Kako Citati Heideggera _ Uvod u Problemats - Vanja Sutlic
September 20, 2017 | Author: Goran Despotović | Category: N/A
Short Description
Vanja Sutlić: Kako čitati Heideggera...
Description
Vanja Sutlić
KAKO CITATI HEIDEGGERA Uvod u problematsku razinu »Sein und Zeit«-a i okolnih spisa
&
B IB LIO TEK A SU VREM EN E TEM E
DOSAD IZAŠLO U BIBLIOTECI SUVREMENE TEME
Lazar Mojsov POGLED NA HISTORIJU I SUVREMENOST A. A. Gromiko U SVJETSKOJ ARENI Mitja Ribičič GLASNA RAZMIŠLJANJA Stjepan Haladin OBRAZOVANJE NA RASKRSNICI Radovan Vukadinović HLADNI RAT I EVROPA Matko Meštrović SVIJET, SVIJEST I ZAVISNOST Savo Pešić INTERNACIONALIZAM I KPJ Stipe Šuvar SVIJET OBMANA Adolf Dragičević VIZIJA I ZBILJA Peter B. Scott ROBOTICKA REVOLUCIJA George Macesich DUGOVI — STVARNOST I MIT Đuro Gatarić SOCIJALNE RAZLIKE Zoran Roca DEMOGRAFSKO-EKOLOŠKI SLOM Talcott Parsons DRUŠTVA Bogdan Bogdanović MRTVOUZICE
BIBLIOTEKA SUVREMENE TEM E
Su
v r e m e n e
Teme
U ređuju ALBERT GOLDSTEIN I B02E COVIĆ
Glavni urednik ZDRAVKO ŽIDOVEC Odgovorni urednik DRAGAN MILKOVIĆ
Vanja Sutlić
KAKO CITATI HEIDEGGERA Uvod u problematsku razinu »Sein und Zeit«-a i okolnih spisa
1 C
August Cesarec Zagreb
OBJAVLJIVANJE OVE KNJIGE POTPOMOGNUTO JE DOTACIJOM IZ FONDA ZA SUFINANCIRANJE DRUŠTVENO VRIJEDNE KNJIGE RSIZ-a ZA KULTURU SR HRVATSKE
SADRŽAJ RIJEČ
ČITAOCIMA..................................................
I. POČECI I OBZORNO ISHODIŠTE ŽIVOTNO-MISAONOG PUTA MARTINA HEIDEGGERA . Školovanje i prva frajburška predavanja; Marburška predavanja (1923—1928); Predavanja u Freiburgu i »okret« u mišljenju; »Heidegger I« — »Heidegger II«; Fenomenologijska smjernica »K samim stvarima!«; Fenomenologija i filozofija; Pitanje metode; Husserlov i Heideggerov pojam fenomena i fenomenologije; Kako je Heidegger došao do pitanja o smislu bitka
7 21
II. »BITAK I VRIJEME« 1927 — PRISTAVAK PITANJA............................................. 63 Prilike nastanka knjige Bitak i vrijeme; Inter pretacije »tubitka« (Dasein) kao novog određenja subjektnosti subjekta; Pitanje o tubitku kao ontologijsko pitanje kod Heideggera i zadaća »de strukcije tradicionalne ontologije«; Ontologijska diferencija; Otvorenost (Erschlossenheit) bitka tubitka za bitak sam; Formalna struktura Bitka i vremena; Destrukcija tradicionalne ontologije; Moguća paralela: Heideggerov put i Marxova kritika dotadašnje historije; Zaborav bitka; Ka ko Heidegger određuje bitak tubitka, egzisten ciju; Onto-teo-logijsko ustrojstvo metafizike; Putevi kazivanja Bitka i vremena III. ISKONSKO VRIJEME I B IT A K ................................101 Su-pripadnost bitka i vremena; Ekskurs o she mama metafizike; Da li je metafizika pogreška u mišljenju?; Jedna napomena o nemogućnosti izradbe trećeg odsjeka Bitka i vremena IV. FUNDAMENTALNO-ONTOLOGIJSKA ANALITIKA TUBITKA — BITAK TUBITKA (»EGZIS TENCIJA«) KAO EGZISTIRAJUĆE RAZUMIJE VANJE B I T K A ................................................................117
Radikaliziranje pitanja o bitku; Isključanost bit-
ka uopće u razumije vajućem bitku tubitka (egzi stenciji); Bitna su-vislost i cjelovitost egzistencijala tubitka; Razgraničenje egzistencijalne analitike spram posebno-znanstvenih i filozofijskih disciplina; Istina suda nasuprot neskrivenosti, čistini; Empirijsko tlo apriorno-ontologijskih postavki V. STRUKTURNI SKLOP EGZISTENCIJE U PRIREĐIVAJUĆOJ FUNDAMENTALNOJ ANALIZI T U B I T K A ................................................................. 137 Artikulacija pitanja o tubitku; Bitak tubitka (egzistencija) i vrste bitka ne-ljudskih bića (priručnost...); Heideggerova problematika vremena kao smjerokaz »povijesnom mišljenju«; Temelj no ustrojstvo tubitka (»bitak-u-svijetu«); Skrb kao cjelovitost bitkovne strukture tubitka; Ontologijski status zapravosti, nepravosti i egzistencij alno-ontologij ske neutralnosti VI. TEMPORALNA EKSPLIKACIJA BITKA T U B I T K A ................................................................. 165 Egzistencijalna cjelina u modusu zapravosti — »predbjeg k smrti«; Zašto se otvorenost ne smi je misliti ni kao identitet ni kao razlika; O jeziku i kazivanju; Konačnost bitka u vremenu VII. BITAK — VRIJEME — ZGODA............................. 189 Sto znači transcendentalni horizont za Heideggera; Pitanje transcendencije kod Kanta i Heideggera; Povijest kao udes (zgoda i odgoda) bit ka; Kako se u razgovoru s Heideggerom otvara drugačiji obzor Marxova mišljenja; Konsekvencije; Zaboravljeni Hegel i granice Heideggerova pitanja o smislu bitka; Bitak i vrijeme — »Vri jeme i bitak« B I L J E Š K E ...................................................................... 229 DODATAK 1. Mislilac i politika.................................................... 281 2. Breme jednog m išljenja.........................................301 Uvodna n a p o m e n a ...............................................301 Razgovor s Heideggerom 23. rujna 1966. . . 303
RIJEČ ČITAOCIMA
Predgovor knjizi mora sabrati i približiti, b ar u naznakama, onu misao koja se u njoj kazuje. Nje zin misaoni raspon, međutim, nikada se ne poklapa s tematiziranim područjem jer je mišljenje na dje lu i u neizrečenim implikacijama. Premda se i u ovoj knjizi može čitati samo ono što je u njoj neposredno izloženo, ona pretpostavlja povratne i navratne tokove mišljenja, prevladana promišljanja i zapravu zadaću mišljenja koje se u najboljem slučaju tek sluti. To je čini težom nego što ona u stvari jest. Hegelova Fenomenologija, Logika, Enciklopedija i Filozofija povijesti, Feuerbachova Kritika Hegela s pozicija produbljenog, (konačnog) antropologičkog subjekta novovjekovne subjektnosti, Marxovo otkriće povijesti (u antropologijskim granicama i vulgarnoj temporalnosti), Nietzscheovo shvaćanje svega što jest u perspektivizmu vrijednosti — supozicije su ove knjige i u njoj tek djelomično nalaze odgovor. Godinama smo sakupljali m aterijal za mogući razgovor s Heideggerom, studirajući najvažnije mi slioce i m jesta povijesti filozofije i učeći se pritom granicama filozofijske misli. Ipak, ne znamo je li nam uspjelo sačiniti knjigu koja sve to pretpo stavlja. 9
U ovim izlaganjima koja dajemo na uvid čitaoci ma ne zastupa se niti »nazor na svijet« niti »filozo fijsko stajalište«. I »Nazor na svijet« obiluje svakojakim pretpostavI kama. Kao »naziranje«. on pretpostavlja flxnT>p*ktr i -obiekljf relacnu. i utoinco je »nazor« snhjp.kta na J\ i »syiifct«-kan jabiekt.^Vćč to je dovoljno da se s »naI zordm na svijet« ostaje uz novovjekovni subjektiI vizan}, jer se tako on ne da preći ni uz kakve napore. !Kako god odredili subjekt (podmet), npr. kao em pirijski ili transcendentalni, kao individuum ili ko lektiv, kao pojedinca ili čovječanstvo, kao rasu, na ciju, klasu, kao vjeru, pravo, državu itd., taj je ."subjekt ('čovjek') svagda zamišljen kao tnonetpcvov, , (môotaoiç, kojega bitost (oiala) bića (»d б п а ) — iako je središnje, a katkad i najviše biće (*à &etov) — ima » su p ro t »svijet« ^kap—cteKnuI sumu, sintezu ljudskih i -гм^јмДчкЉ (рргг>Нл1 'sastoj tzv. idealnih predmeta logike, matematike, aksiologije, puke predručnosti, priručnosti, pribora, stro jeva, simbola indiciranja itd.). U to ulazi i fa mozni, za jedan pravac novovjekovnog mišljenja (imanentizam) nerješivi, »problem vanjskoga svije ta«. I dalje: budući da za obično i znanstveno, sva kodnevno i »napredno« shvaćanje »nazor na svijet« počiva na svagdanjem subjektu kao »bitku«, sam nazor je kao na podstoju, podmetu sagrađen: nad gradnja koja apologetski ili polemički zastupa iz same uloge subjekta proizašli (u smislu izravne kau zalne determinacije ili pak međusobnog djelova nja) Jakozvani historijski interes—subjekta-hilka. njegovu ideologiju (u Màrxovom ili čak vulgarnom marksističkom smislu). Misao ove knjige nije — kao ni misao onoga ko me je posvećena — kazivanje jednog filozofijskog stajališta u smislu ishodišnog položaja čovjeka u svijetu; ona ne razumije svijet kao skup regionalnih 10
ontologija i ne pita za bit podstojnih bića, ne pita za essentiam substantiarum (usp. Xavieri Zubiri, Vom Wesen, M. Hueber, München 1968, str. 78 i 79), za bit kao strukturni moment realnoga. Ona se, doduše*- pita .što je. тд бр, ali na to pitanje samo implicite odgovara; ona se ne sm atra zna nošću, imoirjfiT], koja se bavi 8v iJ 8v xal xa&ôZov. Ona 'nilePni metaphysica /generali^ ni metaphysica jpeciâTis) Nioi niie stalo dâTbitost. katKad reduci ranu ha existentia, svede na lôêa, èvèçyeia, substan tia, actualitas, realitas, predmetnost, jastvo, apsolut, volju, rad itd. i da spekulativno konstruira taj redosljed bitkovih određenja kao uzlazak, napredova nje ili silazak, nazadovanje. Njoj također nije stalo da bude jedan iscrpan nauk o kategorijama. — Jer nije filozofijsko stajalište, nju ne zanima sukob i borba stajališta koji iz filozofija opet čine sporne ideologije. Mišljenje koje se ovdje sabralo ne konstruira di jalektički hod (tollere, conservare, elevare = »Aufhebung«) povijesti filozofije ni mjesto koje u nje mu zauzima jedno stajalište. Njega zanima blizina ili udaljenost jednog m jesta (тбпод) od iskonskog početka do drugačijeg izvora mišljenja. Zato misao ove knjige nije ni hegelovska ni antihegelovska, ona se odnosi spram cjeline zbivanja u jednoj zgodi ili odgodi po kojoj, povlačeći se u nju, vrijeme odgonetava udes bitka. Pa ipak, ako izvodi na čistac konačnu povijest (zgodôvinu) svijeta kao prebivališta svega što je na skrbi čovjeka, a konačnost epohalno prosuđuje kao rasudbu (xçlaiç, od xçlveiv), povijesno m išljenje je kritičko mišljenje što u zgodi, koja treba otvorenog čovjeka, razdvaja ono što je bilo, što jest, što dolazi kao pošiljka za usvajanje. Ova knjiga nije ni frontalno-transeuntna, masiv na, gruba i zapravo nepromišljena kritika Heidegge11
га (kakva se internacionalno — a ne samo kod sovjetskih ideologa — prakticira), kao što nije ni propedeutika ili prolegomena za jednu kritiku Heideggerove misli. Ona bi, u svestranom referiranju, htjela biti dijalog s Heideggerom oko iste, mnogo struko pripremljene stvari mišljenja. Ako mjesti mice hoće biti autentična interpretacija, ona baš u tome povlači posljednje konsekvencije na putu zna čajnih mislilaca suvremenog doba i njihovih problematskih dostignuća. Ćak više od toga, svrha knjige, svakako ne posljednja, jest da čitaocu dade naslutiti ono još nečuveno, a kamoli kazano. U ovim izlaganjima suponiran je posljednji smi sao apsolutnog sistema (znanosti) apsoluta kao vr hunca metafizike od Platona i Aristotela naovamo — što ne znači da se omalovažavaju svi ostali misli oci koji su, ovako ili onako, pokušali prevladati, nadmašiti filozofiju = metafiziku nakon njezine ap solutne posta vijenosti kod Hegela. To se ponajpri je odnosi na Feuerbachovo rastvaranje apsoluta u rodnom (generičkom) čovjeku, jer je takav konačni čovjek, uza sva ograničenja tematike, potencijalni pokušaj (uspio ili ne) alternative supstanciji-subjektu, apsolutu o sebi i za sebe, u kojemu je čovjek u svojoj ljudskosti prikraćen. Iste granice, uz široko protegnutu tematiku, pokazuje i »humanizam-naturalizam« Marxova konkretnog čovjeka kao »ansam bla društvenih«, zapravo međuljudskih, odnosa, ia ko se tu, u »otuđenom« obliku, javlja tehnologički određen Rad kao svojevrsni apsolut s bezbrojnim filijacijama. Kritika Hegela i kasnog Schellinga koju poduzi ma npr. Kierkegaard rezultat je određene lektire i reakcija jednog religioznog pisca na novovjekov nu konstelaciju teologije-religije. Elementi teologije u Kierkegaarda jesu unutrašnje-iskustveni »nalazi« što ih on izigrava protiv dvojice najznačajnijih mi12
slilaca njemačkog idealizma, shvaćenog kao specifič no »sustavno zdanje« (sistem) empirijsko-spekulativnog karaktera. Heidegger bi rekao da se tu »ontički« shvaćeno iskustvo buni protiv ontičko-ontologijskog spekulativnog sustava kao impersonalnog, neegzistentnog, nedovoljno subjektnog (»subjektiv nost je istina«). Kierkegaard se, dakle, po svom religioznom čuvstvovanju, htijenju i svojim filo zofijskim mogućnostima ne nalazi ni na rubu razi ne filozofije-metafizike-ontologije, a pogotovo taj rub ne prekoračuje — kako bi to htjeli prikazati fi lozofi egzistencije od Marcela do Jaspersa i zastup nici ontologijski fundirane religioznosti »dijalektič ke (negativne) teologije« (Bultmann, Gogarten i dr.). Tek Marx, temporalno neutralno — a to znači vulgarno, krećući se u krugu satnog vremena i kronologijske ekstenzivnosti — uviđa povijest »načina proizvodnje« kao zasebnih totalnih cjelina koje na staju i nestaju u krajnje formaliziranoj temporalnosti, povremeno sličnoj osnovnom ustrojstvu epo he; tek Marx naslućuje autentični su-bitak u »zajed nici«, prikrivenoj i gotovo izgubljenoj u nadređe nom, postvarenom »društvu«; tek on postulira po sebno bitkovno ustrojstvo čovjeka kao ontologijsko-povijesnu pretpostavku »otuđenja«, zapalosti u pro sječno i bezlično koje se ne svodi na katalog svake moguće bijede; tek on u »diobi rada« nalazi korijen »baze« i »nadgradnje« i s njom, uočavajući njezin konkretni konstelacijski karakter, postulira »uki danje« i »ozbiljenje« filozofije kao faktičkog kva liteta zbilje, budući da je zbilja sama disponirana za mundijalizaciju filozofije svojom unutrašnjom sukobnom ograničenošću koju bi kao podvojena prevladala i time jednom za svagda uniform irala svoj filozofijsko-zbiljski tok; tek on uočava cjelo vitost prostora-vremena kao poprišta povijesti; i tek je mundijalizirana filozofija svijeta ona posljednja 13
točka »kritike svega postojećeg« kao obrat, »revo lucija« u povijesnom iskonu oslobađanja čovjeka i njegova svijeta u svim regijama bića. Transcendentnoj spekulaciji Marx suprotstavlja život u svim njegovim manifestacijama i smatra da sve što jest nije naprosto tu, nego je praktičko-radno-uporabna vrijednost za čovjeka-subjekta ko jemu je svako biće materijal rada, proizvodnje, u kojoj i on sam biva ono što jest i da jest. Tako je Marx, u mnogo čemu dužan Hegelu, nosilac i za stupnik Rada što se neprestano nad sobom uzvi suje, povećava i produbljuje radi Rada koji — iz gubivši karakter najamnog rada — postaje »proiz vodnja radi proizvodnje«, a zbivanje poslije pre vrata svih vrijednosti (kojemu teži bespoštedna kri tika svega postojećeg) jest obnavljanje znanstveno-tehnologijske biti proizvodnje (jedinstvo i jedinost theoria, praxis, tehno-poiesis), na sve višoj, većoj, dubljoj razini. Na tragu aristotelovske tradicije i novovjekovnih predznanstvenih i znanstvenih kate gorija, Marx je izvan futurologijsko-utopijskog za nosa. On je mislilac koji istražujući otkriva, a ne koji konstruirajući izumljuje budućnost u sa dašnjosti. Drugi mislilac na putu prebolijevanja metafizič kog mišljenja jest Nietzsche, dijagnostičar i ujedno navjestilac evropskog »nihilizma«, i to u dva smje ra ocjenjivanja. Prvo, on ustanovljava i utyrduje da najviše vrijednosti — unum, bonum, verum et ens — u sadašnjici još formalno, po tradiciji po stoje, ali nemaju pravi smisao (»Bog je mrtav«), pa zahtijeva prevrednovanje svih transcendentnih vri jednosti u životne, tj. voljom za moći postavljene perspektivne postavke. Svjetsko-povijesna shema koja je priređena kršćanstvom (»platonizmom za puk«), tendencijski svršava u nihilizmu. Nietzsche 14
smatra da se tek u takvom radikalnom nihilizmu javljaju nova perspektivna vrednovanja: »život« kao ono što samo sebe uzdiže i prerasta i tako je volja koja nikad ne staje, već se svagda razmjerno sve to više napinje i ojačava, »volja za moć« koja nadmašušuje samu sebe i naposljetku hoće samo sebe samu (esse essentiae). U krugu vječno nadmašujućeg teženja »volja za moć« koja hoće samu sebe postavlja vrijednosti koje su joj primjerene — prim at um jet nosti pred znanošću, natčovjeka pred čovjekom, od stranjivanje svega tradicionalno-balastnog i mjesto za natčovjeka kao nosioca novih vrijednosti. Dok, s jedne strane, volja za moć gleda unatrag i u sa dašnjicu, prevladavajući ih, s druge strane, iz nje zine biti kao volje za nadmašivanjem, povećanjem, oslobađanjem od svega transcendentnoga, ona je vo lja za voljom, volja koja hoće samo sebe i u sebi sabire sve dimenzije vremena, egzistirajući tako kao »vječno vraćanje jednakog«. Dakako, u tom duhovno-paralelnom m išljenju Nietzschea i Магха jedva se nazire povijesno mišlje nje, premda je ono — u metafizičkom ruhu — baš tu na djelu. Tako je »Praksa rada« kao volja za moć esencija, a »Znanstvena povijest« kao vječno vraća nje jednakog egzistencija, što daje neodstranjivu, nesumnjivu, nužnu povijesnu paralelu u osnovi Nietzscheova i Marxova mišljenja, a da i ne govorimo o brojnim sporednim dodirnim točkama. U nutar pojmovnog para esse essentiae — esse existentiae obnavlja se po posljednji put Aristotelova distink cija unutar oiola na tb ti f}v elvai i би ili tfxeiv. U svom daljnjem radu, ako nam to vrijeme do pusti, htjeli bismo pružiti interpretativni (tj. zbiljsko-kritički) prikaz Hegelovih relevantnih spisa i predavanja; razračunavanje Hegela i Магха obuhva tili bismo u radu posvećenom razlikovanjima Mar15
xova shvaćanja povijesti, koje nije bilo svagda isto, niti na istoj razini izvedeno; dokaz, pak, da su Ni etzsche i Marx paralelni mislioci, ostali smo dužni još od svoje knjige Praksa rađa kao znanstvena po vijest. Konačno, Heidegger je za nas, kako ga razumije mo u ovoj knjizi, mislilac biti tehnike kao teme i utoliko ne više filozof kojemu je metafizika granica unutrašnje izgradnje misaonih mogućnosti. S druge strane, on u po-stavlju (Ge-stell) dovršava filozofiju i njezin udes (Geschick) kao pretpostavku i kao bit znanstveno-tehničko-tehnologijskog razdoblja, dak le: upravo onog što Marx naziva »proizvodnom sna gom rada«. »Ge-stell« je posljednji veliki naslov za istinu bitka jednog razdoblja i ujedno odskočište-početak za započinjanje i pripremanje novog, drugači jeg mišljenja zgode, iz koje izvire i u koju uvire sva ka povijest-zgodôvina. Heidegger tako sabire posthegelovsko razdoblje kraja metafizike i izvomije i produbljenije priprema došašće jednog drugačijeg svi jeta. Utoliko je on neophodni i glavni sugovornik u prihodnim i prigodnim razgovorima koji, u zapravo istoj stvari — samo drugačijim putevima izvede noj, što je bar nekako i kod Магха na djelu — vidi pozitivno-osnovnu izvornu strukturu »otuđenja« i »postvarenja« kao iz njihove povijesne zgode izve denu kritiku. Kao što je Lenjin 1914. godine s pravom kazao da marksisti nisu razumjeli Marxov Kapital, osobito njegovu prvu glavu (da ne govorimo o totalnoj strukturi kapitalskog načina proizvodnje u svim tri ma knjigama Kapital- a, kao i o predradnjama 1857/ /58. i 1861—1863, te drugim spisima), jer nisu čitali Hegelovu Logiku — tako i mi danas, nadovezujući na tu tvrdnju, možemo reći da Marxa ne mogu razu mjeti ni oni koji nisu in extenso čitali Heideggerova 16
djela. Instruktivna je pritom sudbina G. Lukacsa koji je u svojoj refilozofikaciji Магха posegnuo za N. Hartmannom; zatim Adoma, Horkheimera i nji hovih đaka, koji se tako »slobodno« kreću u filo zofiji i sociologiji sadašnjice i nedaleke prošlosti da im samo bizarni stil priječi da budu označeni kao eklektici; ili E. Blocha koji je šelingovsku verziju hegelovstva pomiješao s »racionalnim zrnom« mis tike, ostajući ipak — u osnovnoj shematici i uza sve upućene mu, manje-više diletantske, kritik e— »mar ksist« (tj. posjednik iskrivljene svijesti o Marxovu mišljenju) i »plodni« ponavljač svojih prvih knjiga, šireći ih ili sužavajući prema prilikama. Unatoč svemu tome, ostaje u jasnom uvidu da su Marx i Heidegger (koliko god to prikrivala historij ski dobivena i upotrebijena terminologija) pravi i suvremeni dijalogičari s obzirom na prožetost i is prepletenost njihovih misli Hegelovom filozofijom — što je Heidegger izrijekom afirmirao, a Marx to, nakon inače efemernog utjecaja Feuerbacha i tada vladajuće školske i neškolske filozofije, nije mo gao negirati, pa je učinio najbolje što je mogao vrativši se pedesetih godina (poslije oštre, bespo štedne kritike) natrag Hegelu. Mislimo da smo u svojoj knjizi dovoljno istak nuli unutrašnju potrebu Heideggerova razračunava nja s Hegelom, i da smo naznačili svu blizinu i raz like među njima. Knjigom o Heideggeru bio bi dijelom upotpunjen još nedovršeni ciklus izlaganja toponomije povijes nog mišljenja na prekrižju metafizičke tradicije i nemetafizičke misli dalekih prethodnika kod Grka i mogućih dolaznika s različitih puteva. Ono što nam je, s obzirom na zadaću povijesnog mišljenja, još preostalo da po svojim mogućnostima i snazi uvi da napišemo, jest jedno djelo bez priprem nih navo đenja, pokrića, citata i njihovih eksplikacija, koje 2 Kako čitati Heideggera
17
bi respektiralo čitavu povijest filozofije, a u koje mu bismo kazali ono što nam se pokazuje kao sâma stvar mišljenja nakon metafizike i kroz nju. *
*
*
Kao i u našim prijašnjim knjigama, i u ovoj smo namjerno izostavili registar pojmova i imena, jer smatramo da je nepodobna za komotno i istrgnuto citiranje, i da je valja čitati u cijelosti. U svojoj prvoj knjizi Bit i suvremenost (Veselin Masleša, Sarajevo 1967) kažemo da »pravo rješenje pitanja« može uslijediti samo ako se prihvati i povi jesno promisli sadržaj čitanoga, tj. »ako se ne po dređuje povijest qua historija zbivanju identiteta subjekta-objekta, nego se, naprotiv, ovaj identitet sâm povijesno individuira, definira i time iz povije sti kao jedna njezina epoha prevlada«. Tek to i sa mo to jest kritičko prevladavanje nekog filozofema u povijesnom mišljenju; sve ostalo znači padanje na prethodne postavke »problema« (usp. str. 222, bilj. 1). Kako nam izgleda da se Heidegger u posljednjim spisima oprašta od vremena (Zeit) i bitka (Sein) u zgodi (Ereignis), da ih povlači u zgodu (premda oni »na stanovit način ostaju dar zgode«, Zur Sache des Denkens, Tübingen 1969, str. 58), gore istaknuti postulat povijesnog mišljenja dobiva posebno na snazi i zahtijeva produbljeni razgovor. Ovaj »historijski« komentar nalazi jednostavni ju potvrdu u riječima: »Nakon pravog čitanja čessto nam je kao da ne znamo što bismo rekli. I to je dobro, jer ne prekidamo rječitu šutnju koju izaziva sve Veliko, i ne nastojimo govoriti mi sa svojim tendencijama, nego u nama, u našim mi slima i djelima, i zato za druge i bližnje govori ono 18
što je sabrano u velikoj književnosti. Ako je prâvo, tj. bitno čitanje, jedino primjeren, dostojan pristup velikoj književnosti, onda se u njemu, kad uspijeva, ona priznaje kao velika. Jedino takovo čitanje može odlučiti što je velika književnost« {Bit i suvreme nost, 1. c., str. 219). Osnovu ove knjige čine predavanja na postdiplom skom studiju »Marksizam i društveno-povijesna zbi lja« što smo ih držali na Fakultetu političkih nauka Sveučilišta u Zagrebu, u zimskom semestru 1982/83. godine. * * * Dužnost nam je da ovdje zahvalimo kolegici B. Drbohlav za, prije svega tehničku, pomoć koja je bila neophodna da bi knjiga mogla izaći.
2*
19
I. POČECI I OBZORNO ISHODIŠTE ŽIVOTNO-MISAONOG PUTA MARTINA HEIDEGGERA
ŠKOLOVANJE I PRVA Martin Heidegger jeT FRAJBURŠKA PREDAVANJA među velikanima fflo. ; zofijske misli 20. stoljeća — kao što su Husserl, I Scheler, Jaspers, Hartmann, Wittgenstein itd. —- / onaj mislilac koji se od svih njih razlikuje time što se uopće ne kreće u okviru problematike koja je za njih mjerodavna, niti u okviru shema, tj. tradicio nalnih problema koje oni respektiraju, nego radi, ' skrbi se oko novog započinjanja m išlienia_nakon — kako sam kaže u svom djelu Bitak i vrijeme (Se in und Zeit 1927) — »destrukcije tradicionalne on _ tologije«. Ü kratkoj biografiji koju je prem a tadašnjim običajima morao priložiti tezi predloženoj za dok torat, Heidegger kaže sljedeće: »Rođen sam u jMesskirchu/Baden,1 m jnk ia«qT kao sin crkvenjaka i bačvara Friedricha Heideggera i njegove žene Johanne, rođene Kempf, oboje katoličke vjeroispovi jesti. Pohađao sam pučku i građansku školu u svo jem zavičaju od 1903. do 1906, a od 1906. gimnazi ju u Konstanzi, posljednje razrede (tzv. »Oberprima« i »Obersekunnda«, op. V. S.) polazio sam u Berthold gimnaziji u Freiburgu. Nakon stečene svjedo džbe o zrelosti 1909, studirao sam u Freiburgu do doktorskog ispita. U prvim semestrima slušao sam 23
teologijska i filozofijska predavanja, od 1911. prije svega filozofiju, matematiku i prirodne znanosti, u posljednjem semestru i povijest«.1 Heidegger je 1913. doktorirao kod katoličkog teolo ga i filozofa G. H. Schneidera, uz koreferat H. Ricketa, disertacijom »Nauk o sudu u psihologizmu«. U to vrijeme, dijelom kao student, dijelom već kao doktor filozofije, objavljuje recenzije: 1912. »Pro blem realiteta u modernoj filozofiji« i »Novija istra živanja o logici«; 1913. recenziju Kantovih pisama i Bubnovljeve knjige Vremenitost i bezvremenitost; 1914. recenzije knjiga: F. Brentano O klasifikaciji psihičkih fenomena i Ch. Sentroul Kant i Aristo tel, te Kantovog Brevira za laike, prikaza Kantova nazora na svijet i život »za neučene obrazovane« (»ftir ungelehrten Gebildeten«) iz njegovih spisa, pisama i usmenih iskaza. Godine 1914. objavljuje u Leipzigu svoju disertaciju Nauk o sudu u psiho logizmu. Kritičko-pozitivni prilog logici. U Richertovom seminaru drži 10. lipnja 1915. predava nja pod naslovom »Pitanje i sud«. Te godine je pre dao habilitacijski rad (kod Rickerta) »Nauk o kate gorijama i značenju Dunsa Scota«, radi stjecanja »veniam legendi« (dozvole predavanja) na sveučilištu; probno predavanje pred Senatom Filozofijskog fa kulteta u Freiburgu održao je (27. srpnja) na temu »Pojam vremena u povijesnoj znanosti« (tiskano 1916. u Leipzigu). Godine 1916. izlazi spomenuti rad Nauk o kategorijama i značenju Dunsa Scota, kao i jedna mala pjesma karakteristična za njegov način mišljenja i za njegov stil, »Večernji hod na rijeci«. Od 1916. do 1923. boravi u Freiburgu kao privat ni docent, tj. kao asistent E. Husserla (ne »đak«, kako se to obično navodi u zbornicima i monogra fijama), u okružju fenomenologijskih istraživanja koja mu tada odgovaraju i koja dalje razvija u vla24
stitoj verziji. U prospektu cjelokupnog izdanja Heideggerovih djela (Martin Heidegger, Gesamtausgabe, V. Klostermann, Frankfurt a. Main, 1984), podije ljenih u četiri odjeljka (Abteilung), navode se na kraju drugog odjeljka râna frajburška predavanja, koja su po naslovima posvećena različitim temama: od filozofije vrijednosti, preko pitanja o biti sve učilišta i akademijskog studija, pa historijskih tema posvećenih Augustinu, do pitanja ontologije (sedam semestralnih predavanja)2 — no sva se ona, zapra vo, bave razradom Heideggerove recepcije fenome nologije. Godine 1917. Heidegger se ženi Elfriedom Petri, a 1919. i 1920. rađaju se njihovi sinovi, Јбгк i Hermann. Konačno, 1922. dobiva poziv na ekstraordinarijat, tj. mjesto izvanrednog profesora u Marburgu na Labi. Kako u Heideggerovu životu (koji je — bu dući da se u njemu zapravo ništa naročito ne do gađa — sličan životopisu što ga je Heidegger jed nom dao govoreći o Aristotelu: on se rodio, radio i umro) veliku ulogu igra njegovo boravište neda leko od Freiburga, u Todtnaubergu na obroncima Crne šume, valja spomenuti i podatak da je 1922. ondje sagradio svoju kolibu (Hiitte).3 Predavanja u Marburgu drži od jeseni 1923. do polovine 1928, kad biva pozvan kao Husslerov nasljednik u Frei burg.4 o d 1916, kada su tiskaш Pojam vremena u povijesnoj znanosti i Nauk o kategorijama i značenju Dunsa Scota, do izlaska Bitka i vremena 1927, Hei degger nije objavio nijedan rad. Međutim, on već u Freiburgu kao privatni docent drži spomenuta se m estralna predavanja različitih tem atika (usp. GA Bd. 61). MARBURŠKA PREDAVANJA
25
U Marburgu drži od 1923. sljedeća predavanja: u zimskom semestru 1923/24. predavanje »Početak novovjekovne filozofije«; u ljetnom semestru 1924. »Aristotel: Retorika«; u zimskom semestru 1924/ /25. »Platon: Sojist«; u ljetnom semestru 1925. pre davanje pod naslovom »Prolegomena za povijest pojma vremena«; u zimskom semestru 1925/26. pre davanje »Logika. Pitanje o istini«; u ljetnom seme stru 1926. predavanje na temu »Osnovni pojmovi antičke filozofije«. U travnju 1926, na zahtjev dekana Fakulteta pre daje rukopis Bitka i vremena jer je za verifikaciju ordinarijata Ministarstvo tražilo jedan objavljeni rad, što onda postaje vanjskim povodom objavlji vanja ovoga, zapravo, fundamentalnog Heideggerovog djela.5 Bitak i vrijeme izlazi 1927, i to najprije u Husserlovu »Godišnjaku za filozofiju i fenomenologijsko istraživanje« (»Jahrbuch fiir Philosophie und phanomenologische Forschung«, Bd. VIII, Niemeyer Verlag, Halle a. d. S./1927). U zimskom semestru 1926/27. Heidegger predaje »Povijest filozofije od Tome Akvinskog do Kanta«, a u ljetnom semestru 1927. predaje »Osnovne pro bleme fenomenologije«; u zimskom semestru 1927/28. predaje »Fenomenologijsku interpretaciju Kantove Kritike čistog uma«, a u ljetnom semes tru 1928. predaje »Metafizičke početne osnove logike polazeći od Leibniza«. Tim ljetnim semestrom za vršava njegovo marburško razdoblje; u zimskom se mestru 1928/29. već predaje u Freiburgu. Od tih predavanja dosad je, u drugom odjeljku cjelokupnog izdanja Heideggerovih djela, objavlje no: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (ljetni semestar 1925), kao svezak 20; Logik . Die Frage nach der Wahrheit (zimski semestar 1925/26), kao svezak 21; Die Grundprobleme der Phanomeno26
logie (ljetni semestar 1927), kao svezak 24; Phanomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft (zimski semestar 1927/28), kao sve zak 25; i konačno za to razdoblje, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (ljetni semestar 1928), kao svezak 26. U uputama za cjelokupno izdanje svojih djela Heidegger to naziva radovima koji nemaju pretenziju da budu historijsko-kritičko izdanje, nego, kako on kaže: »Die Gesamtausgabe ist die Ausgabe letzter Hand« (»Cjelo kupno izdanje je izdanje posljednje ruke«)6. Svo me glavnom izdavaču, F.-W. von Herrmannu, iz ričito napominje da tom izdanju i pojedinim sves cima u njemu ne pridodaje nikakvo sadržajno ni pojmovno kazalo. Cjelokupno izdanje izlazi od 1975, i za njega je karakteristično da je popraćeno Heideggerovim marginalijama u određenim prim jerci ma (od kojih se onaj mjerodavni prim jerak Bitka i vremena naziva »Hütten-exemplar«, »primjerak iz kolibe«). U razdoblju od 1922. do 1928. Heidegger u razli čitim prigodama, izvan sveučilišnih tečajeva, drži niz javnih predavanja. Tako, na poziv M. Schelera, drži u »Kant Geselschaft« (»Društvo za gajenje Kantove filozofije«) u Kolnu, u zimskom semestru 1923/24, predavanje pod nazivom »Istinobitak i tubitak« (»Wahrsein und Dasein«), uz Z knjigu Aristo telove Nikomahove etike, koje ponavlja i u Essenu. U Marburgu, 4. prosinca 1926, drži predavanje »Po jam i razvoj fenomenologijskog istraživanja« pred Marburškim filozofijskim krugom; 9. ožujka 1927. pred krugom evangelističkih teologa u Tiibingenu drži predavanje »Fenomenologija i teologija«. Svoje kasnije djelo (prvo objavljeno djelo poslije Bitka i vremena) pod naslovom Kant i problem metafizike (Kant und das Problem der Metaphysik 1929) za 27
počeo je, zapravo, četverosatnim predavanjima u zimskom semestru 1925/26. Godine 1927. objavlju je »Prilog povijesti filozofijske katedre od 1866.«, gdje izlaže povijest tzv. Marburške škole novokantovaca, čiji su najznačajniji predstavnici H. Cohen, P. Natorp i E. Cassirer. Važno je također spomenuti i jedno pismo koje Heidegger piše Husserlu 22. 10. 1927, u kojem se razračunava s tematikom Husserlova članka iz »En cyclopaedia Britannica«, gdje ovaj daje prikaz svo je fenomenologije (kasnije objavljeno u izdanju W. Biemela uz Husserlovu Fenomenologijsku psiholo giju kao 9. svezak Husserliane, cjelokupnih Husserlovih djela). Godine 1928, na traženje samoga Husserla, nakon što ga je obavijestio da priprema za tisak Bitak i vrijeme, Heidegger izdaje Husser lova predavanja »O fenomenologiji unutrašnje svi jesti vremena«, pišući i pretprimjedbu izdavača. Sto Heidegger doista misli o tim istraživanjima vidi se iz njegova teksta »O razumijevanju vremena u fenomenologiji i u mišljenju pitanja o bitku«: »Moje pitanje o vremenu bilo je određeno pitanjem o bitku. Ono je išlo u pravcu koji je stalno ostao stran Husserlovim istraživanjima o unutrašnjoj svi jesti vremena.«7 (Naime, izdavanje tih Husserlovih istraživanja nije u vezi s Heideggerovim tijekom misli, nego je to jedan dobrovoljni dug, obećan 1926, što ga on vraća Husserlu.) Iste godine objavljuje i recenziju značajnog djela E. Cassirera, tj. drugog dijela njegove Filozofije simboličkih formi pod na slovom »Mitsko mišljenje«. Ovo je glavni sadržaj Heideggerova rada do uka za da preuzme mjesto redovnog profesora filozofije na Albert-Ludwig-Universitat u Freiburgu.
28
PREDAVANJA U FREIBURGU Kao što smo rekli, HeI »OKRET« U MIŠLJENJU idegger je već ranije u nekoliko navrata držao predavanja pod naslovom »Kant i problem metafizike«: u zimskom semestru 1925/26, zatim u rujnu 1928. na Herderovu institu tu u Rigi i u ožujku 1929. na visokoškolskim tečaje vima u Davosu. Spis sa tim naslovom, uz posvetu M. Scheleru, objavljen je 1929. Iste godine Heideg ger drži i predavanja u Frankfurtu na Meini o »Fi lozofijskoj antropologiji i metafizici tubitka«. Za vrijeme spomenutih Davoskih predavanja do lazi do polemike, tj. suprotstavljanja Heideggero va mišljenja mišljenju E. Cassirera, najznačajni jeg novokantovca Marburške škole. Zapisnik o toj polemici i o predavanjima vodili su J. Ritter8 i O. F. Bollnow9. U opširnom članku, recenziji u »Kant-Studien« 1929, Cassirer odgovara na Heideggerove intervencije političke naravi u Davosu, kao i na knjigu Kant i problem metafizike. Ovdje je važno imati na umu da Cassirer zastupa filologijsku točnost u interpretaciji Kanta, dok Hei degger interpretira Kanta na isti način kao i sve druge filozofe kojima se bavio u toku svoga rada, naime: s obzirom na stvar do koje im je stalo (ne s obzirom na formalni izričaj kako je on literarno dokumentiran), a ta stvar do koje je pojedinim fi lozofima stalo jest i stvar njegova mišljenja. Otuda on uspostavlja, ne historijsko-filologijski kontakt s djelima prošlosti, nego suvremeni dijalog mislilalaca iz vreménâ koja su bila — ali nisu prošla — sa svojim mišljenjem, radi stvari kojoj su na putu i ti mislioci i on sâm. Ova predavanja i kasnija knjiga nastali su kao prva izradba drugog dijela Bitka i vremena. Knji gu Kant i problem metafizike (1929) ocijenio je Hei degger u drugom izdanju (1950) kao »nasilnu«, da 29
jući za pravo filozofijsko-povijesnom istraživanju i ne htijući dodacima i pogovorima dati toj knjizi karakter »okrpine«. Značajnija je primjedba uz tre će izdanje (1965), koja glasi: »Za prvo razumijeva nje naslova ovog spisa može se kazati: što je pro blem za metafiziku, naime pitanje o biću kao tak vom u cjelini, to daje da metafizika kao metafizika postaje problem. Obrat 'problem metafizike' dvo značan je« (Kant und das Problem der Metaphysik, V. Klostermann, Frankfurt a M. 1965, str. XVII). Kao nadopunu spisu Heidegger tu preporuča Kantovu tezu o bitku (izd. V. Klostermann, Frankfurt a. M. 1963, vidi GA Bd. 9) i Pitanje o stvari. Uz Kantov nauk o transcendentalnim načelima (izd. M. Niemeyer, Tübingen 1962, vidi GA Bd. 31). Promjena stajališta markirana je ukazivanjem na treći odsjek prvoga dijela Bitka i vremena, dakle na obrat »Vrijeme i bitak«. No sredstvima misaonog puta knjige Kant i problem metafizike bio je vlas titi put zatvoren, krivo protumačen i izložen. 1929. godine Heidegger drži i govor u povodu šezdesetog rođendana E. Husserla, zatim glasovito predavanje »Što je metafizika?«, kao nastupno pre davanje u auli Sveučilišta u Freiburgu, 24. srpnja 1929, te predavanje »Današnji problemski položaj filozofije«. Sljedeće godine, 21. ožujka, u Znanstve nom udruženju u Amsterdamu ponovo drži preda vanje »Današnji problemski položaj filozofije«, a 22. ožujka, pred istim udruženjem, predavanje pod na slovom »Hegel i problem metafizike«. Za potpuniji uvid u Heideggerove radove (tj. niz predavanja u marburškom i frajburškom razdo blju) do preokreta u njegovu mišljenju 1930, valja još imati na pameti i zimski semestar u Freiburgu 1928/29, kada drži predavanje »Uvod u filozofiju«; zatim jedno vrlo važno predavanje koje drži u ljet30
nom semestru 1929. pod naslovom »Njemački idea lizam (Fichte, Hegel, Schelling) i filozofijski pro blemski položaj današnjice«, predavanje koje svje doči o svijesti u pogledu situiranja vlastitog mišljenja u suvremeno filozofijsko zbivanje. U zimskom semestru 1929/30. drži predavanje pod naslovom »Osnovni pojmovi metafizike — svijet, konačnost, osamljenost«, a u ljetnom semestru 1930. predavanje »O biti ljudske slobode. Uvod u filo zofiju«. Konačno, okret u njegovu mišljenju zbiva se s predavanjem »O biti istine« održanim 1930. u listo padu u Bremenu, u studenome u Marburgu, u pro sincu u Freiburgu, te 1932. u Dresdenu. U zimskom semestru 1930/31. Heidegger drži pre davanje »Hegelova Fenomenologija duha«, u ljet nom semestru 1931. »Aristotel: Metafizika IX«. U zimskom semestru 1931/32. tematizira »Bit istine«, a u ljetnom semestru 1932. govori o »Početku zapad njačke filozofije (Anaksimandar i Parmenid)«. Go dine 1933. izabran je za rektora na Albert-Ludwig-Universitàt, a 27. svibnja 1933. drži poznati i inkri minirani rektorski govor »Samopotvrđivanje nje mačkog sveučilišta«. U travnju 1934, po vlastitoj želji i iz protesta, prestaje biti rektor Sveučilišta (usp. dodatak »Mislilac i politika« u ovoj knjizi). îr
Navedena djela, spisi i govori V • p . označavaju »prvu fazu« Heideggerova mišljenja kako ju je u »Predgovoru« za knjigu Williama J. Richardsona Heidegger. Kroz fenomenologiju do mišljenja sâm Heidegger prihvatio: »Vaše razlikovanje 'Heidegger I ’ i ’Hei degger И ’ opravdano je jedino pod uvjetom da se stalno pazi: samo od onog m išljenja pod I približ^rliilL /L iC jv jliR АХ«
31
no je dostupno ono što se pod II ima misliti. Ali I postaje moguće samo ako je sadržano u II.«10 U svemu formalnome ostaje mnogostruka sadržina Bitka i vremena mnogoznačna i u kazivajućim riječima kao obrat, zaborav i udes. »Ovo mnogo struko mišljenje ne zahtijeva, doduše, novi govor, nego izmijenjeni odnos spram biti staroga.« (ibid.). Predavanje »O biti istine« (1930) znači okret u Heideggerovu mišljenju, tj. preinačivanje dosadaš nje usmjerenosti njegova mišljenja. Kako treba ra zumjeti ovu famoznu »Kehre«, okret? Kada bismo npr. to preveli s obrat, onda bi u toj riječi (koja, zapravo, etimologijski glasi ob-vrat) bila implicira na misao o vraćanju na nekakvu drugačiju poziciju. Ali okret nije vraćanje, okret je na patu legitim no skretanje na drugi pravac kretanja, putovanja misli, koji, ostajući u vezi s prethodnim putem, sve jednako vodi tu misao naviše i naprijed. U čemu se sastoji taj okret? Heidegger to lapi darno formulira u završnoj bilješci »mnogostruko preispitanog teksta« predavanja »O biti istine« (ko ja se pojavljuje u 1. izd. 1943, a u 2. izd. 1949. joj je pridodan prvi pasus), gdje se kaže: »Pitanje o biti istine nalazi svoj odgovor u stavu: Bit istine je isti na biti« (»O biti istine«, Bilješka br. 9 integralnog 2. izd., koje je numerirano po odjeljcima od 1 do 9, GA Bd. 9, str. 201). Pitanje o istini biti11ne razumije bit više supstancijalno, nego verbalno i, ostajući unutar metafizike, pod verbalnim »biti« misli bitak kao dominantnu razliku bitka i bića, kako to Hei degger vidi.12 Sada se bit istine pokazuje kao svjet lo, tj. čistina, ЛЛђ&е Ovo predavanje je prva na znaka okreta istine kao stvari tubitka u istinu kao stvar bitka, pa bitak tubitka, egzistencija, sudjelu je u tako shvaćenoj istini tek kad se razumije kao iz-stoj, ek-sistencija, ëx-ataaiç. 32
^FENOMENOLOGIJSKA SMJERNICA u sljedećem izla»K SAMIM STVARIMA!« ganju zadržat ćerno se na razdoblju Heideggerova mišljenja koje smo do sada kronologijski ocrtali s obzirom na nje gova predavanja i objavljena djela. Da bismo razumjeli u čemu je uistinu riječ kod Heideggera i čemu je posvećena skrb njegova miš ljenja, analizirat ćemo neka mjesta iz već spomenu tog teksta »O razumijevanju vremena u fenomeno logiji i u mišljenju pitanja o bitku« iz 1969, objav ljenim pod naslovom Fenomenologija — živa ili mrtva? 1969, čija se izvođenja nadovezuju na čla nak Moj put u fenomenologiju koji je Heidegger priložio kao svečani dar izdavaču Hermannu Niemeyeru za njegov osamdeseti rođendan 1963. godi ne, a poslije objavio u djelu Prilog stvari mišljenja 1969. U tom tekstu Heidegger kaže: »U Bitku i vremenu stoji da fenomenologiju mo ramo razumjeti i vršiti ne u njezinoj zbilji (Wirklichkeit), nego u njezinoj mogućnosti« (»Uber das Zeitverstandnis in der Phanomenologie und im Denken der Seinsfrage«, u Phanomenologie — lebendig oder tot?, Baderia Verlag, Karlsruhe 1969, str. 47). Drugim riječima: ne obnavljati fenomenologiju, po njoj postupati, razumjeti je iz njezinoga faktič kog oblika u Husserla, nego prema mogućnosti ko ju sobom nosi sam postav fenomenologije. Zato, kaže Heidegger, prava maksima fenomenologije nije princip svih principa, nego maksima: »K samim stvarim a!« (»Zu den Sachen selbst!«) (ibid.). Naime, Husserl je u nizu svojih radova htio otkriti onaj princip svih principa iz kojega se sve što jest dade izvesti metodom eidetičke redukcije koja zagradu je sve akcidentalno, nebitno, i gleda samo bit (»Wesens-schau«, zor biti), kao i metodom fenomenolo3 Kako čitati Heideggera
зз
gijske redukcije koja stavlja u zagrade prirodni stav prema predmetima iskustva i ostaje samo pri čistoj svijesti i njezinim intencionalnim aktima u kojima se razlikuje NOESIS kao djelatnost i NOEMA kao predmet te djelatnosti, mišljenje i mišljeno, i u ko jima se konstituira, s obzirom na svoju bit, sve što jest. Husserl je htio analizom ovog kompleksnog sklo pa tzv. transcendentalne svijesti otkriti princip principa. Nasuprot tome, Heidegger razumije feno menologiju pod vidom males ime: »к samim stvar iтаПГ. Dakako, stvar (Sache) ovdje ne znači stvarnost stvari (realitas rerum), nego ono što se u fenomenu tako pokazuje, pojavljuje, kako sâmo sobom jest. To je pojam fenomena različit npr. od Kantova pojma fenomena, pojave, gdje se iza pojave skriva »stvar o sebi«. Heidegger razumije TO PHAINOMENON (%b (paivônevov) kao pojavu same stvari, ali ne tako da bi pojava jednoznačno bila identična sa samom stvari, nego da se u pojavi pojavljuje ono bitno. [Zato dvadesetih godina u Marburgu Heidegger u nekoliko svojih seminara obrađuje šesto istraživa nje Husserlovih Logičkih istraživanja (Logische Untersuchungen), smatrajući to šesto istraživanje najznačajnijim dometom Husserlove fenomenolo gije.] . [ »Samo kad promišljamo tu maksimu fenomenoloXjlijski, nastaje pitanje: što je stvar filozofije? Je li Ito svijest?« (ibid.) Komentar: Husserl je mislio da je u fenomenologijskoj redukciji residuum, ostatak, svijest uopće, tok, struja, bujica svijesti (»Bewusstseins-Strom«) u kojoj se u intencionalnim aktima konstituira sve što jest — i tako je ostao u okviru imanentizma svijesti. 34
»Ostaje pitati na kojem putu dolazim do odgo vora tom pitanju (pitanju što je stvar filozofije, op. V. S.). Mogu li to pitanje odlučiti čisto iz sebe sama, u vlastitoj egologijskoj intuiciji, ili tom pro mišljanju (Besinnung) nužno pripada ne samo histo rijski nego i povijesni (geschichtlicher) odnos (Bezug) spram povijesti? Jer povijest mišljenja nije samo zbrka (Wirrwarr) različitih prošlih mnijenja nego sadrži nagovor (narijek ili nakaz, njem. »Anspruch«, op. V. S.) na nas da svagda opet postavimo isto pitanje, pitanje o bitku bića.« (ibid.) Komentar: kad govori o »vlastitoj egologijskoj situaciji«, Heidegger zna da je i kod Husserla trans cendentalna svijest predmet fenomenologijske ana lize koja već uvijek pretpostavlja egologijski vi dokrug, horizont analiziranih predmeta. Transcen dentalna svijest je svagda egologijski određena svi jest.13 Dakle, Heidegger se pita može li se na pitanje »što je stvar filozofije« iz sebe sama, u egologijskoj intuiciji odlučiti da je to stvar svijesti, ili pak ovom fenomenologijskom prom išljanju koje se vodi mak simom »K samim stvarima!« pripada »ne samo histo rijski nego i povijesni odnos spram povijesti«. Pod »historijskim« ovdje Heidegger razumije kronologijski orijentiranu historiju prošlih mišljenja, a pod »povijesnim« usud i udes samog događanja14 miš ljenja, koje je mišljenje zapravo pitanje o bitku bića. , Prije spomenuto, prvo razdoWje Heideggerova m išljenja upravo je cijelo u znaku pitanja o smislu bitka. Sama povijest mišljenja, sâmo događanje mišlje nja — što nije stvar koja ostaje u imanenciji svi jesti, nego inkludira čitavu povijest svijeta u njeI FILOZOFIJA
3*
govoj epohi i u periodama te epohe — nije nikakva »zbrka« različitih mnijenja ( DOXA, neobavezno miš ljenje, za razliku od EPISTEME, obavezno mišljenje); naprotiv, povijesno mišljenje sadrži »nalog«, ono što je bezuvjetno kazano i što traži da svagda iz nova postavimo isto pitanje — dakako, ne na jed naki način — pitanje o bitku bića. »A odatle se, dalje, nadaje pitanje koje ubrajam u fenomenologijska pitanja: kad već metafizika kroz čitavu svoju povijest govori o bitku bića u razli čitim otklonima — Ш а , ivéçyeia, actualitas, monada, predmetnost, apsolutni duh, apsolutno zna nje, volja za moć, odakle se onda određuje bit bitka?« (ibid.) Daljnje pitanje koje spada u fenomenologijski pristup jest pitanje što znači biti; što se kazuje kad kažemo »biti« (to Heidegger 1969. naziva »bit bitka«, a ne kao ranije »smisao bitka«)? Budući da smo sve do sada izlagali i komentirali u okviru Heideggerova razumijevanja fenomenologije, važno je također prisjetiti se Jdefinicije filozo- , 'fije iz~§ 7?VUvoda« u Bitak i vrijeme: | i »FHozofij cTJe univerzalna fenomenologijska onto- ( * logija, ishodeći od hermeneutike tubitka, koja je < kao analitika egzistencije kraj upute sveg filozofij- i skog pitanja učvrstila tamo odakle ono potječe i kamo se navraća.«15 4 Iz ove definicije je vidljivo: 1) Heideggerovo radikaliziranje i preinaka Husserlove fenomenologije, 2) pojmovna strogost koja nedostaje Diltheyevoj duhovno-znanstvenoj analizi pojedinih razdoblja i njezinoj metodi hermeneutike, 3) unutrašnja povezanost oba izvora (Husserl i Dilthey) u čvrstoći ne samo analitike tubitka kao fundamentalne ontologije nego i, prije svega, jas36
noće glavnog pitanja (smisao bitka), nedostatak čega vodi Husserla u subjektivizam egologijski shva ćene svijesti, a Diltheya u mršavu, životno-filozofijski orijentiranu antropologiju. Upravo to da je uspio spasiti pojmovnu čvrstoću tradicionalne onto logije i podrobno izraditi hermeneutiku tubitka uz čuvanje jedinstva bitka (Brentano), u određenju smisla bitka kao vremena — upravo to sačinjava beskonkurentsku prednost Heideggerove »definici je« filozofije u odnosu na sve tadašnje dominantne filozofeme. jJ U gore rečenome pokazuje se da svaka fenomeno logija koja polazi od nas k samoj stvari dolazi do pitanja o bitku bića ili o smislu bitka; zato Heideg ger kaže da je filozofija »univerzalna fenomenolo— gijska ontologija«. Ta »univerzalna fenomenologij ska ontologija« mora imati svoje primjereno fenomenologijsko tlo na kojemu se uopće može postaviti pitanje o smislu bitka. Takvo tlo se traži u analitici jednog ontologijsko-ontički osobitog bića koje Hei degger terminologijski fiksira kao tubitak (Dasein). Karakteristika tubitka jest da se razumijevajući od nosi spram svoga bitka — bilo to razumijevanje pred-eksplicitno (u smislu faktičke transcendencije) ili šire eksplicitno (u smislu svjesno poduzete onto logije).16 Dakle, u riječi »univerzalna fenomenologijska 1 ontologija« misli se na bitak uopće, a u »ishođenju s iz hermeneutike tubitka« nalazi se fenomenologij- 4 sko tlo za moguće konkretno pitanje o smislu bitka. ^ Kao fenomenolog, Heidegger dobro zna da se pi tanje o smislu bitka ne može postaviti mimo mo gućnosti i granice bića koje to pitanje postavlja. Prema tome: moramo analizirati bitak onoga bića kojemu je to pitanje dostupno. Samo je čovjek biće čija je ontička osobitost u tome da svim svojim 37
svojstvima zna postaviti to pitanje, ne nezainte resirano, nego zainteresiran za vlastiti bitak; biće kojemu nije svejedno da li jest ili nije, nego mu pitanje o njegovu bitku implicira pitanje što znači biti. Hermenenlika„ tubitka pobliže se određuje kao |j; »analitika. egzistencije«. Egzistencija za Heidegger^ ' fié znači ono što se uobičajeno misli pod egzisten-x 1 čijom, već se tim terminom označava bitak tubitka ./ ,! koji je ontičko17 ustrojstvo bića koje zovemo čo- , vjek. Analitika (hermeneutika) egzistencije rezultira najvišim određenjima tubitka, s obzirom na okol- 1 nost da je tubitak uvijek u odnosu spram bitka. Ova određenja Heidegger zove egzistencijalima. Kad je riječ o tubitku u njegovoj egzistenciji, onda je ono što se odnosi na biće kao biće — egzistentno, a ono što se odnosi na bitak toga bića — egzistenci- ( jal(tio). Takav jedan egzistencijal jest određenje da , tubitak u svom bitku (egzistenciji) jest bitak-u-svi- ^ , jetu, koji se razlikuje od svih drugih unutarsvjetov-^ ! nih bića po tome što se skrbi za svoj bitakj Drugi ' egzistencijal je npr. tjeskoba, u Tcojoj se očituje sâm bitak toga bića terminologijski fiksiranog kao tubi tak; očituje se njegova konačnost iz koje ne proizla zi odumiranje, okončavanje, nego vraćanje na fenomenologijsku aktualnost — da se meni u mom bit ku svagda radi o tom bitku, kao predbjeg k Niče mu koje se očituje u tjeskobi. Za razliku od bojazni, u kojoj se uvijek očituje ovo ili ono u svijetu, u tjeskobi se očituje karakter samog bitka-u-svijetu. jTCad bi tubitak bio vječan, on ne bi imao potrebe da se skrbi o svom bitku. Iz konačnosti tubitka od ređuje se da je tubitak egzistencija. Analitika egzistenciie je »kraj upute sveg filozofijskog pitanja učvrstila tamo odakle ono potječe i kamo se na38
vraća«, a to je upravo karakteristika toga bića: da mu se u njegovu bitku radi o samom tom b itk u ^ Kako valja razumjeti samu egzistenciju? Valja je razumjeti fundamentalno-ontologijski, tj. odnoseći se na istinu bitka samog, bitka kao takvog. Drugim riječima, egzistenciju kao bitak tubitka ne valja razumjeti samo kao ograničenu na bitak tubitka, nego kao iz-stajanje k istini bitka samog (ek-sistentia = iz-stajanje). Tubitak je takvo biće kojemu se u njegovu bitku radi o njegovu bitku — ali njegov bitak je otvorenost spram bitka samog. Fenom enolopijski pojam fpnnmpna označava ono što se pokazuje o sebi samom, bitak bića_kao sebe- . -pokazujući (Šein und Zeit, § 7. str. 48).18 Tema jedI nog izričitog pokazivanja, ono čemu fenomenolo- i gija treba »dati da se vidi«, jest nešto takvo što se i I ponajprije i najčešće ne pokazuje, što je skriveno, j ali što bitno pripada onome što se pokazuje, i to i tako da sačinjava njegov smisao i osnovu. Ono što i se skriva, prikriva ili se samo iskrivljeno pokazuje, j jest bitak bića. Iz svoje najvlastitije stvarne sadr-, žine, fenomen zahtijeva, da bi bio fenomen, upravo! to da se bitak pokazuje (sve što se nekako javlja nijej fenomen; treba naime razlikovati fenomen od pri-j čina i pojave: nešto što se pojavljuje može se samo' različito pojavljivati i pričinjati). ^ , j Upravo fenomenologijska metoda koja je nošena L i'Tcategorijalnim zorom shvaća fenomen kao rezultat ne više kategorijalnog zora u Husserlovu smislu, nego — egzistentnog samopokazivanja do kojeg vo di put »k samim stvarima«, a taj put je Husserl označavao dvjema verzijama svoje metafizike — »eidetičkom redukcijom«, koja razlikuje bitno od nebitnoga, i »fenomenologijskom redukcijom«, koja ostaje pri imanenciji svijesti. Heidegger inzistira na fenomenologijskoj redukciji kao putu odstranjivanja 39
svega samo ontičkog i residuuma samo ontologijskog, za koje je svijest samo jedan od derivata ra zumijevanja fenomenologije — ne u zbilji, nego u mogućnosti, a mogućnost vodi »k samoj stvari«. Tako se sama svijest pokazuje, ne u egologijskoj situaciji, nego u bitku ljudskog bića, bitku tubitka. Da bismo bolje razumjeli o čemu je riječ, po trebno je ipak podrobnije razgraničiti Heideggerovo i Husserlovo određenje fenomenologije.
Od svih duhovnih djela ko j a t bitno obilježavaju filozofijsku situaciju 20. stol je- j ća, jedno je zacijelo najvažnije. Riječ je o filozofij-. skoj metodi koja se, sa svim finesama, tu javlja i eksplicitno i tematski kao takva — o fenomenolo- ; gijskoj metodi. ' PITANJE METODE
Pretenzija filozofije na samosvojnu metodu nije j iznenada iskrsla u 20. stoljeću; metoda s maksimom »k samim stvarima« ima bogatu pretpovijest, staru koliko i _filozofija sama. U nereflektiranom i neekspliciraiiom obliku" ta se metoda, ovako ili onako, javlja kod svih velikih filozofa u povijesti, u sva kom filozofiranju kad ono ispunjava svoj tćlos^ Nju su u svojim fragmentima, pri traženju počela svih stvari i biéa(tàtpatvôfteva, %à nçdy/iata, tàôvta), odjelovljivali tzv. predsokratovci, zatim Platon i Ari-i štotel, postaristotelovci i neoplatonici. Ona je prisut- ; na u srednjovjekovnoj filozofiji patristike i skolas tike, makar samo kao deskripcija onoga što je te ma filozofiranja. Ćitava novovjekovna filozofija, bilo teorijska, bilo praktička, bilo tehno-poietička, od Descartesa do Hegela, od Bacona do Humea, rabi predeksplicitnu fenomenologiju kao nužni preduvjet svojih opće-načelnih i posebno-tematskih pitanja. 40
Naime, u različitim osvjetljenjima svaka filozofija reflektira o svom izvornom i iskonskom iskustvu. Konstruktivno-prikazivačka dijalektička metoda kao regulativno ili konstitutivno-istraživačka, tj. kao put kretanja same stvari, također suponira u ukinutom i sačuvanom obliku predfenomenologijske uvide kao uvjete mogućnosti spekulativno-umskog pristupa stvarima, uključujući u sebi i razum ski i negativno-dijalektički pristup. Stoga nije slu čajno da kod Hegela u apsolutnoj znanosti, znanosti apsoluta, nalazimo sustavno obuhvaćene sve moguće filozofijske discipline osim spoznajno-teorijske pro blematike, koja je suvišna kako za predeksplicitnu fenomenologiju tako i za pozitivno-dijalektičku, spe kulativnu metodu. Čak i tamo gdje se spoznajna teorija kao fundamentalna disciplina filozofije na meće kao ograničenje filozofije same, sve moguće spoznaj no-teorijske solucije o izvorima, mogućno stima i granicama sponaje suponiraju prim am e, iako dakako neeksplicirane i netematizirane fenomenologijske odluke i uvide. I Marxova misao prakse u kojoj se prevladava filozofija kao takva da bi njezin sadržaj bio saču van i uzdignut na viši stupanj u preinačenoj zbilji kao posljednjoj sintetičkoj »kategoriji«, sama ta praksa i njezine karakteristike (»kategorije«) dobi vene su predeksplicitnim, o sebi sagledanim (i to u nekoj apodiktičkoj evidenciji), osebičnim samopokazivanjem fenomena prakse.19 Isto tako, ali ne na jednaki način, Nietzscheova »volja za moć« i »vječno vraćanje jednakog« po kazuju svu dubinu potpuno evidentnog uvjerenja i redukciju svega sporednog na bitno. Sagledavanje stvari onakvima kakve se same sobom nadaju, doista je a priori sveg filozofijskog pitanja. 41
Kod promišljene i eksplicitne Husserlove, a p o \ gotovo Heideggerove fenomenologije, ova opća ' prilika filozofije je svjesno i tematski na djelu. U prvoj i drugoj fazi Husserlova rada (eidetička i transcendentalna redukcija) pokazuje se još j pripadnost njegova filozofiranja novovjekovnoj me- ■ tafizici subjektnosti subjekta. jy~Heitfeggerova pak; j fenomenologijska ontologija, koja ishodi od hermef neutike tubitka i kao analitika egzistencije učvršćuf je upućenost sveg filozofijskog pitanja tamo oda-- I kle ono potječe i kamo se vraća (usp. Sein und Zeit\ \ § 7, Str. 51), po SVQioj posljednjoj i n t e n c i j i p r e v i a-i dava filozofiju subjektnosti. pa je i n j e7in a n p o -i ràbà fenomenologije ukorijenjena izvan subjekt-1 HDbjekrrelduie. iTegzistenciiainoi strukturi~tubitka \ kg o o n o g »1цд bitka тЗрсе: u razumijevanju bitka. \ ponaipnie svojeg«, r m tir ka j e o rlreftenost i ukori je- Г lijehost tubitka kao ontologiiskog. HUSSERLOV I HEIDEGGEROV POJAM FENOMENA I FENOMENOLOGIJE
Zašto smo govorili 0^7 formalnom pojmu fenomena, i fenome-д nologije? Zato što on označava da se ništa s a - 1 držajno ne iskazuje u onome na što se ta metoda I, odnosi, i to odnosi tako da pušta da dođe na vidjelo \ ono što se o sebi samom pokazuje. Nasuprot tome 1 stoji deformalizirani pojam fenomena i fenomeno- \ logije, koji znači da je izuzeta predmetno sadržajna 1 neutralnost metode, pa se ona sama bitno modifi cira prema predmetu, temi, sadržaju na koji se od nosi i koji se u tom odnošenju puštanja na vidjelo pokazuje sâm o sebi takvim kakav jest. Ta distinkcija je konstitutivna za Heideggerovo određenje fenomenologije. Da bismo to razjasnili, započet ćemo analizom triju j^itiujl razlikf* u nje42
л
f
gevu razumijevanju fenomen^/j^ttû^m_^sânL_Xdas Phânomen), pričin (der Schein) i pojavà (die Er- ( ; scheirLung)//Fénomen2y je ono što se o sëbi samom ; pokazuje, sebe-pokazivanje. ^РгШп) je direktna su- / protnost fenomenu, privativna modifikaçija feno mena, koja označava da nešto izgleda кдб nešto, ali doista_nije to sâmo, nije ono čime se pričinja, nego ( \^ejîz^edanje^vi kojemu se ono što/Se pokazuje — bokazujč~kao nešto što nije. pak, nije su- , protnost fenomenu; ona je neit^dm go od fenome- ^ jna. Doduše, ona ukazuje na fenomen, ali nije ono > , pokazujuće se o sebi samotn, nego tek pokazujuće ( l najavljivanje nečega što se sâmo ne pokažuj ej Poja-) va indicira nešto u černu, putem čega se nešto ро-1/ kazuje, a da samo nije pojava — ali nije ni pričin, pego je sebe-ne-pokazivanje u smislu skrivanja,^ pokazivanja u nečem drugom, i to drugo sebe po- ' kazuje, ali оуо sebe-pokazivanje bitno ne prii^pada onome što se javlja, najavljuje, već onome u •čemu se najavljuje. Fenomen u pravom smislu sebe-pokazivanja suomogućuje, utemeljuje i pričin i pojavu — utoliko što tek ako nešto sebe uopće pokazuje, može se ono pokazati i kao nešto što nije, odnosno u nečem drugom — ali je sâm od njih bitno drugačiji.21 Heidegger 1 Hnsseri, kao najznačajniji predstaviiiçLjenomenologijske metode, razlikuju se već po tome što je za Husserla ^ ja v a n o trk o koliko i fe nomen, dok Heidegger terminologijski i sadržajno razlikuje ta dva pojma. Pitanje koje nam se sada postavlja glasi: zašto Husserl ne razlikuje pojavu i fenomen, a zašto ih Heidegger razlikuje? U obje faze svojega m išljenja — eidetičkoj feno menologiji i transcendentalnoj fenomenologiji — Husserl zagrađuje, stavlja u zagrade, egzistenciju j
43
onoga što se o sebi pokazuje. Ono što se o sehi pozuje za Jijega-su doživljaji svijesti11. Njegov imanentizam, ostajanje unutar svijesti, jest đug~koji plaća tadašnjoj filozofiji koja ima posla s osjetil nim datostima, s pojavama, a ne sa stvarima o se bi. Pojava je, dakle, uvijek pojava svijesti, čak i onda kad je u zoru (Anschauung) dana kategorija (kategoriale Anschauung) (o čemu se govori u šes tom poglavlju Logičkih istraživanja iz 1. izd.). Kod Husserla, na razini prvog izdanja Logičkih istraživanja, eidetička redukcija se zbiva u tome da se, s jedne strane, reducira egzistencija ma kojega pojavnog predmeta svijesti, svjesnog predmeta, i, s druge strane, da se zadržava samo EIDOS, bit ili vid pojave koju jastvena svijest u intencionalnim akti ma dovodi na vidjelo. Na razini transcendentalne fenomenologije više nije dovoljno zagraditi egzistenciju doživljaja, nego valja zagraditi čitav »prirodni stav spram svijeta« (natiirliche Welteinstellung), a svijest koja residualno preostaje nije svijest naprosto, nego se u inten cionalnim aktima, karakterističnim za svaku svi jest, konstituira jastveni subjekt i svjesni predmet. Intencionalna analiza u drugoj fazi Husserlova miš ljenja odnosi se na konstitutivne akte ne više svije sti uopće, nego omogućavajuće svijesti, transcendendentalne svijesti u imanenciji bujice svijesti, svjesnog života, apsolutnog bitka. Za Heideggera se uopće ne radi ni o kakvoj svi jesti, bila ona obična jastvena svijest sa svojim inj tencionalnim aktima i predmetima, bila ona trans cendentalna svijest koja u intencionalnim aktima, \ spoznajnim aktima, noematičkim aktima konstitu! ira predmet — NOEMA. Njemu se naprotiv radi o tome da cjelinu onoga . bića kojemu, između ostalog, pripada tako nešto \
' 44
kao što su jastvo i svijest razmotri u njegovom bit ku. To više nije analiza svijesti, nego analiza tubit ka, kako Heidegger zove cjelinu bića čovjek, i to ne zato da bi čovjeka označio jednim bizarnim ter minom, nego zato što to biće — koje on istražuje kao paradigmatičko, posebno, odlično — nosi tu karakteristiku da mu se kao biću svagda radi o nje govom bitku.23 Strukturna konstelacija tog bića je takva da se ono u svojoj faktičnosti odnosi spram svoga bitka i na osnovi tog odnosa spram sebe kao bitka može se odnositi spram bitka drugih, ne-ljudskih bića: spram bitka prirodnih stvari, oruđa i oružja, umjetničkih djela, idealnih predmeta itd. — i to ne naprosto zbrinjavajući ih, skrbeći se za njih, nego jer se u svom bitku svagda odnosi spram bitka svih bića koja nisu takva kakvo je tubitak. , j Sad postaje jasno da je sljedeće pitanje:^JLto-je i smisao bitka jj&oće? Ne: bitak tubitka, ne: bitak čovjeka, ne: bitak prirodnih stvari, živih i neživih, ne: bitak oruđa i oružja, ne: bitak idealnih predme ta (logike, matematike — koji bitak logičkih i mate matičkih predmeta Heidegger zove »sastoj«, »Bestand«), ne: bitak vrijednosti, nego — bitak uopće. Sto je smisao onoga što se tako modificirano i me đusobno diferentno ili derivativno pokazuje u svom karakteru bitka u svim modima bitka ljudskih i це-ljudskih bića? S tim pitanjem postavljamo zapravo sebi pitanje deformalizacije formalnog pojma fenomena i feno menologije. Kako je fenomenologija metoda pušta nja da se vidi ono što se o sebi samom pokazuje i \ kao takvo govori — (paivôfievov i Àôyoç (»logos« ov; dje. uzetji_običnom leksičkom smislu »govorenja«, njem. »Rede«), kako je ona regulirana i discipli nirana metoda, dakle metoda u striktnom i egzak tnom smislu riječi, to se ona ne može primjenjiva45
ti na predznanstvena i izvanznanstvena područja j istraživanja. Ono predznanstveno i izvanznanstveno otpadaju kao moguće teme deformalizacije pojma fenomena i fenomenologije. Pozitivno rečeno: po jam fenomena i fenomenologije može se odnositi samo na znanstvene predmete i teme, tj. na područ- : ja znanstvenog istraživanja. Fenomen koji indicira j znanstveni predmet istraživanja Heidegger naziva vulgarnim ili običnim, pojmom.fgnomena, a fenomen koji se o sebi pokazuje~кае-ШогоШ5кј predmet is traživanja naziva ienomenologijsj^im pojmom fencn mena. Jedna, i to odlučujuća,'tema filozofije prin cip je razlikovanja predmeta znanosti (vulgarni pojam fenomena) i ujedno je princip razlikovanja I fenomena u filozofijskom, tj. fenomenologijskom pojmu od pozitivno-znanstvenog pojma fenomena* | Tu temu, sadržaj u koji se deformalizira formalnilj pojam fenomenologije, naziva Heidegger »ontolo-i gijskom diferencijom«. Ako se znanstveno Istraživanje odnosi na fenome ne u smislu samopokazivanja bića, ova su pozitivno-znanstveni predmet i vulgarni pojam fenomena. Ako se znanstveno istraživanje odnosi na bitak kao ono što se samo o sebi pokazuje, to je filozo fijski ili fenomenologijski pojam fenomena. Hori zont u kojemu se bitak pokazuje i kazuje jest vri jeme kao smisao bitka. Horizont »vremena« za razumijevanje bitka i horizont »vremenosti« kao razumijevanje smisla brige, skrbi kao bitka tubit ka jest ono »između« (zwischen) bitka i bića, a to je ontologijska diferencija. r Ono čime smo započeli ovaj prikaz — razlikova nje formalnog pojma fenomena i fenomenologije od deformahziranog pojma fenomena i fenomenologi je — bilo je potrebno da bi se pokazalo da metoda kao metoda sama sobom ne odlučuje o temi i da 46
I tek kada se fenomenologija primijeni na jednu iz'I vanrednu okolnost, naime na ontologijsku diferen!j cij.u-bitka i bića, tadajse fonnalm jojam fenomenoj logije (čisto metodički pojam) deformaïzîra dvoja! ko: u vulgarni pojajjL i filozofijski, tj. Je^;^gpjeijologÿsJ^pojam fenomena. * Ako se dakle‘sluhe stvari o sebi pokazuju takvi ma kakve jesu, vulgarni pojam — dakako izvan zna nosti — i nadasve filozofijski pojam fenomena i fenomenologije, prerastaju iz čisto metodičkog u stvarni tok i ponašanje samih stvari. Pitanje deformalizacije fenomena i fenomenologije je , u filozo fijskom slučaju jgovor samog bitka. Odatle ona, ponajprije začudna form ulacija iz »Pisma o huma nizmu« (1946): »Govor je kuća bitka i okućivanje biti čovjeka«24. To znači da je prebivalište bitka u govorenju, koje nije samo nešto antropologijsko i instrumentalno, nego pripada u zgodu bitka. Doves ti govor do kazivanja bitka — to je bitku pripadna, dakle, najznačajnija karakteristika ekstatičnog čo vjeka. Do ove misli iz kasnijeg razdoblja i do na stojanja da običnom govoru vrati njegovu vlastitost, a da ga ne prisiljava na metafizički terminologijski određeni i ograničeni govor, dovelo je Heideggera dosljedno promišljanje fenomenologije, odnosno njezino samoodbacivanje tehničko-instrumentalne, metodologijske funkcije. Da bi se bolje uočila ova perspektiva na Heideggerovu misaonom putu, potrebno je podrobnije razm otriti ono što iskazujefrazlika između fenomena. pričina i pojave. Rekli smo da za Heideggerajfënomèfr znači toliko koliko samopokazivanje, ono pokazujuće se sâmo o sebi; pricîix^je pokazivanje u kojemu nešto »izgleda nalik« nečemu, ali nije to sâmo; a u poja\^ se na javljuje ono o čemu se radi, a što sâmo nije poja47
va, odnosno, u njoj se ne zbiva ni samopokazivanje, ni pričin, nego sebe javljanje putem nečega što se pokazuje. U svojim izlaganjima o fenomenologijskoj metodi Heidegger naglašava da je ona slobod na od stajališta, slobodna od pravaca, pa se za nje zinu bitnu odrednicu poziva na jedno mjesto kod Husserla u knjizi Ideje za fenomenologiju i fenome\ nologijsku filozofiju (Ideen zu einer reinen Phanomenologie und . phanomenologischen Philosophie), na maksimu: »K samim stvarima!«.-, FTime se on ^pozitivno nađovezuje samo na Husserlov prvi metodički princip, na princip evidencije ko ja je shvaćena još čisto formalno i koju Husserl ra zumije kao zorno gledanje same stvarLj Formalno shvaćena evidencija još nije konkretizirana s obzi rom na razlikovanje adekvatne i apodiktičke eviden cije — evidencije koja odgovara samoj stvari i evi dencije koja nužno uočava samu stvar. Heidegger, pak, taj metodički princip redukcije na stvari same poima samo u formalnoj širini čistog pojma metode, bez Husserlove tematičke implikacije. Tematička implikacija vidi se već po tome što Husserl razlikuje adekvatnu evidenciju i apodiktičku evidenciju. No, Heidegger i taj formalni pojam metode ne preuzima u formulaciji koju je dao Hus serl, štoviše, on izrađuje vlastiti formalni pojam fenomenologije koji se samo u formalno-principijelnome slaže s formalnim principom evidencije kod Husserla.. V Što je evidencija? Evidencija je takav uvid u sta nje stvari žakoje ne treba posebnog dokazivanja ili zaključivanja, gdje se stvar sama vidi. Kod Husser la, međutim, evidencija ima jednu modifikaciju ko ju čuje samo dobro školovano filozofijsko uho: ona ' ima karakter izvjesnosti . Izvjesnost je svagda iz vjesnost za neko »ja«, za neki subjekt (u psihologi48
ji se npr. govori o tome da je evidentnost egzisten- 1 cije u času pomišljan ja jasna samo subjektu), ona je nešto subjektno. Za formalni pojam fenomena i fenomenologije kod Heideggera evidencija (ukoliko on uopće rabi taj termin) nije izvjesnost za neko jastvo, nego samopokazivanje stvari same kao »egzistencijala« egzistencije (bitka tubitka) u cjelini. U tome je čitava razlika Husserlove i Heideggerove fenomenologije. Husserlova fenomenologija legitimno pripada novovjekovnoj filozofiji koja počiva na razlici između subjekta i objekta, pri če mu je objekt svagda objekt za subjekt, subjektov objekt. Ogromni korak naprijed kod Heideggera je u to me što on napušta subjekt-objekt relaciju pa feno meni nisu fenomeni za subjekt i za jastvo, nego za bitnu strukturu tubitka, koji ne konstituira predmetnost fenomena, nego ih pušta da se sami poka zuju takvi kakvi jesu. S Heideggerom napuštam o, govorenje o subjekt-objekt relaciji s izričitim n a-! glašavanjem subjektivnosti subjekta koja je identič na s objektnošću objekta; subjekt i nije drugo do konstituiranje predmeta za jastvo. Taj karakter no vovjekovne filozofije napuštamo već pri objašnje nju onoga što je evidencija kao formalni princip svih principa kod Husserla.25 Gotovo neprimjetno, pri lektiri »Uvoda« u Bitak i vrijeme nestaje iz ho rizonta filozofiranja sveodređujuća subjekt-objekt « relacija. Kako je moguće misliti izvan subjekt-objekt rela; cije? To pokazuje Heideggerovo mišljenje od nje govih početaka pa do posljednjih spisa i bogate osI tavštine. Ne radi se više o jedinstvu subjekta-objekta, jedinstvu i razlici, jedinstvu u razlici, jedinstvu u protuslovlju, unutar kojega se kreće dijalektičko filozofiranje Hegela, pa sve do današnjih dana, fi-
I
4
Kako čitati Heideggera
49
lozofiranje Lukâcsa, Blocha, Korcha, Marcusea i či tave frankfurtske škole, a isto tako i filozofija obič nog, svakodnevnog govora, analitička filozofija, či tav neopozitivizam bečkog kruga sa svojim filijacijama u anglo-saksonskom svijetu — sve modeme filozofije, katkada skriveno, pa i nesvjesno, žive od subjekt-objekt relacije. ; Heideggerova veličina je, između ostalog, u tome što je nešto očevidno i ža no vovjekovnu filozofijsku svijest evidentno učinio svo jom modifikacijom fenomenologijske metode skroz-naskroz problematičnim; on je to ne samo prevla dao nego skinuo s dnevnog reda filozofije. To, kao i prekid s više od 2000-godišnjom tradicijom domi nantnog Aristotelovog i aristotelovskog pojma vre mena, jest nesumnjivo najveća zasluga Heideggerovih filozofijskih i metafilozofijskih pitanja. KAKO JE HEIDEGGER DOŠAO Poticaj za pitanje o DO PITANJA O SMISLU BITKA ^ JQ ^ ^
što znači biti, dobio je Heidegger za vrijeme dugo trajnog bavljenja Aristotelom, naveden prvotno di sertacijom F. Brentana O mnogostrukom značenju bića po Aristotelu (Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles 1862). Sve više i više ga je uznemiravalo pitanje: koje je to određujuće je dinstvo u tom mnogostrukom jedinstvu? Što znači biti (supstantivno), što kaže bitak? Drugi poticaj za razumijevanje pitanja o bitku došao je iz uvida da Grci misle bitak u svezi s A-LETHEIA (à-Xifieux) — neskrivenost kao prisutnost: »Promišljajući to mišljenje (Grka, op. V. S.), i to sada s fenomenologijskim pogledom, posrećio se daljnji korak pitanja: ukoliko se u prisutnosti ob znanjuje jedan karakter vremena, ne mora li onda bitak primiti smisao od vremena? Međutim, pokaza50
lo se da je određenje vremena u filozofiji od Aristote la vršeno po bitku kao prisutnosti (Anwesenheit).« (»Über das Zeitverstândnis ...« , 1. c., str. 47). Bitak je dakle shvaćen kao prisutnost. Kod Ari stotela je to odgovor na pitanje što jest: OUSIA (odala) = prisutnost, suština, sućina. To ostaje mje rodavno u kompletnoj povijesti filozofije, do pita nja koja sada razmatramo. Biti znači na neki način prisustvovati. Ono što je na vrijeme, svagda je »sa da«, prošlost nije više »sada«, a budućnost još nije »sada«. Taj tradicionalni pojam vremena pokazao se Heideggeru kao nedovoljan za razumijevanje bit ka i vremena26: »Moje pitanje o vremenu bilo je određeno pita njem o bitku. Ono je išlo u pravcu koji je stalno ostao stran Husserlovim istraživanjima o unutraš njoj svijesti vremena.« (Ibid). Ako »bitak«27 razumijemo ne kao supstantiv (ime nicu), nego kao glagol biti, onda on svoj smisao, svoju bit koja ga ne transcendira, nego se u njemu očituje, kaže, javlja, dobiva iz dovoljno osiguranog hprizonta razumijevanja bitka — iz vremena. i Heidegger je/^rvi mislio ono što znači biti, iz yfemenai mkada-Jiije mislio bitak izvan vremena. Uto liko upravo od njega počinje ozbiljna temporalna analiza. Za sve mislioce prije, bitak je stalna pri sutnost bez događanja i kretanja. Ovo Heideggerovo mišljenje nalazi se na putu i okreće se na pitanju o bitku i razumijevanju bitka iz vremena. U Bitku i vremenu on polazi od tvrdnje da smo danas pred problemom da ne znamo odgovoriti što uopće mislimo pod riječju »biće«. I zato »treba po novo postaviti pitanje o smislu bitka«, A kako nissmo »bar u neprilici što ne razumijemo term in 'bi tak' (...), valja prije svega ponovo probuditi razu mijevanje za smisao tog pitanja. Konkretna izradba 4*
51
pitanja o smislu ’bitka’ namjera je rasprave što sli jedi (tj. Sein unđ Zeit-a, op. V. S.). Interpretacija vremena kao mogućeg horizonta svakog razumije vanja bitka uopće, njezin je prethodni cilj«. (Sein und Zeit, str. 1). Na putu do pitanja o bitku Heideggeru su umno gome pridonijela Husserlova Logička istraživanja i Brentanova disertacija O mnogostrukom značenju bića po Aristotelu, a još u gimnaziji knjiga Carla Braiga O bitku. Pregled ontologije (te tri knjige bile su važne za Heideggerov razvoj). Put kojim je u početku tražio izlaz iz pitanja nije bio pravi. Još nije imao orijentaciju da može svla dati pitanja koja je postavila ova literatura. Čitanje Husserla ga se dojmilo tako da ga je opetovano či tao, a da pri tome nije imao dovoljan uvid u ono što ga je obuzimalo i što će biti mjerodavno do kraja njegova života. Čar Logičkih istraživanja bio je za mladog Heideggera neodoljiv. Iz priloga po svećenog H. Niemeyeru vidljivo je da je već vanjšti na sloga, pa i sama naslovna stranica, ostala Heideggeru čvrsto u mislima (taj odnos spram knji ga ima svaki onaj koji ne uzima knjigu kao knjigu, već kao pravu adresu svoje misaone komunikacije). U podnaslovu drugog sveska Logičkih istraživanja susreo je termin koji će postati značajan za njegov daljnji misaoni rad — termin »fenomenologija«. Me đutim, on je u to doba imao sasvim neznatno i neod ređeno razumijevanje onoga što ta riječ uopće znači. Heideggerov studij teologije trajao je četiri se mestra i nakon toga se on potpuno posvećuje filo zofiji. Samo jedno teologijsko predavanje i dalje sluša (poslije 1911), predavanje spomenutog C. Braiga, a razlog za to je u njegovom posebnom inte resu za spekulativnu teologiju (ne za teologiju kao posebnu znanost, niti za teologiju kao nastavni pred-
met u okviru spremanja za svećenički poziv). Braig je, naime, mislio na taj način da je pri obrađivanju tematike svojih predavanja neprestano ukazivao na značenje Schellinga i Hegela u pro tus tavu spram issticanja značenja dogmatskog sustava skolastike (on je uopće posljednji koji povezuje katoličku teologiju sa spekulativnom filozofijom Schellinga i Hegela). O značenju tih predavanja s obzirom na vlastiti put mišljenja sâm Heidegger kaže: »Tako je nakon Braigovih predavanja napon ontologije i spekulativ ne teologije kao građevni sklop metafizike (Baugefiige der Metaphysik) stupio u vidokrug mojeg istra živanja.«28 (»Mein Weg in die Phanomenologie«, u Zur Sache des Denkens, Tübingen 1969, str. 82). Ta oblast, okružje pitanja koje muči mladog Heideggera stupa zatim u pozadinu problematike koju je H. Rickert u to doba obrađivao u seminaru, a to su, od 1909. nadalje, Husserlova Logička istra živanja, kao i spisi E. Laska29 Logika filozofije i na uk o kategorijama. Studija iz oblasti logičke forme te Nauk o sudu. Lask je znao posredovati oba ova fi lozofa i ujedno čuti nešto od grčkih mislilaca. Sve to opet prisiljava Heideggera da se nakon stu dija kod Rickerta počinje baviti Husserlovim djeli ma. No, kako opetovati, kojim načinom po uputa ma iz Logičkih istraživanja poduzeti mišljenje koje se zvalo »fenomenologija«? Sâmo Husserlovo djelo sadrži unutrašnje nejedinstvo, stanovitu »razdrtost«. U prvom svesku Logičkih istraživanja iz 1900. sasvim je i bez velikih misaonih napora jasno da se radi o pobijanju psihologizma u logici, rješenjem da se nijedan problem u logici ne dâ svesti na psihologizam; drugi svezak iz 1901. sadrži opis akata svijesti bitnih za izgradnju spoznaje. Što znači opis akata svijesti? Ne podsjeća li to na djelo F. Brentana Psihologija s empirijskog stajališta (1874), o 53
kojemu je, pod promijenjenim Brentanovim nazi vom: O klasifikaciji psihičkih fenomena (Leipzig 1911), Heidegger 1914. pisao recenziju? U devetom paragrafu drugoga sveska petog istraživanja riječ je o značenju Brentanova ograničenja psihičkih fe nomena. Izgledalo bi da Husserl pada natrag na po zicije psihologizma koje je prvi svezak prevladao. Heidegger ni onda nije jednostavno konstatirao protuslovlje u Husserla; nešto drugo je bilo u pi tanju. XI Što znači fenomenologijski opis akta svijesti? Što je sama srž u fenomenologiji, ako ona nije ni logi ka ni psihologija? Je li fenomenologija jedna sas* vim nova diseipiîna?Tma~îî Onâ vlastiti rang i pri mat pred drugim filozofijskim disciplinama? U spisu »Moj put u fenomenologiju« Heidegger kaže: »Nisam se u tim pitanjima pravo snalazio, ostao sam zbunjen bez puta, a jedva sam već mogao i sama pitanja u punoj razgovetnosti shvatiti onako kako su ovdje navedena.« (»Mein Weg ...«, 1. c., str. 84). Godine 1913. izlazi Husserlovo djelo Ideje za jed nu čistu fenomenologiju i fenomenologijsku filozo fiju. Što znači »čista fenomenologija«?' To je osnov na znanost filozofije, i sve je u tome da filozofija — da bi uopće dobila karakter filozofije — bude impregnirana rezultatima te osnovne znanosti. Ov dje je »cistšy< mišljeno u smislu 'traj iscendenlja Ina. Transcendentalna je-bila zapravo subjektnom suh, jekta koji spoznaje, djeluje i postavlja vrijednosti. 6ba izraza sadržana u naslovu, »subjektnost« i »transcendentalno«, označavaju da je fenomenologi ja svjesno i odlučno okrenuta spram tradicionalne novovjekovne filozofije, dakako s Husserlovom pre tenzijom da je ona transcendentalna subjektnost ko ju su mislioci prije njega pokušali dobila kod njega svoj pravilniji, univerzalniji postupak određivanja, 54
svoju određenost i odredljivost./ FenomenologijaJe zadržala, doživljaje svijesti kao svoju tematsku oblast, ali u sistemski nabačenom i sistemski osi guranom istraživanju struktura doživljajnih akata inoetičkLakti), ujedno s istraživanjima u aktima do življenih predmeta s obzirom na njihovu predmetnost (noematička sadržina noetičkih akata). Tako je problem konstitucije dospio u središte problema tike: akti svijesti postali su aktL tran&cendentalne konstitucije. S obzirom na takav univerzalni projekt (u Ideja ma ...), ostala su Logička istraživanja u prvoj ver ziji 1900/01. filozofijski neutralna, pa se za Husserla postavio zadatak da ih uključi u novu transcenden talnu poziciju, da im nađe novo sistemsko mjesto. Stoga on zbog samointerpretacije prethodnog djela prerađuje kompletna Logička istraživanja. U dru gom izdanju, koje je izašlo 1913, većina tih istraži vanja je podvrgnuta dubokosežnim preradam a i pre inakama. Šesto istraživanje (za koje u Predgovoru prvom izdanju Husserl kaže da je »u fenomenologijskom obzoru najvažnije«) bilo je — iz imanent nih razloga Husserlove nove pozicije — u drugom izdanju izostavljeno. I njegova rasprava »Filozofi ja kao stroga znanost« (1910/11), koja je štampana kao prilog prvom svesku časopisa »Logos«, dobila je tek po Idejam a . . . 1913. dovoljno utemeljenje svojih programatskih teza. To je razvojna linija Husserlova mišljenja, u ko joj dolazi do preloma s velikim dijelom njegovih učenika, ne samo sa Schelerom nego i s Geigerom, R. Ingardenom, E. Steinom i drugima. Taj problem dolazi do izražaja i u njegovima manjim publikaci jam a iz toga vremena, čiji je cilj obrana vlastitih ideja. N asuprot tome, E. Fink piše u »Kant-Studien« raspravu posvećenu razlici transcendentalne feno 55
menologije i novokantovske transcendentalne fi lozofije. Već 1913. prelom je očit. Transcen dentalni imanentizam svijesti bio je ono što je do velo i do nesporazuma između Husserla i Heideg gera. Te iste godine izlazi i Schelerov »Prilog fenome nologiji čuvstava simpatije i o ljubavi i mržnji. S dodatkom o osnovi i razlogu pretpostavke egzisten cije stranog Ja«. Ovaj tekst pokazuje sasvim dru gačiju orijentaciju od one kojoj se Husserl priklo nio. Otada se u Njemačkoj, i uopće u Evropi, feno menologija tretira kao poseban pravac u filozo fiji. To je situiranje jednog novog pitanja filo zofije unutar tradicionalne filozofije. Ali ono što je bilo ovako historijski smješteno, uračunato, zapra vo uopće nije pogodilo ono što se faktički zbilo pod imenom fenomenologija, i to već u Logičkim istra živanjima. Teškoća da se to kaže ostaje na neki na čin i danas. Kako se u tim pitanjima snalazio sâm Heidegger? Husserlove vlastite programatske izjave i samotumačenja, metodologijsko reflektiranje i izlaganje, još više su ojačali i nesporazum oko fenomenologi je. Sâm Heidegger je i nakon izlaska I d e ja . . . ostao pod silnim dojmom Logičkih istraživanja iz prve verzije. Taj jaki dojam pobudio je kod njega uzne mirenost koja nije (što je vidljivo iz njegove habi litacije) zapravo znala vlastiti razlog. Jedno mu je bilo sasvim jasno: pukim čitanjem i pukim pozna vanjem pročitanoga nikada se ne dospijeva u čin mišljenja, pa u njegovom slučaju to i nije bio ulazak u fenomenologiju kao jedan posebni na čin mišljenja. Heideggerova habilitacija Nauk o kategorijama i značenju Dunsa Scota pokazuje i utjecaj Rickerta i utjecaj Diltheya, Hegela, Schellinga, čak i motive 56
(samo uvjetno) vezane uz problematiku egzistenci je, a ponegdje i motive Nietzscheova filozofiranja (volja za moć). Kad je osobno upoznao Husserla (jer je Husserl 1916. naslijedio Rickerta kad je ovaj otišao na Windelbandovu katedru u Heidelberg), polako je nesta jala dezorijentiranost. Rješavala se zbrka koja je nastala sukobljavanjem dvaju tematskih problema i motiva: fenomenologijske metode i stalnog pitanja 0 jedinstvu mnogostrukosti značenja bitka. Husserl je na Heideggera osobito djelovao polaganim, po stupnim uvježbavanjem gledanja koje je sâm na zvao fenomenologijskim. Važno je pri tome naglasi ti da je jedna od maksima Husserlova fenomenologijskoga gledanja tražila neobaziranje, ispuštanje iz vida, ne samo prirodnog stava nego i cjelokupne povijesti filozofije kao prethodne konstruktivne smjetnje za izvorno sagledan je fenomena. Heideg ger je, međutim, jednoznačno bio uhvaćen u proble matiku što ju je donekle osvijetlila Brentanova di sertacija O mnogostrukom značenju bića po Aristo telu (sa mnoštvom citata iz Aristotelova djela), koja se nije dala izbiti ovim metodičkim zahtjevima Hus serla »k samim fenomenima«. Ono što je za Husserla bilo osnovno — da se u fenomenologiji radi o speci fičnoj analizi doživljajnih akata svijesti — za Heideg gera nije bilo nipošto tako evidentno. On nije mo gao pratiti Husserlov neposredni, transcendentalni 1 egologijski imanentizam svijesti, ali je upravo ona sve tješnja veza, postignuta postupnim uvježbava njim a u fenomenologijskom gledanju, omogućava la Heideggeru interpretiranje Aristotelovih spisa. U tekstu »Moj put u fenomenologiju« kaže Hei degger sljedeće: »Nakon 1919, naučavajući u blizi ni Husserla, uvježbao sam fenomenologijsko gleda nje i ujedno u seminaru pokušao prom ijenjeno ra 57
zumijevanje Aristotela. Probudio se nanovo moj in teres za Logička istraživanja, prije svega za šesto istraživanje prvog izdanja.« (»Mein Weg...«, 1. c., str. 86). Dakle, ono što je važno, jest činjenica da je izmi jenjeno, vlastitim pitanjima vođeno razumijevanje Aristotela dovelo Heideggera do ponovne lektire Lo gičkih istraživanja, i to šestog istraživanja iz prvog izdanja (koje se nije pojavilo u drugom izdanju) pod naslovom »Osjetilni i kategorijalni zor« (»Sinnliche und kategoriale Anschauungen«). Nadovezujući na problem kategorijalnog zora, njemu se u to doba otkrilo sve što ga je mučilo u vezi s jednostav nim ili jedinstvenim osnovnim značenjem među mnogostrukim značenjem bitka. Tematsko pitanje koje je Heideggera vodilo od početka i koje znači stvar njegova mišljenja — pi tanje o bitku — bilo je u tim seminarima i uz pos tupno uvježbavanje fenomenologijske metode, bolje rečeno: fenomenologijskoga gledanja, učvršćeno do razumijevanja »Osj etilnog i kategorijalnog zora«. To mu onda otkriva sav domet njegova pitanja o bit ku i pruža bitnu pomoć za određenje (tada bar za njega sama, kao i za njegove neposredne učenike) mnogostrukog značenja bitka kao onoga što biće čini bićem. Govoreći u ime Husserlovih prijatelja i učenika, Heidegger je zamolio Husserla da ponovo izda šes to istraživanje iz druge knjige Logičkih istraživanja. Ta knjiga je bila teško dostupna jer je na tržištu dominirala verzija Logičkih istraživanja iz drugog izdanja, koja je bila izvršena s razvijene transcendentalno-fenomenologijske pozicije. Šesto istraživaje je onda Husserl ponovo objavio 1922. (u ediciji njegovih cjelokupnih djela) a u Predgovoru je za bilježio: »Kako stvari stoje, popustio sam pritisku 58
prijatelja ovog djela i morao sam se odlučiti da njegov završni dio (Husserl kaže »Stiick«, komad, misleći na to šesto istraživanje, op. V. S.) opet uči nim dostupnim u starom liku« (citat kod Heideg gera u »Mein Weg in die Phanomenologie«, 1. c., str. 86).
U ovoj formulaciji vidi se sljedeće: Husserl je htio kazati da se nakon objavljivanja Ideja . . . (1913) sâm više nije mogao pravo sprijateljiti s prvim iz danjem Logičkih istraživanja. Njegova filozofijska strast, njegov posao, više je nego ikada (i to baš u tom novom mjestu njegova akademijskog djelova nja, u Freiburgu) bio posvećen sistematskoj izgrad nji projekta izloženog u Idejama . . . — a ne jednom vraćanju na predfenomenologijske pozicije, kako je on sam to vidio. Fenomenologijsko gledanje iz Lo gičkih istraživanja nije ga više zadovoljavalo. Sada mu je odgovarala verzija fenomenologije kao trans cendentalne subjektivnosne filozofije u kojoj domi niraju transcendentalna epohć, koja metodički uki da prirodni stav prema svijetu, i transcendentalna redukcija na čistu jastvenu transcendentalnu svi jest. S te pozicije koja je došla do izražaja u Ideja ma ..., Logička istraživanja su se činila fenomenologijski neutralna. I to je odlučujuće: pravom feno menologijom Husserl sm atra samo transcendental nu fenomenologiju. U svom kasnijem razvoju Heidegger će podjed nako radikalizirati svoje razumijevanje fenomeno logije na osnovi prvog izdanja Logičkih istraživanja, kao što će sasvim kritički potkopati transcendental nu verziju fenomenologije. Utoliko je vidljivo da ona u literaturi uobičajena shema: »Husserl-Heidegger«, nema interpretativno značenje koje joj se pridaje. 59
Zbog toga što se bavio razrađivanjem projekta iz I d e ja .. . , mogao je Husserl u Predgovoru za šesto istraživanje napisati: »I moja frajburška nastavna djelatnost poticala je moj interes na vodeće (leitende) općenitosti i na sistem« (ibid.). Njemu je dakle stalo do toga da u svom frajburškom razdoblju iz radi sistem transcendentalne fenomenologije — a to je upravo ono što Heidegger ostavlja za sobom. Husserl je na jedan, moglo bi se reći, velikodušan način (ali u osnovi otklanjajući ono što je Heideg ger htio) promatrao kako je Heidegger pokraj svo jih redovnih dužnosti, predavanja i vježbi, isto ta ko redovito, svakog tjedna u posebnim »radnim krugovima« sa starijim studentima prorađivao Lo gička istraživanja iz prvog izdanja. U to vrijeme on je svoj rad vidio plodno priređen bavljenjem Lozičkim istraživanjima prvog izdanja. Tako je/uvježba vajući fenomenologijsko gledanje (gotovo bismo i mogli kazati: više sluteći nego s utemeljenim uvi dom), iskusio sljedeće: ono što se za fenomenologiju akata svijesti (tj. Husserlovu fenomenologiju) zbiva kao samo pojavljivan je fenomena, daleko je iskonskije, prvobitnije mišljeno u Aristotela, tj. u čitavom grčkom ljudskom opstanku, kao A-LETHEIA (d-Àfâeia), neskrivenost onoga što je prisutno (»Unverborgenheit des Anwesend«); mišljeno je da kle izvomije kao otkrivanje, kao samo pokazivan je stvari. Otuda je za Heideggera u fenomenologiji najvaž nija upravo krilatica »K.samim-stvarima!« (»Zu den Sachen selbst!«) — tako kako se te_stypri nH cehe pokazuju. Dakle, ne konstituirane u transcendental no shvaćenim doživljajima svijesti, nego kakve su same. U strogom smislu riječi, fenomen nije trans cendentalna činjenica, tj. nešto imanentno transcen dentalnoj svijesti, nego je javljanje, pokazivanje, 60
neskrivanje, samootkrivanje samih stvari — kad smo za njih dostatno priređeni. Ono što je fenomenologijskim istraživanjima ponovo nađeno kao te meljna karakteristika mišljenja, to se za Heidegge ra pokazalo kao osnovna crta grčkog mišljenja, ako ne čak i karakteristika filozofije kao takve. I što je jasniji bio taj uvid u narav fenomena, to je urgentnije postalo pitanje: odakle i kako se od ređuje ono što prema načelu fenomenologije mora biti iskušeno kao sama stvar? Heideggerova dilema bila je sljedeća: je li to svi jest i njezina predmetnost koju svijest u noetičkim aktima konstituira kao noemu, ili je to pak ono što je bilo stalna tema njegovog mišljenja od lekti re Brentanove disertacije i pouka njegovog učitelja Braiga — tj. bitak bića u svojoj neskrivenosti i skri vanju? Ova razlika između A-LETHEIA (A-Mfttia), neskrivevenost, i LANTHANEIN (lavSAveiv), skrivanje, posta je za Heideggera odlučujućom, umjesto Husserlove distinkcije za tu problematiku: distinkcije prirod nog stava spram svijeta i transcendentalne redukci je. Tako je sazrela misao kojom će se Heidegger kasnije čitavog života baviti (napose u prvoj fazi svojega mišljenja) — a to je pitanje o bitku, sada prosvijetljeno, uvježbano, potpomognuto fenomenologijskim držanjem; pitanje koje je sada, fenome nologijom obnovljeno, drugačije postavljeno i sada drugačije uznemirava Heideggera nego pri čitanju Brentanove disertacije. Kako se Heidegger čitavog života bavio tim pita njem o bitku, to se put (karakteristični su nazivi njegovih djela: Šum ski putovi, Poljski put, Na putu ka kazivanju itd.) toga pitanja o bitku oduljio na čitav život, implicirajući mnoga sustajanja, stran putice, zaobilaske i zadržavanja. Dakako, spomenu 61
ta predavanja, kako frajburška tako i marburška, samo posredno pokazuju taj put kojim je Heidegger išao od početka. U spisu »Moj put u fenomenologiju« Heidegger kaže: »Cini se da je vrijeme fenomenologijske filo zofije prošlo. Ona već danas važi kao nešto prošlo, što se još samo historijski bilježi pokraj drugih pravaca. No, fenomenologija]u onome što je za nju najhitnije, što je ono najvlastitije u njoj, nije ni kakav pravac. Ona je mogućnost mišljenja koja se povremeno mijenja i u toj mijeni ostaje mogućnost mišljenja da odgovara nagovoru onoga što valja mi sliti. Pa ako se fenomenologija tako iskusi i zadrži, može ona kao naslov nestati u korist stvari mišlje nja čija otvorenost ostaje tajna.« (»Mein Weg ...«, 1, c., str. 90). A u dodatku uz knjigu Prilog stvari mišljenja, u kojoj je objavljen ovaj spis, stoji: »U smislu posljednje rečenice kaže se već u Bitku i vremenu 1927. da njezino (tj. fenomenologijsko, op. V. S.) bitno nije u tome da bude zbiljska kao filo zofijski pravac; više od zbilje stoji mogućnost.« (1. c., str. 38). Sve su ovo varijante jednog jednostavnog iskaza: fenomenologija kao poseban filozofijski pravac kas na je novovjekovna metafizika subjektnosti subjek ta. Kao takva, ona zatvara uvid u dobar dio povi jesti filozofije (= metafizike) i zapravo pripada prošlosti. Ali fenomenologija nije ni neka posebna opća (filozofijska) metodologija. Pravo shvaćanje i zahvaćanje fenomenologije leži u njezinoj mogućno sti da strogo i disciplinirano pusti fenomene da sa mi iskažu ono što se pojavljuje. Tako su izbjegnuti metodologijski konstruktivizam (konstitucija pred meta u metodi) i pozitivističko, odnosno neopozitivističko reduciranje svega što jest na puku pojavu, s Kantovom ili Machovom argumentacijom. 62
II. »BITAK I VRIJEME« 1927 — PRISTAVAK PITANJA
PRILIKE NASTANKA Već smo spomenuli da KNJIGE »BITAK I VRIJEME« je Bitak i vrijeme na stao u zimskom semestru 1925/26. na traženje deka na marburškog Filozofijskog takulteta30. Naime, Fa kultet je prije toga bio predložio Heideggera za re dovnog profesora na mjesto N. H artm anna koji je postao profesor u Berlinu. Taj prijedlog je vraćen natrag Fakultetu, s obrazloženjem da Heidegger nije deset godina ništa objavio. Time je on bio prinuđen objelodaniti svoj dugo čuvani rukopis, a izdavač H. Niemeyer je, posredstvom Husserla, bio spreman odmah tiskati prvih petnaest araka rada. Dva pri mjerka toga teksta Fakultet je poslao Ministarstvu, ali su oni vraćeni s primjedbom »nedovoljno«. I onda je u veljači sljedeće godine (1927), u V III svesku »Go dišnjaka za filozofiju i fenomenologijsko istraživa nje izašao potpuni tekst B itka i vremena, a istodob no i kao poseban otisak. Pola godine nakon toga Mi nistarstvo je povuklo svoj sud i Heidegger je izabran za redovnog profesora. To je vanjska historija B it ka i vremena, najteže knjige 20. stoljeća i jedne od najtežih knjiga u povijesti filozofije uopće. _ Središnji pojam J iitk a i vremena jest pojam -^tubitka« ili »ovdje-bitka«, »Dasein«. Postavlja se pita 5 Kako čitati Heideggera
65
nje: zašto Heidegger u Bitku i vremenu naziva čo vjeka u ontologijskom, a to kod njega znači u fundamentalno-ontologijskom aspektu — »Dasein«? INTERPRETACIJE »TUBITKA« (»DASEIN«) KAO NOVOG ODREĐENJA SUBJEKTNOSTI SUBJEKTA
O nim a ko.. ел ,
J1 su se u* opče usu dili recenzirati tu knjigu ponajprije se činilo da je to konkretizacija jastva (Ichheit), samosvijesti i su bjekta tradicionalne filozofije. Konkretizacija uto liko, što se onda kada se ljudski subjekt naziva »Dasein« i »Existenz«, time ne misli samo formalno identično »ja« jastvenih, svjesnih modusa (kao što su npr. uviđanje, potvrđivanje, sumnjanje, nijekanje, htijenje imaginiranje, opažanje, zrenje, intuicija itd.), kao što je to kod Descartesa, kod kojega pri određenju pojma cogitatio (cogitatio = samosvjes no, jasno mišljenje) igraju ulogu ne samo intelektu alni (psihologijski rečeno) nego isto tako i volitivni modusi. To se, nadalje, činilo kao konkretizacija i utoliko što se u Bitku i vremenu ljudski subjekt ne misli kao formalna čista samosvijest u njezinu iskon skom sintetičkom jedinstvu onog mnogostrukog što pripada zoru i kategorijama (transcendentalna apercepcija), kao u Kanta. Naposljetku, konkretizacijom se smatralo i utoliko što se taj ljudski subjekt ne pokazuje kao formalno-transcendentalni ego nakon fenomenologijske epohé i transcendentalne redukci je, onaj ego u čijim se transcendentalnim doživlja jima konstituira prostorno-vremenski iskustveni svi jet, kao kod Husserla. Čini se — tako su to razum jeli najbolji interpreti — da je Heideggerova ontologijsko-egzistencijalna analitika tubitka (Dasein) različita od Husserlove fenomenologije transcen66
dentalno konstituirajuće svijesti naročito po tome što je u Heideggera na djelu jedno konkretiziranje temeljnih formalnih struktura čiste svijesti koje je izložila Husserlova fenomenologija. Još jedanput: čini se da se interpretacija »Dasein«-a mora razmatrati (bar kroz tri imena Tčoja označavaju etape novovjekovne filozofije subjekt nosti) kao konkretizacije subjektnosti subjekta. Dakako, kad bi tome bilo tako, Heideggerova bi analitika tubitka bila moguća samo na tlu Husserlovih predradnji. Tada bi shema »Husserl-Heidegger« izgledala kao konkretizacija sljedećeg pita nja: dok je Husserl ljudski subjekt pokazao u nje govim formalno transcendentalnim bitnim struktu rama, dotle Heidegger, gradeći na tome, razvija jednu konkretnu transcendentalnu antropologiju. No ništa nije važnije nego vidjeti razliku Heideggerovog misaonog pokušaja u B itku i vremenu da ostavi za sobom filozofiju novovjekovne subjek tnosti; uočiti svu razliku te filozofije i Heideggerovog pristavka pitanja! Sâm Husserl je Heideggera razumio tako kao da je ovaj u okviru transcendentalne, tj. čiste fenome nologije pružio regionalnu ontologiju jednog bića — čovjeka. I takvim poslom Husserl nije bio baš odu ševljen jer bi to značilo da se ne radi na onom najurgentnijem zadatku — da se ispreparira sustav transcendentalne fenomenologije i fenomenologijske filozofije, nego da se prebrzo kreće na područje njezine aplikacije, na regionalnu fenomenologiju kao ontologiju čovjeka. Shvaćanje da je Heidegger u B itku i vremenu
pružio konkretnu transcendentalnu antropologiju počiva na duboko ukorijenjenome m nijenju da se tubitak (Dasein) osniva na subjektu: da određenje i izlaganje čovjeka kao tubitka nije ništa drugo ne5*
67
go novo određenje s u b je k tn o s ti s u b je k ta s tom raz likom da to novo određenje svojim ontologijskim izlaganjem konkretnih fenomena egzistencije deformalizira i konkretizira formaliziranu čistu subjek tnost o kojoj se radi u transcendentalnoj fenomeno logiji.31 Tu je dakle na djelu jedna zamjena, nera zumijevanje, pometnja oko Bitka i vremena, zapra vo brkanje dviju razina. Već ovdje se može reći da je Husserlovo razumi jevanje Heideggera pogrešno. Ta pogreška nije sa mo nepravda prema Heideggerovoj knjizi nego ona izvire iz gotovo nepremostive teškoće da se u filo zofiji ne misli u okviru subjekt-objekt relacije, i to novovjekovno — iz subjektnosti subjekta koja je ujedno za čitavu novovjekovnu filozofiju objektnost objekta. Treba pokazati upravo obrnuto: da se subjekt i svako određenje subjektnosti subjekta sa svoje stra ne osniva na tubitku. Utoliko je Heideggerovo za počinjanje tubitkom, koje karakterizira Bitak i vri jeme, oproštaj, napuštanje subjektnosti, a nikako ne njezino novo određenje! Drugi nesporazum, drugu pometnju oko Bitka i vremena čini razumijevanje tubitka u aspektu tzv. »filozofije egzistencije«. Egzistencijalno-filozofijsko, egzistencijalističko od ređenje čovjeka, ontologijski nesvjesno, kriomice i njemu samom nevidljivo, već uvijek sa sobom su-ponira subjektnost subjekta. Ono je naime neosjet ljivo, i to nužno neosjetljivo (jer čitavu stvar po mišlja iz subjektnosti subjekta), za pitanje o bitku čovjeka u obzoru fundamentalnog pitanja o bitku kao takvom i u cjelini bića. Za mišljenje, pak, koje ishodi iz tubitka napu šteno je sve što je u vezi sa subjektnošću subjekta, s jastvenošću jastva i sa samosviješću — u onom 68
strogom smislu njihovog novovjekovnog pojmovnog sadržaja. Sve to napušteno je u korist jednog izvornijeg, iskonskijeg, fundamentalno-ontologijskog sta nja stvari. Kao što tubitak (Dasein) nije drugo, konkretni je ime za Descartesovu jastvenu svijest, za Kantovu čistu samosvijest, za Husserlov formalno-transcendentalni ego, a nije niti jedna od ver zija egzistencijsko-filozofijskih određenja čovjeka u Jaspersa, Marcela i Sartrea, tako se u tom terminu »tubitak« — a onda i u tematici i problematici Bit ka i vremena — ne nalazi jedno nastavljanje, jedan kontinuitet spram tradicionalne, posebno novovje kovne filozofije (koji kontinuitet sugeriraju takvi atributi i komparativi za Heideggerovo mišljenje kao što su: »iskonskije«, »radikalnije«, »dublje«, »konkretnije«, »stvaralački« itd.), nego je njime obilježeno prekidanje, oproštaj i ulaženje u osnovu tradicije. Nije »tubitak« konkretizacija subjekta, nego obratno: subjekt se osniva, utemeljuje na »tubitku«. 9 Da bi se to što je zaista odlučujuće, odlučno i raz likujuče uvidjelo, bitkovno ustrojstvo (Seinsverfassung) čovjeka označeno kao tubitak (Dasein) ne smije biti razumljeno unutar granice samstva (Selbst), svojosti i jastva, nego iz odnosa bitka razumijevajućeg čovjeka spram bitka kao takvog i cje line bića. Na ovome m jestu valja još reći sljedeće: svi prav ci suvremene filozofije — pozitivizam i neopozitivizam, realizam skolastičke provenijencije ili kritički realizam, metafizički obojeni realizam i fenomenologijski obojeni realizam koji dolazi od novokantovstva u jednoj karakterističnoj verziji kod N. Hartmanna, te neorealizam koji dolazi od specifič nog razumijevanja Husserla kod Schelera i Ingardena, jezično-analitička filozofija, a da i ne govori69
mo o filozofiji egzistencije, filozofiji života i nje zinim podvrstama (filozofiji kulture itd.) — sve te orijentacije u suvremenoj filozofiji koje su nastale u kontinuitetu s filozofijskom tradicijom, koliko god se gradile radikalnom »novošću« spram te tra dicije, zapravo uopće ne dosežu do problematike onoga što Heidegger razumije pod terminom »tu bitak«. Zbog toga je od 1927. do danas iz obilja bibliografijskih naslova posvećenih Heideggeru samo nezna tan broj onih koji mogu pretendirati da znače ba rem slutnju u razumijevanju Heideggerova htijenja. To pokazuje da je on imao pravo kad je rekao: »Za to se i ne radi o krivom razumijevanju jedne knjige, nego o našoj napuštenosti od bitka.« (Wegmarken, GA Bd. 9, str. 378).
PITANJE O TUBITKU KAO ONTOLOGIJSKO PITANJE KOD HEIDEGGERA I ZADAĆA »DESTRUKCIJE TRADICIONALNE ONTOLOGIJE«
Iz ra z » tu b itak « (Da. ч . . • kak_ se u ij, iaKO je , к а к о
Heidegger kaže, »čisti bitkovni izraz« za biće čovjek, ne označava u sebi mirujuće ljudsko bitkovno ustroj-, stvo kao subjektnost subjekta,_nego ontologijsku su-pripadnost (skupa-pripadnost, uzajamnu dependenciju) ljudskog bitka, bitka tubitka — koji Hei degger naziva »egzistencijom« a njegove strukturaF" ne momente »egzistencijalijama« — s bitkom kao takvim cjeline bića. Ta su-pripadnost ne smije se misliti kao identitet, jer ako se tako misli, onda pod bitkom već uvijek razumijemo ono što biće čini bićem, bitost bića ili bitstvenost, bitstvo bića (usp. Akademijin rječ nik, dio I, Daničić, str. 372 i 335), gdje se ono što 70
ie biće razumije od bića naovamo, a ne od samog bitka. Od pojma i termina bitosti, bitstva, treba razli.kovatTTntak s â m . UkolikoTse^u-pripadnost ljudskog bitka razumije kao bitost, kao pripadnost bitosti bića, dolazi do identiteta bitosti i bitka — i time se promašuje jedna temeljna Heideggerova misao, mi sao o ontologijskoj diferenciji32 između bitka i bića. Heideggerova je zamjerka svoj tradicionalnoj filo zofiji kao metafizici da ona nije mislila diferenciju, nego identitet, pa prema tome nije mislila bitak sam, nego bitost bića. Su-pripadnost dakle treba mi sliti u diferenciji, ne u identitetu. ^ZE3) Antologijsko pitanje o tubitku jest univerzalno i | fundamentalno n ita n ie ier ie n sebi dvojako: to | uopće^tj. o bitku cjeline bića, i piTrmje сГ egristrnrijfith^m H t H 7nnm trojstvu čovjeka пшо tubitka koji razumije—svoj" bitak i time bitak uopće svega bića. Zbog toga se ontologija razvijena u B itku Ljyremenu naziva funJ jJ V H P V ltn ln n r U
^
taj naziv je bio kflVO shvaćen, pa se »fundamen talna ontologija« interpretirala analogno -osnam oj znanosti filozofije toga vremena —^gnoseologijijkoja, ispitujući izvore, granice i kriterije našega spo znavanja, omogućuje odluku o tome što jest a što nije, što je istinito a što krivo, što je dobro a što zlo, što je sveto a što grešno, što je lijepo a što ružno. Mislilo se, naime, da je ono što Heidegger izlaže u B itku i vremenu takva »Grund-wissenschaft« (osnovna znanost) koja tek treba osigurati sve dalj nje spoznaje, ili, drugim riječima, da se tu razma traju uvjeti mogućnosti spoznaje bitka samog. Ta interpretacija je još uvijek gnoseologistička i, pre ma tome, interpretacija iz novovjekovne filozofije subjektnosti subjekta. 71
Dakako, to stanje stvari nije vidjela ni »filozofija egzistencije« Jaspersa i Sartrea, niti bilo koja filo zofija subjektnosti, a može se reći da čak ni antič ka, ni srednjovjekovna ontologija nisu mogle ra zumjeti ono što Heidegger pokriva terminom »tu bitak«. I to nisu mogle razumjeti ne zbog nespo sobnosti mišljenja, ne zbog nedostatka oštroumnosti, nego zato što su se kao filozofije svagda pitale što je biće, TI TO ON (ti ti» 6v)t i na to pitanje odgo varale s OUSIA {otioia), tj. u smislu bitosti ili bitstvenosti bića2-3.' Dakle, kod Heideggera treba razlikovati: 1) bitak (EINAI), 2) suštinu (ne u značenju TO TI EN EINAI, esencija, nego u značenju OUSIA, bitost, bitstvenost) i 3) biće (TO ON). »Ontologijska diferencija« odnosi se na razliku između bitka i bića, kao i na razliku između bitka i suštine (OUSIA), tj. bitostj ili bitstvenosti. Razlikujući se po toj bitnoj diferenciji od filozo fije subjektnosti (u koju spada i filozofija egzisten cije), ono što je izloženo u Bitku i vremenu može pretendirati da obrađuje univerzalno pitanje o bitku u kritičkom razračunavanju sa cjelokupnom tradi cijom ontologije (»destrukcija tradicionalne ontolo gije«) te da pitanje o bitku postavi radikalnije nego pitanje o bitosti bića i da na to pitanje odgovori. Od Kierkegaarda, Marcela, Jaspersa, Ebnera, Bubera, Tillicha, Camusa, S. de Beauvoir, do Sartrea u prvoj i drugoj fazi njegova mišljenja, kao i do Marcusea34 — sve su to, i ontologijski i historijski, filozofije egzistencije jer zaobilaze univerzalno ontologijsko pitanje i pripadaju novovjekovnoj filo zofiji subjektnosti (npr. u vidu kakvih antropologizama), te se ne mogu upustiti u kritičko ispitivanje onog ontologijskog postavljanja pitanja koje je na djelu kod velikih metafizičkih mislilaca: Platona, 72
Tome Akvinskog, Descartesa, Leibniza, Fichtea i Schellinga, a također i kod Nietzschea i Marxa. Bi lo tumačenje u smislu subjektnosti subjekta, bilo tumačenje u smislu filozofije egzistencije, oba su nesposobna ne samo razumjeti Heideggera nego i kritički propitivati veliku ontologijsku tradiciju uopće.35 Za filozofiju egzistencije i za filozofiju subjekt nosti subjekta (a to su reprezentanti suvremene fi lozofije) bitak sâm, bitak uopće, nije u pitanju, mada se u njihovim djelima dakako neprestano go vori o bitku. Što i kako treba uopće misliti bitak, što je smisao bitka? — za ta pitanja filozofija egzi stencije i filozofija subjektnosti subjekta uopće ne znaju. Bitak je za njih naprosto fakticitet opstanjcfl( AakЦ ono što Heidegge r, pitajući se za bitak stvari, пл7ЈулГ»ргегГтčno.st
View more...
Comments
