacher and Preacher, ur. i prev. Bernard McGinn, Frank Tobin i Elvira Borgstadt, New York, 1986; Meister Eckhart, Knjiga božanske utjehe, prev. Ante Šoljić, Naprijed, Zagreb, 1989. Edwards, Jonathan, The Great Awakening, ur. C. C. Goen, New Haven, Conn., 1972. ELLADE, Mircea, The Myth of the Eternal Return or Cosmos and History, prev. Willard J. Trask, Princeton, N. J., 1954; Mit o vječnom povratku, prev. Ljiljana Novković, Naklada Jesenski i Turk, Zagreb, 2007. Yoga, Imortality and Freedom, prev. Willard J. Trask, London, 1958; Joga: besmrtnost i sloboda, prev. Dragutin Hlad, Grafocentar, Zagreb, 2003. Birth and Rebirth; The Religious Meanings of Initiation in Human Culture, prev. Willard J. Trask, New York, 1958. Patterns of Comparative Religion, prev. Rosemary Sheed, London, 1958. ———Myths, Dreams and Mysteries; The Encounter between Contemporary Faiths and Archaic Realities, prev. Philip Mairet, London, 1960. A History of Religious Ideas, 3 sv., prev. Willard J. Trask, London i New York, 1985. Images and Symbols, Studies in Religious Symbolism, prev. Philip Mairet, Princeton, N. J., 1991. ESPOSITO, John L„ i Dalia Mogahed, Who Speaks for Islam? What a Billion Muslims Really Think, Based on the Galup World Poll, New York, 2007. ur., Voices of Resurgent Islam, New York i Oxford, 1983. FAKHRY, Majid, A History of Islamic Philosophy, New York i London, 1970. FANTOLI, Annibule, Galileo: For Copemicanism and the Church, prev. George Coyne, Vatican City, 1996. FEBVRE, Lucien, The Problem of Unbelief in the Sixteenth Century: The Religion of Rabelais, prev. Beatrice Gottlieb, Cambridge, Mass., 1977.

FEUERBACH, Ludwig, The Essence of Christianity, prev. George Eliot, New York, 1957. FINDLAY, J. N., The Philosophy of Hegel: An Introduction and Re-Examination, New York, 1957. FINGARETTE, Herbert, Confucius: The Secular as Sacred, New York, 1972. FINKELSTEIN, Israel, i Neil Asher Silberman, The Bible Unearthed, Archeology's New Vision of Ancient Israel and the Origin of Its Sacred Texts, New York i London, 2001. FINNOCCHIANO, Maurice A., ur. i prev., The Galileo Affair; A Documentary History, Berkeley, 1989. FISHBANE, Michael, Text and Texture, Close Readings of Selected Biblical Texts, New York, 1979. The Garments of Torah, Essays in Biblical Hermeneutics, Bloomington i Indianapolis, 1989. The Exegetical Imagination: On Jewish Thought and Theology, Cambridge, Mass., i London, 1998. FRANK, William A., i Allan B. Wolter, Duns Scotus: Metaphysician, Indiana, Ind., 1995. FREDRICKSEN, Paula, Jesus of Nazareth, King of the Jews. A Jewish Life and the Emergence of Christianity, London, 2000. FREEMAN, Charles, The Greek Achievement: The Foundation of the Western World, New York i London, 1999. FREI, Hans, The Eclipse of the Biblical Narrative, New Haven, Conn., i London, 1974. FREUD, Sigmund, Civilization and its Discontents, prev. i ur. James Strachey, New York, 1961. The Future of an Illusion, prev. i ur. James Strachey, New York, 1961; Budućnost jedne iluzije i drugi spisi, prev. Boris Buden, Naprijed, Zagreb, 1986. Totem and Taboo, London, 1990.; Totem i tabu: neke podudarnosti u duševnom životu divljaka i neurotičara, prev. Vlasta Mihavec, Stari Grad, Zagreb, 2000. New Introductory Lectures on Psychoanalysis, prev. i ur. James Strachey, New York, 1965; Predavanja za uvod u psihoanalizu, prev. Vlasta Mihavec, Stari grad, Zagreb, 2000. FRIEDMAN, Richard Eliot, Who Wrote the Bible?, New York, 1987.

FULLER, Steve, Kuhn vs Popper; the Struggle for the Soul of Science, London, 2003. FUNKENSTEIN, Amos, Theology and the Scientific Imagination: From the Middle Ages to the Seventeenth Century, Princeton, N. J., 1986. GADAMER, Hans-Georg, Truth and Method, London, 1975.; Istina i metoda: osnovi filozofske hermeneutike, prev. Slobodan Novakov, Veselin Maslesa, Sarajevo, 1978. GALAMBUSH, Julia, The Reluctant Parting. How the New Testament's Jewish Writers Created a Christian Book, San Francisco, 2005. GALILEI, Galileo, Dialogues Concerning Two Sciences, prev. Henry Crew i Alfonso de Salvio, New York, 1914. GAY, Peter, The Enlightenment: An Interpretation, 2 sv: I. The Rise of Modern Paganism, New York, 1968; 2. The Science of Freedom, New York, 1969. A Godless Jew: Freud, Atheism and the Making of Psychoanalysis, New Haven, Conn., i London, 1987. GILSON, Etienne, The Unity of Philosophical Experience, New York, 1937. L'Esprit de la philosophie médiévale, Pariz, 1944. (s Thomasom Langanom) Modem Philosophy, Descartes to Kant, New York, 1963. GOTTLIEB, Anthony, The Dream of Reason: A History of Philosophy from the Greeks to the Renaissance, London, 2000. GOULD, Stephen Jay, The Flamingo's Smile, New York, 1985. Rocks of Ages, Science and Religion in the Fullness of Life, London, 2001. GRANT, Edwarde, ur., A Source Book in Medieval Science, Cambridge, Mass., 1974. »The Condemnation of 1277, God's Absolute Power and Physical Thought in the Late Middle Ages«, Viator, 10, 1979. Much Ado about Nothing: Theories of Space and Vacuum from the Middle Ages, Cambridge, 1981. GREEN, Arthur, ur., Jewish Spirituality, 2 sv., London, 1986., 1989. GREGORY of Nyssa, Select Writings and Letters of Gregory, Bishop of Nyssa, prev. H. A. Wilson, New York, 1893. —— The Life of Moses, prev. A. J. Malherbe i E. Ferguson, New York, 1978. Commentary on the Song of Songs, prev. Casimer McCambley, Brookline, Mass., 1987. The Catechetical Oration of St Gregory of Nyssa, prev. J. H. Strawley, London, 1903.; Grgur iz Nise, Velika kateheza, prev. Marijan Mandac, Sluzba

Božja, Makarska, 1982. GRIFFITH, Ralph T. H„ prev., The Rig Veda, New York, 1992. GUTHRIE, W. K. C., The Greek Philosophers, London, 1967. GUTTMANN, Julius, Philosophies of Judaism: The History of Jewish Philosophy from Biblical Times to Franz Rosenzweig, prev. David W. Silverman, New York, 1964. HABERMAS, Jürgen, Knowledge and Human Interests, prev. Jeremy J. Shapiro, 2. izd., London, 1978. HADOT, Pierre, Philosophy as a Was of Life; Spiritual Exercises from Socrates to Foucault, prev. Michael Chase; ur. i uvod nap. Arnold I. Davidson, Oxford, 1995. HARRIS, Sam, The End of Faith: Religion, Terror and the Future of Reason, New York, 2004. Letter to a Christian Nation, New York, 2007.; Pismo kršćanskoj naciji, prev. Ljerka Duić, Izvori, Zagreb, 2007. HATCH, Nathan O., The Democratization of American Christianity, New Haven, Conn., i London, 1989. HAUGHT, John F., God and the New Atheism, A Critical Response to Dawkins, Harris and Hitchens, Louisville, Ken., i London, 2008. HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich, Essays on the History of Philosophy, prev. E. S. Haldane i Frances H. Simson, Atlantic Highlands, N. J., 1983.; Predavanja o povijesti filozofije, prev. Igor Mikecin, Demetra, Zagreb, 2006. The Phenomenology of Mind, prev. J. B. Baillie, London, 1931; Fenomenologija duha, prev. Milan Kangrga, Naklada Ljevak, Zagreb, 2000. HEIDEGGER, Martin, Identity and Difference, prev. Joan Stambaugh, New York, 1969. Being and Time, prev. John Macquarrie i Edward Robinson, New York, 1962.; Bitak i vrijeme, prev. Hrvoje Šarinić, Naprijed, Zagreb, 1988. The Principle of Reason, prev. Reginald Lilly, Bloomington, Ind., 1991. HEISENBERG, Werner, Physics and Beyond: Encounters and Conversations, New York, 1971. HICK, John, The Existence of God, London, 1964. HILL, Christopher, The World Turned Upside Down, New York, 1972. HITCHENS, Christopher, God is Not Great: How Religion Poisons Everything, New York, 2007.; Bog nije velik: kako religija zatruje sve što dotakne, prev. Alma Keser-Brozović, V. B. Z., Zagreb, 2008.

HODGSON, Marshall G. S., The Venture of Islam, Conscience and History in a World Civilization, 3 sv., Chicago i London, 1974. HOLBACH, Paul Heinrich Dietrich, barun, The System of Nature: or, Laws of the Moral and Physical World, with notes by Diderot, prev. H. D. Robinson, New York, 1835. HOLCOMB, Justin E., ur., Christian Theologies of Scripture: A Comparative Introduction, New York i London, 2006. HUDSON, Donald, Wittgenstein and Religious Belief, London, 1975. HUME, David, Principal Writings on Religion Including Dialogues Concerning Natural Religion and the Natural History of Religion, Oxford, 1993. HUXLEY, Thomas H., Science and Christian Tradition: Essays, New York, 1898. INGERSOLL, Robert G., The Works of Robert G. Ingersoll, 3 sv., New York, 1909. IZUTSU, Toshiko, Ethico-Religious Concepts in the Qur'an, Montreal i Kingston, Ont., 2002. JASPERS, Karl, The Origin and Goal of History, prev. Michael Bullock, London, 1953. The Great Philosophers: The Foundations, ur. Hannah Arendt, prev. Ralph Mannheim, London, 1962. JONES, Gareth, The Blackwell Companion to Modern Theology, Oxford, 2004. JULIAN of Norwich, Revelations of Divine Love, prev. Clifton Wolters, London, 1966; Juliana iz Norwicha, Otkrivenja božanske ljubavi, prev. Igor Grbić, Sion, Zagreb-Rovinj, 1999. KANT, Immanuel, Critique of Practical Reason, prev. Lewis White Beck, Chicago, 1949; Kritika praktičkog uma, prev. Viktor D. Sonnenfeld, Naprijed, Zagreb, 1974. Religion within the Limits of Reason Alone, prev. Theodore M. Greene i Hoyt H. Hudson, New York, 1960. Critique of Pure Reason, prev. Norman Kemp Smith, London, 1963; Kritika čistoga uma, prev. Viktor D. Sonnenfeld, Nakladni zavod Matice Hrvatske, Zagreb, 1984. KATZ, Steven, ur. Mysticism and Philosophical Analysis, Oxford, 1992. KEARNS, Edward J., Ideas in 17th Century France, Manchester, 1979. KEDDIE, Nikki R., Religion and Politics in Iran: From Quietism to Revolution, New Haven, Conn., i London, 1983.

KENNY, Anthony, The Five Ways, London, 1969. KEPLER, Johannes, Mysterium Cosmographicum: The Secret of the Universe, prev. A. M. Duncan; s uvodom i komentarom E. J. Aitona, i predgovorom I. Bernarda Cohena, New York, 1981. KERR, Fergus, After Aquinas: Versions of Thomism, Oxford, 2002. KHOMEINI, Sayeed Ruhollah, Islam and Revolution, prev. i ur. Hamid Algar, Berkeley, 1981. KOESTLER, Arthur, The Sleepwalkers: A History of Man's Changing Vision of the Universe, s uvodom Herberta Butterfielda, New York, 1963. KORS, Alan Charles, d'Holbach's Coterie: An Enlightenment in Paris, Princeton, N. J., 1976. Atheism in France, 1650-1729; The Orthodox Sources of Disbelief, Princeton, N. J., 1990. KOYRE, Alexandre, From the Classical World to the Infinite Universe, Baltimore, 1957. Metaphysics and Measurement, Cambridge, Mass., 1968. KUHN, Thomas, The Copernican Revolution: Planetary Astronomy in the Development of Western Thought, Cambridge, Mass., 1957. The Structure of Scientific Revolutions, Chicago i London, 1963.; Struktura znanstvenih revolucija, prev. Mirna Zerić, Naklada Jesenski i Turk, Zagreb, 1999. LA METTRIE, Julien Ofray de, Man, a Machine, ur. i prev. Gertrude Carmen Bussey, La Sale, 111., 1943.; Čovjek stroj; Rasprava o duši; Čovjek biljka, prev. Josip Balabanić, ArTresor Naklada, Zagreb, 2004. LANGFORD, Jerome L., Galileo, Science and the Church, rev. izd., Ann Arbor, Mich., 1971. LAPLACE, Pierre Simon de, Exposition du système du monde, Pariz, 1865. LEAMAN, Oliver, An Introduction to Medieval Islamic Philosophy, Cambridge, 1985. LECLERQ, Jean, Love of Learning and the Desire for God: A Study of Monastic Culture, prev. Catherine Misrahi, New York, 1974. LEROI-GOURHAN, André, Treasures of Pre-historic Art, New York, n. d. Les religions de la préhistoire: Paléolithique, Pariz, 1964. LEVINAS, Emmanuel, On Escape, prev. Beltina Bergo, Stamford, Calif., 2004. Otherwise Than Being or Beyond Essence, prev. Alphonso Lingis, Pittsburgh, 1998.

LINDBERG, David C., i Ronald L. Numbers, ur., God and Nature: Historical Essays on the Encounter between Christianity and Science, Berkeley, Los Angeles, i London, 1986. LOCKE, John, An Essay Concerning Human Understanding, Oxford, 1975; Ogled o ljudskom razumu, prev. Domagoj Orlić, Naklada Breza, Zagreb, 2007. LOSSKY, Vladimir, The Mystical Theology of the Eastern Church, London, 1957. In the Image and Likeness of God, London, 1975. LOUTH, Andrew, The Origins of Christian Mysticism: From Plato to Denys, Oxford, 1981. Discerning the Mystery, An Essay in the Nature of Theology, Oxford, 1983. Denys the Areopagite, Wilton, Conn., 1989. Maximus the Confessor, London, 1996. LOVEJOY, David, Religious Enthusiasm in the New World: From Heresy to Revolution, Cambridge, Mass., i London, 1985. LUCAS, J. R., »Wilberforce and Huxley: A Legendary Encounter«, The Historical Journal, 22, 1979. LYOTARD, Jean-François, The Postmodern Condition, prev. Geoff Bennington i Brian Massami, Minneapolis, 1984.; Postmoderno stanje, prev. Tatjana Tadić, Ibis-grafika, Zagreb, 2005. MCCABE, Herbert, OP, God Matters, London, 1987. God Still Matters, London i New York, 1992. MCGINN, Bernard, i John Meyendorff, Christian Spirituality: Origins to Twelfth Century, London, 1985. MCGRATH, Alister, The Intellectual Origins of the European Reformation, Oxford i New York, 1987. Reformation Thought, Oxford i New York, 1988. A Life od John Calvin: A Study in the Shaping of Western Culture, Oxford, 1990. The Twilight of Atheism: The Rise and Fall of Disbelief in the Modern World, London i New York, 2005. Dawkins' God: Genes, Memes and the Meaning of Life, Maiden, Mass., 2005. MCINTOSH, Mark A., Mystical Theology, The Integrity of Spirituality and Theology, Oxford, 1998. MACINTYRE, Alasdair, i Paul Ricoeur, On the Religious Significance of Atheism, New York, 1969.

MACHAMER, Peter, ur., The Cambridge Companion to Galileo, Cambridge, 1998. MACKIE, J. L., The Miracle of Theism: Arguments for and against the Existence of God, Oxford, 1982. MCLEOD, Hugh, The Decline of Christendom in Western Europe, 1750 -2000, Cambridge, 2003. MACQUARRIE, John, Thinking about God, London, 1975. In Search of Deity. An Essay in Dialectical Theism, London, 1984. MARCEL, Gabriel, Being and Having, London, 1965. MARION, Jean-Luc, God without Being, prev. Thomas A. Carlson, Chicago, 1991. MARSDEN, George M., Fundamentalism and American Culture: The Shaping of Twentieth Century Evangelicalism, 1870-1925, Oxford i New York, 1980. MARTIN, Michael, ur., Atheism: A Philosophical Justification, Philadelphia, Pa., 1991. ur., The Cambridge Companion to Atheism, Cambridge, 2007. MARTY, Martin E., u R. Scott Appleby, ur., Fundamentalisms Observed, Chicago i London, 1991. Fundamentalisms and Society, Chicago i London, 1993. Fundamentalisms and the State, Chicago i London, 1993. Accounting for Fundamentalisms, Chicago i London, 1994. Fundamentalisms Comprehended, Chicago i London, 1995. MARX, Karl (s Friedrichom Engelsom), On Religion, uv. Reinhold Niebuhr, New York, 1964.; Early Writings, prev. Rodney Livingstone i Gregor Benton, London, 1975.; Rani radovi, prev. Stanko Bošnjak, Naprijed, Zagreb, 1985. MASTERSON, Patrick, Atheism and Alienation, A Study in the Philosophic Sources of Contemporary Atheism, Dublin, 1971. MATHER, Cotton, The Christian Philosopher: A Collection of the Best Discoveries of Nature, with Religious Improvements, faksimil, s uvodom Josephine K. Piercy, Gainsville, Fla., 1968. MAXIM US the Confessor, Maximus the Confessor: Selected Writings, prev. George C. Berthold, New York, 1985. MESLIER, Jean, Œuvres complètes de Jean Meslier, ur. Deprun Desné i Albert Seboul, Pariz, 1970. MEYENDORFF, John, Byzantine Theology, Historical Trends and Doctrinal Themes, New York i London, 1975.

MILL, John Stuart, Three Essays on Religion, London, 1974. MONOD, Jacques, Chance and Necessity: An Essay on the Natural Philosophy of Modern Biology, prev. Austry Wainhouse, New York, 1972. MONTEFIORE, C. G., i H. Loewe, ur., A Rabbinic Anthology, New York, 1974. MOORE, James R., The Post-Darwinian Controversies: A Study of the Protestant Struggle to Come to Terms with Darwin in Great Britain and America, Cambridge, 1979. MOORE, R. Lawrence, Religious Outsiders and the Making of Americans, Oxford i New York, 1986. NASR, Seyyed Hossein, Ideals and Realities in Islam, London, 1971. Islamic Spirituality: Foundation, London i New York, 1987. Islamic Spirituality: Manifestations, London i New York, 1991. NEWTON, Isaac, Sir Isaac Newton's Mathematical Principles of Natural Philosophy and His System of the World, prev. Andrew Motte (1729), revid. Florian Cajori, Berkeley i Los Angeles, 1962. Opticks or a Treatise on the Reflections, Refractions, Inflections and Colours of Light, s predgovorom Alberta Einsteina i uvodom sir Edmunda Whittakera i L. Tillinga, New York, 1952. The Correspondence of Isaac Newton, 7 sv., sv. 1-3 ur. H. W. Turnbull; sv. 4 ur. J. F. Scott, sv. 5-7 ur. A. R. Hall i L. Tilling, Cambridge, 1959-77). Unpublished Scientific Papers of Isaac Newton, ur. i prev. A. R. i Marie Boas Hall, Cambridge, 1962. NICHOLSON, Ernest, The Pentateuch in the Twentieth Century: The Legacy of Julius Wellhausen, Oxford, 1998. NIETZSCHE, Friedrich, Thus Spoke Zarathustra, prev. R. J. Hollingdale, London, 1961.; Tako je govorio Zarathustra: knjiga za svakoga i ni za koga, Moderna vremena, Zagreb, 2001. Twilight of the Idols; The Antichrist, prev. R. J. Hollingdale, London, 1968.; Sumrak idola; Ecce homo; Dionizovi ditirambi, prev. Davor Ljubimir, Demetra, Zagreb, 2004.; Antikrist: prokleto kršćanstvo, prev. Neda Paravić, Izvori, Zagreb, 1999. The Gay Science, prev. Walter Kaufman, New York, 1974; Radosna znanost, prev. Davor Ljubimir, Demetra, Zagreb, 2003. The Birth of Tragedy, prev. Shaun Whiteside, ur. Michael Turner, London, 1993.; Rođenje tragedije, prev. Vera Čičin-Šain, Matica hrvatska, Zagreb,

1997. NOLL, Mark A., ur., Religion and American Politics: From the Colonial Period to the 1980s, Oxford i New York, 1990. NORTON, Charles Eliot, Letters of Charles Eliot Norton with Biographical Comment, 2 sv., ur. Sara Norton i M. A. De Wolfe, Boston, 1913. NUMBERS, Ronald E., The Creationists: The Evolution of Scientific Creationism, Berkeley, Los Angeles i London, 1992. OLIVELLE, Patrick, ur. i prev., Upanishads, Oxford i New York, 1992. ONG, Walter L., SJ, Rhetoric, Romance and Technology: Studies in the Interaction of Expression and Culture, Ithaca, NY, 1971. ORIGEN, Origen: On First Principles, ur. i prev. G. W. Butterworth, Gloucester, Mass., 1973.; Počela, prev. Marijan Mandac, Symposion, Split, 1985. OTTO, Rudolf, The Idea of the Holy, An Inquiry into the Non-rational Factor in the Idea of the Divine and its Relation to the Rational, prev. John W. Harvey, Oxford, 1923.; O iracionalnom u ideji božanskoga i njenu odnosu spram racionalnoga, prev. Sead Muhamedagić, Scarabeus, Zagreb, 2006. PALEY, William, Natural Theology or Evidences of the Existence and Attributes of the Deity, Oxford, 1802. PANIKKAR, Raimundo, The Trinity and the Religious Experience of Man, London i New York, 1973. PASCAL, Pensées, prev. i ur. A. J. Krailsheimer, Harmondsworth, 1966.; Misli, prev. Radmila Zdjelar, Demetra, Zagreb, 2000. PELIKAN, Jaroslav, The Christian Tradition, 5 sv., Chicago i London, 1971— 89. ur., Modern Religious Thought, Boston, 1990. PLATON, Plato: Complete Works, ur. John M. Cooper, Indianapolis, 1997. Plato: Phaedrus and Letters VII and VIII, ur. William Hamilton, London, 1973. POLANYI, Michael, Knowing and Being, London, 1969. POPPER, Karl, The Logic of Scientific Discovery, London, 1959.; Unended Quest, London, 1992. PRESTIGE, G. L„ God in Patristic Thought, London, 1952. QUTB, Sayyid, Milestones, Delhi, 1981. RAHNER, Karl, Theological Investigations III, prev. Karl-H i Boniface Kruger, London, 1966. Theological Investigations IV, prev. Kevin Smith, London, 1966.

Theological Investigations V, prev. Karl-H Kruger, London, 1966. Foundations of Christian Faith: An Introduction to the Idea of Christianity, prev. William V. Dych, New York, 1982. RAITT, Jill, s Bernardom McGinnom i Johnom Meyendorff, ur., Christian Spirituality: High Middle Ages and Reformation, London, 1988. RHEES, Rush, ur., Ludwig Wittgenstein: Personal Recollections, Totowa, N. J., 1981. ROBINSON, John, Honest to God, London, 1963. ROLLE, Richard, The Fire of Love, prev. Clifton Wolters, London, 1972. ROREM, Paul, Biblical and Liturgical Symbols within the Pseudo-Dionysian Synthesis, Toronto, 1984. ROUSSEAU, Jean-Jacques, The First and Second Discourses, prev. Roger T. Masters i Judith R. Masters, New York, 1964. Emile, prev. Allan Bloom, New York, 1979. The Social Contract, prev. Maurice Cranston, New York, 1984.; Društveni ugovor ili načela državnoga prava, prev. Milan Gruber, Prosvjetna biblioteka, Zagreb, 1918. RUBENSTEIN, Richard L., After Auschwitz, Radical Theology and Contemporary Judaism, New York, 1966. RUSCH, W. G., ur., The Trinitarian Controversy, Philadelphia, 1980. SANDERS, E. P., The Historical Figure of Jesus, London, 1993. SCHLEIERMACHER, Friedrich, On Religion: Speeches to Its Cultured Despisers, prev. John Oman, New York, 1958. The Christian Faith, prev. H. R. Mackintosh i J. S. Stewart, Edinburgh, 1928. SCHOLEM, Gershom, Major Trends in Jewish Mysticism, New York, 1954. On the Kabbalah and Its Symbolism, prev. Ralph Manheim, New York, 1965.; Kabala i njezin simbolizam, prev. Dragutin Hlad, Izvori, Zagreb, 1998. The Messianic Idea in Judaism and Other Essays in Jewish Spirituality, New York, 1971. Sabbetai Sevi: The Mystical Messiah, London i Princeton, N. J., 1973. SCOTUS, Duns, Philosophical. Writings, ur. i prev. Allan Wolter, Edinburgh, 1962. SHERRARD, P. i K. Ware, ur. i prev., Philokalia, London, 1979. SILVERMAN, R. M., Baruch Spinoza: Outcast Jew, Universal Sage, Northwood, 1995.

SLOEK, Johannes, Devotional Language, prev. Henry Mossin, Berlin i New York, 1996. SMALLEY, Beryl, The Study of the Bible in the Middle Ages, Oxford, 1941. SMART, J. J. C., i J. J. Haldane, Atheism and Theism, Oxford, 1996. SMITH, Mark S., The Early History of God: Yahweh and the Other Deities in Ancient Israel, New York i London, 1990. The Origins of Biblical Monotheism: Israel's Polytheistic Background and the Ugaritic Texts, New York i London, 2001. SMITH, Wilfred Cantwell, The Meaning and End of Religion, A New Approach to the Religious Traditions of Mankind, New York, 1962. Belief and History, Charlottesville, Va., 1985. Faith and Belief, Princeton, N. J., 1987. Towards a World Theology, Faith and the Comparative History of Religion, London, 1981. What Is Scripture? A Comparative Approach, London, 1993. SOUTHERN, R. W., ur. i prev. Vita Sancti Anselmi by Eadmer, London, 1962. STEINER, George, Language and Silence, London, 1967. In Bluebeard's Castle: Some Notes Toward the Re-definition of Culture, New Haven, Conn., 1971. Real Presences; Is there anything in what we say?, London, 1989. ur., Is Science Nearing Its Limits? Conference Convened by George Steiner, Manchester, 2008. SZASZ, Ferenc Morton, The Divided Mind of Protestant America, 1880-1930, University, Ala., 1982. TARNAS, Richard, The Passion of the Western Mind: Understanding the Ideas That Have Shaped Our World View, London i New York, 1991. TAYLOR, Mark C., Erring: A Postmodern A/Theology, Chicago, 1984. TEMPLE, Richard, Icons and the Mystical Origins of Christianity, London, 1990. THOMAS Aquinas, St Thomas Aquinas, Summa Theologiae; A Concise Translation, prev. i ur. Timothy McDermott, London, 1989. Thomas Aquinas: Selected Writings, prev. R. Mclnery, Harmondsworth, 1998. Commentary on St Paul's Epistle to the Ephesians, ur. i prev. M. L. Lamb, Albany, 1966. TILLICH, Paul, The Courage To Be, Glasgow, 1962. Systematic Theology, 2 sv., Chicago, 1951, 1957.

The Religious Situation, prev. H. Richard Niebuhr, New York i London, 1956. Theology of Culture, London, 1959; Teologija kulture, prev. Entoni Seperic, Ex libris i Synopsis, Rijeka i Sarajevo, 2009. A History of Christian Thought, New York, 1969. TINDAL, Matthew, Christianity as Old as the Creation: or The Gospel a Republication of the Religion of Nature, London, 1730. TOLAND, John, Christianity Not Mysterious, London, 1696. TOULMIN, Stephen, Cosmopolis: The Hidden Agenda of Modernity, New York, 1990. TURNER, Denys, The Darkness of God, Negativity in Christian Mysticism, Cambridge, 1995. Faith, Reason and the Existence of God, Cambridge, 2004. TURNER, Frank M., »The Victorian Conflict between Science and Religion: A Professional Dimension«, Isis, 69, 1978. TURNER, James, Without God, Without Creed: The Origins of Unbelief in America, Baltimore, 1985. VATTIMO, Gianni, The Transparent Society, prev. David Webb, Baltimore, 1992. Belief, prev. Luca D'Isanto i David Webb, New York, 1999. After Christianity, prev. Luca D'Isanto, New York, 1999. Nihilism and Emancipation, ur. Santiago Zabala, New York, 2004. VERMES, Geza, Jesus the Jew, A Historians Reading of the Gospels, London, 1973. VERNANT, Jean-Pierre, Myth and Society in Ancient Greece, 3. izd., prev. Janet Lloyd, New York, 1996. VERNON, Mark, After Atheism; Science, Religion and the Meaning of Life, Basinstoke, 2007. VOLTAIRE, François Arout de, Philosophical Dictionary, ur. i prev. Theodore Besterman, London, 1972. WARD, Lester, Dynamic Sociology, New York, 1883. WATT, W. Montgomery, Muhammad at Mecca, Oxford, 1953. Muhammad at Medina, Oxford, 1956. Muhammad's Mecca: History and the Qur'an, Edinburgh, 1988. Muslim Intellectual: The Struggle and Achievement of Al-Ghazzali, Edinburgh, 1963.

WEINBERG, Steven, Dreams of a Final Theory: The Search for the Fundamental Laws of Nature, London, 1993. WHITE, Andrew Dixon, A History of the Warfare of Science with Theology in Christendom, 2 sv., New York, 1936. WITTGENSTEIN, Ludwig, Tractatus Logico-Philosophicus, prev. D. F. Pears i B. F. McGuiness, London, 1961.; Tractatus Logico-Philosophicus, prev. Gajo Petrović, Moderna vremena, Zagreb, 2003. Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology and Religious Belief, ur. Cyril Barrett, Oxford, 1966. YOVEL, Yirmanyahu, Spinoza and Other Heretics, 2 sv., Princeton, N. J., 1989.

Kazalo

Abasidsko Carstvo 141 Abdu, Muhammad 295 Abraham 46-47, 49-51, 55, 99, 103, 110-111, 126, 203, 308 Abulafia, Abraham 145 Adam, adama 43-46, 56, 59, 91, 108, 118, 130 Adams, John 222-223, 227 Afrodita 64 Agassiz, Louis 245 Agni 29 agnosticizam 191, 252, 267, 269, 359

agora 85

ahimsa 38, 53, 57, 59, 93, 359 Akiva, rabi 101 akusala 40 Akvinski, Toma 147, 186, 191, 197, 208-209, 324 al-Afghani, Jamal al-Din 295 al-Ghazzali, Abu Hamid 143-144 Nesuvislost filozofa 143 al-Qaeda 299 al-Sadat, Anwar 292 Alah 109-110, 142 Alarik 130 Albert Veliki 147 alegorija 68, 81, 87, 102, 105-106, 131, 169, 240, 303,359 Aleksandrija 87, 105, 115, 136 Alkibijad 73, 77 Altizer, Thomas J. J. 290-291, 312 Evanđelje kršćanskog ateizma 219 Ambrozije, biskup milanski 127 Američki građanski rat (1861. - 1865.) 261

Američki savez za građanske slobode (ACLU) 273 Amir, Yigal 298 Amsterdam 192-193, 204, 208

anagogijski 106-107, 359 Anaksagora iz Smirne 70-72 Anaksimandar 65 anatta 40-41 anglikanizam 206, 217, 223, 249 Anglikanska crkva 217 anima motrix 185 Anselmo iz Laona, Anselmo Canterburyski 118, 137-139, 141, 145, 149, 152, 200, 286, 315, 366 Molitve i razmatranja 140 Proslogion 138 Antiohija 105, 109 Antisemitizam 146, 275, 310 apeiron 65 apofatički 119, 121, 131, 136, 140, 145, 152, 161-163, 200, 228, 267, 286, 315-316, 323, 359 apokalypsis 94, 359 apologija 1 0 4 , 2 1 3 , 2 5 1 , 3 5 9 Apolon 66 aporia 75-76, 321 Apsu 34 Arafat, Jaser 299 arche 63, 65, 359 Ares 64 arhetip 24, 34, 79, 82, 126, 129, 186, 359 Ariège 26 Arije 115-118, 124 Aristarh iz Sama 182 Aristotel 69, 73, 82-86, 114, 141, 144, 146, 149-150, 173, 181, 186-187, 318 Arnold, Matthew 256 asasini, pokret 299 Asirija 51-52 astronomija 63, 66, 141, 143, 181, 184, 199, 204

ataraxia 8-86, 359 Atanazije Veliki 116-118, 147, 209 Atatürk, Kemal 297 Atena (božica) 64 Atena (grad) 67-73, 78, 81, 85, 321 atman 36-37, 39, 120, 126, 217, 282, 326, 359 atomizam 66, 197, 201, 360 atopos 76, 119, 360 Augustin, biskup Hipona 127-131, 138, 147, 151, 157, 173, 183,200,211, 254, 326 Ispovijesti 127 O Trojstvu 127 Auschwitz 277-278 avatar 114, 360 ayah 359 Baal 35, 53 Babilon 34-35, 53-60, 103 Babilonija 59 Bach, J. S. 177 Bacon, Francis 191 Bagdad 143 Barrow, Isaac 206 Barth, Karl 307 Bauthumely, Jacob 206 Bavli vidi Talmud Bazilije, biskup Cezareje 122-123, 211, 326 Becquerel, Alexander Edmond 264 Bečki krug 269 Beecher, Henry Ward 239, 250 Behe, Michael 303 Darvinova crna kutija 303 Bellarmine, Robert 189-191, 196 Ben-Gurion, David 292 benediktinci 137 Bentley, Richard Bergier, Abbé Nicholas-Sylvestre 227 Analiza materijalizma 227 Bérulle, kardinal Pierre de 198 Besalel 59 Betel 46, 49, 52 Biblija 10, 34, 44-62, 87, 94, 97-107, 131-133, 140, 145, 178-183, 189-193, 214, 227, 241, 244-251,

270-272, 274-280, 293-294, 303, 323, 368 Biblija kralja Jakova 98-99 Bin Laden, Osama 299, 304 Birmingham 220 bitak 28, 32, 35, 54, 76, 114, 143, 147, 153, 235, 279-282, 360 Blake, William 231, 235, 326 Bliski istok 31, 42-44, 48, 58, 86, 94, 146, 290, 292 Bog 9, 13, 29, 45, 76, 90, 100, 118, 138, 160, 197, 250, 270,315 apsolutna moć 157, 176 aristotelovski 84, 86, 149 dokazi za postojanje Boga 99, 119, 139-141, 148-155, 202, 207-211, 216, 224, 229-230, 249, 278, 301, 313 nepostojanje Boga 70, 134, 242, 247, 252, 270,315 nespoznatljivi Bog 82, 87, 115, 117, 122-124, 138, 148, 169, 208 smrt vidi pod Smrt Boga Bog Stvoritelj 50, 66, 83, 123, 135, 152, 186,214, 239 Bohr, Niels 265-266 Bologna 181 boljševička revolucija 271 Bonaventura 152-154, 157, 270 Put duše k Bogu 152-153 Boyle, Robert 210-211, 213 Bradlaugh, Charles 251 Brahe, Tycho 184 Brahman 13, 27, 29-31, 35-39, 76, 120, 126,217, 282,318, 326, 360 brahmodja 30, 74, 119, 133, 360 Bridgman, Percy 267 Bruno, Giordano 184-187, 189 Bryan, William Jennings 272-273 „Prijetnja darvinizma" 273 Buchner, Ludwig 255-258, 300 Buddha 11, 39-41, 283, 327-328, 360 buddhi 129, 360 budizam, budisti 39, 40, 92, 144, 294, 322, 307, 365 Bultmann, Rudolf 280-282, 291, 306-307, 325

Bunyan, John 210 Bushnell, Horace 246 bušmani 24 Calvin, Jean 176, 180, 184, 275, 323 Cambridge 206, 225, 231, 244, 249, 269 Campanella, Tommaso 187 Camus, Albert 287-288, 306

Mit o Sizifu 287

Caputo, John 314-315 Castro, Orobio de 192 Çatal Hüyük 28 Cesi, knez Frederico 187 Chambers, Ephraim 226

Cyclopedia 226

Chambers, Robert 245 Chartres 22 Cheyne, George 217 Chicago 251,272 christos 93-97, 360 Ciceron 197 Cilicija 94, 108 Cincinnati 239 cionizam 292 Clarke, I. F. 261 Clarke, Samuel 211, 227 Clarkson, Laurence 206 Clerk-Maxwell, James 264 Clifford, William Kingdom 254-255, 301

Etika vjerovanja 254 Cluny 137

cogito ergo sum 200 coincidentia oppositorum 45, 95, 153, 360 Colenso, John William, biskup Natala 250 Collège de France 301 Comte, Auguste 243

Tečaj pozitivne filozofije 243

Condorcet, Marie-Jean Caritat, markiz 229, 236 Coppin, Richard 205 Córdoba 146 Cornwell, John 303 Corpus Christi 115

Costa, Uriel da 193 Cox, Harvey 289 credo 98, 108, 360 Christian Register 272 crkveni oci 105, 107, 173, 361 Cromwell, Oliver 205 Čandogja Upanišada 36 čudesa 17, 48, 98-100, 110, 174, 230, 294 Ćiril, biskup jeruzalemski 107-108 d'Alembert, Jean Le Rond 229-230 Danijel 94 Dao, daoizam 13, 27, 30, 39, 294, 361 Darrow, Clarence 273 Darwin, Charles 231, 247-251, 254-255, 260, 300-303, 322 O postanku vrsta pomoću prirodnog odabira 247 Podrijetlo čovjeka 247 Davies, Paul 309 Dawkins, Richard 15-16, 301-310, 322 Slijepi urar 301 Dayton, Tennessee 273-275 deizam, deisti 193, 197-198, 214-217, 223-224, 237-239 Deklaracija nezavisnosti (1776.) 223, 238 dekonstrukcija 311-313 Dembsky, William 303 Demetra 67-69 Demetrije 68 demiourgos 82, 86 Demofon 68-69 Demokrit 66, 85, 197, 360 Dennett, Daniel 301, 303 Derrida, Jacques 311-314 „Snaga zakona" 312 Descartes, René 198-204, 206, 210, 215, 223,229, 252, 266,319, 324 Meditacije o prvoj filozofiji 202 Deus otiosus 23-33, 290, 366 Deuteronomion 51 deuteronomisti („D") 51-55, 294 Deuteroizaija 59-60

De Wette, Wilhelm 241 Dewey, John 266 Diderot, Denis 224-226, 241, 312 Filozofske misli 224 Pismo o slijepima namijenjeno onima koji vide 225 différance 311, 314 digged 2 0 5 , 2 1 7 dijalektika 74, 133-135, 161, 173, 235, 243,312, 361 dijaspora 60, 93 Dimad, Mir 144 Dion iz Pruse 69 Dioniz 69, 77, 97, 113 Dionizije Areopagit 131-136, 139, 143, 147, 152, 161, 163, 198, 269, 286, 314,319, 326 Mistična teologija 135, 161 O božanskim imenima 132 Dirac, Paul 308 Dixon, A. C. 253, 270-272 Djevica Marija 161 Dobro 44, 81, 114, 135, 138 Dobzhansky, Theodosius 302 „događaj", teologija događaja 314-315 dogma 15, 40, 83, 107, 125, 153, 192, 215, 230, 283, 324, 361 dominatio 208 dominikanci 147, 159 Donne, John 195-197 Dow, Lorenzo 237 Draper, John William 253-256 Povijest sukoba između religije i znanosti 253 Drugi svjetski rat 275, 279, 289-290 Drugo veliko buđenje 237 Družba Isusova 179, 324 Duh 29, 86, 92, 104, 106, 123, 129, 186, 235, 286 Duh Sveti 50-59, 92-93, 108, 113, 117, 122-123, 126, 266, 270, 340, 361, 363 duhovnost 67, 78, 85, 90, 119, 124, 144, 158, 162, 169, 192,218 Duns Skot 154 Dwight, Timothy 239 Dyaeus Pitr 32

dynamis 87, 99-100, 361 džaini 144 džihad 111, 297-298, 362 „E", elohistička predaja 46-54 Eadmer 141 Eckhart, Meister 159-162 Eddington, Arthur Stanley 266 Eden 43-45, 108, 255 Edwards, Jonathan 216 Egipat 46-56, 59, 66, 87, 108, 146, 184, 295 egzegeza 62, 91-92, 94, 105-106, 109, 121, 131,240, 194,318, 323, 362, 366 evanđelje 93-94, 96-98, 100, 104, 107, 147, 173, 193, 213, 223, 237, 280, 303, 327, 362 Eichhorn, Johann 241 eikon 115, 126, 128 Einstein, Albert 264-265, 285, 305, 318 ekstasis 12-13, 27, 70, 108, 125, 135, 318, 326,362 El Elyon 32 Eleja 65, 366 Eleuzina 68-69, 73 Eleuzinski misteriji 68, 131, 134, 136, 219, 286, 326, 365 Eliezer, rabin 90, 100-101 ellu 31, 362 Elohim 31, 46, 54, 58, 362 En Sof 145, 169, 208, 277, 362 energeiai 87, 123, 326, 362, 364 Enuma eliš 34-35, 362 Epikur, epikurovci 84-85, 104, 119, 144, 197 epoptai 69 Erazmo Rotterdamski (Erasmus Desiderius) 172 Eriugena, Ivan Skot 136 Esagila 34-35, 44, .57 eshatologija 106, 362 Eshil 70 Trojanke 71 eudaimonia 83 Eufrat 34, 43

eugenika 276 euharistija 126, 135, 177-178, 365 Euklid 185, 202, 204, 265, 320 Euripid 70-71,325 Evagrije Pontski 120 Eva 43, 45 evangelizam 237 evolucija, hipoteza o 247-248 Ezekiel 55 Ezra 60-62, 89, 92 ex nihilo 34, 58, 82, 114-117, 145, 152, 322, 362 falsafah 142-145, 170, 362 Falwell, Jerry 252 farizeji 90, 102, 104 Farrar, veleč. Frederick William 250 Fatah 290 faylasufi 142-147, 362 Ferdinand, španjolski kralj 167-172 Feuerbach, Ludwig 15, 242-243, 258, 278, 306 Bit kršćanstva 242 Feynman, Richard 309 fides 98, 141, 368 Filon 87, 105, 123 filozofi 13-14, 28, 63, 71, 86, 99, 124, 137, 155, 197,214, 220, 243,263, 286,315, 362 finalni uzrok 82, 150, 226 Finney, Charles Grandison 239 fizika 64, 156, 182, 202, 239, 266 Foscarini, Paolo 190-191 Fox, George 205 Francuska revolucija 222, 228, 231, 238, 241 Francusko-pruski rat (1870.-1871.) 261 Franklin, Benjamin 215 Franjo I, francuski kralj 179 Franjo Asiški 146-147, 152 Franjo Ksaverski 179 Freud, Sigmund 11, 15, 37, 258-260, 306,310-312 Budućnost iluzije 260 Mojsije i monoteizam 260 Totem i tabu 259 Friedlander, Paul 73

fundamentalizam 15, 271, 274 kršćanski 270, 272, 292-293 muslimanski 296-298 politički 307 sekularni 269, 300, 302 židovski 295, 298 Galilei, Galileo 187-191, 196, 215, 230 Galileja 89, 99, 170 Gaza 53, 294 geometrija vidi pod matematika Gerson, Jean 157 Gibbon, Edward 217 Gihon 43-44 Gilbert, William 184-185 Gilgal 46, 48-49 Glastonbury 137 glazba 10, 13-14, 27, 38, 66, 77, 135, 177, 139, 238,318, 326 gnostici 127 Gödel, Kurt 266 Golah 60-61, 363 Goldstein, Baruch 298 Gould, Stephen Jay 302 Granada 167-168 grands récits 310 Gray, Asa 247, 302 Grci 10, 37, 63-64, 70, 86, 99, 130, 286, 363 Grgur Nisenski 121-124, 136, 270 Grgur Nazijanski 124-126 Had 67 Hadot, Pierre 73 Haeckel, Ernst 255-256, 300 Zagonetka svemira 256

halakah 100-101 Haldane, J. J. 322 Haldeman, Isaac M. 23 Hamas 298-299 Hamilton, William 291 Radikalna teologija i smrt Boga 291 Hardt, Michael 290 Hardy, Thomas 261-262 „Drozd u tami" 261-262 Harris, Sam 15-16, 301, 304-308 Kraj vjere 304

Hartford, Connecticut 246 hasid 99, 363 Haught, John F. 303 Hawking, Stephen 309 Hébert, Jacques 228 Hebron 46, 50, 298 Hefest 64, 66 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 235-236, 242-243, 291 Fenomenologija duha 235 Heidegger, Martin 279-283, 286, 307, 313 Heisenberg, Werner 265-267 helenizam 86-87, 92-94, 104, 360 Henri IV od Navare, francuski kralj 195, 198 Henrik VII, kralj 172 Henry, Joseph 248 hereza 81, 116, 168, 187,219 Herod Veliki 89, 102 hesed 57 Hijerotej 136 Hilbert, David 263-265 Hilel 90-91 hilm 110, 363 Hipon 127, 130 hipoteza 247-248, 268, 275, 284, 304, 319, 363 hodočasnici 45, 109, 137, 201 Holbach, baron, Paul Heinrich Fiedrich 226, 2 4 1 , 3 0 1 , 3 1 2 Holokaust 275-277 Homeini, ajatolah Ruhollah 298 Homer 63, 87 homo religiosus 26-27 Honi, „crtač krugova" 99-100 Hooke, Robert 206 Home, George, biskup Norwicha 217 horoz 102 humanizam 172 Hume, David 229, 236, 264, 305, 310 Hussein, Saddam 296 Hutchinson, John 217 Huxley, Thomas H. 252-256 hypostasis 363 Ibn al-Arabi, Muid ad-Din 144

Ibn Sina 232 idolatrija 52, 146, 155, 203, 264, 281, 317, 320, 325, 363 Ignacije Lojolski 179 ilam 31, 51, 363 iman 109, 363 Ilija 98-100 Indeks zabranjenih knjiga 187 Indija 29, 35, 42, 53, 74, 119, 129, 167, 179 Ingersoll, Robert G. 252-255, 260, 306 inicijacija 24-25, 36, 68-69, 81, 106-108, 125, 324, 365 intellectus 128-129, 141, 159, 217, 308, 363 inteligentni plan (ID) 301, 303 Iran 170 islam 39, 42, 109-112, 137, 142, 146, 271, 292-300, 305, 320, 363 istina 11, 30, 86, 104, 175, 186, 190, 201, 210, 221, 248, 251, 313, 322 Isus iz Nazareta 11, 90, 93-100, 104-107, 111, 113-118, 123, 135, 154, 223, 232, 237-239, 271, 280, 291, 294, 303-304, 327, 361 isusovci 179, 187, 196, 324 Ivan od Križa 157, 179, 186 Ivan, sveti 115, 123, 364 Izabela, kraljica 167-168, 172 Izak 46, 50, 97, 110-111,203 Izlazak 91, 366 Izrael, Izraelci 31, 35, 42, 45-61, 91, 94-98, 108, 131, 239, 260, 292-299, 304 ,,J", jahvistička predaja 52-55 Jahve 35, 43-56, 58-60, 86, 97, 115 Jakov 46, 49, 98-99, 111,203 Jam 35, 58 Jamnija 90, 93, 100, 102, 104 Japan 179 Jefferson, Thomas 215-216, 223, 237 Jeronim, sveti 98, 361 Jeruzalem 44, 46, 52, 54-55, 61, 89-91, 95, 137, 143, 145, 167, 192 jeruzalemski Talmud 103, 368 Jeruzalemski hram 50, 56, 367

jezik 10, 14, 29-30, 32, 37, 41-42, 76, 119, 124-125, 132-133, 134-135, 151-156, 158, 178, 185, 188, 202, 211, 240, 244, 246, 270, 279, 307, 319, 365 Joâo II, portugalski kralj 168 joga 38-39, 74, 92, 120, 326, 363 jogiji 38-39, 120-121, 142, 233, 318, 359 Johanan ben Zakai 90-92 Johnson, Philip E. 303 Darwin pred sudom 303 Jordan, rijeka 48-49 Jošija, kralj judejski 51-53, 367 Jošua 46-47, 52-53, 56, 90 Jošua, rabin 91, 101 Jowett, Benjamin 249-250 „O tumačenju Svetog pisma" 249 Joyce, James 263 Juda 46, 52-53 judaizam 39, 42, 61-62, 87, 89-91, 93-94, 104, 111-112, 144, 167, 169, 193,204, 236, 2 7 1 , 2 9 3 , 3 6 3 Juliana iz Norwicha 157, 161 Justin 104-105 kabala 145, 167, 169-170, 235-236, 266, 318, 323, 362, 363 kaddosh 56 kafir 110-111,363 Kahane, rabbi Meir 298 kalvinisti 177-178, 216, 223, 275 Kanaan 46-49 Kant, Immanuel 229-230, 236, 264, 305, 310 Kritika čistoga uma 229 Kapadočani 124, 147, 153, 157, 269, 285, 323 Karlo Ćelavi, kralj zapadnih Franaka 136 Karlo II, kralj 206 Kasijan, Ivan 106 Katarina Sijenska 157, 159 katekizam 178-179, 286,319 katolici, katoličanstvo 127, 156, 167-168, 175, 178-181, 183, 186190, 193, 195-196, 198, 201,225,

228, 276, 283, 298, 325 katolička reformacija 179, 196 kavod 54, 87, 92 Keats, John 233-235 Kebar, kanal 55 Kellogg, Vemon L. 272 Noći u stožeru 272 361, 366 Kempe, Margery 157 kenosis 37, 70, 86, 96, 116, 125-126, 134, 160, 163, 201, 222, 232, 258, 318, 321, 326, 364 Kepler, Johannes 184-187, 206-207, 230 Mysterium cosmographicum 185 kerygma 107, 125, 361, 364 Kidd, Benjamin 272 Znanost o moći 272 Kina, Kinezi 13, 30, 32, 41-42, 179, 361, 366 Kir, perzijski kralj 60 Klement Aleksandrijski 114 Knjiga Izreka 365 Knjiga Otkrivenja 294 Knjiga Prirode 152, 188-189 Kolumbo, Kristofor 167, 171 konačna stvarnost 29, 117, 235 Konfucije, konfucijanstvo 39, 41, 73, 90, 307, 326-328, 366 kongregacionalisti 246 Konstantin 113, 117,313 kontemplativci 121, 135,158, 318 Konvencija sjevernih baptista 272 Kopernik, Nikola 181-185, 187, 189-191, 197, 224, 230 De Revolutionibus 1 8 1 , 1 8 3 , 1 9 1 kozmologija 32-34, 64, 83, 181-182, 187, 219-220, 309-310, 322, 362, 364 Kraljevsko društvo 210, 213, 250, 324 kreacionisti 303-304 krivovjerje vidi pod hereza križarski ratovi 145-146, 237, 240, 255, 272, 275, 294, 299, 305-306, 308, 310, 324 Kron 33 kršćani, kršćanstvo 10, 14-17, 39, 42-44, 54, 90, 93-97, 99, 101, 103-117, 130-132, 136-138, 141, 145, 147,

155, 159-160, 162, 167-169, 174, 178, 180-181, 192-193, 197, 203, 205, 208, 210, 213, 216-218, 222-223, 235, 237-242, 244-251, 254, 257-258, 260, 266, 270-272, 275-276, 280, 284, 289-294, 297, 302-305, 313, 322-325, 327, 362, 364-367 formuliranje učenja 54, 90, 93-99, 104-106, 114, 127, 137, 362, 364-366 rana vjerovanja 15, 17, 94-96, 107 rani komentatori 94, 106 krštenje 97, 107-108, 113, 124-125, 167-168 Ksenofan 70, 336 Kuhn, dr. Herbert 26, 332 Kuhn, Thomas 284, 305 Struktura znanstvenih revolucija 284 Kumran 89, 95, 366 Kuran 111, 275, 298, 300, 359, 362, 369 kvantna mehanika 265-266, 309 kvekeri 205, 217 kyrios 96 La Mettrie, Julien Offray de 224 Čovjek stroj 224 Lahet 74-75, 336 Lamarck, Jean-Baptiste 259 Lambdin, M. B. 251 Laplace, Pierre-Simon de 230 Izlaganje o sustavu svijeta 230 Lascaux 21-25, 27, 30 Latif, Isak de 145 Laussel 27-28 Le Guy de Prémontval, André Pierre 224 lectio divina 140, 161, 175, 364 Leeuwenhoek, Antony van 213 Leibniz, Wilhelm 202, 349 Lennon, John 290, 306 „Imagine" 290 Lessius, Leonard 196-197, 230 Božanska providnost i besmrtnost duše 196 Leukip 66, 85

levelleri 205, 210, 217 Leviti 335 Levitski zakonik 55-56, 334, 366 Lewis, Curtis Lee 272 liturgija 45, 56, 87, 121, 125-126, 135-136, 148, 161, 163, 175, 315, 361 Locke, John 202-204, 213, 220, 223, 348-349 logički pozitivizam 269 logika 147, 152, 156, 169, 285 logos, Logos 10-11, 13-15, 37, 44, 75, 86-87, 104-105, 113, 115-119, 122-124, 141, 189, 244, 302-303, 305,317-318, 362-365, 367 London 192, 206, 243, 254 Lonergan, Bernard 283-284, 325 Uvid: istraživanje ljudskog razumijevanja 283 Lotan 35, 58 Luj XIV, francuski kralj 219, 224 Luka, sv. 94-95, 97, 100, 338 Lukrecije 197 Luria, Isaac 169-170, 208, 277 Luteranska crkva 177, 242 Luther, Martin 174-178, 180, 183-184, 252, 291, Razgovori za stolom 184 Lyell, Charles 244-245, 250 Lyotard, Jean-François 310 Magee, Bryan 268 Majmonid 145, 147, 323 Vodič za zdvojne 145 Maksim Ispovjednik 118-119, 136, 147 Maksimilijan I. Bavarski 199 Mala Azija 63, 82, 96, 116-117 Malebranche, Nicholas 210, 227 manya 29 maqom 49, 52 marani 169, 192-193, 204, 257 Marcel, Gabriel 286 Marduk 35, 53, 55, 57-58 Marko 94, 97, 100 Marsija 77 martys 71 Marx, Karl 15, 242-243, 258, 306,

310-311,314 Massachussets 219, 237 Matej 94, 97, 100 matematika 14, 66, 78-79, 141, 144, 156, 169, 181-185, 188, 199, 202, 204, 206, 211, 220, 244, 323 mathein 69, 136 Mather, Cotton 213-214, 216 Kršćanski filozof 213 Značajna predviđanja što se tiču vještičarstva i opsjednuća 214 matzeboth 49, 52 Maupertius, Pierre-Louis Moreau de 229 Maurice, grof Nassaua 198 Mawdudi, Abu Ala 297 Mayhew, Jonathan 216 McAlister, Alexander 251 McCosh, James 239 McGrath, Alister 303 medicina 99, 141, 143-144, 169, 181, 224, 253, 259, 294 Megido 53 Meka 109-111 Melanchton, Philip 184 Mencken, H. L. 273 Menon 75 Mesija 90, 95, 294, 364 Mersenne, Marin 197-198, 201, 324 O bezbožnosti deista, ateista i libertinaca našega doba 197 Meslier, Jean 223 Oporuka 223 metafizika 41, 147, 152, 229, 244, 311, 313 Metanira 68 metanoia 75 metodisti 217-218, 238, 251 Mezopotamija 31, 34, 46, 49, 55, 66, 363 Michelson, Albert 264 Michelson-Morleyeva teorija 264 midraš 62, 92-95, 97, 101-102, 105, 364 Milet 63, 65, 366 Mili, John Stewart 255, 261, 306 miqra 92, 96, 106, 109, 146, 315, 320, 364

misa 10, 133, 136-137, 178, 228, 298 misterij, misteriji 67-70, 76-77, 79, 107-108, 124-125, 131, 151, 187, 209-210, 215-216, 218, 234, 236, 268, 283, 286, 309, 324-326, 328, 365 misteriji (srednjovjekovne predstave) 10 misterijski kult 365 mistici 66, 142, 157, 159-160, 162-163, 179, 186, 231, 233, 277, 325, 365, 367 Misna 102-103, 364, 368 mit o postanku 32-34, 39, 44 Mitchell, Leander W. 251 Mojsije 46-48, 51-52, 54, 59, 61-62, 90, 95, 101, 103, 111, 122, 134-135, 184, 242, 249, 260, 367 molitva 29, 53, 71, 90, 94, 99, 106, 109, 120-121, 125, 138-141, 144, 157-158, 161, 203-204, 216, 218, 257, 278, 294, 324 Monod, Jacques 301-302, 305 Slučaj i nužnost 301 monoteizam 17, 31, 33, 39-40, 42, 47, 51, 59, 61, 109, 114, 260, 296, 304, 306, 320, 365 Montaigne, Michel de 180-181, 191, 198-199 „Apologija za Raymonda Sebonda" 180, 199 Moody Bible Institute 251, 272 Moody, Dwight Lyman 251 moralnost 73, 121, 215, 217, 226, 240, 257, 260, 272, 286 Morija 50-51 Morley, Edward 264 Morse, velečasni Jedidiah 237 Mosadeq, Muhammad 296 Mot 35, 53 Mudrost 86-87, 95, 115, 216, 222, 364-365, 367-368 Muhammad Ibn Abdulah 109 muslimani 15-16, 109-111, 141-146, 167-168, 193, 198, 271, 274, 293-300, 305-307, 322-325, 327, 359, 362-363, 365, 368 Muslimansko bratstvo 297

muze 66 mystai 68-70, 73, 79, 108, 125, 134, 365 mysterion 67, 106, 125, 148, 365 mythos 10, 68, 96, 124, 131, 170, 193, 244, 322, 364-365 Nabukodonozor 54 nacizam 275-276, 280-281, 290, 305 načelo neodređenosti 266 Nagasaki 275, 290 Naini, šeik Muhammad Husain 296 Upozorenje zajednici i izlaganje naciji 296 Napoleon Bonaparte 228, 230 Nasser, Gamal Abdel 297 Naša Gospa od Loreta 201 Nebo, planina 47, 51 Needham, John Turbeville 225 Negri, Antonio 290 Neko II, faraon 53 neoplatonizam 114, 127 Newton, Isaac 206-215, 219-220, 223-225, 227, 230-232, 239, 264-265, 309, 320 Filozofski izvori poganske teologije 209 Nicejski sabor 117-118, 256 Nietzsche, Friedrich 15, 257-258, 261, 276-277, 280, 290, 306, 310, 314 Radosna znanost 257 nirvana 13, 27, 40-41, 76, 120, 126, 318, 327, 363, 365 Nisa 121 Nizozemska 171-172, 192, 204, 213, 220, 224 Nobili, Robert 179 noesis noeseos 84 Noina arka 255 NOMA (Non-Overlapping Magisteria) 302 Northampton (Connecticut) 219 Norton, Charles Eliot 252 Notre Dame, pariška katedrala 228 „nova filozofija" 195-196 nous 70-71, 82, 120, 365 Novi zavjet 93-94, 97-98, 103, 126, 173, 256, 323

nužno Biće 149-150 njutnovci 211, 217 Obećana zemlja 46-49, 56, 91, 170 objava 62, 69, 81, 89, 92, 101-103, 109, 118-119, 122, 130, 145, 148, 154, 183, 193, 199, 201, 204, 209, 218, 223, 232, 242, 280, 284, 322-323, 359, 361, 366 Oblak neznanja, anonimni autor 161 oblici 79-80, 82 obred 12-14, 16, 22-27, 31-33, 35, 41-42, 44-45, 49, 55-58, 61-62, 67-70, 76, 80, 87, 90-91, 93, 107-108, 123, 135-136, 143-144, 148, 168-170, 174-175, 177, 179, 192, 203-204, 219, 259-260, 278, 286, 320, 324, 326-327, 361, 364-365 Ockham, William 156-157, 163, 173, 176 Ogledi i osvrti 249-250 O'Kelly, James 238 Oktobarski rat (1973.) 295 Olimp 33, 63, 67-68 ontos 115, 139, 366 opažaji 80, 134, 283 Oresme, Nicholas 157 Origen 105-107, 114, 269-270 Osiander, Andreas 183 Osmansko Carstvo 167, 169 otiosus 32-33, 290, 366 ousia 87, 117, 123-124, 326, 361, 366 Oxford 154, 220, 232, 249 Pahlavi, šah Muhammad Reza 292, 296-297 Paine, Thomas 223, 237-238 Doba Razuma 238 paleolitik 21-24, 26 Palestina, Palestinci 89, 93, 99, 102, 105, 169, 296, 298-299, 304 Paley, William 230-231, 239, 247, 301 Naravna teologija 230-231 papina nepogrešivost 325 Pape, Robert 299

Pariz 147, 152, 198, 202, 221, 228, 243, 263, 295 Parmenid 65-66 Pascal, Blaise 203-204, 220, 256 pathein 69, 136 Patrijarsi 47, 103 Patrizi, Francesco 187 Pattison, Mark 249 Paulsen, Friedrich 256 Pavao IV, papa 187 Pavao iz Tarza 94-95, 115, 120, 123, 148-149, 223,252, 270 Penrose, Roger 308 pentekostalci 270 persona 125, 132, 366 Perzefona 67-69 Perzijanci 60-61, 65 pesher 95, 366 Petoknjižje 47, 242, 250, 366, 368 Petrarca, Francesco 173 philosophes 81, 142, 215, 222, 224, 226, 232-234, 240, 260, 312 philosophia 67, 72, 86, 109, 127, 366 physikoi 63-64, 66, 72-73, 182, 366 Picasso, Pablo 263 Pigeon, Jean 224-225 pijetizam 218, 238 Pio X, papa 187 Pio XII, papa 276 Pireneji 26 pistis 76, 86, 98, 100, 108, 366, 368-369 Pitagora 66-67, 182, 200 Pišon 43 Pjesma mora 48 Pjesma nad pjesmama 102 Planck, Max 264, 266 Platon 71-76, 78-83, 85-86, 104-105, 114, 141, 318, 361 Država 81 Fedar 79 Gozba 76 Zakoni 81 platonizam 84, 87, 114, 129, 139 Plotin 114, 131, 141-142 Plutarh 69 Pneuma 86, 106 Pococke, Edward 208

Polanyi, Michael 284-285, 305 Znanje i postojanje 284 Popper, Karl 268, 284, 305, 318 Logika znanstvenog otkrića 268 polis 64, 67, 70-71, 77, 81, 87, 366 Ponovljeni zakon 52, 366 Portugal 167-168, 192-193, 204 Postanak 15, 32, 44, 47, 49-51, 57, 126, 130, 132, 169, 184, 2 3 1 , 2 49, 266, 275, 322, 366 postmodernizam 310-315, 325 Potop 250 Powell, Baden 249 pozitivizam 270, 325 Prado, Juan da 193, 204 pravda 60, 71, 73, 215, 241, 257, 259, 282, 295-296, 298, 306, 312, 314-315, 363-364 pravoslavlje 125, 136-137, 147 pravovjerje, pravovjeran 63, 81, 89, 116, 118, 178-179, 181, 184, 189, 191, 204, 218-219, 224-225, 235, 256, 265, 281,284, 291, 311, 313, 323, 327, 366, 369 prezbiterijanci 220, 237, 251 Priestley, Joseph 220 prirodna selekcija 225, 247-248, 251, 301-302 prirodnjaci 63-66, 70, 72, 360, 366 Proklo 70 proroci 49, 51, 53, 59, 87, 92-97, 99-100, 103-104, 109, 111, 142, 144, 231,237-239, 327, 364 prosopon 124-125, 366 prosvjetiteljstvo 47, 99, 213-236, 239, 241,247, 275, 278, 289,314 Protagora iz Abdere 70, 325 protestanti, protestantizam 15, 127, 174, 178-181, 184, 186, 196, 198, 238, 240-241, 249, 270-272, 291-293, 303, 324, 367 prva plemenita istina 322 prvi lovac 24 Prvi pokretač 32, 142, 149-150, 228 Prvi svjetski rat (1914.-18.) 261, 263, 270, 281 Prvi uzrok 83, 149, 169, 193, 204, 207,

228, 278 Prvo veliko buđenje 219, 237 Psalmi 90, 130, 139, 249 Ptolemej 181-184 Pucci, Francesco 187 puritanci 205, 214, 223, 252, 324 Puruša 34, 36, 366 pustinjaci 119, 121, 158-159 qaddosh (kadoš) 363 Qutb, Sayyid 297-298 Prekretnice 297 Rabin, Yitzhaq 298 rabini 44, 90-95, 100-106, 192-193, 204, 278, 294, 298, 315, 318, 320, 323, 327, 361, 363-364, 366-367 rabinski judaizam 91-104 racionalizam 66-67, 73, 82, 86, 142, 146-148, 209-210, 222, 231, 252, 256, 263, 270-271, 276, 285, 291, 317-318, 362 Rahner, Karl 283, 307, 325 raj, mit o 31-32, 43-44 redovnici 38-40, 107, 120-121, 132, 137, 140-141, 147, 159, 163, 1 7 5 , 3 1 8 Reformacija 106, 172, 177-180, 186, 195-196,215 relativnost 264, 266-268, 285, 305 religija, religijski diskurs 9, 12-18, 24-28, 32, 39-45, 49-54, 58, 61-65, 81-82, 86-87, 90-93, 103, 109-113, 142-146, 167-193, 195-211, 213-261, 266, 270-281, 287-299, 302-328, 359-361, 368 ren 41-42, 326, 366 renesansa 172, 174, 180-182, 186, 188, 196 republikanski metodisti 238 Rg-Veda 29, 367 Ricci, Matteo 179 Riječ 86, 95, 104, 106, 115, 117-118, 123, 126, 129, 148, 154, 185, 367-368 Riley, William B. 251, 272 Rim 89, 130, 136-137, 146, 173, 178, 180-181

rimokatolici vidi pod katolici, katoličanstvo Rimsko Carstvo 113, 129-130, 196 riši 34 Robespierre, Maximilien 228 Roc de Sers 23 Rolle, Richard 157-160, 162 Vatra Ljubavi 158 romantički pokret 231, 234 Rousseau, Jean-Jacques 221-222 Émile 222 ruah 92, 361 Rubljov, Aleksandar 126 Rumi, Jalal ad-Din 144 Ruysbroek, Johannes 157 Saadia ibn Josef 145 Sadra, Mulla 144, 323 Safed 169 Sagan, Carl 301 salat 109 salihat 109 Salomon 44 Salomonov hram 45, 52, 58 Sam, otok 66 Samarija 52, 93, 104 samoubilački napadi 299 Santiago de Compostela 137 Sartre, Jean-Paul 287, 306 Saudijska Arabija 299 Schleiermacher, Friedrich 234-235, 242, 325 scijentizam 227, 241, 301, 308 scintilla 129 Scopes, John 273-275, 295 suđenje 273-274, 295 secundum imaginationem 157, 367 Sedgwick, Adam 244 sefer torah 52, 367 Sein 279 sekularizam 286, 293, 296-297, 312, 314 Shakespeare, William 98, 180, 191 Sve je dobro što se dobro svrši 98 Hamlet 180 Othello 180 shalom 45, 95, 367 Shelley, Percy Bysshe 232-233

„Nužnost ateizma" 232 Shipley, Maynard 274 Sibir 23 sila teže 206-208, 216 simboli, simbolika 10, 16, 22-24, 28, 30-33, 35, 42, 49, 51, 53-56, 58-59, 63, 68, 70, 77, 81, 90, 103, 107-108, 110, 118, 125-126, 132-133, 135-136, 152, 156, 158, 168, 177-178, 182, 221, 228, 230, 245, 257, 265-266, 272, 275-279, 281-283, 307, 313, 319-320, 322, 359, 361, 365, 367 Simpson, G. G. 302 Sinaj 45, 47, 54, 61, 89, 91-92, 101, 122, 135, 367 Sirija, Sirijci 32, 35, 47, 116, 119, 141 Sjeverna Irska 290, 306 skepticizam 65, 84, 191, 198-199, 210 skolastici 85, 157-158, 160-161, 172, 174, 198 Slavna revolucija (1688.) 220 slobodni mislioci 169 Smart, J.J.C. 322 Smethurst, Canoon Arthur F. 266 Smith, Adam 217 Smith, William 250 Rječnik Biblije 250 smrt 10, 29, 31, 34, 37-38, 43, 57, 68-70, 95-96, 100, 108, 114, 119, 154, 161, 222, 234, 245, 257-259, 276-280, 287, 289-310, 327 Smrt Boga, pokret 257-259, 289-310 Sokrat 71-81, 104-105, 113, 252, 308, 317-318, 321, 327 sokratski dijalog 74-76, 102, 317 Sotona 108, 214, 271 Spinoza, Baruh 204-205, 210-211, 219 Kratka rasprava o Bogu 204 Stablo znanja 255 Stablo života 43 Stari zavjet 105, 126, 179 Steiner, George 14 Stewart, Lyman 251 stoici, stoicizam 84-85, 104, 119, 144, 197, 364 Stone, Barton Warren 237-238

stvaranje ex nihilo 34, 58, 114-115, 117, 142, 145, 149, 152, 322, 362 Suđenja vješticama iz Salema 214 sufiji 142-144, 297 Suhrawardi, Yahya 144 sukkoth 61-62 Sumer 34, 369 suniti 296 suosjećanje 40-42, 60, 86, 91, 93, 98, 109-110, 126, 159, 170, 221-222, 240, 258, 282, 306, 317-318, 320-321, 326, 329, 366-367 Suso, Henry 157 Sveta zemlja 104-105, 293, 295, 320 Sveto pismo 15, 17, 94-97, 101, 105-107, 123, 126, 128, 131-132, 135, 140, 152, 172, 175, 189-190, 211, 238, 240, 244, 249-251, 254, 280, 324, 365-366 Sveučilište Cornell 253 Sveučilište Princeton 239, 248, 274 Sveučilište u Cambridgeu 206, 225, 231, 244, 249, 269 Sveučilište u Chicagu 272 Sveučilište u Napulju 147, 220 Sveučilište u Oxfordu 154, 220, 232, 249 šamani 23-24 Šekina 90. 92, 94, 102, 105, 169-170, 315, 361, 367 Šestodnevni rat (1967.) 296 šijiti 296, 298 Šiloh 46 škotska filozofija zdravog razuma 239 Španjolska inkvizicija 168 šutnja 37, 42, 112-136, 147, 151, 160, 192, 279, 325-326, 360, 365 Švetaketu 36 Tales 64-66 Talmud 103-104, 360, 368 Tauler, Hohann 157 Taylor, Mark C. 312 Lutanje: postmoderna a/teologija 312 Telesio, Bernardino 187

Tennyson, Alfred 245 Teodor, biskup mopsuestijski 108-109 teologija 9, 14, 16, 50, 52-53, 55, 77, 81, 110, 113, 115, 1119, 121, 129-131, 144, 146, 148, 151-152, 155-157, 159, 161, 163, 169-170, 172-174, 176-177, 185-186, 189-191, 198-199, 201-202, 209-211, 216-217, 227, 229-231, 235, 239-241, 246-248, 253, 255, 268, 272, 276, 278, 280-281, 283, 291, 298, 301, 307, 310-312, 314, 316, 318-320, 323-326, 364, 369 teorija struna 309 teorija svega 309 Tereza Avilska 157, 179 terorizam 9, 294, 299, 304 Tesmoforija 67 Tiamat 34-35, 53, 57-58 Tian 32 Tigris 34, 43 Tillich, Paul 281-282, 291, 306-307, 313,319-320 Tillotson, John, nadbiskup canterburyjski 210 Tindal, Matthew 214 tiskarstvo 177-178 Tit 89 tohu va bohu 58 Toland, John 214, 216, 219 Toledo 146 Tolstoj, Lav 279, 295 Tora 52, 61-62, 90-94, 100-104, 169170, 193, 278, 315, 327, 365, 366368 Torrey, Reuben 272 transcendencija, transcendentno 9, 13-14, 16, 27-32, 35, 41-42, 51, 54, 67, 73-74, 77, 79-80, 86-87, 92, 115-116, 118, 122, 134, 139, 144, 148, 151, 155, 158, 172, 174, 177, 211, 240, 244, 278-279, 281-283, 286, 289-291, 307-308, 311, 313, 317-318, 320-321, 325-326, 362-363, 366-368 Trembley, Abraham 225 Tridentski sabor 179, 190

Tridesetogodišnji rat 196, 198, 202, 211, 213,215 tristitia 175 Trois Frères 26 Trojstvo 123-127, 129, 132, 153-154, 161, 186, 208-209, 218-219, 322, 365-366 Turska 28, 297 Übermensch 258 Udalaka Aruni 36 umma 296, 368 univerzalna matematika 199, 202 univerzalna mehanika 206-208, 211 unutarnja duhovnost 35, 93 Upanišade 36-37, 43, 120, 126, 128, 282, 359, 368 Uran 33 Urban VIII, papa (Matteo Barbarini) 188, 191 Uskrsnuće 10, 95, 97, 100, 161 Utjelovljenje 209, 218, 235 uvjerenje vidi vjerovanje Valla, Lorenzo 172 Van Buren, Paul 291, 313 Vater, Johann 241 Vatikan 183, 189, 191, 196 Vattimo, Gianni 312-313, 315 Vede 29-30, 33, 367-368 vedska duhovnost 36 vedski himni 30, 33 Velika Majka 28 Venera iz Laussela 28 Vesalius, Andreas 172 Vespazijan 89 Vico, Giambattista 220-222 Victoria Institute 250 vidioci 30, 37 Villars 23 Visoka kritika 249-251, 271-272, 303 Višnji bog 32-33, 34, 49, 211, 258, 326, 365, 368 vjera 15-17, 26, 29, 39-40, 76, 81, 86, 89-112, 116, 137-163, 168-169, 171-172, 174-176, 178, 180, 186, 189-190, 192-193, 195, 204, 207,

209, 213-216, 218-219, 229-230, 236-237, 239-240, 242, 245-249, 251-252, 255-257, 259, 261, 266, 268, 270-272, 280, 285, 289, 294-298, 301, 303-305, 308, 311312, 314, 318, 320-323, 327, 329, 360, 363, 366, 368-369 vjerovanje 15, 17, 26, 40, 42, 44, 82, 98, 108-110, 114, 116, 118, 176, 178-179, 192, 214, 216, 225, 227, 240, 247, 250, 252, 254-255, 261, 268, 270-271, 279, 283,287, 293-294, 304, 310, 315, 318, 320, 322-325, 364, 367-368 Vogt, Karl 255-256, 258, 300 Voltaire, François Marie Arouet de 215-217, 223, 226 Filozofski rječnik 215 vrlina 71, 73-75, 77, 79, 106, 119, 222, 240, 278, 367 Walcott, Charles D. 302 Ward, Lester 255 Ward, gđa Humphry 249 Robert Elsmere 249 Warfield, Benjamin 251, 325 Washington, George 222 Weinberg, Steven 301 Wesley, John 218 Westphalski mir (1648.) 205 White, Andrew Dixon 253 Povijest rata između znanosti i teologije u kršćanskome svijetu 253 Wiesel, Eli 277 Wilberforce, Samuel, biskup oxfordski 254 Wittgenstein, Ludwig 269, 279, 318 Tractatus Logico-Philosophicus 269 Woolf, Virginia 263 Wordsworth, William 232-233 World's Christian Fundamentals Association 272

Yan Hui 41-42, 326 Yajflavalkya 37, 39 yeytzer ha 'ra 44 Zakon svetosti 55 zannah 109, 143, 369 Zapadna obala 46, 294, 299 Zapis Pomirilišta 55, 299 zeloti 89-90 zen 159 Zenon 85-86, 104 Zhuangzi 13 zigurat 34, 44, 369 zimzum 169 zlatno pravilo 41, 90-91, 93, 326 znanost 9, 13-14, 32, 64, 66, 72-73, 85, 99, 130-131, 141-142, 144, 147, 152, 156, 167-193, 195-211, 213-217, 219-222, 226-233, 239-241, 243-246, 248-250, 252-261, 264, 266-270, 272-274, 276, 279-280, 284-285, 289, 291, 295, 301-303, 305, 308-310, 323-325, 366 znanstvena metoda 14, 201, 218-219, 221, 239, 285, 304, 325 znanstvena revolucija 66, 157, 172, 176, 181, 222, 267-268, 284, 360 znanstveni naturalizam 227, 301-302 znanstveni racionalizam 209-210, 222, 252, 256, 285, 291 Zürich 176 Zwingli, Huldrych 174, 176, 178, 180 želja 38, 40, 84, 130, 134, 160, 222, 227, 259-261, 287-288, 312, 314, 368 žensko 43, 83, 161, 260, 289, 297 Židovi 44, 49, 54, 87, 60, 62, 86-87, 89, 92-99, 101-103, 109-110, 144-146, 167-170, 180, 192-193, 204, 275-278, 294-295, 297, 306, 311, 313, 322, 363-364, 367 žrtva 23-24, 32, 34, 50, 78

Karen Armstrong U PRILOG BOGU

Izdavač Naklada LJEVAK, d.o.o Kopačevski put lc, Zagreb Za izdavača PETRA LJEVAK Lektura i korektura DINKO TELEĆAN Kazalo NINA VUJIČIĆ Dizajn naslovnice OLGA GRLIĆ Priprema GRAFIJA, d.o.o., Zagreb Tisak FEROPROMS, Zagreb ISBN 978-953-303-506-2 www.ljevak.hr