SERIE UNIVERSITARIA
ADRIANA KAULINO y ANTONIO STECHER (EDITORES)
Cartografía de la psicología contemporánea Pluralismo y modernidad
Emilio Moyano Díaz / Rodrigo de la Fabián / Marco Antonio Recuero & Christian Salas Riquelme / Virginia Moreira / Carlos de Mattos Ferreira & Henrique Leal Rodrigues / Gabriela Sepúlveda Ramírez / Héctor Bazán / Ana María Fernández / Agustín Ibáñez, Francisco Ceric, Vladimir López & Nerea Aldunate / Ana María Zlachevsky / Juan Soto Ramírez / Isabel Piper / Javier Serrano Blasco / Frederic Munné
SERIE UNIVERSITARIA
LOM
PA L A B R A D E L A L E N G U A Y Á M A N A Q U E S I G N I F I C A
© LOM Ediciones Primera edición I.S.B.N: Registro de Propiedad Intelectual Nº: Diseño, Composición y Diagramación: Editorial LOM. Concha y Toro 23, Santiago Fono: (56-2) 688 52 73 Fax: (56-2) 696 63 88 web: www.lom.cl e-mail:
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SOL
Introducción
La psicología ha sido una de las disciplinas más resistentes a reconocer los vínculos entre sus teorías y técnicas de intervención y los contextos sociohistóricos, es decir, el carácter situado de su racionalidad. Lo anterior se expresa en la tardía aceptación académica y la consecuente integración en las mallas curriculares, de una concepción de historia crítica y/o alternativa a la tradicional historiografía positivista de las ciencias. Mientras otras disciplinas, incluyendo algunas de las llamadas ciencias duras, admitían la naturaleza social de sus conceptos y procedimientos, recién a fines de los 70 surgirán los primeros textos de historiografía crítica de la psicología. No obstante el pausado ritmo que ha caracterizado el ingreso de la historiografía crítica en el campo disciplinario y de formación profesional de la psicología, a partir de los años 80 han proliferado las investigaciones y publicaciones académicas que buscan develar las relaciones entre el saber psicológico, las sociedades, las culturas y los contextos históricos específicos de su emergencia y pertenencia. En este escenario, el presente libro busca ser una contribución más al desarrollo de nuevas aproximaciones y formas de comprender la psicología, indagando las articulaciones de este campo académico-profesional con la complejidad y las contradicciones de las sociedades modernas. Estamos convencidos de que el texto –considerando la relativa escasez de la literatura en castellano sobre este tema y el muy incipiente desarrollo de la historiografía de la psicología en Chile– es un significativo aporte a la formación de futuros psicólogos y al desarrollo de la reflexividad y autonomía del campo de la psicología. Conviene remarcar que “Materiales para una cartografía de la psicología contemporánea: Perspectivas teóricas” no pretende (no podría) ser un tratado sistemático y exhaustivo de las teorías y sistemas psicológicos. Lo que nos ha interesado, más bien, –y esto da cuenta de nuestra sospecha de todo pensamiento que afirma su identidad con la totalidad de lo real– es expresar la pluralidad
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y vitalidad de un territorio, relevando algunos de sus principales relieves. El lector, más que una matriz clasificatoria y organizadora de perspectivas teóricas, encontrará una invitación a interrogar a partir de ciertas claves epistemológicas, éticas e histórico-sociales, la dialéctica de unidad y diferenciación que define la identidad problemática, plural e histórica del proyecto de la psicología. De este modo, a los distintos articulistas se les sugirió un conjunto de ejes de problematización –desarrollo histórico, concepto de subjetividad, desafíos contemporáneos– desde los cuales proponer una lectura de una particular perspectiva teórica. Más que en calidad de voceros se los convocó como autores, como académicos competentes e implicados en el oficio de pensar e intervenir desde (y sobre) ciertas tradiciones de la psicología. Ese trabajo de autoría, esa propuesta de lectura abierta al diálogo con otro, explica la diversidad de estilos, lógicas argumentativas y formatos de los artículos. En esa diversidad se expresa no sólo la singularidad de cada sujeto, sino, creemos, la propia especificidad de cada una de las tradiciones convocadas, que al mismo tiempo que habladas, hacen hablar al autor con ciertas modulaciones y texturas. En términos de su estructura el libro está dividido en dos partes. La primera de ellas lleva como título “Hacia una cartografía de la Psicología Contemporánea: claves de orientación” y consta de dos capítulos a cargo de los editores del libro. Estos capítulos buscan ofrecer al lector un conjunto de coordenadas conceptuales que le permitan situar y comprender el devenir de la psicología al interior de las sociedades modernas. La segunda parte, “Perspectivas Teóricas”, contiene trece capítulos a cargo de los articulistas invitados quienes presentan un número igual de tradiciones de la psicología. Todas éstas participan activamente, en forma más consolidada o más emergente, en los debates contemporáneos de la disciplina. El libro finaliza con un epílogo del profesor Frederic Munné –“Contra la simplicidad en psicología: reflexiones epistemológicas para una psicología cabal”– que más que concluir los debates que atraviesan el libro, busca abrir, desde su particular perspectiva, nuevos diálogos y discusiones. Ahora bien, este texto es una invitación a conocer un campo de saber complejo, es decir, diferenciado internamente y marcado, muchas veces, por conflictos de interés. Una invitación al conocimiento desde nuestra apuesta
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conceptual de que la identidad de la psicología se caracteriza por su pluralismo. Sin embargo, no se trata de la mera descripción de una diversidad fragmentada sino de la inscripción de esta diversidad de tradiciones y corrientes teóricas en un horizonte compartido que remite a la totalidad del campo académico-profesional de la psicología. Nuestra apuesta, como se desarrolla en la primera parte del libro, es que este horizonte común alcanza inteligibilidad cuando se explicitan los ineludibles vínculos éticos y políticos entre la(s) psicología(s) y los contextos socio-históricos y culturales. Asimismo, la coherencia de nuestra propuesta se sostiene en una particular opción ética que promueve el diálogo como procedimiento de legitimación y validación de las diferencias y conflictos. Por tanto, lo que evitamos es la lógica dicotómica que contrapone un pluralismo justificado fácticamente a los intentos de unificación homogeneizadores del campo. Tampoco se trata de una tercera vía, pues no consideramos a estos polos de la oposición como itinerarios sino, más bien, como aporías que terminan por tornar estéril el debate. Así, la vocación pluralista de la psicología se refiere a un compromiso ético con el diálogo que busca acuerdos, legitima diferencias y explicita incompatibilidades. Pero que obliga, en todo caso, a la confrontación y el debate racionales como alternativas a los dogmatismos y esoterismos que exigen la adhesión. El diálogo es un procedimiento que busca garantizar lo que ningún dogmatismo o esoterismo puede soportar: la autonomía legitimada públicamente. Por último, esperamos que el libro entregue a los estudiantes y profesionales interesados en el territorio de la psicología un andamiaje, una cartografía orientadora que señale no sólo los dominios conocidos, sino que ilumine las tensiones y problemáticas de un espacio de límites difusos que no se agota en la riqueza de lo dado, sino que, recuperando sus filiaciones históricas se proyecta en el por-venir vasto e incierto de lo posible.
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PRIMERA PARTE Hacia una cartografía de la psicología contemporánea: claves de orientación
CAPÍTULO 1 Compromiso social y pluralismo. Claves epistemológicas y éticas de la psicología moderna ADRIANA KAULINO*
Introducción
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a psicología moderna despliega una peculiaridad que la ha diferencia do, sistemáticamente, de las llamadas ciencias naturales. Mientras los análisis historiográficos acerca de las ciencias naturales muestran la preponderancia de una lógica de desarrollo hacia la configuración de ciertas unidades o consensos metodológicos y paradigmáticos, la historia de la psicología devela, al contrario, la permanente convivencia entre una pluralidad de perspectivas teóricas, técnicas y metodológicas que se traduce, a su vez, en un reiterado sentimiento de crisis del campo disciplinar. Con esta tesis, también estaría de acuerdo Antonio Caparrós, para quien la psicología es una ciencia que “desde sus inicios y de forma ininterrumpida ha presentado un rasgo que no se da en las ciencias convencionales y que es característico de ella: la propia conciencia de crisis”. (2004: 11). Lo que no llega a explicar Caparrós son las razones de la existencia e insistencia de esta característica del campo de la psicología, es decir, la permanencia de una pluralidad que, lejos de mostrar signos de desvanecimiento, parece recrudecer continuamente. De todos modos, no sería adecuado enjuiciar el texto de Caparrós por esta ausencia. Su objetivo era, al final, justificar la tesis que plantea a la conciencia de crisis como una característica singular de la psicología. En este sentido, es el mismo autor quien deja abierta la pregunta por el estatuto científico de la psicología anticipando, sin embargo, que el recurso a “la historia, la psicología y la sociología de la psicología, de los psicólogos y de sus instituciones” sería el más indicado para las investigaciones acerca de la psicología y su identidad disciplinaria. (Caparrós, 2004: 12)
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Psicóloga, Universidad Santa Úrsula, Brasil. Magíster en Psicología Social, Universidad Federal de Río de Janeiro, Brasil. Doctor © en Psicología, Universidad de Chile. Profesora y Diorectora de la Unidad de Postgrado, facultad de Ciencias Humanas y Educación, Universidad Diego Portales.
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No obstante, no es suficiente con el reconocimiento de la conciencia de crisis para alcanzar, en el campo de la psicología, una suerte de consenso que asintiera a la pluralidad como un rasgo propio de la identidad de la psicología moderna. Todo lo contrario. Lo que muchas veces ha sido reforzado, a partir de esta constatación histórica, es la actitud reiterada por anular a todas las perspectivas teóricas, técnicas y metodológicas que no respondan a los cánones epistemológicos de las ciencias naturales. De este modo, el giro desde la conciencia de crisis hacia el reconocimiento de una identidad marcada por la diversidad, requiere de un proyecto volcado a la legitimación de esta vocación pluralista de la psicología. Proyecto que sentará las condiciones de posibilidad para la asunción de una identidad plural que, lejos de representar una deficiencia a ser superada, ha sido la expresión de los insoslayables compromisos de la psicología con los contextos sociohistóricos. En este sentido, el reconocimiento de una identidad plural implica la simultánea afirmación de un ámbito de reflexión muchas veces olvidado o evitado por las formulaciones teóricas y técnicas de la psicología: la reflexión acerca de las implicancias éticas del saber psicológico. Como lo destaca Drawin, “la ética es el eje que atraviesa la pluralidad de las teorías científicas de la psicología amarrándolas a una praxis que está intrínsicamente vinculada a la posibilidad de diferentes formas de subjetivación”1. Por tanto, es en el marco de ese proyecto, orientado a la resignificación y reinvención histórica de la identidad de la psicología, que se inscriben las tesis y argumentos que serán desarrollados a continuación y que se ordenan del siguiente modo: a. La diversidad del campo de la psicología: perspectivas teóricas, profesionalización e institucionalización. b. La modernidad como condición de posibilidad de la psicología moderna: la constitución del objeto de la psicología y los compromisos sociales del saber psicológico.
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El fragmento corresponde a una traducción libre del texto de Drawin, C. R. (2003): O futuro da Psicología: compromisso ético no pluralismo teórico. En: Bock, A. M. (2003): Psicología e o compromisso social. Editorial Cortez. São Paulo.
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c. Psicología y Epistemología: matrices del pensamiento psicológico y el escenario filosófico contemporáneo. d. Ética y Pluralismo en psicología: más allá de la prescripción.
A. Cartografía preliminar de la diversidad: perspectivas teóricas, profesionalización e historia institucional de la psicología moderna La conciencia de crisis, enfatizada por Caparrós, acompaña el desarrollo histórico de la psicología desde sus albores en mediados del siglo XIX. Sin embargo, es posible discriminar, muy esquemáticamente, tres dimensiones en que se constata la pluralidad de la psicología. Estas dimensiones se refieren a: 1) el planteamiento y desarrollo de distintas perspectivas teóricas en psicología; 2) la diferenciación del rol del psicólogo –el académico/científico y el profesional/interventor– y 3) los procesos de institucionalización. Las perspectivas teóricas en psicología se han diversificado de una forma más o menos sistemática desde la fundación del primer laboratorio de psicología hasta la actualidad, con los nuevos e impactantes desarrollos científicos de las neurociencias, las ciencias cognitivas y la farmacología. Asimismo, la diferenciación interna del campo en sub-disciplinas viene a complejizar aun más la tarea de configuración de una identidad para la psicología. A las ya tradicionales psicologías social, clínica y educacional, se suman las psicologías económica, política, ecológica y los actuales desarrollos de la psicología organizacional. De todos modos, uno de los ejes centrales del debate acerca de la identidad de la psicología, se refiere a la conceptualización de su objeto de estudio y las perspectivas teórico-metodológicas. En este sentido, es posible registrar por lo menos tres tendencias: a) Una primera, se refiere a la diferenciación interna de las distintas tradiciones en psicología. Es decir, se comparte el mismo objeto de estudio pero se constituyen en perspectivas teóricas diversas, donde existe un cierto grado de disenso respecto a las teorías explicativas y/o comprensivas y/o con relación a las metodologías adecuadas de investigación. Se observa la presencia de un consenso con relación a una cierta definición del objeto de la psicología –la mente, los procesos cognitivos, los procesos inconscientes, la conducta, etc.– en que las diferenciaciones
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son de carácter interno. Es al interior de una misma tradición donde se cotejan distintos desarrollos teóricos y/o metodológicos que pretenden, muchas veces, superar unos a otros. De este modo, es posible acompañar las controversias internas a los movimientos de la psicología, como las que se dieron entre el conductismo y neoconductismo, el psicoanálisis y sus variaciones, las propuestas humanistas existencialistas y las fenomenológicas, las distintas perspectivas de las psicologías cognitivistas, etc. b) Una segunda tendencia apunta hacia una diversidad de perspectivas respecto a la definición del objeto y a propuestas teóricas que, no obstante, tienen en común el reconocimiento del carácter científico de la psicología. En este sentido, se tratan de tradiciones diversas como la psicología de la conducta, las ciencias cognitivas e incluso algunos enfoques del propio psicoanálisis que, volcados a objetos distintos, aspiran al desarrollo y fortalecimiento de la psicología como ciencia. Procuran, entonces, seguir a los cánones epistemológicos y metodológicos de la investigación y formulación lógica de las ciencias naturales. c) Una tercera tendencia se destaca por la diferenciación relativa tanto a la conceptualización del objeto de la psicología, como a los supuestos epistemológicos y alternativas teórico-metodológicas. Lo que se produce acá es una suerte de diferenciación entre propuestas que suelen ser muy críticas unas con las otras, pues no conjugan los mismos supuestos ya sean epistemológicos o teórico-metodológicos. En estos casos, las discrepancias entre estas perspectivas son más evidentes. Basta con recordar a la controversia entre ciertos planteamientos psicoanalíticos de orientación lacaniana y algunas de las propuestas de la psicología humanista-existencial durante los años 60 o entre estas últimas y el llamado neoconductismo durante más o menos el mismo periodo. El esquema anterir tiene la ventaja de brindar un bosquejo muy preliminar y, desde luego, muy descriptivo de, por lo menos, tres configuraciones en las que se puede constatar tanto la convivencia y el diálogo, como la confrontación y la disputa entre las diferentes perspectivas teórico-metodológicas en psicología. Ahora bien, una segunda dimensión de la identidad pluralista de la psicología, puede ser representada por el proceso de profesionalización o diferenciación
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del rol del psicólogo. Son característicos de este momento, los años de emergencia y consolidación de la psicología aplicada y la psicología clínica en E.U.A. Apelando al ejemplo norteamericano, es posible afirmar que la psicología ha surgido en este país como una ciencia académica volcada a la investigación, y fue, paulatinamente, diferenciándose internamente con el aparecimiento del psicólogo experto en aplicación de testes psicológicos y la posterior emergencia y consolidación del rol del psicólogo clínico. Asimismo, el proceso de profesionalización del psicólogo ha correspondido a una intensa difusión y popularización de la psicología. En este sentido, fueron la psicología aplicada y clínica las grandes promotoras y los baluartes de la psicología durante el proceso de reconocimiento social de sus teorías y técnicas de intervención. Además, a la profesionalización del rol del psicólogo corresponden, de una forma más o menos simultánea, los cambios y desarrollos a nivel institucional. Es decir, las nuevas funciones del psicólogo como interventor forzaron a una reestructuración de las instituciones establecidas y/o dieron origen a nuevas organizaciones gremiales. El caso de la A.P.A. es un buen ejemplo de los avatares institucionales de la psicología. La A.P.A. presentaba, en sus primeras décadas de funcionamiento, un carácter neta y casi exclusivamente académico-científico. Sin embargo, si a mediados de los años 40 eran los psicólogos profesionales los que necesitaban reivindicar una asociación que representara y apoyara sus intereses, a fines de los 80 la situación ya se había invertido. En el año 1985, solo un 33% de los miembros de la A.P.A. eran académico-científicos mientras que la cifra de los años 40 había alcanzado el 70%2. Todo lo anterior se relaciona con las demandas de los diversos contextos socio-históricos que posibilitaron la emergencia, proliferación y consolidación de la psicología aplicada. No obstante, la psicología como ciencia socialmente reconocida, durante su proceso de difusión y afianzamiento, se constituirá como un referente técnico-discursivo para: a) la configuración de las identidades sociales e individuales; b) la explicación y comprensión de los fenómenos humanos en general y c) la orientación de la acción en ambas esferas de la vida, la pública y la privada. 2
Para una breve y aclaradora reseña de la historia institucional de la A.P.A. ver la 6ª edición de: Leahey, T. (2005): Historia de la Psicología. Pearson - Prentice Hall. Madrid.
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En otros términos, la psicología ha desarrollado el poder performativo de constituir realidades, tanto individuales como sociales. En este sentido, se puede afirmar que la psicología ha sido un saber práctico-discursivo determinante de los contextos socio-históricos contemporáneos3, para los cuales la dimensión psicológica se ha transformado en una suerte de referente trascendental secular. Conceptos como yo, self, personalidad, carácter, sexualidad y deseo, remiten a una realidad individual que debe ser descubierta, develada y reconocida como lo propio del uno mismo individual4. Ahora bien, una mejor comprensión de estos interconectados ámbitos propios del campo de la psicología –el teórico, el rol profesional y el institucional– requiere que se relacionen el nacimiento y desarrollo de la psicología moderna con el horizonte histórico y normativo de la Modernidad occidental. Consecuentemente, a continuación se presentan algunas de las afinidades entre Modernidad y Psicología que son imprescindibles para el planteamiento de un proyecto que aboga por el carácter pluralista de la psicología.
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El término contemporáneo no es homólogo al concepto de actualidad. Es posible, incluso, sospechar de un cierto debilitamiento del poder del discurso psicológico para configurar lo real en ciertas sociedades actuales. Del mismo modo, no se puede identificar la Historia Contemporánea con la actualidad. Es conveniente separar lo ahora de lo contemporáneo, que se relaciona con lo más cercano pero en dimensiones propiamente históricas. En términos más precisos, acá el sentido de contemporáneo se refiere al periodo designado por Eric Hobsbawm como la Era de lo Extremos, es decir, al corto siglo XX que corresponde al periodo entre 1914 y 1991. Ver: Hobsbawm, Eric (1995). Era dos Extremos: o breve século XX . Editorial Companhia das Letras. São Paulo. (hay edición en castellano). Para profundizar este argumento acerca de la conversión de lo psicológico en un nuevo trascendente bajo la figura del yo y sus variaciones, ver los trabajos de: SALEN, Tania. “A DESPOSSESSÃO SUBJETIVA - DOS PARADOXOS DO INDIVIDUALISMO”. En: Revista Brasileira de Ciências Sociais, n° 18, año 7. Río de Janeiro, 1992. RUSSO, Jane. “INDIVÍDUO E TRANSCENDÊNCIA: ALGUMAS REFLEXÕES SOBRE AS MODERNAS RELIGIÕES DO EU”. Trabajo presentado en el seminario “A religião e a questão do sujeito no ocidente¨, promovido por el Centro João XXIII de Investigação Social, Paulo de Frontin, 1993. De la misma autora: “OS TRÊS SUJEITOS DA PSIQUIATRIA¨. Revista Cadernos do IPUB, n° 8. Río de Janeiro, 1997. DUARTE, Luis Fernando. “O CULTO DO EU NO TEMPLO DA RAZÃO¨. En: “Três ensaios sobre Pessoa e Modernidade¨. Boletim do Museu Nacional, n° 41. Río de Janeiro, 1983. Del mismo autor: “A ANÁLISE DA PESSOA MODERNA PELA HISTÓRIA E ETNOGRAFIA DOS SABERES PSICOLÓGICOS¨. Revista Cadernos do IPUB, n° 8. Río de Janeiro, 1997.
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B. Psicología y Modernidad: la subjetividad moderna en crisis y los compromisos sociales de la psicología. La Modernidad representa la condición de posibilidad para el surgimiento de la psicología como ciencia y disciplina. Esta tesis ha recibido en las últimas décadas un apoyo creciente no sólo de los historiadores como de aquellos psicólogos que suelen reflexionar sobre su propio campo disciplinar. Asimismo, el debate en torno a la Modernidad ha logrado ocupar un lugar destacado en el escenario de las ciencias sociales y humanas desde fines de los años 80 y no sería nada prudente darlo por superado. Sin embargo, para efectos del argumento que procura legitimar la pluralidad como lo propio de la psicología, bastará con enfatizar la relación entre dos de los rasgos más significativos de la Modernidad: la singular preocupación por el sentido del mundo y las cosas; y la constitución de la subjetividad privatizada. La búsqueda de sentido es un sello característico de la Modernidad. Aunque la indagación por el sentido no estuviera ausente del pensamiento antiguo y medieval, en la Modernidad éste adquiere un carácter inapelable, abriéndose a múltiples posibilidades de invención y reinvención. Esta explosión de los sentidos se vincula a un aspecto muy original de las sociedades modernas, es decir, el de corresponder al paso de un orden revelado a un orden producido5. El sentido en la modernidad estaría ligado, entonces, a una tarea de legitimación y validación de su propia normatividad6. Esta nueva situación histórica coloca al hombre y el tema de la libertad en el centro del mundo. Es en este escenario, que las teorías del conocimiento sufren transformaciones radicales, asumiendo parte de la tarea moderna de construcción y legitimación de los sentidos. De este modo, el conocimiento humano se adjudica la labor de asignación autónoma de sentidos al mundo. Asimismo, la Modernidad ha correspondido a una creciente expansión de las ambigüedades7 5
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GAUCHET, Marcel. “LE DESENCHANTEMENT DU MONDE”. Ediciones Gallimard. París, 1985, págs. 32 y ss. Para una mayor discusión sobre el problema de la autolegitimación de la modernidad ver HABERMAS, Jürgen. “A CONSCIENCIA DE ÉPOCA DA MODERNIDAD E A SUA NECESSIDADE DE AUTOCERTIFICAÇÃO”. En: “O DISCURSO FILOSÓFICO DA MODERNIDADE”. Publicações Dom Quixote. Lisboa, 1990, págs. 13-32 (existe versión en castellano). BAUMAN, Zygmunt. “MODERNIDADE E AMBIVALÊNCIA”. Jorge Zahar Editores. Río de Janeiro, 1999.
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y la crítica. De ahí que a las teorías modernas del conocimiento se les presentara una doble, y muchas veces irreconciliable, misión: la de asignar sentidos y buscar certezas para enfrentarse a las indeterminaciones de la modernidad y del sujeto moderno8. Las indeterminaciones o falta de referencias trascendentales son aspectos hacia los que convergen algunos de los análisis sociológicos clásicos de la Modernidad. Quizás este sea uno de los pocos consensos con relación a la Modernidad: el caracterizarla como una época y una forma de organización social en la que se experimenta un progresivo desvanecimiento de las relaciones sociales y los valores tradicionales, una secularización del mundo y una paulatina racionalización de las acciones sociales. Así, las sociedades modernas deben sacar normatividad desde sí mismas y autolegitimarse desde referentes propiamente humanos. Ahora bien, la jerarquía en las sociedades tradicionales establece lazos de integración donde la preeminencia del grupo sobre el individuo es determinante. Es decir, en las sociedades tradicionales las diferencias son previamente localizadas en la estructura social y la rigidez, jerarquía y trascendencia, remiten a una cierta configuración de valores sociales en la que la persona, por tanto, es significada por el todo social. Serán los cambios en esta configuración totalizadora de valores los que marcarán la emergencia de la subjetividad moderna que se define, fundamentalmente, por su carácter privado. La secularización, el desencantamiento del mundo y la pérdida de trascendencia propios de los procesos de Modernidad son, entonces, algunas de las condiciones de posibilidad para el aparecimiento de la noción moderna de sujeto. El despuntar del sujeto jurídico señor de si, libre y poseedor de derechos inalienables fue posible en un mundo en que se incrementaron los procesos de interiorización que van a constituir una dimensión específica del sujeto moderno: la dimensión psicológica referida a la intimidad y privacidad interiores y propias de cada individuo9. Así, desde este espacio de 8
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Ver a respecto HABERMAS, Jürgen. “PENSAMIENTO POSTMETAFISICO”. Editorial Taurus. Madrid, 1990. Sobre este tema ver: Ricoeur, Paul. (1976): Introducción a la simbólica del mal. Ediciones Megápolis. Buenos Aires. Ricouer considera que este proceso de interiorización es el que marca el paso de una ética trágica a una ética fundada en la conciencia moral moderna. En sentidos similares y a la vez distintos, ver los planteamientos de Elias, Norbert (1987): (continúa en la página siguiente)
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interioridad, intimidad y autenticidad individual, se constituirá una representación de persona referida al individuo y una concepción de subjetividad anclada en la experiencia y los procesos privados tales como la conciencia, los sentimientos y emociones íntimas, la biografía personal, los propios deseos y vocaciones10. El proceso que Figueiredo (2002a) ha llamado consolidación de la subjetividad privatizada, tiene en el siglo XVIII un momento de inflexión en que los valores que orientaban la acción de las personas pasan a estar referidos al mundo privado e íntimo11. Durante todo el siglo XVIII lo que se va gestando es una representación de persona caracterizada por el protagonismo de los valores y características propias del mundo privado. Es decir, a partir del siglo XVIII las acciones de las personas serán gradualmente “modeladas” por los criterios que definen lo propiamente íntimo y privado: los sentimientos, las emociones y la conciencia que hacen de cada individuo un sujeto único, diferenciado e intransferible.
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El proceso de la civilización. Editorial Fondo de Cultura Económica. Madrid. Ricoeur, Paul. (1982): Finitud y Culpabilidad . Editorial Taurus. Madrid. Taylor, Charles (1996): Fuentes del yo: la construcción de la identidad moderna. Editorial Paidós. Barcelona. Sennett, Richard (1988): O declínio do homem público: as tiranias da intimidade. Editorial Companhia das Letras. São Paulo. Aunque la historia del Sujeto Moderno, con sus múltiples refracciones (sujeto moral, sujeto de la razón, sujeto epistemológico y sujeto psicológico), remonta a la tradición cristiana y los renacimientos europeos, la subjetividad privatizada encuentra en el siglo XVIII los movimientos históricos claves para su configuración propiamente moderna. Es en este sentido que las Revoluciones Francesa e Industrial, la Reforma Protestante y la Ilustración, en sus versiones más disímiles, son centrales para la comprensión histórica de este largo proceso de constitución de una subjetividad que es, todavía, la representación vigente y dominante de la persona moderna. Sobre el largo proceso de subjetivación, ver: Figueiredo, L.C. (2002): A invenção do psicológico: quatro séculos de subjetivação: 1500-1900 . Editorial Escuta. São Paulo. Este no es un proceso lineal como lo presenta Figueiredo y Sennett, sino que dialéctico, porque también se puede decir que el resplandor de lo público es una de las principales características del proyecto moderno y de las sociedades modernas. El ambiguo diagnóstico de Hannah Arendt sobre la Modernidad expresa su reconocimiento del despliegue de lo público en las sociedades modernas y de su permanente riesgo de desvanecimiento. Asimismo, individuo y sociedad se refieren a una totalidad dialéctica en que sólo es posible encontrar individuos en relaciones sociales o, dicho de otro modo, los procesos de individualización se dan anclados en lazos sociales. Sobre el concepto de lo público en Arendt ver: Hilb, Claudia (1994): El resplandor de lo público: en torno a Hannah Arendt. Editorial Nueva Sociedad. Caracas.
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Dicho de otro modo, las conductas en el espacio público son positivamente valoradas cuando expresan los valores de la privacidad: autenticidad, sinceridad y expresión de los sentimientos y pensamientos que representan lo más propio de cada uno12. Estos valores, consagrados por el siglo XVIII, se han extendido, intensificado y tematizados durante los siglos XIX y XX. Aunque el debate en torno a la superación de la Modernidad plantee la obsolescencia de la noción de sujeto moderno, sería muy apresurado el darse por agotada una representación de subjetividad caracterizada por el mirarse hacia sí misma y a considerar a cada uno como individuo particular que alberga una verdad interior, una biografía e historia de vida y unos proyectos de futuro que le confiere una autenticidad y autonomía inspiradas, manifiestamente, por el horizonte normativo y ético de la Modernidad. No obstante, lo anterior no implica abstenerse de la crítica a esta noción de subjetividad o a los percances históricos que han solicitado y, a la vez, obstaculizado el desarrollo de una noción ilustrada o moderna de sujeto. En este sentido, la subjetividad moderna privatizada, orientada por los ideales ilustrados y románticos13, ha sido sistemáticamente traicionada por los contextos históricos y sociales de los últimos dos siglos. En nombre de la libertad y autenticidad, se han justificado las mayores atrocidades de la historia de la humanidad. Una barbarie que expresa, entre otras, una tensión profunda entre el ideal de libertad individual y las demandas de control social. Apenas se esbozaron 12
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Indudablemente, entre los ideales de la Revolución Francesa, la Reforma Protestante y las variadas versiones de la Ilustración, se encuentran los valores y dispositivos que han representado un innegable asidero para la concepción de la subjetividad moderna privatizada. Los ideales de libertad personal y de los pueblos, la valoración de la autonomía respecto a la tradición, la internalización e individualización de la responsabilidad moral mediada por la conciencia y el juicio interno de cada uno, el devenir individual y social como posibilidades de auto-desarrollo y auto-realización, son algunos ejemplos de cómo ciertos procesos históricos conllevan transformaciones que trascienden al contexto de su inmediatez. El movimiento romántico representa la otra faz de la Ilustración. Aunque haya significado, en general, una crítica a la racionalidad planteada por algunas perspectivas de la(s) Ilustración(es), no sería adecuado designar al Romanticismo como un movimiento contrario a la Modernidad, como lo hace Michael Löwy en Löwy, Michael y Sayre, Robert (1995): Revolta e Melancolia: o romantismo na contramão da modernidade. Editorial Vozes. Petrópolis. Hay que recordar que muchos autores posteriormente clasificados como románticos, ejercieron con sus obras lo más preciado de la Ilustración: la crítica y la reflexividad como dispositivos de emancipación de aquellas tradiciones que convocan a la adhesión y no a la libre elección.
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los rasgos de la subjetividad moderna, se tornaron evidentes las contradicciones a las que estaría sometida. Es en el marco de estas tensiones o contradicciones que se configura el objeto propio de la psicología. Así, el objeto de la psicología, todavía siguiendo a Figueiredo, no se refiere tanto a la subjetividad moderna sino que a su crisis. Crisis derivada del derrocamiento de una ilusión: la de pensar que los sujetos son libres y autónomos. El saber psicológico se constituye a partir de un espacio de ignorancia acerca de la experiencia subjetiva, espacio configurado y delimitado, sin embargo, por los discursos liberal, romántico y de control social que intentan dar cuenta de aquello que marca, fundamentalmente, la diferencia del sujeto moderno: la libertad y autonomía individuales. La psicología emerge en un escenario que exhorta a la reconciliación entre los nuevos ideales individuales de libertad y los contextos de producción industrial, convivencia ciudadana y constitución y consolidación de los Estados Nacionales. En última instancia, la subjetividad privatizada –singular y libre para crear, elegir valores y producir los bienes materiales y simbólicos como son los de la propia ciencia– debe ser controlada a través de distintas estrategias educacionales, médicas, jurídicas y, desde luego, psicológicas. El gran desafío está en compatibilizar la doble demanda por orden social y libertad individual, aunque no sea adecuado homologar el orden social a las formas de control social. Un desafío que corresponde a la tensión entre autonomía y control que es constitutiva del proyecto de la Modernidad14. De todos modos, la crisis de la subjetividad moderna termina por plantear a la psicología la siguiente paradoja: al constituirse como un saber sobre lo propiamente subjetivo –la experiencia subjetiva singular, intransferible y única de cada uno– la psicología renunciaría al carácter nomotético del saber científico; y al emprender el esfuerzo por alcanzar el estatuto científico con teorías que explican las regularidades psíquicas y conductuales, la psicología pagaría el precio de desistir de la propia subjetividad como su “objeto” de estudio (Figueiredo; 2002b). Una paradoja que se observa en la aspiración de la psicología 14
Sobre la autonomía y control como constitutivos del proyecto moderno ver: Castoriadis, Cornelius (1990): El mundo fragmentado . Editorial Altamira, Buenos Aires. Larraín, Jorge (2005): ¿América Latina moderna? Globalización e Identidad . LOM Ediciones. Santiago de Chile.
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por establecerse como saber autónomo, diferenciado de las otras ciencias sociales, humanas y naturales. Consecuentemente, para alcanzar la autonomía respecto a los otros saberes, la psicología podría plantearse como objeto propio a la experiencia subjetiva que no se somete a las leyes de regularidad científica. Pero al hacerlo, conquistando de este modo su autonomía por medio de un objeto que le es exclusivo, la psicología se invalidaría como ciencia pues este objeto no sería susceptible al control científico. Por otro lado, si la psicología optara por operar con los criterios de las ciencias naturales, terminaría comprometiendo su autonomía pues su objeto pasaría a fluctuar, en el mejor de los casos, en las fronteras con los otros saberes. Así, según Figueiredo, el objeto de la psicología, “la experiencia subjetiva de los individuos, sólo puede ser abordado científicamente si de alguna manera fuese superado; es decir, la psicología está siempre siendo tentada a ir más allá de la experiencia inmediata para comprenderla y para explicarla y, en este esfuerzo, es natural que ella se aproxime a otras áreas del saber como la biología y la sociología” (2002b:54)15. Dos comentarios respecto a la paradoja planteada por Figueiredo. En primer lugar, como ya se hizo notar anteriormente, lo propiamente psicológico se ha constituido, histórica e institucionalmente, como un ámbito diferenciado de lo somático y lo biológico. Desde esta perspectiva, la psicología sólo cedería terreno si la subjetividad –ya sea como un espacio interior e íntimo ya sea como sujeto activo y libre– fuese somatizada o biologizada16. En segundo lugar la paradoja que plantea Figueiredo no está libre de controversia. Esta dicotomía –que coloca como polos irreconciliables a la subjetividad en tanto diferencia singularizada versus su regulación por leyes dilucidadas por las teorías científicas que la homogeneizan– implica una forma específica de concebir a la subjetividad. En este sentido, la paradoja sólo adquiere pleno sentido cuando se refiere a una subjetividad totalizada, es decir, identificada con una libertad y autonomía absolutas no mediadas por los otros y por las interacciones sociales. En este sentido, si la conquista de autonomía de la psicología requiriera de una incondicional renuncia a establecer ciertas regularidades y universalidades 15
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FIGUEIREDO, L. F. (2002). Psicología: una introducción - visión histórica de la psicología como ciencia . Editorial Universidad de Santiago. Santiago de Chile. Ver: RUSSO, J.(2002). O mundo PSI no Brasil. Editorial Zahar. Río de Janeiro.
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a favor de un conocimiento acerca de las experiencias más propiamente subjetivas, está claro que esta autonomía se pagaría con la propia disolución de la psicología en tanto saber científico socialmente válido. Tal vez fuera más prudente y fructífero plantear que el desafío de la psicología consiste en el enfrentamiento de la tensión propia de la subjetividad moderna: la tensión entre diferencia e identidad, regularidad y singularidad, libertad y pertenencia social. Consecuentemente, la psicología está atravesada por esta ineludible tensión entre las prácticas sociales-discursivas de emancipación y de control social. En este sentido, están los que han elegido la homogeneización de las diferencias subjetivas –a través de explicaciones científicas que las reducen a mecanismos y leyes psíquicas ya sean conductuales, existenciales, cognitivas o inconscientes– y están los que han optado por una defensa a ultranza de la diferencia y singularidad absolutas. No obstante, una lectura más atenta del campo de la psicología devela que en su gran mayoría, las alternativas expresan una suerte de tracción entre estos dos polos denotando, de este modo, que los compromisos de la psicología con los contextos socio-históricos son más matizados de lo que la lógica binaria permite distinguir. En este mismo sentido, habría que recordar que existen perspectivas que conceptualizan a la libertad como una conquista humana viabilizada, en última instancia, por el aumento del control material y del sí mismo. Por tanto, la relación entre control y libertad no se restringe a unas interpretaciones dicotómicas y binarias que terminan por ofrecer lecturas muy obtusas de las dinámicas socio-históricas en las que las psicologías se han visto implicadas. En otras palabras, cuando son referidas a la tensión entre libertad individual y orden social, las psicologías mantienen relaciones mucho más ambiguas con las prácticas de control y con las de emancipación, que unos contratos exclusivos con unas o con otras. Lo anterior favorece a la defensa de la vocación pluralista de la psicología pues reitera el carácter, también matizado y diverso, de sus respuestas a las demandas sociales e individuales en contextos históricos determinados. Mantenidas algunas precauciones, para no borrar los tonos que confieren a la psicología su carácter pluralista, habría que reconocer que el tema relativo a los compromisos sociales de la psicología ha suscitado importantes controversias. Desde luego que no son controversias exclusivas de la psicología sino
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que se extienden a las ciencias sociales y humanas en general. Sin embargo, este debate en torno a los vínculos entre pensamiento, ciencia y sociedad se habría tempranamente instalado en el campo de la reflexión filosófica en general y en el ámbito de la epistemología, en particular. De este modo, una comprensión más compleja de las relaciones de compromiso entre psicología y sociedad requiere de un ejercicio de reconocimiento, aunque preliminar, de la diversidad epistemológica que fundamenta a la pluralidad del campo de la psicología.
C. Psicología y Epistemología: matrices del pensamiento psicológico y el escenario filosófico contemporáneo. La reflexión acerca de las posibles relaciones entre ciencia, pensamiento y sociedad tuvo como uno de sus primeros escenarios de confrontación el campo filosófico-epistemológico. El debate a nivel filosófico habría convocado, por un lado, a los defensores de una lógica científica heredera de la tradición positivista y por otro, a los que responsabilizaban a las teorías y metodologías de las ciencias naturales-positivistas, por el predominio de una razón instrumental-calculadora exclusivamente orientada hacia el dominio de la naturaleza, las sociedades y los individuos. A esta antigua controversia, que data de fines del siglo XIX e inicios del siglo XX, se involucraron las posiciones filosóficas críticas y/o alternativas al positivismo como fueron la hermenéutica (desde Dilthey hasta Heidegger), la perspectiva weberiana-marxista-freudiana de la escuela de Frankfurt, la fenomenología de Husserl y los herederos de Nietzsche. Las alternativas al positivismo, además de denunciar la función manipuladora e ideológica de la lógica científica, procuraron ofrecer salidas para el malestar de la subjetividad y del pensamiento occidental moderno. Gran parte de la diversidad del pensamiento filosófico de inicio del siglo XX se caracterizaba, entonces, por sus críticas al positivismo y las alternativas trazadas giraban en torno a: 1) una ontología que recuperaba el sentido del ser y, por ende, de las tradiciones; 2) una crítica radical de las ideologías que identificaba a la razón instrumental y la cultura de masas como subsidiarias de una barbarie que no era más que la otra faz de la civilización; y 3) un rescate del sentido de lo humano desde el mundo de la vida intersubjetivamente compartido. Además, las propuestas filosóficas del siglo pasado se han diversificado y multiplicado y a partir de algunas de sus tendencias surgieron tanto las perspectivas
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filosóficas que mantienen actualmente a los neopositivismos bajo crítica, como las filosofías que dilatando la crítica, alcanzaron a la propia modernidad y abrieron paso a las filosofías de temple postmoderno. Por otra parte, el positivismo de inicio del siglo XX se ha transmutado y dado origen a diferentes propuestas filosóficas neopositivistas y desde el neopositivismo y la filosofía analítica, se ha desarrollado una variedad de alternativas postpositivistas o postempiristas17. Ahora bien, en medio de la indudable complejidad que ha asumido la filosofía contemporánea, es posible plantear unos criterios de reconocimiento del carácter moderno de las distintas propuestas filosóficas. Según Jürgen Habermas (1990:14), cuatro son los motivos del pensamiento filosófico moderno y que caracterizan su ruptura con la tradición filosófica metafísica: a) su carácter postmetafísico; b) el giro lingüístico; c) la inversión del primado de la teoría sobre la praxis y; d) el carácter situado de la razón. Estos serían los motivos que, según Habermas, impulsan al pensamiento filosófico moderno. La renuncia a la metafísica significa el reconocimiento de que no existe un lugar privilegiado desde el cual conocer la realidad o la verdad sino que todo conocimiento es falible y históricamente situado. En este sentido, la razón misma es histórica y se constituye en y como praxis social. Asimismo, la conciencia humana ha perdido centralidad como concepto explicativo y es sustituida por el lenguaje como fundamento de toda filosofía postmetafísica. Finalmente, a lo que renuncia el pensamiento postmetafísico es a la omnicomprensión que es propia de la búsqueda metafísica de una unidad explicativa primera o última de toda realidad. Si bien es cierto que uno de los intereses de Habermas consiste en argumentar a favor de una filosofía que, reconociendo su carácter postmetafísico, siguiera existiendo como una forma de racionalidad diferenciada y particular, también 17
El debate de la epistemología contemporánea implica una complejidad que, claramente, no caracterizaba al escenario de surgimiento y afianzamiento de la psicología moderna. En la actualidad, la situación es muy distinta, siendo la propia psicología en tanto ciencia empírica, uno de los referentes para las investigaciones y la reflexión filosófica acerca del conocimiento. El campo filosófico-epistemológico contemporáneo, además de las tradiciones de la hermenéutica, la filosofía analítica, el racionalismo crítico, la teoría crítica y el postestructuralismo, está conformado por otras corrientes como el pragmatismo postempirista (Quine, Hanson y Davidson), el postpositivismo (Kuhn, Feyerabend, Lakatos y Laudan) y el desarrollo de una epistemología sistémicoestructural que ha dado paso a distintas líneas de trabajo, entre ellas, la epistemología de la complejidad.
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es cierto que los motivos mencionados pueden configurarse como referencia para la identificación del carácter más o menos metafísico de los fundamentos epistemológicos de las psicologías contemporáneas. De este modo, los motivos del pensamiento postmetafício podría reforzar el carácter crítico del concepto de matrices del pensamiento psicológico planteado por Figueiredo (2000)18. Con el concepto de matriz del pensamiento psicológico, Figueiredo ordena y explicita los fundamentos filosófico-epistemológicos de las psicologías, identificando la relación entre las alternativas epistemológicas y las distintas posiciones de las psicologías respecto a la tensión constitutiva de la subjetividad moderna. En este sentido, los motivos del pensamiento postmetafísicos planteados por Habermas se sumarían a este loable ejercicio crítico de Figueiredo que vincula los fundamentos epistemológicos con ciertas opciones, en última instancia, éticas respecto al sujeto y la subjetividad moderna. Según Figueiredo, el concepto de matriz es adecuado para ordenar el campo plural de la psicología moderna evitando las lógicas historicistas y positivistas que ignoran las obligaciones incompatibles con que está comprometida la psicología moderna. Estas discordancias internas al campo reproducen “en el plan teórico la ambigüedad de la posición de su objeto: el sujeto dominador y dominado; el individuo liberado y reprimido” (2000:26). De este modo, el concepto de matriz podría acercarse más adecuadamente a este “complejo de relaciones sincrónicas, caracterizadas por el antagonismo ente diversas orientaciones intelectuales irreductibles unas a las otras [iluminando] el significado de estas doctrinas en el contexto de los conjuntos culturales del que participan y sus relaciones con el proyecto autocontradictorio de constitución de la psicología como ciencia independiente” (2000:26). De acuerdo a las investigaciones de Figueiredo, el campo de la psicología moderna podría entenderse a partir de dos grandes matrices: la matriz cientificista y las matrices romántica y postromántica. Estas dos matrices, a su vez, se subdividen internamente en otras submatrices. Por un lado, la matriz cientificista se subdivide en: a) matriz nomotética y cuantificadota; b) matriz atomicista y mecanicista y; c) matriz funcionalista y organicista. Por otro lado, 18
Figueiredo, Luis Claudio (2000): Matrices do pensamento psicológico. Editorial Vozes. Petrópolis. Brasil.
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la matriz romántica y postromántica se subdivide en: a) matriz vitalista y naturista y; b) matrices comprensivas. Si bien es cierto que estas subdivisiones son iluminadoras de ciertas oposiciones que configuran el campo de la psicología de la mayor parte del siglo XX, en las últimas décadas se ha asistido a diversos intentos de combinarlas entre si. Sin embargo, estas propuestas de complementariedad terminan, muchas veces, por ocultar las contradicciones constitutivas de la psicología moderna en nombre de un eclecticismo tranquilizador19. En términos habermasianos, estas tentativas vuelven a introducir, muchas veces y sorprendentemente, la aspiración metafísica de omnicomprensión y de alcanzar una unidad explicativa totalizadora. Ahora bien, ¿cuáles son las características internas de cada matriz y submatriz del pensamiento psicológico y cómo se vinculan con las principales tradiciones de la psicología moderna? El esquema presentado a continuación, es una síntesis de los argumentos de Luis Claudio Figueiredo (2000) que permite un acercamiento a la pluralidad epistemológica de la psicología moderna. Sin embargo, como todo esquema, es limitado, precario y hay que tener siempre claro que todo pensamiento esquemático corre, inevitablemente, riesgos de reducir la complejidad de los fenómenos y ocultar matices que son esenciales para la profundización teórica.
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Habría que analizar cada caso en particular, de las tentativas de integración entre ciencia y filosofía o entre ciencias naturales y ciencias del espíritu. Como ya se mencionó en la nota 17, el escenario contemporáneo muestra una tendencia hacia la convergencia que matiza esta división propuesta por Figueiredo entre matrices cientificistas y románticas y postrománticas. Sin embargo, esta tendencia también está marcada por la diversidad en que la convergencia puede darse a través de un diálogo que no propone la integración hasta propuestas más radicales de unificación como el que propone Morin con el concepto de metasistema abierto. La actualidad de este debate es central para la psicología, pues implica distintas consecuencias el asumir una perspectiva más o menos integradora de las diferencias. No obstante, este no era el escenario de conformación y validación social de la psicología moderna, por tanto, el esquema de Figueiredo sigue siendo iluminador de los principales elementos filosófico-epistemológicos configuradores de la pluralidad de la psicología moderna.
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Tabla 1. Matrices del pensamiento psicológico (Figuereido) MATRICES DEL PENSAMIENTO PSICOLÓGICO MATRICES CIENTIFICISTAS Son las que definen, según el modelo de las ciencias naturales, los criterios, procedimientos, lógicas y estructura teórica para las psicologías científicas que comparten la premisa de que existe un orden natural para los fenómenos psicológicos. Matriz Nomotética y cuantificadora - esta matriz es la que define la lógica y los procedimientos de una práctica teórica como científicamente válida, según los criterios de las ciencias naturales, orientando al investigador en la búsqueda de un orden natural para los fenómenos psicológicos, a través de clasificaciones y leyes generales. Es una matriz en la que se integran todas las propuestas epistemológicas positivistas y neopositivistas. Matriz atomicista y mecanicista - en realidad, esta matriz estuvo presente en los primordios de la psicología moderna y orienta el investigador en su búsqueda de relaciones deterministas o probabilísticas, de acuerdo a una noción lineal y unidireccional de causalidad. La realidad está constituida por elementos que, combinados, causan mecánicamente los fenómenos complejos. Asimismo, define una temporalidad lineal y homogénea e incompatible con lo imprevisible y la acción transformadora e innovadora de los sujetos. Matriz Funcionalista y organicista - esta es una matriz que sigue orientando a la psicología científica contemporánea. Ha ejercido un gran poder por su capacidad explicativa de los fenómenos vitales y psicológicos a través de los conceptos
MATRICES ROMÁNTICAS Y POSTROMÁNTICAS Son las que definen alternativas al modelo de las ciencias naturales, enfatizando lo específicamente humano que, para ser objeto de conocimiento, requiere de otras lógicas, procedimientos y estructura teórica. Matriz vitalista y naturista - esta matriz surge impulsada por una actitud intelectual de rechazo al cientificismo como modelo de conocimiento de la vida y del espíritu. Define la subjetividad en términos vitalistas, como por ejemplo: energía vital, armonía con la naturaleza, unidad integrada entre mente y cuerpo, etc. Explica y orienta las intervenciones en el sentido de potenciar y promover la intuición, las vivencias inmediatas y auténticas, las sensaciones corporales, el flujo de la energía vital y la liberación emocional como expresión de lo propiamente vivo. Matriz Comprensiva - existen tres grandes orientaciones de la matriz comprensiva: el historicismo ideográfico, los estructuralismos y la fenomenología. Aunque los estructuralismos y la fenomenología sean, en rigor, movimientos anti-románticos pues buscan alcanzar el rigor científico a través de la racionalidad, las tres orientaciones comparten y se hacen cargo de una problemática instaurada por el romanticismo: la problemática de la expresión, sus sentidos y significados. Lo que las unifica es la búsqueda de comprensión y/o explicación de la experiencia humana cultural y simbólicamente constituida. La comprensión
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de función, estructura y génesis. La temporalidad, el valor y el significado encuentran las condiciones de inteligibilidad científica. El conflicto indica un desequilibrio o una patología que perturba la armonía funcional que debe ser restablecida para lograrse una adecuada adaptación.
de los sentidos y significados tiene como horizonte la comunicación y la realidad es las formas simbólicas y/o expresiones de la subjetividad volcadas hacia la comunicación. El historicismo ideográfico corresponde a las primeras hermenéuticas modernas. Sin embargo, sus límites metodológicos para conocer las experiencias inmediatas dieron paso a la hermenéutica entendida en tanto reconstrucción del sentido a través de la interpretación. Consecuentemente, se introduce la problemática de la verdad acerca de la validez de las interpretaciones como uno de los principales problemas metodológicos de la hermenéutica moderna.
En términos epistemológicos, la matriz cientificista se vincula a la tradición positivista y neopositivista. En el caso de la matriz nomotética y cuantificadora, son las exigencias positivistas de buscar teorías universales que diesen cuenta del orden natural y los requerimientos metodológicos de medición y formalización matemática, los rasgos característicos de las psicologías que se orientaron por esta matriz. Son los casos de las psicologías experimentales, la psicometría y la psicología diferencial. En todos estos ejemplos, se trata de mensurar variables psicológicas, clasificándolas según sus correlaciones o las diferencias y semejanzas. Esta es una tendencia, por ejemplo, de gran parte de la psicología inglesa caracterizada por el análisis factorial de la personalidad. Sin embargo, la noción de matriz busca ir más allá del ámbito exclusivo de la epistemología e integra, por tanto, los dos modelos explicativos que posibilitaron la traducción de los fenómenos psicológicos y subjetivos en regularidades sometidas a determinadas leyes psicológicas. El mecanicismo y el funcionalismo, que se orientaron por las exigencias epistemológicas del positivismo clásico, del positivismo lógico y, más recientemente, del racionalismo crítico, fueron modelos teóricos que permitieron a la psicología un conjunto de explicaciones científicas de la acción humana. En el caso del mecanicismo, el conductismo clásico de Watson es paradigmático: la acción humana es el resultado de un estímulo ambiental, es decir, es un movimiento mecánico de respuesta a un estímulo.
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Sin embargo, los límites del mecanicismo para explicar los fenómenos vitales de la evolución que implican la temporalidad, la reproducción y las diferencias individuales, son superados por el modelo funcionalista que ha sido un poderoso referente para el desarrollo de la psicología científica. El basarse en la lógica y presupuestos funcionalistas fue, indudablemente, una de las principales razones del éxito del conductismo radical de Skinner. En este sentido, pareciera más adecuado ajustar la crítica al neoconductismo y reconocer que la concepción skinneriana de sujeto no es mecanicista sino funcionalista. Por tanto, no se trata de individuos que responden mecánicamente al ambiente, sino de organismos activos que tienen una meta: el equilibrio adaptativo y la evolución de la especie. Desde luego, la fidelidad de Skinner al positivismo lógico lo obliga a considerar como objeto de conocimiento científico sólo a los fenómenos observables. Asimismo, son la medición y el control de los fenómenos las exigencias metodológicas ineludibles para una psicología científica como la que aspiraba Skinner con la ciencia de la conducta. Consecuentemente, si bien es cierto que para el neoconductismo el hombre no es una máquina pasiva, su compromiso sigue siendo con el interés que orienta toda ciencia: el control del objeto. Asimismo, el énfasis en la adaptación ha sido uno de los focos centrales de crítica al neoconductismo, que reduce las acciones humanas, a un determinismo ambiental a ultranza. Ahora bien, desde la matriz funcionalista se han desarrollado otras tradiciones teóricas en psicología, como por ejemplo, el constructivismo de Piaget, algunas tendencias de la psicología sistémica clínica y organizacional y de ciertas expresiones del cognitivismo. Asimismo, es posible reconocer la presencia de ciertas lógicas funcionalistas en el modelo explicativo freudiano, representadas por las nociones de equilibrio energético como meta, de génesis y de funcionalidad adaptativa de los fenómenos psíquicos, incluso de los aparentemente sin sentido o directamente considerados como anormales o patológicos. No obstante, uno de los aspectos más relevantes de la matriz cientificista para la psicología se refiere a la concepción de subjetividad que de ella se desprende. En este sentido, las psicologías que se acercan más o menos a los criterios de la matriz cientificista, tienden a homogeneizar las diferencias y singularidades individuales, a rechazar o funcionalizar los conflictos y contradicciones y a naturalizar los ámbitos histórico-culturales constitutivos de la subjetividad.
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En términos habermasianos, aunque la psicología científica haya reconocido la centralidad del lenguaje, la prioridad de la praxis y la falibilidad del conocimiento científico, en muchos casos sigue presente la resistencia en aceptar el carácter históricamente situado e implicado de la razón, y por ende, de sus teorías y de los propios investigadores20. Lo que sería un rasgo metafísico según los planteamientos de Habermas, puede ser leído, según Figueiredo, como el carácter ideológico de la psicología científica que se orienta por la matriz cientificista. Para Figueiredo, “el extender el pensamiento nomotético y cuantificador a todas las formas y niveles de fenómenos psicológicos y conductuales, sin revelar, por medio de la reflexión crítica, los orígenes socioculturales de sus propias posibilidades de existencia, hace con que la psicología científica contribuya a la legitimación de ciertas prácticas sociales y de intereses a ellas asociados. Asume, por tanto, sin que ello niegue su carácter científico, una función ideológica”. (2000:56). Es precisamente esta crítica a la racionalidad científica e instrumental, uno de los puntos de encuentro entre las diversas perspectivas que se despliegan de la matriz romántica. El vitalismo y la hermenéutica, de inspiración nítidamente romántica, se posicionan no sólo como alternativas sino como críticas que muestran las implicancias nefastas del dominio de la razón instrumental por sobre la vida o el ser. Ambas perspectivas, además, tienen como preocupación la aprehensión de la experiencia o vivencia subjetiva, en oposición a los objetivos instrumentales de la lógica y los métodos de las ciencias naturales. En particular, el vitalismo de Henri Bergson, reconocido por sus planteamientos acerca de la evolución creadora, la energía vital, la mística y aprehensión intuitiva de los fenómenos vitales, invita al desarrollo de la facultad estética capaz de promover la unión entre individuo y el flujo vital. En este sentido, aunque Bergson no rechace la razón científica, la considera inadecuada para la aprehensión de las experiencias subjetivas o espirituales. Por ende, 20
Esta tendencia ha perdido vigor en las ciencias empíricas a partir de los años sesenta con la devaluación del presupuesto naturalista y el reconocimiento, por parte de las ciencias naturales, de ciertos presupuestos casi idealistas. Reconocimiento expresado tanto por la aceptación neoanalítica y postempirista de que “la observación se encuentra cargada de teoría” como por la visión construccionista de la epistemología sistémicoestructural según la cual “construimos la realidad antes de formar el teatro de nuestras experiencias”. D´Agostini, Franca (2000): Analíticos y Continentales: guía de la filosofía de los últimos treinta años. Editorial Cátedra. Madrid.
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para el vitalismo bergsoniano, es la intuición que, convertida en método, propicia la reconciliación con lo inmediato. Como recuerda Gilles Deleuze, “la intuición es más bien el movimiento por el que salimos de nuestra propia duración, por el que nos servimos de nuestra duración para afirmar y reconocer inmediatamente la existencia de otras duraciones por encima o por debajo de nosotros” (Deleuze; 1996:31)21. Así, también para el vitalismo el encuentro con el otro es central. Quizás no tanto en términos de comunicación sino de aprehensión de la vivencia de otro, relevando de algún modo la experiencia de la empatía. Es muy notoria la presencia de las orientaciones vitalistas en algunas propuestas psicológicas de lo que se puede llamar el Humanismo romántico. Las psicologías humanistas, en general, relevan los discursos estetizantes, la promesa y esperanza del encuentro fluido entre sujeto y vida, la mística de la libertad, el vitalismo energético, la autorealización y creación individuales, la liberación de la energía vital y la eliminación de las represiones sociales. Se presentan, muchas veces, en contra del pensamiento conceptual, valorizando las experiencias presimbólicas como las más cercanas a la autenticidad o verdad de la vivencia personal única e intransferible. En la estela del romanticismo, los planteamientos vitalistas comparten con la hermenéutica ontológica de Heidegger, la búsqueda de la verdad y autenticidad individual. Son perspectivas que valoran la singularidad subjetiva y la búsqueda individual de la verdad. Sin embargo, esta búsqueda de autenticidad es posible porque hay siempre una dimensión que trasciende al individuo; una totalidad que permite el encuentro individual con su propia verdad. En el vitalismo, es el reconectarse con el flujo vital; en la hermenéutica, es el abrirse al sentido del Ser y reconocerse como pertinente a un horizonte configurado por la tradición. Ahora bien, según Figueiredo los riesgos ideológicos de los planteamientos anteriores, consisten en un cierto irracionalismo conformista al que puede dar paso. Efectivamente, no es inusual encontrar ciertas propuestas psicológicas que, al enfatizar la autorrealización personal y la liberación de los sentimientos y de la energía vital, terminan por suponer una armonía entre sociedad e individuo que implicaría en la superación de los conflictos sociales. Dicho de otro modo, lo ideológico estriba en hacer creer que los conflictos y normas sociales 21
Deleuze, Gilles (1996): El bergsonismo. Editorial Cátedra. Madrid.
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que constituyen la subjetividad son compatibles con la liberación individual. Lo curioso consiste en que el punto de partida de las psicologías humanistas es, precisamente, la crítica a las normas e imposiciones sociales alienantes. Sin embargo, sus planteamientos han llevado, muchas veces, al irracionalismo conformista al que alude Figueiredo. Es decir, a una desvaloración de la crítica racional y transformadora de lo social en nombre de un repliegue hacia sí mismo en búsqueda de la autorrealización personal. En términos habermasianos, en estos casos la vuelta a la metafísica radica en la totalización omnicomprensiva ya sea de la dimensión estética, ya sea del propio lenguaje. Desde luego, las psicologías humanistas se han encargado en las últimas décadas de superar sus limitaciones. En este sentido, se han tomado distintos caminos, desde una radicalización de sus principios en búsqueda de experiencias de orden místico hasta el diálogo con las actuales perspectivas de las ciencias cognitivas. En el último caso, se busca fortalecer los fundamentos biológicos por una parte, y el análisis de la dimensión simbólica, por otra, intencionando el afianzamiento y validación científica de la perspectiva humanista. Aunque sea controversial el llamar de postrománticas las matrices comprensivas representadas por la fenomenología y el estructuralismo, su pertinencia se refiere a marcar una diferencia con las perspectivas anteriores que son, claramente, contrarias a la racionalidad en general y la científica en particular. Tanto la fenomenología de Husserl como el estructuralismo son intentos de brindar a las ciencias humanas y sociales, sólidos fundamentos racionales –teóricos y metodológicos– que las validaran como ciencias objetivas. Si bien es cierto que ambos reconocen las limitaciones de los métodos de las ciencias naturales para dar cuenta de los objetos de las ciencias humanas y sociales, es precisamente la búsqueda de una racionalidad propia a estas ciencias lo que caracterizan a los esfuerzos tanto del estructuralismo como de la fenomenología. No obstante, si bien es cierto que ambas perspectivas desarrollan métodos racionales y rigurosos para las ciencias humanas y sociales, también es cierto que uno de los motivos que las impulsaron en esta dirección se refiere a una problemática propiamente romántica: la del significado o sentido de las expresiones humanas. Es decir, los métodos rigurosos propuestos por la fenomenología y el estructuralismo, permitirían responder a una de las principales problemáticas planteadas por el historicismo ideográfico o la hermenéutica de Dilthey: el problema de la verdad de la interpretación. Por tanto, el criterio para su inclusión
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como matrices comprensivas, es la centralidad que en estas perspectivas adquiere la expresión humana y, por ende, el énfasis en las nociones de comunicación, sentido, significado y verdad. En el caso específico de la fenomenología, su influencia ha sido notoria en las ciencias humanas en general, y en la psicología en particular. Los conceptos fenomenológicos de intencionalidad, temporalidad y horizonte de conciencia han aportado a las diferentes orientaciones de las psicologías humanistas, fundamentos teóricos sólidos para sus modelos conceptuales y sus técnicas de intervención. El concepto de conciencia intencional permitió la descripción fenomenológica de las diferentes formas de relación del sujeto con su mundo. En este sentido, la conciencia es la mediadora entre sujeto y objeto, superando el problema del introspeccionismo pues no se trata de algo que está en el interior de la conciencia, sino de la discriminación de la intencionalidad en sus manifestaciones corporales, conductuales y simbólicas. Asimismo, la descripción fenomenológica de las formas de temporalidad en los diferentes modos intencionales (percepción, recuerdo e imaginación) y en las diferentes regiones ontológicas, permitirían una aprehensión de la esencia de las experiencias subjetivas sin la interferencia de prejuicios o interpretaciones fundadas en modelos teóricos homogenizadores de la singularidad de las personas. Finalmente, el concepto de horizonte se refiere a una potencialidad implícita desde la cual el objeto adquiere sentido para el sujeto. Así, la descripción fenomenológica es capaz de iluminar el significado oculto de las vivencias, aclarando el horizonte de experiencias virtuales en ellas implicado. Asimismo, las llamadas fenomenologías regionales –del juego, de la experiencia estética, práctica, sagrada y profana, de las relaciones interpersonales y conductas éticas, etc.– revelarían lo que hay de específico, en cada una de estas regiones, con relación al sujeto y su mundo, a las formas típicas de temporalidad y la naturaleza de los horizontes que ahí configuran las vivencias concretas. Por último, la presencia de la fenomenología en la psicología incluye los aportes de autores más cercanos al romanticismo, como M. Scheler, y de la corriente existencialista que tiene como objetivo el análisis y la descripción de la existencia concreta. Durante gran parte del siglo XX, las principales expresiones en la psicología de la fenomenología y sus variaciones, se dieron en la psicopatología de Jaspers, en la analítica existencial de Binswanger
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y en la antipsiquiatría existencial marxista de Cooper y Laing. Asimismo, la hermenéutica de Heidegger, Ricoeur y Gadamer ha orientado a la psicología social de Gergen y las lecturas del psicoanálisis de Lorenzer y Habermas. Según Figueiredo, el caso del psicoanálsis es el más complejo de incluir en una u otra matriz del pensamiento psicológico. Para este autor, el psicoanálisis habría logrado una síntesis original entre ambas matrices, pues conjugaría elementos cientificistas y funcionalistas con otros propios de las matrices comprensivas. Esto porque, junto con la lógica funcionalista, el psicoanálisis enfatiza la irreductibilidad del conflicto psíquico como el constituyente de la subjetividad. En este sentido, al noción de conflicto, tan particular al romanticismo, es central para la arquitectura teórica psicoanalítica: conflicto entre individuo y sociedad o entre pulsión y cultura, entre pulsión de vida y pulsión de muerte o entre Eros y Tanatos, y entre las instancias psíquicas del yo, ello y superyo. Por tanto, el equilibrio para el psicoanálisis entre cualquiera de estas instancias es siempre muy precario e inestable, requiriendo un trabajo permanente tanto de los sujetos como de la cultura. Además, lo que para la lógica estrictamente funcionalista pudiera aparecer como patológico o amenazante, para el psicoanálisis puede significar una promesa de cambio subjetivo. Si en el Romanticismo todo organismo es una expresión que debe ser descifrada, la tarea compresiva e interpretativa debe resaltar a las diferencias, desapareciendo el privilegio del organismo normal por sobre el anormal. Así, para Figueiredo, el síntoma en psicoanálisis es una expresividad funcional y parte de la importancia de Freud residiría en la demostración de que existe una funcionalidad subyacente a la expresión, compatibilizando las nociones de forma adaptativa (funcional) con forma expresiva (romántica). Finalmente, la centralidad de la interpretación haría del psicoanálisis una ciencia mediata del sentido, y por ende, antifenomenológica y que permite, entonces, una lectura estructuralista. Ahora bien, uno de los límites del concepto de matriz del pensamiento psicológico, consiste en dejar sin lugar una de las principales tradiciones del pensamiento filosófico occidental: el marxismo y la teoría crítica. En este sentido, la dialéctica desde Hegel hasta la Escuela de Frankfurt, no aparece como uno de los fundamentos epistemológicos de algunas psicologías modernas, en particular, aquellas que asumieron la tarea de crítica social. De este modo,
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toda una tradición de la psicología permanece en la opacidad, incluyendo las tendencias críticas del psicoanálisis, que relevan, particularmente, los fundamentos dialécticos de los planteamientos teóricos y metodológicos de Freud. Acaso el develar el movimiento dialéctico presente en la obra freudiana, permitiría entender que no se trata de una simple combinación entre lo científico y lo romántico, o entre el positivismo y la hermenéutica. Acaso sería la dialéctica misma de los fenómenos la que obligaría a Freud a emprender, permanentemente, estos dobles y muchas veces, contradictorios, movimientos teóricos. De esta forma, para el psicoanálisis en particular, se suman a los riesgos metafísicos del positivismo que no reconoce el carácter histórico de la razón, y a los riesgos de una hermenéutica que totaliza el lenguaje, los peligros de una dialéctica que no renuncia alcanzar una síntesis totalizante y universal. Desde luego, más que una respuesta tajante, lo anterior plantea una tarea pendiente: el análisis del amplio campo psicoanalítico desde estas claves epistemológicas. De todos modos, para la crítica, son las implicancias normativas y éticas las que impulsan una investigación de los fundamentos epistemológicos que caracterizan al pluralismo de la psicología moderna y contemporánea. Por tanto, el concepto de matriz sigue siendo, particularmente, eficaz para mostrar las distintas filiaciones epistemológicas de las psicologías según criterios que las sitúan respecto a ciertas responsabilidades éticas que, muchas veces, no son explicitadas. Elementos como el control instrumental, la comprensión intuitiva, el entendimiento dialógico, la emancipación y el estatuto del conflicto y las contradicciones sociales en las intervenciones y teorías, son iluminadores de los ineludibles compromisos éticos de la ciencia en general, y de las psicologías en particular.
D. Conclusiones: Ética y Pluralismo o hacia un más allá de la prescripción normativa La legitimación del proyecto de una psicología pluralista requiere, entonces, del reconocimiento de la validez de las distintas propuestas teórico-metodológicas que componen el campo disciplinario de la psicología. Este reconocimiento implica el identificar los fundamentos epistemológicos y/ o la pertenencia de las diversas perspectivas a las matrices planteadas por Figueiredo. Asimismo, habría que discriminar los alcances o implicancias ético-normativas de estas perspectivas. El pluralismo es justificado una vez que,
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examinadas desde una triple dimensión de análisis compuesta por lo histórico, lo epistemológico y lo ético, cada perspectiva psicológica aclarase la validez de sus planteamientos sin excluir, por oposición simplista, a otras perspectivas. Si no es razonable afirmar que la matriz cientificista es más legítima que la romántica o postromántica, tampoco sería sensato el suponer que está más justificada una ética liberal que una comunitarista. Es importante para los psicólogos, saber analizar y reflexionar permanentemente, acerca de las imbricaciones entre las teorías y técnicas con las que trabaja y los planteamientos éticos que configuran el debate social sobre lo justo e injusto, el bien y el mal, lo correcto e incorrecto respecto a las normas y las conductas morales. Es en este diálogo que se legitiman y justifican las acciones pues, en las sociedades modernas se ha renunciado, también en el ámbito de la ética, a la fundamentación metafísica y última de las decisiones morales. Ahora bien, históricamente, es posible alinear las distintas tradiciones de la psicología con por lo menos tres grandes marcos discursivos que se configuraron en el siglo XIX: los discursos del liberalismo, el utilitarismo y el romanticismo (Figueiredo, 2002). Cada una de estas prácticas discursivas implica distintos posicionamientos éticos con relación al horizonte normativo de la modernidad comprometido con la libertad, la igualdad y la fraternidad22. Dicho en términos más actuales, con la autonomía, la justicia y la solidariedad. Aunque no sea prudente situar, de forma exclusiva, las tradiciones psicológicas al interior de uno de estos discursos, sí es iluminador mostrar cómo las distintas psicologías se acercan más o menos a cada unos de ellos o se sitúan en la tensión existente entre ellos. Este análisis, requiere el trabajar con el propio objeto de origen de la psicología moderna: la subjetividad privatizada. El campo discursivo del siglo XIX, conformado por los discursos liberal, utilitarista (o el conjunto de las prácticas disciplinares) y romántico, entrega un marco de referencia para concebir este fenómeno propiamente moderno: la subjetividad privatizada. Desde el discurso liberal, la subjetividad privatizada se refiere a un sujeto libre por derecho cuya interioridad se revela a través de un yo estable que se conforma en los procesos de socialización. El ideal de sujeto 22
En tanto prácticas discursivas, implican 3 formas de pensar y practicar la vida en sociedad. Ver sobre el tema: Figueiredo (2002): A invenção do psicológico: quatro séculos de subjtivación 1500 - 1900. Editorial Escuta. São Paulo.
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para el discurso liberal, consiste en una identidad bien lograda, estable, autónoma porque capaz de autorregulación. Esta es la garantía liberal de la convivencia social que no debería solicitar la intervención del Estado para regular las relaciones sociales. Es el yo autorregulado el que controla y conduce a los sujetos a una convivencia pacífica en la que se respetan el derecho a la libertad de cada uno. Asimismo, es la libertad individual la que permite a cada individuo ser el artífice de su propia vida privada, es decir, concierne sólo a cada individuo qué hacer con su propia existencia y decidir que es lo mejor para sí mismo. La única exigencia es el respeto a la libertad del otro que implica, desde luego, un saber ponerse en el lugar del otro. En este sentido, no se trata de un individualismo a ultranza pues, en una sociedad liberal, los individuos se vuelven autónomos y autorregulados por medio de sus relaciones con los otros. Finalmente, hay una separación nítida entre los ámbitos de lo público referente a las leyes, las convenciones y el principio de la racionalidad y funcionalidad, y de lo privado que expresa el espacio del ejercicio de la libertad individual. Al campo discursivo del romanticismo, están inscritos otros valores, como la espontaneidad impulsiva y la autenticidad, la relación entre hombre y naturaleza, los sentimientos profundos y el desarrollo de la espiritualidad. En este marco discursivo, la subjetividad no está delimitada por una identidad estable y autocontrolada, al contrario, se exhorta a las experiencias de disolución, desagregación del yo, de trasgresión de los límites impuestos por la sociedad y las convenciones sociales. No es casual la existencia de historias personales marcadas por la enfermedad, los excesos, la locura y la muerte. Para el romanticismo, el desarrollo del espíritu y la liberación de los límites que reprimen la autenticidad subjetiva, implican el romper con lo establecido por las normas sociales plasmadas en un yo inauténtico que responde a las demandas de las convenciones y reglas que no respetan la relación entre el hombre y su propia naturaleza. La identidad romántica es, entonces, inestable, fluctuante, imprevisible e intensa. Un espíritu desarrollado es el que se reconecta, a través de la experiencia, con los valores de las tradiciones, de las comunidades y con sus propios impulsos y deseos. Por tanto, hay un énfasis en la singularidad subjetiva y, consecuentemente, en la diversidad de los proyectos de vida individuales. Sin embargo,
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este énfasis convive con la tendencia a la valoración de figuras carismáticas capaces de orientar el desarrollo espiritual. Coexisten, por tanto, un ideal libertario con la exaltación de una cierta jerarquía ordenada según los niveles de logro de desarrollo espiritual. Finalmente, para las prácticas disciplinarias, una identidad bien lograda es la más funcional a la felicidad global de la colectividad. La libertad individual debe ser orientada hacia el logro de la mayor felicidad posible al mayor número de personas. En este sentido, se exaltan a las distintas técnicas de control y moldeamiento de las subjetividades que son, originalmente, débiles estructuradas y susceptibles de manipulación. Hay un giro de énfasis desde los derechos individuales hacia las consecuencias de las normas y leyes sobre la colectividad. En el caso de la propuesta utilitarista, es posible reconocerla como una “versión racionalista, constructiva y tecnócrata del liberalismo”23 en la cual el Estado no sólo puede como debe interferir en la libertad personal con miras a la felicidad de la comunidad. No sólo el Estado sino que las distintas agencias disciplinadoras y la propia familia son las responsables por la socialización y normalización de los individuos. Ahora bien, hay claras afinidades éticas entre las propuestas de la psicología moderna y los discursos anteriores. Las más evidentes son las que existen entre el conductismo y el neoconductismo y la tensión entre los discursos disciplinarios y liberal. Para la tradición comportamentalista, el ideal de una identidad autocontrolada sigue presente, pero los medios para lograrla es la planificación e intervención modeladora de las individualidades. En esta tradición, se busca la conciliación, a través de reformas sociales, entre los ideales ilustrados de igualdad y libertad. Walden II, la famosa novela de Skinner, es una evidencia de este esfuerzo. Obviamente, que una igualdad pensada desde estos criterios puede terminar significando la simple y llana adaptación de los individuos a las sociedades existentes. Otras afinidades éticas se muestran entre el psicoanálisis freudiano y los ideales románticos y liberales. Algunas perspectivas psicoanalíticas se acercan más al liberalismo, como por ejemplo, la psicología del self y otras más a los ideales románticos, como el caso de algunas propuestas inspiradas por la lectura lacaniana 23
Ib.Id. pág.132.
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del psicoanálisis. En el primer caso, cobra relevancia el fortalecimiento del yo que se expresaría en una mayor autonomía y estabilidad de la identidad personal. En el segundo, el fortalecimiento del yo puede ser interpretado como un énfasis desmedido y riesgoso en una dimensión psíquica imaginaria, y por tanto, podría estar a servicio de la alienación del sujeto respecto a su deseo. En esta perspectiva, las dinámicas pulsionales tienen una notable preeminencia en la explicación de la dialéctica entre naturaleza y cultura. En todo caso, en ambas perspectivas, el valor de la individualidad y singularidad subjetiva sigue orientador de sus prácticas de intervención. No obstante, para la perspectiva de inspiración lacaniana la psicología del yo, lejos de fomentar la singularización, contribuye a la homogenización y adaptación de los sujetos mientras que para los psicoanálisis más centrados en el fortalecimiento del yo, la perspectiva lacaniana sufriría de cierto pesimismo oscurantista respecto a las posibilidades de la libertad individual. La tradición de las psicologías humanistas también se acerca a los valores románticos y liberales. La terapia no directiva de Rogers, aunque presente cierta sintonía con los valores románticos está, a su vez, clara y éticamente comprometida con los ideales liberales de autorrealización, libertad personal y autonomía individual. No obstante, hay otras expresiones de la psicología humanista que están más próximas de los ideales románticos y disciplinarios. En estas propuestas, se conjugan las promesas libertarias y expresivistas del ideario romántico con la influencia carismática de determinados personajes ejemplares que encarnan estos ideales de liberación energética, fluidez de las emociones, integración cuerpo y mente, salud holística, etc. Terminan siendo, muchas veces, otras formas de domesticación en nombre de la liberación. Ahora bien, como ocurre con el esquema representado por el concepto de matriz, esta configuración de los ideales ético-normativos del siglo XIX representados por los discursos liberal, romántico y disciplinario, no corresponde a la complejidad del escenario contemporáneo. De este modo, aunque sea posible el reconocer las filiaciones de las propuestas éticas actuales a algunos de estos discursos, la complejidad del debate contemporáneo requiere de otras cartografías. Acaso lo más indicado, en tiempos actuales, sería ir más allá de los esquemas ordenadores y profundizar en las afinidades éticas entre propuestas específicas que derivan tanto del campo de la reflexión filosófica como de la psicología contemporánea. Hoy día, el debate ético se da en torno a cuatro
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grandes tendencias con varios matices al interior de cada una: el liberalismo, el comunitarismo, el neosocialismo dialógico y las propuestas postmodernas (Salvat, 2002)24. Asimismo, las grandes tradiciones de la psicología moderna se han diferenciado internamente y dado paso a nuevas propuestas y diálogos antes impensados. Una de las grandes tareas de un proyecto pluralista para la psicología, es seguir develando los nexos éticos entre las teorías y modelos de intervención psicológicos y los ideales ético-normativos que están presentes en el debate actual. De todos modos, si sigue vigente la tensión entre autonomía y control, constitutiva del proyecto moderno, es posible identificar en cada una de las propuestas éticas contemporáneas la presencia de ambos polos de esta tensión. Las diferencias, que desde luego no son menores, estriban en cómo cada una de ellas conceptualiza esta relación tensional y cada uno de sus elementos. Está claro que la autonomía y el control tienen sentidos diversos si se trata de la ética del discurso, del comunitarismo, el liberalismo, el neoliberalismo o las propuestas postmodernas. Asimismo, si para algunas perspectivas liberales, como la de Rawls, y el neosocialismo dialógico de Habermas y Apel, las nociones éticas pueden alcanzar un significado universalizable, para los comunitaristas en general, los neoliberales y algunas propuestas postmodernas como la de Rorty, después de la crítica de la razón moderna no existiría ninguna posibilidad de universalización de la verdad y, por ende, de valores o normas ético-morales. Ahora bien, cada una de estas posiciones, en su fundamentación, requiere de ciertos supuestos antropológicos o psicológicos que pudieran justificar sus propias aspiraciones. Por un lado, para la ética del discurso, su realización presume y solicita la participación de los sujetos con competencias comunicativas en las decisiones a cerca de la corrección y universalización de una norma. Nótese que, desde esta postura, es imperioso que los sujetos desarrollen competencias lingüísticas y comunicativas para poder participar en las situaciones de diálogo simétrico. En este caso, el afianzamiento de competencias comunicativas implica la presencia de sujetos con un fuerte sentido de identidad personal. Estos requerimientos de la ética del discurso se distinguen, 24
Salvat, Pablo (2002): El porvenir de la equidad: aportaciones para un giro ético en la filosofía política contemporánea. Editorial LOM. Santiago de Chile.
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con más o menos claridad, tanto en los planteamientos teóricos y los modelos de intervención de algunas perspectivas psicoanalíticas contemporáneas como en muchas propuestas de la psicología cognitiva y constructivista25. Asimismo, ciertas orientaciones humanistas estarían de acuerdo con el fortalecer la identidad personal a través del diálogo con el otro. Por otro lado, desde una perspectiva más postmoderna como la de Rorty, habría que fomentar el despliegue de una subjetividad capaz de empatía, pues “el trabajo sobre los sentimientos y la simpatía le parecen mejores medios conducentes a una sociedad más justa, que el llamado a una adhesión racional a una definición universalista” (Salvat. 2002:185)26. De todos modos, las distintas propuestas que comparten una disposición postmoderna, además de críticas a cualquier intento de fundamentación racional de las normas y valores, comparten una tendencia al emotivismo, la estetización y la experimentación como criterios de discriminación moral. Es curioso notar como, en este sentido, se aproximan perspectivas tan disímiles como la experiencia ética propuesta por Varela, y la ética como estilo de vida y obra de arte sugerida por Foucault. Una vez más se avecinan, sorprendentemente, el cognitivismo y el psicoanálisis: el cognitivismo de Varela que con fuerte anclaje biológico, propone la suspensión de la dimensión del yo como el camino hacia una verdadera experiencia ética, y el psicoanálisis que, pese su oposición al naturalismo, retoma los proyectos éticos de Foucault y Heidegger quienes sospechan, rotundamente, del yo como ámbito de decisión ética. Igualmente, algunas propuestas terapéuticas filiadas a la tradición del vitalismo y el humanismo, también compartirían de este anhelo de superación de un yo que reprime a las naturales tendencias humanas hacia el bien y lo correcto. Finalmente, para ciertos comunitaristas, que plantean que los valores éticos son siempre relativos a determinadas culturas, la identidad personal fuertemente anclada en tradiciones culturales y con un claro sentido de pertenencia comunitaria, es un requisito central para el desarrollo de sociedades ético-morales. 25
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Sobre la relación entre ética y psicología constructivista, ver: SEPÚLVEDA, Gabriela. (2001): Autonomía moral y solidaridad: complementación de las metas del desarrollo de las teorías cognitivo-evolutivas desde Habermas y Apel, Ricoeur y Arendt. Tesis de doctorado en filosofía, mención ética. Universidad de Chile, Santiago de Chile. Cabe resaltar que la universalización en la ética discursiva se alcanza en el diálogo en no en la adhesión a una definición a priori.
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Estas exigencias comunitaristas presentan claras afinidades con ciertas teorías sistémicas y con varias propuestas de la psicología social contemporánea que, a contrapelo del modelo cientificista norteamericano, han desarrollado diversas propuestas alternativas inspiradas por la hermenéutica, el postestructuralismo y el constructivismo. El análisis anterior muestra que las afinidades éticas entre las psicologías y las propuestas éticas actuales no se reducen a aspectos estrictamente prescriptivos. Hay que ir más allá de los mandatos éticos cuando se investiga los fundamentos éticos-normativos de la psicología. En este sentido, las perspectivas teóricas y metodológicas de las psicologías están muy preparadas para eludir las evidencias de su compromiso con los temas normativos presentes en las sociedades de las que forman parte. Ahora bien, este esbozo preliminar de ciertos supuestos y consecuencias ético-morales de las psicologías actuales, apenas ilumina un desafío permanente: el de aclarar los fundamentos éticos de toda teoría e intervención psicológica. Todo lo anterior es una manera, entre otras, de diseñar una cartografía razonable. Otros mapas también son posibles siempre que se justifiquen argumentativamente. El proyecto de una psicología pluralista no requiere de la aceptación acrítica de la diversidad, sino del diálogo y la investigación que no pueden llegar a ninguna conclusión definitiva. Si es posible discriminar a las psicologías desde sus grados de compromiso ético-normativo con lo fáctico y lo posible, entonces no hay lugar de reposo para la reflexión crítica en un mundo que tiende al pluralismo de las formas de vida y el incremento de las contradicciones sociales. Por tanto, no se trata de alentar el sosiego del eclecticismo sino develar los compromisos sociales de la psicología que hacen legitima la pluralidad de su campo. Compromisos que, a la vez, obligan a los psicólogos a reflexionar y revisar críticamente los fundamentos y consecuencias éticas de sus teorías y prácticas profesionales. El reconocimiento de la pluralidad, por tanto, no pasa por la convivencia armoniosa entre propuestas con distintos talantes epistemológicos y éticos. La legitimidad de las diferencias se conquista en el diálogo y la comunicación razonada. Si estos son los fundamentos de un proyecto de psicología pluralista, no hay que borrar con el codo lo que se escribe con la mano: esta es una opción éticopolítica que comparte los ideales del socialismo dialógico. Pero, tampoco hay
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que temer o caer en el relativismo y el nihilismo. Bastaría con admitir la ineludible recursividad de un pensamiento que ha renunciado a los fundamentos metafísicos y que se dispone a los desafíos de una modernidad, cuyo horizonte se desplaza y no permite descanso.
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CAPÍTULO 2 La psicología como proyecto de la modernidad: Claves sociohistóricas para interrogar la pluralidad de la psicología contemporánea ANTONIO STECHER GUZMÁN*
1. Introducción
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no de los principales desafíos para el campo académico-profesio nal de la psicología contemporánea dice relación con la genera ción de marcos de referencia e inteligibilidad que posibiliten diálogos entre las diferentes matrices epistemológicas, perspectivas teóricas y prácticas profesionales que componen el heterogéneo y plural espacio disciplinar. A tono con el espíritu de época tardomoderno, el reconocimiento y la gestión de la diversidad se han ido constituyendo en los últimos años en una temática ineludible a la hora de pensar y modelar el porvenir de la psicología. Sea para celebrarla (y entonces hablamos de pluralidad) o para criticarla como un rasgo deficitario de su desarrollo científico (y entonces hablamos de dispersión o fragmentación) la heterogeneidad del campo científico de la psicología contemporánea –una de cuyas expresiones es, justamente, la distinta valoración que se hace de la misma– emerge como un eje articulador de distintas (meta)reflexiones sobre el campo de los saberes y prácticas psicológicas y sus desafíos de cara al nuevo siglo. Es importante recordar –como lo ha demostrado consistentemente la historiografía crítica de la psicología desarrollada en las últimas décadas (Danzinger, 1979, 1984, 1996; Vezzetti 1998; Rose, 1996a; 1996b; Massimi, 1996; Harris, 1999)– que este carácter plural y policéntrico de la psicología no es un rasgo reciente, sino que la acompaña desde su emergencia progresiva y problemática como disciplina científica en las últimas décadas del siglo XIX. *
Psicólogo, Universidad de Chile. Magíster en Filosofía Política, Universidad de Chile. Profesor de la Escuela de Psicología y Coordinador académico del Magíster en Psicología, Mención Psicología Social, de la Universidad Diego Portales.
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Lo novedoso parece ser un mayor reconocimiento, visibilidad e incluso valoración de la identidad polifónica de la psicología, lo que sin duda tiene que ver con un debilitamiento de la hegemonía de la psicología experimental de raigambre (neo)positivista a partir de los años 60 y 70. En esas décadas, diversos –y muy diferentes– desarrollos postpositivistas en el campo de la filosofía y la historia de la ciencia (Khun, 1962 (1971) ; Foucault, 1966 (1971) ; Bloor 1971 (1998); Feyerabend, 1970 (1993); Bourdieu, 1976 (2000a); Habermas, 1967, (1996); Bernstein, 1976 (1983)27) impactaron en las ciencias sociales, abriendo progresivamente el espacio para que las psicologías de raigambre crítica, hermenéutica-fenomenológica, e incluso postestructuralistas o posmodernas, se insertaran con mayor fuerza en los circuitos legitimados de producción, publicación, enseñanza y aplicación del saber psicológico. Esta diversidad creciente de perspectivas teóricas, orientaciones metodológicas, campos de aplicación y lógicas de intervención –alimentada por la expansión y el fuerte desarrollo de la psicología en contextos nacionales distintos al norteamericano en las últimas décadas, y por el constante crecimiento, fundamentalmente a partir de la II guerra mundial, de los ámbitos e instituciones respecto a los cuales las élites de las sociedades modernas demandan la experticia de los saberes psi para gestionar la subjetividad y el comportamiento de las personas (Danzinger, 1993; Herman, 1995; Leahey, 1998)– plantea nuevos y diversos desafíos al campo académico-profesional de la psicología. Uno de estos desafíos es el desarrollo de marcos de referencia y de ciertos criterios compartidos que permitan un intercambio (de colaboración y disputa) racional entre las distintas perspectivas, de tal modo que las diferencias obtengan su legitimidad en el espacio del diálogo, la reflexividad y la argumentación razonada propia del ethos científico (Kaulino, 2007). Como ha señalado Hugo Vezzetti, el problema es “cómo admitir la pluralidad y la diversidad del campo (incluso el papel jugado por factores sociales y culturales en la configuración de la disciplina y su crisis) y, a la vez, mantener no sólo algunas normas de justificación, de “racionalidad”, sistematicidad y transmisibilidad, sino un horizonte de diálogo que soporte diferencias profundas en los criterios y tradiciones del saber. En todo caso, ese es el desafío y 27
El segundo año entre paréntesis refleja el año de la edición en castellano citada en este artículo.
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frente a él deberíamos medirnos al evaluar, en las condiciones presentes, tanto la enseñanza que impartimos como nuestra propia práctica investigativa” (Vezzetti, 1998, p.15). En este escenario, promover y extender las bases institucionales del pensamiento racional que depende de ciertas estructuras sociales de diálogo y comunicación no violenta, fortaleciendo así la autonomía y reflexividad de la psicología en tanto campo científico (Bourdieu, 2003; Bourdieu & Wacquant, 1995), resulta fundamental tanto para evitar recaer en proyectos monolíticos que nieguen la identidad plural de la psicología moderna, como para caer en aquella nueva forma de dogmatismo que consiste en la celebración de la dispersión y fragmentación del campo como un valor en si mismo y por si mismo independiente de su legitimidad argumentativa (Vezzetti, 1998). A la luz de lo arriba señalado, en el presente artículo nos proponemos desplegar una de las hebras que puede contribuir a la construcción de aquel “horizonte de diálogo que soporte diferencias profundas en los criterios y tradiciones del saber” al que se refiere Vezzetti. Nos referimos al reconocimiento de la profunda imbricación entre la historia y la actualidad de la psicología y aquello que podemos denominar como el horizonte sociocultural de la modernidad. Como sabemos, la psicología en tanto disciplina científica, en tanto campo académico-profesional interesado en el conocimiento (secular, sistemático, racional y empíricamente fundado), el control y la transformación de las conductas y subjetividades individuales, es una empresa del mundo moderno, que obtiene su sentido, su legitimidad (o ilegitimidad) ética, sus condiciones de posibilidad e incluso su eficacia solo al interior del horizonte sociocultural de la modernidad (Danzinger, 1984, 1996; Figueiredo, 2002; Graumann & Gergen, 1996; Kaulino, 1999; Kvale, 1999; Rose, 1996b; Stecher, 2000, 2002). Desarrollar esta idea, dando cuenta de las complejas y múltiples articulaciones entre el proyecto de la psicología, en su unidad problemática y plural, y el devenir histórico de las sociedades modernas, nos entrega una perspectiva desde la cual comprender, abordar e interrogar con mayor lucidez y conciencia crítica aquel territorio disciplinar de límites difusos, la Psicología, donde conviven las distintas psicologías contemporáneas. Como escriben Gergen y Graumann (1996) “...La teoría científica no puede desligarse de la historia,
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más aún, el entendimiento psicológico es en si mismo un hijo y servidor de los procesos históricos y culturales. Sin una comprensión reflexiva de su contexto histórico, el campo (de la psicología) se mueve desorientado hacia el futuro”28 (p. 1). En el marco de esa discusión general sobre psicología y modernidad y en el esfuerzo por contribuir a marcos de sentido que permitan comprender la heterogeneidad y promover el diálogo dentro de la psicología contemporánea, las dos tesis que nos interesa proponer y desarrollar son las siguientes: (i) La subjetividad individual, el proyecto de construcción de un saber racional y la diversidad de intereses sociales presentes en los procesos de modernización se constituyen en tres anclajes, tres “componentes” del horizonte sociocultural de la modernidad desde los cuales es posible pensar la dialéctica de unidad y diferenciación que definen la identidad problemática, plural e histórica del proyecto de la psicología. (ii) El campo académico-profesional de la psicología, además de ser expresión y estar condicionado por las dinámicas de la modernidad, ha jugado un papel importante en la configuración de las formas subjetivas y de lazo social que caracterizan a las sociedades modernas. La posibilidad de interrogar en términos ético-políticos las diferentes implicancias del saber y las técnicas psicológicas en los sujetos y la sociedad podría arrojar otra clave para pensar la dialéctica de unidad y diferenciación que constituye la disciplina. Estas dos tesis, como esperamos mostrar, nos entregan ciertas coordenadas para entender y discutir la pluralidad teórica de nuestra disciplina, lo que resulta indispensable para promover un horizonte de diálogo y discusión racional entre la diversidad de perspectivas que alberga la psicología contemporánea. Con miras a desarrollar nuestra argumentación en torno a estas dos tesis hemos dividido el presente trabajo en las siguientes cuatro partes: Un primer apartado donde presentamos una caracterización general de la modernidad relevando los tres ejes –subjetividad, construcción de saber racional, modernización e intereses sociales– que proponemos como clave para pensar el campo de la psicología. Una segunda parte donde buscamos ilustrar el modo en que estos tres ejes permiten pensar, al mismo tiempo, la unidad y la pluralidad 28
Traducción libre del texto original
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del territorio de la psicología. Un tercer apartado donde trabajamos la segunda tesis que nos interesa desarrollar relativa a las implicancias, y su posible valoración ético-política, que han tenido en las sociedades modernas los saberes y técnicas psicológicas. Una cuarta y última parte a modo de cierre del capítulo.
2. El horizonte sociocultural de la modernidad El propósito de este apartado es situar a partir de algunas coordenadas generales aquel objeto esquivo y problemático al que nos referimos al hablar de la modernidad. Tarea ésta, incomoda pero necesaria. Incómoda porque es imposible dar cuenta en unas pocas páginas de la complejidad, tensiones, multidimensionalidad y ambivalencias del horizonte sociocultural de la modernidad en su generalidad y en sus diversas actualizaciones históricas. Necesaria porque la apelación a la articulación entre la psicología y la modernidad, como clave de inteligibilidad e interrogación crítica de la pluralidad de la psicología contemporánea, exige explicitar mínimamente una cierta lectura de aquel horizonte sociocultural. Al hablar de la modernidad nos referimos a una constelación de discursos, instituciones, prácticas, sujetos y experiencias vitales que configuran una particular condición de la historia que se empieza a configurar a partir del siglo XVII y que se ha expandido en amplitud y profundidad hasta nuestros días (Casullo, 1999; Berman 1995; Brunner, 1992). En una clave más sociológica podemos decir que la noción de modernidad “se refiere a los modos de vida u organización social que surgieron en Europa desde alrededor del siglo XVII en adelante y cuya influencia, posteriormente, los ha convertido en más o menos mundiales (...) Las formas de vida introducidas por la modernidad arrasaron de manera sin precedentes todas las modalidades tradicionales del orden social. Tanto en extensión como en intensidad, las transformaciones que ha acarreado la modernidad son más profundas que la mayoría de los tipos de cambio característico de períodos anteriores. Extensivamente han servido para establecer formas de interconexión social que abarcan el globo terráqueo, intensivamente, han alterado algunas de las más íntimas y privadas características de nuestra intimidad” (Giddens, 1993, pp. 15-18). La sociología, en sus inicios como disciplina académica, se dio como tarea el caracterizar a las sociedades modernas y el dar cuenta de aquel principio o eje estructurante que marcaría la diferencia entre estas sociedades y las sociedades tradicionales. Son conocidas en ese sentido las distinciones entre
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solidaridad mecánica y orgánica en Durkheim, entre comunidad y sociedad en Tonnies, entre sociedades militares e industriales en Spencer, entre estatus y contrato en Maine, entre economías monetarizadas y no monetarizadas en Simmel (Sayer, 1994). Más conocidas y más influyentes aún han sido las tesis de Marx que vio en el modo de producción capitalista la fuerza revolucionaria, el demiurgo del mundo moderno “la luz general que tiñe todos los demás colores y los altera según su cualidad específica” (Marx, en Sayer, 1994, p. 24); así como las tesis de Weber de que son los procesos de racionalización de la cultura y la vida en general –en tanto aplicación deliberada, metódica y sistemática de reglas y de cálculo con arreglo a ciertos fines– lo que marca el desencantamiento propio del mundo moderno y su ruptura con las sociedades regidas por el tradicionalismo. Señalamos esto simplemente para relevar que la descripción y conceptualización de las sociedades modernas es un campo de debates donde distintas perspectivas reconstruyen el origen, devenir, heterogeneidad (y término, en algunos casos) de las sociedades modernas a partir de distintos marcos conceptuales y principios explicativos. Antes de apelar a Castoriadis, Wagner y Larraín para proponer una particular definición de los “contenidos esenciales de la modernidad” permítasenos una aproximación más impresionista a aquel territorio socio-cultural que opera como condición de posibilidad y marco de sentido del desarrollo de la psicología. Imaginar lo que ha sido la modernidad requiere atender al progresivo despliegue de procesos tales como las revoluciones democráticas, la expansión de la ciudadanía y sus derechos como estatus legal de los miembros de una comunidad política, así como la consolidación del Estado-nación soberano y su red de instituciones que administra, controla y construye el espacio nacional. Exige reconocer el desarrollo del capitalismo, su incesante búsqueda de acumulación de capital a través de procesos de crisis y expansión, el desarrollo de los mercados nacionales y mundiales, los procesos de industrialización y división del trabajo, la abstracción, instrumentalización y mercantilización de los vínculos sociales, la emergencia de una sociedad del trabajo, la estratificación en clases sociales, así como la enajenación y explotación del trabajador por parte del capital. Requiere considerar la consolidación de la racionalidad científica como matriz de distinciones y presupuestos básicos de lo real y el conocimiento, la progresiva objetivación, explotación y dominio de la naturaleza, el desarrollo
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de las disciplinas científicas como práctica social y fuente de conocimiento legítimo, así como el explosivo desarrollo de tecnologías (medicamentos, ferrocarril, telégrafo, televisión, motores, ampolleta eléctrica, etc.) y saberes expertos (pilotos, psicólogos, gasfiteros) que transformaron todas las prácticas sociales. Exige atender a los procesos de urbanización y migración del campo a la ciudad, a la consolidación de la ciudad como hábitat privilegiado del sujeto moderno, así como a la abstracción y formalización del espacio y el tiempo. Nos demanda atender al desarrollo de una sociedad que produce al individuo como categoría social fundamental a partir de la cual se organiza la producción, el intercambio, el conocimiento, el control, etc. Exige dar cuenta del dinamismo y cambio constante que caracterizan el clima moderno, la fugacidad, el carácter efímero y contingente del que hablaba Baudelaire, aquel proceso en que las fuerzas modernizadoras una y otra vez llevan a “que todo lo sólido se desvanezca en el aire”. Requiere atender a toda la tradición de los debates del pensamiento filosófico moderno que se ha interrogado una y otra vez (buscando fundar o deconstruir) por el sujeto, la historia, la razón y la verdad. Exige considerar el itinerario de producciones artístico-culturales, los diversos modernismos que han buscado responder en clave estética a las condiciones de modernidad determinadas por particulares procesos de modernización. Exige pensar la emergencia, separación y relaciones entre el espacio público y el espacio privado e intimo que emerge progresivamente en las sociedades modernas y que articula, junto al desarrollo económico y cultural, un particular orden de género. Requiere atender a los distintos metarrelatos e ideologías que han buscado construir una narrativa de progreso y desarrollo que otorgue, sentido y validez a los impulsos modernizadores. Por último, se requiere considerar la historia de los distintos actores que promueven (o se resisten a) particulares formas de modernización, así como la experiencia (de libertad, malestar, soledad, angustia) de una subjetividad individual arrojada a las turbulentas condiciones de la vida moderna29. 29
Respecto a este último punto de la modernidad como experiencia es iluminador lo que nos señala Marshall Berman: “Hay una forma de experiencia vital - la experiencia del tiempo y el espacio, de uno mismo y de los demás, de las posibilidades y los peligros de la vida - que comparten hoy los hombres y mujeres de todo el mundo. Llamaré a ese conjunto de experiencias ‘la modernidad’. Ser modernos es encontrarnos en un entorno que nos promete aventuras, poder, alegría, crecimientos, transformación de nosotros y del mundo y que, al mismo tiempo, amenaza con destruir todo lo que tenemos, todo lo que sabemos, todo lo que somos (...) la modernidad une a toda la humanidad. Pero es una unidad paradójica, la unidad de la desunión: nos arroja a todos en una vorágine (continúa en la página siguiente)
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Esta enumeración no es exhaustiva ni rigurosa, y no aborda el problema principal que es la articulación conceptual e histórica de esa diversidad de procesos, en si mismos heterogéneos, que han modelado la sociedad en que vivimos y el tipo de sujetos que somos. Busca simplemente ilustrar la diversidad de registros (económicos, políticos, estéticos, filosóficos, existenciales, etc.) desde los cuales es posible interrogar lo moderno, y mostrar como ese entramado de discursos, instituciones y experiencias, con sus luces y sombras, y con sus particulares matices tardomodernos, sigue siendo nuestro horizonte sociocultural de referencia. Conviene recordar, por otra parte, que sólo bajo el alero de la modernidad han sido posibles las ciencias sociales y humanas (la psicología entre ellas), las que a su vez han hecho de la modernidad y sus contradicciones su principal objeto de indagación. Como escribe Taylor “El problema número uno para la ciencia social moderna fue desde el comienzo la modernidad misma: esa amalgama histórica de prácticas y formas institucionales sin precedentes (la ciencia, la tecnología, la producción industrial, la urbanización); de nuevas formas de entender la vida (el individualismo, la secularización, la racionalidad instrumental); y de nuevas formas de malestar (la alienación, la pérdida de sentido, la anticipación de una disolución social inminente) (Taylor, 2006, p. 15). Para los efectos de nuestra argumentación en este capítulo, nos gustaría trabajar con la conceptualización de la modernidad propuesta por Castoriadis y desarrollada en términos más sociológicos por Peter Wagner. Parte de sus méritos, como veremos, es que permite condensar en un núcleo de sentido acotado la diversidad de procesos y dimensiones, como los mencionados líneas arriba, que se asocian a la condición moderna. Para Castoriadis (1997, 2006) cualquier orden socio-histórico puede ser definido a partir del conjunto de significaciones imaginarias que define la forma particular en que dicha sociedad habita el mundo. En cada sociedad estas significaciones imaginarias cumplirían tres funciones: Por un lado, dichas significaciones estructuran el modo particular como una cultura se representa el mundo. El mundo moderno no es el mundo animista, así que vemos la luz de las luciérnagas como un fenómeno eléctrico de ciertos insectos y no como los ojos de perpetua desintegración y renovación, de lucha y contradicción, de ambigüedad y angustia” (Berman, 1995, p.1)
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de las ánimas del bosque. Por otro lado, “las significaciones imaginarias sociales designan las finalidades de la acción, imponen lo que hay que hacer y lo que no hay que hacer, lo que es bueno hacer y lo que no lo es” (Castoriadis, 1997, p. 158). Así, para las sociedades modernas es importante ampliar la autonomía de los sujetos, acumular fuerzas productivas e incrementar nuestro dominio sobre la naturaleza y no, por ejemplo, organizar la sociedad en función de la adoración a algún Dios. Por último, o en tercer lugar, dichas significaciones establecen los tipos de afecto característicos de una sociedad. Así, por ejemplo, la Fe sería un afecto particular creado por el cristianismo. Estas tres dimensiones –de representaciones, finalidades y afectos– de las significaciones imaginarias se concretizan en un conjunto de instituciones y prácticas sociales (la familia, la tribu, la escuela, el clan, la nación, el sentido común, etc.) que reproducen y mantienen el imaginario particular de cada sociedad. Es importante tener en cuenta que las representaciones imaginarias no son un conjunto de ideas, es más bien aquella matriz que encarnada en diversas instituciones hace posibles las prácticas de una sociedad al darles sentido. Desde esta perspectiva Castoriadis planteará que son dos las significaciones imaginarias claves para comprender la especificidad del horizonte socio-histórico de la modernidad. Por un lado el proyecto de autonomía (individual y colectiva) que alude a la institución de un tipo de sociedad y de individuo capaz de actuar deliberada y explícitamente para modificarse a si mismo (Castoriadis, 1998). Esta significación instala como principio el derecho y deber de cada individuo y de cada comunidad política de darse a si misma su propia ley. La autonomía da cuenta de la “autoinstitución permanente y explicita de la sociedad; es decir, un estado donde la colectividad sabe que sus instituciones son su propia creación y se ha vuelto capaz de mirarlas como tales, de retomarlas y de transformarlas” (Castoriadis, 2006, p. 69). Se trata de una sociedad que rompe con la heteronomía, que se da a si misma sus propias leyes reconociéndose como fuente de las mismas. La autonomía social es sólo posible en un régimen efectivamente democrático donde todos los individuos participan efectivamente en la instauración de las leyes bajo las cuales viven. No hay autonomía ahí donde existen instituciones que “expresan y sancionan una estructura de clase y de poder, o bien donde se autonomizan y cobran una vida propia independiente
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de la deliberación de los individuos en la esfera pública” (Lundt, 2006, p. 4). Así como no hay autonomía individual sin autonomía colectiva, así tampoco existe autonomía social sino ahí donde existen individuos autónomos. Esta significación de autonomía encuentra una de sus primeras formulaciones en el discurso ilustrado, en el “atrévete a saber” kantiano que expresa la promesa y exigencia de avanzar a un nuevo orden social que ya no sea tutelado ni forjado a imagen y semejanza de principios religiosos y tradicionales, sino que forjado a la luz de la razón humana. Esta significación incluye la idea de la libertad personal, de un sujeto individualizado, cuya identidad ya no es algo dado e impuesto desde fuera sino un proyecto de construcción y expresión individual. Supone también la idea de democracia como expresión de la autonomía social que es indesligable de la autonomía individual. Tenemos así una significación imaginaria que se expresa en las revoluciones políticas modernas, en la libertad de expresión, en el derecho a la libre asociación y el libre intercambio, en la libertad de la ciencia a buscar racionalmente la verdad, en el respeto a la pluralidad de creencias religiosas y formas de vida garantizadas por un estado de derecho democrático que no impone a sus ciudadanos ninguna idea sustancial del bien. La segunda significación imaginaria dice relación con el proyecto de expansión del dominio racional o control sobre la naturaleza, las cosas y los seres humanos, que históricamente se ha expresado en el despliegue del capitalismo, la racionalización instrumental y la regulación sobre los objetos, la sociedad y los sujetos que han permitido ciertos saberes y técnicas científicas. Castoriadis (1997) ha señalado que las sociedades modernas se instituyeron en torno a estas dos significaciones centrales, opuestas a las de la cosmovisión cristiana medieval. “Se trata por una parte, de la significación de la expansión ilimitada de un supuesto dominio pretendidamente racional sobre todo, naturaleza tanto como seres humanos, que corresponde a la dimensión capitalista de las sociedades modernas. Por otras parte, se trata de la significación de la autonomía individual y social, de la libertad, de la búsqueda de formas de libertad colectiva, que corresponden al proyecto democrático, emancipador, revolucionario” (Castoriadis, 1997, p. 161).
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Estas dos significaciones irreductibles entre si, sus tensiones y diversas formas de institucionalización constituyen el núcleo del universo sociocultural de la modernidad (Larraín, 2005). Así, pensar la modernidad es atender al hecho que “todas las prácticas modernas contienen dos impulsos, el del aumento de la autonomía y el de la ampliación del dominio racional, y que ambos significados pueden incorporarse a todas las prácticas sociales convertidas en hábitos en todas las instituciones modernas” (Wagner, 1997, p. 61). A modo de ejemplo, podemos observar como una institución moderna como la escuela pública encuentra su sentido en, por un lado, su promesa de entregar a sus estudiantes conocimientos racionales y virtudes cívicas indispensables para forjarlos como sujetos autónomos y ciudadanos democráticos, y, por otro lado, su función de disciplinamiento y control de los cuerpos con miras a su incersión futura en la producción industrial y el arriendo de su fuerza de trabajo al capital. Lo interesante de la lectura que Wagner hace de Castoriadis, es que da lugar a una aproximación interpretativa de la modernidad, donde estas dos significaciones imaginarias son objeto de disputas históricas respecto al modo adecuado de interpretarlas, de articularlas y de implementarlas a través de instituciones concretas (¿debe priorizarse la autonomía individual como señalan las tradiciones liberales, o más bien la autonomía colectiva como plantean perspectivas más republicanas, o deben articularse ambas como proponen autores como Habermas y el mismo Castoriadis?; ¿el despliegue del control y dominio instrumental es sólo realizable a través del capitalismo?). Muchas veces, por ejemplo, se pensó que el aumento del dominio o control sobre la naturaleza, junto al incremento en la productividad y organización, redundarían inevitablemente en un incremento de la autonomía de los sujetos; otros autores siguiendo a Weber han cuestionado esa ecuación ilustrada relevando como la racionalización del mundo, la formalización de lo social impulsada por la racionalidad cientificista han terminado por encerrar al hombre en una ‘jaula de hierro’, por eliminar toda autonomía individual en las redes de la racionalidad burocrática. Como escribe Larraín, la autonomía y la racionalidad (orientada al control) son “ambivalentes en sí mismos y su relación mutua está cargada de tensiones que permiten la apertura de un espacio interpretativo consistente con una variedad
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de formas institucionales. En otras palabras, la propuesta central de Wagner30 es que no hay un solo tipo de institucionalización, o de respuestas concretas a los desafíos planteados por la búsqueda la autonomía y el control racional. Es en este sentido en que se puede hablar de distintas trayectorias a la modernidad”31 (Larraín, 2005, p.25) Desde esta perspectiva, los procesos de modernización –es decir aquellas dinámicas de cambio político, económico y cultural que promueven la penetración de las significaciones imaginarias de la modernidad en el tejido social, conduciendo a la sociedad hacia formas más complejas y avanzadas de libertad y democracia, por un lado, y de organización, control y producción, por otro (Larraín, 2005)– son también campo de disputas donde distintos actores, desde distintas posiciones de poder luchan por imponer una particular interpretación e institucionalización de las significaciones imaginarias modernas. A la luz de las consideraciones anteriores se puede caracterizar el proyecto político de la modernidad, inspirado normativamente por el principio de autonomía, igualdad y democracia, como la aspiración a la construcción de un nuevo orden social pacífico donde el incremento del dominio y control sobre la naturaleza esté al servicio de la ampliación de la autonomía de todos los sujetos, y no de una sociedad donde el predominio de las lógicas de racionalización y dominio instrumental impidan la autonomía de los sujetos o estén al servicio de la explotación de unos muchos por unos pocos. Se trata de avanzar hacia sociedades capaces de articular –y esa es la función de la política democrática– 30
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A la luz de su conceptualización Wagner plantea que no hay razón para pensar las sociedades actuales como posmodernas, en la medida que nuestras sociedades seguirían estando regidas por las dos significaciones imaginarias que configuran el horizonte moderno. Si bien reconoce el tránsito de un momento de la modernidad (lo que denomina como modernidad organizada) a otro momento de la misma (lo que denomia como modernidad liberal ampliada, y lo que nosotros preferimos llamar modernidad tardía o escenario tardomoderno), dicho tránsito no debe ser pensado en términos de una finalización del orden socio-histórico moderno. Tal como el mismo escribe pensamos que “Es absolutamente seguro que las crisis actuales no significan el fin de la modernidad entendida como configuración social. Señalan más bien la transición hacia una nueva etapa. A pesar de ciertas dudas intelectuales, el doble significado imaginario de la modernidad parece en gran parte incólume y totalmente intacto” (Wagner, 1997, p.52). Larraín señala que dicha comprensión interpretativa de la modernidad permite pensar la especificidad del recorrido de la modernidad latinoamericana, sin necesidad de juzgarla o valorarla únicamente en función de su cercanía o distancia a los procesos institucionales de los países desarrollados.
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en un proyecto liberador la emancipación de la subjetividad y la autonomía colectiva, por un lado, con el necesario32 incremento de la racionalización y diferenciación de sistemas sociales y de la capacidad de control y dominio instrumental sobre la naturaleza y la sociedad, por otro lado. Las sociedades modernas han sido el escenario de las sucesivas tensiones, avances y fracasos en la implementación de ese proyecto al compás de las diversas ofensivas modernizadoras desde las elites, y desde movimientos populares que exigen ser incluidos en los beneficios de la modernidad reclamando su derecho a participar como iguales en la comunidad política, en la cultura y en los intercambios económicos. Este carácter ambivalente instala una y otra vez la pregunta respecto a si ¿Favorecen realmente las instituciones y sociedades modernas el proyecto de autonomía individual y emancipación universal que ellas mismas proclaman, o más bien, la modernidad ha sido dominada por el despliegue de la racionalización instrumental, de la lógica de control y formalización de la subjetividad asociadas al despliegue del capitalismo y de la burocracia estatal que han debilitado, subyugado y colonizado la ampliación de la autonomía individual y colectiva de los sujetos? Como señala Wagner, la modernidad ha producido permanentemente descripciones de si misma tanto en términos de liberación, como en términos de sometimiento. Piénsese en el caso de Chile y sus oleadas modernizadoras de las tres últimas décadas en el marco de la expansión de un capitalismo globalinformacional. Para algunos, los procesos de crecimiento económico, de desarrollo tecnológico, de ampliación de oportunidades educativas, de interconexión con las redes globales de consumo, de mayor individualización tanto de hombres como mujeres, entre otros aspectos, configuran la imagen de una progresiva liberación. Para otros, la pluralización e individualización de las sociedades contemporáneas son parte de nuevas formas de sujeción a la lógica de un capital global desregulado que a través de la cultura del consumo, 32
Es importante subrayar el uso del adjetivo necesario. El proyecto de la modernidad supone la ampliación del control de la naturaleza y la sociedad, lo que es uno de los fundamentos de la autonomía. En ese sentido, no se trataría de pensar en términos de una significación buena (la autonomía) y una mala (el control y dominio); sino de la articulación de ambas al servicio de la emancipación. Lo problemático es la reducción de la modernidad a la mera racionalización instrumental y el uso del control al servicio de un sistema de dominación que anula toda posibilidad de genuina autonomía individual y colectiva.
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la precariedad del trabajo y la despolitización de la vida pública, anula cualquier posibilidad de autonomía y acrecienta día a día las desigualdades, distribuyendo en forma absolutamente desigual los beneficios de la modernización. En nuestra opinión es necesario desarrollar perspectivas que incorporen estos dos perfiles de la modernidad, “reconociendo que la libertad y la sujeción son las características básicas de la condición moderna (...) teniendo siempre en cuenta, tanto en términos analíticos como normativos, la ambigüedad y ambivalencia que son inherentes al proyecto moderno” (Wagner, 1997, p.p 16,35). Como argumentaremos más adelante, esta misma perspectiva resulta necesaria para interrogar el devenir de la psicología moderna. Ahora bien, para terminar este apartado sobre la modernidad, nos interesa relevar tres ejes de la misma que pueden ser pensados como los principales anclajes del proyecto de la psicología moderna. Lo que nos interesa, más allá de la caracterización general propuesta y de la afirmación de que la psicología no puede ser sino pensada en su profunda imbricación con el devenir de las sociedades modernas, es precisar tres rasgos de lo moderno que permiten comprender la dialéctica de unidad y diferenciación que define la plural identidad de la psicología.
La subjetividad y el individuo moderno Una de las características centrales de la modernidad, con su progresiva ampliación e institucionalización de las significaciones de autonomía y control, es la emergencia de una forma de experiencia y (auto) comprensión de la agencia humana en términos de una individualidad independiente con un espacio de interioridad psicológica. Como escribe Rose (1996a) en las sociedades modernas “la persona es construida a la manera de un yo, una entidad naturalmente única y discreta, en la que los límites del cuerpo, como por definición, encierran la vida interior de la psiquis donde se inscriben las experiencias de la biografía individual (...) la persona se piensa como un locus natural de creencias y deseos, con capacidades inherentes, como el origen incontrastable de acciones y decisiones, como un fenómeno estable que muestra consistencia en distintos contextos y momentos” (p. 1) La subjetividad individual privatizada si bien está encarnada en un cuerpo y en la sociedad se piensa como un dominio de la realidad (lo psíquico, la conciencia)
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que sigue sus propias leyes, y que supone un espacio de interioridad donde encontramos una conciencia racional; un conjunto de pasiones, sentimientos y deseos; una voluntad en tanto los sujetos tenemos intenciones y tomamos decisiones; y un si mismo reflexivo que da cuenta de que no sólo somos concientes sino también autoconcientes, pudiendo tomarnos reflexivamente a nosotros mismos como objeto (Scruton, 1999). El despuntar, en el plano del pensamiento y de la experiencia, de este individuo moderno, debe entenderse como señala Taylor (2006), al compás de la ruptura de la cosmovisión religiosa y de la emergencia de un nuevo orden moral secular, que supone la comprensión del espacio social como algo que existe para el beneficio de individuos autónomos (seguridad mutua, posibilidad de intercambio) y en defensa de sus derechos, y no como una estructura jerárquica inmutable que se corresponde con la jerarquía del cosmos, como en diversas sociedades tradicionales. “El orden moderno no confiere ningún estatus ontológico a la jerarquía ni a ninguna estructura particular de diferenciación (...) la idea básica del nuevo orden normativo es el respeto mutuo entre los individuos que integran la sociedad. Las estructuras existentes han sido creadas para servir a esos fines y son valoradas instrumentalmente en relación a ellos” (p.25). En las sociedades modernas, el agente humano en tanto individuo, más que engranaje de un orden jerárquico inmutable del cual obtiene su sentido y dignidad, será pensado como centro y origen, como objeto y destinatario, de toda acción y pensamiento. Las prácticas e instituciones sociales se organizaran a partir del individuo que ellas mismas producen: como ciudadano y sujeto de derechos, como estudiante que aprende y es calificado en forma individual, como sujeto que delinque y es responsabilizado y castigado en forma individualizada, como mano de obra asalariada que individualmente arrienda su fuerza de trabajo al capital, como subjetividad singular que expresa en sus producciones estéticas su mundo interior, como sujeto de deseo que busca unirse libremente a otro igualmente individual a quien ama. Si el proyecto moderno de autonomía y control tiene algún sentido y viabilidad es a partir de este individuo que encarna la posibilidad de construir libremente su vida dando forma a su propia identidad, de asociarse con otros para construir en base a la deliberación racional un orden democrático, de desarrollar haciendo uso de su conciencia racional un saber científico que permita controlar la naturaleza e intensificar la producción de bienes. Ese mismo individuo es el que como cuerpo y psique
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deberá ser controlado y regulado, desde el estado, la empresa, la industria, la escuela, las industrias culturales, la familia, para que se ajuste a la normalización y disciplinamiento que la expansión moderna del capital y la racionalización instrumental exigen continuamente. Es el mismo individuo potencialmente autónomo el que será excluido y marginado de los beneficios de la modernidad al ser clasificado en categorías que anuncian aquello que le sobra o le falta: el loco sin razón, el obrero sin educación, la mujer invadida por sus pasiones, el niño carente del desarrollo de sus facultades, el extranjero ajeno a los valores modernos, el campesino recluido en su cosmovisión tradicional. En esta autocomprensión y experiencia del individuo moderno - que primero existió como discurso filosófico, posteriormente como experiencia de ciertas élites de hombres del primer mundo blancos y propietarios, y que finalmente se expandió al compás de los procesos de modernización, como posibilidad y/o promesa de autonomía y como condena de disciplinamiento, a la gran mayoría de los agentes humanos de nuestras sociedades- confluyen tanto retazos del romanticismo como de la ilustración. Este individuo es interpelado a afirmar el valor de la autenticidad, a trabajar en la expresión/articulación de su propia identidad para poder así autorrealizarse como sujeto singular; al mismo tiempo este individuo es habitado por pasiones y sueños que lo conmueven y movilizan, y es conciente del desgarro, angustia y sufrimiento que supone haber sido desligados del orden tradicional y sus certidumbres, al compás de los procesos de secularización y del desencantamiento del mundo. Pero al mismo tiempo, en esta autocomprensión del individuo moderno, encontramos imágenes de raigambre liberal ilustrada que nos hablan de un individuo racional, estratégico, dueño de si mismo, capaz de autodeterminarse y participar en un horizonte universalista e igualitario con los otros miembros de la sociedad (Taylor, 1997). Tan importante como la afirmación ilustrada y romántica del sujeto como subjetividad privada individual, será, en el plano del concepto y la experiencia, la constatación y reflexión en torno a la crisis y los límites de dicha subjetividad. Así, en el marco de la acelerada expansión del capitalismo industrial, la urbanización y la regulación estatal desde mediados del siglo XIX se instalará en la cultura moderna la idea de que aquella subjetividad privada es menos libre, racional, singular y autocontenida de lo que inicialmente se pensó, y que su destino depende mucho más de fuerzas sociales que no domina que de una supuesta conciencia racional, coherente y constante. Marx, Freud,
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Mead, por poner algunos ejemplos, son expresión de esta perspectiva que relevará que la subjetividad individual es un producto de las relaciones sociales y no la causa autosuficiente de la acción humana (Larraín, 1996). Es importante, así, entender que esta autocomprensión del individuo moderno, con sus límites y tensiones33, es un trasfondo en si mismo heterogéneo que más allá de ciertos trazos compartidos abrirá la posibilidad de una diversidad de formas de experiencia y conceptualización en el horizonte de la modernidad. Para los efectos de este capítulo, lo que interesa resaltar es que esta subjetividad individual privada –en su afirmación y en el reconocimiento de sus límites, contradicciones y determinaciones– que despunta en la modernidad como concepto, experiencia y proceso social, es una de las condiciones de posibilidad del desarrollo del proyecto de la psicología (Figueiredo, 2002). Es importante recordar, por último, que además de en un plano más sociológico –que da cuenta cómo las instituciones modernas, partiendo por la familia, sostienen formas de socialización que producen al agente humano como subjetividad individual, el que con sus prácticas reproduce recursivamente las mismas instituciones que lo constituyen– la subjetividad individual tendrá un lugar central en el plano de la reflexión filosófica y de la fundamentación del proyecto moderno (Habermas, 1993). El sujeto en tanto conciencia racional se constituirá, y ahí la referencia obligada es Descartes, en el nuevo fundamento a partir del cual re-organizar racionalmente un mundo secularizado. El abandono de los tutelajes heterónomos que marca el proyecto de autonomía que inaugura la modernidad no implica una entrega al sin sentido, sino por el contrario la exigencia de un nuevo fundamento, una nueva certeza autónoma que haya superado la prueba de la crítica racional. La razón subjetiva habrá de convertirse en lo incondicionado en el orden de las condiciones. Se ha hablado de un desplazamiento de la metafísica del ser a la metafísica de la subjetividad. El hombre y su razón se convierten en la ratio, en el eje organizador de un mundo que sólo puede aparecer como re-presentado en la conciencia del sujeto. Estamos así ante el sujeto y su razón como fundamento: razón que es objetivación, control 33
Diversos autores han planteado que el surgimiento de la psicología como disciplina científica está vinculada, directamente, a esa conciencia de crisis de la subjetividad individual, y al esfuerzo por explicar y gestionar sus determinaciones, fallas, tensiones y anomalías (Figueiredo, 2002; Foucault, 1957).
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y administración racional del mundo, que es proyecto de dominio, autoría y autonomía. Estamos ante un sujeto centrado en su conciencia que tiene la posibilidad de definir, conocer, establecer los regímenes de verdad y ordenar el mundo a través de la creencia casi religiosa en una correspondencia entre la representación, la palabra y el mundo. Este sujeto individual, además de conciencia racional capaz de acceder a lo universal y producir un conocimiento legitimo sobre el mundo, será, en el plano de la reflexión normativa, el destinatario de los derechos que funda la ciudadanía moderna y el asiento de la dignidad moral en un mundo secularizado. Así, a partir de esta centralidad del sujeto como fundamento34 del proyecto epistémico, político y moral de la modernidad se inaugurarán toda una serie de debates que nos hablarán de su grandeza, o de su misera e ilusoria racionalidad. Como escribe Vilar “el pensamiento filosófico de los últimos 400 años puede leerse, de modo ambivalente, como pensamiento del sujeto o contra el sujeto, pensamiento de la grandeza del sujeto o de su miseria, sujeto de su exaltación o de su irrealidad, de su poder o de sus límites. Pero en cualquier caso como pensamiento acerca del sujeto o en torno a él mismo. Sin la noción de sujeto bien puede decirse que no habría aquello que denominamos pensamiento moderno. Esta centralidad obedece a razones externas, sociológicas e históricas, y a razones internas de la filosofía propias de la lógica conceptual y su contrastación con la experiencia” (Vilar, 1996, p. 64)35. 34
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Es importante relevar el carácter crítico y precario de la subjetividad individual propuesta inicialmente como certeza fundante del proyecto moderno. La conciencia racional en tanto fundamento es un fundamento que implica reflexivamente su propia disolución. Como señala Oyarzún (2001) “la racionalidad moderna es inseparable de su propia crisis, o expresado de otra suerte, la crisis de la razón es inherente a la instalación - metafísica, epistémica, práctica y técnica - de la razón misma. Instalar la razón implica criticarla, ponerla en conmoción: La duda en descartes, la crítica en Kant, la negatividad en Hegel.” (p. 232) Esta centralidad se ilustra con un conjunto de interrogantes que acompañan a la modernidad desde sus inicios: ¿En qué medida puede una mente individual, singular y subjetiva llegar a conocer objetivamente un mundo exterior y distinto a ella? ¿Cómo es posible que individuos desvinculados, independientes y autónomos construyan un orden social y se sometan a un orden exterior a ellos mismos? ¿Terminados los fundamentos divinos y tradicionales como puede el sujeto establecer y fundamentar un nuevo y racional ordenamiento moral?. Estas problemáticas epistemólogicas, políticas y morales expresan la tensión entre lo universal del conocimiento, la política y la moral a la que aspira la modernidad y la singularidad y pluralidad de la subjetividad individual instituida como nuevo fundamento. En general será la razón en tanto facultad universal que habita (continúa en la página siguiente)
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El proyecto de construcción de un saber secularizado Otro rasgo del horizonte de la modernidad que nos interesa destacar es el proyecto de construcción de un saber secular sistemático y con algún tipo de validación empírica, que debía remplazar formas de conocimiento fundamentadas en la tradición o la religión (Wallerstein, 2003). La modernidad se pensará a si misma como una época que rompe con el mundo antiguo y su cosmovisión religiosa, que busca instalar progresivamente a la razón y su despliegue en distintos dominios como principio de organización de la convivencia y la experiencia de los sujetos (Casullo, 1999). Son justamente los procesos de racionalización de las distintas esferas de lo social los que deberían permitir, al mismo tiempo que expresar, el incremento de la autonomía y del control en las sociedades modernas. En el plano del conocimiento, ese proceso de secularización llevará a afirmar a la ciencia como la única vía de acceso a un conocimiento legítimo y configurará progresivamente, fundamentalmente a partir del siglo XIX, una estructura de saber trimodal (ciencias naturales, ciencias sociales, humanidades) que con su red de disciplinas e instituciones pervive en términos generales hasta el día de hoy en nuestras universidades. Como ha señalado el Informe de la Comisión Gulbenkain (Wallerstein, 2001, 2003) el primer paso en ese camino fue la sustitución de la teología por la filosofía como forma de saber dominante, es decir la pretensión de que fueran los mismos hombres y ya no dios la fuente del saber y la garantía de su legitimidad. La figura del filósofo capaz de conocer a través del uso de su razón las regularidades del mundo irá remplazando, desde el siglo XVI e incluso antes, a la pretensión de los sacerdotes de tener un acceso especial a las verdades divinas. Inicialmente no había una distinción clara entre filósofos y científicos, ambos eran parte de una misma lucha común por construir un saber racional que dejase atrás formas de conocimiento fundamentadas en la apelación a principios religiosos e inmutables. Así, cuando Spinoza o Hume escribían sus libros no se consideraban sociólogos en la conciencia individual el eje mediador al que se apelará para fundar al sujeto de la ciencia, de la moral y de la política (Camps, 1999). Lo que algunos denominan como la filosofía psicológica de los siglos XVII y XVIII se articuló en gran medida en torno a estas interrogantes, muchas de las cuales pasarán a ser parte desde fines del siglo XIX de los programas de investigación de la psicología y las ciencias sociales en general.
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o psicólogos, sino pensadores racionales que se interrogaban por las regularidades del mundo. Un segundo paso en ese proceso, siempre haciendo un brevísmo resumen de lo planteado por el Informe Gulbenkain, fue la separación de la ciencia y la filosofía que terminó de cristalizar a fines del siglo XVIII. A medida que el trabajo experimental y empírico comenzó a ser más importante en el desarrollo de la ciencia, y que ciertos desarrollos tecnológicos fueron abriendo nuevas perspectivas respecto al impacto del saber científico en la economía y la sociedad en general, la filosofía comenzó a ser vista por los científicos naturales como un saber especulativo, poco validado empíricamente y con muchas menos implicancias tecnológicas. Poco a poco la noción de ciencia, que en su inicio significaba simplemente conocimiento, fue asociándose a los modelos de las ciencias naturales, dejándo a la filosofía y las humanidades como formas de conocimiento diferentes y de menor jerarquía. Esta división en dos culturas, las ciencias y las humanidades, suposo separar la búsqueda de lo verdadero (en el polo de la ciencia), de la reflexión en torno a lo bello y lo bueno que quedo afincada en el territorio de las humanidades. Esta distinción expresaba firmemente lo que pueden considerarse como las dos premisas de la visión clásica de la ciencia. En primer lugar, una perspectiva mecanicista y naturalista del universo pensado como una máquina determinista gobernada por cadenas lineales de causas y efectos. Como escribe Wallerstein, la idea de “que existe un universo real material (...) que todo lo que existe en ese universo está gobernado por leyes naturales universales y que la ciencia es la actividad de descubrir cuáles son esas leyes. Que la única manera confiable o útil en que podemos conocer esas leyes es por medio de la investigación empírica (...) que incluye mediciones y que cuanto más precisas sean las mediciones mejor será la calidad de los datos. Que la expresión más adecuada de las leyes naturales es la expresión más simple que cubre el mayor número de fenómenos naturales (...) y que deberíamos ser capaces de expresar todo el saber en una ecuación. (...) En consecuencia, si conocemos una ley y conocemos las llamadas condiciones iniciales, podemos predecir o posdecir cuál será o fue la ubicación y medición de cualquier proceso en el futuro o en el pasado” (Wallerstein, 2001, pp.187-88). La segunda premisa de esta visión clásica de la ciencia fue el dualismo cartesiano, la suposición de que existe una distinción fundamental entre la mente y el cuerpo, los humanos y la naturaleza,
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el mundo espiritual y el mundo físico (Wallerstein, 2003). La división entre ciencia (natural) y humanidades venía a actualizar de algún modo estas dos premisas, y a establecer una jerarquía entre el conocimiento científico “auténtico” que descubre las leyes naturales y permite controlar y predecir fenómenos, y otro saber, también racional pero de índole más singular, sobre las producciones culturales e históricas que sería visto durante mucho tiempo como con un estatus epistémico menor. Un tercer paso está asociado al progresivo surgimiento de las ciencias sociales a fines del siglo XIX, como un campo del saber que se ubicaría entre las ciencias naturales y las humanidades. Al compás de los procesos de modernización, y de la necesidad del Estado de un conocimiento que le permitieran racionalizar el espacio social y legitimar su activa intervención sobre los cuerpos, las poblaciones y las subjetividades, fueron surgiendo desde el siglo XVIII un conjunto de nuevas categorías del conocimiento que buscaban otorgar un saber que permitiese la organización y control de los acelerados procesos de cambio social. Ante el fracaso del sueño ilustrado de un supuesto orden natural del orden social, y ante la amenaza permanente para las elites burguesasliberales del conservadurismo monarquico y de la rebelión popular, las ciencias sociales aparecieron en el siglo XIX como una herramienta indispensable para gestionar las turbulencias del cambio social, para fundar una promesa de progreso en los desarrollos de un saber legítimo. Estas nuevas disciplinas –la historia, economía, ciencia política, sociología, antropología y estudios orientales– debían permitir reformar progresivamente las relaciones sociales, adaptar a los sujetos a los procesos de modernización, contribuir a la construcción de un imaginario nacional, y permitir “comprender” a todos aquellos otros no europeos (tribus o civilizaciones) que la expansión del capitalismo y los procesos de colonización introducían masivamente en la escena europea. Como escribe Wallerstein (2003) “entre 1850 y 1945 una serie de disciplinas llegó a definirse como un campo del conocimiento al que se le dio el nombre de ciencia social. Eso se hizo estableciendo, en las principales universidades, cátedras en una primera instancia; luego departamentos que ofrecían cursos y finalmente títulos en esa disciplina. La institucionalización de la enseñanza fue acompañada por la institucionalización de la investigación - la creación de publicaciones especializadas en cada una de las disciplinas; la construcción de asociaciones estudiosos según lineas disciplinares (primero nacionales, después
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internacionales); la creación de colecciones y bibliotecas catalogadas por disciplinas. (...) Puede decirse que todo esto fue en gran parte una historia exitosa. El establecimiento de las estructuras disciplinarias creó estructuras viables y productivas de investigación, análisis y enseñanza que dieron orígen a la considerable literatura que hoy consideramos como el patrimonio de la ciencia social contemporánea. Para 1945 la panoplia de disciplinas que constituyen las ciencias sociales estaba básicamente institucionalizada en la mayoría de las universidades importantes del mundo entero (...) siendo distinguidas (y legitimadas como un ámbito específico y diferentes al) de las ciencias naturales (...) y de las humanidades” (pp. 34-36). Estos tres pasos dan cuenta de la progresiva división epistémica e institucional del saber moderno en ciencias naturales, ciencias sociales y humanidades. Al interior de ese proyecto de construcción de un saber racional y de sus progresivas divisiones hay que pensar el desarrollo del saber psicológico y su institucionalización progresiva junto con el resto de las ciencias sociales36 a partir de las últimas décadas del siglo XIX. Hay que señalar que en sus inicios, en el marco de la hegemonía del positivismo cientificista del siglo XIX y de las demandas de las elites modernizadoras por un conocimiento que permitiera el control y la predicción, las ciencias sociales en su gran mayoría buscaron identificarse con el modelo de las ciencias naturales, buscando encontrar las leyes universales de sus campos de estudio y relegando a un segundo plano aquellos intentos por construir una saber sobre la sociedad y los individuos basado en los métodos más comprensivos de las humanidades. Para terminar conviene recordar, como lo señala el mismo informe de la Comisión Gulbenkian para la reestructuración de las ciencias sociales que venimos comentando, que una de las características de los debates de los últimos 36
En su análisis Wallerstein no considera a la psicología como parte del campo de las ciencias sociales pues considera que la psicología terminó por definirse no tanto en el campo social sino principalmente en el campo médico, obteniendo su legitimidad de su vinculación con las ciencias naturales. No concuerdo con esta reconstrucción de la psicología hecha por Wallerstein. Aunque asociada a la medicina, la idea de psicoterapia implica justamente un espacio de trabajo en una subjetividad que no se reduce a sus bases biológicas. Sea como ciencia de la subjetividad o como ciencia del comportamiento, la psicología en su pluralidad, si ha de considerarse en alguno de los tres campos del saber, debiera incluirse en las ciencias sociales.
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treinta años es el fuerte cuestionamiento a la visión newtoniana-cartesiana de la ciencia clásica, así como a la división trimodal del saber. El surgimiento de los Estudios Culturales, así como los Estudios de la Complejidad, estarían cuestionando desde dentro de las mismas ciencias (cuestionamiento que siempre estuvo en la reflexión filosófica) dichos presupuestos y promoviendo nuevas formas de reorganización y fundamentación del conocimiento a la altura de los nuevos desafíos de la humanidad (Wallerstein, 2001). Para los efectos de nuestra argumentación, lo que habría que remarcar es que esos nuevos debates y propuestas pueden inscribirse en el largo proceso (¿un cuarto paso?) de construcción de un nuevo saber racional sobre lo verdadero, lo bueno y lo bello que caracteriza a la modernidad, y por otro lado, que más allá de las críticas, las estructuras institucionales del saber siguen operando en nuestras sociedades en base a la triple división que hemos reseñado.
El proyecto político: procesos de modernización e intereses sociales Uno de los rasgos distintivos de la modernidad es su carácter de proyecto político, su apuesta por construir activamente un nuevo orden social racional que permita alcanzar la autonomía, la igualdad y la fraternidad. La modernidad aparece como una promesa de prosperidad, emancipación y felicidad, la posibilidad de entender el orden social no como algo predeterminado en función de principios anteriores e independientes a los humanos, sino como algo que debe ser modelado por los propios miembros de la sociedad. Como escribe Lechner “la modernidad consiste en la ruptura con esa fundamentación trascendente y la reivindicación de la realidad social como un orden determinado por los hombres. Afirmando su autonomía, los individuos se hacen irremediablemente cargo de organizar su convivencia. La modernidad es ante todo un proceso de secularización: el lento paso de un orden recibido a un orden producido” (Lechner, 1988, p. 168). La modernidad será vista como el inicio de una nueva época, de un tiempo que vive abierto al futuro y no al pasado. En el siglo XVIII junto con la expresión de “época moderna” surgirán (o serán resignificados) una serie de conceptos y metarrelatos que aluden a la idea de movimiento, tránsito, desplazamiento desde un lugar a otro, en que los que se observa esta pretensión moderna de romper radicalmente con la tradición y construir un nuevo orden. Conceptos como los de revolución, progreso, emancipación, desarrollo, crisis, etc. pasarán
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a formar parte de las representaciones con las que las sociedades modernas se piensan a sí mismas (Habermas, 1993). Las sociedades modernas han sido el territorio donde a través de distintos procesos de modernización se ha buscado poner en marcha este proyecto que supone la ampliación de la autonomía y el control. Por cierto, y como ya hemos comentado, las sociedades modernas son también, y sobre todo, el territorio de los fracasos y las barbaries cometidos en nombre de la razón moderna. La explotación, desigualdad (intra e inter sociedades) e injusticia que caracterizan el despliegue del capital; la mecanización y racionalización burocrática de la sociedad; el disciplinamiento y control de los cuerpos y subjetividades, la colonización del mundo de la vida, la destrucción de la naturaleza y de otras formas culturales, son parte del legado de la modernidad, la cual puede y debe, sin embargo, ser criticada y reinventada permanentemente apelando a sus propios principios normativos. Para los fines de nuestra argumentación lo que interesa señalar es que es en el contexto de los procesos de modernización de fines del siglo XIX y del siglo XX donde hay que situar el desarrollo de la psicología como disciplina científica. Las diferentes oleadas modernizadoras de las élites políticas y económicas, las resistencias a dichos procesos, las demandas modernizadoras de sectores de trabajadores que denuncian el carácter ideológico de la libertad liberal y exigen la ampliación de las promesas de la modernidad a nuevos sectores de la población, las consecuencias subjetivas y sociales de los procesos de industrialización y expansión del estado nacional, entre otros, configuran un campo de disputas, problemáticas e intereses sociales en relación a los cuales hay que entender la producción conceptual y práctica de las diferentes corrientes teóricas de la disciplina. Si algo caracteriza la segunda mitad del siglo XIX es la crisis del pensamiento ilustrado en el marco de la crisis de las primeras sociedades modernas. Al compás de los procesos de industrialización, urbanización, crecimiento de la burocracia estatal, emergencia de nuevos actores y demandas sociales, movimientos monárquicos conservadores, la creciente visibilización de la llamada cuestión social, los movimientos nacionalistas, entre otros, se instala la convicción de que el orden racional esperado no emergerá espontáneamente a partir de la interacción libre de los individuos, sino que es necesaria una activa construcción de la sociedad
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a partir de la intensificación dirigida de los procesos de racionalización. El Estado debía hacerse cargo de organizar activamente el orden social, de insertar a los individuos en distintos roles para que cada uno desde su lugar (el obrero en la fábrica, la mujer en el hogar, el soldado en la frontera, el niño en la escuela, etc.) contribuyera al proyecto modernizador. Como señala Touraine (1998), la ideología modernista imperante buscó transformar la “calma” Razón ilustrada en una activa voluntad de transformación incesante y total de los distintos ámbitos de la sociedad. Es decir, ya no se trata de pensar al sujeto como un agente libre e independiente que crea consensuada y racionalmente su orden social. Se trata ahora –ante el fracaso histórico del discurso ilustrado– de construir desde el estado y las clases dirigentes una sociedad administrada racionalmente. El sujeto, más que libre productor de su polis, es visto como un organismo que debe adaptarse a un entorno social en constante cambio y ajustarse al diseño instrumental del nuevo orden, única garantía de desarrollo y modernización. O, más radicalmente, la verdadera modernización se logra cuando todos los aspectos de la vida social, incluyendo el comportamiento y la subjetividad humana, logran ser administrados y controlados racionalmente. Pensar la sociedad será analizar en qué medida la sociedad está modernizada, en qué medida ha dejado atrás los modos tradicionales de organización social, en qué medida, por último, la organización racional y planificada del orden social han llevado a conformar una sociedad nacional que en tanto totalidad racional señala el cumplimiento del sueño progresista. Esta ideología modernista de fines del siglo XIX –que surge como respuesta a la crisis y turbulencias de las sociedades modernas y al fracaso del pensamiento ilustrado para construir un orden social– priorizará el logro de la integración, el orden y la racionalización social, subordinando la autonomía individual a estas metas para alcanzar así el progreso anhelado. Sólo una modernización controlada y conducida centralmente podía dar lugar a un orden integrado y pacífico, que al mismo tiempo que impulsaba activamente los cambios económicos, políticos y culturales del programa modernista, lograba gestionar y contener las fracturas, desarraigos y conflictos que los mismos procesos de modernización inevitablemente generan. Como ha señalado Wagner en todo el periodo que va desde la crisis de la sociedad liberal hasta el final de lo que él denomina como modernidad organizada (entre 1850 y 1970) encontramos que hay un progresivo desplazamiento desde las prácticas, restringidas
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pero liberales, –basadas en el libre entendimiento y asociación de individuos autónomos– a prácticas basadas en una planificación y organización mas centralizada. En dicho contexto la idea de ‘organización’ cumplió un rol central: Hay que organizar las actividades de las distintas esferas sociales buscando maximizar la eficiencia y la productividad. Modernizar la sociedad exige planificar, gestionar activa y racionalmente las prácticas sociales. La expansión de diversos mecanismos de formalización, convencionalización, estandarización, clasificación y disciplinamiento apuntan a este objetivo fundamental del estado-nación de construir un orden, un entorno predecible regular y estable que posibilite el desarrollo de la sociedad. (Wagner 1997). En la planificación implementación y control de este nuevo orden social las ciencias sociales debían cumplir un rol fundamental. La ciencia, en tanto modelo de la acción racional, debía informar al Estado sobre cómo organizar la sociedad y debía entregar al mismo las estrategias adecuadas para contener y excluir todo aquello que amenazase dicha organización. Como ya hemos señalado en el punto anterior, el surgimiento de las Ciencias Sociales está absolutamente ligado a la demanda de las élites por un saber que permita implementar el proyecto modernizador en los términos señalados (Wallerstein, 2001). En un contexto de aceleradas transformaciones y turbulencias, donde la posición conservadora reclamaba por un retorno a las instituciones tradicionales, donde las posiciones radicales abogaban por revolucionar rápidamente la sociedad apelando al principio de soberanía del pueblo, la posición liberal-burguesa, finalmente triunfante, apelará a la racionalidad del saber de las nuevas ciencias sociales como guía para conducir un proceso de cambio gradual y controlado. Es decir, no será la tradición ni la voluntad popular, sino la experticia de un saber nuevo el que orientará los procesos de modernización y el que permitiría hacer justicia a la convicción moderna de que el mundo social por malo que fuera podía ser mejorado. Como escribe Wallerstein (2001) –mostrando la estrecha ligazón entre el desarrollo de las ciencias sociales y el programa liberal modernista que será hegemónico desde las últimas décadas del siglo XIX hasta 1970– “La estrategia del liberalismo como estrategia política consistía en manejar el cambio, y eso debía ser hecho por las personas debidas en la forma debida. (...) esas personas competentes (no debían actuar) basadas en prejuicios adquiridos sino más bien
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en información previa sobre las probables consecuencias de las reformas propuestas. Para actuar de esa forma necesitaban tener conocimiento de cómo funcionaba realmente el orden social y eso significaba que necesitaban investigación e investigadores. La ciencia social fue absolutamente indispensable para la empresa liberal” (p.168) Para concluir este apartado podemos decir entonces que la crisis del pensamiento ilustrado y de las primeras sociedades modernas a mediados del siglo XIX37, fue un factor central en la institucionalización de las ciencias sociales como disciplinas científicas independientes. Estas se convirtieron en un elemento central de los proyectos de modernización conducidos desde el Estado, y fueron activamente demandadas para ofrecer saberes y técnicas que posibilitaran adaptar a los individuos a los procesos de cambio social, al mismo tiempo que gestionar los malestares que inevitablemente instalaba la misma modernización. Es importante recordar, sin embargo, que los procesos de modernización son campos en disputa dentro de las mismas élites y entre éstas y el resto de la población, respecto al modo adecuado de interpretar, articular e institucionalizar las significaciones imaginarias de autonomía y control propias de la modernidad. Son dinámicas cambiantes, inestables, donde surgen hegemonías, resistencias, malestares y diversos conflictos. Las sociedades modernas a lo largo del siglo XX han sido un campo atravesado por múltiples intereses sociales que expresan el devenir siempre problemático y tensional de los procesos de modernización.
3. Subjetividad, conocimiento e intereses sociales: La modernidad y el saber psicológico como horizonte común de debates y contradicciones La caracterización de la modernidad y de los tres ejes que hemos recién presentado permiten situar y comprender la siguiente aseveración: El proyecto de la psicología en tanto producción cultural moderna puede ser descrito, en sus términos más generales, como el esfuerzo por generar un conocimiento racional, 37
Existe, por cierto, una directa relación entre la crisis del pensamiento ilustrado y las primeras formas modernas liberales, y la crisis de la subjetividad privada a la cual nos hemos referido en un apartado anterior. Estas tres crisis caracterizan la europa de mediados del siglo XIX y dan paso a un nuevo momento de la modernidad donde la ideología modernista, las sociedades de modernidad industrial (o modernidad organizada) y el saber de las ciencias sociales que describe los límites y determinaciones del individuo moderno son sus referentes centrales.
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sistemático y con algún tipo de validación empírica sobre la subjetividad y/o el comportamiento del individuo en el contexto de los procesos de construcción de un nuevo orden social secularizado. En ese sentido, es que podemos plantear que si bien toda cultura humana ha desarrollado ciertas ideas sobre la naturaleza de los seres humanos, la psicología como saber científico sobre la mente y la conducta individual es sólo pensable bajo las coordenadas culturales de aquella particular condición de la historia que denominamos modernidad (Wallerstein, 2003; Pérez, 1996). En ese mismo sentido, también, es que podemos plantear que hay ya saber psicológico en toda la producción de la filosofía moderna entre los siglos XVII y XVIII antes de la institucionalización de la psicología como disciplina científica en el siglo XIX. Al respecto, baste recordar el proyecto de Hume (1711-1776) de clasificar los contenidos de la mente y establecer principios de conexión entre las ideas y sensaciones, siguiendo el modelo newtoniano y aplicándolo al espacio mental, de tal modo de construir un nuevo saber fundado en la experiencia y la observación sobre la naturaleza humana (Leahey, 1998). Lo novedoso de fines del siglo XIX, como ya hemos señalado, es que se producirá una disciplinarización y profesionalización del conocimiento psicológico, que dará lugar a la creación, al alero de la revitalización de las universidades y de las demandas de los procesos de modernización, de una estructura institucional permanente y organizada que asumirá el monopolio de la producción, transmisión y aplicación del saber psicológico (Danzinger, 1979; Wallerstein, 2003). Ahora bien, lo que nos interesa remarcar es que podemos pensar la unidad de la psicología –tanto en la forma de filosofía psicológica en los siglos XVII, XVIII y parte del XIX, pero en particular en su forma institucionalizada y profesionalizada de disciplina científica a partir de fines del siglo XIX y hasta nuestros días– a partir de su inscripción en el horizonte sociocultural de la modernidad. La psicología, así, puede ser caracterizada en términos globales como aquel proyecto moderno de construcción de un nuevo saber racional sobre la subjetividad y el comportamiento del individuo que contribuya, en su articulación con distintos intereses sociales, al nuevo orden secular y a su promesa de progreso. Así como la apelación a la modernidad y a tres de sus elementos constitutivos nos permite pensar la unidad de la psicología, al mismo tiempo nos entrega
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claves para comprender la enorme pluralidad teórica que caracteriza al desarrollo del saber y las prácticas psicológicas. Esto es así pues cada uno de los ejes que hemos presentados (subjetividad, conocimiento racional, proyectos modernizadores de construcción de un nuevo orden social) son campos de problematizaciones y disputas, no pudiendo ser entendidos en ningún caso como objeto de una definición consensuada, estática y uniforme en el campo cultural de la modernidad en general y dentro de la psicología en particular. Veamos a continuación más específicamente como cada uno de estos ejes se ha constituido en un territorio de debates y múltiples posicionamientos en la historia de nuestra disciplina, dando lugar al desarrollo de distintas perspectivas teóricas.
Subjetividad Las diversas conceptualizaciones de la subjetividad individual, los distintos objetos teóricos o perspectivas desarrollados para aprehenderla e incluso deconstruirla (conciencia, inconciente, personalidad, pasiones, experiencia, voluntad, aparato psíquico, redes neuronales, intersubjetividad, discurso, cultura, procesos cognitivos, interacciones, historia), la caracterización que se haga de ella en términos de la oposición determinismo-libertad, mente-cuerpo, individuo-sociedad, herencia-cultura, organismo-mecanismo, egoísmo-altruismo, universalidad-particularidad, mismidad-alteridad, racionalidad-afectividad, etc., dan cuenta de un espacio de debates históricos y de una multiplicidad de perspectivas que expresan el carácter crítico y reflexivo del horizonte moderno y del pensamiento científico. Este argumento requiere, por cierto, dejar atrás un naturalismo ingenuo que asume que la psicología encuentra sus objetos en el mundo natural y que las categorías psicológicas son un reflejo de la arquitectura universal de la subjetividad humana (Danzinger, 1993). Esta perspectiva naturalista asume que “los objetos en que los psicólogos se concentraron sucesivamente, como las ‘sensaciones’, ‘las diferencias individuales’, o el comportamiento, ya existían en el mundo natural antes de que los investigadores psicólogos aparecieran en escena, en cierta forma como bellas durmientes en espera de sus príncipes.” A diferencia de esta perspectiva, es necesario asumir un enfoque crítico que, como continua Danzinger (1984, p. 3), considera “que es un problema precisamente lo que se aceptaba sin reparos desde el punto de vista tradicional, esto es,
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el surgimiento histórico de los objetos psicológicos mismos. Los objetos como ‘la inteligencia’, ‘la personalidad’, ‘las actitudes’, no se dan en la naturaleza como materias dadas” sino que son objetos teóricos producidos por los psicólogos para intentar aprehender y dar cuenta de un cierto ámbito de la realidad y la experiencia de los sujetos. Este carácter construido de los objetos psicológicos no tiene nada de especial y no supone una amenaza, por el contrario confirma, el carácter científico de la disciplina. Como insistió siempre Bachelard (1981) –y como se asume hace mucho tiempo en las llamadas ciencias duras menos ansiosas y preocupadas de interrogar sus fundamentos epistemológicos– lo propio de la actividad científica es la construcción de nuevos campos de objetividad científica, la producción de objetos teóricos que no buscan “reflejar” la experiencia sino interrogarla desde ciertos modelos preexistentes producidos por la imaginación científica (Bourdieu, 2003). Como señala Rose (1996a) “dentro de la tradición más sobria de Bachelard, señalar la naturaleza construida de la objetividad científica no es estorbar ni demoler el proyecto de la ciencia, no es ‘ironizar’ sobre él ni ‘deconstruirlo’, sino definirlo (...) La realidad científica contemporánea es el resultado ineludible de las categorías que usamos para pensarla, de las técnicas y procedimientos que usamos para ponerla de manifiesto y de las herramientas y modos de prueba que usamos para justificarla” (pp.11-12). Dicho lo anterior es posible plantear que la pluralidad de la disciplina psicológica se explica (en parte) a partir del desarrollo de distintos objetos teóricos y modelos conceptuales que buscan dar cuenta de la subjetividad individual que emerge en las sociedades modernas. Objetos y modelos que son puestos permanentemente en discusión dentro de una misma tradición o en confrontación con los planteamientos de otras tradiciones teóricas, abriendo todo un itinerario de debates y reformulaciones teórico-conceptuales que alimenta la dinámica pluralidad de la psicología. Por otro lado, y más allá de los debates internos intra o inter perspectivas que están presentes desde el inicio de nuestra disciplina, hay que considerar otro elemento a la hora de pensar esta dinámica pluralidad de la psicología. En ésta, no son sólo los conceptos y métodos los que sufren un cambio histórico, sino su mismo “objeto”. Como escribe Danzinger, “la subjetividad humana, que está detrás de los objetos de la investigación psicológica, está ella misma
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fuertemente implicada en el proceso histórico, como agente y a la vez como producto” (Danzinger, 1993, p.5). Esto es, que las cambiantes condiciones de modernidad y el despliegue de los procesos de modernización, van transformando a los mismos sujetos que la psicología busca investigar, lo que abre la necesidad de reformular (antiguos) o producir (nuevos) desarrollos teóricos capaces de aprehender las emergentes lógicas de acción, de malestar, de cognición, etc. que se constituyen en particulares momentos del devenir de las sociedades modernas. La subjetividad individual se constituye, así, en un eje desde el cual pensar la dialéctica de unidad y diferenciación de la psicología. Unidad en tanto las distintas perspectivas teóricas buscarían aludir o establecer una relación de conocimiento con dicha subjetividad que se configura, actúa y se transforma en el horizonte de la modernidad. Pluralidad en tanto al interior de la psicología distintas tradiciones teóricas habrían desarrollado diversos marco teórico-conceptuales para interrogar y dar cuenta –modelándola, recortándola y objetivándola de formas específicas– de dicha subjetividad. Así, enfatizando alguna de sus dimensiones cognitivas, volitivas, afectivas, conductuales, corporales o reflexivas; interrogando y develando sus determinaciones inconcientes, sociales, intersubjetivas o biológicas; anunciando sus regularidades naturales, universales y transhistóricas o afirmando su carácter singular e histórico; denunciando su carácter ideológico, ilusorio o su estatuto de epifenómeno de procesos neuronales, discursos, relaciones sociales, estructuras simbólicas, identidades culturales o interacciones sistémicas; las distintas perspectivas de la psicología han construido una diversidad de imágenes y distinciones sobre la subjetividad que han sido la base de variados saberes y técnicas sobre la misma. Conviene recordar que estas imágenes o modelos conceptuales desarrollados por la psicología habitualmente se nutren y fundamentan en alguna, o en varias, de las tradiciones del pensamiento filosófico de la modernidad. Por último, permítannos insistir en lo siguiente: la centralidad (y construcción) de la subjetividad individual para (en) la modernidad es una de las condiciones de posibilidad de la psicología. Esta puede entenderse como aquel campo del saber moderno que, a través de distintos modelos teórico-conceptuales, busca conocer e intervenir racionalmente (curar, transformar, potenciar,
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controlar, adaptar, regular, educar, etc.) aquella subjetividad individual que la propia modernidad ha producido.
Conocimiento racional Este mismo escenario de diferenciación y debates lo encontramos en lo referido a la generación de un conocimiento racional sobre el sujeto que más que un punto de llegada instituye todo un horizonte de disputas epistemológicas que de Descartes hasta nuestros días se interroga sobre el estatuto y la validación del conocimiento que un sujeto o una comunidad hace del mundo, de los otros y de si misma. Para el caso de nuestra disciplina, en este punto vale la pena recordar el debate que, desde fines del siglo XIX en el contexto del surgimiento de las ciencias sociales, se librará entre el positivismo y la hermenéutica sobre la relación entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias del hombre. ¿Debe el estudio del hombre, su cultura y su historia seguir el principio del monismo metodológico que plantea la unidad del método científico –cuyo canon son la física con su lenguaje matemático y su búsqueda de leyes hipotéticas generales de la naturaleza bajo las que se subsumen los casos individuales– para toda la diversidad de objetos que se prestan a un conocimiento racional? ¿o debemos rechazar el monismo metodológico del positivismo rehusando tomar el patrón de las ciencias naturales como el único y legítimo modelo de comprensión racional de la realidad, promoviendo nuevas aproximaciones ideográficas y comprensivas a una naturaleza humana que se define por su historicidad, intencionalidad y campos de significación? (Von Wright, 1988). Esta tensión, como señala Vezzetti (1998), reverbera hasta el día de hoy en el campo de la psicología, donde es posible reconocer una cultura humanística y otra cientificista, que nos habla de un campo escindido entre “dos tribus” epistémicas con supuestos y valores muy distintos y que escasamente logran comunicarse entre si38. Esta confrontación expresa el carácter problemático de las ciencias sociales y la psicología, que desde sus inicios, como ya hemos señalado, quedaron ubicadas entre el mundo de las ciencias naturales (ciencias nomológicas) y el mundo de las humanidades (ciencias histórico-hermenéuticas). Siguiendo a Lepenies (1994) uno podría hablar de las ciencias sociales (incluyendo a la psicología) 38
Es habitual considerar el debate entre estas “dos tribus” (positivista y hermeneúticocrítica) como una prolongación de las diferencias entre la ilustración y el romanticisimo, dos de las principales tradiciones culturales de la modernidad (Kvale, 1999).
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como una tercera cultura que se define justamente por la confluencia problemática de ambas matrices epistemológicas, y que se ha constituido desde sus inicios en un campo de batalla entre ambas tendencias (Von Wright, 1998). O en palabras de Habermas “Mientras que las ciencias de la naturaleza y las ciencias del espíritu pueden profesarse mutua indiferencia y soportar una convivencia más enconada que pacifica, las ciencias sociales tienen que dirimir bajo un mismo techo la tensión de esos planteamientos divergentes; aquí es la propia práctica de la investigación la que obliga a reflexionar sobre la relación entre procedimientos analíticos y procedimientos hermenéuticos” (Habermas, 1996, p.83). Este carácter conflictual de las ciencias sociales se complejiza aún más si consideramos, por un lado, el desarrollo durante el siglo XIX y XX de una tercera tradición que suele denominarse dialéctica-crítica, vinculada a los trabajos de Hegel, Marx y la Escuela de Frankfurt, y si, por otro lado, incorporamos algunos desarrollos epistemológicos recientes de sensibilidad postmoderna como el (neo)pragmatismo de Rorty, la deconstrucción o las propuestas neonietzcheanas sobre la relación saber-poder en Foucault que han tenido una fuerte influencia al interior de la psicología con el construccionismo social. Lo hasta acá señalado es suficiente para ilustrar el punto que estamos intentando remarcar: cuando decimos que el proyecto de la psicología moderna se caracteriza por intentar construir un saber racional sobre el sujeto, es importante entender dicha afirmación en tanto apertura de un campo de problemáticas que inaugura un conjunto de debates y posiciones epistemológicas (muchas de ellas híbridas) que se expresan, a su vez, en el desarrollo de las distintas tradiciones psicológicas, cada una de las cuales asume ciertos presupuestos epistemológicos respecto al modo adecuado de construir un saber racional sobre la subjetividad.
Intereses sociales y modernización En relación al tercer punto, referido a la articulación del saber psicológico con intereses sociales relativos a los procesos de modernización y construcción de las sociedades moderna es posible encontrar nuevamente un campo de diferenciación. Un ejemplo de dichas articulaciones la encontramos en el expreso interés de la tradición de la psicología de la adaptación en los EEUU por desarrollar una ciencia que, como escribiera Watson en 1913, tuviera como meta “la predicción y el control de la conducta” con miras a incrementar la adaptación
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de los sujetos a los procesos de modernización conducidos por las élites político-económicas (Leahey, 1998). Tal como lo pensara Comte, la tradición comportamentalista de la psicología se identificó con la idea de que la ciencia debía tener una fuerte actitud tecnológica y constituirse en la principal base del naciente orden social. Respecto a este eje es útil, aunque insuficiente, la distinción que estableciera Habermas en Conocimiento e Interés (1990). Como es sabido, Habermas distingue tres tipo de intereses que sirven como base a tres formas particulares de conocimiento. El interés técnico ligado a las ciencias analítico-empíricas que buscan regularidades nomológicas y que se asocia a un conocimiento donde la predicción, el control (del mundo, la sociedad y los sujetos) y la aplicación técnica juegan un rol central. El interés práctico ligado a las ciencias hermenéutico-históricas que atienden a las interacciones humanas históricamente situadas que se realizan en la comunicación intersubjetiva, y que trabajan con los conceptos de significado, comprensión, interpretación, vivencia. Y el interés emancipatorio ligado a las ciencias sociales críticas que a partir de una síntesis dialéctica de las disciplinas analíticoempíricas y hermenéutico-históricas buscan criticar las “relaciones ideológicamente congeladas de dependencia” y contribuir a la autonomía de los sujetos individuales y colectivos. A partir de la autoreflexión emancipatoria se busca “liberar al sujeto de los poderes hipostasiados” y contribuir a la institución de las condiciones sociales materiales que se requieren para una comunicación abierta, libre, no coercitiva (Bernstein, 1994). Esta distinción habermasiana nos permite visibilizar la constitutiva, necesaria y diversa articulación entre los intereses y el conocimiento en la experiencia humana. Desde dicha distinción es posible interrogar a las tradiciones teóricas de la psicología, tanto respecto al interés que las anima como al modo en que sus producciones teórico-prácticas efectivamente posibilitan, o más bien dificultan, el logro en sus sociedades concretas de la aspiración que declaran. Más pertinente para nuestra argumentación es, sin embargo, la conexión que establece Danzinger entre los intereses sociales y la producción de saber psicológico. Pensando fundamentalmente en la psicología como disciplina científica, de lo que se trata como señala Danzinger (1984) es de reconocer que las distintas problemáticas –matrices simbólicas que surgen en el curso de la interacción social históricamente situada y que definen los esquemas, las imágenes, las metáforas en términos de los que la comunidad científica formula sus problemas específicos y se plantea las preguntas
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que orientaran las actividades constructivas de objetos psicológicos (teóricos, técnicos, institucionales)– son expresión de un conjunto de intereses sociales a los cuales buscan dar respuesta los profesionales de la disciplina. Como escribe Danzinger –quien está pensando en los intereses sociales a un nivel mucho más concreto que la reflexión filosófica de Haberlas– “La problemática que proporciona la base de la actividad del individuo (científico) es una estructura abierta que define un área-problema y prescribe la naturaleza general de las soluciones aceptables. No es simplemente un conjunto de categorías cognitivas, sino siempre una expresión de intereses sociales. La existencia de una situación-problema implica interés por algún tipo de solución. Solo en la medida en que una problemática implica interés por algún tipo de solución puede servir como fuente de nuevos productos intelectuales o técnicos. (...) Si aceptamos el papel fundamental que desempeñan los intereses en toda actividad generadora de conocimientos (...) debe reconocerse que la reproducción de clases específicas de conceptos y prácticas implica intereses sociales, aunque los actores históricos puedan no haber entendido este aspecto de su actividad (...) estos intereses más amplios están relacionados con la perpetuación de las formaciones sociales generales en las que están inmersas las actividades conducentes a constituir objetos psicológicos” (Danzinger, 1984, pp. 8-9). Es importante precisar que establecer esta relación entre intereses sociales y producción de objetos (conocimiento) no implica afirmar que el conocimiento psicológico es meramente un conjunto de imágenes sociales disfrazadas al servicio de los intereses de particulares actores sociales. Las disciplinas tienen la posibilidad de resistir, permear y retraducir en función de la propia lógica y los criterios del campo científico las demandas del macrocosmos social en el cual están insertos39. 39
Siguiendo a Bourdieu es posible plantear que si bien en toda producción discursiva se pone en juego una cierta dimensión política, también es cierto que la política de la ciencia es diferente, a pesar de su articulación, con la política de la sociedad. Lo que tiene que ver con que los productos científicos dependen fundamentalmente del rigor de las coacciones sociales específicas - coherencia interna, argumentación racional, vigilancia epistemológica, reflexividad, validación empírica, capacidad explicativa, crítica de los pares, etc. - que gobiernan su producción y en función de los cuales se retraducen, en principio, los intereses sociales exteriores al campo. Como escribe el sociólogo francés “La reducción a lo “político” que arrastra la ignorancia de la lógica específica de los campos científicos, implica un renunciamiento, por no decir una dimisión, por parte del investigador, que consiste en reducir su papel al de un simple militante, sin más fines ni medios que los de un político corriente. Hacerlo significa anular, en tanto científico, no sólo su capacidad de poner las armas insustituibles de la ciencia (continúa en la página siguiente)
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Uno de los principales desafíos de la historiografía crítica de la psicología es justamente intentar comprender cómo se han ido articulando en distintos momentos y contextos específicos de la historia de la disciplina la lógica interna de los programas científicos con los intereses sociales que los atraviesan. Como escribe Vezzetti “...esa relación entre la configuración de la disciplina y el contexto socioinstitucional no es encarada mayormente como una relación global, como si la disciplina simplemente ´reflejara´ la estructura y los intereses de grupos sociales dominantes, como si todo se redujera a un análisis global del régimen de poder social, sino como una relación mediada por el grupo profesional” (Vezzetti, 1998, p. 6). Lo que nos importa remarcar es que uno puede leer la historia de la psicología y sus producciones teórico-prácticas interrogándose por los intereses sociales con que se interpela al campo disciplinar o a algún subsector del mismo, así como por los intereses que respecto a la construcción del orden social reconocen (más o menos explícitamente) y actúan (con o mas o menos consistencia respecto a lo que declaran) los propios participantes del juego de la ciencia. Nuestra propuesta es que, para el caso del desarrollo de nuestra disciplina, esos intereses deben comprenderse en relación a los proyectos y aspiraciones de los distintos actores económicos, culturales, políticos (individuales o colectivos) que, en contextos locales, nacionales o globales específicos y con grados de poder muy disímil, promueven, resisten o sufren los procesos de modernización hegemónica e imaginan modernidades alternativas. Desde esta perspectiva toda tradición psicológica con su red de saberes y prácticas - responde, con las mediaciones propias de los campos científicos, a constelaciones de intereses que los interpelan, a motivaciones orientadas por una cierta imagen del modo como la disciplina puede contribuir a la construcción y mejora del orden social, en el contexto del horizonte cultural de la modernidad y de los procesos siempre conflictuales de modernización. Como la cultura moderna y los procesos de modernización se despliegan en distintas dimensiones y suponen campos en disputa respecto al “mejor” modo de concretar el proyecto político de la modernidad, los intereses y demandas sociales que han interpelado y movilizado a nuestra disciplina son múltiples, diversos y muchas veces antagónicos. al servicio de los objetivos perseguidos, sino sobre todo, su capacidad de aportar medios para comprender, por ejemplo, los límites que los condicionantes sociales de las consignas militantes imponen a la crítica y la acción militante” (Bourdieu, 2000b, p.124,125)
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¿Cómo ajustar a los individuos a los requerimientos de la producción industrial? ¿Cómo garantizar que las familias operen efectivamente como instancias de socialización que producen subjetividades individualizadas singulares pero también altamente normalizadas? ¿Cómo compensar los déficit y fallos de lo sujetos de tal modo de garantizar su inserción activa en las lógicas modernizadoras? ¿Cómo contener, regular, aislar a aquellos que por diversas razones no califican como aptos para una integración plena a la vida moderna? ¿Cómo promover un comportamiento funcional a los intereses del capital y el estado del niño en la escuela, del soldado en el ejército, del obrero en la industria, de la mujer en el hogar, del maestro en la clase? ¿Cómo denunciar las lógicas de enajenación y explotación propias de la modernidad ampliando los beneficios de la misma a los sujetos excluidos? ¿Cómo comprender, ayudar y curar a los sujetos arrojados a las turbulencias de la vida moderna, presas de los múltiples desarraigos, angustias y temores que va dejando como estela los procesos de creación-destructiva propios de la modernidad? ¿Cómo ampliar la autonomía de los sujetos individuales y los procesos de democratización? ¿Cómo llegar a conocer el modo cómo los sujetos conocen de tal modo de garantizar las certidumbres epistemológicas del proyecto moderno? Estas interrogantes buscan ilustrar algunos de los múltiples intereses sociales que en el marco de los procesos de modernización han operado como trasfondo de los desarrollos teórico y técnicos de la psicología. El esfuerzo por responder a esta diversidad de problemáticas con que distintos actores interpelan a la disciplina, así como la particular autocomprensión que una corriente desarrolla respecto al modo como aporta a la construcción de un nuevo orden social racional (desde un interés más técnico, práctico o emancipatorio), explican en forma importante la pluralidad de desarrollos teóricos de la psicología al interior de las sociedades modernas. Permítasenos en este punto de nuestra argumentación hacer la siguiente recapitulación: la psicología como proyecto moderno, y en particular como disciplina científica a partir del siglo XIX, puede ser descrita como el esfuerzo por construir un saber racional sobre la subjetividad (entendida en términos de mente y conducta individual) que de algún modo contribuya o responda a los intereses de dar forma a las sociedades modernas. Como hemos insistido, esta caracterización funda una unidad disciplinar plural y diferenciada en tanto la modernidad en general, y la psicología en particular como hija de la misma,
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se caracteriza por ser un campo de debates y disputas donde se han (i) construido diversos objetos teóricos y perspectivas para dar cuenta de la subjetividad moderna, donde se han (ii) desarrollado distintas matrices epistemológicas que entienden de modos diversos lo que es un conocimiento adecuado de la subjetividad y la naturaleza humana, y donde (iii) diversos y contradictorios intereses sociales en el marco de los procesos de modernización han interpelado al campo de los saberes psicológicos. Las distintas perspectivas teóricas de la psicología pueden ser entendidas (no reducidas a) como el resultado de una particular articulación de estos tres ejes. Si imaginamos la diversidad interna de cada unos de esos tres ejes, así como las distintas formas de articulación de las mismas40, podemos tener una clave para avanzar en la comprensión de lo que páginas arriba denominábamos como la dialéctica de unidad y diferenciación que definen la identidad problemática, plural e histórica del proyecto de la psicología.
4. El resplandor psicológico de las sociedades modernas Ellen Herman (1995) en su libro The Romance of American Psychology: Political Culture in the Age of Experts ha analizado en detalle el modo como el discurso psicológico se expandió, permeó y modificó la cultura norteamericana con una particular fuerza después de la segunda posguerra. Su argumentación nos recuerda que la psicología en el horizonte de las sociedades modernas ha sido, particularmente a partir de los años 50 del siglo pasado y con particular fuerza en los EEUU, bastante más que una disciplina académica, habiéndose constituido, a partir de su red de prácticas profesionales, en una fuerza que modela la cultura y las formas de subjetivación que caracterizan nuestras sociedades. Una extensa cita del libro de Herman nos permite ilustrar este punto al cual nos referiremos brevemente en este apartado. “Mi uso del término “psicología” no se detiene en los márgenes de una disciplina académica o en los límites de una categoría profesional de empleo. 40
Obviamente la consistencia marca un límite a las posibles articulaciones entre estos ejes. Así, por ejemplo, y como ya señalamos, Habermas establece una clara relación entre las matrices epistemológicas distinguidas en el segundo eje - (neo)positivista, hermeneútica y dialéctica-crítica, y los intereses cognitivos cuasitrascendentales que el distingue, a saber y correlativamente: técnico, práctico y emancipatorio. No es dificil deducir que cada uno de estos intereses y formas de conocimiento tendran más afinidad con ciertas concepciones - más naturalistas, más historicas, más culturales - del sujeto (Gergen, 1994; 1996)
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Más que esto, nos referimos a un énfasis en el análisis de los procesos mentales, relaciones interpersonales, la introspección y la conducta que se constituye en una vía para explicar las realidades individuales y sociales. En tanto disciplina académica la psicología extiende sus raíces históricas a la filosofía y la fisiología del siglo XIX. Pero en el período posterior a la segunda guerra mundial la profesiones más comúnmente asociadas a la experticia psicológica fueron aquellas que se originaron o crecieron como oficios de ayuda: psiquiatría, psicología clínica y trabajo social. Esta variada y flexible historia permitió a los expertos psicológicos hacer reclamos extremadamente amplios de autoridad. Ellos eran poseedores de una tecnología de la conducta, de una ciencia de las relaciones sociales, de una teoría de la sociedad, y de una teología de la salud emocional. La psicología algunas veces aparecía como ciencia social o natural, en ocasiones como una fuente de valores morales, políticos y culturales que podían dar orientación respecto al significado de la identidad humana y la existencia, asuntos que tradicionalmente habían sido campos exclusivos de la religión o la filosofía. En la última parte del siglo XX en Estados Unidos el rostro de la psicología es tan familiar que es tentador, pero erróneo, considerar esto como un hecho ahistórico de la vida (...). La psicología podrá haber filtrado por cada una de las facetas de nuestra existencia, pero esto no significa que ella ha estado siempre allí, o que lo que sus expertos dicen haya siempre importando tanto como importa hoy en día” (Herman, 1995, p.5)41. Distintos autores, desde distintas claves teóricas y normativas, se han referido a esta psicologización de las sociedades modernas dando cuenta de la creciente centralidad, particularmente a partir de la segunda posguerra, de los expertos psi en distintos ámbitos de la vida social y la experiencia de los sujetos (Lasch, 1999, Rose, 1996a, Adorno, 1997). En el marco de nuestra argumentación, los que nos interesa remarcar es que al interrogar las relaciones entre psicología y modernidad, resulta fundamental interrogar a nuestra disciplina no sólo en tanto actividad de construcción de objetos teóricos sobre la mente y conducta individual, sino también en tanto red institucional y de inserción profesional que vehiculiza una serie de imágenes y valores sobre el sujeto (normal/patológico) en la cultura y despliega un conjunto de técnicas, procedimientos, formas de medición e intervención que configuran 41
Traducción libre del texto original.
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y regulan en dominios concretos las prácticas de los individuos y los modos como estos se piensan a si mismos. Esto significa que pensar el lugar de la psicología en la modernidad, no se reduce a explicitar el modo como el horizonte sociocultural de la modernidad - con sus nociones de subjetividad, sus disputas epistemológicas y políticas determina y opera como condición de posibilidad del desarrollo de la disciplina, sino que exige atender al modo como esa misma red de saberes y prácticas psicológicas modelan recursivamente la cultura, la sociedad y las formas de ser sujeto en la modernidad. Los objetos y categorías psicológicas, en tanto objetos no naturales sino construidos en el marco de problemáticas que expresan intereses sociales, están implicados activamente en la construcción de nuevos modos de categorizar, pensar y actuar sobre las personas que atraviesan y modelan nuestras sociedades. Giddens (1997) ha propuesto el concepto de doble hermenéutica para entender esta relación, señalando que el propio esfuerzo por conocer la realidad social modifica la misma realidad que se busca comprender. El conocimiento de las ciencias sociales se construye a partir de las representaciones y experiencias del sentido común que compartimos, pero va más allá de este, para volver luego, reingresar y modificar el mismo conjunto de acciones que estaba intentando explicar. “El conocimiento sociológico, escribe Giddens, da vueltas en espiral dentro y fuera del universo de la vida social reconstruyéndose tanto a sí mismo como a ese universo como parte integral de ese mismo proceso” (Giddens, 1997, p.27). Así, las formas como nos representamos la sociedad y a los sujetos es una parte constitutiva de nuestros modos de convivencia y de nuestra práctica y experiencia cotidiana. Las Ciencias Sociales y Humanas, como señala Melucci (2001), en tanto modalidad de autorepresentación legitimada en nuestras sociedades, no sólo describen fenómenos sociales y subjetivos ya dados y estables sino que en el esfuerzo de comprenderlos los transforman “al poner en circulación en las prácticas sociales formas de nominación y de representación que a su vez modifican tales prácticas y retroactuan sobre el mismo conocimiento” (p. 39). Parafraseando a Bateson uno podría decir que el teórico sólo puede elaborar teorías refiriéndolas a lo que gente hacía ayer; mañana la gente hará algo distinto a raíz de esas mismas teorías (Kenney, 1994). Experiencias tales como la relación de pareja, el miedo, la angustia, la sexualidad, la vejez, los sueños, entre muchas otras, están absolutamente mediadas
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en nuestras sociedades por categorías psicológicas que circulan en la cultura y que han sido interiorizadas por los sujetos que han aprendido a pensar psicológicamente sobre si mismos y los otros. En el campo de nuestra disciplina han sido los discursos críticos, de inspiración marxista o foucultiana, los que más han enfatizado en la necesidad de atender, más que a la lógica interna del itinerario conceptual de la disciplina, al modo como los saberes y, sobre todo, prácticas psicológicas han tenido un rol activo en la construcción y mantención de ciertas relaciones sociales y formas subjetivas, las que se han denunciado como funcionales a las formas de dominación, disciplinamiento y control características de las sociedades modernas en el siglo XX. Mostrando el carácter ideológico de ciertas categorías psicológicas (Braunstein, 1981) o la articulación de los discursos y prácticas de la psicología con las formas de gobierno propias del biopoder moderno, estas perspectivas han abierto líneas fecundas de investigación, que más allá de reconocer la recursividad y el condicionamiento mutuo entre las categorías y técnicas psicológicas, y las formas de subjetivación, se han interrogado críticamente al servicio de que intereses o lógicas de poder están las formas de ser sujeto que los saberes y prácticas de la psicología contribuyen a construir. Nikolas Rose (1996a, 1996b) por ejemplo, ha estudiado siguiendo a Foucault el modo como los saberes psicológicos han tenido y tienen un papel central en los regímenes de subjetivación de las sociedades modernas, produciendo a través de una compleja y heterogénea red de técnicas y prácticas una particular experiencia y comprensión de lo que es ser humano: el régimen moderno del yo que se caracteriza por “reflexionar y actuar en la totalidad de dominios, prácticas y ensamblamientos diversos en función de una ‘personalidad’ unificada, una identidad a revelar, descubrir o trabajar en cada uno” (p.16). La psicología como disciplina científica ha tenido un rol central en producir (no describir) una particular configuración histórica donde los seres humanos hemos llegado a comprendernos a nosotros mismos y a los otros como “seres psicológicos”, a interrogarnos y narrarnos en términos de una vida interior psicológica que alberga los secretos de nuestra identidad, los que deben ser descubiertos y actualizados (Rose, 1996a). Esos regímenes de subjetivación, en los que la psicología y las ciencias humanas tienen un rol crucial, serían parte de nuevos diagramas de poder que surgen progresivamente a lo largo del siglo XVIII y XIX y que producen al individuo moderno como objeto de control, normalización, (auto)vigilancia y de gobierno.
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Uno de los aspectos interesentes del trabajo de Rose es su insistencia en pensar a la psicología como algo tecnológico, más que como discurso teórico. Esto es, como un “conjunto de artes y destrezas que implica la vinculación de pensamientos, afectos, fuerzas, artefactos y técnicas que no solamente fabrican y manipulan al ser, sino que fundamentalmente, lo ordenan, lo enmarcan, lo producen, lo hacen pensable como un cierto modo de existencia que debe abordarse de una manera específica” (Rose, 1996a, p. 13). Como tecnología, las redes de los saberes psi se expandieron por la sociedad moderna creando modos de percepción, vocabularios y gramáticas que llevaron a reformular diversos dominios de la experiencia en términos de problemas psicológicos. A partir de un conjunto de técnicas y prácticas, de la expansión de modalidades de subjetivación disciplinaria (asociables a las tradiciones positivistas y comportamentalistas) y pastoral (asociadas a las tradiciones hermenéuticas y al desarrollo de las distintas psicoterapias y tecnologías del yo), la psicología logró estabilizarse y legitimarse, contribuyendo a disciplinar, vigilar y formar a las poblaciones e individuos. El proceso de crecimiento e inserción de la disciplina en la sociedad supuso la psicologización de muchas prácticas, experiencias e instituciones, las que empezaron a pensarse a la luz de las “verdades psicológicas”. Las maneras psicológicas de pensar, ver, calcular y actuar se expandieron en distintas instituciones tales como la cárcel, el tribunal, la fábrica, la sala de clases, racionalizando esos campos de experiencia y ofreciendo un arsenal de herramientas para hacerlos comprensibles, calculables y administrables en función de las exigencias de conducción de la conducta y administración de la subjetividad. De esta manera el saber psicológico tiñó progresivamente la totalidad de la vida social, constituyéndose en un dispositivo de saber-poder central para comprender las formas de gobierno - el intento de actuar sobre las acciones de los otros - sobre los sujetos que caracterizaron (y caracterizan) a las sociedades modernas. Ahora bien, qué podemos desprender de estos procesos de psicologización de la cultura y las sociedades modernas - descritos en clave más (Rose) o menos (Herman) crítica - para la argumentación general de este capítulo sobre la psicología, su identidad plural y su inscripción en el horizonte sociocultural de la modernidad. En primer lugar, es posible desprender una consideración que podríamos denominar metodológica. Una reconstrucción histórica del campo académico-
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profesional de la psicología, en su unidad y diferenciación interna, requiere atender tanto a los procesos de construcción de objetos teóricos, como al modo en que éstos, junto a las técnicas, prácticas y campos profesionales con los que se articulan, promueven particulares formas de subjetivación y de lazo social en contextos específicos. Esta perspectiva se afirma en el hecho - como lo hemos venido señalando - que las categorías y objetos psicológicos no son representaciones fieles de realidades naturales e inmutables, sino construcciones históricas que más allá de su validación intersubjetiva al interior de las comunidades científicas tienen efectos performativos sobre la realidad social y subjetiva. Como ha escrito Shotter “Nuestros métodos de estudio no son ideológicamente neutros; construyen una cierta clase de mundo, un conjunto de relaciones sociales y de modos de tratar y valorar a las demás personas” (Shotter, 1989, p. 78). En esta línea uno podría retomar los planteamientos de Vezzetti (1998) y Danzinger (1984) quienes señalan la necesidad de considerar articuladamente al menos tres niveles en la investigación histórica sobre la psicología: El nivel de la historia científica de la psicología que aludiría al itinerario de construcciones, debates y desarrollos teórico-conceptuales de sus distintas perspectivas; el nivel que intentaría reconstruir la historia de las prácticas, de la constitución de objetos y procedimientos técnicos, así como la emergencia de diversos ámbitos de aplicación e inserción profesional de los psicólogos; y un tercer nivel que en un sentido más general y socio-histórico se pregunta por el lugar, la difusión y las implicancias de la psicología en la cultura. Una segunda consideración es de orden ético-político. Como lo han mostrado los trabajos de orientación crítica, no basta con reconocer la doble hermenéutica del conocimiento de la realidad social - por usar el término de Giddens -, es preciso además interrogarse y pronunciarse, desde algún horizonte normativo, por el tipo de mundo y de sujetos que producen los saberes y prácticas psicológicas. Es en este punto donde muchos de los análisis críticos, particularmente aquellos de raigambre foucultiana cometen, en nuestra opinión, su mayor error, el que se funda por cierto en una lectura unilateral tanto de la modernidad como del lugar de las Ciencias Humanas y Sociales en ella. Desde dichas perspectivas la pluralidad de la psicología, y la diversidad de implicancias de la misma en términos de ampliación o socavamiento del proyecto emancipatorio de la modernidad, es reducida a una sola formula: En las sociedades modernas existe un complejo de saberes y técnicas psicológicas
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que más allá de su aparente diversidad teórica opera y actúa de una única forma, esta es, como mecanismo ideológico de dominación o como dispositivo de disciplinamiento, normalización y gobierno de los cuerpos, las poblaciones y la subjetividad. En esta línea por ejemplo, Rose, habla de un complejo Psi en las sociedades modernas, donde su diversidad teórica (el sujeto cognitivo, el sujeto del inconciente, el sujeto social, el sujeto del aprendizaje, etc.) es parte de la eficacia de la misma estrategia de control en relación a la cual habría que entender la identidad de la psicología. “Las disciplinas psi, nos dice, en parte como consecuencia de su heterogeneidad y falta de paradigma único, han adquirido una particular capacidad de penetración en relación con las prácticas para la conducción de la conducta. No sólo pudieron proveer una variedad de modelos de ser un yo, sino también recetas para el gobierno de las personas que pueden ser puestas en práctica por profesionales de distinto ámbito” (Rose, 1996a, p. 12). A diferencias de estas lecturas, nos parece necesario reconocer la pluralidad de la psicología en términos tanto de las distintas tradiciones teóricas que la constituyen, como de las diversas y ambivalentes implicancias que ha tenido en el devenir de las sociedades modernas. A la luz del horizonte ético-político de la modernidad y sus principios de autonomía, igualdad y democracia nos parece que la psicología contiene en si misma la ambigüedad y ambivalencia que son inherentes al proyecto moderno, habiendo contribuido al proceso, paralelo y dramático de liberación y sometimiento de los sujetos (Wagner, 1997). En este sentido es que resulta fundamental desarrollar perspectivas menos monolíticas y unilaterales de la modernidad y de la psicología, que no las reduzcan –como la otra cara de una ingenua, ideológica y celebratoria perspectiva liberal– a la progresiva expansión de una forma de control y sujetamiento que se fundaría en la “simultánea individualización y totalización de las modernas estructuras de poder” (Foucault, 1987, p. 175). Parte de nuestra diferencia con la lectura que hace Rose (1996a) es que en su análisis el régimen del yo y la identidad que ha construido la modernidad y la psicología son más obstáculos que recursos del pensamiento crítico. Por nuestra parte, creemos que el sujeto psicológico (en el sentido amplio, no cartesiano, del término), ese espacio de interioridad, reflexividad y negatividad que no se reduce a las determinaciones biológicas y socioculturales que lo constituyen, es, como proyecto no como sustancia, el sujeto autónomo participe de una comunidad democrática (Castoriadis, 1992); el precario andamiaje desde el cual seguir
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defendiendo el ethos filosófico de la ilustración, aquella actitud valorada por Foucault “de creación permanente y crítica de nosotros mismos (...) donde la crítica de lo que somos es, al mismo tiempo, un análisis histórico de los límites que nos son impuestos y un experimento sobre la posibilidad de trascender esos límites” (Foucault, 1999, p. 351). Si bien el desarrollo de la psicología y sus usos en nuestras sociedades han contribuido innumerables veces al psicologicismo (que como decía Adorno es ideología) a la objetivación y deshumanización de las personas bajo la ilusión de un individuo extrasocial y natural al que se le hace responsable de su propio destino, también es posible encontrar en el pasado y el presente, e imaginar hacia el futuro, experiencias de contribución de la psicología a una mejor comprensión de nuestras propias determinaciones (pensemos en Freud, por ejemplo) y a una ampliación de la autonomía individual y colectiva, en suma, a una expansión del proyecto emancipatorio de la modernidad, de lo que Foucault alguna vez denominó como “la indefinida obra de la libertad”. Para finalizar este apartado, lo que nos interesa es relevar como lo que hemos denominado el resplandor de la psicología en las sociedades modernas - la impregnación de los discursos psicológicos en la cultura y el desarrollo de la psicología como red de prácticas y técnicas en distintos ámbitos de profesionalización, aspectos ambos que contribuyen a modelar particulares formas de subjetivación y de lazo social en nuestras sociedades - nos entrega una clave adicional para pensar la dialéctica de unidad y diferenciación que caracteriza al proyecto de la psicología moderna. Unidad en tanto las distintas tradiciones psicológicas, de distinto modo y con variada intensidad, se han impregnado en la cultura de nuestras sociedades y han contribuido con su red de saberes y técnicas a la creación y mantención de ciertas formas de ser sujeto y de organizar la vida social. Pluralidad en tanto el despliegue en la cultura, la sociedad y los sujetos de la diversidad de corrientes y técnicas que alberga el campo académico-profesional de la psicología, han producido implicancias ético-políticas diversas y ambivalentes, en el sentido de contribuir tanto a la expansión como al socavamiento del proyecto emancipatorio de la modernidad42. 42
No se trata, no es posible, establecer a priori y en forma taxativa un especie de asociación lineal entre una perspectiva teórica, o una red de prácticas y técnicas, y una cierta valoración o condena normativa. Sería absurdo pensar, por ejemplo, que todo conocimiento vinculado a un interés técnico o de control es en si mismo atentarorio de la autonomía (continúa en la página siguiente)
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5. Para finalizar A modo de cierre presentamos un conjunto de puntualizaciones sobre los argumentos desarrollados. En primer lugar es importante recordar que la modernidad y el campo de la psicología, al mismo tiempo que caracterizables por su pluralidad teórica, epistemológica y política, deben ser entendidos como espacios de construcción de hegemonías discursivas e institucionales. Así, el territorio de nuestra disciplina debe ser interrogado tanto en términos de su constitutiva heterogeneidad como de aquellas tradiciones que se han instalado como dominantes y han buscado instituir una particular perspectiva como la única forma legitima de desarrollar la psicología. En el marco de nuestra argumentación hemos enfatizado en las condiciones de posibilidad de la diversidad de perspectivas teóricas, lo que no debe hacernos olvidar el modo como alguna de ellas se han convertido en hegemónicas y han monopolizado el campo disciplinar, negando muchas veces la identidad plural del proyecto de la psicología. Sea a nivel de contextos nacionales o internacionales la institución de estas hegemonías dentro de la disciplina debe ser pensada en relación al devenir de los procesos de modernización y a los actores, sensibilidades culturales, poderes e intereses sociales preponderantes en particulares momentos y contextos de las sociedades modernas43.
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de los sujetos. Sin control y predicción, a la base de la expansión de la racionalidad instrumental no habría modernidad, y por tanto, no habría autonomía posible. No es objeto de este artículo esta temática que es discutida en mayor profundidad en el artículo de Adriana Kaulino. Sólo quisieramos dejar planteado el tema de la pluralidad de implicancias ético-políticas de la psicología y de la imposibilidad - al menos desde la lectura de la modernidad y la psicología que nos interesa defender - de clasificar y dividir a priori el territorio entre las buenas y malas prácticas y saberes psicológicos. Los matices, las posiciones híbridas, los particulares contextos históricos, las hegemonías presentes en el campo y la sociedad, la brecha entre la riqueza de un concepto y su naturalización ideológica o la torpeza de quienes se lo apropian, la aspiración monopólica o el reconocimiento de los límites epistémicos, entre muchísimos otros factores, serían elementos a tener en cuenta a la hora de interrogar críticamente las implicancias normativas de la(s) psicología(s) contemporánea(s). Interrogación que exige, por cierto, asumir y explicitar una cierta interpretación de los principios ético-políticos de la modernidad, de su articulación, y del mejor modo de implementarlos en particulares contextos y ante singulares desafíos. En relación a este punto es mucho lo que se ha escrito sobre la hegemonía de la psicología de la adaptación o comportamentalista, que a partir de sus presupuestos positivistas y su desarrollo profesionalizante en EEUU ejerció, al menos hasta los años 60-70, un dominio sin contrapesos en el espacio académico-profesional. Dicha hegemonía estuvo directamente vinculada a las demandas de las élites políticas y económicas (continúa en la página siguiente)
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En segundo lugar, nos interesa relevar que los ejes y distinciones propuestas -subjetividad, concepción de conocimiento racional, trama de intereses sociales presentes en los contextos de modernización, así como las implicancias del saber y técnicas psicológicas en la cultura, los sujetos y el lazo social - para pensar la dialéctica de unidad y diferenciación de la psicología, deben entenderse como un marco de referencia y una invitación para desarrollar investigaciones sobre el desarrollo de la disciplina en contextos y momentos específicos. Así, más que como una rejilla clasificatoria que permitiría ubicar en un lugar fijo y puro cada tradición teórica, o como una respuesta global, unitaria y definitiva sobre la identidad de la psicología, nuestra propuesta debe entenderse como una perspectiva (entre otras), una caja de herramientas, que busca instalar y abrir interrogantes, las que no pueden ser abordadas sino desde un trabajo laborioso de investigación sociohistórica. En tercer lugar queremos explicitar nuestro convencimiento que las claves de lectura que hemos propuesto para interrogar y poner en relación las distintas perspectivas de la psicología contemporánea son también pertinentes para aquellos desarrollos teóricos de talante posmoderno tales como el construccionismo social, las psicologías de la complejidad, ciertas orientaciones sistémicas ligadas a la cibernética de segundo orden, entre otras. En estas perspectivas es posible encontrar igualmente formulaciones que proponen una particular forma de entender la subjetividad (muchas veces insistiendo en lo que ésta no es, reformulándola como epifenómeno de otros procesos, deconstruyendo tradiciones previas), un particular posicionamiento respecto al estatuto, legitimidad y validación del conocimiento que otros y ellos mismos producen sobre el sujeto, así como huellas que expresan su carácter de producciones contingentes y enraizadas en las particulares luchas, problemáticas e intereses sociales que cruzan los procesos de modernización en nuestras sociedades tardomodernas. La idea de psicologías posmodernas - que estarían fuera o en oposición de lo que hemos denominado como el proyecto de la psicología moderna - no se justifica desde la clave de lectura sociohistórica que hemos propuesto, y tiene por un saber y un conjunto de técnicas centradas en el control y prediccion de la conducta, las que deberían permitir ajustar y adaptar el comportamiento de los individuos a los requerimientos productivos y reproductivos del capitalismo industrial (Danzinger, 1979; Leahey, 1998; Stecher, 2002). Un tema central a discutir es cuáles son actualmente, en el contexto del capitalismo global-informacional, los intereses sociales dominantes y qué nuevas demandas (y hegemonías) le plantean al saber psicológico.
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el riesgo de contribuir a una imagen empobrecida del universo sociocultural de la modernidad y de nuestra disciplina. Desde estas lecturas muchas veces la modernidad, y la psicología, son reducidas a sus vertientes más logocéntricas, cientificistas y positivistas, que si bien han sido hegemónicas en largos momentos, no agotan la diversidad, pluralidad y reflexividad crítica que caracteriza a la condición moderna y al propio proyecto de la psicología. Paradójicamente, estas aproximaciones reproducen la misma lectura monolítica de la psicología y la modernidad que han desarrollado las perspectivas de raigambre cartesiano, ilustrado y (neo)positivista que buscan criticar (Stecher, 2002). Esperamos, por último, que las ideas desarrolladas en este capítulo contribuyan a construir una narrativa identitaria de la psicología, una autocomprensión de lo que somos y hemos llegado a ser como disciplina, que reconozca sus filiaciones con el horizonte de la modernidad y que asuma su condición de unidad internamente diferenciada e históricamente situada. Esta perspectiva puede contribuir a generar aquellos horizontes de diálogo e intercambio razonado que requiere la psicología contemporánea, evitando los riesgos, tanto de nuevas hegemonías que nieguen, clausuren o subsuman su irrenunciable pluralidad teórico-práctica, como de aquellas apuestas que ven en la fragmentación y dispersión de la disciplina un valor en sí mismo, independientemente de la legitimidad que cada uno de los fragmentos podría obtener en el horizonte de la crítica y deliberación argumentativa propia de un campo científico autónomo y reflexivo. Avanzar en esta dirección - que supone, por cierto, fortalecer la discusión sobre las implicancias ético-políticas del saber y las técnicas psicológicas - puede contribuir a expandir las herramientas con que la psicología cuenta para preservar y ampliar el proyecto emancipatorio de la modernidad (autonomía, igualdad y democracia) que nos interesa defender.
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SEGUNDA PARTE Perspectivas teóricas
CAPÍTULO 1 Psicología del comportamiento: Panorama introductorio44 EMILIO MOYANO DÍAZ*
Introducción Se utilizará aquí la expresión ‘psicología del comportamiento’ como sinónimo de conductismo o psicología conductista, no obstante muchos estudiosos y practicantes de la psicología se consideren a sí mismos estudiosos del comportamiento pero no conductistas. La elección de sinonimizar es simplemente por el hecho de que en la historia de la psicología el término comportamiento ha estado asociado sistemática y recurrentemente con el conductismo y aquel y éste, como antitéticos a constructos tales como conciencia, mente, o representaciones, entre otros, que han sido levantados como preocupación central de otros sistemas psicológicos incluidos también en este libro. Podemos situar el origen del conductismo en 1913 con J.B.Watson, en cuyo escrito ‘Psychology as the behaviorist see it’, adscribió a la psicología como una ciencia dentro del grupo de las ciencias naturales, teniendo como objeto las reacciones corporales externas y visibles. Antes que él, Thorndike en 1898, con su psicología animal experimental había abordado exitosamente el tema del aprendizaje por medio de estudios objetivos, lo que ejerció influencia sobre las ideas de Watson, aunque fueron sin embargo, los hallazgos experimentales de Pavlov sus mayores fuentes de inspiración teórica. El conjunto de ideas del denominado conductismo watsoniano y, muy especialmente, algunas declaraciones de su autor muy ‘politicamente incorrectas’ relativas al poder del condicionamiento sobre el moldeamiento humano, han sido 44
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Respondiendo a la invitación de hacer de este libro una cartografía de la psicología contemporánea, el presente capítulo ofrece un panorama introductorio con características de mapa sinóptico. Psicólogo Universidad Católica de Chile. Master en Psychologie, Université Catholique de Louvain. Doctoeur en Psichologie, Université Catholique de Louvain, Bélgica. Profesor Titular y Director Escuela de psicología, Universidad de Talca.
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utilizados por los detractores de este sistema psicológico para denostar a éste aún hasta hoy. Respecto de lo primero, Ardila señala “El conductismo de Watson fue una ‘escuela’ que se integró al cuerpo de conocimiento de la psicología contemporánea después de ampliar sus fronteras y de eliminar numerosas exageraciones” (Skinner, 1975:10, cursiva nuestra). Y el mismo Skinner, refiriéndose también a Watson “...hizo algunas declaraciones bastante radicales acerca del potencial del ser humano recién nacido. El mismo las denominó exageraciones...el agresivo programa de Watson en un campo tan amplio como es el comportamiento humano fue especialmente perjudicial...El necesitaba más apoyo fáctico del que pudo encontrar, y no es extraño que mucho de lo que dijo pareciera demasiado simplificado e ingenuo” (Skinner, 1975:15). J. B. Watson fue sin lugar a dudas, un revolucionario en la historia de la psicología, pero la historia del conductismo no quedó en absoluto congelada con él, ya que se desarrolló con diferentes otros autores que introducen variaciones a sus ideas fundacionales y cuya agrupación ha dado lugar a aquello que podemos denominar como distintas ‘generaciones’ de conductismos. De este modo, el corpus de este trabajo estará constituido por un sobrevuelo necesariamente limitado en su extensión - sobre una periodización como la que sigue: 1. Conductismo de 1ª Generación, 1913-1930; 2. Conductismo de 2ª generación, aproximadamente de 1930 a 1960; 3. Conductismo de 3ª Generación 1960 a 1990 y, 4. Conductismo de cuarta generación o contemporáneo, de 1990 hasta hoy. La periodización propuesta es sólo a efectos de ordenar el relato de este trabajo cartográfico e introductorio que remite a una evolución compleja, toda vez que los autores principales son en su momento contemporáneos, divergiendo y generando sus propios modelos para entender la conducta. De este modo, al igual que en el desarrollo de otros sistemas psicológicos, tampoco en el conductismo se observa una visión epistémica única, estando muy lejos de constituir un sistema con autores completamente convergentes. A continuación en este trabajo entonces, se realiza un sobrevuelo al campo del conductismo y de la ciencia del comportamiento, siguiendo la división arbitraria de cuatro períodos ya referida, se sigue con un diálogo o entrevista virtual y ficticia a B.F. Skinner, dónde le efectuamos siete preguntas cuyas respuestas buscamos en su último trabajo, escrito poco antes de su muerte, en 1990, para, por último, cerrar con algunos comentarios finales.
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1. Conductismo de 1ª Generación, 1910-1930. La figura central de este primer tipo de conductismo es J. B. Watson (18781954), para quien la psicología es una rama experimental objetiva de las ciencias naturales, cuyo propósito es la predicción y el control de la conducta. Según este autor dejar de estudiar los estados de conciencia como objetos propios de investigación en sí mismos, permitirá eliminar la barrera existente entre la psicología y las otras ciencias (Watson, 1913). El acento estuvo puesto en la explicación de la conducta mediante principios objetivos relativos al aprendizaje y la formación de hábitos, a partir de la experimentación realizada principal, aunque no exclusivamente, en animales. El concepto o modelo de hombre deducible del conductismo puede ser descrito sobre la base de cinco axiomas derivados del empirismo inglés - Locke y Hume - y del pragmatismo estadounidense –Pierce, James y Dewey– (Hubert, 1977). Estos son: i) Axioma atomista: los fenómenos psicológicos complejos son asociaciones de elementos simples, esquema de análisis estímulo-respuesta en Watson, y entre respuestas y contingencias ambientales de refuerzo propias del ambiente en Skinner; ii) Axioma mecanicista: las conexiones entre estímulos y respuestas obedecen a leyes de contiguidad espacial o temporal; iii) Axioma ambiental: el comportamiento está determinado por el ambiente; iv) Axioma hedonista: el comportamiento está guiado por la tendencia a la búsqueda del placer y la evitación del dolor (ley del efecto de Thorndike); v) Axioma pragmático: el conocimiento y la acción tienen por fin mejorar nuestra vida y tener consecuencias útiles o prácticas. En lo que concierne a la metodología utilizada el conductismo se caracterizó por: a) Estudiar el comportamiento operacionalizándolo por medio de variables estímulo -independientes - y observando sus efectos sobre las respuestas del organismo -variables dependientes - intentando establecer explicaciones causales y leyes ad hoc. b) Definir lo más objetivamente posible las variables evitando la introspección y fenómenos o conceptos asociados tales que conciencia, intención, pensamiento, voluntad, no porque se considere a estos fenómenos como inexistentes, sino porque son considerados científicamente inútiles para el propósito de explicar y controlar la conducta.
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c) Comenzar por estudiar los fenómenos simples para de allí avanzar hacia los más complejos (más vale conocimiento limitado o acotado pero cierto, que conjeturas globales no verificadas o no demostrables). d) Favorecer la investigación que provee datos empíricos, y evitar la especulación teórica. Más globalmente, se puede sostener que en tanto adscripción al modelo de ciencias físicas y naturales el conductismo asume –consecuentemente– el método científico propio de las ciencias de este tipo. El cuestionamiento que Watson hizo del método introspectivo considerándole no objetivo, y su proposición de sustituirle por la observación directa del comportamiento sin duda alguna “...dio a la psicología una unidad a causa de la posibilidad de consenso en las observaciones objetivas... brindó una ciencia positiva de la psicología. Así, para los años 30 el conductismo dominaba la psicología estadounidense” (Brennan, 1999: 257). La proposición metodológica de Watson resultaba coherente con algunas ideas centrales del positivismo y del operacionalismo emergente en la época, relativas a que la ciencia debía ocuparse de aquello observable en el primero, y de que cualquier concepto que se quiera científico debe ser definido por sus operaciones, en el segundo. En el positivismo lógico se propugna la unidad de todas las ciencias en tanto usen el método o los métodos empíricos, entre los cuales por cierto está la observación directa del comportamiento. Sin duda, éstas ideas constituían una visión revolucionaria y contra hegemónica, para una psicología que desde hacía mucho estaba focalizada en la conciencia como objeto, en la introspección como método, en la mente como causa y la conducta como efecto. Una mirada divergente dentro del conductismo de primera generación fue la de J. R. Kantor (1888-1984) quien en 1924 con su libro Principios de Psicología da lugar a la formulación del Interconductismo, el que aún tiene algunos desarrollos en América y Europa. Por cierto, comparte con Watson una visión en la cual se rechaza cualquier tipo de mentalismo y también quiere para la psicología el status de ciencia natural. Se aparta de aquel, sin embargo, en que no cree que la psicología deba centrarse en las respuestas del organismo, sino y más bien, propone que el objeto de esta ciencia sea la interacción bidireccional entre estímulo y respuesta. A diferencia de otros numerosos tipos de interacción presentes en la naturaleza, la interconducta se caracterizaría por el hecho
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de que los eventos psicológicos son históricos, muestran especificidad, integración, variabilidad, modificabilidad e inhibición. El objeto propio de la psicología es la interconducta y esta no es reductible a la biología ni a la sociología (San Román Sevillano, 2005)45. La unidad específica de estudio de la psicología sería el segmento conductual, constructo que cumple la función de unificar estímulo con respuesta en la interacción, en donde ningún de los dos componentes es preeminente sobre el otro. La función estímulo-respuesta sería crítica de un campo interconductual y está determinada en un momento cualquiera por factores disposicionales del individuo –constituidos a lo largo de su historia interconductual (de interacciones)–, más los factores situacionales externos al organismo o ambientales. La obra más actual de Kantor disponible en castellano parece ser La evolución científica de la psicologí y fue editada por Trillas, México en 1990. En América Latina un representante del enfoque Interconductal es E. Ribes (1985; Ribes, E. y López, F., 1985) en México.
2. Conductismo de 2ª generación, aproximadamente desde 1930 a 1960. También denominado neo-conductismo, cuenta entre sus investigadores a un tan destacado como variado conjunto de autores que aunque compartiendo algunas características centrales provenientes del conductismo watsoniano y, habiendo realizado trabajos en ese marco previamente, van presentando aportes y ofreciendo explicaciones teóricas diferentes al comportamiento, como variaciones al interior de una misma explicación general del mismo. La explicación general y compartida en este grupo considera como eje central el aprendizaje. La diferenciación en cambio se manifiesta en tres tipos de variaciones y especificaciones relativas a ello, lo que dio lugar a igual número de líneas de investigación: el conductismo operacional (Hull), el propositivo o molar (Tolman, 1932) y el conductismo subjetivo (Miller, Galanter y Pribram, 1960). De éstos conductistas, quien tuvo la mirada más holística del comportamiento fue E. C. Tolman (1886-1959), quien mantuvo buenas relaciones con Lewin y Koffka (psicólogos de la gestalt), y muy probablemente influido por el gestaltismo y el vitalismo, estudió experimentalmente el aprendizaje en ratas
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http://www.conducta.org/articulos/principios_interconductismo.htm febrero
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cuestionando la hipótesis de otros conductistas de 1ª generación de que se trataría sólo de procesos de conexión entre estímulos y respuestas específicas y correctas en tanto reforzadas. Propuso en cambio, que en el cerebro de la rata se estructura un mapa de campo, del ambiente de aprendizaje, de tipo cognoscitivo, que incluye rutas, trayectorias y relaciones del ambiente, lo que finalmente determina qué respuestas emite el animal, si es que emite alguna. También propuso que los mapas pueden variar según su amplitud, dónde a mayor amplitud mayor adaptación, o más posibilidades de elegir el camino adecuado. Los mapas estrechos parecen ser inducidos por un cerebro dañado, por una gama inadecuada de pistas ambientales, por sobredosis de repeticiones en la trayectoria en la que se entrenó originalmente y, por la presencia de cogniciones fuertemente motivacionales o fuertemente frustrantes46 (Tolman, 1948, en Brennan, 2000, 216-240). Disponer de mapas cognitivos amplios serían una virtud de la razón, y según Tolman, los pedagogos y educadores debieran evitar generar en los educandos muy alta motivación o frustración (Brennan, 1999). Tolman subrayó el carácter intencional del comportamiento y dejó entrever una teoría cognitiva compleja del aprendizaje asimilando muchos de los principios de la Gestalt, lo que ha llevado a algunos a referirse a su aporte como ‘conductismo cognoscitivo’ (Brennan, 1999: 273). Tolman contribuyó al estudio de la conducta aprendida introduciendo variables mediacionales o cognitivas visión también denominada E-E, estímulo externo y estímulo externo. Por último, el conductismo denominado ‘subjetivo’ estaría representado por Miller, Galanter y Pribram (1960), quienes promovieron la introducción de conceptos que habían sido proscritos por el conductismo de primera generación tales que ‘reflexión, plan, polaridad’, entre otros, los que serían indispensables en actividades como la planificación de la acción, y la solución de problemas. Su libro Planes y la estructura de la conducta (1960), trata de la importancia de los planes en el control del orden secuencial de la conducta. 46
Según esto, Tolman interpretó los conceptos psicoanalíticos de regresión y de fijación: el primero refiere al enfrentamiento a una situación actual de excesiva demanda emocional lo que haría que el sujeto vuelva a un mapa previo. La fijación refiere al hecho que el sujeto recibió una motivación muy intensa en su aprendizaje original lo que hace muy difícil reaprender cuando la trayectoria original ya no es correcta o, también, cuando actualmente recibe un castigo.
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Por su parte, Guthrie (1886-1959), C. L. Hull (1884-1952) y B.F.Skinner (1904-1990) aún con sus diferencias, se caracterizan por sus esfuerzos de elaboración de una teoría general de la conducta. Desarrollaron sus propias perspectivas del aprendizaje, el primero subrayando la contiguidad estímulo-respuesta y proponiendo una única ley explicativa del aprendizaje, y el segundo proponiendo una teoría deductiva de la conducta utilizando terminología de tipo fisiológico y subrayando el aprendizaje instrumental (Kirchner, Torres y Forns, 1988) y el concepto de hábito. Hull desarrolló un sistema hipotético deductivo considerado por algunos como uno de los más ambiciosos en la historia de la psicología científica (Santamaría, 2002:139), constituido por complejidades lógicas y matemáticas con aportes consistentes –entre otros– en fórmulas para calcular la fuerza del hábito, y establecer curvas de aprendizaje en función del número de ensayos reforzados. A diferencia de Tolman, consideró que el refuerzo era necesario para el aprendizaje y que éste ocurría por medio de la reducción del impulso generada por la obtención del refuerzo. Hull estimó que toda afirmación de carácter psicológico posee validez sólo si está fundada sobre la realización de operaciones concretas reproducibles, y considera los fenómenos subjetivos como variables intermediarias definidas como función de situaciones y reacciones operacionalmente controlables. Propuso que el logro de un refuerzo u objetivo por parte del sujeto experimental podía actuar como estímulo anticipatorio en ocasiones semejantes posteriores, de modo que se formarían tales cadenas asociativas de estímulos (y respuestas), que parte del comportamiento podría ser independiente de condiciones externas actuales, dando lugar así a la posibilidad de internalización (y expectativa diríamos hoy). A estos factores o cadenas de estímulos se les denominó variables intervinientes y no tenían existencia como entidades, sino que eran inferidas desde el comportamiento observado. Una de las características esenciales de los investigadores de esta generación es la construcción de modelos y teorías, dónde una de las discusiones que les anima gira alrededor de una focalización entre estímulos (E-E) (Tolman), versus una entre estímulo y respuesta (E-R) (Hull). Más allá de las diferencias entre estos conductistas de segunda generación todos compartieron, sin embargo, algunos conceptos fundamentales entre los que están: a) estudiar el comportamiento visible o abierto de los organismos (conductismo metodológico);
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b) utilizar principalmente ratas como sujetos de experimentación; c) utilizar el enfoque experimental de laboratorio para la verificación de sus hipótesis. B. F. Skinner (1904-1990) para quien el conductismo no es la ciencia del comportamiento humano sino la filosofía de esa ciencia (Skinner, 1975:13), aún contemporáneo a este grupo, no fue parte de la corriente de investigación de variables mediacionales, ya sea fuesen de tipo intrapsíquico o de tipo fisiológico, manteniéndose fiel a uno de los pilares del conductismo inicial en su radicalidad, a saber, la búsqueda de la explicación del comportamiento fuera del organismo y no dentro de él. La distancia de Skinner respecto de los demás psicólogos investigadores de este grupo esta dada por el hecho de que en su enfoque revindica y afirma de modo taxativo que la explicación del comportamiento no podría provenir de la fisiología (ni de la biología) como ciencia cuya tarea sería explicar el funcionamiento de lo que ocurre dentro del organismo, sino que de una ciencia del comportamiento (psicología). También, reafirma el uso del método inductivo, y la focalización sobre el ambiente o situación como nivel en el cual se explica el comportamiento. Hoy, habiendo transcurrido más de cuatro décadas de esa época, durante las cuales ha tenido lugar la ‘primera revolución cognitiva’ (Harré, 2002), el (re)surgimiento de la psicología evolucionista, el inicio del desciframiento del genoma, entre otros, resulta particularmente interesante confirmar la consistencia de las ideas de Skinner en el tiempo al encontrar, en su último escrito de 1990, una clara defensa y afirmación que se puede considerar como respuesta no sólo a sus colegas de la década de los cincuenta sino y, muy especialmente, a quienes hoy adscriben a cualquiera de los enfoques centrados en la mente como explicación o como causa del comportamiento humano. El trabajo se titula ¿Puede la psicología ser una ciencia de la mente? (Skinner, 1990), acerca del cual volveremos más adelante.
3. Conductismo de 3ª Generación, aproximadamente de 1960 a 1990. Hacia mediados del siglo XX las variadas y diferentes interpretaciones de la conducta constituyeron una crisis al interior del conductismo destacándose en aquellas una progresiva inclusión de variables y lenguaje cognitivo. Para Osgood, esta aceptación de variables mediacionales sería el ‘Waterloo’ del conductismo (Kirchner, Torres y Forns, 1998:104).
CARTOGRAFÍA DE LA PSICOLOGÍA CONTEMPORÁNEA
Surge en este período un muy importante número de investigadores aportando datos y evidencias a favor del rol cada vez más relevante de las variables mediacionales en la explicación del comportamiento. Se avanza en la producción teórica y particularmente en la elaboración de conceptos referidos a la relaciones entre eventos externos e internos, a lo que ocurre en la ‘caja negra’ (aparentemente cada vez menos negra), donde se radicarían supuestos, relaciones entre eventos o sucesos no medibles pero inferibles. Hay una gran lista de nombres de autores, entre los cuales están los teóricos del aprendizaje social A. Bandura, y R. Walters (1963) y, previo, J. Rotter (1954). Por cierto, también ubicable aquí –aunque con base en la biología– está H. Eysenck, y, con un enfoque que se quiere integrador R. Staats (1975), proponiendo el denominado ‘conductismo paradigmático’. Un principal texto de psicología sobre modificación de la conducta y que marca la década del sesenta es sin duda la obra Principles of Behavior Modification de A. Bandura (1965) donde el autor da cuenta sistemáticamente de los conceptos y la evidencia disponible a ese momento, relativas al aprendizaje y la modificación del comportamiento en humanos. La importancia y rol de los factores cognitivos continuaron siendo objeto de un refinamiento cada vez mayor durante el desarrollo posterior de los trabajos de Bandura (1981:158), quien llega a sostener que la mayor parte de las influencias externas afectan a la conducta a través de procesos cognitivos intermediarios propios de tres sistemas reguladores de la conducta: a) control de estímulos externos, b) control a través de refuerzos externos, c) control mediante los procesos modeladores de la conducta en tanto equivalen a formas de interpretar y representar el medioambiente externo. El énfasis del autor en los mecanismos de autorregulación (autocontrol) y autoreferencia, aplazamiento de recompensas, etcétera, y el peso relativo cada vez mayor que ocupan dentro de su teoría estos conceptos referidos a variables mediacionales o intervinientes van profundizando un enfoque cada vez más definitivamente cognitivo. Por su parte Rotter, quien, también ambientalista, autor ubicable en el ámbito del aprendizaje social cognitivista, pone su acento en la expectativa de refuerzo en los humanos como concepto central. Así, la expectativa de éxito o fracaso que las personas se crean a partir de sus experiencias de interacción con el ambiente es lo que determina la conducta. Sus conceptos centrales son:
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potencial de conducta, expectativa subjetiva de refuerzo (probabilidad subjetiva), valor subjetivo del refuerzo, situación psicológica (al estilo lewiniano del concepto de campo vital) incluyendo lo objetivo y lo vivido, en este caso, considerando clases de refuerzos disponibles en la situación, y de conductas apropiadas a la misma. Rotter es generalmente más citado en nuestro medio en referencia al concepto de ‘locus de control’ o localización del control, referido al lugar donde la persona ubica el o los factores causantes de su comportamiento, a lo externo o ambiente, o, a causas personales o internas. Así, una localización interna, indica que la persona piensa que puede manejar las circunstancias de su vida con sus propios recursos, mientras que una externa significa una creencia en que el azar o factores externos de muy difícil control o simplemente inmanejables están a la base de su comportamiento. Por cierto, no necesariamente se tiene localización interna o externa frente a todo tipo de situación, ni siempre. Así, se puede ser interno en algunos ámbitos y externo en otros, dependiendo de las propias capacidades o recursos, habilidades y poder, respecto de ámbitos y procesos ambientales variados. Staats (1963, 1970), autor contemporáneo a Bandura, propone –desde inicios de la década de los sesenta– el denominado ‘conductismo paradigmático’; el que se pretende sea un aporte ‘integrado’ para la solución de las diferencias generadas al interior del conductismo. En éste se propone la unificación de la ciencia psicológica con base a un lenguaje conductual, con un concepto de comportamiento como el de Skinner, pero incluyendo la cognición. Staats estimó que las diferentes vertientes de investigación y explicación del comportamiento dentro del conductismo debían ser integradas (no simplemente sumadas) para entregar una visión coherente. Sus presupuestos básicos son: a) que las causas de la conducta hay que buscarlas fuera del organismo, como en el conductismo radical (ambientalismo); b) la estabilidad de formas de respuesta en la historia individual que podrían englobarse bajo el concepto de personalidad considerado como un término no meramente relacional o intermediador como lo era para los conductistas radicales, sino con estatus de variable independiente, en tanto operacionalizado como repertorios básicos de conducta (RBC). A esto se agrega, c) el ordenamiento del comportamiento en un sistema compuesto por tres áreas, a saber, la lingüística cognitiva, la emocional-motivacional, y la sensorio motriz. Así, durante su vida las personas van complejizando sus RBCs y éstos a su vez van influyendo en nuevos aprendizajes.
CARTOGRAFÍA DE LA PSICOLOGÍA CONTEMPORÁNEA
d) La fisiología ocupa un rol cómo variable mediadora e influyente en los RBCs y el aprendizaje. Se pretende indicar que hay consistencia conductual dada por la estabilidad de los RBCs así como ello también permite la psicología diferencial entre sujetos (Staats, 1975; Statts, 1986). Para Staats la situación ambiental específica no determina la conducta, lo que sí lo hace es la personalidad, entendida como aquellos sistemas motivacionales y emocionales referidos (Staats, 1986:267). Staats propone un enfoque en el cual la afectividad y la inteligencia son procesos en interacción, que son a la vez causas (variables independientes que determinan la adquisición de nuevos comportamientos) y efectos (variables dependientes determinadas por la influencia del ambiente) (Staats, 1986; Staats, 1989). El rol de las condiciones ambientales sería la mantención y el control de la conducta. En este enfoque se mantiene la metodología de tipo experimental pero integrando otros métodos, dado el interés del autor por el estudio longitudinal de los procesos evolutivos de aprendizaje. Staats propone integrar métodos no experimentales, como los psicométricos, la unificación paradigmática de la psicología básica con la aplicada, y una síntesis estructural multinivel que va desde la psicobiología básica hasta la psicología aplicada (Pérez Acosta, Guerrero, López López, 2002). Su concepto de personalidad se estructura a partir de las teorías y conceptos del aprendizaje recogiendo así uno de los aportes más poderosos, trascendentes y vigentes del conductismo tradicional; el aprendizaje por condicionamiento clásico y operante.
4. Conductismos de 4° Generación o contemporáneos, desde 1990 a hoy. La evolución del conductismo ha dado lugar a la existencia de una variedad de corrientes, que, como hemos observado, provienen mayoritariamente aunque no de modo exclusivo, de mediados del siglo XX. Para el lector interesado, una descripción relativamente reciente de estos conductismos se encuentra en el Handbook of Behaviorism (O’ Donahoe y Kitchener, 1999). En este texto se describe el panorama de los conductismos en Estados Unidos de América, y, en dónde prácticamente, y, en lo mejor de nuestro conocimiento, O'Donahoe y Kitchener (1999) examinan de conductismos de todas las generaciones, incluidos los denominados conductismos filosóficos de Quine, Ryle, Wittgenstein y Carnap. Cada una de las corrientes es expuesta por un representante destacado de la misma, así, en el libro se expone diez tipos de conductismos, a saber
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(hemos agregado el año en los correspondientes cronológicamente a esta 4° generación): el conductismo de Watson, el interconductismo de Kantor, el conductismo propositivo de Tolman, el conductismo Hulliano, el radical de Skinner (1990), el teórico de Staddon, (1993), el teleológico de Rachlin (1992), el biológico de Timberlake (1999), el empírico de Bijou (1999) y el denominado contextualismo funcional de Gifford y Hayes (1999). En un interesante esfuerzo analítico Pérez-Acosta, Guerrero, López López (2002:103), han realizado un examen de lo que ellos denominan ‘propuestas filosóficas de siete importantes conductistas contemporáneos’, a partir de un conjunto de 10 criterios, y cuyo resumen –en seis– intentamos con la construcción de la Tabla 1.
Conductismo teórico
2.- J. R. Staddon 1993 y con Buenoio, 1991.
Conductismo radical Post-Skinneriano, causalidad biomecánica de estados internos, visión temporal. Se acerca a la biología y a la psicología cognitiva
Ateórico. Lejos de las neurociencias y de lo cognitivo.
La cognición no es comportamiento Mecanismo interno inferido generador de variables de estado mediadoras no mentales ni representacionales Abierta, función de variables biológicas y ambientales.
Neurociencias son ‘de abajo arriba’ mientras la psicología va de arriba abajo; se encuentran.
Acción función No necesaria. de contingencias ambientales Conducta encubierta no mental ni causa de operantes
RELACIÓN CON NEUROCIENCIAS
1.- B. F .Skinner (1904-1990) 1938,1957, 1974,1990
CONCEPTO DE COGNICIÓN
TIPO DE
Y REFERENCIAS CONDUCTISMO
AUTOR(ES)
TEMAS DE
Análisis experimental del comportamiento y simulación de vs. de estado mediante modelos de redes neuronales
HALLAZGOS
INVESTIGACIÓN EXPERIMENTALES
(continúa en la página siguiente)
Aprendizaje (preasociativo y principalmente asociativo) y cognición
Experimento, Operantes, control diseño de de sts, refuerzo caso único, animales.
MÉTODO
Tabla 1. Autores, tipos de conductismo, concepto de cognición, método y otros, para 7 conductistas contemporáneos.
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Contextualismo funcional
Alejado de las neurociencias y de lo cognitivo.
RELACIÓN CON
No necesaria, los procesos neuroquímicos son causas eficientes pero no finales.
NEUROCIENCIAS
Acción del orNo hay que reducir ganismo indivi- eventos psicológicos dual, centraa neuronales. miento en comportamiento. verbal en función del contexto. Eventos verbales no mentales afectados ambientalmente pero pero mediadores entre éste y la cdcta. abierta.
Contextualista, no mecanicista, postskinneriano.
4.- E.B. Guifford y S.C. Hayes. (U. of Nevada, reno, USA). 1989, 1992.
Conductismo teleológico
Acción abierta, temporalidad, su causa es el patrón conductual del que hace parte, su finalidad está en el ambiente Mente es el funcionamiento gnrl. de todo el cuerpo.'Idea’ es acto particular ubicado dentro de un patrón conductual temporalmente extendido.
Propositivo, no mentalista, molar, incluyendo temporalidad pasada, pte. y futura. Alejado de la biología y cerca de la psicología cognitiva.
CONCEPTO DE
3.- H. Rachlin 1992, 1995
TIPO DE COGNICIÓN
AUTOR(ES)
Y REFERENCIAS CONDUCTISMO
TEMAS DE
Experimento, diseño intrasujetos y de grupo, con humanos.
HALLAZGOS
INVESTIGACIÓN EXPERIMENTALES
(continúa en la página siguiente)
Lenguaje y cognición humana, cdcta gobernada por reglas, control instruccional.
Experimento, Elección, econodiseño de mía conductual, caso único, autocontrol animales y humanos.
MÉTODO
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AUTOR(ES)
TIPO DE
Conductismo psicológico
6.- A.W.Staats (U. of Hawai, USA). 1981, 1984
Seleccionismo
5.- J.W.Donahoe (U.of Massachussets, Amherst, USA). Donohae, Burgos, Palmer (1993), Donahoe y Palmer (1994)
De 3° generación, busca unificar la ciencia psicológica en base a un lenguaje conductual. Cerca de la biología y la psicología cognitiva.
Puente entre análisis exper. de la cdcta. y neurociencia conductual. Cerca de la biología y alejado de la psi. cognitiva.
Y REFERENCIAS CONDUCTISMO
Skinneriana: Cdcta. encubierta no mental ni causa de operantes. Rechazo al mentalismo. Acción función de contingencias ambientales
Skinneriano y Darviniano (variación originada en el O y selección originada en el ambiente. Conjunto de procesos cerebrales mediadores, subyacentes a la cdcta. e inferidos principalmente desde la conducta verbal.
Necesidad de entender aquellos para entender la cdcta. abierta.
COGNICIÓN
CONCEPTO DE
RELACIÓN CON
TEMAS DE
HALLAZGOS
INVESTIGACIÓN EXPERIMENTALES
Experimental Aprendizaje y conductual conducta compleja y fisiológica
MÉTODO
(continúa en la página siguiente)
Unificación del es- Experimental Conducta compleja, tudio biológico del con humanos. relación entre inorganismo con el teligencia y afecestudio conductual. tividad. Función de los estímulos y las respuestas.
La relación más cercana de todas las formas de conductismo
NEUROCIENCIAS
CARTOGRAFÍA DE LA PSICOLOGÍA CONTEMPORÁNEA
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Diferencia el comportamiento biológico del psicológico. No hay correspondencia entre los procesos conducta y los nerviosos. La interconducta se va desligando de lo biológico en los humanos.
NEUROCIENCIAS
RELACIÓN CON
Experimental de caso único con humanos y animales.
MÉTODO
Construida a partir del texto de Pérez Acosta, A.; Guerrero, F.; López López, W. (2002)
Teoría de la conducta
Forma de Interconducta, no mentalista, ni dualista Interconducta: campo de organización de las funciones estímulo-rpta. mediadas por contingencias y con desligamiento progresivo de lo físico y lo biológico.
Interconductismo contemporáneo, crítico a la postura ateórica del análisis experimental skinneriano, ofrece análisis teórico del ‘campo psicológico’. Lejos de las neurociencias y de lo cognitivo.
7.- E.Ribes (U. de Guadalajara, México). 1998, y con López Valadez 1985.
CONCEPTO DE COGNICIÓN
TIPO DE
Y REFERENCIAS CONDUCTISMO
AUTOR(ES)
HALLAZGOS
Dimensiones psicológicas de regulación de la salud, comportamiento inteligente, del científico, solución de problemas. Procesos sociales.
INVESTIGACIÓN EXPERIMENTALES
TEMAS DE
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CARTOGRAFÍA DE LA PSICOLOGÍA CONTEMPORÁNEA
De acuerdo a Pérez-Acosta, Guerrero, López López (2002), estos diferentes tipos de conductismos pueden ser ubicados gráficamente según su cercaníalejanía con las neurociencias y la psicología cognitiva, llegando a un resultado que nosotros hemos incluido en la columna cuatro de la Tabla 1. Una mirada global de ésta, desde la filiaciones, herencias y paternidades, permite decir que de los seis conductismos –aparte del de Skinner– cuatro parecen en lo sustantivo de herencia inequívocamente skinneriana y ello es independiente de los distanciamientos críticos que eventualmente sus autores hagan de su origen skinneriano. Un examen de cada uno de estos tipos de conductismo para conocer sus conceptos y relaciones en profundidad puede ser encontrado en sus fuentes, en las referencias relativas a sus representantes.
5. Un monumento revisitado. Como lo anunciara precedentemente en este escrito, nos detendremos ahora en el último texto de Skinner, que lleva por título ¿Puede ser la psicología una ciencia de la mente? (1990, en Brennan, 2000) y cuyo contenido reafirma pero también avanza, al clarificar las posiciones del autor en el contexto del zeitgeist de la psicología de fin de siglo y el día previo a su muerte. Antes de eso y a modo de preámbulo, reproducimos tres párrafos ilustrativos del pensamiento de Skinner sobre algunas cuestiones centrales de la psicología, recogidos de textos anteriores a 1990. 1. “La persona con quien estamos más familiarizados somos nosotros mismos; muchas de las cosas que observamos inmediatamente antes de comportarnos ocurren en el interior de de nuestros cuerpos, y es fácil que las tomemos como causa de nuestro comportamiento” (Skinner, 1975:19). “...los acontecimientos verbales pueden enseñar a una persona a describir el estado de su propio cuerpo. Debemos llamarlos sentimientos o introspección porque la comunidad verbal no tiene información acerca de ellos. No dudo en absoluto en decir que siento mi propio cuerpo, o que me siento cansado o exhausto, o alegre. Lo que sí afirmo es que no me comporto de una manera determinada a causa (cursiva del original) de mis sentimientos. Ese es el problema principal. Los sentimientos son subproductos de la conducta. La equivocación de la gente es considerarlos como causas” (Skinner entrevistado por Cohen, 1977: 336 ).
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2. “De esta manera reparamos el mayor daño producido por el mentalismo. Cuando lo que una persona hace se atribuye a lo que sucede dentro de ella, se pone punto final a la investigación. Durante veinticinco siglos la gente se ha preocupado de los sentimientos y de la vida mental, pero sólo recientemente se ha mostrado algún interés por un análisis más preciso del papel del ambiente. La ignorancia de este papel ha conducido en primer lugar, a ficciones mentales y se ha perpetuado por la práctica explicativa a la que da lugar” (Skinner, 1975: 26). 3. “...ya que creo que la psicología cognitiva es una vuelta a la ignorancia. Remite a entidades explicativas, de uno u otro tipo, dentro del organismo, causas asociadas con el pensamiento, el razonamiento, la intuición. Lo que yo busco es conseguir en las manifestaciones ambientales de la conducta lo que se atribuye a esos procesos de pensamiento internos. Cuando lo consiga se dará un paso hacia delante, porque si se trata de explicar la conducta en términos de lo que piensa una persona, entonces se tendría que explicar qué es el pensamiento. Se crean así nuevos problemas (Skinner entrevistado por Cohen, 1977: 330). Skinner ha sido, como muy pocos psicólogos, Premio Nacional de Ciencias en USA, académico, investigador, autor de numerosas investigaciones experimentales, creador de instrumentos para la observación, registro y medida del comportamiento animal y humano especial aunque no exclusivamente en laboratorio, autor de numerosos trabajos empíricos y de libros de filosofía de la ciencia del comportamiento, e incluso de una novela (Walden Two). Para las nuevas generaciones sin duda debiera ser un monumento (tenemos pocos Psicólogos(as) monumentos en nuestra disciplina) pero vivo en su trascendencia, además porque su muerte es relativamente reciente, en 1990 El artículo ¿Puede la psicología ser una ciencia de la mente?, de B. F. Skinner reproducido en castellano en Brennan, J. E. (2ª ed.2000), cuyo contenido interesa aquí, creemos que debiera ser lectura de todo estudiante en formación como Psicólogo(a) como parte del conocimiento de un autor de gran trayectoria y cuya huella ha sido profunda. Para comentarlo sintéticamente aquí recurriré a una modalidad de entrevista ficticia post mortem, en la que le haré siete preguntas básicas al autor y que responderé a partir de éste, su último texto.
CARTOGRAFÍA DE LA PSICOLOGÍA CONTEMPORÁNEA
1. ¿De qué factores depende la conducta? La conducta es producto de tres tipos de variación: la selección natural, el condicionamiento operante, y la cultura.
2. ¿Qué ciencia o ciencias explican la conducta humana? Hay dos tipos de ciencias establecidas con objetivos definidos que tienen relación con la conducta humana: la fisiología del cuerpo con cerebro y, la otra (que en realidad al leer el texto de Skinner es un grupo de tres), dedicadas a la variación y la selección, y que determinan las condiciones del cuerpo con cerebro en cualquier momento. Estas son: la etología –selección natural de la conducta de las especies–, el análisis conductual –condicionamiento operante del individuo–, y la cultura, relativa a la evolución de los ambientes sociales que preparan la conducta operante y amplían su rango (parte de la antropología).
3. ¿Cómo se relacionan estas ciencias? Los especialistas de la fisiología tal vez algún día podrán decir en qué consiste o qué significa construir una representación de la realidad, convertir una intención en acción, sentir dolor, o extraer alguna conclusión lógica, etc. pero “...no podemos encontrar respuestas a si el cerebro inicia la conducta como se dice que hacen la mente y el yo, ni utilizando como método la introspección, ni métodos ni instrumentos de la fisiología”. “La fisiología estudia el producto del cual las ciencias de la variación y de la selección estudian la producción. El funcionamiento corporal es explicable por las leyes de la física y la química, aquella nos dice el cómo de aquel funcionamiento, mientras las ciencias de la variación y la selección nos dicen porqué es un cuerpo lo que funciona de ese modo” (pág. 245). Los dos tipos de ciencia referidos observan principios causales diferentes: el cuerpo con cerebro obedeciendo a la físico-química no tiene libertad ni toma decisiones. “Cuanto más conocemos el cuerpo con cerebro como una máquina bioquímica menos interesante resulta en su relación con la conducta” (pág. 246). El Análisis de la Conducta es la única de las tres ciencias del segundo tipo (etología y antropología cultural las otras) que ha de ser estudiada a fondo en el laboratorio...ya que solo el condicionamiento operante puede ser observado de principio a fin (los tiempos en la etología y antropología son muy prolongados).
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Adicionalmente, el condicionamiento operante sería la única de entre estas tres ciencias que se presta para ser extensivamente utilizada con propósitos prácticos y cotidianos.
4. ¿Qué es el Análisis de la Conducta y cuál es el origen de la conducta? Es la más joven de las tres ciencias de su grupo datando sólo de fines de los años treinta del s XX. Su insuficiente uso (y desarrollo) se explicaría porque “...el campo al que refiere ha estado ocupado por la teoría de la mente, o ser interno original, que resulta extremadamente fascinante (págs. 246-247). El idioma de la ciencia del cerebro y del Análisis de la Conducta no está en lo cotidiano, en donde utilizamos el lenguaje vernacular” (coloquial, familiar, de los medios de comunicación, etc.). Ha sido desde éste lenguaje y con alusión a la historia personal que ha surgido la psicología como una profesión efectiva, esencial y muy respetada (pág. 247)... El exitoso caso de la lengua vernácula en la práctica de la psicología no ofrece ningún apoyo para su uso en ciencia”. Respecto del origen de la conducta, “...en el análisis científico, las historias de variación y selección desempeñan el papel de iniciador, no hay lugar aquí para una mente o el yo” (pág.247).
5. ¿Y qué hay de los procesos extensamente estudiados en psicología como la inteligencia, expectativas, la percepción de sí, etcétera? No es inútil el conocimiento que se ha producido al estudiarlos ya que, en realidad, aunque sin proponérselo, lo que se ha estado haciendo es “...analizando contingencias de refuerzo, las mismas que son responsables de la conducta erróneamente atribuida a un origen interno “(pág. 248). La conducta es un todo y así, las primeras etapas o partes de la conducta afectan a lo que sigue pero la conducta concebida como un todo es producto de variación y selección. Respecto de la percepción de sí, “...No se ha descubierto ningún ojo interno...percibir es tanto un producto de la variación y selección, como el hacer. Es parte del hacer. Ver cosas sin tomar acción adicional sobre ellas es estar concientes (cursiva en original) de ellas...conciente significa conocimiento (del latin con-scientia) ‘saber con otros’, alusión a las contingencias verbales necesarias para estar conciente” (pág. 244). ¿Qué vemos cuando aplicamos el término introspección? No tenemos nervios sensoriales que vayan a partes importantes
CARTOGRAFÍA DE LA PSICOLOGÍA CONTEMPORÁNEA
del cerebro y éste es operable sin anestesia, es probable que lo que veamos sean las primeras etapas de nuestra conducta, antes que la conducta empiece a actuar sobre el ambiente. Percibir es una de estas etapas” (244). El que se diga que veamos la primera parte de la conducta o de lo que uno hace... no hay que confundirlo con la causa (cursiva mía) de lo que uno hace.
6. ¿Cuál es su opinión respecto de la psicología cognitiva? Así como en la enseñanza de la biología existe el evolucionismo (Darwin), al cual se enfrenta como alternativa no científica el creacionismo, en el estudio y explicación del comportamiento humano se ha propuesto la psicología cognitiva - que viene siendo el creacionismo -, en este caso creación de la psicología, y de la mantención de la mente como explicación (y objeto). Con la psicología cognitiva se intentó reestablecer el statu quo declarando que “el conductismo había muerto”, cuando tal vez lo que se quería decir era que lo que esperaban hubiera muerto era la invocación de la selección por consecuencias para explicar la conducta. “La mente o, a falta de ella, el cerebro, debía restaurarse a la posición que le correspondía por derecho” (pág.248). La psicología cognitiva se ha propagado con facilidad, a causa de su semejanza con la lengua vernácula, es fácil de entender y, así, “por un tiempo tuvo éxito la revolución cognitiva... Ella ha ocupado el rol de compañera científica de una profesión, y el soporte científico de los campos educativos, clínico, de desarrollo, social y muchos otros de la psicología....La ayuda que les ha dado no ha sido notoria” (pág.249).
7. Epílogo ¿Quiere agregar algo? “Una versión de la lengua vernácula refinada para el estudio de la vida mental apenas es más útil que la versión lega... Hubiera sido mucho más útil el Análisis de la Conducta” (pág.249). “Conocer mejor la variación y la selección significará una profesión más exitosa, pero que el Análisis de la Conducta sea llamado Psicología es una cuestión que decidirá el futuro” (pág.249).
Comentarios finales Es relativamente frecuente escuchar a jóvenes en formación en psicología, o aún en sociología o disciplinas afines, opiniones y comentarios que ilustran
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un gran desconocimiento (y eventualmente prejuicio) respecto del conductismo, o a la ciencia del comportamiento, a las cuales consideran pasadas de moda, entre otras críticas. Ojalá este escrito, aunque meramente iniciador al vasto campo de la psicología del comportamiento, sirva para estimular la lectura de textos de ciencia del comportamiento, diferenciándoles de otros libros, aunque han tenido amplia difusión o popularidad, y son eventualmente entretenidos e interesantes, no son necesariamente productos de resultado empírico ni lo más destacable de la ciencia de la conducta. Respecto de éstos, incluso el mismo Skinner refiriéndose a su novela Walden Dos de 1948, la describe como “...una insensata Invitación acerca de cómo mis investigaciones se pueden aplicar para diseñar una cultura” (Skinner entrevistado por D.Cohen, 1977:327). Otro caso, aunque de naturaleza diferente, es su best seller Más allá de la libertad y la dignidad (Skinner, 1972) dónde el autor cuestiona el significado de un valor caro a la cultura y filosofías occidentales, como es la libertad, considerándola como una idea ilusoria, arrogante, con la que el hombre occidental se ha autoengañado. Obviamente el tipo de conceptos y críticas contenidos en este libro generan muy incómodas disonancias cognitivas al público común y, por cierto –humano también–, al cultivado en ciencias psicológicas y sociales. Para Skinner “...no le atribuimos ningún amor a la libertad, simplemente son formas de conducta que han mostrado su eficacia en eliminar ciertas amenazas para el individuo y, consecuentemente, para la especie a lo largo del proceso de evolución” (Skinner entrevistado por Cohen, 1977:317-318). Sentirse libre es escapar de situaciones de las que se desea huir, la libertad es la evitación de situaciones dolorosas (Cohen, 1977:317). Sin duda este tipo de explicaciones, conocimiento e ideas, genera resistencias y resulta menos gratificante al menos para un lector occidental, en tanto resta romanticismo y épica a las narraciones escritas u orales –históricas, periodísticas, etcétera– relativas (edificantemente) a la lucha por la libertad, a las que tan extensivamente somos expuestos en nuestra educación formal e informal, desde pequeños. La teoría de la conducta o del comportamiento considerada como globalidad es una teoría de desarrollos complejos lo que hace del término conductismo uno completamente polisémico, al punto que quien quiera desentrañar su evolución detallada y emitir juicio fundado acerca del mismo deberá ir a las fuentes de su desarrollo.
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Este escrito no fue inicialmente pensado (ni ahora en su cierre), para escribirse como una defensa de las críticas que el conductismo ha recibido. Muchas de éstas, y especialmente las de la época de su segunda y tercera generación han sido respondidas por algunos de sus más destacados autores. Así, por ejemplo, Skinner enumera 20 de éstas críticas en las primeras páginas (introducción) de su obra Sobre el Conductismo en 1974 en inglés (1975 en castellano) de las que se hace cargo, y dónde su argumento genérico es que se trata de un malentendido, consistente en que el conductismo en tanto filosofía de la ciencia del comportamiento no es bien comprendido. Otro autor cuyo trabajo que puede ser leído respecto de algunos aspectos críticos del conductismo desde el punto de vista filosófico, lógico y epistemológico, es Bélanger (1978). En un extenso artículo aborda, principalmente desde el mundo de las ideas filosóficas, lo que su autor denomina la ambigüedad de la noción de ‘conductismo’, motivada tanto por lo que viene desde sus variados y propios partidarios como por otra parte de sus detractores, se identifica allí cuál sería la identidad básica del conductismo a partir de su objeto, su objetivo, su método, y los conceptos sobre los cuales construye sus tesis. Trata de la explicación y de la necesidad o no de la teoría en el conductismo, y de la relación del conductismo con la filosofía. El texto original de Bélanger fue publicado en francés por la revista Philosophiques (1978) y puede ser encontrado en castellano en http://www.conducta.org/articulos/ IyR_conductismo.htm (febrero, 2005). Por último, pero no por ello menos importante, Bunge y Ardila (1988) con un tratamiento filosófico más amplio y extenso acerca de la fragmentación de la psicología y de los problemas relativos a la conducta y la mente, sus enfoques y métodos, analizan también críticamente el conductismo. El conductismo tendría una visión realista y naturalista, pero de un realismo ingenuo al dejar fuera de su campo de interés fenómenos no conductuales tales que intenciones y deseos, reduciéndose sólo a fenómenos molares con un marco de referencia más bien estrecho, cuya metodología incluye el cálculo de probabilidades pero excluye la biología (Bunge y Ardila, 1988:83). Quien escribe el presente capítulo ha dirigido su atención investigativa mayoritariamente a la psicología social y a la ambiental, con un enfoque predominantemente cognitivo. Inicialmente, hacia el aprendizaje social (1975 y 1976)
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y, posteriormente, en otros temas (también con orientación cognitiva47) en los dominios de la seguridad de tránsito y del comportamiento espacial en urbanizaciones de interés social (v.g. Psicología Social y Seguridad de Tránsito, 1999 y, Psicología Ambiental. Estudios y Aplicaciones, 1999a). Así, mi trabajo de investigación y publicaciones es ubicable en el dominio que Skinner (1990) refiere como la construcción de una profesión ‘muy respetable’, con un lenguaje semejante al cotidiano o vernacular. Sin perjuicio de esto y, en lo que respecta a mi rol docente en la formación de futuros psicólogos y de postgraduados, he señalado que la psicología ha ido abandonando la explicación del comportamiento por sus consecuencias, deviniendo una disciplina muy focalizada en el análisis cualitativo del comportamiento verbal (análisis del discurso) para su explicación a partir de variables mediacionales, lo que por cierto, en sí mismo no constituye un problema, sino y eventualmente un desarrollo, pero que aparentemente ha significado ceder campo de predicción y control del comportamiento (y también de explicación), progresivamente a otros especialistas (economistas, ingenieros, etc.). Parece útil a la profesión psicológica desarrollar un lenguaje descriptivo y eventualmente explicativo del comportamiento semejante al cotidiano o vernacular, de modo que sea accesible al gran público. Ello daría fuerza a la legitimación social de la profesión, y puede redundar en un reconocimiento aún mayor de la misma, abriéndose espacios de actuación a sus practicantes. Desde hace algún tiempo y progresivamente, se ha estado enseñando métodos cualitativos para describir y analizar el comportamiento, y con ello la profesión tal vez ha ganado. En realidad, si los nuevos profesionales de la psicología están teniendo mayores oportunidades de trabajo en la sociedad gracias a contar con este tipo de competencias profesionales sin duda ello es muy bueno para ellos y la profesión también gana. Pero, ¿esto es efectivamente así?, esta parece una primera pregunta empírica abierta para quienes se interesen en ello. Por otra parte, si el desarrollo de este tipo de competencias se ha logrado en desmedro de la enseñanza de otros métodos (lo que sería una segunda pregunta) de mayor poder de control conductual, como sería el análisis funcional del comportamiento, y esto no ha ido acompañado 47
Cognición, según ya vimos, es para algunos conductistas sinónimo de comportamiento luego, el término cognitivo conductual sería - stricto sensu - redundante.
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por un incremento en las posibilidades laborales, entonces, no sólo ellos sino que también la profesión pierde. El énfasis en la descripción del comportamiento verbal analizado cualitativamente (el análisis de contenido adoptado casi mayoritariamente en América Latina de modo no berelsoniano o no cuantitativo) y, ocasionalmente, con propósitos de construcción teórica (teoría fundamentada como método) parece ejercer atracción –propia del lenguaje vernacular– sobre muchos estudiantes. Con ello se intenta dar cuenta, a veces, de constructos internos mediante la observación del comportamiento verbal y su contenido, para dar cuenta, sin embargo, de conceptos propios de la tradición mentalista en la disciplina. En sentido inverso, la focalización en el constructo interno para dar cuenta del comportamiento verbal o de otros tipos descansa en la idea de que lo que observamos ‘dentro’, o en lo privado del sujeto, sería la causa explicativa de lo que haga ‘afuera’ o públicamente, aunque normalmente esto se afirme (o subentienda), sin el apoyo de los necesarios controles experimentales que permitan verificarlo. Hacer las constataciones precedentes tiene como propósito de ilustrar lo que resulta de una mirada al zeitgeist disciplinar local, para mejor contextualizar la psicología del comportamiento en éste. Respecto de los métodos, en otro lugar he abogado por una psicología multimétodo y de integración de los métodos cuantitativos con los cualitativos en la investigación no sólo psicológica sino social en general (Moyano Díaz, 1999b). Por otra parte, y si se quiere precisar, la cuestión de los métodos es posterior a aquella del objeto y del objetivo, que es lo que más ha ocupado la atención en este escrito. Así, el tema mayor en este sentido tal vez hoy sea aquel de la discusión que permita distinguir entre mentalismos científicos de no científicos, siguiendo la diferenciación hecha por Bunge y Ardila (1988: 80-81). Respecto del método se está proponiendo aquí la hipótesis de que hoy aparentemente somos todos conductistas desde el punto de vista metodológico, es decir conductistas metodológicos, centrados en el comportamiento, y en el contenido semántico del verbal o discursivo probablemente la mayoría, y en el físico y espacial la minoría. Mientras que para un conductista la narración descriptiva y minuciosa de la situación y de lo que el sujeto hace es clave para el análisis funcional de la conducta y de su predicción y control posterior (qué pasó antes de la conducta, durante y las consecuencias inmediatas y posteriores),
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una narración semejante a aquella hecha por un no conductista, va dirigida a buscar las causas en lo interno. Sería de alto interés, y quizá es una oportunidad hoy en el país dado que existe aproximadamente una centena de programas de formación de psicólogos, que hubiera desarrollos no solo de un conductismo metodológico con intención explicativa a partir de variables internas del organismo, sino del análisis funcional de la conducta, y de la explicación del comportamiento por las consecuencias. Se trata de un enfoque que forma también parte, y de una manera significativa, del capital cultural histórico de la disciplina, y no debiera dejarse abandonado por los practicantes de la psicología. Es especialmente una invitación a los estudiantes en formación. Ello, a la vez de posibilitar diferenciación y especialización entre los miles de profesionales que están formándose en psicología y profesiones afines en el Chile de hoy, podría constituirse en una contribución eficaz al desarrollo de una psicología del comportamiento y de su tecnología ad hoc, al servicio de las personas y del país. Nota del autor. Esta investigación fue desarrollada con el patrocinio de la Dirección de Investigación y Asistencia Técnica (DIAT), en el Centro de Psicología Aplicada (C. E. P. A.) de la Escuela de Psicología, en la Universidad de Talca. El autor agradece a Edgar Vogel G. (Ph. D) por sus sugerencias a versiones preliminares de este capítulo.
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CAPÍTULO 2 Del saber científico acerca del objeto, al objeto como límite del saber psicoanalítico. RODRIGO DE LA FABIÁN*
1. Freud y la ciencia: Una crítica a la cosmovisión religiosa. “Señoras y señores: Resumiré, para terminar, lo que tenía que decir acerca del nexo del psicoanálisis con el problema de la cosmovisión. Opino que el psicoanálisis es incapaz de crear una cosmovisión particular. No le hace falta; él forma parte de la ciencia y puede adherir a la cosmovisión científica. Pero ésta apenas merece ese grandilocuente nombre, pues no lo contempla todo, es demasiado incompleta, no pretende absolutismo ninguno ni formar un sistema”48.
En esta conferencia Freud critica doblemente la posibilidad de que el saber psicoanalítico se constituya en una Weltanschauung o cosmovisión. En primer lugar, en tanto que psicología de lo profundo o de lo inconsciente49 el psicoanálisis no sería sino una rama dentro del gran árbol de la psicología. En este sentido Freud piensa que la disciplina psicoanalítica formaría parte de un sistema más vasto donde se reuniría, en un primer nivel, con las otras disciplinas psicológicas y, en un segundo nivel, con el resto de las disciplinas científicas, no necesitando, por ende, reclamar para sí una cosmovisión propia que la distinga. La segunda crítica esbozada por Freud apunta al concepto mismo de cosmovisión. Dado que su origen es eminentemente religioso, Freud tendrá que redefinirlo para poder iluminar con él algo del saber científico. *
48
49
Psicólogo, Universidad Diego Portales. Magíster en Psicopatología Fundamental y Psicoanálisis, Universidad Paris VII Denis Diderot. Doctor © en Psicopatología Fundamental y Psicoanálisis, Universidad Paris VII Denis Diderot. Coordinador Académico del Magíster en Psicología mención Teoría y Clínica Psicoanalítica, Universidad Diego Portales. Freud, S. (1933) 35ª Conferencia. En torno de una cosmovisión, O.C., Vol. XXII, Editorial Amorrortu, Buenos Aires, 1989, p. 168. Ibid, p. 146.
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“Entiendo, pues, que una cosmovisión es una construcción intelectual que soluciona de manera unitaria todos los problemas de nuestra existencia a partir de una hipótesis suprema; dentro de ella, por tanto, ninguna cuestión permanece abierta y todo lo que recaba nuestro interés halla su lugar preciso” 50.
Sin embargo, en relación al saber científico y por oposición al religioso Freud escribe a continuación: “Pero la cosmovisión científica ya se distancia notablemente de nuestra definición. Es cierto que también ella acepta la unicidad de la explicación del mundo, pero sólo como un programa cuyo cumplimiento se difiere al futuro”51. Es decir, la ciencia también pretendería encontrar la explicación unitaria, tan sólo que a diferencia de la religión que comienza una vez que le ha sido revelada, la ciencia buscaría llegar a ella, construirla. Podríamos resumir esta diferencia diciendo que tanto religión como ciencia serían creaciones humanas que intentarían dar respuesta a lo que en alemán se llama la Hilflosigkeit, el desvalimiento. Pero si la religión las emprende contra éste negándolo, toda vez que la revelación divina consistiría justamente en la existencia de un padre que podría ser invocado como protección definitiva frente el desvalimiento52, la ciencia, por su parte, a la vez negaría y aceptaría la dimensión del desvalimiento humano. La aceptaría como puerto de embarque, pero la negaría como punto de llegada, es decir, la ciencia creería, como lo vamos a ver más adelante en detalle, en la posibilidad de que el conocimiento humano se sobreponga definitivamente al desvalimiento. Para Freud no cabe duda de que si hay algo que hace del psicoanálisis una ciencia es justamente la búsqueda de una verdad sin concesiones. En particular, lo que emparienta al hallazgo del inconsciente con otras grandes revoluciones científicas, tiene que ver con el hecho de que todas ellas habrían llegado a ciertas verdades excéntricas al amor propio. Freud decía que el descubrimiento 50 51 52
Ibid. Ibid. “La última contribución a la crítica de la cosmovisión religiosa fue efectuada por el psicoanálisis cuando señaló que el origen de la religión se situaba en el desvalimiento infantil y todos sus contenidos derivaban de los deseos y necesidades de la infancia persistentes en la madurez.” Ibid, p. 155. Este tema Freud lo aborda en varios otros textos, dentro de ellos podemos mencionar: Tótem y Tabú, O.C., Vol. XIII, (1913); El Porvenir de una Ilusión, O.C., Vol. XXI, (1927) y El Malestar en la Cultura, O.C., Vol. XXI, (1930).
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del inconsciente, es decir, el hecho de que el yo ni siquiera es amo en su propia casa53, era el tercer gran golpe al narcisismo humano, los otros dos serían el heliocentrismo copernicano y la teoría de la evolución darwiniana. Copérnico, Darwin y Freud tendrían en común la búsqueda de una verdad no antropocéntrica. La religión, en cambio, estaría al servicio del cumplimiento de deseo infantil de protección ante el desvalimiento originario. Así pues, lo que para Freud garantizaría la cientificidad del psicoanálisis sería el hecho de poder pensar desde un exterior al narcisismo humano, de poder pensar sin negar el desvalimiento humano: no sólo el hallazgo freudiano coincide temáticamente con la posición científica, que supone sospechar de nuestra propia casa, sino que para llegar a ella Freud, como todo científico que se aprecie de tal, ya tiene que haber salido de su casa, es decir, tiene que haber podido poner en entredicho toda una serie de sentidos y suposiciones que han estado sosteniendo el mundo que hasta ese entonces habitaba. “The great ethical element in the A work is truth and again truth and this should suffice for most people. Courage and truth are of what they are mostly deficient. Yours sincerely, Freud”54.
De otro modo, desde el punto de vista freudiano, lo que a la ciencia la constituye como tal y lo que le da la posibilidad de superar el antropocentrismo sería el poder convivir y aceptar ciertos límites en relación a su saber actual. La incompletitud del saber es el correlato del reconocimiento de la existencia de un exterior que subsiste fuera e independiente de nosotros55 y del cual dependemos íntimamente. Esta es otra manera de aproximarse al desvalimiento humano en la medida en que éste supone no sólo el hecho de que ese objeto del cual dependemos pueda ausentarse, sino que en definitiva no hay nadie allá afuera a quien invocar que nos asegure protección. 53
54
55
Freud, S. (1917) 18ª Conferencia de Introducción al Psicoanálisis. La fijación al trauma, lo inconsciente. O.C., Vol. XVI, p. 260-261. Freud, S. (1914) Carta de Freud a J. J. Putnam Nº 80, del 30 de marzo 1914. En: Hale, Nathan G. (Ed.) L'introduction de la psychanalyse aux États-Unis. Autour de James Jackson Putnam. Editions Gallimard , France, 1978, p. 200. “El gran elemento ético en el trabajo psicoanalítico es la verdad y de nuevo la verdad, y esto debería ser suficiente para la mayoría de las personas. Coraje y verdad es de lo que están más deficientes. Suyo sinceramente, Freud.” (La traducción es nuestra). Freud, S. (1933) p. 157.
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Suspendemos esta discusión por el momento. Hay algo curioso en la conferencia sobre la Weltanschauung que nos ha guiado hasta aquí y es que si bien retoma la crítica freudiana en la que él denuncia la relación entre religión e ilusión como cumplimiento del deseo infantil de protección, al mismo tiempo ella parece quedar presa de esa misma ilusión sólo que referida a la ciencia. Por ejemplo, no es nada común dentro de la obra freudiana, la que en general se caracteriza por ser extremadamente sobria, encontrar una afirmación tan “optimista”, respecto al lugar que él le otorgaría a la ciencia: “Nuestra mejor esperanza para el futuro es que el intelecto –el espíritu científico, la razón– establezca con el tiempo la dictadura dentro de la vida anímica” 56.
En este sentido, nos parece que lo sostenido en este texto habrá que cotejarlo con lo dicho en otros momentos de su obra. Eso lo haremos más adelante. Sin embargo, quisiéramos desde ya extraer de esta discusión una de las preguntas que guiará este artículo: ¿Cuál es la relación entre el saber analítico y el desvalimiento originario del hombre? ¿Coincide, en este punto, la visión que Freud tenía de las ciencias, con la que él tenía del psicoanálisis? Desde este punto de vista, ¿es sostenible que el psicoanálisis haga suya la cosmovisión de la ciencia? De otra manera: ¿Lo que estaría en el origen del saber analítico sería también el deseo de mitigar –o incluso negar– el desvalimiento humano?
2. El problema de la cosmovisión a la luz T. Kuhn: de la cosmovisión a la mundo-visión. Nos ha parecido necesario actualizar la discusión epistemológica freudiana a la luz de concepciones más modernas. Esto se debe principalmente a dos elementos. En primer lugar, el llamado a formar parte de un libro como este se sostiene, en principio, sobre una concepción epistemológica más moderna que la expresada por Freud. Así como en las diferentes escuelas de psicología es común que se imparta la cátedra de Teoría y Sistemas Psicológicos, este libro podría ser concebido como el despliegue de “sistemas” diversos, dentro de los cuales tendría su lugar el psicoanálisis. La idea de que el saber psicoanalítico forme un sistema es la que queremos interrogar. Como uno de los supuestos epistemológicos implícitos de dicha concepción encontramos la noción 56
Ibid, p. 158.
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de paradigma. Este concepto nos permite entender las distintas corrientes psicológicas no como ramas de un árbol mayor, sino como mundos relativamente independientes, autónomos e inconmensurables. En segundo lugar, hemos decidido profundizar en esta discusión debido al hecho de haber encontrado algunas voces muy reconocidas57 que, desde el psicoanálisis mismo, han comenzado a proclamar la buena nueva de que con Lacan, por fin, el psicoanálisis habría encontrado su estatuto paradigmático. De la referencia freudiana a la Weltanschauung, a la luz de concepciones epistemológicas más recientes, podría decirse que está claramente influenciada por el positivismo decimonónico. Efectivamente no se puede negar que Freud y su creación nacen en el seno de él y de su particular manera de entender y definir el saber científico58. Nos referimos a la posición ciertamente idealizante y largamente criticada que supone a las ciencias como un campo unificado, donde no podrían convivir o sucederse paradigmas alternativos todos igualmente válidos, consistentes y completos. Dentro de la concepción positivista, no tienen cabida las ciencias, o a lo más ellas son expresiones parciales de La Ciencia, a la que nutren y completan. Tal noción se deja entrever con claridad cuando Freud define la contribución específica del psicoanálisis como una parte a un todo: “Su contribución a la ciencia consiste, justamente, en haber extendido la investigación al ámbito anímico”59. De la manera como Freud lee el fenómeno de la ciencia en relación a la religión, podríamos decir que la primera representa para la segunda una herida narcisística. Más precisamente la ciencia, según Freud, se opondría tenazmente a caer en la ilusión de la omnipotencia del pensamiento propio de la religión. Siguiendo con esta misma lógica podríamos pensar que la epistemología moderna ha generado una nueva herida narcisística en la medida en que ha redefinido el problema. Particularmente pensamos en T. Kuhn y en su libro sobre las Revoluciones Científicas60. 57
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59 60
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El problema de la cosmovisión, bajo el prisma de la epistemología kuhniana, cambia de sentido. Puesto que, sea de manera sucesiva –para una misma disciplina científica a lo largo del tiempo–, sea en forma paralela –para varias disciplinas científicas en un mismo momento–, los paradigmas que las distinguen y les dan identidad resultan cada uno de ellos igualmente válidos y completos. Para utilizar el concepto de Kuhn, cada paradigma genera un mundo inconmensurablemente diverso respecto a otro. A partir del momento en que la noción de mundo –Welt– reemplaza a la de cosmos va a ser posible afirmar que la teoría de la relatividad, por ejemplo, es una mundo-visión, sin por eso decir que quiera explicarlo todo. Pues El Todo queda definido por el campo de interés –el mundo– generado por el paradigma. Es decir, la ciencia no avanza buscando una supuesta verdad universal e impersonal, sino intentando demostrar, validar y ampliar el paradigma que le da origen. Los problemas que caen fuera de los límites del mundo, efecto del paradigma, simplemente no son considerados como problemas científicos y no despiertan mayor interés. Por lo tanto, la imagen del psicoanálisis como una rama dentro del árbol científico, no tendría cabida al interior de la concepción kuhniana. Más bien habría que pensar en la rama como en un fractal, rama y árbol, parte y todo a la vez. Desde el punto de vista de Kuhn podríamos decir que las disciplinas científicas no tendrían ni aspirarían a tener una cosmovisión, pero si una mundo-visión. En este sentido, tanto para Kuhn como para Freud la ciencia se constituye no sólo por lo que sabe, sino por sobre todo en su relación a su no-saber. Una disciplina científica, desde el punto de vista de Kuhn, se relaciona doblemente con su no-saber: sea con indiferencia, sea con pasión. “(...) hemos visto ya que una de las cosas que adquiere una comunidad científica con un paradigma, es un criterio para seleccionar problemas que, mientras se dé por sentado el paradigma, puede suponerse que tienen soluciones. Hasta un punto muy elevado, ésos son los únicos problemas que la comunidad admitirá como científicos o que animará a sus miembros a tratar de resolver. (...) Así pues, un paradigma puede incluso aislar a la comunidad de problemas importantes desde el punto de vista social, pero que no pueden reducirse a la forma de enigma, debido a que no pueden enunciarse de acuerdo con las herramientas conceptuales e instrumentales que proporciona el paradigma”61. 61
Khun, T. S. (1962) p. 71.
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La indiferencia, entonces, coincide con aquellos problemas que no son considerados por el paradigma y que, cayendo fuera del mundo definido por él, son catalogados de extra-científicos. Por otra parte, con pasión responden los científicos frente a los enigmas propuestos por el propio paradigma y cuya resolución promete consolidarlo aún más. En efecto, la mundo-visión permite reconciliar dos aspectos que desde la perspectiva freudiana se oponían necesariamente. En primer lugar, para Freud, la parte se distingue del todo - el todo es completo como La Ciencia por oposición a las disciplinas que la componen. En segundo lugar, para él, el todo se compone por adición simple de sus partes - como el gran árbol de La Ciencia se compone por adición de sus diferentes ramas. Desde el punto de vista de Kuhn, en cambio, cada mundo-visión es a la vez completa e incompleta, pretende explicarlo todo y una parte. Esto se debe al hecho de que cada paradigma, mirado desde el mundo que él ha generado, sería total abarcándolo in-extenso, porque los enigmas que quedan pendientes, en tanto son delimitados por el propio paradigma, en ningún momento lo ponen en riesgo. Es decir, no se pueden confundir con una representación interna de su límite externo. El límite externo del paradigma simplemente coincide con el desinterés y por lo tanto ha perdido todo su capital revolucionario. Mirado desde el exterior, por el contrario, el paradigma se enfrenta a otros mundos en todo equivalentes al suyo. Mundos que por lo demás pueden ser tolerados, durante el período de la ciencia llamada normal62, en la medida misma que se instalan en el espacio desinvestido por el paradigma. Sólo en los períodos de crisis de los paradigmas esta estabilidad parece romperse; el espacio desinvestido es vuelto a ser investido, hasta alcanzar otro estado de estabilidad en un mundo y un paradigma diversos. Es decir, lo que nos revela Kuhn es que la ciencia no puede aspirar a esa explicación unitaria –salvo que lo unitario quede restringido al mundo particular definido por cada paradigma científico–, que La Ciencia no existe. Esta es la herida narcisística revelada por él. En relación a la epistemología de Kuhn, ¿podríamos afirmar que el psicoanálisis es un paradigma? La idea es retomar la discusión que dejamos en suspenso 62
Por ciencia normal Kuhn entiende el período entre las revoluciones científicas en que una determinada disciplina científica se desarrolla de manera estable bajo el primado de un determinado paradigma.
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respecto a la relación de Freud a la ciencia para desde ahí replantearnos esta pregunta. De otra manera: ¿En qué podría iluminarnos la “vieja” discusión freudiana respecto de esta concepción epistemológica moderna?
3. Del objeto científico al objeto psicoanalítico. “El animismo es un sistema de pensamiento; no sólo proporciona la explicación de un fenómeno singular, sino que permite concebir la totalidad del universo como una trabazón única, a partir de un solo punto. Si hemos de seguir a los autores, la humanidad ha producido tres de estos sistemas de pensamiento, tres grandes cosmovisiones en el curso de las épocas: la animista (mitológica), la religiosa y la científica”63.
Tal como lo habíamos anunciado, el Freud de Tótem y Tabú es bastante distinto del Freud de la conferencia sobre la cosmovisión. Si en esta última se empeña en oponer de manera tajante ciencia y religión, vemos como en el primero nos indica más bien la secreta solidaridad que habría entre ellas. Es este parentesco entre ciencia y religión el que quisiéramos relevar en este capítulo, de manera de poder ir dibujando los contornos de la disciplina analítica. Freud nos dice que en la cosmovisión científica la omnipotencia del hombre ha sufrido un grave embate, aunque no por eso ha sido del todo destruida. Por el contrario, la ciencia sería algo así como el retoño más refinado y más humilde de una cadena de creaciones humanas orientadas en torno a un mismo punto: el desvalimiento o la diosa Necesidad, Ananké. Si el psicoanálisis es científico, en gran medida esto tiene que ver con el hecho de que, al igual que la ciencia, él habría contribuido a cuestionar el lugar de la providencia divina y acercado al hombre a su desvalimiento. Desde un punto de vista psicoanalítico esta crítica tiene una doble razón de ser. Por una parte, ella se sostiene simplemente del valor de su verdad. Recordemos que para Freud la búsqueda de la verdad sin concesiones era un valor en sí mismo. En segundo lugar, la lectura psicoanalítica, al identificarla al superyó, ha revelado quizá el rostro más cruel y nefasto, después de Nietzsche, de la susodicha providencia divina. La trampa que Freud deja al descubierto es que mientras alguien se hace más pío buscando el perdón y la reconciliación con el padre protector, éste se vuelve cada vez más sádico64. 63 64
Freud, S. (1913) Tótem y Tabú, O.C., Vol. XIII, p. 81. Freud, S. El problema económico del masoquismo, O.C. Vol. XIX, (1925) y El Malestar en la Cultura, O.C. Vol. XXI, (1930).
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Por lo tanto, aproximar al ser humano a su desvalimiento no sólo tiene un valor de verdad, sino también está vinculado a la noción misma de cura analítica como un más allá de la crueldad superyoica65. “En la cosmovisión científica ya no queda espacio alguno para la omnipotencia del hombre, que se ha confesado su pequeñez y se resigna a la muerte, así como se somete a todas las otras necesidades naturales. Sin embargo, en la confianza en el poder del espíritu humano, en la medida en que este tome en cuenta las leyes de la realidad efectiva, revive un fragmento de la primitiva creencia en la omnipotencia” 66.
La ciencia, sin embargo, habría reemplazado el ensalmo, por la técnica; la providencia, por una realidad ordenada y lista para ser descifrada. En relación a este último punto, podríamos decir que el real psicoanalítico es otro que el de la ciencia. Para Freud, ese real o Ananké no responde a las leyes de la razón y, al revés, no se puede establecer una relación entre razón y real sin una cuota de animismo. Es por esto que, desde su punto de vista, el que una determinada técnica funcione o que una predicción científica opere, en la medida en que el científico atribuye esa eficacia exclusivamente a su saber, lo ubica en parte en la posición del creyente. Todo creyente creería en algo relativamente similar: en la posibilidad de dominar a Ananké. Lo que el saber analítico nos muestra, por el contrario, es el límite de ésta pretensión. Es más, el objeto mismo del saber analítico es ese límite que le devuelve algo de su carácter retórico el cual, desde Sócrates, la ciencia ha querido olvidar. No sólo eso, tal como lo muestra Kuhn, la ciencia avanza en la medida misma en que reprime el hecho de que su paradigma no es más que una ficción retórica y hasta cierto punto arbitraria. “La observación y la experiencia pueden y deben limitar drásticamente la gama de creencias científicas admisibles o, de lo contrario, no habría ciencia. Pero, por sí solas, no pueden determinar un cuerpo particular de tales creencias. Un elemento aparentemente arbitrario, compuesto de incidentes personales e históricos, es siempre uno de los ingredientes de formación de las creencias sostenidas por una comunidad científica dada en un momento determinado” 67.
65 66 67
Lacan, J.: El Seminario VII. La ética del psicoanálisis. Editorial Piados, Argentina, 1995. Freud, S. (1913) p. 91-92. Khun, T. S. (1962) p. 25.
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En este sentido nos parece que en Freud se pueden encontrar pistas para distinguir el psicoanálisis de la ciencia. En ningún caso esto quiere decir que el psicoanálisis no sea científico, al contrario nos parece que el descubrimiento psicoanalítico no habría tenido lugar fuera del seno científico. Esta problemática se refleja de manera particularmente nítida en la manera en que Freud pensó la relación entre analista y analizante. En efecto, el primero aborda al segundo desde una posición de no-saber que es muy diversa de la posición del investigador tradicional frente a un problema por solucionar. Dentro de las disciplinas científicas el enigma por resolver, dado que está delimitado por el propio paradigma, es de la misma naturaleza que el saber acerca de él. Esto supone que un científico se enfrenta a un no-saber connatural a su saber. Por el contrario, la incompletitud del saber analítico es de un orden heterogéneo a su saber. No hay un código común desde donde generar el sobreentendido entre el saber y su objeto - su no-saber. Más aún, el psicoanálisis se funda rechazando la connaturalidad entre el saber del analista y el analizante, en la medida en que ella es denunciada por Freud como el fundamento de toda sugestión. De hecho, podría pensarse al psicoanálisis como una crítica a la noción ingenua de comunicación intersubjetiva. Al menos desde la perspectiva de Freud y de Lacan, la contratransferencia no es tomada como una herramienta para comprender algo del paciente. Para ambos, suponer que los sentimientos del analista comunican algo acerca de la subjetividad del paciente, resulta demasiado venturoso. En este sentido Lacan juega con la homofonía francesa entre tu es –tú eres– y tuer –matar68. Para él, el sujeto sólo se muestra en su particular manera de desaparecer, de ocultarse. Vale decir, resiste a toda representación. Esta es la relectura lacaniana de la distinción freudiana entre yo e inconsciente. El yo, desde Lacan, sería la manera en que el sujeto, pasando a través del Otro, se aliena en la representación que él le ofrece de sí69. Del mismo modo, Freud nos dice que el yo se constituye por identificación a los objetos que el ello habría amado y luego perdido70. Tanto Freud como Lacan 68
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Lacan, J. (1968) Seminario 16. De un Otro al otro. Clase 5, del 11 de diciembre de 1968. Inédito. Lacan, J. (1949) El estadio del espejo como formador de la función del yo tal como se nos revela en la experiencia psicoanalítica. Escritos 1. Editorial Siglo XXI, México, 1990. Hay que decir que Lacan desarrolla esta hipótesis a lo largo de toda su obra. Sin embargo hemos decidido citar el texto que da inicio a esta reflexión . Freud, S. (1923) El yo y el Ello, O.C., Vol. XIX, p.
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coinciden en el hecho fundamental de que no se puede hablar desde el psicoanálisis de identidad sino de identificación. Es decir el yo sería la cristalización identificatoria del objeto del deseo del Otro. Por su parte, el sujeto del inconsciente, es lo que ninguna de estas representaciones logra representar. Al decir tú eres lo que se consigue, a lo más, es reducir al sujeto justamente a una representación, es decir se lo mata. Esta concepción del sujeto está llena de consecuencias teóricas, clínicas y ético-políticas. En relación a estas últimas, P. Guyomard escribe: “Contra los poderes mortíferos de la confesión y la transparencia, el psicoanálisis aspira a inscribir los derechos de otro saber, de otra lectura, y también, con el nombre de inconsciente, el derecho de un saber que no se sabe. El psicoanálisis afirma el derecho de un recurso de interpretación que reserva y preserva la parte ignorada del sujeto. Y también el derecho, umbilical a su manera, de lo que no se sabe y lo que no se sabrá nunca. A la inversa de todo fanatismo, que quiere una transparencia totalitaria, el psicoanálisis reconoce en “el lenguaje de su deseo” la “verdad del sujeto”, pero la verdad que implica el sujeto no se reduce nunca a “confesiones”. El psicoanálisis no da mucho por la verdad; dicha, ella sigue medio-dicha; queda en el campo de la palabra”71.
El sujeto no es aquello que se oculta tras la resistencia, sino que es la manera misma de resistir. Es así como Freud pudo interesarse por fenómenos que para la ciencia de su época caían completamente fuera del campo de su interés. Pensemos en los sueños. Uno de los argumentos para no considerarlos como dignos objetos de la ciencia era que su relato nunca podía ser fidedigno. A lo cual Freud replica diciendo que es justamente por eso que le interesan. De hecho a menudo hacía que sus pacientes le repitiesen el relato del sueño y allí donde aparecía la inconsistencia –una pequeña omisión, por ejemplo– aparecía su objeto de interés. El estilo particular de olvidar, de omitir, de elidir, van dibujando algo de una subjetividad que sólo aparece en su desaparición. Esta concepción rompe con la idea de la complicidad silenciosa de la comunicación intersubjetiva. Al menos desde Freud podemos ver en qué medida el ideal de la comunicación se fundaría en una violencia encubierta. Nos referimos a la misma violencia que Kuhn nos muestra en el hecho de que el paradigma, antes que nada, debe generar una complicidad entre el saber y su objeto. 71
Guyomard, P. (1998) El deseo de ética. Editorial Paidós, Buenos Aires, 1999, p. 62.
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Debido a que dicha complicidad no es algo dado, como bajo el concepto griego del logos, el paradigma debe infiltrarse en la percepción misma de la realidad la que se ve modificada dramáticamente –“Lo que antes de la revolución eran patos en el mundo del científico, se convierte en conejos después”72. El olvido del gesto por medio del cual el paradigma crea la connaturalidad entre el saber y su objeto, es decir, la invención de la realidad, es lo que permite avanzar a la ciencia, por el contrario, el psicoanálisis sólo “avanza” en la medida en que logra poner en entre dicho tal secreta solidaridad. La incompletitud del saber analítico es el reverso de su posición ética frente al sujeto y la subjetividad. Este movimiento epistemológico, lejos de reducir al psicoanálisis a la sin razón, implica el hecho de que el espacio de desinterés de la ciencia sea investido por la ciencia normal del psicoanálisis. El saber psicoanalítico es un saber respecto a su no-saber, un saber respecto a lo imposible de su saber, su objeto es extramundano. Por lo tanto, el no-saber se presentifica permanentemente como un límite a la posibilidad de constituir una mundo-visión. De este modo el no-saber deviene también un objeto de saber, pero diverso del enigma, tal como lo define Kuhn. Su valor no reside en amplificar las infinitas posibilidades de desarrollo del paradigma que cada enigma científico promete, sino en, por una parte, limitar el colonialismo totalitario del saber frente a lo incomprensible y, por otra, preservar el lugar del sujeto distinguiéndolo de todo aquello que pretende representarlo. Esto no hay que confundirlo con una suerte de metalenguaje psicoanalítico. Todo lo contrario, este saber sobre su no-saber no es aprehendido sino en tanto ficción, es decir, sobre la superficie misma del texto. Frente a lo heterogéneo del no-saber, frente al carácter permanentemente residual de su objeto, el saber analítico, su mundo-visión, devela su condición de construcción, de ficción. No es que el psicoanálisis no genere una mundovisión, sino que ésta incluye en su interior su deuda con la ficción que le dio origen. Esto instala al psicoanálisis dentro del campo científico, sólo que en su reverso. El psicoanálisis sería algo así como una formación del inconsciente de la ciencia, un retorno de la función retórica que ha sido reprimida en ella. “Pero es que me ha seducido una analogía. Las formaciones delirantes de los enfermos me aparecen como unos equivalentes de las construcciones que nosotros edificamos en los tratamientos analíticos” (...)73. 72 73
Khun, T. S. (1962) p. 176. Freud, S. (1937) Construcciones en Análisis. O.C., Vol. XXIII, p. 269.
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En esta cita encontramos algunas pistas de la crítica definitiva de Freud a la posibilidad de que el saber analítico se constituya en una cosmovisión o en una mundo-visión. No sólo esta referencia nos habla de las construcciones en análisis, pero de la construcción del saber analítico mismo. La heterogeneidad del saber con lo no-sabido pone un límite radical y muy particular al saber analítico. Eso determina que él no se separe de su origen textual, que no pierda de vista su condición de ficción literal. Puesto que si pierde de vista este límite y el saber se cree saber acerca del objeto, entonces corre el riesgo de devenir saber delirante. Es por esto que Freud, en el mismo texto, nos dice que la construcción no es un fin en sí mismo, sino una labor preliminar74. Siguiendo a Claude Rabant75, habría que decir que al escribir esto, Freud estaría enunciando un verdadero teorema de la incompletitud. Lo preliminar de la construcción no hay que entenderlo en el sentido de la rama y el árbol, es decir como un preámbulo de una supuesta totalidad. Pero tampoco en el sentido del fractal, donde cada mundo debe aceptar ser la parte de otro. El saber psicoanalítico no es preliminar en relación a la crisis del paradigma que seguramente lo va a destronar. Por el contrario, el saber psicoanalítico es preliminar en tanto no alcanza a cerrarse sobre sí mismo y generar un sistema; preliminar en relación a su eventual cristalización paradigmática; preliminar como una anterioridad lógica a la creación de un mundo; finalmente, preliminar en tanto que construcción cuyo valor, en el momento mismo en que podría establecerse como un sistema, cambia de saber a ficción. Que el saber analítico se sepa incompleto, por ende, evita que devenga delirante y preserva el lugar del sujeto. Así como para las otras disciplinas científicas lo común es lo que Kuhn define como la ciencia normal y lo excepcional son las crisis, para el psicoanálisis la ciencia normal es la crisis.
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CAPÍTULO 3 Temas centrales en psicología analítica Dr. MARCO ANTONIO RECUERO* Ps. CHRISTIAN SALAS RIQUELME**
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l presente trabajo tiene como objetivo revisar brevemente una serie de temas que consideramos centrales al momento de enfrentarse a la obra de Carl Gustav Jung. Esta selección es producto de nuestro trabajo clínico y teórico en torno a la Psicología Analítica, configurándose así, como un ordenamiento personal y tal vez arbitrario para quienes estén más familiarizados con el corpus jungiano. Sin embargo, pensamos que el conjunto de ideas que presentaremos a continuación ofrece al lector novato direcciones suficientes para no extraviarse en la comprensión de una obra amplia y compleja.
1. La psicología de C. G. Jung como confesión. Comprender las ideas de Jung sin conocer su biografía es imposible. Él mismo estaba extremadamente consciente de esto al comentar que las divergencias teóricas entre Freud y Adler se debían a una diferencia de tipos psicológicos que influía en cómo estos abordaban de manera distinta el fenómeno psíquico. La psique es una, pero las perspectivas que se trazan sobre ella estarán íntimamente ligadas a la biografía de quien las formula. Así, finalmente, todas las nociones psicológicas aportadas por Jung serán un intento personal de sistematizar consciente y científicamente su experiencia vital. Señalamos, entonces, un conjunto muy reducido de aspectos biográficos de utilidad para adentrarse en el universo jungiano. Para quien desee conocer en profundidad sobre la vida del autor recomendamos su autobiografía: Recuerdos, Sueños, Pensamientos. Carl Gustav Jung nace un 26 de Julio de 1875 en Kesswil, cantón de Thurgau, Suiza. Su tiempo será el de los albores de la Psicología como disciplina y el del *
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Licenciado en Psicología, Pontificia Universidad Católica de Chile. Master en Ciencias de las Religiones, Universidad Pontificia de Comillas. Doctor en Psicología, Universidad Pontificia de Salamanca. Datos autor
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descubrimiento del inconsciente. Al comenzar sus estudios de medicina en 1895, Charcot recién estudiaba la histeria utilizando la hipnosis y Pierre Janet había publicado su libro El estado mental de las histéricas hacía sólo dos años. Al iniciar su especialización en Psiquiatría en 1900, teniendo 25 años, Freud, con 44, acababa de publicar La interpretación de los Sueños. Hijo de un pastor protestante de la Iglesia Reformada Suiza con dudas de fe y de una madre con especial facultad para contactarse con lo oculto, y a quien atribuía dos personalidades, Jung es sin dudas un niño que se familiariza tempranamente con el aspecto misterioso e inexplicable de la vida. El mismo reconocía ya en su infancia una identidad dual y contradictoria. Su personalidad 1 era la que estaba en contacto con el mundo externo, tímida y torpe; era su personalidad consciente. La personalidad 2, con la que se sentía más identificado, se relacionaba con su mundo interior de sueños, fantasías y extraños pensamientos. Tiempo más tarde, en la universidad, cuando Jung debe decidir por una opción vocacional y se encuentra con la Psiquiatría, siente que por fin ha desembarcado en un territorio que permite complementar ambas personalidades. Las ciencias naturales y empíricas de la personalidad 1, así como las ciencias del espíritu de la personalidad 2 –Arqueología, Historia de las Religiones, Filosofía– encuentran un “declive común”: “...Aquí se hallaba el campo común de las experiencias de los hechos biológicos y espirituales, que por todas partes había yo buscado sin encontrarlo. He aquí, por fin, el lugar en que el cruce entre la naturaleza y el espíritu era ya un hecho” (Jung, 1996, p. 120). Al egresar de la universidad (1900) Jung se desempeña como asistente de E. Bleuler en el renombrado Hospital Burghölzli, y más tarde incluso como jefe clínico. Este periodo (1900-1906) es donde inicia sus primeros trabajos propiamente clínicos con paciente psicóticos y es en el esfuerzo por comprender el sentido de tal patología que comienza a acercarse a las ideas de lo inconsciente como factor etiológico en la psicogénesis de la enfermedad mental. Las ideas de Freud en La Interpretación de los Sueños (1900) ofrecen a Jung un marco conceptual que permite fundamentar los resultados de su trabajo con el Test de Asociación de Palabras de Galton –germen de su Teoría de los Complejos– en pacientes con dementia praecox y experimentar la utilidad de tales ideas en tratamientos alternativos a los de la época. Será éste el inicio de una de las más intensas, polémicas y fructíferas relaciones entre dos grandes exploradores del alma humana. Relación que durará explícitamente sólo siete años (1906-1912)
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pero que continuará de manera subterránea en los trabajos posteriores de cada uno, como si a pesar de romper todo contacto, sus ideas nunca hubiesen logrado separarse completamente. Es en la obra Transformaciones y símbolos de la libido (1911-1912) y Teoría del Psicoanálisis (1913) donde la diferenciación del “hijo” –o del “delfín”, como lo llamaba Freud– se hace inevitable y las ideas de Jung toman definitivamente otro rumbo. Esto debido especialmente a su discrepancia con la noción de libido como netamente sexual y también a la incorporación del inconsciente colectivo como determinante crucial de la psicología y psicopatología humana. La carta que dirige Jung a Freud el 3 de marzo de 1912 ilustra admirablemente la esencia de este drama, irónicamente edípico para el mismo Freud: “No creo que pueda usted tomar a mal que tenga opiniones, en cuanto a la escatología del psicoanálisis, que no concuerdan con la suya (...) No me habría puesto de su lado si no llevara en la sangre algo de herejía”, (y termina citando a Nietszche) “Mal se recompensa con agradecimiento a un maestro cuando se sigue siendo siempre un discípulo” (Freud/Jung, 1978, p. 578 ). El desenlace de esta tragedia, posee numerosos capítulos bastante sombríos; nos es familiar la exclusión de Jung del círculo psicoanalítico, las acusaciones de ocultista, de pro-nazi y otras. Todas ellas son afirmaciones que han logrado con frecuencia desviar la atención de lo verdaderamente importante: el descubrimiento de nuevos territorios y la forja de nuevas ideas para ampliar y profundizar la comprensión de lo humano. Y ése es aquí nuestro objetivo. Otros serán los espacios donde el lector podrá abordar los entretelones de uno de los más famosos capítulos de la novela psicoanalítica. Lo que nos interesa señalar ahora es que tras la separación Jung entra en una profunda y dolorosa crisis, desde donde emerge el material que intenta elaborar luego durante toda su obra: “Después de separarme de Freud, comenzó para mí una época de inseguridad interior, de desorientación incluso. Me sentía enteramente en el aire, pues no había hallado todavía mi propio puesto” (Jung, 1996, p. 178). Tiene ahora 37 años, es la época del Descenso al Inconsciente (19131919), su “noche obscura del alma”. Acosado por visiones, presentimientos e imágenes desconocidas e incomprensibles Jung camina al borde de la descompensación. Sólo el trabajo con sus pacientes, las obligaciones familiares y el involucrarse conscientemente en la exploración de lo que emanaba de su inconsciente permitieron “atarlo a tierra” y rescatarlo del aislamiento y la enajenación mental. Sin embargo, fue esta titánica empresa la que le permitió
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descubrir elementos antes desconocidos de las profundidades del alma humana. De esta “enfermedad creadora” (Ellenberger, 1976) emergen más tarde las intuiciones que configuran sus ideas acerca de la estructura de la personalidad, las dinámicas que la organizan y el Proceso de Individuación. Sus estudios posteriores sobre religión, gnosticismo, astrología, alquimia, etc., serán sólo intentos por buscar continentes que permitan ofrecer modelos comprensivos para captar conscientemente la abrumadora experiencia de sumergirse en la naturaleza inconsciente del hombre y transformarse. Luego de este período, que sacude la existencia de Jung en la mitad de la vida se produce una coincidencia significativa que dirige nuevamente sus energías al mundo. En los años consecutivos a la crisis había descubierto espontáneamente que el dibujo de mandalas permitía la expresión y observación del equilibrio de la totalidad de la personalidad. En 1928 se encontraba dibujando la esencia de un sueño en un mandala que exhibía un castillo dorado en el centro con extraños matices chinescos. Sincrónicamente recibe un texto taoista-alquímico chino estudiado por R. Wilhelm que confirmaba sus ideas sobre el mandala y el movimiento circular alrededor del centro. Jung señala que la recepción de tal manuscrito fue el primer acontecimiento que rompió su soledad (1996 p. 204-205). Los años que transcurren desde entonces (1928) hasta 1946 corresponden a su época de madurez, la más productiva y activa. Se publican un sinnúmero de trabajos que fundamentan su Psicología Analítica, realiza conferencias en diversos países del mundo, viaja a Argelia, Túnez, visita los indios Pueblo en Norteamérica, el monte Elgon en Africa Oriental, la India y Ceilán. El periodo final de la vida de Jung (1946-1961) que se inicia tras la vivencia de dos ataques cardíacos que casi terminan con su existencia, ha sido llamado “de Madurez Sapiencial” (Vázquez, 1986). En este tiempo la fascinación de Jung por el universo de los arquetipos que sostienen la existencia humana es sin dudas el rasgo más característico. Sus trabajos tratan fundamentalmente sobre aquello, y son los más enigmáticos e iluminadores, así como también los más importantes de su opus. Escribe a los ochenta años su Mysterium coniunctionis (1955-1956), donde estudia la paradójica unión de los opuestos y con el cual señala haber “terminado su tarea”. Dedica asimismo gran energía a la comprensión de los fenómenos sincrónicos, destacando entre aquellos trabajos Sincronicidad como un principio de relaciones acausales (1952) –en colaboración
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con el Nóbel de Física Wolfgan Pauli–, y Sobre cosas que se ven en el cielo (1958). Luego de una breve y última enfermedad, Jung fallece pacíficamente en su casa de Küsnacht el 6 de Junio de 1961.
2. Acercamiento a la Psique: la dualidad paradójica. Jung pensaba que la esencia de los fenómenos psíquicos se encontraba en su cualidad de expresarse por medio de polaridades a los ojos de la consciencia. Es por esto que toda su obra se organizará en dinámicas duales de elementos que se diferencian y buscan síntesis, donde la interacción consciente-inconsciente es el ejemplo paradigmático. Sin embargo, esta polarización inherente de la psique refleja sólo la percepción que realiza de ella el yo-consciente: “sólo en la luz de la consciencia puede conocer el hombre. Y este acto de consciencia, de discriminación consciente, divide al mundo en opuestos, porque experienciar el mundo sólo es posible a través de opuestos” (Neumann, 1962, p. 104). El aporte jungiano apunta más lejos aún: las dualidades serían implicativas, no excluyentes, reconciliándose de manera dialéctica por medio de su naturaleza paradójica. Por relación dialéctica entre las polaridades entendemos “el intercambio creativo de los opuestos, teniendo ambos derechos iguales a expresar todas sus características, incluyendo aquí los diferentes grados de oposición e incluso su capacidad de que un polo adopte los significados habituales del otro en determinado contexto, lo que explica su paradójica ‘igualdad'” (Byington, 2002, p. 10). Si consideramos como ejemplo un síntoma, éste se constituiría por la disociación de un aspecto rechazado por la consciencia, debido a su aparente contradicción con el elemento polar con que se ha identificado el yo. La paradoja permitiría la coexistencia de estos elementos aparentemente excluyentes, creando una nueva síntesis en la personalidad y salvando los aspectos creativos que han sido también abandonados junto con lo reprimido. Para Jung, más allá de la expresión dual innata del psiquismo y su evolución, la naturaleza humana misma es esencialmente paradójica: “sólo la paradoja es capaz de abrazar aproximadamente la plenitud de la vida” (1957, p. 26). Quienes son incapaces de captar esta aproximación, percibirán su teoría como llena de contradicciones.
3. Tópica Jungiana. El Inconsciente Colectivo. Si consideramos la clásica metáfora topográfica –o tópica– freudiana como referente en la descripción de la psique, la psicología jungiana proporciona
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sin dudas nuevos indicios sobre el territorio. Freud consideró al Mito de Edipo como el modelo por excelencia para describir el desarrollo psíquico, señaló también que dependiendo de sus avatares emergería una personalidad más saludable o más patológica. El Edipo sería esencialmente biográfico y su configuración se relacionaría con cierta novela familiar particular. Sin embargo, Freud mismo nunca dejó de admitir ciertos aspectos filogenéticos o “restos arcaicos” que constituirían este núcleo y que serían esquemas preindividuales o como señaló intuitivamente “fantasmas originarios”, Urphantasien (Vázquez, 1981, p. 19). Para Jung el descubrimiento freudiano es de radical importancia no por develar la estructura que configura el psiquismo humano, sino más bien, por descubrir la relevancia de los arquetipos en la conformación de la psique. El Complejo de Edipo sería sólo uno de los tantos arquetipos que la estructurarían. Freud mismo descubrió más tarde otros al utilizar nuevos mitos para desarrollar su trabajo: Narciso, Eros, Tanathos. Los mitos, serán para Jung, no sólo un resto arcaico de pensamiento, sino por el contrario, el espejo colectivo de las proyecciones de la psique humana, el firmamento donde se observan los arquetipos y sus constelaciones, el territorio del Inconsciente Colectivo. Fiel a su visión evolutiva de la psique, Jung pensó que existe un sustrato más profundo que el inconsciente personal freudiano. Lo llamó Inconsciente Colectivo “ porque no es de naturaleza individual sino universal... idéntico a sí mismo en todos los hombres y constituye así un fundamento anímico de naturaleza suprapersonal” (1970, p. 10). A través de su evolución el ser humano habría inscrito en su estructura –cerebral probablemente– formas típicas de relación, modos de hacer, tipos de representaciones e impulsos elementales. El niño no nacería como una tabula rasa, dentro de él se encontrarían las potencialidades que germinarán saludable o patológicamente de acuerdo a su relación con el entorno, dirigiendo los momentos del desarrollo psíquico. La escisión objetal kleiniana de “madre idealizada” y “madre persecutoria” ejemplifica la proyección por parte del niño en la madre real del arquetipo materno, el cual debe ser recibido para más tarde ser integrado. Los arquetipos serían estructuras potenciales a priori, vacías de contenido, que aparecerían a la consciencia sólo a través de las múltiples formas de la imaginación simbólica, como imágenes arquetípicas. Así, por ejemplo, la experiencia arquetípica de sentirse absorbido (tragado o devorado) por el aspecto parcial materno “persecutorio” puede ser representada por múltiples imágenes arquetípicas: la bruja que devora niños,
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el lobo, la ballena, el dragón (Young-Eisendrath y Dawson, 1999, p.163). La totalidad de la obra jungiana tendrá como objetivo describir el firmamento arquetípico de la personalidad, permitiéndonos observar con más claridad algunas de las estructuras fundamentales: la sombra, la persona, el yo, el Selbst, el ánima/ánimus.
4. Estructura de la psique. Los dos “yo”. Hablar del yo y de su relevancia en la psicología es sin dudas un lugar común en la academia. Pero hablar de un núcleo profundo de la personalidad, distinto al yo y que propicia el desarrollo, es algo distinto. Probablemente ningún psicólogo “científico” antes de Jung aventuró proponer lo que él planteó en 1929 con el nombre de Selbst. Jung fue el primero en incorporar esta idea al corpus psicológico occidental, una idea copiosamente explorada en las tradiciones y culturas antiguas. ¿No fue por causa del descubrimiento de esta experiencia psicológica humana, que Jung es arrojado a la hoguera de la herejía por una “ciencia” que demoniza todo aquello que la amenaza por su naturaleza a-racional? Así como el yo (o ego) es el centro de la consciencia y de la personalidad consciente, el Selbst (o Sí-mismo) es el centro de lo inconsciente y de la personalidad total. Juntos configuran el eje yo-Selbst, siendo este el eje estructural y dinámico más importante en la configuración de la personalidad. La consciencia y el yo emergerían en un proceso diferenciador del núcleo originario que sería el Selbst, llegando a constituir más tarde dos sistemas psíquicos conocidos como consciente e inconsciente. Tenemos entonces, dos centros gravitacionales con energía propia, que interactúan entre sí a lo largo de la vida para lograr la doble adaptación (adaptación a las demandas de los mundos interno y externo). El Selbst tiende a la búsqueda del equilibrio energético en el sistema psíquico, regulando las actitudes unilaterales del yo durante el ciclo vital. Los sueños, los síntomas, los actos fallidos, serían intentos compensatorios o correcciones frente a cómo el ego lleva a cabo la doble adaptación. Si bien en la primera mitad de la vida el yo es ciego respecto a su filiación al Selbst, en la segunda, cuando la adaptación requiera más de un movimiento introvertido de la libido, deberá inevitablemente re-conocerlo y adoptar una actitud humilde y abierta ante las imprevistas motivaciones del centro de la personalidad total.
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Todas las otras interacciones entre elementos estructurales de la psique (sombra-ego, persona-alma, yo-anima/animus, etc.) serían consecuencia de esta relación diferenciadora e integradora que transcurre a lo largo de la vida entre el yo y el Sí-mismo. Es más, podemos incluso afirmar que el Selbst sería la totalidad potencial a la cual apunta el yo en su desarrollo. Figura 1.- Estructura de la Personalidad.
Tomado de Vázquez, 1986, p. 158
5. Energética de la psique. Los movimientos de la libido. El quiebre entre la colaboración de Jung y Freud acontece como consecuencia de la divergencia jungiana en relación a dos ideas fundamentales: la existencia de un inconsciente colectivo y la no reducción de la libido a lo sexual. Para Jung, la libido, como energía, posee un carácter neutro, diferenciándose de las distintas fuerzas que son más bien energía actualizada. Este sería el error de Freud y Adler, la confusión entre energía y fuerza. Liberada de la sexualidad, la libido puede mutar en diversas “formas”, así como la energía se expresa también en distintas fuerzas: eólica, hidráulica, eléctrica, por ejemplo. En Jung la psique es un sistema relativamente cerrado con un monto de energía que se moviliza de acuerdo a ciertas leyes que tienen como finalidad el logro de la doble adaptación. La ley de la equivalencia señala que cuando la cantidad de energía perteneciente a un elemento psíquico desaparece o disminuye,
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ésta cambiará su ubicación hacia otro elemento. Parafraseando a Lavoiser, diríamos que la energía no se crea ni se destruye, simplemente se desplaza. Una segunda ley es la entropía, según la cual la energía se desplaza desde donde hay más hacia donde hay menos en busca del equilibrio. Esta ley es fundamental en la comprensión de los movimientos compensatorios entre las estructuras señaladas o pares de opuestos. Existen situaciones, cuando la acumulación de energía es tan grande, donde se llega a un punto crítico que produce un violento cambio de sentido en la dirección opuesta. Jung llamaba a este proceso enantiodromía, siguiendo a Heráclito. Toda la psicopatología jungiana –que se explica principalmente por la mayor o menor disociación de componentes psíquicos– así como la psicoterapia –la integración de estos elementos– posee su fundamento dinámico en esta perspectiva energética de la compensación. Ya hemos señalado que la psique tiende a la doble adaptación, y desde esta metáfora energética los movimientos de la libido pueden ser referidos como progresión o regresión. Por progresión entendemos los desplazamientos energéticos adaptativos hacia las exigencias del mundo externo, por regresión, en cambio, los que buscan satisfacer las exigencias adaptativas internas. La progresión y regresión son analogables a la sístole y diástole que permite la correcta circulación del líquido vital. Ambos movimientos pueden ser evolutivos –si favorecen el desarrollo del individuo– o involutivos –si propician el estancamiento o la desviación de dicho desarrollo. Es así, por ejemplo, que un movimiento regresivo puede ser involutivo (psicosis) y también evolutivo (un proceso de duelo).
6. El poder transformador del Símbolo: primero “homo simbolicus”, después “sapiens”. Ya señalamos que la libido, como energía, se encuentra en constantes transformaciones según ciertas leyes. Finalísticamente serán estas transformaciones energéticas las que permitirán la organización de la consciencia y el desarrollo de la personalidad a través de la vida. Pero la libido parece nunca ser experienciada de manera directa, quizás por esto mismo Freud pensaba que la pulsión poseía un componente representacional. Jung, en cambio, señalará que las mutaciones de la libido se corporeizarán por medio del símbolo, siendo este un producto que emerge de la psique de manera espontánea, al igual que una planta produce flores. ¿Pero qué es un símbolo? Un símbolo puede ser cualquier cosa,
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es más, todo fenómeno psíquico es esencialmente simbólico: un sueño, un recuerdo, el cuerpo, etc. Todo fenómeno puede tener carácter simbólico si el hombre posee la disposición adecuada para captar aquella “mejor expresión o estado de cosas relativamente desconocida pero existente” (Jung, 1960, p. 467). El símbolo será la respuesta del organismo frente al conflicto y la tensión –aparentemente insolubles para el yo– entre distintos aspectos o polaridades de la psique. Su objetivo sería compensar una situación vital más o menos inadaptada y conferirle un verdadero sentido de totalidad, transformando la personalidad, resolviendo conflictos vitales y otorgando un auténtico sentido a la vida. No es extraño entonces, que nuestra labor como terapeutas consista esencialmente en despertar la disposición simbólica, o en otras palabras, dirigir la atención de nuestros pacientes hacia aquel fluir simbólico que emerge –como asociación libre, imágenes, sensaciones– desde el Selbst, encontrando allí el conocimiento necesario para ampliar la consciencia, tolerar el sufrimiento y transformar la personalidad.
7. El Proceso de Individuación o Autorrealización. El Proceso de Individuación es uno de los temas jungianos de que más se habla en el mundo psicológico. Lamentablemente, su comprensión es casi siempre general y superflua. Desde la visión de su autor (y nuestra), es el gran marco que incorpora todas las intuiciones de Jung respecto al hombre, su desarrollo y finalidad. En él se articulan todas las ideas que hemos venido presentando al lector y muchas otras más. Entendemos, inicialmente, como Proceso de Individuación la “tendencia espontánea, natural y autónoma de origen inconsciente. Es el paralelo psicológico al proceso de crecimiento y transformación corporal” (Recuero, 1998, p. 47). Es un proceso que se inicia con el nacimiento y finaliza con la muerte (probablemente), y que tiene como objetivo la diferenciación del sujeto de lo colectivo inconsciente y de lo colectivo social. En otro sentido, es el proceso que moviliza, en un primer momento, la diferenciación de las estructuras de la personalidad (inconsciente-consciente, sombra, persona, Alma, anima/ animus), propiciando más tarde la integración de estas mismas estructuras en una totalidad que soporta las tensiones inherentes de la psique y de lo humano. De ahí la denominación de individuación, como un sujeto “no dividido”, o “no escindido” en sus aspectos constituyentes. ¿No es nuestro objetivo como terapeutas facilitar la integración de la personalidad de nuestros pacientes,
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disminuyendo el sufrimiento en la medida que disminuye su escisión?, ¿no debe cada persona hacerse responsable de las consecuencias de poseer un inconsciente, que por definición en un comienzo se experimenta como amenazante y ajeno? Jung pensaba que el proceso de individuación poseía dos momentos evolutivos que configuran dos psicologías esencialmente distintas. Llamó a la primera “Psicología del Amanecer” (0-40 años) y la definió como una diástole donde el ego se diferencia de lo inconsciente y se abre hacia el mundo y sus requerimientos adaptativos. La tarea de esta etapa sería “consolidar el ego” y encontrar “su lugar en el mundo": identidad, rol, relaciones, familia. Este momento del ciclo vital se centraría en el polo “erótico” de la vida, donde el yo debe aprender a relacionarse con sus instintos por medio de la voluntad y construir su propia biografía. La neurosis en esta etapa emerge cuando el joven no escucha la vida, o bien vacila en su marcha, busca rodeos y rechaza sus aspiraciones. Un segundo momento evolutivo se iniciaría luego de la “crisis de la mitad de la vida”, o “crisis del solsticio”, donde la adaptación ya lograda no es suficiente para satisfacer la necesidad de sentido del sujeto. El yo enantiodrómicamente deja de ser el centro de la personalidad total y abre paso al verdadero núcleo, el Selbst, que comienza a dirigir la energía en regresión y descenso hacia el mundo interior. Aquí comenzaría la “Psicología del Atardecer”, centrada en el polo “thanático” de la vida. La muerte aparece a través de múltiples formas en un movimiento de sístole: disminución de capacidad física, sexual, separaciones, muertes de cercanos, etc. El sentido de la vida no puede encontrarse más en lo externo ni en el yo que pierde paulatinamente su grandeza. Aparece el mundo interno como alternativa de trascendencia y síntesis a la polaridad erosthanatos. La neurosis en esta etapa estará determinada por la persistencia anacrónica de una actitud juvenil y el rechazo frente a la muerte. Desde otro punto de vista, Jung pensaba que el proceso de individuación, como evolución arquetípica de la consciencia, estaría estructurado en “momentos” o “encrucijadas del desarrollo”, las cuales estarían dramatizadas míticamente en el “viaje del héroe”, como símbolo de la transformación del ego a lo largo de la vida. No podremos aquí extendernos en esta interesante metáfora del desarrollo, sin embargo enunciaremos estos momentos según el ordenamiento de Vázquez (1981): (a) La llamada o vocación, (b) la desalienación parental,(c) la desalienación social o desenmascaramiento, (d) la integración
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de la sombra, (e) el reconocimiento del Alma, (f) acceso al sentido sapiencial del espíritu, (g) experiencia de unificación integradora.
8. Enfermedad psíquica y salud mental. Para tener una noción de qué entiende Jung por enfermedad psíquica, no podemos ignorar que su primer contacto con la psicopatología es a través de la psicosis. La observación de la desintegración de la personalidad en estos pacientes será una impronta imborrable en sus futuras reflexiones. Esto es un contrapunto claro con Freud, quien desde el estudio de los pacientes neuróticos, otorgará un lugar central a los mecanismos represivos como principal modelo explicativo. En el modelo jungiano, por el contrario, la psique poseería una disociabilidad inherente. El espectro de la psicopatología se conformaría por los diversos grados de disociación de los contenidos psíquicos. En el caso de la psicosis el nivel de la disociación sería extremo, grave y a menudo irreversible, predominando la invasión de la consciencia por contenidos inconscientes colectivos. En la neurosis, en cambio, la disociación sería relativa, caracterizándose por la emergencia a la consciencia, en determinadas circunstancias, de complejos afectivos, autónomos y de naturaleza biográfica, los cuales desequilibrarían el funcionamiento adaptativo del yo. En relación a la “reversibilidad” de la neurosis debemos primero realizar ciertos comentarios en torno a su naturaleza y finalidad, abordando su aspecto paradójico. En el pensamiento psicológico tradicional el sufrimiento psíquico se encuentra íntimamente teñido por las concepciones médicas y religiosas. El síntoma, o la neurosis, como ejemplo, serían una anormalidad; analogable a la locura como desequilibrio biológico o al pecado como desviación de la virtud (Hillman, 1999). Desde esta fantasía del padecer psíquico, el procedimiento terapéutico exige la erradicación del cuerpo extraño o su expiación como método de curación. Jung, en cambio, realiza una revaloración de la enfermedad psíquica como necesaria para el crecimiento, considerándola como un intento de sanación del organismo, una respuesta compensatoria frente a las dificultades del presente. He aquí el aspecto paradójico, en la neurosis misma se encontrarían los potenciales curativos del organismo, cambiando radicalmente nuestra dirección del tratamiento. La neurosis sería verdaderamente desmontada cuando se desmonta la falsa actitud del ego . No la curamos, nos cura. Si consideramos esta cualidad finalística o
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prospectiva de la neurosis no podemos hablar entonces con propiedad de su necesaria “reversibilidad”. La finalidad de la neurosis se enmarcaría en los intentos del organismo por lograr la doble adaptación necesaria en los distintos momentos del ciclo vital que ya hemos descrito. Alertaría respecto a las dificultades del sujeto para resolver las tareas o exigencias del presente; las desviaciones o estancamientos en el desarrollo del Proceso de Individuación. Si consideramos lo anterior, nuestra perspectiva respecto a la Salud Mental adquiere matices muy distintos. En primer lugar, la salud no debería escindirse del sufrimiento legítimo y necesario para el desarrollo. El sufrimiento sería el motor existencial que impulsaría la transformación de la personalidad a lo largo de la vida, las dificultades aparecerían como inevitables, siendo su excesiva cantidad lo dañino. En segundo lugar, la salud no es equiparable a la normalidad. Muy bien lo recordaba Jung cuando comentaba que la mayoría de sus pacientes eran sujetos normales y muy bien adaptados. La salud, y el Proceso de Individuación, implican cierto distanciamiento de la normalidad para poder diferenciarse de los cánones colectivos. Sólo en aquella peculiaridad individual de cada vida sería posible encontrar el sentido propio de la existencia.
Comentarios Finales La extensión dispuesta para este trabajo impide una revisión en profundidad de la obra jungiana. Es por eso que nuestra intención ha sido simplemente ofrecer una panorámica por medio del tratamiento de los temas que creemos centrales. Sin duda otros igualmente importantes quedan fuera (los tipos psicológicos, la sincronicidad, la psicoterapia, los sueños, etc.). Pero no podemos finalizar este artículo sin hacer dos comentarios finales. En primer lugar, debemos recordar que la obra de Jung se ha extendido más lejos incluso de lo que el pudo haber pensado. Las ideas jungianas constituyen uno de los pilares centrales de la psicología Humanista Existencial y Transpersonal de este siglo, y hasta hoy en día, son consideradas como aportes indispensables en la comprensión del ser humano. De algún modo, Jung realizó un valioso puente entre el psicoanálisis, el humanismo y la espiritualidad, siempre luchando por una visión complejizada y no reduccionista del hombre. Hoy en día el pensamiento jungiano ha tenido una importante evolución producto del tiempo y la interacción con otras disciplinas. Por eso sería imprudente concluir
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sin antes señalar la existencia de al menos cuatro grandes vertientes neojungianas: (a) la escuela clásica que continúa el trabajo de Jung; (b) la escuela evolutiva inglesa de Michael Fordham donde se integra el desarrollo objetal de Klein, Bion y Winnicott, con los procesos de desarrollo arquetípico; (c) la escuela arquetípica , donde el principal vocero es el norteamericano James Hillman, que busca reivindicar la imaginación como proceso psíquico esencial y “deconstruir” radicalmente la posición del yo en relación a la totalidad del Alma; y (d) la perspectiva de Carlos Byington, brasileño, quien desarrolla una Psicología Simbólica, basada en el símbolo como elemento estructurante del desarrollo y la transformación del yo. Sólo resta, al cerrar este trabajo, comentar al lector que La Fundación Jung de Madrid, a través de la Editorial Trotta, está publicando la traducción de los veinte volúmenes de las Obras Completas desde el original alemán. Durante 1999 vieron la luz dos tomos (I y XV), durante el 2000 otros dos (IV y X), en el 2002 ha aparecido el XIV y en el 2003 llegaron los tomos IX/1 y VIII. Para el 2005 esperamos el XII y seguramente el XI. Esta noticia es de suma importancia para el estudio de Jung, debido a que sólo teníamos acceso a la mitad de sus trabajos en nuestro idioma y la traducción de la mayoría dejaba bastante que desear. Además, se le recortaba casi por norma todo el aparataje crítico que en esta edición está cuidadosamente conservado. Se trata pues, de la realización de un trabajo sumamente serio.
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CAPÍTULO 4 Psicología humanista fenomenológica VIRGINIA MOREIRA*
Introducción
L
o que llamamos actualmente como psicología humanista-fenomenológica es un desarrollo actual originado en la intersección de dos principales vertientes: 1) El pensamiento humanista en psicología, que surgió en Estados Unidos en la primera mitad del siglo XX con pensadores como Carl Rogers, Rollo May, Frederick Perls, Maslow, entre otros; y 2) el pensamientos de psiquiatras europeos, representados por Binswanger, Van Den Berg, Strauss, entre otros, que a inicios del siglo XX, influenciados por la lectura de la filosofía de Heidegger, criticaron el enfoque freudiano que priorizaba la existencia de un aparto psíquico, proponiendo el “daseinanalyse” o análisis existencial, que pasaba a focalizar la clínica en la relación con el paciente, comprendido en su mundo, en su existencia. En cuanto al origen de una teoría psicológica, la propuesta humanista que se presenta en este capítulo parte más específicamente del pensamiento de Carl Rogers, o mejor dicho, de la crítica de la psicología centrada en la persona, o de una crítica al humanismo antropocéntrico que llevó hacia la búsqueda de una clínica “más allá de la persona” (Moreira, 2001a). Desde el punto de vista filosófico, la psicología humanista-fenomenológica, encuentra su fundamento en el ámbito de la fenomenología, no más en Heidegger, tal como ocurrió con los pioneros de la psiquiatría fenomenológica europea, sino en la fenomenología de Merleau-Ponty. Este capítulo presenta la psicología humanista-fenomenológica como un desarrollo contemporáneo en Psicología, enfocando las siguientes temáticas: 1) perspectiva histórica, en la cual se discutirán los encuentros y desencuentros *
Psicóloga, Universidade Federal do Ceará - UFC, Brasil. Doctora en Psicología Clínica, Pontifícia Universidade Católica de São Paulo. Post-Doctorada en Antropología Médica de Harvard Medical School. Docente Titular de la Universidad de Fortaleza - UNIFOR.
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de la psicología humanista y de la fenomenología en psicología; 2) el fundamento epistemológico de una psicología humanista-fenomenológica eminentemente crítica, a partir de la crítica al humanismo antropocéntrico en psicología; y 3) el fundamento filosófico para la psicología humanista en la fenomenología antropológica de Maurice Merleau-Ponty.
Perspectiva histórica: Psicología Humanista - Fenomenología La psicología humanista-fenomenológica históricamente surgió de la preocupación de los psicólogos por los fundamentos teóricos-filosóficos de la psicología de base humanista. Surgida a mediados del siglo XX, la aproximación humanista en psicología (parte de la llamada “tercera fuerza” en psicología) se proponía combatir el supuesto intelectualismo del psicoanálisis y el mecanicismo del conductismo, postulando una visión global del ser humano, que enfatizaba la vivencia de las emociones. Entre tanto, a partir de la preocupación prioritaria de la experiencia, la teorización, en estas aproximaciones quedó, frecuentemente, en segundo plano, por lo que las aproximaciones humanistas fueron acusados de tener como metodología sólo la subjetividad y la intuición (Boris, 1987; Moreira, 2001a). Además de interpretaciones erróneas del énfasis en la vivencia y en la experiencia, asociados a acciones irresponsables de profesionales que no contaban con la preparación necesaria, fueron fomentando algunas de esas acusaciones y dieron lugar a malos entendidos y a confusiones en torno a la psicología humanista que, en muchos ambientes clínicos o académicos, fue confundida con laissez-fair, haciendo que algunos pensaran, equivocadamente, que la formación del psicólogo humanista sería más fácil y que el alumno tendría que estudiar menos, ya que lo que ‘valía’ sería sólo la vivencia de las emociones. Es importante señalar que esos mal entendidos no surgieron por casualidad. De hecho, autores del enfoque humanista no se preocupaban de los fundamentos teóricos-epsitemológicos de sus ideas, argumentando ser sus enfoques experienciales, o sea, provenientes de su propia experiencia. Carl Rogers, entre estos, sólo en 1951, en la primera edición del libro Terapia centrada en el Cliente (1974b), hace las primeras alusiones a la filosofía existencial y fenomenológica. En 1957, en el artículo de A note on the nature of man responde las tentativas de algunos autores de vincular su pensamiento al de los iluministas del siglo XVIII, afirmando que si su teoría tenía algo en común con
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el pensamiento de Rousseau, no sería directamente, puesto que su único vínculo con el trabajo de aquel filósofo francés se había dado a través de la lectura de la obra Émile, para dar un examen de francés durante su adolescencia. Este tipo de respuesta, dada para quien deseaba situar filosóficamente el enfoque centrado en la persona, tiene una cuota importante de responsabilidad por el “fetiche de la vivencia” que pasó a ser puesto en práctica, con aplicaciones poco serias en nombre de la psicoterapia humanista (Moreira, 2001a, Freire, 1989). No es, por tanto, sin razón que Figueiredo (1991), al delinear las matrices del pensamiento psicológico, inserte esa psicología en la matriz vitalista y naturalista, refiriéndose a un humanismo romántico con manifestaciones místicas de libertad. Señala que la noción de una fuerza creativa o de un impulso vital aparece metafóricamente en Rogers y en Maslow, para quien el objetivo de la psicoterapia es “liberar esa energía, darle campo para actualizarse en la creación” (Figueiredo, 1991, p. 129). La matriz vitalista estaría a favor de la vida y contra la razón; la tecnología existiría solamente como instrumento, como la inteligencia sería sustituida por la intuición y el interés tecnológico por el interés estético. En la década de los cuarenta las aproximaciones fenomenológicas y existenciales atraían la atención de los filósofos norteamericanos, mientras que en los años cincuenta y sesenta se pretendió una aproximación fenomenológica y existencial a los problemas psicológicos, utilizando entonces, el término fenomenología psicológica para referirse a fenomenología como método aplicado a los problemas de naturaleza psicológica, es decir, como un procedimiento específico para explorar la conciencia. Los datos fenomenales (sentimientos e imágenes, entre otros) serían aceptados y descritos tal como son experienciados, sin ningún presupuesto o transformación. El conocimiento pasado y las tendencias teóricas deberían ser mantenidos entre paréntesis para posibilitar una visión pura del mundo fenomenal (Cury, 1987a, b, 1993; Moreira, 2001a). Sería un error creer que la inclusión de la fenomenología en la psicología se dio, por primera vez, por influencia de Husserl, puesto que pueden encontrarse ejemplos de la aproximación fenomenológica en todos los periodos de la historia de la psicología –antes incluso que pudiera ser considerada una ciencia y una profesión (Figueiredo, 2002)– desde el siglo V con la biografía de San Agustín, pasando por las investigaciones de énfasis sensorio-perceptivas del siglo XIX, hasta el inicio del siglo XX, con los estudios de fenomenología experimental
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realzados por Katz y Wertheimer. Respecto al existencialismo, sus bases se encuentran en la obra de Kierkegaard, en el siglo XIX, y posteriormente, florece como un movimiento filosófico en Europa, durante el periodo comprendido entre las dos guerras mundiales (Cury, 1987a, 1993; Moreira, 2001a). Inicialmente, la fenomenología y el existencialismo eran, por tanto, dos movimientos diferenciados: Husserl creó la fenomenología como un método descriptivo que tenía como objetivo volver a las cosas mismas –el fenómeno– realizando así, una crítica a la ciencia positivista que priorizaba el uso de la razón. Por otro lado, el existencialismo, tanto el cristiano de Kierkegaard, como el ateo de Sartre, y ante de ellos, Nietsche, fueron pensamientos filosóficos. En términos de una perspectiva histórica del desarrollo de la fenomenología, encontramos que la fenomenología como método de investigación trascendental propuesto por Husserl, asume, por primera vez, un carácter existencial en Heidegger, con su filosofía ontológica del ser-en-el-mundo. En Heidegger entonces, encontramos el inicio de lo que podemos llamar fenomenología-existencial, que es lo que ha sido más comúnmente utilizado en el ámbito de la psicología. Ese carácter existencial, traído por Heidegger como seno de la fenomenología, se encuentra radicalizado en el pensamiento de Merleau-Ponty, que va más allá, tratando no sólo un hombre en el mundo, sino un hombre mundano, tal como se discutirá más adelante. En este sentido, a partir de la relectura que MerleauPonty realiza de la fenomenología de Husserl, puede entenderse no sólo como una fenomenología existencial, tal como la encontramos en Heidegger, sino como una fenomenología antropológica, o por lo menos, una fenomenología de cuño antropológico. Volviendo a la psicología humanista de Rogers, solamente en 1951, con la introducción del concepto de campo fenoménico, aparecen las primeras tentativas de elaborar teóricamente la relación terapeuta-cliente con alguna base en la fenomenología. En 1961, en su libro Convertirse en Persona, Rogers se refiere al conflicto entre su educación, pautada en el positivismo lógico y el enfoque existencial, que orientó su trabajo. Declara no haber estudiado la filosofía existencial, con la cual va a tomar contacto más tarde, a partir de la lectura de Buber y de Kierkegaard, en respuesta a la insistencia de sus alumnos. Trabajando con Gendlin, en el Center for Studies of the Person, de La Jolla en California, Rogers se siente atraído por el énfasis en la experiencia que, posteriormente, derivará en el enfoque experiencial (Cury, 1987a, b). Según Spielberg (1972),
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Gendlin (1961,1988,1999) tendría como objetivo que Rogers pasara del positivismo lógico a una orientación existencialista, asumiendo la influencia de Sartre, Husserl y Merleau-Ponty en su pensamiento, viendo que estar en el mundo y con otros (en diálogo) sériala primera consideración del existencialismo. Sin embargo, Spielberg (1972) recuerda que considerar toda psicología rogeriana como fenomenológica sería una exageración evidente. Rogers adoptó esa denominación tardía e incidentalmente y nunca intentó practicar una aproximación fenomenológica intencionalmente. En el contexto norteamericano, la asimilación del pensamiento fenomenológico-existencial fue también tardío. En 1958, May, con otros autores, publica la primera edición del Libro Existencia (1977), en el cual presenta una interpretación del pensamiento existencial. Sartre & Ferreira (1970), por su lado, se refieren al existencialismo como un humanismo. Aún así, la verdad es que el existencialismo norteamericano no está imbuido de la melancolía de guerra que alcanzó el pensamiento europeo (Jacoby, 1977). La revisión de la literatura del área muestra que la preocupación de la fundamentación teórico-filosófica de los enfoques psicológicos humanistas tiene un desarrollo significativo al final del siglo XX. Este tema fue tratado por autores que buscaban un soporte teórico más consistente para su trabajo. Así, al final de los años noventa e inicios del siglo XXI encontramos autores oriundos de una formación humanista que buscaron desarrollar teórica y técnicamente la psicología a través de investigaciones con base fenomenológica y existencial (Amatuzzi, 1989; Boris, 1987, 1990; Fonseca 1998; Sánchez, 1999; Gobbi & Missel, 1998; Holanda, 1998; Moreira, 1997,1999a, 2001a, 2002a, b; 2003a, b). Entre los desarrollos más recientes del enfoque centrado en la persona –la teoría humanista de Carl Rogers– Segrera (2002) describe: 1) la versión clásica, actualmente desarrollada por el centro de estudios de la Persona, donde Rogers pasó la última fase de su vida, y en la Universidad de Chicago. 2) la línea experiencial fundada por Eugene Gfendlin (1988, 1990), con énfasis en la experienciación y en la focalización; 3) la línea expoeriencial procesal, representada por laura Rice, en Canadá y Robert Elliot en Estados Unidos (Rice & Greenberg, 1990; Greenberg, Rice & Elliot, 1993), teniendo un interés principal en el estudio detallado de los elementos del proceso; 4) la línea existencialfenomenológica, basada en la fenomenología-existencial, desarrollada principalmente por autores brasileños y que según Segrera (2002), estaría representada por Virginia Moreira (2001a) - y que podríamos agregar otros autores
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representantes en Brasil como Advíncula (1991 y 1999), Belém (2004), Boris (1987 y 1991), Cury (1987a, b, 1999), Fonseca (1988, 1998), Holanda (1998) entre otros - 5) la línea trascendental, que abarca intereses espirituales, religiosos y transpersonales, trabajada por autores como Charles Curran (1952), en Estados Unidos, Yves Saint-Arnaud (1967), en Canadá, Brian Thorne (1991/1993), en Inglaterra, Peter Shcmid (1989/1995), en Austria, Ana María González (1995), en México, Elias Boainain (1999), en Brasil; 6) la línea expresiva, que integra elementos de arte, movimiento corporal, estableciendo puntos como la terapia gestáltica y el psicodrama, siendo principalmente representada por la hija de Carl Rogers, Natalie Rogers (1993); 7) la línea analítica, con su interés en la relación entre la psicología del sí mismo de Heinz Kohut y otros elementos analíticos, representados por Edwin Kahn (1985); 8) la línea comportamentaloperacional, con énfasis en el desarrollo de habilidades, representada por Reinhard Tausch (1990), en Alemania y Ernest Meadows (Meadows & Stillwell, 1998), en California. A estos otros desarrollos actuales citados por Segrera (2002), debemos agregar un noveno: el currículo centrado en la persona, realizado en el área de educación en Chile, representado por Eric Troncoso y Ana Repetto (Troncoso & Repetto, 1997; Moreno, Troncoso & Videla, A., 1999). Como se puede observar, son muchas las vertientes actuales que provienen directa o indirectamente de la psicología humanista de Carl Rogers. El desarrollo teórico-metodológico de la psicología humanista-fenomenológica, entre tantas otras, está relacionado con la búsqueda de carácter epistemológico, que en muchos casos trasciende una búsqueda de fundamentación teórico-filosófica para la psicoterapia humanista, encontrando distintos caminos posibles, principalmente a través de la filosofía de Buber (Holanda, 1998; Boris, 1987, 1990); de Nietzsche (Advíncula, 1991; Fonseca, 1985, 1988, 1998); de Heidegger (Belém, 2004; Advíncula, 1999); y en una vertiente notoriamente crítica, de Marx (Freire, 1989) y de Merleau-Ponty (Moreira, 1992; 1993a, b, c; 1994; 1995; 1997; 1998a, b; 1999a, b; 2001a; 2002; Moreira, Barbosa, Beco & Soares, 1995). La revisión de la literatura de los años ochenta muestra que este periodo concentró publicaciones que se preocupaban de fundamentar filosóficamente tanto el enfoque centrado en la persona, como la terapia de la gestalt (en Brasil, estas dos referencias humanistas, en muchos momentos, anduvieron juntos o casi superpuestos en la formación de los profesionales humanistas).
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Es interesante observar que, paralelamente a ese movimiento humanista en psicología se desarrolló la psicopatología fenomenológica que, incluso situada en otro campo epistemológico y teórico - la psicopatología - ha congregado tanto a psicólogos como psiquiatras que vienen desarrollando un trabajo de tradición fenomenológica aunque, por lo menos en Francia y en América Latina, la mayoría de esas profesionales sea proveniente de una formación médica. En Francia, como representante más actual de ese movimiento, encontramos a Tatossian (1997a, b), cuyo pensamiento viene a sumar las contribuciones de nombres que se transformaron en clásicos de la psiquiatria fenomenlógica, tales como Minkowski (1933, 1953, 1966/1999, 2000), también en Francia, Tellenbach (1967, 1969, 1999 y s/d) y Blankenburg (1971) en Alemania; y Kimura (1992, 1998), en Japón. En Latinoamérica, como representantes del pensamiento fenomenológico vinculado a la psiquiatría, encontramos a Otto Dorr (1995 y 1996) y Rafael Parada (1994), en Chile; y a Lucrecia Rovaletti (1984, 1995, 1997, 1998a, b), en Argentina. Mas lo que llama la atención es que esos dos grupos –los humanistas y los fenomenólogos– tradicionalmente no se unen, sea por prejuicios referentes a las formaciones diferentes (los fenomenólogos, en su mayoría psiquiatras, tienden a aislarse de los psicólogos y viceversa), sea por prejuicios referentes al campo epistemológico de las dos vertientes (los humanistas no tendrían que tener un soporte teórico filosófico tan denso dado que son experienciales; por otro lado, los fenomenólogos no se unirían a los humanistas, percibidos frecuentemente como profesionales alternativos o poco serios). Una última hipótesis que posiblemente explicaría este desarrollo paralelo sería un movimiento de competencia o, por lo menos, de dificultad de integración entre pensamientos de origen europeo y pensamientos de origen norteamericano: los norteamericanos, expertos del pragmatismo; los europeos demasiado densos en la teoría. Y los latinoamericanos, aunque no pertenecen a ninguno de estos dos grupos, terminan por adherir más a una u otra influencia, incapaces, frecuentemente, de desarrollar una identidad propia como pensadores de la psicología latinoamericana, que no es ni norteamericana ni europea, aunque tenga afinidades con una o la otra. En este sentido, tal vez no sea por casualidad que justamente en América Latina, tal como identifica Segrera (2002), se haya desarrollado, más fuertemente, la psicología humanista-fenomenológica.
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Fundamento epistemológico: la crítica al humanismo antropocéntrico76 La perspectiva histórica de la psicología humanista-fenomenológica muestra que, aunque existan aproximaciones y afinidades entre la psicología humanista de Carl Rogers y la fenomenología, no se puede decir que el pensamiento de Rogers sea fenomenológico (Moreira, 2001a). Esta posición da lugar al fundamento epistemológico para la psicología humanista-fenomenológica: la crítica al humanismo antropocéntrico en la psicología de Carl Rogers. Esta crítica tiene como objetivo desarrollar una práctica clínica cuya preocupación fundamental fuese el ser humano, aunque no tuviese al hombre como centro, sino como un ser mundano. Se trata de desarrollar teórica y metodológicamente una psicología que entienda al ser humano no como persona-individuo - como centro - sino como un ser humano atravesado por múltiples dimensiones de orden psicológica, biológica, política, social, histórica y cultural. Esta visión encamina hacia una práctica clínica más allá de la persona (Moreira, 2001). ¿Utopía? Sin ella no se avanza ni se tiene el coraje de desafiar, criticar y recrear lo es dado como cierto. No por Rogers, que en su sabiduría, siempre consideró su teoría abierta a la continuidad, a la crítica y a la reformulación. Él mismo, en Brasilia, Brasil, en ocasión de un gran workshop en 1985, dos años antes de su muerte, declaró públicamente que no era rogeriano. Con esto quiso decir que ni él mismo se sentía preso de lo que había escrito en sus libros, ni en un modelo teórico cristalizado, incentivando así, futuros desarrollos de una psicología humanista basada en la idea que el ser humano es proceso. Sin la utopía, nosotros, psicólogos latinoamericanos, no podríamos construir nuestra historia, recreando y describiendo teóricamente nuestro hacer en nuestra cultura. Permaneceríamos como meros importadores y repetidores de modelos, ignorando la importancia de revisar la teoría frente a la práctica en los distintos contextos socioculturales. Como un intento de respuesta al desafío de esta utopía, y buscando una teorización más próxima del fenómeno clínico, fue realizada una investigación que tiene por objetivo hacer una revisión crítica de la psicoterapia de Carl Rogers, procurando identificar las implicancias de mantener la noción de persona como concepto central de la teoría y de la práctica psicoterapéutica. 76
Este tópico y el siguiente retoman pasajes previamente publicados en Moreira, V. (2001). Más allá de la persona: hacia uma psicoterapia fenomenológica mundana. Santiago: Editorial Universidad de Santiago de Chile.
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En este estudio, se revisaron los orígenes y las transformaciones que sufrió el concepto de persona a lo largo de la historia, verificando como es utilizado en la teoría de Carl Rogers y, finalmente, analizando detalladamente la noción de persona emergente en su práctica clínica, a partir de una investigación fenomenológica realizada como sesiones de psicoterapia individual desarrolladas por Rogers en las décadas de los cuarenta, sesenta y ochenta. Ese análisis fenomenológico tiene como objetivo identificar, en primer lugar, la noción de persona, implícita en el habla del psicoterapeuta y en la forma cómo desarrolla la entrevista. En segundo lugar, buscó identificar en qué medida la psicoterapia rogeriana sigue una metodología fenomenológica, investigando las articulaciones de sentido que derivan de la relación terapeuta-paciente y si esa psicoterapia se apoya en la experiencia intersubjetiva que se constituye en ese campo. En otras palabras, analizo en qué medida la noción de persona, tal como fue formulada en la teoría rogeriana, orientó su intervención clínica, en detrimento del fenómeno. Se analizó la segunda entrevista del caso Bryan, publicada en 1942 en Counseling and Psychotherapy (Rogers, 1974a); la entrevista de Gloria, filmada en 1964 (Rogers & Wood, 1974) y la entrevista de Jan, realizada por Rogers delante de una audiencia y presentada en un trabajo en el II Foro Internacional del ECP, en Inglaterra, en 1984 (Rogers, 1997). El análisis fenomenológico realizado utilizó el método de reducción, lo que implicaba dejar de lado los objetivos propuestos inicialmente, así como cualquier postulado teórico que pudiese dirigir la lectura de las sesiones. Es decir, estos aspectos fueron puestos en suspenso con el fin de realizar una lectura que permitiese ir aprehendiendo las articulaciones de sentido que emergieran en los momentos en que se constituirían las respectivas hablas en el desarrollo de los encuentros terapéuticos. En la re-lectura que Merleau-Ponty realiza de Husserl, el rescata su idea que el fenómeno sólo es accesible a través de un método fenomenológico, del método de la reducción, que tiene por objetivo una psicología descriptiva, ya que “se trata de describir y no de explicar, ni de analizar. Esta recomendación que Husserl daba a la fenomenología naciente, de ser una psicología ‘descriptiva’ o de retornar ‘a las cosas mismas’, es, ante todo una crítica a la ciencia” (Merleau-Ponty, 1945, p. II). El método de la reducción fenomenológica buscó, entonces, suspender el conjunto de afirmaciones implicadas en los datos del foco de la investigación, la crítica al humanismo antropocéntrico. Mientras tanto, vale recordar, que suspender no significa negar el vínculo que une al hombre
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al mundo físico y sociocultural, sino ver el mundo y tener conciencia de él a través de un alejarse. Evidentemente, ya nos recordaba Merleau-Ponty (1945, p. VIII) que “la mayor enseñanza de la reducción es la imposibilidad de una reducción completa”. Se trata de un artificio para revelar el mundo, colocando en suspenso la relación del observador con el mundo (Moreira, 2001a). La investigación identificó una concepción de persona como centro en las intervenciones de Rogers y en la forma como él conducía las entrevistas. Se trata de una concepción de persona que es una unidad indivisible, un individuo, que incorpora todo lo que lo rodea como eje central del mundo. Es una noción de persona interior, que tiene un dentro, en el cual se localizan los recursos para su desarrollo. Esta concepción teórica de persona se fundamenta en el concepto de tendencia actualizante, que es frecuentemente el telón de fondo de las intervenciones rogerianas, que se hacen para que el cliente busque dentro de sí mismo los recursos para crecer. Las intervenciones de Rogers presuponen una concepción dicotómica, que prioriza un interior como siendo la persona en sí misma. Lo que es exterior (la preocupación de Gloria con los hijos o la necesidad de Jan de recibir ayuda de alguien, por ejemplo), estaría incorporado en esa persona interior. La visión dicotómica se evidencia a través de la priorización de uno de los polos o de una de las partes, el interior, que considerado por si mismo, es entendido como único, unidad, individuo y centro. Esta concepción de persona traspasa las tres entrevistas de Rogers, manteniéndose desde 1942 a 1984. Cabe destacar una diferencia notable en la forma como esa conducta terapéutica se desarrolla en la entrevista de Bryan y en las entrevistas de Gloria y Jan: en la primera fase la idea de persona como centro predomina y domina la actuación terapéutica rogeriana de tal modo que no permite que ella se desenvuelva más allá de un nivel intelectual. El proceso permanece tan delimitado por un supuesto teórico que se mantiene en una dimensión intelectualizada, que no es interrumpida y que impide el aparecimiento de las emociones. Al contrario, en las entrevistas siguientes, con Gloria y Jan, se percibe un claro cambio en la forma cómo aparece la concepción de persona como centro. En ellas, Rogers se incluye en la relación psicoterapéutica, lo que hace que se aproxime la experiencia ocurrida en un campo común77, en la relación 77
Coelho (1988) desarrolla la noción de “campo común” como una búsqueda para “establecer una conceptualización menos problemática y menos desgastada para intentar
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cliente-terapeuta, es decir, otorga más atención a la interacción, a la experiencia de la relación dicha. En las dos últimas entrevistas, Rogers deja de ser prisionero de su concepción de persona, aunque ella se mantenía presente, interfiriendo y dirigiendo muchas veces el proceso psicoterapéutico. Lo que se puede observar es que cuánto más Rogers se aproxima a la experiencia de la relación con el paciente, insertándose en ella, más se aleja de la actitud centrada en la persona. La investigación concluyó que la concepción de persona como centro, impide a Rogers realizar una psicoterapia verdaderamente fenomenológica. Más que ello, el centramiento en la persona direcciona, restringe, y por la misma razón, empobrece el proceso terapéutico, tal como se observó en el ejemplo aparentemente más ortodoxo –la entrevista de Bryan– y en la entrevista aparentemente menos centrada –de Jan. El análisis de la práctica clínica rogeriana mostró que ella camina en dirección hacia la fenomenología, es decir, de la persona como centro hacia la experiencia. Aún así, para que el modelo de psicoterapia que nos dejó Carl Rogers pueda asumir todo su potencial de contribución, es necesario que deje, definitivamente, la búsqueda de un supuesto hombre interno - la persona - volcándose a una terapia fenomenológica que, como demuestra el mismo Rogers, ya existe potencialmente embrionaria en su propuesta. La elaboración de una concepción de ser humano pertinente - más allá de la persona - es un paso esencial en ese sentido, trascendiendo la idea de centramiento, que mantiene la psicoterapia de Carl Rogers “presa” y le impide realizarse fenomenológicamente. En otras palabras, una psicoterapia centrada en la persona es incompatible con una psicoterapia fenomenológica. Rogers desarrolló una teoría de la psicoterapia centrada en la persona y no en la teoría psicoterapéutica fenomenológica mundana. Es grave, entonces, el problema referido a la propia denominación de ese enfoque, una vez que se fundamenta traducir el escenario y al mismo tiempo la condición en que, de alguna forma, ocurre la producción de conocimiento de la situación psicoterapoéutica (...). Pensamos ‘común’ en el sentido de una situación perceptiva pre-reflexiva compartida, de un espacio vivido, de un tiempo vivido compartido. Hay unión y desunión, convergencia y divergencia. Es un campo ambiguo, mas no por eso ambivalente. Deslizamos constantemente del mundo común para el particular para el común. Hay porosidad e imbricación en el plano pre-reflexivo y no polaridades irreconciliables. Consideramos la noción de campo común como algo que caracteriza una vivencia que se da en un nivel anterior a aquel que es establecido categóricamente por la distinción entre sujeto y objeto, entre lo que sería interior y lo que sería exterior”. (pp. 101-105).
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en conceptos cuestionables, como centro y persona. Intuitivamente, aunque sin una teoría debidamente actualizada, fue el propio Rogers quien dio los primeros pasos rumbo a una psicoterapia más allá de la persona, cuando entra en su fase experiencial (Moreira, 2001). Sin embargo, al mantener la persona como centro, se estanca en una posición antropocéntrica. Evolucionar hacia una concepción de hombre mundano, es por tanto, como fenómeno, en mutua constitución con el mundo, es un posible camino para el desarrollo de una psicoterapia y de una psicología cuyos modelos teóricos realmente están comprometidos con la sociedad y con la cultura. No se trata de buscar fundamentos para la terapia rogeriana en la fenomenología existencial, viendo que esta última aún es tributaria de un cierto centro. Lo importante para la psicología humanista es acompañar el proceso de liberación de la noción de centro que, en fenomenología existencial, se logró a través de la trayectoria de MerleauPonty (1942, 1945, 1960,1964a, 1964b, 1964c, 1969, 1970a, 1970b, 1974) que consiguió trascender el centramiento teórico de la fenomenología (en la consciencia y en el sujeto) en dirección hacia la mutua constitución (Moreira, 2001a). Por lo tanto, en el ámbito de la filosofía, el último Merleau-Ponty trae una importante contribución a la metodología fenomenológica, que será se suma utilidad para la Psicología, tal como se describirá a continuación.
Fundamento filosófico: una fenomenología antropológica El proceso de elaboración de una fundamentación filosófica para las psicologías humanistas - surgiendo lo que hoy puede ser llamado psicología humanista-fenomenológica, o simplemente psicología fenomenológica, se dio, como fue tratado anteriormente, a partir de una búsqueda de una actuación profesional comprometida con el hombre y con el mundo. Así más que encontrar la fundamentación filosófica para esta propuesta, ha sido repensada su teorización, buscando ir más allá de las discusiones individuo-sociedad que perpetúan una concepción dicotómica del hombre, en que la psicología tendría como objeto de estudio al individuo. No se puede desarrollar una psicología transformadora si no se percibe al hombre y el uno en mutua constitución. En este sentido, la filosofía de Merleau-Ponty se presenta como un camino extremadamente fructífero, en la medida en que contribuye para la elaboración de una concepción de hombre que huye enteramente, al modelo dualista tradicionalmente utilizado en el mundo occidental y en las psicologías como un todo.
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Se trata de un pensamiento eminentemente crítico: aunque Merleau-Ponty haya muerto en 1961, su pensamiento es ambiguo, superando el pensamiento dualista occidental siendo siempre movido en una dialéctica cíclica, con múltiples contornos, en un proceso de mutua constitución con el mundo. Como señala Lefeubre (1976), “no se trata de una ambigüedad que sería disipada con el progreso de conocimientos; se trata por el contrario, de una ambigüedad invencible, fundad en la estructura del ser” (p. 306). Influenciado por el pensamiento de Lévi-Strauss, Merleau-Ponty (1960, 1964a) supera, definitivamente, la dicotomía entre el mundo natural y el mundo cultural a través de la priorización del significado del mundo vivido. Es así, que su pensamiento se mantiene tan actual en el incio de este siglo XXI, trayendo para el meollo de su discusión cuestiones cruciales de la contemporaneidad, como el tema de la cultura, que permea toda su discusión de la mundaneidad del ser humano. En esta perspectiva, mundo no es sinónimo de cultura: la cultura es entendida como una de las dimensiones del Lebenswelt (mundo vivido), ya que para Merleu-Ponty (1945) así como la naturaleza penetra hasta el centro de nuestras vidas personales y se entrelaza con ella, igualmente los comportamientos se entrelazan a la naturaleza y se depositan en la forma de un mundo cultural. En verdad, se podría decir que Merleau-Ponty se anticipó, desarrollando una fenomenología mundana, que más que un método, es una herramienta crítica. Supera pensamientos totalitarios que presuponen verdades absolutas. Para las psicologías, particularmente, la fenomenología de Merleau-Ponty es un camino consistente, dado que no se trata de una fenomenología trascendental, o idealista, que busca una esencia, sino una filosofía de la facticidad, que busca el significado de la experiencia vivida. Cuando estamos trabajando como psicólogos, el fin último será el otro, el bienestar, sea del paciente, en el área clínica, sea de un alumno, en educación, sea de un funcionario, en las organizaciones, entre otros. Es decir, existe un ser humano concreto a ser ayudado por el psicólogo, la psicología es una ciencia, en última instancia, aplicada. Así, la contribución de Merleau-Ponty es el sentido de poner la fenomenología de Husserl de pie en el mundo, hace que su pensamiento sea indicado para dar soporte a posibles desarrollos en psicología que integren al ser humano que, más allá de tener una dimensión psicológica y biológica, tiene también una dimensión cultural, política, histórica, sociológica, etc. (Moreira & Sloan, 2002). Todas esas dimensiones constituyen los múltiples contornos que abarcan todos
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los seres humanos, tal como describe Merleu-Ponty (1960), haciendo una analogía de su filosofía con la pintura de Cézanne. No es por casualidad que se haya hablado de la antropología fenomenológica de Merleau-Ponty (Moñoz, J, 1975). El concepto de Lebenswelt (mundo vivido), fue conductor de todo el pensamiento ambiguo merleu-pontyano, es, en palabras de Bidney (1973) “el punto de conexión entre la antropología moderna y la fenomenología. Antropólogos contemporáneos frecuentemente describen culturas como ‘los diseños para vivir’, históricamente construidos por el hombre para la vida en sociedad (...) Cada mundo cultural vivido es un mundo subjetivo; es el mundo histórico creado por el esfuerzo y el pensamiento humano lo que tiene significado y valor para los miembros de una sociedad en un determinado tiempo y lugar” (p. 133). Es esta fenomenología antropológica, que tiene como eje el Lebenswelt (mundo vivido), lo que hace que Merleau-Ponty tenga una definición de humanismo que se diferencia de la tradición antropocéntrica. Define el humanismo como una filosofía que confronta como problema las relaciones del hombre con el hombre y la mutua constitución entre ellos de una situación y de una historia que les sea común” 1960, p.283). Esta definición del filósofo francés trae a la luz las siguientes inquietudes teóricas: ¿cómo pensar un humanismo histórico-cultural?, ¿cómo desarrollar un humanismo cuya preocupación fundamental sea el hombre, mas que no tenga al hombre como centro y lo sitúe como un ser mundano, que habita el mundo y es habitado por él?, ¿cómo desarrollar una práctica clínica en psicología enraizada en el mundo? Un camino para que eso ocurra es la elaboración de un modelo teórico en el cual el hombre sea mundo y el mundo sea hombre, aboliendo una visión de hombre dicotomizada, que lo divide en interioridad y exterioridad, en individuo y social. En la medida en que el hombre es sujeto y objeto, se mezcla en la jalea general que compone el mundo, el hombre, la historia, al mismo tiempo en que se singulariza con sus acciones, pensamientos y discursos (Moreira, 2001a). A partir de esta perspectiva en psicoterapia, se percibe al paciente como un ser intrínsecamente interligado al mundo, que es su propia historia y su posibilidad de transfiguración: el mundo ya no es considerado como objeto, así como el cliente ya no es visto como sujeto. Estamos hablando de un mundo cultural, como ya enfatiza Merleau-Ponty (1945). Ambos, paciente y sociedad, hacen parte de la misma contextura carnal. Para elaborar el concepto de carne,
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Merleau-Ponty parte de la idea de intercorporeidad, en la cual carne es aquello que mi cuerpo es, activo-pasivo, visible y vidente. Carne no es la síntesis hombre-mundo, es una forma de abordar el ser, que escapa a la representación. No es materia ni espíritu, mas está entre ambos. Es el sentido del cuerpo en su relación con los objetos, ya que, para el filósofo, el hombre no tiene una conciencia constituyente de las cosa, como propone el idealismo, sino que “Visible y móvil, mi cuerpo está en el número de las cosas, es una de ellas, es captado en la contextura del mundo y su cohesión es la de una cosa. Mas, ya que se ve y se mueve, mantiene las cosas en círculo alrededor de sí, ellas son un anexo, o una prolongación de él mismo, están incrustadas en su carne, son parte de su definición plena, y el mundo es hecho del propio tejido del cuerpo, afirma Merleau-Ponty (1964, p. 19). Se desprende entonces, de la filosofía de Merleau-Ponty y, particularmente, de su concepto de carne, un modelo de hombre que no se inserta en el pensamiento dualista occidental, ya que se sitúa más allá de las dicotomías cuerpo-alma, sujeto-objeto, interior-exterior e individual-social. Este hombre, que siempre está entrelazado con el mundo, no es el centro del mundo. Se constituye tanto como el mundo lo constituye a él, de tal forma que no existe un centro. A partir de una crítica al humanismo antropocéntrico, se identificó la necesidad urgente de una (re)formulación de la concepción de hombre en la práctica de un humanismo histórico y cultural en psicología. Es así que no se trata sólo de servirse de la fenomenología de Merleau-Ponty para fundamentar la psicología humanista-fenomenológica. En el momento que esto ocurre, se modifica la concepción de ser humano en que se basa esta psicología. Ya no es una psicología centrada en la persona. La elaboración pertinente de esa visión de hombre parece ser, entonces, un paso fundamental. Trasciende la idea de centramiento que aprisiona a los enfoques psicológicos humanistas, impidiéndoles realizarse fenomenológicamente, tal como ellos se proponen. Es necesario que su fundamentación se de sobre una concepción de hombre como ser-en-elmundo y, como tal, como fenómeno en mutua constitución con el mundo. Solamente así será posible el desarrollo de una psicología cuyo modelo teórico realmente sea comprometido con la historia, considerando que el hombre y el mundo son entendidos en mutua constitución (Moreira, 2001a).
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Límites y perspectivas: a modo de conclusión Este capítulo abordó, básicamente los fundamentos históricos, epistemológicos y filosóficos de lo que actualmente puede ser llamado psicología humanista-fenomenológica. Es decir, discute cómo surgió esta vertiente teórica y sugiere el pensamiento de Merleau-Ponty como posible eje filosófico y epistemológico para su desarrollo. El paso siguiente es pensar en sus posibles campos de aplicación, tema que, aunque no sea el objetivo aquí, no puede dejar de ser mencionado: primero porque no se puede olvidar que estamos hablando de campos epistemológicos diferentes cuando nos referimos a psicología y filosofía. El cuidado de no confundir campos y conceptos es fundamental, lo que no imposibilita su utilización del método - en este caso, el método fenomenológico - en psicología. En segundo lugar, cuando estamos tratando de método fenomenológico basado en el pensamiento de Merleau-Ponty y en campos de aplicación en Psicología, estamos tratando, en primera instancia de buscar el significado de la experiencia vivida. Y la experiencia tendrá lugar en los diferentes campos de aplicación de la psicología, lo que sugiere la necesidad de futuros estudios en estos distintos campos específicos, entre ellos la psicoterapia y la psicopatología. No se puede olvidar que la investigación relatada en este capítulo propone una psicoterapia más allá de la persona. Es decir, se trata de un desarrollo teórico en el campo de la clínica en psicología. De hecho, esto ha sido el eje central del desarrollo de la teorización de lo que estamos llamando psicología humanista-fenomenológica. Aún así, aunque este hecho deba ser tomado en cuenta, no necesariamente representa un límite para la actualización de esta propuesta en los más diversos campos de la psicología. A propósito, en la historia de la psicología, no es la primera vez y probablemente no será la última, en que teorizaciones desarrolladas en el ámbito de la clínica se amplían a teorías de desarrollo humano o teorías pedagógicas, tal como ocurrió con el propio Rogers. En el caso de esta propuesta, aunque se tenía originalmente estudiado a la psicoterapia, su propio carácter mundano, que entiende el fenómeno clínico en sus múltiples contornos, nos lleva a pensar cada vez más en intervenciones clínicas que sean facilitadoras, pero que no necesariamente se inserten en el modelo de una psicoterapia más tradicional, sea individual o grupal. Pensar en este camino abre posibilidades que el psicólogo actúe en situaciones diversas, sea en hospitales, servicios de plantación, escuelas u organizaciones, siempre teniendo en cuenta su mundaneidad y la del otro
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con el que se está relacionando y buscando ayudar en calidad e psicólogo. Es estudios más recientes, por ejemplo, se propone una intervención clínica facilitadora de la ciudadanía que pueda intentar dar cuenta de una aproximación crítica e ideológica del fenómeno psicopatológico (Moreira 2002a, b, 2003a, b, en prensa). En otros estudios el método fenomenológico ha sido pensado como método de intervención clínica, que desarrolla técnicas basadas en la descripción, en la reducción fenomenológica, en la escucha múltiple y en la intuición eidética (Moreira, 1998b, 2001a; Moreira, Barbosa, Beco & Soares, 1995). En el ámbito de la psicopatología, la psiquiatría fenomenológica, representada en la actualidad especialmente por el pensamiento de Tatossian (1997a, b), entre otros, ha sido sin duda, una contribución notable a ser integrada tanto en la clínica como en la investigación que tenía como objetivo comprehender la experiencia psicopatológica vivida (Moreira 2001a, b, 2002a, b, c, en prensa; Moreira & Coelho, 2003; Moreira, 2004). Finalmente, en la medida en que estamos hablando de un desarrollo teórico metodológico con base en una fenomenología mundana, los estudios más recientes del área de la antropología de la experiencia, tales como los desarrollados por Kleinman (1986,1988, 1995, 1998) y Good (1992, 1994, 1997, 2002) pueden ser una contribución bastante enriquecedora, en la medida en que trabajan basado en la noción de cultura definida como la intersección entre significado y la experiencia (Kleinman & Good, 1985). Mucha más investigación necesita ser realizada en esa área. En este sentido, quien sabe si este capítulo puede servir como una invitación a estudiosos humanistas que persiguen la utopía de la que ya hablaba Paulo Freire (2000/ 1970; 1980; 2000/1995) en su humanismo. Independientemente de los límites a ser trabajados y superados o de las perspectivas que se utilicen como caminos para su construcción teórica, la psicología humanista-fenomenológica podrá siempre contar con la fenomenología antropológica mundana como herramienta crítica que proporciona subsidios a la comprehensión de la experiencia vivida.
Agradecimientos: Agradezco a Georges Boris, amigo y colega humanista-fenomenológo, por las contribuciones realizadas a la versión original de este capítulo. A Raquel Barsi, ayudante de investigación en la Universidad de Fortaleza, Brasil, por el auxilio en la revisión y actualización de la bibliografía. Finalmente, agradezco
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a Alejandra Pezoa, ex-alumna y ayudante de investigación la Universidad de Santiago de Chile, ahora colega psicóloga cómplice de la utopía, por la traducción al español de este texto.
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CAPÍTULO 5 Psicologías corporales78 CARLOS ALBERTO DE MATTOS FERREIRA* ENRIQUE J. LEAL F. RODRIGUES**
La corporalidad y la subjetividad son en la actualidad conceptos presentes en cualquier tipo de discusiones clínicas, educacionales y sociales. El objetivo de este artículo es presentar dos campos teóricos clínicos de gran relevancia en la construcción del saber de las psicologías corporales. La psicomotricidad y el análisis psico-corporal reichiano son dos proyectos que se organizan en torno a la discusión del cuerpo para repensarse la subjetividad, la transdisciplinariedad y la acción terapéutica en la moderna clínica psicoterápica.
¿De qué visión del cuerpo se habla? El papel del cuerpo como un instrumento de acción terapéutica ha sido objeto de una serie de propuestas en el campo de la salud y de la educación observando diferentes perspectivas - muchas contradictorias entre sí - y que, sin embargo, no siempre son comprendidas. Una gama diversificada de teorías y métodos de acción, que toman en cuenta el papel del cuerpo como mediador de la relación entre el sujeto y el organismo son posibles de ser estudiadas y presentadas en este capítulo. No obstante, para efecto didáctico, los autores de este artículo seleccionarán dos grandes corrientes en el campo de las psicologías corporales para presentarlos a un público, en general, no familiarizado
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*
**
Psicologias Corporais. Traducción de Carolina Valenzuela. Bachiller en Comunicación Social (FACHA), Fonoaudiólogo (UNI-IBMR), Psicoanalista (EBPMF) y Psicomotricista (SBP). Magíster en Educación (UFRJ). Doctor © en Saúde Coletiva (UERJ). Profesor Titular y Asesor de pós-graduação em Psicomotricidade (UNIIBMR). Geógrafo, Pontifícia Universidade Católica. Psicólogo, Universidade Santa Úrsula, RJ. Analista Reichiano, Centro de Investigação Orgonômica Wilhelm Reich. Mestrando do Programa de História das Ciências, Técnicas e Epistemologia - COPPE/ Universidade Federal do Rio de Janeiro. Coordenador Acadêmico do Curso de Psicologia do Instituto de Psicologia e Psicanálise da Universidade Santa Úrsula, RJ. Diretor do Instituto de Formação e Pesquisa Wilhelm Reich
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con la acción corporal en salud y educación: el Análisis Psico-corporal Reichiano (APR) y la propuesta de la Psicomotricidad. Esta opción es un intento de abarcar un fragmento importante del campo de las psicologías corporales, y pretende localizar y orientar al lector en dirección a dos proyectos modernos en las psicologías corporales, de acuerdo con su tiempo y génesis.
El campo de la Psicomotricidad El campo de la psicomotricidad es fundado por el neurólogo Dupré, en 1905, cuando asume que ciertas debilidades de orden motor no encuentran su correlación en lesiones en el cerebro y que hay un nivel de disturbios práxicos que pueden ser comprendidos dentro de un campo que él denominará psico-motor (con guión). Antes de eso, en el siglo XIX, Charcot, Breuer y Freud buscan comprender las parálisis histéricas más allá del puro y simple fenómeno neurológico, y con la contribución decisiva de este último, se inaugura el campo del psicoanálisis, demostrando que no todos los disturbios que se expresan en el cuerpo tienen su origen neurológico, pero sí de orden afectivo e inconsciente, producidos por registros traumáticos de experiencias infantiles no conscientes y de contenido sexual. Estableciendo una ruptura radical, el Yo consciente se descentra de una potencial racionalidad iluminista y objetiva para iniciar una descripción de una experiencia de sí inconsciente. O sea, nosotros no somos solamente sujetos de nosotros mismos, hay un Yo en nosotros que es barrado por la marca del inconsciente. En nosotros habla otro Yo, en un cuerpo con autonomía con relación a la racionalidad consciente, de la representación de nosotros mismos y la realidad que nos rodea. Este discurso psicoanalítico descentra el sujeto de su omnipotencia consciente y produce un corte radical con las pretendidas ilusiones de un positivismo lógico. En este ambiente de profundos cambios en la comprensión del funcionamiento de la mente y del cuerpo, sus emociones y sexualidad, en el descentramiento del Yo y en la discusión sobre una energética constituyente de la sexualidad infantil, se rompen una serie de modelos positivistas que dan inicio a una nueva fase de construcción de la subjetividad y la corporalidad. La ilusión de la existencia real de una realidad objetiva desvinculada de la percepción del sujeto comienza a romperse, también en otros campos, con las ideas representacionistas presentes en los pensadores cognitivistas, iniciando
CARTOGRAFÍA DE LA PSICOLOGÍA CONTEMPORÁNEA
una nueva fase de la comprensión de los procesos que involucran la construcción del conocimiento, por medio de la interacción entre el sujeto y el ambiente, sustentados por perspectivas constructivistas, fenomenológicas y –golpe radical en la creencia de una realidad totalmente objetiva– originales para cada individuo. Los trabajos sobre la constitución del Yo como condición de la experiencia individual van siendo producidos por los teóricos del pragmatismo, entre ellos, William James y John Dewey. Estos autores, con sus ideas de una aprensión de la realidad basada en la interacción del sujeto con el medio y, siendo así, única, crean también las bases para un entendimiento del proceso cognitivo basado en la experiencia del sujeto, que va a desembocar, de forma más sistemática, en el pensamiento de Jean Piaget y L.S Vygotsky79. En ambos se encuentra una comprensión de la aprensión de la realidad y construcción del conocimiento por intermedio de una interacción solidaria entre la acción corpórea y el campo de lo social, representado por el lenguaje y por los afectos. Muchas definiciones pueden ser encontradas en la literatura científica para definir la psicomotricidad. De entre ellas, se destaca a de Coste: “La psicomotricidad es una ciencia- entrecruzada o, más exactamente, una técnica en que se cruzan o se encuentran múltiples puntos de vista, y que utiliza las adquisiciones de numerosas ciencias constituidas (biología, psicología, psicoanálisis, sociología y lingüística)” (1977:9)
Las críticas sobre el pensamiento psicomotor fueron bastante fuertes hasta que la ciencia moderna comenzó a pensar en la necesidad de una transdisciplinariedad para comprender los fenómenos que irrumpían en la sociedad y el sujeto contemporáneo. De esas raíces neurológicas, afectivas y cognitivas, irrumpen las ideas, los ejes centrales, sobre los cuales son construidos los pilares de la psicomotricidad. El antropólogo Bernard Andrieu (2002) sitúa la ciencia contemporánea intentando reencontrar, por medio del concepto de transdisciplinariedad, una perspectiva, una teoría ya preconizada por Paul Schilder (1935) en su trabajo sobre La Imagen del Cuerpo. Andrieu propone este encuentro de disciplinas, en un diálogo constructivo entre el psicoanálisis, la psicología, la biología y la fenomenología con la finalidad 79
Sólo se comprende la importancia de L.S Vygotsky a mediados de los años 80. Se puede percibir su influencia en los textos de Fonseca (1995) y Ferreira (2000, 2002).
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de encontrar nuevas formas (y más complejas) para comprender mejor la experiencia del cuerpo propio, puesto que “la fenomenología, el psicoanálisis y las neurociencias encontrarán terrenos fértiles dentro del cuerpo vivo, el inconsciente y el cerebro para dar cuenta de la complejidad humana.” (ibid: 215) De entre los teóricos, clínicos y educadores, que dieron sustancia a esta articulación psicomotora, se deben destacar los trabajos de Henri Wallon y Julián de Ajuriaguerra, para pensar una nosología psicomotora que ayuda a comprender lo neurológico y lo psiquiátrico. En esta perspectiva, se busca comprender una serie de disturbios del campo del comportamiento y del desarrollo /aprendizaje infantil y adolescente, como un producto no restringido a una génesis orgánica. Con Wallon, se enfatiza la implicación del afecto en la constitución del psiquismo: afecto y conocimiento caminan juntos. Con Ajuriaguerra se funda una psiquiatría infantil que incluye una dimensión psicomotora como instrumento para comprender los síntomas de la infancia y de la adolescencia. Se pueden definir tres grandes momentos de la teoría y práctica psicomotora en los que se organizan los conceptos de re-educación, educación y terapia. La re-educación psicomotora tiene su pilar en E. Guilman, en 1935. La educación psicomotora tiene su génesis con Jean Le Boulch, en 1960 (seguido por Pierre Vayer, André Lapierre y Bernard Aucouturier) y la terapia psicomotora, con Jean Bergés, Lapierre, Aucouturier y Esteban Levin. Estos autores aquí establecidos pueden merecer otras miradas, pero nos parecen ser indicadores de una teoría y práctica psicomotora, a lo largo de la historia. Si, en el inicio, la psicomotricidad surgió de la necesidad de constituirse como un método reeducativo para desarrollar habilidades motoras y perceptivomotoras, con el tiempo pasó a constituirse como un instrumento de Educación dirigido al desarrollo global del niño, valorizando las estrategias de las posibilidades experimentales del cuerpo vivo al cuerpo representado y operatorio (Le Boulch, 1988), rompiendo con la Educación Física tradicional y proponiendo un modelo de actuación que valorizase la consciencia del movimiento y de lo lúdico. Con Pierre Vayer (1986), se profundiza esa perspectiva educacional al considerarse la importancia del diálogo tónico- afectivo, estableciéndose propuestas educacionales centradas en la percepción de sí por medio de las técnicas de respiración y relajamiento.
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Vale resaltar que esas propuestas en educación psicomotora traían introducida la idea central de una contribución para la disminución del fracaso escolar en Francia. Con Lapierre y Aucouturier (1977/1985), se busca explorar el potencial perceptivo de lo humano, como estrategia de sensibilización y consciencia de sí mismo, por medio de la vivencia de los contrastes y de los matices que pueblan el universo de informaciones recibidas del medio, por intermedio de nuestra capacidad de percibir el mundo y los otros. En un segundo momento, Lapierre y Aucouturier (1984) pasan a defender la idea de una educación psicomotora que traspase los límites de percepción y del proceso tónico- afectivo consciente, y alcance el sustrato afectivo inconsciente que se inscribe en los fantasmas corporificados. Surge la psicomotricidad relacional como estrategia de intervención educacional y clínica. La psicomotricidad gana el estatuto de terapia, desvinculada de los procesos reeducativos. La idea de liberar los fantasmas inscritos en el cuerpo de los educadores y de los jóvenes alumnos, y de hacer terapéutica la educación- eminentemente conservadora- creó un malestar profundo en las propuestas escolares, además de señalar algunas imprecisiones conceptuales y metodológicas en la propuesta de la psicomotricidad relacional. Lapierre y Aucouturier (1990/2000) pasan, entonces, a seguir caminos diferentes, Lapierre continúa en su proceso relacional, buscando perfeccionar lo que llama el Análisis Corporal de Relación y Bernard Aucouturier pasa a desarrollar la Práctica Psicomotora Aucouturier, ambas volcadas hacia la clínica y la educación. Otro autor importante en el campo de la terapia psicomotora ha sido Esteban Levin (1995/1996/1997/2001). Con fuerte influencia de la orientación psicoanalítica de Jacques Lacan, Esteban introduce una dimensión fantasmagórica, inscrita en el campo del lenguaje y busca establecer aproximaciones y distinciones entre la constitución del sujeto y el desarrollo psicomotor. Durante los años 90, vemos surgir, tanto en el campo de la educación (con una lectura de un culturalismo reduccionista de Vygotski), como en la Clínica (con una supremacía de fase simbólica del significante, en Lacan) y de la perspectiva sociológica de Pierre Bordieu una sobre-valorización del lenguaje, la cultura y lo social en detrimento de los procesos corporales.
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La psicomotricidad pierde su prestigio mediante la fuerza aplastante del poder del lenguaje sobre el cuerpo. Con la eclosión de la intensidad de los llamados síntomas contemporáneos (que ni son tan nuevos) presentes en el campo de la educación, la clínica y la sociedad, hay una profunda revisión del concepto de transdisciplinariedad y una profundización de las discusiones sobre Imagen y Esquema Corporal (Ferreira & Thompson, 2002). Con la emergencia de esos síntomas que se expresan en el cuerpo, por un vaciamiento de la subjetividad, con sus correlatos expresivossociales, se observa el retomar de una perspectiva fenomenológica, de un nuevo concepto de mente (Damásio, 2004), de una nueva ecología (Maturana y Varela, 2003), y de un entendimiento de que hay algo que pasa por el cuerpo y en el lenguaje (Becerra Jr & Plastino: 2001). El campo lacaniano pasa a discutir más el cuerpo real e intenta comprenderlo de una forma más compleja que la anterior: la de una supremacía absoluta del significante. Autores como D. W Winnicott y Ferenczi pasan a tener sus obras revisitadas e introducidas en la clínica contemporánea. La educación y la clínica psicomotoras pasan a implementar la importancia del papel de acoger a los bebés en salas cunas y hospitales, de la educación de los niños y adolescentes, de los procesos y disturbios del desarrollo y aprendizaje, y del campo de la gerontología (Ferreiro, Thompson & Mousinho: 2002). Las prácticas de respiración, relajación (Defontaine: 1982) y meditación se reinscriben, con un papel importante en la prevención en salud y en el tratamiento de una serie de disturbios psicosomáticos. Los proyectos sociales de educación para la inclusión de aquellos que se encuentran en las más diversas formas de exclusión, pasan a comprender la interrelación entre Imagen y Esquema Corporal, utilizando instrumentos como lo lúdico (el deporte y el juego), el arte y el conocimiento, y la conciencia corporal. La psicomotricidad que tiene la Imagen y el Esquema Corporal como instrumentos, se renueva y así se transforma en el espacio que Paul Schilder, en 1935, pensaba como constructivista de la psiquis humana. Los nuevos descubrimientos de las neurociencias, como los avances en el campo cognitivo/fenomenológico/ecológico, articulados a los estudios sobre el inconsciente, - en ese espacio donde el cuerpo y la mente se afectan y se constituyen como una totalidad - nos permiten comprender la psicomotricidad,
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tal vez no como una unidad plena, pero ciertamente como una complejidad propia y singular.
El Campo del Análisis Psico-corporal Reichiano
¿Qué es la psicoterapia corporal? La idea de psicoterapia corporal se inscribe, inicialmente, en un contexto histórico de confrontación con las psicoterapias no inclusivas del cuerpo. En otras palabras, surge como contrapunto al uso exclusivo de la palabra en el setting terapéutico, en detrimento del cuerpo. No obstante, para Wilhelm Reich, la palabra y el cuerpo jamás fueron dicotómicos. Son conceptos de carácter distinto, en íntima e inseparable dialéctica en lo humano, y percibidas en el sujeto como una unidad funcional80 (entre el soma y la psique). Actualmente un término fue acuñado en el intento de dar mayor fundamentación epistemológica, y de rescatar la idea original de su propuesta: Análisis Psico-corporal81. El concepto de Análisis Psico-corporal es una denominación conceptual que apunta hacia la indisociabilidad del cuerpo con relación a la palabra, pero agrega a este dúo un importante referencial clínico, la expresión de las emociones como medio comunicador de los contenidos más profundos y pre- simbólicos del sujeto. Para comprenderse el proyecto reichiano es necesario reconocer la importancia del objetivo clínico y teórico de Reich, que se sustenta en las ideas de libertad de ser y pensar diferente; luchar y vivir por una vida saludable y vívida, y, fomentar el compromiso con la transformación humana, social y política, a partir de los derechos y deberes democráticamente constituidos. De este modo, el pensamiento y la obra de Reich se funda en objetivos de amplio espectro, marcado por el intenso compromiso con el ser en sus aspectos de totalidad, trayendo una intensa mirada revolucionaria para crear las condiciones para que el individuo sea y se mantenga agente de su desarrollo. A través de la promoción de la salud psico-corporal del sujeto y de la decontrucción 80
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Pensamiento y metodología desarrollada por Wilhelm Reich que valoriza el proceso natural como una totalidad sin perder la importancia de sus particularidades. Traduce una mirada crítica y dialéctica con relación a lo que es observado en la clínica, en la investigación y/o en cualquiera situación donde el objeto de estudio debe ser descubierto en su funcionamiento. Término creado por Claudio Mello Wagner (1996 y 2003)
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de los bloqueos orgánicos - emocionales, sexuales - afectivos, culturales, educacionales y sociales, el objetivo de la clínica reichiana va más allá de un proyecto restringido al ambiente del setting, direcciona el trabajo hacia una ampliación del campo existencial que coloca el analista y paciente dentro de la efervescencia de estar y ser en el mundo, sea psíquico, somático, ambiental o político. Trata el individuo como un agente de sí y de las transformaciones del mundo, la sociedad y el ambiente como condición para alcanzar lo que se denomina salud viva.
Pero ¿Quién fue Wilhelm Reich? Reich nace en Galicia, en el antiguo Imperio Austro-Húngaro, de familia alemana-judía, y sufre las consecuencias de la desestructuración familiar con la muerte de los padres y de la eclosión de la I Gran Guerra. Con la derrota y el desmembramiento del Imperio, pierde sus tierras, yendo a estudiar medicina en Viena donde, aún estudiante, se cautiva con Sigmund Freud y el Psicoanálisis. Allí, es vice-director del Policlínico Psicoanalítico iniciando sus estudios sobre la relación entre la sexualidad, el cuerpo y el inconsciente. Desarrolla a partir de ahí un trabajo en el cual el cuerpo gana relevancia a través del estudio del análisis de la transferencia, de la resistencia y del carácter. Transgrede el saber psicoanalítico al relacionar las cuestiones sociales a la formación de la neurosis. Transgrede al valorizar la genitalidad y la función del orgasmo como medios y fines en el trabajo clínico. Transgrede al apuntar que hay un cuerpo bioenergético, donde las corrientes vegetativas al ser bloqueadas o liberadas, llevan al campo de la salud o de la enfermedad psico-corporal. Transgrede al traer para la clínica la investigación y la producción de nuevos medios e instrumentos donde la energía orgone se coloca como agente de una nueva acción clínica y científica: la ergonomía. Y finalmente, transgrede al creer que la educación y la atención a la fase pre-natal y púber son los principales medios para la modificación del ser humano y de la sociedad, siendo la propuesta clínica sólo un intento de recuperar lo que ya hace largo tiempo fue desagregado y desfuncionalizado en la vida del ser humano. Tales actitudes lo llevan al rompimiento de sus relaciones con la Sociedad Psicoanalítica generando su expulsión. Sus teorías, investigaciones y praxis clínicas fueron determinantes para otros enfrentamientos y confrontamientos con las políticas fascistas en la Europa pre-nazista y en los Estados Unidos Macartista,
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provocándole migraciones constantes, así como también la prisión. Muere en una penitenciaria, de problemas cardiacos, al cumplir pena de desacato a una Corte de Justicia americana. Sus trabajos sobre la orgonomía82, energía orgone83 y los acumuladores de orgon84, son quemados y prohibidos en los Estados Unidos. En su caminar teórico, Reich inicia su trabajo a partir del punto de vista económico freudiano - según el cual los procesos psíquicos se constituyen en una energía pulsional cuantificable y detectable en su circulación - para construir su concepto de economía sexual de la libido. El concepto de economía sexual versa sobre la regulación y el uso de la energía sexual por el sujeto, y los factores determinantes para definir el modo de regulación de esta energía son, según Reich, de naturaleza psíquica, social y biológica. Posteriormente, en 1932, trabaja con el presupuesto de cómo la sociedad regula, incita o reprime la satisfacción de la necesidad sexual del sujeto llevándolo al acorazamiento. A partir de 1939, pasa a usar en lugar de economía sexual el concepto de orgonomía, fruto de sus investigaciones con la energía orgónica. El proyecto del análisis psico-corporal reichiano se funda en los conceptos psicoanalíticos freudianos y postfreudianos: castración, libido, transferencia, 82
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Saber que se propone dar cuño científico al estudio de la energía vital u orgánica. La orgonomía podría venir a ser un nuevo paradigma a través del cual los fenómenos naturales y sociales serán evaluados a través de la auto-bioregulación y genitalización del ser humano. Su expresión clínica es la orgonoterapia, método de trabajo desarrollado por Wilhelm Reich cuya finalidad terapéutica fundamental es liberar la energía orgone fijada, productora de la enfermedad, en energía orgone libre, que permite al ser humano vivir auto- regulado y aproximarse al estado de plena capacidad orgástica genital. Es la energía vital, cósmica, primaria y original. Es una energía universal, pulsátil y excitable. El orgone está presente en todo, de forma latente o manifiesta, en cantidades e intensidades diferenciadas. En el ser humano es el fundamento, la base de la energía libidinal y pulsional, manifestándose en lo más esencial de la sexualidad y de las emociones. Para W. Reich, los impulsos primarios se constituyen en el núcleo fundante y manifiesto de la energía orgon, donde su expresión puede ser constatada en la armonía natural, social cultural, emocional y maduracional del sujeto vivo consigo y con el medio en que vive. El proceso de enfermedad se revela a través de los impulsos secundarios que se manifiestan en la transformación de los impulsos primarios en expresiones de crueldad sádico- masoquista y destructiva, a partir del momento en que los impulsos primarios son obstaculizados por el medio cultural y social, impidiendo de este modo su libre constitución. Es un instrumento de cuño terapéutico desarrollado por Wilhelm Reich con el objetivo de concentrar, intensamente, la energía orgónica existente en el universo. Su formato se asemeja a una caja, cuyas paredes reciben capas alternadas de partículas de polvo de acero y materia orgánica. La pared externa es de madera y la interna es metálica. El acumulador de orgon es un aliado en el proceso de tratamiento de la orgonoterapia, posibilitando al paciente una mayor estimulación de su energía vital, proporcionando un campo favorable para la promoción de su salud.
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resistencia, primera y segunda tópica, pulsión (de vida), etc., pero los amplifica con el reconocimiento de que el cuerpo no es solamente una representación o conjunto de significantes. El cuerpo es intenso y amplio. El cuerpo habla, es el inconsciente concretizado, es energía. El trabajo reichiano se sustenta en la idea de unidad entre la psique y el soma, y por lo tanto, el sujeto puede y debe ser tocado tanto por la palabra, como físicamente. Para tal, el análisis psico-corporal reichiano se basa en el uso del análisis del carácter como método sistematizador en la interpretación de las actitudes del paciente, llevando en consideración la expresión de su dinámica caracterial y de sus trazos de carácter. Busca proporcionar la liberación de la energía pulsional en su expresión emocional, llevando a la elaboración de contenidos y generando la transformación de la consciencia y de las acciones del sujeto. En el análisis del carácter se amplía el campo de la psicoterapia, al trabajar la transferencia tanto en su dinámica de contenido (el qué) como en su expresión inconsciente (el cómo). Reich a través del método de análisis del carácter coloca la palabra y el cuerpo en idéntica relevancia para la clínica. Cuando un cuadro psíquico no revela una sintomatología clara, pero en contrapartida presenta modos de comportamientos repetitivos o constantes en la relación del sujeto con el medio en que vive, se crea el campo para la construcción del concepto de carácter. Así, hay una correspondencia entre el concepto de carácter con las afecciones psiconeuróticas (carácter obsesivo, fóbico, paranoico) y las diferentes fases de la evolución libidinal (carácter oral, anal, uretral, fálico- narcisista, genital). Los mecanismos invocados para explicar la formación del carácter son la sublimación (parte de la energía sexual es desviada a otro fin, que no es de la vida sexual del individuo) y la formación reactiva (éstas, al evitarse las represiones secundarias, realizan una modificación de la personalidad, así, el carácter puede aparecer como una formación defensiva, destinada a proteger el sujeto contra la amenaza pulsional y la aparición de síntomas). Para Reich, hay una forma saludable de expresión caracterial que se contrapone al carácter neurótico, él lo denominó de carácter genital. Es el estado característico del sujeto que alcanzó la auto-bioregulación85, 85
Capacidad del ser humano para construir la vida sustentada en la autonomía, libertad y promoción de la salud. Como concepto desarrollado por Wilhelm Reich es el sustento, y a la vez, el objetivo del proceso de transformación del individuo. Se aplica a todos los campos de la vida del sujeto - social, orgásmico, psicológico, amoroso - dimensionando (continúa en la página siguiente)
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y que no sufre con el estancamiento sexual, estando exento de fijaciones pre-genitales. La dinámica de carácter del individuo se expresa a través de modos de acción y reacción estereotipadas y constantes, en ciertas situaciones contextuales de su vida cotidiana. Posteriormente, Reich postula una nueva conceptualización de carácter basada en sus estudios orgonómicos: el carácter pasa a ser encarado como funcional y biológico, y no sólo en su función psicológica. La expresión corpórea del carácter se presenta a través de bloqueos psíquico-orgánicos que Reich denominó de coraza caracterológica. La coraza caracterológica es el resultado de la construcción, por el sujeto, de una dinámica de carácter donde los mecanismos de defensa del Yo se expresan en los trazos del carácter que forjan actitudes corporales, repetitivas o sin conexión, en el intento de defenderse de la angustia, del miedo, de la rabia, etc. Reich consideraba las corazas caracteriales como bloqueos emocionales y somáticos que seguían un proceso histórico que creaba un campo defensivo tanto para las cuestiones internas, como externas al sujeto, y que se organizaban a través de una dinámica caráctero-muscular particular para cada individuo. Fueron identificados por él siete segmentos coporales: ocular (contacto), oral (demanda), cervical (control), toráxico (angustia- placer), diafragmático (expresión de las emociones), abdominal (visceralidad y descarga emocional), y pélvico (placer-genitalidad). El trabajo clínico reichiano apunta a disolver los bloqueos instaurados en estos segmentos, liberando la energía, en ellos fijada. Esta energía se expresa a través de ondas emocionales, liberando los afectos y generando una elaboración de sus contenidos. Para actuar sobre estos segmentos, objetivando el desbloqueo y la maleabilización de la coraza caracterial, el análisis psico-corporal reichiano emplea la vegetoterapia caráctero-analítica, inicialmente desarrollada por Reich, pero ampliada por Elsworth Baker, Federico Navarro y Blanca Añorve basada en la acción clínica que relaciona tres praxis que pueden ser usadas independientemente, o asociadas. Estas metodologías son la técnica su vida en el equilibrio de tres fuerzas que lo rigen en su humanidad: el amor, el conocimiento y el trabajo. La auto-regulación es un movimiento espontáneo de todo ser vivo, que pierde su condición pulsional dinámica cuando se confronta con fuerzas de acorazamiento internas o externas al sujeto.
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de lo emergente86, de los actings87 y del masaje88 y están dialécticamente relacionadas al momento terapéutico del paciente, a la prevención y recuperación de las psicopatologías, y al contexto espacio-temporal de la relación social del hombre con el mundo en que vive, buscando la expresión de las emociones, la elaboración de contenidos inconscientes profundos, y la promoción de la salud del paciente. El trabajo de análisis psico-corporal reichiano, de acuerdo con el pensamiento y la obra de Reich, sustenta su proyecto clínico en la idea de libertad y transformación de la vida psíquica-orgánica-social del paciente, fortaleciendo instrumentos para la promoción de su salud y del ambiente en el cual vive. Uno de los objetivos sería desarrollar este sujeto en la dirección de la genitalidad y la potencia orgástica. Considerándose esta, la capacidad del sujeto humano de entregarse por completo al movimiento pulsional del orgasmo (tensión, carga, descarga y relajación). En el individuo neurótico la potencia orgástica está limitada y no puede ser alcanzada en su plenitud, y sólo podría ser posible en los individuos que consiguieran establecer un carácter genital. El no fluir del movimiento pulsional genuino y saludable podría, en algunos casos, llevar al sujeto en dirección a lo que denominaba peste o plaga emocional. Sería una manifestación de irracionalidad neurótica que afecta a un individuo o a un grupo social. Se presenta de forma aislada u organizada a través de instituciones (políticas, religiosas, culturales, etc.) que se utilizan como herramientas limitadoras (calumnia, difamación, violencia en sus más diversas expresiones, etc.) del libre cambio de ideas, de la sexualidad y de la creación humana.
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Detecta las expresiones biofísicas de los trazos de carácter y del conflicto emocional subyacente a estos, posibilitando las intervenciones. Son determinadas actitudes corporales que provocan reacciones neurovegetativas, emocionales y musculares, capaces de reorganizar una dinámica psico-afectiva saludable en la constitución del sujeto desde su nacimiento. Cada acting tiene su significado psicológico y un determinado tiempo para ser vivenciado de acuerdo con el límite o momento terapéutico y el contexto de vida de cada individuo. Metodología clínica, desarrollada por Blanca Rosa Añorve, caracterizada por la intervención directa en la coraza somato-caracteriológica del paciente. El uso de técnicas de ablandamiento y estimulación, permiten el desbloqueo de la energía fijada en la coraza muscular, que al volverse libre, proporciona la liberación y la expresión de sensaciones, sentimientos, pensamientos y emociones. El masaje reichiano intenta traer a la memoria del sujeto la situación originaria de inhibición, cargada de afecto, produciendo la liberación y movimiento de la energía. Tiene como característica la constitución de una fuerte y cargada relación entre paciente y terapeuta.
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Una característica básica de la peste emocional es que la acción o motivo generador de la acción jamás coinciden, el motivo real es encubierto por un falso motivo que distorsiona o esconde la razón real de la acción practicada. El concepto de peste emocional adquiere una dimensión de gran valía para un análisis y validación del proceso social humano, en sus diferentes matices. El trabajo psico-corporal moderno nace de este conjunto de hechos clínicos e históricos, además de la necesidad de rescatar el cuerpo como algo presente e importante en el pensamiento y en las acciones clínicas marcadas por mucho tiempo por la dicotomía entre la palabra y la corporeidad. El ser humano sin su cuerpo es imposible de ser comprendido, pero si hubiera una fijación apenas en el estudio corporal, se perdería algo fundamental en el sujeto: su posibilidad de comunicarse por la palabra. El cuerpo y la palabra son un solo lenguaje, son inseparables: ¡son de lo humano!
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CAPÍTULO 6 Perspectiva constructivista evolutiva en psicología clínica infanto juvenil. GABRIELA SEPÚLVEDA RAMÍREZ*
Introducción
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ste enfoque es el resultado de un esfuerzo en psicología clínica infantojuvenil contemporánea para integrar el paradigma piagetiano, no sólo en el proceso diagnóstico clínico, sino que ampliarlo a un determinado sistema de psicoterapia, a través de la incorporación de los conceptos de la epistemología piagetiana, con los conceptos evolutivos. La epistemología genética de Piaget no constituye un nuevo sistema de psicoterapia. Más bien entrega a los sistemas psicoterapéuticos las bases teóricas y prácticas para la realización de la intervención clínica. La psicología de Piaget aporta en la definición de criterios válidos para el planteamiento de las metas y procedimientos psicoterapéuticos, entregando bases empíricas y filosóficas para el proceso de desarrollo humano. Esta perspectiva integra así los fundamentos teóricos que explican y orientan los cambios terapéuticos, y a la vez entrega una aproximación evolutiva, que permite considerar la especificidad de cada etapa del desarrollo humano en la planificación de las intervenciones clínicas. La organización de la personalidad y la identidad como un elemento central del desarrollo humano, es un aspecto clave en estas aproximaciones postpiagetianas, al considerar la intervención clínica como un proceso de reorganización de las estructuras del conocimiento. El clínico constructivista evolutivo favorece el proceso de crecimiento de la persona, guiándolo en el descubrimiento de nuevas formas de significar la relación de sí mismo con la realidad. El clínico es un fenomenólogo, que toma la perspectiva de la persona y considera la construcción de significados personales como un elemento válido.
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Psicóloga, Universidad de Chile. Magíster en Educación, mención Psicología Educacional, Texas A&M University, USA. Doctora en Filosofía, mención Ética, Universidad de Chile.
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Así, las terapias evolutivas siguen el curso del desarrollo natural de las personas, siendo éstas esencialmente activas en su proceso de desarrollo y de psicoterapia. De ahí que se fomenta el diálogo, el debate, la exploración de la realidad y la relación de significado para el sí mismo. Feixas y Miró (1993) clasifican las aproximaciones piagetianas a la psicoterapia dentro de las terapias cognitivas, entre las perspectivas construtivistas evolutivas. Sin duda que los desarrollos piagetianos en esta línea han integrado aportes sustantivos de los diversos enfoques evolutivos que Feixas y Miró señalan, entre otras las terapias de constructos personales, las terapias estructurales de Guidano y las teorías de los procesos de cambio de Mahoney. Sin embargo la especificidad del trabajo psicológico con niños y adolescentes requiere de una fundamentación clara del proceso de desarrollo humano. Lo cognitivo está siempre presente en las aproximaciones evolutivas, como formas de estructuración y representación de la realidad, sin embargo la perspectiva constructivista las separa fundamentalmente de la tradición de las terapias cognitivas clásicas. En este texto se integran en la propuesta terapéutica fundamentos filosóficos desde autores contemporáneos (Ricoeur, Arendt, Habermás, Apel) que aportan en la comprensión del desarrollo humano como un camino de reconocimiento de la libertad como un proceso enraízado en el desarrollo de las personas, en la medida que se reconocen como libres a través de la integración en la acción con otros.
Aspectos epistemológicos El trabajo psicológico en el ámbito de la clínica infanto-juvenil requiere ser planteado desde un enfoque de desarrollo humano que esté fundamentado en una concepción epistemológica clara, que permita la articulación de la teoría psicológica del desarrollo con los problemas clínicos presentados por niños y adolescentes. El enfoque constructivista evolutivo entrega al psicólogo clínico infantojuvenil una base teórica sólida desde la concepción genética constructiva piagetiana, la que se centra en el análisis de los aspectos histórico-evolutivos de la persona, a la vez que concibe el proceso terapéutico como un desarrollo genético evolutivo.
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La dimensión piagetiana constructivista en la práctica clínica entrega un criterio epistemológico que integra los aspectos biológicos, psicológicos y filosóficos, al estudiar la actividad evolutiva constitutiva de significados. Un marco que en sí mismo es generativo de metas justificables debe ser más que psicológico, debe ser también filosófico y biológico. Esta es la naturaleza del marco constructivo evolutivo: Es biológico, psicológico y filosófico, en que estudia la relación del organismo con el ambiente (la adaptación), la relación del sí mismo con el otro (el Yo), y la relación del sujeto con el objeto (la verdad) (Kegan, 1982). En este sentido la perspectiva constructivista evolutiva de Jean Piaget, plantea que las metas del desarrollo psicológico no pueden derivar su justificación solamente desde la ciencia o las ciencias sociales. Así, la psicología puede estudiar y demostrar los cambios de personalidad, pero la determinación acerca de que un cambio es preferible - un asunto de mejor, o superioridad - es intrínsecamente un asunto filosófico. Al mismo tiempo nuestras normas no pueden derivar solamente de la filosofía; tienen que tomar en cuenta la realidad, que existe en la naturaleza, de modo que las preguntas acerca de normas de desarrollo, deben considerar la realidad biológica. El enfoque piagetiano plantea la construcción de significado como una actividad epistemológica, relacionada con el equilibrio de sujeto y objeto, del sí mismo y el otro. La actividad de significar, se toma como el movimiento fundamental de la personalidad. Nuestra sobrevivencia dependería de nuestra capacidad para reclutar la atención de otros en nosotros. La persona a través de la vida actúa para reconocer y ser reconocido, a la base de lo cual está la actividad de significar. El significado es el origen una actividad física (agarrar, ver), una actividad social (requiere otro), una actividad para sobrevivir (al hacerlo vivimos). Este enfoque como lo plantea Kegan (1982), sugiere una concepción demostrable del desarrollo como el proceso de “filosofía natural”, siendo los estadios últimos los “mejores”, no en base a que vienen posteriormente, sino que en las bases filosóficas de tener mayor valor de verdad. Las nociones psicológicas de mayor diferenciación y mayor integración como metas, tienen aquí un significado sustancial y justificado. Cada nuevo paso evolutivo diferencia cada vez más el sí mismo de su inclusión en el mundo, garantizando, de forma cualitativa,
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la integridad distintiva del mundo, y así creando una relación más integrada con la realidad. Cada nuevo paso logra esto por la evolución de un sujeto reducido y un objeto mayor, para que el sujeto tome, una evolución de menor subjetividad y mayor objetividad, una evolución que es más verídica, más exacta. La verdad es una actividad de relación o equilibrio. Desde un punto de vista psicológico, es la misma actividad que la de organización de la personalidad, aspecto que se desarrollará más adelante. El término constructivismo, pone el acento en la persona como un ser activo, que construye su realidad, y lo evolutivo enfatiza el que los sistemas orgánicos evolucionan a través de etapas de acuerdo a principios regulares de estabilidad y cambio. Ambas ideas reconocen que detrás de la forma (o cosa) existe un proceso que la crea, o que la guía a desarrollar su ser. Kegan (1982) señala que las ideas de construcción y desarrollo, nos libera de una visión estática del fenómeno. La idea de construcción nos dirige hacia la actividad que subyace y genera la forma de un fenómeno, y la idea de desarrollo nos dirige hacia sus orígenes y procesos por los cuales la forma llega a ser y por los cuales va a pasar una nueva forma. El constructivismo piagetiano se enmarca en un constructivismo o realismo crítico. El sujeto construye activamente el conocimiento del mundo externo, por lo que la realidad puede ser interpretada de distintas formas. El conocimiento es así un proceso evolutivo, que evoluciona mediante interpretaciones sucesivas más abarcadoras, y se estructura en sistemas jerárquicos y autoorganizados. Piaget (1977) define al constructivismo como la base central de su sistema teórico, “El conocimiento no es una copia del objeto ni una toma de conciencia de formas a priori que estén predeterminadas en el sujeto, es una construcción perpetua por intrcambios entre el organismo y el medio desde el punto de vista biológico y entre el pensamiento y el objeto desde el punto de vista cognoscitivo” (pág. 193). Existe un mundo real e independiente de la conciencia, legalmente estructurado, y es sólo hipotéticamente cognoscible y explicable por medio de la percepción, el pensamiento y la ciencia intersubjetiva. Construimos nuestra realidad, y al mismo tiempo se cree en una realidad ontológica objetiva. Es un constructivismo moderado, por cuanto acepta la existencia de un mundo ontologicamente real e independiente, aunque incognoscible en sí mismo en cuanto tal.
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Desde el punto de vista psicológico, la presunción básica del constructivismo es que cada persona lleva consigo una representación o una concepción que conduce a construir lo que se percibe de modo que pase a ser percibido como realidad. El ser humano estaría constantemente reconsiderando y reconstruyendo su sistema de construcción de la experiencia, de acuerdo a su sistema de significados, el cual tiene un carácter hipotético. El conocimiento es un proceso de indagación falible, pero regulado por la búsqueda de la verdad. Rychlack (1973) ha denominado racionalismo evolutivo al planteamiento de Piaget, por el rol central que da a la evolución en su concepto de desarrollo, y debido al gran énfasis en la estabilidad evolutiva (denominada equilibrio) de las concepciones cognitivas de nivel más alto.
Aspectos evolutivos. Teoría psicológica del desarrollo humano. Lo central de los enfoques evolutivos es el concepto de desarrollo humano como transformaciones básicas de estructuras tanto cognitivas como afectivas, en su doble perspectiva, que se deben explicar por parámetros de totalidades organizativas y de relaciones internas. Bruner, entiende por cognitivo un proceso representativo o codificador, una estructura del conocimiento, que implica un sistema de reglas por medio de las cuales la persona conserva sus experiencias y encuentros con diversos sucesos. Se van organizando esquemas cognitivos y afectivos que representan formas de evaluar, clasificar, interpretar y dar significado a la realidad, que van siendo cada vez más organizados e integrados. El desarrollo psicológico se concibe como un proceso dinámico, de cambios cuantitativos y cualitativos que se producen a través del tiempo. Es un proceso creativo, a través del cual la persona está en constantes reestructuraciones de su organización personal en interacción con el medio. El curso del desarrollo es moverse de estructura a estructura, produciéndose una transición formativa, desde una estructura inestable, débil, a una más estable y fuerte, por lo cual se puede afirmar, que para Piaget el desarrollo es sinónimo de progreso. La concepción de evolución de Piaget, plantea la posibilidad de que los cambios en la estructura física estén afectados por las acciones del organismo
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y que se trasmitan genéticamente. Así, la evolución o desarrollo es una vía doble, influida por génesis física (hereditaria) y también por génesis cognitiva (comportamental). La mente tiene la capacidad de organizar sus propios esquemas (aspecto fenomenológico). Por esto Piaget dice que el desarrollo es más fundamental que el aprendizaje en la construcción de los esquemas. El aprendizaje es un concepto que caracteriza a las equilibraciones que se realizan en los esquemas a través de los años. No habría aprendizaje sí el organismo no tuviera la capacidad innata para estructurar la experiencia. Las estructuras resultantes no son innatas, lo que es innanto es el proceso activo de construcción. La adquisición del conocimiento es un proceso biológicamente orientado que lleva a desarrollar en el sujeto un sentido de realidad basado en el proceso de construcción implicado en las acciones coordinadas que lleva a cabo en esa realidad. Para conocer un objeto, según Piaget, el sujeto debe actuar sobre él y transformarlo. Conocer un objeto (realidad) significa, por tanto, construir sistemas de transformación que puedan llevarse a cabo sin objetos. Piaget describe la adquisición del conocimiento como un proceso en el que la acción transformadora y proactiva del sujeto es fundamental para la integración de los nuevos datos a los esquemas preexistentes. Piaget enfatiza el conocimiento como un proceso de construcción continuado, en el que cada acto de comprensión implica cierto grado de invención. Piaget en Psicología y Epistemología (1970) concluye: “Los conocimientos no proceden nunca exclusivamente de la sensación o de la percepción, sino también de los esquemas de acciones o de los esquemas operatorios, que son, tanto los unos como los otros, irreductibles a la percepción sin más. Por otra parte, la percepción misma no consiste en una simple lectura de los datos sensoriales, sino que implica una organización activa en la que intervienen decisiones y pre-inferencias que se debe a la influencia sobre la percepción como tal del esquematismo de las acciones o de las operaciones” (pág. 111).
Así, la construcción de estructuras de significado se realiza a través de un proceso evolutivo, biológico, y social. Piaget destaca cuatro factores del desarrollo: • Factores biológicos, ligados al sistema epigenético (interacciones del genoma y del medio físico en el transcurso del crecimiento), que se manifiestan por la maduración del sistema nervioso.
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• Factores del equilibrio de las acciones, tomados en el sentido de autorregulación (homeostasis), los que resaltan también actividades propias del comportamiento en general bajo su aspecto psicobiológico y colectivo. Esta coordinación general de las acciones supone múltiples sistemas de autorregulación y equilibrio que dependerán tanto de las circunstancias como de las potencialidades epigenéticas. Las operaciones de la inteligencia pueden ser consideradas como forma superior de dichas regulaciones, lo cual según Piaget (1970) muestra la importancia del factor de equilibrio y su relativa independencia con respecto a las preformaciones biológicas. • Factores de coordinación interindividual: Interacciones o coordinaciones sociales o interindividuales generales, que son comunes a todas las sociedades. En acciones ejecutadas individualmente o en acciones realizadas en común con intercambios, colaboraciones o cooperaciones, se encuentran las mismas leyes de coordinación y regulación de comportamientos que conducirán a las mismas estructuras finales de operaciones o cooperaciones. “...De este modo podríamos considerar la lógica, en cuanto forma final de equilibrios, como simultáneamente individual y social: individual en tanto es general o común a todos los individuos y social en tanto que es general o común a todas las sociedades” (Piaget, 1970, pág. 68). • Factores de la trasmisión educativa y cultural, los cuales varían de una sociedad a otra o de un medio social restringido a otro, los que son considerados los factores sociales. Piaget piensa en la mente humana como una totalidad, formada por esquemas (lo común entre varias acciones diferentes y análogas), como partes interrelacionadas de una estructura más amplia. Los esquemas se combinan en estructuras de acción más complejas, creando un nuevo patrón de relaciones, una estructura. Estas estructuras tienen un patrón o forma distintiva, son procesos sistemáticos, formados por esquemas que interactúan o son interdependientes regularmente, formando un todo unificado. Piaget define por tanto la estructura como un patrón distintivo, que presenta las leyes o propiedades de una totalidad vista como un sistema. No hay estructuras innatas en la mente humana, que simplemente se despliegan.
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Todas nuestras estructuras mentales deben ser construidas. Estas estructuras pueden crecer y desarrollarse, tendencias que Piaget incluye en su concepto de transformación. El hombre se puede transformar a sí mismo, transformando el mundo, y se puede estructurar a sí mismo, construyendo estructuras, las que son propias, ya que no están predestinadas eternamente ni desde dentro ni desde fuera. Hay una construcción material de adaptaciones en la evolución orgánica y también más abstractas, construcciones cognitivas de estructuras que el ser humano usa para transformar su mundo. El término construcción significa desarrollar una estructura (esquemas) en el continuo proceso tanto orgánico como mental de la vida. El resultado de ambas construcciones (orgánicas y cognitivas), en una nueva estructura, se supone que implica un progreso en relación a las anteriores. La actividad mental (cognición) es un proceso sistemático de construir la experiencia, a través de la interacción con el mundo físico, planteándose una interdependencia mutua del sujeto (persona) y del objeto (ambiente). Piaget se focaliza en la persona como actor y conceptualizador, enfatizando a la persona sobre el ambiente en la fuente del conocimiento y de la comprensión. Los niños construyen su espacio vital en un período de tiempo, empezando por construcciones orgánicas y sólo más tarde se logra la estructura conocida como el campo fenoménico en sus construcciones cognitivas. Estas no están dadas al nacer, y deben iniciarse en las capacidades constructivas del cuerpo como se trasluce en los movimientos reflejos y las acciones sensoriomotoras, las cuales traemos biológicamente cuando nacemos. En la interacción persona ambiente, Piaget utiliza dos conceptos centrales, los cuales deriva de teorías biológicas: asimilación y acomodación. El primero enmarca la influencia de la persona sobre la comprensión del ambiente y el otro captura la influencia del ambiente en la persona. La asimilación es la integración en estructuras previas. Es un proceso activo del sujeto que incorpora los objetos a sus esquemas previos. Estas estructuras pueden permanecer inalteradas o ser más o menos modificadas por esta integración, pero sin discontinuidad con el estado anterior. Piaget (1967) enfatiza que “cualquier conocimiento trae consigo siempre y necesariamente un factor fundamental de asimilación, que es el único que confiere una significación a lo que es percibido o concebido...Por otro lado, expresa el hecho fundamental de que todo
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conocimiento está ligado a una acción y de que conocer un objeto, o un acontecimiento, es utilizarlos asimilándolos a esquemas de acción.” (Pág. 7). La acomodación es la modificación del comportamiento como resultado de la experiencia. La persona cambia el esquema para que encaje con el ambiente, lo que requiere una nueva diferenciación o combinación, ya que la persona descubre que un esquema ya no es adecuado a las demandas de la realidad. Un aspecto de la coordinación general de las acciones, es el equilibrio, que serían las relaciones de balanceo recíproco entre la asimilación y la acomodación, las que deben estar bien coordinadas para lograr el ajuste. La vida sería un interjuego continuo de asimilación y acomodación en nuestro creciente entendimiento cognitivo. La persona realiza ajustes compensatorios en sus acciones como respuesta a los estímulos del medio ambiente. El desarrollo implica un equilibrio, ya que todo comportamiento tiende hacia asegurar el equilibrio entre los factores externos e internos (entre acomodación y asimilación). En la medida que el individuo que madura experimenta desequilibrio entre las relaciones internas y externas de sus esquemas, se genera un motivo para rectificar el desbalance. Al resolver exitosamente el desbalance, la persona progresa necesariamente, avanza, es decir, desarrolla niveles más complejos de estructura. A través de la existencia se van desarrollando conjuntos de nociones y puntos de vista útiles, que cubren nuestra comprensión de la realidad adecuadamente, a los cuales Piaget denomina conocimiento o inteligencia. Se van desarrollando esquemas cada vez más estables y complejos de pensamiento. El equilibrio es un proceso de cada vez mayor estabilidad a pesar de las cambiantes relaciones que ocurren en la estructuración del proceso. La asimilación y la acomodación están balanceadas o en equilibrio, cuando hay una permanente reciprocidad entre acomodación y asimilación, de modo que no se produzcan distorsiones en la construcción, lo cual Piaget denomina reversibilidad. La reversibilidad posibilita la toma de perspectiva, el cambio de puntos de vista, el punto de vista opuesto involucrado. Esto se logra a través del desarrollo en la medida que se produzca la descentración, que implica liberarse de lo que percibimos para conocer, para pensar acerca de los variados aspectos que percibimos. Estar ligado concretamente sólo a lo que se percibe es llamado centración. Para ser creativos en el razonamiento, es necesario descentrarnos.
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La descentración implica adaptación, ya que se logra el equilibrio entre asimilación y acomodación, que necesariamente tiende hacia una estructura reversible. La liberación de la percepción, marca el inicio de las operaciones, las que son el resultado de la progresiva reversibilidad del pensamiento. Las operaciones definidas como pensamiento en acción, son acciones interiorizadas, las cuales pueden llevarse a cabo en el pensamiento o ejecutarse materialmente a través del comportamiento físico. La capacidad de representar el mundo tiende a incorporar (interiorizar) el mundo externo a nuestra esfera cognitiva de entendimiento, lo podemos ver como una forma de acomodación. La representación se hace cada vez más abstracta, y pierde su atadura a la percepción, lográndose el equilibrio en los niveles más complejos de pensamiento. Para Piaget el comportamiento es acción, por lo cual implica motivos y metas valoradas. El comportamiento es la instancia a través de la cual un organismo busca cambiar el mundo exterior, o cambiar su propia posición en relación al ambiente. El comportamiento es por tanto teleonómico, es decir orientado hacia metas. Piaget entrega a los esquemas afectivos una cualidad energética, que distingue como diferentes a los esquemas afectivos del rol puramente estructural que tienen los esquemas cognitivos o intelectuales en el pensamiento. Los afectos nos mantienen en movimiento y orientan nuestro comportamiento teleonómico en relación a las metas que buscamos. Piaget, en 1964 plantea que “Toda acción - es decir todo movimiento, todo pensamiento o todo sentimiento - responde a una necesidad. El niño, en no menor grado el adulto, ejecuta todos los actos, ya sean exteriores o totalmente interiores, movido por una necesidad (una necesidad elemental o un interés, una pregunta, etc.)” (Pág. 16). En 1977 señala “Es en todo evidente que para que la inteligencia funcione se necesita un motor que es afectivo. Uno nunca tratará de resolver el problema si el problema no le interesa. El interés, la motivación afectiva, es el móvil de todo” (Pág. 96). Piaget acepta el rol de un factor de identidad en el comportamiento humano. Las personas construyen sus mundos, y construyen un retrato de sí mismos, dentro de la complejidad de factores interrelacionados. La mente es por tanto un proceso continuo de actividad constructiva con mucho de construcción del sí mismo involucrado.
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En este contexto, la identidad personal es un proceso de integración a través del cual la persona organiza sus experiencias de acción y de interacción en el mundo. El conocimiento de si y el conocimiento de la realidad se conectan directamente con la concepción de sí y del mundo que tenga la persona.
Identidad personal: Meta del desarrollo humano. La construcción de la identidad personal es una de las metas centrales del desarrollo humano que permanece como una constante a través de las diferentes etapas de la vida. Este es un proceso de construcción activo de la estructura personal, que da al sí un sentido de mismidad y de continuidad en el tiempo, lo que nos da la posibilidad de ser reconocidos y de reconocer a otros como seres únicos, inmersos en un contexto social y cultural, que nos permite el reconocimiento del sí mismo y la solicitud desde el otro, el cual se incorpora como parte del sí mismo a la propia identidad (Erikson, 1968; Ricoeur, 1990). La identidad personal autónoma es un proceso de diferenciación e integración de sí mismo y con otros como iguales en libertad y dignidad. Implica la construcción de un sentido ético que define el sí mismo en términos de una jerarquización de valores y una integración social efectiva. Es la constitución de una persona identificada con la humanidad, con voluntad para actuar racionalmente, sin determinación de fuentes de poder o autoridad externa, en sentido kantiano (Kant, 1995, en Fundamentación de la metafísica de las costumbres). La identidad se va construyendo en la interacción social, a través de un proceso de descentración de sí mismo, e incorporación de las relaciones de cooperación social, como un elemento central para el desarrollo humano y la supervivencia de la especie. A través del desarrollo, la persona como miembro de un grupo social, incorpora la relación social como un elemento constitutivo de su organización personal, por lo cual subordina y somete sus deseos egocéntricos conscientes o inconscientes, para lograr una relación de cooperación con otros. Se va estructurando la personalidad, a través de la capacidad del hombre de actuar por deber, al cual la voluntad obliga como miembro de un grupo social. La persona a través del pensamiento y de la reflexión libre, construye lo que Piaget llama un programa de vida; el cual debe ser fuente de disciplina para la voluntad e instrumento de cooperación.
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En la organización de la personalidad, Piaget integra como central el elemento del juicio moral, como un esquema integrador que permite la jerarquización de valores. En otras palabras, para Piaget el desarrollo moral cumple respecto a la afectividad y las relaciones sociales el mismo papel que la lógica cumple en el pensamiento: controlarlas y estructurarlas en organizaciones de equilibrio superior: “Todo el mundo ha observado el parentesco que existe entre las normas morales y las normas lógicas: la lógica es una moral del pensamiento, como la moral es la lógica de la acción” (Piaget, 1983, pág. 335). La inserción social activa es necesaria para que la persona tome conciencia del funcionamiento de su propia mente y así transforme en normas el simple equilibrio funcional inherente a toda actividad mental. El individuo dejado sólo, permanece egocéntrico; no diferencia en un principio lo que pertenece a las leyes objetivas, de lo que esta referido a sus condiciones subjetivas, confundiéndose con el universo. Comprende la realidad desde su propia perspectiva intelectual y afectiva, antes de distinguir lo que pertenece a las cosas y a las otras personas. La conciencia de sí mismo, implica la comparación constante del sí mismo con los otros. Es sólo a través del contacto con los juicios y evaluaciones de otros que se logra la construcción de un juicio moral que integre progresivamente las leyes colectivas lógicas y morales. Así, en la medida que la cultura facilite las relaciones de cooperación se lleva a los niños y jóvenes a la práctica de la reciprocidad, o sea de la universalidad moral, y a la generosidad en sus relaciones sociales. Piaget plantea que el respeto se dirige a las personas y resulta de las relaciones entre las personas entre sí. Piaget considera el respeto como un sentimiento que se dirige a las personas y no a la regla como tal: “...lo que nos incita a respetar a un individuo no es el carácter obligatorio de la regla prescrita por este individuo, sino que lo que nos hace considerar obligatoria la regla prescrita es el respeto que sentimos por este individuo” (1983, Pág. 88). La participación de los niños y jóvenes en la discusión y elaboración de las reglas a través de relaciones de reciprocidad con todos los participantes en la aplicación de las reglas establecidas, asegura un consenso y un respeto aceptado desde la ligazón afectiva con otros, en un plano de igualdad. Piaget mantiene esta postura ética del deber, y del sometimiento de los deseos egocéntricos de la persona, conscientes o inconscientes, lo cual se ve
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claramente en su concepción de personalidad; aún cuando incorpora el elemento de relación social como un elemento constituyente del ser humano, por el cual la voluntad obliga en la relación de cooperación con otros. Piaget (1964) destaca que “La personalidad resulta (...), de la sumisión, o mejor, de la autosumisión del yo a una disciplina cualquiera: se dirá, por ejemplo de un hombre que tiene una personalidad fuerte, no cuando todo lo refiere a su egoísmo y es incapaz de dominarse, sino cuando encarna un ideal o defiende una causa con toda su actividad y toda su voluntad... la personalidad implica la cooperación: la autonomía de la persona se opone a la anomia, o ausencia de reglas (el yo), y a la heteronomía, o sumisión a los lazos impuestos desde fuera: en este sentido, la persona es solidaria de las relaciones sociales que mantiene y engendra” (pág. 100). La constitución de la personalidad según Piaget implica la superación del egocentrismo, y por tanto el equilibrio en las relaciones sociales, la que se inicia en la infancia, con la organización autónoma de las reglas, de los valores y la afirmación de la voluntad como regulación y jerarquización moral de las tendencias individuales. “Hay subordinación a un sistema único que integra el yo de un modo suigeneris: existe, por tanto un sistema “personal” en el doble sentido de particular de un individuo dado y de implicador de una coordinación autónoma” (pág. 101). Así Piaget pone la personalidad como un elemento central en el desarrollo de la persona, por la cual se forma lo que el llama un programa de vida, que a la vez sea fuente de disciplina para la voluntad e instrumento de cooperación, que supone la intervención del pensamiento y de la reflexión libres, la que se elaboraría completamente en la etapa de la adolescencia, en la cual se logra el desarrollo del pensamiento formal, hipotético-deductivo. En este sentido, la personalidad implica una especie de descentramiento del yo que se integra en un programa de cooperación y se subordina a disciplinas autónomas y libremente construidas, y todo desequilibrio volverá a centrarla en sí misma. Piaget (1983) plantea la cooperación como en factor esencial de personalidad: “...si entendemos por personalidad no el yo inconsciente del egocentrismo infantil, ni el yo anárquico del egoísmo en general, sino el yo que se sitúa y se somete, para hacerse respetar, a las normas de la reciprocidad y la discusión objetiva.
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De este modo la personalidad es lo contrario del yo, y esto explica porque el respeto mutuo de dos personalidades es un verdadero respeto, en lugar de confundirse con el mutuo consentimiento de dos “yo” individuales, susceptibles de aliarse en el bien como en el mal” (Pág. 80). En este proceso de organización de personalidad, la identidad surge como un esquema que integra el significado de la relación de la persona con su mundo. Es a la vez un proceso de diferenciación personal y de integración, que se inicia en la infancia con la diferenciación sujeto-objeto, y alcanza su fase final con la integración en la vejez. Es una estructura u organización que cambia con la edad y la experiencia, en la cual se van incorporando los diversos aspectos del sí mismo a una unidad flexible e integrada. Debido a las características del desarrollo cognitivo, los niños adquieren este conocimiento de sí mismos mucho antes de que puedan reflexionar acerca de él y no son capaces de trasformar esta aprehensión tácita e inmediata de sí mismos a un sentido de identidad personal completo hasta la adolescencia. Una de las metas evolutivas centrales en la edad juvenil, es la consolidación de una identidad personal congruente, en el sentido de lograr autonomía e integración social. Esto implica una aceptación de sí mismo, y de la realidad, a través de la construcción de esquemas cognitivos y afectivos realistas, con asimilación de las experiencias significativas sin distorsión y con una acomodación flexible de dichos esquemas. La identidad como la estructura del sí mismo construida por la persona internamente se caracteriza por tres procesos: la organización de la unidad del sí mismo, la integración de sí mismo y la integración con otros. La unidad de sí implica la afirmación del sí mismo que requiere de un reconocimiento de sí como ser único y diferente, que responda a la pregunta ¿Quién soy yo?, a través de un proceso de diferenciación psicológica, corporal y sexual, con el reconocimiento de características personales, de valores e ideologías que configuran el carácter. La tarea de diferenciación personal implica a la vez el reconocimiento del sí mismo como único y del otro como semejante o igual al sí mismo, en lo que respecta a su libertad y dignidad, y a la vez como constituyente del sí mismo al estar interiorizado en las relaciones interpersonales significativas. Este reconocimiento de sí mismo debe incluir la toma de conciencia de las limitaciones inherentes a la condición humana, que llevan por un lado a
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la superación del egocentrismo, y por otro lado al reconocimiento de la necesidad del otro para complementar las carencias de la propia existencia. Es necesario responder a la pregunta ¿Qué soy?, e incorporar al otro en la significación del sí mismo y a la humanidad a través del reconocimiento de la cultura y la historia, incorporándolas en las opciones ideológicas personales. Esto implica el desarrollo de una conciencia de sí como autor de un trayecto vital con significado, que desde la voluntad o fuerza del sí mismo proyecta metas realistas y las dirige hacia la realización, con la consideración de las inevitables frustraciones que deberá enfrentar en su efectuación. Esto facilita no sólo la tolerancia de las frustraciones, sino que también la postergación de las gratificaciones en base a metas de corto y largo plazo, configuradas en el proyecto vital de cada uno, y así manejar la ansiedad y el displacer que se produce por la no satisfacción inmediata de los deseos e impulsos. Esta es una tarea de interpretación del sí mismo, que lleva tanto a la estima de sí como al respeto de sí, haciéndonos a la vez conscientes de nuestros actos y responsables de ellos ante nosotros mismos y los otros. Esto requiere un acto de desligamiento, de descentración del sí mismo, a través del reconocimiento de la reciprocidad en las relaciones con el otro: El reconocimiento y afirmación de la libertad del sí mismo y de la del otro como similar a la propia; el darse cuenta de la igualdad, que exige el reconocimiento de la libertad de sí y del otro en la esfera de la acción y que desemboca en la cooperación social. La integración del sí mismo es una tarea de acomodación a las experiencias que se han dado en la historia vital. Implica la integración de pasado, presente y futuro; la integración familiar, educacional y social, lo que da un sentido de continuidad al sí mismo. Hay una aceptación de las contradicciones que se van dando a través de la vida, las que se van organizando y reintegrando de manera significativa. Esto requiere integrar los roles de pertenencia familiar y social, con una perspectiva histórica, a la vez que realizar una búsqueda activa en el presente para ampliar su campo de experiencias, es buscar lo nuevo, la creatividad y la diversidad a través de la acción, para definir y descubrir sus motivos, normas, valores y principios, los que le darán el sentido de consistencia en el tiempo a la unidad del sí mismo.
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Es necesaria la vinculación estrecha con diferentes personas y actividades, descubriendo intereses nuevos, a la vez que separándose de otros. En este proceso la persona es consciente de la necesidad de considerar su perspectiva histórica y de ir al encuentro de una identidad que dándose en el presente, integre el pasado y el futuro anticipado. La integración con otros implica la búsqueda de alternativas de acción y de reconocimiento desde otros, a través de la incorporación a grupos de reflexión y de acción en diferentes ámbitos: familiar, educacional, religiosos, deportivos, artísticos. La integración a grupos, da las posibilidades de actuar en el mundo; de poner su definición de identidad al servicio de los otros, en la realidad. Implica también un criterio de realidad, de acomodación a la realidad de los deseos según sus posibilidades de realización. Este es un proceso complejo y difícil de lograr en la niñez y juventud, ya que las sociedades contemporáneas no facilitan la incorporación efectiva de niño y del joven a la actividad social, económica y política. Sin el necesario reconocimiento de la sociedad de las necesidades de la juventud de expresarse e incorporarse al mundo social, se los obliga a mantenerse en un estado de dependencia, que condiciona su despliegue afectivo y social, ahondando la crisis juvenil y el conflicto social. Esto, junto a las dificultades de organización de la identidad en estructuras de personalidad frágiles, puede llevar a diversas psicopatologías en la edad juvenil, y a estados depresivos que incluso llegan a visualizar la conducta suicida como una opción para la resolución de la problemática de la identidad.
Psicoterapia constructivista evolutiva: Una de las respuestas de la psicología clínica a los desafíos que la sociedad contemporánea plantea a niños y jóvenes. Este enfoque evolutivo, muestra la necesidad de realizar un esfuerzo permanente en el proceso terapéutico para integrar la perspectiva evolutiva genética, considerando a la persona como un sistema cambiante, que depende de su base biológica, pero que está constantemente sujeto a los efectos de la experiencia. A su vez al mostrar este desarrollo en base a etapas invariantes, entrega elementos claves para considerar lo patológico como una desviación del proceso normal de desarrollo (Wenar, 1994). La meta central de este enfoque es la construcción de una identidad personal autónoma y solidaria, a través del reconocimiento de la posibilidad de libertad,
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de iniciar proyectos nuevos en el mundo sólo en la medida que se produzca el reconocimiento de sí mismo entre los otros, como parte de un nosotros, a través de la acción (Sepúlveda, 2001). En el proceso terapéutico clínico la persona toma conciencia de que su propia realización integral depende de la realización del otro. El desarrollo de la persona se integra como un proceso de equilibrio afectivo, social y reflexivo en cada etapa del desarrollo, a través de actos de significado que la persona realiza en su proceso de construcción de identidad. El objetivo primordial de este enfoque es el equilibrio en cada etapa del desarrollo, logrando un mejor equilibrio e integración, y por lo tanto una organización equilibrada del sí mismo, facilitando los procesos de diferenciación e integración. Los objetivos centrales, son hacia cambios estructurales profundos, facilitando el proceso de descentración y objetivación de la realidad, que posibilitan el desarrollo de la identidad personal autónoma y solidaria. La estructuración personal, implica la reorganización del sí mismo, en términos de lograr una concepción positiva, integrada y coherente, en interacción con el mundo. Esto implica un proceso de progresiva diferenciación del sí mismo, con la superación del egocentrismo, en tanto que éste sería la expresión de la confusión del yo con el mundo exterior y la falta de cooperación. El proceso terapéutico se orienta hacia una mayor flexibilidad de las estructuras cognitivas y afectivas, de modo de poder asimilar nuevas experiencias, sin desequilibrio o perturbación del sistema, o si fuera necesario, lograr una mayor reestructuración, facilitando nuevas acomodaciones a la realidad. La flexibilidad del sí mismo, tiene éxito en restablecer y mantener el equilibrio psíquico. El proceso terapéutico, va desde la acción a la simbolización, o a la inversa, según la etapa de desarrollo en que se encuentre la persona. Por ejemplo, con adolescentes se puede empezar desde lo formal, facilitando los procesos de abstracción en primera instancia, y luego llegar a los aspectos más concretos y sensoriomotores del mismo fenómeno analizado a nivel formal. En todos los procesos terapéuticos se pasa por todas las etapas del desarrollo en los niveles sensoriomotor, preoperatorio, operatorio y formal, partiendo en el nivel que la persona se encuentra, y llevándola hacia los distintos niveles, según la problemática planteada, y la etapa de desarrollo (Ivey, 1989).
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Las metas son el cambio de significado de la relación del sí mismo con el mundo, descubriendo nuevas alternativas de significar la realidad, nuevas formas de acción y de diálogo. Esto se va logrando a través del desarrollo de la concienciación (Ivey, 1986), en diferentes niveles de toma de conciencia según la etapa de desarrollo de cada persona: imágenes y percepciones, cosas y acciones, abstracción y pensamiento, conciencia dialéctica de interacciones y complejidades. Considerando lo anterior las fases de la terapia se pueden organizar en tres etapas sucesivas. Estas etapas están basadas en las etapas terapéuticas señaladas por Guidano, integrando los aportes de Ricoeur, Arendt y Habermas, considerando como proceso inicial el reconocimiento del sí mismo y del otro a través de la narrativa, luego a través de la acción entre los otros, y finalmente en el diálogo con otros. 1. Narrativa o autoobservación: Toma de conciencia (conocimiento) de la conducta y de los procesos psicológicos que llevan a conocer e interactuar con la realidad. Se comprende el significado de los actos personales como parte de la propia identidad. Para el psicoterapeuta Hay una tarea de contención y confirmación del si mismo de la persona. Es necesario ayudar al joven a responder a las preguntas: ¿Quién soy yo?, ¿Cómo soy yo?, ¿Quién quiero ser?, Facilitando la integración afectiva y el proceso de diferenciación e integración personal. Es un proceso de descubrimiento guiado, en la cual la persona va recuperando la capacidad de iniciativa, de ser autor de la propia historia a través de la construcción de un proyecto de vida, que permitirá reconocerse como un ser valioso y recuperar el sentido del sí mismo, a través del amor a sí. 2. Acción o experimentación: Experiencia en la realidad misma, confrontando las hipótesis que se han realizado en relación a la forma de organizar y procesar la información y la interacción con el ambiente. Se inicia el enfrentamiento de contradicciones, con un trabajo de mayor acomodación por parte de la persona, revisando la relación de significado con la realidad. Se responden las preguntas ¿Quién soy yo para que puedas contar conmigo?, ¿Cómo hago para ser parte del mundo, responsable por el mundo?
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Implica la realización de los proyectos vitales a través de acciones con significado, inmerso en la realidad social, cultural y política, en las instituciones. La persona se inserta en el mundo, y descubre el presente, y a la vez lo integra con el pasado y se proyecta al futuro. Se intenta dar continuidad al sí mismo, reconociéndose en las acciones y en las obras. A la vez se reconoce al otro, incorporándolo como parte del sí mismo. Por ejemplo en jóvenes con conductas suicidas es clave la recuperación de los vínculos afectivos y la incorporación de vínculos nuevos, así como la esperanza y la continuidad del sí mismo hacia el futuro. 3. Diálogo o integración y reorganización del sí mismo, a través de la abstracción reflexiva. Se trabaja la continuidad, e integración del sí mismo (Equilibrio). Este es un proceso que promueve la reflexión, que implica una tarea de abstracción, y de organización de los distintos aspectos del sí mismo. Esta fase de la terapia se logra en forma más significativa en la etapa de la adolescencia, en la cual se clarifican las necesidades, metas, y valores personales, jerarquizándolos, en un todo coherente y cohesionado. Se responde a la pregunta ¿Porqué debemos actuar según las reglas?, facilitando los mejores argumentos para aceptar compromisos con el mundo, integrando la reflexión cognitiva con los aspectos afectivos y sociales, a través de acciones autónomas, responsables y solidarias. Esto implica la articulación de los proyectos personales en el marco de normas universales, con el desarrollo de la identidad ética, a través de la cual se realiza una evaluación crítica y reflexiva del sí mismo y de otros, a través de la participación en diálogos en distintos contextos de acción. En el caso de los jóvenes con conductas suicidas implica la recuperación del sentido vital, el descubrimiento de la autonomía, y con ella la posibilidad de libertad a través de la acción creativa entre los otros. Así, la psicoterapia evolutiva se plantea como un proceso de organización de la identidad “quebrada”, a través de la construcción de nuevos contextos de diálogo, acción y creación. En suma, la psicoterapia evolutiva implica un proceso de integración y de reorganización de la identidad, lo que se logra a través de la fundamentación
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de compromisos con el mundo, a través de la ligazón afectiva con un nosotros y el ejercicio de la autonomía.
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CARTOGRAFÍA DE LA PSICOLOGÍA CONTEMPORÁNEA
CAPÍTULO 7 Psicología transpersonal HÉCTOR BAZÁN*
1. Introducción
L
a psicología transpersonal forma parte de un conjunto de disciplinas que se abocan al estudio, investigación y comprensión de la realidad desde una concepción amplia y abarcadora, junto con la cosmología, la antropología, la filosofía, la ecología y la sociología transpersonales, entre otras. Constituye un referente de conocimiento que ha ido configurando una visión de mundo, una manera de ver, de mirar la vida y la realidad. Por eso, se habla más en propiedad de una Visión Transpersonal aludiendo con ello a un concepto más comprehensivo. Desde esta perspectiva, el cosmos y la naturaleza humana, de acuerdo con las cosmologías tradicionales, son considerados de un punto de vista holístico, orgánico y unitario, organizado en múltiples niveles existenciales de realidad o de identidad. Esto determina una configuración multinivel del cosmos, con dimensiones no visibles y sutiles que sustentan y sostienen a la dimensión concreta o material y visible. Estas dimensiones las encontramos en los dos aspectos del cosmos: el ser humano - microcosmos - y la naturaleza - macrocosmos. La psicología transpersonal se caracteriza centralmente por validar la dimensión espiritual de la naturaleza humana y de la existencia. Por tanto, asume para el ser humano, como un microcosmos, la visión general de la realidad recién enunciada. De ello se desprenden varias consecuencias que derivan en ciertos rasgos o conceptos claves que caracterizan a esta perspectiva psicológica:
1) Configuración de lo humano: El ser humano se configura como un todo organizado en diversos niveles o planos, que van desde los más concretos, lo corporal, vital, pasando por lo mental, *
Médico Psiquiatra, Universidad de Chile. Director carrera de Psicología, Universidad del Pacífico.
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psíquico, sutil y causal hasta lo espiritual. También pueden llamarse cuerpo, alma, mente y espíritu. Para esta visión el alma y el espíritu, que abordaremos ampliamente en los siguientes capítulos, son dos aspectos o dimensiones que confieren a las personas interioridad y profundidad, otorgándoles la posibilidad de buscar y encontrar un sentido existencial y trascendente a sus vidas.
2) Conciencia mental: La conciencia mental o mente es un órgano de percepción, interior y exterior, que organiza la información recibida por los sentidos y es capaz de elaborar su propio conocimiento (científico, lógico y filosófico), pero es incapaz de dar respuestas esenciales sobre el existir y el sentido último de la vida por sí misma, en su nivel racional formal de funcionamiento. Sin embargo, puede expandirse y ampliar sus propios límites hacia horizontes mas amplios y menos ego centrados. En la visión transpersonal se considera que la mente está presente en todos los niveles de conciencia, puesto que es la inteligencia inherente a la naturaleza la que vive en el pensar, y por consiguiente en la mente. Es un tipo de inteligencia que va desde lo instintivo a lo mental y a lo supramental (o supraracional), y que en los planos más altos del ser se conoce como inteligencia pura.
3) Modos de conocer: En relación con los modos de conocer, esta orientación valida los modos empírico sensorial, mental, lógico, científico y fenomenológico, pero se ocupa con especial interés de los modos sensitivo-intuitivo y contemplativo o trascendente. En cada nivel de conciencia hay inteligencia expresada en dos cualidades que son complementarias: la conciencia sensitiva y la conciencia mental. La primera conoce la realidad en forma directa en los diversos planos de organización del ser en los que se manifiesta. Esta modalidad de la inteligencia se conecta con una mayor intimidad con el mundo y las personas, y de una manera amable consigo mismo. Podríamos decir que su modo de conocer es la empatía y que la inteligencia emocional es sólo un aspecto de la conciencia sensitiva, cuyo proceso de ascenso culmina en la inteligencia intuitivo-espiritual. Así pues esta conciencia está ligada al mundo del alma y del espíritu.
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Por su parte, la inteligencia mental ordena, juzga y analiza, con lo cual tiende a dividir los dos aspectos del cosmos: la persona - microcosmos - y el mundo - macrocosmos. Al separar la realidad entre un observador y lo observado, da origen al sujeto y el objeto, generando un conocimiento fragmentado, el mundo de la dualidad. En la etapa actual de la evolución humana la mente racional ha logrado grandes niveles de desarrollo y sofisticación, especialmente en la cultura occidental, con efectos muy positivos para la calidad de vida de las personas y de la sociedad, pero también con muchas consecuencias negativas sobre las que hoy ya nadie discute. La conciencia sensitiva-intuitiva, en cambio, tiende a unirse con lo observado, dando origen a un conocimiento integrador. En ella vive la cualidad del sentir de la inteligencia de la naturaleza. Lo sensitivo es una condición del alma abierta al medio, receptiva y espontánea en sus diversos niveles de organización. No es racional ni mental sino una sensibilidad que registra y aprehende lo que es. Al mismo tiempo, se deja modificar por lo recibido, ya sea del medio o de sí misma, posibilitando un encuentro directo, no mediado, con el entorno, con la naturaleza, con las personas y las expresiones artísticas. Se deja impactar y movilizar por las diversas expresiones de la vida en los niveles instintivo-vitales, emotivo-emocionales, de sentimientos y de afectividad. La inteligencia sensitiva no desarrolla conceptos sobre lo vivido, sólo percibe lo que es. Estas dos cualidades de la inteligencia de la naturaleza expresadas en el ser humano representan lo femenino - sentir - y lo masculino - razonar. Ambas tienden a unirse en los planos transracionales en los que la inteligencia humana se expresa de una manera más pura, como una cognición directa e intuitiva que integra el sentir y el pensar en una unidad. Esto corresponde a planos más altos y refinados de conciencia, donde se actualiza una comprensión no discursivo-explicativa ni fragmentada de la realidad, sino global y unitaria. La visión transpersonal, junto con las tradiciones contemplativas, considera que la conciencia mental de vigilia está distorsionada por los condicionamientos históricos, personales y culturales. Y está fragmentada por la información recibida a través de los sentidos. Ambos factores dificultan una aproximación más fidedigna a la realidad y a la percepción de nuestras vidas. De ahí la importancia del trabajo sobre la mente, que todas estas disciplinas proponen.
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4) Sentido de la identidad o del yo: Junto con ciertos filósofos introspecionistas como David Hume, Henri Bergson, el psicólogo William James y la corriente psicoanalítica de relaciones objetales, la visión transpersonal considera al yo como una construcción mental y no como algo dado, estable y permanentemente configurado. La identificación exclusiva con el ego mental, desde este punto de vista, restringe la autoconciencia a una imagen creada por la mente. La sensación de ser, de identidad, también se ve reducida a un conjunto de pensamientos y constructos mentales elaborados a través del tiempo en mutua relación con el mundo. Las tradiciones hinduista y budista sostienen la misma visión. Un ego sano y maduro, como principio organizador de la conciencia, permite vivir con autonomía y establecer relaciones armónicas con los demás. No obstante, vivir exclusivamente o muy centrado en el mundo del ego, que se orienta hacia el ámbito externo de la existencia, tiende a producir sentimientos de vacío, alineación y aislamiento. La persona que opta por este tipo de soluciones existenciales, que separan a la conciencia de su centro más esencial, puede verse enfrentada a consecuencias muy complejas. Pero, como ya hemos adelantado, es posible expandir los límites del ego incluso dentro de la propia organización mental, abrirse a la conciencia sensitiva y profundizar desde la mente en el mundo interno, el mundo del alma y del espíritu, que es fuente inagotable de riquezas interiores vivenciadas como creatividad, inspiración y renovadas energías.
5) Cuerpo, sexualidad y emociones: El cuerpo, la sexualidad y las emociones corresponden al nivel pránico y vital de la conciencia, que debe organizarse en forma armónica, exenta de condicionamientos limitadores y erróneos, para permitir un flujo espontáneo, libre e integrador de sus energías. De este modo, es posible configurar una sensación básica de orientación en el mundo, que aporte seguridad y aplomo al ego existencial, y constituya una plataforma sólida, necesaria para posibles experiencias transpersonales que sólo así podrán ser asimiladas e integradas a la personalidad. Es por ello que todas las tradiciones contemplativas consideran el cuerpo y su cuidado como un medio necesario para lograr la armonía y la integración personal, y para el proceso de expansión de la conciencia en sus diversos planos.
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Así, disciplinas de transformación como el tai chi, el yoga, el reiki, las danzas sagradas y las artes marciales, entre otras, le han dado al cuerpo y a la organización energética que lo sustenta un nuevo e importante lugar en el cuidado de sí mismo. Al mismo tiempo, las medicinas complementarias tradicionales y el reencuentro con la naturaleza como fuente de armonía interna enseñan a las personas a asumir su responsabilidad en el mantenimiento de los propios equilibrios psicoenergéticos, anímicos y espirituales.
6) Relación con la naturaleza: La visión transpersonal asume que el microcosmos - el ser humano - está organizado de una manera isomórfica con el macrocosmos - el universo y la naturaleza. Los planos de organización de ambos se corresponden entre sí, en sus diversos niveles de organización, de tal forma que cuando disminuyen o desaparecen los velos que los separan tiende a actualizarse la unidad existencial y ontológica, tanto de la individualidad humana como de la naturaleza. Como hemos visto, es el conocer sensitivo-intuitivo lo que le permite al hombre participar de la conformación del mundo externo y descubrir que comparte una misma psique y una misma organización inteligente con la naturaleza. Desde la perspectiva transpersonal, la naturaleza es un despliegue de la conciencia; por ende, es inteligente, cualitativa y arquetípica.
7) Relación con las otras escuelas y visiones: Desde el aspecto orgánico e integral que sustenta, esta visión se interesa por el desarrollo psicodinámico, existencial y cognitivo de las personas, con el propósito de integrarlas en un todo coherente. Para ello mantiene un diálogo constructivo y enriquecedor con las distintas corrientes psicológicas contemporáneas, con otras ramas del saber como la antropología, la filosofía, la filosofía de las ciencias y, por supuesto, con las diversas tradiciones de sabiduría. En síntesis, la visión transpersonal postula que el Ser, a través la expresión creativa de su dimensión dinámica o energía creadora, se manifiesta a través de los diversos niveles de conciencia en el cosmos. En el ser humano microcosmos - estos niveles se organizan permitiendo las diversas funciones y capacidades existenciales necesarias para la vida. En las dimensiones superiores, es posible descubrir el sentido existencial y trascendente de la misma. Platón lo dice poéticamente: “Dios está hechizado en la naturaleza y el hombre
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es capaz de romper el hechizo”. El ser humano, al trabajar en sí mismo, es capaz de “recordar” su origen y realizar el Ser. A continuación de esta mirada general sobre la visión transpersonal, desarrollaremos desde esta perspectiva los tres temas que son considerados importantes en la descripción de los diversos paradigmas expuesto en este libro.
2. La Subjetividad La subjetividad humana es el ámbito individual de la conciencia donde el ser humano se relaciona y se reconoce a sí mismo, y en el que puede lograr diversos niveles o grados de profundidad e intimidad con su mundo interior. Para la psicología transpersonal es especialmente importante, pues es el lugar de encuentro de los diversos niveles de la conciencia en su espacio interno, en el cual es posible desarrollar el trabajo de descubrimiento de las dimensiones individuales del ser y, a la vez, participar de los dominios universales e incondicionados del Espíritu. Aquí se reciben las manifestaciones de la conciencia superior o supraconciencia que es fuente de inspiración creativa, de sabiduría y guía, y nos conecta con nuestras posibilidades latentes. Pero también aquí podemos encontrarnos con nuestra sombra, con el inconsciente personal y colectivo. Ambas dimensiones son necesarias de considerar en una visión psicológica integrativa como la transpersonal. Es en la subjetividad donde la experiencia “vivida” y “sentida” adquiere la cualidad de autoconciencia y autoconocimiento, donde podemos ser conscientes de la vida, de nuestra vida y de cómo la vivimos. Aquí se registra nuestra historia y nuestros comportamientos y, consecuentemente, se determina nuestra forma de interpretar la realidad y de percibirnos a nosotros mismos. Es este un mundo lleno de posibilidades de exploración e indagación en el campo de la conciencia que nos configura como seres humanos. Cuando nos adentramos en la subjetividad podemos descubrir los diversos aspectos en que la conciencia se ha diferenciado y que las tradiciones espirituales describen en los caminos necesarios de recorrer para lograr la expansión y acceder a las dimensiones altas del ser. Estos caminos ocurren en la subjetividad y sus etapas son los mismos planos que la configuran y que se corresponden con los niveles de identidad descritos anteriormente.
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Así, la conciencia se diferencia en este ámbito en niveles de subjetividad que es necesario ir descubriendo, asimilando, integrando y trascendiendo. En la medida que el mundo interno se va abriendo a nuestra mirada profunda, las sensaciones de alegría, de pena, de mayor o menor vitalidad, las inquietudes y las angustias, las vivencias de expansión, el arte, el amor, las inspiraciones, los momentos iluminativos, las aspiraciones y los deseos se reconocen como manifestaciones de dichos niveles de subjetividad. De hecho, todos son “formas de conciencia” y expresiones de los diversos planos. La subjetividad es el interior de nuestra persona, de nuestra presencia, es profundidad mayor o menor; es refugio y promesa cuando el mundo externo amenaza y frustra nuestras expectativas. Pero esto sólo ocurre cuando el trabajo interior y/o el dolor y el sufrimiento han golpeado fuertemente al ego (nivel mental de identidad), de manera que este se abre y deja emerger los niveles más profundos de la subjetividad, permitiendo la presencia del alma (nivel psíquico sutil de identidad) en la autoconciencia. El alma es ya una dimensión esencial individual. Nos provee una sensación de identidad y de ser más orientada hacia el mundo interno, que es el primer reflejo de la Identidad Superior o Espíritu, dimensión incondicionada y transubjetiva de la conciencia que transmite su luz al ámbito subjetivo a través del alma espiritual o ser esencial. El alma se manifiesta en nuestra subjetividad como el testigo interior de toda experiencia, la conciencia testigo que observa el mundo externo e interno sin implicarse y permanece estable en el vaivén existencial del vivir. Se trata de un plano o nivel de identidad que debe ser despertado, aunque también puede suceder el despertar espontáneo en algunas personas. El alma es la puerta de entrada al Espíritu y al Infinito. En el mundo del ego, el yo se identifica con el cuerpo que es mortal y está sometido a innumerables vicisitudes y deseos. En el mundo del alma, en cambio, el yo se identifica con una dimensión que es inmortal, espiritual, y por ende trasciende el ámbito de lo físico.
El proceso de expansión del alma En el proceso que estamos describiendo, la subjetividad se va expandiendo y nuestros ojos internos descubren horizontes de identidad mayores que los mentales; el egocentrismo tiende a disminuir y emergen valores de solidaridad
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y necesidad de encuentro con los demás, al tiempo que se reconoce al cosmos externo como hecho de la misma textura del alma. A mayor profundización e interiorización de la subjetividad se asciende a un mayor nivel de identidad o de ser, y el yo es capaz de salirse de sí mismo para reconocer a los demás y al cosmos como participantes de su misma naturaleza. Considerando el alma en el espectro de niveles de conciencia, podemos ver que participa del mundo del ego y del cuerpo (o cuerpo-mente) y del mundo del Espíritu, siendo un intermediario entre ambos. A medida que el mundo del alma se va desarrollando, el mundo del ego va perdiendo su carácter de absoluto y la subjetividad se transforma en fuente de paz, quietud, ideales, aspiraciones e incluso alegría. Junto con ello surge la necesidad de mayor intimidad, de estar consigo mismo buscando momentos de soledad. A través de estas cualidades, el alma le da profundidad al mundo del ego que se va transformando, asimilándose cada vez más a ella, haciéndose mas permeable a su influencia, hasta llegar incluso a ser totalmente absorbido por ella. La integración de estos dos importantes aspectos de la subjetividad hace que la sensación de fragmentación del mundo interno, fuente de tantos conflictos, comience a disminuir. Y el alma que se encuentra en este proceso de expansión se va sutilizando cada vez más, debido a que es sacralizada por el Espíritu. El despertar del alma espiritual nos abre a niveles transpersonales, que se acercan pero todavía no constituyen la dimensión puramente espiritual. Aún estamos en el ámbito de lo cósmico, donde el yo identificado con el alma espiritual se vive unido a todas las almas de las personas y del mundo a través del darse cuenta del alma como un gran cuerpo que contiene a todos los seres y al cosmos. Es una conciencia cósmica, en la que se mantiene la sensación de individualidad, eso sí, ampliamente expandida, desde la cual surge una sensación de profundo amor y solidaridad por toda la manifestación. Aún no se trasciende la individualidad del ser esencial, pero este se ha ampliado en un abrazo que abarca todo el comos. La intuición se ha desarrollado notablemente y la presencia del Espíritu Puro como fuente del ser del alma es aprehendida en una intuición directa En este recorrido por la subjetividad y sus niveles de organización y de identidad, nos encontramos con el alma ya trasformada en órgano de percepción del Espíritu, que se intuye como la Fuente incondicionada de nuestro ser.
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La visión de la subjetividad es el modo en que tomamos conciencia y nos damos cuenta de estos paisajes interiores, de los niveles o gradaciones de la conciencia; pero esta visión subjetiva también determina la manera de ver de nuestra personalidad, dependiendo del nivel en torno al cual nos organicemos y la etapa evolutiva en que nos encontremos. Esto último es de gran importancia, porque en el mundo subjetivo nos podemos encontrar con “fuerzas conscientes” y “seres” que pueblan estos planos y corresponden a los ángeles, diosas, devas, espíritus, prototipos psicológicos o arquetipos espirituales creativos que han descrito las diversas tradiciones espirituales. Estas formas, así como los otros contenidos de la conciencia, son “organizaciones de energía”, cuya cualidad depende del nivel de conciencia en el cual se produzcan. En todos los planos del ser, desde lo más concretovital hasta lo más sutil y espiritual hay seres o fuerzas. Nos podemos encontrar con estos principios energéticos en los sueños, en los trabajos psicológicos profundos, en la meditación y en las experiencias con enteógenos. Para relacionarnos con ellos es necesario desarrollar una clara intuición que nos permita discriminar lo verdadero de lo imaginado, de manera de no caer en experiencias ilusorias y fantasiosas que nos pueden confundir en la orientación del camino. También es aconsejable la compañía de un guía experto que haya recorrido y vivido estos procesos de descubrimiento del mundo interno. La configuración que toma la “fuerza energía” depende de la subjetividad personal, de la influencia que tenga en ella el nivel evolutivo, la propia historia y la cultura a la cual se pertenece. Ello explica que personas de distintas culturas que han llegado a un mismo nivel de evolución, puedan percibir “energías-conciencias” con configuraciones diversas, que respondan a su propia subjetividad, pero que contengan el mismo mensaje. Dos personas devotas de credos y ámbitos culturales distintos podrán recibir la misma comunicación, a través de imágenes sagradas (arquetipos religiosos espirituales) diferentes, representando cada una la visión subjetiva de la creencia religiosa a la que suscriben. El mismo nivel de mensaje puede ser recibido por personas de naturaleza intelectual, quienes lo percibirán como verdades superiores expresadas poéticamente o como símbolos matemáticos de modelos cosmológicos, entre otras variadas posibilidades de manifestación. En todos estos ejemplos, el mismo nivel de verdad o conocimiento accede a las personas en “las formas” o “lenguajes”
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adecuados a la naturaleza de cada una de ellas. En un escalón más alto de la conciencia incluso puede no haber ninguna forma sino sólo “fuerzas energías” que por sí solas y en sí mismas son el mensaje. Al percibirlas, el receptor se abre al contenido cualitativo y de conocimiento inherente a dichos principios energéticos. Estamos aquí en un plano bastante más alto del ser, donde el amor, la verdad, la alegría, la sensación de poder y todas las cualidades superiores se reciben directamente de un principio energético sin forma, y no ya a través de una imagen arquetípica organizada de acuerdo a la propia subjetividad. Pero lo importante es el proceso de gradual de apertura a estas posibilidades de la conciencia, que nos permite ir enriqueciéndonos con las cualidades que nos entregan. Así se pueden comprender las visiones que relatan los místicos y los arquetipos transpersonales que se presentan en el mundo interno a lo largo del camino de cada buscador. El alma ya trasformada en un órgano de percepción-intuición del Espíritu, al que reconoce como la Fuente de su ser, es permanentemente colmada por las cualidades sublimes de los arquetipos más altos hasta que finalmente la sensación del yo testigo - yo separado - alma espiritual desaparece, al descubrir que es Espíritu Puro y que siempre lo ha sido. Y aquí termina la historia de la subjetividad, pues ya no hay sujeto y no hay objeto, no hay observador y lo observado, no hay testigo y lo atestiguado. Simplemente, se es Uno.
Realizar la Identidad Suprema Esta experiencia transformadora es fruto de un largo caminar y produce en quien la vive la más profunda mutación que un ser humano pueda experimentar. Esto es, realizar la Identidad Suprema, encontrarse con la Sabiduría y la Conciencia Única sin objeto, descubrir que se es Eso, la Totalidad, la Posibilidad Creativa total, el Espíritu Increado, Fuente y Origen de toda la manifestación. La Esencia Universal, que es el centro de todas las cosas y todos los seres, acoge ahora a la esencia individual del buscador, que deja de ser tal para Ser Uno con Aquello (el Brahmán del hinduismo, el Vacío del budismo, el Abismo del cristianismo místico), Fundamento de toda la existencia, infinito y sin límites. Para el ser que accede a esta dimensión la realidad cotidiana no desaparece. No obstante, puede ocurrir en forma momentánea una modificación de la percepción, en diversos grados, de los límites existenciales de las diversas formas manifestadas de la realidad, que habitualmente vemos como entes separados,
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al emerger el Sustrato no visible que las sustenta. Así se esclarece su relatividad y su dependencia existencial del Fundamento que las contiene y origina. La certeza del mundo del Espíritu da consistencia y sentido a la vida. Encarnar esta nueva conciencia y mantener su presencia en lo cotidiano es una tarea que requiere de trabajo y persistencia. Con la conexión a la Fuente actualizada y con la práctica de las disciplinas que condujeron a este despertar, la persona puede seguir recibiendo luz tanto para desenvolverse en su quehacer diario como también para servir a los demás. Una subjetividad enriquecida, renovada y ampliada con el proceso que hemos descrito, aunque no sea con la culminación del mismo, es un aporte muy importante para el trabajo psicológico y psicoespiritual de las personas. Ello, porque cada etapa entrega conocimientos transformadores que emergen de la propia subjetividad de quien las vive y de la participación en la sabiduría que se manifiesta desde los niveles transpersonales y espirituales. El despertar y el conocimiento del alma, el encuentro con la identidad basada en el ser esencial de raíces espirituales, su relación con el ego, la posibilidad de integración de ambas dimensiones o mundos, la actualización de la intuición como órgano de percepción superior a través de la cual se accede a planos más altos del ser, son por sí mismos grandes posibilidades que iluminan el trabajo interior en las personas. La visión antropológica y cosmológica que subyace a esta orientación psicológica cambia la perspectiva de la subjetividad y el trabajo con las personas en el territorio mismo de su mundo interno. Nos permite redescubrir el ámbito interno de la conciencia, el interior del ser humano, su profundidad. El descubrimiento de las dimensiones superiores de la conciencia permite al “estudiante de sí mismo” actualizar sus propias potencialidades, realizar el ser y, eventualmente, si así son sus aspiraciones, trascender a ámbitos más allá de su propia subjetividad.
3. Fundamentos Epistemológicos La visión transpersonal se basa en una epistemología que implica la realidad, el conocer y el ser, y que descansa en tres principios fundamentales. El primero de ellos alude a la unidad ontológica y de sentido entre el ser humano y la naturaleza, que configura una cosmovisión unitaria de la realidad. Dicha unidad está determinada por un Fundamento único o Principio universal
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que da origen a la multiplicidad existencial de los seres y de las cosas, y es conocido en las tradiciones filosóficas y espirituales de la humanidad como Ser Puro, lo Real, Conciencia Pura o Espíritu. Lo manifestado es el despliegue de este Ser o Conciencia, que va diferenciándose desde Sí mismo sin perder su integridad e integralidad, en diversos niveles de ser, de conciencia o realidad. Se originan así los distintos planos existenciales, desde los más refinados y sutiles, cercanos al Ser, hasta los más densos y visibles que son los que configuran nuestra realidad cotidiana. El Principio Originario es inmanente o inherente a su manifestación, de modo que entre la “criatura y su Creador” no hay solución de continuidad o separación. Hay más bien una continuidad esencial, lo que le confiere una unidad intrínseca a la existencia a través de sus diversos planos de conciencia, ya sea en su aspecto microcósmico - ser humano - o macrocósmico - naturaleza. El segundo principio fundamental postula que la unidad de la conciencia originaria del Ser se va perdiendo en el proceso de manifestación a través de los diversos niveles o planos que se van generando en la génesis del cosmos. Los primeros niveles, más cercanos al Ser o Principio, son no-formales y constituyen una manifestación homogénea y sutil, sin formas. En la medida que la génesis de niveles avanza hacia dimensiones menos sutiles comienzan a emerger las formas, que configuran la llamada manifestación formal. En ella también hay niveles con formas que no son físicas sino sutiles. Finalmente se llega a la manifestación concreta, vital y material. El proceso gradual de “descenso” de la Conciencia Pura a planos de realidad de formas de conciencia genera los mundos o dimensiones descritos por las cosmologías tradicionales, que parten desde lo más refinado, causal arquetípico y sutil, descendiendo a lo psíquico, mental y corporal vital para culminar en lo material. Una de las consecuencias de este proceso de diferenciación de la Conciencia es la fragmentación existencial, que aumenta en la medida que la manifestación se hace más densa o concreta. Es decir, a mayor concreción, mayor es la fragmentación de la Unidad Esencial Originaria. Pero esto es sólo aparente, pues la presencia del Principio inherente a la creación en todo ser y en toda cosa, sigue confiriendo la unidad del origen propia de la Conciencia Pura. La consecuencia de este proceso de creación o de manifestación de las formas, que es lo mismo que decir de la fragmentación (aparente) de la Conciencia Originaria en formas de conciencia existenciales (que existen-están ahí)
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es que perdemos de vista o perdemos la Conciencia de Unidad que subyace a las distintas formas. Nace así el sujeto - yo - que es una forma de conciencia que ve, que observa a otra forma de conciencia, un objeto. Esta es la génesis del mundo de la dualidad y de la fragmentación. La realidad fragmentada y dual es la que conocemos y vivimos habitualmente. Como señalamos en la introducción, es la que percibimos a través de nuestra inteligencia mental, que separa la realidad en fragmentos a través de la actividad analítica del pensamiento, generando también la dualidad sujeto-objeto. Si bien es cierto que la conciencia mental puede unir estos fragmentos a través de su capacidad de síntesis, no es capaz por sí misma de descubrir la unidad detrás de la aparente separación y fragmentación existencial. Tenemos aquí un límite epistemológico natural de nuestra forma habitual de conocer, dado por la ubicación de la mente-razón en un nivel de conciencia en que “se vive” la fragmentación. Sin embargo, este órgano de percepción es de fundamental utilidad para el diario vivir, como también para el desarrollo científico y tecnológico y de todas las disciplinas propias de la mente. Para lo que no nos sirve es para conocer la unidad intrínseca a nuestra configuración humana y tampoco para descubrir nuestra unidad con la naturaleza “externa”, es decir, para vivenciar la unidad inherente a la vida. Shankara, filósofo advaita, metafísico, del siglo VII DC, advierte: “La mente genera un conocimiento relativo que es fragmentado y dual y no nos entrega la realidad tal como es, es decir, como una totalidad”. Esto implica que la mente racional, en su estado habitual de funcionamiento, no nos permite ver la unidad que está más allá de las apariencias fenoménicas, unidad que se vive en la “trascendencia” de esta forma de conocer, más allá de la funcionalidad pensante y condicionada de la mente. Desde este punto de vista, las “verdades” que nos entrega la conciencia mental son relativas al nivel en que ella funciona y son relativas en sí mismas, al ser fácilmente rebatibles y cambiantes en el tiempo, pues el nivel de conciencia al que pertenecen está sometido al cambio permanente, de acuerdo al devenir en el tiempo. Prueba de ello son los diversos sistemas filosóficos basados en especulaciones racionales y los paradigmas científicos que pueden ser muy coherentes en sí mismos, pero que no se corresponden con las verdades coexistentes; de modo que no existen verdades compartidas, sólo verdades parciales. En el plano mental, no hay verdades permanentes, sino sólo relativas. En este punto la visión transpersonal coincide con el postmodernismo, que considera que la mente
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sólo interpreta la realidad que construye, la que a su vez puede ser deconstruida, lo que implica un relativismo epistemológico. Por supuesto, lo transpersonal no concuerda con la salida del problema que la multiplicidad y relatividad epistemológica genera. Como ya hemos visto, la inteligencia mental puede, eso sí, elevarse en su misma condición pensante y lograr la expansión de la conciencia, generando cogniciones más abarcativas y holísticas. Cuando esto ocurre, tiende a disminuir la fragmentación y la dualidad, y se experimenta una mayor proximidad y comprensión hacia el mundo y las demás personas. Desde este nivel ampliado de la conciencia mental, se pueden ya vislumbrar dimensiones de conocimiento que la trascienden, que están más allá del trabajo habitual de la razón y que pueden enriquecer la conciencia y estimular la ampliación del conocer.
Traspasando el límite epistemológico El tercer principio epistemológico de la visión transpersonal indica que si, como seres humanos, tenemos la posibilidad de trascender o disminuir la dualidad e integrar el conocimiento fragmentado de la realidad que genera la mente, entonces podemos traspasar el límite epistemológico impuesto por ésta. Podemos elevarnos a niveles de conciencia o de ser en los que actualicemos una potencialidad de conocimiento que nos permita penetrar a través de los velos generados por los límites de las formas-conciencia (objetos) y conocer su interior, yendo más allá también de nuestras propias configuraciones y fronteras formales. Se abren así las barreras que separan “los objetos de conocimiento” del “sujeto cognocente”, y el conocer es vivenciado como una unión o identidad entre el observador y lo observado. Esto ocurre cuando se despierta o actualiza una dimensión transracional de la conciencia que puede considerarse un verdadero órgano de conocimiento: la intuición intelectual. En ella el conocimiento se nos da como una vivencia no discursiva sino espontánea, directa y certera. Dada nuestra organización en diferentes niveles o estados de conciencia y su unidad intrínseca, es posible acceder al conocimiento intuitivo, pues éste forma parte de una “estratificación” de la conciencia que lo contiene. Y que además permite seguir ascendiendo en los niveles del conocer, accediendo a verdades trascendentes y de mayor universalidad e inclusividad, para poder llegar finalmente, si este proceso continúa en el interior de la conciencia del buscador, a una conciencia sin formas: la Conciencia Originaria, sin objeto.
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En esta dimensión, el conocer se identifica con el ser. Conocimiento, ser y realidad son uno. Es la conciencia plena sin fragmentación ni dualidad. Se pueden lograr así diferentes niveles intuitivos, en los que hay un conocimiento directo de la realidad y que dan origen a las llamadas experiencias de expansión de la conciencia, experiencias místicas o estados no habituales de conciencia. Muchos de estos son temporales, especialmente en los comienzos del establecimiento de una conciencia intuitiva más permanente. Y muchos de ellos pueden no volver a ocurrir. Estas experiencias de expansión de conciencia no deben confundirse con estados preracionales de pérdida de la identidad individual, que también son estados no habituales de conciencia. En el capítulo anterior, dedicado a la subjetividad, describimos el ascenso de los niveles de conocimiento que implica una transformación, una metanoia, del yo o conciencia de identidad. El ser, como afirman los “Upanishad”, textos de la tradición Vedanta no dual de la India, se descubre trabajando en la subjetividad de la conciencia. Con otro lenguaje, pero apuntando a lo mismo, el místico cristiano medioeval Meister Eckhart dice que “el alma tiene dos ojos, uno exterior vuelto hacia las criaturas y otro interior, vuelto al ser. Para encontrar este ojo interior, el hombre debe encerrarse en sí mismo (en su subjetividad) bajo un cerrojo de verdad”. Este ojo interior del alma corresponde a la conciencia testigo ya descrita, que es equivalente a la intuición intelectual, penetración cognitiva directa del Intelecto, entendido este como la mente superior depurada donde la inteligencia brilla por sí misma. También se le denomina Intelecto Puro, para diferenciarlo del intelecto racional. Es aquella dimensión que los místicos universalmente denominan el “Ojo de la Sabiduría” o del “Corazón”, que se diferencia y se complementa con las otras formas de conocer llamadas el “ojo de la carne”, para el conocimiento empírico, y el “ojo de la mente”, para el conocimiento racional. Es importante destacar que el Intelecto es una dimensión no formal de la manifestación; por consiguiente, es un medio epistemológico que transparenta la luz del Espíritu, de la Conciencia Pura, y participa en las dimensiones transpersonales del ser y del conocer. Por ello también se le llama el “Ojo de la Contemplación”, en que el ser se reconoce (contempla) a sí mismo. Por eso, Eckhart puede decir que “la contemplación es la visión (intuitiva) de la Luz de Dios (del Ser) en la cima de la escala de los seres. Es el Ojo que mira al ser sin intermediarios y recibe su ser del Ser (Dios). La contemplación sólo tiene lugar
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en la cima, sobre la montaña de Sión (que significa contemplar)”. Esta cima es el alma espiritual o la esencia espiritual individual en la cima del alma. La alusión a la “escala de los seres”, que coincide con la de otros maestros espirituales de prácticamente todas las tradiciones, alude claramente a los niveles o estados de ser (de conocimiento o de realidad) anteriormente descritos y confirma una concepción de la organización de la realidad en planos correlativos de conciencia de ambos aspectos del cosmos, hombre y naturaleza. En esta concepción, cada nivel o estado de conciencia tiene su propia posibilidad epistemológica, considerada válida, aunque relativa, desde una visión no dual y, por consiguiente, no relativa. El conocimiento no dual integra a cada uno de los planos del conocer sin negarlos, pero sí trascendiéndolos, unificándolos en una Conciencia omniabarcadora. Desde esta Conciencia unitaria y esencial, la realidad como apariencia fenoménica no desaparece, pero se la reconoce en su relatividad existencial, contenida y sustentada por la Conciencia Originaria o Ser Puro.
El Despertar de la Intuición Una vez detallados los tres principios en que fundamentamos la epistemología de la visión transpersonal, que son la unidad ontológica del ser humano y la naturaleza, el límite epistemológico de la mente racional, y la posibilidad de traspasar nuestra frontera del conocer despertando la intuición intelectual para acceder a la Conciencia de Unidad, veremos cómo es posible despertar dicha posibilidad epistemológica. Interesante y clarificador para nuestro propósito es el relato que un estudiante de Karlfried Graf Durkheim, psicólogo y filósofo alemán, le hizo sobre una experiencia que irrumpe bruscamente en su vida: ”–¿Qué puedo hacer para que aquello que he vivido se produzca de nuevo? No, más aún, para poder retener el contacto con aquello. –¿Qué has sentido? –No lo sé. Sé solamente que era grande. Me ha quedado un estremecimiento interior. –¿Bello?, ¿bueno? –No, más que bello o bueno. Era simplemente “eso”. –¿Es decir? –Lo que importa es que era fuerte, grande, indescriptible. Plenitud, luz, amor. Todo junto.
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–¿Ha sido una impresión muy grande? –Más que eso. Una impresión me parece demasiado subjetivo. Era mucho más. Era una presencia tal que yo nunca la había sentido. –¿Y tú? –Repentinamente me he sentido diferente. Completamente libre. Enteramente yo mismo y en mi mismo, al mismo tiempo que ligado a todo. No pensaba en nada y lo sabía todo. Tenía una gran energía. Feliz, fuera de toda medida. Durante un instante he sido completamente yo mismo. No. Más que eso. Yo mismo y, sin embargo, yo como nunca antes lo había sido y aún, más que eso. –¿Qué hacías en ese momento? –Nada. Cayó sobre mí de un sólo golpe. Me cogió, me dominó, me vació, me llenó. Me llevó a mi mismo, me anonadó y después me sacó de nuevo fuera de mí. Es un hecho increíble. –¿Estabas confundido? El mundo a tu alrededor, ¿cómo lo sentías? –Confundido, ciertamente no. Nunca he tenido la mente más clara. Podía ver más de lo que nunca había visto. –¿Qué? –El interior de las cosas, a través de ellas, su “centro”. No puedo describirlo. Todo tenía un sentido diferente. Todo era exactamente como antes y al mismo tiempo más, mucho más, y a causa de ello completamente lo mismo”. –¿Y tú? –Exactamente la misma cosa. Enteramente otro, otro, y a causa de ello, completamente yo mismo. No me pertenecía. –¿Y ahora? –Ah, sí, ahora. Busco a alguien que me explique. No. ¿Para qué explicar? Alguien que me lo confirme, que me descargue, más aún, que me dirija. Yo sé que es en esa dirección donde se encuentra. –¿Qué? –El sentido, la razón de ser. Por qué estamos aquí. Tengo necesidad de alguien que lo conozca, que “sepa” y ..."
Abriéndonos para dejarnos iluminar por el impacto de esta lectura, podemos reconocer las descripciones que hemos ido desarrollando a lo largo de este artículo. El despertar brusco de una conciencia no discursiva hace participar a esta persona en una “realidad” no habitual, que lo conmueve profundamente y que en cierta manera es inefable e inexpresable, pero que lo llama a iniciar una búsqueda en la línea marcada por ese su, aparentemente, primer despertar intuitivo. Este le permite una maravillosa apertura más allá de su propia individualidad personal, hacia las dimensiones transpersonales del Ser. En palabras
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del propio Durkheim es “la irrupción del Ser sobrenatural en nuestra existencia consciente”. Cómo producir este despertar intuitivo, cómo establecerlo, acrecentarlo y, sobre todo, encarnar la transformación que la participación epistémica en los niveles expandidos de conciencia produce en el estudiante, es la misión de las tradiciones de sabiduría de las diversas culturas de la humanidad. También hay otros caminos que pueden llevar a este despertar, como son los trabajos de psicología profunda de Carl G. Jung, la investigación psicodélica en la conciencia de Stanislav Groff, y las psicoterapias humanistas existenciales. Todas ellas, al solucionar e integrar ciertas áreas problemáticas de la personalidad, clarifican la mente que puede abrirse así a dimensiones intuitivas del conocer. Lo mismo ocurre con las terapias corporales psicoenergéticas que movilizan los flujos de energía y liberan la mente de sus condicionamientos, purificándola y permitiendo su apertura a la mente superior.
Aportes desde la filosofía y la física cuántica En el ámbito de la filosofía, en pleno romanticismo alemán a fines del siglo XVIII y principios del XIX, cuando se manifiesta una fuerte tendencia a superar la dualidad hombre-naturaleza y una revalorización de ésta última, el científico, poeta y filósofo Johann Wolfgang Goethe no acepta el límite epistemológico impuesto por la razón, que David Hume y Emmanuel Kant habían confirmado. Para él, el ser humano es una expresión, la más alta de la naturaleza, en la cual ésta toma conciencia de sí misma, pues entre ambos hay una comunidad de organización y una unidad ontológica susceptible de ser descubierta desarrollando las habilidades necesarias para ello. Según él, la naturaleza impregna todo, incluso la mente y la imaginación humana. Por eso, la verdad de la naturaleza no existe como algo independiente y objetivo sino que se revela en el acto mismo del conocimiento humano. El hombre es el órgano de autorevelación de la naturaleza y ambos son inherentemente espirituales. Escuchemos sus palabras: “En la facultad subjetiva del conocimiento humano no sólo se expresa el espíritu como tal, sino que es la misma naturaleza espiritual la que se ha creado un órgano en el hombre, mediante el cual permite que se revelen sus misterios. No es el hombre el que habla a la naturaleza; es ésta la que habla en el hombre sobre sí mismo”.
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Tenemos aquí una epistemología no dual, que no emerge de un ascenso a niveles transmentales para trascender a la dualidad, sino que su método requiere de una potenciación recíproca de los fenómenos naturales y de la mente observadora. Goethe, que era un científico, pretende penetrar profunda e intuitivamente en la intimidad de la existencia, con un trabajo de ampliación y agudización de la observación, desarrollando órganos de percepción y cognición que son apropiados para ver los aspectos esenciales de los fenómenos. Ampliando la facultad cognitiva habitual, sostiene que “afinamos el mundo que vemos hasta que terminamos por ‘contemplar’ el ideal (refiriéndose a los arquetipos espirituales platónicos) dentro del mundo real”. No sólo se trasciende la realidad sujeto-objeto, sino que desde la existencia misma se asciende a los niveles espirituales, trascendiendo la dualidad espíritu-cuerpo/materia cartesiana. Pues para él las esencias espirituales habitan en la naturaleza misma y son su intimidad esencial y formativa. La percepción de los fenómenos arquetípicos articula así dos mundos que permanecieron distanciados por mucho tiempo en Occidente en la ciencia y la filosofía. El impresionante trabajo de Goethe sobre el conocer y la naturaleza junto con su obra artística y poética lo destacan como un sabio y un genio de nuestro mundo cultural. Su obra y epistemología inspiró a Rudolf Steiner, creador de la antroposofía, quien también asumió los presupuestos epistemológicos no duales. Un aporte muy relevante es el que surge en el siglo XX con los descubrimientos de la física cuántica, que a través de una penetración profunda en la intimidad de la naturaleza, esta vez con sofisticados instrumentos, también constata que no existe separación entre el observador y lo observado. Desde la misma ciencia se valida entonces la unidad inherente - no visible - del universo fenoménico, para la cual se acuña el término “omnijetivo”. Paul Dirac, uno de los físicos más influyentes de la época, padre de la antimateria, afirma que la unidad está dada por un “tejido” no visible omniabarcador, que llena todo el espacio. Esto lleva a su colega John Wheeler, padre del hiperespacio, a decir que “esta física de la existencia es una física de esencias”, refiriéndose al tejido o “procesos” que sustentan a las formas. Por su parte, David Bohm, discípulo de Einstein, postula que “es necesario meditar para encontrarse con esas dimensiones energéticas que sustentan el universo material”.
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La Sabiduría de las Tradiciones Contemplativas Pero son las tradiciones contemplativas las que históricamente han trabajado con disciplinas de la transformación de la conciencia, con el consecuente despertar de la intuición. Dentro de ellas, los caminos orientales como el hinduismo, el budismo y el taoísmo conforman un cuerpo de doctrina teórico y práctico, que no es fruto del pensamiento. Corresponde a dimensiones ontológicas y a organizaciones cosmológicas y antropológicas, todas ellas reveladas, que dan un fundamento de sabiduría a los caminos que proponen para los trabajos en la conciencia. Siglos de experiencia con una tradición de sabios, maestros y discípulos avalan sus presupuestos epistemológicos espirituales no duales. El trabajo con el cuerpo, la meditación, la oración, el servicio desinteresado, la indagación filosófica de la conciencia, son algunos de los medios de transformación con que estas tradiciones ayudan al ser humano a trascender la razón e iluminar su conciencia con un conocimiento superior. La validación de este conocimiento no puede hacerse por métodos empíricos ni mentales, debido a que éstos provienen de un plano inferior de la conciencia. Por tanto, sólo puede ser comprobada por un guía adiestrado en estas disciplinas, el cual, si ha adquirido maestría, jamás sugerirá al estudiante lo que le puede ocurrir como descubrimiento o lo que puede “obtener” en su proceso de búsqueda interior. Con ello evita que el buscador “construya” experiencias, dañándose a sí mismo y, más aún, que pueda caer en el narcisismo espiritual. De ahí que en este trabajo interior se aconseje la compañía permanente de un guía o un maestro. Una validación interesante es la que hacen los compañeros de comunidad y de trabajo, los familiares y amigos del estudiante, quienes pueden atestiguar la disminución paulatina de su egocentrismo, con el desarrollo correlativo de cualidades como la solidaridad, la afectuosidad y la compasión en el trato con los demás. Las bases y principios enunciados y desarrollados en el inicio de este tema están contenidos en la doctrina del Advaita Vedanta hindú, uno de los caminos no duales de Oriente. Su contribución a la visión transpersonal es absolutamente congruente con las aspiraciones teóricas y prácticas de esta orientación. También hay otras tradiciones místicas que aportan con su teoría y praxis al trabajo de la conciencia, como, desde luego, el cristianismo místico que por la vía del amor
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y de la oración contemplativa logra ascender a niveles de conciencia trascendentes de amor místico. Propone un camino de unificación de los contenidos de la conciencia orientados al propósito del amor al Arquetipo Divino, despertando así la intuición y más adelante la identificación con “El Amado”, lo que equivale a la identificación con el Ser en el camino del conocimiento hemos estado describiendo. Existe, pues, una posibilidad epistemológica no dual que permite lograr, a través de un trabajo personal en la conciencia del observador, mayores grados de integración y unidad en sí mismo y con la realidad, en un proceso gradual que puede culminar en la vivencia de la Conciencia Absoluta.
4. Aportes y aplicaciones Importantes consecuencias se desprenden de la visión transpersonal, cuya perspectiva unitaria de la realidad en general y del ser humano en particular reconoce la dimensión profunda y espiritual de la existencia en su totalidad, la cual incluye aspectos visibles (cuerpo y universo) y no visibles. Desde luego, nos encontramos con una concepción cosmológica-antropológica y una visión de la vida como proceso de conciencia con un contenido esencial profundo y un sentido de finalidad existencial compartido. Este sentido es el reencuentro como cosmos e individuos con la Realidad intrínseca a la realidad, que vive en lo más hondo de nuestra subjetividad, oculta por la aparente dispersión formal de la conciencia. Ello le confiere a la percepción de la vida y a sus diferentes manifestaciones una cualidad solidaria y evolutiva, orientada a reconocer y a actualizar el impulso unitario del cosmos; impulso que se expresa en “la búsqueda de la plenitud” e implica los mayores grados de unidad y reintegración de la conciencia, en los diversos niveles y ámbitos del ser. Con esta verdadera “cosmovisión” o “visión de mundo” podemos abarcar la realidad existencial humana en sus diversos aspectos e inquietudes, tanto en la relación consigo misma como con los demás y también, especialmente, con la naturaleza que nos contiene y de la cual somos parte. Desde esta perspectiva, es posible enriquecer las diversas comprensiones y expresiones del hombre en los variados aspectos del conocer. También permite ampliar la mirada en los ámbitos de la ciencia, como ocurre con el encuentro con la física contemporánea, con la filosofía, el arte, la educación, la ecología, e incluso la espiritualidad, que puede recibir de este enfoque un impulso revitalizador e integrador. Así, la visión
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transpersonal puede constituirse en una respuesta muy interesante e iluminadora para las interrogantes que se plantea el hombre contemporáneo con respecto a sí mismo, a su devenir, y a los problemas que aquejan a la sociedad. Prueba de ello es la gran apertura cultural a las tradiciones de sabiduría orientales, que han sido ampliamente exploradas y puestas en práctica por muchos occidentales en los últimos años. Junto con ello, se ha despertado un gran interés por redescubrir las propias fuentes del saber, lo cual ha conducido a un reencuentro con el cristianismo místico. Todas estas tradiciones espirituales nos han recordado la profundidad de la naturaleza humana y el camino hacia ella en el mundo interior de la conciencia. El olvido y la consecuente pérdida de ese ámbito y dimensión de la interioridad humana significan una privación para la persona que, al no reconocer en sí misma el camino de su búsqueda de plenitud (a la que su propia naturaleza lo impulsa), se vuelca hacia la exterioridad. Se identifica con el mundo construido por el ego en la búsqueda de su conciencia de ser y la vivencia de plenitud que ésta trae consigo. Pero, debido a la relatividad e impermanencia del mundo fenoménico, se expone permanentemente a la frustración y a la amenaza de pérdida de la conciencia de ser y plenitud inherente así obtenidas. Finalmente, llega a la vivencia de vacío y angustia frente a la vida. El sentimiento de soledad, de desconfianza y aislamiento, la impulsa a buscar símbolos de la plenitud de ser en las adicciones de diverso tipo: éxito desmedido, alcohol, drogas, sexo promiscuo y otros caminos autodestructivos que dañan a las personas y a la sociedad, y además generan una dependencia psicológica excesiva del medio externo. La psicología transpersonal comprende que esta búsqueda de plenitud que acompaña a la “vivencia de ser” se expresa en las tres grandes dimensiones humanas - psicodinámica, existencial y trascendente - por las cuales evoluciona la conciencia a través del desarrollo de las personas. Por ende, las reconoce e integra en una unidad organizada, de acuerdo a los diversos niveles de conciencia del microcosmos humano.
Educación y clínica Una cultura que se orienta especialmente al mundo externo priorizando los valores egoicos impide que la conciencia se abra a otras dimensiones del Ser como las descritas en los capítulos anteriores. De ahí, la necesidad de ampliar y completar la educación hacia ámbitos del desarrollo de la sensitividad
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en sus diversos niveles y formas de expresión, incorporando a los programas de educación el arte, la música, el trabajo corporal, el reconocimiento del mundo interno y la apertura a valores trascendentes, el trabajo solidario hacia los demás y un reconocimiento de las dimensiones profundas y cualitativas de la naturaleza. Existen experiencias de este tipo en colegios que tienen una orientación desde la visión transpersonal, como también en universidades e institutos para adultos con programas experienciales que incluyen la meditación, y teóricos, con resultados muy prometedores. Desde el punto de vista clínico, esta orientación trabaja con el aspecto ampliado de la conciencia, subconsciente, conciente y supraconciente, reconociendo para cada dimensión su propia legalidad y su aporte a una concepción integral. También asume la posibilidad evolutiva de la conciencia en sus aspectos psicodinamicos, existenciales y trascendentes, cuyas necesidades de búsqueda de plenitud del ser se pueden vivir o frustrar en las diversas etapas del desarrollo personal. Esto puede generar diversos tipos de patologías, conflictos y problemas que será necesario detectar y diferenciar, estableciendo los niveles de expresión del ser afectado para realizar el trabajo transpersonal que corresponda. En general, la intervención transpersonal está orientada a disminuir la fragmentación y las dualidades de la conciencia de la persona que consulta, para lo cual entiende que las dificultades de cualquier nivel que ella presenta son consecuencia de dicha dispersión. La actitud con que se recibe al consultante es la de un ser en evolución, en búsqueda del despliegue de sus potencialidades y posibilidades, pero que está frustrando esa posibilidad por la opción de vida que ha tomado en razón de condicionamientos biográficos y culturales. Y, también, por no darse cuenta de la unidad intrínseca con que está organizado y que es en sí mismo. Se considera que las dificultades y conflictos por las cuales atraviesa esa persona son la puerta para descubrirse a sí misma como camino, para transitar del mundo del ego al mundo del alma, para profundizar y descubrir allí su interioridad y todas las riquezas con que cuenta. De este modo, se abre a la posibilidad de comenzar a recibir la conciencia de plenitud de ser desde su ser esencial (que es de raíz espiritual) y no desde el mundo externo ni desde el ego. Como ya sabemos, esto implica una mayor integración y unidad de la conciencia. La dimensión espiritual empieza a iluminar la vivencia de ser a través de la intuición y la persona se enriquece ahora con las dimensiones transpersonales de la realidad.
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De gran utilidad para inducir y realizar este trabajo es la configuración energética en que está organizado el psiquismo y la mente humana, descrita por la antropología de las tradiciones místicas y con gran detalle en el hinduismo y el budismo. Es el sustrato para trabajar en la conciencia, facilitar su integración y despertar a realidades energéticas cada vez más sutiles y abarcativas. En esta configuración actúan y trabajan los diversos medios de transformación que se utilizan en el trabajo transpersonal, como los trabajos corporales y psicoenergéticos, la psicoterapia, los diversos tipos de meditaciones, la música y el arte sagrados, la oración, el reiki, las esencias florales y la homeopatía. Todas se dirigen a expandir e integrar la conciencia. En opinión de diversos terapeutas transpersonales e investigadores de la conciencia, como Groff, si esta exploración se profundiza puede llevar al surgimiento de una espiritualidad universal de naturaleza mística basada en la experiencia personal. Finalmente, me parece importante destacar que esta breve síntesis ha sido posible también por el trabajo pionero realizado en California de los años 60 por los autores Abraham Maslow, Stanislav Grof y Anthony Sutich, entre muchos otros. En la Europa de la primera mitad del siglo XX autores como Carl Gustav Jung, Karlfried Graf Durkheim, Roberto Assagioli, Víctor Frankl y Edward Bach desafiaron los paradigmas predominantes y se aventuraron en la exploración del espacio interior, traspasando los límites de la subjetividad y dando un paso hacia la trascendencia. Oriente y Occidente se encontraron para completar el espectro de la conciencia con el aporte de las tradiciones contemplativas orientales como el hinduismo, el budismo, el zen y el taoísmo, que ya habían recorrido los territorios más altos del Ser. Más adelante se produce el encuentro con las tradiciones mística cristiana, sufi y budista tibetana, ampliando y profundizando el diálogo intercultural. Hoy el conocimiento transpersonal se sigue enriqueciendo con autores como Ken Wilber, A. H. Almaas, Michael Washburn (de orientación psicoanalítica) y Jorge Ferrer que le dan una dimensión siempre novedosa y enriquecedora a esta nueva (y antigua) orientación psicológica.
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CAPÍTULO 8 El paradigma de la psicología evolucionista ANA MARÍA FERNÁNDEZ*
La idea de evolución por selección natural es un concepto muy poderoso y de una gran capacidad explicativa, que va mas allá del mundo biológico, pues sirve de cordón umbilical para otorgarle un carácter coherente al conocimiento de la realidad, y aporta los encadenamientos causales que permiten tener una visión unificada del mundo. ÁLVARO FISHER
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a psicología evolucionista (o evolucionaria) es una disciplina que aborda el estudio del comportamiento humano incorporando a su marco concep tual conocimientos de biología evolucionista, etología, genética y antropología, entre otras. Su meta teórica es comprender la estructura y los mecanismos psicológicos que regulan la mente humana, en función de la Teoría de la Evolución de Darwin (1859). Todos los aspectos que involucran el análisis y la comprensión del ser humano en su contexto natural, tienen una explicación última en la teoría de la evolución (Buss, 1999). La meta común de los psicólogos evolucionistas es la búsqueda de una teoría científica general, que permita la unificación de las ciencias del comportamiento. El paradigma evolucionista constituye un marco explicativo general de la vida y los procesos psicológicos, que resulta tremendamente útil para vislumbrar los orígenes de psicología humana. La aproximación epistemológica que esta a la base de esta perspectiva es una lógica positivista, que busca determinar los orígenes y las funciones de los mecanismos que subyacen los procesos psicológicos que se han desarrollado
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Psicóloga, Universidad de Chile. B.A. in Psychology, Univeersity of Texas at Austin. M.A. in Experimental Psychology, California State University, San Bernardino. Doctora © en Psicología, Universidad de Chile. Profesora Asistente Escuela de Psicología, Universidad de Santiago de Chile.
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producto de la evolución de nuestra especie, contrastando hipótesis inductivas y deductivas que se desprenden de la teoría de la evolución y sus planteamientos intermedios; ya sea mediante la indagación de datos provenientes de diversas culturas, comparando diferencias individuales dentro de nuestra especie, o investigando similitudes y diferencias de los seres humanos con otros animales. En el presente capítulo se discuten las principales características de la aproximación evolucionista a la Psicología, comenzando por una breve revisión de los planteamientos fundamentales de la Teoría de la Evolución de Darwin, para continuar con un examen de los orígenes de esta perspectiva hasta sus desarrollos actuales, finalizando con los principales aportes del análisis evolucionista a la psicología humana y los mayores desafíos que se han planteado en los últimos años.
Conceptos fundamentales de la Teoría de la Evolución De acuerdo con la Teoría de la Evolución, existen diferencias (variabilidad) en la producción de descendientes y supervivencia de los miembros de la población; los organismos están en constante lucha por subsistir en un medio de recursos escasos y un ambiente hostil; y la selección natural favorece la supervivencia de los individuos que se adaptan mejor a su medio, llevando a la eventual extinción de aquellos organismos que no logran esta adaptación. Darwin plantea que el ser humano tiene su origen filogenético en un ancestro común a todas las especies, existiendo dos formas de diferenciación de los individuos: la selección natural y la selección sexual. La selección natural, implica la evolución de mecanismos que permiten la supervivencia. Esto es, adaptaciones que favorecen la persistencia de los organismos en un medio ambiente hostil (por ejemplo, la facilidad con que se origina el miedo a las serpientes de los mamíferos; y la existencia de glándulas gustativas que permiten reconocer alimentos tóxicos y no tóxicos en los animales). La segunda forma de evolución es la selección sexual, que implica el desarrollo de características particulares, debido a sus beneficios en términos de aumentar las posibilidades de reproducción de los individuos, y queda de manifiesto en la cantidad de descendencia que un organismo obtiene a lo largo de la vida (su eficacia biológica). La selección natural constituye el principal mecanismo, mediante el cual las características de los organismos son traspasadas a las generaciones futuras; en un proceso lento y gradual, llamado evolución. Darwin plantea que el hombre
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y otros animales enfrentan problemas adaptativos (que han sido recurrentes en la historia filogenética de las especies) y los resuelven mediante adaptaciones que se desarrollan a través de la selección natural. La conducta humana también puede entenderse como producto de la interacción de alternativas conductuales practicadas por nuestros antepasados; quienes resolvieron con éxito problemas adaptativos específicos y lograron traspasar sus genes a las siguientes generaciones. A partir de la selección de características que favorecen la supervivencia y la reproducción de los organismos, se producen lo que llamamos adaptaciones, es decir, los atributos que contribuyen a mayor supervivencia –y por ende mayor probabilidad de reproducción– se hacen mas frecuentes en una especie particular, a través de varias generaciones; debido a las ventajas que otorgan a quienes los poseen. Paulatinamente, quienes conservan adaptaciones tienen mayores recursos para sobrevivir y tener descendencia, traspasando su herencia adaptativa a futuras generaciones. Por otro lado, la falta de adaptaciones o la existencia de características que son desfavorables para la supervivencia y la reproducción - producen la extinción de los organismos, debido a que los atributos desfavorables menoscaban su continuidad, siendo sobrepasados por aquellos individuos que están mejor adaptados (para un análisis mas detallado del proceso evolutivo, ver Maier, 2001). Existen diversos ejemplos de la psicología que permiten observar como la evolución, a través de la selección natural, modela el comportamiento humano. Biológicamente, los hombres y otros animales, son ejemplos de máquinas de supervivencia (Buss, 1999). Los seres humanos, muestran una clara predisposición a ingerir azucares y carbohidratos, lo que permitió sobrevivir en un pasado evolutivo hostil y de recursos escasos (que se remonta unos 10.000 años atrás, a la época del Pleistoceno); pese a que en la actualidad esto puede conllevar a problemas de salud (obesidad, diabetes, etc.). De igual forma, todos los mamíferos tienen expresiones emocionales similares, lo cual permite comunicar con mucha rapidez y efectivamente un peligro inminente; por ejemplo, con solo una expresión facial de miedo, se logra comunicar la presencia de una amenaza al resto de un grupo. Por otro lado, la selección sexual, mecanismo complementario a la selección natural, opera solamente en aquellos organismos que se reproducen sexualmente. En la medida que se reconoce que la continuidad de las especies
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y la evolución, depende del éxito en la supervivencia de los individuos, pero que también esto es dependiente del éxito reproductivo que estos logren, la selección sexual implica un mecanismo de supervivencia indirecto que puede adoptar dos formas: la competencia entre miembros del mismo sexo por obtener acceso al sexo opuesto; y la competencia entre miembros de sexo opuesto por ser favorecidos por el otro sexo. Como un ejemplo de selección sexual, el despliegue de recursos materiales masculinos en la mayoría de las culturas humanas que han sido investigadas, es similar al despliegue que hacen algunas especies de aves con sus nidos, compitiendo los machos animales y humanos, por atraer a miembros del sexo femenino. Del mismo modo, la inversión de las mujeres en cosméticos, atuendos y costosas alternativas estéticas, que resaltan los atributos femeninos que resultan atractivos para los hombres, son similares al despliegue sexual que realizan las hembras de otras especies animales para atraer una pareja.
Orígenes de la Psicología Evolucionista En la época del auge del conductismo radical (perspectiva que dominó la primera mitad del siglo XX en la Psicología norteamericana), diversos investigadores realizaron una serie de descubrimientos que cuestionaron la validez de los principios generales del aprendizaje para la explicación de ciertas situaciones en que los estímulos o las respuestas visualizadas, no serian consistentes con lo previsto teóricamente. Los hallazgos de García y Koelling, acerca de una predisposición al aprendizaje de ciertas asociaciones entre estímulos y respuestas, pero no otras (la asociación prácticamente inmediata entre una enfermedad estomacal y la ingesta de agua dulce, pero no así entre enfermedad y un shock eléctrico), así como la obra del matrimonio Breland, “El mal comportamiento animal” (que destaca la dificultad en el entrenamiento de animales para producir ciertas respuestas que interfieren con respuestas que emergen de forma innata ante estímulos específicos); quedan plasmadas en el diseño de un Continuo de preparación al aprendizaje de Seligman (1970). De acuerdo con esta visión, la predisposición al aprendizaje de algunas asociaciones entre estímulos y respuestas, tendría su origen en la historia filogenética de las distintas especies. Por otro lado, la obra del antropólogo Donald Symons La evolución de la sexualidad humana, explica diversos ámbitos en que seres humanos y otros animales coinciden y mantienen conductas sexualmente dimórficas en función
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de la selección sexual. Basado en hipótesis acerca del tipo de problemas adaptativos, que hombres y mujeres enfrentaron a través de su historia filogenética, Symons sienta las bases para la investigación de las diferencias sexuales de nuestra especie, en términos de búsqueda y selección de pareja, reproducción, disposición a la monogamia, etc. Un clásico ejemplo del alcance de esta obra, que ilustra la explicación de la conducta humana como una analogía de la conducta sexual animal, se aprecia en el siguiente ejemplo. El presidente Coolidge y su señora, se encontraban visitando una granja en Kentucky. La Sra. Coolidge pasó por el gallinero, y vio que un gallo estaba apareándose con una gallina. Trascurridos algunos minutos, el gallo procedió a aparearse con otra gallina, y así prosiguió sucesivamente. La Primera Dama sorprendida, le pidió al empleado que la acompañaba, que le contará al presidente lo que acontecía con el gallo, haciendo una ironía acerca del ímpetu sexual del animal. El presidente Coolidge escuchó la anécdota que le contaba el empleado, y le mandó a decir amablemente a su esposa: “el gallo está así porque se esta apareando con varias, no se ha repetido ninguna gallina” (ver en Symons, 1979). Esta anécdota del pdte. Coolidge, aludiría a un fenómeno que es conocido en el reino animal, y consiste en una mayor preferencia de los machos por la diversidad de parejas, y que sustenta el aumento y mantenimiento de la energía sexual del macho, en la medida que la variedad de hembras se mantiene. Finalmente, en la década del 60, biólogos y etólogos descubren los patrones de acción modal, los periodos críticos para la adquisición de ciertas conductas; y las leyes de Hamilton, que explican el altruismo y la cooperación entre parientes con base en modelos matemáticos de herencia y evolución. Asimismo, Trivers plantea teorías acerca del altruismo, la inversión parental y el conflicto entre padres e hijos; exponiendo las ventajas evolutivas de la cooperación entre personas que no comparten el parentesco, los costos y beneficios de la reproducción sexual, así como el conflicto generado entre padres e hijos por compartir solamente un 50% de sus genes, respectivamente. La teoría de la inversión parental, una de las más citadas ideas de Trivers, explica que en el reino animal, el sexo que tenga el mayor costo en la reproducción será el sexo más selectivo y cuidadoso de su inversión en la selección de pareja. Precisamente, resumiendo los aportes de la biología evolucionista a la explicación del comportamiento social, el destacado académico de la Universidad de Harvard E. O. Wilson (1975) populariza la aplicación de los principios de la evolución
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a la comprensión de la conducta humana, conceptualizada como una nueva rama del conocimiento llamada Sociobiologia. Finalmente, la obra de Dawkins (1976) El Gen Egoísta, inicia un fuerte debate acerca de los mecanismos y la finalidad de la evolución, que emerge en los años 80 en la psicología norteamericana y europea, y que culmina con el nacimiento de la Psicología Evolucionista en la década de 1990.
El enfoque de la perspectiva en la actualidad La Psicología Evolucionista busca explicaciones acerca del origen de la conducta humana que se observa en el presente, recurriendo a la indagación de los problemas adaptativos que nuestra especie enfrentó en el pasado evolutivo (Barkow, Tooby & Cosmides, 1992). Por ejemplo, la fobia generalizada a las serpientes es inexplicable en nuestro contexto actual, en comparación con la baja prevalencia de fobias a las armas de fuego (que son objetos frecuentemente encontrados en nuestra vida contemporánea). Si la evolución no hubiese permitido la perduración de un miedo adaptativo a las serpientes desde la antigüedad, esta tendencia no tendría explicación en el contexto actual. Ya que comparando el bajo número de muertes por mordeduras de serpientes que se producen hoy en día, en contraste con el alto número de muertes que se producen por ataques con armas de fuego, la fobia actual no es consistente con el aprendizaje de los peligros verdaderos que contempla la vida contemporánea. La Psicología Evolucionista nace y se desarrolla en las últimas dos décadas, buscando la comprensión del comportamiento humano con base en la teoría de la evolución, siendo posible distinguir tres problemas que son característicos de esta disciplina: 1. Identificar cuáles fueron los problemas adaptativos que estuvieron presentes en el pasado evolutivo. 2. Conocer los mecanismos psicológicos que los seres humanos desarrollaron para resolver estos problemas adaptativos. 3. Descubrir cómo se diferencian el entorno presente del pasado, y determinar la eficacia de las adaptaciones en la actualidad. La búsqueda e identificación del conjunto de mecanismos psicológicos que conforman la mente humana, ha sido la principal tarea de los psicólogos evolucionistas en los últimos 15 años (Plotkin, 1998). Además, siendo esta
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una perspectiva emergente, también es necesario determinar cuáles sería los aspectos contextuales que activarían estos mecanismos y el tipo de aspectos psicológicos específicos que estarían mediados por los mismos. Buss (1999) define algunas directrices acerca de los métodos de investigación y tipos de evidencia que se puede originar, para verificar hipótesis acerca de los mecanismos psicológicos que conforman la mente humana. En primer lugar, es fundamental hacer comparaciones entre especies (de acuerdo a registros arqueológicos), así como también se pueden contrastar hombres y mujeres (según los datos que se obtengan de diversas culturas). Otra forma de investigar, consiste en la comparación de individuos dentro de una especie (mediante la observación), así como el seguimiento de un mismo individuo en distintos contextos (según datos de historias de vida y registros públicos). Finalmente, y conforme a una metodología más rigurosa, sería posible generar investigación acerca de los mecanismos psicológicos que conforman la mente humana, mediante técnicas experimentales; esto dependiendo del ingenio del investigador y las posibilidades éticas de llevar a cabo una investigación sistemática de situaciones controladas con seres vivos.
La evidencia empírica El desarrollo de la psicología evolucionista, se ha basado en la formulación de hipótesis acerca del tipo de problemas adaptativos que la especie humana enfrentó a través de su historia filogenética, y por consiguiente, también tiene sus cimientos en la hipotetización acerca del tipo de mecanismos psicológicos que cumplen una función particular en nuestra especie (Durrant & Ellis, 2003). De acuerdo con este planteamiento, es posible organizar la evidencia empírica en función del tipo de problema adaptativo que se busca identificar, así como la función de los mecanismos psicológicos que estarían destinados a resolver un problema adaptativo específico: de supervivencia o de reproducción. Mecanismos psicológicos de supervivencia. La teoría de la evolución postula que aquellos organismos que logren sobrevivir en un medio ambiente hostil, tenderán a mayores probabilidades de reproducción, y por ende, tendrán mayores posibilidades de lograr una mayor descendencia. En la especie humana, la preferencia por comidas ricas en calorías y carbohidratos, obedecería a este tipo de motivación. El favorecer la ingesta
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de dulces, alimentos ricos en grasas, e incluso el alto consumo de alcohol característico de prácticamente todas las culturas humanas; esta sustentado por la existencia de centros del placer que se activan con este tipo de nutrientes (funcionando a través de sistemas dopaminérgicos en el cerebro, que responden al consumo de calorías y carbohidratos). De forma similar, la alta prevalencia de desordenes psicológicos relacionados con la ansiedad y la depresión, y el consiguiente desarrollo de problemas de estrés y fobias, parecen responder a mecanismos de supervivencia que se movilizarían ante las demandas de un mundo moderno que constantemente activa dichas funciones; teniendo consecuencias fisiológicas que se relacionarían con el aumento de respuestas de estrés en el presente (Nesse, 1999). Así, se ha propuesto que el aumento de los desordenes depresivos podría deberse a la activación de un mecanismo adaptativo que reduce el ánimo y la habilidad de los seres humanos para enfrentar desafíos de la vida actual, en condiciones en las cuales las personas tienen bajos recursos fisiológicos, y en las que no existe un plan de acción viable para enfrentar las demandas de un contexto adverso. Algunos tipos de depresión funcionarían evitando desgastar esfuerzos en situaciones que tienen pocas probabilidades de éxito. Por ejemplo, en contextos donde se pierde el apoyo y el sustento de un ser querido que fallece repentinamente, el impacto de la situación en el individuo, y la ausencia de un plan de acción alternativo ante la inminencia del evento que precipita una respuesta depresiva, se lograría una postergación de las acciones futuras; por un periodo de tiempo en el cual el cuerpo y la mente, en su conjunto, pueden desarrollar un plan de vida alternativo (Nesse, 2000). Otro ámbito en el cual estarían presentes los mecanismos psicológicos de supervivencia, seria en la preferencia humana por encontrar ambientes naturales que sustenten una mejor calidad de vida. E. O. Wilson (1998) ha hipotetizado la existencia de una necesidad humana por el contacto con la naturaleza, que explicaría el alto valor que tienen las instancias de contacto con la naturaleza (el campo, las montañas o la playa), así como el efecto curativo y reparador del contacto con lo natural, en situaciones de ansiedad y estrés. La proliferación de desordenes de ansiedad, también parece responder a situaciones que movilizan las respuestas de supervivencia en los seres humanos, como son el aumento de situaciones de trabajo en espacios artificiales y el aumento de la dependencia de los medios de transporte y el sedentarismo, entre otros. Para Wilson,
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existiría una falta de coherencia entre la vida moderna y los requerimientos de aproximación a la naturaleza en nuestra especie. Finalmente, la cooperación y el desarrollo de sistemas de ayuda colectiva que caracterizan a todas las culturas; sean estos altruismo entre parientes, o entre personas que no comparten un vínculo sanguíneo, también parecen tener su origen en mecanismos psicológicos de supervivencia. Con base en modelos matemáticos de genética de las poblaciones, se ha demostrado que la cooperación es la estrategia que tiene mayores beneficios acumulativos para los seres humanos, en contraste con el individualismo y el egoísmo: “Las personas realizan actos de altruismo con terceros a cambio de ser reciprocados por esos terceros en el futuro” (Fisher, 2000, pág. 93). Mecanismos psicológicos orientados a la reproducción. La evolución opera y se sustenta en la reproducción y la maximización de la descendencia de los organismos. Existen diversas hipótesis acerca de los mecanismos psicológicos orientados a promover la descendencia en los seres humanos, con un amplio antecedente teórico y empírico que ha permitido el desarrollo de modelos acerca de una mente altamente orientada a la tarea reproductiva. Aquí se discutirán algunas investigaciones generales, que facilitan la comprensión del origen de una psicología que responde a demandas reproductivas distintas para hombres y mujeres, y que predice diferencias sexuales específicas para cada sexo. Symons (1979) establece que hombres y mujeres se diferenciarían en aquellos aspectos que están a la base de problemas reproductivos específicos para cada sexo. Así, el origen de las diferencias sexuales se fundamenta en la existencia de requisitos adaptativos distintos para hombres y mujeres. Históricamente, las mujeres han tenido una alta demanda de recursos y costos durante el embarazo y crianza de los hijos. No solo deben invertir su capital biológico en la maternidad, sino que además deben postergar la posibilidad de procreación por un largo tiempo, siendo ellas el principal soporte del recién nacido hasta la etapa de la adolescencia. Por otro lado, los hombres, tienen un bajo costo en recursos biológicos y evolutivos para la reproducción, pudiendo, potencialmente engendrar varios hijos con mujeres distintas, en el transcurso de unos cuantos días. Esta diferencia sexual fundamental, estaría a la base del comportamiento reproductivo humano, y sustentaría una psicología femenina que asegure el compromiso de los recursos y el sustento masculino;
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así como una psicología masculina que tienda a maximizar la posibilidad de encuentros sexuales (Trivers, 1972). Por otro lado, la gestación interna de la mujer permite tener certeza de la maternidad de los hijos en un 100%; provocando en el hombre un problema adaptativo fundamental, que involucra la seguridad que este tiene acerca de la paternidad de su descendencia (Buss & Schmitt, 1993). Por ende, la reproducción en si misma, conlleva a diferencias sexuales que resultarían en la emergencia de mecanismos psicológicos para enfrentar los problemas adaptativos que debe solucionar cada sexo. Algunas hipótesis predicen que el hombre tendría una psicología que favorece los encuentros sexuales con mujeres fértiles, así como la existencia de mecanismos psicológicos sensibles y altamente específicos para detectar la infidelidad sexual. Predicciones acerca de la psicología reproductiva de la mujer, anticipan una búsqueda de seguridad del compromiso e intención de sustento a largo plazo en la pareja, así como una menor tendencia a encuentros sexuales casuales, que pudiesen terminar en embarazos (Townsend, 1989). Un clásico experimento llevado a cabo por psicólogos sociales en la Universidad de Florida (Clark III & Hatfield, 1989), demostró que existía una clara diferencia en la disposición de hombres y mujeres por acceder a un encuentro sexual casual con un miembro del sexo opuesto. Ante una invitación a una de estas tres situaciones: tomar una taza de café, visitar el departamento, o tener relaciones sexuales; hombres y mujeres mostraron disposiciones distintas de acceder a la invitación. La mayoría de los hombres estuvieron dispuestos a conocer el departamento o tener relaciones sexuales con una mujer medianamente atractiva (quien hacia la invitación). Sin embargo, ninguna mujer aceptaba la oferta masculina a tener relaciones sexuales. Por otro lado, las mujeres presentaron una alta aprobación por compartir una taza de café con un hombre, mientras que para el sexo masculino esta oferta femenina no parecía ser tan atractiva como las otras dos opciones. Con base en las predicciones evolucionistas, dos estudios multiculturales que han servido como fundamento de las diferencias sexuales en la disciplina, han investigado la psicología de la selección de pareja (cortejo) en más de 37 culturas (Buss, 1990), y han sido continuados por una investigación de más de 50 culturas que se esta llevando a cabo en la actualidad (Schmitt, 2004).
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En la primera investigación, Buss descubrió que las características femeninas que más cautivaban a los hombres eran el atractivo físico y la juventud. En prácticamente la totalidad de las culturas estudiadas, los hombres señalaban que el físico era un atributo importante a la hora de elegir pareja, mientras que las mujeres preferían a individuos con un alto potencial de estatus y éxito económico, como base para tener una relación comprometida con un hombre. Los estudios de Singh (1993), explicaron la importancia de un buen cuerpo en la mujer, ya que la proporción óptima de un radio cintura-cadera de 0.7, parece asociarse a mayor fertilidad, mejor salud, y menor prevalencia de enfermedades coronarias femeninas, después de los cuarenta años. Ellis & Symons (1990) indagaron en las fantasías sexuales de ambos sexos. Los resultados indicaron que un 43% de las mujeres y solo un 12% de los hombres, fantasean acerca de una pareja estable. Asimismo, el contenido de las fantasías femeninas tiende a involucrar las emociones y sentimientos por parte de un compañero romántico (compromiso emocional), siendo el afecto una característica fundamental de las fantasías de las mujeres. Por otro lado, la mayoría de los hombres fantasean acerca de múltiples encuentros sexuales despersonalizados con mujeres desconocidas. Estudios realizados en culturas hispanas (Sierra, Vera-Villarroel & Ortiz, 2002), han encontrado resultados similares, que avalan la diferenciación por sexo del contenido de las fantasías sexuales. En España y en Chile, los hombres tienen fantasías sexuales impersonales, mientras que el objeto de las fantasías sexuales femeninas de ambos países, son parejas románticas estables. El número de relaciones sexuales que cada sexo aspira a tener en toda su vida, constituye también evidencia de un dimorfismo sexual explicado por la psicología evolucionista (Buss, 1994). Los hombres quisieran llegar a tener al menos 17 parejas sexuales distintas a lo largo del ciclo vital, mientras que las mujeres anhelan un promedio de cuatro parejas sexuales distintas en el transcurso de su vida. Igualmente, estudios de avisos del periódico, dónde ambos sexos buscan pareja, han encontrado que en Estados Unidos (Thiessen, Young & Burroughs, 1993) y en Canadá (Wiederman, 1993), los hombres buscan a una mujer más joven y en edad fértil; mientras que las mujeres buscan estabilidad y buenas perspectivas económicas en el hombre. En una investigación reciente,
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con participantes españoles (Burmann, Peláez & Sánchez., 2002), se encontró que “el rasgo que las mujeres más solicitan del hombre es el estatus socio económico, mientras que los hombres buscan más el atractivo físico” (pag. 270). Finalmente, un estudio llevado a cabo en Brasil por De Sousa, Otta & De Oliveira Sequeda (2002), muestra que la cantidad de respuestas a anuncios del periódico con base en la edad del anunciante es sexualmente distinta. Los hombres que publican avisos buscando pareja, obtienen un mayor número de mujeres interesadas en conocerlos, a medida que su edad aumenta. Mientras que en el caso de mujeres, a mayor edad se obtiene un menor número de respuestas de hombres interesados en conocerlas. La psicología de los celos también sustenta la existencia de mecanismos psicológicos específicos, que estarían a la base de la resolución de problemas adaptativos sexualmente disímiles. Los celos han sido definidos como “un estado emocional que es evocado por la percepción de una amenaza a una relación valiosa” (Buss, Larsen, Westen & Semmelroth, 1992). Utilizando un cuestionario de opciones forzadas, se investigó si la infidelidad emocional o sexual evocaba celos en hombres y mujeres de igual forma. Debiendo indicar los participantes, qué situación les causaría mayor molestia o desagrado: (a) que su pareja formara un profundo vínculo emocional con un miembro del sexo opuesto, o (b) que su pareja disfrutará de un encuentro sexual apasionado con un miembro del sexo opuesto. Se encontró que un 83% de las mujeres, en comparación con un 17% de los hombres, reporta mayor molestia ante la infidelidad emocional. Además, un 60% de los hombres, y solo un 17% de las mujeres, indicaban mayor molestia ante la infidelidad sexual. Registros electrofisiológicos simultáneos durante la evaluación, verificaron que la fisiología de hombres y mujeres se diferenciaba en función del tipo de infidelidad seleccionada. Las extensiones de la primera parte de este estudio han sido múltiples, encontrándose que en Alemania, Corea, Holanda, Japón y Estados Unidos (Buss et al., 1999; Buunk, Angleitner, Oubaid, & Buss, 1996; Schützwohl, 2004), entre otros, la infidelidad sexual evoca mayores celos en los hombres que en las mujeres, mientras que la infidelidad emocional evoca mayores celos en mujeres que en hombres. En Chile, también se llevó a cabo este estudio, con participantes de diversas carreras de tres universidades de la Región Metropolitana (Fernandez, Olcay, Castro, Escobar & Fuentes, 2003). Los resultados indicaron que aproximadamente
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un 51% de los hombres, y un 17% de las mujeres, sentirían mayor molestia por la infidelidad sexual. Mientras que la infidelidad emocional resultaría en mayor molestia para un 83% de las mujeres, y tan solo un 50% de los hombres. Similares resultados se han obtenido con jóvenes españoles (Fernández, Sierra, Zubeidat & Vera-Villarroel, 2005).
Conclusiones y Desafíos La Psicología Evolucionista es una perspectiva en desarrollo, que ha permitido orientar la comprensión de la mente humana en su contexto histórico; desde el inicio de la evolución filogenética de nuestra especie. En este capítulo se han presentado los aportes generales mas importante de esta disciplina, sin especificar las diversas líneas de investigación particulares que se han ido gestando bajo esta perspectiva, en diversas universidades y centros de investigación internacionales. La visión evolucionista de la psicología, ha permitido el desarrollo de una agenda de investigación sumamente productiva en los últimos 10 años, acumulando evidencia acerca de teorías intermedias y predicciones específicas respecto del origen de los mecanismos psicológicos humanos, la función que estos cumplen, y la utilidad de estos en el contexto presente (Buss, 1999). Sin embargo, uno de los grandes desafíos que se pueden vislumbrar para el futuro, lo constituyen otras teorías acerca de la psicología humana, que atribuyen el origen de los mecanismos psicológicos al contexto cultural y los procesos de socialización practicados en diversas comunidades (ver Archer, 1996 y 1997; Eagly & Wood, 1999). El paradigma de la evolución es útil en diversas áreas y temáticas de la psicología. Recientemente se han considerando estos principios para analizar las similitudes transculturales en la selección de pareja, el origen de los trastornos mentales, y la psicología de la agresión, entre otros. Finalmente, y en el ámbito metodológico, el principal desafío de esta perspectiva es evaluar alternativas teóricas, idealmente desarrollando pruebas y experimentos conducentes a predicciones válidas y definitorias acerca del origen de la psicología humana. Se recomienda al lector interesado en profundizar algunos de los aspectos de la psicología evolucionista, consultar las referencias al final de este apartado, para ahondar en los temas específicos que puedan serle de interés.
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CAPÍTULO 9 Neurociencias: Reconsiderando los dominios de la psicología AGUSTÍN IBÁÑEZ BARASSI* FRANCISCO CERIC GARRIDO** VLADIMIR LÓPEZ HERNÁNDEZ*** NEREA ALDUNATE RUFF****
1. Introducción. ¿Es la mente el cerebro? ¿Dónde están los pensamientos y los significados? ¿Existen en el contexto intersubjetivo, en algún sitio particular del cerebro, en un ensamble de descargas sincrónicas temporales? ¿Es la psicología un saber naive acerca del cerebro? ¿Es una disciplina autónoma con niveles conceptuales propios, o es reducible a la neurofisiología? ¿Cómo entender el comportamiento humano, a nivel social, individual, o simplemente cerebral? ¿Son compatibles las relaciones entre psicología y neurología? Estas preguntas enmarcan un acalorado y antiguo debate actualizado por el avance de las neurociencias. En los últimos treinta años esta disciplina ha evolucionado cuasi exponencialmente, evidenciándose en el avance tecnológico y organizacional, el desarrollo de megaproyectos de investigación y el alto número de publicaciones (Véase Box 1). Los ´90 fueron considerados *
Psicólogo, Universidad Católica de Cuyo. Doctor en Ciencias (PhD), Pontificia Universidad Católica de Chile. Director del Laboratorio de Neurociencias, Universidad Diego Portales. ** Licenciado en Ciencias Biológicas, Pontificia Universidad Católica de Chile. Doctor (c) en Psicología, Pontificia Universidad Católica de Chile. Escuela de Psicología, Pontificia Universidad Católica de Chile *** Especialista en Neurofisiología Clínica, Instituto de Neurología y Neurocirugía, Escuela de Medicina, La Habana, Cuba. Doctor en Psicología, Pontificia Universidad Católica de Chile. Doctor en Medicina, Instituto Superior de Ciencias Médicas, Santa Clara, Villa Clara, Cuba. MD. PhD. Postdoctoral Researcher, Department of Neurosciences, University of California San Diego. Profesor e Investigador Escuela de Psicología, Universidad Diego Portales. **** Licenciada en Psicología, Pontificia Universidad Católica de Chile. Estudiante Programa Doctorado Psicología, Pontificia Universidad Católica de Chile.
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la década del cerebro; sin embargo, la presente parece superarla altamente (Farah et al., 2004; Moreno, 2003) influyendo en la sociedad, a nivel político, de mercado e incluso cultural (Lynch, 2004). BOX 1. Indicadores de la evolución de la Neurociencia a) Avance tecnológico. Las técnicas clásicas basadas en la actividad electromagnética cerebral [Magnetoencefalografía MEG, electroencefalograma EEG, (como así también implantes de electrodos intracraneales) estimulación magnética transcraneal] o en la actividad metabólica (Resonancia magnética funcional fMRI, tomografía por emisión de positrones PET) han mostrado un continuo perfeccionamiento. El desarrollo de técnicas más recientes, como la tomografía óptica (OT) y voltaje-sensitive dyes (VSDI) (Grinvald & Hildesheim, 2004), promete nuevos avances. Otro factor relevante es el desarrollo de softwares especializados que permiten localizar fuentes de actividad cerebral mediante algoritmos matemáticos, la combinación de distintas técnicas de neurociencia, o el análisis estadístico del comportamiento dinámico de grandes poblaciones neuronales (Friston, 1998). Finalmente, la informatización de redes de datos constituye una estrategia indispensable para manejar grandes montos de información (Carley, 2002; Lynch, 2004; Insel et al., 2004).
Por citar sólo un ejemplo, el Human Brain Project es coordinado por 50 organizaciones federales integradas por National Institutes of Mental Health, National Science Foundation, Nacional aeronautics, y U. S. Departament of Energy (National Institute of Health, 2004). Han sido creadas también muchas organizaciones que trascienden el campo objetal de la neurociencia, como por ejemplo Neuroethics (www.nyas.org/ neuroethics), Neurocognitive Enhacement (Farah et al., 2004) o Neurosociety (www.neurosociety.net).
b) Avance organizacional. Se observa un gran número de asociaciones independientes, del estado y de universidades que han surgido en las últimas décadas y que se expanden con rapidez. Por ejemplo, la Sociedad Internacional de Neurociencia, ha multiplicado su número de socios 50 veces en menos de 20 años (www.apu.sfn.org/).
d) Incremento de publicaciones. Existen más de trescientos journals de gran impacto en la investigación especializados en neurociencia, y su número aumenta constantemente. Revistas como Nature y Science han creado diversos journals especializados en esta área, y se contabiliza un número aproximado de 65.000 publicaciones mensuales (NIH, 2004).
c) Desarrollo de proyectos y finan-ciamiento de alto impacto. Proyectos como el Human Brain projet (www.nimh.nih.org) han sido comparados al proyecto del genoma humano en cuanto a fondos, relevancias y expectativas (Insel et al., 2004). El financiamiento de la investigación a mediano y largo plazo en el ámbito de neurociencia se ha realizado a diversos niveles, entre ellos: Human Brain Project (www.nimh.nih.org); Human Brain Mapping (www.human-brainmapping.org); Gensat Proyect (www.gensat.org); RNA Mapping (Insel et al., 2004); Large-scale Biomedical Science (Nass & Stillman, 2003).
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Ahora bien, ¿de qué manera influye en la psicología este hiperdesarrollo? Para unos, significa la desaparición de la psicología, colonizada por la neurociencia (Churchland, 1989; Gazzaniga, 1998; Kandel, 2001). En contra de estas visiones reduccionistas y pesimistas (desde la perspectiva psicológica), queremos discutir una perspectiva diferente, argumentando que las neurociencias presentan la posibilidad de ampliar y rearticular las herramientas, preguntas de investigación, campos de conocimiento y teorías de la psicología. Dichos desarrollos de la neurociencia no son inocuos, ya que permiten ampliar y reorganizar el campo de estudio y los dominios de investigación, creando, simultáneamente, relaciones con otras disciplinas e instituciones, y también nuevas problemáticas (Beurle, 2003). El presente texto pretende presentar una visión de la neurociencia desde la psicología, mediante una breve revisión histórica, resaltando algunas áreas de investigación, evaluando algunas de sus perspectivas metateóricas, analizando el nivel de explicación psicológico y la relevancia social del desarrollo neurocientífico.
2. Breve historia de las neurociencias Una antigua leyenda griega cuenta que Palas Ateneas había nacido de la cabeza de Zeus, entendiendo sabiduría e inteligencia derivados de la cabeza de un dios; y en la edad media se practicaba la trepanación. Estas son las primeras evidencias encontradas de la relación entre conducta y sistema nervioso. Se sabía empíricamente que dentro del cráneo se encontraba un órgano diferente a los demás, aislado de los otros. Los primeros estudios anatómicos del cerebro realizados por Nemesio en el siglo IV A.C. lo llevaron apoyar la “Hipotesis Ventricular”, afirmando que el cerebro estaba compuesto de tres cavidades, en cada una de las cuales se localizaba una función general, tratando de explicar el funcionamiento del cerebro, origen a las funciones intelectuales. Las cavidades eran la Cellula phantastica, de percepción o de la imaginación; Cellula logistica; como el receptáculo de la facultad de pensar; y la Cellula memoralis, de la memoria. Esta hipótesis, fue defendida por Da Vinci en el Siglo XV, siendo motivo de una de sus ilustraciones más famosas (por ejemplo, figura 1), describiendo al cerebro como un sistema que funcionaba mecanicísticamente.
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Figura 1.
En 1686, Descartes describió un modelo similar al de la hipótesis ventricular, funcionando hidráulicamente, siguiendo la línea del funcionamiento mecánico, donde la glándula pineal era el nexo entre las funciones psíquicas y el cerebro, donde residía el alma. Durante estos siglos predominaba una concepción “localizacionista” de las funciones psíquicas en el cerebro. Siguiendo esta línea, Gall y Spurzheim en 1825 plantearon un enfoque frenológico, extremando aún más esta noción, basado en que las funciones mentales residen en zonas específicas de la corteza cerebral y entendiendo la corteza cerebral como un conjunto de al menos 35 seudo-órganos separados, cada uno correlacionado con una forma característica craneana, a partir de las cuales se podría describir características psicológicas de los individuos. Como contraparte a esta teoría localizacionista, se encontraba el holismo funcional o equipotencialidad, corriente que se basaba en que el cerebro aporta globalmente a una función evidenciable como conducta. Uno de los precursores de esta teoría fue J.M. Flourens a mediados del sigo XIX, con los primeros experimentos de lesiones corticales animales, concluyendo una equivalencia funcional hemisférica, distribuida homogéneamente.
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Del legado de Gall nació la neuropsicología moderna con Paul Broca, quien con el caso de Tan-Tan (1861) plantea la primera evidencia empírica de una disfunción cognitiva (lenguaje) en un área específica. Luego, Wernicke describe en 1874 otro caso de un área correlacionada con la comprensión del lenguaje. Paralelamente, se avanzaba en la neuroanatomía. Los estudios de Camilo Golgi, permitieron el acceso a un nuevo nivel de estudio del sistema nervioso, se favoreció el estudio de las neuronas como unidad básica del cerebro. A su vez, estas técnicas fueron aplicadas por Santiago Ramón y Cajal en estudios sistemáticos de la citoarquitectura del sistema nervioso. Con sus hallazgos se apoyó al localizacionismo, pero agregando la noción de organización cerebral y la interdependencia de las vías neurales, las cuales no se organizaban en retículos sino que eran vías formadas por células nerviosas independientes. Discrepante con las teorías lozalizacionistas y de equipotencialidad, Pavlov planteó al cerebro como un centro analizador sin límites determinados y con una integración distribuida, al cual llegan, segregadas, las vías sensoriales.
3. Algunas áreas de aplicación de las Neurociencias en la Psicología En las últimas décadas del siglo pasado, ramas de la biología, las ciencias computacionales y las llamadas técnicas imagenológicas aportaron nuevas metodologías e instrumentos para el estudio de la función del Sistema Nervioso y del encéfalo en particular (Véase BOX 2). Como nunca antes, hoy se puede explorar el cerebro “in vivo” en condiciones de laboratorio y correlacionar la actividad neuronal de las áreas del encéfalo con funciones cognoscitivas específicas. Este desarrollo de las neurociencias ha impactado en la psicología de diversas maneras. La neurociencia ha sido una herramienta para ampliar el conocimiento desde la investigación, de tópicos como la Atención, la Memoria, la Afectividad, la Conciencia, etc.
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BOX 2: Algunas técnicas de Neurociencia. RT
PET
fMRI
EEG
Resolución temporal
Alta
Baja
Baja
Alta
Resolución espacial
–
Alta
Alta
Baja
Objeto de medición
Tiempo Reacción
Trazadores radioactivos de actividad metabólica.
Medición consumo hemoglobina oxigenada.
Actividad eléctrica cortical
BOX 2. Breve descripción de algunas técnicas de neurociencia. La resolución temporal hace referencia a la precisión en el análisis de las secuencias temporales de los eventos cerebrales. La resolución espacial se refiere a la precisión con que el instrumento mapea topográficamente el cerebro. RT: Tiempos de reacción. PET: Tomografía por emisión de positrones. fMRI: Resonancia magnética funcional. EEG: Electroencefalograma.
Resulta difícil lograr una definición de neurociencia (Véase BOX 3). Dada la multiplicidad de niveles de estudio dentro de las neurociencias, no existe un hilo conductor único en la explicación de un tópico. En neurociencias encontramos múltiples programas de investigación, cada uno con su propio nivel explicativo. Es por ello que cualquier intento de resumir la investigación en neurociencia sobre un tópico en particular requiere de una clara definición del nivel de estudio y una delimitación del alcance de la revisión. Los comentarios que siguen están enraizados en la psicología experimental y en particular en el nivel de análisis más funcional y sistémico de las Neurociencias. BOX 3. Una definición de Neurociencia. Resulta difícil encontrar una definición coherente de neurociencia. Forman parte de ella todas las aproximaciones a la estructura y función del sistema nervioso a los más disímiles niveles: desde la estructura química de las moléculas neurotransmisoras y receptoras hasta el estudio de las funciones más distribuidas a nivel sistémico o del organismo como un todo. En la introducción a su libro “Neuro-ciencia y Conducta” Kandel (1997) postula: “la neurociencia ha surgido durante el último
siglo a partir de los estudios del sistema nervioso realizados por diversas disciplinas clásicas. Hoy en día, nuevas técnicas aportan los medios para vincular directamente la dinámica molecular de las células nerviosas individuales con representaciones de actos perceptivos y motores en el encéfalo, y para relacionar estos mecanismos internos con la conducta observable”. Sobre su objeto de estudio define: “El propósito principal de la Neurociencia es entender cómo el encéfalo produce la
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marcada individualidad de la acción humana... cómo se relacionan las moléculas responsables de la actividad de las células
nerviosas con la complejidad de los procesos mentales"( p 123).
Atención En 1890 William James postulaba: “Todos saben lo que es la atención. Esta es la toma de posesión por la mente, en forma vívida y clara, de uno entre todos los objetos o pensamientos simultáneamente posibles. La focalización y la concentración de la conciencia son su esencia. Ella implica la eliminación de algunas cosas para lidiar efectivamente con otras, y es una condición opuesta a los estados cerebrales de somnolencia, confusión y dispersión” (James, W. 1890, en Gazzaniga, 2002). A pesar de que la atención hace referencia a un fenómeno único, existen múltiples divisiones que conforman el marco conceptual actual. Este proceso se puede dividir primariamente en atención voluntaria y atención refleja. Por la primera se entiende la capacidad de atender intencionalmente, mientras que por la segunda se hace referencia a la capacidad del sistema nervioso de orientar la atención automáticamente hacia estímulos inesperados, novedosos o potencialmente peligrosos. Esta distinción refleja la existencia de factores de naturaleza diversa que modulan la atención. De una parte factores cognitivos, como el conocimiento o la expectativa, que permitirían que voluntariamente atendiéramos selectivamente a caracteres específicos de los estímulos (procesamiento Top-Down); y de otra, la influencia de factores propios de los estímulos en sí mismos, como la intensidad, determinando que nuestra atención sea “capturada” (procesamiento Botton-Up), refleja e involuntariamente. A pesar de la tendencia intuitiva a establecer una correspondencia entre atención voluntaria y procesamiento Top-down, así como entre atención involuntaria y procesamiento Bottom-up, hay evidencia que sugiere que se trata de fenómenos separados; un ejemplo de ésta sería la demostración de la modulación de la captura refleja de atención en forma Top-down (Sussman et al., 2002; Escera et al., 2003). Recientemente se han mostrado que los mecanismos atencionales voluntarios y reflejos involucran sistemas neurales diferentes. Hay evidencia que sugiere que para dirigir la atención voluntariamente hacia un objetivo resulta importante una red neural dorsal que involucra la corteza parietal posterior (en el surco intraparietal) y la corteza frontal dorsal (Corbetta et al., 1993; Corbetta, 1998;
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Colby et al., 1996; Fink et al., 1997; Nobre et al., 1997; Culham et al., 2001); a su vez, en la captura pasiva de la atención por estímulos relevantes se activa una red ventral en la que participa la corteza temporoparietal y la corteza frontal ventral (Downar et al., 2000; Kastner y Ungerleider, 2000; Corbetta y Shulman, 2002). En el accionar de estos mecanismos de atención surge otra controversia: la distinción entre atención orientada a espacio versus atención orientada a objeto (Scholl, 2001). La atención orientada a espacio se refiere a la capacidad de atender, refleja o voluntariamente, a una localización específica en el espacio entre múltiples localizaciones posibles, sin considerar los objetos que puedan estar presentes en la localización atendida. Por otra parte, la atención orientada a objeto se refiere a la capacidad de atender primariamente un objeto relegando su localización en el espacio a un segundo plano (Herrmann y Knight, 2001). Este debate está presente en la literatura desde los primeros reportes conocidos. Los postulados de William James (1890) enfatizaban el ¿Qué atendemos? y por tanto se consideran la base fundacional de la atención orientada a objetos (Gazzaniga et al., 2002). Simultáneamente Hermann von Helmholtz (1894) avanzaba sus estudios de la atención como selección espacial independiente del significado, enfatizando el ¿Dónde atendemos?, dando origen a lo que hoy se conoce como atención orientada a espacio (Gazzaniga et al., 2002). Aparentemente los mecanismos de atención en el ser humano hacen uso de ambas estrategias en diferentes situaciones (Luck et al., 2000). La temporalidad del proceso de selección plantea interrogantes y existen posiciones contrapuestas de Selección Temprana versus Selección Tardía. La primera supone una selección de los estímulos mucho antes de su procesamiento perceptual completado (Posner y Dehaene, 2000); mientras, la segunda asume que los estímulos atendidos e ignorados reciben el mismo procesamiento y que la selección sería más tardía, influyendo en la codificación en memoria, el acceso a conciencia y la iniciación de respuestas (Gazzaniga et al. 2002). Las teorías de selección temprana asumen un rápido rechazo de los estímulos irrelevantes sobre la base de la detección precoz de alguna de sus propiedades físicas y mediante un “filtro atencional temprano” para el cual se han propuesto múltiples modelos (Broadbent, 1971). Los modelos de selección tardía asumen que los estímulos son analizados detalladamente, incluyendo su significado, antes de que ocurra la selección (por ejemplo: Norman 1968, en Gazzaniga et al. 2002).
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Hoy se asume que la selección atencional se compone de ambos mecanismos (Posner y Dehaene, 2000).
Memoria Los procesos de memoria son hoy una de las principales áreas de interacción entre neurociencias y psicología, donde los modelos propuestos por la psicología cognitiva han recibido mayor confirmación desde la investigación en neurociencias, siendo a la vez una de las más estudiadas y con más interrogantes por responder. Entre los puntos más estudiados sobre la memoria se encuentran: ¿Cómo se transforman las experiencias perceptuales en memoria?, ¿existen diferentes tipos de memoria, son todas las memorias esencialmente lo mismo?, ¿son las memorias almacenadas de alguna forma organizada?, ¿están localizadas en áreas específicas del cerebro o se almacenan de manera difusa?, ¿cómo se puede recuperar memorias específicas?, ¿qué es el olvido y por qué ocurre?, ¿qué causa que haya memorias distorsionadas o falsas? Las teorías sobre la memoria se enfocan en dos distinciones acerca de cómo aprendemos y retenemos el conocimiento. La primera, define la memoria por el tiempo de retención y así la clasifica en memoria sensorial, de corto plazo/ memoria de trabajo y de largo plazo, con abundante evidencia empírica para cada una de estas memorias (Gazzaniga et al. 2002); la segunda, se refiere la memoria diferenciada por su contenido que, según el tipo de información o aprendizaje, puede ser sustentada por diferentes sistemas de memoria y por tanto por diferentes sistemas neurales en el cerebro. Así se establecen distinciones tan importantes como la de memoria declarativa, que implica un acceso conciente y voluntario a su contenido; y de procedimientos, de la cual no somos concientes. Gran parte del conocimiento sobre los sistemas neurales que subyacen a la memoria y qué partes del cerebro son esenciales a un tipo de memoria, proviene del estudio de pacientes con lesiones cerebrales focales correlacionadas con distintos tipos de amnesia. Así pues, Brenda Milner, con el paciente H.M. (Milner et al. 1968) inició la investigación sobre el rol del hipocampo y sistema del lóbulo temporal medial (cortezas entorhinal y parahipocampal) en la consolidación de la memoria de largo plazo y donde una lesión causa amnesia anterógrada: incapacidad de formar nueva memoria de largo plazo sin afectar la memoria ya formada antes del daño.
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Múltiples estudios en neurociencias apuntan a que la corteza temporal es relevante en la evocación de la memoria previamente formada y si se lesiona cerca del polo anterior, se provoca profunda amnesia retrograda sin interferir con la formación de nueva memoria (Gazzaniga et al., 2002), sin implicar necesariamente que este sitio sea un “almacén” de memoria. Una explicación alternativa apuntaría a que el área es relevante en la evocación o recuperación de la memoria de larga data. Hoy es prácticamente imposible hablar de investigación en memoria sin mencionar la memoria de trabajo. En el pasado se consideró la memoria de corto plazo como un almacén en el que la información se mantenía temporalmente hasta que se consolidara en la memoria de largo plazo, pero ésta parece ser un proceso activo que trata con varios tipos de información. En los 70 Alan Baddeley y cols (Baddeley & Hitch, 1974) propusieron un sistema de memoria de trabajo formado por tres subsistemas: el Ejecutivo Central, el de Lazo fonológico y el de memoria Visuoespacial (aunque más tarde se sumó un buffer episódico), entendiendo la Memoria de trabajo como sistema de procesamiento activo que mantiene información disponible, que pueda ser utilizada en actividades tales como resolución de problemas, razonamiento y comprensión. Múltiples evidencias apoyan la existencia de redes neurales específicas que sustentarían los subsistemas de memoria propuestos por Baddeley. Éstas serían redes postero-anteriores en las que juegan un papel relevante el Giro Supramarginal, las cortezas de la unión parietooccipitotemporal y la corteza prefrontal dorsolateral (Gazzaniga et al., 2002).
Afectividad Éste es un campo de aplicación de las neurociencias en la psicología que ha crecido de forma extraordinaria últimamente. El desarrollo de nuevos instrumentos como la imagenología funcional ha permitido un crecimiento exponencial de los estudios en esta área, que hasta hace poco tiempo parecía inaccesible. Hay varias preguntas que hoy son objeto de ardua investigación: ¿Qué regiones del cerebro y qué substancias químicas se relacionan con las diferentes emociones y reacciones afectivas? ¿Pueden estas regiones ser afectadas artificialmente por fármacos? ¿Cómo las respuestas emocionales afectan el sistema inmune, cardiovascular y endocrino? ¿Pueden modificarse estos efectos? ¿En qué se basa la subjetividad de la respuesta emocional?
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Los estudios de la afectividad tienen también antecedentes importantes en el estudio de lesiones focales del cerebro, como lesiones en la porción ventromedial de la corteza frontal que hacen cambiar la conducta afectiva y social, encontrándose las funciones cognitivas preservadas. Hoy hay consenso en neurociencia de que los sistemas neurales de la emoción y la cognición son independientes e interdependientes. El denominado sistema límbico son estructuras relacionadas con nuestras respuestas emocionales y en distintos grados con la afectividad y sus distorsiones. Cabe destacar que la relación entre el Sistema Nervioso y nuestra capacidad de interacción social está siendo objeto de profunda investigación (Adolphs, 1999; 2003; Cacioppo et al., 2002; Frith & Frith, 2001; Moll et al., 2003). Aunque la cognición social ha sido investigada hace bastante por la psicología social, del desarrollo y comparativa, hallazgos recientes en neurobiología pueden aportar nuevas perspectivas (Oschner, 2004).
Conciencia Este fenómeno es una de las áreas más controversiales de aplicación de las neurociencias en la investigación psicológica y se debe en gran parte a que en ella confluye el interés de muchas otras disciplinas, resultando difícil conciliar un marco conceptual común. En 1866 T.H. Huxley planteaba: “Qué es la conciencia, no lo sabemos, y como es algo tan extraordinario como el estado de conciencia surge como resultado de la irritación del tejido nervioso nos es tan poco tangible como la aparición del genio cuando Aladino frotaba la lámpara”. Hoy, diferentes posturas (Véase BOX 4) frente a la pregunta de si la conciencia puede ser estudiada científicamente reflejan la complejidad a que hacía referencia Huxley. Para acercarse al estudio neurobiológico de la conciencia es necesario hacer una serie de distinciones conceptuales. La primera refiere a la conciencia versus sueño o estado de coma (Nivel de conciencia o “Arousal”) que ha sido ampliamente estudiada en neurobiología constatándose que el estado de estar consciente (como opuesto a inconsciente o dormido) es controlado por estructuras del tallo encefálico como la formación reticular del puente y la médula oblongada donde las lesiones producen coma. Pero esta acepción de conciencia no es la que más preocupa a la Psicología o las Neurociencias Cognitivas, sino la que se refiere a conciencia en cuanto a sus contenidos. Aquí se hace una segunda distinción importante denominada como los problemas Fácil y Difícil de la conciencia (Pinker, 1997).
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BOX 4. Diferentes posturas metafóricas frente a la conciencia Hay quienes plantean que existe un abismo que separa las magnitudes materiales de los fenómenos de conciencia. El mundo físico y la conciencia son dimensiones inconmensurables (Nagel, 1986). Otros postulan que se trata, en principio, de un fenómeno biológico como cualquier otro, pero demasiado complejo para la mente humana (McGinn, 1991). Aún otros piensan que Conciencia es un término vacío de contenido, como ‘cosa’ (Wilkes, 1984) o bien científicamente muerto como el “éter cósmico” (Rey, 1988). Sin embargo,
cada vez resulta más fuerte dentro de las neurociencias y la psicología la corriente que plantea que no sólo existe la necesidad, sino también la posibilidad de estudiar la conciencia a nivel neurobiológico. Estos últimos adhieren a una concepción materialista/naturalista y plantean que la conciencia puede ser estudiada como fenómeno natural. (Armstrong et al. 1980; Dretske et al., 1995; Flanagan et al., 1992; Lewis et al., 1966; Lycan et al., 1987; Rosenthal et al., 1997; Searle et al., 1992; Tye et al., 1995).
El problema fácil de la conciencia se refiere a la capacidad de reporte conciente del contenido de la experiencia mental sin que esto implique capacidad de reportar qué procesos nerviosos dieron lugar a ello. Cierto contenido puede ser reportado, como productos de la visión, contenidos de la memoria a corto plazo y el procesamiento automático, mensurable indirectamente en el laboratorio, pero del cual el individuo no es conciente, como control motor o priming inconciente. El problema Difícil de la conciencia se refiere al “Qualia”, o sea, a la experiencia subjetiva fenomenológica, la experiencia de primera persona. Éste es realmente un tópico abierto a la investigación más intensa en psicología y neurociencias. Parte de la evidencia acerca de este fenómeno viene también del estudio de lesiones focales del cerebro. La lesión de la corteza visual primaria produce un cuadro denominado Ceguera Cortical o “Blindsight”. En éste se produce una pérdida de la experiencia visual con una relativa conservación de las funciones visuales. Se ha probado, que un estímulo presentado en el hemicampo ciego acelera la respuesta a un estímulo presentado en el hemicampo vidente, o que palabras presentadas en el hemicampo ciego producen “priming semántico” en la respuesta a una palabra presentada en el hemicampo vidente (Marcel et al, 1983; Marzi et al., 1986). Esto pone en evidencia que la función cognitiva y la experiencia fenoménica son, al menos, parcialmente disociables. El estudio del problema Difícil de la conciencia resulta hoy uno de los retos más difíciles e interesantes de la interacción Neurociencia-Psicología (Koch, 2004; Tononi & Edelman, 1998).
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4. Aproximaciones metateóricas a las relaciones entre neurociencia y psicología En el campo de las relaciones interteóricas entre neurociencia y psicología, existen diversas aproximaciones metateóricas, con supuestos filosóficos disímiles. Algunas tendencias tienen a la base supuestos eliminacionistas (Véase BOX 5), pero no hay porque acusar a la neurociencia per se de reduccionista, lo que implicaría ignorar los desarrollos teóricos en neurociencia sobre las interacciones organismo-ambiente, conducta socio-afectiva, coordinación de perspectivas de primera y tercera persona y muchos aportes que requieren supuestos pluralistas y no eliminacionistas (Beurle, 2003). Respecto a la relación neurociencia-psicología, algunos enfoques metateóricos conocidos como pluralismo explicativo (Bem, 2001; de Jong, 2001; Flanagan, 1992; Mc Cauley, 1986, 1996; Mc Cauley & Bechtel, 2001, 2002; Meyering, 2001; Radder, 2001, entre otros) promueven estas consideraciones. Este movimiento promueve la co-evolución de teorías y no la reducción ontológica entre niveles de explicación, rechaza la posibilidad de una visión uniforme (simple plot history), promueve el desarrollo interteórico y asume una ontología pluralista, con un enfoque de práctica científica pluralista. Debe considerarse el riesgo del uso de conceptos transjerárquicos, los que podrían tener diferentes acepciones en cada nivel de interpretación, ya que a menudo se observan diferencias cualitativas entre estos (Schouten & de Jong, 2001). BOX 5: Eliminacionismo. Un caso radical de enfoque metateórico lo constituye el eliminacionismo, también conocido como new wave reductionism, programa metateórico basado en una visión ontológicamente unitaria de la ciencia, en la cual se supone que según avance el conocimiento en el nivel más bajo (en este caso neurológico), los niveles superiores (las creencias, actitudes u otros fenómenos psicológicos) ya no serán necesarios para explicar (véase por ejemplo, Churchland, 1986). Esta tendencia es una derivación del positivismo, particularmente basada en el modelo nomológico deductivo que supone una unificación por
reducción a leyes describibles en niveles inferiores mediante brigde laws (leyes “puente”) entre distintos niveles de análisis. El principal problema con el eliminacionismo reside en el llamado explanatory gap (Horgan, 2001; Levine, 1983): ¿cómo comprender por ejemplo, el conflicto histórico entre palestinos e israelitas a partir de sus procesos neuroquímicos exclusivamente? La mente posee una dimensión intersubjetiva e histórico-social difícilmente abarcable por una perspectiva exclusivamente neurofisiológica. Este salto explicativo conlleva necesariamente a posturas de
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superposición de procesos, o a explicaciones innatistas extremas, y representa el
enfoque menos conveniente para una perspectiva integrativa.
El enfoque plantea un programa de investigación multinivelado, en el que psicología y neurología aceptan los supuestos de pluralidad y multicausación, manteniéndose cada una en su nivel de especificidad descartando el reduccionismo (como una parsimonia fisicalista) y el trascendentalismo (como metafísica extravagante). El pluralismo explicativo comparte algunos de estos supuestos con otros enfoques metateóricos. Uno de los intentos por lograr un pluralismo en las neurociencias, es la formación de programas interdisciplinarios; que se iniciaron en los 50 con Place, Smart y Amstrong, filósofos muy atraídos por la neurociencia, desde la que intentaban explicar cómo en el cerebro se podía dar la actividad cognitiva. Este esfuerzo se traduce actualmente en la formación de programas interdiplinarios como los PNP Program (Bechtel, Mandik, Mundale, & Stufflebeam, 2001; Bermudez; 1998; Craver, 2002; Mundale & Bechtel, 1996), que integran filosofía, neurociencia y psicología, orientados a la comprensión de la relación mente-cerebro. Funcionan asociados a centros de investigación específicos, dirigiendo la base de la investigación e integrando, los hallazgos de estas disciplinas. Estos centros son grandes generadores de conocimientos en el área de neurociencia y logran abordar temas complejos teóricamente, como la conciencia. Existen otras posturas similares: Interactivism (Bickhard, 1999, 2003, 2004; Bickhard & Campbell, 2003; Levine & Bickhard, 1999 entre otros); Interfield theories (Maull, 1977); Multiple explanations levels (Campbell, 1974; Wissmatt, 1994) y Mutualism (Pickering, 1996; Still & Good, 1992). Así, diversos enfoques metateóricos gestados entre la psicología y la neurociencia, promueven una perspectiva pluralista acorde con la propuesta del capítulo.
5. Relevancia para la psicología. La relevancia de la neurociencia está dada por el nivel de explicación psicológico en la interacción entre psicología y neurociencia explicitándose desde distintos puntos de vista. Los seres humanos son organismos biológicos desarrollados en un nicho intersubjetivo y cultural, y la acción humana posee sentido, teleología e intencionalidad. En este contexto los procesos mentales emergen, pudiendo ser
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estudiados de muy diversas perspectivas. La neurociencia y la psicología comparten el estudio de los procesos mentales, desde niveles de análisis y herramientas diversas. El que existan varios niveles de análisis no implica que sean esencial y ontológicamente separados; por el contrario, su aceptación permite la co-construcción de teorías y la aceptación de limitaciones de cada perspectiva. Así, cada disciplina puede desde su nivel específico aportar información saliente para objetos de estudio en común. Un caso lo constituyen los estudios neurocientíficos de la conducta socio-emocional, tópico claramente psicológico. Por ejemplo, se han desarrollado desde la neurociencia modelos biológicos de procesos psicológicos y correlatos neurales de actitudes raciales (Phelps et al., 2000), del impacto del déficit emocional de los orfanatos (Beglay, 1997); estados emocionales como la pacificidad y el enojo pueden diferenciarse con técnicas de mapeo cerebral (Dumit, 2004); fenómenos como las falsas memorias y las atribuciones de intencionalidad pueden estudiarse a través de técnicas de neurociencia (Cacioppo et al., 2002). No es cierto que la psicología elabore sólo modelos funcionales y la neurología sólo modelos estructurales89. Más bien, ha existido una co-construcción funcional-estructural. La psicología ha influido en la construcción teórica de la neurociencia y la neurociencia así lo ha hecho con la psicología90. La integración y co-construcción interteórica no debe confundirse con un ideal de ciencia unitaria. El pluralismo explicativo no busca el logro de una teoría hegemónica, transjerárquica y con un lenguaje universal. Por el contrario, afirma que las relaciones entre psicología y neurociencia favorecen el desarrollo de ambas perspectivas, siempre y cuando se respeten los niveles de análisis específicos y sus correspondientes características. Al estudiar por ejemplo las bases neurales del prejuicio social, no se pretende la eliminación del nivel de análisis social o psicológico, sino favorecer una pluralidad de fenómenos explicativos no antagónicos entre sí. Dichas bases neurales no podrán sustituir el conocimiento logrado por perspectivas psicológicas o sociales. Estas perspectivas tampoco 89
90
Este es un mito del funcionalismo computacional, que supone que el nivel funcional es separable del estructural, y que para el desarrollo del conocimiento de la mente, sólo basta el primero. Un caso particular de coordinación entre niveles de análisis entre psicología y neurociencia es el estudio de sistema visual humano. Véase un análisis pertinente en Bechtel & McCauley, 2001.
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podrán sustituir los correspondientes avances neurobiológicos. Pero, al enfocarse desde una perspectiva pluralista, en un contexto específico, relativo a preguntas específicas de investigación, pueden construir teorías más ecológicas y favorecer el uso de herramientas conceptuales y empíricas variadas. Así, el desarrollo interteórico entre psicología y neurociencia permite abordar problemas de investigación complejos, sin planteos extremos como el reduccionismo fisiológico o psicologismo trascendentalista.
Implicancias socioculturales de la neurociencia Las implicancias de la neurociencia fuera de sus dominios no se agotan en la psicología ni en el saber científico. Sus efectos se hacen notar en la creciente tecnologización de la ciencia y la sociedad, en las políticas universitarias, en la distribución de fondos de investigación, en la educación y en la ética (Véase BOX 6). BOX 6. Implicancias socioculturales de la neurociencia El desarrollo tecnológico es una característica de las sociedades modernas. Como tal, siempre ha estado ligado a la ciencia, el estado y la formación individual, aunque en la postmodernidad la importancia del avance tecnológico para el desarrollo global ha sido altamente reconocida (Caley, 2002; Pavitt, 1996). La neurotecnología (biochips, técnicas de neuroimagen, softwares, ect.,) demanda serios retos a las instituciones, tanto en lo que respeta a la inversión tecnológica, como a la capacitación técnica. Por otra parte, la neurotecnología favorece la expansión del campo de estudio mediante nuevas metodologías, permitiendo resolver problemas antes intratables (Lych, 2004). Por ello, debe considerarse su impacto en la evolución y desarrollo de las teorías (Agazzi y Lenk, 1998). La neurociencia involucra su consideración en la malla curricular y en los espacios de trabajo no sólo de medicina, sino también en psicología y otras ciencias humanas
donde tradicionalmente no se incluyen enfoques naturalistas. Igualmente demandante para las universidades es la creación de laboratorios y la coordinación de proyectos de investigación financiados. Es indudable que la educación puede beneficiarse de las neurociencias. Lamentablemente, la falta de una relación formal entre ambas disciplinas ha favorecido el desconocimiento y la generación de mitos cerebrales (Brain myths, Nature Editors; 2003) en el área de la educación. La creencia que usamos sólo el 10 % de nuestro cerebro, o las atribuciones antinómicas de pensamiento/afecto a la lateralización cerebral, son ejemplos de ello. Por ello, es indispensable su coordinación. Una aproximación a esta coordinación lo constituye el OECD-CERI Project (Learning Sciences and Brain Research) Finalmente, en el campo de la ética, la reciente creación del programa de neuroética, como así también la inclusión
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de la neurociencia en la Nacional Bioethics Advisory Commission (NBAC, 1999) y en la Pan-eurpean Ethical Foundation (Beurle, 2003) indican la clara necesidad de regular las prácticas neurocientíficas. El problema no reside en establecer si son necesarias políticas de control, sino qué clase de política es necesaria (Farah et al., 2004; Fukuyama, 2002). La combinación de manipulación genética y drogas para el tratamiento de dificultades cerebrales, o para el mejoramiento general o particular del cerebro (neurocognitive enhacement),
las conductas criminales de pacientes con lesiones cerebrales (Moreno, 2003), la intervención genética en el cerebro (Moreno, 2001), el uso terapéutico de la estimulación magnética transcraneal (George & Belmaker, 2000), la implantación de tejido cerebral o interfases cerebro-máquina (Donogue, 2002), como así también cualquier tipo de manipulación cerebral requieren de decisiones certeras coordinadas desde la discusión interdisciplinaria y los valores socioculturales.
Cabe destacar que Chile no es ajeno al hiperdesarrollo científico de la neurociencia. Investigadores chilenos han realizado aportes en múltiples áreas (neuroanatomía, neurobioquímica, neurobiología molecular, neurofisiología, neurociencia cognitiva), hay laboratorios de neurociencia de distinto tipo en diversas universidades, e incluso universidades de psicología ya poseen laboratorios de neurociencia.
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CAPÍTULO 10 Psicoterapia sistémica cibernética: una forma de entenderla ANA MARÍA ZLACHEVSKY OJEDA*
H
ablar de psicoterapia no es fácil, en tanto, a mis ojos “la” psicoterapia no existe sino que existimos terapeutas que desde nuestro bien enten der hacemos terapia, por lo tanto este artículo no es, rigurosamente hablando, sobre psicoterapia sistémica cibernética, sino sobre mi forma de entenderla. Me formé en la Universidad de Chile bajo el influjo de una generación que enseñaba la ciencia como uno de los caminos - o, tal vez, el camino - hacia el conocimiento del ser humano. Si bien la psicología constituyó originariamente un retoño de la filosofía, ello había quedado en el pasado. Como sostienen Efran y Libretto “la así llamada ´envidia de la ciencia` incitó a los trabajadores en ese campo a distanciarse de sus raíces filosóficas y a adoptar en lo posible el mandato de las ciencias”91. Los estudiantes de psicología no éramos distintos; teníamos en aquella época pretensiones de hacer de nuestra disciplina un hacer científico. Nuestro objeto de estudio era el ser humano; y la posibilidad de operacionalizar su comportamiento, una meta a alcanzar. Las reflexiones ontológicas sobre el ser de lo humano no tenían cabida, nosotros daríamos que hablar a partir de nuestras investigaciones científicas. Relata Descouvières que desde fines del siglo diecinueve e inicios del siglo veinte, la Universidad de Chile vivió una cientificidad del saber. Refiriéndose específicamente a la psicología en cuanto ciencia, sostiene: “tiene alta significación la estrategia que asume la Universidad de Chile al fin de siglo y en la primera década del siglo veinte, con la contratación de expertos de alto nivel, *
91
Psicóloga, Universidad de Chile. Magíster en Filosofía mención Metafísica, Universidad de Chile. Doctor © en Filosofía, Universidad de Chile. Directora de la Escuela de Psicología, Universidad Mayor. Packman, Marcelo (1997) Construcciones de la Experiencia Humana, Vol. II Edit. Gedisa, Barcelona, p. 66
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venidos de Europa. En el caso de la psicología, la traída del profesor Wilhelm Mann es esencial. Ese hombre vinculado desde temprano a la cuna de la psicología científica en el laboratorio de Wundt, en Leipzig, abre de manera generosa las vertientes para el pensamiento experimental”92. Me parece interesante señalar que en el año 1964 (época en la que cursaba primer año de la carrera) se crea un centro de investigaciones de Parapsicología y en la Crónica Universitaria de ese año aparece escrito: “el interés cada vez mayor por el estudio de los fenómenos del dominio de la parapsicología, enmarcados en los más rigurosos métodos de la ciencia positiva93 determinó al H. Consejo Universitario crear, dependiente de la cátedra de Psiquiatría del Dr. Ignacio Matte Blanco un Centro de Investigaciones de Parapsicología”94. En una Universidad con esas características era esperable que quienes ahí nos formamos volcáramos nuestro interés a la búsqueda de regularidades, de leyes, que permitieran observar, describir, explicar, predecir y controlar el comportamiento humano. Mirado desde hoy, después de 37 años ejerciendo psicoterapia, puedo decir que ese interés científico nos dejó sin dar respuesta a cuestiones fundamentales relativas a cómo entendemos el ser del ser humano y seguimos durante décadas avanzando como si ello no fuera importante. La pregunta por una comprensión acabada de qué es la psiquis o de cómo entender el ser del ser humano no ameritaban reflexión. Ello era resorte de la filosofía y de un pensar “no científico”. No obstante, hoy, enfrentada a haber trabajado y enseñado sobre dolores humanos me pregunto: ¿Podemos decirnos psico-terapeutas sin tener una respuesta –o una meditación seria–, a la pregunta “qué es el fenómeno psíquico"? Siguiendo a Heidegger, pienso que hemos pecado –tal vez sin darnos cuenta–, del intrínsico escapismo que hay en la comprensión de lo humano característico de la época técnica. En nuestro afán por el control no nos hemos detenido a escuchar y rescatar el significado originario de los conceptos95, 92
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Descouvières Carlos. Lo psicológico en los Anales de la Universidad de Chile. Estudio descriptivo. Documentos Anexos de los Anales de la Universidad de Chile. Sexta Serie, Nº 2, Julio de 1999, p. 114 Las cursivas son mías. Descouvières Carlos. Lo psicológico en los Anales de la Universidad de Chile. Estudio descriptivo. op. cit., pp. 88 s. Heidegger M. Heidegger Martin, Ser y Tiempo, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 2002
CARTOGRAFÍA DE LA PSICOLOGÍA CONTEMPORÁNEA
de quienes nos antecedieron en la reflexión. Tal vez ahí encontremos más de alguna pista que nos permita dar cuenta de una meditación personal y no un mero repetir lo que otros han dicho sobre el fenómeno psíquico y así contestar y contestarnos qué es aquello con lo que trabajamos en el día a día, “la psiquis”.
La supremacía de la subjetividad en la comprensión de “lo psíquico" Moreno, tratando de describir donde está la psiquis, nos remite a la segunda mitad del siglo diecinueve y sostiene: “Griesinger, en 1861, ubica a las enfermedades mentales dentro del cerebro, y las clasifica con tal rigurosidad como para fundar la psiquiatría. Lo psíquico queda subordinado a las funciones de un órgano: el cerebro. La psiquiatría encuentra su piedra basal y el método de la ciencia empírica su objeto de estudio”96. Desde entonces la psiquis se ha entendido estando en el cerebro y hasta nuestros días no ha sido fácil mirarla de otra manera. Desde el interior del cerebro, el hombre sale al encuentro del mundo. Aprende a diferenciar fantasía de realidad y es capaz de representarse el mundo. La idea de sujeto pensante no es cuestionada ni menos puesta en duda. La base idealista que sustenta esas posiciones queda sin cuestionar. Acevedo hace notar: “hace casi cuarenta años caí en la cuenta que estudiosos de la filosofía y de las ciencias humanas aún están inmersos en los planteamientos del idealismo”97. ¿Será que los planteamientos idealistas están a la base de una gran cantidad de escuelas psicológicas de hoy? ¿Tendría eso algo de malo? El idealismo dividió el mundo en dos vertientes “o fuera de mí o dentro de mí” , escribe Ortega. Los contenidos de conciencia son las imágenes representadas que yo formo sobre el mundo (indudablemente, estarían dentro de mí); y en tanto vienen del mundo exterior, lo que me represento estaría fuera de mí. Dreyfus siguiendo esa línea de pensamiento afirma: “desde Descartes, los filósofos han intentado demostrar la existencia de un mundo de objetos fuera de la mente. Kant consideraba escandaloso que tal demostración jamás hubiera tenido éxito”99. El mundo externo se representaba en la mente de cada quien 98
96
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Moreno Daniel “¿Podríamos no hablar de salud mental?” Revista Sistemas Familiares, Año 13, Nº 2, Buenos Aires, 1997, p.94 Acevedo Jorge (2005) La recepción de la obra de Jean-Paul Sartre en Chile. En “d ‘emprinte Sartre"; suplemento de Liberation, del 11 de marzo, de 2005, París, p. 53 Ortega y Gasset ¿Que es filosofía?, Editorial Porrúa, México, p. 90 Dreyfus Hubert L.. Ser-en-el-Mundo, Editorial Cuatro Vientos, Santiago de Chile, p. 271
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a modo de objeto. Sujeto y objeto eran dos entidades separadas una de otra. Leámoslo en palabras de Keeney: “la idea de que el ser humano está separado de su ambiente es una distinción epistemológica que subyace en la mayoría de nuestros pensamientos vinculados con la interacción humana. Esta particular indicación cobra múltiples formas, incluidas las de observador y observado, terapeuta, cliente, individuo y familia, teórico y clínico, subversivo y patrón, hombre y naturaleza”100. Esta separación del hombre respecto de su entorno hace ver al ser humano como un sujeto encerrado en sí mismo, que sale al encuentro del mundo, un sí mismo delimitado y separado de un ambiente que sólo le sirve de telón de fondo. El ambiente es lo otro, una entidad aislada con la cual el sí mismo interactúa. Keeney escribe: “esta relación se describe luego como un intercambio de acciones unilaterales: el hombre actúa sobre el ambiente, el ambiente actúa sobre el hombre”101. Esta separación entre ambiente y ser humano –que separa al hombre de su medio–, al trasladarse al campo de la terapia, necesariamente lleva a mirar al paciente como lo otro. Ese otro, debe ser visto de una manera especial, cumpliendo ciertas condiciones de validez. ¿Cuáles son esas condiciones? Que sea posible de ser visto bajo el prisma de la objetivad y que dicha objetivad cumpla con el rigor de la razón y de la ciencia. Que el pensamiento requiera ser racional para ser considerado serio y válido, no se pone en duda. Heidegger sostiene: “el pensar que no mide, que no calcula técnicamente es echado a un lado y hostilizado; no se le considera genuino pensar ni, por consiguiente, se le toma en serio; se le llama mera poesía o misticismo lleno de vaguedades”102. (Para mayor información ver la obra de Heidegger La proposición del fundamento o El principio de razón)103 Maturana, siguiendo otro camino explicativo pero en la misma línea de análisis, plantea: “cada vez que queremos convencer a alguien para que concuerde con nuestros deseos, y no podemos o no queremos usar la fuerza bruta, ofrecemos lo que llamamos un argumento objetivo racional. [...] Lo hacemos así 100 101 102
103
Keeney Bradford. Estética del cambio, Editorial Paidós, Barcelona, 1991, p. 128 Keeney Bradford. Estética del cambio, Editorial Paidós, Barcelona, 1991, p. 129 Jorge Acevedo. en: Heidegger M. Filosofía Ciencia y Técnica Prólogos de Francisco Soler y Jorge Acevedo. Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 2003, p. 96 Heidegger, Martin. La proposición del fundamento, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1991
CARTOGRAFÍA DE LA PSICOLOGÍA CONTEMPORÁNEA
bajo el supuesto implícito o explícito de que lo real o la realidad es universal y objetivamente válido, porque es independiente de lo que hacemos, y una vez que es indicado no puede ser negado”104. En ese camino explicativo, la realidad universal –que debe responder a la racionalidad–, sigue siendo la base sobre la que se crea o debería crear el conocimiento. Vivimos en la actitud de entender el mundo como un universo a descubrir por un sujeto, el hombre, capaz de objetivar los hechos y aplicarles a ellos el pensamiento racional La primacía de la subjetividad sustentada en el idealismo ha sido tan fuerte en el pensamiento occidental moderno que no “podemos hacernos la ilusión de superarla fácilmente”105. ¿Estamos los terapeutas sustentados en la idea implícita de subjetividad? ¿Nos damos cuento del riesgo que implica esa idea? ¿Cuántas veces vemos a alguien recién cesante diagnosticado de depresión? ¿Nos hemos detenido a reflexionar seriamente en ello?106 El discurso modernista de la ciencia sustentado en el idealismo no sólo promueve la idea dualista sino, también, una idea jerárquica de un cliente que no sabe y un terapeuta que sabe. Cliente y terapeuta son vistos como entidades separadas, no como participantes que interactúan en conjunto en un espacio relacional. Leamos lo que escribe Anderson: “el aspecto relacional de la noción del individuo-en-relación pasa a segundo plano. El cliente, en tanto sujeto de indagación que no sabe, es liberado del problema”107 por el terapeuta, que sí sabe lo que le pasa, y lo sabe porque su intelección racional, su conocimiento de manuales-diagnósticos, posibilitan su saber. No obstante los años que llevamos tratando de que la psicología clínica sea científica no hemos llegado a lograr entender a cabalidad lo que es la psiquis. Hillman y Ventura, citados por Packman en el año 1992, escribieron: “We've had a hundred years of psychotherapy - and the world’s getting worse”108. ¿Qué tenemos que decir al respecto los viejos terapeutas? 104
105 106
107
108
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Opazo, parafraseando al epistemólogo Thomas Kuhn, se pregunta: “¿Cómo es posible que los científicos sociales tengan la misma cualidad intelectual, la misma viveza, creatividad y aptitud lógica que un físico, un químico o un biólogo contemporáneo, y su ciencia sin embargo no haya sido capaz de logros semejantes? La respuesta a la interrogante de Kuhn se desprende casi directamente: nuestro objeto de estudio es más difícil de conocer”109. ¿Será sólo eso? ¿Es posible en psicoterapia hablar de objeto de estudio? ¿En una sesión terapéutica el terapeuta es el sujeto que puede describir a cabalidad al paciente como objeto de estudio? Pienso que son preguntas difíciles que los terapeutas no hemos sido capaces de responder seriamente.
De la mónada a la interacción: una forma de entender diferente Anderson hace notar que “un puñado de teóricos y clínicos, se han ido sintiendo cada vez más desilusionados (aunque por diferentes motivos) con las limitaciones de la teoría, la práctica y la investigación modernista en el área de la psicoterapia”110. Pareciera que estemos frente al surgimiento de una forma de entender distinta que aquella que pretende explicar lo que le ocurre a las personas aferrados al paradigma idealista. En el ámbito de la psicoterapia el individuo requiere protagonismo, un protagonismo que no permite someterlo a leyes ni a aplicársele etiquetas al estilo del pensamiento paradigmático entendido como lo expone Brunner111. ¿Cómo podemos objetivar a quien mirándome a los ojos nos cuenta que su forma de vivirse la vida hoy le duele? El cuestionamiento del discurso terapéutico dual, centrado en un adentro y un afuera lleva décadas. Podríamos decir que se remonta a la época en que Von Bertalanffy, en un seminario de Filosofía en Chicago, que tuvo lugar en el año 1937, enuncia su teoría en forma orgánica. Invita a la comunidad investigadora científica a formular una teoría lógico-matemático integradora: la famosa Teoría General de Sistemas112. 109
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Cecidep; Integraciones en psicoterapia, Ediciones Roberto Opazo,. Santiago de Chile, 1992, p. 43 Anderson Harlene; Conversaciones, lenguaje y posibilidades. Un enfoque postmoderno de la terapia. op. cit. p. 69 Bruner, Jerome; (1998) pensamiento paradigmático y narrativo, en su obra Realidad mental y mundos posibles, Editorial Gedisa, Barcelona, p 23. Ver Zlachevsky Ana María (1994) Teoría General de Sistemas, Apuntes UNIACC, Santiago de Chile
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Esta invitación es recogida por algunos terapeutas básicamente psicoanalistas quienes, separándose de la ortodoxia comienzan a desarrollar sesiones de terapia con la familia, con los sistemas escolares, con lo que llamaron consultoría matrimonial y muchos más. Entre otros, es posible recordar al psiquiatra Murray Bowen113, quién, en la década de los 50, plantea la importancia que tiene la familia en la producción de los síntomas de alguno de sus miembros. La familia pasa a ser vista como un sistema compuesto de subsistemas e inserto en sistemas más amplios. Cualquier síntoma, ya sea físico o emocional, sería una prueba de una “disfunción familiar”, de esta manera, la patología del paciente podría comprenderse sólo en relación al sistema emocional del que, quien sufre, forma parte. El concepto boweniano de masa yoica indiferenciada familiar (oneness), si bien tiene un sustento psicoanalítico, permitió pensar en que la unidad de análisis para el terapeuta debería de dejar de ser el individuo para pasar a ser “el sistema emocional” del que forma parte quien consulta. De esta manera por primera vez se pone en duda la idea de que es el sujeto separado del ambiente quien enferma y se propone ver al individuo formando parte de un sistema mayor, la familia. Nace entonces rudimentariamente el movimiento llamado “terapia familiar”. Por esa misma época Ferreira elabora la idea de mitos familiares y sugiere que en las interacciones entre los miembros de un sistema familiar está presente un intercambio de mensajes comunicacionales. Estos intercambios comunicacionales van dando lugar a secuencias de comportamientos de tal manera que la forma como los actores puntúan lo que está sucediendo en la interacción los ubica en distintos roles al interior del puzzle relacional de la comunicación familiar114. Las secuencias repetitivas de intercambios comunicacionales según Ferrerira, se perpetuarían en el tiempo, y aparece la idea de que la familia es un sistema gobernado por reglas. Si bien las reglas son metáforas acuñadas por el observador para describir las redundancias que observa en las transacciones comunicacionales o pautas repetitivas de conducta de la familia, ya la idea de linealidad del comportamiento pasa a no dar respuesta a lo que ocurre en un sistema familiar 113
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Zlachevsky O AM, Pena G. Lucía (1996) Murray Bowen, Apunte para el curso de Psicoterapia Sistémica, Universidad Central, Santiago de Chile Zlachevsky O AM, Pena G. Lucía Mitos Familiares (1995) Apunte para el curso de Psicoterapia Sistémica, Universidad Central, Santiago de Chile
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y emerge la idea de circularidad. Se requiere describir secuencias, por ejemplo: cuando la madre habla, el padre baja la vista, el hijo mira al padre y la madre habla más fuerte. La idea de circularidad empieza a reemplazar a la de relaciones causales. Boszormenyi Nagy entra en escena y su idea de lealtades invisibles, sistema de deudas y méritos familiares, no deja a nadie indiferente, quedando sistematizadas en el modelo sistémico contextual que explicita en su libro Lealtadaes Invisibles editado junto a Spark, en 1973115. El grupo de terapia familiar más conocido en el Chile de entonces fue el de Palo Alto, uno de los centros donde el estudio de los sistemas tuvo mucho que decir. En realidad este grupo abarcó en la práctica a dos entidades diferentes pero íntimamente relacionadas. Una de ellas corresponde al equipo que formara el antropólogo y epistemólogo Gregory Bateson, llamado “Proyecto Bateson” (19521962). Dicho proyecto estaba orientado a investigar la naturaleza de la comunicación en términos de los distintos niveles de abstracción presentes en un proceso comunicacional. A ese proyecto llegaron a trabajar John Weakland, Jay Haley y Don Jackson. Este último es quien, en 1959, crea el Mental Research Institute (M.R.I.) de Palo Alto, ampliando al área clínica los trabajos específicamente referidos a la comunicación esquizofrénica planteados por Bateson. En 1960 se integrará a este grupo de trabajo Paul Watzlawick. Posteriormente, en 1967, el M.R.I. funda el Brief Therapy Center (B.T.C.), centro psicoterapéutico y docente, donde se desarrolla lo que hoy se conoce como el modelo de terapia breve sistémica. Jay Haley perteneció al M.R.I, pero luego de un tiempo se retiró a trabajar con Minuchin en Filadelfia para, finalmente, desarrollar su propia labor clínica en Washington junto a quien era entonces su esposa, Cloé Madanes. Desarrolló un modelo con métodos propios orientado a perturbar las estructuras familiares “anormales”, utilizando la metáfora cibernética para ello y haciéndose cargo de la importancia del poder en psicoterapia116. La cibernética también influyó en el enfoque estructural desarrollado en Filadelfia representado principalmente por los escritos de Salvador Minuchin, 115 116
Boszormenyi Nagy (1994) Lealtades Invisibles, Editorial Paidós, Buenos Aires Ver Dell, Paul F. (1989) Violencia y la Visión Sistémica: el Problema del Poder, Family Process, Marzo de 1989. Vol 28, Número 1. Traducción de Zlachevsky Ana María; Pena Lucía, Apuntes de Clase.
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si bien también investigaban en esa línea Braulio Montalvo, Mauricio Andolfi y Harry Aponte. Minuchin y Fishman, acuñan el concepto de holón familiar en lugar de sistema. Ello en la medida que el término “holón” hace referencia a la noción de totalidad (holos), que al agregarle la partícula “on” (como protón o neutrón) da la idea de que esta totalidad está en constante movimiento. Proponen que la familia es un holón gobernado por reglas, con una gran capacidad para adaptarse e ir cambiando a través de las distintas etapas por las que atraviesa la familia. Esta adaptación les permite ser capaz de ir manteniendo su organización familiar. Para explicar como se produce este hecho utilizan la metáfora cibernética, siendo el concepto de feedback positivo y feedback negativo elaborado por Wiener el que les permite mostrar la tendencia a la estabilidad y el cambio. Para los estructuralistas un síntoma de algún miembro del holón familiar podría explicarse a través del concepto de feedback negativo. El síntoma es visto como un movimiento del holón para reorganizarse de tal manera de disminuir las diferencias y poder mantenerse siendo los mismos. Por supuesto, ello no sería producto de la voluntad individual de cada miembro del holón, sino producto de las reglas organizacionales que permiten la adaptación del sistema a los cambios, manteniendo su organización (totalidad, límites, jerarquía). Considerando que cada miembro del sistema no puede verse en acción en tanto es parte de un sistema mayor del que forma parte (así como el ojo no puede mirarse a sí mismo), quienes podrían describir lo que ocurre al holón familiar serían los terapeutas que por estar fuera del sistema tendrían acceso a entender las reglas de regulación de la organización familiar en términos de feedback positivo y negativo. Se podría decir que a esa altura del trabajo terapéutico la unidad de análisis cambió: del individuo pasó a la relación, pero la idea de control siguió estando presente. La modernidad no había abandonado el campo de la terapia familiar. Tanto es así que Jay Haley (1991), plantea que la terapia denominada “estratégica” no se refiere a un solo enfoque, sino que abarca a todos aquellos enfoques en los que el terapeuta es activo en influir directamente en el sistema consultante117. La metáfora cibernética permitió seguir pensando que el ser humano es susceptible de ser controlado. Si bien se abandona la idea de individuo como 117
Para mayor información ver Haley, J. (1984) Terapia de Ordalía. Argentina: Edit. Amorrortu o Haley, J. (1990) Terapia para Resolver Problemas. Argentina: Amorrortu, 4ª reimpresión.
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unidad de análisis, la idea de control no abandona la psicoterapia en su hacer. Digo en su hacer, dado que los trabajos de Bateson ya habían sido traducidos a distintos idiomas y sus investigaciones eran conocidas en el mundo de la terapia, pero la descripción de técnicas terapéuticas de los distintos enfoques lleva implícita la metáfora cibernética. La psicoterapia no quedó fuera de los adelantos de la ciencia, por lo que es posible decir, con Heidegger, que, el mundo científico se convirtió “en un mundo cibernético. El proyecto cibernético del mundo supone anticipadamente que el rasgo fundamental de todos los procesos mundiales calculables es el control [o comando] [Steuerung]” 118. La diferencia con el paradigma científico lineal es que el control pasa a estar mediatizado por la transmisión de la información que le proveen los sistemas u holones al terapeuta. La regulación de los procesos, que va de ida y de vuelta, del sistema al terapeuta y viceversa en su relación recíproca, se produce como un movimiento circular. Este movimiento circular pasa a ser entendido como un círculo regulador de intercambio de información entre sistema consultante y terapeuta que permite la autoregulación, la automatización de un sistema que está en constante movimiento. En el mundo representado por la metáfora cibernética desaparece la diferencia entre la máquina automática y los seres vivos. Aún cuando Pask citado por Keeney119 distinga entre sistemas taciturnos (el de las máquinas) y sistemas orientados por el lenguaje (humanos), el lenguaje era entendido como un intercambio comunicacional o de información. El lenguaje, como dice Heidegger, fue expulsado de su comprensión fundamental y entendido sólo como medio de comunicación por lo que, como escribe el pensador de Friburgo, la información “es neutralizada en el proceso indiferenciado de la información. El proyecto cibernético del mundo, ´el triunfo del método sobre la ciencia’, hace posible una calculabilidad general y uniforme y, en ese sentido, universal, es decir: la dominación del mundo inanimado y animado”120. Esta idea permite afirmar que la ilusión de control no había abandonado la escena de la terapia familiar, 118
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Heidegger Martin Conferencia de Atenas, Publicada en Interent, sitio Heidegger en castellano, Traducción de Bremo Onetto, p 6 Keeney, Bradford (1991) Estética del cambio, Editorial Paidós, Barcelona Heidegger Martin (1967) Conferencia de Atenas, traducido por Onetto Breno en el sitio electrónico Heidegger en Castellano, p 6
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por lo que es posible decir que todos aquellos enfoques que utilizan la Teoría General de Sistemas o la llamada Cibernética de Primer Orden están con fuerza arraigados en la modernidad.
Hacia una nueva epistemología William H. O’Hanlon y Steve De Shazer, junto a otros colegas, crean en Milwaukee, en 1978, el Centro de Terapia Familiar Breve (BFTC), conocido también como el modelo estratégico “centrado en las soluciones”. Este equipo comenzó su trabajo centrado en los problemas para ir derivando poco a poco hacia plantear la idea de que es necesario en terapia centrarse en las soluciones, acentuando los recursos de los pacientes. En lugar de identificar patrones de interacción en torno a la queja a fin de interrumpir la secuencia de comportamiento en el que el problema se alojaba (como lo propone el MRI), se orientaron a identificar lo que funciona en el sistema y amplificar estas secuencias de solución. (De Shazer, 1991). Por otra parte, en el año 1981 retornan a Chile los terapeutas Fernando Coddou y Carmen Luz Méndez, quienes fundan el Instituto de Terapia Familiar de Santiago, siendo uno de sus directores Humberto Maturana. Elaboran un modelo de terapia llamado sistémico en realidades consensuales que no sólo fue conocido en Chile, sino que trasciende los confines de nuestro país para ser reconocido incluso en lugares como Italia121. En esos confines europeos donde el “Modelo de Milán” también estaba dando un vuelco en su forma de concebir los sistemas familiares, haciendo realidad la epistemología batesoniana. De hecho, no es menos significativo el cisma, que por ese entonces, vive el grupo de Milán. En 1980 se separan Boscoso y Cecchin de Selvini Palazzoli y Prata, para trabajar con los sistemas observantes (conocido también como cibernética de segundo orden)122, creando un modelo donde “la terapia reconvierte en una creación común, entre terapeutas y clientes, de ‹‹historias›› alternativas y atribuciones de nuevos significados a la realidad compartida”123. Las ideas 121
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Bertrando, P Aires, p 237, Bertrando, P Aires Bertrando, P Aires,p. 256
Toffanetti (2004) Historia de la terapia Familiar, Editorial Paidós, Buenos 367 Toffanetti (2004) Historia de la terapia Familiar, Editorial Paidós, Buenos Toffanetti (2004) Historia de la terapia Familiar, Editorial Paidós, Buenos
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de objetividad entre paréntesis, de sistemas autopoyéticos, de multiverso, empiezan a invadir la escena del movimiento de la terapia familiar. El terapeuta empieza a ser entendido como formando parte del sistema consultante. En Chile, las cosas evolucionan relativamente poco en este periodo, fueron tiempos de controlados cambios. La terapia familiar no fue una excepción y apareció por entonces ligada a vertientes normalizadoras y muy centrada en la idea del poder del terapeuta. Las bibliografías y las visitas de connotados terapeutas fueron todas en la misma línea estratégico-estructural y la formación de post título en este sentido no escapaba a esta realidad. A fines del año 1992 visita Chile O´Hanlon quien dictó una conferencia organizada por la Universidad de Chile. En esa conferencia planteó que la terapia orientada a las soluciones se basaba en dos principios que alejaban a la psicoterapia del paradigma científico y cibernético, el Principio de Incertidumbre de Heisenberg y el Principio de Pigmalión. Tanto el proyecto del ITF como la venida de O`Hanlon a Chile permiten empezar a discutir seriamente el hecho de que en el hacer clínico el terapeuta tiene algo que ver y, por lo tanto, las operaciones de distinción que realiza requieren ser tomadas en serio. Se inicia un camino distinto en la reflexión de la llamada terapia familiar. Ya no sólo la unidad de análisis cambia desde el individuo al sistema relacional sino que se empieza a incluir los ojos del observador en las distinciones que el terapeuta realiza, lo que trajo aparejado una nueva concepción epistemológica, que fue bautizada con distintos nombres entre los que vale la pena mencionar, constructivismo, construccionismo, bringforthismo124, objetividad entre paréntesis. En el ámbito de la terapia familiar chilena se empieza a cuestionar en forma más generalizada la metáfora del poder y del control. Autores como Varela, Maturana, Von Glasserfeld, Von Foester entre otros pasan a ser lectura obligatoria de los distintos cursos de formación de psicoterapeutas. Por otra parte la psicoterapia empieza a acercarse a otros campos del conocimiento como la literatura, el construccionismo social, el constructivismo, la teoría biológica del conocimiento, la politología y la sociología, entre muchos otros.
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Tomm Carl (1988) “Intending to ask lineal, circular or reflexive question?” Family Process, vol 27
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Con estas nuevas formas de entender, la ciencia –en el sentido de la ciencia o razón naturalista125–, va quedando atrás, e ingresan con fuerza estas nuevas aproximaciones a la psicología clínica. Se comienza a hablar del polémico movimiento que François Lyotard en el año 1979 había bautizado como postmoderno. Para Anderson, la postmodernidad “significa una crítica, no una época, [...] designa una ruptura de una orientación filosófica que se aparta de la tradición moderna. [...]. Si bien sus raíces pueden encontrarse en el pensamiento existencialista tardío, el posmodernismo no logró reconocimiento hasta la década de 1970. No está representado por un autor en particular ni por un concepto unificado; es un coro polifónico de sonidos interrelacionados y cambiantes, de los que cada uno expresa una crítica del modernismo y una ruptura con éste. El pensamiento postmoderno, a menudo ligado al postestructuralismo, y usualmente asociado con los escritos de los filósofos Jacques Derrida (1978), Michel Foucault, (1972), Lyotard (1984), Richard Rorty (1979) y Wittgenstein (1961), representa ante todo un cuestionamiento y alejamiento de las meta-narrativas fijas, los discursos privilegiados, las verdades universales, la realidad objetiva, el lenguaje de las representaciones y el criterio científico del conocimiento como algo objetivo y fijo. En suma, el postmodernismo rechaza el dualismo fundamental (un mundo real externo y un mundo mental interno) del modernismo, y se caracteriza por la incertidumbre, la impredecibilidad y lo desconocido”126. Por otra parte las obras de Heidegger (Ser y Tiempo, 1927) y Ortega y Gasset (Meditaciones del Quijote, 1914) si bien llevaban tiempo siendo discutidas en el ámbito de la filosofía ingresan al escenario de la psicoterapia, básicamente producto del doctorado en psicología que imparte la Universidad de Chile donde se desempeñan como docentes filósofos especialistas en esos autores que los dan a conocer. Hoffman, reflexionando sobre la situación actual de la psicoterapia, sostiene: “como consecuencia, la disciplina se encuentra al borde de una división filosófica. Por un lado tenemos la postura tradicional o ‘moderna’, basada en las pretensiones de objetividad de la ciencia moderna. Por el otro, tenemos una postura ‘postmoderna’, según la cual la realidad, en cualquiera de los sentidos complejos 125
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Véase, de Ortega, Historia como sistema, Editorial Biblioteca Nueva, Madrid, 2001, pp. 73 ss. Anderson Harlene; Conversaciones, lenguaje y posibilidades. Un enfoque postmoderno de la terapia, op. cit. p. 69
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que le dan los seres humanos, nunca se encuentra ahí afuera de un mundo inmutable, independiente de nuestra forma de conocer”127. Para Anderson, el paisaje postmoderno en psicoterapia se apoya en dos perspectivas interpretativas: la hermenéutica filosófica contemporánea y el construccionismo social. Como sostiene dicha autora “si bien ambas perspectivas evidentemente no cubren todo el espectro del saber psicológico actual, permiten reflexionar en torno a lo planteado. Una y otra perspectiva cuestiona la aplicación de las explicaciones tradicionales de las ciencias físicas y naturales al análisis de los sistemas humanos y consideran que la “precomprensión” inherente a tales explicaciones no permite apreciar la complejidad de lo humano. Ni la una ni el otro ofrecen un “marco teórico sistemático, con su correspondiente metodología” (Semian, 1990, pág.151); en cambio los dos presentan un marco para la crítica de los conceptos modernistas, y una alternativa”128. El Construccionismo social, según la misma autora, implica la idea de que: “el contexto es conceptualizado como un dominio multirrelacional y lingüístico, donde las conductas, los sentimientos, las emociones y las comprensiones son comunales. Ocurre dentro de una pluralidad compleja y en constante cambio de redes de relaciones y procesos sociales, y dentro de dominios, prácticas y discursos locales más amplios”129. El construccionismo social pone el acento en la organización de significados compartidos que configura una red de conversaciones que está a la vez inserta en una red mayor de significados, la que puede ir ampliándose hasta llegar a la macro red de significaciones que conforma la que la propuesta social nos impone, la de las verdades normalizadoras (sistema de creencias y sistema de usos sociales, podríamos decir, en la terminología de Ortega). El construccionismo social y la hermenéutica tienen ciertas similitudes. Ambos examinan los supuestos que mueven a las creencias y prácticas cotidianas: cómo producimos y comprendemos a los individuos y las instituciones sociales; cómo participamos en lo que creemos, vivenciamos y describimos 127
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Hoffman Lynn; “Postmodernismos y Terapia Familiar”, revista Sistemas Familiares. Año 14, Nº 1, Buenos Aires, 1998, p. 35 Hoffman Lynn; “Postmodernismos y Terapia Familiar”, op. cit., p. 35. Anderson Harlene; Conversaciones, lenguaje y posibilidades:, Un enfoque postmoderno de la terapia, op. cit., p. 80
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(Giddens, 1984). Ambos comparten una perspectiva comprensiva que acentúa el sentido –sentido construido, no impuesto–”130. Pero sin lugar a dudas ambas perspectivas tienen en común otra idea que a mis ojos es central, la idea de que el “self” o identidad personal, como una entidad estable, como un núcleo preexistente y coherente en el tiempo, no existe. El individuo siempre emerge en interacción. Se desplaza la visión de considerar la morada del problema en el individuo, hacia una visión centrada en la descripción de las redes de significados compartidos por los individuos. Esta forma de entender lo humano ubica “lo psicológico” en el espacio de las relaciones, poniendo el acento en lo contextual. El rol del otro pasa a ser central, en la medida que lo que yo soy surge en la interacción del otro conmigo y de yo con el otro. Indudablemente, este tipo de pensamiento ha desplazado la visión de que lo que el individuo es, o cómo se comporta, está al interior de la persona. Lo que el psicólogo observa no es lo que le ocurre al individuo en su interior, sino lo que ocurre “entre las personas”, en esa danza conjunta en la que se entrelazan los distintos comportamientos en forma consensual, dando origen a conversaciones compartidas por los sistemas involucrados. Moreno se pregunta ¿Puede un cerebro pensar?, citando a Bateson se responde “no, lo que puede pensar es un cerebro que está dentro de un hombre que es parte de un entorno”131. En otras palabras sin entorno, sin otros con quienes interactuar no sería posible lo psicológico. En el contexto internacional, específicamente en el ámbito europeo, el cuestionamiento de lo monádico (y lo cientificista) es bastante fuerte y agrupa a grandes pensadores, en Chile continua existiendo una imperante idea del sujeto como constructor de realidad. Los modelos sistémicos, aún cuando, en lo teórico o en la bibliografía, tienden hacia una epistemología no realista ello no se traduce en las intervenciones a nivel de los consultorios públicos. En dichos consultorios la gran mayoría de terapeutas continúa interviniendo desde lo normativo, manteniendo la relación de poder sobre el consultante, centrando 130
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Anderson Harlene; Conversaciones, lenguaje y posibilidades:, Un enfoque postmoderno de la terapia, Editorial Amorrortu, Buenos Aires op. cit, p. 72 Moreno Daniel; (1997) “¿Podríamos no hablar de salud mental?” op. cit., p. 95
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su hacer en una psicoterapia centrada en la reparación, en la homogeneización y en la higiene social vista desde la producción. Un ejemplo que a mis ojos es bastante clarificador es el modelo de intervención para la depresión impuesto por el plan Auge, que es ampliamente criticado en las conversaciones de pasillo pero sigue siendo una buena forma de completar las estadísticas de salud mental.
Hacia una ontología de lo psíquico: el lenguaje como morada del ser Si llevamos esa lógica al extremo podríamos decir que los intercambios comunicacionales con los otros y con el entorno y que dan origen a las distinciones que cada uno hace, se hacen siempre desde y a través del lenguaje. De esta manera, el lenguaje cobra su rol protagónico para entender “lo psíquico”. Echeverría, nos recuerda que los signos, los objetos, los eventos y las acciones son constituidas como tales en el lenguaje. En cuanto tales, no existen por sí mismos. Lo que una cosa sea en sí misma jamás se sabrá, lo que sea para una persona determinada depende de la distinción lingüística que la persona realice. Esa distinción lingüística se hace siempre en y desde el lenguaje132. El lenguaje como fenómeno biológico, en el decir de Maturana, es un proceso que no tiene lugar en el cuerpo (sistema nervioso) de los participantes, sino que ocurre en el espacio de coordinaciones conductuales consensuales que se constituye en el fluir de los encuentros corporales recurrentes que acontecen con otros133. La concepción de lenguaje que se utiliza no se relaciona con un lenguaje que “describe” el mundo interno de la persona sino que es producto de las acciones entre las personas, “las coordinaciones relacionales” entre los individuos que comparten significados, los que han sido de alguna forma construidos en conjunto por aquellos que conforman un sistema social. Incluye tanto la palabra como los gestos, las posturas corporales, las miradas, es decir, todas las acciones consensuadas, siendo parte de ello lo “no dicho”.
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Echeverría Rafael (1995) La Ontología del lenguaje, Editorial Dolmen, Santiago de Chile, p. 49 y ss Maturana Humberto; (1997) La objetividad. Un argumento para obligar, Editorial Dolmen, Santiago de Chile.
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Los seres humanos vivimos y nos construimos en un mundo lingüístico con esas características. Como planteaba Heidegger, “habitamos en el lenguaje”134. Podemos citar distintos autores que refieren a lo mismo y decir con Nietzsche, “el lenguaje es una prisión de la cual no se puede escapar”135, o, con Gadamer, “no hay nada fuera del lenguaje o, si lo hay, no es posible conocerlo”136. Esta idea de hacernos cargo del lenguaje de esta manera permite pensar que la ontología de los psíquico está en el lenguaje. Leámoslo en palabras de Echeverría: “no sabemos como las cosas son. Sólo sabemos cómo las observamos o cómo las interpretamos. Vivimos en mundos interpretativos”137. Una rosa es una rosa en el “decir rosa”, lo que sea en sí, independiente del lenguaje, no lo sabemos. (Echeverría) En síntesis, hoy podríamos afirmar que la Psicoterapia sistémico cibernética ha evolucionado a otra forma de comprensión, una que se hace cargo del problema ontológico de lo psíquico, afirmando que el ser del ser humano no es el de un animal racional sino que lo que hace la diferencia de lo humano es, en palabras de Heidegger, que “el lenguaje es la casa del ser. En su morada habita el hombre”138. Si aceptamos que la ontología de lo psíquico mora en el lenguaje, podemos decir que está emergiendo una nueva comprensión en el ámbito terapéutico, la de los enfoques narrativos, en el sentido lato del término. Lo que a mis ojos, estos enfoques tienen en común son las ideas que a continuación señalo: 1. Los seres humanos somos y existimos en el lenguaje. No tenemos el lenguaje en nosotros sino que estamos en el lenguaje “como un pez está en el agua” (Anderson, 1996). Las palabras van formando nuestras formas de significar que va dando lugar a nuestra manera de vivir. Los significados compartidos van configurando organizaciones de significados compartidas, las que a su vez van dando lugar a narrativas. Una narrativa
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Heidegger Martin: Carta sobre el humanismo. En Martin Heidegger, Hitos; Alianza Editorial, 1ª reimpresión, Madrid, 2001, p. 259 Nietzsche Friedrich Obras Completas, Editorial Aguilar, Buenos Aires Gadamer Hans-Georg 1977 Verdad y Método Ediciones Sígueme, Salamanca, Traducción de Ana Aguad Aparicio y Rafael de Agapito, p 567 Echeverría Rafael (1995) La Ontología del lenguaje, op. cit., p. 39 Heidegger Martin: Carta sobre el humanismo. En Martin Heidegger, Hitos; Alianza Editorial, 1ª reimpresión, Madrid, 2001, p. 259
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es un sistema de significados compartidos constituido por actores o personajes, que incluye un guión, un escenario y un sentido. “El foco de atención de la terapia son las historias alojadas en el espacio virtual de la conversación entre los personajes” (Sluzki, 1996). 2. Todo sistema terapéutico se distingue por el desarrollo de un significado co-creado, “el problema”, que no es otra cosa sino la forma como las personas significaron y definieron los hechos. Aquello que hace sufrir y tiene atrapado al sistema consultante involucra a todos los actores que comparten los significados en el dominio de existencia en el que el dolor está alojado. De tal manera que el problema tiene sentido en el dominio de existencia que el sistema consultante defina como tal. La relación terapéutica es una co-construcción que se da en la danza de la interacción entre terapeuta y sistema consultante. 3. En la medida que los sistemas humanos son sistemas lingüísticos, es decir generadores de lenguaje y generadores de significado, quienes mejor pueden describir lo que les ocurre son aquéllos que participan en la coconstrucción de esos significados. En el caso de quienes consultan, son ellos quienes definen lo que los trae a consultar, es decir son ellos, desde ellos, los que deciden qué quieren cambiar y qué quieren mantener. El terapeuta jamás sabrá más que el sistema consultante respecto de cómo le o les pasa la vida. 4. El rol del terapeuta es el de un artista convencional, cuya pericia radica en hacer preguntas. Preguntas que gatillen en el sistema consultante reflexiones alternativas, congruentes con las creencias y modo de ver el mundo de ellos. Es decir, congruente con su sistema de significados. Estas explicaciones alternativas, permiten ver lo que les está ocurriendo desde una óptica diferente; una óptica que no incluya en su explicación “el dolor” o molestia que los motivó a consultar. Las explicaciones alternativas llevan a la co-construcción de nuevas narrativas y, por lo tanto, de narrativas más “felices”, en el mejor sentido de la palabra. 5. El poder de transformación de esta nueva forma de ver, de esta nueva narrativa reside en la posibilidad de “re-relatar”, de deconstruir los hechos de sus vidas, en el contexto de un significado nuevo y distinto. No se quiere decir con lo expuesto que es simple cambiar una explicación,
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ya que la obligatoriedad de la propuesta social se impone y no tenemos un número ilimitado de posibilidades o de alternativas para nuestras creencias, pero a lo menos tenemos acceso a más de una forma de ver e interpretar los acontecimientos existenciales que nos toca vivir o nuestra propias creencias sobre lo que necesitamos para estar bien. 6. El terapeuta no es un experto que sabe lo que le ocurre al sistema consultante, sino que es un experto en hacer preguntas desde una perspectiva de “no saber”, de curiosidad por el mundo del otro. No sabiendo dónde, cómo y cuándo le duele, lo que le duele al sistema consultante, lo único que puede hacer es preguntar, no dar nada por supuesto y tratar de no caer en la trampa de adivinar los significados de quienes vienen a consultar. “No acusa a nadie de no ser como debiera ser según nosotros. Primero, porque nadie ´debe ser` de ninguna manera, ya que como sea dependerá de cómo y con quien viva y de las circunstancias de ese vivir”139. No se comporta como experto que sabe “lo que” le ocurre al otro, ni menos aún diagnostica. La ideas anteriormente expuestas permiten afirmar que el relato de cada persona es único y los significados que le atribuye a los acontecimientos van a depender de la forma particular en que cada persona signifique los acontecimientos que está relatando. Esta forma particular de significar los acontecimientos depende, en gran medida, del sistema u organización de significados que fue adquiriendo a lo largo de la vida, en el convivir con otros, en los espacios de encuentros y desencuentros distinguidos en el lenguaje que tuvo o tiene con otros (lo que se dice, no se dice, cómo se dice, a quien se le dice, cuando se le dice o no, que proxémica es aceptable, etc.). Para poder contar nuestra vida, dándole sentido al relato y para que otros nos entiendan, inevitablemente se requiere un razonar sistémico en el sentido de que se requiere poder mostrar las relaciones entre los personajes como el protagonista la entiende y cómo formaban parte de la historia a contar. Quién es quien, qué rol juega en la historia, dónde transcurren los acontecimientos que se están relatando, qué hizo el o ella cuando yo hice, qué hice yo cuando él o ella hizo esto o aquello. Como en una pieza de teatro, cada personaje
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Maturana 1992 El Sentido de lo Humano. Ed. Hachette. Santiago de Chile.
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ejecuta su papel y sigue un guión del que no es consciente pero que sabe interpretar a la perfección. Los acontecimientos que van transcurriendo, van teniendo sentido o significación en el argumento total de la historia. Una historia que aparece ahora con un sentido temporal con protagonistas centrales y secundarios, según lo entienda quien relata los acontecimientos. El sistema u organización de significados, que va “emergiendo” en la convivencia conjunta con otros, permite, al relatar los hechos, ordenarlos, incluirles secuencias temporales, organizadas sobre la base de una coherencia hilvanada lógicamente. Ello configura la trama invisible de la narrativa sobre la cuál cada personaje significa sus acciones y de la de los demás en cada dominio de existencia. Cuando alguien viene a consultar como sostienen K. Gergen y J. Kaye: “casi siempre es la historia difícil, desconcertante, dolorosa o iracunda de una vida o de una relación ya arruinadas. Para muchos se trata de una historia de hechos calamitosos que conspiran contra su sensación de bienestar, de autosatisfacción, de eficacia. Para otros, la historia suele aludir a fuerzas invisibles y misteriosas que se introducen en las organizadas secuencias de la vida para perturbar y destruir. Y para algunos es como si, en su ilusión de saber cómo es, cómo debería ser el mundo, hubieran tropezado con dificultades para las que su relato preferido no los había preparado”140. La historia tiene que ver con otros, se aloja en alguno de los distintos dominios de existencia en el que nos desenvolvemos y, por lo tanto, tiene con esos otros una organización de significados co-construida en y desde el lenguaje a lo largo de la vida que es para él, ella o ellos “su realidad”. La persona que consulta viene con un cuento de cómo ve y distingue lo que le o les pasa y con una idea de: Cómo debería hacerse algo en un dominio de existencia.
140
Quién o quiénes Dónde piensa que Para qué se hace son los personajes se hace o debería lo que se hace, que deberían hacerlo hacerse cuál es la finalidad que tiene el hecho que se está relatando.
Gergen Kenneth, Kaye John (1996) La Terapia como Construcción Social, Editorial Paidós, Buenos Aires, p. 199
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La labor del terapeuta, a mis ojos, pasa ahora a ser una labor de co-construcción de la historia que trae el consultante, tratando de entender cómo la o las personas significan los acontecimientos que nos relatan, cuál es la historia que se cuentan. Cómo es que esa historia se destaca de las demás. Sabiendo que los significados que se escoge relatar son fragmentos específicos que están insertos en un sistema de significación mayor y que la vida del consultante es mucho más que la que escoge contarnos. Lo expuesto no pretende ser un relato acabado que lleva una secuencia temporal exacta de las ideas sistémico cibernéticas. Probablemente quedaron fuera una gran cantidad de escuelas y de modelos intermedios. Lo que se pretendió es mostrar cómo el enfoque que un día se llamó sistémico, hoy está siendo bautizado como narrativo y cómo este entendimiento se hace cargo de entender la ontología de lo psíquico en el espacio relacional del lenguaje, en el que el individuo, no sólo es una construcción lingüística, sino “también una construcción social”141. La psiquis que un día estuvo vista dentro de la cabeza hoy empieza a verse “entre” las personas, personas que conversan de una cierta manera, que se cuentan la vida de una cierta forma y que pertenecen a una comunidad interpretativa que el terapeuta debe respetar. Si bien creo que la terapia, como el arte, desde el ángulo que se le mire, no es enseñable, sí se puede facilitar que quienes quieran aprender este difícil y apasionante oficio, aprendan a pensar por ellos mismos, en especial su propia concepción de “lo psíquico”. El espacio terapéutico a mis ojos es un encuentro único entre el terapeuta que hará todo lo posible por ayudar a quien consulta y el consultante, que por alguna explicación que sólo él o ella conoce, nos eligió. Estando en ese espacio único elegimos la mejor herramienta que desde nuestro buen entender tengamos a la mano para ofrecérsela a quienes nos consulten de modo que su propio sistema reflexivo de creencias les permita una nueva explicación, y así puedan dejar de sufrir a la brevedad. En palabras de Gergen y Warhuus, “se invita al terapeuta a enriquecerse con el dominio total de la inteligibilidad terapéutica, a hacer uso de todo 141
Echeverría R. (1995) La ontología del lenguaje, op. cit. p. 54
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lo que le sirva en su contexto inmediato. En ese sentido, no existe un solo método de hacer terapia sino tantos como terapeutas existan143.
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CAPÍTULO 11 Psicología social de la incertidumbre JUAN SOTO RAMÍREZ*
Introducción
E
s claro que la crítica feroz, pero ingenua y vulgar, de muchos académi cos que no simpatizan con el pensamiento complejo, no ha impedido que cada día se hable y se discuta más sobre complejidad. Los fallidos intentos por desacreditar a la complejidad como tema de discusión científica o como una nueva forma de hacer ciencia tampoco han impedido que tanto en los textos científicos y de divulgación se discuta sobre complejidad. No obstante, muchas de estas críticas vienen de un desconocimiento sobre los temas de complejidad. Esto porque se cree que abordar la complejidad de las sociedades implica una importación falta de toda crítica, de conceptos provenientes de otras ciencias como la física. No obstante esto es erróneo y poco inteligente. Es obvio que cuando hablamos de incertidumbre, por ejemplo, no lo hacemos de la misma forma como se hace en física. Con la finalidad de no cometer los errores que ponen furiosos a muchos matemáticos y físicos, en el primer apartado de este pequeño ensayo se ha tratado de explicar como hablar de incertidumbre con un sentido social es muy diferente a hacerlo desde la mecánica cuántica. Posteriormente se ha querido enfatizar que la incertidumbre, como categoría de análisis, es importante en otras disciplinas como la economía y la lingüística, por ejemplo, y que no es una categoría propia de la física. Se ha pasado una revisión muy apretada a los enfoques motivacionales que en psicología social han abordado el problema de la consistencia: la Teoría del equilibrio de Heider, la Teoría de la congruencia de Osgood y Tannebaum y la Teoría de la disonancia cognitiva de Festinger, para discutir sobre las diferencias
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Licenciado en Psicología Social, Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Iztapalapa, México D.F. Maestría en Psicología Social, universidad Nacional Autónoma de México. Estudiante del Doctorado de Antropología Social, Escuela Nacional de Antropología e Historia, México D.F. Profesor Titular Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Iztapalapa, México D.F.
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entre incertidumbre, inconsistencia, incongruencia y disonancia cognitiva. Por último se ha destacado la idea de que, como sociedades, hemos desarrollado más reacciones a la incertidumbre, que estrategias para enfrentarla y modos de estudiarla y se ha pensado al riesgo como una de las mejores expresiones de incertidumbre en las sociedades a nivel mundial. Sírvase pues el lector a dar un pequeño paseo por la incertidumbre y lo social.
1. Una vez que los dados caen y quedan inmóviles, tienen un solo valor... En 1927, un físico alemán de nombre Werner Heisenberg, formuló el Principio de Incertidumbre. Una notoria contribución a la mecánica cuántica. En términos muy generales, el premio Nobel de física (1932), a partir del principio de incertidumbre, hizo una proposición bastante interesante: que es imposible medir simultáneamente de forma precisa la posición y el momento lineal de una partícula. Dicho principio también sostiene que: si se determina con mayor precisión una de las cantidades, se perderá precisión en la medida de la otra y que el producto de ambas incertidumbres nunca puede ser menor que la constante de Planck. No se puede medir la posición de una partícula sin causar una perturbación en la velocidad de dicha partícula. El conocimiento de la posición y de la velocidad de la partícula son complementarios, no pueden ser precisos al mismo tiempo. El principio de incertidumbre de Heisenberg tuvo profundas implicaciones en la física y la filosofía del siglo XX, pero también se prestó, como muchas otras aportaciones provenientes de la física, a malas interpretaciones, abusos epistemológicos y exaltadas elucubraciones. Se llegó a creer, por ejemplo, que dicho principio podía derribar la idea tradicional de causa y efecto. Lo cual es absolutamente erróneo, ingenuo y vulgar. Una de las profundas implicaciones derivadas del principio de incertidumbre fue el hecho de entender que: la observación del objeto modifica al objeto observado. E incluso se puede agregar que la modificación del objeto observado tiene repercusiones en todo aquello que se pueda decir de dicho objeto. Para ponerlo en otros términos, podemos afirmar que existe una relación entre la epistemología del observador y la epistemología del sistema observado y que las variaciones en una producen modificaciones en la otra y viceversa. Pero que la relación entre ambas epistemologías es indisociable y no puede ser mutuamente excluyente (Segal: 1986, 44). No obstante hay que aclarar una situación extremadamente importante:
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argumentar el desorden producido en el objeto de estudio hasta por la simple iluminación como si fuera la esencia del principio de incertidumbre es no haberlo entendido en absoluto (González de Alba: 2000, 95). ¿Es posible realizar mediciones libres de toda interacción con el objeto? Sí. Pero no se puede hablar del comportamiento de la partícula sin tener en cuenta el proceso de observación. Es cierto, uno de los alegatos que se presenta de manera constante en torno a los dominios de las ciencias de la complejidad y su implicación con las ciencias sociales es la imberbe idea de que existe una insistencia soez de trasladar de un dominio a otro, sin criterios razonables, los conceptos de la física. Lo cual también resulta igual de absurdo. Pero también es cierto que: existe una utilización abusiva de conceptos provenientes de las ciencias físico matemáticas, bien utilizando ideas científicas fuera de contexto, sin realizar la menor justificación empírica o conceptual de dicho procedimiento –señalamos que no estamos en contra de extrapolar conceptos de un dominio a otro, sino sólo contra las extrapolaciones no basadas en argumento alguno–, bien lanzando al rostro de sus lectores no científicos montones de términos propios de la jerga científica, sin preocuparse de su pertinencia o de su mismo sentido (Sokal y Bricmont: 1997, 15). Puestas así las cosas, digamos que el principio de incertidumbre proviene de la física, el concepto de incertidumbre, no. Y hablar de incertidumbre no es hablar del principio de incertidumbre. Pero muchos se confunden fácilmente. Cualquiera que haya tomado cursos básicos de economía, puede recordar que Keynes otorgaba gran importancia al efecto de la incertidumbre sobre el comportamiento económico. También podrá reconocer que parte de la teoría microeconómica se encarga de analizar la elección óptima que está en condiciones de incertidumbre. Y debe saber que en la denominada Teoría de Juegos, cuyo surgimiento puede atribuírsele al estudio del húngaro John von Neumann y Oskar Morgenstern (1944), Teoría de Juegos y Comportamiento Económico, se analizan opciones racionales de elección de los jugadores en condiciones de incertidumbre. Y nadie increpa a los economistas por “manosear” el exclusivo concepto de “incertidumbre” que parece estar reservado para los físicos. Los dominios de la incertidumbre van más allá del mismo principio de incertidumbre. Resulta un error pensar que discutir sobre incertidumbre nos debe llevar bien a la física o bien a una absurda importación de conceptos de la física a las ciencias sociales. Cualquiera en su sano juicio puede comprender que la incertidumbre
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se piensa y se estudia de manera diferente en los dominios de la física y la economía y cualquier otro dominio epistemológico como la psicología social, tal como lo veremos más adelante. La teoría de juegos no es un conjunto de elucubraciones teóricas. Tiene aplicaciones en el mundo “¿real?”. La incertidumbre opera de manera muy interesante orillando a las personas a tomar ciertas decisiones. Incluso se obtienen jugosos usufructos de la incertidumbre. Digamos que en torno a la incertidumbre existen industrias millonarias. Pensemos en el rentable negocio de las aseguradoras. Un Seguro permite, a partir de un acuerdo contractual, que el asegurador compense al asegurado por la pérdida de un bien. Las aseguradoras obtienen cantidades millonarias a partir de, digámoslo así, pequeñas contribuciones de todas aquellas personas que quieren o pretenden protegerse del riesgo que implica una pérdida de un bien. Y para protegerse de una posible pérdida, hay que entrar en un estado de incertidumbre. Asegurar un bien implica hacerse de un mínimo de seguridad ontológica para moverse en el mundo. Un seguro no evita o reduce el riesgo de una pérdida, simplemente otorga cierta garantía al comprador de que en caso de un siniestro se cuenta con alguna protección. El negocio de las aseguradoras requiere de la elección racional en situación de incertidumbre. No podría ser posible de otra manera. Sin la probabilidad de enfrentar un siniestro asegurar un bien carecería de lógica y sentido, tal como carecería de sentido asegurar la vida del vecino a menos que pensemos en asesinarlo una vez que nos hemos nombrado beneficiarios. El hecho asegurado debe ser aleatorio, posible, pero incierto, y el asegurado, a menos de que obtenga cierto beneficio, no debe tener interés en que el siniestro se produzca. El asegurado, de una u otra manera, prevé la posibilidad de que el siniestro ocurra, pero no puede estar seguro de que, en efecto, ocurrirá (posible, pero incierto). No obstante, el asegurador establece bajo qué condiciones se hará válido el seguro. Bajo este acuerdo contractual se encuentran entonces ciertas restricciones para hacer efectiva la denominada “póliza”. Sin la posibilidad, pero frente a la incertidumbre de que el siniestro ocurra, las compañías aseguradoras no podrían hacer sus millonarios negocios. Para poder competir y subsistir frente a otras compañías, las aseguradoras tienen que ampliar sus dominios de manera constante asegurando a las personas frente a “nuevos riesgos”. A últimas fechas las compañías aseguradoras ofrecen protección contra catástrofes que en años anteriores no ofrecían, lo cual resulta
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interesante en varios sentidos porque nos habla de un mundo que se percibe extremadamente inseguro y por el hecho de que se puede construir en torno a la incertidumbre un negocio millonario, pero también porque la incertidumbre opera en la vida cotidiana como un factor determinante en la toma de decisiones.
2. Una vez que los dados caen y quedan inmóviles, tienen un solo valor, pero no se quedan ahí para siempre... Tomada la debida y respetuosa distancia con la física, digamos que los dominios de la incertidumbre son más amplios que los mismos dominios epistemológicos que se encargan de estudiarla de modo formal y científico. No obstante sería un absurdo pensar que en el mundo todo es incertidumbre o que, en todo caso, incertidumbre y certidumbre no tienen relación entre sí o que se trata de conceptos excluyentes. Es la incertidumbre de los números antes de caer los dados: pueden ser una combinación, pueden ser otra; pero una vez que caen los dados y quedan inmóviles, tienen un solo valor (González de Alba: 2000, 93-94). Esto equivale a pensar, en cierto sentido, que de un infinito número de posibilidades sólo conocemos una y es la que tenemos frente a nuestras narices. Lo demás es mera especulación. El ejemplo de los dados nos permite pensar que la incertidumbre es un proceso, no un producto. En los dominios de la psicología social existe un concepto bastante extraño y poco estético: la “consistencia”, que supone, lo digo enfáticamente, en términos muy generales, la “coherencia” entre pensamiento y conducta. Según los estudiosos de la consistencia, esta se logra de manera racional o irracional. No obstante, también sostienen dichos estudiosos, que las personas pueden entrar en una suerte de conflicto cuando la información que poseen se contrapone a la información recientemente adquirida. Agregan que las personas necesitan eliminar el estado de desagrado que produce la denominada “inconsistencia”. Se dice pues que tres son los enfoques motivacionales que en psicología social han abordado el problema de cómo se logra la consistencia: la Teoría del equilibrio de Heider, la Teoría de la congruencia de Osgood y Tannebaum y la Teoría de la disonancia cognitiva de Festinger (Morales, Rebolloso y Moya: 1995, 568). Cada una de estas propuestas explica detalladamente cómo se alcanza la consistencia y se da por sentado que la inconsistencia produce incomodidad, pero no se explica cómo sucede esto. Y también se da por sentado que alcanzar la consistencia es un camino, digámoslo así, natural.
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Estas tres teorías coinciden en concebir a las personas no sólo motivadas a mantener la consistencia sino en el hecho de que la inconsistencia produce algún malestar psicológico como el desagrado o la tensión. Un aspecto interesante de estas teorías es que evaden el problema de la incertidumbre y en todo caso explican, de manera parcial, la manera en la que una situación de incertidumbre se reduce. Es claro que la inconsistencia y la incertidumbre no pueden ser entendidas como conceptos equivalentes, pero se encuentran relacionados. Siguiendo a Heider, el carácter positivo o negativo de una relación es determinante para propiciar un cambio actitudinal para lograr la consistencia o, en términos de Festinger, para propiciar la consonancia, o en términos de Osgood y Tannebaum, para lograr la congruencia. No obstante, para optar racionalmente por un cambio actitudinal, es necesario entrar en situación de incertidumbre y no tanto de inconsistencia, de disonancia o de incongruencia. La diferencia entre estos tres conceptos y el de incertidumbre es bastante más simple de lo que se puede uno imaginar, uno puede tratar de evitar los estados de inconsistencia, disonancia o incongruencia, pero la situación de incertidumbre no. La sencilla razón de esto es que la incertidumbre no es un estado mental sino un proceso social, no es algo que aparezca dentro de los individuos sino entre los individuos. Para reducir, por ejemplo, la incertidumbre, no basta con llevar a cabo una acción individual como en el caso de la inconsistencia, la disonancia o la incongruencia, sino que hay que modificar la situación social. La incertidumbre es un proceso social. En un sentido fenomenológico, podemos afirmar que lo presupuesto dentro de la situación prevaleciente del mundo de la vida está rodeado de incertidumbre (Schutz y Luckman: 1973, 30). No es lo mismo modificar una creencia “individual” con la finalidad de evitar que una relación positiva con otra persona se rompa a tener que esperar a que los dados se queden quietos para conocer el resultado. Puedo modificar una creencia individual con el objetivo de evitar que una relación con otra persona se rompa, pero al modificar dicha creencia no puedo garantizar que la relación se rompa. La modificación de una creencia, por ejemplo, no elimina la posibilidad de que la relación con determinada persona se rompa o no garantiza que se mantenga. Las consecuencias de nuestras acciones son imprevisibles. Por tanto inciertas. Sin embargo, aquí aparece otro punto interesante del cual no se ocupan tampoco las teorías mencionadas: si modifico una creencia para mantener una relación positiva con otra persona y la relación se mantiene
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¿cuál es la calidad de dicha relación? Si siempre es la misma persona la que realiza determinadas acciones para “salvar” la relación ¿de qué tipo de relación estamos hablando?, etc. No obstante se apetezca realizar muchísimas preguntas más, de esto no nos ocuparemos porque nos desviaría de nuestro tema central de discusión. Sólo aclaremos un punto importante, el sentido de aleatoriedad, que no se está entendiendo estadísticamente ni como sinónimo de azar, sino como una posibilidad, pero incierta, no puede eliminarse a través de las acciones individuales sino de la modificación de la situación social. No es fortuito que lo opuesto a la incertidumbre sean tanto los hábitos mentales o de pensamiento, así como las creencias: todo hombre está plenamente convencido de que hay una cosa tal como la verdad; de lo contrario, no haría ninguna pregunta. Esa verdad consiste en la conformidad con algo independiente de que él piense que sea así, o de la opinión de cualquier hombre acerca de tema (Peirce: 1903, 244). Dicho de otro modo: los hábitos son condiciones de eficiencia intelectual en dos formas sobre el entendimiento: restringen su alcance y fijan sus límites. Son anteojeras que limitan los ojos de la mente al camino que tienen enfrente (Dewey: 1922, 163). Lo que se opone a los hábitos mentales y las creencias es la deliberación: la deliberación es un experimento para averiguar cómo son en realidad las diversas líneas de acción posibles, y también para hacer diversas combinaciones entre elementos seleccionados de los hábitos e impulsos, con objeto de ver cómo sería la acción resultante si se la emprendiera. Pero la prueba se hace en la imaginación, no en el hecho real (Idem. Op. Cit. 178-179). A través del pensamiento podemos prever y anticipar, pero ninguna de estas dos cosas garantizan que las cosas resulten como previmos y anticipamos. Es cierto, las consecuencias de nuestras acciones son irrevocables. La incertidumbre aparece antes de que las consecuencias de nuestras acciones se “materialicen”. Aunque también pueden aparecer justo después de que se materializaron. Puedo resultar ser el vencedor en un juego, pero cuando he comenzado a jugarlo no sé si lo lograré aunque tenga muchos elementos a mi favor. No obstante, una vez que he resultado vencedor, nada me garantiza que pueda ganar en una siguiente ocasión, sobre todo porque no sé si estaré vivo o habilitado para volver a jugar. Podemos estar seguros de lo que estamos diciendo, pero no de las consecuencias que causará en otras personas todo aquello que decimos. Las consecuencias de nuestras acciones siempre se mueven en los dominios de la incertidumbre y aunque las podemos prever, dicha previsión no garantiza,
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jamás, que las cosas vayan a ocurrir tal como las previmos. Y de hecho jamás ocurren así, tal como las hemos imaginado, pero nos gusta pensar que sí. Cuando afirmamos que “todo salió como lo planeamos” en realidad nunca es así porque existe un conjunto de condicionantes que forman parte de la situación, que tienen injerencia en ella y que, debido a nuestras cegueras, jamás podemos reconocer que están ahí. Las cosas nunca salen como las planeamos sino que la forma en que ocurren se parece mucho a la que hemos imaginado. Y se parece tanto a aquella forma que hemos imaginado que tendemos a pensar que son tal y como las hemos imaginado. La inconsistencia, la incongruencia y la disonancia, pueden percibirse, incluso en el momento de su ocurrencia, de otro modo no podrían causar ese malestar psicológico en las personas que los psicólogos experimentales afirman que ocurre. Pero la incertidumbre no puede percibirse porque dejaría de serlo. Si, como afirmó Ortega y Gasset, aceptamos la idea de que la incertidumbre es “no saber qué pasa cuando eso mismo es lo que pasa”, entonces la incertidumbre se diferencia radicalmente de las categorías psicosociales mencionadas. Para poder estar en una situación de incertidumbre, hay que dejar de entender qué es lo que sucede. Pero, aunque sea de manera vaga, entender que eso mismo es lo que está sucediendo. En las formas del habla cotidiana, la incertidumbre aparece en frases o palabras, ha fincado sus propios dominios de lenguaje, sin que esto quiera decir que la incertidumbre es una extraña forma colonizadora y oscura que conspira en contra de nosotros y nuestras vidas, sino que es algo que se encuentra en la vida de las sociedades. La incertidumbre aparece en expresiones como: “quizás”, “probablemente”, “ya veremos”, etc.
3. Incertidumbre y vida cotidiana Como sabemos, las “oraciones simples” pueden clasificarse de dos maneras en términos muy generales: según la naturaleza del predicado y según la actitud del hablante ante lo que expone. En el segundo caso, la actitud del hablante ante lo que expone se manifiesta en la entonación, pero de alguna manera particulariza las oraciones ante el contenido del enunciado. Así, podemos encontrar un conjunto de oraciones: enunciativas, interrogativas, exclamativas, imperativas o exhortativas, desiderativas, optativas y dubitativas o de probabilidad. Las últimas son las que nos interesan a nosotros. A través de adverbios de duda, se formulan expresiones de incertidumbre. Se dice que el modo indicativo
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se utiliza si la duda es ligera y el modo subjuntivo cuando se requiere enfatizar la duda. La posibilidad y la probabilidad en pasado o futuro se expresan a través del potencial, de léxicos o perífrasis verbales. Todas aquellas expresiones que formulan duda, posibilidad o probabilidad, son expresiones donde la incertidumbre se manifiesta. De alguna u otra manera, el estudio lingüístico de la incertidumbre se ha formalizado. Sin saberlo, utilizamos estas expresiones en la vida diaria. Lo interesante es que las expresiones de incertidumbre no se refieren a la incertidumbre misma. No pueden referirse a ella. Las expresiones de incertidumbre nos permiten pensar la forma en que la incertidumbre aparece en la vida cotidiana y adopta modos de expresión social y cultural, pero también nos permite reconocer que la incertidumbre no se reduce al estudio de dichas expresiones. No obstante, para los psicólogos conversacionales podría ser muy interesante analizar estos fenómenos. Sabemos que, por ejemplo: en nuestras discusiones sobre la naturaleza de las cosas, tenemos que suponer que nuestros enunciados (sean verdaderos, falsos o sin sentido) no siempre se refieren a cosas reales, a veces aluden a algo imaginario; y puede haber enunciados verdaderos (y falsos y sin sentido), acerca de cosas imaginarias, por extraño que pueda perecer decir tal cosa (Shotter: 1993, 128). En efecto, a través del lenguaje podemos crear una ilusión, pero también podemos transmitirla y hacer creer al otro de que la “ilusión es real”. Cualquiera que haya convencido a los demás de que en su casa hay un fantasma que asusta a las personas, lo debe saber muy bien. No obstante el punto central no es analizar la forma en que estas cosas ocurren sino el hecho de entender que cuando nos referimos a “cosas reales” o “imaginarias” siempre somos imprecisos, siempre dejamos escapar una buena parte de la realidad en nuestras descripciones sobre las cosas que experimentamos, evaluamos, analizamos, etc. Si usted, lector, en este momento hace un alto y en una hoja de papel describe, digamos, el sitio en donde está, después de leer su propia descripción y contrastarla con “el sitio en el que está”, se podrá dar cuenta que olvidó una infinidad de detalles y podrá entender que nuestras descripciones de la realidad tienen un carácter incierto en la medida en que no toman en cuenta muchos elementos que forman parte de eso que describimos y destacan la existencia de otros tantos elementos que también están ahí. El problema de la arbitrariedad, sea de las descripciones o de la percepción, por ejemplo, aunque interesante, por falta de espacio, no nos ocuparemos de él.
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En síntesis, podemos afirmar que la incertidumbre forma parte de nuestras vidas. En efecto, una completa ausencia de confianza le impediría, a una persona, incluso, levantarse por la mañana, sería víctima de un sentido vago de miedo y de temores paralizantes (Luhmann: 1973, 5), pero la incertidumbre no puede sortearse. Confianza e incertidumbre son elementos complementarios, no contrapuestos ni antagónicos. El miedo, el temor y el pánico, por ejemplo, son una especie de reacciones frente a la situación de incertidumbre. Hemos desarrollado más reacciones a la incertidumbre que estrategias para enfrentarnos a ella. Incluso las ciencias sociales han estudiado muy poco, en comparación con otros fenómenos, las expresiones de incertidumbre: a pesar de su importancia teórica, el pánico es un fenómeno que las ciencias sociales han estudiado poco. Dos de las más importantes e influyentes de ellas no han podido evitar hacer frente al problema que constituye el pánico: la economía política y la psicología de masas (Dupuy: 1991, 30). Aunque son muchas las expresiones de la incertidumbre, así como las formas en que se manifiesta en la vida cotidiana, los materiales teóricos, por ejemplo, que hacen referencia a estos temas, son muy pocos. El miedo, el temor, el pánico, el terror, la desconfianza, la libertad, la sorpresa, el asombro, los celos, la esperanza, el riesgo, etc., son emociones sentimientos o situaciones que tienen un común denominador y es que se encuentran relacionadas, de una o de otra forma, con la incertidumbre. Si uno mira bien, podrá darse cuenta que estas emociones, por ejemplo, también se relacionan entre ellas: los celos con la desconfianza, la esperanza con el miedo, etc. No importa cuán inexplicables, indóciles, caprichosas y perturbadoras puedan parecer a primera vista, las pasiones - oportunamente observadas - no sólo revelan una trama inteligible y una articulación coherente, sino que pueden también volverse objeto de un espectáculo agradable (Bodei: 1991, 59). Muchos son los caminos que nos pueden llevar al estudio de las pasiones, pero indudablemente, una psicología social de la incertidumbre, no podría olvidarse de ellas. Sin embargo, no podemos ocuparnos de cada una de ellas, así que sólo nos encargaremos de algunas sin dejar de lado la relación que tienen con la vida cotidiana y la sociedad.
4. La Incertidumbre y lo social Hace ya más de 15 años en que Norbert Lechner (1998) afirmaba que entre los últimos 10 y 20 años, América Latina había estado bajo el signo de la modernización. Sostenía que el proceso de modernización iba más allá de lo económico
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y que modificaba tanto la estructura social como la esfera de la política, tanto la sociabilidad cotidiana como los universos simbólicos y los mapas mentales y que, de alguna manera, toda la organización de la vida social se encontraba en entredicho. Agregaba que la percepción social se estaba modificando y que los miedos son no sólo una motivación poderosa de la actividad humana sino de la acción política también. Aunque se ocupaba de un análisis particular de la sociedad chilena, es claro que su diagnóstico podía aplicarse a muchas sociedades latinoamericanas. Lechner afirmaba que subyacentes al malestar, podíamos encontrar un conjunto de inseguridades o, más bien dicho, miedos: el miedo al Otro (la percepción del Otro como un potencial agresor); el miedo a la exclusión (tanto económica como social); y el miedo al sinsentido (el más difuso de los temores que emerge de las experiencias nuevas y que crean la sensación de una situación de desorden o caos sociales). El miedo, como ya lo habíamos adelantado, es una faceta de la incertidumbre o, mejor dicho, una reacción a la incertidumbre. Lechner afirmaba que nuestros miedos tienen historia y que el miedo a los miedos del pasado, puede llevarnos a negarlos. Estemos o no de acuerdo con el autor, podemos entender sin problema alguno que todo miedo atraviesa por un proceso de gestación y de definición en un sentido cultural, social, político, ideológico, psicológico, etc. No hay miedo sin memoria ni memoria sin miedo. En la vida cotidiana, por ejemplo, los miedos, que pueden traducirse en inseguridad pública, por ejemplo, son capaces de transformar hasta la estética de los espacios urbanos. Pero no sólo eso, sino también las prácticas cotidianas de las personas que habitan un espacio, así como pueden afectar de manera contundente las prácticas de socialización y los modos de relación social. En una sociedad donde la inseguridad pública es algo con lo que hay que lidiar todos los días, no sólo se vuelve un gran negocio ofertar formas de asegurar el auto, la vida, la casa, etc., sino que también se convierte en un tema bastante mencionado en las conversaciones cotidianas. La inseguridad pública es una expresión colectiva de tantas, de la incertidumbre. Ahora bien, la incertidumbre también se encuentra ligada con las nuevas dinámicas sociales y la “aceleración” del ritmo de vida de las sociedades. Todo parece ser más rápido, desenfrenado y fugaz, veámoslo en ejemplos: como consecuencia directa del progreso de la medicina, podemos entender el crecimiento vertiginoso de la población no sólo en Europa sino en muchas partes del mundo y podremos entender que la población mundial desde 1950
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hasta antes del 2 mil se haya quintuplicado; como consecuencia de los abruptos cambios que ha experimentado el mundo del trabajo podemos entender que la masa de población trabajadora que desde hace siglos laboraba en el campo, se desplaza primero al sector secundario, la industria productor a de bienes, luego al sector terciario, el del comercio, el transporte y los servicios, pero en las sociedades postindustriales ha aparecido un cuarto sector, el del conocimiento, que domina muchas actividades y sectores lo cual habla de la modificación de los sistemas educativos; y, como consecuencia del progreso técnico y científico, podemos entender que nuestra conciencia del riesgo se ha modificado, al mismo tiempo que la conciencia moral (Habermas: 1998, 3941). Muchas de las cosas que hacemos hoy en día, implican una cantidad insospechada de riesgos: desde tener sexo con un conocido, ya no con un desconocido, hasta consumir alimentos transgénicos sin saberlo o viajar en un avión que no sabemos si se va a estrellar con un edificio muy alto. El mundo se ha vuelto, en su conjunto, un lugar peligroso. El riesgo se ha convertido en un aspecto cotidiano de las sociedades a nivel mundial. Las culturas tradicionales no tenían un concepto del riesgo porque no lo necesitaban. Riesgo no es igual a amenaza o peligro. El riesgo se refiere a peligros que se analizan activamente en relación a posibilidades futuras. Sólo alcanza un uso extendido en una sociedad orientada hacia el futuro, que ve el futuro precisamente como un territorio a conquistar o colonizar (Giddens: 1999, 35). Vivimos en un mundo plagado de incertidumbre. No es solamente que hoy en día nos veamos enfrentados a nuevos riesgos sino que muchas de nuestras acciones llevan implícito un riesgo que incluso puede costarnos la vida. La forma que han adoptado las nuevas dinámicas sociales, han propiciado, incluso, cambios en los ámbitos privados de la vida de las personas. Por ejemplo: con la pérdida de las identidades sociales tradicionales, surgen en el centro de la privacidad las contradicciones de los roles de género entre hombres y mujeres. En los pequeños y grandes conflictos por quién friega los platos, por la sexualidad masculina y femenina y el erotismo y por la política que seguramente puede suponerse detrás de todo eso, la sociedad empieza a cambiar superficial y profundamente (Beck y Beck-Gernsheim: 1990, 17). Los dominios de las relaciones de la afectividad son ricos en ejemplos: nuevas formas de relación eróticas y afectivas que van desde las parejas múltiples, pasando por el coleccionismo erótico y los diversos fracasos amorosos, hasta la práctica
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del cibersexo, nos hablan de la transformación de la vida amorosa de las sociedades. Incluso de la falta de compromiso y la transformación de categorías como la exclusividad sexual. En otro sentido muy diferente, la proliferación de agrupaciones como las sectas, también nos habla de un mundo no sólo inseguro sino incierto. Un simpático estudio realizado en California (Zimmer: 1985), reveló que la estrecha relación con la ciencia ficción y el misticismo, que la alienación y la adopción de creencias marginales y desviantes, así como la infelicidad, las desilusiones, la angustia y el estrés, por ejemplo, podían llevar a ciertas personas a desarrollar creencias un tanto extrañas. A partir de dicho estudio, se generaron tres tópicos interesantes que nos pueden ayudar a pensar en el desencanto y la vida contemporánea: la teoría de las realidades alternas o alternativas; la teoría del rechazo cultural y la teoría de los disturbios psíquicos. Dicho estudio realizado hace ya casi 20 años y cuyo autor no es tan conocido como muchos otros psicólogos sociales, describe muy bien el espíritu de desencanto que se respira aún en esta época. La creencia en realidades alternas, el rechazo cultural y los disturbios psíquicos, son tópicos que permiten hacer una lectura rápida del mundo social contemporáneo. A través de esta propuesta podemos darnos cuenta que el desencanto y la desesperanza se encuentran a la orden del día en las sociedades contemporáneas. Las formas que ha adoptado la incertidumbre en el mundo contemporáneo son muchas y los fenómenos que ha liberado la incertidumbre también. Basta analizar con detenimiento muchas de las situaciones en las que nos vemos involucrados para reconocer la dosis de incertidumbre que se encuentra en su seno. Y es obvio que no podemos ocuparnos de todas ellas, pero es suficiente para sugerir líneas de análisis en torno a la incertidumbre, así como destacar que a la incertidumbre, en el plano de lo social, se le ha estudiado poco. Sin incertidumbre, la vida no sería la misma. Piénselo.
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CAPÍTULO 12 Socio Construccionismo y sus usos en psicología ISABEL PIPER SHARIF*
Introducción
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scribir un texto sobre socio construccionismo resulta una tarea riesgosa por varios motivos. En primer lugar porque el ejercicio de describir siem pre implica el riesgo de ponerle límites al objeto del que se habla, que en este caso es una práctica por definición cambiante, que si trata de ser definida y delimitada podría resultar fijada en su movimiento. Por otro lado, la pregunta por socio construccionismo tiene múltiples respuestas que son formuladas desde distintas posiciones epistemológicas, ontológicas y normativas, por lo que mostrar un panorama de dicha perspectiva supone dar cuenta de sus tensiones e incluso contradicciones entre puntos de vista que se llaman a sí mismos socio construccionistas. Pero quizás lo más desafiante es escribir un texto de estas dimensiones sin repetir lo que ya otros y otras han dicho en mejores términos y de manera más precisa de lo que yo lo voy a hacer (Burr, 1995; Gergen, 1989; Ibañez, 1993; Shotter, 1993). Considerando lo anterior, quisiera advertir a los y las lectoras que en este capítulo no encontrarán deficiones, categorizaciones, o conclusiones. Más bien se toparán con reflexiones sobre los fundamentos del socio construccionismo, con algunas distinciones conceptuales que me parece que contribuyen a una mejor conprensión de ellos, con un análisis de sus usos más frecuentes en el ámbito de la psicología, y por último con algunas puntualizaciones sobre sus potenciales críticos, insistiendo en que que el socio construccionismo puede ser un buen punto de partida para una reflexión crítica. Lo que me interesa enfatizar es que sostener que un proceso social es un producto cultural constituye un supuesto fundamental para poder pensarlo de manera liberadora, pero que en ningún caso es garantía de ello. Es necesario
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Psicóloga, Universidad Diego Portales. Doctora en Psicología Social, Universidad Autónoma de Barcelona., Directora Magíster en Psicología Social, Universidad ARCIS-UAB.
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por tanto hacer ciertas presiciones conceptuales que den las claves necesarias para entender qué está significando dicha afirmación que podría no pasar de ser un lugar común. Las implicaciones de afirmar que un objeto o fenómeno es una construcción social pueden ser diversas según los significados que se le atribuyan a dicha aseveración, por lo que creo que resulta necesario reflexionar en torno a los efectos teóricos, metodológicos, sociales y políticos, de la manera de entenderla. Quisiera prevenir sobre una confusión habitual en la comprensión y uso del socio construccionismo, que consiste en tratarlo como si fuese una teoría, esperando encontrar en él definiciones conceptuales y aplicaciones técnicas. Es en este contexto de uso que se suele criticar su énfasis epistemológico, su generalidad, así como su falta de especificidad en términos operativios o de aplicaciones concretas (por ejemplo métodos y técnicas de intervención que se deriven de ellas). De antemano quisiera explicitar que no entiendo el socio construccionismo como una teoría sino como una meta-teoría, es decir, un metadiscurso cuya generalidad y abstracción permite inspirar concreciones diversas según las peculiaridades de cada disciplina, al estilo de lo que hicieran y siguen haciendo los grandes paradigmas de pensamiento, como por ejemplo el positivismo o el realismo (Ibañez, 1993). Por último, quiero insistir en el carácter heterogeneo del socio construccionismo. Gergen (1989) se refiere a un movimiento alternativo; Ibañez (1993) habla de una galaxia construccionista; Burr (1995) afirma que las distintas versiones del socio construccionismo tienen un cierto aire de familia (family resemblance). Estos/a y otros/as autores/as agrupan los supuestos y preocupaciones básicas de quienes se sienten miembros de a esa familia haciendo referencia a la problematización de las certezas acerca del mundo social; la superación de la dicotomía sujeto objeto; asumir el carácer construido de la realidad social (incluyendo el conocimiento de ella); asumir una postura antiesencialista; entender que las dimensiones históricas y políticas son inmanentes a todo procesos social; considerar su relación con el lenguaje; inistir en el carácetr generativo del conocimiento. Seguro que me dejo aspectos importante de lado, pero me atrevo a sostener que esta breve enumeración es ampliamente compartida por aquellos/as quienes son llamados/as y/o se llaman a sí mismos/as construccionistas. Aunque este tipo de agrupaciones resulta útil y aclaradora, se queda en la construcción escolástica de un margen
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que permite desarrollar una forma de identidad epistemológica, pero que al mismo tiempo le quita importancia a las diferencias internas que entre ellas existen.
1. El socio construccionismo como crítica a la racionalidad moderna El movimiento construccionista surge en un contexto de cuestionamiento de la modernidad y su ideología. El descontento es con la racionalidad propia de la modernidad, la científica, que actúa como paradigma y fundamento de toda idea que se pretenda legítima y verdadera, operando como el sentido común de los sectores dominantes de las sociedades capitalistas. La crítica construccionista no es a una disciplina o a una teoría en particular, es una crítica a la cultura moderna y a su fundamento que es la racionalidad científica. En un análisis de dicha ideología, Pérez muestra como la presencia de dicha racionalidad puede ser observada en los distintos campos de la cultura moderna, en la cuantificación del tiempo en la música, en la preocupación por la posibilidad del conocimiento o por la naturaleza humana en filosofía, en el imperio de lo práctico y de lo útil en la vida cotidiana, en la exploración de la perspectiva o del color en pintura, o de la levedad en escultura, o de la estructura corporal en la danza, en la introducción del cálculo total en el ámbito de la guerra, del punto de vista del narrador en la novela, aparecerán como efectos de un cierto ambiente invisible (Pérez, 1998). El socio construccionismo surge como crítica a dicha cultura y es en relación con eso que se presenta a así mismo como parte del movimiento posmoderno, es decir, como una superación de la racionalidad de la modernidad. Sus cuestionamientos son epistemológicos, es decir giran en torno a la su noción de conocimiento, y ontológicos, es decir en relación con sus convicciones sobre el ser, criticando así dos ideas centrales de la racionalidad científica: el realismo y el objetivismo. Siguiendo a Pérez, sostengo que la racionalidad científica se caracteriza históricamente ser un realismo naturalista, que implica la convicción de que la realidad existe antes del hecho de conocerla. El supuesto es que había realidad antes de que hubiera seres humanos, y que no habría seres humanos si no fuera porque había realidad antes que ellos. La realidad es entendida como condición de posibilidad de la existencia de los observadores, configurando una presunción determinante: los seres humanos salieron de la realidad no la realidad de los seres humanos (Pérez, 1998).
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También es importante el apellido naturalista pues para la ciencia lo que es real es la naturaleza, había naturaleza antes de que hubiera personas y si no fuera por la naturaleza no habría personas. Entonces, el período en que corresponde hablar de ciencia es aquel en que los hombres creen que lo real es la naturaleza y no otra cosa. Claro que la humanidad siempre ha sabido que existe la naturaleza, pero las otras culturas en la historia han pensado que la naturaleza era apariencia de algo superior más que, propia y exclusivamente, la verdad. En cambio para la ciencia la naturaleza es la verdad (Pérez, 1998). La convicción de que la realidad de la naturaleza es anterior a los seres humanos implica otro supuesto también cuestionado por el socio construccionismo, la objetividad, es decir, la convicción de que sujeto - objeto - conocimiento son entidades distintas. Para Pérez, la objetividad supone que objeto es anterior, en sentido histórico y en sentido lógico, al sujeto. Se dice que hay saber cuando el objeto se pone en el sujeto como idea. La posibilidad de la objetividad equivale a la de distinguir, en el saber que es lo que le pone el sujeto y que es lo que le pone el objeto. Aunque toda la tradición científica está de acuerdo en que esta tarea es muy difícil, sí existe al confianza en que, al menos en principio, siempre es posible avanzar hacia el conocimiento del objeto mismo (Pérez, 1998). Para Ibáñez, la modernidad se caracteriza por la ideología de la representación , para la cual el conocimiento es una representación del mundo y la definición de su validez tienen que ver con la similitud entre la realidad y su representación. Esto significa que el conocimiento es, de alguna forma, una trascripción de lo real, una traducción de la realidad en el plano del conocimiento. Como todas las traducciones, tiene que ser lo más fiel posible del original, sin alterar el objeto que se traduce, es decir sin alterar la verdad. Así, no somos nosotros sino la realidad misma la que se encarga de decirnos si lo que decimos de ella es o no correcto. El conocimiento sería certero cuando la realidad no lo desmiente, porque eso significa que se corresponde con ella y que lo representa de manera adecuada. (Ibáñez, 2001). El problema de este razonamiento, estaría en otorgarle a la realidad (de la naturaleza) el poder de decidir sobre nuestro saber, y poner aquellos criterios de validez del conocimiento construidos por nosotros/as en ese lugar ajeno e inmodificable: la naturaleza. Es precisamente la ajenidad de lo humano con la realidad y el carácter pasivo del conocimiento lo que es puesto en duda por el socio construccionismo.
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Dichos cuestionamientos surgen en distintos momentos y formas en las diversas disciplinas: en la física, en la química, en la sociología, en la antropología, en la filosofía, en la psicología, sólo por nombrar algunas. En psicología es usual referirse a Kenneth Gergen como uno de los principales referentes del socio construccionismo. Especialmente al interior de la Psicología Social, cuando sus prácticas hegemónicas (experimentales) entran en crisis perdiendo credibilidad en tanto vía privilegiada para conocer la realidad y en tanto prácticas éticas, cuando se hace evidente su desconexión con los procesos políticos del momento, Gergen (1973) alza la voz cuestionando el status científico de la psicología social y defendiendo su carácter histórico. Dichos cuestionamientos (llamados crisis por Ibáñez (1990), Iñiguez (2002) y otros/as) fueron claramente expresados en la defensa que hace Gergen del carácter construido de los fenómenos sociales, y dan origen a un conjunto de prácticas críticas que se instalan al interior de la disciplina. El desarrollo de un campo alternativo a la Psicología Social hegemónica es conceptualizado en diversas formas y, aunque no creo que sea posible atribuirle a todas esas prácticas una perspectiva construccionista, sí creo que los y las autores/as, debates y preocupaciones del socio construccionismo han alimentado de manera importante el desarrollo de dichas prácticas.
2. La galaxia construccionista Ibáñez se refiere al surgimiento de una galaxia construccionista compuesta por diversas orientaciones, entre las cuales se refiere (a grandes rasgos) al Construccionismo Social de Gergen, Ibáñez, Iñiguez y otros; al construccionismo sociológico de Berger y Luckmann; al Constructivismo cercano a las terapias sistémicas, como el de la Watzlawick, Bateson y otros; el Constructivismo de Maturana y Varela (Ibáñez, 1996). La reivindicación común de dicha galaxia es el carácter construido de la realidad, lo que puede parecer bastante trivial sobre todo si pensamos en el mundo social. No imagino a algún/a investigador/a social negando que las instituciones sociales sean una producción humana o que los seres sociales construyamos significados, pero dichas afirmaciones pueden ser tan vagas como vacías de sentido. Es por eso que resulta necesario profundizar en los usos que se le dan, tanto en sus versiones constructivistas (es decir cercanas al cognitivismo) como en las perspectivas que enfatizan el carácter social de dicho proceso.
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La acción fundamental en torno a la cual se articula el universo construccionista es la problematización, es decir, la práctica de romper con la ilusión de que detrás de aquello que vemos hay algo, una supuesta esencia del fenómeno, un núcleo natural que lo determina y lo hace ser como es. Esto da cuenta de una postura anti-esencialista para al cual no hay categorías naturales ni esencias que den lugar a las categorías que las denominan. (Gergen, 1989) El punto de partida sería la convicción de que no hay nada en la naturaleza de un objeto que lo haga ser como es, por lo tanto dicho objeto no es inevitable sino producto de prácticas sociales e históricas. Entonces, es precisamente ante aquello cuya existencia aparece como inevitable, que tiene sentido afirmar que es una construcción social. O sea, ningún/ a investigados/a social se detendría en argumentar que el football es una construcción social porque es evidente para todos/as que es perfectamente evitable. Es aquello que Searle llama realidad institucional (Searle, 1997). Hay al menos dos aspectos que contribuyen a hacer que el discurso del socio construccionismo sea frecuentemente vago e impreciso. Uno de ellos es que la afirmación “construcción social de...” se puede referir casi a cualquier cosa, o lo que es más grave, a muchos distintos tipos de entidades: hechos, ideas, objetos, etc. Podríamos por ej. afirmar que la violencia es una construcción social pero eso qué significa: ¿qué el individuo violento lo es? ¿que lo que se construye es el tipo de acción que consideramos violenta? ¿qué lo son las interpretaciones que hacemos de ella? ¿la idea de la violencia? ¿las sociedades violentas? ¿o qué? Frente a este tipo de dudas el socio construccionismo suele responder con una afirmación contundente pero que no contribuye a la discusión, es decir, que la pregunta por el objeto de la construcción pierde sentido en una perspectiva que supera la dicotomía sujeto/objeto. Creo que esa respuesta elude una cuestión fundamental referida a la necesidad de precisar qué es lo que estamos diciendo que es construido, lo que permitiría distinguir si se trata de un construccionismo que mantiene la lógica de la racionalidad científica, es decir un realismo naturalista que supone que alguna dimensión de ella es construida, o bien un construccionismo que asume radicalmente que la realidad es una producción humana. El mismo argumento es usado para eludir otra cuestión que me parece fundamental, es decir, quién es el agente constructor de realidad. El problema de eludir ese punto es que ha dado lugar a usos del concepto que tratan al individuo,
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al grupo, a las instituciones, a la cultura y al conjunto de la historia humana como entidades equivalentes, sin llegar a preguntarse por el estatuto de realidad de cada una de ellas. Estos aspectos resultan evidentes cuando se analizan algunos de los sentidos en los cuales la psicología suele usar la noción de construcción social.
3. Usos del socio construccionismo en psicología
El uso tautológico: la construcción de constructos Un uso habitual del socio construccionismo hace referencia al carácter construido de categorías y clasificaciones, por ejemplo una sociedad insegura o una persona violenta. En estos casos el término construcción social hace referencia a una matriz o categoría simbólica que agrupa o afecta a elementos particulares a los que sí se les da un estatuto de realidad natural. Por ejemplo se habla de la delincuencia como una categoría construida sin embargo no deja de considerarse al delincuente como un individuo sujeto a determinaciones naturales. Pese aceptar que el ser categorizado (definido y tratado) como perteneciente a una determinada categoría (en el ej. delincuente) contribuye a moldear su identidad y comportamiento, siempre se asume la existencia de una esencia que lleva a determinadas personas a comportarse de ciertas maneras. En síntesis, esta forma del argumento construccionista mantiene la ideología esencialista propia de la racionalidad moderna. Por otro lado, resulta bastante trivial, tal como lo es afirmar que no existen jugadores que no jueguen o pensadores que no piensen.
El uso individualista del concepto Aunque la disciplina psicológica pone al individuo como centro de sus razonamientos, existen tradiciones que intentan ampliar su foco incorporando variables que trasciendan al sujeto individual, y re definiendo conceptos como mente, inconsciente o subjetividad. A menudo dicha ampliación de la mirada es realizada mediante el agregado del apellido social a su objeto de interés (por ej. subjetividad social, duelo social, trauma social u otros). Es el caso de algunos psicoanálisis, de los enfoques sistémicos, de los sociocognitivismos, y de otros enfoques que buscan romper con una visión de la psicología como una perspectiva estrecha que sólo se preocupa del individuo.
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El intento por ampliar el enfoque habitualemente se acompaña de una crítica al positivismo objetivista, contraponiendo a éste la construcción subjetiva de la realidad. Es decir, se critica la existencia de un conocimiento objetivo argumentando que la relación de los individuos con la realidad está mediada por procesos constructivos de origen subjetivo o mental (al estilo de la asimilación/acomodación de Piaget). Lo que me interesa destacar es que construido aquí no sería la realidad misma sino los significados subjetivos que se producen en torno a ella. Y aunque a la subjetividad, los vínculos o la cognición se les apellide social, este ejercicio no va más allá de asumir que las personas estamos insertas en contextos relacionales, sociales y culturales que inciden sobre los procesos considerados personales. Lo que no cambia son las bases del razonamiento: se sigue asumiendo la existencia separada de un sujeto (individuo) que se relaciona con un objeto (sociedad), y la existencia separada de unos sujetos con respecto de otros. Tenemos entonces una versión del constructivismo (aunque a menudo se llame a sí mismo construccionismo o socio constructivismo), para la cual existen tanto escencias personales como sociales. Aquello que estas versiones llaman social no sería más que un espacio donde se comparten o establecen consensos sobre las versiones subjetivas de la realidad, sin considerar su dimensión hermeneutica ni sus relaciones de poder. Se asume plenamente el supuesto moderno de que la realidad existe por sí misma, aunque se acepte que los sujetos no podamos conocerla objetivamente. Nuevamente el argumento dado es más cercano al psicologicismo individualista que a un análisis psicosocial: se afirma que el conocimiento objetivo no es posible por que en el proceso de conocer, las personas pondríamos en ella nuestras propias vivencias y nuestra subjetividad. Insisto en que en este caso, lo construido serían los significados de la realidad y las versiones consensuadas sobre ella, pero no la realidad propiamente tal, y dado que el origen de dichos significados estaría en los procesos subjetivos, son éstos últimos los únicos ámbitos de transformación posible (es lo que Hacking (2001) llamaría un constructivismo irónico reformista).
El uso concientizador y reivindicativo La convicción de que un fenómeno es socialmente construido supone la posibilidad de modificarlo. Es decir, supone que hay objetos sociales concretos
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que son pero podrían no ser (es decir no son inevitables), que son de determinadas maneras pero que podrían ser de otras en la medida en que se transformaran las prácticas que los producen. Pero también se suele suponer que las personas tenemos la experiencia de vivir dichos objetos o procesos como inevitables aunque no lo sean. La tarea del científico social sería entonces concientizar, es decir, promover la conciencia del carácter construido de dichos fenómenos reivindicando su carácter contingente y sus posibilidades de ser transformados. La cantidad de fenómenos u objetos a los que se le ha agregado el adjetivo socialmente construido es tan vasta como amplia. Siguiendo el ejemplo de Hacking (2001) construí una lista de investigaciones, artículos o libros que tratan sobre la construcción social de objetos cuyos nombres comienzan con letras que van de la A hasta la Z. Así podemos encontrar referencias a la construcción social de adolescencia, de la bulimia, del conocimiento, del duelo, de las emociones, de la felicidad, del género, de la historia, del inmigrante, de la juventud, de la kinesis, de la locura, de la mente, de la naturaleza, del ocio, de la pedofilía, de los quarks, de la religión, de la soledad, de la técnica, del universo, de la verdad, del werken, de la xenofobia, del Yo, y del Zodíaco. La amplitud de las investigaciones es enorme aunque sea escasa su profundidad. En la mayoría de los casos la referencia al socio construccionismo no pasa de ser una declaración sin fundamentos ni argumentos que pone al autor/ a en el marco de las referencias de moda, pero cuyas premisas no son asumidas asumen en absoluto. Así, por ejemplo, es común encontrar investigaciones que se dicen construccionistas y al mismo tiempo buscan estudiar sus representaciones. Es decir, se alude al carácter construido de un objeto como manera de argumentar la posibilidad de transformarlo, pero no se asumen las consecuencias teóricas, ni metodológicas, ni políticas de dicha afirmación. Hacking (2001) va más allá de enumerar investigaciones y trabajos que se auto califican como socio construccionistas analizándolos en lo que el llama niveles de compromiso construccionista, es decir, en relación con las posiciones políticas derivadas del tipo de relación que se establece con el objeto del que se dice que es una construcción social. Describe, según su nivel de compromiso distintos tipos de construccionistas: El construccionista histórico para quien los objetos sociales son producto de procesos históricos pero que no se compromete en decir si son buenos o malos, ni muestra la voluntad de transformarlos; El construccionista irónico, que sostiene que los objetos son producto de relaciones sociales e históricas,
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pero que en las condiciones actuales no pueden dejar de ser consideradas como parte del mundo. El construccionista irónico analiza y entiende el mundo (sabe que las cosas no son inevitables) pero irónicamente argumenta la obligatoriedad de dejarlo como está.
El construccionista reformista enfatiza lo malo que es determinado objeto o fenómeno planteando que, dado que no existen las condiciones para vivir sin él se debe al menos cambiar en algo para que el mundo sea un poco menos malo; El construccionista desenmascarador, que busca desenmascarar la función política de una idea para que ésta pierda fuerza; El construccionista rebelde, quien sostiene activamente que lo malo no es inevitable e intenta (siempre en el campo de las ideas) que sea de otra manera; Por último estaría el construccionista Revolucionario, que está de acuerdo con el rebelde pero que lleva su activismo más allá del mundo de las ideas.
4. Construccionismo para un proyecto crítico El panorama que he expuesto muestra como hay distintas formas de ser construccionista, y deja en evidencia que no es suficiente defender el carácter construido de los objetos sociales para ser crítico/a. Lo voy a decir de otra manera: para llevar a cabo una práctica crítica es necesario, aunque no suficiente, ser socio construccionista. Voy a proponer un un uso crítico del construccionismo (que podríamos llamar Construccionismo Social Crítico), que entiende lo social como relaciones históricas de producción. Realizado en la psicología, el Construccionismo Social Crítico invita a entender a la subjetividad como una entidad históricamente constituida. Así entendida, la forma moderna de la individualidad sólo es real y tiene sentido respecto de las particulares condiciones sociales y productivas bajo las que aparece, es expresión de un estado de dichas relaciones, así como lo es la psicología y su funcionamiento como uno de sus aparatos de regulación. Para dicha perspectiva, aquello que la psicología convencional llama entidades mentales o en otra clave aparato psíquico, no tiene su origen dentro de la cabeza de la gente, ni tampoco son internalizaciones producidas en la vinculación con un ámbito exterior. Éstas son en sí mismas procesos sociales (y por tanto simbólicos) constituyentes y constituidas de aquello que llamamos subjetividad. Y convierte en temas ineludibles de preocupación de todo/a investigador/a social la interpretación, el lenguaje, el poder, así como otras prácticas constructoras
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de significados sociales, producción y transformación de estructuras sociales,etc. (Ibáñez, 1990). Como afirma Shotter (1993) implica el paso de una psicología de la mente a una psicología de las relaciones socio-morales (Shotter, 1993). Ser crítico con la racionalidad científica implica desconfiar de la fuerza probatoria de los hechos; de la idea de conocimiento como representación del mundo; de la fe en la eficacia de las técnicas; de la posible existencia de una realidad que esté más allá de la acción humana; y dichos escepticismos derivan de pensar que la realidad es una producción humana. Pero decir que los seres humanos somos agentes productores de las realidades en las que vivimos no basta. Un socio construccionismo crítico debería asumir los efectos teóricos, éticos y políticos de dicha aseveración. Siguiendo la taxonomía de Hacking, tendría que ser un construccionismo revolucionario, es decir, asumir una postura crítica y una voluntad comprometida en cambiar las cosas. Una práctica crítica del construccionismo social es antes que nada política, en la medida en que considera a la idea de naturaleza humana como una forma de enajenación de la libertad y su superación como un hecho práctico (no teórico). No se trata de demostrar la falsedad de las deologías (como la científica) sino de producir un mundo en el que dicha ideología carezca de sentido. Es por eso que la superación posible de la ciencia es un problema político más que un problema epistemológico y sólo podrá lograrse cambiando el mundo bajo el cual la ciencia tiene sentido y ser (Pérez,1998). Dicha perspectiva implica la realización de una práctica desestabilizadora de las relaciones de dominación, desnaturalizadora, que no solucione problemas para sostener el orden social imperante sino que los cree para subvertirlo, que no cambie a las personas para que se adapten al sistema social sino que produzca sujetos deseosos de transformarlo. Una práctica que no se aboque al descubrimiento de lo que somos sino a su rechazo. (Piper, 2002). Esto puede hacerse desde la psicología, la sociología, la filosofía, la literatura, la danza, la antropología, el teatro o la política. Lo importante no es desde donde sino que cómo, pues cuando se trata de producciones sociales la transdiciplinariedad diluye las pertenencias disciplinares y fronteras escolásticas. Hacer Construccionismo Social Crítico desde la psicología implica problematizar aquellas categorías centrales con las que dicha disciplina comprende y explica la realidad, como la de subjetividad. Hacerlo desde
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la Psicología Social obliga a focalizar la crítica en las prácticas sociales vigentes en nuestra historia actual. Entender a las subjetividades como prácticas sociales en constante producción abre posibilidades emancipadoras, en la medida en que la presenta como un proceso interior a las relaciones sociales. Nosotros somos las subjetividades que producimos, y por lo tanto somos nosotros quienes, por medio de la articulación de prácticas diferentes, tenemos el deber y el poder de transformarlas.
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CAPÍTULO 13 Psicología cultural JAVIER SERRANO BLASCO*
1. Psicología cultural y cultura psicológica
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l constante diálogo mantenido desde hace varias décadas por psicológos y antropológos, ha cobrado en los últimos años una nueva intensidad, proyectando una luz renovada sobre las relaciones entre mente y cultura, entre la experiencia psicológica y los sistemas culturales que la conforman. El objetivo de estas líneas es el de dibujar los contornos, necesariamente genéricos y esquemáticos de este campo teórico y disciplinar que denominamos psicología cultural. A lo que hay que añadir que en el presente texto se apuesta por un determinado enfoque epistemológico y ontológico que, hay que subrayarlo, no agota ni por asomo todas las opciones posibles de desarrollo de una psicología cultural, en sí mismo un proyecto plural, heterogéneo y abierto a continuas modificaciones.
Podemos preguntarnos por la posición que ocupa la psicología cultural en la psicología entendida como cultura científica disciplinar, y apuntar que, ciertamente, la psicología cultural no ocupa un lugar prioritario, mucho menos hegemónico, en el conjunto de prácticas científicas de la psicología. Consideramos que, la psicología cultural, en sus diversas expresiones, busca sobre todo el reconocimiento de sí misma como una visión o mirada ontológica, epistemológica y metodológica que trata de renovar y alimentar el debate teórico y la práctica de la psicología, tanto en el espacio propiamente académico como en la práctica profesional. Es un proyecto que ilusiona a muchos, y que más allá del primer estadio programático, comienza a estar presente en planes de estudio académicos, en programas de análisis e intervención social, y a ser debatido en foros de discusión y edición internacionales (p.ej.: la revista Culture and Psychology, editada por J.Valsiner). *
Doctor en Psicología, Universidad de Barcelona. Miembro del Grupo de Estudios en Psicología Cultural y Política. Profesor Titular Universidad de Barcelona.
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En esta emergencia de la psicología cultural en el seno de la cultura psicológica la pasada década de los años noventa se presenta crucial. Los cambios sociales vertiginosos producidos por las dinámicas globalizadoras de la economía y la cultura, las nuevas realidades multiculturales de las sociedades contemporáneas (Bauman, 1999/2002); las mutaciones en las identidades individuales y colectivas, cada vez más frágiles e inciertas, y también más libres y autónomas (C.Dubar, 2000/2002), y, en suma, el reconocimiento de la complejidad, tanto por lo que respecta al plano de la subjetividad individual, como al plano del orden social o societal (Morín, 2001/2003), representan otros tantos desafíos a las ciencias humanas y sociales en general, y a la psicología en particular. ¿Puede la psicología afrontar estos retos, avanzar en la comprensión de estos nuevos fenómenos sociales, con los instrumentos teóricos y metodológicos que ha venido utlizando hasta ahora, o necesitará una profunda renovación, y, en tal caso, en qué dirección? Estas, y otras cuestiones de orden interno a la propia disciplina, produjeron en esa década de los noventa un debate, de cuyo desarrollo dan muestra algunos de los textos que citamos a continuación y que tuvieron el valor de apuntar hacia una psicología orientada culturalmente, esto es, hacia una nueva sensiblidad por la cultura en el quehacer de los psicólogos. Las voces más relevantes que desarrollan la construcción de este nuevo espacio disciplinar provienen, en su mayor parte, de la antropología (Stigler, Shweder y Herdt, 1990) y la psicología (Bruner, 1990, Boesch, 1991, Cole, 1996). En el interior de la propia cultura psicológica el diálogo tiene lugar a partir de diversas tradiciones: vigotskyana, interaccionista, socioconstruccionista, sociocognitiva, y psicodinámica. En el plano interdisciplinar, la psicología se abrirá a: la antropología (simbólica o interpretativa), la filosofía (fenomenología, hermenéutica, Teoría crítica); la sociología (comprensiva, sociología psicológica), la historia (la Nueva Historia Cultural), las humanidades (teoría literaria, narratividad), la lingüística (pragmática), la política (políticas de la subjetividad). Con todo, el proyecto de una psicología cultural no tiene la pretensión de configurarse como una amalgama de diversas aportaciones teóricas, sino más bien como una mirada transversal, cuyo objetivo será el de comprender la constitución cultural de la psicología humana, entender al ser humano como ser creado por y creador de cultura.
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Una ontología de las prácticas culturales Más allá de los dualismos individuo-sociedad, subjetivo-objetivo, el criterio de la psicología cultural consiste en considerar al sujeto y al objeto, a las estructuras mentales y las estructuras sociales, como dos planos de una misma realidad, dos conjuntos que se anudan en una “complicidad ontológica” (Bourdieu y Wacquant, 1992). La antinomia individuo-sociedad, y los respectivos procedimientos de análisis que de ella se derivan, objetivista y subjetivista, pasan a ser considerados como dos momentos en la conceptualización del universo y la acción humana. La mirada psicocultural, y la construcción del objeto de estudio que ella implica, pasa por la delimitación de un espacio que reúna y busque integrar: de un lado, las posiciones sociales que los agentes ocupan en una estructura social determinada, y, de otro, los mecanismos psicológicos (cognitivos, emocionales, motivacionales, etc) que posibilitan que los agentes ordenen y clasifiquen el mundo, se guíen en él, y, sobre todo, ejerzan sus acciones y lleven a cabo sus prácticas. Este espacio de articulación psicocultural, si bien presenta una cierta estabilidad y regularidad, que lo hace susceptible de objetivación, se caracteriza por una permanente dinámica de transformación fruto de la incesante evolución creativa de las interacciones humanas. La psicología cultural tratará así de compender, explicar e interpretar el grado y la naturaleza de la correspondencia entre la “objetividad” de las categorias socioculturales, su doble función estructural y estructurante, y la “subjetividad” de las categorías psicológicas, tal y como son vividas y experimentadas por los agentes, a través de su capacidad estructuradora. Mediante la objetivación de las posiciones y categorías que componen el plano estructural, se cartografían todos aquellos elementos ideacionales y materiales que los agentes “encuentran” en su “contacto con el mundo” y que, ciertamente, no han sido creados por ellos. Mediante la reconstrucción de los mundos subjetivos de los agentes, se describe aquella arquitectura psicológica que limita, al tiempo que posibilita, la ejecución de las acciones humanas. Ahora bien, ni los contextos socioculturales son formaciones atemporales, ahistóricas, establecidas “ahí afuera” a la espera de ser observadas y medidas, ni la arquitectura mental de los agentes es un conjunto de esquemas formales programados para decodificar mensajes unívocos y formalizados. La psicología cultural no pretende constituirse al modo de una física social o una psicología computacional,
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su objeto de estudio es de orden simbólico y no fisico. El espacio psicocultural es un espacio de significaciones construidas históricamente, un espacio que necesita más de la interpretación comprensiva que la de la medición estadística, aunque no rechace el valor descriptivo de esta última. Para la psicología cultural, el actor social no solo reproduce las categorías socioculturales interiorizadas, sino que las recrea constantemente en el proceso discursivo mediante el que otorga sentido a sus acciones y, junto a ellas, a su vida entera. Vivir es, para el sujeto social, vivir interpretativamente. Y si bien es cierto que la vida es bastante más que la interpretacion de la misma, sin esta última aquella carece de sentido y por tanto de las premisas necesarias para poder ser vivida. Lo que implica que una psicología de las prácticas culturales no puede renunciar a incorporar en su aparato conceptual, tanto una específica noción de cultura como una concepción de ser humano en tanto que agente social y culturalmente contextualizado.
2. La centralidad de la cultura en el campo psicológico El concepto de cultura ha constituido el centro neurálgico de la investigación antropológica. La psicología, por su parte, sólo recientemente ha incorporado el universo de la cultura como eje sobre el que gira la indagación y estudio del comportamiento humano (Bruner, 1990), yendo más allá de la idea de cultura caracterizada como contexto “externo” al individuo y que carecía de relevancia en relación con el objetivo científico de fijar y explicar las invariantes de la conducta. Los psicólogos nunca acabaron de valorar suficientemente que, como señala el antropólogo C.Geertz (1973/1978, p55): “sin el papel constitutivo de la cultura somos animales incompletos o inconclusos, que nos completamos o terminamos por obra de la cultura... sin hombres no hay cultura por cierto, pero igualmente, y esto es más significativo, sin cultura no hay hombres”. De entre las innumerables conceptualizaciones que la literatura antropológica nos ha ofrecido del término cultura, sobresale una que aporta elementos esenciales para una visión psicocultural de la acción humana. La concepción simbólica de cultura, en palabras de su propio impulsor C.Geertz, hace referencia a aquellos “patrones de significación históricamente transmitidos y encarnados en símbolos, un conjunto de concepciones heredadas expresadas en forma simbólica por medio de las cuales los hombres comunican, perpetúan
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y desarrollan sus conocimientos y actitudes acerca de la vida (C. Geertz,1973/ 1987). Así, la concepción simbólica de cultura va más allá de la tradicional versión descriptiva, la cual hará referencia al conjunto de valores, creencias y costumbres que caracterizan una sociedad particular, e introduce los fenómenos simbólicos como elementos definitorios de la misma. El estudio de la cultura se convierte de ese modo en el estudio de la interpretación de los símbolos y la acción simbólica. El ser humano es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido, nos dice Geertz, quien considera que “la cultura es esa urdimbre y que el análisis de la cultura ha de ser, por tento, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones” (1973/1987, p. 20). La psicología cultural hará suyos al menos tres de los principios básicos de este enfoque antropológico: 1) la función estructurante de la cultura, 2) la necesidad de edificar una ciencia interpretativa, y 3) el papel nuclear de la noción de significado. En la perspectiva simbólica de la cultura, el investigador pone en práctica la sensibilidad de un intérprete que “lee” la vida humana como si de un texto se tratara, buscando discernir los patrones de significado, que busca la inteligibilidad del sentido que la vida guarda, o cuando menos, un sentido de entre los sentidos posibles. De algún modo se propone una ruptura con la imagen del científico social cuyo objetivo principal es clasificar, controlar, elaborar leyes acerca de la conducta y, consiguientemente, predecirla. No obstante, la concepción simbólica de cultura, con ser necesaria, no resulta enteramente suficiente. La perspectiva simbólica tiende a instituir una percepción del universo humano como texto cuyo significado cabe interpretar, orillando, o al menos no prestando la suficiente atención, a los conflictos sociales que se derivan de las luchas que los distintos grupo sociales ponen en juego en su pugna por definir el sentido de la situación social de acuerdo con sus propios intereses particulares. En otros términos, la perspectiva simbólica no percibe con suficiente nitidez las relaciones de dominación que están presentes en las luchas por el poder que el significado de la acción social otorga. Partiendo de la concepción simbólica de C.Geertz, el sociólogo británico J.B.Thompson propone el término estructural para caracterizar la cultura como algo más que una trama de significados susceptibles de interpretación, y se aproxima a la noción estructural de cultura mediante la definición del análisis cultural como “el estudio de las formas simbólicas –esto es, acciones significativas,
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objetos y expresiones de diversos tipos– en relación con contextos y procesos históricamente y socialmente estructurados en el seno de los cuales, y por medio de ls cuales, tales formas simbólicas son producidas, transmitidas y recibidas” (1990, p136). Thompson subraya cinco características esenciales de las formas simbólicas: 1. Aspecto intencional: las formas simbólicas son expresiones de un sujeto y para un sujeto (o sujetos) 2. Aspecto convencional: la producción, construcción o empleo de las formas simbólicas, así como la interpretación de las mismas por los sujetos que las perciben, son procesos que envuelven la aplicación de reglas, códigos y convenciones de diversos tipos 3. Aspecto estructural: las formas simbólicas son construcciones que muestran una estructura articulada 4. Aspecto referencial: las formas simbólicas son construcciones que representan algo, que dicen algo hacerca de algo 5. Aspecto contextual: las formas simbólicas se encuentran siempre enmarcadas en contextos y procesos socio-históricos específicos, encuyoseno, y por medio de los cuales, aquellas son producidas, transmitidas,y recibidas. Esta noción estructural de cultura, y las formas simbólicas como componente esencial de las misma, es clave para definir una psicología humana constituida por la cultura. El estudio de la mente humana pasa por la articulación de estos cinco aspectos de las formas simbólicas señalados, en un conocimiento que sitúa los procesos de significación como objeto básico de su análisis. Un conocimiento que se aplicará, por consiguiente, a comprender e interpretar cómo el significado, el sentido y el valor que los seres humanos otorgan a sus actos configura su propia subjetividad. Mediante la noción estructural de cultura, la psicología vuelve a situar las nociones de subjetividad y contexto socio-histórico en el centro de sus indagaciones y de sus interrogantes. Finalmente, el aspecto intencional del análisis cultural, obliga a delimitar qué noción de sujeto es la más adecuada para una psicología orientada culturalmente.
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El animal interpretativo y el yo narrativo Podemos convenir con el filósofo canadiense C. Taylor en que el ser humano es básicamente un ser con cierto estatus moral, bajo cuya condición afloran diversas capacidades. Taylor define a la persona como “aquel ser que posee un sentido de sí mismo, que tiene una noción del futuro y del pasado, que defiende valores, realiza elecciones; en una palabra, que adopta planes de vida” (1985:97). y lo que es más relevante: un ser que es capaz de valorar y evaluar esos planes de vida, con lo que, en el propio proceso autoevaluativo se construye como persona. La agentividad hace justamente referencia a esa cualidad específicamente humana mediante la cual tomamos conciencia, reflexivamente, de las acciones del pasado y de los propósitos de futuro. Para que esa cualidad pueda activarse y desarrollarse, el ser humano no puede sino definirse como animal lingüístico, sujeto de significación. Comprender la psicología humana es comprender el estilo de (auto)interpretación de los individuos, definido como el modo particular de construir, libre y creativamente, el sentido del mundo y de la propia vida, en el marco necesario de un sistema sociocultural estructurado. Construir el mundo social y cultural, y constituir el mundo personal interpretativamente, no conlleva la aceptación de la arbitrariedad o convencionalidad absolutas. Interpretar es articular, relacionar los distintos elementos del universo lingüístico que, aunque siempre de forma provisional, estructuran la realidad humana sobre la base de reglas y cánones implícitos, inscritos en modelos culturales de significación. Uno de los modos, de enorme importancia desde la perspectiva psicocultural, que los individuos poseen para organizar significativamente sus vidas y dotar de sentido a los acontecimientos es mediante las construcciones narrativas de los episodios vitales. Esta competencia narrativa (Bruner, 1990/1991) de los seres humanos posee una doble función: a) en el plano individual, la competencia narrativa otorga a los sujetos los instrumentos necesarios para organizar su vida en episodios significativos, y b) en el plano cultural, contribuye a cohesionar las creencias compartidas, al tiempo que facilita la transmisión de aquellos valores y creencias que fundamentan el nacimiento y evolución de las comunidades humanas. Las culturas producen diversos significados narrativos en sus mitos, leyendas, relatos e historias. Participar activamente como miembro de una cultura requiere el conocimiento extenso del conjunto de significados acumulados, renovados continuamente mediante la práctica creativa de sus miembros.
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Distanciándose pues de la visión del Yo como substancia o cosa, colección de propiedades, el yo narrativo es fundamentalmente un Yo en permanente devenir, un Yo intrínsecamente inserto en la temporalidad. Desde esta perspectiva, “la focalización de la propia identidad no está centrada en lo idéntico a símismo o substancia subyacente sino en el proceso de actualización de lo que es potencialmente posible en la vida de uno” (Polkinghorne, 1988, p.151). La estructura narrativa del Yo busca una cierta coherencia en la interpretación del pasado y la prospección del futuro, rastreando un sentido a la vida como totalidad. Es esta percepción de totalidad, o unidad vital, narrativamente organizada, la que provee de identidad personal y abre respuestas al ¿quién soy? La historia en la que el Yo se inscribe otorga el contexto unificado de la existencia, a la que imprime carácter e identidad. “La identidad de una persona no hay que buscarla en la conducta, ni - por importante que sea - en las reacciones de los demás, sino en la capacidad de mantener una narrativa particular en marcha” (Giddens, 1991, p.54). Pero las historias no son neutras, sino que por el contrario se construyen a partir de tomas de posición y decisión a través de las cuales el Yo valora las consecuencias de sus acciones. “La noción de identidad está referida a ciertas evaluaciones que resultan esenciales ya que son el horizonte indispensable o fundamento a partir del cual nos reflejamos y evaluamos como personas” (Taylor, 1985, p.35). Así, la pérdida de este horizonte evaluador, o sencillamente la no existencia del mismo, puede llegar a provocar un extenuante sentimiento de desintegración, y es así que podemos hablar de “crisis de identidad”, esa fatiga de ser uno mismo (Ehrenberg, 1998/2000), con el consiguiente sentimiento de incompletud, de carencia, de no estar a la altura de las exigencias del mundo circundante (Dubar, 2000/2002). Lo que resulta crucial entender es que, las narraciones, estructuradas de acuerdo a ciertas convenciones lingüísticas, adquieren sentido si, y solo si, son interpretadas: a) en el seno del modelo cultural del que emergen, b) como expresión de un momento históricamente definido, y c) socialmente contextualizadas. En suma, la competencia simbólica del ser humano sitúa a la vista de ninguna parte parece pretender alcanzar. La interpretación aquí más bien puede ser descrita como aquel proceso de análisis mediante el cual un investigador, o grupo de investigadores, reconstruyen uno de los sentidos posibles de cualesquiera acciones humanas significativas, siendo el discurso narrativo una de ellas (Serrano, 1995).
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3. El análisis psicocultural: la interpretación densa A partir de la noción estructural de cultura y de la concepción de ser humano como ser interpretativo cabe definir a la psicología cultural como: el estudio de la constitución mental de y por las formas simbólicas –esto es, acciones y expresiones humanas significativa–, discursivamente estructuradas, históricamente contextualizadas y socialmente producidas, reproducidas y transmitidas. De acuerdo con esta definición, los fenómenos psicoculturales hacen referencia a las formas simbólicas –acciones, gestos, rituales, producciones artísticas, mediáticas, y narrativas en genera–, tal y como son creadas, transmitidas e interpretadas por los individuos en la interacción social. Para la psicología cultural, en la construcción de su objeto de estudio, el método ocupa una posición subordinada a la concepción ontológica de la realidad y a la posición epistemológica en el conocimiento de dicho objeto. El método, y las técnicas de producción de datos que incorpora, no pueden convertirse en un conjunto de procedimientos que se bastan a sí mismos, como un progresivo refinamiento técnico separado de la realidad investigada. La metodología adquiere sentido como “momento empírico” de la investigación científica, pero lo pervierte cuando se constituye como una finalidad en sí misma en la propia investigación. El psicólogo cultural, por su parte, está menos interesado en explicar nomotéticamente las invariantes de la mente humana que en hacer inteligibles y explícitas las condiciones sociales y los modelos culturales particulares mediante los que, y en virtud de los cuales, los sujetos otorgan sentido a sus acciones. Inspirado en el concepto de descripción densa de C.Geertz (1973/1987), y el modelo hermenéutico de J. B.Thompson (1990), el análisis psicocultural puede ser definido como una interpretación densa, esto es, como aquel proceso interpretativo mediante el cual un investigador, o grupo de investigadores, reconstruyen uno de los sentidos posibles de cualesquiera acciones y expresiones humanas significativas . A partir del modelo de Thompson., el marco metodológico interpretativo de la psicología cultural podría estructurarse de acuerdo con el siguiente esquema:
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Planos o “momentos” de la interpretación 1. Plano socio-histórico: Las formas simbólicas, y las estructuras mentales constituidas y constituyentes mediante los procesos socializadores de interiorización, son formadas bajo el signo de particulares condiciones históricas de producción cultural y social. En este momento del análisis se pretende reconstruir tales condiciones históricas y sociales en el marco de las cuales las formas simbólicas circulan y se transmiten. 1.1. Contextos de análisis. 1) Contexto espacio-temporal: reconstrucción de los lugares y tiempos particulares en los que las formas simbólicas se emiten, inscriben y reciben. 2) Campos de interacción: determinación de las posiciones sociales y las trayectorias individuales con objeto de reconstruir las oportunida des y recursos disponibles de los individuos. 3) Instituciones sociales: reconstrucción del marco institucional en el que las relaciones sociales se reproducen mediante el establecimiento de reglas de juego. 4) Estructura social: reconstrucción de las asimetrías, diferencias y divi siones individuales y colectivas, y las categorías y principios que las mantienen y reproducen. 2. Plano o momento discursivo: las formas simbólicas, en tanto que productos del universo discursivo humano, no se presentan de forma totalmente arbitraria. Por el contrario, expresan significaciones que se encuentran articuladas y estructuradas en el discurso. En este momento se pretende analizar la organización interna de las formas simbólicas, sus patrones, relaciones y rasgos estructurales. 2.1. Métodos de análisis: 1) Análisis etnográfico (Marcus y Fischer, 1986; Geertz, 1973). 2) Análisis semiótico (Eco, 1990, Courtés, 1991/1997). 3) Análisis del discurso (Potter y Wetherell, 1987; Parker, 1992; Fairdough, 1992, Alonso, 1998, Wodak y Meyer, 2001/2003). 4) Análisis conversacional (Levinson, 1983, Tusón, 1995).
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5) Análisis narrativo (Bruner, 1986, Riessman, 1993). 6) Análisis argumentativo o retórico (Billig, 1987). 7) Análisis autobiográfico (Olney, 1988; Runyan, 1984, Lemkow, Tejero y Torrabadella, 2000). 3. Plano o momento sintético: representa el momento de la construcción creativa de un sentido posible del fenómeno estudiado. Sobre la base del análisis sociohistórico y discursivo, sintetiza y ofrece una interpretación comprensiva del objeto de estudio. Más allá de la disección analítica, nos ofrece una visión globalizadora del objeto. 3.1. (Re)construcción sintética del sentido. 3.2. Reconstrucción con los sujetos (objetos de estudio). 3.3. Apertura al debate público de la interpretación. Naturalmente, este marco metodológico interpretativo de la psicología cultural necesita ser desarrollado, ampliado y profundizado, tanto en lo que respecta a sus principios articuladores como en relación a la descripción detallada de sus procedimientos de análisis. Con todo, al menos es necesario subrayar tres puntos que se derivan de la concepción del propio marco metodológico. En primer lugar, resultaría erróneo confundir la delimitación de los tres planos o “momentos” del proceder metodológico con una suerte de secuencialidad lineal en la interpretación del objeto o fenómeno de estudio. El orden y el énfasis vendrá determinado por las propias características del objeto a estudiar. En segundo lugar, las interpretaciones, en tanto que formas simbólicas ellas mismas, producen un impacto social. Esto implica la reconsideración del modo en que los sujetos “estudiados” deben participar en la creación y circulación de determinados conocimientos que les afectan en el presente, o pudieran llegar a afectarles en el futuro. Se trata de fomentar aquella sensibilidad que conduce al investigador a estudiar con los sujetos más que a los sujetos. En tercer lugar, el marco metodológico cuyo perfil ha sido expuesto pretende combatir frontalmente lo que J.B.Thompson denomina la falacia del reduccionismo y la falacia del internalismo. Con ello, se denuncia la pretensión de analizar las formas simbólicas exclusivamente en términos de su producción socio-histórica (reduccionismo), o, por el contrario, prescindiendo de ella (internalismo). Finalmente, las interpretaciones quedaran justificadas “en los términos prácticos
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de la evidencia presentada, en su praxis; así depende de la coherencia de sus argumentos y de la razón, de la consistencia y la honestidad del teórico, de su adecuación a la comunidad en la que se realiza la interpretación y a los objetivos sociales de las mismas. Toda interpretación es un diálogo con el texto y con los otros” (Alonso, 1998: 223)
4. Un conocimiento interpretativo con intención crítica El objeto de estudio de la psicología cultural es fundamentalmente el mundo de la experiencia subjetiva y la construcción del significado por los sujetos de la vida social. Se trata de un proyecto científico con profundas implicaciones políticas y morales, aunque, al menos esa es nuestra posición, no puede deducirse de ello que la psicología pueda o deba sustituir a la política y a la ética. La psicología cultural no pretende regular los conflictos sociales ni promover reglas de acción para una vida buena o para alcanzar la felicidad. El objeto psicocultural es político en la medida en que la constitución mental de y por las formas simbólicas no es ajena a las políticas de producción del significado, que, por su propia naturaleza, no son políticas neutras. Por el contrario, dichas políticas responden a intereses que se derivan de las posiciones sociales de los participantes en el juego social, y expresa el desigual acceso a los recursos materiales y culturales, a las fuentes intelectuales, mediante los que se producen y transmiten los sistemas de clasificación y pensamiento que organizan y guían el mundo social y las prácticas humanas. Las políticas del significado son invariablemente unas políticas de la distribución y acceso a los recursos simbólicos (Thompson, 1990). La psicología cultural puede y debe analizar las relaciones de dominación que se esconden tras las prácticas culturales, y las estrategias que los agentes emplean, y que tienen que ver con sus propios intereses, bien sean de clase, de género, u otros. Sin embargo, como ha quedado apuntado, tratar de hacer transparente la opacidad de las relaciones sociales y mostrar las implicaciones políticas de toda ciencia que se llame a sí misma social o cultural, no implica que la psicología cultural tenga necesariamente que dictar las políticas del significado que resultarían correctas para el “natural” y “adecuado” desarrollo psicológico y crecimiento humano. Además de político, el objeto de la psicología cultural posee sin duda. un carácter moral. Al contrario de lo que se ha pensado desde la tradición positivista,
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los, descubrimientos empíricos de la psicología, y por extensión de la psicología cultural, no son incompatibles con el estudio de objetivos morales. La concepción que los agentes poseen del mundo y de su mundo, las creencias y valores con los que dan sentido al mismo, expresan categorías de pensamiento y acción que, lejos de ser naturales y necesarias, representan construcciones sociales y culturales regidas por la convencionalidad y producidas en un contexto histórico concreto. La tarea de la psicología cultural, en tanto ciencia con intención moral, consistirá en desnaturalizar los sistemas de clasificación mediante los que pensamos el bien, la felicidad o la virtud de nuestras acciones, con lo que puede contribuir a distinguir los “espacios de necesidad” de los “espacios de libertad” en relación al mundo psicológico humano. En otras palabras, examinar aquellas estructuras mentales por medio de las cuales llevamos a cabo “necesariamente” nuestras acciones, al tiempo que estas últimas transforman creativamente, en un ejercicio libre, la composición de las primeras. De ese modo, la toma de conciencia de las categorías a través de las que estructuramos nuestro universo mental proporciona.la posibilidad real de su dominación y transformación. Al igual que en el plano político, la psicología cultural es una ciencia moral pero no sustituye a la ética como disciplina. Contribuirá a informar acerca de los límites que la estructura de la mente humana impone a los proyectos morales de perfeccionamiento y emancipación social, no a imponer los contenidos de tales proyectos morales. La psicología cultural es un proyecto intelectual que emerge en un momento de profundos cambios sociales, y en el que, desde su propia constitución, late la atmósfera de incertidumbre de la época presente, esa modernidad líquida de la que nos habla el sociólogo Z.Bauman, y que afecta al núcleo básico de la vida humana y la experiencia psicológica, a los vínculos del ser humano consigo mismo, con los demás y con el mundo. La psicología cultural, en tanto que ejercicio de reflexividad, tendrá que afrontar una cuestión que nos parece relevante en este tiempo de pesimismo esperanzado: ¿qué grado de incertidumbre es capaz de soportar el ser humano en la construcción de sus proyectos de vida?, la respuesta o respuestas, si las hubiere, afectarán también, y en primer lugar, a los propios psicólogos culturales.
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EPÍLOGO Contra la simplicidad en psicología Reflexiones espistemológicas para una psicología cabal FREDERIC MUNNÉ*
Se cuenta que un economista fue a pronunciar una conferencia en la universidad donde había estudiado y aprovechó para saludar a un antiguo profesor. Ya en su despacho, al ver un examen sobre la mesa exclamó con sorpresa: “Anda, si este examen es el mismo que me puso hace años.” Si –aclaró el profesor– tengo sólo cuatro exámenes y los voy repitiendo de un modo aleatorio. El ex alumno, aún más sorprendido, añadió: “¿Y no teme usted que alguien lo descubra y al final lo copien?” “¡Qué dice –le espetó el profesor– no ve que las respuestas cambian de año en año!" Esta boutade, aplicable a cualquier ámbito disciplinar y por lo tanto también a la psicología, contiene una intrigante cuestión epistemológica: la persistencia de las preguntas que hace la ciencia y sobre todo la fragilidad de sus respuestas. ¿Por qué se hacen en el mundo una y otra vez estudios e investigaciones sobre una misma cuestión? ¿Es inagotable la producción de ideas, conceptos y teorías? ¿Qué sentido tiene el desarrollo de la ciencia? ¿Es un desarrollo sin fin? Al menos en el caso del comportamiento humano, en el fondo siempre preguntamos lo mismo, sin embargo las respuestas van cambiando. ¿Por qué, pues, seguir preguntando y seguir respondiendo? ¿No es ingenuo creer que las respuestas han de ser definitivas, lo cual supone que la ciencia tarde o temprano llegará a su fin y que habremos llegado a un pensamiento único? ¿Puede esta creencia ser debida a que se tiene una visión demasiado simple de la realidad? ¿Es plausible pensar que si las respuestas cambian año tras año, como decía el viejo profesor, es porque se emplea un modo de conocimiento que reduce la complejidad de la persona? *
Doctor en Derecho, Universidad de Barcelona. Catedrático Emérito de Psicología Social, Universidad de Barcelona.
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Estos interrogantes tienen pleno sentido hoy en que un sector de la ciencia conmueve el edificio del establishment científico y se percibe cierto cambio en el modo de conocimiento. Es un cambio orientado hacia la complejidad y que en más de un aspecto se aproxima malgré lui a las corrientes que en lenguaje político llamaríamos extraparlamentarias, como las psicologías humanista, fenomenológica o transpersonal. Significativamente, ese cambio no surge de estas corrientes alternativas o marginadas sino del seno mismo de la ciencia dominante. Lo sugestivo de esta situación es que hace previsible una psicología cabal, capaz de aprehender y comprender al ser humano sin simplificarlo. Paradójicamente, esto conlleva continuar dando respuestas frágiles, no porque simplifiquen la realidad sino porque tratan de no perder la complejidad de la misma. No me refiero a una psicología de la complejidad sino a una epistemología de la psicología desde la complejidad. Expresado con otras palabras, no a una perspectiva teórica, metodológica o aplicada más de la psicología sino a un enfoque epistemológico que trata de fundamentar de otro modo el conocimiento sea cual sea la perspectiva adoptada. Paso a exponer en síntesis esta cuestión, que llevo investigando en varios trabajos que relaciono al final y a los que puede acudir el lector interesado en el tratamiento detallado del tema o en las citas bibliográficas específicas que obvío por razones de espacio. Asumir la complejidad exige renunciar al imperio de la simplicidad. Y esto es un problema radical, porque la simplicidad está en la base del pensamiento científico establecido. Una característica definitoria de la tradición occidental es sobrentender que lo esencial se encuentra en lo simple. En consecuencia, se procura un conocimiento lo más simple posible de la realidad y a tal fin tiende a rechazarse cuanto va contra la simplicidad. Mi lectura de cómo se ha llegado a esa situación es la siguiente: La simplicidad como principio epistemológico emerge en Grecia con el advenimiento de la filosofía y la ciencia. Antes reinaban el mito y el oráculo, pero en la época clásica hay un cambio de rumbo con respecto al conocimiento, cambio que implica una visión radicalmente distinta de la naturaleza y una nueva imagen del ser humano. Este cambio es la semilla que da lugar al monumental e irrenunciable patrimonio que hemos heredado de los griegos y ha forjado la mentalidad occidental, con la que construimos nuestra vida cotidiana y se nutre el quehacer científico.
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En efecto, mientras en la Grecia arcaica se reconocía la complejidad del mundo al respetar fervorosamente su ambigüedad, la Grecia de la filosofía y la ciencia consagró el conocimiento en términos de simplicidad como modo de conocer no sólo el mundo sino también a nosotros mismos. Aquel respeto explica que el saber mítico fuese capaz de asumir los aspectos contradictorios de una realidad compleja. Dicho saber tenía, por lo tanto, el sentido positivo de ser la fuente inagotable de conocimiento. Pero al instaurar la filosofía y la ciencia el dictado de la razón, la ambigüedad pasa a ser considerada generadora de un pseudosaber que encubría el conocimiento de la verdad (alétheia). La fuerte tensión entre los dos modos de conocimiento que son el mito y el logos se resolvió a favor de este último cuando se recurrió a una lógica sometida al principio de no contradicción y al pensamiento abstracto, racional y discursivo, y a un nuevo lenguaje obsesionado por la pulcritud y la precisión en el que la palabra y el concepto quedaban desnudos de complejidad. Así, arrancadas de cuajo la ambigüedad y la complejidad de la aquélla es un reflejo, la simplicidad se erigió en criterio orientador de un conocimiento en pos de la mayor inteligibilidad posible de la naturaleza (fisis). Se asiste, entonces, a un proceso de des-naturalización, que se lleva a cabo adornando la realidad con unos atributos ideales, que funcionan como simplificadores de la misma. Los atributos más decisivos son el orden, la perfección y la armonía, que se instauran a pesar de los problemas que va planteando ignorar la complejidad. Esta desnaturalización empieza ya con los presocráticos. Desde el enfoque aquí adoptado, lo novedoso de su pensamiento es el intento de someter la naturaleza (fisis) a un principio explicativo (arkhé), porque indica que buscaban un orden subyacente en la realidad. Era una búsqueda que respondía al Zeitgeist, ya que no se limitó a la filosofía sino que afectaba también a la matemática, que pasa de lo empírico a lo abstracto, a la medicina, que inicia el camino de lo mágico a lo racional, y a otras vertientes de la cultura, como los cánones del arte griego. El empeño presocrático encuentra un orden, pero es a través de diferentes respuestas, desde el agua o el fuego hasta una indeterminación original (apeiron), que manifiestan la presencia de la complejidad. El orden como atributo de lo real fue elevado a la precisión y exactitud del número por Pitágoras, que con ello abrió la puerta para pensar y creer en una realidad perfecta. Pero el paso decisivo del orden a la perfección lo dio Platón,
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quién al no encontrar ésta en la naturaleza, no dudó en trasladar la realidad a los conceptos universales socráticos. Lo bueno o lo bello, al igual que lo justo o lo verdadero y que el círculo, el triángulo o lo blanco, pasan a ser los objetos “reales” de conocimiento. También aquí la presencia de la complejidad ocasionó problemas, por ejemplo a través de manifestaciones incómodas como ciertas irracionalidades matemáticas (la raíz cuadrada de dos) o la idea del infinito (Zenón). Eran “imperfecciones” que se marginaban como rarezas no significativas. Por añadidura, la perfección requería prescindir de cuanto amenazaba la armonía del mundo, y esto condujo a rechazar toda contradicción. Se encargaron de ello los sofistas, imponiendo una lógica que excluía toda proposición incompatible con otra. La ambigüedad cedía su paso a la no contradicción, que Aristóteles elevó a la categoría máxima de un principio absoluto. Esto arrojaba definitivamente fuera de la verdad a lo contradictorio, y con ello a lo ambiguo y lo complejo. Con este proceso de simplificación, descrito a través de algunas de sus vertientes, el pensamiento griego consiguió el milagro epistemológico de someter la naturaleza a la razón. Fue un proceso imparable, que ha llegado hasta nuestros días a través de varios hitos. Tres son especialmente importantes en el contexto aquí contemplado. El primero viene dado por el principio conocido como la navaja de Ockham, según el cual hay que suprimir cuantos elementos son innecesarios en la explicación o argumentación. Este principio, que ha estimulado la economía en la investigación y la sencillez en la teorización, asocia la complejidad a lo que por tener un gran número de elementos es de difícil manejo y comprensión. Otro hito lo aportó Descartes con las famosas reglas del su Discurso del método para dirigir bien la razón y buscar la verdad en las ciencias, más específicamente las que preceptúan dividir cada cuestión en tantas partes como sea posible, ordenar los pensamientos a partir de los más simples y hacer enumeraciones completas. El tercer hito corresponde al principio de razón suficiente, que en la formulación de Leibniz viene a imponer la suficiencia como criterio del conocimiento con valor de verdad. El desarrollo de la simplicidad afecta, en mayor o menor medida, al conjunto del conocimiento científico. En el caso de la psicología, al menos hasta el siglo XIX
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la filosofía y la teología aplican la simplicidad al mejor entendimiento del alma humana, pero cuando la psicología filosófica entra en crisis ante los embates sobre todo del psicoanálisis y del conductismo, los parámetros varían porque el objeto de interés se centra respectivamente en la psique analizada y en la conducta experimentada. En ambos casos, empero, hay un sometimiento de los datos a la razón, ya que si el conductismo trata de aplicar métodos estrictamente racionales, el psicoanálisis intenta razonar lo que por definición considera irracional. Algo parecido puede decirse del resto de marcos teóricos y metodológicos establecidos en las ciencias del comportamiento. Las excepciones, singularmente la sistémica y la cibernética, son tales sólo en parte y no hacen sino confirmar la regla. Ahora bien, la instauración de la simplicidad ha sido, en cierto modo, una victoria pírrica. Hemos visto que, en Grecia, la razón no pudo dar cuenta cabal de una realidad a la que había desposeído de su complejidad. Lo mismo sucede con los tres dictados explicados. Ockham no tuvo en cuenta que justo lo que va más allá de lo simple es necesario para no perder la complejidad. En cuanto a las reglas cartesianas son bastante ingenuas, porque presuponen que el conocimiento puede ser exhaustivo y también troceado y recompuesto sin reduccionismos. En fin, el principio leibniziano implica que estimada suficiente una razón, ya no se busque más por considerar prescindible el resto, lo cual cercena la complejidad. Por otra parte, todo ello conduce a una obsesión por economizar elementos, dividir por partes y prescindir de cuanto es considerado apriorísticamente no esencial. Con esta estrategia se encuentra una realidad desnuda, por no decir esquelética. Y además, la complejidad queda contrapuesta a la simplicidad en un triple sentido: lo complejo acaba confundido con lo complicado (en el caso de Ockham), lo compuesto (en el caso de Descartes) y/o lo excesivo (en el caso de Leibniz). Esto tiene consecuencias muy graves: Una es la tendencia a homogeneizar al máximo los aspectos plurales de la realidad, porque cuanto menos complicada, compuesta y excesiva sea ésta percibida se cree que ha de ser más accesible a nuestro conocimiento y también más comprensible. Otra consecuencia es que introduce un grave sesgo ideológico en el tratamiento de la realidad: Si algo no es simple debe serlo, so pena de ser considerado negativamente, esto es innecesario, inconveniente, anómalo y por consiguiente ha de ser rechazado, apartado, relegado, suprimido según los casos. Esto tiene
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unos efectos enormes, pues no sólo limita el conocimiento y por lo tanto la investigación y la intervención, sino que en su trasfondo laten el dogmatismo y el radicalismo como componentes de muchas ideologías sobre el poder, la familia, la religión y la cultura en general. Pero el conocimiento obtenido desde la mera simplicidad es problemático y limitado en sí mismo. Un ejemplo paradigmático es la física de Newton. Sus leyes tenían la elegancia de lo simple pero no siempre se cumplían, según él fallaban porque Dios iba reajustando el orden matemático del universo (Optica, 1704). Más tarde, fenómenos en los que la complejidad asoma su cabeza como la entropía y el roce, mostraron que la realidad física no era tan simple. Y un hecho decisivo fue cuando, a fines del siglo XIX, el gran matemático Henri Poincaré afrontó el famoso problema de los tres cuerpos, relativo a la imposibilidad de predecir el movimiento entre tres o más cuerpos (como la Tierra, el sol y la luna), y para demostrar que este problema no tenía solución desde las leyes newtonianas tuvo que emplear ecuaciones hoy llamadas no lineales, propias de la complejidad. En las ciencias humanas, los problemas generados por el paradigma de la simplicidad han dificultado la comprensión de algo tan obvio como que los seres humanos somos personas y han facilitado tratarnos como objetos o máquinas. Van desde grandes problemas irresueltos de la filosofía, como el determinismo o el significado del cambio, hasta otros propios de un campo científico. En la psicología y la psicología social, no se han llegado a entender cuestiones fundamentalísimas sobre el comportamiento individual y social, por ejemplo la afectividad, la identidad y la libertad. La afectividad porque, al menos ya desde Platón, el concepto de psique fue aplicado más a un ser que reflexiona sobre sí mismo que a un ser que también se siente a sí mismo. Posteriormente, esto condujo primero a una psicología filosófica, que estudiaba especulativamente a la persona, y después a la psicología experimental que la somete a juegos de laboratorio. Es interesante observar que tanto en la psicología tomista como en los programas skinnerianos la persona es tratada de un modo que recuerda el esquematismo de los análisis tipo Pert. En cuanto a la identidad, ha quedado estancada en el problema de la continuidad versus la discontinuidad. Y la libertad humana es entendida como un fenómeno absoluto, sin término medio, lo que polariza el ser humano entre su pasado y su futuro, y escinde su comprensión como persona. Con tales planteamientos,
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las tres cuestiones se han reducido a sendos dilemas que provocan polémicas estériles entre la emoción y la razón, el yo y los otros, y el determinismo y la libertad. Problemas como los descritos, y otros más particulares, como la creatividad o la conducta calificada de rara, anormal o patológica, contenían la semilla para buscar otro enfoque al conocimiento científico. Dejando aparte antecedentes, a partir de la última década de los sesenta investigaciones inicialmente en los campos físico y químico van mostrando aspectos diferentes de la complejidad. Hoy sabemos, por ejemplo, que el caos no es un fenómeno opuesto al orden, lo cual significa no sólo que éste puede producir aquél sino que a su vez el caos es generador del orden, o por poner otro ejemplo, que muchos patrones de acción y desarrollo actúan fractalmente como reglas productoras paradójicamente de irregularidad. Estos hechos son inexplicables enfocados desde la simplicidad. A mi modo de ver, todo esto tiene un sentido epistemológico configurador de un paradigma sobre la complejidad, una complejidad que conceptualmente califico de fuerte para diferenciarla de otras concepciones que emplean el término complejo en sentidos más débiles, como el conjunto de interacciones que organiza un sistema dado (sistémica) o el conjunto de interdependencias que lo realimentan (cibernética). El núcleo de la concepción fuerte de la complejidad lo aporta el conjunto irreducible de propiedades cualitativas puestas de manifiesto en las investigaciones mencionadas y en las teorías elaboradas a partir de ellas. Es un concepto integrador, de sentido epistemológico y en el que lo aparentemente irrelevante o insignificante puede ser primordial, por potencial, específico e identitario. Entre las propiedades complejas conocidas están la desproporción causal, la emergencia, la inestabilidad estructural, la borrosidad de límites, el cambio catastrófico, la iteración fractal, el orden caótico, etc. Algunas de esas propiedades pronto fueron relacionadas entre sí, como los sistemas dinámicos caóticos y las estructuras fractales. Otras, como la borrosidad, la vengo reclamando desde comienzos de los noventa como constitutiva del nuevo paradigma. El resultado es un concepto no especulativo de la complejidad, con el que se puede trabajar operativamente. Es también transdisciplinar, porque su sentido epistemológico va más allá del mundo físico y del mundo psíquico, social y cultural, o sea que se refiere globalmente a la realidad.
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Las implicaciones del concepto fuerte de complejidad son muchas y profundas. Entre ellas, que el conocimiento es impredecible, lo cual supone un plus de ambigüedad acerca del desarrollo de un fenómeno; que un sistema complejo tiene no sólo capacidad de adaptación sino también de autoorganización; que la repetición es fuente de novedad; que la contradicción contiene la complejidad entre sus polos; etc. Estas paradojas requieren invertir el principio epistemológico griego que anatemizó la ambigüedad y exaltó la perfección, el orden y la armonía. La principal consecuencia de esta inversión es que libera la encorsetada mente occidental y cambia el sentido del pensamiento científico. Porque la ambigüedad, entendida en el contexto de la complejidad fuerte, deja de ser un obstáculo para el conocimiento y recupera su potencial como fuente original del saber. La ambigüedad es libertad y como tal las diferentes manifestaciones de la misma como la indeterminación, la incertidumbre, la duda o la posibilidad devuelven a la contradicción su sentido completo, y hacen posible una ciencia abierta, en la que la multiplicidad de respuestas adquiere un sentido positivo. Recuperar la ambigüedad es retornar a la complejidad. Esto es decisivo para las ciencias del comportamiento individual y social. Si tenemos en cuenta el elevado grado de desarrollo que en la escala evolutiva tiene el ser humano, cabe pensar que es en éste donde las propiedades de la complejidad se dan con mayor intensidad. No es extraño que se haya detectado dinámica caótica en el funcionamiento de la inteligencia o en el humor, fractalidad en los procesos de integración sensorial y de creatividad, catastrofismo en los insights y en la conducta del consumidor; borrosidad, en fin, en el aprendizaje del lenguaje y de los olores. La persona aparece ahora como un ser en el que anida lo impredecible, caótico, fractal, catastrófico, borroso... De ahí que comportamientos poco o nada inteligibles desde la simplicidad puedan serlo desde las propiedades de la complejidad. La libertad deja de tener una relación antagónica con el determinismo cuando se comprende que actuamos justo entre la libertad y la determinación absolutas, es decir donde ambas no sólo dejan de oponerse sino que se posibilitan una a otra, ya que sin nada de determinación no tiene sentido y por lo tanto no es posible la libertad, y viceversa. Pero para ver las cosas así, hay que entender la libertad como un proceso en el que la autoorganización es autocondicionante. La identidad constituye
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un sistema inestable, al que es constitutiva cierta falta de coherencia y de consistencia en tanto que generadoras de la mismidad. La afectividad es más aprehensible desde la razón cuando ésta aplica la lógica borrosa y el razonamiento difuso. Y por referirme a otros fenómenos ya aludidos, la creatividad resulta comprensible como un proceso emergente con dinámica caótica. En fin, la aproximación desde la complejidad a la conducta rara, anormal o patológica pone al descubierto que lo contrapuesto al orden, a la regularidad y a la armonía deja de tener un sentido apriorísticamente negativo, o sea de algo desordenado, defectuoso o inarmónico. Del mismo modo que en el nuevo paradigma conceptos básicos como caos, catástrofe y borroso ya no son respectivamente sinónimo de desorden, desastre y vaguedad, fenómenos como la incoherencia, lo inesperado, la duda, lo extraño o lo anormal dejan de ser negativos per se y fuente de estigma y de patología, y pueden ser mejor entendidos como una valiosa fuente de novedad y creación. La inversión epistemológica señalada afecta también a la lógica del razonamiento científico. Por ejemplo, el tema décimonónico de la conducta imitativa ha perdido interés porque se ha venido enfocando desde la simplicidad como un proceso repetitivo, pero pocas veces es tal en el ser humano. Frente a la simplicidad de esta concepción mecánica, que pone el énfasis en la perfección de la imitación, la visión compleja de la misma pone el énfasis en lo nuevo que surge en cada proceso imitativo. Lo crucial es que aunque el sujeto se empeñe en imitar a un modelo, afortunadamente nunca llega a imitarlo exactamente y de ahí el interés y la potencialidad del proceso. La imitación es un comportamiento fractal. La lógica compleja afecta también al modo de enfocar cuestiones ideológicas como la democracia. Su concepción actual, hija de los griegos, responde a una lógica dicotómica en virtud de la cual unos ganan y otros pierden, aquellos gobiernan y estos se oponen (sólo falazmente puede decirse que unos gobiernan mandando y otros “gobiernan” oponiéndose). Esto es una simplificación que desnaturaliza el basamento democrático de “una persona, un voto”, ya que de hecho sólo valen los votos cuantitativamente vencedores en los comicios que monopolizan el poder ejecutivo, hurtado al fin de cuentas a los perdedores. Para ser más justos, al menos en el sentido de más ajustados a la realidad, no hay que traicionar la complejidad, por lo que del poder no debería excluirse a nadie y el gobierno distribuirse respetando el conjunto de los votos. Ya sé que
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esto es provocativo y parece utópico, pero es que aún aplicamos la lógica de la simplicidad, y ésta recorta nuestra imaginación o nuestro horizonte de posibilidad expresado en términos del paradigma emergente. Terminaré con una observación imprescindible. Sería malentender la complejidad deducir que asumirla epistemológicamente implica excluir la simplicidad. Aunque el conocimiento simple tiende a ser superficial y propicio a los malentendidos y sobrentendidos, puede no ser simplificador en el contexto de la complejidad. Aprehender el comportamiento digamos a grandes trazos puede ser orientador, sobre todo cuando se trata de casos extremos o excepcionales. Por la misma razón, asumir el paradigma de la complejidad no deja sin sentido la ciencia psicológica construida desde la simplicidad. Pero las aportaciones de ésta son precarias, pues resultan de un conocimiento y una explicación relativamente toscos, por ejemplo cuando se intenta entender el comportamiento real a través de situaciones experimentales diseñadas linealmente y prescindiendo de la borrosidad de la situación cotidiana. El reduccionismo epistemológico de la psicología dominante aprehende a la persona a grandes rasgos. Puede decirse que la caricaturiza, puesto que extrema los datos de la misma en una situación, proceso o reacción dados que ha considerado más representativos, con desprecio de aquellos datos considerados insignificantes o que complican excesivamente la cuestión, pero que pueden ser la clave de la persona real. Como el dibujante de una caricatura, que si va añadiendo detalles obtiene al final el rostro sin deformar. Después de siglos intentando mostrar la simplicidad del ser humano, es una tarea fascinante profundizar en su complejidad como persona. Una psicología cabal se inicia con una revisión de los marcos teóricos y metodológicos hoy disponibles, que considere los detalles o diferencias mínimas, en los que radica la potencialidad profunda de las personas y sus interacciones, entendidos con base en las propiedades de lo complejo. Uno de los ámbitos que más puede beneficiarse de esta tarea es la intervención psicológica, en sus diferentes campos de aplicación, siempre que respete lo más escrupulosamente posible la complejidad del ser humano.
CARTOGRAFÍA DE LA PSICOLOGÍA CONTEMPORÁNEA
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373
374
ADRIANA KAULINO Y ANTONIO STECHER
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Índice
Introducción Primera Parte. Hacia una cartografía de la psicología contemporánea: claves de orientación
5
9
Capítulo 1. Compromiso social y pluralismo. Claves epistemológicas y éticas de la psicología moderna
11
Capítulo 2. La psicología como proyecto de la modernidad: Claves sociohistóricas para interrogar la pluralidad de la psicología contemporánea
47
Segunda Parte: Perspectivas teóricas
101
Capítulo 1. Psicología del comportamiento: Panorama introductorio
103
Capítulo 2. Del saber científico acerca del objeto, al objeto como límite del saber psicoanalítico
133
Capítulo 3. Temas centrales en psicología analítica
149
Capítulo 4. Psicología humanista fenomenológica
165
Capítulo 5. Psicologías corporales
191
Capítulo 6. Perspectiva constructivista evolutiva en psicología clínica infanto juvenil
207
Capítulo 7. Psicología transpersonal
229
Capítulo 8. El paradigma de la psicología evolucionista
255
Capítulo 9. Neurociencias: Reconsiderando los dominios de la psicología
271
Capítulo 10. Psicoterapia sistémica cibernética: una forma de entenderla
295
Capítulo 11. Psicología social de la incertidumbre
321
Capítulo 12. Socio Construccionismo y sus usos en psicología
335
Capítulo 13. Psicología cultural
347
Epílogo. Contra la simplicidad en psicología Reflexiones espistemológicas para una psicología cabal
363
ESTE
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POR EL TRABAJO DE
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