Köves-Zulauf, Thomas - Bevezetés a Római Vallás És Monda Történetébe

DM MAIORUM SEPULTORUM IN TERRA PANNONICA Pannon földben nyugvó őseim emlékének

Thomas Köves-Zulauf Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Lektorálta Bollók János

(A digitalizálás a Telosz budapesti kiadó 1995 évi azonos című kiadvány alapján készült.) ISBN 963 8458 06 2

2009

Tartalomjegyzék

Előszó...............................................................................................................................7 I. rész...............................................................................................................................13 1. A kutatás fő irányai.................................................................................13 a) A racionalista jogászi iskola.........................................................14 b) A frankfurti iskola............................................................................25 c) A manaista irányzat.........................................................................29 d) Az indoeurópai összehasonlító iskola.....................................34 e) A római iskola.....................................................................................40 2. A római vallás alapvető jellege és az ábrázolás vezérfonala 46 3. Alapfogalmak.............................................................................................55 II. rész..............................................................................................................................65 1. A teremtő szó.............................................................................................65 a) Dedicatio...............................................................................................65 b) Felidézés...............................................................................................87 c) Evocatio................................................................................................98 2. Az elhárító szó.........................................................................................151 3. Az értelmező szó........................................................................ ...........183 a) Az értelmező szó három fajtája................................................183 III. rész.........................................................................................................................241 1. A római vallás történelmi fordulópontjai...................................241 2. A római vallás sajátos jellege............................................................248 Bibliográfia....................................................................................................... ........251 I. Általánosan felhasznált irodalom....................................................... .......251 II. Az egyes fejezetekre vonatkozó irodalom....................................... ......251

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 2

Előszó Közel százötven évvel ezelőtt, 1845-46 telén új kormányzó érkezett az angol világbirodalom egyik legtávolabbi pontjára, Új-Zéland szigetére. Sir George Grey lelkiismeretes ember volt, s kormányzói munkáját a bennszülött lakosság nézeteinek beható ismeretére óhajtotta alapozni. Ezért tolmácsokat vett maga mellé, s hosszú tárgyalásokba kezdett a legtekintélyesebb törzsfőnökökkel. Nagy bosszúságára a tolmácsok minden erőfeszítése ellenére sem értette meg, tulajdonképpen mit is akartak közölni vele a törzsfőnökök. Éles eszű, jó megfigyelő-képességű ember lévén, hamar rájött, miért nem volt elég a megértéshez pusztán a nyelvi nehézségek leküzdése: a bennszülöttek beszéde képletes beszéd volt, tele régi költeményekből vett idézetekkel, mitikus eseményekre, egy egész összefüggő mitológiai rendszerre vonatkozó célzásokkal, melyek a kormányzó számára angolul éppoly érthetetlenek maradtak, mint maori nyelven. Ha szót akart érteni alattvalóival, két akadályt kellett leküzdenie, egy nyelvit és egy tartalmit. Nyolc évig tartott, míg nemcsak a maori nyelvet tanulta meg, hanem a helybeli mitológia első szakértőjévé is vált, akinek könyve a polinéz mitológiáról máig nélkülözhetetlen forrásmunka maradt. Sir George Gray polinéziai kalandja nem volt véletlen, egyedülálló esemény. Messze távol időben és térben, a világ másik végén, majd 2000 évvel korábban hasonló tapasztalatra tett szert az ókori világ legnagyobb etnográfusa, a szíriai származású Poseidónios. A tudós utazó a Krisztus előtti első század elején az akkori vadnyugatra tett utazásáról, a mai Marseille környékéről még napjainkban is regénybe illően érdekes leírást hozott magával az ott élő barbár gallokról. Többek között ezt írja róluk: „A gallok kinézete félelmet keltő, szavuk mély hangzású és ugyancsak érdes. Az egymással való beszélgetésben szűkszavúak és szinte hivatásszerűen talányokat gyártók. Rejtélyes kifejezéseik többnyire abból adódnak, hogy a részről beszélnek, amikor az egészről akarnak valamit közölni" (Diodóros, Bibliothéké 5,31, 1). A megfigyelés nyilvánvalóan olyan embertől származik, aki a gallok beszédének szó szerinti jelentését felfogta feltehetően tolmács segítségével -, de valódi tartalmát nem értette, mert a gondolatvilág egésze, melynek a barbárok talányos célzásai a részét képezték, [7] ismeretlen volt előtte. Az angol kormányzó és az ókori tudós hasonló élménye a nagy tér- és időbeli távolság ellenére azt példázza, hogy a vázolt szituáció törvényszerű, szisztematikus jellegű: egy idegen kultúra megismerésének nem elegendő feltétele a puszta nyelvtudás, elengedhetetlenül szükséges a kultúra belső nyelvének az elsajátítása, a speciális kódrendszerébe való behatolás is. Fokozott mértékben áll ez a kezdetekhez még viszonylag közel álló kultúrákra, melyek viszonya saját hagyományaikhoz még töretlen, akik egy szakkifejezéssel szólva még „a mítoszban élnek". Ez volt a helyzet az új-zélandi maoriknál, az ókori galloknál vagy az archaikus görögöknél is, akiknek a mítoszban gyökerezettségét Kerényi Károly olyan nagy eredménnyel tárta fel. A vázolt törvényszerűség a római kultúrára is érvényes. Az első kérdés tehát, amelyet bevezetőnkben tisztáznunk kell, arra vonatkozik, miben is állt a római kultúrának ez a második, belső nyelve, kódrendszere. A feleletért nem kell messzire mennünk. Hiszen a kérdés, hogy miben áll a római kultúra titka, magukat a rómaiakat is épp olyan erősen foglalkoztatta, mint a római fejlődést figyelmesen szemlélő görög kortársakat. Tekintettel Rómának a csodával határos fejlődésére, ez nem is igen lehetett másként. Egy kis latin település, melynek létezését a görög világ eleinte észre sem vette, mely még a saját lokális törzsi szervezetében sem játszott eredetileg vezető szerepet, néhány száz év leforgása alatt az akkori világ központjává fejlődött. Így szinte elkerülhetetlenül fölmerült a kérdés, mi ennek a fejlődésnek a titka, miben áll a római kultúra lényege. A választ irodalmi igénnyel először a görög Polybios, az egykori Rómába deportált politikai Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 3

fogoly, majd Róma nagyságának meggyőződéses és meggyőző hirdetője, a római oknyomozó történetírás megalapítója fogalmazta meg a Kr. e. 2. században. Polybios, a rómaiak vallásosságában találta meg az elkápráztató világtörténelmi siker magyarázatát. Ítélete annál figyelemre méltóbb, mivel Polybios személy szerint szkeptikus racionalista volt, aki a vallásban csupán a tudatlan tömeg megfélemlítésére és szenvedélyeinek kordában tartására alkalmas eszközt látott. Polybioshoz hasonlóan vélekedtek Róma fénykorának nagyjai, Sallustius és Livius éppúgy, mint Vergilius és Cicero. Az utóbbinak klasszikus megfogalmazása szerint: „bármennyire elfogultak legyünk is önmagunkkal szemben, nem teszünk túl a hispanokon mennyiségben, a gallokon erőben, a punokon ravaszságban, a görögökön művészetben, de még az italicusokon és a latinokon sem [8] a rájuk jellemző természetadta, velük született érzékben a hazai föld iránt. Ezzel szemben jámborságban (pietas) és vallásos beállítottságban, valamint annak az egynek tudásában és belátásában, hogy mindent az istenek hatalma vezérel és kormányoz, minden népen és nemzeten túltettünk" (A haruspexek állásfoglalása 19). Ennek a rendkívüli vallásosságnak jutalmául nyerték el meggyőződésük szerint a rómaiak a világ kormányzását. Félreismerhetetlen küldetéstudatról van itt szó, mely a felületes szemlélőnek Izrael „választott nép"-rudatát juttatja eszébe. Közelebbről nézve azonban alapvetően más jelenséggel van dolgunk: a római népet nem Isten kifürkészhetetlen akarata választotta ki különleges szerepére, s vetette alá egy szerződés minuciózusan megfogalmazott feltételeinek. A rómaiak különleges helyzetüket saját kezdeményezésükre, teljesítményükkel érdemelték ki, s nem kinyilatkoztatáson alapuló előírások pontos betartásával tudták fenntartani, hanem maguknak, saját erejükből, esetről esetre kellett az istenek akaratát kifürkészniük s eleget tenniük annak. A rómaiak vallásos küldetés-tudata tehát teljesítménytudat, s ezzel szoros összefüggésben sorozatos, meg nem szűnő kockázatok tudata, specifikusan római jelenség. Egy nem várt fenomén. Aki úgy véli, hogy a római történelmet valamennyire ismeri, azt várná ugyanis, hogy a rómaiak a világban elfoglalt különleges helyzetüket azoknak az erényeknek tulajdonították, amelyeknek dicsőítésével tele van a latin irodalom, amelyekkel az utókor a rómaiak történelmi nagyságát magyarázta, s melyek időtlen példaként ragyogták be a századokat egészen a legutóbbi időkig. Egyszóval „a tiszta erkölcs", amint a költő, Berzsenyi Dániel mondja, „mely ha megvész / Róma ledől"; például a sokat emlegetett római virtus; vagy a disciplina, a tántoríthatatlan fegyelem; avagy az igazságosság, a híres suum cuique alapelve ('megadni mindenkinek azt, ami megilleti'), melyre a rómaiak nyomán mindmáig Európa jogrendje épül. Ha Róma legnagyobb szellemei ehelyett a vallásban látják történelmi sikerük titkát, kultúrájuk lényegét, ezen meglepődhetünk, de itt nem lehet feladatunk annak fürkészése és megítélése, helyes-e ez a meglátásuk. Feladatunk e helyütt csak az, hogy ezeket a nyilatkozatokat ténynek vegyük, s tényszerű következtetéseket vonjunk le belőlük. Ilyen logikus következtetés annak a megállapítása, hogy a vallás mennyiségileg és minőségileg központi szerepet játszott a rómaiak, a „halandók legvallásosabbjai" életében, ahogy a történetíró Sallustius nevezi őket. Találóan jellemzi ezt az állapotot az idősebb Plinius, [9] amikor a római elődökről azt állítja, hogy „hitük szerint az istenek minden tevékenységnek, minden órának részesei voltak" (Naturalis Historia 28, 27). A mély latin műveltségű költő, Radnóti Miklós egy híres sora jól érzékelteti, hogyan kell az isteneknek ezt a mindennapi konkrét jelenlétét elképzelnünk: „Ülnek az asztalnál, megbújnak a nők mosolyában / és beleisznak majd poharunkba" (A la recherche...). A költő az elhalt jóbarátokról mondja, és képletesen érti ezt; a régi rómaiak szó szerint hittek a túlvilági lények mindennapi konkrét jelenlétében. Ahogy a polinéziai maorikról, a galliai keltákról, az ókori görögökről elmondható, hogy a „mítoszban éltek", úgy igaz ez a régi rómaiakra, hogy „a vallásban éltek". Ha ezen az alapon arról beszélni, hogy Róma lakosai számára az istenek polgártársak voltak, „polgártárs istenek", "dieux citoyens", amint egy néhány éve megjelent római vallástörténet szerzője teszi, erős túlzás is, hiszen elmossa a szubsztanciái is különbséget isten és ember között, immanens és transzcendens egzisztencia között, a megfogalmazás, a szlogenszerű egyszerűsítés ellenére nem

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 4

teljesen alaptalan. Jobban eltalálta a rómaiak sajátos viszonyát a valláshoz Polybios, aki vallásos életüket egy fordulattal, amit tanácsos egészen komolyan venni, drámai előadásnak nevezi; a vallás a rómaiak mindennapi életét drámává teszi; Róma színpad, az előadott darab címe: Az istenek működése (6, 56, 7; 11). Tekintettel erre a szoros összefonódásra vallás és mindennapi élet között, az állítás, hogy a római kultúra megértése a római vallás megértése nélkül nem lehetséges, nem szorul külön bizonyításra. Római vallástörténet nélkül nincs római történelem. De nem lehetséges a mai európai kultúrának a sekélyes felszínnél mélyebbre, a gyökerekig hatoló megértése sem. Coriolanusnak, a hősnek a tragédiája, akit a méltatlan bánásmód hazája elhagyására, elárulására, megtámadására késztet, feleségének és anyjának könnyei azonban jobb belátásra, visszavonulásra, a halálba kényszerítenek, a római mondai hagyomány nagy témái közé tartozik, melynek Mommsen és Bachofen szenteltek egy-egy klasszikussá vált tanulmányt. De a téma az európai drámairodalom nagyjait sem hagyta nyugodni; a mai olvasó vagy néző válogathat, hogy Shakespeare, Brecht, Grass vagy Osborne feldolgozásában vegye-e szemügyre a római hős sorsát. Minden felületes szemlélő azonnal megállapíthatja, hogy eseményszerűen a nők fellépése elengedhetetlen, mindenütt visszatérő tartozéka a dráma alakulásának. A római vallástörténet ismerője azonban mélyebbre lát: tudni fogja, hogy a monda eredetileg egy vallástörténeti mozzanattal, Fortuna Muliebris, [10] a 'Nők Szerencséje' templomának alapításával kapcsolatos. Eredendően nem egy pittoreszk irodalmi fordulatról, hanem a condition humainéxről van itt szó, helyesebben a condition masculinéről, arról, mennyiben függhet a férfi sorsa környezete nőitől. Nem érti-e meg Radnóti fentebb idézett sorait is mélyebben az, aki ismeri a római vallást? Hasonló példák találhatók a képzőművészetek terén. Hogyan értheti meg valaki Velasquez Vulcanus kovácsműhelye című festményét a madridi Pradóban, aki még soha nem hallott a római Vulcanus istenről? Vagy Jacques-Louis David A szabin nők című festményét a Louvre-ban, aki még soha nem olvasott a szabin nők elrablásáról Róma alapításával kapcsolatban? És csak az, aki tudja, hogy ez az erőszakos tett, melynek célja a pusztán férfiakból álló romulusi társadalom továbbélésének biztosítása volt a nők teherbeejtése révén, Consus isten ünnepén játszódott le, a termés betakarítása (condere Consus) istenének napján, csak az lesz képes a hagyományos történet mondanivalóját legmélyebb összefüggéseiben felfogni. A műértés és műélvezet eme szituációiban nem csak a központi témának van meg a jelentősége; sokszor a látszólag másodlagos részletek is alapvető kommunikációs funkciók hordozói. Jó példa erre Tiziano egyik legszebb festménye, a híres Flora a firenzei Uffizi Galériában. A kép mondanivalójának általános megértéséhez kétségtelen hasznos tudni, hogy Flora római istennő volt, a virulás istennője. Az ábrázolt nőalakra azonban részleteiben különösen jellemzőek bizonyos ingerlően érzéki vonások, buja testformák, leomolni akaró leplek, hogy a nagy művészettörténészt, Richard Hamannt idézzem (537 skv.). Annak, aki a festményt ókori műveltségi háttér nélkül szemléli, ezek a részletek aligha fognak valami különösebbet mondani. Milyen más helyzetben van az, aki tudja, hogy a római kurtizánok előszeretettel viselték a Flora nevet, hogy az istennő ünnepére, a Floraliára (Virágzás ünnepe) április végén a prostituáltak tömeges fellépése volt jellemző, akik a közönség felszólítására lepleiket le kellett hogy vegyék, egyszóval, hogy a Tiziano festményen érzékeltetett jellemvonások Rómában eredetileg kultikus cselekmény részei voltak! Mindenki, aki ilyen képeket a római vallástörténet ismerete nélkül szemlél, valamit néz, amit nem lát, egy számára ismeretlen nyelven írt szöveget olvas. Nem célom a következőkben a római vallás történetének egész anyagát szisztematikus és kimerítő vizsgálat tárgyává tenni. Még csak egy bevezető vázlatot adni sem áll szándékomban. Kitűzött feladatom [11] szerényebb: megkeresni a tárgykörnek egy sarkalatos pontját, ahonnan a szem rálát a lényeges alapokra, ezeket feltárni, és funkciójukat minél több konkrét példán illusztrálni. Nem beható vizsgálat, nem is áttekintés, hanem betekintés tehát a cél, szaknyelven "Prolegomena a római vallás történetéhez".

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 5

Ami mondanivalóm felépítését illeti, az elmondottakból következik, hogy nem egyhangú, fárasztó felsorolásokkal lesz dolgunk, képletesen szólva nem egy múzeum termeinek sorjában való engedelmes megtekintésével, hanem ásatási módszerrel való előrehaladással. A mélybe hatolva különböző falrészleteket fogunk felfedezni, melyek először látszólag semmi összefüggést nem mutatnak egymással, mígnem siker esetén végül is összeáll egy mozaikszerű összkép, az egész épület. A helyes kiindulópont megtalálása céljából ajánlatos vizsgálódásainkat a kutatás modern történetének és mai fő irányzatainak rövid áttekintésével kezdeni. [12]

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 6

I. rész 1. A kutatás fő irányai Napjainkban a római vallástörténet terén még eddig soha nem tapasztalt intenzitású kutatás folyik. Ha iránymutatónak vesszük a tárgyba vágó általános áttekintések számát, úgy megállapítható, hogy az elmúlt évtizedben világszerte, mintegy húsz ilyen tárgyú könyv jelent meg, tehát statisztikai átlagban évenként kettő, kétszer annyi, mint a hatvanas és ötvenes években, négyszer annyi, mint negyven-ötven évvel ezelőtt, de még az ókortudományok fénykorával, az első világháború előtti évtizeddel való összehasonlítás is a mai kor javára dől el háromszorosan. A tudomány, amiről beszélünk, egyszerre mondható nagyon réginek és nagyon újkeletűnek. Gyökerei egyrészt magába az ókorba nyúlnak vissza, olyan időkbe, amikor a római vallás még eleven gyakorlat volt. M. Terentius Varro, Róma legnagyobb polihisztora a római vallás történetéről írta egyik fő művét, Antiquitates rerum divinarum (Az isteni dolgokra vonatkozó régiségek) címen, egy évezredekre kiható nagy művet, hiszen ez még ma is egyik legfontosabb forrásunk. Már itt megmutatkozik a római vallástörténeti kutatások egyik alapvető jellegzetessége, az adott kor szellemtörténeti összképébe való szoros beágyazottság. Varro ugyanis nemcsak Pompeius barátja és harcostársa volt több évtizeden át, nemcsak Iulius Caesarnak mint pontifex maximusnak ajánlotta művét Kr. e. 47-ben, hanem évtizedekkel később Augustus császár ennek a könyvnek az alapján rekonstruálta és reorganizálta az egész római vallást, melynek tekintélyes része már akkorra feledésbe merült. Varróra támaszkodtak később a keresztény egyházatyák is a pogány vallás elleni támadásaikban; előszeretettel kutatták fel a politeizmus legobskurusabb és legabszurdabbnak tűnő mozzanatait, s járultak hozzá ily módon a vallástörténeti kutatás folytonosságához. Ennek a kontinuitásnak az áramába tartozik a reneszánsz egyik előfutára, Giovanni Boccaccio is, a mindmáig népszerű novellák ismert szerzője, egy egészen más jellegű latin nyelvű művével, A pogány istenek [13] genealógiájával, amely kétszáz éven át mint alapvető kézikönyv maradt használatban. Másrészt a római vallástörténet mint a modern tudományos módszerek kritériumainak minden tekintetben megfelelő szaktudomány alig százévesnek mondható. Létrejötte egy mű megjelenésével datálható, 1902-ben, mely bizonyos értelemben máig a szakterület bibliája maradt. a) A racionalista jogászi iskola Georg Wissowa Religion und Kultus der Römer (A rómaiak vallása és istentisztelete) című művéről van szó. A szerző neve éppúgy, mint a könyv címe programot jelent. Wissowa neve mint a monumentális, közel 90 kötetes alapvető ókortudományi enciklopédia, a híres Realencyklopadie der classischen Altertumswissenschaft szerkesztője ismert széles tudományos körökben. Vallástörténeti műve címének megválasztása, „Vallás és kultusz" tudatos szembeszegülés a területet mindaddig uraló koncepcióval, az elődökkel, akik feladatunknak „a római mitológia", tehát az istenvilág csodálatos eseményeiről szóló elbeszélések tárgyalását tekintették, az isteneket tisztelő emberek kultikus tettei s ezek szisztematikus és történeti összefüggései helyett. Wissowa művében a modern római történelem atyjának, Theodor Mommsennek az elveit valósította meg egy konkrét területen, művét Mommsennek ajánlotta, aki éppen Wissowa könyve megjelenésének évében nyerte el a Rómaiak története című munkájával a Nobel-díjat mint a világ első és mindmáig egyetlen ókortudós díjazottja. Ahogy ebből az utalásból is kiviláglik, a római vallástörténetre mint tudományos diszciplínára Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 7

létrejötte pillanatától kezdve a kora általános tudománytörténetébe való szoros beágyazottság a jellemző. Nem kevésbé érdekes a vallástörténeti teljesítmény determináltsága egy szerző egyénisége, egyéni sorsa s ezen keresztül a kor általános története által. Bármilyen fontos és érdekes felismerésekkel kecsegtetőek legyenek is az effajta kérdésfeltevések, a vallástörténet tudománytörténete ma még gyermekcipőben jár, s ezért a következőkben e vonatkozásokról csak kevés szó eshet. E hiány szimbolikus pótlásaképpen hadd említsek meg ehelyütt legalább az első tárgyalandó modem tudós esetében néhány biográfiai adatot, az életsors és az életmű jellegzetességeinek összehasonlítása s a mű stílusának érthetőbbé tétele céljából. Katolikus hagyományok, jogászi környezet, szűk határok között folyó fegyelmezett élet, törekvő munka mint egzisztenciális [14] szükséglet - ezek azok a mozzanatok, melyek a fiatal Georg Wissowa fejlődését döntően meghatározták. Középiskolai tanulmányait szülővárosa, Breslau katolikus gimnáziumában végezte, amelynek igazgatója nagyapja, egy kolostorban nevelkedett lelencgyerek volt. Apja jogász, a városi bíróság titkára. A fiatal Georg hajlama a pontos, logikus gondolkozásra korán megmutatkozott, olyannyira, hogy érettségi után komolyan foglalkozott a gondolattal, hogy a matematika művelését választja élethivatásul. Anyagilag mozgásterét eleve szűkre szabta apjának és nagyapjának az ő gimnazista korában bekövetkezett halála. Abban a városban érettségizett, ahol született1859-ben, itt végezte egyetemi tanulmányait, itt doktorált, itt lett egyetemi magántanár, s három évig docens, mígnem 1886-ban a marburgi egyetemen fogadott el egy professzori állást. Igaz, doktori vizsgája után egy évet Münchenben töltött, magántanári vizsgáját követően pedig egy ideig ösztöndíjas volt Italiában a kor íratlan szabályai szerint. Egyébként a klasszikus délre soha sem vitte útja, Görögországot soha sem látta, utazni nem szeretett, életét előszeretettel íróasztala mellett töltötte. Életútját kezdettől fogva éppannyira jellemezte a rendkívüli szorgalom mint az intenzív céltudatos munkateljesítmény: tizenhét éves korában érettségizett, alig huszonegy évesen már doktor volt, két évre rá, huszonhárom éves fejjel magántanár, huszonhét évesen professzor, harmincegyedik évében tanszékvezető. Ekkor - marburgi idejében -ilyen fiatalon kezdi el a munkát nagy vallástörténeti művén, melyen tíz évig dolgozik, s majd újabb tíz év múlva második, átdolgozott kiadásban jelenteti meg; ez ma a mérvadó kiadás, és Wissowa világhírének alapja. Teljesítményének nagyságát mutatja, hogy egyidejűleg végzi szerkesztői munkáját is, rossz egészségi állapota ellenére s gyógyíthatatlan sebbel a lelkén, melyet két fia halála 1901-ben okozott. De ekkor már (1896 óta) Halléban professzor, s itt bontakozik ki intenzív egyetempolitikai tevékenysége: kitűnő jogi ismereteinek köszönhetően a fakultás koronázatlan királya. De szellemi alkotókészsége egyre inkább alábbhagy, amit csak nehezen leplez intenzív tudományszervező tevékenysége. Ereje egyre fogy, elégedetlen életével, egy kommentárt Tacitus Germaniájához, melyen évekig dolgozott, tűzbe dob. Hetvenkét évesen, 193 l-ben hal meg, elborult elmével, miközben egy fiatal frankfurti magántanár, Franz Altheim megjelenteti új Római vallástörténetét, melyet Wissowáétól merőben eltérő szellem hat át, bűvkörébe vonva a nemzetközi szakmai publikumot. Nem véletlen, hogy Wissowa élete és életműve hasonlít egymáshoz: [15] életkörülményei tették fogékonnyá a római valóság egy meghatározott aspektusának látására. Ez természetesen csak művének létrejöttét magyarázza, nem tartalmaz arra vonatkozó kritériumot, mennyiben fedi ez a látásmód a valóságot, az egész valóságot. A szerző és a tárgy mélyen gyökerező rokonságának mindenesetre már Wissowa pályatársai és barátai is tudatában voltak, amikor egy, műve tartalmából vett központi jelentőségű címmel illették: pontifex maximusnak nevezték. A Wissowa által képviselt irányzatnak, mely a római vallástörténet (1) racionalista jogászi iskolájának nevezhető, négy alapvető jellemvonása van:

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 8

1. A római vallás jelenségeit, amint erre már a név is utal, jogi kategóriákban fogja fel, a rómaiak isteneikhez való viszonyát jogi viszonynak látja. Az áldozat például Wissowa számára jogi ügylet ember és isten között, a do ut des ('adok, hogy adjál') elv alapján; az isten kap valamit, s azáltal, hogy ezt az adományt elfogadja, kötelezettséget vállal arra, hogy a saját részéről is nyújtson valamit az áldozónak. Ilyen alapon a vallás egésze szakrális jogi előírások és cselekedetek rendszerének tűnik; többé-kevésbé azonos a pontifexek vallásával, a hivatalos államvallással. Az istenek per definitionem az „állam istenei", Wissowa szavaival „csupán az államalkotással együtt és az után jelennek meg" (26). Hasonlóképpen az államtól indul ki minden nagy változás a vallás története folyamán, például az augustusi vallási reneszánsz esetében: az állam államügyként „újjáéleszti a polgárokban az érzéket először a külső vallásgyakorlat és a továbbiakban a vallás belső tartalma iránt" (73). 2. Kardinális pontja ennek az iskolának egy sajátosan római mitológia létezésének kategorikus tagadása: a Rómában közszájon forgó mítoszokat mind görög forrásokból vett irodalmi kölcsönzésnek vagy a római költők egyéni fantáziája önkényes produktumainak tartja. 3. Wissowának és követőinek egyik fő törekvése az ősrómait, az igazán rómait mindig és mindenütt gondosan és következetesen elválasztani attól, ami idegenből, mindenekelőtt Görögországból jött. Összefügg ezzel egy bizonyos, mélyen gyökerező elvi ellenállás mindenféle, más népeknél fellelhető párhuzam ellen, melyeket az etnográfia, a néprajz és egyéb diszciplínák bocsátanak a tudományos kutatás rendelkezésére. Ez az iskola azon a nézeten volt, hogy az ilyen párhuzamok általában csak látszólagosak, félrevezetők, egy nép a másik néppel végső soron nem összehasonlítható. 4. Eme iskola fő követelményei közé tartozik a szigorú forráskritika. [16] Szövegek csak eredetiségük és történeti összefüggésük pontos vizsgálata után és csak az ilyen kritikai vizsgálat során nyert ismeretek fényében kerülnek felhasználásra. Tudománytörténeti iskoláról beszélni természetesen mindig absztrakció: egyazon iskola hívei sincsenek minden részletkérdésben azonos véleményen, az egyes irányzatok határvonalai a gyakorlatban sokszor elmosódnak stb. A közös alapvonások mindig különböző konkrét variánsokban léteznek. Így például Mommsen maga soha nem látta a római vallást olyan mértékben izoláltnak, mint Wissowa, hanem szoros összefüggésben az összitaliai fejlődéssel. Kurt Latte viszont, akinek a megbízatása volt Wissowa művét ugyanabban a sorozatban egy, a kutatás mai színvonalán álló új művel helyettesíteni, 1960-ban megjelent Római vallástörténetében csak bizonyos típusú összehasonlító szempontokat vet el, ezeket viszont radikálisan. Másrészről, Latte kritizálja és enyhíti Wissowa túlságosan jogászi szemléletmódját. Világos számára, hogy a vallás autonóm,jog előtti szféra, melynek immanens kategóriái csak másodlagosan nyernek jogi megfogalmazást. Ennek ellenére Latte is feltételezi, hogy ebben a vallásban végső soron minden jogi megfogalmazást nyert (és adekvát módon nyerhetett), hogy tehát a római vallás a jogi kategóriákban maradék nélkül feloldódott. Hasonló a helyzet az állam szerepének értékelésében. Bár Latte történelmileg egy állam előtti állapotból indul ki, a „paraszt vallásából", ahogy ő fejezi ki magát, neki is az a véleménye, hogy később az állam szerepe a vallásban kizárólagosan mértékadó volt, a vallás a maga egészében hivatalosan definiált vallás volt (142). Ily módon Latte végső soron még csak felerősítette Wissowa irányának etatista jellegét. Szinte kézzel fogható jele ennek, hogy míg Wissowa művében a „népvallás" képzete gyakran említést nyer, Latte számára ez a fogalom egyszerűen nem létezik. A wissowai irányzatra jellemző alapvető állásfoglalás további elmerevedése állapítható meg utódjánál a római mítosz tagadása terén is, valamint az irodalmi források vallástörténeti felhasználhatóságának szélsőségesen szkeptikus megítélésében. Wissowa iskolájának kritikai értékelése salamoni feladat. Ugyanis éppen jellegzetes nagy eredményei hordják magukban végzetes tévedéseinek csíráit is. Jól demonstrálható ez az

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 9

utolsónak említett jellemvonáson, a szövegek forráskritikai kezelésén. A tudományos haladás, melyet a szövegek szigorú kritikai analízisének bevezetése jelentett, egyrészről nem értékelhető eléggé magasra az előző korokkal szemben, melyekben általános gyakorlat volt az ókori szerzők állításait [17] tekintet nélkül filológiai hitelükre és történelmi implikációikra készpénznek venni és önkényesen érvként felhasználni. Másrészről félreismerhetetlen, hogy ennek az iránynak a követői idővel túlzásba estek, a tárgyi cél és a célhoz vezető módszer természetes viszonyát pervertálták, nem az eszköz, a források kritikai értékelése állt immár a célnak, a római vallás megismerésének szolgálatában, hanem a kritikai módszer öncélúvá vált. Minden szöveg eleve gyanúsnak számított, s csak akkor ítéltetett felhasználhatónak, ha helyessége előbb bizonyítást nyert. Az ilyen eljárás hívei sem azt nem vették észre, hogy ily módon meghamisították a bizonyítás terhének természetes elosztását, sem azt a különös képet nem tudatosították magukban az ókori szerzőkről, mely az ilyen eljárás alapjául szolgált. E szemléletnek többékevésbé öntudatlan ki indulópontja ugyanis, hogy az ókori szerzők eleve ostobák vagy rosszhiszemű csalók, akiknek a szavára csak a legéberebb felülvizsgálat után lehet adni. A természetes állapot ezzel szemben az, hogy az ókori szerzőknek mint koruk szemtanúinak mindaddig hitelt kell adnunk, amíg megbízhatatlanságuk be nem bizonyosodik. Őrájuk is érvényes az in dubio pro reo ('kétség esetén a vádlott javára hozandó döntés') alapelve. Nem ókori tudósítóink ártatlansága bizonyítandó, hanem hamisságuk. Az efféle hiperkritikai eltévelyedések azzal a következménnyel jártak, hogy sokszor nem a valóban létező forrásanyag alapján festettek képet a római vallásról, hanem egy, az állítólagos tudományos kritika nevében félreigazított anyag alapján, miközben éppen azok a bizonyítékok maradtak figyelmen kívül, amelyek egy adott koncepcióba nem illettek bele. Ez a vád kisebb mértékben illeti magát Wissowát, mint epigonjait, mint ahogy helyes kiindulópontoknak a saját ellentétükig való túlhajtása tipikusan epigon tulajdonság. A ránk hagyományozott vallástörténeti forrásanyag manipulatív meghamisítása, a kritikai módszer félreértett, nem helyénvaló alkalmazása következtében, különösen két vonatkozásban szembeszökő: a késői, valamint a nem élvonalbeli szerzők szövegeinek kezelésében. Amennyire helyes egy szöveg mondanivalójának felhasználásánál mindenekelőtt tekintetbe venni keletkezésének időpontját, éppannyira helytelen abból kiindulni, hogy egy szöveg kora és a benne foglalt tartalom kora szükségképpen azonos, tehát az, hogy egy késői szöveg nem tartalmazhat utalásokat korábbi állapotokra. Különösen érvényes ez a római körülmények között, ahol bizonyos tartalmak a dolog természeténél fogva csak későn kerülhettek napvilágra. Ilyenek például [18] a titkos papi irattárakban őrzött anyagok vagy elbeszélések, amelyek csak az egyszerű nép ajkán szóbeli formában éltek. Mindezek csak idővel válhattak ismertté, illetőleg az írott irodalom részévé, párhuzamosan az eredetileg igen erősen zárt római társadalom és irodalom egyre nyitottabbá válásával. A másik hibaforrás abból adódik, hogy másodvonalbeli írók tudósításai sokszor elhamarkodottan és túlzott mértékben néhány élvonalbelinek tartott és mintegy kanonizált író mércéjén mérettetnek, s amennyiben ellentmondások adódnak, beható tartalmi vizsgálat nélkül, úgyszólván kizárólag ad personam ítélve, a jobbik író leírása számít az igazságnak. Holott a rosszabb íróknak tartalmilag sokszor lehet igazuk a jobbakkal szemben, talán nincs is ellentmondó tudósításokról szó, csak egymást kölcsönösen kiegészítő leírásokról. Ehhez járul, hogy gyakran éppen az irodalom szélére szorult különc írók - rendhagyó érdeklődésük következtében - lesznek figyelmesek olyan különös jelenségekre, melyek az irodalom kitaposott országútján haladó ünnepelt írók látókörén kívül maradnak. A forráskritikai módszerrel való effajta visszaélés vádja elsősorban K. Lattét illeti, amint bírálói joggal megállapították, köztük a forráskritikai módszernek olyan elismert bajnoka mint Stephan Weinstock és a történeti módszernek olyan szilárd híve mint Angelo Brelich, aki Latte művéről írt negyvenoldalas kritikájának ezt a megérdemelt címet adta: Egy kártékony könyv (Un libro dannoso). A Latte művének megjelenése óta eltelt harminc év alatt a wissowai irányzat művelői által lekicsinyelt

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 10

írók (például egy Ovidius vagy egy Plinius maior) szövegei alapján elért eredmények ténybelileg is bizonyítják az effajta szuperkritika téves voltát. Ezen iskola másik fő törekvésének, a római jelleg pontos elkülönítésének megítélése ügyében is a helyes és helytelen mozzanatok összefonódásának szétbontása a feladatunk. Kétségtelen, nagy lépés volt előre, hogy Wissowa következetes választóvonalat húzott az eredendően római jelenségek és a római mezbe öltöztetett görög tartalmak közé. Őelőtte ilyen különbségtétel kevésbé létezett, s ezzel az út a római vallás lényegének megértéséhez el volt zárva. A hiba abból adódott, hogy ez az igényes program eleve túl szűk keretbe lett szorítva, s ezáltal a cél csak részben vált elérhetővé, sőt sok vonatkozásban csak látszateredmények születtek. Hiszen Altheim szavaival szólva - „mindaz, ami különös, magában hordja az utalást az általánosra", s ez azt jelenti, hogy az említett cél csak a legszélesebb körű összehasonlító anyag segítségével érhető el (I, 6). Aki a lehetséges [19] összehasonlítandó anyagnak csak egy szűk metszetére, a görög vallásra korlátozza vizsgálatát, szükségképpen perspektivikus torzulást okoz. Ebből fakadóan egyrészt sok minden tipikusan rómainak tűnt, ami valójában ugyanolyan formában a világon másutt is fellelhető. Másrészt a rómaiaknak a görögökkel közös tulajdonságai - melyek egyébként nem túl gyakoriak -, mint a görög-római világ viszonylagosan speciális vonásai, felismerhetetlenek maradtak. Ilyen módon egészen tisztázatlan maradt, végül is mi értendő a speciálisan római jellegen. A Wissowánál hiányolt összehasonlító anyag, amelyet időközben a kutatásban felhasználtak, a következő területeken található: a Rómán kívüli őskori és ókori Italiában; a közös indoeurópai hagyományban; az úgynevezett primitív kultúrákban a világ különböző tájain; végül az európai parasztság népi hagyományaiban, melyek Wissowa korában még fellelhetők voltak. A Rómán kívüli Italia anyagának tekintetbevételével Franz Altheim szerzett maradandó érdemeket; az indoeurópai hagyomány bevonása a római vallástörténetbe Georges Dumézil iskolájának reprezentatív tette, melyről még szó lesz; a primitív kultúrákat mindenekelőtt angolszász kutatók derítették fel és hasznosították a római vallás jobb megértése céljából: J. G. Frazer monumentális műve The Golden Bough (Az aranyág) az ez irányú kutatások legismertebb teljesítménye; az európai parasztság hagyományainak vallástörténeti értékelésével olyan illusztris nevek kapcsolatosak mint Wilhelm Mannhardt és Hermann Usener. Az a megállapítás, hogy mindaz, amit korábbi generációk római mitológiának tartottak, tulajdonképpen görög hagyomány, és így római mitológia sohasem létezett, Mommsen és Wissowa azon téziseihez tartozik, melyeket tudományunk történetében a legnagyobb siker koronázott. Nem csak Latte művében olvasható a következő apodiktikus kijelentés: „Teljesen nemlétezőnek tekintendő a római vallástörténet szempontjából a mítosz" (7), hanem más irányzatok képviselői is magukévá tették ezt a felfogást, mely bizonyos körökben nem utolsósorban német nyelvterületen máig egyfajta hittételnek számít. Ennek közelebbi megvizsgálásából áll a wissowai irányzat harmadik jellegzetes mozzanatának kritikai értékelése. Az eredmény itt is az előző két pontban elérthez hasonló: a tézis féligazságnak bizonyul. Egyrészt bizonyítottnak tekinthető, hogy sok minden, amit római szerzők mint római mítoszt tálalnak - s a Mommsen előtti kutatók általában annak is tartottak - valójában a görög irodalomból kölcsönvett anyag. [20] Másrészről a római vallási mondakincs egy része ellenállónak mutatkozik a legszigorúbb kritikával szemben is. Ez tulajdonképpen Wissowa előtt sem volt titok, hiszen művében mellesleg elismerte, hogy bár a római irodalom kezdetekor a nép mondateremtő ösztöne már halott volt, ez „önmagában biztosan nem hiányzott egészen" (9). Ezért beszélt alkalomadtán „az eredetileg népi mondaképzés többnyire csekély magjá"-ról is. Ő tehát nem vallotta Latte későbbi egészen szélsőséges álláspontját. Hibája egyszerre volt kvantitatív és kvalitatív jellegű. Mennyiségileg túl csekélyre méretezte az autentikusan római mítoszok és mondák állományát. Ez a már elemzett módszertani hibáknak volt a következménye a forráskritika, valamint az összehasonlító eljárás helytelen alkalmazása, illetőleg nem alkalmazása terén. Hogy egy római

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 11

mítosz csak egy késői írónál vagy egy periférikus jellegű írónál olvasható, önmagában éppolyan kevéssé meggyőző érv, mint a puszta tény, hogy valami hasonló egy görög írónál is fellelhető. Minőségileg a hiba abban rejlett, hogy ez az irányzat nem vette észre álláspontjának abszurd implikációit, nemhogy megoldásokat talált volna ezekre. Nevezetesen: magyarázat nélkül maradt az az igen valószínűtlen következmény, hogy eképpen a római lenne a földkerekségnek úgyszólván egyetlen mítosztalan népe, eltérően közvetlen ókori szomszédaitól is. Ennek a konzekvenciának nemcsak ilyen empirikus, hanem súlyos elvi nehézségei is vannak: létezhet egyáltalán vallás mitológia nélkül? Trencsényi-Waldapfel Imre ebben a kérdésben helyesen látott, bármennyire alapvető kritikával illethetők is egyéb vallástörténeti nézetei (268). Egy további abszurd következménye az itt kritizált álláspontnak, hogy a rómaiak egyrészt a mítosz iránt minden igény nélkülinek számítottak, másrészt azonban nagy intenzitással, gátlás nélkül sajátítottak el idegen mítoszokat - két, egymásnak teljesen ellentmondó tulajdonság. Elkerülte ennek az iskolának a figyelmét az is, nincsenek-e a mítosztalannak tartott Rómában a mítosznak legalább kezdetleges, elvetélt, rejtett, saját formái? Kérdések, melyek azóta a kutatásban nagy szerepet játszanak nem minden eredmény nélkül. Jellemzésükre hadd álljon itt hosszú fejtegetések helyett egy idézet a nagy magyar vallástörténésztől, Kerényi Károlytól: „Már egy isten puszta megnevezése is mítosz" (Niobe, 6). Hogy a római isteneknek nevük volt, nem vitatott. Amint ez az idézet is érzékelteti, végső soron az alapvető probléma a római mítosz helyes definíciója, s a vita jó része abból adódik, hogy a mítosz fogalma öntudatlanul a görög típusú mítosszal lesz azonosítva. Ilyen típusú eredeti [21] római mítosz Rómában igen kevés volt, de volt egy római típusú, melynek nem felismerése Wissowa iskolájának tulajdonképpeni mulasztása. Ennek közelebbi jellemzését a Wissowa utáni iskolák végezték el, s velük összefüggésben lesz erről a továbbiakban szó. Összefoglalva megállapíthatjuk: nem az acél, hogy bebizonyítsuk egy, időközben nyom nélkül eltűnt mítosz hajdani létezését Rómában a római irodalom dicsfényének emelése céljából, mint ahogy ez a romantikus kor Európájában széles körben divat volt, midőn különböző népek annak bizonyítására törekedtek, hogy hajdan nekik is volt egy nagy népi eposzuk, a homérosi eposzok vagy a kelta epika rangján, megfelelő mitikus tartalommal. A magyar irodalomtörténetben Vörösmarty Mihály romantikus epikája vagy a Thaly Kálmán-féle hamisítások tartoznak ebbe az összefüggésbe. Róma esetében más a helyzet. A történetek, melyekről itt szó van, megvannak, léteznek, az írott hagyomány szerves részei, csak talmiknak deklarálják őket az elemzett módszertani fogások segítségével. Elsősorban szóba jöhetnek itt az isten- és mondavilág olyan alakjai mint Faunus, a sötét erdő félelmet keltő istensége, Mars, a hadisten, Picus, a harkály formájú isten - ezek hárman egy kört képeznek -, eredetmondák (például Palestrina = az ókori Praeneste alapítójának, a parázsból született, tűzről pattant Caeculusnak a mondája), törzsi mondák. Mítosz és monda között nincs alapvető, motívumszerű különbség, messzemenően azonos strukturális formákról van szó, melyek csak különböző szinten, az istenek vagy az emberek szintjén jelennek meg. A rómaiak mítosztalanságát állító tézis átfogó tudománytörténete azonban még feldolgozójára vár eme paradox cím alatt: "A rómaiak mítosztalanságának mítosza." E tudományos legenda kor- és szellemtörténeti gyökereinek feltárására vállalkozó kutató feltehetően két fő forrásra bukkanna: a német romantika latinellenességére, valamint a görögök rajongó túlbecsülésére a fiihellenizmus által. Az állítólag egészen amitikus, azaz alsóbbrendű római kultúra túlságosan alkalmas negatív ellenképe volt a mítoszalkotó görögöknek mint egy magasabb emberlét reprezentánsainak. Utoljára, de nem utolsósorban kritika illeti a racionalista-jogászi irányzat első tézisét, mely a római vallás állami-jogi alapjellegét állítja. Egyértelmű, hogy ez a vallás szilárdan be volt ágyazva az állami keretbe, elsőrendű államalkotó és államfenntartó tényező volt, a pontifexek collegiumának központi irányítása alatt s a jogi kazuisztika segítségével szigorúan

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 12

szisztematizált és organizált állapotban. Mi több, ez az [22] állam-jogi bélyeg kétségkívül legfontosabb és legmarkánsabb tulajdonsága a római vallásnak. A problémát legelőbb e jellegből kiindulva kifejteni tehát indokolt, sőt érdemteli volt, különös tekintettel arra, hogy Mommsen előtt e jogi keret jelentősége a római vallás számára, sőt a római történelem egésze számára fel nem ismert maradt. A hiba itt is a helyes kiindulópont kizárólagossá tételéből fakadt, abból, hogy ennek az iránynak a képviselői az állami foglalatot a vallás kizárólagos tartalmává tették. Ily módon a kutatás folyamán a római vallás egyre inkább az államvallással lett azonossá. Wissowa maga e pontban is még bizonyos fenntartásokkal élt azáltal, hogy a kutatás teoretikus célját a következő szavakkal fogalmazta meg: „a római államvallás vizsgálatától eljutni az italiai népvallás felismeréséhez" (15). Emellett szükségesnek tartotta külön megindokolni, miért korlátozódik műve az állam vallásának ábrázolására. Indokként arra hivatkozott, hogy ez a módszertanilag legbiztosabban megragadható része a római vallás egészének. Mivel az egész ábrázolása elmaradt, a rész foglalta el az egész helyét, az állam vallása tűnt a vallás egészének; az elsődleges tényező, a tárgy természete, áldozatul esett egy másodlagos tényezőnek, a módszer biztosságának. Ez esetben is K. Latte volt az, aki egy gyakorlati elégtelenséget egy elvi követelmény rangjára emelt, amennyiben kijelentette, hogy a római valláson belül az állami kultusztól független szabad tér nem létezett, privát kultusz a szó igazi értelmében ismeretlen volt, mivel minden az állami kultusz befolyása alatt állt, és annak keretében létezett: ez elvileg hibás elvi álláspont. Hiszen az állami szféra és a privát élet viszonya Rómában sem egyirányú, mint a világ egyetlen államában sem. Állam és társadalom mindenütt dualisztikus, antagonisztikus viszonyban van egymással, nemcsak az állam nyomja rá bélyegét a társadalomra, hanem a társadalom is meghatározza és formálja az államot. Nemcsak a római állam jogi kategóriái szolgáltak öntőformaként a vallási jelenségek számára, hanem fordítva is, a vallásnak mint a társadalom életjelenségének tényei is kikényszerítették a nekik megfelelő állami-jogi kifejezésformákat. Ily módon Latte állításával, miszerint az egész római privát vallás nem egyéb, mint az állami vallásnak a nyúlványa, ugyanolyan jogon azt a megállapítást lehet szembeszegezni, hogy az egész római államvallás kizárólag államosított formája a privát vallásnak. Ennek a dualizmusnak a hagyományban sok konkrét példája akad, amint Wissowa és Latte műveiből is kitűnik. Hiszen Latte maga beszél arról, hogy „a magánház rítusai és szokásai lettek a városra átruházva", az államvallás oltára eredetileg a [23] király háztartásának tűzhelye volt, az államvallás olyan alapvető fontosságú papnői, mint a Vesta-szüzek a királyi háztartásban élő királylányok késői leszármazottjai (108). Később is többször előfordul, hogy idegenből átvett kultuszok, jóval azelőtt, hogy hivatalosan felvétetnek az állami kultuszba, privát kultusz formájában már léteznek Rómában; és a későbbi állami kultusz a privát kultusz mintájára formálódik, miközben az állam képviselői bizonyíthatóan nyomás alatt cselekszenek, és istentiszteleti formákat kénytelenek meghonosítani, melyek eredeti formájukban a római állam alapelveivel összeegyeztethetetlenek. A görög orvosisten Asklépios =Aesculapius meghonosodása Rómában vagy a kis-ázsiai nagy anyaistennő, Magna Mater = Kybelé átvétele a Kr. e. 2. század elején beszédes példái ennek a vallástörténeti antagonizmusnak a privát szféra és az állami szféra között. A Wissowa művét meghatározó, majdnem naivnak nevezhető felfogás - az állam mindenütt jelenvalóságáról és mindenhatóságáról -keletkezése korának, a századforduló évtizedeinek általános tünete. Hasonló összefüggés állapítható meg a nemzeti jelleg erős hangsúlyozását illetően a miiben és az életben is. A modern római vallástörténet első irányzatának részletes tárgyalása lehetővé teszi a következő irányok rövidebb áttekintését. A részletesebb elemzés szükségessége Wissowa iskolájának történelmi elsőségéből és tárgyi súlyából adódott. Ebből a helyzetből kifolyólag témánk alapkérdései ez iskolával kapcsolatban jelentős mértékben szóba kerültek, tisztázódtak, illetőleg tisztázásuk szükséglete megfogalmazódott. Így az eddig

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 13

mondottakból meríthetők a fő szempontok a további irányok áttekintéséhez: 1. Hogyan ítélik meg az egyes iskolák a római vallás állami jellegét? 2. Mi az álláspontjuk a római mítosz létezését és milyenségét illetően? 3. Mit tartanak a római vallás római jellegéről s ezzel kapcsolatban az etnográfiai és egyéb összehasonlító anyagról? 4. Végezetül milyen módszeresen bánnak a rendelkezésükre álló ókori szöveganyaggal? Az eddigiek alapján szükséges még egyszer eleve hangsúlyoznunk az „iskola", „irányzat" fogalmak viszonylagosságát a továbbiakban is: a pontos határvonalak meghúzása sokszor bonyolult feladat; a választóvonal nem egy esetben úgyszólván az egyes kutató íróasztalának közepén húzódik. [24] b) A frankfurti iskola A Majna-parti Frankfurtról elnevezett vallástörténeti iskola létrejöttét az ottani egyetem görögirodalom-professzora, Walter F. Otto szellemi kisugárzásának köszönheti. Ehhez a körhöz számíthatók olyan nagynevű tudósok, mint Franz Altheim, frankfurti magántanár, hallei, majd később nyugat-berlini professzor, Carl Koch, az erlangeni egyetem fiatalon elhunyt latinistája, Georg Rohde, marburgi magántanár, ankarai professzor a harmincas, negyvenes években, majd a nyugat-berlini szabadegyetem alapító rektora, s több-kevesebb megszorítással az emigránsként meghalt magyar Kerényi Károly, aki 1943-ban Walter F. Otto hatvanadik születésnapján Frankfurtban az ünnepi beszédet tartotta. Az irányzat reprezentatív alkotásaiként említhetők Otto fiatalkori, római vallástörténeti tanulmányai az 1905-1916 közötti évekből, melyek 1975-ben gyűjteményes kiadásban jelentek meg újra, s melyeknek legnevezetesebbjei Iuno istennőnek, a római törzsi mondáknak, a religio és superstitio fogalmának szenteltek. Továbbá Altheim Görög istenek Rómában című programmatikus könyve 1930-ból, Római vallástörténete, amely először 193133-ban jelent meg, majd később több átdolgozott s angolra és franciára fordított kiadásban az ötvenes évek folyamán. C. Koch 1933-ban tette közzé művét a csillagkultusz az ókori Italiában témakörből, majd 1937-ben máig nagy hatású írását A római Iuppiter címen. Kerényi Károly külön tárgyalást érdemel. Ő elsősorban a görög vallásról írt, és a római vallás csak másodsorban mint összehasonlítási támpont volt téma számára. Ilyen funkcióban és ilyen mértékben azonban a római vallás Kerényi alapkoncepciójának szerves részét alkotta. Alapkategóriaként az „antik vallás"-ból indult ki, melynek a görög és a római két különböző alternatív megvalósulási formája volt, egyébként messzemenően összhangban a frankfurti iskola alapirányzatával. Sok római tárgyú eszmefuttatása közül hadd idézzem itt tipikus példaként az Antik vallás című művének két fejezetét, melyek egyike „A görög és a római vallási tapasztalat csúcspontjai", másikuk az „Ember és isten római felfogás szerint" címet viseli. Az idézett mű 1940 és 1971 között több kiadásban és több nyelven jelent meg. Kerényi felfogását lehet kritizálni, ez nem is maradt el. Ennek ellenére tény, hogy a római vallás alapjellegének megragadása az említett fejezetekben a legjobbak közé tartozik, ami ezen a téren valaha is napvilágot látott. A frankfurti iskola a római vallás államjogi aspektusát nem [25] kicsinyelte le, de e téren mégis másképpen osztotta el a súlypontokat. Altheim Római vallástörténetében 193 l-ben a következő mondat olvasható: „Szerencsés fordulat volt, hogy Mommsen és őt követően Wissowa a római államvallást helyezték vizsgálódásuk középpontjába" (6). Ugyanakkor azonban már egy évvel előbb a Görög istenek Rómában első oldalán hangsúlyozta: „Mindazonáltal a vallás mindig csak egy része... az élet összességének, és értelemszerűen csak ezzel együtt kutatható." Így nem véletlen, hogy Carl Koch az állami kultusz főistenének, a fényes ég istenének, Iuppiternek egy sötét, alvilági, szakkifejezéssel szólva chthonikus oldalát tárta fel, mely a hivatalos kép mögött

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 14

húzódott meg, s ezzel összeegyeztethetetlen volt. Hasonlóképpen világosan rámutatott, hogy a hivatalos római Fortuna-kultusz bizonyos vonások elfojtásán alapul, melyek a római állami kultusz számára elviselhetetleneknek számítottak, Italia más városaiban viszont nyíltan és minden fenntartás nélkül hivatalos kifejezést nyertek. Ilyen példák alapján arra az álláspontra jutott, hogy a római vallás nem érthető és nem magyarázható meg a „népi képzetek" (Volksvorstellung) kategóriája nélkül, melyek túlmennek az állami kereteken; éppígy kell számolni a római vallás kutatásában a nem hivatalos, népi hagyományozódással is. Ez az iskola a római mítosz problémáját is másképp közelítette meg. Elismerte ennek létezését, részben irodalmon kívüli formákban. A mítosz hiánya látszat, az állami vallás mítoszkiküszöbölő tevékenységének eredménye. „Az államvallásban... a mitikus világ létezése és igazsága... a legkevésbé sem lesz direkt kétségbe vonva. A kultusz csupán tudatosan és kiszámítottan elhallgatja, figyelmen kívül hagyja a mítoszt. Az istentiszteleti gyakorlat és az egyenes jogi érintkezés számára állam és istenség között a mítosz bizonytalansági tényező és privát istenek közötti dolgokkal való megterhelés. Ezért lesz félretéve, és magábazártságában a tudatosan és szándékosan bekerített - és ily módon hatástalanított - szent körzetekhez hasonlít." Ezek Carl Koch szavai a Iuppiter-ének 84. és következő oldalán. Ez a mítoszfelfogás vezetett ezen iskola keretében olyan érdekes könyvek megírásához mint L. Euing A Tanaquil-mondája (1933). A római anyagot nem izoláltan szemlélik, hanem a legszorosabb összefüggésben az összitaliaival, különösen az etruszkkal. Olyannyira, hogy Altheim alaptételként szögezte le: a római jelleg nem tartalmi fogalom, hanem csak a formát jelenti, melyben idegen tartalmakat elsajátítanak. Ennek megfelelően a római vallás történetében nem olyan [26] folyamatot látott, melyben egy, eredetileg önálló vallásra egyre inkább idegen tartalmak rakódtak rá, hogy végül meghamisítsák, hanem ellenkezőleg, a római vallás Altheim szemében olyan képződmény volt, mely tulajdonképpen csak későn, Augustus korában, mindenféle idegen tartalmak átvétele és sajátos kiformálása útján jött létre. Nem utolsósorban a görög hatás korai jelentkezése Rómában már a királykorban, részben etruszk közvetítéssel tartozott Altheim alapvető felismerései közé. Ennek a felfogásnak logikus következménye, hogy ez az iskola előítéletek nélkül dolgozott késői anyaggal is, mint ahogy kutatásait általában sokirányú, nem utolsósorban nyelvtörténeti anyagra alapozta. Ebben a vonatkozásban szimptomatikusnak nevezhető, hogy Altheim 1951-ben egy, A latin nyelv története című művet jelentetett meg. A frankfurtiak működésének befejező értékelésében a következő pozitívumok szögezhetők le: Altheimnek és társainak a felfogása, hogy a görög befolyás már az archaikus kor római vallásában kezdetét vette, időközben új archeológiai leletek által minden kétséget kizáróan igazolást nyert. Ezenkívül több italiai mítosz létezése ez irány művelőinek munkája által bizonyítottnak tekinthető. Végül igen hasznosnak és termékenynek bizonyult a római vallás specifikus jellegének formai, nem tartalmi definíciója Altheim által, annak kimutatása, hogy ez a vallás kezdettől fogva etnikailag sokrétű volt. Általában megállapítható, hogy ez az iskola a vallási jelenségek iránti nagyfokú érzékenységével tűnt ki, ami azért volt különösen szerencsés körülmény, mivel a modern római vallástörténet megalapítója, Wissowa, tulajdonképpen az ilyen érzékenységnek híjával volt. Negatív tényként állapítható meg: az etnográfiai és néprajzi összehasonlító anyagnak nem kielégítő felhasználása; a görög vallás specifikus kategóriáinak az összetévesztése a vallásnak a kategóriáival, ami összefüggésben van az iskolát alapító W. F. Otto a görög kultúrára való elsődleges orientációjával; nem kielégítő kimunkálása azoknak a változásoknak, melyek az idegenből átvett anyagokon Rómába való integrálódásuk folyamatában megfigyelhetők; végezetül egyeseknek, például Altheimnek és Kerényinek alkalmasint túlságos hajlama szabad asszociációkra és kombinációkra, s ezzel kapcsolatosan nem elég szigorú kritikája a ránk hagyományozott anyaggal szemben. Nem lehet azt állítani, hogy a frankfurti iskola működésének nincs nyoma a mai kutatásban.

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 15

Hiszen az új, a korai görög befolyást bizonyító leletekkel kapcsolatban Altheim neve mindig újra felmerül. [27] Másrészről Carl Koch Iuppiter könyve különös aktualitással rendelkezik jelenleg az olasz kutatók körében. Ennek ellenére mindez nem hasonlítható ahhoz a széles körű hatáshoz, amit ez az iskola a harmincas években gyakorolt az általános szellemi életre is, nem utolsósorban Magyar-országon. Elég itt említenem Kerényinek és barátainak széles körű hatását a magyar könyvkiadásra, a népszerű klasszikus kiadványok létrehozása terén, valamint Kerényi péntek délutáni előadásait a budapesti egyetemen, melyek társadalmi eseménynek számítottak, és a legkülönösebb összetételű közönséget vonzották bűvkörükbe. De Franz Altheim sem hiányzik a magyar irodalomtörténetből. Köztudomású, hogy Szerb Antal Utas és Holdvilág című regényében ezen iskola szellemének állított maradandó emléket, a szellemet a címmel nagyon jól eltalálva, s hogy a regényben fellépő Rudi Waldheim neve mögött valóságos előképként Franz Altheim rejtőzik. Hogy ez a hajdani nagy hatás az utóbbi évtizedekben kellő folytatás nélkül maradt, annak nemcsak tárgyi, hanem történelmi, politikai és tudománypolitikai okai is voltak, melyek részben Altheim személyével kapcsolatosak. Altheim eredetileg távol állt a nemzeti szocialistáktól, a George-körhöz és az úgynevezett „harmadik humanizmus" köréhez tartozott, de a harmincas évek végén nagymértékben vett részt a nemzeti szocialisták által finanszírozott tudományos vállalkozásokban. Hogy ez a tény indokol-e olyan ítéleteket Altheimról, mint amilyet néhány éve a nagynevű olasz ókori történész, A. Momigliano írt le: „Később Altheim rasszista fantáziákban lelte kedvét, s ez korrumpálta nagy kutatói éleselméjűségét", itt nem eldöntendő (Rivista Storica Italiana 96-1984-772). Csak kuriozitásképpen és magyar vonatkozásai miatt említem meg, hogy nemrég előkerült akták tanúsága szerint a nemzeti szocialista külföldi szervezet Altheimnek egy 1939-es budapesti utazásával kapcsolatban a következőket jelentette Berlinbe: "Altheim 1939-es magyarországi utazása során kellő felszólítás ellenére sem volt hajlandó az illetékes német hivatalos helyeket felkeresni, és egy zsidóbarátként ismert professzornál lakott" (Losemann, 129). Mindez még pontos tudománytörténeti feldolgozásra vár magyar szem-pontból is. Itt bennünket csak annyiban érint, hogy példaképpen magyarázatul szolgál arra, miért alakult a frankfurti iskola utóhatása olyan ellentmondásos módon. Ha az ember ezek után megkísérli a túlzásokat az egyik és a másik irányban annak venni, amivé időközben lettek; azaz történelemnek felfogni, s a lényeget megfogalmazni, úgy talán a következőt lehet megállapítani: a frankfurti iskola, minden pozitív [28] részeredményén túlmenően egy általános, maradandó és továbbható örökséget is hagyott hátra, annak a felismerését, hogy a Wissowa és Latte által olyan szilárdra összeácsolt képnek a római vallásról több köze van a ratióhoz, mint a religióhoz. A frankfurti iskola kiindulópontja ösztöke maradt, ami ellen a kutatásnak mindmáig hadakoznia kell. c) A manaista irányzat A harmadik kutatási irány, amely itt röviden áttekintendő, az úgynevezett dinamisztikus, illetve manaista, vagy ahogy ellenfelei nevezni szeretik, primitivista irányzat. Fő képviselője egy angol kutató, H. J. Rose, valamint a holland H. Wagenvoort. H. J. Rose 1926-ban meg-jelent A primitív kultúra Italiában című művében fogalmazta meg először ezen iskola alapelveit, melyet 1949-50ben egy másik szisztematikus ábrázolása, Az ókori római vallás címen követett. H. Wagenvoort, az irányzat legkiforrottabb képviselője 1941-ben, a háború alatt jelentette meg ez irányú nézeteinek összefoglalását holland nyelven; Imperium. Tanulmányok a mana-képzetről a rómaiak szokásaiban és irodalmában címmel. Könyve 1947-es angol kiadásának a Római dinamizmus címet adta. Magyarországon elsősorban Marót Károly mutatott hajlandóságot arra, hogy ossza ezeket a nézeteket. Wagenvoort könyvét már az Egyetemes Philológiai Közlöny 1943. számában (256-263) ismertette, majd 1946-ban ugyanott cikket írt A római Mana-hithez címen (70-80). Az irányzat előfutárai közé számítandó Ludwig Deubner, königsbergi professzor, K. Latte mestere, ami érthetővé teszi, hogy Latte ismert művében ezen iskola hatása mutatkozik. A gyökerek azonban közvetve messzebbre nyúlnak vissza, egyrészt az angol etnográfiai

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 16

kutatásokra, melyeket a brit világbirodalom tett lehetővé, s melyek Frazer már említett művében, Az aranyágban nyertek klasszikus összefoglaló formát, másrészt az európai néphagyomány egy, H. Usener vagy W. Mannhardt nevével fémjelzett vallástörténeti feldolgozására, mely az előbbiekben ugyancsak említést nyert már. Az elnevezés az irányzat képviselőinek alapfelfogására utal. Eszerint a római vallás lényegét tekintve mágikus jellegű volt, nem hitt istenekben, hanem személytelen, a dolgokban magukban rejlő titokzatos erőkben, melyeket egy tudományos szakkifejezéssé vált polinéziai szóval manónak szokás nevezni. Ennek az iskolának a [29] teóriája szerint a személyes istenek képzete később, többé-kevésbé a történelmi korban, ilyen primitív manaképzetekből fejlődött ki. Bizonyítékul a római kultúrának olyan alapkategóriái szolgálnak, mint például numen, venus, gravitas, maiestas, imperium, virtus. Mindezek eredetileg manaképzetek lettek volna. A Numen később közismert jelentése 'istenség', nyelvtörténetileg rekonstruálható eredeti jelentése, etimológiája, 'biccentés, hirtelen mozdulat'; a szó nyelvtani neme szerint semleges. Mindez e teória szerint arra mutat, hogy a szó eredetileg nem személyt jelölt, hanem egy személytelen jelenséget, a titokzatos belső erőt, mely egy tárgyat hirtelen és spontán megmozdít, vagyis a tárgy manóját; a semleges szó felhasználása női vagy férfi isteni személy jelölésére későbbi fejlemény. Venus alakja szerint semleges szó, eredeti jelentése 'báj, vonzerő', az, amit ma 'sex appeal'-nek nevezünk. Ha ez a szó a későbbiekben nyelvtanilag egészen kivételes módon nőneműnek számít, s a szerelem istennőjének neveként használatos, úgy ennek kézenfekvő magyarázata az, hogy itt egy eredetileg személytelen, mágikus hatóerő idővel személyes formát nyert, a női báj ellenállhatatlan szerelmi vonzereje idővel a szerelem ellenállhatatlan hatalmú istennőjévé változott. A gravitas szó szerinti jelentése 'súlyosság', közönséges használata szerint a 'méltóság, méltóságteljesség' jelölésére szolgál, ami alapvető római erénynek számított. E teória hívei rámutatnak arra, hogy primitív népek körében a kövérség, az átlagon felüli testsúly rendkívüli, csodás tulajdonságnak számít, manónak, s ebből azt a következtetést vonják le, hogy a későbbi klasszikus római erény is eredeti formájában ilyen primitív, konkrét, mágikus képzet volt. Christophoros szó szerint a 'Krisztusvivő' legendája alkalmas annak illusztrálására, hogyan képzeljük el az effajta gravitast eredeti formájában. A legenda szerint egy révészként szolgáló óriásnak, aki az utasokat vállain vitte át a réven, egyszer egy kis gyermeket kellett általvinnie. A gyermek minden látszat ellenére olyan nehéznek bizonyult, hogy az óriás a terhet nem tudta elviselni. Kérdésére kiderült, hogy utasa a gyermek Jézus volt, akinek a súlya onnan eredt, hogy a világ összes bűneit őneki kell hordoznia. Természetesen itt egy késői belemagyarázásról van szó, a mögötte rejlő eredeti képzet azonban itt is a nagy súly emberfeletti, isteni, numinózus jellege. Hasonló a helyzet a római maiestas fogalmával. Szó szerinti jelentése 'nagyobbság' olyan testmagasság, mely nagyobb, mint valaki másé, mint mindenki másé; szóhasználati jelentése 'fenség', mint az [30] ebből a szóból származó modem nyelvi kifejezések, melyek uralkodók címeként használatosak: majestät, majesté, majesty. Primitív környezetben a különleges testmagasság is csodálatos tulajdonságnak számít. Köztudomású, hogy őskori ábrázolásokon éppen úgy, mint a középkori reliefeken egy ábrázolt alaknak a körülötte állóknál nagyobb méretei emberfeletti mivoltának jelzésére szolgálnak. Még a klasszikus Rómából is van adatunk arról, hogy az egyszerű nép egy, az átlagosnál magasabb növésű férfit emberfelettinek, démonnak tekintett, összecsődült s majdnem megölt (Plinius, Naturalis Historia 7, 74). A férfinak maiestasa van, lenne erre az adekvát latin kifejezés, a manaista iskola híveinek felfogása szerint eredetileg mágikus értelemben. Az imperium triviális jelentése a latinban 'parancsuralom, uralom'. Pontos államjogi kategóriaként ez a szó jelöli a legfőbb római hivatalviselő univerzális kompetenciáját és rendelkezési jogát. A képzet bizonyos fokig rejtélyes, mert sokszor viselője mintegy személyes tulajdonságának tekintették. Wagenvoort szerint eredetileg a vezető manóját jelölték ezzel a szóval, karizmáját, ahogy ma szokás mondani, pontosabban titokzatos, mint anyagi fluidumot, elképzelt képességét,

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 17

alárendeltjeibe lelket önteni, a szó szoros értelmében lelkesíteni őket, erőt önteni beléjük. Wagenvoort fő érve etimológiai jellegű: a szót az in prepozíció és a parere ige összetételeként magyarázza. A prepozíció jelentése '-ban, -ben', az igéé 'szülni'. Az imperium tehát azt a képességet jelentené, melynél fogva valaki valaki másban valamit létrehoz, megszül. Vagyis a vezető hoz létre erőt az alattvalóban. A dolog különös, itt nem taglalandó érdekessége, hogy a parere (szülni) tipikusan női szó, míg imperiummal kizárólag férfiak rendelkeztek. Végül a virtus, ez a nehezen lefordítható római kulcsfogalom, a szokványos fordítás szerint az 'erény'. A szó képzése átlátszó, nem vitás, hogy tulajdonképpeni jelentése 'férfiasság', egészen pontosan 'férfiség'. Wagenvoort szerint eredetileg a szó materiális, szexuális értelmében: a férfi nemi ereje mint mana. A legfőbb bizonyítékot egy eredetileg személytelen mágikus erő későbbi istenné való perszonifikálódására ez az iskola Mars isten alakjában vélte megtalálni. Bizonyos alkalmakkor ugyanis a római pontifexek Mars isten szent lándzsáihoz olyan formában szóltak, mintha ezek a lándzsák maguk az isten lennének: 'Ébren vagy Mars? Légy ébren!' Ezeknek a lándzsáknak a spontán megmozdulása anélkül, hogy valaki érintette volna őket, kedvező jelnek számított egy háború megkezdésére. Mindebből a manaista teória képviselői arra a [31] következtetésre jutottak, hogy Mars isten eredetileg nem volt egyéb, mint a szent lándzsákban lakozó személytelen titokzatos csodaerő. Érdemes még egy rövid pillantást vetni a római vallás manaista felfogásának egy olyan fontos mozzanatára, mint az áldozat. Ez lényegében Wissowa szerint, mint láttuk, jogügylet volt; Kerényi az áldozat célját és értelmét isten és ember kommúniójában vélte megtalálni. A manaista felfogás szerint az áldozat lényege eredetileg az isten mágikus potenciájának, manójának növelése. Érvként az áldozattal kapcsolatos archaikus latin kifejezések szolgálnak, melyek mind a 'naggyá tevés, növelés' fogalomkörével vannak szoros összefüggésben. Az archaikus latinban az 'áldozni' ige kifejezésére a szakkifejezés mactare volt, s ezt a szót vitán felül ugyanabból a tőből képezték, mint a magnus melléknevet, melynek a jelentése 'nagy' vagy az 'inkább' jelentésű 'magis' adverbiumot. A régi latinban áldozni tehát annyit jelentett, mint nagyobbá tenni. Az égőáldozat kifejezésére viszont az adolere szó szolgált, s ez az ige is a növekedés fogalmával van összefüggésben, hiszen ugyanabból a tőből képződik a felserdülést kifejező ige, csak egy másik raggal, adolescere; adolescens jelenti a serdülő fiatalt. Az áldozati hús bizonyos részeit magtnentumnak, augmentumnak nevezték; e szavak jelentése 'naggyá tevés, növelés'. Persze manaista szempontból itt ellentmondás látszik, hiszen az isten mágikus erejének növeléséről volt szó, e teória szerint viszont isteni személyek eredetileg nem léteztek. Az ellentmondás csak látszólagos, mivel ez elmélet hívei az isteneknek való áldozást másodlagos fejlődési foknak tekintik. Eredetileg nem személyes isteneknek mutattak be áldozatot az oltáron; az áldozat címzettje nem az isten, hanem az oltár volt, nevezetesen az oltárkő. Az áldozati állat vére eredetileg ennek a kőnek mágikus potenciáját volt hivatva fokozni, ami az úgynevezett primitív népek köréből vett párhuzamokkal alátámasztható. Az áldozati rítus későbbi járulékos eleme, az oltár, eredetileg elsődleges tárgyi cél volt. Mindezzel adva vannak ennek az irányzatnak alapvető jellemvonásai. Ilyen szemlélet keretében egy eredendően államvallási jelleg magától értetődően nem jön számításba. Éppígy nem lehet szó római mítoszról sem, hiszen eredetileg nem léteznek isteni személyek, a mítosz fő előfeltételei. Az etnográfiai összehasonlító anyag széles körű felhasználása az irányzat alapelve. Végezetül a forrásanyag szinte kínosan pontos filológiai analízise és interpretációja ezen iskola eminens jegyei közé tartozik. A manaisták teljesítményének kritikus megítélésében kétségkívül [32] megállapítható, hogy a római vallás sok alapkategóriáját nagyon meggyőző módon sikerült interpretálniuk, általában a római vallás mágikus mozzanataira megérdemelten ráirányították a figyelmet. Fogyatékosságuk abban látható, hogy nem sikerült ezeket a manaisztikus momentumokat a vallás egészébe

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 18

kellőképpen beilleszteniük, sem történelmileg, sem szisztematikusan. Egyrészt mindeddig sehol nem sikerült egy tisztán manaisztikus, mágikus fejlődési fokot kimutatni, Rómában sem, s így abból kell kiindulnunk, hogy mágikus és szoros értelemben vett vallásos momentumok a római vallásban is - mint a vallásokban általában - mindig egymás mellett léteztek, hogy tehát, elsősorban, strukturális s nem fejlődéstörténeti problémáról van szó. Csakugyan minden amellett szól például, hogy Rómában a numen fogalommal jelölt emberfeletti potentia mindig is eleve egy isteni személyhez kötötten létezett; az utóbbi időkben e téren folyó intenzív kutatások erre az eredményre vezettek. Másrészt római istenalakok egyezései más indoeurópai istenekkel arra az elkerülhetetlen következtetésre kényszerítenek, hogy a rómaiak már kialakulásuk pillanatában személyes istenek birtokában voltak. A római Iuppiter nevének egyezése a görög Zeus és az ind DyauhPitá nevével megdönthetetlen érv ebben az irányban. De vitathatatlan az is, hogy Mars isten személyisége sem a római fejlődéstörténet produktuma, hanem Rómának és a vele rokon itáliai népeknek közös öröksége a Róma alapítása előtti időkből. Amit Wagenvoort és társai valójában felfedeztek, az a római vallásnak egy aspektusa, nem a kulcsjelensége és nem is a csírája, hanem egy kettős képződménynek csak az egyik, a felületibb rétege. Olyan periódusokban, illetőleg összefüggésekben, amikor és ahol a vallásos mozzanatok erőteljesen háttérbe szorulnak, a mágikus jelleg a kizárólagosság látszatát keltheti, de ez végső soron mindig csak látszat marad. A tulajdonképpeni általános tanulság, amivel ez az iskola helyes értelmezés mellett a tudományt gazdagította, a római vallás egy második rétegének a felfedése, nem a vallási helyett, hanem a mellett. Nem ez lesz az utolsó alkalom, amikor a római vallás alapvetően kettős lényegéről leszünk kénytelenek beszélni. Hogy a wagenvoorti szemléletmód határait ma ilyen világosan látjuk, elsősorban annak a tudósnak az érdeme, akinek munkássága és iskolája ismertetésére most rátérek. Georges Dumézilről és követőiről van szó, akiket az „iskola" megjelölés teljes joggal megillet, az indoeurópai összehasonlító iskoláról. [33] d) Az indoeurópai összehasonlító iskola Míg a manaisták a római vallást egy primitív kezdeti magból bontakoztatták ki, Dumézil felfogása szerint ez a vallás egy magas fejlettségű archaikus összindoeurópai vallás leszármazottja Italia földjén, a fejlődés késői fokán, anélkül azonban, hogy az alapvető eredeti struktúrák felismerhetetlenekké váltak volna. Az isten- és mítosznélküliség tézisével azt az állítást szegezi szembe, hogy Róma nagyszámú, ősrégről hagyományozott istennel és mítosszal rendelkezett, csakhogy ezeket történeti hősök és események mezébe öltöztette. Így például a germán istenpár, Wotan és Tyr, az egyik félszemű, a másik balkezes, Rómában mint két, együttesen föllépő történeti hős jelenik meg a királyok elűzéséről szóló hőstörténet keretében mint Horatius Cocles és Mucius Scaevola; az előbbi mellékneve, Cocles, egyszeműt jelent, az utóbbi neve, Scaevola, balkezest, s ennek megfelelően az egyik, hőstette folyamán, szörnyű tekintetével riasztja vissza az ellenséget, a másik hősi próba keretében tűzben égeti el jobb kezét. Éppen így a két hindu főisten, Mitra és Varuna Rómában mint az első két király, Romulus és Numa ismeretes. A primitív népek köréből vett összehasonlító anyag helyett a Dumézil-iskola komparációs anyagát egy meghatározott számú, magas fejlettségű, egymással rokon nép, az indoeurópai vagy más névvel indogermán népek kultúrájából meríti. Fő módszere nem a szövegek mikroszkopikus filológiai analízise és forráskritikai leszármaztatása, hanem nagyvonalú tartalmi, motivikus egyezések és összefüggések megállapítása római és egyéb indogermán nyelvű anyagok között. Végezetül összteljesítménye nem egy meghatározott aspektus megragadásában, hanem egy strukturalista szisztéma kidolgozásában áll. Így nem meglepő, hogy ez az irányzat elsősorban a primitivista felfogás elleni állandó vitában lett naggyá. Ma az egyik legbefolyásosabb iránynak tekinthető; különösen Franciaországban és az Amerikai Egyesült Államokban rendelkezik erős pozícióval. Német nyelvterületen ezzel szemben csekély a hatása. Latte Römische Religionsgeschichtéjében például egyetlen elutasító mondattal intézi el Dumézilnek már akkor mennyiségileg is tetemes életművét, Latte extrém pozícióira jellemző

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 19

módon (9). Egyébként Dumézil rendszeréről terjedelmes összefoglaló monográfiák jelentek meg, gyűjteményes kötetek láttak napvilágot, kritikai értékelése magas szintű szemináriumok tárgyát képezte. A struktúra, mely Dumézil szerint az összes indoeurópai vallásnak, [34] s így a rómainak is, az alapját képezi a „háromfunkciós szisztéma", az ő szakkifejezésével élve. Ez azt jelenti, hogy minden alakjelenség és cselekedet három funkcionális sík egyikén helyezkedik el: vagy a papi és uralkodói funkciót juttatja kifejezésre, Dumézil terminológiájában az első funkciót, melyet a maga részéről megint kettéosztott, a tulajdonképpeni papi funkcióra és a világi uralom funkciójára; vagy a katonai, a második funkció kifejezése; vagy pedig a harmadik funkciót, azaz az anyagi javak előállításának és növelésének funkcióját valósítja meg. Ami a szisztéma római megjelenési formáját illeti, Dumézil kulcsfogalma a háromság „Iuppiter, Mars, Quirinus", három istennek ez az együttese, mely a capitoliumi kultusz, azaz a klasszikus köztársaság vallása előtti időkből származik, s összességében a három funkció rendszerének isteni alakok formájában való megtestesülése. Iuppiter az égen és földön való uralom istene, tehát az első funkcióé, Mars a hadisten, a második funkciós isten, Quirinus pedig, akinek nevét Dumézil Co-virinusnak értelmezi, azaz a *co-virium istenének tekinti, vagyis a férfiak (viri) együttese (co = cum '-val, -vel') istenének, a harmadik, a termékenységi funkciót testesíti meg. Ez az ősi háromság egyébként egyúttal Dumézil első fő művének is a címe, melyet 1941 és 1948 között négy kötetben, különböző alcímekkel jelentetett meg. Ezekben a kötetekben Dumézil szisztémáját még valóságos szociológiai szisztémának tartotta, úgy vélte, hogy az indoeurópai társadalmak maguk a három funkció elve alapján épültek fel, három rétegből, a papi uralkodók, a katonák és a termelők rétegeiből, s a kultúra, többek között a vallás, háromfunkciós struktúrája csak ennek a realitásnak az ideológiai vetülete. Hiszen a fiatal Dumézil - 1898-ban született kutatásait a francia szociológiai iskola hatása alatt kezdte el, melyet olyan nagy nevek fémjeleznek, mint Durkheim, Marcel Maus, Henri Hubert. Ezen a ponton kutatónk idővel, körülbelül 1950-nel kezdődően, megváltoztatta álláspontját, s a háromfunkciós rendszer ettől kezdve számára kizárólagosan ideológiai struktúra, reális szociológiai alap nélkül. Ebben Dumézilnek egy jellegzetes tulajdonsága jutott kifejezésre: élete végéig rendkívül intenzíven reagált kritikákra, s az ellenvetéseket megpróbálta megcáfolni vagy pedig szisztémájába integrálni, illetve ezen megfelelő változtatásokat eszközölni. A háromság ősi struktúrájának a fennmaradását az indoeurópai kezdetek idejétől évszázadokon, sőt talán egy évezreden át Dumézil egy jól szervezett, nagy hatalommal rendelkező papi testület [35] létezésével magyarázta, mely az egyes népek szétválása után is a régi hagyományok konzerválására tudatosan ügyelt, s ezeket nemzedékről nemzedékre továbbörökítette. Indiában a brahmanok alkották ezt a testületet, a keltáknál a druidák, a rómaiaknál pedig papok, akiknek valóban archaikus karakterük volt, s akik aflamen nevet viselték, mely ennek az iskolának a felfogása szerint semmi egyéb, mint a hindu brahman szónak latin megfelelője. Államvallás helyett tehát ezen iskola felfogása szerint papi vallással lenne Rómában dolgunk a szó pregnáns értelmében. Mindent összevéve Dumézil joggal tekinthető a modern strukturalizmus előfutárának, amint ezt a strukturalizmus atyja, C. Lévi-Strauss több ízben megállapította, bár Dumézil maga nem szerette ily módon beskatulyáztatni magát. Ötvenéves alkotó tevékenysége során létrehozott összes műveinek címét felsorolnom nagy számuk miatt itt nem lehetséges. Számuk vetekszik a Dumézil által beszélt vagy ismert nyelvek számával. Így csak egynéhány különösen jellegzetes cím említésére szorítkozom: A Iuppiter, Mars, Quirinus mellett a háromkötetes A római mítoszok, 1942-47-ből. Latin istennők és védikus mítoszok, 1956. Nagyon fontos összefoglaló mű: Az archaikus római vallás 1966, 19732. Mítosz és hősköltemény, három kötetben, 1968-1973. A harcos jószerencséje és balszerencséje, 1969. Róma eszméi, 1969.

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 20

Nézeteinek kritikus értékelésében célszerű a papság, nevezetesen aflamenek és az ő, az indoeurópai hagyomány átszármaztatásában játszott szerepüknek a megítéléséből kiindulni. Kétségtelen, hogy itt egy nagyon régi, rangban csak a király szakrális tevékenységét átvett pap, a rex sacrorum = 'a szentségek királya' után álló papi személyekről van szó, akik nagyon alkalmasak egy, a brahmanokéhoz és druidákéhoz hasonló funkció betöltésére. Aprobléma azonban az, hogy az általunk ismert történelmi Rómában egy másik papi testület tagjai, a pontifexek játszanak döntő szerepet; ők azok, akik az egész vallási életet központilag irányítják, és saját kazuisztikus jogászi szemléletüknek bélyegét rányomják. Éppen ezt a pontifikális jelleget nézte Wissowa tévesen a római vallás eredendően konstitutív jellegének. A pontifexek gyakorlatilag az összes többi papi testület feljebbvalói voltak, a flameneké is; hogy a protokollistában rangban ezek után következtek, ennek gyakorlati jelentősége nem volt. Ugyanakkor azonban ez történelmi szempontból sokat eláruló mozzanat: arra mutat, hogy a pontifexek csak idővel kerekedtek aflamenek fölé. Latte ebben az összefüggésben joggal beszél „a pontifexek forradalmá"-ról, mint a [36] korai római vallástörténet egy meghatározó eseményéről (195 skv.). A forradalom szót valószínűleg nem kell itt szoros értelemben venni. Minden jel arra mutat, hogy valójában hosszú fejlődésről volt szó, több szakaszban; lehetséges, hogy ezek egyike-másika forradalmi lökésszerűen zajlott le. A pontifexek neve teljesen átlátszó képzésű, a pons = 'híd' és facere = 'csinálni' ige összetételéből képződött. A pontifexek tehát nevük tanúsága szerint eredetileg hídverők voltak. Ennek megfelel, hogy speciális attribútumuk mindvégig a szekerce maradt. Sok kutatót zavar, hogy egy papi funkció ilyen földhözragadtan józan tartalmú szóval legyen jelölve, s ezért történtek kísérletek a szó eredeti jelentésének szellemibbé tételére. Egyesek arra gondolnak, hogy itt hídról általánosabb, esetleg átvitt értelemben van szó: nem hídverésről, hanem útkészítésről, nem valódi útról, hanem az emberektől az istenekhez vezető útról, hídról. Ennek építői lennének apon-tifexek. Tekintettel azonban apontifexek jellegzetesen józan, pragmatikus, aprólékosan analitikus szellemi habitusára, technikusi beállítottságára, teljesen alap nélküli minden törekvés elnevezésük mindenáron való átszellemítésére. Hozzájárul ehhez, hogy Rómának volt egy régi, tabuk övezte hídja s egy ezzel kapcsolatos igen archaikus rítusa, történelme folyamán pedig a hídépítés jelentőségét volt alkalma többször megtapasztalni. Hiszen Róma folyami átkelőhelyen épült, s a rómaiak elődei már Észak-Ital iában vizes talajon épült cölöpházakban laktak. Ezért minden okunk megvan arra, hogy apontifexeket eredetük szerint a szó szoros értelmében hídépítőknek, a vallás technikusainak tartsuk, és hatalomra jutásukban a sokkal szellemibb beállítottságú flamenekkel szemben egyfajta 'managerrevolutioni'-t lássunk, a vallás managerei-nek a lázadását, egy modern kifejezést használva. Ha mármost ez volt a helyzet, akkor elkerülhetetlenül felmerül a kérdés, hogyan maradhatott meg Rómában a pontifexek által létrehozott alapvető átalakulás közepette a régi indoeurópai hagyomány a maga egészében mint integrális rendszer. Hiszen apontifexek működése átfogó és alapvető volt: az ő alkotásuk a jog, amely eredetileg a kultusz szerves része volt, ők hozták létre a naptárt eredetileg vallási célokra, az ő művük a római történetírás, a római hagyomány historizálása.

Ilyen körülmények között csak az képzelhető el, hogy az indoeurópai hagyomány Rómában csupán parciálisan, nem integrálisan maradt fenn. Nem véletlen, hogy Dumézil „a pontifikális forradalom" fogalmát igen kevéssé kedveli. Az eredeti indoeurópai összrendszernek csak töredékes fennmaradását Rómában csakugyan megerősíti a római [37] hagyomány konkrét tartalmi vizsgálata. Tudniillik Dumézil három-funkciós rendszere a konkrét tartalmi analízisben sok esetben, amennyiben helyesnek bizonyul, olyan általános jellegű, hogy semmit sem mond, mint rendezési elv igen sok más, nem indoeurópai összefüggésben is megtalálható; amennyiben a konkrét, empirikus anyaggal összhangba hozható, ehhez olyan sok megszorításra, árnyalásra, adaptációra van szükség, hogy egy rendszerből vajmi kevés marad. Jó példát szolgáltatnak ebben a vonatkozásban egyes istennők, mindenekelőtt Iuno. Mint a házas és házasulandó nők

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 21

patrónája, mint a szülés védőistennője vitathatatlanul a harmadik funkció, a termékenység szférájába tartozik. De Iuno ugyanakkor fegyverviselő is, harcos ifjak patrónája, tehát második funkciós jellegű. Végezetül az ég királynője is, regina, tehát uralmi, első funkciós pozíciójú. Ebben a helyzetben azt mondani, hogy Iuno és hasonló istennők polivalens jelenségek, mindhárom funkció hordozói egyszerre, formálisan helyes, de valójában csak annak elkendőzése, hogy ilyen esetekben a háromfunkciós rend-szer semmitmondónak, használhatatlannak, nem létezőnek bizonyul. Egy további pont, hogy a római hagyományban a kettős struktúrák igen nagy szerepet játszanak: egy ikerpár sorsáról szól a városalapítás mondája, kettős királyságról, két nép egyesüléséről a királykor mondája, két consul institutionálásáról a királyelűzés legendája. A dumézili hármas struktúra ezen alapvető kettősségek megmagyarázására nem különösen alkalmas.

A vázolt korlátok között a Dumézil-iskola nagy eredményének tekinthető a római mítoszok - bár csak leplezett formában való - létezésének a bizonyítása. Éppen így a római vallás sajátos karakterének helyes megragadása. Dumézil meggyőző módon bizonyította be, hogy sok összefüggésben, ahol mások csak történelmi véletlenek során immanens értelem nélkül összehalmozódott anyagokat láttak, ott belső értelemmel rendelkező és értelmezhető struktúrákról, sequentiákról van szó, Rómára specifikusan jellemző stílusban. A rómaiak sajátos gondolkozásmódját találóan hasonlítja össze példának okáért a hindu hagyomány tipikus szellemével; a rómaiak historikusan, a hinduk meseszerűen gondolkodnak, a rómaiak nacionális kategóriákban, a hinduk kozmikus méretekben; az egyik nép praktikusan, a másik filozofikusan; a rómaiak relativizáló, empirikus észjárásával a hinduk abszolút dogmákat kedvelő gondolatvilága áll szemben; a rómaiak politikai problémát látnak ott, ahol a hinduk morális kérdést; végül a rómaiak jogi beállítottsága a hindu miszticizmussal konfrontálandó. [38] A hagyományos ókortudomány figyelmének középpontjában egy mediterrán kulturális egység áll, elsősorban a görög és a római kultúra egysége, az „antik ember" egységes koncepciója, melynek keretében a római kultúra jellege csak egyoldalúan, mint a görög kultúra ellenlábasa, ha nem függvénye, definiálódik. Dumézil teóriájának nagy előnye, hogy a római kultúrának egy másik oldalról való definícióját is lehetővé teszi, éppen más indoeurópai kultúrákkal való összehasonlítás által, s ezzel jobban rávilágít ennek a kultúrának a görögtől független egyéni jellegére is. Hiszen a görög kultúra sokkal kevésbé értelmezhető a Dumézil által feltárt indoeurópai struktúrák keretében, éppen mivel sajátos fejlődése során messze eltávolodott ezektől a hagyományoktól. A római vallástörténet tudománytörténetének szerves összefonódása az általános szellemtörténeti fejlődéssel ezen a ponton megint szinte kézzelfogható anélkül, hogy ez itt részleteiben elemezhető lenne. Hiszen a római kultúra önálló értékeinek növekvő elismerése általános jelenség a 20. század derekától kezdve, s ezzel bizonyos fokú visszatérés a latin szellemiség nagyra értékeléséhez az előbbi századokban a filhellenizmus túlzásaival szemben. Nagyon valószínű, hogy Dumézil elméletének ez az akaratlanul is prolatin jellege és szelleme játszik egy bizonyos szerepet a német nyelvterületen tapasztalható fokozott idegenkedésben ezen elmélettel szemben; mint egyedüli, vagy akárcsak alapvető magyarázat, azonban, ahogy egyesek vélik, számomra nem tűnik elfogadhatónak. Itt komoly tárgyi okoknak is megvan a maguk nem lekicsinylendő szerepe. Ami végezetül Dumézil módszerének kritikai értékelését illeti, kétségtelen, hogy a tartalmi analízis előtérbe állítása a formális filológiai pontosság rovására mehet, s ilyen hibák elő is fordultak. Ez azonban semmiképpen sem szükségszerű. Másrészről a filológiai formalizmusnak is megvannak a maga veszélyei, melyek könnyen odavezetnek, hogy a szemlélő a fáktól nem látja az erdőt, végül is benneragad az irodalmi forráskutatás többnyire bizonytalan talajú mocsarában. Hogy Dumézil iskolája óvakodik a hagyományos 'Quellenkritik' effajta túlzásaitól, nem róható fel hibájául. Összegezve: a Dumézil-iskola legnagyobb s leginkább jövőbe mutató eredményének a kutatás Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 22

látókörének kitágítását tartom. Azt a tényt, hogy megkérdőjelezte a római kultúra, a római vallás mediterrán, elsősorban görög kötöttségének kizárólagosságát. Megint nem a régi álláspontok teljes elvetésének, hanem judiciózus kiegészítésének [39]szükségességéről van szó. A római vallás össz-indoeurópai keretben való vizsgálata valóban nagyon igényes feladat, igen széles körű ismereteket igényel, egyre inkább csak több kutató kooperációja formájában valósítható meg. A legkézenfekvőbb és legkönnyebb feladatnak látszik a római és az észak-európai indogermán rokon és egyúttal szomszédos népek, elsősorban a kelták, vallásának szisztematikus összehasonlítása. Egy ilyen összehasonlító vizsgálatnak az italokelta nyelvi egység képezi a megfelelő nyelvtörténeti hátterét, a dumézili irányzat és a frankfurti iskola együttesen az útmutató előképét. A feladat a Dumézil által feltárt általános keret intenzív kimunkálása egy konkrét körzetben a Rómában bekövetkezett alapvető változások tekintetbevételével, másrészt a frankfurti iskola horizontjának további kiszélesítése az italiai szomszédok körén túl az északeurópai közel lakó népek körére. E két iskola hatásának az ötvözete - az itt kilátásba helyezettől eltérő formában — alapvető komponense annak a vallástörténeti irányzatnak, melynek rövid jellemzésével zárom tudománytörténeti áttekintésemet. e) A római iskola A római iskoláról van szó, mely nevét annak köszönheti, hogy alapítója Raffaele Pettazzoni, valamint időrendben második képviselője, Angelo Brelich egymást követően a római egyetem vallástörténeti tanszékének vezetői voltak. Ennek az irányzatnak mai képviselőiként elegendő itt megemlíteni Enrico Montanari, valamint Dario Sabbatucci nevét. Ezen iskola viszonya a frankfurti iskolához messzire nyúlik vissza, s legelőbb Kerényivel kapcsolatos. Kerényi Az antik vallás című könyvét 1935-ben Pettazzoni ösztönzésére kezdte írni; Brelich viszont Kerényi tanítványa volt, Magyarországon nőtt fel, s a budapesti egyetemen doktorált Kerényi és Alföldi égisze alatt. Saját koncepcióját a mesterétől való szellemi elszakadás folyományaként dolgozta ki. Napjainkban a frankfurti Carl Koch nézetei, elsősorban demitizációs („Entmythisierung") elmélete aktuális ennek az iskolának a körében. Elsősorban ehhez a témához kapcsolódik Dumézil befolyása is. A római vallás állami jellegét ez az iskola nem tartja elsődleges jelentőségűnek a szó időrendi és lényegi értelmében, hanem másodlagos jelenségnek, szoros összefüggésben a demitizáció folyamatával. [40] Részletesebb elemzés helyett hadd álljon itt Sabbatucci egyik művének sokatmondó címe: Az állam mint kulturális vívmány (Lo Stato come conquista culturale, Róma, 1975). A vallásnak megvan a maga állam előtti és állam alatti története, az állam csak egy adott periódusban és egy adott szinten lép fel. A római mítosz rejtett formában való létezését ennek az iránynak a hívei elismerik, történelmi elbeszélések formájában éppen úgy, mint rituális formában: a rituális cselekmények kimondatlanul, mintegy pantomim formában, mítoszokat ábrázolnak. Duméziltől eltérően azonban a fő cél nem a hagyományos mítoszok kihámozása a történelmi mezből, hanem a demitizáció konkrét történeti lefolyásának vizsgálata, a történelmi mez és a mitikus tartalom belső dialektikájának elemzése, a demitizáció beágyazása értelmi szerzőjük, a pontifexek collegiuma általános tevékenységébe. A római vallás sajátos jellege, amint az az effajta nézetek eredményeként adódik, nem a dumézili háromfunkciós rendszer keretében definiálódik, és tudatos ellentétben áll Kerényi koncepciójával, az 'antik ember' archetipikus összetételű vallásáról. Kerényi felfogása szerint az antik vallás alapjelensége az istenalak, például az atyaisten alakja, az isteni gyermek, az isteni leány. Ezek egyúttal pszichológiai alapjelenségek, úgynevezett archetípusok, s így gyökerükben

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 23

minden népnél azonosak. Brelich és köre szerint ilyen egységes, további részletekre fel nem bontható statikus istenalakok az antik vallásban nincsenek, mint ahogy „az" antik vallás mint statikus séma szintén nem létezik. Az istenalakok összetett jelenségek, úgynevezett „gondolati magvak"-ból = „Ideenkerne" tevődnek össze; ezek a tovább nem analizálható alapkategóriák; az egyes istenalakok ezeknek a kombinációjából jönnek létre. „Egy istenség alakja nem más..., mint egy effajta gondolati magvakból képzett egyensúlyképlet (Die geheime Schutzgottheit von Rom Róma titkos védőistensége, Zürich, 1949, 53). A gondolati magvak viszonylag változatlanok, különböző népeknél hasonlóak lehetnek, kombinációik viszont, az istenalakok, történeti képződmények; az egyes, egymással összefonódó elemek kiválasztása és az a mód, ahogyan egymással összefonódnak, az egyes kultúrákra jellemző. Az istenalakok egymás közötti rokonsága nem áll másból, mint ugyanannak vagy ugyanazon egynéhány gondolati alapelemnek a több istenalakban való meglétéből. Ilyen gondolati alapelem például a védőisten szerep, a szűzi jelleg, az atyai funkció. Mivel ezek az elemek nem plasztikus alakok, nevük sincsen, ezzel csak kombinációik, az istenalakok rendelkeznek. A római vallás sajátos jellege tehát [41] e gondolati alapelemek sajátos kezeléséből adódik, s ezzel egyértelmű. A római istenalakok nem statikus, hanem dinamikus, tehát történelmi változásoknak alávetett és történelmileg létrejött képződmények, nem kizárólag a változatlan emberi psziché örök életű kivetülései. Ebből következően kutatásuk módszere csak a történelmi módszer lehet. Ezt a római iskola nagy erővel hangsúlyozza. Célja olyan történeti kutatás, mely a világ folyását nem az antikvitásból mint centrumból szemléli (ebből a centrumból az előző idők eseményeire visszatekintve), hanem a görög-római világot igyekszik részként beleilleszteni az általános történelembe, s a történelmet a kezdetek, nem a cél felől definiálja. A római iskola egészéről ma végleges kritikai ítéletet formálni elhamarkodott dolog lenne. Hiszen dinamikus fejlődése következtében végső kifejlete még nem egészen világos. Különösebb kockázat nélkül megállapíthatónak látszik, hogy alapvető felismerései sok pozitívumot tartalmaznak: a demitizációs folyamat részletesebb elemzésének a szükségessége; az istenalakok összetett és dinamikus jellegének vizsgálata; mindenekelőtt az elfogulatlan történeti szemlélet alapvető követelménye. Negatívumként leszögezhető, hogy fennáll a fantázia túltengésének veszélye, az, hogy helyes elméleti követelmények konkrét anyag hiányában bizonytalan és bizonyíthatatlan hipotézisek felállításába torkollnak. Mindenesetre kívánatos lenne, ha ennek az irányzatnak a hatása nem korlátozódna olyan mértékben Olaszországra, mint az elmúlt évtizedekben. *** Egy vallásnak mint történelmi jelenségnek a kutatásában alapvetően két megközelítési mód lehetséges: a szubsztanciális vagy a funkcionális. Az előbbi a vallás szubsztanciájára, tartalmaira irányítja a figyelmet, arra, mit hisznek, mondanak, cselekszenek az emberek; az utóbbi figyelmének tárgya a vallás társadalmi funkciója, a vallás mint a társadalom kohéziójának, illetőleg orientációjának elengedhetetlen tényezője (Versnel 7 skv.). Bár az utóbbi szemléletmód a római vallás kutatása terén napjainkban igen elterjedt, sőt bizonyos területeken szinte tudományos divat, a fenti áttekintés erre a kérdésfeltevésre -tárgyi és terjedelmi okokból - nem terjedt ki. Hiszen a társadalmi funkció problémája a tartalomhoz képest másodlagos, külsődleges kérdés: a tárgy ismertetésének logikailag meg kell előznie [42] funkciójának vizsgálatát. Egy pusztán betekintésre szánt bevezetés tehát logikusan korlátozódik csupán az első kérdésfeltevéssel kapcsolatos kutatások ismertetésére. Az előbbiekben elemzett öt irányzat azonban a római vallás szubsztanciáját kutatóknak is csak kisebbik részét öleli fel, a legjellegzetesebben meghatározott utakon járókat. Nagyon jelentős a száma azoknak, akik pozitivista módon dolgoznak, tudatos összkoncepció nélkül, vagy eklektikusan, esetről esetre közeledve az egyik vagy másik irányhoz, vagy olyanok, akiknek bár jellegzetesen egyéni a kiindulópontjuk, ezekből nem alakítanak ki mindent átfogó szisztémát.

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 24

Mindent összevéve máig érvényes erre a tudományterületre egy neves amerikai kutatónő, A. K. Michels közel negyven évvel ezelőtt (Classical Weekly, 1955, 27) szellemesen megfogalmazott ítélete, aki a római vallástörténet mai irányzatait egy kerék küllőihez hasonlította, melyek bár mind egy központból, ugyanabból a kerékagyból, ugyanabból a tényanyagból indulnak is ki, mégis úgy haladnak el egymás mellett, mintha elhivatásuk az lenne, hogy egymással soha többé ne találkozzanak. Ez az állapot a közös kiindulási anyagnak nemcsak technikai jellegű sajátosságából, például töredékes voltából vagy szűkszavúságából adódik, hanem végső soron tartalmi jellegének a következménye, vagyis a római vallásnak a karakterében gyökerezik. Ezt az alapvető karaktert mint az egymástól eltérő kutatási irányok közös alapját megragadni volt a tulajdonképpeni célja madártávlatból való tudománytörténeti áttekintésünknek, hogy a másik oldalon ebből az alapkarakterből bontsuk ki azt az orientációs fonalat, mely támaszunk lehet a további előrehaladásban. Mielőtt ehhez hozzáfognánk, szükségesnek látszik azonban egy lehetséges félreértésnek eleve eloszlatása, mégpedig azé, amely szerint az egymástól erősen eltérő kutatási irányok azzal az eredménnyel jártak volna, hogy az utóbbi évtizedekben egyáltalán semmilyen közmegegyezésen alapuló előrehaladás nem jött volna létre. Tudománytörténeti áttekintésem befejezéseként hadd illusztráljam ennek ellenkezőjét két nevezetes példával. Rómában létezett egy papi testület, az auguroké (augures), amelynek fontos közéleti szerepe volt. Feladatai közé tartozott az előjelek, mindenekelőtt a madarakkal kapcsolatos előjelek megfigyelése és értelmezése: az égnek mely táján milyen madár jelent meg, hogyan repült, s ez mit jelent. Ennélfogva kézenfekvőnek látszott hivatali nevüknek a madár, latinul ovis szóból való levezetése, s bennük eredetük és lényegük szerint „madárjós"-okat látni. Ez a nézet általánosan [43] elfogadottnak számított annak ellenére, hogy ezen az alapon nyelv-történetileg az augur elnevezés második felét, a -gur-t; nem lehetett korrekt módon megmagyarázni. 1921-ben egy finn tudós, Edwin Linkomies új magyarázatot tett közzé, mely nyelvtörténetileg kifogástalan, széles körű (ha nem is kivétel nélküli) egyetértésre talált, például olyan különböző felfogású tudósok, mint Latte és Dumézil között, és szenzációsnak mondható perspektívákat nyitott meg. Az augur az augere igéből vezetendő le, melynek jelentése 'növelni', a szó eredeti formája *augus. Ez a latin nyelvben normális jelenség, hiszen csak a Kr. e. 3. században lett sok latin szóban s-ből r, az úgynevezett rotacizmus révén. Mármost az -us végződés, -uris (eris) genitivusszal, tipikus semleges végződés, mint például genus, decus, vagy a már említett venus. Az "Augus" = Augur tehát eredetileg a növelni tudás karizmatikus képességét jelentette, egy mágikus potenciát, mely csak később perszonifikálódott, s lett neutrumból masculinum, mint a flamen. Az augur tehát eredetileg egyfajta varázsló volt, akinek képessége abban állt, hogy tárgyakat és dolgokat naggyá tudott növeszteni, a növekedés csodálatos potenciáját beléjük tudta oltani. Az ily módon létrehozott jelenség neve augurium volt, 'csodálatos növekedés'. A klasszikus időben az eredeti jelentés már feledésbe merült, az augurium egyszerűen egy csodajelnek számított, az augur egy ilyen jelnek a megfigyelője és értelmezője, nem a létrehozója lett. Éppígy feledésbe merült már az augur szónak az eredeti összefüggése a latin kultúra olyan kulcsszavaival, mint az auctor, auctoritas, augustus - az utóbbi egyúttal Augustus császár hivatalos címe. Egészében véve a tudat küszöbe alá süllyedt ezzel egy egész ősi korszak emléke, melyben a jós funkciója nem tőle függetlenül adódó csodajelek értelmezése, hanem ilyen csodáknak a létrehozása volt. Másik példánk a Dumézil irányzatának kritikájában már említett nagy római anyaistennő, Iuno nevének, valamint alakjának értemezésére vonatkozik, s a női emancipáció problémája iránt oly fogékony korunkban sem nélkülöz némi tudománytörténeti pikantériát. 1902-ben, Wissowa alapvető műve első kiadásának megjelenése évében még mindenki meg volt győződve arról, hogy Iuno istennő neve ugyanabból a tőből vezetendő le, mint a Iuppiteré, vagyis

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 25

a *dio-tőből, melynek jelentése, 'égbolt, égi fényesség'. A név eredeti formája tehát * Diuno lett volna, jelentése az 'ég istennője', mint ahogy Iuppiter neve az 'ég istené'-t jelenti. Éppúgy általánosan elterjedt nézet volt, [44] hogy Iuno kezdettől fogva és per definitionem feleség, Iuppiter felesége. Ez a felfogás annál könnyebben vált a tudomány alaptételévé, mivel teljességgel megfelelt a viktoriánus korszellemnek: ily módon a világ miként a földön,.úgy az égben is, teljesen rendben találtatott. Ezért egészen egyértelmű, új leletekre volt szükség ahhoz, hogy a tudomány kénytelen legyen búcsút mondani ennek a megnyugtató megoldásnak. Kiderült ugyanis, hogy Iuno neve semmiképpen nem Diuno volt valamikor, hanem mindig is Iuno, s ennek a iu- tőnek semmi köze Iuppiter nevéhez s az égbolthoz. Iuno neve olyan más latin szavakkal függ össze mint iuvenis = 'ifjú', iunix = 'üsző, ifjú tehén', s egyszerűen az ifjú, házasságra és anyaságra érett nőt jelenti és testesíti meg. Ebben ma már senki sem kételkedik. Ez volt egyike azon kevés pontnak, ahol Wissowa műve második, 1912-es kiadásában az elsőhöz képest alapvetően megváltoztatta nézeteit. A Iuno-probléma, annak tudománytörténeti háttere mindezzel természetesen messze nincs még kimerítve. Hiszen ugyanabban az évtizedben, 1908-ban tette közzé egy angol tudós, A. B. Cook, azt a megfigyelését, hogy a Iuppiter és Iuno latin istenpárnak megfelelő görög pár Zeus és Héra, igen sok gyermeknek a szülei, de érdekes módon a legritkább esetben közösen szülei ezeknek a gyermekeknek. A közlemény figyelmet keltő szellemes címe: Ki volt Zeus felesége? (Who Was the Wife of Zeus? Classical Review 20-1908-365 skv. 416 skv). Megemlíthető itt az a római hagyomány is, mely szerint Iuno istennő férfi közreműködése nélkül, csak egy virág illatától megtermékenyülve lett Mars isten anyja. E vonatkozásban minden kísérlet, hogy még mélyebbre ássunk, igen messzire vezetne, talán olyan ősi időkbe, amikor a nemi érintkezés és a női megtermékenyül és közötti kauzális összefüggés a primitív emberiség előtt még ismeretlen volt. Felmerülhetne az a kérdés is, mi az összefüggés az effajta ősi képzetek és a szeplőtelen fogantatás később több helyütt fellelhető mitológiai motívuma között. Az adott kereten belül minderre csak mellesleg hívhatjuk fel a figyelmet, bár Iuno istennőre magára részben még vissza fogunk térni. Soron következő feladatom itt az, hogy a fentiek alapján tisztázzam művem alapvető orientációjának kérdését. [45]

2. A római vallás alapvető jellege és az ábrázolás vezérfonala Az eddig elmondottakból az egyes irányzatok differenciáin túlmenően egy alapvető mozzanat remélhetőleg nyilvánvalóvá vált: a római vallás sajátosan kettős, implicit jellege: a látszólag mindent magában foglaló állami felszín alatt meghúzódó és feszültségekhez vezető privát többlet; a szent tárgyak mélyén rejtőzködő, csak hatásaiban megnyilvánuló, csupán tudott, de nem ábrázolt, ember alakú isteni személy; a kultikus tett, mely ki nem mondva egy mitikus eseményt jelenít meg; história mint a teológia jelmeze; mágia mint az istenvallás leple; a felburjánzó görög mitikus anyag, melyben csak mélyre nyomott római magvak szökkennek szárba - ezek a római vallás duplicitásának főbb mozzanatai. E szempontból nézve eme vallás története nem egyéb, mint e kettősség nyilvánvalóvá válásának s ezzel megszűnésének hosszú és bonyolult története, az implicitás explikációja. A vallás általában mint isten és ember közötti kommunikációs rendszer definiálható, mint homini cum deo communitas, ahogy Cicero híres vallásfilozófiai dialógusának Az istenek mibenlétéről című dialógusnak egyik eminens résztvevője kifejezi magát (1, 116). A politeizmus körülményei között az istenek magának az embernek a teremtményei, az ember egzisztenciális körülményeinek ember formájú megfogalmazásai, és egy, az emberrel szembenállónak képzelt pszeudoobjektív világba való projekciói. Ezt már a korai görög felvilágosodás egyik jelentős képviselője, a költő Xenophanés is felismerte a Kr. e. 6-5. században, mikor arról beszélt, hogy ha az ökrök, lovak vagy oroszlánok kifejezésre tudnák juttatni elképzeléseiket az istenekről, úgy ökör, ló, illetve oroszlán formájú isteneket prezentálnának. Ugyanezen ok folytán csak a görögök isteneinek görög formájú a kinézete, az aithiopsz istenek viszont fekete bőrűek és lapos orrúak, a

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 26

trák istenek pedig kék szeműek és vörös hajúak. Ezekfet a megállapításokat általában - joggal mint az antropomorizmus ellen irányuló monoteista szkepszis megnyilvánulását szokás értelmezni. Van azonban egy pozitív aspektusuk is. Az jut bennük kifejezésre, hogy az istenalakok a különböző emberi közösségek valóságos egzisztenciális szükségleteinek az ábrázolásai. Ennélfogva létezésük éppoly elkerülhetetlenül szükséges, mint az embernek velük való intenzív kommunikációja. Hiszen az ember, az [46] istenekkel foglalkozva, anélkül, hogy ennek tudatában volna, saját egzisztenciájának a problémáival foglalkozik. Nemcsak az istenalakok milyensége, hanem a velük való kommunikáció rendje és módja is közösségenként különböző. A kommunikációs rendszernek sok meghatározója van. A kapcsolat kiindulhat az istentől, kiindulhat az embertől; lehet pozitív vagy negatív tartalmú; állhat beszédből, állhat cselekedetből; létrejöhet közvetlenül vagy közvetítő segítségével; egy lépésben vagy fokozatosan; és így tovább. Az istentől kiinduló, negatív tartalmú, tevőleges, közvetlen, egy csapásra történő érintkezés például, ha egy isten villámmal sújt egy embert. Ezzel szemben, ha egy ember dicsérő hálaimával fordul egy istenhez, miután egy jós felvilágosította, hogy egy, a házában történt csodálatos jel az isten eljövendő, különös kegyére utal, úgy itt az ember részéről történt pozitív tartalmú kapcsolatfelvétel, verbális formában, közvetítő segítségével, fokozatosan. Az egyes vallásoknak mint kommunikációs rendszereknek a sajátos jellege abból adódik, hogy a rendszer meghatározóinak egészén belül miként történik a súlypontok kialakítása. A római vallásnak előbb megállapított implicit jellege a kommunikációs rendszer kategóriáiban kifejezve azt jelenti, hogy a kommunikáció itt nem spontán, hanem mesterséges úton, speciális hozzáértés segítségével, nehézségek leküzdése árán jön létre. Hiszen a kettős struktúra jelentősége abban áll, hogy az egyiknek előbb mindig ki kell bontakoznia a másikból, le kell küzdenie a másikat, mielőtt kommunikatíve érvényre juthatna: az út az emberi társadalom és az istenvilág között az állam hídján fut át; a személyes isten alakjához a tárgyakban megnyilvánuló hatáson át vezet; az istenekről szóló beszéd, a mítosz, csak a kultikus tett, a rítus zárának kinyitása után, avagy az emberi történelem rejtvényének megfejtése után szabadul fel; az istentisztelet szférája a mágikus színfalak félretolását követően tárul elő; a római mondanivalóhoz a görög tartalmakon való átlábolás után jut el az istenkereső. Éppen ezért kézenfekvőnek látszik a római vallás lényegének megragadását, összképének megtekintését ennek az alapvető szerkezeti vonalnak a mentén megkísérelni, azaz a vallás kettős, implicit jellege mint leküzdendő kommunikációs akadály felől szemlélni. A kommunikációnak minden vallásban két alapvető eszköze van, a szó és a tett; például a mítosz és a rítus, az ima és az áldozat, az isteni szózat és az isteni áldás. A rómaiaknak, mint általában, úgy a vallásban is nagyobb problémáik a szóval mint kommunikációs [47] eszközzel voltak, nem a tettel. Ez szól amellett, hogy további tárgyalásunk vezérfonalának a duplicitásból adódó kommunikációs nehézségek vizsgálatát válasszuk a verbalitás, a szóbeliség aspektusa alatt. Általánosabban fogalmazva: központi témánk, kitekintési pontunk a szó szerepe lesz a római vallásban. E kiindulópont természetes velejárója bizonyos egyoldalúság az ismertetésre kerülő vallástörténeti anyag kiválasztásában: a szó jelentősége csak szavakba foglalt dokumentumok, szövegek segítségével vizsgálható. Háttérben marad a képes, az archeológiai anyag. Ez semmiképpen sem jelent általános értékítéletet. Ellenkezőleg. Más kérdésfeltevések perspektívájában a „néma" tárgyi anyag lehet elsőrendű fontosságú, amint azt egy, a legutóbbi időben megjelent, elsősorban archeológiai orientációjú római vallástörténet is példázza (Erika Simoné). Az sem lehet kétséges, hogy a római vallás belső lényegének felismeréséhez különböző irányból, különböző parciális anyagokon át vezethet az út (amennyiben nincs mód a teljes anyag áttekintésére). E lehetőségek egyike az itt választott eljárás.

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 27

Első pillantásra világos, hogy itt sokatmondóan jellegzetes jelenséggel van dolgunk. Ez először is kiviláglik negatíve abból, ami ezen a téren Rómában hiányzik, nem létezik, elképzelhetetlen. Nincs isteni kinyilatkoztatás, mint az Ótestamentumban a tízparancsolat törvény-táblái vagy Isten szózatai a prófétákhoz; nincsenek „mesterszavak", a vallásalapítótól származó tanítások és példabeszédek, mint a keresztény evangéliumokban; nincs „prédikáció", nincs misztikus imádkozás, de még kötetlen szavú ima is alig. Az előbbiek hiánya a görögökkel közös sajátosság, az utóbbi kizárólagosan római jellegzetesség. Ennek ellenére a szent szónak a római vallásban egészen rendkívüli súlya volt a görög vallástól is eltérően, amint ezt igen sok tény tanúsítja. Az erő a szóban magában rejlett, egészen függetlenül attól, hogy ki szólt, kinek szólt, miért szólt. Ezt már a rómaiak legősibb törvénye, a Kr. e. 5. század közepéről származó úgynevezett Tizenkéttáblás törvény a korra jellemző archaikus stílusban a következőképpen fogalmazta meg: „amint a nyelv kimondta, úgy legyen törvény" (uti lingua nuncupassit, ita ius esto). Azaz: csak a ténylegesen kimondott szó számít, nem a vele kapcsolatos szándék vagy értelmezési lehetőség. A szó az, ami a dolgoknak érvényt szerez. Ezért előfeltétele bármilyen tény tekintetbevételének bármilyen fontos állami akciónál, hogy ez előbb hivatalosan ki legyen mondva, Jelentve" legyen (nuntiare, obnuntiare). Ami nem lesz kijelentve, nem létezik, s abban a formában [48] létezik, ahogy kijelentve lett. Nem nehéz elképzelni azt a mozgásteret, melyet az ilyen felfogás a római állam tisztségviselőinek a legszentebb módon biztosított, a cselekvésre és a lehetőségekkel való visszaélésre egyaránt. A szó vallásos funkciójával függ össze továbbá az egész római naptárrendszer, a kalendárium kialakulása. A római naptár eredetileg holdnaptár volt, s az újhold, félhold, telihold napjának havonkénti megállapításán alapult. Ez úgy történt, hogy az újhold napján, a hónap első napján egy pontifex hangos kiáltással jelentette a „Szentségek királyának" (Rex sacrorum) az újhold megjelenését, s azt a szót 'kiáltok', annyiszor ismételte el, ahány nap az újhold és a félhold napját egymástól elválasztotta. Ez a szó, 'kiáltani' az archaikus latinban úgy hangzott, hogy calo, calare, s ebből vezették le a hónap első napjának az elnevezését: Calendae "a kiáltás napja", s kapta az egész naptárrendszer a máig számos nyelvben használatban lévő kalendárium elnevezést. Még sokkal messzebb vezet bennünket a szó vallásos jelentőségének feltárásában egy másik latin ige, származékszavaival együtt: "fari", jelentése 'mondani, ünnepélyesen kijelenteni'. Ebből származik a szakkifejezés a szentély jelölésére, fanum, szó szerint = 'a szavakkal megjelölt terület'. Egy terület azáltal lesz szentéllyé, hogy a pontifexek szent szavakkal megnevezik a határait. De ugyanebből az alapszóból származik a sorsistennőknek a Fata = 'aki szólt' neve is. Ezek tulajdonképpen a szülésnél segédkező istennők, amit a másik, ismertebb nevük Par(i)cae, a Párkák, is kifejez. Ők azok, akik a gyermek születésekor meghatározzák a gyermek jövőjét, elsősorban életének hosszát azáltal, hogy ezt szavakban rögzítik, kijelentik, fantur. Érdemes ezt az eredeti latin képzetet összehasonlítani a görög mitológia parallel alakjaival, azokkal az istennőkkel, akikkel a párkák alakja később keveredett is. Ezek neve Moira, ami görögül 'osztályrészt' jelent, s a görög mitológia szerint ezt az osztályrészt a sorsistennők azáltal mérik ki az egyes gyermekek számára, hogy születésük alkalmával fonalat fonnak, s ezt olyan nagyságban vágják el, amint az a megszületett gyermek eljövendő élethosszának megfelel. Míg a görög istennők az ember sorsát tehát egy látható tettel, egy jelképes osztályrész juttatásával határozzák meg, Rómában a kimondott szó, helyesebben a szó kimondása az, ami sorsot teremt. Különösen figyelemreméltó ez ügyben, hogy nem a szó közlésfunkciója játszik itt szerepet, hiszen a Párkák által [49] konstituált sorsot rajtuk kívül senki sem ismeri, ez titok; a szó kimondásának, a farinak kizárólagosan egy célja van: realitást konstituálni, nem valakivel valamit közölni. Az ily módon megfogalmazott egyéni sors a fatum, szó szerint 'az, ami ki lett mondva'. Ezt az egész fogalomkört később az egyéni sorsról átvitték az egész közösség, az egész emberiség sorsára: fatum a világmindenség megváltoztathatatlan, az ember elől elrejtett sorsa,

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 28

az isteneknek, elsősorban Iuppiternek, az istenek és emberek atyjának egyszer kimondott szent szava. Itt is sokatmondó az összehasonlítás a megfelelő görög képzettel. A görögök az általános végzetet is mint osztályrészt (ειμαρμενη sc. μοῐρα) fogták fel, mint szükségszerűséget (}ανανκη) vagy mint előrelátó gondviselést (πρόνοια). Az alapvető különbség a római felfogással szemben itt is félreismerhetetlen: a római fatum lényege éppen az, hogy nem előrelátásból (προ-νοεĩν), tudásból fakad és áll, hanem kizárólag és tisztán a „szó kimondásából". Ugyancsak a fari szónak egy előragos formája szolgált a szent szó egy másik fontos fajtájának a jelölésére; praefari, praefatio, szó szerint 'előremondani, előremondás', ez jelentette az imát, melyet egy fontos szakrális cselekedet vagy ünnepi beszéd előtt mondtak. Ebből a történelmi gyökérből fejlődött ki egyrészt az irodalmi 'előszó' = fr. préface, ang. preface, olasz prefazione stb. kategóriája, másrészt a katolikus misének latinul praefatiónak nevezett alkotórésze; mindkettő máig élő eleme az európai kultúrának. A latin fari igével jelzett verbális tevékenység hatóköre a római vallásban alig körülhatárolható, mert minden valószínűség szerint erre az igére, az ezzel az igével jelzett 'szólás'-ra vezethető vissza Róma vallásának egy olyan alapvető kategóriája mint a fas és ennek továbbképzett formái is. A Fas az isteni jogot jelentette, mindazt, ami az istenekkel kapcsolatban jogos, helyes, megteendő volt, szemben az emberek közötti joggal, aminek ius volt a neve. A fas etimológiai jelentése 'kijelentés', isteni jog, tehát az, ami 'kijelentés'. A fas ellentéte a nefas = 'vallási vétek', továbbképzése (dies)fastus = 'olyan nap, amelyen a praetornak szabad volt törvénykezni, bírói tárgyalásokat lefolytatni, ítéletet mondani'. Ez az a 'mondás' =fari, ami a nap elnevezése mögött rejtőzik. Az ilyen dies fasti a római naptárban külön meg voltak jelölve egy F betűvel, sőt ezek a 'tárgyalási napok' számítottak a naptár legfontosabb részének, ezért nevezték a naptárt a klasszikus latinban egyszerűen fastinak = 'a tárgyalási napok összességé'-nek; a calendarium elnevezés csak későbbi. [50] Egy másik centrális jelentőségű 'szólás'-t jelentő szava és fogalma a latin kultúrának és eredetileg a római vallásnak a carmen. Általános jelentése a klasszikus latin nyelvben és a latinban mindmáig: 'dal, vers, költemény'. Eredeti értelme azonban kötött formájú varázsmondás vagy jósvers volt. Az effajta varázsdalnak létezett egy igen ősi, jellegzetesen római istennője is: Carmenta. Bár a név jelentése egyelőre még vitatott, Dumézillel értek egyet, hogy Carmenta egyszerűen a carmen istennője, megtestesítője. Ez nyelvtörténetileg hibátlan, s tartalmilag megejtően világos és egyszerű megoldás. Carmenta egyúttal azonban a szülés és a születés istennője is volt. Az előbbiek alapján nem nehéz kitalálni, hogy miféle carmen volt a prototípusa a Carmenta által megszemélyesített varázsos dalnak: a jóslat, melyet a szülés istennője a szülés pillanatában az újszülött jövőjéről mondott, a Faták = Parcák farijához hasonlóan. Tekintettel arra a rendkívüli hatóerőre, amit a rómaiak a szent szónak tulajdonítottak, nem meglepő, hogy e szavak használatában a legnagyobb elővigyázatossággal jártak el, a legnagyobb pontosságra törekedtek. Ezért voltak, különösen a pontifexeknek, formulagyűjteményeik minden rituális alkalomra, hogy mindig megtalálják a kellő szavakat. Ezek közé tartoztak a híres indigitamentának nevezett könyveik, melyek bizonyos istenek neveit, címeit, helyes megszólítási módjait tartalmazták, hogy a pontifexek szavai biztosan elhassanak hozzájuk, s így eredményesen gyakorolhassák az embereket és isteneket összekötő funkciójukat. A szó rendkívüli fontossága mint alapvető jelenség végigkíséri a római vallás egész történetét, amit hadd illusztráljak két igen archaikus s egy, már a felvilágosult szkepszis korába tartozó példával. Rómának volt egy különös nevű istennője: Bona dea. A név jelentése 'jóságos istennő', ami azért gyanús, mert az ilyen általános és viszonylag semmitmondó elnevezések rendszerint fedőneveknek bizonyulnak: tény, hogy az istennő templomából és kultuszából a férfiak ki voltak tiltva; évi ünnepét egy főtisztviselő házában ünnepelték, a ház úrnőjének a vezetése alatt. A férjnek erre az időre magas rangja ellenére el kellett hagynia a saját házát. A titkos ünnep sötét Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 29

éjjel folyt le. Sokat nem tudunk róla, de annyi bizonyos, hogy a ház szőlőlombbal volt feldíszítve, zene szólt, az asszonyok táncoltak és bort ittak. Asszonyoknak bort inni Rómában eredetileg általában szigorúan tilos volt. Ha egy férj feleségét rajtakapta, hogy bort ivott, joga volt megölni. Ellenőrzésképpen minden férfirokonnak meg volt engedve, hogy az asszonyt szájon csókolja. A dolgoknak ezt a hátterét ismernünk kell, [51] hogy tudjuk; mit jelentett az asszonyoknak az ünnepi borivása, férfi-felügyelet nélkül, feltehetőleg nem éppen tartózkodó módon. Ehhez járult, hogy az istennő templomába is szabad volt bort bevinni, de be kellett tartani bizonyos elővigyázatossági rendszabályokat. Nevezetesen sem az edényt, amelyben a bor volt, sem magát a bort nem volt szabad nevén nevezni. A bortartályról csak mint mézesbödönről volt szabad szólni, a borról pedig ki kellett jelenteni, hogy az tej: vinum lac nuncupetur (Macr. 1,12, 25). Nem célom itt az effajta szóhasználat mögött rejtőző lelki mechanizmus elemzése. Van olyan vélemény, hogy a bort tejnek nevezők egy kvázi hallucinációs lelkiállapotban ténylegesen meg voltak győződve arról, hogy tejjel van dolguk, hiszen máskülönben ez csalás lenne vagy visszaélés, tehát megengedhetetlen rituális eltévelyedés. Egyelőre számunkra csak a példa ténybeli bizonyító ereje fontos a szónak a római vallásban tulajdonított rendkívüli szerepét illetően. Nyár közepén ünnepelték Rómában Ceres istennő évi ünnepét. Ceres a vegetatív növekedés istennője volt. Erről az ünnepről is miként Bona dea kultuszából, ki voltak tiltva a férfiak, és itt is, akárcsak a másik istennő esetében, az emberi szó különös, fontos, negatív szerepet játszott. Az ünnepet ülő anyáknak két szót tilos volt kimondaniuk, azt a szót, hogy „apa" és azt a szót, hogy „leány". Az apa említésének tilalmát már az antikvitás tudósai meggyőző módon az ünnep férfiellenes élével hozták összefüggésbe: a cél a férfi gyermeknemző szerepének elhallgatása volt. Ez az adott körülmények között annál helyénvalóbbnak látszott, mert az ünnepelt istennő tényleg a búzamag termőföldben való növekedésének, valamint a magzat anyaméhbeli növekedésének, tehát a megtermékenyülés utáni vegetatív fázisnak az istennője volt, amelyben a férfinak közvetlenül semmi szerep nem jutott. Vitatottabb a leánygyermek említésének tilalma. A másik tilalommal szoros összefüggésben legtermészetesebben az a magyarázat adódik, hogy az apa és a leány említésének tilalma pozitívan azt jelentette, hogy az anya és a fiú viszonya lett hangsúlyos: az anya lépett előtérbe mint a fiú létrehozója, nem az apa. S az adott, erősen patriarkális római társadalomban még mindig a fiú létrehozása volt a gyermek létrehozásának döntő formája, a leányok keveset számítottak. Ennek következtében az anya fiút termő képességének a hangsúlyozása volt az apával szembeszegezett igényének egyedül hatásos formája. A rómaiak legnagyobb szónoka, Cicero, Kr. e. 66-ban, negyvenévesen mint praetor, mai szóval: belügyminiszter vagy igazságügy-miniszter, az állam második embere, tartotta első politikai beszédét, [52] egyik legnagyobb szónoklatát. Ebben eredményesen lépett fel Pompeius érdekében, elérte azt, hogy a népgyűlés megbízta Pompeiust a római hadsereg fővezérségével, imperiumával, Mithridatés kis-ázsiai király ellen, aki veszélyeztette Róma uralmát Kis-Ázsia fölött, valamint tengeri fölényét a Földközi-tenger keleti térségében. Cicero híres beszéde számunkra gazdag lelőhelye a rómaiak valláserkölcsi érték-fogalmainak, melyek egyúttal politikai kategóriák is voltak. Magáról az imperiumképzetről az előbbiekben már szó esett a manaista iskola felfogásának az elemzésekor. Érvelése során Cicero szóba hozza a felicitas fogalmát, azzal érvel Pompeius megbízatása mellett, hogy Pompeius felicitasszal rendelkezik. Az absztrakt tulajdonságot jelölő főnév, a felicitas, a felix melléknévből származik (ma tulajdonnév), mely eredetileg vegetatív jelentésű, egy fa termékeny, gyümölcshozó voltát jelenti. Emberre átvive körülbelül azt a tulajdonságot jelöli, amit mi ma úgy fejezünk ki, hogy valakinek 'szerencsés keze van, minden sikerül, amihez hozzányúl', egyszóval valakinek, elsősorban egy államférfinak a karizmájával, ahogy a franciák mondják „fortune"-jével azonos. Egy numinózus manaisztikusnak nevezhető fogalomról van szó, olyannyira, hogy az alkalmasint testi érintés útján átvihető egyik emberről a másikra. Róma egyik nagy hadvezére és egyeduralkodója, aki tizenkét évvel Cicero beszédének időpontja előtt halt meg, ezt a melléknevet választotta egyéni

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 30

jelzőjének: Sulla Felix. Nos, Pompeius felicitasáról szólván Cicero tudatosan és programmatikusan igyekszik beszédével mértéket tartani, se túl sokat nem mondani, ami az istenek gyűlöletét váltaná ki, se túl keveset, ami viszont hálátlanságnak tűnhetne szemükben. Elsősorban azonban a túl sok beszédtől óvakodik, s ezt egy általános alapelvvel indokolja, s ez az, ami itt számunkra tanulságos: az ember, mondja Cicero, ha az istenek hatalmáról szól, úgy illik, hogy csak félénken és keveset beszéljen: sicut aequum est homines de potestate deorum, timide et pauca dicamus (47). Az emberi szó rendkívüli erővel rendelkezik, veszélyes energiát rejt magában, ezért az istenekről, a szent dolgokról beszélni veszélyes vállalkozás, mely a legnagyobb fokú óvatosságot igényli. A szónak a római vallásban játszott rendkívüli szerepét bizonyító példák szinte nyomasztó bőségben állnak rendelkezésünkre, szisztematikusan összegyűjtött formában is. Az idősebb Plinius enciklopédiájában, melyben kora egész tudásanyagát összefoglalta, e témának külön, hosszú fejezetet szentelt (Naturalis Historia 28, 10-29). Ez a páratlan jelentőségű összeállítás nem csak mennyiségében szerepel [53] majd következő fejtegetéseink során alapanyagként. Innen merítjük a rengeteg anyag rendszerezésének alapelvét, kategoriális keretét is. Szerzőnk ugyanis egy helyütt (11. §), ahol a vallásos szó sokféleségét használja érvül, átfogó jelentősége mellett igen sikerült, természetes beosztását adja a szent szó lehetséges funkcióinak. Egy természetfeletti erejű szó vagy létrehoz valamit (precationes impetritae), vagy megsemmisít, eltávolít valamit (precationes depulsoriae), vagy a logikusan lehetséges harmadik lehetőséget realizálja sem nem teremt, sem nem pusztít, hanem valami meglévőt véglegesít, szankcionál, megerősít egzisztenciájában. (Ez utóbbi a commentatio 'értelmezés', illetve a commendatio = 'az isteneknek ajánlás'. Plinius szövege e helyen vitatott. A hármas beosztás itt ábrázolt általános értelme azonban mind a két szövegvariáns esetén érvényes.) Az, hogy mennyire a dolgok természetes logikájában rejlik egy ilyen kategorizálás, mutatja, hogy kissé megmásított formában modern vallástörténeti munkákban, Pliniustól teljesen függetlenül is felbukkan. Így például Fr. Pfister a római varázs-formula és ima- a kettő nem választható el egymástól - három kategóriáját különbözteti meg: kényszerítő funkció; apotropaikus hatás; szakramentális, azaz az ember saját erejét növelő funkció, mely nagy tettekre tesz képessé. Eltérés Pliniustól csak a harmadik pontban látszik; de ez mindössze abból áll, hogy Pliniusnál objektív értelmű erősítésről van szó, a modern vallástörténésznél pedig a vallás szubjektumának erősítéséről. Egy immár létező erősítésének általános funkciója mindkét esetben azonos. Mondanivalónkat a következőkben, tehát e hármas felosztás alapján, fogjuk felépíteni. Először a pozitív hatású szóból fogunk kiindulni, majd a negatív hatásúból, végül a neutrálisból mint a pozitív és a negatív funkció közös eredőjéből. A szó természetfeletti hatását mindig egyszerre két perspektívában kell majd látnunk mint mágikus jelenséget és mint szoros értelemben vett vallási fenomént. A mágia és a vallás viszonyára még részletesebben ki fogok térni. Bevezetőben itt egyelőre csak annyit jegyzek meg, hogy arról a kettősségről van szó, melyet Plinius áttekintésében alternatíve úgy fogalmaz meg, hogy a szent szó hatása vagy abból áll, hogy az isteneknek szól mint ima, vagy az isteneket kényszeríti mint verbális eszköz (28, 13): vagy az ember és isten közötti kommunikáció szolgálatában áll, vagy az embernek az istenek felett való uralmának az eszköze. Mielőtt azonban ismertetésem érdemi részét megkezdeném, szükséges még a bevezetés lezárásaként néhány alapfogalom tisztázása. [54]

3. Alapfogalmak A római vallásnak mint embert és istent összekötő kommunikációs rendszernek megvannak a maga jellegzetes kategóriái, melyek jórészt máig továbbélnek az európai kultúra kódrendszerében. Mindenekelőtt az isteni lét kvalitását, a szentséget kifejező képzetekről kell itt szólni. A megfelelő latin alapszó, a sacer. erre megy vissza a magyarban máig használatos

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 31

jövevényszó a „szakrális". A latin szónak alapvető jellegzetessége hogy elhatárolást fejez ki: sacer minden, ami az isteneket az embertől elválasztó határvonalon túl van, az istenek szférájába tartozik, az ember számára hozzáférhetetlen. Ebből következik ambivalens, kettős értékű, egyszerre jó és rossz kvalitása. A mi számunkra a 'szent' egyértelműen pozitív fogalom; a sacer viszont egy-szerre jelent áldottat és átkozottat. Sacer a pap, aki életét az istennek szenteli, éppúgy, mint a bűnös, aki bűnhődés céljából van kiszolgáltatva az isteneknek. Mindez igen archaikus eredetre mutat. Igen ősi társadalmakra jellemző, hogy elsősorban nem morális kategóriákban gondolkoznak, hanem alapvetően a szokásos és a rendkívüli között tesznek különbséget; a jó és a rossz kategóriája később mint a „rendkívüli" fogalmának ellentétes irányba történő differenciálódása alakul ki. Idővel a latinban is létrejött egy ilyen egyértelműen pozitív 'szent'-fogalom; ez volt a sanctus, melyben ennek megfelelően az isten és ember közötti választóvonal képzete sem olyan végzetes súlyú. Egy híres római jogász, C. Aelius Gallus ezt a különbséget következőképpen próbálta érzékeltetni: "sacrum egy épület, mely istennek van szentelve, sanctus egy városfal, mely a város körül van..." A sacer ellentéte a profanus. Eredeti jelentése szerint az, ami a szentély (fanum) előtt (pro) van, tehát kívül esik a szentség szféráján. De a sacer ellentéte bizonyos értelemben a publicus is, az, ami a népé (populus), közösségi, nyilvános, egyszóval az embereké, nem az isteneké. Végül a sacer ellenképzete a fas is (l. fentebb), mindannak a foglalata, ami az isteni szférából az ember számára hozzáférhető, aminek érintése kijelentés (fari) által megengedett. A sacer a római vallás alapvető fogalmi apparátusának kialakítására szolgált. Semleges nemű és főnevesített formában, sacrum, szent tárgyat, kultikus cselekedetet, ünnepet jelent. Igei alakban, sacroare, szentelést és elátkozást; sacrarium a szentély, sacrificare (szó szerint 'szentté tenni' ~facere), jelentése: 'áldozni', sacrificium az 'áldozat'. Ebből a szóból származik a pap általános megjelölése, a sacerdose is, szó szerint az, 'aki valami szentet ad, szentséget ad'. [55] A szentség személyes megjelenési formáinak jelölésére szolgál a már említett numen, valamint deus, dea, 'isten és istennő'. Numen, mint immár tudjuk, az istenség észrevehető hatását juttatja kifejezésre, a másik szó a hatásos megnyilvánulás mögött rejlő ember formájú személyiséget. A deus szó ugyanabból a tőből van képezve, mint Iuppiter nevének első fele, a tő jelentése 'égi fényesség', s a szó hasonló formában más indoeurópai népeknél is fellelhető, az indoirániaknál, a galloknál, az íreknél, a skandinávoknál, a balti népeknél, az italicu-soknál. Ez azt bizonyítja, hogy a rómaiak a személyes istenség képzetét a közös indoeurópai őskultúrából örökölték. Nem érdektelen megjegyezni, hogy a görögök szava a személyes isten jelölésére más tőből ered ϑεός. A görög kultúra tehát ezen a ponton is, ellentétben a rómaival, messzebbre távolodott az indoeurópai közös eredettől. A szentségnek eme különböző kifejezési formái - sacer, numen, deus - sort alkotnak, melyben a személyes jelleg egyre erősebben érvényesül. Velük szemben áll a kommunikációs elmélet kiegészítő tényezőjeként a vallásos ember magatartása. Erről a rómaiaknak megint egészen sajátos elképzelésük volt. Alapvetően más, mint a későbbi keresztény kultúráknak. Olyan keresztény alapkategóriák, mint például a hit vagy az Isten iránti szeretet, a római vallásban nem játszanak szerepet. Ugyanakkor a fogalom, amivel a rómaiak az istenekkel szembeni helyes magatartást jelölték: areligio, máig az európai kultúra különböző ágainak alapszava maradt, a germánoknak éppúgy, mint a neolatinoknak vagy a szlávoknak. A religio képzése szerint tevékenységet és erre a tevékenységre való hajlandóságot, tehát magatartást jelöl. A képzés alapjául a legere ige szolgál, melynek jelentése 'kiválogatni' (s később 'olvasni', azaz 'betűket válogatni'). A re- előrag ismétlést jelent. Religio tehát az újra és újra való válogatás tevékenysége és a magatartás, melyben ez a tevékenység gyökerezik, vagyis annak az embernek a magatartása, aki tetteit és szavait a leggondosabban újra és újra megválogatja. Erősebb fogalom, mint a latin deligere, diligere igén alapuló diligentia, ami egyszeri szorgos kiválasztást, később pedig általában szorgalmat jelent. A religere (relegere) ellenfogalma a neglegere, neglegentia, ami 'elhanyagolást', 'hanyagságot, nemtörődömséget', vagyis a válogatási gond teljes hiányát jelöli. A

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 32

neglegentia szinte terminus technicus az istenekkel szembeni helytelen magatartás jelölésére, számtalan esetben szerepel mint az istenek haragját kiváltó ok. Jól érthető, hogy a re praeverbiumban, kifejezésre jutó felfogás az istenekkel szemben kötelező nagyfokú gondosságról és pontosságról [56] az erős megkötöttség érzését keltette e vallás gyakorlóiban és megfigyelőiben egyaránt. Ez a reális magja annak az egészében véve helytelen felfogásnak, mely a római religio fogalmát egy megkötést jelentő latin igével, religare, hozza összefüggésbe, s melynek csökkenő mértékben ugyan, de még ma is akadnak hívei. Ez a vallás- és nyelvtörténeti legenda valójában a római vallás ellenlábasainak az alkotása, akik azonban még annyira benne éltek ennek a vallásnak a világában, hogy legbensőbb lényege iránt nagy szenzibiltassal rendelkeztek. Elsőnek a költő Lucretius beszél Rómában a vallás béklyóiról a Kr. e. I. század első felében természettudományos költeményében, melyben a materialista atomteóriát próbálta meg virtuóz módon versbe foglalni, és segítségével a rómaiakat megszabadítani vallásuktól, melynek lényegét ő a félelemben látta (l, 932). A költő, aki Mommsen ítélete szerint „a rómaiak legnagyobb költője volt, aki azonban költői tehetségét egy tévesen választott tárgyra fecsérelte", egész művének tanúsága szerint és nagyon ellentmondásos módon, egészen ritka érzékkel rendelkezett a (római) vallásos lelkület iránt; a Venus istennőhöz írt híres himnuszában a vallásos rajongás hevét szublimálja költői lelkesedéssé. Tartalmilag tehát komolyan vehetjük azt a nézetét, hogy a római religiónak a gyökere a félelem, félelem attól, hogy az ember egy helytelen, rosszul választott szava vagy cselekedete negatív reakciót vált ki az istenek részéről. Franz Hampl volt az, aki a római vallásról 1981-ben írt rövid áttekintésében ezt a félelmi hátteret talán a legtalálóbban ragadta meg (324, 326). Mindazonáltal a római religióban implikált aggodalmas gond az emberfeletti világgal szemben nem határtalan. Ellenkezőleg. Amiképpen a religiónak a teljes gondatlanság, a neglegentia az ellenképzete az egyik oldalon, úgy a túlságos aggodalom, az indokolatlan félelem, a timor inanis is az. Cicero szavaival élve (De natura deorum 1, 117). A rómaiak ezt superstitiónak nevezték, amit magyarra babonával szokás fordítani. A szó eredeti jelentése általánosságban világos, 'felette állást, valami felett állást' jelent, csak az nem világos, miféle felette állásról van szó, és hogyan jön a 'felette állás' képzete a 'babona' jelentéshez. Elterjedt vélemény, hogy a superstitio a görög szó fordítása. Tény, hogy a superstitio gyakran szolgál a rajongó lelkiállapot jelölésére; az eksztázis azonban szó szerint nem 'felette állást' jelent, hanem 'kiállást', önmagából való 'kikelést', s így nem magyarázata a superstitio szónak. Egy másik felfogás a kifejezést a szemlélő fölényére vezeti vissza, 'felette állására' a szemlélt tárggyal szemben, [57] vagy a varázsló fölényére azzal szemben, aki az ő mágikus erejével nem rendelkezik. Mindezek és az ehhez hasonló értelmezések véleményem szerint túlbonyolítanak és ezáltal elhomályosítanak egy viszonylag egyszerű tényt. A szóhasználat szerint a superstitio jelentésének magva a túlzás, a helyes mérték áthágása, s ezért a szó történeti eredetét egy olyan szituációban kell keresni, amelyben a felülállás a normális mérték áthágásával azonos. Ez a helyzet például egy növényi környezetben, ha az egyik növény lényegesen magasabbra nőtt, mint a másik, vagyis elburjánzott. A superstitio ilyenfajta elburjánzást jelent a vallás normális keretek között létező jelenségével szemben. Az eredeti képzet pontos megállapításának azonban, amennyiben egyáltalán lehetséges, nincsen elsődleges jelentősége. Alapvetően fontos a religio és superstitio viszonyának egzakt meghatározása; ellentétpárról van szó, mely egyúttal azonos alapot is jelent: a superstitio semmi egyéb, mint túlzásba vitt religio, religio iniusta, miként a religio sem más, mint féken tartott superstitio. A két fogalom ugyanolyan viszonyban van egymással, mint a gyógyszer és a méreg. Hogy mi a helyes mérték, arról persze a vélemények különbözőek lehetnek, s ez az oka annak, hogy a két képzet át- meg átmegy egymásba. Ami az egyik szerző szemében, egy bizonyos korban, bizonyos körülmények között religio, az megváltozott körülmények között superstitiónak számíthat. A superstitio mindenesetre éppúgy, mint a religio egyszerre jelöl szubjektív magatartást és objektív tényállást: túlságos aggályosságot az emberfeletti szférával való kommunikációban, a szubjektív diszciplína hiányát az istenekkel való kapcsolat ápolásában éppúgy, mint az ebből adódó objektív vallásos szabályés értékrendet. Ilyen értelemben a superstitio tulajdonképpen vallási gyávaság; a túlságos

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 33

aggodalom ugyanúgy lehetetlenné teszi az istenekkel való eredményes kommunikációt, mint a félelem teljes hiánya, a neglegentia. A helyes út egyedül a mértéktartás útja, vagyis a religio. Tekintettel a fogalom alapvető jelentőségére, nem meglepő, hogy a religio a római vallás még sok egyéb alapkategóriájával is sokatmondó kapcsolatba hozható. Hogy például csak egyet említsek: a szentségtörésnek mint a legnagyobb bűnnek a képzetével, melynek latin neve sacrilegium. A szó etimológiai jelentése 'egy sacrumnak a kiválasztása', összeharácsolása; gyakorlatilag elsősorban a templomrablást jelölték ezzel a kifejezéssel. Azért van itt a legnagyobb bűnről szó, mert ez esetben olyan dolog eltulajdonítása történik meg, amely az ember számára abszolút érinthetetlen, sacrum, méghozzá tudatos [58] kiválasztás, legere alapján, mely a tettet szándékosan a religióban kifejezésre jutó választás fordítottjává, az istenek tudatos provokációjává, a religio abszolút fonákjává teszi. Bármily szűkre szabottak is itt a lehetőségek a religiót körülvevő fogalomkör részletesebb elemzésére, egy további, a vallásos római kommunikatív magatartására vonatkozó fogalom semmiképpen sem maradhat ebben az összefüggésben említetlenül, s ez a pietas, mely szintén egy máig továbbélő fogalom. A pietas szoros összefüggése a religióval nem lehet vitás. A két fogalom igen gyakran fordul elő egymással szoros kapcsolatban, olyannyira, hogy sokszor - helytelenül - egyenesen szinonim fogalmaknak tartják őket. Valójában különbözőségük egyáltalán nem elhanyagolható, és lényeges a római vallás megértése szempontjából. A szó szokványos fordítása a szótárakban 'jámborság' semmitmondóan felületes és pontatlan. Hogy a rómaiak mit értettek pietason, legjobban két hagyományos elbeszélésben jut kifejezésre, olyan emberekről, akik e tulajdonságukkal maradandó hírnévre tettek szert. Az egyik egy fiatal nő volt, aki engedélyt kapott arra, hogy börtönben sínylődő, éhhalálra ítélt édesanyját rendszeresen látogassa. Ezek a látogatások a fogolynak olyan jót tettek, hogy a közelgő éhhalálnak semmi előjele nem mutatkozott rajta. Miután ez a helyzet az őrök nagy csodálkozására hosszú ideig tartott, az őrök egyszer meglesték, mi történik a lány látogatása közben. Kiderült, hogy a leány minden látogatása alkalmával saját keblével táplálta anyját, s így tartotta életben. Annak, hogy ez a történet egy némileg hasonló görög elbeszélés római másolata-e, mint egyesek vélik - ami azonban korántsem biztos-, vagy sem, s hogy miért szerepel a történet egyik variánsában az anya helyett az apa, itt nincs jelentősége. A fontos számunkra csak az, hogy a rómaiak a fiatal nő tettében a pietas mintaképét látták, s a hagyomány szerint azon a helyen, ahol a történet lejátszódott, Kr. e. 180-ban templomot építettek az istennő rangjára emelt Pietasnak. A másik történet Aeneasról szól, az augustusi kor reprezentatív hőskölteményének, Vergilius Aeneisének a hőséről, akit a költő apietas senki más római férfi által utol nem ért megtestesüléseként ábrázol. Aeneas e tulajdonságának reprezentatív bizonyítékát azzal adta, hogy öreg és már nagyon gyenge lábon álló apját saját vállán hozta ki az égő, a győztes görögök által felgyújtott Trójából, ahonnan az istenek akarata alapján elmenekült, hogy később Róma ősapja s a római világuralom megalapítója legyen. [59] A pius Aeneas nem a költő fantáziájának a terméke. Már ötszáz évvel Vergilius előtt léteztek Italiában Aeneas-ábrázolások, melyekben a hős a vállán viszi az apját. A pietas mindkét esetben a szülőkkel szembeni példamutatóan helyes magatartást jeleníti meg. És csakugyan, ez volt a pietas eredeti formája, innen vitték át az istenekhez való viszonyra. Ez azt jelenti, hogy az istenekkel szembeni pietas is az összetartozásnak, a közelségnek egy bizonyos érzését foglalja magában, nem a félelem komponense dominál benne, mint a religio képzetében. Éppígy hiányzik a különböző alternatívák közötti választás kényszere s ezzel egyszersmind az ügyeskedés, sőt, mi több, a többé-kevésbé szent csalás lehetősége is. A pietas ilyen értelemben az egyszerű

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 34

természetes magatartás; erre az aspektusra vonatkozóan találó a 'jámbor' fordítás, viszont a 'kegyes csalás, pia fraus' az ókor után kialakult fogalma római szemmel nézve contradictio in adiecto, logikai önellentmondás. Szembeszökő továbbá, hogy mind a pietast példázó lány, mind pedig Aeneas olyat tesznek, amit eredetileg a szülők cselekszenek. Rendszerint az anya az, aki gyermekét táplálja, az apa az, aki fiát vállán viszi. Vagyis itt a gyermekek szimbolikusan visszaadják a szülőknek azt, amit kaptak tőlük, s ebben a pietas másik alapvetően fontos jellemvonása jut kifejezésre, a reciprocitás, a kölcsönösség. A szülők csak azt kapják vissza, amit ők már előbb adtak, ami tehát megilleti őket. Innen érthető Cicero szép pietasdefiníciója: ,pietas iustitia adversum deos" (Az istenek mibenlétéről 116)- 'igazságosság az istenekkel szemben'. Az istenek is, mint a szülők, azt kell hogy visszakapják, amit már előbb ők adtak az embernek, ami megilleti őket. Ennek a kölcsönösségnek a betartásából, a kölcsönös jóindulat e körének bezárásából áll apietas. A fennálló családi, társadalmi, isteni rendnek a respektálása mint tudatos kötelességteljesítés abban a meggyőződésben, hogy ez a rend az egyén saját egzisztenciájának a létalapja is. A religio és a pietas egymással összefonódó és egymástól mégis különböző s így egymást kölcsönösen definiáló lényege végső soron, minden árnyalaton túlmenően éppen ebben a kettősségben van, összefüggésben a római vallás már elemzett duplicitásával. A két képzetnek a súlypontja a kommunikációs szisztéma mindkét oldalán, a szubjektív, emberi oldalon éppúgy, mint az objektív oldalon, a szentség oldalán, másutt helyezkedik el. A pietas a mélyebben gyökerező és a mélyebbre ható fogalom. Mint szubjektív magatartás apietas egyénibb, a religio [60] kollektívebb: a pietas csak mint egyéni magatartás létezik, a religio egyúttal kollektív magatartás- és értékrend is. Ennek megfelelően a pietas az objektív oldalon is erősebben kötődik az istenek háttérben álló személyéhez, mint a religio. A pietas csak személyekkel szemben lehetséges, a religio a szentség személytelen formáival, valamint az isteni személyeknek másodlagos, felületi megnyilatkozásával, numen-szerű hatásformáival is kapcsolatban van. A pietasnak ez a mélyebbre ható kommunikációs ereje a fent elemzett két történetben is kifejezésre jut. A pietas hordozója mindkét esetben csak egy erős határvonal - börtönfal, lángtenger - áthágása után jut el tisztelete tárgyához. Isten és ember kommunikációs rendszerének zavartalan, religio és pietas által szentesített működésére a rómaiaknak egy speciális kifejezésük volt: pax deumnak nevezték ezt az állapotot, „az istenek békéjé"-nek. A világ megszokott mindennapi rendje volt ez a nyugalmi állapot. A római teológiának ebben az alapkategóriájában az istenek azok, akik békésen viselkednek: a deum = deorum genitivus subiectivusnak értendő. E felfogás mélyén tehát megint a római vallásra oly jellemző félelem húzódik meg, a félelem attól, hogy az istenek megbontják a világ békés rendjét. Ha ez a rend felborul, úgy ennek közvetlen okai az istenek; az istenek a kozmosz potenciális rendbontói. A béke, pax fogalma a rómaiaknál azonban egy meghatározott árnyalattal rendelkezett; nem két egyenrangú fél békés egymás mellett élése jutott benne kifejezésre, hanem győző és legyőzött fegyvertelen viszonya. Az istenek békéje tehát magában foglalja az embernek az istenek előtti behódolását is; ha ez megszűnt, akkor mondják fel az istenek a békét. A rend felbomlásának végső oka tehát az ember vétke, fellázadása az istenek felsőbbrendűsége ellen. Ha az istenek békéje a világ normális rendjével azonos, úgy logikus, hogy a békebontás ténye nem más, mint minden rendkívüli, nem mindennapi, újszerű, a természet vagy a társadalom rendjének ellentmondó esemény. Egy üstökös megjelenése, egy napfogyatkozás, egy kétfejű állat születése, egy Vesta-szűz szüzességének elvesztése, mindez kimerítette az istenek békéje megszűnésének tényét. Erre is volt a rómaiaknak egy speciális szavuk: prodigiumnak nevezték az istenek eme kilépését nyugalmi állapotukból. A prodigium lényegének megértéséhez fontos annak felismerése, hogy itt nem előjelről, hanem szimptómáról van szó; a prodigium nem a jövő képletes anticipációja, hanem egy jelenleg fennálló állapotot, egy kozmikus üzemzavart

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 35

kifejezésre juttató jel, egy okozat megjelenési formája, mely mint ilyen visszafelé [61] mutat, egy okra, az embernek egy vétkére. Előjel például, ha lakoma közben tűzvészről esik szó, mert ez egy eljövendő tűzvész kitörésének verbális előrejelzése, vagy ha lakoma közben csend áll be, s ez a résztvevők hírének jövőbeli elnémulását példázza előre; vagy ha valakinek az asztalát kiviszik, mialatt még eszik vagy iszik (Plinius, Naturalis Historia 28, 26 skv.): az asztal az evésnek és ivásnak mint legfontosabb életmegnyilvánulásnak a tartozéka, s így magának az életnek a szimbóluma; idő előtti eltávolítása az asztal mellett ülőnek az élettől való elválását jelzi előre. Egy prodigium a jövőre, legfeljebb csak indirekt módon, homályosan, nagy általánosságban utal, mint egy betegség szimptómája a bekövetkezhető testi romlásra; nem konkrét előjel, hanem általános intelem. Ennek a tényállásnak a figyelembevétele dönti el azt a vitát is, mely már az ókor óta a prodigium szó eredeti, etimológiai értelme körül folyik. Két alapfelfogás áll egymással szemben: az egyik szerint az előrag pro, teljesebb formájában prod (mely szó szerint 'előre' jelentésű) kronológiailag értelmezendő, mint a szó második felében foglalt tényállás időbeli előrevétele. A szó második fele a - (d)igium - viszont egy mondást jelentő igéből származtatandó, legyen ez a hétköznapi dicere vagy az ünnepélyesebb és archaikusabb aio. A prodigium ezek szerint 'előremondás, előremutatás' lenne, ami nemcsak a hiányzó előjeljelleg miatt elfogadhatatlan, hanem azért is, mert a prodigium maga nem„mond" ki semmit. Ellenkezőleg; lényegéhez tartozik, amint később látni fogjuk, hogy értelmezésre szorul, tartalmát csak papi szakértők tudják szavakba önteni, 'mondás'-sá változtatni, s így az ember számára érthetővé tenni. A másik felfogás az előragot lokálisan magyarázza, s az -igium alkotórészt az agere igére vezeti vissza, mely vezetést, hajtást, s reflexíve mozgást jelent. A prodigium tehát az előremozgás, előjövés tényállása lenne. Ez a nyelvileg kifogástalan magyarázat a prodigium ténybeli jellegének is kiválóan megfelel: a világ normális, hétköznapi formája felszín, s a prodigium nem áll másból, mint abból, hogy a felszín mögött rejtőző természetfeletti erők ezt a burkot áttörve 'előjönnek', nyilvánvalóvá lesznek. Nem véletlen, hogy a latinban egy hasonló képzésű szó, prodigus, szolgál a 'tékozló' tulajdonság kifejezésére. Mint ahogy az anyagi javak elfecsérlése a mindennapijózan mérték áttöréséből áll, s e javak csodálatos démoni ereje csak a tékozlásban lesz nyilvánvalóvá, ugyanúgy jelenti a prodigium a világ normális leple alatt rejtőző isteni erők gátakat átszakító tobzódását. A prodigium mint a vallási mértékvesztés objektív [62] megjelenési formája a szubjektív mértéktelenségnek, az emberi superstitiónak pendantja az istenek oldalán. Ugyanakkor sajátosan római rokona annak a jelenségnek is, melyet a görög vallásban és annak nyomán általánosan epiphaniának, az istenek emberi szemmel látható megjelenésének szokás nevezni. A rokonság az istenek létezésének nyilvánvalóvá válásából áll, a különbség abból, hogy a görög epiphaniá-ban az isteni személy teljesen, közvetlenül, szemtől szemben, látható alakjában jelenik meg, a római prodigiumban ez a jelenlét csak közvetve, áttételesen, hatásában, utalás formájában manifesztálódik. Joggal állapítható meg tehát, Kerényivel szólva, hogy a görögök vallásélménye mindenekelőtt és lényege szerint vizuális élmény, a rómaiak viszont az istenek közelségét mint vakok élik meg. Csak az isteni jelenlét jeleit tapasztalják, nem az istent magát látják meg (98, 109 skv., 113 skv., 122 skv.). Van azonban még egy további igen lényeges különbség is. A görögök számára az epiphania örömteli esemény, az örömnek az ember számára lehetséges legmagasabb formája, ünnep. A római embert ezzel szemben ugyanez az esemény félelemmel tölti el. Fas sit vidisse, „bűnöm ne legyen, hogy láttam ezt": ezzel az elhárító jellegű formulával reagál a római egy isten szemtől szembeni látására. Ugyanebből a tőből fakad az a római szokás, hogy az ima befejezése után teljes körfordulatot végeznek. Az ima elmondója abban a meggyőződésben cselekszik így, hogy a szavak csodás erejüknél fogva az isten tényleges megjelenését válthatják ki; a megfordulás célja, az epiphania, az isten meglátásának elkerülése (Latte, 413). Nem meglepő tehát, hogy a jellegzetesen római reakció a közvetett epiphaniára, hogy úgy mondjam az epiphaniára vakok számára, a prodigumra is a félelem. Ezért kell a lehető leggyorsabban gondoskodni arról, hogy a prodigium eltűnjék, megszűnjék, a normális helyzet, a pox deum újra helyreálljon.

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 36

Talán semmi nem mutatja jobban, mint a prodigium, a pox deum elmélete, hogy a római vallás nem a látás, hanem az utalások vallása, hogy ennek a vallásnak az embere az istenek közelségét mintegy vak módjára észleli, jelek által vezettetik a fatum kiszabta úton. A jelek értelmezésre szorulnak, ezért él a homo religiosus egy értelmezett, nem egy közvetlenül megélt világban. Az értelmezés elsődleges, minden másnál eredményesebb eszköze viszont a szó. Joggal állapítja meg tehát Cicero egy, a pontifexek színe előtt mondott híres beszédében „Saját háza ügyében" (De domo sua), hogy a római hagyomány szerint „minden vallási tevékenységben a fő dolog az interpretáció, annak [63] kifejtése, mi a hallhatatlan istenek akarata" (107). Ezért indokolt az interpretáció eszközében, a szóban látni a legalkalmasabb kulcsot e világ feltárására. Most erre térünk rá. [64]

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 37

II. rész 1. A teremtő szó a) Dedicatio Cicero az említett beszédét Kr. e. 57-ben tartotta, miután visszatért tizenöt hónapig tartó száműzetéséből. Rómából személyes ellenségének, P. Clodius néptribunusnak a kezdeményezésére száműzték. Az okot Cicero consuli tevékenysége szolgáltatta hat évvel korábban. Cicero mint consul leleplezte és meghiúsította Catilina puccskísérletét, melyben Iulius Caesar is involválva volt; egy kivételes állapotra vonatkozó törvényre hivatkozva bírói ítélet nélkül kivégeztette a felkelés vezetőit. Ez lett a veszte, mert bár szigorúan véve jogszerűen járt el, ám egy római polgár kivégzése ítélet nélkül népszerűtlen dolog volt, s így a nagy szónok ellenségeinek nem került nagy erőfeszítésbe a népgyűlés hangulatát hat évvel később Cicero ellen fordítani. A száműzött javait elkobozták, csodálatos szépségű városi házát a Palatínus legelőkelőbb negyedében Clodius kaparintotta meg; a házat leromboltatta, illetőleg átépíttette; s az egész telket és építészeti komplexumot veje, egy pontifex segítségével a szabadság istennőjének szentelte, dedikálta. Ennek a csúfondárosan demagóg eljárásnak komoly célja és következménye volt: Clodius így akarta egyszer s mindenkorra megakadályozni, hogy Cicero, bármit hozzon is a jövő, még egyszer volt háza, illetőleg házhelye birtokába jusson. Ami tudniillik egyszer egy istennek volt szentelve, ahhoz ember többé nem juthatott hozzá. Cicerónak, aki visszatérte után mindent megpróbált, hogy családi tűzhelyét visszaszerezze, egyetlen lehetősége maradt, egyfajta „reprivatizációt" megkísérelni, bebizonyítani, hogy a dedicatio szabálytalanul történt, érvénytelen, a ház tehát nem is isteni tulajdon, s így legalább elvileg megvan a lehetősége annak, hogy újra emberi tulajdont képezzen. A vita eldöntésével a pontifexek collegiumát bízták meg, s így Cicero az ő színük előtt sorakoztatta fel érveit. Itt nem a vita kimenetele az, ami számunkra fontos - a pontifexek végül is Cicerónak adtak igazat -, hanem Cicero érvelésének a tartalma. Ez tudniillik [65] éles fényt vet a dedicatio lényegére; Cicero magyarázatai és magyarázkodásai a tárgyalt esetet a dedicatio iskolapéldájává teszik. A dedicatio mindenekelőtt szoros összefüggésben van a consec-ratióval, ennek speciális változata. A consecratio a sacerből képzett ige főnevesített alakja; a szó jelentése nem egyéb, mint valamit szentté tenni, sacené változtatni. Ez a jelleg, mint tudjuk, lehet pozitív vagy negatív előjelű, a consecratio ennek következtében áldásos vagy vészes tevékenység. Tárgyát képezheti akármi, személy éppúgy, mint tárgy vagy fogalom. A képzet olyan értelemben kevéssé konkrét, hogy nem lehet pontosan tudni, hogyan is folyik le a sacené válás folyamata, mi ennek az eszköze. Sokszor úgy tűnik, hogy valami sacernek számít a puszta tény következtében, hogy sacernek tartják vagy sacerként kezelik. Ellentétben a consecratio általános jellegével a dedicatio konkrét, jól meghatározott forma, a consecratio pontosan definiált fajtája. Ez a meghatározottság a dedicatio verbális jellegéből áll. Dedicatio per definitionem szóban, szó által történik. Ez jut kifejezésre az etimológiában is. A dedicare ige a dicere igéből van képezve, melynek jelentése 'mondani'. Dicare = 'avatni, felajánlani' tehát csak intenzív formája a mondásnak azaz a formailag tökéletesen tagolt, félreérthetetlenül világos mondás. A dedicatiónak kizárólag pozitív jellege van, címzettje számára egyértelműen előnyös. Mindig személynek szól, legtöbbször egy isteni személynek, viszont tárgyát mindig dolog képezi, egy szobor, egy oltár, igen gyakran egy épület, mely dedicatio által válik templommá, szentéllyé. A dedicatio a consecratio technikai aspektusa, konkrét végrehajtási formája. Ebben a perspektívában érthető és értendő a de- előrag, melynek szeparatív jelentése van, a cselekvés tárgyának a cselekvő személytől, adott esetben az emberi szférából az isteni szférába történő eltávolítását juttatja kifejezésre, a sacer alapjelentésének megfelelően. Innen visszatekintve megállapítható, hogy egy tárgy consecratiójának soha nem Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 38

lehetett más konkrét formája, mint a dedicatio vagy legalábbis a verbális megnyilatkozásnak valamilyen más formája. A dedicatio kizárólag pozitív jellege arra mutat, hogy formai mivoltában olyan korban kristályosodott ki, amikor a sacer negatív jellege már elhomályosult. A dedicatiónak szigorú előfeltételei voltak, három vonatkozásban is, a cselekvő személyét, a cselekvés tárgyát és a cselekvés lefolyását illetően. Csak imperiummal bíró tisztségviselő végezhette el, egyéb személy csupán a népgyűlés határozata alapján, minden esetben [66] azonban egy pontifex, többnyire a pontifex maximus közreműködésével. Ezek mellett a jogi kvalitások mellett a dedicatio elvégzőjének természetesen rendelkeznie kellett azokkal a személyes tulajdonságokkal is, melyek alkalmassá tették az előírt rítusok elvégzésére. A dedicatio tárgyát nem lehetett önkényesen meghatározni. Csak olyasmi jött számításba, aminek kiiktatása az emberi szférából jogszerű volt. Itt jut szerephez a jogrend, ami azonban még nem jelenti azt, hogy a dedicatio jogi és nem vallási aktus lett volna. A dedicatio lefolyását illetően az alapvető feltétel volt mind az előírt gesztusoknak, mind az elmondandó szavaknak a legnagyobb mértékű pontossága, a religio általános lényegének megfelelően. A fő aktus az előírt szöveg elmondása volt, amint ez a dedicatio természetéből következik: a pontifex előmondta a szöveget, a szöveg pontosan leírta a dedikálandó tárgyat; világosan tagolt, nem hadaró, a szavak sorrendjét pontosan betartó, határozott hangú beszédre volt szükség (Plinius, Naturalis Historia 28, 11). A beszéd pontosságát célozta az a gesztus is, amelyik a dedicatióra, ha templom dedikálásáról volt szó, speciálisan jellemző volt. A dedikálónak ugyanis a templom ajtófélfáját fogva kellett az előírt szöveget elmondania. Ezzel azt juttatta kifejezésre, hogy pontosan melyik az a tárgy, amelynek dedicatiójáról van szó. A dedicatio a szó természetfeletti erejének, közelebbről pozitív, teremtő erejének eminens példája. A szent szó létrehoz valamit, ami kimondása előtt nem létezett; ami azelőtt csak épület volt, a dedicatio által templom lesz. Ami egyszer templom, azaz szent tárgy, res sacra volt, többé ezt a lényegét el nem veszítheti, legfeljebb egy újabb szó hatására, mely ezt a szent lényeget újból megsemmisíti. A „szent tárgy"-nak ez a sajátos kvalitása alapvetően vallási, nem jogi kvalitás. A római történelemben igen sok példa van a dedicatióra, annál is inkább, mert ez egy templom létrejöttének elengedhetetlen előfeltétele volt, s csak ezen a téren több mint száz római templom létrejöttének tényéről, körülményeiről van konkrét hírünk. A legtöbb dedicatio normális lefolyású volt. Különösen tanulságosak azonban azok az esetek, melyekhez speciális problémák kapcsolódtak, mint Cicero házának consecratiója. Ezek közül két további esetet említek itt tanulságos példaként az összkép teljesebbé tétele érdekében, a Cicero előtti időkből, olyan korokból, melyek még messze voltak a republikánus államforma alkonyától. Éppen ellenkezőleg. Az egyik példánk a köztársaság megalakulásának évéből származik, a másik a Kr. e. 1. századból, a polgárháborúk és a végveszély százada előtti virágkorból. [67] Bonyodalmak támadtak Róma legnevezetesebb templomának, a köztársasági államvallás centrumának, a capitoliumi Iuppiter-templomnak a dedicatiójánál. Ez a hagyomány szerint a köztársaság első két consulának a feladata volt, egy évvel a királyok elűzése után, Kr. e. 509-ben. Mivel a dedicatiót csak egy személy végezheti - bár pontifexi segédlettel -, a két consul sorsot húzott, és a sors a feladatot M. Horatius Pulvillusnak juttatta. Ezt kollégájának Valerius Publicolának a hívei igen nehezen tűrték, s minden módon megpróbálták Horatius dedikáló tevékenységét megakadályozni. Miután minden egyéb próbálkozásuk eredménytelen maradt, végső elkeseredésükben az utolsó pillanatban csaláshoz folyamodtak. A consul már a dedikálandó templom ajtófélfáján tartotta kezét, már javában mondta a formulát, amikor bekiabálva szavait gyászhírrel szakították félbe : „Meghalt a fiad, házad gyász csúfítja, s egy halottas ház tagja nem dedikálhat templomot!" Horatius nem engedte magát kizökkenteni, a hír közlésére csak ennyit válaszolt: „Temettessék el a halott!", majd kezét az ajtófélfán tartva befejezte az imát, s ily módon dedikálta a templomot (Livius, 2, 8, 7).

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 39

Hogy mi ebből a történetből a történelmi valóság, az éppoly izgalmas, mint amilyen aktuális kérdés. Horatius dedikáló tevékenysége tény, hiszen a dedikáló neve és tevékenysége a templom falába volt vésve felirat formájában. A második consul léte azonban, s így kollégájával való konkurenciája is a legutóbbi időkig legendának számított. Az utóbbi évek egyik szenzációs lelete, egy felirat, Satricumban, Róma közelében, a Kr. e. 6. századból említ egy Valerius Publicolát és társainak csoportját, úgyhogy ma már az ő alakjának történeti valóságával is mint lehetőséggel kell számolnunk. De ennek a dedicatiónak a híre - a történeti igazság kérdésétől függetlenül is tanulságos számunkra, a benne leírt dedicatio tipikus vonásai miatt. A dedicatio tárgyának alkalmassága itt nem vitatott, ellentétben Cicero házával, mellyel kapcsolatban Cicero egyik érve az, hogy a római hagyomány szerint csak a hazaárulók házát szokás elvenni és konszekrálni, ő viszont semmi ilyen tettel nem szennyezte be otthonát (100-103). Különlegessége a dedikálandó épületnek azonban Horatius esetében is volt. A reprezentatív Iuppiter-templom építése ugyanis Róma királyainak a nevéhez fűződik: az ötödik király tett ilyen értelmű fogadalmat, és fia, a hetedik és egyben utolsó király építtette meg a templomot. A felajánlás, a dedicatio még nem történt meg, amikor elűzték a királyokat. A templom technikai és vallási létrehozását tehát ez esetben [68] történelmi határvonal választja el egymástól; egy királyi templomot egy republikánus consul ad át az isteneknek, ami által a dedicatio aktusa mint önálló tény különleges hangsúlyt kap. A dedikáló személy kvalifikációjának kérdése viszont ebben az esetben is fontos szerepet játszik. Cicero azzal érvelt, hogy Clodius, aki nem rendelkezett magistra-tusi imperiummal, nem kapott erre felhatalmazást a népgyűléstől sem, s ezt az indoklást magukévá tették a pontifexek is Cicerót támogató ítéletükben. Horatius mint consul viszont kétségkívül illetékes volt dedicatio elvégzésére; mint egy haláleset által beszennyezett ház fejének azonban tilos lett volna dedikálnia. A dedicatio alapvetően pozitív jellege ebben az előírásban kézzelfoghatóan megerősítést nyer. Végezetül a dedicatióval kapcsolatos harmadik szempont, a szavak elmondásának módja is szerves része a történetnek. Cicero érvelésében nem utolsó szerepet játszott annak hangsúlyozása, hogy Clodius tette azért volt érvénytelen, mert a dedikáló szavakat „reszkető nyelvvel... hadarva és hebehurgyán, fonák sorrendben, obszcén előjelek kíséretében, újra és újra helyesbítve, ingadozva, félénken" mondta el (139 skv.). A Capitolium dedikálása mint teljes érvényű dedicatio az ellenpélda erre. Azért érvényes, mert a dedikáló mindazokat a hibákat, melyeket Cicero Clodius esetében inkriminál, elkerülte. Ellenfelei nyilván ezt célozták, amikor a gyászhírrel meg akarták zavarni: azt akarták elérni, hogy Horatius nyelve zavarában „megbotoljék". Érdekes megfigyelni, hogy az antik történészek, akik Horatius tettéről hírt adnak, például Livius, racionális beállítottságuknak megfelelően vallástörténeti szempontból az események felületén maradnak, amint ezt maguk is érzik. Livius ezért meg is jegyzi, hogy Horatius magatartásának magyarázata nem könnyű feladat, Cicero pedig többszörösen hangsúlyozza, hogy ő a dedicatióról csak általánosságban mint kívülálló, állami szempontból beszél; nem érinti a problémának azokat az aspektusait, melyek a pontifexek titkos tudományának részét képezik (33; 138). Harmadik példánk, a köztársaság virágkorából, még szűkszavúbb, még inkább rendhagyó, s ezért rendkívül tanulságos. Egyetlen híradásunk van róla, az idősebb Plinius enciklopédiájának II. könyvéből (174). A rendkívül tömören fogalmazott rövid szöveget szó szerint idézem: „Történelmi értesülésünk van arról, hogy Metellus pontifexnek olyan nehezen forgó nyelve volt, hogy a hírek szerint egyszer, amikor arra készült, hogy Ops Opifera templomának dedikálása alkalmából szavakat mondjon, hosszú hónapokig kínlódott." [69] A pontifex, helyesebben pontifex maximus, akiről ebben a szövegben szó van, történelmi személy, teljes névvel L. Caecilius Metellus Delmaticus. Kevéssé ismert pályafutásáról annyit bizonyosan tudunk, hogy Kr. e. 114-ben pontifex maximus volt, mert ebben a minőségben ez évben folytatott

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 40

le egy pert Vesta-szüzek ellen, akik halálos bűnt követtek el. A szövegben említett dedicatio csak körülbelül datálható, 123 és 104 között történt. A templomot, amelyről szó van, vagy újonnan emelték, vagy csak restaurálták. A Plinius által közölt esemény és annak háttere történelmi hitelességében semmi okunk sincs kételkednünk. A közlemény rendkívülisége a benne rejlő ellentmondásból adódik. A beszélni tudás a papi hivatás hivatali kellékeihez tartozik, ugyanakkor itt egy olyan papról, sőt főpapról esik szó, akinek nyelvi nehézségei voltak. Ami a dedicatióval kapcsolatos három fő szempontot illeti - tárgy, személy, mód - a dedicatio tárgya, ellentétben a másik két példánkkal ez esetben egyáltalán nem jelent problémát. A dedikáló személyt illetően viszont feltűnő, hogy itt csak apontifex ténykedéséről értesülünk, míg a Capitolium felszentelése esetében csak az állami tisztségviselőéről, Cicerónál pedig a kettő kooperációjáról. Ebből a tényállásból fölösleges lenne arra következtetni, mint egyes kutatók tették, hogy itt a rítusnak a valóságban lehetséges három különböző variánsáról van szó. A személyt illető különbségek szemmel láthatóan a három példa körülményeinek, illetőleg ezek szövegszerű prezentációjának a következményei: Cicero érvelésének súlyosbítása céljából mindkét cselekvő személy, apontifex és a néptribunus, kvalifikációját egyaránt kétségbe vonja, ezért beszél mind a kettőről, s ezért diszkvalifikálja mind a kettőt hivatali és személyes minőségében. Horatius esetében csak a consul személyes kvalifikációjáról, ennek külső körülmények okozta állítólagos hiányáról esik szó, mivel ellenségei csak az ő kvalifikációját próbálták kétségbe vonni, méghozzá külső körülményekre való hivatkozással. A harmadik esetben végül azért szerepel kizárólag apontifex személyes és természeti okból problematikus kvalifikációja, mert az adott összefüggésben kizárólag ez bír jelentőséggel. A kutatók nagy többségével együtt helyes abból kiindulnunk, hogy a valóságban a szabály a két, mind hivatalikig, mind egyénileg kellőképpen kvalifikált személy együttműködése volt. A dedicatio lefolyását illetően egy sikertelen akció - Cicero háza - áll szemben két súlyos külső vagy még súlyosabb belső akadály leküzdése árán elért (Capitolium, Metellus pontifex) eredményes tettel. Figyelemre méltó tény, hogy mind a balsiker, mind a siker ugyanannak az alapvető, a római vallásra [70] jellemző körülménynek, nevezetesen az elmondandó szavak előre meghatározott pontos rend szerint közölt, szabatos formájának a következménye. Clodius azért volt sikertelen, mert bizonytalankodó hebehurgyaságában botladozó nyelve az előírt formát összezavarta, és így a szavakat megfosztotta hatásuktól. Hogy Horatius a gyászhírre adott válaszában előre megszabott elhárító formulát használt-e, azt forrásaink pozitíve nem erősítik meg, de ki sem zárják. Annyi bizonyos, hogy a gyászhír ártó hatásának semlegesítésére megtalálta a kellő, a hatásos szavakat. Metellus viszont minden kétséget kizáróan súlyos beszédhibája ellenére is az elmondandó szavak előre gyártott jellegének köszönhette feladatának sikeres végrehajtását. Hiszen csak ezáltal volt lehetséges, hogy mondanivalóját előre begyakorolja, hosszú hónapokig tartó keserves munkával, s így hivatalos szavaival elkendőzze természetes beszédmódjának hiányosságait. Egy beszédhibás tisztségviselő eredményes fellépése nem lett volna lehetséges, ha spontán kellett volna szólania. Metellus győzelme önmaga felett annál is jelentősebb, mert az elmondandó szövegben egy istennő neve szerepelt, melynek korrekt kiejtése különös nyelvi buktatót jelentett, kvázi dadogásra csábított: Ops Opifera. A dedicatio mint a teremtő szó válfaja mindenekelőtt a római vallás következő területeire nyújt betekintést: a) Szisztematikus, szinkrón perspektívában: 1. a papok hivatali rátermettségének kérdésére; 2. a templomok problémájára; 3. Róma ősi isteneire, elsősorban a vetéssel kapcsolatos istenségekre, mivel Ops Opifera ezekhez tartozik; 4. az ünnepekre.

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 41

b) Történelmi, diakrón perspektívában: 1. az ún. „paraszti vallás" kérdésére; 2. a vallás politikai manipulációjának, racionalizálásának s vallási kötöttségek ezzel kapcsolatos fokozatos lazulásának általános problémájára. a) 1. A testi épség követelménye a legkülönbözőbb vallásokban előfeltétele a papi hivatal viselésének, például a görögöknél, Asszíriában és Babylóniában, valamint a zsidó vallásban is. Ez mint feltétel Rómában szintén érvényben volt. „Testileg nem ép papot úgy kell kerülnünk mint baljós előjelű dolgot" - állapítja meg az idősebb Seneca, a rétor, a filozófus Seneca apja retorikai művében (Controversiae 4,2). Ebben semmi meglepő nincs, hiszen ugyanez a feltétel mindenre és mindenkire vonatkozott, aki és ami a szakrális szférával kapcsolatba [71] került, áldozati állatokra éppúgy, mint az áldozat résztvevőire. Tudomásunk van például egy praetorról a Kr. e. 3-2. század fordulójáról, aki a Hannibal elleni harcokban súlyos testi sérüléseket szenvedett. Katonai érdemeinek ezek a maradandó következményei természetesen nem jelentettek akadályt abban, hogy magas állami tisztségeket töltsön be; sőt, egyéb erényei mellett minden bizonnyal inkább hozzájárultak ahhoz, hogy hivatali karriert fusson be. Ezt a hazája védelmében nagy érdemeket szerzett és súlyos sérüléseket szenvedett embert kollégái nem engedték vallási aktusokban részt venni, azzal az indoklással, hogy testileg nem ép. Ennek a mai felfogásnak homlokegyenest ellentmondó, embertelennek tűnő nézetnek megértetéséhez sokáig kellene taglalni, hogy az antik ember számára az érdem vagy a vétek és a sorscsapás viszonya egészen más volt, mint manapság. A sorscsapást objektív tényállásként értékelték, melyen szubjektív érdem vagy vétek nem változtatott. A testi épség követelményéhez mindenesetre hozzátartozott a kifogástalan állapotban levő nyelv is. Erről különösen a Vesta-szüzekkel kapcsolatban konkrét bizonyítékaink vannak. Ilyen körülmények között nem meglepő, hogy az egész római hagyományban egyetlen nem ép testű pap sem fordul elő, különösen nem testi sérült pontifex. Itt azonban pontosítanunk kell. Ugyanis tudomásunk van egy pontifex maximusról, aki vak volt. Érdekes módon ugyanannak a nemzetségnek volt a tagja, mint a fent szereplő beszédhibás pontifex maximus. L. Caecilius Metellus, Kr. e. 243-tól 221-ig pontifex maximus, azonban megválasztása után, papi tevékenysége során vakult meg: egy tűzvész alkalmával Vesta templomából kimentette a Palladiumot, egy szent tárgyat, melynek meglététől Róma léte függött, s melyet senki halandónak nem volt szabad látnia, még egy pontifex maximusnak sem. Metellus ennek ellenére nem habozott élete veszélyeztetésével kimenteni a tűzből a felbecsülhetetlen értékű kincset, viszont nemes tettéért szemevilága elvesztésével fizetett. A hagyomány szerint ez után a tette után még húsz évig élt mint pontifex maximus. Ha tehát az érv igaz is, hogy Metellus pontifex maximusszá választása idején még nem volt vak, a fennálló szabályokra és például az említett praetor Sergius Silus esetére való tekintettel, aki a Metellus után következő generációhoz tartozott, érthetetlen lenne, miért nem mondatták le hivataláról a megvakult főpapot. Hogy itt komoly problémáról volt szó, annak jele, hogy Metellus esete állandó témája volt az Augustus korabeli rétoriskolának. Az eljövendő rétoroknak gyakorlatképpen arról kellett vitatkozniuk, hogy le [72] kellett volna-e mondatni Metellust vagy sem, amint ezt az említett Seneca rétor művéből tudjuk. A kutatás mai eredményei szerint itt álproblémáról van szó, Caecilius Metellus a valóságban soha nem volt vak. Ennek kimutatása A. Brelich, valamint Dumézil (320) érdeme. Caecilius Metellus vaksága ellen szól, hogy ez sehogy sem illik ahhoz, amit e pontifex maximus pályafutásáról és személyiségéről történelmileg biztosan tudunk, ugyanakkor túlságosan jól illik a családjában különben is burjánzó legendákhoz. Metellust ugyanis állítólagos meg-vakulása után 17 évvel dictatornak nevezték ki, s nincs semmi valószínűsége annak, hogy egy vak emberre ilyen fontos feladatot bíztak volna. Ezenfelül

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 42

tudomásunk van arról, hogy Metellus mint port tifex maximus a vallási előírások betartatásában kiváltképpen szigorú volt. Alig egy évvel pontifex maximusszá választása után, 242-ben, egy évvel állítólagos megvakulása előtt közbotrányt okozott azzal, hogy vallási indoklással megakadályozta a consult abban, hogy háború idején elhagyja a várost, és a római csapatok élére álljon. Az indoklás az volt, hogy a consul egyúttal papi hivatalt is viselt, flamen Martialis volt, s mint ilyennek nem volt szabad Mars isten kultuszát magára hagynia. De a vélemény, amely róla mint pontifex maximusról a történeti hagyományban nagy általánosságban is kialakult, egy feladatait extrém pontossággal ellátó ember képét mutatja: „szertartásos kötelességeit huszonkét éven át úgy végezte, hogy sem szava nem habozott fogadalmak ünnepélyes kimondásában, sem keze nem reszketett áldozatok bemutatásában" foglalj a össze Valerius Maximus ezt a véleményt a császárkor elejéről származó visszatekintésében (8, 13, 2). Egy ilyen skrupulózus főpapról nehéz elképzelni, hogy megvakulása után ne mondott volna le hivataláról. Másrészt a gens Caecilia őséről, Caeculusról, Praeneste, a mai Palestrina mitikus alapítójáról forgalomban volt egy legendás történet, mely gyanúsan emlékeztet Caecilius Metellus megvakulásának históriájára. A Caecilius családnév a Caeculus névből ered, ez viszont a caecus szóból, melynek jelentése 'vak'; -ulus kicsinyítő képző; Caeculus jelentése tehát 'a kicsi vak, a vak gyermek', Caecilius pedig 'a vak gyermek leszármazottja'. A család- és városalapító Caeculus legendája, helyesebben mítosza csakugyan egy vak gyermekről szól. Caeculust mint újszülöttet a házi tűzhely közelében találták, mely Vesta istennőnek volt szentelve. A füst miatt a szokásosnál kisebb szemei voltak, innen kapta a 'kicsi vak' nevet. Caeculus a tűzisten Vulcanus fiának számított, mivel egy, a tűzhelyről leesett parázs által fogantatott, és a tűzhely mellett találták. [73] Felnőtt korában ezt az isteni származását egyszer kétségbe vonták, a kétségek eloszlatása céljából és Vulcanustól való származásának bizonyítására hatalmas tűzvészt támasztott. Caeculust Rómában mint istent tisztelték; speciális funkciójaként a szem látóerejének az elvevését tartották számon. A nemzetség ősatyjáról és a második pun háború idejéig legkiemelkedőbb tagjáról szóló két történetnek szemmel láthatóan ugyanaz a motívumkombináció képezi a vázát, ugyanazt a nevet kapcsolják össze a vakság, a tűz és Vesta istennő motívumával. Ez nem lehet véletlen, hanem arra enged következtetni, hogy a nemzetség-alapító történetét vitték át a nemzetség egyik jelentős történelmi alakjára, a históriai inszcenálásnak megfelelő rendezői változtatásokkal. Egyenesen egy autentikus római mítosz historizálásának klasszikus példájával van itt dolgunk, viszonylag késői korban, a második pun háború idején. Figyelemre méltó módon mutatja ez, milyen eleven volt még ebben a korban is a rómaiak mítoszteremtő, helyesebben mítoszfeldolgozó fantáziája. A mítosznak egy történelmi személyre történő ilyetén ráruházása szinte a szemünk előtt bontakozik ki. A mitizálás kiindulópontja a történelmi Metellus markáns egyénisége és jelenetős históriai szerepe. Személyének legendás méretűvé nagyítására már közvetlenül a halála után konkrét bizonyítékunk van. Ritka szerencsés véletlen folytán fennmaradt ugyanis annak a gyászbeszédnek az eredeti szövege, melyet Metellus fia apja temetése alkalmából tartott, s ebben ilyen mondatok olvashatók: „elsőrendű hadfi volt, kiváló szónok, legbátrabb hadvezér, vezetésével a legnagyobb dolgok lettek véghezvive, legnagyobb tiszteletnek örvendett, legmagasabb fokú bölcsességgel rendelkezett, legfőbb senatornak számított, nagy vagyonra tett szert tisztességes módon, sok gyermeket hagyott hátra, és legnagyobb hírneve volt polgártársai körében" (Plinius, Naturalis Historia 7, 139 skv.). Ez a superlativusoktól hemzsegő magasztaló beszéd a mitizálásnak szinte kézzelfogható kezdeti csírája. Semmi meglepő nincsen abban, hogy egy apa mitikus nagyságúvá növelésének efféle csírája később az ősapa mítoszának megismétlése formájában szökött szárba. A mi számunkra itt levonandó általános tanulság az, hogy Rómában testi sérült papi személy ismeretlen fogalom volt, az Ops Opifera szentélyét dedikáló beszédhibás Metellus pontifex maximus egyedülálló határeset.

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 43

2. A templomok problémája. Egy isten kultuszának szükséges velejárója Rómában egy kultikus hely, melynek nem kell okvetlenül [74] templomnak lennie, lehet egy liget, forrás, verem, barlang, kapu, oltár vagy falmélyedés is. Az isten jelenlétének ilyen szent helyét nevezték fanumnak, 'ünnepélyes szavakkal megjelölt terület'-nek (l. fent). A köztársaság kezdete óta azonban a tulajdonképpeni aedes sacra, szó szerint 'szent épület', azaz az isten lakóterének gondolt, az isten szobrát magában foglaló etruszk vagy görög mintájú templomépület az istentiszteleti hely minden más formáját kiszorította, melyek legfeljebb csak mint a régmúlt idők maradványai éltek tovább. Az új típusú szent épület technikai elnevezése templum volt, a mi 'templom' szavunk őse. A fanum ezentúl csak általános, összefoglaló elnevezésként maradt meg, templomok és egyéb szent helyek közös neveként. A templum a temnere 'kihasítani' igéből származik, és szó szerint 'kihasítást, kihasított terület'-et jelent. Ez az elnevezés a templom bonyolult alapítási szertartására utal. Ennek a szertartásnak az elvégzése az augurok feladata volt, és abból állt, hogy a templom helyét a határvonalak pontos megjelölése formájában kihasították a környező területből; ezt követte kellően megfogalmazott verbális formulák elmondása révén a kihasított rész megszabadítása mindenféle előző szakrális igénytől és kötelemtől, melyek a jövő templom területét esetleg terhelték. A templom felépítését követte a dedicatio. A dedicatiós formula tartalmazza a templom statutumát, azaz a templom törvényét (latinul lex), mely a templomban végzendő kultusznak minden részletét szabályozza. A dedicatio napját ettől kezdve évenként mint a templom alapításának napját ünneplik. Ha egy épület romlásnak indul, restaurálható. Ez új dedicatiót tesz szükségessé, ami által egy új alapítási nap jöhet létre. Forrásaink e tekintetben sokszor pontatlanok, úgyhogy sokszor nehéz pontosan megmondani, hogy egy dedicatio esetében egy újonnan emelt vagy csak egy restaurált épületről van-e szó. Ez a helyzet a fent tárgyalt Ops Opifera templom esetében is. A legrégibb templomokat még a királyság alatt dedikálták, a legutolsót Kr. u. 307-ben. A templomok sokasága már az ókorban Róma egyik különös ismertetőjelének számított. Ez volt a helyzet még a Kr. u. 4. században is. A kor történetírója, Ammianus Marcellinus, hangulatos és színes ábrázolást ad arról, milyen mély benyomást tettek Róma templomai II. Constantius császárra, Nagy Constantinus fiára, amikor 39 éves korában, miután már három éve a Római Birodalom egyedüli ura volt, 356-ban ünnepélyes bevonulása alkalmával először pillantotta meg az örök várost (16,10, 9-10). 3. Ops Opifera és a vetés istenségei. Ops istennőt a klasszikus [75] korban görög mintára mint az istenek ősanyját, az ősisten Saturnus = Kronos feleségét a görög Rhea római megfelelőjeként tartották számon. Ez a hiedelem azonban késői spekuláció eredménye. Az istennő jelentése és jelentősége eredetileg egészen más volt, amint ezt hamisítatlan és egyszerű latin neve is mutatja. Az ops mint köznév is előfordul, és jelentése 'hatalom, erő, bőség, segítség', alapjában véve, etimológiailag, 'bőség, gazdagság', amint ezt egy sor ugyanebből a tagból képzett, bőséget, gazdagságot jelentő melléknév tanúsítja: opimus volt a leggazdagabb zsákmány, spolia opima, jelzője; opulentus minden, ami bőséges, gazdag; optimus a legjobb, Róma klasszikus főistenének Iuppiternek a hivatalos jelzője - Iuppiter a legjobb és a legnagyobb: Iuppiter Optimus Maximus. A rómaiak Opsnak ezt az eredeti jelentését mindig is tudták vagy érezték. Erre mutat, hogy Iulius Caesar például az állami kincstárat Ops istennő capitoliumi templomában helyezte el. A római hagyomány az istennőt még a capitoliumi templom alapítása előtti időkből, sőt a királykor előttről származtatta, s csalhatatlan jelek mutatnak arra, hogy valóban igen régi jelenség volt. Például az a tény, hogy a regiában, a király hajdani házában áldoztak neki, igen régi típusú edények segítségével. Tehát a gazdagság, melynek istennője volt, olyan kor gazdagsága kellett hogy legyen, amelyben még nem létezett államkincstár, s a bőséget nem pénzben, hanem másban mérték. Szoros kapcsolata az aratással, a terméssel, az anyafölddel arra a következtetésre kényszerít, hogy a bőség, amiről itt szó van, a termés bősége. Ops a termőföld gazdag hozamának, a bőséges termésnek a megtestesülése, az anyaföld e segítő, anyai aspektusának a megjelenítése. Szoros kapcsolata az anyafölddel olyan momentumokban jut

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 44

kifejezésre, mint például az az előírás, hogy Opshoz a földön ülve, a földet kézzel megérintve kell imádkozni; vagy abban a hitben, hogy Ops az, aki az újszülött gyermeket, miután régi római szokás szerint az anya a gyermeket a földön állva a földre szülte, a világra segíti, és a föld nevében, magához öleli (Varro, Vallási régiségek 106. töredék). Ez természetesen nem jelenti azt, hogy Ops az anyaföld egyetlen megjelenési formája. Hiszen a római vallás alapvető analitikus hajlandóságának az a következménye, hogy a való élet ugyanazon fontos tényei és jelenségei egymás mellett több részletaspektusban jelennek meg isteni formában. Így például ez esetben is a föld általános jellegében, mint Tellus, a föld életet növelő aspektusában mint Ceres, és gazdag termést adó voltában mint Ops öltött isteni alakot. Az erős analitikus, részletező hajlam ezzel azonban [76] még nem nyer végső kielégülést. Az analizálásra törekvés magának Opsnak az alakját is két különböző aspektusra osztja fel, s ezt egy külön másodnévvel jelzi. Innen a mi esetünkben Opsnak kiegészítő Opifera neve; Ops Opifera mellett áll Ops Consivia mint Ops másik megjelenési formája. A Consivia elnevezés bizonyossággal értelmezhető. A condere igéből származik, melynek jelentése (a termést) betakarítani; Consivia az az istennő, aki 'a termés betakarítását elvégezte'. A névnek ezzel a jelentésével a legtökéletesebb összhangban van az a tény, hogy Ops Consivia augusztus 25-én részesül ünnepi áldozatban, s ez a nap egyúttal a termésbetakarítás befejezésének a napja. Ezzel az ünnepi áldozattal s ezzel a nappal szoros összefüggésben van azonban Ops Opifera is. Ő két nappal előbb, augusztus 23-án részesül ünnepélyes áldozatban és tiszteletben. Ez a körülmény teszi lehetővé második nevének problémátlan értelmezését is, mely nyelvileg teljesen magától értetődő. Az Opifera elnevezés második felében kétségkívül a latin ferre ige rejtőzik, melynek jelentése 'hozni', terméshozam értelmében is. A hozás, amiről itt szó van, s ami megelőzi a termés csűrbe, helyesebben verembe való betakarítását, a termésbőségnek ezt a 'hozását' jelenti. Ops Opifera tehát ebben az értelemben 'a termésbőség bőséget hozó' istennője. Mélyebb és kézenfekvő értelme van annak is, hogy augusztus 23. Ops Opiferán kívül miért az ünnepe egyúttal Vulcanus istennek, a tűzvész istenének is. Éppen a még szabadon fekvő, be nem takarított termés van különösen kitéve a tűz veszélyének, s ezért kell az új aratást e két isten segítségével biztosítani. Vulcanus ereje Ops Opifera napján aktuális, és nem miután Ops Consivia már elvégezte munkáját. Akár Consivia, akár Opifera aspektusában, Ops istennőnek valaha óriási, félelmetesen nagy jelentősége kellett hogy legyen. Hiszen a termés bősége az archaikus társadalom számára életfontosságú volt. Az istennőnek ezt a rangját mutatja, hogy sokan őt tartották Róma titkos védőistenségének. Erről a titokzatos alakról és nevezetes képzetről a későbbiekben még lesz szó. Itt elég annyit megjegyezni, hogy ha ez az azonosítás téves volt is, a tévedést reális mozzanatok segítették elő, az istennő nagy fontossága mellett például regiabeli kultuszának titkos jellege. Mindebből kitűnik, hogy mikor a nehézbeszédű pontifex maximus ezen istennő nevének és a hozzá szóló imának helyes kiejtésével viaskodott, nem akármilyen isteni hatalomnak Rómához való viszonya forgott kockán. Metellus rendkívüli, önkínzó erőfeszítéseit nem utolsósorban ez a kockázat magyarázza. [77] 4. Róma ünnepei. Egy templom alapításának napja és a benne tisztelt isten ünnepnapja két külön dolog volt. Ez nagyon is érthető. Hiszen a legtöbb istennek több temploma volt, s ha minden templomnak a dedicatióját az isten ünnepnapjára tették volna, úgy ezen a napon torlódtak volna az ünnepek. Csak a legrégibb istenek esetében volt a templomalapítás napja rendszerint azonos az isten ünnepnapjával, nyilvánvalóan azért, mert kezdetben egy-egy istennek nem volt több temploma, következésként nem volt ok a két ünnepnap szétválasztására. Így az Ops Opifera templomának Metellus által végrehajtott dedicatiója minden valószínűség szerint az istennő december 19-i ünnepére teendő, az úgynevezett Opalia ünnepére. E templom dedicatiójának a problémája egy másik ponton is kapcsolódik a római ünnepek rendjének kérdéséhez. Említettem ugyanis, hogy az egyik áldozatot Ops Opiferának egy olyan napon, augusztus 23-án mutatták be, mely egyúttal Vulcanus isten napja volt, s hogy mi volt ennek a kapcsolatnak mélyebb értelme.

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 45

Ops istennő elhelyezkedése a római naptár ünnepeinek sorában azonban nem merül ki e két pontban. Valójában egy szélesebben koncipiált ünnepkomplexumnak alkotja szerves részét, s ennek keretében nyeri el teljes értelmét. A komplexum a gabonatermesztés néhány istenének ünnepeiből áll, s a földművelő munka meghatározott periódusával kapcsolatos. Minden év augusztus 21-én kezdődik az új aratás gabonájának betakarítása a föld alatti verembe, mely a régi rómaiak életében a csűr szerepét játszotta. Ez a nap volt egyúttal a csűrbe betakarított termés istenének, Consusnak az ünnepe, a Consualia. A név ugyanabból a condere = 'betakarítani, elrejteni' igéből származik, mint Ops Consivia mellékneve, s a 'betakarítás istené'-t jelenti. Consus és Consivia egy-mással nemcsak etimológiai, hanem a legszorosabb kultikus kapcsolatban is vannak. Augusztus 23-án következik a Vulcanalia, Vulcanusnak mint a termést elpusztítani, de megkímélni is képes istennek az ünnepe, s ugyanezen a napon az említett áldozat is Ops Opiferának. Újabb két nap múlva, augusztus 25-én ünneplik az Opiconsiviának nevezett ünnepet, a hasonló melléknevű Ops istennő, Ops Consivia tiszteletére, aki melléknevének tanúsága szerint a 'a betakarítást elvégezte'. Ezen a napon fejeződik be egyúttal a gabonabetakarítás munkája is. Erre a napra esik ezenkívül Ops capitoliumi templomának dedicatiója, alapítási napja, mely templom nem azonos Ops Opifera Metellus által dedikált templomával. [78] A különösen figyelemreméltó most már az, hogy Consusnak és Opsnak ugyanez a szoros egymásutánja az ünnepi év folyamán még egyszer megismétlődik, megint csak a terméssel kapcsolatos istenek hármas ünneptagozódásának keretében, és ismét a földművelő munka egy meghatározott szakaszával összefüggésben. December közepén fejeződik be a téli gabona vetése, történik a vetőmag kivevése a csűrből vetés céljából, s ekkor válik fontossá a kérdés, vajon a megmaradt gabona ki fog-e tartani a következő évi termés betakarításának kezdetéig. És éppen december 15-én ünnepelnek megint egy Consualia nevű ünnepet, olyan időszakban, amikor a csűrben levő és a csűrből akkor kivett gabona újból különös fontossággal bír. Két napra rá, december 17-én, következik egy másik vetőmaggal kapcsolatos ünnep, ezúttal nem a Volcanalia, hanem a Saturnalia, Saturnus isten ünnepe, aki bár idegen eredetű és későn átvett isten, később a vetés istenének számított; nevét, helytelenül, a latin serere 'magot vetni' igéből származtatták. Ebbe a decemberi ünnepegyüttesbe itt nyilván e későbbi értelmezés alapján integrálódott. Ismét két nappal később, december 19-én egy újabb Ops ünnep következett, az Opalia. Ez volt egyúttal Ops Opifera templomának az alapítási napja. Ebből a két párhuzamos együttesből a római ünnepek szisztematikus rendjének három alapvető vonása példaszerűen kiolvasható: Az első az, hogy a római naptárban hosszabb összefüggő ünnep-periódusok léteztek. Mint itt a vetés ünnepei, úgy képeztek összefüggő ünnepegyüttest például februárban a tisztulás ünnepei, áprilisban és júliusban a földműveléssel kapcsolatos könyörgések, júniusban a Vesta-templom tisztításának aktusai. A második: egymáshoz hasonló ünnepsorozatok kétszer fordulnak elő, párhuzamosan, melyek egy-egy emberi tevékenységgel kapcsolatosak, s annak kezdetét, illetve végét ünneplik meg. Így volt például két parallel ünnepciklus Mars isten tiszteletére, az egyik márciusban, a másik októberben, a nyári hadba vonulás idején, illetve végén. Egyértelmű ez a párhuzamosság a fent elemzett két vetési ünnepciklus között is. A harmadik az, hogy a római ünnepnapok rendszerint páratlan napokra esnek. Ennek oka az, hogy a páratlan számnak különös erőt tulajdonítottak. Plinius a szó természetfeletti erejére vonatkozó fejtegetéseiben rámutat arra, hogy „a páratlan számokat minden vonatkozásban hatásosabbaknak hisszük, s ez még a lázas betegségek esetében is megállapítható, ha a napokat

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 46

megfigyeljük", hogy ti. [79] páratlan napokon a láz erősebb (28, 23). A költő Vergilius egy pásztori költeményében, mely egy varázsdal mintájára készült, egyértelműen jegyzi meg: „az isten a páratlan számokban leli örömét" (8, 75). Ennek a szent meggyőződésnek az oka az a körülmény, hogy a páratlan számok nem oszthatók kettővel, s ezért hitték őket módfelett erőseknek, istenekhez illőknek. Ennek a meggyőződésnek a következménye volt mindenesetre, hogy két római ünnep soha nem esett két egymás után következő napra, hanem mindig legalább egy nap választotta el őket egymástól, még akkor is, ha egy összefüggő ünnepegyüttest képeztek. Az ünnepek sorrendjének e pedáns elrendezésében újra a római religióra oly jellemző aggodalmas ponfosság jut kifejezésre. De érvényesül az ünneplés belső tartalmában is. Mint minden vallásban, úgy a római vallásban is, az ünnepeknek igen nagy jelentőségük van, s mint más vallásoknak, úgy a rómainak is megvan a maga sajátos ünnepstílusa. Minden naptár eredendő lényege szerint ünnepnaptár. Az ünnep pedig bizonyos értelemben a vallás beteljesülése, ember és isten kommunikációjának a csúcspontja (Kerényi, 98 skvv.). S egy ilyen csúcsponton minden ember azt adja, ami lényege. A görög ember számára az ünnep lényege az epiphania: az isten részéről a szemmel látható antropomorf megjelenés, az ember részéről a világosan látó tudás, egy elsősorban vizuális élmény. A római vallás ezzel szemben, mint láttuk, bizonyos értelemben az epiphania elkerülésének a vallása. A római ünnep lényege az istenekkel való béke helyreállítása, ápolása, megerősítése, melynek lényege éppen az, hogy az istenek nem lépnek ki a felszínre mindennapi rejtett formájukból, a normalitás fedezéke mögül. Az ünnep ennek a nyugalmi állapotnak az ünneplése, megnyugvással visszatekintve elmúlt veszélyekre, szorongva, de religiózus precizitásra elszántan előretekintve az eljövendő megpróbáltatásokra. b) Történelmi, diakrón perspektívában mindenekelőtt: 1. a római vallás paraszti eredetének kérdése merül fel. Hogy a régi római vallásnak erősen paraszti jellege volt, nehezen vitatható, paraszti eredete ezért joggal általánosan elterjedt nézet. Latte megfogalmazásában: ,A rómaiak a számunkra elérhető legrégibb időben parasztokból álló nép voltak... Ez vonatkozik a vallásukra is... A rítusokat, mielőtt az állam átvette őket, az egyes paraszti portákon celebrálták" (64). Ez a nézet nagyon régi és hagyományos. Már Varrónak, aki bizonyos értelemben a római vallástörténet antik megalapítója, ez volt a szilárd meggyőződése. Egy különös római rítus magyarázatában juttatta ezt talán a legplasztikusabban kifejezésre; a rítust magát is érdemes idézni, [80] mivel mindennél jobban érzékelteti, milyen, a klasszikus világtól messze fekvő mozzanatok is léteztek a római vallásban. A rítus a következőkből állt: ha egy házban gyerek született, a születést követő éjszaka a ház három férfija körülment a ház körül, s a küszöbre először rávert egy szekercével, azután egy mozsártörőszerű szerszámmal, végül egy söprűvel lesöpörte a küszöböt. Ennek a rítusnak a célja gyakorlóinak meggyőződése szerint az volt, hogy Silvanust, az erdő istenét megakadályozzák abban, hogy belépjen a házba, és a gyermekágyas asszonyt zaklassa. A három, a rítusban használt eszközt egy-egy istennel hozták kapcsolatba, a szekercét Intercidonával, a név „Keresztülvágó"-t jelent, nőnemű formában, a mozsártörőt Pilumnusszal, a mozsártörő, a pilum istenével, a söprűt Deverrával, amely név "Lesöprő"-t jelent, szintén nőnemű formában. Ezek után a házban asztalt terítettek Pilumnusnak és ikertestvérének, Picumnusnak. Varro a küszöbbel kapcsolatos rítusról a következő magyarázatot adja: az akcióban szereplő három szerszám az emberi kultúra szimbóluma; a szekerce a fák kivágására és lehántására utal, a mozsártörő a liszt készítésére, a söprű a gabona kupacokba történő felhalmozására Az erdő istene, Silvanus visszariad az emberi kultúrának ezektől a jelképeitől, illetőleg azoktól az istenségektől, akikben az eszközökkel kapcsolatos tevékenységek testet öltenek: a 'keresztülvágó' istennőtől, a 'mozsártörő' istenétől, a 'lesöprő' istennőtől. Ezek az istenek védik meg a szülő nőt Silvanus isten támadása ellen (Vallási régiségek 111. töredék). Mindenekelőtt a mozsártörő, latinul pilum és a vele kapcsolatos isten, Pilumnus az, ami itt magyarázatra szorul. Bár Varro itt pilumon szemmel-láthatóan mozsártörőt ért, a latin szónak ez csak az egyik, specializált jelentése. Pilumnak neveztek egy gerelyfajtát is, később a római

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 47

legionárius jellegzetes fegyverét. A szó etimológiai jelentése 'összezúzás eszköze' (pinsere), eredetileg tehát pilum lehetett minden, ami erre a célra alkalmas volt. Ezen a nyelvi tartalmon kívül a hajítódárda és a mozsártörő alakja is közös: mindkettő két egyforma félrúdból áll, melyek ellenkező irányba mutatnak, és középen egy keskenyebb fogórész kapcsolja őket egybe. Apilum szó önmagában csak egy ilyen formájú, zúzásra alkalmas, fából készült fegyverszerszámot jelent. Hogy Varro a rítusban szereplő pilumot mozsártörőnek értelmezi, már interpretáció, a rítusnak a gabonatermesztő életforma keretében való interpretációjának az egyik mozzanata. A gabonatermelés nagyon kezdetleges formájáról van itt szó, amikor a termést még nem malomban őrölték, hanem mozsárban törték lisztté. Pilumnus isten neve ebből a pilum szóból származik, Pilumnus, a pilum perszonifikációja, antropomorf megjelenési formája. [81] A figyelmes olvasónak nem kerül hosszú fejtörésbe, hogy Varro interpretációjának erőszakolt, az ő maga által leírt rítus struktúrájával össze nem egyeztethető jellegét felismerje. Hogyan előzheti meg, a természetes sorrenddel ellentétben, a gabona lisztté való feldolgozása annak a szérűn történő felhalmozását? Hogyan történhet ez a felhalmozás kisöprés formájában, összesöprés helyett? Hiszen a deverrere szó ilyen kisöprést jelent, szemét eltávolítására szokás alkalmazni; az összesöprésre van egy másik, gyakorta használatos latin szó, converrere, szó szerint 'összesöpörni'. Miféle organikus struktúra adódik végül a fakivágás, lisztkészítés, gabonafelhalmozás egymásutánjából egy nagy gonddal konstruált rituális háromság keretében? Mindezek a képtelenségek ahhoz a végkövetkeztetéshez vezetnek, hogy Varro itt egy mezőgazdasági értelmezés kényszerzubbonyát húzta rá egy valójában nem mezőgazdasági értelmű struktúrára. Ennek oka is kézenfekvő. Varro egyrészt személy szerint is rajongott a mezőgazdaságért is, írt egy híres dialógust a földművelésről. Másrészt az elemzett rítus primitív jellege kézenfekvő; a primitívség viszont a római városlakó szemében automatikusan a paraszti, földművelő életformával volt azonos. Ez a tendencia, minden kezdetleges jellegű fenomént sematikusan agrárjellegűnek minősíteni, máig virulens a római vallástörténetben. A rítus struktúrája mögött rejlő természetes értelmet nem nehéz megtalálni, ha gondosan ügyelünk az adott szituáció alapvető összefüggéseire. Nem vitás, hogy Silvanus az „erdő istene", nevének képzése átlátszóan világos; éppolyan nyilvánvaló, hogy a fő cselekmény, amelynek jelképes megjelenítése Silvanusra elriasztóan hat, a fa kivágása és letisztogatása: ez az, ami neki fájdalmat okoz és létében fenyegeti. Tekintettel arra, hogy a hármas struktúra ezzel a tevékenységgel kezdődik, ebből kell kiindulnunk a magyarázatban is, s megkísérelni megtalálni a második és harmadik mozzanat természetes összefüggését vele. A harmadik tag esetében ez magától adódik: az első tagban a kivágott fa megtisztításáról volt szó, a harmadikban a szemét eltakarításáról, tehát a favágás hulladékának eltávolításáról. A középső tagban egy fából készült szerszám áll a középpontban; ha feltesszük a kérdést, mi az értelme az első tagban ábrázolt fakivágásnak és letisztogatásnak, úgy magától adódik a természetes értelem és összefüggés: a pilum elkészítése egy élőfából. A pilum hozzáütése a küszöbhöz ennek a gyártási folyamatnak a logikus része, az elkészült eszköz használhatóságának apróbája. Egy élőfa átalakítása holt faszerszámmá merénylet [82] Silvanus ellen, mely agresszivitást vált ki belőle; ugyanakkor az emberi kultúra alapja. Nyitva marad a kérdés, miért irányul Silvanus haragja éppen a szülő nő ellen, mi köze Pilumnusnak a születéshez, miért nevezik ebben az összefüggésben a „gyermekek istené"-nek. A válasz abban rejlik, hogy a pilum s mint ennek megtestesülése, Pilumnus is, az újszülött jelképe. A fa szerszámmá válása is születés, s mint ilyen az embergyermek születésének szimbolikus párhuzama; mindkét esetben a természetből a kultúra világába való átmenetről van szó. Ez az, ami Silvanust a porondra hívja, s arra ösztönzi, hogy megpróbálja visszavenni azt, ami felfogása szerint a természeté, az asszonytól a gyermeket, a férfitól - szimbolikusan - a kultúra szerszámát. Emberi lénynek egy élettelen szerszámmal való ilyetén szimbolikus azonosítása a mi

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 48

szemünkben groteszknek tűnhet. A kezdeti idők rómaija számára azonban nem volt elképzelhetetlen. Hiszen a római polgárok hagyományos hivatalos neve, Quirites, minden valószínűség szerint egy olyan szóból származik, melynek eredeti jelentése semmi egyéb, mint lándzsa, quiris → Quirites. Férfiaknak egy lándzsaszerű tárgyhoz való hasonlítására más primitív népek körében is nem egy példa akad (Köves-Zulauf, 95 skvv.). Az elemzett rítus mindenesetre azt bizonyítja, hogy a római vallásban vannak elemek, melyek a klasszikus értelemben vett földművelés előtti időkre mutatnak vissza, olyan időkre, amikor a kultúra peremvidéke nem a gabonatermesztésre készen tartott mező volt, hanem az erdő képezte a szűk emberi kultúrterületet körülvevő ellenséges erők világát; nem a Föld megmunkálása, hanem az erdő irtása, a fa megmunkálása az ember reprezentatív kultúrtevékenységét. Olyan sok maradványa ennek a kornak természetesen nincsen, hogy róla összefüggő kép volna rekonstruálható. A famegmunkálás fontosságára mutató nyomok nem is okvetlenül, nem is mindig mint a mezőgazdaságot történetileg megelőző életforma jegyei értelmezendők. A valóban fontos csak annak a belátása, hogy a vallás kezdetleges rétege nem automatikusan és nem kizárólagosan azonos a gabonatermesztés világával, hanem fontos szerep jut az erdővel kapcsolatos tevékenységnek is. Egy másik ilyen irányba mutató indicium a pontifexek neve, a szekerce mint hivatali attribútumuk, valamint az a tény, hogy a római hidak eredetileg kizárólag fából készültek; tehát evidens módon a fakitermelés produktumai voltak; Róma legrégibb hídjával kapcsolatban biztos hírünk van arról, hogy építésében és fenntartásában tilos volt [83] vasszögeket használni. Nem vitás az sem, hogy a földműveléssel kapcsolatos istenek, mint a vetés fent tárgyalt istenei, a római istenvilágnak igen régi és alapvetően fontos rétegét képezték. Az elemzett erdőgazdálkodási példa csak arra vonatkozó intelem, hogy a mezőgazdasági istenek már egy viszonylag előrehaladott kor jelenségei, a kezdetlegességnek nem sematikusan kizárólagos képviselői. Olyan tudósok mint a germanista J. Trier, a nyelvész R. Meringer, az archeológus H. Buchholz kutatásainak köszönhetően ebben a római sajátosságban csak egy általánosabb vallástörténeti fejlődés speciális esete ismerhető fel. 2. A vallás racionalizálásának s a vallásos erők ezzel kapcsolatos gyengülésének a problémája. A vallásnak a római élet minden területére kiható, mindent átfogó centrális szerepe ennek a vallásnak nagy politikai jelentőséget is biztosított. Ennek intézményes alapja elsősorban az a tény volt, hogy a papi és az állami hivatalok viselői ugyanabból a társadalmi rétegből kerültek ki, s ezen túlmenően ugyanaz a személy egyidejűleg lehetett pap és állami hivatal viselője, sőt ez volt az általános szabály. A papi hivatal életre szóló volt, a politikai funkció egy-egy évre korlátozódott. Iulius Caesar például élete utolsó húsz évében pontifex maximus volt, s eközben praetor, propraetor, kétszer consul, kétszer proconsul, valamint dictator. Augustus császár huszonöt évig volt pontifex maximus s emellett, eltekintve tényleges monarchikus pozíciójától, a republikánus külszín formális megőrzése céljából többek között consul és proconsul is. Ennek a szimultán tisztségviselésnek semmi köze nem volt a republikánus államforma elfajulásához, ellenkezőleg, ez legjobb köztársasági tradíció volt. Bizonyítékul hadd álljon itt egyetlen példa. A fent említett „vak" pontifex maximus Caecilius Metellus fia, aki apjára az említett híres gyászbeszédet tartotta, Kr. e. 216 és 179 között, harminchét évig volt pontifex maximus, s amellett különböző években aedilis, magister equitum (helyettes dictator), consul, proconsul, dictator. Ennek az intézményes rendezésnek az volt az elkerülhetetlen következménye, hogy a vallás politikai funkciója az állam vezetőiben és az államvallás élén álló pontifex maximusban egyaránt tudatos volt, s a valláspolitikai célokra való kihasználásának a tendenciáját hozta magával. Ékes példája volt ennek a Valerius Poplicola párthívei által Horatius Puvillus dedikáló tevékenysége ellen kiagyalt intrika éppen úgy, mint Clodius dedicatiós manővere Cicero házának megtartása érdekében. Persze ezek a manipulációs lehetőségek nem voltak korlátlanok. Hogy mit volt szabad egy állami tisztviselőnek tennie, s mit egy pontifex maximusnak, [84 ] azt a köztársasági rendszer csodálatos módon körülírta és egyensúlyban tartotta, amihez az egyes politikusok kötve voltak, még akkor is, ha egy személyben viseltek állami és vallási hivatalt. Az a felfogás szintén helytelen, melyre újabban egyes kutatók hajlanak, amely az említett

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 49

manipulációs törekvésekre való tekintettel a római vallást kizárólag szociológiai fenoménnek értelmezi. Feledésbe merül emellett, hogy egy ilyen manipulációs manőver csak akkor sikerülhet, ha a nagy tömegek hisznek a vallási előírások értelmében és érvényességében. A római vallás eredményes politikai instrumentalizálása, eszköznek való használása tehát egyenesen feltételezi az igaz vallásosságnak mint önálló, sajátos kategóriának a létezését. Tény, hogy ez a vallásosság történelmi változásoknak volt alávetve, s a Krisztus előtti két század, tehát már a nehézbeszédű Caecilius Metellus Delmaticus életideje is; a racionalizmus előretörésének kora volt. A kérdés tehát, hogy ez a fejlődés mennyire bővítette ki a manipulációs lehetőségek érvényesülési terét, s ez utóbbi mennyiben játszott szerepet egy hivatalára nem egészen alkalmas pontifex maximus kinevezésében. Kétségtelen, hogy a Kr. e. 2. században a racionalista felvilágosodás következtében a papi hivatás vallásos szubsztanciája kárt szenvedett, s ennek folytán erősen csökkent az olyan papi tisztségek vonzereje, melyeknek nem volt egyben politikai befolyásuk is. Eminens példa erre Iuppiter papja, a flamen Dialis. Mint flamen, nem pontifex, kizárólag az isten kultusza volt a feladata, s bár a legfőbb istennek szolgált, politikai befolyása minimális volt. Ehhez járult, hogy életvitele rendkívül kényelmetlen volt, tabukkal terhes és huszonnégy órás szolgálat, mivel feladata abból állt, hogy luppiter élő emberi mását alakítsa, egy két lábon járó Iuppiter-szobor legyen. Lisztet, kovászt, nyers húst ennie, de még csak érintenie vagy megneveznie sem volt szabad. Haját csak szabad ember vághatta le, csakis bronzkéssel, s levágott haját, valamint levágott körmeit egy gyümölcsfa alatt kellett elásni. Soha, sem éjjel, sem nappal, nem volt szabad egészen meztelenre vetkőznie; alsóingét csak tetővel fedett házban vethette le; különösképpen hosszú, csúcsos fejfedőjét (apex) még otthon, a szobában sem volt szabad levennie; csak tiszta gyapjúból készült ruházatot viselhetett, csak olyat, melyet felesége, a flaminica szőtt; egyetlen lenszál a ruhájában vagy ruháján engesztelő rítusokat kiváltó vétek volt; viseletén semmiféle kötésnek vagy csomónak nem volt szabad előfordulnia, még gyűrűje is ketté volt vágva. Ágya lábait földdel tapasztották körül; benne rajta kívül senki másnak nem volt szabad aludnia; három napnál tovább [85] nem maradhatott távol az ágyától; ágya mellett mindig egy kis doboznak kellett lennie, benne szent kalácsokkal; soha nem volt szabad üres asztalt eléje tenni, csak olyat, amelyen étel volt terítve; házából tüzet csak áldozati célokra volt szabad kivinni. Borostyánt, babot érintenie, de még csak említenie is tilos volt; éppen így nem volt szabad olyan szőlőlugasba belépnie, melynek lehajló venyigéi voltak; tilos volt számára kecskével, kutyával érintkezésbe kerülni, vagy lóra szállni; harcrakész sereget megpillantani, megbilincselt emberrel találkozni, vagy ilyet házában fogadni; halottat látni, érinteni, sír közelébe menni. El volt tiltva az eskütevéstől is. Csak olyan ember lehetett flamen Dialis, akinek a szülei a legünnepélyesebb formában, ahogy nevezték, confarreatio által - ami szó szerint „összekalácsozást" jelent- vagyis ünnepélyes közös kalácsevés formájában kötöttek házasságot. Ő maga is ilyen formában kellett hogy feleségét, a flaminicát feleségül vegye; ettől elválnia nem volt szabad. Minden ilyen házasságkötés az ő jelenlétében kellett hogy történjen. Hasonló szabályoknak voltak felesége és gyerekei alávetve, melyekről azonban kevesebbet tudunk. Tény, hogy a flaminicának áldozati állat bőréből készült cipőt és mindig piros ruhát kellett viselnie; ha villámlott, azonnal minden munkát abba kellett hagynia, egészen addig, amíg kellő engesztelő rendszabályokat nem foganatosítottak, szakszerűen kifejezve: míg az istenek békéjét helyre nem állították. Mindezekre az előírásokra logikus magyarázat van, ami itt azonban nem témánk. Nem utolsósorban az ilyen terhes életvitel volt az oka, hogy egyre nehezebben sikerült ezt a hivatalt betölteni; Kr. e. 87-től kezdve nem akadt rá egyetlen vállalkozó, míg Kr. e. 11-ben Augustus császárnak végül sikerült, vallási reformjainak keretében, az állast újra betöltetnie. De már előzőleg több ízben csak igen harmadrendű jelöltek akadtak. Tudjuk például azt, hogy a flamen Dialist megillető hely a senatusban generációkon át nem volt betöltve, „a hivatalt viselő személy méltatlansága miatt", amint a történetíró Livius megjegyzi (27, 8, 5 ff). Róma vezető rétege azt még csak eltűrte, hogy méltatlan ember legyen Iuppiter papja; azt azonban már nem, hogy egy ilyen ember a senatusban is hallathassa szavát. Arról is

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 50

van tudomásunk, hogy egy fiatal embert éppen kicsapongó életvitele miatt tettek meg flamen Dialisnak; a család az ezzel a hivatallal összefüggő szigorú tabukat akarta arra felhasználni, hogy rendezett életre kényszerítse. C. Valerius Flaccus volt a fiatal ember neve, s kinevezése még viszonylag korán, Kr. e. 209-ben történt, a második pun háború [86] mozgalmas éveiben. Talán nem érdektelen megjegyezni, hogy a pedagógiai fogás teljes sikerrel járt, és Flaccus „figyelmét ezentúl a szent cselekedeteknek és a szertartásoknak szentelve, a vallás józan szellemétől vezettetve, amennyire a kicsapongás élő példája volt azelőtt, annyira a szerénység és a tiszta erkölcs mintaképe lett ezentúl" (Valerius Maximus, 6, 9, 3; Szemlér, 99, 166). De a köztársaság utolsó századában nehézségek merültek fel a rex sacrorum, valamint a Vesta-szüzek hivatalainak betöltésével kapcsolatban is. Másrészt a hivatalban lévő papi személyek közül sokan igen világi stílusban látták el hivatalukat. Például a pontifexek és egyéb papok lakomái ezekben az időkben váltak hírhedtté, fajultak közmondásos tobzódásokká; egy véletlenül ránk maradt étlap még ma is csodálkozást válthat ki és irigységre ingerelhet. A vallási kötöttségek lazulása és a vallási kötelezettségekkel szembeni közöny terjedése azonban nem korlátozódott csak a papokra. „Örökség vallási kötelezettségek nélkül", melyek példának okáért egy örökölt telekhez kapcsolódhattak, ezekben az időkben válik hangos szóval bevallott vágyálommá és közmondásos fordulattá. Lehetséges, hogy ez a profanizálódási folyamat mint háttér szintén szerepet játszott abban, hogy egy beszédhibás pontifex maximus hivatalviselése lehetővé vált. b) Felidézés Felidézésen értem egy emberfeletti lény nevének kimondását, amely ennek következtében megjelenni kénytelen, függetlenül attól, hogy ennek előidézése a név kimondójának szándékában áll-e vagy sem. Újból a természetfeletti erejű szó pozitív, kreatív hatásáról van itt szó, mint a dedicatio esetében, a szónak ilyenféle hatására ez a második példánk. Dedicatio és felidézés között azonban lényeges különbség is van. Míg az előbbi esetben profán dolognak szentté változtatása, az emberi szférából az isteni szférába való átadása történik, a felidézés esetében a teremtő változás iránya fordított: az isteni szférából az emberibe való átlépés történik. Ehhez járul egy terminológiai különbség: míg a dedicatióra, a latin nyelvnek speciális műszava van, ilyen a felidézés esetében hiányzik; jelölésére egy általános kifejezésnek speciális értelemben való használata szolgál, nominare, ami szó szerint nem jelent egyebet, mint 'nevén nevezni'. Kiinduló példánkat megint Plinius művéből veszem, ezúttal enciklopédiájának botanikai részéből (18, 8): „Őseink annak idején (ti. A [87] régmúlt időkben) elsősorban ezeket az isteneket (ti. a földműveléssel kapcsolatosakat) ismerték és nevezték őket Seiának a serere (='vetni') igéből, Segestának a segetes (='vetések') szóból; szobraikat a cirkuszban látjuk. Közülük a harmadikat a vallás tiltja tető alatt néven nevezni." A harmadik istennőnek a neve azonban szintén ismeretes párhuzamos közlésekből, melyek Varrónál, Macrobiusnál és két keresztény egyházatyánál, Augustinusnál és Tertullianusnál találhatók. A Plinius-nál névtelenül maradó istennőnek a neve Tutilina volt. A többi forrás az egyéb neveket is némi változtatással közli, Seia helyett a Sessia variáns is előfordul, Segesta helyett Segetia vagy Messia. A nevek jelentésén ez alapvetően nem változtat, még a Messia variáns sem, hiszen ez is a lábon álló termést (= messis) jelenti. Lényegesebb különbség az, hogy más források a megnevezési tilalmat mind a három istennőre kiterjesztik, ehhez a tilalomhoz azonban nem tartják magukat, hanem mind a három nevet közlik. Ugyanakkor egyéb szerzők nem szólnak e tilalomnak a háztetővel való összefüggéséről. Első pillantásra nyilvánvaló, hogy itt újfent a vetéssel kapcsolatos istenségekkel van dolgunk, megint a földművelő munka egyes, egy-mástól elkülönülő mozzanatairól van szó. Fenti elemzésünk eredményével egybevág, hogy Plinius a földműves istenségek szerepét a kezdeti időkben nem kizárólagosnak, csak túlnyomónak nyilvánítja, ami teret enged egyéb, az erdővel kapcsolatos istenek tiszteletének is. Említésre méltó különbség végül, hogy ezúttal a probléma

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 51

beállítása negatív előjelű: itt a felidézés elkerülése, a név elhallgatása a téma, míg Ops Opifera esetében az előírt szavaknak, a névnek minél pontosabb kimondása volt a feladat. A három név egymásutánja organikus hármas struktúrát képez, melynek első két tagja minden kétséget kizáróan értelmezhető: Seia a vetőmag védőistensége, míg az a földben rejtőzik; Segetia a lábon álló, érlelődő vetést részesíti isteni oltalomban. A hármas struktúra belső logikájából következik, hogy Tutilina funkciója a termőmag sorsát illetően az időbelileg soron következő fázis patronálása kell hogy legyen. Augustinus ezt a funkciót expressis verbis meg is fogalmazza: „Tutilina feladata a már betakarított és csűrben levő termés oltalmazása" (Isten országáról 4, 8). Ennek ismeretében válik érthetővé, miért tilos Tutilina nevének kimondása éppen tető alatt, tetővel fedett helyiségben. Nyilvánvalóan a fedettség közös állapota a ház és a csűr, az abban levő termés és az ott lakozó Tutilina között az a homeopatikus közös érintkezési pont, mely a felidézést különösen [88] megkönnyíti; Tutilinának csak az egyik fedett helyiségből a másikba kell átmennie. Tutilina nevét az egyházatyák Varro nyomában a latin tutus, tueri, tutela szavakból vezették le, melyeknek jelentése 'védett, védeni, védelem'; Tutilina tehát etimológiailag a „védőistennő" lenne, a szónak a konkrét 'betakaró' értelmében is. Ez nem elképzelhetetlen. Modern tudósok azonban egy olyan tővel hozzák összefüggésbe, mely „dagadás"-t, „telítődés"-t jelent, s például a totus szóban is fellelhető, amelynek jelentése 'teljes, egész' (Radke, 304). Tutilina e szerint a magyarázat szerint a „teletömöttség" istennője lenne, ami szintén nagyon jól illik a betakarított gabonával teletömött csűr védőistenségéhez. Szinte magától felmerül itt a kérdés, hogyan viszonyul ez a három istennő Ops Opiferához és Ops Consiviához. Rokonságuk puszta ténye nemcsak tartalmi és funkcionális okokból nyilvánvaló, hanem a rituális összefüggésből is kiviláglik, melybe a két istennőcsoport be van ágyazva. Nem csak a gabonatermelő munka bizonyos fázisaival kapcsolatos istennőkről van szó mindkét esetben, nem csak a termés egyes állapotainak a perszonifikációiról, „különistenek", „Sondergötter" formájában, egy H. Usener által a tudományba bevezetett szakszóval kifejezve. Mindkét csoport ezen felül szoros kapcsolatban van Consus istennel. Ops Consivia mellékneve ugyanabból a tőből származik, mint Consus neve; Ops és Consus ünnepei a római ünnepnaptár keretében, mint láttuk, egy komplexumot alkotnak. Másrészt Consus föld alatti oltára a circusvölgyben a Palatínus déli lábánál, Seia, Segetia, Tutilina szobrai kultuszhelyének közvetlen közelében állt. Consus a betakarítás istene, Ops Consivia a bőség istennője, 'aki a betakarítást elvégezte', Tutilina a betakarított termés védőistennője. Nem ugyanarról vagy nem legalábbis két párhuzamos funkciójú istennőről van-e szó az utóbbi kettő esetében? Talán egyszerre két védőistene is volt a betakarított termésnek? A római vallás ismeretében válaszunk ezekre a kérdésekre az, hogy a kérdés rosszul van feltéve, nem adekvát. Hiszen erre a vallásra éppen az jellemző, hogy ilyen kérdések sok esetben egyszerűen nem merülnek fel, a különböző szempontú analízisek végeredményei nem konfrontálódnak egymással, a végső kiegyenlítés és szisztematizálás kísérlete elmarad. A különböző szempontú analitikus soroknak ez a szisztéma nélküli egymásmellettisége speciálisan a vallásnak a pontifexek által alkotott és alakított rétegére jellemző, az ő kezük nyomát viseli. S nyilvánvaló, hogy itt minden rokonság ellenére két különböző analitikus sor kereszteződéséről van szó: az egyik a [89] gabonatermesztés folyamatát a maga egészében tagolja: elvetett mag (Seia) - lábon álló vetés (Segetia) betakarított termés (Tutilina); a másik csak az utolsó fázist, magát a betakarítást részletezi: csűrbe vivés (Opifera) - a csűrben biztonságba helyezés (Opiconsivia). Emellett léteznek még más analitikus felsorolásai is a földművelő munkakörnek: például Tellus, a Földanya, aki a magot ölében rejti; Ceres, aki a magot szárba szökkenti és növeli; Consus, aki a termést betakarítja. Vagy a híres tizenkét tagú analitikus sor, amely a paraszti munkát a felszántástól (Vervactor) a vetőmagnak a csűrből való újrakivételéig (Promitor) minuciózus pontossággal sorolja fel (Servius, Georgica 1, 21). Hasonló problémát jelent a vetés három istennőjének, közelebbről Tutilinának a viszonya egy másik istennőcsoporthoz, akik a tutela nevet viselték, ami szó szerint 'védelmet' jelent. Tutela

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 52

eredendően egy háznak vagy egy helynek a védőistenét jelentette, s innen kiindulva fejlődött védőistenséggé a legáltalánosabb értelemben; mindennek és mindenkinek lehetett tutelája. Lehetséges, hogy a betakarított vetést védelmező Tutilina volt a tutelák archetípusa. Az új terméssel tele csűr istennője, sajátos viszonyával a tectumhoz, a tetővel fedett helyhez, természetes módon fejlődhetett az általánosabb értelemben vett tectummá, a ház védőistenévé, majd a házak összességének, a városnak a védőistenévé. Miért volt tilos azonban egy védőistenségnek a nevét kimondani? Általánosan elfogadott magyarázat szerint azért, mert a rómaiak hite szerint ez, a kimondott szó varázserejénél fogva, az istennők megjelenését, az epiphaniáját eredményezte volna, s ezt kellett elkerülni. A teremtő erejű beszéd, az ima, amiről itt szó van, mennyiségében és minőségében egyaránt nagyon kezdetleges típusú. Mennyiségileg azért, mert csupán minden ima alapeleméből, az isten nevének megnevezéséből áll. Minőségileg szinte kizárólagosan mágikus jellegű: az istenség, nevének kimondása által, szinte automatikus megjelenésre kényszerül. Ennek megfelelően a hallgatás is, melynek célja az epipha-nia elkerülése, nagyon ősi jellegű: egy névtabu érvényesül. Figyelemre méltó azonban, hogy, legalábbis Plinius tudósítása szerint, nem abszolút, hanem bizonyos feltételekhez kötött taburól van szó: Tutilina nevét csak fedett helyen tilos kiejteni. Ez különbözteti meg ezt a példánkat a következőtől, ahol abszolút hallgatási kötelezettségről lesz majd szó. A teremtő szó e második fajtájának, a felidézésnek a tárgyalása is kitekintést enged a római vallás egészére, általános problémákat érint. [90] Ezek: a) szisztematikus szempontból: 1. a név vallástörténeti szerepe; 2. mágia és vallás viszonya; 3. a római vallás rendszerjellege. b) Történeti perspektívában: a tabuktól való megszabadulásnak a folyamata, mely a római vallásban is lejátszódott, nevezetesen a kérdés, hol voltak ennek a folyamatnak a határai, milyen mérvű és jellegű ellenállás volt ellene tapasztalható, mi maradt meg végül is a régi tabuképzetekből, egyszóval a népi vallás kérdése, ellentétben a fentebb taglalt racionalizációs folyamattal, mely elsősorban a társadalom felső rétegeinek az ügye volt. a) 1. A név problémája. A név, mint láttuk, elengedhetetlen tartozéka a „felidézésének, mi több, ennek tulajdonképpeni magvát képezi: egy isteni lény színre léptetése nevének kimondása által történik. Ugyanez volt azonban érvényes, mutatis mutandis, már a dedicatiót illetően is: ennek is elengedhetetlen alkotórésze volt annak az istennek pontos megnevezése, akinek a dedicatio szólt. Éppen ezért volt a nehézbeszédű pontifex maximus számára a veszély olyan nagy, hogy Ops Opifera nehezen ejthető nevének kimondásában hibázik, s így az összeköttetést elvéti az istennővel, akihez szavait intézi. Mi több: a név minden imának tartozéka, mely definíciója szerint egy isteni személyhez intézett beszéd, Nagyon valószínű, hogy azoknak a kutatóknak van igazuk, akik a puszta névben látják az ima történeti alapelemét, amelyből az egész forma idővel kifejlődött. Ugyanez érvényes a varázs-mondásra is. Mindennek egy igen ősi és világszerte fellelhető hiedelem képezi az alapját, a hit abban, hogy a név és a nevet viselő személy valamiképpen azonosak egymással, hogy ennek következtében a név ismerete és kimondása korlátlan hatalmat biztosít a név viselője fölött. Ennek következményeként igen széles körben megfigyelhető a törekvés, „mellékneveket" és sajátos elnevezéseket képezni egy verbálisan célba vett személy megjelölésére; különösen hatásos megnevezéseket találni és halmozni; az „igazi nevet", a "verum nomen"-t, mindenféle speciális neveket létrehozni, mi több, egy titkos nevet, hogy ilyen módon a névben rejlő hatalom garantált módon a titkos név tudója számára kizárólagosan rezerválható legyen. A rómaiaknál erről a tőről fakad kiváltképpen az a szokás,

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 53

hogy valamely istenhez való imádkozásnál lehetőleg az összes létező nevét felsorolják, s azután még hozzáfűzzék a következő fordulatot „vagy ha még valami más néven óhajtasz [91] megnevezve lenni". Vagy egy, az istenekhez általában intézett ima esetében nagy gonddal az összes szóba jöhető istent néven nevezni. A név tehát hatalom, mivel az istent megjelenésre kényszeríti, kikényszeríti figyelmét, ellenállhatatlanul cselekvésre készteti. Ugyanakkor a név az, ami az istent történelmileg egyáltalán életre hívja, s az istenek világát az ember számára megteremti. A manaisztikus iskolával kapcsolatban már volt szó arról, hogy egy isten mint képzet akkor és az által jön létre, amikor és amennyiben tulajdonnevet kap. Az isten neve másrészről a mítosznak is magja, amint azt már szintén megállapítottuk. Egy név azonban nemcsak hatalmat jelent, nemcsak egzisztenciát ad, hanem sors is: a rómaiak hittek abban, hogy megfelelően választott nevek segítségével tényeket meg tudnak változtatni, befolyásolni tudják a világ menetét. Ezért változtatták meg például egy, eredetileg Maleventumnak nevezett város nevét, mivel ez malus eventusra emlékeztetett, ami latinul „szerencsétlen kimenetel"-t jelent; a város neve attól kezdve Beneventum volt, utalásképpen a bonus eventusra, értsd „szerencsés kimenetel"-re. A név és a város máig fennmaradtak, Benevento városáról van szó Dél-Italiában. Hasonló okból volt Rómában szabály, hogy szavazásnál mindig azok a családok adták le elsőnek szavazatukat, akiknek szerencsés jelentésű nevük volt, például a Valeriusok nemzetsége, akiknek neve „erős"-et jelent. Éppígy az áldozati állatokat is szerencsés nevű emberek vezették az oltárhoz hivatalos engesztelő áldozatok bemutatása alkalmával. Efféle nézetek és szokások a mai, modern ember szemében egy rég letűnt kor mosolyt kiváltó téveszméinek tűnhetnek. Valójában ma sem vagyunk abszolút távol az efféle hiedelmektől. A nevek különös hatalmukat még ma sem veszítették el egészen. A világ objektív alakulására természetesen nincsen befolyásuk - soha nem is volt -, a lelkeket azonban még ma is fogva tartják. Ez a tartósság nemcsak azt sejteti, milyen nagy lehetett egykor az efféle hiedelmek ereje, hanem azt is mutatja, hogy a téves hitnek reális gyökere volt. A régiek tévedése „pusztán" abból állt, hogy nem tettek különbséget objektív és szubjektív pszichológiai hatás között. Hogy az utóbbi mennyire létezik még ma is, jól példázza egy 1970-ben A nevek varázsáról címen megjelent könyv (Gerhard Eis). A könyv újabb kori német írók névadási eljárását veszi vizsgálat alá és megállapítja, hogy igen sok esetben olyan neveket választottak hőseik számára, melyek különleges, szuggesztív erővel rendelkeznek. Theodor Storm a múlt századi német novellaíró és költő például azon a véleményen volt, hogy vannak [92] ámbraillatú leánynevek, melyeknek puszta zenéje képes férfiaknak eszét venni. De más írók is egészen tudatosan abból indultak és indulnak ki, hogy a nevek képesek viselőjüket illető képzeteket szuggerálni. Így nevezte például Thomas Mann egy figuráját "Grobleben"-nek, "Durvaélet"-nek, annak jelzéséül, hogy az illető a durva élet filozófiájának a híve volt. Vagy egy különösen kegyes és istenfélő voltára büszke vénkisasszonyt „Fräulein Himmelsbürger"-nek, „Mennyeipolgár-kisasszonynak". Példák majd minden irodalomban találhatók. A római irodalom idevágó gazdag példatárából hadd elégedjek meg két eset említésével: Varro a már említett, a földművelést tárgyaló dialógusában egy „Koca" (scrofa) nevű férfiút beszéltet az állattenyésztésről, egy „Méhei"-t (Apius) a méhészetről, Rigó, Páva, Szarka, Veréb, Bagoly nevűeket a madarászatról. E nevek által olyan emberek képét idézi fel az olvasóban, akik olyannyira intenzíven foglalkoznak egy tárggyal, hogy szinte azonosulnak vele, szubjektum és objektum határai elmosódnak. Tacitus híres kultúrfilozófiai dialógusában a szónokokról viszont azt a szónokot, aki álláspontját vak dinamizmussal, tényekre és embertársakra való tekintet nélkül képviseli, a „Vadkan' (Aper) névvel tünteti ki. A szavak és nevek démoni erejébe vetett hitnek e viszonylag ártalmatlan, irodalmi, szórakoztató célzatú profánná vált nyomainál súlyosabb maradványai is vannak a modern életben. Gondoljuk csak meg, milyen szigorú, félelemmel teljes tilalom tiltja bizonyos non personák nevének kiejtését totalitárius társadalmakban, vagy ellenkezőleg, milyen szigorú szabály volt személyi kultusz tárgyát képező személyek nevének minél gyakoribb említése, minél több, előírt formájú, magasztaló jelző kíséretében. Az efféle magatartásformák végső soron vallásos gyökereit, pszichológiai és történelmi értelemben, nehéz nem észrevenni. A régi rómaiak eljárása, az istent, aki a futó sereget megállásra késztetheti, és kell hogy késztesse, az „Állító" (Stator) szuggesztív

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 54

nevével ellátni, a fiatalság isteni képviselőjét „Iunó"-nak nevezni, a növekedés istennőjét „Nagyobbodó"-nak (Maid), a csűrbe takarítás istenét „Takarító"-nak (Consus), végül a vetés istenségeit Seiának és Segetiának nevezni, olyan nagyon más nem volt. 2. Vallás és mágia viszonya. A kérdést már érintettük a kutatás-történeti áttekintésben, a manaisztikus iskola tárgyalása során. Kiindulópontunk a vallás és a mágia elválaszthatatlan összefüggésének a felismerése. Azok a hajdani felfogások, melyek a mágia történelmi elsőbbségéből indultak ki, s egy vallás nélküli periódust tételeztek fel [93] az ember fejlődésében, ma már elavultnak tekinthetők, legalábbis a különböző területek szaktudósai túlnyomó többségének a véleménye szerint. Egy kizárólag mágikus praktikákban hívő, istenképzetek nélküli emberi közösséget még sehol sem sikerült felfedezni; a ténylegesen rendelkezésünkre álló ismeretanyag annak a feltételezésére kényszerít, hogy mágia és vallás mindig együttesen léteztek. A valódi feladat tehát fejlődési sémák konstruálása helyett a két létszemlélet egymás mellett élésének struktúráját és ennek értelmét felderíteni. A világgal szembeni két alapvetően különböző attitűdről van szó, mely ugyanarról a tőről fakad; az ember egzisztenciális állapotában a világban uralkodó s annak folyását meghatározó erőkkel szemben alárendelt helyzetben érzi magát; egzisztenciájának biztosítása érdekében erre a helyzetre kell megoldást találnia. A két megoldás alapvetően abban különbözik egymástól, hogy a vallás isteni személyek létezésében hisz, melyekkel az emberek közötti kommunikációs sémák mintájára igyekszik kapcsolatot fenntartani, tehát a hatalmas istenek kegyét az ember számára biztosítani; a mágia a világot erőrendszernek látja, melynek veszedelmesen hatalmas és hatásos energiáira egy, az ember rendelkezésére álló speciális energia, a varázserő segítségével döntő befolyást, sőt kényszerítő hatást lehet gyakorolni. Mivel mágia és vallás összefonódnak, éppen ezért hisznek a mágia hívei végső soron abban is, hogy a varázserő segítségével isteneket is lehet kényszeríteni. A vallásra a dogma, a teológiai alátámasztás jellemző; a mágiának nincs teológiája, elmélete, hanem állítólagos tapasztalatokból nyert technikai fogások gyűjteményéből áll. Különbözik a két világszemlélet szociális vonatkozásban is: a vallás mindig egy szociális csoporthoz kapcsolódik, mindig egy nép, állam, család vagy egyéb közösség vallása; a mágia ezzel szemben egy bizonyos technikában kiképzett és gyakorlott szakemberek egyéni tulajdona. Ennek a gyakorlati tudománynak - így nevezhetnénk szemben a vallással, mint egyfajta elméleti tudománnyal három alapaxiómája van: Az első a varázserő létezésének axiómája. A második a hit abban, hogy a varázserő átvihető, átadható emberről emberre vagy emberről tárgyra. Végül az a meggyőződés, hogy a világ egyes részei, egyes erői „szimpatizálnak" egymással, a görög „szimpátia" szó eredeti értelmében; „sympatheia" szó szerint 'együtt szenvedés'-t, vagyis egymásra reagálást jelent. Ezen alapszik a mágiának egyik alapvető fajtája, az analógiás mágia, amikor például egy edény víz kiöntésének analógiájára a [94] felhőket eső kibocsátására vélik kényszeríthetőnek. De ugyanezen szimpatetikus analógiafelfogás az alapja a név és viselője mágikus azonosságába vetett hitnek is: ami a névvel történik, az történik viselőjével is. De miért olyan elválaszthatatlan társai egymásnak vallás és mágia? A magyarázat nézetem szerint az archaikus ember, sőt helyesebben: az archaikus kor óta máig változatlan emberi psziché konstrukciójában rejlik, ellentmondásokat egységbe fogó kettősségében. Mint az ifjú ember, aki lelke egyik felével tudatosan szereti, tiszteli apját, ugyan-akkor másik felével öntudatlanul lázadozik ellene és gyűlöli, ugyanúgy veti magát alá a primitív ember védtelensége tudatában egyrészt a vallás isteneinek s keresi kegyüket, másrészt a függőségtől megcsömörülve fel is lázad ellenük, s a mágia eszközeivel megkísérli őket magának alávetni, az emberi akarat rabjaivá tenni, ő maga istent játszani. A két attitűdnek a természetfeletti erőkkel szembeni szoros összefonódását mi sem mutatja jobban, mint az a tény, hogy sok esetben éppen a

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 55

leginkább vallási jelenségek egyúttal a legerősebben mágikusak is, a két elem kibogozhatatlanul összeszövődik egymással a mai vallásokban is, például a szentségek esetében. Ez természetesen nem érinti teológiai lényegüket, mely itt nem képezi elemzés tárgyát. De amikor a pap szava bűnöket töröl el, embereket egész életükre elválaszthatatlanul egymáshoz köt, átlényegüléseket eredményez, úgy mindez - vallástörténetileg nézve és forma szerint - egyúttal a legnagyobb mértékben mágikus jelleget is mutat. Nem utolsósorban áll ez a régi római vallásra. Az áldozat példának okáért eminens módon vallásos aktus: egy személyes isten kegyének biztosítására vagy iránta való hála lerovására szolgál. És mégis, az ebben az összefüggésben használatos szakkifejezés az áldozás jelölésére, mactare = 'növelni, erősíteni' azt bizonyítja, hogy egyidejűleg mágikus eljárásnak is számít, az isten életereje növelésének közvetlen ráhatás formájában. Hasonló módon képes egy ima, az istenhez intézett beszéd, az istent nemcsak vallásilag meggyőzni, valamire rábeszélni, hanem mágikus erővel kényszeríteni is. Éppen a név mágikus erejének segítségével történő felidézés a szembeszökő példa erre. 3. A római vallás mint összefüggő rendszer. Eddig több példát láttunk arra, hogy a római vallás domináns jellemvonása egy istenségnek több részletfunkcióra való analitikus felbontása kronológiai sorrendben, valamint arra is, hogy az ilyen perszonifikált funkciósorok egymás mellett léteznek, részben keresztezik egymást anélkül, hogy [95] összességükből szervezett egész jönne létre. Másrészről megállapítást nyert az is, hogy ugyanebben a vallásban vannak erős strukturális mozzanatok, szekvenciák, melyek a vallás összességének átfogó, organikus tagolására irányulnak: elkerülhetetlenül fölmerül tehát a kérdés, hogyan egyeztethető össze egymással ez a két tendencia, mi volt az oka ennek a belső meghasonlottságnak. A válasz kézenfekvő: a római vallás két, eredetében is különböző rétegéről van itt szó, az indoeurópai gyökerű fiaminális rétegről és az önállósodás korából való pontifikális rétegről. A kettőt egymástól elválasztó törés a pontifikális forradalom maradandó nyoma. A két tendencia koegzisztenciájának részleteiben való vizsgálata további kutatásokat igényel, s a római vallástörténet legérdekesebb aktuális feladatainak egyike. Az ebbe a keretbe tartozó egyik fő kérdés az, hogy a pontifexek mennyiben használták fel az államvallás centralizálására irányuló törekvésükben a visszamaradt állapotban meglévő, organikus összstruktúrákat, helyesebben téve fel a kérdést: miért használták fel azokat olyan kevéssé. A választ abban látom, hogy a centralizálás, amire a pontifexek törekedtek, és amit létre is hoztak, nem elméleti síkon, a teológia síkján történt, hanem organizációs, praktikus jellegű volt. Az uralom központi rendje volt, melynek semmiféle ideológiai rend nem felelt meg. Azért nem hasznosították a fiaminális vallás maradék organikus szekvenciáit, mert semmiféle ideológiai, teológiai átfogó struktúrára nem volt szükségük. Éppen szélsőségesen analitikus elemzéseikkel bontották fel a tárgyi világot kis részletekre, hogy úgyszólván egy ideológiai divide et impera = 'oszd meg és uralkodj' elv alapján uralkodjanak a vallás tárgyi világa felett. Ez az eljárás teljes mértékben megfelelt a pontifexek természetének, akik elsősorban technikusok, a vallás menedzserei voltak. b) A történelmi perspektíva: a racionalista fejlődés határai és a népvallás problémája. Mivel a pontifexek vallása eredendően a hatalom gyakorlásának a vallása volt, nem volt képes a hatalomból kizártak vallási igényeit tartósan kielégíteni. Ennek az ellentétnek, mely az idők múlásával egyre nyilvánvalóbbá vált, kettős arca volt. Egyrészt éppen az alsóbb néprétegek már nagyon korán különös érzékenységet mutattak idegen, nem utolsósorban görög kultuszok iránt, melyek inkább az érzelmekre és a fantáziára apelláltak, mint a rációra. Ily módon kialakult egy alulról jövő nyomás, melyre a pontifexek és az államhatalom birtokosai azzal reagáltak, hogy az idegen hitbéli és kultikus tartalmakat a hivatalos vallásba integrálták, természetesen az állami érdekek szempontjának megfelelően helyesbített formában. Mindezzel [96] a legmagasabb fokú államférfiúi bölcsességről és történelemirányító művészetről tettek tanúbizonyságot. Másrészről a nép vallási beállítottsága gátolta is a fejlődést, mindenekelőtt az előző fejezetben tárgyalt racionalizálási tendenciát illetően, mely elsősorban a művelt rétegek és nem utolsósorban a pontifexek körében egyre inkább tért hódított. Így a nép körében archaikus képzetek, mítoszok, mondák és szokások tovább maradtak életben, és egy népi vallás

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 56

kialakulásához vezettek, amin a nagy tömegek, az alsóbb rétegek tényleges vallása értendő, ellentétben egyrészt az állami vallással, másrészt a művelt felső osztályok felfogásaival. Ezt az ellentétet nem szabad egyszerűsítve látni, nem jelenti azt, hogy a felső rétegek minden egyes tagja ki volt zárva a népi vallás köréből. Mindez csak a nagy számok törvénye értelmében, statisztikailag érvényes: a népvallás az egyszerű nép vallása, nagy többségükben véve, nem a művelt rétegeké. Kivételek mindig vannak, sőt mi több, sok vonatkozásban a műveltek racionalista szkepszise csak mindennapi népies hitüket borító tudós talár, mely az egzisztencia viharaiban meglebben és látni engedi a primitív hit meztelenségét. Plinius ezt a szó természetfeletti erejéről szóló áttekintésében hitelt érdemlően állapítja meg (28, 20). De a maga személyére vonatkozóan is tanúsítja, amikor az összes többi forrásunktól eltérően ő egyedül a titokzatos és veszedelmes Tutilina nevet nem meri vagy nem óhajtja kimondani. De a racionalizmus terjedésének, a népre való kiterjesztésének végső kiteljesedésének, belső, magából a racionalizmusból fakadó gátjai is voltak. A racionalizmus művelt híveinek ugyanis racionalista meggondolásokból az volt a meggyőződése, hogy a népnek szüksége van a vallásra. Ez nem valami népmegvető, népbutítási program volt, hanem komoly államfilozófiai, elvi álláspont. Arról voltak meggyőződve, hogy egy állam vallás nélkül nem kormányozható, s ebben megerősítette őket a római történelemről alkotott képük is. Az volt ugyanis a véleményük, hogy a római történelem sikeres lefolyásában a vallás termékeny, döntő szerepet játszott. Ezt az álláspontot képviseli Cicero Az istenek mibenlétéről című dialógusában C. Aurelius Cotta pontifex, aki személy szerint nem okvetlenül hisz az istenekben, azonban meg van győződve a bennük való hit üdvös szerepéről a római történelemben és Róma jövője szempontjából. Még plasztikusabb kifejezést nyer ez az álláspont az úgynevezett „háromrészes teológia", Theologia tripertita híres elméletében, melynek reprezentatív képviselője szintén egy pontifex (maximus) volt, Q. Mucius Scaevola, a hivatal viselője Kr. e. 89-82 között. Scaevola és követői szerint a [97] vallásnak három különféle értelme lehet aszerint, hogy milyen embertípus vallásáról van szó: „mitikus, poétikus teológia" a költők számára; „politikai, civil teológia" a nép számára; „természettudományos teológia" a filozófiailag képzettek számára. A költőknél az istenekről olvasható mesés történeteknek igazságtartalma igen csekély, értelmük az esztétikai gyönyörködtetés; a fílozófiailag képzettek számára a vallás értelme allegorikus jelentésében rejlik; ha a vallás tanításait nem szó szerint vesszük, hanem átvitt értelemben, úgy a legnagyobb igazságokat találjuk benne, erre azonban csak a művelt emberek, az állam vezető rétege képes; a nép számára a vallásnak civil, politikai értelme van, csak ennek segítségével lehetséges sikeres társadalmi együttélés (Varro, Vallási régiségek 6-11). Mindebből látható, hogy a vallás racionalista fellazulása végső soron nem annak megszűnése felé tendált, hanem további fenntartásának tendenciájával párosult. Történelmileg ez a tendencia győzött: a racionalizmus előretörése végül is Augustus császár nagyszabású vallásújító tevékenységébe torkollott, mely az ő részéről államférfiúi meggondolásokból eredt, amelyet azonban a nép részben őszintén támogatott. Mikor pedig ez a grandiózus kísérlet eredménytelennek bizonyult, egy új vallás hódította meg az egész Római Birodalmat, a kereszténység. c) Evocatio A vallás rendkívüli jelentőségének Róma párját ritkító történelmi teljesítményében nemcsak belső, hanem külső aspektusa is volt. A vallás Róma nagyságának okai között nem utolsósorban annak a rendkívüli nyíltságnak a következtében szerepel, mellyel a rómaiak kezdettől fogva más vallásokra tekintettek. Ez természetesen nem volt korlátlan, nem is jelentette a saját, egyéni vallási stílus feladását, de eredendően, alapvetően adva volt. A rómaiak kezdettől fogva nem harcolni törekedtek ellenségeik istenei ellen, hanem elhódítani akarták őket, legyőzött ellenfeleik vallási erőit nem megsemmisíteni, hanem eltulajdonítani igyekeztek. Talán egyetlen más néptől sem vettek át ilyenformán olyan sokat, mint az etruszkoktól, ezektől a rejtélyes szomszédoktól, akik egy szép napon feltűntek Italiában, nem tudni biztosan honnan, alávetették hatalmuknak a félsziget jó részét, Róma városát magát is, hogy aztán a rómaiak ismét és mindörökre visszataszítsák őket a történelem sötétjébe. A Rómához legközelebb fekvő etruszk -

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 57

akkori mértékkel mérve - nagyváros Veii ebben az élethalálharcban jóban és rosszban kiemelkedő [98] szerepet játszott. A tét Róma és Veii szemében egy világ, az egész világ volt; valójában a nagyvilág mindkét regionális nagyságról akkoriban vajmi keveset tudott. Alig egy generációval az etruszk királyok; Rómaurainak az elűzése és a köztársaság megalapítása után, az etruszkok súlyos vereséget mértek a rómaiakra a Cremera folyónál: „Ez volt a nap, melyen a veiiek fegyverétől háromszáz és még háromszor két Fabius porba hullt" - emlékezik az augustusi kor költője, Ovidius híres költeményében (Fasti 2, 195 skv.). A válasz pontosan száz évvel később következett, Kr. e. 397-ben, mikor a római dictator, Camillus, Veiit legyőzte és lerombolta. Ebből az alkalomból a legyőzött városnak nemcsak a lakóit és mérhetetlen kincseit szállították át Rómába, hanem Veii védőistennőjét, Iunót, aki a Regina, azaz királynő melléknevet viselte, is átcsábították. Camillus hősmondájának ezt a nem legjelentéktelenebb eseményét a történetíró Livius a következőképpen beszéli el (5, 21-22): "Miután a dictator elrendelte, hogy a katonák fegyvert fogjanak, így szólt:... »Téged, Iuno királynő, aki most Veiiben lakozol, kérlek, kövess bennünket ha győzünk saját városunkba, mely nemsokára a tiéd is lesz, s ahol Téged nagyságodhoz méltó templom fog befogadni.« Ez ima után, óriási tömeg élén, minden oldalról megtámadja a várost... Mindenütt folyik a harc... nagy vérontás után enyhül a harc, és a dictator hírnökök által elrendeli, hogy a fegyverteleneknek bántódása ne essék... A nap az ellenség öldöklésével és a mesés gazdagságú város kirablásával telik el. Miután az emberek kincseit már kihordták a városból, elkezdték az istenek tulajdonát képező fogadalmi ajándékokat és magukat az isteneket elszállítani, mindazonáltal inkább az istenek tisztelőinek mint fosztogatóknak a módjára. Tudniillik az egész hadseregből kiválogatott fiatalemberek, akikre a feladat hárult, hogy Iuno királynőt Rómába szállítsák, tisztára mosdottan, ragyogó fehérbe öltözve, hódolatteljesen beléptek a templomba, hogy először csak a vallás által megkövetelt nagy elővigyázattal rátegyék a kezüket a szoborra, melyet etruszk szokás szerint csak egy bizonyos nemzetséghez tartozó papi személynek volt szabad megérintenie. Mikor ezek után valaki, isteni sugallatra vagy fiatal tréfacsináló módjára így szólt: »Akarsz-e Rómába menni Iuno?« - a többiek hangosan felkiáltottak, hogy az istennő rábólintott. Ebből kiindulva a legenda később kibővült azzal a részlettel, hogy az istennő hangja is hallható volt, amint azt mondta, hogy »akarok!«. Annyi bizonyos, hogy forrásaink tudomása szerint csekély tolóerejű gépezet segítségével sikerült helyéről elmozdítani; könnyen hagyta magát átszállítani, mintha magától jött volna; épségben került át az Aventinusra, örökös [99] székhelyére, ahová a római dictator fogadalma szólította, s ahol később számára egy templomot ugyanaz a Camillus dedikált, aki erre fogadalmat tett. Ez volt Veiinek, az etruszk nemzet leggazdagabb városának - urbis opulentissimae - végső bukása, nagyságának még pusztulásában is bizonyságát adva azáltal, hogy tíz nyáron és télen át tartó szakadatlan ostromzár után, miközben jóval több csapást osztott, mint szenvedett, s végül még a végzet is sújtotta, mégis a haditechnikának s nem az erőnek esett áldozatul." Camillus a római mondának egyik legnagyobb hőse, történeti személy, akinek a tetteit a hagyomány sokféle módon legendás méretűvé növelte. Régi indoeurópai mítoszok historizálása e folyamatnak éppúgy része, mint Homéros Iliasának utánzása, amire példaképpen Livius utolsó megjegyzése utal, Veii ostromának tízéves tartamáról: Trója ostroma tartott tíz évig. Livius szemmel láthatóan igyekszik a monda történeti magját kihámozni, a maga Róma iránt elfogult történetszemlélete keretében, ami például a győztes rómaiak vérengzéseinek tompító ábrázolásában nyilvánul meg. Így neki sem sikerült teljesen „az összes római legendák leghazugabbjá"-t, ahogy Mommsen nevezte, valótlanságaitól teljesen megszabadítania. Ingadozása a késői történetíró racionalista szkepszise és az augustusi kor emberének hagyománytisztelő hitre való hajlandósága között, külön tanulmányt érdemel - isteni sugallatról volt-e szó vagy egy fiatal ember tréfájáról, nem tudja eldönteni. Elbeszéléséből kétségtelen történeti magként annyi mindenesetre kihámozható, hogy Iuno Regina szobrát Veiiből valóban átszállították Rómába. E felett bizonyossággal megragadható egy másik réteg is, egy autentikus mondai réteg, amely az adott összefüggésben fontosabb számunkra, mint a történeti ténybeliség adatai. „Autentikus mondá"-n olyan tartalom értendő, mely nem egy író alkalom szülte, irodalmi

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 58

célú kitalálása, hanem egy eredetileg a nép körében szájhagyomány formájában élő elbeszélés. Szobrok, istenszobrok többé-kevésbé spontán vándorlása egyik helyről a másikra ismert mítoszés mondatípus az antikvitásban, de még az európai középkorban is. Feltehető, hogy Iuno Regina átköltöztetésének mítosza Rómában mint az istennő avantinusi templomához, illetőleg az abban álló szoborhoz kapcsolódó úgynevezett templomlegenda, templomi monda szállt szájról szájra, s rendelkezett mégis a szobor meglétében bizonyos fokig szilárd alappal. Az ilyen szájhagyomány lényegéhez tartozik, hogy az alapvonások megtartása mellett a részletek állandó variálásnak vannak alávetve, míg egy szép napon a mondát feljegyzik, s ezentúl írott [100] formában él tovább, és nyer az egyes írók által újabb és újabb formát. Így tekintve irodalmi sorsa csak előbbi íratlan létének folytatása új eszközök segítségével. Ilyen változtatásokra Livius is utal, mikor arról beszél - ez egy harmadik réteg - hogy idővel a monda új motívummal bővült, az istennőnek az ifjú kérdésére adott hallható válaszával. Nem döntő kérdés, hogy történetírónk ezzel helyesen húzza-e meg a határt a monda eredeti magja és a későbbi hozzáköltések között. Fontosabb annak a megállapítása, hogy a történetnek van egy negyedik rétege is, melynek nyomait Livius messzemenően eltünteti, amely azonban a legfontosabb. Az, amit Camillus végrehajtott, amint ezt más tudósításokból tudjuk, tulajdonképpen egy rituális cselekedet, egy kultikus eljárás volt, mely történelmileg valóságos, ugyanakkor több is, mint történelmileg igaz, az esemény egyszeri megtörténésének értelmében, mivel újra és újra gyakorolták. Ezt a valóságos tényállást homályosítja el Livius azáltal, hogy a kultikus tényt kizárólag mint egyszeri történeti eseményt stilizálja. Végső elemzésben tehát itt egy monda írói megfogalmazásáról van szó, amelyik egy kultikus tényen alapul. Monda és kultusz ezen összefüggésének megvan a maga jelentősége. Sok kutató ugyanis csak olyan mondákat és mítoszokat ismer el autentikusnak, melyek kultikus alappal rendelkeznek. A hitelességnek ez a kritériuma is adva van tehát esetünkben. Ez a kultikus eljárás az, ami itt közelebbről érdekel és behatóbban vizsgálandó. A rómaiaknak volt erre egy szakkifejezésük, evocatio, szó szerint 'kihívás'; ezzel jelölték egy ostromlott város védőistenének az átcsábítását a saját oldalukra azáltal, hogy az istennek gazdagabb kultuszt helyeztek kilátásba saját városukban, mint amilyenben az ellenség városában részesült. Ezt az ígéretüket mindig betartották, s ily módon az evocatio idegen istenek Rómába való behozatalának fontos eszközévé vált. Erre a rítusra vonatkozóan pontos előírások voltak. Mindenekelőtt egy meghatározott formulát kellett elmondani, melynek szövegét Macrobius őrizte meg számunkra (Saturnalia 3, 7-8), s mely Liviusnál is áttetszik a Camillus szájába adott ima retorikailag átfogalmazott szövegén. Evocatióhoz csak akkor volt szabad folyamodni, ha egy várossal háború folyt, méghozzá egy várossal a szó teljes, rituális értelmében, egy urbsszal. A rómaiak ugyanis különbséget tettek város és város között. Tulajdonképpeni város, urbs, csak az volt, amit bizonyos szigorú rituális előírások szerint alapítottak, mint Rómát magát is. Minden egyéb településre más szavuk volt, oppidum. Az evocatióban papoknak kellett közreműködniük. Még a város megrohamozása előtt kellett lefolytatni, azaz [101] az istennek a döntő harc időpontjában, legalábbis virtuálisan, már a rómaiak oldalán kellett állnia; különben egy isten ellen folyt volna a harc, s ez elkerülendő volt. Hiszen az egész rítus tulajdonképpeni célja az ellenséges várost isteni védelmétől megfosztani, s ezáltal megtenni a döntő lépést elpusztításához. Csak másodsorban cél, ami azonban az elsődleges célnak szerves kiegészítése, a leigázott városokban fellelhető, láthatatlan hatalomnak az eltulajdonítása, a látható és megfogható javak mintájára. Mikor, milyen gyakran, hol került sor az evocatio alkalmazására, végső bizonyossággal nem tudjuk megmondani. Veii esetén kívül még három továbbira van világos bizonyítékunk. Ily módon került Vortumnus isten Rómába Kr. e. 264-ben, Volsinii városának lerombolása után; Minerva és Iuno Quiritis istennők Falerii eleste után Kr. e. 241-ben; végül Karthago védőistennője, Caelestis, a 'Mennyei', Kr. e. 146-ban, Karthago megsemmisítése után. Teljességgel bizonyos azonban, hogy itt egy sereg további esettel kell számolnunk, melyeket

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 59

homály fed: a ténylegesen végbement evocatiók száma minden kétséget kizáróan nagyobb, mint a név szerint ismert eseteké. Éppen olyan biztos, hogy a rítus még az augustusi korban, legalábbis elvileg, érvényben lévőnek számított. Mindenesetre az nem vitatható, hogy az evocatio az emberi szó vallásos hatalmának példája, hogy definíciónk értelmében a teremtő szó kategóriájába tartozik. Hiszen a szó kimondása segítségével új állapot jön létre, mely annak előtte nem létezett: általa idegen istenek lesznek Rómába áttelepítve. A teremtő szó eme alkalmazása révén a római vallás történetének fontos periódusa kerül látókörünkön belülre, a királyok elűzése és a második pun háború közötti idő; erre a korszakra esett ugyanis az evocatiók kronológiai súlypontja, ahogyan ez a biztosan ismeretes esetekből kikövetkeztethető. Kapcsolatos ezzel az a kérdés, hogy mely idegen istenek leltek otthonra Rómában ebben a fázisban, s mi volt ezek sajátos lényege. Mielőtt azonban ezekre a kérdésekre rátérnénk, röviden szemügyre kell vennünk az evocatiónak mint a vallásos szó egy fajtájának a lényegét, fejtegetésünk vörös fonalát követve. Kézenfekvő, hogy itt lényegében egy vallásos formával van dolgunk. A szó címzettje egy isteni személy, és célja: ettől a személytől egy szabad akaratán alapuló döntést elérni a rómaiak javára, a rábeszélés eszközével. Az istent arról kell meggyőzni, hogy előnyösebb számára a rómaiak védőistenévé válnia. Az érvek vaskosan naivak, anyagi [102] előnyök ígéretéből állnak, az isten hiúságára és üzleti érzékére apellálnak. Mai szemmel nézve effajta elcsalás, árulásra felbújtás piszkos üzletnek tűnhetne. A rómaiaknak viszont egyáltalán nem esett nehezükre az efféle kezdeményezést egyik legősibb, legtiszteletreméltóbb, legszentebb rítusuknak tartani, sőt az istenek iránti különleges tiszteletük és hódolatuk bizonyítékának, morális jogcímnek tekinteni arra, hogy győzelmet arassanak az ellenséges városon, és általában, hogy megmagyarázzák lélegzetelállító felemelkedésük okát egészen kicsiny kezdetekből példátlan történelmi magasságokba. Ebből látható, mennyire létezik szakralitás, mely a mai értelemben vett jóságon és gonoszságon túl "Jenseits von Gut und Böse" helyezkedik el. Semmi nem mutatja jobban az evocatiónak ezt a különösképpen vallásos jellegét, mint az összehasonlítás egy rokon rítussal, a „város elátkozásával" a devotio urbissza]. Ez nem tévesztendő össze az elátkozásnak, devotiónak egy másik, ismertebb formájával, melynek segítségével egy római hadvezér saját magát ajánlotta fel a föld alatti isteneknek, hogy ily módon az egész ellenséges sereget magával együtt a mélybe rántsa. A város elátkozása, devotiója ezzel szemben abból állt, hogy egy ellenséges várost átkoztak el, a varázsszó erejével a Föld alatti hatalmaknak ítélve oda, s ily módon a vesztébe döntve. Erre a célra is egy előírt szövegű formula szolgált, melyet ugyanaz a Macrobius őrzött meg számunkra, mint az evocatio imaszövegét. Idézem ennek az átokszövegnek legfontosabb sorait: "Dis pater Veiovis, Mancs' - mind a pokol istenei -, vagy ha helyesebb benneteket valami más néven nevezni, töltsétek el ezt a várost menekülésvággyal, félelemmel, ijedelemmel, vigyétek ezt a sereget, ezt az ellenséget, ezeket az embereket, városaikat, mezőiket és mindazokat, akik ezeken a helyeken, területeken, mezőkön, városokban laknak, a mélybe, fosszátok meg őket a nap fényétől, vegyétek birtokotokba az ellenség seregét, városait, mezőit, fejeiket és nemzedékeiket mint átkozottakat és nektek szentelteket, a törvények szerint, melyek erejével az ellenségek mindig is nektek lettek szentelve!" Ezeknek a mondatoknak archaikus stílusát és rendkívüli súlyosságát lehetetlen nem észrevenni. A rokon értelmű szavak és fordulatok halmozása, az átokkal sújtandó objektumnak lehetőleg teljes, átfogó leírása nemcsak a római religiózus pontosság következménye, hanem egyúttal mindenfajta átokmondás tipikus jegye is. Világos továbbá, hogy egy ilyenféle elátkozás a varázslásnak egyik fajtája, hiszen új tényállást hoz létre, ha negatívat is: egy közösség nemlétét, mely ezt megelőzően létezett. Alapvetően mágikus jellegű [103] beszédről van szó: a szavak elmondója nem az ellenséges város isteneihez szól, hanem ellenkezőleg, ezek létét teljesen ignorálja, őket egyszerűen nem létezőknek tekinti; az átkos szavak a várost magát illetik, dologi mivoltában. Igaz, egy bizonyos vallási komponens annyiban adva van, hogy egyáltalán említés történik valamiféle istenekről, a

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 60

Föld alatti világ isteneiről, ez azonban nem megy túl azon a mértéken, ahogyan majdnem minden mágikus szövegben előfordulnak bizonyos elemei a vallásnak anélkül, hogy ez az alapvetően mágikus jellegen valamit is változtatna és fordítva. Az evocatiós imának is vannak mellékes mágikus vonásai, mint minden imának. A devotio középpontjában azonban semmiképpen sem isteni személyek szabad akaratának befolyásolása áll, megfelelő csábító ajánlatok segítségével; az istenek itt csak egyfajta robotok, melyek az átokszavak mágikus energiája által automatikusan mozgásba hozva végzik el a pusztítás munkáját, vérszegény megszemélyesítései a szavak pusztító erejének, néven nevezésük alig több egy szólásmódnál. Ez a felfogás a devotiónak alapvetően mágikus és az evocatiónak vallási lényegéről teljes megerősítést nyer azon mód által, ahogyan ez a két rítus a vallási gyakorlatban egymással szoros összefüggésben funkcionál (Macrobius, Saturnalia 3, 9,9). A két eljárás meghatározott sorrendben kerül alkalmazásra: városok elátkozása az istenségek evo-catiója után következik. Ez teljes mértékben logikus: a város mágikus megsemmisítése adekvát módon következik akkor, mikor védőisteneit előzőleg vallási eszközökkel már eltávolították. Mindez azokra az esetekre vonatkozik, amelyekben egy adott ellenséggel szemben mindkét rítust alkalmazzák. A gyakorlatban azonban forrásaink szerint nagyon sok esetben fordultak elő elátkozások megelőző evocatio nélkül, sőt az elátkozásokat meglehetősen ritkán kapcsolták össze evocatióval. Ez egyértelműen amellett szól, hogy egy ellenséges város elátkozása esetében legtöbbször egyáltalában nem törődtek a város isteneivel, kizárólagosan mágikus szemléletmódra szorítkoztak. Végső soron tehát itt csakugyan két, egymástól független eljárással van dolgunk, melyek egy és ugyanazon célt, az ellenséges város megsemmisítését szolgálják, ezt azonban különböző utakon teszik, egyszer mágikus, másszor vallási eszközökkel. Ez a különbség még a közös célra is kihatással volt. Az elátkozás ugyanis kizárólagosan az ellenséges közösség megsemmisítését vette célba, míg az evocatio ezen felül a győztes Róma vallási potenciájának növelését is célozta. A devotio és evocatio jó példát szolgáltatnak arra, hogyan [104] keveredtek mágia és vallás egymással a római kultuszban és hitben, úgy azonban, hogy mégis két külön dolog maradtak. A két eljárás azonban ezen túlmutató tanulságokat is rejt magában. Logikusan továbbvisz a római vallás és monda története egyik nagy jelentőségű problémájának a tárgyalásához. A mondottak alapján szinte szükségszerűen felmerül a kérdés, hogy vajon csak a rómaiak alkalmazták-e ellenségeikkel szemben a devotio és az evocatio eljárását, vagy pedig ők maguk is hasonló kísérleteknek voltak-e kitéve ellenfeleik részéről. A kérdés annál indokoltabb, mivel, legalábbis az evocatio, eredeti, autentikus formájában, forrásaink szerint egy földrajzilag szorosan körülhatárolt területen, egy meghatározott időszakban, Róma közvetlen szomszédságában fekvő etruszk városokkal, Róma régi ellenségeivel szemben nyert alkalmazást; éppen ezért vannak, akik arra gondolnak, hogy itt esetleg egy, az etruszkoktól a korai időszakban átvett szokásról van szó. A későbbi alkalmazások, például Karthago ellen, ez esetben másodlagos kibővítések lennének, az eredeti eljárás felhasználásai új formában, tulajdonképpeni, eredeti keretükön kívül, mint a pontifikális alkalmazkodási technika mesterművei. Ami azonban a felvetett kérdést illeti, köztudomású, hogy a történelmet a győztesek írják, s talán semmilyen más történelemre nem áll ez olyan mértékben, mint a rómaira. Így nem meglepő, hogy a római történeti irodalomban Róma ellen megkísérelt evocatiókról vagy devotiókról mit sem hallunk. Hiszen ez a történetírás bizonyított módon Róma sok, szomszédaitól elszenvedett vereségét egész vagy fél győzelemmé minősítette át, így például a város elfoglalását etruszk seregek által a királyság korában és közvetlenül utána. Vulci királya, Porsenna a valóságban ugyanúgy meghódította Rómát, mint ahogy az utolsó előtti római király, Servius Tullius alakja mögött egy a várost hatalmába kerítő etruszk kalandor, Mastarna alakja húzódik meg. Annál jelentősebb ilyen körülmények között, hogy a római hagyományban félreérthetetlen

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 61

bizonyítékok vannak legalább arra, hogy a rómaiak számoltak a saját maguk ellen irányuló evocatiók vagy devotiók lehetőségével, sőt ezek ellen bizonyos intézményes védelmi rendszabályokat is foganatosítottak. Több író, Macrobius, a Vergilius-kommentátor Servius, az idősebb Plinius, Plutarchos közlései szerint az evocatiót gyakorló rómaiak egyúttal a legmélyebb titoktartás leplébe burkolták saját városuk védőistenségének identitását azzal a céllal, amint a források szó szerint mondják, „nehogy egy ellenség Rómával hasonló módon bánjon", vagyis Róma védőistenét evocatióval [105] elcsábítsa. A forráskritikai elemzés eredménye szerint ez a közlés az Augustus kori Verrius Flaccusra megy vissza, Róma legnagyobb régiségkutatójára Varro mellett. Verrius állításának igaza kézenfekvő és széles körben elfogadott. Ugyanis egy nép, amely az emberi szó természetfeletti erejében hisz, és ezen az alapon a gyakorlatban használja az evocatiót, ugyanebből a hitből kiindulva szükségszerűen gondoskodni fog arról, hogy ő maga ne essék evocatiónak áldozatul. Az evocatio gyakorlata már eleve kölcsönösséget tételez fel. Hasonló a helyzet a devotio urbist illetően. A rómaiak ugyanis nemcsak védőistenségük nevét tartották titokban, hanem a városnak magának is adtak egy legnagyobb mértékben titkos nevet. Ezt a városnevet is titokban tartották, egy meghatározott szertartás miatt, amint forrásaink állítják. Ez az állítás végső soron Varróra megy vissza. A szertartás, amiről itt szó van, a dolgok állása szerint csak a devotio urbis lehet. Ezzel a kettős problémával, Róma titkos védőistenségének, valamint titkos városnevének problémájával olyan komplexumra bukkantunk, mely alkalmas arra, hogy a szemlélőt teljesen bűvkörébe vonja, mindenesetre még jelentősebbnek tűnik, mint maga az evocatio és devotio kérdése. Ezért egy kissé részletesebben térek ki rá. Négy konkrét kérdést kell megvizsgálnunk ezzel kapcsolatban: 1. A nevek viszonya a varázsláshoz, a szó kreatív használatának a kategóriájához. 2. A kétféle titkos név viszonya egymáshoz. 3. A nevek létezése. 4. A nevek formája. 1. A nevek elhallgatása a hallgatás egy formája. A probléma számunkra tehát tulajdonképpen az, milyen viszonyban van egymással hallgatás és varázslás. A felelet, a korábban mondottak alapján, nem ütközik nehézségbe: a neveket azért hallgatják el, mivel a varázslás elkerülése a cél, és mivel a nevek varázsereje ismeretes. A hallgatás tehát a varázslás természetes kiegészítése, velejárója. Efféle elhallgatások még ma is előfordulnak: az ember elkerüli, hogy egy bizonyos dolgot nevén nevezzen, s utána hozzáteszi: „hogy el ne kiabáljam!" Vagyis: „nehogy a szó varázsereje által megsemmisítsem vagy megsemmisítését lehetővé tegyem!" Az előbb mondottak után arra sem kell sok szót vesztegetnünk, miért éppen a neveket kell elhallgatni: mert a megnevezendő személy vagy tárgy teljes értékű képviselőjének számítanak, s ennélfogva a személyt vagy tárgyat magát annak hatalmába adják, aki a névről tudomást szerez. [106] 2. A két névnek, a városnévnek és a titkos istenség nevének viszonya is meglehetősen világos. Ha ugyanis a városnév elhallgatása a devotio urbis zérusfoka, az istenség nevének ki nem mondása pedig az evocatio zérusfoka, úgy ebből az következik, hogy az előző hallgatás egy alapvetően mágikus, a második egy elvileg vallási tényállás. Tehát ebben a negatív formában is két különböző eszköz, egy mágikus és egy vallási egymásmellettiségéről van szó, ugyanannak a célnak, a város fennmaradása biztosításának a szolgálatában. Ezt azért nem árt hangsúlyozni, mivel sokszor már az ókori írók sem voltak tisztában azzal, hogy itt, minden párhuzamosság ellenére, két, elvileg különböző jelenségről van szó, s ezért tudósításaikban a kettőt több ízben összetévesztették egymással, ami adott esetben nagy zűrzavarhoz vezetett. Bizonyos fokig ez áll a modern kutatásra is; itt sem világos mindig a két jelenség viszonya egymáshoz, megkülönböztetésük alapjában véve oly egyszerű princípiuma, két jelenség egymásmellettisége,

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 62

melyek bizonyos értelemben ugyanazok és mégsem ugyanazok. 3. A rómaiak nem az egyetlen nép voltak, amelynek a vallásában titkos nevek szerepet játszottak. Ezeknek a más népeknél fellelhető párhuzamoknak a kérdése azért kapcsolatos a titkos nevek rómaiak körében való létezésének a problémájával, mert alkalmasint már fölmerült olyan nézet, hogy Róma titkos védőistenségének a képzete nem is eredeti római gondolat, hanem késői átvétel egy keleti kultúrából (Latte, 1252). Bármilyen sporadikus is ez a nézet, és bármennyire szemben áll is az ókor és a modern kor kivétel nélkül egységes felfogásával a rómaiak titkos istenségének és titkos városnevének történeti valódiságáról, érdemes rá szót vesztegetnünk, mert téves voltában jól megvilágítja a római képzet sajátos lényegét. A szkeptikus álláspont a keleti népek körében fellelhető tanításra hivatkozik istenről, akinek dicsőségét emberi lény nem képes elviselni, akinek nevét senki ki nem ejtheti, és a láthatatlan istenekről, akik az emberiség számára mindörökké rejtelmesek maradnak. Nem utolsósorban a zsidók vallásáról van itt szó, akik istenüknek, Jahvénak tulajdonképpeni nevét féltek kiejteni, aminek következtében e név valódi kiejtése még ma is bizonytalan. Ezek a keleti nézetek azonban a római felfogástól döntő pontokon különböznek: a rómaiak titoktartásának semmi köze isten dicsőségéhez; az átkos istenség sem nem láthatatlan, sem nem per definitionem és mindörökké ismeretlen az emberiség számára, nem occultum = 'titkos, rejtélyes', hanem csak occultatum, celatum = 'eltitkolt, elrejtett', ami nem zárja ki, hogy bizonyos papi személyek a neveket ismerték. Tény, hogy több római [107] szakember nyilvánított véleményt a nevek formájáról, amint erről mindjárt szó lesz. De ettől eltekintve, ha létezne is pontosan megfelelő keleti párhuzam, az sem lenne bizonyíték a római átvételre. Hiszen az evocatiónnak is van pontosan megfelelő hettita párhuzama, s - nagyon helyesen mégsem állítja senki, hogy ez a római rítus hitelessége ellen szól. De még akkor is, ha feltennénk, hogy keletről való átvétellel van dolgunk, ez olyan korán történhetett például az etruszkok közvetítésével, akik minden valószínűség szerint, legalábbis részben, keletről jött nép voltak, hogy a rítust már igazi rómainak kellene tekintenünk, mint olyan sok egyéb átvételt az etruszkoktól a haruspexeket, a triumphust, sőt magát a capitoliumi triászt is. Vannak ezenkívül a római képzeteknek valódi, vagy legalábbis az említetteknél sokkal közelebbi párhuzamai a legkülönbözőbb tájain a világnak, többek között az ókori Keleten is. Ezek nagy része, már térés időbeli elhelyezkedésük folytán is, egyáltalán nem az idegenből való kölcsönvétel mellett szól, hanem annak bizonyítéka, hogy a nevek titkosságának efféle szokása különböző tájakon és időkben egymástól függetlenül kialakulhatott, s így a római szokás is autentikusnak tekinthető. Az egyiptomi Ra istennek volt egy titkos neve; egy mítosz szól arról, miképpen csalta ki belőle Isis istennő ezt a nevet. De egész más részén a világnak is tudunk egy hasonló történetről. A maorik törzsének Új-Zélandban van egy mitikus, Próteusszerű hőse, aki foglyul ejti a napot, és jól megveri, mígnem az elárulja titkos nevét. A városnév titkosságára ismeretes egy kaukázusi példa is: a cseremiszek babonás okokból még a múlt század végén is titokban tartották városuk nevét. Hasonló szokás ismeretes törzsnevekkel kapcsolatban: a sziú indiánok több törzse ÉszakAmerikában közönséges társalgásban soha nem használta klánjaik és ezek alcsoportjainak tulajdonképpeni neveit. Dél-Ausztrália bennszülöttei körében is a totem neve titkos névnek számított, azzal a kifejezett indoklással, hogy ellenkező esetben egy ellenség a név viselőinek mágikus eszközökkel ártalmára lehet. Ezért csak nagyon kevés ember ismerte a többiek totemnevét; ezt a nevet az apa a fiának csak a felnőtté avatás szertartása alkalmával árulta el. Végül egyéni nevekkel kapcsolatosan is megfigyelhető ugyanez a szokás. Két példát említek egymástól térben és időben messze lévő területről: az ókori görögöknél tilos volt az eleusisi Démétér-pap nevének kimondása; a közép-ázsiai arunták körében minden férfinak volt egy titkos neve, melyet csak a legünnepélyesebb alkalmakkor [108] kivételképpen volt szabad

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 63

használni (J. G. Frazer, 2, 391. 7, 2, 224., Köves-Zulauf, Reden und Schweigen 97 skv.). Rá lehet mutatni arra, hogy ennek a szokásnak is megvannak a maga késői, többé-kevésbé profanizált csökevényei. Például a szabadkőműves páholyokban, ahol a tagok egymást zárt körű üléseik alkalmával egyébként nem használatos, titkos neveken szólítják. Hasonló szokásoknak hódoltak porosz gárdatisztek titkos klubösszejöveteleiken Theodor Fontane német író „Tévedések Kavarodások" (Irrungen - Wirrungen) című művének tanúsága szerint. Tekintettel a titkos nevek szokásának e különféle változatokban előforduló széles körű elterjedtségére, senkit nem lephet meg, hogy ugyanez a jelenség az ókori Rómában szintén létezett. 4. Az átkos védőistenség kilétéről Macrobius tájékoztat bennünket, egy késői kornak, a Kr. u. 5. századnak a gyermeke, akinek nézetei közel állnak a keresztény apologétákéihoz. Ő a politeizmust mindenesetre már elutasítja; így érthető, hogy ennek titkait már nem tartotta magára nézve kötelezőknek (Saturnalia 3, 9, 4). Forrásként bizonyos ókorkutatók tudására hivatkozik, akik ezt régi könyvek tanulmányozásából nyerték, melyekben a titkos név Macrobius közlése szerint fel volt jegyezve. Ezek szerint a titkos istenség vagy Iuppiter vagy Luna vagy Angerona vagy pedig Ops Consivia volt. Maga Macrobius ez utóbbit tartja a helyes megoldásnak. Ops Consiviáról, Iuppiterről már volt szó. Luna a hold istennője. Angerona neve a „szűk" jelentésű szavakkal van etimológiai összefüggésben: angere 'összeszorítani, szűknek lenni, összeszorított torokkal félni'; angor 'szükség, szorongás' ; angina 'torokszűkület, torokgyík'. Angerona tehát' a torkot összeszorító, a megfojtó' istennő, a fojtással ölő, egyszóval halálistennő. Hogy egyúttal a születés istennője is, az első pillantásra ellentmondásnak tűnhet, holott valójában nem az. Hiszen a születés nemcsak hogy egy szűkületen való életveszélyes áthatolásból áll, hanem az archaikus gondolkodás számára halál és születés nem egymást kizáró ellentétek, hanem ellenkezőleg: ugyanannak a dolognak a két oldala, az életet a haláltól elválasztó mezsgyén való áthaladás, csak ellentétes irányban. A Földanya öléből jön minden élet, s az elföldeléskor ugyanoda tér vissza. Hogy Angerona a halottak, a kísérteties lények köréhez tartozik, ezt jelzi a gesztus, amely ábrázolásához tartozott: szája be volt kötve, és ehhez még ujját is hallgatásra intően ajkán tartotta. A rómaiak szerint ugyanis a hallgatás volt a halottak specifikus megkülönböztető jegye; róluk mint a 'hallgatók'-ról (silentes), a 'néma [109] szellemek'-ről (taciti manes) volt szokás beszélni. Újabb példáját láthatjuk ebben annak a nagy fontosságnak, melyet a rómaiak az emberi beszédnek tulajdonítottak: élni annyit jelent, mint beszélni tudni, aki hallgat, a halállal van rokonságban. Angerona hallgatást parancsoló és hallgatást ábrázoló attitűdjét sok római a védőistenség identitásának elhallgatására vonatkoztatta, s így benne látta a védőistennőt magát. Ezt lehet pusztán külsőségeken alapuló, felületes következtetésnek tartani, ez azonban távolról sem bizonyos. Tény, hogy a római vallásnak nagy hírű ismerői ma is osztják ezt a nézetet, például Hendrik Wagenvoort, a manaista iskola egyik oszlopa (89). Egyéb modern identifikációként három nézet ismeretes: Iuppiter, Pales és Valentia. Iuppiter elsősorban Wissowa ötlete volt, Pales mellett V. Basanoff tört lándzsát. Valentia egy kevéssé ismert, a századforduló körül élt filológustól, R. Büttnertől származik (123). Pales régi pásztoristenség volt, aki nagy jelentőséggel bírt a rómaiak számára. Ünnepnapján, a Palilia ünnepén, április 21-én ünnepelték a városalapító ikrek, Romulus és Remus születésnapját, s egyúttal magának a városnak az alapítási napját is. Pales nagyon titokzatos istennő volt; egyes hírek szerint ugyanis férfi, más szövegekben nőként szerepel. Ebből az a következtetés adódik, hogy vagy androgyn természetű volt, azaz férfi és nő egy személyben, vagy pedig két ilyen nevű istenség létezett, egy férfi és egy nő. Valentia egy Róma melletti kicsiny város, Ocriculum védőistennőjének volt a neve. A név jelentése 'erős'. Hogy hasonló nevű istennők Rómában is léteztek, arra bizonyíték egy Pollentia, azaz 'Erőtől duzzadó' nevű istennő szobra a Circusban. Ami ezeknek a javaslatoknak az értékelését illeti, egészen biztos; Iuppiter nem jöhet számításba.

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 64

Hiszen Iuppiter Róma nem titkos, hanem mindenki által ismert és hangoztatott védőistene volt, s így per definitionem nem lehet a titkos védőisten. Talán sehol másutt nem lepleződik le ennyire szembeszökően Wissowának és iskolájának túlságosan egysíkú szemlélete a római vallásról, mint itt. A legvalószínűbbnek tűnik egy Valentia-féle megoldás, mivel erre nincsen semmi külső támpont, ami felületes külsőségekre támaszkodó, utólagos spekuláció kiindulópontját képezhette volna, mint Angerona esetében a hallgatás gesztusa, vagy Pales esetében a születésnappal való kapcsolat. A városnak magának a nevét illetően a helyzet kissé bonyolultabb. Ugyanis míg Macrobius a titkos istenségre vonatkozóan minden további nélkül képes javaslatokat tenni, a titkos városnévvel kapcsolatban a következőt jegyzi meg: „A városnak magának a neve azonban még [110] a legtudósabb emberek számára is ismeretlen maradt. Ez a különbség nagyon jelentős. A városnév ugyanis, ellentétben az istenség nevével, nem vallási, hanem mágikus jelenség. Mivel azonban a mágia ereje közvetlenül, automatikusan hat, sokkal veszélyesebb is ezzel az erővel érintkezésbe kerülni. Ezzel függhet össze, hogy senkinek sem volt bátorsága a városnevet úgy megbolygatni, mint az istenségét. Ennek ellenére van egy nyilatkozatunk erre a névre vonatkozóan is. Johannes Laurentius Lydustól származik, aki száz évvel Macrobius után élt Konstantinápolyban Iustinianus császár embereként, és görögül írt római dolgokról is. A hónapokról szóló értekezésében (4, 73) a következőket írja: "A városnak (ti. Rómának) pedig három neve volt, egy misztikus, egy szakrális és egy politikai neve. A misztikus, titkos név Amor azaz 'Szeretet (Szerelem)' volt, ami azt jelenti, hogy mindenkit betöltött a város iránti szeretet... A szakrális név Flora volt, azaz 'A virágzó'; a politikai név volt Róma. A szakrális név mindenki előtt ismeretes volt és a legcsekélyebb félelem nélkül nyilvánosan használták, a titkos nevet ezzel szemben csak a főpapoknak volt szabad bizonyos szertartások keretében kiejteni." A város titkos neve Johannes Lydus közlése szerint tehát Amor, 'Szeretet, Szerelem' volt. Hogy tudását honnan vette, nem ismeretes. Számunkra nagy segítséget nem jelent. Eltekintve attól, hogy közlésének hitele forráskritikailag nem ellenőrizhető, hogy a Rómára vonatkozó ismereteit általában másodkézből veszi, hogy Macrobius határozott, negatív állásfoglalása után Lydus pontos tudomása egy kicsit túl hirtelen jön, a javaslat tartalmilag is a komoly alapot nélkülöző spekuláció jegyeit viseli magán. Amor ugyanis semmi egyéb, mint a Róma név visszafelé olvasva, vagyis anagramma, egy játszi gondolat. És mégis. Kétségtelen, hogy erotikus kalandok, szerelmi történetek feltűnően nagy szerepet játszanak a római történelem sorsdöntő fordulataival kapcsolatos mondákban. A városalapító ikrek egy, állítólag Mars isten által meggyalázott szent szűz fattyú gyermekei; dajkájuk és nevelőanyjuk egy Lupa, bizonyos értelmezések szerint egy testét áruba bocsátó prostituált. Az egyik leghíresebb gens, a Fabiusok eredetmondája szerint ősanyjuk az első Fabiust Hercules istennel való, egy veremben eltöltött szerelmi együttlét után hozta a világra. A város alapító királya, Romulus és legénytársai alapításuk jövőjét csak úgy tudták biztosítani, hogy a szomszéd szabin nép lányait csalárd módon és tömegesen elrabolták, anyává tették, s majd heves harcok és könnyfakasztó kibékülés után szüleiket is Rómába telepítették - lásd a „szabin nők elrablásának" [111] világirodalmi sikerré vált, nevezetes mondáját. Egy gyászos kimenetelű, egyoldalú szerelem története képezi a magját a királyok elűzése és a köztársaság megalapítása mondájának is: az összeesküvők Lucretia holtteste körül tömörülnek, akit a király fia megerőszakolt és öngyilkosságba kergetett. Hasonló történettel kapcsolatos a régi római jog első kodifikációja, a híres Tizenkéttáblás törvény létrejötte is, fél századdal a királyok elűzése után, a Kr. e. 5. század közepén: a törvény a patríciusok és plebeiusok között folyó, heves belső harcok közepette születik meg, melyeknek fontos mondai epizódja az ártatlan szűz Verginia szomorú sorsa. A patríciusok vezére és a törvényalkotó testület egyik tagja, Appius Claudius szemet vetett a kivételes szépségű fiatal lányra, akit jogi manőverekkel sikerült rabszolganőként hatalmába kerítenie. Apja az ártatlan lányt csak úgy tudta megmenteni, hogy saját kezével leszúrta. Efféle hagyományos történetek képezik azt az igen csekély igazságtöredéket, mely a Johannes Lydus által Róma titkos neveként közölt, egészében hamis identifikáció, Amor, mögött meghúzódik.

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 65

Komolyabban veendők a modern megoldási kísérletek. Th. Birt Quiriumot javasolt, Basanoff Palatiumot, Büttner ugyanazt a nevet a város számára, mint a védőistenség számára: Valentiát. Bárhogyan is értékelendők részleteiben ezek a megoldási kísérletek, az alapvető jelentőségű tény, hogy szükség van rájuk. Ez ti. annak a következménye, hogy a rómaiak vallásuk egy fontos mozzanatát mindvégig sikerrel elhallgatták. Ezen tulajdonképpen nincs mit csodálkoznunk. Hiszen a görög misztériumokkal kapcsolatban a tudománynak hasonlóak a tapasztalatai: a beavatottak olyan eredményesen tartották magukat hallgatási kötelezettségükhöz, hogy titkos rítusaikról és mítoszaikról mindmáig vajmi keveset tudunk. Az elhallgatásnak a jelentősége a római vallás általános megítélése szempontjából is kézenfekvő. Ez ti. újfent amellett szól, hogy ennek a vallásnak az államilag kinyilvánított és láthatóvá tett felszíne alatt egy második, nem mindenki számára hozzáférhető szubsztrátuma is volt. Nem vitás, hogy ez a felismerés a tradicionális felfogásokkal szemben sok mindent új megvilágításba kell hogy helyezzen; de az sem kétséges, hogy bizonyos veszélyeket is rejt magában, a fantázia indokolatlan elszabadulásának, az üres spekulációnak a veszélyét. A következőkben a célom az említett pozitív lehetőségeket egy egységes példakomplexumon konkrét módon bemutatni. A római vallás mélyebb, második rétege általában csak a felületes [112] szemlélő számára teljességgel észrevehetetlen s csak a beavatottaknak hozzáférhető. A két véglet között elhelyezkedő átlagosan vallásos római számára léteznek bizonyos jelzések, melyek gondos megfigyelése részfelismerésekhez, sejtésekhez vezethet. Így sejthető meg egy lándzsa felszíne alatt az ott rejtőző Mars isten jelenléte, egy rítus lefolyásában a szavak nélkül ábrázolt mítosz, egy történeti elbeszélésben a rejtjelesen előadott, istenekről szóló történet. Ebből az általános helyzetből adódik a kérdés, vajon Róma város titkos nevének vagy titkos védőistenségének esetében is voltak-e ilyen parciális felismeréseket lehetővé tevő, csak a különösen figyelmes szemlélő számára hasznot hozó jelzések? Így téve fel a kérdést, feltűnik, hogy több római mondában a hősnőnek az általánosan ismert és elismert szabványos neve mellett egy másik, sokkal bizonytalanabb, obskurus, nem tudni honnan származó neve is van, vagy egyenesen az ismert hősnő mellett egy homályos második alak is fellép; s hogy ez a név, e másodalaknak a megnevezése Valeria, jelentése szerint 'az ifjúi erejű nő', tartalmilag arra a névcsoportra emlékeztet - Valentia, Pollentia-, mely mint Róma titkos védőistenségének neve leginkább szóba jön. Vajon a pszichológiában "elnyomásjelenség"-ként („Verdrängungsphänomen") ismert jelenségről van-e itt szó, amikor egy, a tudatból szándékosan kiiktatott tudás szándéktalanul egy másik, álarcos formában visszatér a tudat felszínére?Naturam expellasfurca, tamen usque recurret, tartotta ilyen esetekre gondolva a római közmondás = 'A természet, ha vasvillával űzöd is ki, mégis mindig visszatér'. Az elűzött római királyt, Tarquinius Superbust, Rómába hadsereggel visszahozni próbáló etruszk király, a clusiumi Porsenna egy csoport szüzet követel túszként az ostromlott rómaiaktól. A szüzek csoportjának sikerül egyikük vezetésével a fogságból kiszabadulni, a Tiberist átúszni és Rómába visszaszökni. Porsenna e hőstett hatása alatt lemond a túszok visszaköveteléséről, s elvonul Róma falai alól. A rómaiak a hősnőnek, aki társait és Rómát megmentette, szobrot állítanak. A hősnő neve a hagyomány nagyobb részében Cloelia, néha azonban a Valeria nevet viseli, a köztársaság legendás első consulának, Valerius Publicolának a lányaként (Annius Fetialis: Plinius, Naturalis Historia 34, 29). A bevezetésben említett Marcius Coriolanusnak, a korai köztársaság egyik legnagyobb hősének a mondájában a hazája ellen felkelt nagy hadvezért Róma falai alól elvonulásra késztető nők élén a monda egyik mellékvariánsában szintén egy Valeria szerepel. Ő Fortuna [113] Muliebris templomának első papnője; genealógiai besorolása szerint a nagy consul, Valerius Publicola nővére (Plutarchos, Coriolanus 33 skvv.). Róma sorsának harmadik fordulópontján is egy fiatal nő játssza a város megmentőjének a

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 66

szerepét, aki egy mellékvariánsban, de csak egy mellékvariánsban, a Valeria nevet viseli (Diodóros 34, 33,2). A második pun háború győzelmes befejezésének s Róma elkövetkezendő világhatalmi pozíciója kibontakozásának első évében, Kr. e. 204-ben arómaiak a Sibylla-könyvek utasítására Kis-Ázsiából Rómába hozzák Kybelé, a Nagy Anyaistennő (Magna Mater) kultuszát és szobrát. A szobor egy nagy, faragatlan, fekete kőből áll. A szállító hajó Rómába érve a Tiberis medrében megreked. A megmozdítására tett minden kísérlet csődöt mond. Ekkor előáll egy férjes asszony vagy Vesta-szűz, akit erkölcstelen életmóddal vádolnak; csak éppen megérinti kezével a hajó vontató kötelét, s a hajó azonnal megindul: az istennő készségesen követi a hősnőt, s ezzel kinyilvánítja az ellene felhozott vádak alaptalanságát. A hősnő szélesebb körben ismeretes, kvázi hivatalos, neve Claudia Quinta. A Róma megmentőinek szerepében történelmileg fellépő és mellékesen a Valeria nevet is viselő hősnők e sorára, melyet még növelni lehetne, két magyarázat lehetséges, egy irodalomtechnikai és egy tartalmi. Amennyiben a kutatás eddig ezt a hősnősorozatot egyáltalán figyelemre méltatta, s összefüggő egész voltát felismerte, az első magyarázatra hajlott. Ez abban áll, hogy mindezek az alakok vagy legalábbis Valeria nevük egyetlen római történetíró, Valerius Antias, az antiumi Valerius kitalálásai lennének, aki Kr. e. 100 körül élt, szórakoztató és nagy sikerű Róma történetét írt, melyet e teória szerint benépesített Valerius és Valeria nevű figurákkal, hogy saját nemzetségének dicsőségét növelje. Valerius művének saját sikere lett a veszte. Olyan sok későbbi író másolt ugyanis belőle, például Livius éppúgy, mint az idősebb Plinius, hogy a későbbiek Valeriust magát már alig olvasták, csak kivonatolóit. Így Valerius műve elveszett. Az általa kitalált alakokkal kapcsolatos feltevés tehát konkrétan nem felülvizsgálható. Komoly érvek nem szólnak mellette nagy elterjedtsége ellenére sem. A másik lehetséges magyarázat, hogy itt Valerius Antiastól független hagyományanyaggal van dolgunk, melynek pontos útja az irodalomba és az irodalmon belül nem rekonstruálható, periférikus és apokrifjellege tartalmi okokra vezetendő vissza. Arra a körülményre, hogy [114] itt egy olyan istenalakról, Róma védőistenségéről van álcázott formában elrejtve szó, melyről nyíltan szólni nem volt szokás. E magyarázat mellett, amellett hogy Róma Valeriái nem egyetlen irodalmi hamisító kitalálásai, hanem valóságos mondaanyag hősnői, az az érv, hogy hasonló nevű és hasonló funkciójú nőalakok Rómával szomszédos és rokon, más latin városokban is előfordulnak, amire két példát hozok fel. A Rómától délnyugatra fekvő, hajdan virágzó, később elpusztult, gazdagságáról híres város, Suessa Pometia környékéről származott egy lokális monda a város pusztulásának okairól. Eszerint Rómában egyszer még a királyok korában egy leánycsecsemő fogakkal született. Az illetékes papi testület véleménye szerint egy ilyen újszülött pusztulást hoz arra a városra, amelyben él. Ezért a rómaiak gyors elhatározással átcsempészték a csecsemőt akkori legnagyobb ellenlábasuk, Pometia területére. A jóslat beteljesedett, Pometia elpusztult. Zsákmányolt gazdagságát a győztes rómaiak a capitoliumi Iuppiter-templom építésére fordították. A fogakkal született, vészt hozó csecsemő neve Valeria volt. A fogakkal való születés ténye szélesebb területen és későbbi korokban is, például az újkori Európában, vészjósló vagy éppen ellenkezőleg, szerencsét ígérő jelnek számít. Rómában fiúcsecsemő esetében jó, leányújszülöttnél rossz előjel. A fogakkal született Valeria nem városmentő, hanem várospusztító szerepben lép fel. De ez, mint tudjuk, ugyanannak az éremnek a másik oldala. Forráskritikailag kizárt az a lehetőség, hogy hírünk erről a Valeriáról Valerius Antiastól származna (Köves-Zulauf, Kleine Schriften 81 skvv.). A másik példánk egy Rómától északra fekvő várossal, Faleriivel kapcsolatos. Itt is egy Valerius Antiastól teljesen független hagyományból van tudomásunk egy Valeria Luperca nevű papnőről, aki egy bizonyos rítus keretében, állatáldozat bemutatása után, kis kalapáccsal a kezében végigjárja a város házait, a gyengélkedőkre enyhén ráüt kalapácsával, és, jó egészséget!" kíván

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 67

nekik. Ez a papnő a város megmentőjének, nemtőjének szerepében lép fel, miközben szerepének előbb említett kettősségét, ambivalenciáját nevében hordozza. Luperca jelentése ugyanis a farkas, lupa, szóból származik, s a Valeria név jelentése szerint egészséget hozó nőalak „farkasszerű", pusztító aspektusára utal (Köves-Zulauf, 29 skvv.). Az összefüggések, melyekre a római és a Róma környéki Valeriák párhuzamosságával kapcsolatban bukkanunk, valójában még sokkal [115] messzebbre nyúlnak. A Valeria név alapját képező és az 'egészség, erő, hatalom' jelentésű *vales tő fellelhető más, rokon, indogermán, főleg az italicus, kelta, germán és balti szláv nyelvekben. A kelta, pontosabban az ír kultúrában ebből a tőból képződött egy központi jelentőségű mitológiai nőalak neve, aki nem csak nevével emlékeztet az italiai Valeriákra: Flaith Erenn, 'Írország uralma, az Írország feletti uralom'. Az ír Földanya egyik megjelenési formájáról van itt szó, s szuverenitás aspektusában, aki mint az egész nép jótevője és egyúttal a királyi hatalom megtestesítője lép fel, a hatalmat ő adja a királynak azáltal, hogy magát odaadja neki. Ameddig a király az ő szerelmét, az ő testét bírja, birtokosa a hatalomnak (Köves-Zulauf, 112, 182). Mindezek az összefüggések nagy nyomatékkal szólnak amellett, hogy a római Valeriák nem egy, a római irodalmon belüli irodalom-technikai fikció eredményei, hanem messzire visszanyúló, a valóságos indoeurópai hagyomány töredékes maradványai Rómában. Rendre mellékes feltűnéseik a rendelkezésre álló forrásanyagban másrészről azt az óhatatlan benyomást keltik, hogy ezek csak másodlagos megjelenései egy tulajdonképpeni, Rómában elnyomott, elhallgatott megfelelő alaknak, Róma titkos védőistennőjének. Az evocatio és a devotio rítusát analizáltuk eddig, valamint ezek reciprok formáit, a rómaiak által foganatosított ellenrendszabályokat (hogy maguk ne essenek áldozatul ilyen varázslási kísérleteknek ellenfeleik részéről), vagyis a város védőistensége identitásának és a város igazi nevének elhallgatását. Igyekeztünk feltárni azokat az összefüggéseket, melyeknek keretében a védőistenség személyét keresnünk kell. A következőkben a római evocatio által elért tartós eredményekről lesz szó - a devotio urbis következményeiről úgyszólván semmit sem tudunk -, vagyis azokról az istenekről, akiket a rómaiak más városokból Rómába evokáltak. Ez a kérdésfeltevés csak egy része a Rómába a város szomszédságából általában behozott istenségek problémájának, függetlenül attól, hogy az ilyen átvételek evocatio útján vagy más módon történtek. Ez a tágabb körű kérdés képezi tehát a soron következő általános fejezet tárgyát, mely ismét ismertetésünk alapfelépítésének megfelelően mind szisztematikus, mind történeti perspektívában kerül tárgyalásra. Mint már említettük, a következő istenek azok, akikkel kapcsolatban biztos tudomásunk van evocatióról: Vortumnus, Minerva; valamint Iuno különböző formái. A fentebb említett Caelestis, Karthago istennője ugyanis teljes nevén Iuno Caelestis. [116] Vortumnus. Erről a Kr. e. 264-ben etruszk otthonából, Volsinii városából Rómába evokált etruszk istenről vajmi keveset tudunk. Varro arról tudósít bennünket, hogy Vortumnus „Etruria főistene" volt. Minden okunk megvan továbbá feltételezni, hogy az etruszk törzsek ennek az istennek a szentélyében tartották szövetségi gyűléseiket. Ezen túlmenően csak arra vonatkozóan van némi támpontunk, hogy az istent ifjúként és köténnyel ábrázolták, melyben különböző, az évszaknak megfelelő gyümölcsöket hordott. Az evocatio lényegének megfelelően Rómában legalább olyan fontos szerepet kellett hogy szánjanak neki eredetileg, mint etruszk otthonában. Ez a szándék nyilvánvalóan nem járt sikerrel. A valóságos római vallásban úgyszólván semmiféle szerepet nem játszott. Csak a tudósok törték a fejüket azon, mit is jelenthet az isten neve, mi a lényege, mely ebben a névben kifejezésre jut. A nevet általában a latin vertere, archaikus formájában vortere 'forgatni, fordulni' igéből vezették le, s az isten lényegét változóképességében, változtatni képes voltában látták. A cserekereskedelem istenének tartották; vagy az évszakok változása istenének; vagy annak az istennek, aki aTiberis folyó vizeit a várostól elfordítja, s így a várost az

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 68

árvizektől megóvja. A név levezetése a vertere igéből formálisan teljesen korrekt, s így ezt sok mai tudós is a név helyes etimológiájának tartja. Valószínűbb azonban, hogy itt egy, eredetileg etruszk névről van szó, melyet a rómaiak nem értettek meg, s a saját nyelvük szavai szerint értelmeztek, tehát az úgynevezett népi etimológiának egyik példájával állunk szemben. Ez nem egészen elvetendő, annak ellenére, hogy tudományosan téves; mutatja ugyanis, hogy milyen volt az istenre vonatkozó tényleges hit, amely a hamis etimológiában kifejezésre jut. Ennek különösen egy idegenből átvett istennel kapcsolatban van jelentősége. Az istenről alkotott eme hamis, ám mégis valóságos kép a római költészetben teljesedik ki, nevezetesen két nagy római költőnél, Ovidiusnál (Átváltozások 14, 641 skvv.) és Propertiusnál (4, 2). Ovidius elbeszélésében kézzelfoghatók azok a gyökerek, melyekből a történet kinőtt: az isten ifjúi alakja, kapcsolata a gyümölcsterméssel, változékonysága. A költő szerint az isten egy erdei nimfába, Pomonába volt szerelmes. Pomona valójában egy ősrégi istennő, a gyümölcstermés istennője volt, aki később teljesen feledésbe merült. A név a pomum 'gyümölcs' szóból ered, mint a fentebb említett Pometia városnév is, eredetileg 'a gazdag gyümölcstermés városa'. Pomona, a gyümölcsös-kertek védőistennője a szerelmes Vortumnust egyáltalán nem méltatta figyelemre, bármit tett is az isten annak érdekében, hogy a nimfa [117] figyelmét magára vonja. Á szó szoros értelmében kibújt a bőréből nagy igyekezetében: egymás után aratónak, szénagyűjtőnek, ökörhajcsárnak, vincellérnek, gyümölcsszedőnek, katonának, halásznak öltözött, mindhiába. Végül egy öregasszony alakját vette fel, s mint ilyen anyáskodó csókot nyomva a leány arcára, öreg kerítőnő módjára megpróbálta a nimfát rábeszélni, hogy engedjen a szép ifjú Vortumnus szenvedélyes vágyának. Mikor még egy, az öregasszony által előadott hosszú tanmese sem ért el semmiféle hatást, az isten megdühödött s elhatározta, hogy álarcát levéve, valódi alakjában nyílt erőszakhoz folyamodik. Alig jelent meg azonban újra ragyogó ifjúi alakjában, kiderült, hogy semmiféle erőszakra nem volt szükség: „az isten szépsége megejtette a nimfát, s szívében ő is viszontsebet érzett". Egy szüzesség elvesztésének ez a szellemes története, virtuóz csattanóval, sok tekintetben nagyon tanulságos. Mutatja, milyen művésze Ovidius a mítosz erotizálásának; megérteti, miért írhatott századokkal később a Decameron szerzője antik mitológiai kézikönyvet is. Számunkra azonban itt elsősorban azt példázza, hogyan jön létre és milyen formájú egy álmítosz, ellentétben az ismertetésünk során különben bemutatásra kerülő autentikus mítoszokkal és mondákkal. Minerva. Itt olyan probléma kerül felszínre, mely az evocatióval kapcsolatban tipikusnak mondható. A logika amellett szólna, hogy egy evocatio révén Rómába átvett istenség azt megelőzően Rómában per definitionem nem létezett. Minerva esetében ez bizonyíthatóan nem így volt. Igaz, hogy az istennő nem tartozik a római vallás legősibb rétegéhez, hiszen neve a legrégibb naptárban, mely a capitoliumi kultusz alapítása előtti időre, a Kr. e. 6. századra megy vissza, még nem szerepel. A capitoliumi kultusz középpontjában álló isteni hármasságnak azonban Minerva már szerves része: Iuno, Iuppiter, Minerva. Rómában tehát legkésőbb már e kultusz alapításának éve, vagyis Kr. e. 510 óta jelen van. E régebbi római Minervától való megkülönböztetésképpen a Faleriiből Kr. e. 241-ben evokált istennő jelölésére egy melléknév szolgált, Capta, Minerva Capta. E jelző jelentése külön problémát okoz. Itt számunkra egyelőre csak maga a tény a fontos, hogy e példa szerint lehetséges volt egy Rómában már jelen lévő istenséget is Rómába evokálni. Ez összhangban van azzal a korábbi megállapításunkkal, hogy az evocatio elsődleges célja az ellenséges város isteni védelemtől való megfosztása, és csak másodsorban a saját város vallási potenciájának a növelése volt. Ez utóbbi nyilvánvalóan az által történt, ha egy evokált isten Rómában már jelen volt, hogy az [118] evocatio által az isten lénye új aspektussal gazdagodott: Minerva Minerva Capta aspektusával erősödött. Ugyanebből a példából látható az is, hogy az evocatio révén a szomszédságból Rómába került istenségek kérdése nem választható el szigorúan az átvétel kérdésétől általában, függetlenül attól, hogy az istenek evocatióva] vagy evocatio nélkül lettek rómaiak. Az evocatio csak a legfontosabb, de nem kizárólagos módszer volt, melynek segítségével az átvételeknek ez az általános folyamata lebonyolódott.

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 69

Ami Minervát magát illeti, bizonyos, hogy eredetileg nem római, hanem italiai istennő volt. Hogy az „italiai" ebben a vonatkozásban mit jelent, kevésbé világos. Sok minden szól amellett, hogy kultuszának középpontja eredetileg Falerii volt, egy többkultúrájú város, eredetét tekintve faliscus, de erősen etruszkizált állapotban. Ha Falerii volt az istennő eredeti városa, fel kell tételeznünk, hogy kultusza ebből a középpontból már a 241-es evocatio előtt Italia szerte elterjedt, s már Rómába is behatolt. Mindenesetre a Rómán kívüli italiai Minerva olyan jellemvonásokkal rendelkezett, melyeket Rómában elnyomtak anélkül, hogy mindig sikerült volna ezek nyomait maradéktalanul eltüntetni. Minerva capta-jellege ilyen vonás lehetett, melyet eredetileg nem juttattak az átvétel kapcsán közvetlenül érvényre Rómában, ami módot adott a későbbi kiegészítésre. A későbbi rómaiak ezt a jelzőt a klasszikus latin nyelv szóhasználata szerint a 'foglyul ejtett' Minervának értelmezték, s vonatkoztatták ezt egy egyszeri történeti eseményre, Minerva 241-es behozatalára egy háború keretében. Valójában itt Minerva állandó, ősi jelzőjéről lehetett szó, nem foglyul ejtésről, ami ellentmond egy isten lényének éppúgy, mint az evocatio természetének. A capere itt archaikus értelemben, mint egy közösségbe való 'felvétel', integrálás értendő, mint Minerva városistennő jellegének a kifejezése, akinek alapvető feladata a hazatérő polgárok befogadása éppen úgy, mint apolgárjogot elnyerő idegeneké. Minerva Capta evocatiója Rómába kísérlet ennek az aspektusnak az előtérbe helyezésére Rómában is, holott itt ezt a funkciót már lefoglalta magának a capitoliumi Iuppiter mint a város és az állam főistene. Ennek következtében Minerva Capta Rómában minden evocatiós ígéret és szándék ellenére csak obskurus mellékalak maradt a mons Caelius egyik félreeső templomában. Hasonlóan elnyomott vonás volt Rómában az italiai Minerva harcos jellege. Az istennőt Italiában sisakkal, lándzsával és pajzzsal ábrázolják. Másrészről etruszk tükrök hátán Minerva egy gyermek társaságában jelenik meg, melyet hol karjaiban, [119] hol egy edény fölé tart. Nem kis mértékben rejtélyes ábrázolások ezek. Néha a gyermek neve is fel van tüntetve: Maris vagyis Mars, aki Rómában hadisten. Minerva harcias jellegéből Rómában alig maradt meg több, mint az a szokás, hogy alkalmasint neki szentelték a zsákmányolt fegyvereket. Így tett egy nagy felirat ismert szövege szerint például Pompeius (Plinius, Naturalis Historia 7,97). Róma városában az istennő mindenekelőtt a kézművesség istennője volt, a kézművesek tiszteletének a tárgya. Ünnepe a Quinquatrus, az 'Ötnapos ünnep' volt (a név a quinque 'öt' számnévből van képezve) március 19-23-ig, olyan hónapban, mely mint neve: Martius is mutatja, Mars istennek volt szentelve. Így a Quinquatrus is Mars-ünnep volt eredetileg. Ez azonban egyre inkább csak az állami kultuszban volt így hivatalosan. A nép mindennapi vallásgyakorlatában az Öt Nap egyre inkább Minerva-ünneppé alakult át. Rómában a kézművesekhez számítottak olyan emberek is, akiket ma szellemi foglalkozásúaknak nevezünk, például az orvosok, s nem utolsósorban a tanítók és tanárok. Ennek folytán az Öt Nap a császárság végéig iskolai szünnap volt Rómában, a tanulók, de a tanárok nagy örömére is, akik ekkor kapták évi fizetésüket, melynek neve Minervai volt. Minerva a nép nagy tömege számára a kétkezi és a szellemi munka e patrónája maradt akkor is, amikor később a görög befolyás egyre érezhetőbbé vált az állami kultuszban, s e befolyás hatására az italorómai istennő egyre inkább a görög Athéné alakjával azonosult, ami újból előtérbe hozta és megerősítette harcias vonásait. Hogy mennyire eleven maradt ez az istenalak még a császárkorban is, Domitianus császár példája mutatja a Kr. u. 1. század végén, aki Minervát választotta különleges védőistenségének, sőt odáig ment, hogy magát a szűz istennő fiának tüntette fel. Hogy ez puszta ízléstelenség volt-e, a túlságos hatalomtól végérvényesen szétesett, zsarnoki agy zűrzavaros ötlete, vagy pedig átgondolt hitbeli, illetve valláspolitikai koncepció kifejezése, egyike azoknak a rejtélyeknek, melyeket számunkra a Minerva-kultusz, a pszichopatáknak tartott római császárok vallási extravaganciái, a római vallás története felad. Miután már Minervával kapcsolatban felmerült néhány nehézség az evocatio látszólag oly egyszerű rítusát illetően, Iuno kapcsán ezeknek a nehézségeknek a száma továbbiakkal nő. Hogy ő is létezett már Rómában Iuppiter és Minerva mellett a capitoliumi triász tagjaként, mielőtt első ízben 397-ben Rómába evokálták, a Minervával kapcsolatban mondottak után nem szorul

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 70

bővebb megtárgyalásra. Az újabb bonyodalom itt főleg abban áll, hogy az istennő eredeti otthonában, [120] ahonnan evokálták, nem mindig azt a nevet viselte, amelyen a rómaiak evokálták. Veiiben etruszk neve Uni volt, Karthagóban viszont Tanit-nak nevezték. Bár az Uni semmi egyéb nem volt, mint a latin „Iuno" név etruszk formája, bizonyítékául annak, hogy az etruszkok az istennőnek legalábbis a nevét a latinoktól vették át, szigorúan formálisan véve a rómaiak az istennőt Iunónak nevezve nem azon a néven evokálták, melyre eredeti otthonában hallgatott, Karthago esetében teljes mértékben ez a helyzet. Ami annál inkább figyelemre méltó, mert immár tudjuk, milyen fontossága volt az evocatio gyakorlásában az igazi név szigorúan pontos használatának, mely nélkül az egész rítus eredményessége veszélyben forgott. Ha a rómaiak az evokálandó istenséget ennek ellenére Iunónak nevezték, úgy itt az interpretatio Rontanának = 'római interpretáció'-nak nevezett jelenség van a háttérben. Ez abban állt, hogy a rómaiak az idegen isteneket saját isteneikkel azonosították, és ezeknek a nevével nevezték meg. Így nevezték például a germán Wotánt Mercuriusnak, így beszél Caesar arról, hogy a gallok istenei Mercurius, Apollo, Mars, Iuppiter, Minerva (A gall háború 6, 17). A valóságban a gallok egészen más neveken nevezték őket. Hogy éppen az evocatio alkalmával is ilyen római nevekkel illettek idegen isteneket, mutatja, milyen mélyen meg voltak győződve arról, hogy az ő isteneik a világ tulajdonképpeni istenei, a latin nevek az istenek igazi nevei. Ezzel kapcsolatos a további probléma, miért azonosították idegen városok védőistenségeit előszeretettel Iunóval. Ténylegesen ezt tették az evocatio biztosan dokumentált esetei közül háromban: Veii, Falerrii és Karthagó esetében. Talán azért, mert ezek a védőistenségek objektíve leginkább Iuno-szerűek voltak. Hiszen a város, az otthon természeténél fogva női jellegű, világszerte női alakokban nyer jelképes formát, a mitológiában éppen úgy, mint a címertanban vagy a költészetben. A rómaiak mindenesetre a saját nézeteikből kiindulva is eleve olyan istennőt kerestek, mely leginkább beleillett a Iuno-kategóriába, a városi védőistenség prototípusába, római szemmel nézve. Ebben az összefüggésben nem elhanyagolható körülmény hogy Iunónak a klasszikus Rómában sokszor bizonyos mérvű ellenséges indulatot tulajdonítanak Rómával szemben. Ennek a felfogásnak klasszikus megfogalmazása olvasható Vergilius Augustus kori nagy nemzeti eposzában, amelyben Iuno mint Róma ősellensége lép fel, aki mindenáron meg akarja akadályozni Róma alapítását; Iuppitert, az istenek és emberek atyját, minden adandó alkalommal a rómaiak ellen tüzeli, s Rómának [121] mindenképpen a vesztére tör. Ez nem Vergilius költői találmánya; a tudós poéta ebben is, mint sok minden másban, csak régebbi korok tudását összegezi költői szépségű formában. Sok mai tudós véleménye szerint Iuno egy történelmi véletlen folytán jutott ehhez a Rómával szemben ellenséges érzülethez: mivel az ellenséges városok védőistene gyakran véletlenül a római Iunóra emlékeztetett, s ezért vele azonosították, magára a római Iunóra is rátapadt valami ebből az ellenséges jellegből. Ez a jelleg tehát bizonyos mértékig annak a következménye, maradványa, hogy Iuno gyakran szerepelt evocatiókban; s elsősorban Róma világtörténeti fő ellensége, Karthago istennőjével, Tanittal való azonosításának az emléke. Ez a gondolatmenet azonban meg is fordítható. Éppen úgy elképzelhető, hogy Iuno nem azért jutott Róma ellenes szerepéhez, mivel túl gyakran azonosítottak vele ellenséges istennőket, hanem fordítva: azért azonosítottak vele előszeretettel Rómával szemben ellenséges istennőket, mert eleve feltételeztek róla egy bizonyos Róma ellenes lelkületet. Erre több jel mutat. Iuno egyrészről, mint majd látni fogjuk, par excellence a nők istensége, a női lét isteni reprezentánsa volt. Másrészről a római kultúrát nőellenesség, vagy legalábbis a nőkkel szembeni bizalmatlanság jellemezte. A fentebb említett borivási tilalom s a vele kapcsolatos csókolási jog mint ellenőrzési rendszabály ennek az intézményesített bizalmatlanságnak az egyik jele. Hasonló háttere volt a női ruházkodással kapcsolatos előírásoknak. Fiatal római lány csak fehérbe öltözhetett, színes ruhát csak a kurtizánok hordtak: a változatos színekben való tobzódás mintegy a női fegyelem és erény hiányának volt a külső jele. Továbbá a régebbi római történelem folyamán több tömegper volt asszonyok ellen, akiket méregkeveréssel, az államot vezető férfiak elleni összeesküvéssel, a férfiak élete ellen irányuló kollektív merénylettel

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 71

vádoltak, és tömegesen kivégeztek. Ilyen történelmi tényeknek a fényében, függetlenül attól, hogy a kivégzett asszonyok bűnösök voltak-e vagy sem, hogy milyen mértékben voltak bűnösök, kell látnunk azt a képet, melyet Vergilius említett eposza a nőkről a hagyományos római felfogás klasszikus összefoglalásaként fest. Az Aeneis második felében, az italiai események ábrázolásában félreismerhetetlen a nők démonikus szerepe; ők az emberi társadalomnak az az eleme, melyen keresztül a bomlás, a lázadás, a rombolás szelleme a közösségbe utat talál; s annak vesztét okozza. Iuno istennő ennek a női démoniságnak a fő mozgatóereje. Egy kimondottan patriarkális szervezetű társadalomban, mely ugyanakkor olyan társadalmakat vetett [122] uralma alá és asszimilált, melyekben a nő vezető, vagy legalábbis igen jelentős szerepet játszott, például az etruszk városokat, ez az ösztönös félelem és bizalmatlanság a nőkkel szemben egyáltalán nem megmagyarázhatatlan. Ha viszont Iuno volt ennek a női létnek a megtestesítője, úgy nagyon is indokolt a kérdés, vajon Róma vezetői, akik mindannyian férfiak voltak, nem ezért hajlottak-e eleve arra, hogy Iunóban potenciális ellenséget lássanak, az ellenségeik védőistennőit Iunókként interpretálják, akiket újra és újra ki kell engesztelni, le kell csillapítani, a római életbe integrálni, s ily módon ártalmatlanná tenni. Hogy melyik a helyes megoldás: az evocatiók következtében vált-e Iuno Róma ellenes jellegűvé, vagy fordítva, Róma ellenes jellege miatt vált az evocatiók reprezentatív objektumává. nyílt kérdés, melyet a jövő kutatásnak kell tisztáznia. Tekintettel arra, hogy a női témák manapság nagyon aktuálisak, időszerű volna ennek komoly megoldásával kísérletezni. Bármint álljon is ez a kérdés, alapvető feladatunk itt a római Iuno lényegét meghatározni, akár evocatio útján került Rómába, akár nem, akár Regina = 'királynő', Curitis, vagy Caelestis = 'a mennyei' volt a jelzője, akár pusztán csak Iunónak nevezték. Az már a fentiekben megállapítást nyert, hogy Iunónak eredetét tekintve semmi köze az égi fényességhez; hanem az ifjú, házasságra és anyaságra érett nő megtestesítője; eredetileg nem felesége Iuppiternek, hanem mint ifjú nő és anya, egészen önálló tényező. Hogy milyen értelemben és milyen módon megtestesítője a női princípiumnak, az végső soron csak a rómaiaknak az ember lényegéről alkotott általános felfogásának a keretében érthető meg. A rómaiak - mint a világ sok más primitív népe - az emberi individuumot nem egységnek tekintették, hanem különös, kettős képződménynek, mely a látható személyből s egy melléje rendelt „külső lélek"-ből, vallástörténeti szakkifejezéssel szólva "Aussenseele" - tehát egy láthatatlan, külső hasonmásból állt. Ez utóbbiban ölt testet az ember lénye, valódi lényege, a tulajdonképpeni élet princípiuma. A mai ember ilyenek hallatán először talán elcsodálkozik; ha azonban jobban meggondoljuk, nincs okunk az ilyen kettős látáson csodálkozni. Hiszen mi is bizonyos értelemben egy ember kettős lényéből indulunk ki, mikor arról beszélünk, hogy lelke a tudatból és a tudatalattiból tevődik össze. Ami természetesen távolról sem jelenti azt, hogy a modern kettősség a római felfogás kettősségével, a római 'külső lélek' például minden további nélkül a mi 'tudatalatti'-nkkal azonos. A [123] rómaiak felfogása szerint a külső lélek más volt a férfinál és a nőnél. Férfi esetében 'genius' volt a neve, nő esetében 'iuno' - kisbetűvel írva, köznévként. Agenius nyelvileg agignere 'nemzeni, szülni' igéből vezethető le, etimológiai jelentése tehát semmi egyéb, mint a férfi nemzőképessége. Csak később tágult ki a szó jelentése általánosabb fogalommá, annak képzetévé, ami az ember lényegét teszi, ami betölti az életét, vagyis az életeleme. Így értették például egy uralkodó genius-án uralkodói képességét, uralkodói karizmáját; egy költőén alkotói, költői erejét. Ilyen értelemben beszélünk még ma is zsenikről, emberek zsenijéről, zseniális emberekről, a latin szó magyarított alakjával. Ennek a geniusképzetnek felelt meg a nő iunója. A szó, mint tudjuk, a nő ifjúi erejét, anyányi voltát fejezi ki, parallel a genius szóban kifejezésre jutó maszkulin szexuális képességgel, de talán nem olyan direkt formában. Ezekből az egyéni, kisbetűs iunókból alakult ki idővel mint kollektív perszonifikációjuk, Iuno istennő, nagybetűvel mint tulajdonnév. Ugyanez a folyamat azonban agenius esetében nem játszódott le, nincs nagybetűs Genius mint isteni személy. Ennek a különbségnek általánosan elfogadott magyarázata az, hogy egy férfi Rómában soha nem volt

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 72

csak férfi, hanem mindig társadalmi funkcióval is rendelkezett, s ezért nem fejlődött puszta férfi léte, genius volta személyes istenné. A férfiak életét különböző társadalmi funkciók, egzisztenciális szituációk perszonifikációi képviselték az istenek síkján, a nők csak mint nők emelkedtek égi rangra, lettek iunókból Iunóvá. Ez a fejlődés minden jel szerint nem korlátozódott Rómára, hanem egy összitalicus, prerómai fejlődési fokot jelent. Iuno mint önálló istennő ugyanis létezett Rómán kívül egy sor latin városban is. Összeházasítása az indogermán időkből örökölt Iuppiter istennel Rómában végérvényesen a capitoliumi kultusz alapításával következett be. Az istennőnek Rómában igen sok speciális megjelenési formája volt, melyek nevéhez illesztett jelzőkben jutnak kifejezésre, általában az istennő egy-egy funkciójára utalnak, s újfent demonstrálják szoros kapcsolatát a női élettel, sokszor igen naturalista formában. Így volt például Iuno Fluonia, szó szerint a 'folyó Iuno'; a név a fluere 'folyni' igéből van képezve, s Iunót mint a menstruáció istennőjét jeleníti meg. Hasonlóan testesíti meg Iuno Sororia a serdülő lányok keblének kezdődő duzzadását a pubertás idején. Ezt jelenti ugyanis az archaikus, később kihalt sororiare 'ifjú női kebelként duzzadni' ige, melyből a 'Sororia' jelző képződött. Ez a jelző ugyanakkor összefügg, vagy legalábbis külsőleg összecseng a latin 'nőtestvér' -t jelentő szóval, a sororral. [124] Így nem véletlen az, hogy Iuno Sororia egy híres római mondával kapcsolatos, melyben egy házasságra érett nővér játszik döntő szerepet. A képzőművészetben is többször ábrázolt Horatiusok és Curiatiusok mondájáról van szó, egy messzeágazó és mélyen gyökerező, sok problémát felölelő hagyományos történetről, melyre itt csak röviden utalhatok. Római és albai hármas ikrek párbajáról szól a történet; a római hármasnak a nőtestvére egyúttal az egyik albainak a menyasszonya is volt. A párbaj egy római győzelmével s a többi öt halálával végződik. Mikor a győztes diadalmasan bevonul Rómába, nőtestvére nem fivére győzelmét ünnepli, hanem vőlegényének a halálát gyászolja, s győzelemittas fivére ezért büntetésből megöli. Kinek van igaza? Kihez van kötve elsősorban egy fiatal nő, vér szerinti testvéréhez vagy vőlegényéhez? E körül a kérdés körül forog a monda második fele. Az események vége az, hogy a gyilkos fivért úgy tisztítják meg bűnétől, hogy átvonul egy iga alatt, melynek tigillum sororium a neve, s kultikus cselekedetek tárgyát képezi még a későbbi időkben is. Az építmény nevét vulgárisan mint a 'nővér gerendájá'-t értelmezik, az itt vázolt történet értelmében (Livius, 1, 24-25). Valódi értelme azonban sokkal mélyebbre nyúló és Iuno Sororiával kapcsolatos. Volt továbbá egy Iuno Cinxia, egy 'övet kötő' (cingere) Iuno is, aki a menyasszony övének a megkötését felügyelte. A női öv kötésének és oldásának szimbolikus, mágikus jelentősége volt. Már Homéros eposzaiban rutinszerűen szolgált a szüzesség elvesztésének kifejezésére az a fordulat, hogy „megoldották övét". Iuno Pronuba kísérte a leányt a menyegzőre; Iuno Unxia, a 'Kenő' Iuno, az unguere 'kenni' igéből, felügyelt a menyegzői szokásnál, mely abból állt, hogy a menyasszony farkaszsírral bekente leendő férje házának ajtófélfáját; Lucina volt Iuno neve mint a szülés istennőjének - a név jelentése a 'fényrehozó, világrahozó' (lux = 'fény'). Populonaként tisztelték, mint a nép, apopulus gyarapodásának a nemtőjét. Mindeme nevek etimológiája átlátszó. A jelzők közül, melyek nem ilyen átlátszó módon kapcsolódnak a női élethez, de nem kevésbé különösek, említésre érdemes Capratina, a 'Kecske alakú': az istennőt kecskebőrbe öltözve ábrázolták. Az istennőnek a kecskével való kapcsolatáról ír Ovidius egyik szép szerelmi költeményében (Amores 3,13) Faleriibe, felesége szülővárosába történő látogatása kapcsán. Iuno Sospita volt végül a neve a híres Iunónak Lanuviumban, egy Rómától nem messze fekvő, igen régi hagyományú városban. Az istennő ottani templomában egy jós kígyó élt. Fiatal lányok etették a kígyót, ételt azonban csak [125] szüzektől fogadott el. Ennek a kérdésnek abban az időben igen nagy jelentősége volt, s ezért a fővárosi arany ifjúsághoz tartozó ifjú hölgyek is nemegyszer alávetették magukat ennek a próbának; ha a próba kedvezően végződött, az eredményt nem mulasztották el udvarlóik és tisztelőik tudomására hozni. Ezek közül egyesek, ha történetesen költők voltak, az örvendetes tényt az utókornak is megörökítették, mint például Propertius (4, 8, 3). Az egy Iuno istennő különböző megjelenési formáinak ebben a sorában helyezkednek el az

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 73

evocatio révén Rómába került Iuno Regina, Iuno Quiritis és Iuno Caelestis is. A bizonyíthatóan evocatio által Rómába került istenek ismertetése után rátérek a többi, a rómaiak által a szomszédos Italiából átvett istenségek tárgyalására. A két csoport megkülönböztetésének kizárólag hagyományozástechnikai és előadástechnikai jelentősége van a számunkra, csak azt jelenti, hogy az első csoportról tudjuk, a másodikról pedig nem ismerjük az evocatio tényét és nem okvetlenül azt, hogy a második evocatio nélkül került Rómába. Hiszen tudjuk, hogy sok evocatiót nem említ a hagyomány. Objektív tartalmi kritériumok alapján csak a városalapításkor már Rómában tisztelt istenek és az ezután a szomszédságból, majd később még távolabbról átvett istenek közötti megkülönböztetésnek van értelme és szilárdabb alapja, bármely módszerrel történt is az átvétel. Ez a megkülönböztetés sem mindig könnyű, hiszen a szomszédban többnyire rokon latin népek laktak, melyekkel a rómaiaknak sok eleve közös, az indogermán időkből mindkét részen örökölt istenük volt. A nehézségeket még növeli, hogy a rómaiak számára a különbségtétel az eredetileg idegen és a kezdettől fogva saját istenek között nem bírt olyan jelentőséggel, mint a modern tudomány sok képviselője számára, akik megpróbálták saját szemléletüket a rómaiakra is ráruházni, s ezzel egy ideig általános sikerük is volt. A kiindulópontot ehhez az isteneknek két csoportra való osztása képezte, mely maguktól a rómaiaktól származik, s melyet modern kutatók a „tősgyökeres" és az „újjonnan betelepült" istenek közötti különbségtételként értelmeztek. A római indigetes és novensides kategóriákról van itt szó, amelyek a régi etimológia szerint egyrészt az indo = endo 'bent'jelentésű, valamint az agere 'tartózkodni, élni' szavakból lennének levezethetők a 'bennlakók, bennszülöttek, tősgyökeresek' értelemben; másrészt anovus 'új', en '-ban, -ben', valamint asedere 'ülni' igéből 'az újonnan (a város)ban letelepültek' jelentéssel. Wissowa volt az, aki az így értelmezett két római istencsoportban a római szakrális jog legrégibb és legfontosabb beosztását látta, két egymást [126] kölcsönösen kizáró, ugyanakkor a római államvallás isteneinek egész körét felölelő istenkategóriát, a római társadalom két alapvető osztályának, a patriciusoknak és a plebsnek; a születési arisztokráciának és a köznépnek a mintájára. Az isteneknek erre - saját kifejezésével élve - isteni patríciusokra és isteni plebsre történő felosztására építette fel Wissowa egész művét. Ma már tudjuk, hogy ez a felosztás éppoly kevéssé helyes, mint az alapkategóriák Wissowa-féle etimológiája, bármily tetszetős is lett légyen első pillantásra. Ennek bizonyítása a frankfurti iskola, nevezetesen Carl Koch érdeme, ugyanakkor egyike a kevés pontoknak, melyekben a frankfurti iskola elvi ellenlábasait is meg tudta győzni, Lattét éppen úgy, mint Wagenvoortot vagy Dumézilt. A wissowai értelmezés nyelvészeti okokból, melyekre itt nem térek ki, éppoly tarthatatlan, mint tárgyi megfigyelések alapján. Bármily konzervatívan hagyománytisztelők voltak ugyanis a rómaiak, bármilyen pontosan és büszkén különböztették is meg egymástól azt, ami római és nem római, ez kultúrájuk jellegzetességének csak egyik aspektusa. A másik oldalon ugyanolyan szisztematikusan vettek fel kultúrájukba, vallásukba új elemeket is; a történelem egyik legnagyobb és legsikeresebb asszimiláló kultúrája volt; olyannyira, hogy idővel eredetileg idegen elemeket ősrégi római vonásokként állítottak szembe minden újítási kísérlettel, s ezeket más népek mint jellegzetesen római tartalmakat vették át. A római vallás alapjellegzetessége tehát éppen az, hogy különbségtétel di indigetes és di novensides között wissowai értelemben nem létezett, az istenek és kultuszok idegen eredete, megfelelő integrálódás esetén, nem mint maradandó konstitutív bélyeg élt tovább, hanem elmerült a kollektív rómaiság tudatában. Hogy a rómaiak maguk mit értettek di indigetesen és di novensidesen, a tudomány számára ma teljesen homályos, a fent vázolt negatív eredményen kívül és azon kívül, hogy a megkülönböztetésnek nem volt olyan alapvető és generális jelentősége, mint ahogy ez a római vallástörténet tudományos megalapozásának korában tűnt. Az eredet kérdésének ennek ellenére megvan a maga relatív jelentősége a tudományos analízis számára, melynek keretében most rátérek a szomszédos Italiából Rómába került istenek további ismertetésére. Négy nagyjelentőségű istenről lesz szó: Dianáról, Castorról, Fortunáról, Venusról. Diana neve latin képzés, eredeti formája *Diviana, Iuppiter nevének első felével rokon. Iuppiter

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 74

eredeti formájában Diu-piter, Diu-pitar, azaz 'Diu-atya'. A *diu tő 'fény'jelentésű: Diana tehát eredetileg [127] a 'fény' istennője, pontosabban a Hold fényének istennője, mint Iuppiter a nappali ég fényességéé. Hogy a Hold istennője idővel a női élet általános védőistenségévé fejlődött, mindenekelőtt a szülés istennőjévé, nem meglepő. Az istennőnek azonban politikai jelentősége is volt, az uralkodás funkciójával is kapcsolatban állt. A latin városok szövetségének volt a szövetségi istene, melyhez Róma városa is tartozott, eredetileg minden kiemelkedő szerep nélkül. A szövetség központja Róma közelében Ariciában volt, az albai hegyekben, a mai Castel Gandolfo, a pápa nyári rezidenciája területén. Itt létesült Diana Nemorensis szövetségi szentélye; a 'Nemorensis' név a nemus 'liget' jelentésű szóból származik, és a liget istennőjét jelenti, mivel szentélye egy szent ligetből állt. Az istennő papja a rex Nemorensis 'a liget királya' címet viselte, s ezt a funkciót csak egy szökött rabszolga nyerhette el, ha bizonyos további feltételeknek is megfelelt: elődjét párbajban kellett legyőznie és megölnie. Különös körülmények és feltételek ezek, hiszen egy szökött rabszolga egyébként a társadalom legkivetettebje, törvényen kívül álló, bárki megölheti, s halálbüntetés vár rá. S itt nemcsak papi méltóságot, hanem királyi címet is visel. Egész élete egyetlen dráma volt, mint azt az antik tudósítások sejtetni engedik; élete állandó veszélyben forgott, mindenütt a halál leselkedett rá, szemében halálfélelem tükröződött (Strabón, Geógraphika 5, 3, 12). Egy igen archaikus maradvánnyal van itt dolgunk. Hiszen nemcsak a párharc nagyon archaikus szokás, hanem sokkal inkább az a király legyilkolása az utódjával vívott párharc formájában. A harc elvesztése a bizonyítéka annak, hogy nem alkalmas többé a királyi funkció betöltésére, illetőleg a párharc győztese éppen ez által a győzelem által bizonyul az utódlásra méltónak. J. G. Frazer nagyszámú párhuzamot gyűjtött össze annak illusztrálására, hogy a primitív népek körében az uralkodó utódját ilyen módon választják ki, illetőleg, hogy az uralkodót, aki nem rendelkezik többé a kellő testi erővel, irgalom nélkül megölik. Frazer ily módon az ariciai „ligetkirály" esetét választotta A királyság korai történetét vizsgáló általános horderejű művének kiindulópontjául, melyet azután nagy művébe, Az aranyágba is beledolgozott. Az előbb említett utódlási rendszer következtében, Frazer anyagának tanúsága szerint, a múlt századi és a századforduló körülötti Afrikában például a királyi hivatás, minden presztízse ellenére is, igen kevéssé értékelt foglalkozási ág volt. Amint valaki megsejtette, hogy királyt akarnak belőle csinálni, elbújt az erdőben s a legtöbb esetben erőszakkal kellett a trónra hurcolni. Emögött végső soron az a képzet [128] rejtőzik, hogy a király fizikai ereje az egész ország virágzásának és hatalmának nemcsak szimbóluma, hanem mágikus garanciája, az analógiás mágia törvényei szerint - olyan felfogás, mely Homérosnál éppúgy kimutatható, mint a középkori Európa koronázási rítusaiban. Az utóbbiak keretében, a szokások szelídülésével, a párharc feladata a királyról a „király lovagjá"-nak nevezett személyre lett átruházva, akinek már csak szimbolikus párharcot kellett vívnia, amennyiben egyáltalán még harcolnia kellett. Diana az uralommal való eme kapcsolatának fonákja: szoros affinitása a rabszolgasággal, ami már a rex Nemorensis alakjában is kifejezésre jutott. De Diana éttől eltekintve is a rabszolgák védőistensége volt, ünnepnapja a nem szabadok ünnepe. Kultusza Ariciából került Rómába, az Aventinus-dombra, akkor, amikor Róma szerezte meg Aricia helyett a hegemóniát a latin szövetségben. A római hagyomány ezt az eseményt Servius Tullius király uralkodásának az idejére teszi, tehát a hagyományos kronológia szerint a Kr. e. 6. század első felére. Servius Tullius szolgasorból való származását nevében viseli Servius 'aszolgai', a servus 'rabszolga' szóból; a monda szerint egy rabszolganő gyermeke volt, igaz, hogy istenapától. Egyes kutatók szerint az átvétel valójában majd száz évvel később, már a köztársaság korában történt. Az import mindenesetre Róma újonnan szerzett szupremáciájának a jele volt. Ez a hatalmi s egyúttal kultikus változás egy pittoreszk mondában is kifejezésre jutott. A szabinok országában egy szép napon csodálatos nagyságú és csodás szépségű üsző jött a világra. Gazdája az eseménnyel kapcsolatban azt a jóslatot kapta, hogy az a törzs fogja elnyerni a hegemóniát, amelynek a tagja az üszőt Diana római templomában az istennőnek fel fogja áldozni. A szabin paraszt erre felkerekedett, Rómába ment, s jelentkezett a római Diana-templom papjánál áldozási szándékával. Apap becsapta a parasztot: bebeszélte neki, hogy mielőtt az áldozatot bemutatja,

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 75

még meg kell tisztulnia a közeli folyóban. Miközben a jámbor paraszt a folyóban fürdött, apap feláldozta a templomban hagyott üszőt, s ily módon Rómának szerezte meg a hegemóniát. Az üsző szarvai sokáig díszítették az aventinusi Diana-szentély falát, amint forrásaink hangsúlyozzák (Livius, 1, 45, 3 skvv.). Egy csodálatos állat mint az uralom záloga máshonnan is ismeretes, tipikus mondai motívum, a szarvak általánosan elterjedt uralomszimbólumok. Mindebből számunkra az adott összefüggésben az a fontos, hogy Dianát a rómaiak is szoros összefüggésben látták az uralkodás [129] képzetével. Ugyanakkor az istennő Rómában is, akárcsak Ariciában, a rabszolgák és az asszonyok istennője is maradt. Fő ünnepe augusztus 13-án volt, s ezt az ünnepet elsősorban rabszolgák ülték meg. A római nők pedig ezen a napon rituális fej- és hajmosást végeztek. Szoros kapcsolatát az asszonyokkal az a körülmény is mutatja, hogy Rómában voltak Diana-templomok, melyekbe férfiaknak tilos volt a lábukat betenni. Később ez az eredeti latin és római istennő a görög Artemis hatása alá került, felvette annak vonásait, különösen irodalmi ábrázolásokban, de a valódi kultuszban is, és lehet, hogy már elég korán. De ez a fejlődés már más probléma, melyről később lesz szó. Dianával egy időben került Rómába Castor és Pollux, az isteni ikerpár. Görög félistenek voltak, közös nevükön Dioskoroi, ami Zeus fiait, ifjait jelent; anyjuk Léda volt, Tyndareosnak, a spártai királynak a felesége, aki az egyik ikret, Kastórt törvényes és ember férjétől, a királytól foganta, a másik ikret, Polydeukést azonban Zeustól, aki a férj tudta nélkül Lédával hált hattyú formájában. Az ikrek testvére volt a szép Heléna, aki miatt a mitikus trójai háború kirobbant. Maguk az ikrek a görög mitikus őskor sok híres hősi vállalkozásának résztvevői voltak, például az Argonauták kalandjának vagy a nevezetes kalydóni vadkanvadászatnak. Görög félisten létükre Rómába azonban nem Görögországból kerültek, hanem a latin szomszédoktól, Tusculum vagy Ardea városából. A rómaiak minden valószínűség szerint az átvételkor nem is tudták, hogy eredetileg görög (fél)istenekről van szó. Ezért tárgyalom őket itt, a latin szomszédoktól való kölcsönzések keretében. Az átvétel egy konkrét történelmi eseményhez kapcsolódik, a lacus Regillus, Regillus-tó melletti csatához, Rómától délkeletre az albai hegyek északkeleti lejtőjén, Kr. e. 496-ban. A csatában a rómaiak döntő győzelmet arattak a latinok felett. A monda szerint a csata folyamán egyszer csak ismeretlen lovas ifjak tűntek fel a római sereg élén, akik azután elsőnek vitték Rómába a győzelem hírét. Az ismeretlen ifjak Castor és Pollux voltak. E megjelenésükből azután mondai közhely, toposz lett. Ugyanezt mesélték később a makedón király, Perseus ellen a Kr. e. 168-ban Pydnánál vívott győztes csatával, a germán kimberek legyőzésével kapcsolatban a Kr. e. 2. század végén, a Caesar és Pompeius között Kr. e. 48-ban Pharsalusnál lefolyt ütközetről. De valószínűleg már az első regillusi történet sem a rómaiak saját alkotása volt, hanem egy görög legenda kölcsönzése. Már a görögök meséltek a Dioskurosok megjelenéséről egy Dél-Italiában a Lokroi város és Krotón lakói között lefolyt csatával kapcsolatban. A Dioskurosoknak [130] Rómában nemcsak a neve, hanem a funkciója is megváltozott. A két iker, Kastór és Polydeukés helyett Rómában rendszerint csak az egyik ikerről, Castorról beszéltek vagy legfeljebb Castoresről, a Castorokról, Polydeukés (= lat. Pollux)-t gyakran mellőzték. Másrészről Rómában az ikrek funkciója erősen leszűkült, szinte kizárólag a római lovagok patrónusává, lovasgyakorlatok védőisteneivé lettek. Mindkét jelenség nagyon tanulságos az átvételek lényegét és lefolyását illetőleg. A két névnek egy névvel való felcserélésével kapcsolatban két magyarázat kínálkozik. Kastór volt a két iker közül a halandó apától fogant, és ezért maga is halandó; Polydeukés halhatatlan volt; hogy az ikrek ennek ellenére mégis együtt élhessenek, a görög mítosz szerint az istenek különös kegye folytán az év felét az égben töltötték együtt, kvázi Polydeukés isteni jogán, az év másik felét pedig a földön, Kastór halandó emberi jogán. Ha a rómaiak elsősorban Castort vették tudomásul, s Polydeukésben is úgyszólván csak egy második Castort láttak, úgy ez összhangban van a rómaiaknak azzal az általános

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 76

törekvésével, hogy minden mitikus elbeszélést a lehetőség szerint emberi mértékre redukáljanak, halhatatlan istenekből történelmileg egyszeri személyeket csináljanak, a mítosz és monda iránti érzékük általános megléte ellenére is. Másrészről a római mondában és kultikus hagyományban általában megfigyelhető ikrekkel kapcsolatban egy egyszerűsítő, racionalizáló, individualizáló tendencia. A két városalapító ikerből, Romulusból és Remusból csak egy, Romulus marad meg, a két szülő nőt védő isten, Pilumnus és Picumnus helyét a későbbi időkben az egy Hercules foglalja el. Ami a Castores funkciójának leszűkülését illeti, éppen ezáltal elégítenek ki speciálisan római szükségletet. Ugyanis éppen a lovasság játszott az archaikus Rómában kiemelkedő szerepet, a régi római hadsereg elitcsapatát képezte, s ebből alakult ki később a római arisztokrácia, a patriciusi rend. Jelentőségét mutatja egyrészt, hogy Alföldi András e tárgyba vágó kutatásai szerint a rómaiak eredetileg semmi egyéb nem voltak mint eurázsiai lovas nép, akik egy szép napon feltűntek Italiában, máig nem tudni pontosan, milyen úton, hogy világtörténelmet csináljanak. Másrészt a tudós költő, Vergilius eposzában található annak a jele, hogy a későbbi rómaiak maguk is mennyire tudatában voltak a lovasság jelentőségének saját régi történelmük viszonylatában. Vergilius ugyanis, aki egész hőskölteményét Homéros eposzait mintául véve alkotta meg, éppen a lovasságnak az eposzba történő bevezetésével tért el igen jellegzetes módon előképétől, akinek epikus csataleírásaiban kizárólag kocsival harcoló hősök [131] szerepelnek, megfelelően a régi epikus hagyománynak és a valóságos régi harcmodornak. A Dioskurosoknak kizárólagosan a lovasság reprezentálására leszűkített átvétele Rómába tehát lényegesen összefügg a Rómában adott speciális helyzettel; az igazi integrációnak, rómaivá válásnak a momentuma, s mint ilyen, paradigmatikus értékű. Azt mutatja, hogy egy adott tartalom új összefüggésben egészen új, sajátos jelentőségre tehet szert, még akkor is, ha anyagilag semmi változás nem történik. Ami eredetileg idegen volt Rómától, nem marad idegen, hanem római specialitássá válik; nem a római kultúra elgörögösödése játszódik le ilyen átvétel által, hanem ellenkezőleg, görög anyag rómaivá stilizálása. Fortuna is Latiumból került Rómába, legalábbis bizonyos jellegzetes megjelenési formáiban, már a királyság idején. Emellett nagyon valószínű, hogy bizonyos kezdetei már magában Rómában is megvoltak, minden külső latin befolyás érvényesülése előtt. Egy nagyon régi istennőről van szó, akinek a gyökerei éppúgy a messzi múltba nyúlnak vissza, mint ahogy későbbi fejlődése igen hosszú időközt ölel fel, egészen az újkor művészetéig és irodalmáig. Amennyire közismert és elcsépelt az istennő képe a késői antikvitásban és az antikvitás utáni európai kultúrában, a kerékkel mint jellegzetes attribútummal, a szerencse kerekével, mely forgandó, mint az istennő által alakított életsors, éppen annyira nehezen rekonstruálhatók kezdeti vonásai. Ennek a későbbi Fortunának a képét festi Horatius híres Fortuna-ódájában Kr. e. 26-ban: „mindenkor kész vagy a halandó embert akár az élet legalsó fokáról a magasba emelni, akár büszkeségtől dagadó diadalmeneteket gyászmenetté változtatni" (1, 35, 2 skvv.). Mindent átfogó jelentőségét s ugyanakkor egyre inkább felhíguló vallási szubsztanciáját ékesszólóan tanúsítja az idősebb Plinius körülbelül száz évvel később: „Az egész világon, minden helyen és minden órában mindenkinek a hangja egyedül Fortunát szólítja és hívja, egyedül őt vádolják, mindent neki rónak fel, csak ő jár mindenkinek a fejében, csak őt dicsérik, csak őneki tesznek szemrehányást és őt tisztelik szidalmakkal; ide-oda szállongó, forgandó, a legtöbbek szemében még vak is, csavargó, állhatatlan, bizonytalan, változékony, méltatlanok pártolója. Az emberiség nagy pénztárkönyvében minden kiadást és minden bevételt az ő neve alatt könyvel, egyedül ő szerepel mindkét oldalon (a »tartozás« és a »követel« oldalon) s annyira rabjai vagyunk a szerencsének, hogy az a lény számít istenünknek, akinek a léte isten bizonytalanságának a bizonyítéka" (2, 22). [132] E kép felől visszatekintve a szemlélő Fortuna régi képét több vonatkozásban meglepőnek kell hogy találja. Az első meglepetés a kis kezdőbetűs fortuna és Fortuna mint isteni személynév viszonya. Az első szó mint köznév 'szerencsé'-t, 'sors'-ot jelent, a második az isteni személyt. Mindkét fogalom nagyon régi, eredetileg vallási fogalom, az első inkább mágikus, a második

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 77

szoros értelemben véve vallási jellegű. Mindkét szó etimológiája azonos; a ferre 'hozni' szóból származnak. Fortuna ezek szerint a 'hozás, létrehozás, termés' képessége 'hozam' értelemben, Fortuna az istennő, aki valamit hozott, termett, létrehozott, s ezt ennélfogva bármikor újra megteheti. A „képesség" szó ebben az összefüggésben meglepő. A klasszikus latinban ugyanis fortuna igen gyakran a képesség, a teljesítmény ellenfogalma, a puszta véletlen, a meg nem érdemelt szerencse fogalma. Ennek az ellentétpárnak a klasszikus megfogalmazása a virtus és fortuna szembeállítás. Eredetileg ez a két fogalom azonban nem annyira ellentétet, hanem inkább két, egymással rokon képzetet fejezett ki. Virtus, mint tudjuk, eredetileg szó szerint szexuális értelemben - a férfiasság képességét jelentette. És fortuna sem volt személytől független valami. Éppen ellenkezőleg, az egyén tulajdona, tulajdonsága volt, ahogy még ma is például bájról, charme-tól, barátkozási képességről, személyes kisugárzásról mint egyéni tulajdonságokról beszélünk. Még ma is szokás például egy politikust ilyenféleképpen jellemezni: X. Y. rátermett ember ugyan, de nem rendelkezik fortune-nel, nincsen szerencsés keze. Római módon ezt úgy fejezték ki, hogy az illető virtusszal rendelkezik, de nincs fortunája. A francia nyelvben máig használatos fordulat, s a francia nyomán a németben a latin kifejezésmód örököse. A római történelem híres epizódjai alkalmasak arra, hogy ezt a felfogást közelebbről megvilágítsák. Iulius Caesar egy alkalommal nehéz helyzetben, egy viharos éjszakán kis csónakon át akar kelni az Adrián, hogy habozó seregét személyesen hozza át a jövendő harcok színterére. A tenger olyan viharos, hogy a hajós vonakodik tengerre szállni. Erre Caesar, aki arcát elfedve készül a csónakba beszállni, a következő érvvel beszéli rá a hajóst az áthajózás megkísérlésére: „Ne félj hajós! Caesart és Caesar szerencséjét viszi a hajód!" (Plutarchos, Caesar 38,3). Ebből a fogalmazásból a személy és a 'szerencse' szoros kapcsolata, valamint az utóbbinak szinte materiális, transzportálható mineműsége tűnik ki. Még jellegzetesebb egy incidens Sulla életéből. Egy gyönyörű, frissen elvált, előkelő római nő, a neve Valeria (!), kapcsolatba akart kerülni a dictatorral. Ezért úgy intézte a dolgot, [133] hogy az amfiteátrumban Sulla előtt kelljen elmennie, hogy saját ülő-helyére jusson. Elmentében megfogta a kezével Sulla tógájának a szélét, és mikor ez meglepetve utánanézett, Valeria így szólt: „Ne vedd rossz néven dictator, amit tettem! Csak azért tettem, mert részesülni akartam szerencsédben!" Meglepő tettével valóban sikerült felkeltenie Róma urának figyelmét. Még az amfiteátrumban kölcsönös pillantásokat vetettek egymásra, állandóan egymás felé tekintgettek, kérdés-felelet játékot játszottak rámosolygásokkal és visszamosolygásokkal, amint forrásunk, Plutarchos kifejezi magát (Sulla, 35). A dolog eljegyzéssel és házassággal végződött. Az epizód számunkra a benne kifejezésre jutó szerencseképzet miatt fontos. Az elképzelés nyilvánvalóan az, hogy a szerencse testi összefüggésben van a személlyel, és kézzelfogható, pontosabban kézzel megfogható valami. Ugyanarról a képzetről van tehát itt is szó, mint Caesar esetében, csak még nyilvánvalóbb formában. Mindkét szöveg, mely a két esetet leírja, görög nyelvű, s így a „szerencse" fogalmát görög szóval - tyché - fejezi ki. Az e mögött rejlő latin eredeti kifejezésre és fogalomra két lehetőség van: Caesar és Valeria vagy fortunáról beszéltek, s ez esetben olyan példáról van szó, mely pontosan beleillik fejtegetésembe; vagy pedig mindketten felicitast mondtak, s ez egy a fortunával messzemenően azonos képzet, mint az régebbi fejtegetéseimből kitűnt, s így az adott összefüggésben legalábbis indirekt módon releváns. Van azonban egy további példánk, ahol hasonló összefüggésben, latin nyelvű szövegben expressis verbis fortunáról olvasunk, méghozzá szinonim váltakozásban a felicitasszal, s ez Cicerónak a már idézett beszéde Cn. Pompeius imperiumáról. Itt a nagy szónok szó szerint a következő kijelentést teszi: Fuit... quibusdam summis viris... ad res magnas bene gerendas divinitus adiuncta fortuna! (16, 47). (Néhány legelső emberünk birtokában volt a fortunának, hogy ennek segítségével nagy tetteket vigyen végbe; ezt a fortunát isteni rendelés adta melléjük, szó szerint „kapcsolta hozzájuk".) Nem vitatható, hogy itt a fortuna személyes attribútumként szerepel, mint nagy teljesítményre képesítő tehetség. Más szóval: a személyes karizmának, üdvnek manaisztikus képzetével, egy mágikus képzettel van dolgunk.

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 78

Másrészről azonban a nagybetűs, a megszemélyesített Fortuna is igen ősi képzet. Híres archaikus megjelenési formája, ábrázolása Praenestében, ahol az istennő Iuppitert és Iunót ölében tartva szoptatja, kétségtelenül amellett szól, hogy eredetileg anyaistennő volt, ugyanaz a mater dea, akinek ábrázolásaként számtalan kis szobrocska került [134] elő Italia földjéből egészen le Campaniáig, mindig egy vagy két bepólyált csecsemővel az ölében. Nyilvánvalóan annak a nagy anyaistennőnek egyik leszármazottjával van itt dolgunk, aki a történelem előtti idők óta az egész mediterrán vidéket uralta. Praenestében a mellékneve Primigenia volt, ami 'az ősidők elején születettet, kezdetben születettet, ősanyát' jelent. Magától adódik itt a kérdés, hogyan képzeljük el ennek a két jelenségnek, egyrészt fortunának mint személyhez kötött manaképzetnek, másrészt a Fortuna Primigeniának mint anyaistennőnek egymáshoz való viszonyát. A tényállás a iuno/Iuno viszonyra emlékeztet. Annál is inkább, mivel nemcsak iuno/Iuno mutat szoros rokonságot a genius-képzettel, hanem Fortuna is. Genius és Fortuna később valóban igen szoros, tipikus együttest alkotnak. Mint ahogy az egyes nők „géniusza"-i, iunói egyetlen közös nagy istenalakban, Iunóban összegződtek, mint egyetlen védőistenséggé tömörült őrangyalsereg kvázi, ugyanúgy nyerhetett a kreativitás, a 'hozás' (ferre) geniális képessége, a fortuna, közös alakot az egyetlen nagy isteni Fortunában. Minderről pontosabbat tudni és mondani akarni persze nagy merészség lenne, tekintettel a nagyon homályos régi időkre, amelyekről itt szó van. Senki nem tudhatja például azt, hogy egyáltalán történelmi fejlődésről van-e itt szó, s nem inkább arról, hogy a két típusú fortuna/Fortuna mindig is egymás mellett létezett mint strukturális képződmény. Annyi mindenesetre bizonyos, hogy létezett Rómában egy régi monda, melynek keretében a szerencsés életút nagy teljesítménye ugyanazzal a személlyel kapcsolatban egyrészt egy manaisztikus szerencsejelben, másrészt Fortuna istennő különös kegyében, a hozzá fűződő különösen szoros viszonyban jut kifejezésre. Az utolsó előtti római királynak, Servius Tulliusnak, szolgasorból való származása ellenére fényes jövőjét egyrészt egy feje körül észlelt lángkoszorú jelezte előre már gyermekkorában. Másrészt Servius szerelmi viszonyban állt a hagyomány szerint Fortuna istennővel. Az istennő éjjelenként egy ablakocskán át látogatta a királyt, s innen kapta egy 'Ablakkapu'-nak nevezett ajtó (Porta Fenestella) a nevét. E mellett az ajtó mellett volt egy 'Fortuna hálószobájá'-nak nevezett helyiség. Nagyon valószínű, hogy Servius mondabeli elődjének, Tarquinius Priscus királynak a felesége, a csodálatos Tanaquil királynő, nem más, mint Fortuna istennőnek, Servius szeretőjének emberré redukált megjelenési formája. A jelek magyarázatában ugyanis különösen járatos Tanaquil volt az, aki egyrészt Servius lángjelének a jelentőségét felismerte, másrészt ő volt [135] az, aki férje halála után Serviusból különböző manőverek segítségével királyt csinált, miközben Servius királyi megbízatását a palota ablakából a néphez intézett beszédében hangos szóval közhírré tette. Az elemzett kérdés, a fortuna és Fortuna viszonya, nem az egyetlen Fortuna istennő alakjával és kultuszával kapcsolatos nagy misztérium. Hasonlóan súlyos problémát jelent, hogy az istennő Praenestében, ahogy említettem, egyrészt mint ősanya, Primigenia szerepel, s Iuno és Iuppiter, (így Iuppiter puer, 'a gyermek Iuppiter') mint az istennő csecsemőiként szerepelnek, másrészt azonban ugyanez az istennő ugyanabban a praenestei kultuszban Iuppiter lányaként mint Iovis filia lép fel. Ezt a sokat tárgyalt ellentmondást a magam részéről csak mint egy alapvető történelmi változás eredményét tudom értelmezni. Ez abból állhatott, hogy az isten és istennő közötti eredeti genealógiai, s ezzel együtt rangbéli viszony gyökeres változáson ment át: Fortuna, aki eredetileg Iuppiter anyja s fölérendeltje volt, Iuppiter leánya s alárendeltje lett. Az istennő eredeti címe, Primigenia 'a kezdetben született' új, szekundér értelmet kapott, s ezentúl Iuppiter 'elsőszülött gyermekét' jelentette. Ezen a ponton is felfedezhető egy bizonyos párhuzamosság Iuno fejlődésével. Iuno is eredetileg független volt az atyaistentől, s később az ő fennhatósága alá került mint feleség. Kézenfekvő ezt a változást Fortuna esetében is a patriarkális struktúrák megerősödésével kapcsolatba hozni, egy megelőző periódus után, melyben a nők nagyobb szabadság és hatalom birtokában voltak.

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 79

Ebben a megváltozott és össztörténelmileg nézve már késői formában kerültek szembe a rómaiak az italiai Fortuna istennő alakjával, mielőtt Rómába való átvétele mellett döntöttek volna. Ez újabb mélyreható változással járt. A Rómán kívüli Fortuna-kultusznak különösképpen két vonása tűnt a rómaiak szemében elviselhetetlennek, a római vallás stílusával összeegyeztethetetlennek. Először a genealógiai momentumot küszöbölték ki az istennő alakjából és kultuszából, mely a Primigenia címben implikálódott, akár „ősanya", akár „elsőszülött leány" volt ennek számunkra az értelme. Ez a Fortuna Rómában az állam istennőjévé vált, hogyan is lehetett volna másképp; Fortuna publica populi Romani 'a római nép állami Fortuná'-ja, ez volt ezentúl Rómában a hivatalos címe és meghatározása. Ebben a klasszikus Rómára jellemző óvatosság jut kifejezésre a mítosszal szemben; az isten-genealógia ugyanis mítosz. Ugyanakkor az a tény, hogy egy közeli rokon italiai törzs Fortuna-mitológiával rendelkezett, arra mutat, hogy valaha a rómaiak számára sem lehetett teljesen idegen a mítosz, hiszen [136] ők is a latinoknak egyik ága voltak, s így eredetileg ők sem lehettek teljesen mások, mint a praenestébeli latinok. Róma tehát az adott esetben úgyszólván a saját múltjával találta szemben magát, s ezúttal is a múlt elfojtásának a művészetében jeleskedett. A másik nagy változás, melyet a rómaiak a praenestei Fortuna-kultusz átvételekor végrehajtottak, abban állt, hogy a kultuszból kihagyták az erre oly jellemző sorstáblácskák segítségével való jóslás gyakorlatát. A sorstáblácskák Praenestében egy ládában voltak elhelyezve, ebből húzták ki őket vakon, s a jövőre vonatkozó jóslat azokból a szavakból állt össze, melyek a táblácskákra voltak írva. Nyilvánvaló, hogy ennél a jóslási módnál a véletlen igen nagy szerepet játszik, s így igazuk van azoknak a mai tudósoknak, akik ennek a Fortunának a világát mint a véletlen uralmának a világát jellemzik, mint egy „prekozmikus", kozmosz előtti világot, a görög kosmos szónak eredeti értelmében. Ez a szó a görögben ugyanis eredetileg 'rend'-et jelent, általános értelemben, s csak másodlagosan a világ rendjét, a világmindenséget. Jól érthető tehát, hogy a rómaiak, akik a rend fogalmát állami és morális egzisztenciájuk alapjává tették, Fortunának ezt az akozmikus aspektusát félelmetesnek és veszélyesnek érezték, úgyszólván a pax deum állandósított hiányának és az átvétel alkalmával a sorstáblákkal való jóslás gyakorlatát, melyben testet öltött a rendnélküliségnek a kultusza, saját városuktól teljességgel távol tartották. Milyen nagyfokú volt a rómaiak bizalmatlansága ebben a vonatkozásban, arra történelmi bizonyítékunk is volt. Egy római consul, Q. Lutatius Cerco, az első pun háború idején ugyanis, a Kr. e. 3. században egyszer ennek apraenestéi eljárásnak a segítségével akarta a jövőt megtudakolni, a római senatus azonban közbelépett, és megtiltotta a consulnak a sorstáblácskák igénybevételét. Mert ha a praenestéi Fortunát átvitték is Rómába, ott egész mássá kellett hogy legyen, az ősi anarchia istennője helyett egy jól berendezett állam sikereit garantáló istennővé. Ennek a rómaivá vált vagy alakult istennőnek ezt követően lényeges vonása felaprózódása volt egy sor speciális alakká aszerint, hogy milyen összefüggésben várták el segítségét, milyen funkciót tulajdonítottak neki. Hasonló helyzetet már más vonatkozásban is láttunk, például a genius és iuno kapcsán. Ez a funkcionális differenciálás azonban Fortuna esetében olyan messzire ment, mint a geniust kivéve talán semmilyen más esetben sem. Így végül minden egyes helynek, minden egyes napnak volt egy saját külön Fortunája, „e hely Forfuná"-ja, „e nap Fortuná"-ja néven, nem beszélve az egyes egyesületek, szövetkezetek, [137] hadsereg-egységek stb. Fortunáiról. Ebből a szinte vég nélküli seregből kiemelek néhány jellegzetes példát: egészen konvencionális volt az augustusi kortól kezdődően Fortuna Redux, 'a visszahozó Fortuna' alakja, melyhez a császár szerencsés Rómába való visszatéréséért fohászkodtak. Egyáltalán nem konvencionális vagy triviális formájú Fortunák is léteztek azonban, melyek éppen különc, rendhagyó jellegükkel demonstrálják a specializálódási folyamat skálájának szélességét. Létezett például egy Fortuna Mammosa, 'Sokkeblű Fortuna': neve az ephesosi Artemis alakjára emlékeztet, akinek a felsőtestét számtalan, több sorba rendezett női kebel fedte. Fortuna Barbata, a 'Szakállas Fortuna' sem volt mindennapi jelenség. Fortuna Virginalisnak, a 'Szüzek Fortunájá'-nak szentelték a menyasszonyok a menyegző alkalmával levetett leányruháikat. Létezett azonban egy Fortuna Muliebris, 'az asszonyok Fortuná'-ja és egy Fortuna Virilis, 'a férfiak Fortuná'-ja is.

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 80

Az első istennő szentélyébe csak olyan nők tehették be a lábukat, akik egész életükben csak egy férfival voltak összeházasodva, s mint ilyeneket az univarae 'egyférfiúi'-ak megtisztelő jelzővel illették őket. Az asszonyok a Coriolanus-mondában megörökített szerepének emlékére emelték a hagyomány szerint az istennő első templomát Rómában, s lett az első consul nővére ott az istennő első papnője. 'A férfiak Fortunájá'-nak alakjával viszont egy különös rítus volt kapcsolatos. Forrásaink szerint ehhez az istennőhöz imádkoztak minden év április l-jén, nem a férfiak, mint az elnevezés alapján elvárható lenne, hanem az asszonyok, akik ezen a napon az egyéb szokástól eltérően a férfifürdőkben fürödtek együtt a férfiakkal. Egy feliratos naptárban olvasható jegyzet erre a következő magyarázatot adja: „mivel a férfifürdőkben a férfiak azt a testrészüket teljesen lemeztelenítik, amely által a nők kegye vágyódás tárgyát képezi" (Fasti Praenestini). Mi rejtőzik e mögött a körülményes fogalmazás s e különös szokás mögött? Milyen fényt vet mindez Fortuna Virilis alakjára? A nemek közös nyilvános fürdése manapság általános szokás, de nem olyan régóta. Rómában ez normális körülmények között elképzelhetetlen volt. Ilyesmit csak a prostituáltak tettek. Ezt Quintilianus, Róma nagy szónoklattan tudósa a Kr. u. 1. század végén egyértelműen meg is állapítja: „a házasságtörő nő (törvénytelen szerető) ismertetőjegye együtt fürödni a férfiakkal; est signum adulterae lavari cum viris (5, 9, 14). Mindez azt jelenti, hogy itt a római nők valami olyat tesznek egy ünnepnapon, tehát valószínűleg rituális jelentőséggel, mely a hétköznapok legalitásának a keretein kívül fekszik; részleteket forrásaink [138] nem közölnek. Ilyesmi nem ismeretlen a világ vallásai, az antik vallások körében. Ismeretes a szakrális prostitúció intézménye, mely abból áll, hogy az év egy napján a szigorú szexuális hűség általános kötelezettsége alatt álló nők egy istennő szolgálatában testüket áruba bocsátják. A történetírás atyja, Hérodotos ad egy idevágó híres leírást egy kis-ázsiai istennő kultuszával kapcsolatban: évente egyszer minden tisztességes asszony a szerelem istennőjének templomába megy, és odaadja magát pénzért minden ismeretlen látogatónak. Másnap az élet megint visszatér rendes kerékvágásába, a normális élet törvényei megint teljesen visszanyerik érvényüket (1, 199). Ilyen szakrális prostitúció maradványaival lenne dolgunk Rómában 'a férfiak Fortuna'-ja istennő szolgálatában? A rendelkezésre álló anyag nem elég ennek a kérdésnek a megválaszolásához. Forrásaink alapján azonban két következtetés bizonyossággal levonható: az egész leírás amellett szól, hogy a nők meztelenül fürödtek a férfiakkal együtt. A dolog természetében rejlik, hogy a férfiak férfiasságának szerve erre olyan módon reagált, ahogyan a férfitest a női test utáni vágyakozását a természet rendje szerint kifejezésre szokta juttatni, s mivel ez a férfi testrész meztelen volt; ez az állapota mindenki számára szemmel láthatóvá vált. Éppen ennek az állapotnak az előidézésében látom az egész rituális fürdés célját. Mire irányult volna, ha nem éppen erre az eredményre az asszonyok egyidejű fohásza Fortuna Virilishez? Ily módon a végső következtetés, ami mindebből adódik, az, hogy az istennő feladata nem állt semmi másból, mint a férfiasság szerve eme állapotát biztosítani, a férfiaknak szexuális erőt, potenciát, férfiasságot adni. Fortuna eredete szerint nem véletlenül temékenységistennő: a potencia, amit a férfiaknak ad, hogy úgy mondjuk, a férfiak termékenysége. S hogy ezt a nők idézik elő és kultiválják, az a dolog természetében rejlik. Mindenesetre teljes összhangban van azzal, amit a férfiasság szervének a római vallásban egyébként játszott szerepéről tudunk. Ez a szerep ugyanis nem volt jelentéktelen. A phallos előfordult házassági rítusokban: az ifjú feleséget szimbolikusan egy mesterséges phallosra ültették, mielőtt a nászéjszaka megkezdődött; phallost kötöttek varázseszközként a triumphator diadalkocsija alá; a phallos, vagy római nevén fascinus, titkos kultusz tárgyát képezte éppen a Vesta-szüzek szentélyében. Mi több, nagy kezdőbetűvel mint Fascinus maga is istennek számított. Mindez mutatja, hogy az elemzett női rítus Fortuna Virilisszel kapcsolatban nagyszerűen beleillik a római vallás egész struktúrájába. [139] Április elseje, a nap, amelyen az asszonyok Fortuna Virilist ünnepelték, tulajdonképpen Venus istennő ünnepének, a Veneraliának a napja volt. Fortuna Virilis problémája ily módon magától átvezet az italiai szomszédságból Rómába átkerült utolsó istenség, Venus megtárgyalásához. Bár Venus kultusza már a Kr. e. 3. századtól kezdve sokféle, Italián kívüli befolyás hatása alá került,

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 81

tény, hogy eredetileg tisztán italicus istennő volt, és mint ilyen került Rómába, milyen átvételi technika segítségével, evocatio révén vagy anélkül, nem tudjuk. A jelek arra mutatnak, hogy az átvétel valamikor a királyok elűzése és a pun háborúk kezdete között, tehát a Kr. e. 5. vagy 4. század folyamán történt. Az istenalak eredetére vonatkozóan a nyelvileg világos etimológia nyújt biztos támpontot. Nyelvtörténetileg a név olyan szavakkal függ össze, mint az angol wish 'kívánság', a német Wunsch ugyanazzal a jelentéssel, valamint Wonne 'gyönyör', de ebbe a csoportba tartozik a görög (v)eune is, mely 'fekvőhely'-et, 'lefekvés'-t jelent, a szó erotikus értelmében is. A venus szó eredeti jelentése tehát 'vágy, szerelmi vágy', s az, ami az ilyen vágyat kiváltja, vagyis 'báj', egy szóval az, amit ma sex appealnek szokás nevezni. A szó formai fejlődése is világos. Tekintve, hogy a latin szavak, melyek nominativusban -usra, genitivusban -erisre végződnek mint venus, semlegesek, például genus, -eris; foedus, -eris etc, venus is eredetileg semleges kellett hogy legyen. Alapvetően egy személytelen, manaisztikus erő jelölésére szolgált tehát, melyet csak utóbb, másodlagosan személyesítettek meg istennő alakjában, amint más összefüggésben már láttuk; ezzel együtt a szó nyelvtanilag is semleges neműből nőneművé változott. Ez a fejlődés genius, iuno és fortuna fejlődéséhez hasonlít. (Fejlődésen ez összefüggésekben nem új képzetek kifejlődése értendő, eleve adott elemekből hosszabb történeti folyamat keretében, hanem súlyponteltolódás kezdettől fogva adott kettős struktúrák (mágikus/vallásos) egyik ágáról a másikra). Mindez jól érthetővé teszi, hogyan következhetett be végül is egyre szorosabb közeledés Iuno és Venus között, elsősorban Sulla kora óta. A két jelenség latens rokonsága ugyanis a gyökerektől kezdve adva volt, bizonyos fokig mindkét istennő természetében rejlett. Ebben a keretben válik igazán érthetővé az éppen tárgyalt tény is, hogy tudniillik Fortuna Virilis kultusza éppen Venus ünnepnapjához kapcsolódott. Közös eleme a két istennőnek, Venusnak és Fortunának, mégpedig már italiai-római megjelenési formájukban az, hogy különösen szoros kapcsolatban vannak az asszonyok házasságtörő, kurtizánszerű tevékenységével. Aligha véletlen ugyanis, hogy [140] Venus két megjelenési formájával, melyek elnevezésük szerint római/ latin jellegűek, olyan templomalapítások kapcsolatosak, amelyek történelmi bizonyossággal a római nők szexuális vétkeire vezethetők vissza. Egyike Venus eme speciális formáinak Venus Verticordia, 'Venus, a szívet fordító', a költői szépségű elnevezésnek ez a szó szerinti jelentése. Templomát Kr. e. 114-ben a Vesta-szüzek szexuális bűne kapcsán alapították. Ennek a szentélynek az alapítási napját április 1 -jén ünnepelték, s ebből az alkalomból Venus Verticordia szobrát megfürdették, méghozzá férfifürdőben, ahol ugyanazon a napon, mint említettük, az asszonyok is fürödtek, azonban Fortuna Virilis, a 'Férfiak Fortunájá'nak tiszteletére. A két istennő szoros kapcsolata itt éppolyan nyilvánvaló; mint az a tény hogy közösségük az asszonyok meg nem engedett erotikus tevékenységére vonatkozik. Venus istennőnek egy másik, speciális, honi formája az Obsequens 'Készséges' nevet viselte. Templomát Kr. e. 295-ben azokból a pénzekből emelték, melyeket házasságtörés miatt jogerősen elítélt matrónák fizettek bírságként. Ez a tény az első pillanatban ellentmondásosnak tűnhet, mert Venus és a női szexuális vétkek kapcsolatáról van ugyan szó, azonban ellenkező értelemben, mint Venus Verticordia esetében. Hiszen az utóbbi esetben Venus olyan istennőként szerepel, aki vétkes asszonyok büntetését követeli, vétkük árában adományként részesül. Valójában azonban nincs itt szó ellentmondásról. A vallás nagy hatalmai ugyanis eredetileg mindig csak hatalmasak, minden erkölcsi előjel nélkül és minden irányban, egymással ellenkező irányokban is hatnak. Ily módon Venus a szerelemnek az istennője; hatalma abból áll, hogy szerelmet ébreszt, de éppannyira illetékes arra is, hogy a túlságosan elhatalmasodott szerelmi szenvedélyt lecsillapítsa. Mint ahogy az orvos, tudása hatalmánál fogva gyógyítani, ugyanakkor azonban beteggé tenni is képes; amint minden gyógyszer egyszerre orvosság és méreg is. A hivatalos római vallás itt tiszta helyzet teremtésére törekedett, "rend"-csinálásra, annak helyreállítására, amit „rend"-en értett. E célból igyekezett Venus megjelenési formáiból a látszólagos ellentmondásokat, amennyire lehetett, kiküszöbölni. Az ambivalens Venus egyik aspektusát a gát nélküli szenvedélyek felkeltésére irányuló képességét, lehetőleg elnyomták, elhomályosították, hogy másik aspektusát, tiltott szerelmek megfékezésére és megbüntetésére vonatkozó funkcióját annál inkább hangsúlyozzák. Ez az eljárás a római papi testületek rendcsináló technikájának újabb példája, mely sok esetben szinte kézzel fogható. A Hannibal elleni háború

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 82

idején például egy alkalommal bizonyos Venus [141] Verticordia-ábrázolást avattak fel. Az avatást Róma legtisztább erkölcsű asszonyai végezték. Az asszonyok kiválasztása igen szigorú és bonyolult eljárás segítségével történt, többszörös rostálás révén, mely éppen szinte hisztérikus pontosságra törekvése miatt gyanút keltő, s ugyanígy az a kiválasztott asszonyok tisztaságának görcsös túlhangsúlyozása forrásainkban. Joggal tételezik fel ezért a mai kutatók, hogy a női erkölcs tisztaságának e túlságosan erős hangsúlyozása mögött egy ellenkező jellegű esemény húzódik meg, tudniillik, hogy a Venus-Verticordia-ábrázolás felajánlását a római asszonyok súlyos szexuális vétke váltotta ki, s ezért kellett a felszentelés aktusát végző nők tisztaságát olyannyira, szinte patologikusan, mintegy e contrario túlhangsúlyozni. Újabb példa ez a római vallás immár többször tapasztalt strukturális kétértelműségére, kettős felépítésére. Venusnak eme régi formája Rómában idővel erős idegen hatás alá került, egyrészt görög, másrészt keleti-szemita, közelebbről karthagói befolyás alá. Ez utóbbi fejlődés már az előbb említett második pun háború elején kezdetét vette. Ezek az idegen hatások az eredeti alaknak bizonyos vonásait háttérbe szorították, más pontokon új vonásokkal ruházták fel, eközben azonban gyakran csak már meglévő csírákat bontakoztattak ki a teljességig. Feledésbe merült például Venus óitaliai funkciója, a kertgazdálkodás és kertápolás védelme, egy sajátosan latin jellegzetesség; a görög Aphrodité, akivel Venus az idők folyamán azonosult, soha nem volt a vegetáció istennője. Erős hangsúlyt nyertek, központi jelentőségűvé fejlődtek, másrészről Venus előbb tárgyalt kapcsolatai a házasságtöréssel és a prostitúcióval. Egészen nyilvánvaló ez a latin irodalomban. A latin szerelmi költészet tárgya tudvalevően - igen kevés kivételtől eltekintve nem a házasság és a feleség, hanem a házasságon kívüli, a házasság előtti viszony. Így volt ez a görög szerelmi költészetben, a görög Aphroditéval kapcsolatban is. Az irodalom, a költészet azonban az adott esetben nem teljes értékű érv. Nem csupán azért, mert a szerelmes költő fantáziája különösen messze elrugaszkodik a vallás valóságától, s így, készpénznek véve, egészen hamis képhez vezetne. Hanem már azért is, mert Venus szerepe a való életben, a valóságos vallásban soha nem volt olyan nagy, mint a költészetben. Ez a különbség egyébként érvényes a görög költészetre és a görög Aphroditére vonatkozóan is. Az említett fejlődést a valóságos vallásban azonban kétségtelenül példázza Venus Erycina kultusza. Ezt a rómaiak a Kr. e. 4. és 3. század fordulóján Szicíliában ismerték meg. Venus Erycina a szicíliai Eryx hegy istennője volt, eredetét [142] tekintve nem más, mint apun Tanit, ő viszont csak egyik formája a kis-ázsiai nagy anyaistennőnek, akit később a rómaiak, 204-ben, a második pun háború befejeztével Kybelé néven közvetlenül Kis-Ázsiából is áttelepítettek Rómába. De a kis-ázsiai anyaistennő maga is csak lokális formája volt a nagy istenanyának, akinek alakja az egész Mediterraneumban elterjedt, s akitől végső soron az óitalicus Fortuna éppen úgy, mint legalább részben - a latin Iuno is származik. A pontos azonosságok és különbözőségek kérdése e téren rendkívül bonyolult, a fejlődés menete vitatott s csak kis részben rekonstruálható bizonyossággal. Biztos azonban, hogy az azonosságok későbbi megállapítása eme különböző istennők között csak az eredeti egységet állította újból helyre, a lokális, történeti, funkcionális differenciálódás hosszan tartó folyamata után, egy magasabb fejlődési síkon. Bennünket azonban itt éppen ezek a differenciált egyes formák érdekelnek; ezek történetéből áll a római vallás története. Ami mármost Venus Erycinát illeti, kultuszának eminens vonása a templomi prostitúció volt, amint ez a nagy keleti anyaistennő esetében igen gyakori. Hérodotos fentebb említett leírása az istennő asszír-babilóniai Aphrodité = Mylitta = Belit - valamint ciprusi megjelenési formáinak kultuszára vonatkozik. Amikor a rómaiak Kr. e. 300 körül a szicíliai Eryx hegyen lévő szentély kultikus szokásait megismerték, melyek ekkor már erősen pun színezetűek voltak, s valahányszor később e szentélyt felkeresték, mindezt maguktól nagyon idegennek, sőt egészen egzotikusnak érezték: Erre vonatkozóan nagyon jellemző egy Iulius Caesar korabeli görög történetíró, a szicíliai Diodóros leírása, melyet szó szerinti fordításban idézek: (4, 83): „Római consulok, hadvezérek, s minden látogató, aki bizonyos fokú jólétben él, a szentélyt nagyszabású áldozatokkal és ajándékokkal tisztelik meg; ezek után levetik állásuk komolyságát, gyermekded játékokba és asszonyokkal való érintkezésekbe kezdenek nagy vidámság közepette,

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 83

abban a meggyőződésben, hogy jelenlétükkel csak ily módon okoznak az istennőnek örömöt." Ilyen vidáman kacagó, hivataluk terhét sutba vető, gyermekded együgyűséggel játszadozó, a templomi prostitúció nyújtotta lehetőségeket igen készségesen igénybe vevő római méltóságokról általában ritkán van egyébként alkalmunk olvasni. Az is magától értetődik, hogy ilyen viselkedésre csak Rómától távol, a hely szellemének, a genius focinak a hatására kerülhetett sor. A kultusz jellege szükségképpen erősen megváltozott, mikor magába Rómába átültették, s ennek a változásnak ténye és jellege megint rendkívül tanulságos. Bár Rómában [143] Venus Erycinának több temploma is épült, templomi prostitúciónak egyikben sincs nyoma. És mégiscsodálatos véletlen! - Venus Erycina 215-ben felszentelt capitoliumi templomának „születésnapja" (natalis), április 23-a, egyúttal éppen a római prostituáltak ünnepnapja volt, dies meretricum, azoknak a nőknek az ünnepe, akik érdemeiket és pénzüket testük áruba bocsátásával szerezték: ezt juttatja kifejezésre a foglalkozásukat jelölő latin meretrix szó. E látszólagos véletlen valójában Venus Erycina és a prostitúció eredeti kapcsolatának, sőt mi több, a római Venus eredendő prostitúcióra való hajlandóságának immár szabad szemmel alig felismerhető, szubtilis strukturális csökevénye. Venus istennőnek egy másik, keleti hatásoktól színezett megjelenési formája Rómában Venus Genetrix volt. A név jelentése 'a szülő, világrahozó' Venus, a melléknév a gens 'nemzetség' szóval egy tőből származik. Ezt a melléknevet Venus mint a gens Iulia ősanyja viselte, ennek a gensnek volt tagja Iulius Caesar és fogadott fia, Augustus császár. Az istennőnek emelt templomot Caesar Kr. e. 46-ban avatta fel és tette az általa épített Forum középpontjává. A gens Iulia magát Aeneas fiától Iulustól származtatta, Aeneas viszont a mondában mint Venus istennő fia szerepelt, aki mögött a kis-ázsiai anyaistennő alakja rejtőzik. De Venus Genetrixet Venus Erycinával is azonosnak tekintették, mivel a monda szerint Venus Erycina nem volt más, mint a kis-ázsiai anyaistennő alakja, akinek kultuszát, mint saját anyjának kultuszát Aeneas honosította meg vándorlása során a szicíliai Eryx hegyen. Venus egy harmadik, késői megjelenési formájának Venus Victrixnek, 'a győző Venus'-nak, Caesar nagy ellenfele Pompeius szentelt templomot Kr. e. 59-ben. Amint a név tanúsítja, az istennő itt mint a győzelem istennője jelenik meg. Ennek a fejlődésnek a gyökerei Sulla korába nyúlnak vissza. Sulla, mint már tudjuk, a szerencse fiának tartotta magát a szó konkrét értelmében is (1. fentebb), s ezért ajándékozta meg önmagát a Felix hivatalos melléknévvel, Sulla Felix, 'Sulla a Szerencsés, Sulla a Sikeres'; ennek görög fordítása Sulla epitychés lett volna, a szerencse istennője görög nevéből, Tyché, képzett melléknévvel. A dictator mármost a latin Felix melléknevét görögre Epaphroditosként fordította le, vagyis szerencsés voltát nem a szerencse istennőjének, hanem Aphrodité istennőnek a kegyével magyarázta. Az Epaphroditos szó szerinti jelentése: 'szeretetreméltó, aki Aphrodité istennő erejét mozgósítja'. Epaphroditos latin megfelelője kb. Advenerius lenne, egy, Venus istennő neve [144] segítségével képzett melléknév, mint ahogy az epitychésnek latinul kb. a "Fortunatus" felelne meg. Mindez csak úgy válik érthetővé, ha Sulla a saját győzedelmességének, Felix voltának letéteményesét Venus istennőben látta, illetőleg fordítva szemlélve, Venus istennőben a győzni tudás képességének istennőjét, Pompeius Venus Victrixének egy elő formáját látta. Eltekintve attól, hogy a Felix = Epaphroditos megfelelés implicite megint Fortuna és Venus istennők szféráinak kereszteződését példázza. Ezzel végére értünk azon istenségek szisztematikus áttekintésének, akik a szomszédos Italiából kerültek Rómába, elvileg és főként evoca-tio révén, de nem okvetlenül és kizárólagosan ilyen módon. Az evocatio kérdése az italiai importok általános kérdésévé szélesedett számunkra. Ismertetésem alapvető felépítésének megfelelően most ugyanezt a problémát történelmi perspektívában kellene megvizsgálnunk, vagyis a római istenvilág italiai elemekkel való gazdagodását mint történelmi folyamatot áttekinteni, az úgynevezett klasszikus köztársaság történetének keretében, mely a királyok elűzésétől a pun háborúk végéig tartott, s melyben az összes ismert evocatio lejátszódott, illetőleg a római vallás italicus elemekkel való gazdagodása karakterisztikus fejlődési mozzanat volt. Mivel az előzőekben már több történelmi vonatkozású

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 84

utalás történt, a szűkre szabott terjedelemre való tekintettel, hosszas fejtegetések helyett megelégszem itt e történeti kor két fontos jellemvonásának kiemelésével. Először arra kell rámutatni, hogy ennek a kornak az első fele általában az italicus, autochthon kulturális elemekre való eszmélkedés jegyében telt, miután a királyok korában a görög befolyás már erősen érezhető volt, és miután ez a befolyás a második pun háború folyamán és e háború befejezése után ismét nagy erővel elkezdődött. Ez szoros összefüggésben áll a királyok elűzésének mint történelmi eseménynek alapvető jellegével. Itt ugyanis nemcsak alkotmányos forradalomról vagy alkotmányjogi változásról volt szó, hanem általános és tudatos római felkelésről az idegen (etruszk) uralkodók s azok életformája és kultúrája ellen. Másodszor: megállapítható, hogy a királyok uralmának vége bizonyos kulturális elszegényedést is hozott magával, amint ez a történelmi fejlődés során gyakran megfigyelhető: kívánatos, elkerülhetetlen pozitív politikai változások nemegyszer negatív kísérőjelenségekkel járnak kulturális téren. Természetesen a klasszikus köztársaság korában is sok külső befolyás volt érezhető a római vallás területén. Az embernek azonban az az általános benyomása, hogy az ily módon való gazdagodás mértéke kisebb volt, [145] mint ez előtt a kor előtt és ezt követően, s hogy különösen ennek a kornak az első felében bizonyos önelégült szűklátókörűség uralkodott el magasabb rendű, idegen vallási értékekkel szemben. Mindezt a két általános vonást az egyes istenek kultuszának tárgyalásában volt alkalmunk kellőképpen megfigyelni. Ezzel az evocatio és a vele kapcsolatos kölcsönzések rövid történeti értékelése befejezettnek lenne tekinthető, ha nem lett volna a római történelemnek még egy korszaka, melyben az evocatio problémája, bár csak közvetve, de igen jellegzetes szerepet játszott. Láttuk, hogy ennek az igézési rítusnak két oldala volt, egy aktív és egy passzív: a rómaiak egyrészt maguk gyakorolták az evocatio rítusát, másrészt azonban elővigyázatossági rendszabályokat is kellett foganatosítaniuk, hogy maguk ne essenek evocatiónak áldozatul. Ezek a rendszabályok a város védőistensége titkos nevének, illetve a város titkos nevének a szigorú elhallgatásából álltak. S a rítusnak ez a negatív komplementuma az, amely szintén döntő szerepet játszott egy adott korszakban. Ez a szerep a szigorú hallgatási tilalom nagy feltűnést keltő megszegéséből állt. S a kor, amelyről szó van, az úgynevezett szövetséges háború kora, Kr. e. 98-90-ig, valamint az ehhez kapcsolódó első polgárháború Marius és Sulla között. Ebben a korban élt egy Q. Valerius Soranus nevű ember, akiről vajmi keveset tudunk, ez a kevés is elég azonban ahhoz, hogy olyan valakit lássunk benne, aki a saját kora számára nagy jelentőséggel bírt, kortársai szemében rendkívüli tekintéllyel rendelkezett, s egyáltalán, különleges sorsú ember képét mutatta; sorsa, élettörténete még kétezer év távlatából is elbűvölő hatású. Az úgynevezett „ismeretlen latin irodalom"-nak egyik tipikus képviselőjéről van itt szó. A kifejezés egy francia szerzőtől, H. Bardontól származik, aki ezen a címen - La littérature latine inconnue - 1952/6-ban egy kétkötetes, figyelemre méltó művet tett közzé. Ebben a könyvben a latin irodalomnak azokat a műveit tárgyalta szisztematikus összefüggésben, melyek számunkra elvesztek, melyekből csak töredékek vagy melyekről csak híradások maradtak fenn. A cím és a koncepció mögött az a felismerés rejlik, hogy képünk a latin irodalomról szükségképpen ferde, sőt hamis. Ennek oka az, hogy ennek az irodalomnak csak töredékét ismerjük, csupán azokat a szövegeket, melyek többé-kevésbé véletlenül ránk maradtak, vagyis egy jéghegynek csak a csúcsát. Ha az egykori latin irodalomnak valódi, teljes állagát ismernénk, ez egész irodalomtörténeti perspektívánkat megváltoztatná, sok fennmaradt művet egészen más [146] megvilágításba helyezne. Annál fontosabb feladat, hogy az elveszett irodalom legkisebb nyomait is gondosan számba vegyük és értékeljük. Mi az, amit Valerius Soranusról ennek a módszernek a segítségével, mely az irodalomtörténeti, sőt a történeti kutatás ismeretelméleti alapjait feszegeti, bizonyossággal tudhatunk? Kr. e.130 körül született Sora városában, Latium legbelső zugában. Innen kapta melléknevét - Soranus = a 'Sorabeli', innen eredt latin nacionalizmusa és a közvéleménynek róla alkotott képe: a tősgyökeres, hamisítatlan latin ember mintaképét látták benne. Különösen Róma városának

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 85

urbanus lakói, ahová Soranus később átköltözött. Itt városszerte ismert személyiséggé nőtte ki magát; nagy tudós és jelentős filozófus hírében állt. Valóban Róma legnagyobb ókortudósa volt Varro előtt, különösen a vallástörténeti régiségek ismerője. Egyúttal a sztoikus filozófia híve, nevezetesen a sztoikus panteizmus képviselője. Fennmaradt tőle egy verses töredék, egy hexameterben írt filozófiai tanköltemény két sora, melyben Iuppitert - a sztoikus tan értelmében - mint a „világmindenség mindenható atyját és édesanyját" aposztrofálta, vagyis mint a mindenség végső okát egy androgyn, kozmikus ősisten képében. Ez a költemény részét alkotta főművének, mely az Epoptidés rejtélyes címet viselte, s egy misztikus, sótériologikus, theosophikus, vagyis az isten lényéről s a világ megváltásáról filozofáló írás volt. A cím maga görög nyelvű és sztoikus színezetű kifejezés jelentése körülbelül annyi, mint 'Éber tekintetű nők, Tekintetükkel őrködő nők'. A sztoikus allegorikus természetfilozófia keretében, mely egyúttal vallásfilozófia is volt, női démonok viselik ezt a nevet, akik a sztoikusok tanítása szerint a legfőbb isten megbízásából figyelik az emberek tevékenységét és büntetik bűneiket. Ha Soranus művének ezt a címét és a benne kifejezésre jutó képzetet összevetjük, a szerző mélyen gyökerező ólatin karakterével, kézenfekvő a következtetés, hogy itt nem kizárólag görög képzetről, hanem egy autochthon latin képzet görögösített formájáról, egy latin elképzelés átértelmezéséről van szó, lefordításáról a görög filozófia, nevezetesen a sztoikus filozófia nyelvére. A megfelelő latin eredetit nem nehéz megtalálni: tutela volt az efféle latin képzeteknek az eredeti neve, egy név, mely nyelvileg a látás elemét (tueor) éppúgy implikálja, mint a védőistenség funkcióját, valamint a nőnemű formát. A tutelákról fentebb már esett szó. Soranus művének címe latinra fordítva tehát kb. tutelae lett volna. A mi mai fogalmainkkal kifejezve a tutela kb. a „tündér"-nek felelne meg. Soranus tehát egy „Tündérek" című könyvet írhatott, egy olyan művet, mely mögött a latin-római népi vallásnak [147] egy különben meglehetősen ismeretlen oldala rejtőzik. Elvesztése annál fájdalmasabb veszteség a tudomány számára. Forrásaink szerint Soranus ebben a műben olyan közlést tett, mely alakját számunkra az adott Összefüggésben, az evocatio negatív formájával kapcsolatban történeti jelentőségűvé teszi. Soranus ugyanis nyilvánosságra hozta, a nagyközönségnek elárulta Róma védőistenségének, a tutela Romae-nak titkos nevét, más közlések szerint magának a városnak a titkos nevét. Nyilvánvaló, hogy ha ezt tette, úgy ezt mint tudós, a hazai vallási hagyományok intim ismerője tehette. Mégis nagy tévedés lenne e tettében csak egy különc szobatudós felelőtlen cselekedetét látni, aki tettének politikai következményeiről mit sem tudott, vagy mit sem akart tudni. Valerius egész helyzete és egyénisége ellentmond ennek a feltevésnek. Hiszen tudomásunk van arról, hogy alakja a korabeli Róma élénk szellemi életének szerves részét képezte. Cicero mint fiatalember nagy figyelemmel hallgatta Soranus szavait, műveiben többször megemlékezik róla; a nagy tudós Varro alkalmasint kikérte Soranus tanácsát, ha a régi római vallással kapcsolatos problémára különben nem talált választ. Soranus töredékeiből az is kitűnik, hogy Scipiónak, tehát a római politikai vezető réteg egyik tagjának volt beszélgetőpartnere. Még nagyobb jelentőségű, hogy Valerius Soranus tagja volt annak az értelmiségi csoportnak, mely a néppárt vezére, Marius körül tömörült, és a latinoknak a városi rómaiakkal való egyenjogúságáért küzdött, olyan célért, melyet ha háború árán is, de elértek, a szövetséges háború eredményeként, mely nem utolsósorban éppen ezért a célért folyt. De Soranus szoros értelemben vett politikai tevékenységet is folytatott. Miután a római állami hivatali pálya a latinok számára is megnyílt, Soranus néptribunus lett, a polgárháborúban Marius oldalán harcolt Sulla ellen, s Sulla győzelme után Marius egyéb híveivel együtt kénytelen volt a győző bosszúja elől Rómából elmenekülni. Mindhiába. A bosszúálló kéz utolérte Szicíliában, a fiatal Pompeius alakjában, aki az első polgárháborúban Sulla oldalán harcolt. Miután Pompeius katonái a tudós politikust elfogták és vezérük elé vitték, Pompeius félrevonta őt - szó szerint idézem itt Plutarchos szavait- "mivel jól tudta, hogy Q. Valerius páratlan filológus s ritka nagy tudású férfiú volt, hosszabb sétát tett vele, mindent megtudott tőle, amit tudni akart (philologos anér kai philomathés en oligois), ezek után parancsot adott embereinek, hogy vezessék el és azonnal végezzék ki" (Pompeius 10). Aparancsot a katonák késedelem nélkül teljesítették. Így lelte halálát a nagy tudós, egyes

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 86

források szerint keresztre feszíttetve, mások szerint más módon.[148] Nagyon tanulságos lenne tudni, milyen tudományos kérdéseket tett fel Pompeius Valerius Soranusnak halála órájában, még inkább, milyen válaszokat kapott kérdéseire. Ezt azonban teljes homály fedi. Plutarchos közlése Pompeiusról írt életrajzában (10, 4), melyet itt idéztem, Oppius tudósítására megy vissza, aki Pompeius halálos ellenségének, Caesarnak bizalmi embere volt. Oppius közlésével ura ellenségének példátlan embertelenségét akarta dokumentálni. A tudós beszélgetőpartner kivégeztetése egy barátságos légkörben lefolytatott szakmai dialógus után; méghozzá minden átmenet nélkül, úgyszólván jutalmul a kapott értékes felvilágosításokért, valóban példátlan lelki durvaság jele lenne. Hogy azonban Oppius helyzetmegítélése helyes-e, vagy pedig tendenciózus félremagyarázás, a tudományban hevesen vitatott kérdés, de az adott összefüggésen számunkra nem alapvető jelentőségű. A kérdés, amelynek megválaszolása itt releváns, arra vonatkozik, hogy Soranus halála, kivégeztetése okozati kapcsolatban volt-e a tutela Romae titkolt nevének elárulásával, akár művében követte el a nagy régiségtudós ezt az árulást, akár Pompeiusszal való beszélgetésében (is), akár ezért végeztette ki Pompeius tudatosan, vagy pedig az isteni igazságszolgáltatás öntudatlan eszközeként. A részletek nem ismeretesek számunkra, s az antik közvélemény és a modern tudomány értelmezése az eseményről egymásnak ellentmondó. Az ókori szerzők szemében Soranus halála végső soron mindenképpen az istenek büntetése volt árulásáért, emberi kéz által végrehajtva. Ily módon vált Valerius Soranus a rómaiak szemében jelképes alakká, az emberi szóval elkövethető szentségtörés szimbolikus figurájává. Modern kutatók ezzel szemben azt az álláspontot képviselik, hogy Soranus kivégzésének valójában semmi köze nem volt a titok elárulásához, kizárólag politikai indíttatásból történt. A győztes Sulla hívei őt is kivégeztették éppúgy, mint Marius egyéb követőit; halálának visszavezetése az istenek által árulása miatt kiszabott büntetésre nem egyéb jámbor dajkamesénél. Az igazság a két álláspont között középen keresendő. Mi, akik ma a római hitvilág kötelékein kívül élünk, nem hihetünk az istenek haragjában az árulás miatt, mint valódi okban. Ez legfeljebb mint racionális motívum az emberek részéről játszhatott valóságos szerepet. De elképzelhető-e az, hogy a Kr. e. 1. században vezető rómaiak még komolyan hittek egy ilyen elavult rítusban, és a vele kapcsolatos beszédtilalomban, s pusztán ennek megszegése miatt őszinte, vallási meggyőződésből büntettek valakit halállal? A lelkekbe nem láthatunk bele, de annyi mindenesetre bizonyos, hogy a névtilalom megszegése mint [149] érv alkalmas volt a tömeghangulat felkorbácsolására, s így politikai funkcióval rendelkezett. Más szóval: a két indoklás Valerius kivégzésére - a név elárulása és a politikai ok - valójában nem áll szemben egymással, azonos kategóriába esik: a titkos név elárulása is politikai ok volt, egyéb politikai jellegű indokok mellett. Modern és antik értelmezők vitája tehát álprobléma körül folyik. Egy titok nyilvánosságra hozatala által, mely a városlakó rómaiakat mint exkluzív csoportot közösségbe fogta össze, ez az exkluzivitás vált semmivé egy döntő, a vallás által szentesített pontban. S éppen erre irányult Soranus fő politikai törekvése. Nagyon érthető, hogy egy ilyen, a közvélemény forradalmi átalakítására irányuló, szimbolikus politikai tett elkövetésében nem akadályozta vallási tabutól való félelem. Mint nagy tudású ókor-kutató és vallásfilozófus bizonyára teljesen tisztában volt azzal, hogy az evocatio és a devotio urbis egész szokása, valamint a velük kapcsolatos hallgatási tabuk a korabeli körülmények között minden reális funkciójukat elvesztették. Értelmük csak addig volt, míg Róma kisváros volt, melynek külpolitikai és valláspolitikai perspektívája kimerült a szomszédos kisvárosok elleni harcokban. A város világhatalommá emelkedésével az efféle praktikák önmaguktól értelmüket vesztették, mint olyan titoktartás, mely Rómát latin szomszédaitól megkülönböztette s szembeállította velük. De Soranus ellenségeinek sem kellett valóban hinniük a rítus és a tabuk hatásosságában és értelmességében ahhoz, hogy Soranus tettéből hóhérkötelet fonjanak a számára; politikai okokból, de vallásos indoklással. Pontosan azért, mert a Sulla körül tömörülő római arisztokraták semmiképpen sem akarták belátni a nem római latinok teljes integrálásának a szükségességét a városállam jogrendszerének kötelékébe, éppen ők ismerhették fel azonnal a

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 87

rájuk jellemző csalhatatlan ösztönnel a politikai hatalom kérdéseiben Valerius tettének politikai lényegét. Másrészről, hogy ezt a politikai harcot vallásos mezben vívták meg, azon nincs mit csodálkoznunk. Nem lettek volna a politikai taktikának olyan virtuóz mesterei, amilyenek voltak, ha kihasználatlanul hagyták volna a kínálkozó lehetőséget, hogy a konfliktus vallásos aspektusát az előtérbe tolják a széles tömegek vallási érzelmeinek felkorbácsolása céljából, még ha ők maguk egymás közt arra a gondolatra, hogy Róma pusztán egy igéző szó kimondásával elpusztítható lenne, csak csöndesen mosolyogtak is. Hogy azonban ezt a hitet még tömegek osztották, s ezért Valerius tettével nagy veszélybe sodorta magát, arra mutat az a körülmény, hogy sokat olvasunk Valerius áruló tettéről, de egy szót sem arról, [150] hogyan hangzott az általa nyilvánosságra hozott név. Erre vonatkozóan forrásaink hallgatása abszolút teljes. Talán Valerius műveinek olyan alapos elpusztulása is összefügg azzal a körülménnyel, hogy széles körök szorongó fenntartással tekintettek publikációs gyakorlatára. Valerius bátor, vakmerő tette szélsőséges, de mégsem egészen egyedülálló cselekedet volt. Ebben csak a kor egyik alapvető tendenciája nyert szélsőséges kifejezési formát, s ezért bír számunkra általánosabb jelentőséggel is. Régebbi vallásos kötöttségek bomlása, mely tettében kifejezésre jut, a polgárháborúk korának általános tendenciája volt: más, látszólag kizárólag irodalomtörténeti fejlődési tendenciát is ennek a kortörténeti háttérnek a tükrében kell szemlélnünk. Elsősorban a sullai kor történetírásában felbukkanó, mondaszerű elbeszélésekre gondolok, melyeket az irodalomtörténészek általában csupán dicsvágyó írók képzelgéseinek vagy jobb esetben görög mondák és elbeszélések római mezben való átültetésének tartanak. Annak a kérdésnek a felvetése és komoly vizsgálata még a jövő feladata, mennyiben van itt szó római nemzetségi hagyományok nagy nyilvánosság előtti hirtelen felbukkanásáról, melyeket mindeddig egyes nemzetségek tagjai csak maguk közt meséltek el és hagyományoztak át a családon belül. Ezek persze semmiképpen nem álltak titoktartási kötelezettség védelme alatt, s ennyiben különböznek Valerius Soranus esetétől. A római történetírás azonban mindeddig annak a közléséből állt, amit az egyes nemzetségek a maguk összességében mint állam tettek és szenvedtek el, vagyis a res publica, a közösség sorsának ábrázolásából. Az állam kezdődő bomlásával azonban a történetírás is egyre inkább az egymással rivalizáló hagyományos nemzetségek arénájává kezdett válni, hatalmi vetélkedésük színterévé a történetírás eszközeivel is, érvek segítségével, melyek az egyes nemzetségek speciális hagyománykincséből kerültek elő. Valerius Soranus „árulása" csak egy különösen kiélezett példája az exkluzív tudásanyag nyilvánossá válása eme általános folyamatának.

2. Az elhárító szó Ezzel végére értem az evocatióval összefüggő általános kérdések tárgyalásának, s egyúttal az egész fejezetnek, melynek tárgyát a vallásos beszéd első nagy kategóriája, a teremtő szó képezte. A következőkben kiindulási témánk a szentség erejével bíró szó második alapvető [151] fajtája, az elhárító szó lesz, Plinius terminológiája szerint, a precatio depulsoria, melynek lényege negatív: létező dolgok megsemmisítéséből, eltávolításából áll. E hit meglétét Rómában is sok példa tanúsítja. Hittek abban, hogy ily módon villámokat lehet elhárítani, jégesőt megakadályozni, tűzvészt meghiúsítani, vadállatok támadókedvét elvenni, betegségeket gyógyítani, s mi több, halottak megjelenésének elejét venni. Az effajta elhárítandó veszélyeknek különösen fontos, sajátságos csoportját képezték azok, melyeknek az ember valamiféle túlságosan nagy siker miatt volt kitéve, tehát egy alapjában véve nagyon kedvező tényállás miatt, mely azonban az irigység következtében, melyet kiválthatott, végzetes kimenetelűvé válhatott. Így állt elő az a paradox helyzet, hogy elhárító szavak nem utolsósorban olyan körülmények ellen kerültek felhasználásra, melyeknek létrejötte másrészről sóvárgó vágyakozás, s egy egész életen át tartó szívós erőfeszítés tárgyát képezte. Az elhárító szavaknak ez a csoportja, éppen ellentmondásos jellege miatt, különös élességgel példázza az egész kategória lényegét; ezért méltatjuk itt különös figyelmünkre. Az emberi egzisztencia legmagasabb csúcsát viszont, ami egy római számára elérhető, elképzelhető volt, a triumphator pozíciója képezte. Ennélfogva

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 88

egyáltalán nem véletlen, hogy a római triumphust nagyszámú elhárító rítus veszi körül, s köztük nem utolsósorban elhárító funkciójú szavak. Éppen ezért ez a rítus kiválóan alkalmas, hogy a vallásos szó elhárító funkcióját rajta mint paradigmán vizsgáljuk meg. E célból először a triumphus általános vallási aspektusait fogom vázolni, s ennek kapcsán az elhárítás szent szavait szemügyre venni, melyek a triumphus keretében szerepet játszottak. Következő lépésként a római vallás azon általános jelenségeinek az ábrázolására kerül majd sor, melyek az elhárító szavak s egyáltalán a triumphus szemszögéből nézve kerülnek a kutatás látókörébe. A két tárgyi terület, amellyé a triumphus vizsgálata ily módon kiszélesedik, egyrészt a halandó ember istenítésének problémája, másrészt Róma ünnepi játékainak a témája. a) A triumphusnak a római életben központi, szinte felmérhetetlenül nagy jelentősége volt. Ennek találó megfogalmazását adja Robert Payne, a triumphusról szóló modern, népszerű mű szerzője, amikor megállapítja: „Soha nem fogjuk a rómaiakat megérteni, ha a triumphust nem értjük meg" (1962, London, 10). Ennek a nagy horderőnek tényleges kifejezése másrészről a triumphus hosszan tartó történelmi utóélete. Valójában kevés olyan antik szokás létezett, melynek nyoma hasonló mértékben s olyannyira szembeszökő módon lenne jelen máig [152] Európa-szerte, ha nem az egész világon. Amellett ez esetben olyan tradícióról van szó, melyet egyértelműen a rómaiak s nem a görögök hagytak ránk. Vessünk akár csak egy pillantást is városaink képére: a római triumphuskapu emlékét megörökítő diadalívet látunk nemcsak a mai Rómában, hanem Berlinben, Bécsben, Brüsszelben, Párizsban, Londonban is. Vagy vegyük a mai világ nyelveit: hány nyelvben létezik a triumphus szó származékaival együtt, nem csak román, nem csak indogermán nyelvekben. Gondoljunk a sokféle ünnepi felvonulásra világszerte, melyek formájukban máig a római szertartás hatását mutatják, akár egy győztes hadvezér hazatéréséről van szó, akár egy évről évre megtartott katonai parádéról, vagy akár egy eredményes futballsztár ünnepélyes fogadtatásáról. Külön fejezetet képez a római ceremónia utóhatása a keresztény vallásban, ami itt bennünket a dolog természeténél fogva különösen érdekel: nem egy keresztény templomban a kórus bejárata diadalív formájában van kiképezve. Másrészről a római triumphator alakja s a római triumphus jelensége az egyházi retorikának is szilárd közhelyévé vált, szimbolikus, allegorikus értelmezésben, toposszá, mely a korai egyházatyák (nevezetesen Tertullianus, Kr. u. 2/3. sz.) óta kimutatható. A szónoki kép olyan korban alakult ki egyházi körökben, amikor a római keresztény egyház vezetői római császárok világi triumphusait még személyesen, szemtanúkként élték meg, és pogány élményeiket közvetlenül keresztény célokra használták fel. Hogy milyen mélyen gyökerezik ez a kép a kereszténység képzetvilágában, az a nagy összefüggés mutatja, melybe beleillik. Tertullianus és a többi nyugati egyházatya ugyanis nagymértékben vett át a keresztény egyházi nyelvbe kifejezéseket a római katonai élet köréből, új funkciók szolgálatába állítva őket. Erre vezethető vissza, hogy keresztény teológusok még ma is olyan fogalmakkal dolgoznak mint militia Christi, ecclesia militans 'Krisztus harcos szolgálata, a hadakozó egyház'. Ebbe a nagy összefüggésbe tartozik mármost a triumphusnak és a triumphatornak széles körű használata az egyházi retorikában. Ennek példájául szolgáljon itt az ecclesia triumphans 'a triumfáló egyház' fogalma. Amilyen tartós történelmi utóhatása volt e ceremóniának, ugyanolyan hosszú előtörténete is volt, rendkívüli jelentőségének jeleként, anélkül azonban, hogy ezt a hosszú történelmi fejlődési folyamatot képesek volnánk részleteiben felderíteni. Csak annyi bizonyos, hogy a triumphus nem római találmány, a rómaiak is az etruszkoktól vették át, akik a maguk részéről viszont egy még régebbi görög rítust [153] fejlesztettek tovább. E történelmi útnak nagy vonala a latin triumphus szónak a görög thriambosból való kialakulása alapján nyelvtörténetileg következtethető ki. A görög főnév eredetileg himnuszt jelentett, Bacchus isten tiszteletére. E kettősen idegen, görögetruszk eredet ellenére kevés olyan jelenség volt az antik Rómában, mely annyira tipikusan, mélyen rómainak számított volna, s lett is volna az, mint a triumphus. E példán újból igen jól demonstrálható, hogy a „római jelleg" nem egy változhatatlan, s mint ilyen, öröklött, kezdettől fogva s egyszer és mindenkorra adott tartalmi tulajdonság volt, hanem olyan stílusjegy, mely a

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 89

kultúrtörténeti fejlődés során alakult ki, s a különböző tartalmakra mint bélyeg nyomódott rá, akárhonnan származtak is ezek. Azt, hogy mennyire római volt a triumphus, még maguknak a görögöknek a szemében is, mi sem bizonyítjajobban, mint az a tény, hogy a görögök thriamboson mindig római triumphust értettek, eltekintve a szó említett, sporadikus csökevényszerű használatától a Bacchus-kultuszban; a thriambeuein ='triumfálni' ige a görögben kizárólagosan a római rítus jelölésére szolgált. Mióta létezett azonban a triumphus ceremóniája Rómában? Bár a római történetírás, az annalesek, hagyománya szerint már az első király, Romulus, is rendezett triumphust és a Fasti Triumphales, minden valaha tartott triumphusnak ez a naptárszerű kőbe vésett listája, király kori triumphusokkal kezdődik, majdnem teljességgel bizonyos, hogy a ceremónia kezdete Rómában a capitoliumi Iuppiter-templom felavatásával s a capitoliumi Iuppiter-kultusz Kr. e. 510-ben történt bevezetésével esik időben egybe. Ettől kezdve az évszázadok során át triumphusokat rendszeresen rendeztek, s a ceremónia egyre jobban kialakult és gazdagodott. Hogy azonban mikor társultak hozzá az egyes új elemek, rendszerint nem tudjuk datálni. Biztos például csak annyi, hogy a babérkoszorút, mellyel a triumphator vesszőkötegét, fascesét megkoronázták, először Augustus császár szentelte Iuppiternek, és hogy a császárkor eleje óta csak magának a császárnak volt joga triumphust vezetni. Szabályos triumphusok, a szó szoros értelmében, kb. Kr. u. 300-ig kerültek megrendezésre. Az utolsó teljes értékű triumphus minden valószínűség szerint a Diocletianus és Maximianus császárok által Kr. u. 303-ban rendezett triumphus volt, az egész birodalom területén kivívott győzelmek ünneplésére. A triumphus időbeli határa azonban alapjában véve elmosódik; a ceremónia nem szűnt meg egy csapásra, hanem fokozatos fellazulás, a hagyományos felvonulások egyéb típusaival való fokozatos keveredés történt. Ilyen volt például egy császár [154] ünnepélyes bevonulása Rómába vagy egy ünnepi felvonulás a császár tíz- vagy húszéves uralkodói jubileuma alkalmából. Ebben a felhígult formában a triumphus a Római Birodalom végnapjaiig megmaradt, sőt túlélte a birodalom bukását. A Rómát meghódító barbár fejedelmek ragaszkodtak ahhoz, hogy mint ilyen értelemben vett késői triumphatorok lépjenek fel a legyőzött városban. Ily módon a római triumphus fokozatosan nőtt át azokba a formába, melyek még ma is szemmel látható módon mutatják történelmi függésüket ettől a régi római formától. A triumphus a klasszikus Rómában a kövekezőképpen folyt le : a hadvezér, mielőtt hadba vonult, fogadalmat tett a capitoliumi Iuppiter-templomban, hogy győzelem esetén ünnepi áldozatot fog Iuppiternek bemutatni. Ide tért meg győzelme után, fogadalma teljesítése céljából. A capitoliumi templom, a capitoliumi Iuppiter képezte ily módon a ceremónia kiinduló és végpontját. Középpontjában a városba győztesen megtérő és ünnepélyesen bevonuló imperator állt. A nagyra értékelt előjogot egy ilyen ünnepélyes bevonulás tartására azonban nem nyerte el automatikusan a győzelem tényével együtt, hanem ehhez a senatus külön engedélyére, formális senatusi határozatra volt szükség. Ez indokolt és bölcs államjogi, elővigyázatossági rendszabály volt. A hatalom megragadása egy győztes és ennek megfelelően öntudatos hadvezér által ugyanis, hűséges és mindenre kész csapatai élén, elméletileg mindig lehetséges volt. Ehhez járult, hogy a római hadvezérek egyúttal állami tisztségviselők, rendkívül becsvágyó politikusok voltak, s egy triumphus dicsősége súlyukat a belső hatalmi harcokban természetesen rendkívüli mértékben növelte. Éppen ezért a kérdés, hogy a triumphust engedélyezzék-e vagy sem, sokszor igen heves viták tárgyát képezte a senatusban; sok triumphust engedélyezett a senatus kellő tárgyi alap nélkül, s éppen ilyen gyakran tagadta meg pártpolitikai okokból az engedélyt. Az ily módon megrövidített hadvezérnek módja volt privát triumphust rendezni, Rómán kívül, az albai hegyekben. A triumphusnak ebben a formájában egy archaikus szokás élt nem hivatalos formában tovább. Tudniillik a triumphust az archaikus időben az albai hegyekben rendezték, amikor Róma még nem volt a latin szövetség vezető hatalma, s a szövetség szakrális középpontja az albai hegyekben volt. A felvonulásnak pontosan előírt útiránya volt. A régi, Servius Tullius királyra visszavezetett városfalon kívül, a Mars-mezőn várt a sereg, sokszor napokig, a senatus

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 90

döntésére. Innen kiindulva vonult körül a [155] Palatínus, a város legrégibb része körül, végig a Sacra Vián, a 'szent út'-on, Róma főutcáján, áthaladt a Forumon, és közeledett a Capitoliumhoz. A menet sokszor három egész napig tartott, a felvonultatott hadifoglyok tömege, a zsákmányolt holmik nagy mennyisége, valamint a menetben felvonuló katonák nagy száma miatt. A menet összeállítását is pontos előírások szabályozták. Először jöttek a zsákmányolt kincsek, majd az ellenségtől elvett fegyverek; következtek az áldozati állatok és egyéb Iuppiternek szánt áldozati ajándékok, sokszor óriási tömegben és mérhetetlen értékben. Ezután vonult a foglyok csoportja, elfogott hadvezérek és királyok egész családjukkal és udvartartásukkal együtt, asszonyok, gyerekek, tisztségviselők, katonatisztek, rabszolgák színes tömkelege. Itt következett a győztes hadvezér maga, legközelebbi hozzátartozóival, majd válogatott tisztjei és végül a sereg. A hadvezér egyenesen állt egy quadrigában, egy kétkerekű, négy ló által vontatott kocsiban, pompás öltözékben, egyik kezében egy jogart, Iuppiter szent madarával, a sassal, a másik kezében babérágat tartva. Mögötte egy rabszolga állt a kocsiban, aki a triumphator babérkoszorús feje fölé még egy masszív aranykoszorút is tartott. A Capitoliumra érkezve a triumphator leszállt a kocsiból, gyalog ment fel a templomhoz, sőt néha térden csúszott végig fel a lépcsőn, mint a mai Rómába zarándoklók a Scala Santanán. A capitoliumi templomban letette ünnepi öltözékét, és feláldozta a fehér bikákat luppiternek. Ezek után a foglyokat elvezették és kivégezték. A ceremóniát a nép számára rendezett nagyszabású játékok zárták. Nagy politikai jelentősége és annak ellenére, hogy nem egyszer nagyon is profán célokra éltek vissza vele, a triumphus eredetileg vallási aktus volt, méghozzá mind a szó mágikus, mind szűken vett vallásos értelmében. Ezt az eredetét soha sem tudta egészen levetkőzni. Még a legszkeptikusabb korokban is szent borzadállyal teli atmoszféra vette körül, mély vallásos érzelmeket, ősi babonás félelmeket hozott felszínre mind a szemlélők, mind a résztvevők lelkében. Mágikus jellege volt például a triumphator arca pirosra festésének: egyesek szerint az eljárás a kiontott vér szimbolizálására szolgált, és a győztest az e vérben rejlő mágikus erővel ruházta fel; mások a vörös színt a virágzó élet szimbolikus kifejezéseként értelmezik. Éppígy mágikus jelentősége volt annak is, hogy a város területére lépéssel együtt a sereg egy kapuív alatt, a porta triumphalis, a 'triumphus kapu'-ja alatt vonult el. Ez által mágikus választóvonal jött létre a harcos egzisztencia és a háborúból hazatért polgár békés élete között, el lett véve a [156] katona harci manája. Ha ettől eltelve maradt volna, gonosz démonnak kellett volna számítania a civil életben. A kapu alatt való átvonulás tehát feloldozó, tisztító rítus volt, mint oly sokszor a vallástörténetben, szakszóval egy rite de passage, 'átmentési rítus'. Hogy mennyire szorosan összefügg ez a rítus lényegével, az mutatja, hogy a diadalíven való átvonulás máig a győzelmi ünnepek tartozéka, s a diadalív a triumphus építészeti kifejezése maradt. A trimphus szorosan vett vallásos jellege nagy általánosságban a Iuppiterrel való kapcsolatban jut kifejezésre, konkréten például abban, hogy a triumphator quadrigát hajt. Ennek Rómában mindig szakrális jelentősége van, az adott esetben még fokozott mértékben is. A capitoliumi templom csúcsát ugyanis quadriga díszítette, s abban nem más állt, mint maga Iuppiter szobor formájában. Eminens vallási jelentősége volt azonban a triumphator egész öltözékének is. Ez ugyanis nemcsak egészen olyan volt, mint az a ruházat, mely a capitoliumi templom Iuppiter szobrát ékesítette, hanem egyenesen azonos volt vele: a felvonulás előtt erről a szoborról vették le a ruhát, hogy a triumphatort felöltöztessék, s a triumphus befejezése után újból az isten szobrát ruházták fel vele. Ezenfelül az isten arca is vörösre volt festve. A triumphator arcának azonos színezése tehát mágikus jelentésén túlmenően egyúttal az istennel való tudatos azonosítás kifejezése is volt. Mindezek alapján nem kerülhető el annak a megállapítása, hogy a római triumphator Iuppiterként volt maszkírozva, őt személyesítette meg, sőt a rómaiak szemében maga az isten volt: egy valóságos, megtestesült istenné válásról van itt szó, még ha csak átmenetileg, egy pár órára is. S éppen ez benne a jellegzetesen római. Nem csoda tehát, hogy a triumphus a rómaiak számára, legalábbis azok számára, akik az összefüggéseket

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 91

felismerték, a kísértetiességnek az elemét is magában foglalta. Jól érthető az is, hogy a modern kutatók megkísérelték az istenné válásnak ezt a bizonyos értelemben megbotránkoztató tényét tagadni, rossz érvekkel és kevés eredménnyel. Ma a kutatók túlnyomó többsége joggal a triumphator Iuppiter-voltának a tézisét képviseli. Persze ily módon fennmarad az ellentmondásos tény, hogy a triumphus alkalmával a capitoliumi Iuppiter saját magához vonult fel ünnepi menetben; érvényben marad az ellentmondás, hogy a rómaiak, akiket mindenféle epiphania félelemmel töltött el, egzisztenciájuk legfenségesebb pillanataiban egy ember szemmel látható istenné válásának lelkes tanúiként szerepeltek. Mindez azonban jól érthető, ha tekintetbe vesszük, [157] hogy a kivétel különös varázsa a vallások általánosan elterjedt alapvető jelensége: primitív népek évente egyszer éppen abból az állatból rendeznek lakomát, melynek húsából enni egész éven át szigorúan tilos; a tiszta életű feleségek évente egyszer mindenki ringyójává válnak; a római consul vagy dictator istenné válásának félelmetes nagyszerűsége abból fakad, hogy ilyesmire közönségesen még csak gondolni is szörnyűség lenne. A nagy veszélyeknek azonban, melyekkel egy ilyen kivételes pozíció elkerülhetetlenül együtt járt, a szertartás minden résztvevője teljesen tudatában volt. E veszélyeknek volt egy reális magja, az embertársak irigysége. Ez különösen kézenfekvő volt egy nemesi köztársaságban, ahol a közönséges életben egy mégoly sikeres egyéniségnek, egy triumphatornak is csak primus inter paresnak volt szabad lennie, 'elsőnek az egyenlők között'. Ezt az irigységet azonban a rómaiak, más népekhez hasonlóan, ráció feletti kategóriákban fogalmazták meg, mágikus és vallási stílusban egyaránt. Mágikus megfogalmazásban az irigységről mint a „gonosz szem"-ről, németül "das böse Auge", olaszul "malocchio", mindkettő egyúttal a jelenséget jelölő tudományos szakkifejezés is. E mögött a következő elképzelés rejlik: az emberek abból indulnak ki, hogy az irigység rosszindulatú tekintetekben jut kifejezésre, másrészt pedig meg voltak győződve arról, hogy bizonyos emberek szemében mágikus erő lakik, mellyel az irigyelt embereknek ártani képesek, ahogy még ma is mondjuk, képesek „szemmel verni". Vallásos formában ugyanez az irigység istennő alakjában jelent meg mint Nemesis vagy Fortuna. Ha valaki tehát triumphatorként lépett fel, attól kellett félnie, hogy valaki megveri a szemével, vagy más megfogalmazásban, hogy kiváltja Nemesis, illetőleg Fortuna haragját, kiérdemli az istennő bosszúját. Igaz, hogy Nemesis görög istennő, aki csak későn mutatható ki Rómában, és Fortuna is csak későn lép fel ebben a bosszúálló funkcióban. Hogy a rómaiak a kezdeti időkben az irigységet isteni alakban képzelték-e el, s ha igen, milyen módon, arról mit sem tudunk. Hogy milyen nagy volt a félelem Nemesistől, arra az a tény mutat, hogy az istennőt soha római névvel nem nevezték, még akkor sem, amikor már állt egy Nemesisszobor a Capitoliumon. A Nemesis név a görögben 'kiosz-tás'-t, 'kiutalás'-t jelent, az istennő tehát már Görögországban az az istenség volt, amely arra ügyelt, hogy minden ember megkapja a neki kijáró részt, és csak azt, azaz csak egy részt, nem az egészet; Nemesis ily módon régtől fogva, szinte hivatásszerűen, a túlságosan nagy dicsőség [158] ellensége volt. Rómában mindenesetre ezzel az irracionális formában megfogalmazott isteni büntetéstől való félelemmel függött össze, a kiegyenlítő isteni igazságszolgáltatástól való félelemmel a legmagasztosabb pillanatokban, hogy a triumphus előírásos lefolyása a leggondosabb figyelem tárgyát képezte. Ennek a félelemnek volt a következménye, hogy még akkor is, ha a triumphus rendben zajlott le, de a triumphator személyét utólag sorscsapások érték, ezeket a bosszúálló istenek büntetése jeleként értelmezték az elért túlságosan nagy dicsőség miatt. A hagyomány szerint Camillus, Veii legyőzője, a triumphus pompájából a quadrigába fehér lovak befogásával növelte, amit a monda szerint előtte csak Romulus, a városalapító tett, s utána a valóságban csak egyedül Iulius Caesar. Ez tilosnak számított egy ember számára azért, mert fehér lovak csak Iuppiternek jártak. A rómaiak a fehér lovakat rossz néven vették Camillustól, s ezért a hagyomány szerint száműzték is. Az ok világos: Camillus átlépte az előírt mértéket az által, hogy ki nem mondva Romulusszal azonosította magát (vagyis királyságra tört), vagy egyenesen Iuppiterrel. Mindez természetesen

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 92

ellentmondásokkal terhes: hogyan lehet valakinek felróni, hogy Iuppiterrel azonosítja magát, ha mint triumphator különben is Iuppiterrel azonos? Hogyan lehet rossz néven venni tőle, hogy királyként, új Romulusként lép fel, ha mindez sokkal kevesebb, mint Iuppiternek lenni? A megoldás abban áll, hogy a rómaiak Camillus triumphator = Iuppiter voltát elismerték ugyan, de csak a hagyományos formákban és mértékben. Ennek túllépése, megváltoztatása hybris volt, s Nemesos büntetését vonta maga után. Éppen a kis különbségeknek szentelt nagy figyelem mutatja, milyen szigorúan körülhatárolt volt a triumphator kivételes, isteni magasságba való emeltetése. Caesart nem büntették meg közvetlenül fehér lovai miatt, de azóta megváltoztak az idők, a történelem a nagy egyéniség tartós győzelme, a kiegyenlítő igazság veresége irányába haladt. Hogy azonban Caesar sem volt mentes triumphusa alkalmával irracionális félelmektől, arra van egy adatunk. Galliai triumphusa alkalmával hirtelen eltört diadalkocsijának tengelye, úgyhogy majdnem kiesett a kocsiból. Babonás emberek számára az ilyesmi félelmetesen rossz előjel. Caesar mindenesetre kiszállt a kocsiból, s elmondott egy varázsverset, háromszor egymás után, ahogy a mágiában gyakran előfordul, s utána folytatta útját. Hogy a kocsi tengelyét is megjavították-e előbb, arról a hagyomány nem szól. Ugyancsak ide tartozó Aemilius Paulusnak, Makedonia legyőzőjének (Kr. e. 168), példája is, aki triumphusa alatt, illetőleg közvetlenül utána összes fiát elvesztette. E halálesetek hirtelen [159] halmozódásában a közvélemény a szerencse istennője kiegyenlítő bosszújának a jelét látta. Ilyen körülmények között egészen természetes, hogy a triumphus rendezői az istenek irigysége, a szemmel verés ellen előzetes rendszabályokhoz folyamodtak. Ezek köréből négy példát említek: 1. A kocsirúdra harangokat erősítettek, melyek nagy lármát okoztak. Ezek tulajdonképpeni jelentősége mindenki előtt világos, aki efféle mágikus praktikák terén kicsit is kiismeri magát: lárma, különösen harangcsilingelés, általában démonok elriasztására szolgál. 2. A triumphator bullát viselt. Ez kerek vagy szív- vagy félhold alakú amulettdobozocska volt, melyet a római gyermekek felnőtté válásukig nyakukba akasztva viseltek. Általánosan ismert és elismert funkciójuk a védelem volt a szemmelverés ellen. A triumphator esetében szintúgy. 3. A triumphator kocsija alá egy férfi nemiszervet kötöttek, amint ezt már említettük. Ez is általánosan ismert elhárító eszköz a malocchio démonai ellen. Általánosan elterjedt szilárd hiedelem volt ugyanis, hogy a démonok az obszcén gesztusokkal és tárgyakkal szemben különösen érzékenyek, megijednek tőlük. Ezért tartották a nemi szervek mutogatását, az ember hátsó felének lemeztelenítését s a démon felé fordítását hatásos eszköznek a démonok elűzésére. E célból ilyen gesztusok még a középkorban is igen elterjedtek voltak szent helyeken is, miként azt az ilyen tárgyú ábrázolások mutatják, s hogy ezek az ábrázolások a legszentebb nevek kimondásával egyidejűleg és egy helyen kerültek felhasználásra,senkit nem zavart. Mai obszcén gesztusok elijesztő, elhárító jellege is nyilvánvaló; visszavezetésük vallásos-mágikus gyökerekre itt túl messze vinne témánktól. 4. A negyedik elhárító rendszabály a római triumphus alkalmából végezetül abból állt, hogy a tirumphator mögé a diadalkocsiba egy rabszolgát állítottak; ez méghozzá egy állami rabszolga, servus publicus volt, ugyanaz, aki, mint már említettük, az aranykoszorút tartotta a triumphator feje fölé. Már maga ez az együttes, a legmagasabbnak és a legalantasabbnak ellentétes összeállítása is csorbította a triumphator megjelenésének fényét, korlátozó hatású volt. Ezzel kapcsolatban tudnivaló, hogy a római állami rabszolgák nem utolsósorban mint hóhérok tevékenykedtek, ők voltak azok, akik a triumphus keretében szokásos és fentebb már említett kivégzéseket végrehajtották. Ennek következtében a szemlélők a triumphator háta mögött álló rabszolgában hóhért is láttak, azaz olyan alakot, akinek jelenléte a triumphatort és a [160] publikumot arra kellett hogy emlékeztesse, hogy egy triumphator is halandó, kivégezhető, hogy az emberlét törvénye szerint a legmélyebb mélységbe zuhanás éppen a legnagyobb magasságból

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 93

következik be a legkönnyebben. Eme párosítás elhárító funkciója, a túlságosan nagy dicsőség korlátozása révén, akkor mérhető fel különösen világosan, ha meggondoljuk, hogy azon a helyen, melyet Rómában a rabszolga foglal el, sok diadalmenet-leírásban vagy -ábrázoláson egy istenség áll, vagyis egy, a győztes alakját még inkább felmagasító alak. Sok esetben ez nemcsak művészi kifejezési forma volt, hanem a valóság része. Például a görög történetírótól, Hérodotostól tudjuk, hogy a Kr. e. 6. századi athéni tyrannos, Peisistratos, egy diadalmenetben, Athéné istennőnek maszkírozott női alak kíséretében lépett fel (1, 60, 3). Császárkori ábrázolásokon a római triumphator mögött sokszor Victoria, a győzelem istennője áll, irodalmi leírásokban néha arról van szó, hogy háta mögött, diadalkocsijában Fortuna istennő, „a dicsőség hóhéra" foglal helyet, ami persze metaforikusan értendő (Plinius, Naturalis Historia 28, 35). Ha a rabszolgát ilyen fenséges jelenségek ellenalakjaként is látjuk, úgy jelenlétének elhárító, a túlságos nagy fényességet korlátozó funkciója teljes világossággal áll előttünk. A triumphussal kapcsolatos elhárító rendszabályok között volt azonban egy további, még nem említett csoport is, mely bennünket itt közelebbről érint. Veszélyek elhárítására szolgáltak ugyanis bizonyos jelentőségteljes szavak is, részben a katonák, részben a rabszolga részéről. A katonák gúnydalokat énekeltek, méghozzá nagyon tiszteletleneket, sőt igen durvákat. Hadd álljon erre itt egy történetileg hiteles példa. Caesar katonái a már említett gall triumphus keretében a következőt énekelték: „Városlakók, vigyázzatok feleségeitekre: egy kopasz szoknyapecért hozunk magunkkal. Aranyadat Galliában elherdáltad, helyette itt kölcsönt vettél fel" (Suetonius, Divus Iulius 51). Megjegyzendő, hogy az eredeti szövegben nem „elherdáltad" áll, hanem az a bizonyos obszcén szó, melyet az angolban a „négybetűs szóként" szokás körülírni, az angolban, franciában, németben mint a latinban (futuere) f-betűvel, magyarban b-vel kezdődik, s itt én is csak körülírtam. Minden élettapasztalat szerint kopasz férfiak számára kopaszságuk többé-kevésbé fájó pont; különösen így volt ez a rómaiak körében, akik a sűrű hajzatban a szexuális potencia kifejezését látták. A Caesar név etimológiailag valószínűleg éppen ezt jelentette, 'sűrű hajú férfi'-t. A latin caesaries szó 'sűrű haj'-at jelent. A kopaszság vádja, megállapítása éppen Caesarral szemben tehát különösen többértelmű, [161] alattomos kritika. A gúnyt még növeli, hogy azt a férfit, aki neve szerint különösen potens kellene hogy legyen, kinézése alapján ítélve azonban egyáltalán nem olyan emberként jellemzik, aki mindennek ellenére mégis nőkre vadászik; igaz, hogy a nőket pénzével kénytelen megnyerni, mivel ezt férfiasságával megtenni nyilvánvalóan nem képes. Egy ilyen szerető az asszonyoknak csak terhére lehet, sok pénze ellenére is; a pénz mennyisége, amit e célból kénytelen kiadni, fordított arányban áll természetadta csábjaival. Minél inkább hangsúlyozzák tehát az általa kiadott pénz mennyiségét, annál inkább csorbát szenved, implicit módon, férfiasságának híre. Egy ilyen sokrétű és alattomos kigúnyolás, egészen rövidre szabott formában, masszív ellensúlyt képez az isteni győző ragyogó megjelenéséhez. Ugyanezen triumphus alkalmából azonban a katonák még a következő szövegű dalt is énekelték: „Gallia három országát Caesar igázta le, Caesart viszont Nikomédés; s íme most Caesar, aki a gallokat leigázta, triumfál, Nikomédés viszont, aki Caesart leigázta, nem triumfál" (uo. 49). Nikomédés bithyniai király, akinek udvarában Caesar fiatal korában tartózkodott; városszerte tudott dolog volt, hogy a királynak az ifjúval homoszexuális viszonya volt. Caesarnak jutott ebben technikailag a nő szerepe, s erre céloz a dalszövegben a „leigázta" szó. Megjegyzendő, hogy a rómaiak nem annyira magában a homoszexuális viszonyban láttak szégyenfoltot, hanem Caesar női pozíciójában. Forrásaink tudósítanak például a következő epizódról: egy római polgár, aki nem volt egészen épeszű, s ennek folytán egyfajta szólásszabadságot élvezett mint egy udvari bolond, egyszer egy nyilvános gyűlésen, számos résztvevő jelenlétében Pompeiust mint királyt üdvözölte, ellenlábasát, Caesart viszont mint királynőt, a jelen lévők nem kis gyönyörűségére. Caesarnak ez a férfiatlan szerepe, a szó szoros értelmében alávetett pozíciója mint leigázott, képezi az idézett dalban nagyon ügyesen az ellenpontot győztes, triumphatori helyzetéhez. Ebből az efféle gúnydalok valódi célja nagyon jól láthatóvá válik. A kigúnyolás célja végső soron ugyanis semmi más, mint a triumphator leleplezése, a győztes győző mivoltától való megfosztása. Ennek eredetileg vallási funkciója volt. Azáltal ugyanis, hogy a dicséretet, a

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 94

dicsőséget kisebbítették, csökkent az irigység, a malocchio, a Nemesis bosszúja által okozott veszély: nem volt többé ok arra, hogy irigyeljenek egy embert. Túlzott szerencséjét egy sorscsapással ellensúlyozták, miután ily módon lealacsonyították, s nevetség tárgyává tették. A katonák gúnydala eredete szerint nem volt egyéb, mint nyilvánvaló és igen eredményes elhárító beszéd. [162] A rabszolga által mondott elhárító szavak viszont, forrásaink szerint, a következőképpen hangzottak: Respice post te! Hominem te memento! = Tekints magad mögé! Ne feledd, hogy ember vagy! A bölcsesség szavai a felmagasztosulás órájában, felséges mondatok, költői kifejező erővel teli fordulatok. A triumphatort, aki dicsőséggel teljes győzelme által emberlétének korlátait éppen áttörte, arra emlékeztetik, hogy ez az áttörés csak rövid ideig tartó, múló pillanat lehet, hogy mihamar az emberi hétköznapok világába kell majd visszatérnie, melyekről azt képzelte, hogy maga mögött hagyta őket, s tudomásul kell vennie, hogy jövője nem előtte, hanem mögötte fekszik. Nem véletlen, hogy annak az embernek a példája, aki az emberlét határáig hatolt, s onnan vissza kell térnie, az intelem az emberi korlátok felismerésére és elismerésére, oly kitörölhetetlenül belevésődött a Róma utáni emberiség emlékezetébe. Tertullianusnak, az igénytelenség új egyháza atyjának nyomán a képet számtalanszor felidézték szószékről és profán összejöveteleken egyaránt, s teszik ezt mind a mai napig. Még nem olyan régen, két évtizede, a francia köztársaság tudós elnöke, Georges Pompideu, eredeti szakmáját tekintve klasszika filológus, e képre hivatkozott egy nyilvános választási gyűlésen, az egész nemzetközi sajtó okulására. Minden okunk megvan tehát arra, hogy ezt a két mondatot kicsit közelebbről szemügyre vegyük. A felszólítás második része: „Ne feledd, hogy ember vagy!" nem önállóan új gondolatot fűz hozzá az első intelemhez („Tekints magad mögé!"), hanem csak explikálja azt, ami az első mondatnak is még ki nem mondott tartalmát képezi. Az első rész bizonyos látható magatartásra szólítja fel a triumphatort, a második kiegészíti ezt a hozzá tartozó, nem látható belső lelki háttérrel. Ilyen értelemben csak az első rész primér jellegű, csak ez valóságos esemény a triumphus keretében, a második csak ennek nem látható, nem kézzel megfogható értelme: a szerénység külső gesztusa párosul a szerénység lelki tulajdonságával. E minőségi különbségből, kettősségből magától adódik a lehetőség annak a kérdésnek a feltevésére, mennyire organikusan illik össze a két rész: adekvát-e a magatartás és a lelki beállítottság párosítása, helyes-e a gesztus lelki értelmezése? A felelet attól függ, mennyiben léteznek egyéb bizonyítékok az ókori római kultúrában arra, hogy a hátratekintés mint a lelki szerénység gesztusa értelmezendő, továbbá a gesztus ilyen értelmezése mennyiben illik bele a triumphus összképébe. A felelet első látszatra teljesen pozitív. A görög művészetben [163] ugyanis a merev előretekintés csakugyan az 'isteni férfiú' tipikus attribútuma. Ez a neve, görög terminus technicusszal a theios anérnak, az 'isteni férfiú'-nak, annak az embernek, aki rendkívüli tulajdonságai miatt emberfeletti, istenné vált lénynek számított, s mint ilyent ábrázolták. Ennek az ábrázolásnak a sztereotip jegye a tágra nyílt szemekkel távolba néző tekintet, amely mintegy átnéz a közönséges emberek feje felett. Mindebből logikusan következik, hogy az ellenkező tartás, tehát a tekintet hátrafelé irányítása ellenkező jelentésű kellett hogy legyen. A triumphatort mint „isteni férfiú"-t elméletileg megillette a távolba tekintés attribútuma. Ha viszont ennek ellenkezőjére, a hátratekintésre szólítják fel, úgy ez feltételezhetően nem jelentett egyebet, mint annak a követelését, hogy szakadjon el az isteni férfiúi minőségétől, ne szerepeljen többé mint isteni férfiú, más szóval gondoljon vissza emberlétére, vegye fel a szerénység tartását. Talán még nagyobb bizonyító erővel rendelkezik azonban egy másik párhuzam. Horatius egyik szatírájából (2, 3, 299), de Senecától és más római íróktól is tudjuk, hogy a római iskolás gyerekeknek szokásuk volt egy mit sem sejtő iskolatársnak a hátsó felére állatfarkot vagy egyéb állati tartozékot kötni. Ahogy ez már lenni szokott, mindnyájan tudták, mindnyájan nevettek,

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 95

csak az, aki a farkat viselte, nem vett semmit észre egészen addig, míg fel nem szólították, hogy „tekintsen hátra, nézze meg, mi lóg a hátán, anélkül hogy tudná" (Horatius). Hasonló szokások még a mai iskolákban is előfordulnak, vagy legalábbis néhány évtizede még előfordultak, legyen ez az antikvitás direkt vagy indirekt öröksége, avagy öntudatlan ismétlődés ugyanabból az általános emberi lelki szubsztrátumból következően. Az antik erkölcsfilozófusok és az erkölcsfilozófia hatása alatt álló szépírók mindenesetre az iskolai mindennapi életnek ezt az általánosan ismert epizódját használták hasonlatként arra az emberre, aki nem ismeri fel saját hibáit, s intették ezzel kapcsolatban arra, ne tegyen úgy, mint a botor gyermek. A triumphator mellett álló rabszolga intő szavaihoz való hasonlóság abban áll, hogy mindkét esetben arra szólítanak fel valakit, hogy tekintsen maga mögé, s ez a visszatekintés a helyes erkölcsi magatartásnak számít, az önmaga megismeréséhez vezető útnak, lemondásnak a hamis önérzetről, a szerénység gesztusának. Nem más ez, mint in sese ... descendere „leszállni az ember saját nívójára", ahogy a szatíraköltő Persius oly találóan fogalmazza meg (4, 23). Bármilyen megnyugtatóan adekvátnak tűnik is első pillanatra ez a megoldás, aki mélyebben behatol a hátratekintő triumphator [164] problematikájába, óhatatlanul súlyos nehézségekbe ütközik. Hamarosan kiderül ugyanis, hogy a triumphator egyáltalán nem volt abban a helyzetben, hogy hátratekintsen, reális okokból sem, de elsősorban vallási meggondolások következtében. Ami az első szempontot illeti, a technikai nehézségek kézenfekvőek. A triumphatornak nyilvánvalóan rendkívül nehezére kellett hogy essen hátrafordulni, illetőleg hátratekinteni, babérággal az egyik, súlyos jogarral a másik kezében, babérkoszorúval a fején, egy nagy súlyú, a rabszolga által tartott aranykoszorú alatt állva. Még nagyobb súllyal esik azonban latba, hogy mind a plasztikus ábrázolások, mind az irodalmi leírások a triumphatornak teljességgel mozdulatlan tartást tulajdonítanak. Egyik legjobb, ha nem a legjobb realisztikus triumphusábrázolásunkon, az úgynevezett boscorealéi tálon, a jövendőbeli Tiberius császár látható mint triumphator, valószínűleg a Kr. u. 12-ben ünnepelt triumphusa alkalmából. Mozdulatlan, meredt, szinte görcsösen előretekintő tartása félreismerhetetlen. Három és fél évszázaddal később, Kr. u. 356-ban II. Constantius császár, az a császár, aki Róma templomait elragadtatva csodálta meg, mint fentebb már említettük, Ammianus Marcellinus leírása szerint (16, 10, 9-10) a következő tartásban vonult be Rómába: „Constantius teljesen mozdulatlannak mutatkozott. Mintha nyaka meg lett volna merevítve, tekintetét egyenesen előre irányította, arcát nem fordította sem jobbra, sem balra, mereven, mint egy ember alakú szobor." Ez az egyezés plasztikus és irodalmi ábrázolás között több száz év távolságán át nem lehet véletlen. Arra mutat, hogy a szoborszerű merevségben a triumphatori tartás tipikus jellemvonását kell látnunk. Nem szabad ezzel kapcsolatban elfelejteni, hogy Iuppiter, akinek a triumphator megtestesítője volt, akinek ruháját viselte, ténylegesen egy szobor volt. Ehhez járul, hogy a szoborszerű mozdulatlanság általános előírás volt a felvonulásban megjelenő isteni uralkodók számára. „Nem megfordulni, nem rátekinteni semmire" így hangzott az előírás a perzsa nagykirály számára már a Kr. e. 6. században, ahogy ezt a görög Xenophón híres Kyros neveltetése című művéből tudjuk, ami nem volt egyéb, mint úgynevezett „fejedelmi tükör" (8, 1, 42). Tény, hogy a perzsa királyok nyilvános fellépésének módja sok hasonlóságot mutat a római triumphus képével, olyannyira, hogy sokan azon a nézeten vannak, hogy a római triumphus nem mentes a perzsa minta hatásától. Tény marad mindenképpen, hogy a mozdulatlan előretekintés tartása mindkét esetben a szerep lényegéből adódott, a feladatból, hogy a tremendum majestatist a 'fenségesség ijesztő lényegét' szemmel láthatóan megjelenítse. [165] Specifikusan vallási szempontból is lehetetlen azonban, hogy a triumphator hátratekintett volna, hogy erre szólították volna fel. Mindenekelőtt megállapítható, hogy a fent említett két párhuzam elmélyültebb vizsgálat esetén csak látszatpárhuzamnak bizonyul. Az „isteni férfi" a távolba tekintett, el az embertársak feje felett. Ennek ellentéte szigorúan véve nem a hátratekintés lenne, hanem a közelbe nézés. Ha az isteni férfiú saját isteni mivoltától szemmel láthatóan elhatárolni akarta volna magát, úgy tekintetét embertársaira kellett volna tüntetően irányítania, nem saját háta mögé. A kicsúfolt iskolásfiú és a triumphator között viszont az a döntő különbség, hogy az

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 96

előző esetben semmiféle vallási vonatkozás nincs, s csak ez a körülmény teszi a hátratekintést ez esetben egyáltalán lehetségessé, s ennek ellenkezőjét a triumphator esetében lehetetlenné. A triumphator háta mögött ugyanis egy mágikus és vallásos erők uralta tér létezett, itt foglal helyet- képletesen szólva - Nemesis vagy Fortuna, innen fenyegeti a triumphatort a verő szem tekintete. Az ilyen szembe belenézni, bosszúálló istenségekre szemet emelni azonban a különböző vallásokban éppen hogy nem a szerénység jelének számít, ami ez a triumphator esetében állítólag lenne, hanem ellenkezőleg; a kihívás attitűdjének. Éppen ez okból általánosan tilos az ilyen magatartás, éppen hogy ilyesmire nem lesz senki ember felszólítva. Ellenkezőleg: az utasítás ilyen esetekben éppen az ellenkezője, ezt nem tenni, nem visszatekinteni. Ne respexeris! „Vissza ne tekints!" szól az intelem ilyen esetben Vergilius egyik eklogájában (8, 102) és a híres római Vergilius-kommentátor, Servius ehhez a következő magyarázatot fűzi: „Mivel az istenségek nem szeretik, ha szemre veszik őket." Az efféle tilalmakra vonatkozóan s a büntetést illetően a tilalmak megszegése esetében nyomasztóan nagy összehasonlító anyag áll rendelkezésünkre. Itt megelégszem azzal, hogy néhány általánosan ismert példára emlékeztetek: Lóth felesége a Bibliában sóbálvánnyá meredt, mert visszatekintett Sodomára; a görög mondában az emberiség özönvíz által való elpusztulása után az egyetlen túlélő s az új emberi faj teremtője, Deukalión köveket vet a háta mögé, hogy abból új emberek támadjanak, s eközben szigorú utasítás szerint nem szabad hátratekintenie; Orpheus azért veszíti el szeretett Eurydikéjét, akit az istenek külön engedélyével szabad lett volna a halál birodalmából a felvilágra visszahoznia, mert nem tartja be az utasítást, amely tiltja a visszatekintést. De a római példák száma is nagy. Hátranézni Rómában többek között tilos volt utazás megkezdésekor, templom felkeresése esetén, halotti menetben, halotti áldozat alkalmával, varázsfű szedésekor, [166] szellem megjelenésekor. A halotti máglyát az előírás szerint elfordított arccal volt csak szabad meggyújtani, a halálra ítélt s elevenen eltemetett, bűnös Vestaszüzet a büntetést végrehajtó pontifex hátra nem tekintve kellett hogy halotti kamrájában magára hagyja. Az ok mindenütt ugyanaz: az ember háta mögött ólálkodó szellemek látása az, ami elkerülendő, legyenek ezek a halál szellemei, a teremtés istenségei vagy egyéb démonok. Különösen a rómaiaknál nem lephet ez meg bennünket, az epiphaniától való félelemről fentebb mondottak után. Bennünket sem lephet meg ez, akik gyerekkorunkban azt a játékot játszottuk, melynek mottója „Ne nézz hátra jön a farkas / nagyot üt a hátadra!" A gyermekjáték szintjére süllyedt ősi képzetekről van itt szó, éppen a farkas az általánosan elterjedt haláldémon. Mindebből az következik, hogy a triumphatornak tulajdonképpen nem volt módja visszatekinteni, nem volt szabad visszatekintenie, és nem lehetséges, hogy a démoni veszélyek háta mögött álló képviselője ilyesmire biztatta volna. Más szóval: a rabszolga szavai a ránk hagyományozott és általánosan ismert formában nem felelhetnek meg a történeti valóságnak, hanem a valóság elferdült képe kell hogy legyenek. Ez két okból nagyon is elképzelhető. Először: tény, hogy forrásaink kifejezett állítása szerint a rabszolga mondanivalóját halk hangon mondta a triumphator fülébe. Ilyen halk intelmet a közönség könnyen félreérthetett, félremagyarázhatott, elferdíthetett. Másrészt azonban minden erre vonatkozó hírünk igen késői, a Kr. u. 2. és 4. századból való. A megelőző fél évezredben erről a mondásról egyáltalán semmit nem hallunk. Egy kivétellel. A Kr. u. 1. század végéről van egy hírünk, mely az intelmet más formában közli, olyan formában, amely minden tartalmi követelménynek megfelel. Az idősebb Plinius közlése szerint (28, 39) a rabszolga nem hátratekintésre szólította fel a triumphatort, nem azt mondta neki: respice!, hanem valami alakilag nagyon hasonlót, tartalmilag erősen eltérőt: recipe!, így hangzott volna a felszólítás. Ez az állítás nem csak a legkorábbi volta miatt veendő komolyan, nem is csak azért, mert Plinius az egyetlen pogány római, aki a rabszolga szavairól tudósít - az időben következők, Tertullianus és Cassius Dio - már vagy keresztények vagy görögök. Komolyan veendő a közlés elsősorban azért, mert értelme teljesen logikus, és beleillik a triumphus egész összefüggésébe.

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 97

Recipe szó szerinti jelentése: 'Vedd vissza!', 'Fogd vissza!'A szó a katonai szaknyelvből származik, s ott általában a visszavonulásnak, a visszavonulás megkezdésének jelölésére szolgált. Már ez az eredet [167] is nagyon jól illik egy katonai győzelmi felvonuláshoz. De a szó tartalma is kiválóan illik az adott, konkrét szituációhoz. A triumphator ugyanis lovaskocsin, katonái élén haladt, s a rendezett haladáshoz elkerülhetetlenül szükség volt a lovak alkalmi visszafogására, visszatartására a gyalogosan haladó katonák előtt. A vonuló sereg egyes részeinek egymáshoz igazodása alapvető technikai követelmény volt, különben zavar keletkezett volna, ami az egész felvonulás ünnepélyes jellegét rontotta volna. De a kellő távolság betartása hadvezér és közkatonák között politikai jelentőséggel is bírt mindkét oldal számára. A római katonák, egyúttal választópolgárok, igen erősen ügyeltek arra, hogy a triumphus ne csak a triumphator dicsőségére szolgáljon, hanem az egész hadsereg, a közkatonák diadalmenete is legyen. Erre vonatkozó elégedettségüknek vagy elégedetlenségüknek a menet lezajlása után gyakran adtak félreérthetetlen kifejezést. A triumphator számára viszont, mint jövőbeli jelölt számára, különféle állami tisztségek betöltésekor lehetett fontos a katonák ítélete. De mindennek végül vallásos jelentősége is lehetett. Van ugyanis példa arra, hogy egy hadvezér isteni jellege felvonulás alkalmával a közte és katonái között betartott nagy távolságban jut kifejezésre. Így például a kazárok keleti lovasnépe körében előírás szerint a szakrális királynak egész mérfölddel katonái előtt kellett lovagolnia; ez a nagy távolság, az a körülmény, hogy katonái a királyt még csak nem is láthatták vonulás közben, szimbolikus kifejezése volt annak a nagy távolságnak, mellyel mint isten a közönséges emberek fölé emelkedett (Czeglédy, 17). Igen könnyen elképzelhető, hogy a római triumphator esetében is a túl nagy távköz hasonló vallásos jelentőséggel bírt volna. Ha tehát ennek elkerülésére szólították fel, akkor ezzel arra intették, adja ezáltal jelét törekvésének, hogy óriási dicsősége ellenére sem szándékozik az emberi szférát egészen és végleg maga mögött hagyni, hogy felmagasztosulása ellenére is tudatában marad emberlétének. Mindebből számunkra az következik, hogy recipe! = „Fogd vissza lovaidat!", „Fogd vissza magad!" volt a triumphatorhoz intézett intelem eredeti magja, eredetileg egy praktikus 'rendezői utasítás', mely azonban vallási jelentőséggel és politikai következményekkel bírt. A másodlagos fejlődés abból állt, hogy egyrészt ezeket az implikációkat verbalizálták („Ne feledd, hogy ember vagy!"), másrészt recipe! az oly tetszetős, de vallástörténetileg lehetetlen respice!-vé ferdült. Hogy ezek az egyes fejlődési mozzanatok kronológiailag hogyan viszonyultak pontosan egymáshoz, a triumphus egész történetét uraló [168] homály következtében ma már nem mondható meg. Bizonyos valószínűsége van annak, hogy a respice variáns kialakulásában szerepe volt a fentebb tárgyalt morálfilozófiai közhely befolyásának. Igen csekély ezzel szemben ama egészen újkeletű elmélet igazságának a valószínűsége, mely szerint a mondás lényege a második rész lenne, s ez az Apollo-kultusz hatására alakult ki már a Kr. e. 5. századi Rómában, a respice variánssal elválaszthatatlan összefüggésben (Simon, 29b). Az intelem rendszabály volt egy feltételezhető hybris és annak várható következményei ellen, s ennyiben elhárítható szó. Igaz ugyan, hogy ez a szó maga nem változtatta meg közvetlenül a valóságot, hanem a triumphator ratiójára apellált, s az ő tudatos tette csökkentette a túlságos távolságot és az istenség bosszújának veszélyét. De már magának a szónak a kiejtése is a publikum hite szerint elhárításnak számított, s ennyiben hitbelileg közvetlenül is hatott. Ezt a direkt hatásban való hitet találóan foglalja szavakba Plinius, amikor arról beszél, hogy a rabszolga beszéde medicina linguae, verbális gyógyszer, 'varázsszer', aminek hatását a következőképpen fogalmazza meg: „lecsillapítja a triumphator háta mögött leselkedő Fortunát, a túl nagy dicsőségnek ezt a hóhérát" (28, 39). A triumphus mint az elhárító szavak mondására szolgáló, példamutató alkalom két általános kérdéssel függ szorosan össze, egyrészt az ember istenítésének, az uralkodók istenként való tiszteletének problémájával, másrészt a játékok problémájával, mivel ezek eredete a triumphusban gyökerezett. E két problémakör szisztematikus, valamint történeti áttekintése a

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 98

soron következő feladatunk. b) Korábbi megállapításunk szerint a vallás lényege az ember és az isten közötti kommunikáció. Ennek előfeltétele és alapja a két létezési szféra közötti határozott választóvonal. A római vallás azok közé tartozik, melyekben ez az elválasztás különösen szigorú volt (1. fent). A triumphus példáján láttuk azonban, hogy ez a szigor nem zárt ki kivételeket, sőt megismerkedtünk a kivétel és a normalitás természetes összefüggésével, a kivétel különös igézetével. Az isten és ember közötti határ elmosódásának vallásfenomenológiailag öt fő formája ismeretes: 1. A genealógiai, származási kapcsolat isteni ős és emberi ivadék között. 2. Az isten hirtelen megjelenése az emberek körében, embernek álcázva vagy nyílt isteni formában, vagyis az epiphania. 3. Egy ember átváltozása istenné, s egyúttal ily módon, egy új isten keletkezése, szakszóval az apoteózis. [169] 4. Egy ember istenítése, vagyis istenként való tisztelete, úgy amint van, még életében. 5. Végül valamely halandó azonosítása egy meghatározott, eleve létező isteni alakkal. A római vallás szigora mindezen formák elterjedésének, legalábbis a történetileg ismert időkben, komoly akadályokat gördített az útjába. Ennek következtében a legtöbb forma csak nagyfokú külső nyomás alatt és viszonylag későn alakult vagy fejlődött ki teljes mértékben Rómában. Ez nem zárta ki, hogy egyes formák esetében az idegenből ható nyomás bizonyos, Rómán belül már meglévő elemekre támaszkodhatott, és azt sem, hogy számos idegenből átvett forma Rómán belül egészen speciális és karakterisztikus jelleget nyert. Az ötféle jelenség súlya a római vallás egészének keretében általában és koronként nagyon különböző lehetett. 1. Egy ember vagy emberi nemzetség isteni eredetére példaként említhető: Mars isten mint a városalapító király, Romulus apja. A Fabiusok nemzetségének származása Hercules isten és egy Fabula nevezetű kéjnő közösüléséből. (A Fabiusok az egyik legrégibb és legelőkelőbb római nemzetség voltak, a magas arisztokrácia tagjai). A Iuliusok eredetének visszavezetése Venus istennőre mint ősanyára (l. fent). Mindezek a mondák csak viszonylag késői forrásokban szerepelnek, s ezért a legtöbb kutató idegen, elsősorban görög befolyásra vezeti őket vissza Szerepük a költészetben és a családi hagyományban bizonyossággal nagyobb volt, mint a tényleges hivatalos vallásban. 2. Az epiphania példája a Dioskurosok megjelenése a Regillus-tó melletti csatában és később, amint erről már szó esett. Tudjuk, hogy itt görög eredetű anyagról van szó. Éppígy rámutattam már a rómaiak mélyen gyökerező ellenszenvére a Görögországban igen elterjedet epiphaniával szemben; ez a magyarázata annak, miért olyan csekély az epiphaniák száma Róma valódi vallásában. Efféle jelenségek az irodalomban, elsősorban a költészetben fordulnak gyakran elő, így például Vergilius Aeneisében, s ez esetben egyértelműen görög forrásokból való kölcsönzésekről van szó, vagy szabad írói utánzatokról görög minta nyomán, melyek a valóságos római vallás szempontjából irrelevánsak. 3. Az apoteózis, mint maga a név is mutatja, eredetileg szintén görög fenomén volt. Mintaképként Héraklés sorsa említhető, aki kivételes teljesítményei jutalmául halála után az istenek székhelyére, az Olympos hegy csúcsára nyert bebocsáttatást, hogy ott a homérosi istenek boldog életét élje, a szépséges, virágzó Hébé = 'Ifjúság' istennő [170] férjeként, nagy élvezettel poharazgatva. Hogy már születésénél fogva félisten volt, Zeus törvénytelen fia, mutatja, hogy az isten és ember közötti átmenet egyes formái néha egymásba mosódnak, szigorú elválasztásuk csak absztrakt módon lehetséges. Az első római, aki ilyen apoteózisban részesült, Iulius Caesar

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 99

volt. Amikor Kr. e. 44-ben július 20-a és 30-a között, négy hónappal a dictator meggyilkolása után az égbolton egy üstökös jelent meg, ezt annak jeleként magyarázták, hogy a halott Caesar istenként az égbe került. 42-ben azután Caesar szabályos rendelet alapján mint Divus Iulius = az 'Isteni Iulius' felvételt nyert az állami istenek körébe, s külön papot jelöltek ki számára. Tizenhárom évvel később a forumon templomot is kapott. A divus 'isteni' szó ettől fogva új jelentést nyert. Mindeddig szinonim volt a deus 'isten' szóval, amint ezt például Diana/Diviana istennő neve is mutatja. Mostantól szakkifejezésként egy, halála után istenné vált, hivatalosan szentté avatott, konszekrált császárt jelölt. Elsőnek Augustus császár követte Caesart ezen az úton. Miután teteme Kr. u. 14-ben a máglyán hamuvá égett, akadt egy igen komoly hivatalt viselt férfi, egy volt praetor, aki eskü alatt állította, hogy saját szemével látta a máglyáról az ég felé szálló Augustusi (Suetonius, Augustus 100). Ezzel adva volt a soron következő elhalt császárok rituális konszekrációjának a modellje: mindig egy sasnak kellett ég felé szállnia, a császár égbe szálló lelkének megtestesüléseként (Hérodianos, 4, 2), mindig akadt tanú, aki eskü alatt bizonyította, ami bizonyítandó volt. Idővel azonban az ismétlések során a rítus hitbeli alapja egyre inkább elenyészett. Míg Augustus esetében akadhattak néhányan, akik valóban hittek abban, hogy egy Sótér = 'megváltó' élete, aki békét hozott az egész világ számára, nem érhetett egyszerűen véget a halállal, ugyanaz a konszekráció negyven évvel később, Claudius császár halálakor az uralkodókörök szemében bizonyítható módon nem volt egyéb államilag szentesített, nyilvános komédiánál. Az új császár, Nero befolyásos nevelője és tanácsadója, a filozófus Seneca ezért gúnyolhatta ki Claudius „mennybemenetelét" egy nagyszerű írásban, melynek ironikus címe Apocolocynthosis = '(Claudius császár) Tökké válás(a)' mindent elárul. Mintegy száz évvel később ábrázol a görög szofista szatíraíró, Lukianos egy önelégetést, amely valószínűleg szintén a császárapoteózis paródiájaként értendő. Rituálisan azonban Róma következetesen ragaszkodott az elhalt császár istenné válásának téziséhez. Ezért nem volt szabad a halott császár képmását császári családtagok temetése alkalmával a felvonuláson az ősök képei között vinni, [171] viszont kötelező volt ünnepi felvonulások alkalmával a volt császár képét a diadalkocsin az istenszobrok közepette vitetni. A rítus idővel egyre inkább megszilárdult. A császárkor első századában csak a jó császárok részesültek az apoteózis tisztességében; nem lettek istenné nyilvánítva Tiberius, Caligula, Nero, Galba, Otho, Vitellius és Domitianus. Ezzel szemben Nerva (96-98) óta úgyszólván minden császár a divi sorába került. Kézenfekvő, hogy ennek idővel hova kellett vezetnie, nem utolsósorban azért, mivel a Kr. u. 2. század vége óta sok császárnő, valamint a császári családnak egyéb tagjai is az istenek sorába kerültek. Az istentisztelet vagy a hivatali eskütétel alkalmával használatos liturgikus formulák keretében az uralkodóház összes hajdan élt és istenné vált tagját sorjában meg kellett nevezni igazi római szakrális pedantériával; mindezeknek az isteneknek saját papot és templomot bocsátottak rendelkezésükre, születésnapjukat ünnepnapként felvették a hivatalos naptárba. Nyilvánvaló, hogy idővel mindez a vallás egész keretének a szétfeszítéséhez kellett hogy vezessen. Kiútként nem maradt más hátra, mint a dívik listájának a felülvizsgálása, a kultusz egyszerűsítése, sok kultikus forma elhagyása. Ez a Kr. u. 3. században következett be. De ez a racionalizálási rendszabály sem akadályozhatta meg, hogy az istenné vált császári személyek egész kultusza egyre inkább el ne veszítse minden vallásos szubsztanciáját, puszta lojalitásdemonstrációvá ne fajuljon. Ily módon az istentiszteletnek éppen ez a formája mutatja, mennyire zsákutcába jutott a római vallás, méghozzá éppen a saját elveinek következetes megvalósítása révén. Nem véletlen, hogy e vallás alapvető összeütközése a kereszténység új vallásával éppen az uralkodók kultusza terén játszódott le; még kevésbé véletlen, hogy ebből az összecsapásból a kereszténység került ki győztesen. A római állam szempontjából ugyanis ez a konfliktus nem vallási küzdelem volt immár, hanem államjogi ütközet, harc az alattvalók lojalitásának kikényszerítéséért az állam alkotmányainak szimbólumaival szemben. A vallás erői egyértelműen a kereszténység oldalán voltak. Az persze más kérdés, mennyire volt végeredményben teljes az egy istenben való hit győzelme az istenek sokasága felett, nevezetesen mennyiben él tovább a római katolikus egyház nagyszámú szentjeinek alakjában mintegy föld-alatt, a pogány római divik sokaságának emléke.

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 100

4. Az elhalt uralkodók konszekrációjának a szokását Rómában csak jelentős ellenállás legyőzése árán lehetett meggyökereztetni. Még nagyobb volt azonban ez az ellenállás a még életben lévő személyek [172] istenítésével szemben. Ez több okból, mind racionális, mind vallási megfontolás alapján természetesnek veendő. Praktikus észokok annyiban szólnak az effajta istenítés ellen, hogy míg a már halottak végleg kívül vannak a politikai vetélkedés harcain, addig az élő emberek nem, s így hatalmi pozíciójuk, istenné válásuk által döntően erősödik. Ezenkívül a még élő emberek további életútja mindig lezáratlan, s ezért senki nem lehet bizonyos abban, vajon egy ilyen ember nem fog-e még olyan tetteket elkövetni, melyek a neki tulajdonított isteni minőséget nevetség tárgyává teszik. A katolikus egyház is csak a már rég elhaltakat avatja szentté, s ebben igen bölcsen jár el. A mai kor sok példát nyújt arra, hogy már tíz év leforgása alatt milyen kínossá válhat például akár csak egy díszpolgárság megadása is. Ami pedig a vallási okokat illeti, sokkal könnyebb egy halott isteni minőségében hinni, mivel minden halottnak bizonyos fokig per se szakrális, túlvilági jellege van. Rómában a halottakat a dii Manes megnevezés = a 'Manes istenek' illette meg. Egy eleven ember emberi gyengéi ezzel szemben nem maradhatnak rejtve környezete előtt, s a nagy nyilvánosságnak is tudatában kell lennie annak, hogy rá, mint minden más emberre, a halál vár. Ily módon nem véletlen, hogy élő rómaiak eredetileg és hosszú időn át, csak nem rómaiak által örvendtek isteni tiszteletnek, olyanok által, akik nem Rómában, sőt még csak nem is Italiában éltek. Ez a nagy távolság volt az istenítés egyik előfeltétele. Azzal a jelenséggel van itt dolgunk, melyet Friedrich Nietzsche „a distancia pátosz"-ának nevezett. Ez a szabály alapjában véve Rómán belül is érvényesült. Rómán belül is csak azóta volt lehetséges eleven császárok istenként való tisztelete, amióta az egyeduralom olyannyira megszilárdult, hogy az imperator a legtöbb polgár mindennapi életétől már igen nagy távolságba került, az uralkodó élete és tevékenysége palotájának áthatolhatatlan falai között játszódott le, a nyilvánosság számára láthatatlanná vált. A distanciának ez a szükségessége a magyarázata annak is, miért volt könnyebb az elhaltak deifikációja: halandó emberek számára semmi sem teremt nagyobb távolságot, mint a halál határvonala. Mindeme okok következtében eleven rómaiak istenként való tisztelete Görögországban vette kezdetét. Görög városok polgárai jutottak arra a gondolatra, hogy a hivatalból náluk tevékenykedő római tisztségviselőket, akik jótevőjüknek bizonyultak s utána megint visszatértek a távoli Rómába, istenként tiszteljék. Ennek a jelenségnek a jelölésére szolgál a kutatásban a „hivatalnokkultusz" szakkifejezés. Egészen nyilvánvaló, hogy itt a görög városokban honos hellenisztikus [173] királykultuszt vitték át Róma képviselőire, meglepően korán. Szirakúza városa még Cicero korában isteni megváltóként ünnepi játékokkal ünnepelte azt a római hadvezért, aki a várost Kr. e. 212-ben Hannibal seregétől megszabadította, M. Claudius Marcellust. T. Quinctius Flaminnust is istenné nyilvánították a görög városok, miután Kr. e. 197-ben Kynoskephalainál V. Fülöp makedón királyt legyőzte, s a görög városoknak visszaadta régi szabadságukat; a Peloponnésoson Tiberius már császár korában istentisztelet tárgyát képezte. Sullát is már életében istenként tisztelték Athénben. További példák helyett hadd idézzek itt néhány sort Cicerónak egyik leveléből, melyet fivéréhez, Quintushoz intézett, amikor ez Kis-Ázsiába készült, ahol Kr. e. 61-59-től római helytartó volt: „Biztos lehetsz abban, hogy a görögök Téged, úgy ahogy vagy, istennek fognak tekinteni, aki az égből szállt alá a provinciába" (Ad Quintum fratrem 1, 1, 7). A senatus az effajta hivatalnok-kultusz ellen szívós ellenállást tanúsított. Ennek ellenére ezek a kultikus formák óhatatlanul magában Rómában is meghonosodtak, annál is inkább, mivel a legtöbb tisztségviselő, akit ilyen megtiszteltetés ért, nem osztotta a senatus elítélő magatartását. Tudomásunk van arról, hogy Rómában már a Kr. e. 80-as években italáldozatot mutattak be az egyébként kevéssé ismert M. Marius Gratidianus szobra előtt. A tulajdonképpeni gátszakadás Rómában azonban Caesar dictatorsága alatt történt meg, aki az efféle kezdeteket tudatosan felkarolta, minden ellenállást félretolt, és az egyeduralkodó istenként való tiszteletét az egész római vallás újjászervezésére irányuló terveinek középpontjába állította, egészen a hellénisztikus uralkodókultusz mintájára. Az ily módon istenként tisztelt római egyeduralkodó szerepére természetesen saját magát szemelte ki.

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 101

Caesarnak ilyen irányú törekvése abban jutott kifejezésre, hogy Quirinus templomában felállíttatta saját szobrát, és Kr. e. 44-ben templomot alapított Clementia Caesarisnak, vagyis 'Caesar Kegyelmességé'-nek, melyben az istennő és Caesar szobra egymás kezét fogva volt látható. Annak ellenére, hogy Caesar terveit nem tudta véghez vinni, és utódja, Augustus ezeket csak csökkentett formában akarta megvalósítani, hosszú távra nézve nem volt többé megállás. Augustus nem engedte meg saját személyének istenként való hivatalos tiszteletét Rómában. A provinciákban is csak azzal a feltétellel adott erre engedélyt, hogy Dea Romával, Róma Istennővel, az állam isteni megtestesülésével szoros egységben tiszteljék. Egyúttal azonban úgy tűnik, hogy saját személyének közvetett, rejtett istenítése fontos volt a számára. Isten nem akart lenni, azonban semmi kifogása [174] nem volt az ellen, hogy mint 'Isten Fiá'-t, Divi filiust, az isteni Caesar fiát tiszteljék. Az Isten fia azonban legalábbis félig isten. Éppígy nem volt szabad a császárt direkt módon imádni, csak a császár geniuszt. Személy és a személy geniusz között azonban lényegi, ha nem is formai azonosság állt fenn. Továbbá, Augustus azon a véleményen volt, hogy egy princeps érdemei alapján halála után felismerhető és elismerhető istenként; csak azáltal lesz azonban egy ember istenné, hogy ilyen mivoltában felismerik? Nem isten-e már akkor, amikor isteni tetteket visz véghez? Ez az egész koncepció, amit éppúgy lehet szubtilisnek, mint képmutatónak tartani, nyilvánvalóan organikus része volt az Augustus által nagy művészettel felépített principatus-rendszernek, melynek célja az volt, hogy az uralkodó egyrészt egy republikánus princeps inter paresnek tűnjön, 'elsőnek az egyenlők között', másrészt azonban reális egyeduralom legyen a kezében. Ugyanezen elvek alapján Augustus egyrészt politikai, taktikai okokból a nem isten maszkját öltötte fel, amit talán helyesebb politikai bölcsességnek nevezni; egyidejűleg azonban gondoskodott arról, hogy e maszk alól feltűnő módon előtűnjön valódi vágya, hogy isteni tiszteletben részesüljön. Így csak következetes fejlődés, hogy az Augustus utáni időkben a császárt már életében annál inkább istenítették közvetlenül és nyíltan, minél inkább elhasználódtak a maszkok ama pszeudorepublikánus játékban, vagy minél inkább egészen levették maszkjukat a nagy játszma résztvevői, minél inkább dominatus lett a principatusból a történettudomány szakkifejezéseivel szólva. Már Claudius császárt nyíltan deus noster Caesarnak, 'mi istenünk Caesar'-nak nevezték, Domitianus nyíltan dominus et deusnak, 'úrnak és istennek' nevezte önmagát. Eme fejlődés egyes szakaszait itt további példákkal illusztrálni felesleges lenne. A végpont az élő uralkodó minden korlátozástól mentes azonosítása hagyományos nagy istenalakokkal. Ezzel azonban már az istenítés utolsó, még megtárgyalandó formájához érkeztünk. 5. A hagyományos istenekkel való azonosítás csak a késő császárkorban lett általános szokás, a kezdetek azonban itt is Iulius Caesar korába nyúlnak vissza. Már őt ünnepelték Iuppiter Iuliusként Kr. e. 44-ben. De az ifjú Augustus is egy ideig a földön időző Mercurius isten szerepében ünnepeltette magát. Augustus hasonítása ehhez az istenhez Horatius első könyvének második ódájában, a Kr. e. 28. évből e háttér előtt szemlélendő. Az effajta kísérletekkel azonban Augustus hamarosan felhagyott, miután megtalálta sajátságos uralmának [175] végleges koncepcióját, a köztársaságnak álcázott monarchia formáját, s ezzel kapcsolatosan isteni aspirációi elkendőzésének módját. Hogy a birodalom keleti részében Augustusi alkalmasint Zeusként vagy új Dionysosként ünnepelték, feleségét Héraként, leányát mint Aphroditét, mindez ilyen körülmények között csak periférikus jelenség volt, Róma számára semmi közvetlen jelentőséggel nem bírt. Ugyanez vonatkozik még Hadrianus császár Zeusként való tiszteletére is, mely szintén a birodalom keleti felére korlátozódott. Alapvetően megváltozott azonban a helyzet Commodus császár uralomra jutásával (180-192), aki a senatus által Hercules Romanusnak, Hercules isten római megtestesülésének ismertette el magát, valamint megkövetelte, hogy szobrait ilyen minőségben felállítsák, s áldozatokat mutassanak be neki. Az uralkodó kultusza eme formáira nyúlt vissza Diocletianus, aki önmagát Ioviusként, iuppiteri minőségűként, császártársát Maximianust viszont Herculiusként, herkulesiként ünnepeltette. Minden jel arra mutat, hogy ez a kultuszforma véglegessé és uralkodóvá vált volna, ha az egész fejlődést nem szakította volna meg hirtelen az úgynevezett constantinusi fordulat, a kereszténység győzelme.

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 102

Mindent összevéve, a szemlélőnek az a benyomása támadhat, hogy az ellenállás Rómában, érthető módon, a legutolsónak tárgyalt istenítési forma ellen különösen erős volt. És mégis, ez a benyomás félrevezető. Tény ugyanis, hogy a rómaiak már körülbelül Kr. e. 300 táján első királyukat, Romulust az eredetileg Romulustól egészen független istennel, Quirinusszal azonosították, s a kettő ezentúl egy és ugyanazon személynek számított. Igaz, hogy ez az azonosítás sok évvel Romulus halála után következett be, s így szigorúan véve nem eleven ember istenítéséről, hanem az istenítésnek csak egy vegyes formájáról lehet szó. Mindenesetre azonban egy hagyományos nagy istennel való azonosítás történt meg. Egészen egyértelmű viszont az előbb részletesen elemzett azonosítása a római triumphatornak Iuppiterrel, lett légyen ez csupán átmeneti s minden módon korlátozott és elfedett, nem utolsósorban elhárító szavak segítségével. De eleven ember azonosítása egy nagy istennel, a legnagyobb istennel, Iuppiterrel nem csak efemer formában tartozott a római vallás legbenső lényegéhez. Hiszen a flamen Dialis létének értelme éppen az volt, hogy Iuppitert testesítse meg egész életével, minden cselekedetével. A flamen Dialis alakjában Iuppiter maga lép be az emberek életébe, egy húsból és vérből formált eleven Iuppiter-szobor, amint Plutarchos helyesen jellemzi (Quaestiones Romanae 111). S a koncepció, amely ebben kifejezésre jut, a [176] római vallás szívének szívében helyezkedik el, Kerényi Károly szavaival szólva (152). Ily módon a római vallás ezen a ponton is újfent erősen kettős jelenségnek bizonyul; az derül ki, hogy látszólag rómaiatlan és nagyon késői fejlemények csírájukban már a legrégibb római vallásban is fellelhetők. Az istenember képzet fejlődését történetileg tekintve - különösen a császárkorban - négy különleges jellemvonás állapítható meg. E fejlődést először az jellemezte, hogy az uralkodók istenként való tisztelete a római vallásból, amely ezt megelőzően, legalábbis hivatalos megjelenési formáját tekintve, állami vallás volt, udvari vallást csinált. Másodszor a vallás központi szervezettsége egy magasabb fokon új alapokra helyeződött. Míg a régi időkben a központosított jelleg csak a szervezésre korlátozódott, arra, hogy a pontifexek a vallás egészét kézben tartották, egészében ellenőrizték és irányították, a szervezési centralizációt most ideológiai alapú központosítás váltotta fel, helyesebben foglalta magában. Az istenített császárok ugyanis ideológiailag is a kultusz középpontját képezték, mely köré másodlagos jelentőségű formákként kellett a hagyományos isteneknek csoportosulniuk, amint ezt minden szakrális formula, minden hivatali eskü szövege bizonyította. Harmadszor a régi ellentmondás hivatalos és tényleges vallás között messzemenően a formálisan tovább is gyakorolt honi vallás és az idegen vallások igazába vetett hit közötti antinómiává vált, miközben idegen vallás alatt itt nem utolsósorban a kereszténység is értendő. Negyedszer azonban az uralkodók kultuszának ez a látszólagos irrelevanciája mégsem maradt messzeható következmények nélkül. Tudniillik a középkori keresztény császárok azt az alapvető vallási meggyőződést, hogy császári és isteni hatalom egységet képeznek, a késői, hitetlen rómaiaktól örökölték oly módon, hogy egy immár üressé vált formát alapvetően új vallásos tartalommal töltöttek meg. A római vallástörténetnek egy másik alapvető jelensége, melyre a triumphus tárgyalása kitekintést enged, a nyilvános ünnepi játékok. Az összekötő kapcsot az a tény képezi, hogy a pontos előírások alapján rendezendő ünnepi menet, a pompa circensis, melyben a játékok kezdete előtt ajátékvezető hivatalnok és ajáték résztvevői a játék színterére vonultak, félre nem ismerhető módon a diadalmenet, a triumphalis menet hasonmása volt. A legfigyelemreméltóbb körülmény, hogy a játékvezető a triumphator szent ruházatát viseli. Az ebből Mommsen és Wissowa által levont történelmi következtetés tehát tényszerűen igaz, hogy tudniillik „triumphus és cirkuszi játékok eredetileg olyannyira [177] összefüggtek egymással, hogy a győztes diadalmenete nem a Capitoliumon végződött, hanem onnan továbbvonult a cirkuszhoz, és a kocsiversenyekkel fejeződött be; később azonban a két rész elvált egymástól, amennyiben triumphusokat is ünnepeltek játékok nélkül, játékokat is triumphus nélkül" (Wissowa, 452). K. Latte római vallástörténetében nem meggyőző érvekkel kétségbe vonja ezt a következtetést (153). Érveire itt nem szükséges kitérnünk. A triumphus és a játékok közötti összefüggésnek

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 103

mélyebb értelme van, amennyiben ebben a római játékok szakrális eredetének problémája rejlik. Ennyiben képezi a játékok kérdése a római vallástörténet részét. Hogy a játék, a játszás látszólagos gyakorlati céltalansága ellenére is alapjában véve egzisztenciális jelentőségű ügy, olyan felismerés, amely még a mai, modern ember számára sem teljesen idegen. Bizonyítéka ennek Huizinga híres könyve, a Homo ludens, mely a játékban látja minden kultúra gyökerét, vagy a játékelmélet jelentősége a modern matematika legújabb fejlődésében. A rómaiak - s hozzájuk hasonlóan más korábbi kultúrák - a játék rendkívüli jelentőségét szakrális funkciójában látták. Ha egy primitív törzs vagy a római Mars isten papjai haditáncot járnak, úgy ennek eredetileg célja van: a cél a sereg erősítése az analógiás mágia segítségével. A papok táncformájában ábrázolt harca szuggesztív erővel kell hogy hasson. Amilyen jó a táncos előadás, olyan jó lesz a primitív hit szerint a valóságos harc maga is. Csak miután ez az irracionális mágikus-vallásos perspektíva feledésbe merül, akkor tűnik a tánc a játékösztön cél nélküli megnyilatkozásának, ami objektív, valóságos hatását tekintve mindig így is volt. Szubjektív, pszichológiai jelentősége azonban reális volt, és maradt, s ez a harckészség, a bátorság erősítésében állt. A római játékok szakrális eredete azonban még további, minden kétséget kizáró jelekből is kiolvasható. Tundiillik a játékok mindig egy meghatározott isten kultuszával kapcsolatosak, ennek temploma közelében folynak, az isten ünnepének napján. Az instauratio ludorum, a 'játékok felújítása'-nak a szokása is ebbe az irányba mutat. Ez abból állt, hogy ha valami a legkisebb mértékben is megzavarta a játékok lefolyását, vagy valaki a legcsekélyebb módon is vétett az előírt formák ellen, a játékokat a maguk egészében megismételték, instaurálták, sok esetben három-, négy-, öt-, sőt tízszer egymásután. Egy ilyen eljárás csak a pontatlanságtól való vallásos félelemmel magyarázható a latin religio tulajdonképpeni értelmében. Végezetül van egy sor igen pittoreszk, a játékokkal kapcsolatos szokás, melyek csak mint eredetileg vallásos értelmű rítusok érthetők [178] meg. Így például a hintázás szokása a Feriae Latinae alkalmával, a rókahajtóvadászat a Cerialia ünnepén, egy elaggott nyomorék megkövezése a Ludi Capitolini keretében, és így tovább. A játékoknak ez a szakrális jellege azonban nem minden esetben állapítható meg azonos mértékben; annál erősebben kifejezésre jutott, minél régibb volt egy-egy játékrendezvény, ami magától értetődik. Nem utolsósorban szakrális jellegük erősségi foka szerint különböztethető meg két alapvető csoport a római játékokon belül, egyfelől az úgynevezett sacerdotalis, azaz papi játékok, másfelől a magistratusinak, vagyis hivatalnokinak nevezett játékok. Az elnevezések onnan származnak, hogy az előbbi esetben a játékok megrendezése és a játékvezetői funkció a papok számára volt fenntartva, a második esetben viszont állami tisztségviselők privilégiumának számított. Az előző csoportba tartozó játékokat szent pénzekből finanszírozták, például szent ligetek használati díjából, az utóbbiakat állami pénzekből, melyeket a játékrendező hivatalnok a saját vagyonából kellett hogy kiegészítsen, ha az állami pénzek nem bizonyultak elegendőknek. Sacerdotalisak voltak például a játékok a Consualia ünnepén, augusztus 21-én, aLudi Capitolini Iuppiter Feretrius tiszteletére, a Lupercalia, egyszóval mindazok a játékok, melyek a praecapitolinus istenek ünnepnapjain kerültek megrendezésre. Hivatalnoki játékok voltak ezzel szemben a klasszikus kor nagy, reprezentatív játékai, a Ludi Romani vagy magni, vagyis a 'római' vagy 'nagy' játékok, szeptember közepén valamint a Ludi plebeii november közepén. További különbség volt végül a két játékkategória között, hogy csak a hivatalnoki játékok alkalmával rendeztek pompa circensist a triumphus mintájára, ami annyiban logikus, hogy csak állami tisztségviselő léphetett fel mint triumphator. Ez a különbség azonban a két játékcsoport eredetével is összefügg. A sacerdotalis játékokat ugyanis Romulusra vagy Numára vezették vissza, az elsőre, illetőleg a másodikra a hét római király közül. Ez annyiban felel meg a történeti tényeknek, hogy ezek a játékok valóban praecapitolinus eredetűek voltak. A Ludi Romani viszont, a legrégibbek a hivatalnoki játékok csoportjában, melynek mintájára vezették be és rendezték meg később az összes többi hivatalnoki játékokat, elsősorban a Ludi plebeiit, ezek a capitoliumi kultusz bevezetésével együtt jöttek létre. A római történeti hagyományban, az annalesekben ez olyan formában nyer kifejezést, hogy alapítójukként a történetírók az utolsó római királyt, Tarquinius Superbust, vagy

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 104

ennek apját, Tarquinius Priscust nevezik meg. A további hivatalnoki játékok, melyek mind később [179] keletkeztek, mint az előbb említett Ludi Romani és Ludi plebeii, külön alcsoportot képeztek a hivatalnoki rendezvények keretében annyiban, amennyiben rájuk a már említett ismétlési kötelezettség, az instauratio előírása nem volt érvényes. Ebbe az alcsoportba tartoznak a Ludi Apollinares, a Ludi Ceriaies, a Ludi Megalenses és a Florales. A nyilvános játékok száma azután a polgárháborúk idején, majd a császárkorban egyre nőtt; mindezek a hivatalnoki játékok másodikként említett csoportjába tartoznak a Ludi Victoriae Sullanae (oki. 26-31.), Ludi Victoriae Caesaris (júl. 20-30.), Ludi divi Augusti et Fortunae Reducis (okt. 2-12.) stb. Kimerítő felsorolásnak itt nincs helye. Ami viszont a hivatalnoki játékok konkrét lefolyását illeti, ez bemutatható a Ludi Romani példáján, melyek a többiek számára mintakép gyanánt szolgáltak. Eredetileg a capitoliumi templom alapítási napjának ünnepéhez kapcsolódtak, szeptember idusán, vagyis szeptember 13-án. Ezen a napon ünnepi lakomát rendeztek Iuppiter számára, az úgynevezett Epulum Iovist. A következő napon, szeptember 14-én történt a lovak próbája, az equorum probatio. A többi napon cirkuszi játékok folytak Kr. e. 364-ben. Ezeket az ünnepi játékokat színielőadásokkal bővítették, s ezeket a Ludi scaenicit az Epulum Iovis előtti napokra, vagyis az ünnepi periódus legelejére tették. Ezek képezték kvázi a tulajdonképpeni ludi nyitó aktusát. Az egész játékperiódust viszont többnapos vásár zárta le. A játékok lefolyása tehát egészében a következőképpen festett: színházi előadások, Iuppiter lakomája, lovak próbája, cirkuszi játékok, vásár. Ami a történeti összképet illeti, a sacerdotalis játékok, valamint a Ludi Romani keletkezési idejét már említettem. Az utóbbiak, valamint számos további játék esetében tulajdonképpen két keletkezési időpontot kellene megadni. A Ludi Romani tudniillik eredetileg nem voltak rendszeresen megrendezésre kerülő játékok, hanem csak alkalmanként tettek rájuk vonatkozó fogadalmakat a Iuppiternek bemutatandó áldozattal együtt akkor, ha a sereg hadba vonult, a győzelem, vagyis triumphus esetére. Mivel azonban a sereg rendszeresen, minden évben, minden tavasszal hadba vonult, és előfordult, hogy a sereg több, egy-más után következő évben győztesen tért vissza, triumphust ünnepelhetett, és ennek kapcsán játékokat rendezett, nyilvánvalóan kedvet kaptak a rómaiak a játékok rendszeres, évről évre történő megrendezésére egy bizonyos időponttól kezdve. Idővel akkor is rendeztek játékokat, ha ezeket nem előzte meg győzelem, illetőleg triumphus. Végezetül az évenkénti megrendezésből hivatalos előírást csináltak. A Ludi [180] Romani esetében a dátum is ismeretes, amikor ez bekövetkezett: Kr. e. 366. A többi játékot a következő időpontokban vezették be, illetőleg rendszeresítették: Plebeii-220; Apollinares-208; Ceriales-202; Megalenses-191; Florales-172; Victoriae Sullae-82; Victoriae Caesaris-46. E felsorolásban feltűnő, hogy a két utolsó játékot kivéve, melyek külön esetet képeznek, a többiek mind nem egészen ötven év leforgása alatt keletkeztek, öt játék ötven év alatt, évtizedenként egy új játék. Ez természetesen nem véletlen, hanem arra mutató jel, hogy a játékok számának masszív növelése a kor egyik alapvető szükségletét elégítette ki. A korszak, amelyikről szó van, a második pun háború kora és az azt követő évek. Ez volt az az időszak, amikor Róma végleg kitört vele született szűk kereteiből, és világpolitikai tényezővé vált. A tradicionális korlátok összeomlása azonban nemcsak külső, hanem belső folyamat is volt, különösen nagy vallási érzelemkitöréseket is hozott magával, melyeket többé nem lehetett, mint azelőtt, kazuisztikus rítusok és papi előírások kényszerzubbonyába szorítani. Ezek voltak azok az idők, melyekben például a prodigiumokról szóló jelentések annyira halmozódtak, hogy a senatus nem volt hajlandó ilyen jelentéseket többé tudomásul venni; amikor Rómában olyan sok nem autorizált jóslatszöveg, egyfajta földalatti, „szamizdat" irodalom, forgott közkézen, hogy a praetor, mai fogalmak szerint a belügyminiszter, kénytelen volt ezeket a jóslatszövegeket elkobozni. Amikor az első szupplikációk megrendezésre kerültek, vagyis az összes felnőttet magukban foglaló körmenetek Róma összes templomához: az asszonyok kibontott hajjal (a belső tartás, a "Haltung" feladásának jele), a férfiak babérágakkal a kezükben vonultak, mindnyájan hangosan, rögtönzött szavakkal, szólongatva az isteneket. Olyan jelenség volt ez, mely a római vallásban mindeddig elképzelhetetlen. A vallási érzelmek szabadjára engedése, ugyanis - mint tudjuk - jellegzetesen nem római vonás. Szemmel láthatóan a játékok számának drasztikus

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 105

növelése is ugyanezt az igényt volt hivatva kielégíteni, a szabad tér növelésének igényét a belső szenvedélyek kiélése céljából. Nem csak ebben nyilvánult azonban meg az, hogy ajátékszenvedély a rómaiak lelkét egyre inkább hatalmába kerítette. A játékok a következő századok folyamán egyre hosszabbak és egyre költségesebbek lettek. Míg eredetileg a legtöbb játék csak egy napot vett igénybe, a császárkor végén minden játék legalább egy hétig tartott, a Ludi plebei két hétig, a Ludi Romani viszont 16 egész napig! Ennek következtében a Kr. u. 4. század közepe táján Rómában egy évben 176 játéknapot [181] számláltak, vagyis majdnem az év fele játékokkal telt el. A játékok költségei is egyre nőttek. Eredetileg a Ludi Romanira 200 000 sestertius volt előirányozva. Claudius császár korában ezek a játékok az államkasszának már 760 000 sestertiusába kerültek, a Ludi plebeii, ugyanebben az időben 600 000-be, nem számítva a játékvezető tisztségviselők tetemes privát hozzájárulásait. Köztudomású, hogy végső soron gazdaságtörténeti lehetetlenség az ilyen adatok átszámítása mai pénzre. Hogy azonban 760 000 darab ezüstpénz a kora császárkori Róma számára tetemes összeg volt, jól elképzelhető. Természetes az is, hogy az időtartamnak és a költségeknek ezzel a növekedésével párhuzamosan a játékok egyre inkább eltávolodtak vallásos eredetüktől, sőt sok tekintetben erkölcsi veszedelemmé váltak. Mindenesetre így ítélte meg a helyzetet a római senatus, melynek feladatkörébe tartozott a játékok feletti rendőri és erkölcsi felügyelet. S a senatusnak már viszonylag korán negatív volt a véleménye. Különös módon, úgy látszik, a senatus aggodalmai elsősorban a színi előadásokra irányultak, s talán nem meglepő módon, ezek az aggályok gyakran szexuális jellegűek voltak. Azok után, amit az előkelő Valeria színházi viselkedéséről hallottunk Sullával szemben, mindez talán nem egészen meglepő, habár Valeria esete alapjában egészen ártalmatlan. A senatus aggályainak azonban nyilvánvalóan sokkal komolyabb okai is voltak. Tudomásunk van arról, hogy azok a hazai darabok, melyek a játékok alkalmával bemutatásra kerültek, igen merész, sokszor kimondottan obszcén jellegűek voltak. Ez okból rendelte el a senatus már Kr. e. 240-ben, hogy játékok alkalmával, legalább egyes napokon, csak görög nyelvű tragédiák és legfeljebb görög komédiák latin fordításai kerüljenek előadásra. A senatorok azonban mindenekelőtt az állandó színházak építése ellen viseltettek különös ellenszenvvel. Még Kr. e. 155-ben elrendelték például egy, a censorok által épített színház lerombolását. Egészen biztosan nem véletlen, hogy ugyanezen censorok hivatalviselésének ideje a római hagyományban mint a szexuális eltévelyedések korszaka ismeretes. A hagyomány arról tud, hogy ezeknek a censoroknak az idejében a Capitoliumon, azon a helyen, ahol azelőtt egy pálma állt, apudicitia subversa jeleként, azaz a szexuális morál aláásásának megjelenítéseként fügefa nőtt ki (Plinius, Naturalis Historia 17, 244). A füge szexuális jelentése ismeretes. De hosszú távon a senatus minden erőlködése eredménytelen maradt. A rómaiak 100 évvel később mégis hozzájutottak állandó színházukhoz, sőt olyan népként maradtak fent a történelem emlékezetében, mely kései [182] idejében a játékszenvedélynek egyenesen rabja volt. Ami valaha mint vallás-gyakorlat vette kezdetét, nagyon is profán, mi több, erkölcsileg végzetes jelenséggé fajult, melyre máig emlékeztet a megvető hangsúlyú mondás panem et circenses!, „Kenyeret és játékokat" a római nép alapvető igényeinek megfogalmazásaként.

3. Az értelmező szó a) Az értelmező szó három fajtája A szent szó harmadik és egyben utolsó nagy kategóriája az értelmező szó (commentatio). Az emberi szó vallásos alkalmazásának ez a formája nem hoz létre új tényeket, mint a teremtő szó, de nem is semmisít meg ilyeneket, mint az elhárító szó, hanem az emberi beszéd numinózus hatalmánál fogva átalakít, átlényegít létező tényeket. A magas fejlettségű vallásokban ez esetben szószentségről, verbális sacramentumról beszélnek. Kiemelkedő példája ennek a keresztény vallásban a bor átalakítása Krisztus vérévé a pap szavainak a segítségével anélkül, hogy a bor

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 106

fizikai konzisztenciája tapasztalható módon változáson menne keresztül. Az értelmező szó kimondásának hatása azonban nem áll okvetlenül szubsztanciális változásból; megnyilvánulhat abban is, hogy egy szubsztancia a szó kimondása által minőségében megerősítést nyer, szankcionálva lesz. Ezt példázzák sok vallásban az áldozattal kapcsolatos mondások: egy állat a feláldozás tette által lesz ugyan áldozati állattá ténybeli értelemben, de nem vallásos értelemben. Vallásosan az áldozat csak akkor érvényes, teljes értékű, ha feláldozás közben elhangzik egy előírt szöveg. Az így definiált értelmező szó különböző fajtáit a római vallásban a legjobban a szerint a tényállás alapján lehet kategorizálni, melyre az értelmezés szava irányul. E kritérium szerint tettek értelmezéséről, tények értelmezéséről, valamint vegyes formákról beszélhetünk. Hogy egy tett értelmezése miből áll, már a név mutatja: miközben az ember végrehajt egy szent cselekedetet, egyidejűleg szavakba foglalja azt, amit tesz, s ezáltal tettének sajátos minőséget és sajátos értelmet ad. Példák Rómában éppúgy találhatók a babona legalsó fokain, mint a hivatalos vallás szférájában. A babonás formák cselekedetekre vonatkoznak, melyek vagy a gyógyítás, vagy a földművelés körébe tartoznak. Ami a gyógyító értelmezéseket illeti, az értelmezés abból állt, hogy miközben valaki [183] egy növényt leszakított, melyet gyógyítás céljaira akart felhasználni, kísérő mondás formájában szavakba foglalta a leszakítás tettét, és megnevezte a gyógyító célt, valamint azt a személyt, akinek a gyógyítását a leszakított növény szolgálni volt hivatott. Ez a commentatio szubsztanciális változást idézett elő, mivel csak a szavak kimondása által lett a virágszedés egyszerű tevékenységéből gyógyító tevékenység: e szavak nélkül a leszedett növénynek nem lehetett gyógyító hatása. Megelégszem itt két konkrét példa említésével a rendelkezésre álló bő anyagból. Egy thlaspinak nevezett növényt, mely egy csalánfajta volt, altesti fájdalmak elleni gyógyszernek tartottak. Ez a növény azonban csak akkor vált gyógyszerré, ha leszedése közben a leszedő a következő szavakat mondta: „Ezt a növényt az altest ellen szedem, romlott folyadékok mindenféle összegyülemlései ellen, valamint sebek ellen" (Plinius, Naturalis Historia 27, 140). Éppígy hittek abban, hogy egy vad írisz csak akkor hat gyógyszerként golyvára vagy heredaganatra, ha leszedésénél a következő szavak hangzottak el: „Ezt a növényt az ilyen és ilyen nevezetű miatt szedem (a nevet pontosan meg kellett nevezni), és az ilyen és ilyen betegség ellen" (uo. 21, 143). Az efféle kommentáló gyógymondásnak speciális formája volt az úgynevezett „szimbolikus elbeszélés". Ezt szemlélteti a következő példa, a szülés megkönnyítését célzó, tettmagyarázó beszéd: a férfi, akitől a nő teherbe esett, le kellett hogy oldja a saját övét, hogy ezt a nő teste köré kösse, majd újból levegye a következő szavak kíséretében: „Ugyanaz, aki felövezte, ki is fogja őt oldani." E szavak után a férfinak el kellett távoznia. Nyilvánvaló, hogy itt egy elbeszéléssel van dolgunk: a férfi elmondja, hogy mi történt, és hogy mi fog történni, vagyis hogy 'a nő felöveztetett és ki lesz oldva'. Ez az elbeszélés egyúttal szimbolikus jellegű. A körülövezés tevékenysége ugyanis szimbolikus értelmű, éppígy a feloldás fogalma. A körülövezés itt a teherbeejtést szimbolizálja, a feloldás a szülést. A férfi öve által történő átfogás könnyen érthető jelképes emlékeztetés arra, miképpen fogta át a nőt ölelő karjaival a szerelmi egyesülés alkalmával, amiképpen az öv eloldása éppolyan könnyen érthető jelképes kifejezés a nő kinyitására a szülés, a magzat világrajövése alkalmával. Továbbá egy tett értelmezése történik, egy analógiás varázslat magyarázata, miközben a varázs csak a szavak kíséretében válik hatékonnyá (uo. 28, 42). Szimbolikus elbeszélés képezi a tartalmát a következő mondásnak is: hereduzzadás ellen többek között egy verbascumnak, 'királygyertyá'-nak nevezett növényt használtak gyógyszerként. Ezt a növényt gyökerestül kicsire [184] kellett zúzni, borral leönteni, levélbe göngyölni, hamuban megmelegíteni, és ilyen melegen a beteg testrészre rakni. Emellett egy mondás elmondása is szükséges volt. Erre vonatkozóan szó szerint idézem az idősebb Plinius idevágó helyét: "A szakértők azt állítják, hogy ennek a szernek a hatása akkor a legjobb, ha egy meztelen szűz üres gyomorral egy üres gyomrú betegre rakja, miközben a beteget a keze fejével megérinti, és a következőket mondja: »Apollo azt állítja, hogy annak a betegsége nem képes növekedni, akinek a számára azt egy meztelen szűz kioItotta«. A szűz e szavakat háromszor kell hogy elmondja, miközben keze fejét visszahajtja, s mindkettőjüknek ugyanannyiszor kell kiköpniük" (26, 93). Az elbeszélés itt annyiban szimbolikus, amennyiben egy daganat gyógyítása kvázi mint egy betegség Apollo által történő legyőzése nyer kifejezést.

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 107

A tettet interpretáló szavak másik nagy csoportja a földművelő tevékenységre vonatkozik. Répaültetéssel kapcsolatos a következő példa: a parasztnak meztelennek kellett lennie, és tevékenysége közben így szólnia: „Ezeket a répákat a magam és a szomszédaim számára ültetem (vetem)." Itt valódi commentatióról van szó, mivel a szavak a cselekedet minőségét megváltoztatják azáltal, hogy szavakba foglalják. Az adott tulajdonviszonyok között ugyanis valójában minden paraszt csak a saját egyéni földjét ültette be. A szavak ezt a tettet átváltoztatták egy mindenki érdekében végzett cselekedetté. Az ok valószínűleg az a törekvés volt, hogy az egyes paraszt sikeres termés esetén ily módon védve legyen a szomszédok „ártó szeme" ellen, valamint általában a környezet irigysége ellen (uo.18, 131). Felmerülhet a kérdés, hogy az ismertetett példák vulgárisan babonás jellegükkel egyáltalán a római vallástörténet keretébe tartoznak-e? Ilyen ellenvetésekkel szemben rá kell mutatnunk arra, hogy a leírt jelenségek struktúrájukban semmit sem különböznek a hivatalos, a magas vallásban megállapítható, hasonló fenoménektől; különbség csak a társadalmi környezet szintjében van, melynek keretébe a jelenségek itt és amott beleilleszkednek. Elvi választóvonalat húzni közöttük éppen ezért fenomenológiai szempontból teljességgel indokolatlan lenne. Ellenkezőleg: elvi fontossága van, hogy hasonló szerkezetű kommentáló mondások a római vallás legmagasabb szintjén is fellelhetők. Az idősebb Catónak a földművelésről írt kézikönyve a Kr. e. 2. században a leletek gazdag tárháza számunkra. Itt több ízben olvasható a legjobb római hagyományból származó szabály, hogy áldozat alkalmával az áldozással egyidejűleg a cselekvést szavakba kell [185] foglalni, mivel csak ez által válik az áldozás áldozattá. A hívő áldozatot mutat be egy adott istennek, miközben a következő szavakat mondja: Macte hac dape! Macte hisce suovitaurilibus lactentis immolandis estoi Vagyis: „Erősödj e lakoma által!", „Erősödj az által, hogy ezeket a szopós malacokat, bárányokat, bikákat Neked áldozom!" A Macte etimológiailag a magisszal, magnusszal függ össze mint tudjuk (l. fent), s jelentése eredetileg 'erősíteni, hizlalni'. Az áldozat célja tehát az isten erősítése, ahogyan egy ember erőre kap egy bőséges lakoma által. Amiképpen azonban az áldozat az istent erősíti, úgy erősíti az áldozati mondás az áldozás tettét, biztosítja áldozat jellegét. Az értelmezések második nagy kategóriája, a tények értelmezése, fontossága miatt részletesebb tárgyalást igényel. Mielőtt erre rátérnék, röviden jellemzem a harmadik kategóriát, a tettet és tényt egyszerre interpretáló vegyes formát. A mondottak értelmében hadd álljon itt erre egy alacsony szintű példa a kuruzslási babona területéről, valamint egy magas szintű példa egy földműveléssel kapcsolatos kultikus összefüggésből. "A canaria lappa nevezetű növény [egy bojtorjánfajta, Linné szerint Agrimonia eupatoria] ... sertéseket is gyógyít, ha vasszerszám nélkül ássuk ki... Egyesek hozzáfűzik, hogy annak, aki a növényt kiássa, a következőket kell közben mondania: »Ez az argemon nevű növény, melyet Minerva talált meg gyógyszerül a sertések számára, melyek esznek belőle«" (Plinius, 24, 176). A szöveg egy cselekvést ír le, melyet értelmező mondás kísér. Az értelmezés tárgya elsődlegesen azonban nem ez a cselekedet, hanem a cselekvés tárgya, tehát egy ténybeli adottság. Az értelmezés három mozzanatból tevődik össze: 1. „ Ez az ....": a növény identitásának a megállapítása; 2. „argemon nevű növény": a canaria lappát argemonként identifikálja, azaz egy speciális név segítségével. Ez a külön név a növényt mint különleges erővel felruházott növényt teszi felismerhetővé, amint ezt egy múlt esemény bizonyítja. Ezt az eseményt mint a különleges hatóerő bizonyítékát írja le a következő vonatkozói mellékmondat; 3. ez az a növény, melyet valaha Minerva talált meg gyógyszerül sertések számára. A

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 108

szövegösszefüggésből az világlik ki, hogy ez nem önmagáért, különösen cél nélkül nyer itt megállapítást, hanem az esemény elbeszélése a növény gyógyító erejének a megállapítását, mi több, aktivizálását célozza: csak az által, hogy a beszélő világosan emlékeztet arra, hogy a növény létcélja a gyógyítás, aktivizálódik ez a gyógyerő hic et nunc. Az értelmező mondás átlényegítő hatású: a [186] canaria lappából argemon lesz, egy közönséges növényből gyógyfű. (Argemon görög szó, jelentése annyi mint 'fényes', 'ragyogó'.) Egyúttal egy tárgy értelmezése történik, ez a tárgy azonban egy cselekvés tárgya. Így elmondható, hogy itt, ebben az értelemben egy tett- és tényértelmezésből ötvözött, vegyes formával van dolgunk. A mondás egyébként struktúráját tekintve a varázsige egyik legősibb és leghíresebb formáját mutatja, szakszóval egy úgynevezett mythistoria, latinul historiola vagyis 'mitikus elbeszélés'. A fent tárgyalt „szimbolikus elbeszélésének a pendantja, és azt a formát testesíti meg a „babona" síkján, melynek a magas vallás szintjén a kultuszlegenda, a hieros logos felel meg. Másik példánk a vegyes értelmezési formára egy híres kultikus vers, melyet a rómaiak a Meditrinalia ünnepén, október 11-én szoktak volt felmondani. A Meditrinalia az újbor ünnepe volt; ezen a napon kóstolták meg először ünnepélyesen az új bort, miközben a következő, igen régi kultikus szöveget mondták: Novum vetus vinum bibo, novo veteri morbo mcdeor (Varro, De lingua Latina 6, 21). Szó szerinti fordításban: "Az új régi bort iszom, gyógyítom a betegséget az új régi borral." Azonban mi az új régi bor? Nem logikai ellentmondás ez? Nemde, valami szükségképpen vagy új vagy régi? A magyarázat nyilvánvalóan az, hogy e mondás által az új bort régi bornak deklarálják, vagyis szándékosan és tudatosan olyan állítás nyer megfogalmazást, mely nem felel meg a valóságnak. Ennek - nagyon is szándékolt -következménye az volt, hogy egyáltalán semmiféle új bor nem volt már, ilyen többé nem létezett, vagyis az új bor még csak várható volt, a jövőben. Más szóval: ennek a varázsigének a segítségével arra történt kísérlet, hogy előre biztosítsák a jövő év új bortermését azáltal, hogy az adott év új borát azonnal, létrejötte pillanatában régi bornak deklarálták. Hogy itt olyan értelmezésről van szó, mely megváltoztatja a realitást, egészen nyilvánvaló. Ugyanolyan kézenfekvő, hogy egy vegyes formával van dolgunk: újból egy cselekvést és egyben e cselekvésnek a tárgyát értelmezik. Ennek a mondásnak az irodalomtörténeti jelentőségére mint a régi római verselésnek egyik fontos példájára éppúgy nem tudok kitérni, mint a tudományos diszkusszióra, melynek tárgyát a mondás pontos szövege képezi. Hadd elégedjek meg csak egy rövid megjegyzéssel. Történtek kísérletek arra, hogy az „új régi bor" fogalmában rejlő logikai ellentmondást kiküszöböljék az egybehangzóan hagyományozott szöveg megváltoztatásának, „kijavításának" segítségével. K. Latte, egyéb szokásától eltérően, ezúttal nem ad helyet efféle kísérleteknek, teljes joggal, amint az műve 75. oldalán, az 1. jegyzetben olvasható. [187] E bevezető megjegyzések után most rátérek a tárgyalt téma második pontjára, a tényértelmezések részletesebb tárgyalására. Azoknak a tényeknek, melyeket a római vallás keretében commentatio formájában értelmeztek, túlnyomó többsége prodigiumokból állt. Ez nem utolsósorban a prodigiumok lényegével függ össze, mint az istenek haragjának jeleivel, melyeknek értelmezése a közösség létérdeke volt (l. fent). Ennek folytán a prodigiumok mint a római vallásosság egyik legfontosabb alapkategóriája, nemcsak kvantitatíve, hanem minőségileg is atényértelmezéseknek legfontosabb csoportját alkotják. Ennélfogva a tényértelmezéseknek a tárgyalása a következőkben a prodigiumokra fog koncentrálódni, illetőleg szorítkozni. A prodigiumok kezelésére a rómaiak pontos eljárást és pontos előírásokat dolgoztak ki. Minden polgárnak kötelessége volt, hogy ha pro-digiumot látott, azt jelentse a senatusnak; erre egybehívták a senatust, melynek arról kellett döntenie, hogy valóban olyan prodigium történt-e, melynek köze van az államhoz. Ilyennek tudniillik csak olyan prodigiumot tekintettek, mely állami területen, in agro publico, történt. Pozitív döntés esetében szakértőket bíztak meg a szakértői vélemény kidolgozásával. A szakértői véleménynek arra a kérdésre kellett feleletet adnia: quid portendat prodigium = 'mit jelent, mit jelez a prodigium,' vagyis: melyik isten

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 109

haragszik, melyik ember melyik tettével okozta ezt az isteni haragot. A szakértői véleménynek ezen túlmenően javaslatot kellett tartalmaznia arra vonatkozóan, mily módon csillapítható le az istenek haragja, hogyan állítható helyre a pax deum, az istenek békéje. Ez a szakértői vélemény a senatusban egy második ülésen került megtárgyalásra, mely ennek alapján arról hozott döntést, hogy milyen engesztelő rendszabályok foganatosítandók. Az eljárás utolsó fázisát azután az előirányzott engesztelő eljárások kivitelezése képezte. Ezek áldozatból, más rituális cselekedetből vagy büntetésből állhattak. Hogy csak egy példát mondjak: ha egy testi rendellenességgel született csecsemőből állt a prodigium, úgy az engesztelés hagyományos módja ennek a csecsemőnek az eliminálása volt, azonban szigorúan vértelen módon, tehát kitették az erdőbe, vagy vízbe fojtották. A prodigium kezelésének ez az eljárása a történelmi fejlődés során egy bizonyos változáson ment át, melyet nem minden részletében tudunk rekonstruálni. Prodigiumokat valószínűleg kezdettől fogva számon tartottak, és engeszteltek a rómaiak, már a királyok korában is. A prodigiumok rendszeres feljegyzése azonban csak később kezdődött, s ez volt egyúttal a római történetírásnak is a kezdete, körülbelül a Kr. e. 4. [188] század elején. A hagyományos római történetírás műfajában, az ún. annalesekben, 'évkönyvek'-ben műfaji szabály volt egy év eseményei ábrázolásának az elején vagy végén összefoglalóan leírni az abban az évben történt prodigiumokat. Még Livius is ragaszkodott, archaizáló módon, ehhez a műfaji szabályhoz. A prodigiumok kezelésében a második pun háború hozott döntő változást. A félelmek következtében, melyek a római történelemnek ebben a kritikus szakaszában a lelkeket uralták, ugrásszerűen megnövekedett a jelentett és a kiengesztelt prodigiumok száma. Még fontosabb volt azonban, hogy ez a kor alapvető minőségi változást is hozott. Görög és etruszk hatásra ez idő óta Rómában is, elsősorban vagy legalábbis nagy mértékben, mint a jövőt előre megmutató jelenségeket értékelték és fogták fel a prodigiumokat. A következő évszázadokra azután a prodigiumok jelentőségébe vetett hit fokozatos csökkenése jellemző, ami többek között abban jutott kifejezésre, hogy a prodigiumokat növekvő mértékben használták ki politikai célokra, sőt sokszor kimondottan visszaéltek velük. A prodigiumértelmezés tárgyalásával kapcsolatban eleve tisztáznunk kell két szokványos félreértést (Latte, 158). Hogy maguk a rómaiak a prodigiumokban eredetileg nem elsősorban jövőbe mutató jeleket láttak, hanem okozatokat, melyekkel kapcsolatban az okok és nem a jövő következmények kutatása volt az elsődleges kérdés, semmiképpen sem jelenti azt, hogy az interpretációra való hajlam eleve hiányzott belőlük. Éppen ellenkezőleg. Mivel a rómaiak kevésbé voltak közvetlen viszonyban isteneikkel, mint sok más nép, fokozott mértékben volt szükségük közvetítésre, a világ, a valóság számukra alapvetően interpretálandó valóság, interpretált világ volt (1. fent). Az volt a prodigium jelensége is. Másrészt igaz ugyan, hogy a prodigiumok értelmezésének hivatalos specialistái, a haruspices, etruszk testület voltak, és zárt egység maradtak Rómában is. De ez nem jelenti azt, hogy interpretációs módszereik, „spekulatív szisztémájuk", „egyszer és mindenkorra idegen test maradt a római valláson belül" (Latte uo.). Gondolataik és eljárásaik, éppen nagy hatásuk miatt, hosszú évszázadok folyamán integrálódtak a római gondolatvilágba, úgyhogy kilátástalan és elhibázott kérdésfeltevés annak eldöntésével kísérletezni, mely klasszikus prodigiumértelmezési modellek voltak „etruszkok" és melyek „rómaiak". Ilyen különbségtételtől az alábbiakban eltekintünk. A feladat a különböző típusok és modellek kidolgozásából áll, melyek szerint az egyes prodigiumokat értelmezték, s ebből azután bizonyos alapvető következtetéseket vonhatunk le a római vallásra [189] általában. Ezeknek a modelleknek a kidolgozása ma még a tudomány elvégzetlen feladatai közé tartozik. A következőkben az egyes modellek mindig egy konkrét példán kerülnek bemutatásra. Az első modell a legegyszerűbb, és „nyílt értelmezés"-nek nevezhetnénk. Plinius Naturalis Historiája 17. könyve 243. fejezetében ad hírt a következő prodigiumról:

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 110

„Cumae közelében röviddel a nagy Pompeius háborúi előtt földbe süllyedt egy fa, úgyhogy csak néhány ága nyúlt ki a földből, s ez súlyos előjel volt. A Sibylla könyveiben ezt találták írva, hogy nagy gyilkosságsorozat következik az emberek között, s ez annál nagyobb lesz, minél közelebb lesz a későbbiekben a színhelye Róma városához." Ebben az értelmezésben a prodigium és az értelmezés közötti parallelitás az, ami mindenekelőtt szemünkbe ötlik. Plinius közlése egyébként végső soron egy történeti műre megy vissza, talán Varro közvetítésével. Ami a parallelitást illeti, mely már a fogalmazásban is nyilvánvalóvá válik, az elsüllyedésnek megfelel a gyilkolás, a fának az emberek, és a néhány kinyúló ággal az a megjegyzés korrespondál, hogy az öldöklés Róma közelében lesz a legnagyobb. Hogy a földbe süllyedést vagy eltűnést a halál előjeleként értelmezik, teljességgel érthető, és nem szorul különösebb magyarázatra. Egy fa mint egy embercsoport szimbóluma, szintén gyakori, a vallásban és a mondában, nem utolsósorban Rómában. Hadd említsek csak néhány példát. Borneo szigetén a dayakok törzsének sorsát egy pálma szimbolizálja; Finnországban egy fenyőfa a telepescsoport szerencséjét és balszerencséjét; a Welfek nemzetsége életfájának 1866-ban is egy tölgyfa számított még. De vannak közelebb eső példák is. A gall (Eburones) törzs neve egy fa nevéből származik, a „fűzfá"éból, az Eburones a 'fűzfaemberek'. (A gallok nyelvtörténetileg és őstörténetileg az italicusokkal rokonok.) És vannak végül példáink a római anyagból is. Egy fügefa, ficus, az úgynevezett ficus Ruminalis számított Róma életfájának. A fa nevének értelmezése, mely itt tulajdonképpen nem tartozik a témához, vitatott. A legvalószínűbb a ruma = 'női tápláló kebel' szóból való levezetés; a fa tehát a tápláló kebel fája vagy a tápláló keblű istennő fája lenne. Egy mirtuszfában látták a patrícius rend sorsának megtestesülését, egy másikban a plebeiusok rendje létezésének és virágzásának zálogát. A Iulius-Claudius-dinasztia, tehát Caesar és Augustus családjának egzisztenciáját egy bizonyos babér-fával hozták kapcsolatba. De elég apéldákból. Bizonyítottnak tekinthetjük, hogy a kiindulópontunkat képező prodigium értelmezői hagyományos ösvényen jártak, amikor egy fát Italia lakossága [190] megtestesüléseként fogtak fel. Miféle gondolatmenet rejtőzik azonban a párhuzam mögött, melyet a között a tény között vontak, hogy elsősorban a fa alsó ágai süllyedtek a földbe, és a között az elvárás között, hogy elsősorban a Róma közelében lakók fognak elpusztulni? Hogy eközben a törzsfa egyes ágai az italicus lakosság egyes ágazatainak, tagjainak felelnek meg, logikus és alátámasztható párhuzamokkal. Egyébiránt itt egy vertikális elrendeződésű reális tényállást, tudniillik az ágak távolságát a fa gyökerétől, egy horizontálisan strukturált szimbolikus síkkal hoznak kapcsolatba: az egyes emberek távolsága Róma városától megfelel a faágak távolságának a fa gyökerétől, Róma kvázi az emberek gyökere. Ha ezt felismertük, akkor ebből logikusan következik, hogy a pusztulás a gyökér, tehát a Róma közelében lakó embereket nagyobb mértékben kell hogy sújtsa, mint a távolabb élőket, mint ahogyan a szimbolikus jelentőségű fa alsó ágai teljesen elsüllyedtek, a csúcson lévő ágak viszont épen maradtak, kinyúlnak a föld torkából. Ez az egy példa elegendő ezen értelmezési modell lényegi szerkezetének demonstrálására. Ez abból áll, amint a név is mutatja, hogy a jel jelentését nyíltan és őszintén feltárják, megfogalmazzák, transzparenssé teszik. Ebben különbözik ez a modell alapvetően minden következőtől. Ezek tudniillik mindnyájan bizonyos módon manipulált interpretációknak fognak bizonyulni, melyek a jel tulajdonképpeni értelmét csak töredékesen és tendenciózusan teszik láthatóvá, ha egyáltalán láthatóvá teszik. A nyitott értelmezésekben éppen azt tárják fel, ami a többiekben különböző szómanővereknek többé-kevésbé titokban tartott kiindulópontját képezi. Éppen ezért az értelmezésnek ez a legegyszerűbb, nyílt formája képezi a szükséges összehasonlítási alapot az összes többi forma megértéséhez, és természetszerűleg ez foglalja el az első helyet a prodigiumértelmezésekre vonatkozó áttekintésünkben. Az elemzett interpretáció a Sibylla-könyvek alapján jött létre. Ebből az olvasónak az a benyomása támadhat, hogy itt görög módszerről van szó. Azonban nem ez a helyzet. Sok példa áll rendelkezésre, melyekben ezt a módszert az etruszk haruspexek használják. De vannak autentikus római anyagból származó példák is. Ilyen a korábban már tárgyalt eset, amikor egy szabin paraszt egy római papi személytől azt a felvilágosítást kapja, hogy az óriás üsző a

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 111

világuralmat szimbolizálja (1. fent). Minden valószínűség amellett szól tehát, hogy az egyes értelmezési modellek nem bizonyos népek kizárólagos tulajdonai, ha-nem más tényezők határozzák meg őket. A második modell a „kettős értelmezés"-nek nevezhető módszer. [191] Az interpretáció a híres üstökösre, a sidus Iuliumra, Iulius Caesar csillagára vonatkozik, amely Kr. e. 44. július 20-a és 30a között jelent meg Rómában, az ifjú Octavianus nagy örömére, akinek sikerült ebből a jelenségből személyes tőkét kovácsolnia. Az itt megtárgyalandó interpretáció annál érdekesebb, mivel magától Augustus császártól származik. Plinius tudniillik közlését Augustus császár egyébként elveszett memoárjából idézi szó szerint. Ennek az idézetnek irodalomtörténeti és történelmi érdekessége magától értetődik. Augustus sajnálatos módon elveszett műve a Commentarius de vita sua címet viselte, 'Feljegyzések életemről' s ebben a császár a következőket írja (Plinius, 2, 93 skv.): „Éppen az általam rendezett játékok napjaiban vált láthatóvá egy üstökös csillag hét napon át az égbolt északi régiójában. Körülbelül a nap tizenegyedik órájában tűnt fel (vagyis délután öt órakor), fényes és minden országból jól látható volt. A tömeg azt hitte, hogy ez a csillag azt jelenti, hogy Caesar lelke a halhatatlan istenek körébe került; ezzel az indoklással került fel ez a jel a Caesar-szobor fejére, melyet nem sokkal ezután a forumon szenteltünk fel." Eddig a direkt idézet Augustus művéből. Bennünket itt jobban érdekel az, amit Plinius a saját nevében az idézet folytatásaként parafrázis formájában ír: „Ezt nyilatkozta Augustus a nyilvánosság számára. Szívében azonban rejtett örömmel a következő interpretációt adta: saját maga számára született ez a csillag, s ő maga született meg ebben a csillagban. S ha az igazat megvalljuk"- teszi hozzá Plinius - »üdvösséget hozott ez az egész Földnek«." A módszer lényege könnyen felismerhető: két külön értelmezésről van szó, egyik a nyilvánosság számára, hivatalos jelleggel, a másik saját használatra, eltitkoltan. A nyilvános értelmezés szerint az üstökös megjelenése Caesar apoteózisának a jele, az istenné válását kísérő és hírül adó, rendkívüli természeti tünemény. A titkos magyarázat és az ifjú Octavianus valódi véleménye szerint az eljövendő Augustus uralkodói karizmájának a megtestesülése, létrejöttének látható jele. A két értelmezés két különálló, egymással nem érintkező síkon áll egymás mellett, csak a mindkettőt képviselő értelmező személy, Octavianus azonossága köti össze őket egymással: a hivatalos magyarázatban semmilyen mozzanat nem utal egy második, titkos értelem meglétére. Az égitest mint a római világ jövendő „megváltója" születésének hírül adója tipológiailag és vallástörténeti jelentőségében a betlehemi csillag funkciójára és szerepére emlékeztet a keresztény vallásban. A következő itt bemutatandó interpretációs modell, mely az [192] „alternatív értelmezési módszer" elnevezéssel illethető, nemcsak rendkívül érdekes, hanem nagyon bonyolult forma is; éppen ezért kissé részletesebb tárgyalást igényel. Valerius Maximusnak a Kr. u. 1. század írójának Emlékezetes tények és mondások című műve pietas erga patriam vagyis a „haza iránti szeretet" című fejezetében a következőket olvashatjuk, (5, 6,4): „Egy bírói tárgyalás alkalmával egyszer egy harkály ereszkedett le egy Aelius nevű praetor fejére. A haruspexek ezzel kapcsolatban a következő szakértői véleményt adták: ha a harkályt megtartják, úgy ebből a praetor családja számára a legboldogabb sors fog következni, de a legszerencsétlenebb az állam számára. Ha viszont megölik a harkályt, úgy mindkét vonatkozásban az ellenkezője fog bekövetkezni. A praetor erre azon nyomban a senatus színe előtt megölte harapásával a harkályt. Ezekután az Aeliusok nemzetsége 17 kiváló vitézségű tagját vesztette el a Cannae-i csatában: a köztársaság viszont idővel a hatalom legmagasabb csúcsára jutott. Az efféle példákon persze Sulla, Marius és Cinna csak nevettek, ostobaságoknak tartva őket." A Cannae-i csata, Kr. e. 216-ban folyt le, a rómaiak vereségével végződött, s Rómát a végveszély szélére sodorta. Sulla, Marius és Cinna említésével a szerző az első polgárháború cinikus korára utal, dokumentálva egyúttal, hogy anyagát egy korabeli történetíróból, az úgynevezett Sulla korabeli történetírás egy művéből meríti.

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 112

Hogy itt alternatív kijelentéssel van dolgunk, nyilvánvaló. A jövőnek két lehetőségét állítják szembe egymással a papok vagylagos formában. Igaz joggal vethető fel a kérdés, hogy egyáltalán értelmezésről van-e itt szó? Hiszen a haruspexek nem adnak választ, legalábbis nem adnak közvetlen választ a kérdésre, hogy mit jelent a jel. Csupán alternatíve két lehetséges eljárási módot vázolnak a prodigiummal kapcsolatban, és megjósolják mind az egyik, mind a másik eljárási lehetőségnek a lehetséges következményeit, méghozzá feltételes formában. Mindenekelőtt megállapítható, hogy Valerius Maximus közlésének nagyon régies, nagyon kétsíkú jellege van: a praetor a madarat azáltal öli meg, hogy leharapja a fejét. Szokatlan eljárás ez, mely minden civilizált társadalom szokásainak ellene mond, és ezekkel nem összeegyeztethető. Logikus tehát a következtetés, hogy e mögött a különös forma mögött egy vad, régi forma rejtőzik, amely maradványként nyúlik át egy későbbi kor világába. Mindenesetre egy ilyen különösség arra kötelez bennünket, hogy megvizsgáljuk, mi rejtőzik ennek a [193] harkályelbeszélésnek a hátterében. További felvilágosítás a különböző variánsok szemrevételétől remélhető, melyek egyéb íróknál erről a történetről fellelhetők. Három egyéb változat ismeretes Varrónak a római nép életéről írt művéből (De vita populi Rontani, Nonius p. 518, 37) Frontinus Strategemata című könyvéből (4, 5, 14), végül Plinius Naturalis Historiajának, 10. könyvéből (41. fejezet). Ezek a párhuzamos közlések alapstruktúrájukban megegyeznek egymással a részleteket illetően, azonban tovább gyarapítják ismereteinket, mégpedig a következő pontokban: 1. Pliniusból megtudjuk, hogy a madár rendkívüli szelídségű volt: „olyan szelíden foglalt helyet a praetor fején, hogy kézzel meg lehetett fogni". Ennek megfelelően Plinius verziójában a praetor a madarat kezével tépi szét. 2. Varro és Plinius a praetor teljesebb nevét közlik. Varro szerint Aelius Paetus, Plinius szerint viszont Aelius Tubero volt a praetor teljes neve. 3. A legfontosabb azonban, hogy a jövőben lehetséges alternatívák az egyes szerzőknél eltérnek egymástól. Valerius és Frontinus az egész Aelius nemzetség és Róma államának a jövendő sorsát állítják mint alternatívát szembe egymással, Pliniusnál az ellentét viszont a praetor személye és Róma között áll fenn. Varro e pontra vonatkozóan semmit sem mond. Ezenkívül a jövő alternatívái Valeriusnál a legnagyobb szerencse, illetőleg a legnagyobb szerencsétlenség; Plinius arról beszél, hogy a harkály megölése esetében a praetorra halál vár, a madár szabadon eresztése esetében viszont a Római Birodalom el fog pusztulni. Frontinusnál végezetül a következők az alternatívák: ha a madarat megölik, a nemzetség el fog pusztulni, viszont Róma hegemóniára fog szert tenni; ha viszont a madarat szabadon engedik, az Róma ellenségeinek győzelméhez fog vezetni. Mindebből két kérdés adódik, először e különbségek okaira, másodszor a különbségek értelmére jelentőségére vonatkozóan. Az első kérdés egyértelmű a forráskritikai kérdéssel, azzal a kérdéssel, honnan vették az egyes írók a történetet, hiszen nyilvánvalóan ebben rejlik a különbözőségek oka. Ami viszont a második kérdést illeti, a probléma úgy fogalmazható meg, hogy az egyes variánsok kizárják-e vagy csak kiegészítik egymást. Más szóval: a variánsok értelmét illetően az a kérdés, hogy a közlések összességéből a különböző íróknál végső soron egy egységes kép adódik-e vagy sem. [194] A forráskritikai analízis, mely itt természetesen részleteiben nem vázolható, a következő eredményhez vezet: 1. Az egyes szövegek függetlenek egymástól; egyik sem megy vissza egy másikra, de nem mennek vissza egy közös írott forrásra sem.

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 113

2. Végeredményben egy mondával van dolgunk, mely eredetileg szájról szájra hagyományozódott. Az egyes vonások állandó változtatása, az alapstruktúra változatlansága mellett, e hagyományozódási forma lényegéhez tartozik. Írott szövegeink eltérései abból adódnak, hogy ennek a fejlődésben lévő szóbeli mondának különböző stádiumait foglalták írásba. 3. Az első írásos feljegyzés, vagyis a monda behatolása a magas irodalomba a Sulla korabeli történetírás idejében történt, amint erre az e kort említő megjegyzés Valerius Maximus szövegében utal. Ennek a mondai anyagnak irodalmivá formálása a gens Aelia tagjainak a műve volt. Különösképpen Aelius Tubero, az ismert történetíró játszott itt szerepet, akiből Livius is merített. Aelius Tuberóra megy vissza hősünk Tubero mellékneve Pliniusnál. A Varrónál szereplő melléknév, Paetus, viszont a gens Aelia egy másik ágától származik, az Aelius Paetusnak nevezett ágtól. Mindkét ág érdekelt volt abban, hogy a híres hőstett saját ága egyik tagjának legyen tulajdonítható, vagyis egy Aelius Tuberónak, illetőleg egy Aelius Paetusnak. Ami viszont az egyes variánsok értelmét, a tartalmi összképet illeti, megállapítható, hogy az egyes változatok egyetlen pontban sem zárják ki, hanem csak kiegészítik egymást: csupán különbözőképpen fogalmazzák meg ugyanazokat a tartalmakat. Még fontosabb azonban, hogy a közlések összességéből ily módon adódó összkép egy jól átgondolt értelmezési rendszer képét mutatja, mely néhány világosan felismerhető alapelven nyugszik. Egyetlen rendelkezésünkre álló szöveg sem tartalmazza hiánytalanul az egész rendszert; mivel azonban az alapelvek kétség nélkül felismerhetők, mindegyik szövegben kétség nélkül kiegészíthetők a hiányzó tartalmak. Mindez természetesen bizonyos intellektuális erőfeszítést követel, hiszen a rendszer nagy elmeéllel van konstruálva. A következő táblázat szemlélteti a különböző szövegekből adódó szisztémát: [195]

A Harkály I. Nem megölni II. Megölni cselekvés („Szabadon tárgya engedni vagy megmenteni") A cselekvés következményeinek alternatívái A Ellenség Győzelem következmény tárgya Róma Balsors, Jósors, az imperium felsőbbség vége A Jósors A preator vége praetor balsors, vagy pusztulás gense 1 2

a

b

c

y

Tárgyak

Történések A cselekvés alternatívái

Alapelvekként, melyeken ez az értelmezési modell nyugszik, a következő három állapítható meg: 1. A megölés vagy nem megölés alternatívái szigorúan a reciprocitás viszonyában vannak egymással, s éppen így a hozzájuk tartozó kedvező vagy kedvezőtlen következmények: vagy az Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 114

egyik vagy a másik következik be. 2. Ez a reciprocitás két különböző keretben játszódik le, egy külpolitikaiban s egy belpolitikaiban, vagyis egyrészt Róma és külső ellenségei között, másrészt Róma és a praetor személye, illetőleg nemzetsége között. Ami Róma számára kedvező, szükségképpen kedvezőtlen az ellenség és a proetor számára és fordítva. Ezzel azonban már előttünk van a harmadik alapelv is: 3. A madár sorsa, legyen ez kedvező vagy kedvezőtlen, mindig párhuzamos a praetoréval, valamint az ellenségével, ezzel szemben mindig ellentétes Róma sorsával. Ha az ember felismerte ezeket a strukturális alapelveket, úgy első pillantásra látható, hogy egyes forrásaink nemcsak hogy ugyanazokat a tartalmakat fejezik ki, csak eltérő fogalmazásban, hanem az is világos, hogy mindegyikük egy és ugyanazt az összrendszert juttatja kifejezésre, csak töredékesen, miközben mindegyik szöveg a rendszer más részét fogalmazza meg kifejezetten, illetőleg hallgatja el. A fent megállapított elvek alapján a hiányzó részek mindegyik szövegünkben köny-nyedén kiegészíthetők logikai meggondolások segítségével. Ezen túlmenően azonban az a jövendő lehetőség is könnyen kiegészíthető, [196] mely egyetlen szövegben sem kap említést, az ugyanis, aminek a 2. rubrikában kellene állnia, az ellenség sorsa arra az esetre, ha a madarat megölik Rómában: ez az ellenség vereségét jelentené, mivel ez az elengedhetetlen reciprocuma az ez esetre előirányzott római győzelemnek, amint ez a 2. b rubrikában áll. Ezzel teljességgel rekonstruáltuk ezt az értelmezési rendszert. Válasz nélkül maradt azonban még mindig a kérdés, miért van ennek a rendszernek ilyen formája. Ezen egy kérdés mögött valójában kettő rejtőzik. Az első arra vonatkozik, miért éppen a harkály léte párhuzamos mindig apraetor, illetőleg nemzetsége létével, más körülmények között pedig Róma uralmával. A másik kérdés, amely óhatatlanul felmerül, a következő: Miért beszélnek a prodigium értelmezői mindig csak két lehetőségről, a madár megöléséről vagy szabadon bocsátásáról, és miért zárnak ki eleve minden egyéb alternatívát? Hogy az értelmezők az adott szituációban a madarat a praetor alteregójaként kezelik, és ennek értelmezik, az adott helyzetben úgyszólván kényszerítő erejű. Először is külsőleg nézve ők egységet képeznek. Hiszen a harkály teljesen nyugodtan, mozdulatlanul ül apraetor fején, mintha testének egy része lenne. Ezen túlmenően az ember és a madár döntő pontokban hasonlóak is egymáshoz. Mindketten ülnek, a madár apraetor fején, a praetor a bírói székében. Mindkettőjük számára ez a nyugodtan ülés békés magatartásuk kifejezése, a praetor esetében annyiban, amennyiben ő volt a közösség rendjéért és békéjéért felelős tisztségviselő, és ezt a funkcióját a bíráskodás, a bírói székben ülés által gyakorolta. Végül, ahogyan a praetor, Aelius Tubero jellegzetes vonása abból áll, hogy valamit a fején visel, tudniillik a madarat, úgy jellemző a madárra is, hogy egy bóbitát visel a fején. Ez a bóbita vörös színű, s éppen emiatt tulajdonítottak Rómában a harkálynak szakrális jelleget; ezt a bóbitát tartották quiddam numinosumnak, egy numinózus egzisztencia külső jelének. Hiszen a harkály Mars isten szent madara volt. Mindenesetre a madár itt egyrészt kiemelkedést képez a praetor fején, másrészt hasonmása a hős egész megjelenési formájának, a fején lévő kiemelkedéssel együtt. Hogy mennyire lényeges volt azonban e praetor számára egy kiemelkedés a fején, ezt mellékneve, a Tubero mutatja, mely nem jelent mást mint 'egy ember testi kitüremkedéssel, púppal'; ez a kitüremkedés adott esetben éppen a fejen van, s a madár által jön létre. A harkály csakugyan a praetor alteregójának tekintendő. Latin szóval mondva a praetor geniusát, életelemét testesíti meg. [197] A genius az ember életét pregnáns értelemben jeleníti meg, nem csupán létezését, hanem azt is, ami az életet számára élhetővé teszi, nemzőképességét, alkotókészségét, uralkodói karizmáját vagy valami hasonlót. Egy sor indicium arra mutat, hogy a harkály a praetor geniusát az utóbbi értelemben testesítette meg, a tisztségviselő uralkodói képessége öltött benne testet. Valerius

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 115

Maximus Aelius praetor történetét egy másik praetor, Genucius Cipus esetével együtt beszéli el, akinek egy győzelem után hirtelen szarvai nőttek, amit az értelmezők úgy magyaráztak, hogy e jel szerint Cipus egyszer majd Róma királya lesz. Ez egy köztársasági tisztségviselő számára nagyon veszélyes jóslat, úgyhogy Cipust életfogytiglan száműzni kellett Rómából. Közvetlenül ehhez a történethez kapcsolódóan írja Valerius: „Cipus nyomdokaiba lépett Aelius praetor", hogy ezzel a mondattal megkezdje Aelius történetének az elbeszélését. Ez az olvasót arra a vélekedésre ösztönzi, hogy Aelius esetében is egy királyságot jelentő előjelről volt szó. Plinius is expressis verbis arra mutat rá Aelius Tubero említése előtt, hogy a harkály, picus nevét egy ősrómai király után kapta. Ezenkívül Valerius Maximustól megtudjuk azt is, hogy éppen az olyan férfiaknak, akik köztársasági tisztségviselőkként monarchikus szerepre, kvázi királyi szerepre készülődtek, Mariusnak, Sullának, Cinnának a figyelmét hívták fel Aelius példájára, ami különösen jól érthető akkor, ha Aelius praetor királyi aspirációkkal megbélyegzett köztársasági tisztségviselőnek számított. Csak mint ilyen jelenthetett intő példát Róma említett egyeduralkodójelöltjei számára. Ez a feltevés teljes mértékben igazolást nyer vallástörténeti párhuzamok által. Mindenekelőtt a fej általában, mint az emberi test csúcsa, az a testrész, melyen előszeretettel tűnnek az fel uralomra mutató jelek. Ezek formája különböző lehet. Például egy tűzkoszorú, mint az eljövendő király, Servius Tullius esetében, vagy ennek másolataként Aeneas fiának Ascaniusnak a kapcsán Vergilius eposzában. A sidus Iulium titkos augustusi értelmezése szerint úgyszintén ilyen uralmi jelnek bizonyul. A legkülönbözőbb népek körében a legkülönbözőbb korokban fellelhető párhuzamos jelenségek köréből álljon itt csak egy további példa Iránból. Az irániak úgy hitték, hogy királyaik fejét egyfajta fénykoszom veszi körül, melyet xvarenahnak neveztek. A szónak ajelentése 'boldogság', 'fényesség', 'dicsőség', 'királyi fenség'. Ebben az összefüggésben lehet emlékeztetni arra, hogy a harkály fején lévő bóbita tűzpiros volt, s ezért könnyen lehetett benne akár egy fejen levő tűzjellel párhuzamos jegyet látni. [198] Egy másik fejen lévő hatalmi jel volt a szarv. Az erre vonatkozó anyag is óriási. Genucius Cipus esetét már láttuk. A latin nyelvben az a szó, amelyik a szarv jelölésére szolgált, cornu, egyúttal az 'erő', 'hatalom' jelentéssel is rendelkezett. Az egyéb példák köre éppen úgy magában foglal bibliai anyagot, mint görög párhuzamokat, nevezetesen Nagy Sándor mondája köréből is. Valerius Maximus tehát nem ok nélkül kapcsolja össze annak a praetornak az esetét, akinek királyi aspirációi jeleként szarvai nőttek, annak a példájával, akinek a fejére egy harkály szállt: mindkét jelnek ugyanaz volt a jelentése. Ez nyelvtörténetileg is alátámasztható. Láttuk fentebb, hogy Aelius mellékneve, Tubero, olyan embert jelöl, akinek testi kitüremlése van. Az ilyen kitüremlésnek a neve a latinban: tuber, ebből képződött -o suffixummal a Tubero név. Már most tubernek van egy speciális jelentése is: a szarvat jelöli növekedésének első stádiumában, amikor még alig áll másból, mint a fejen lévő dudorból. Ezen túlmenően azonban arra is van példa, hogy a fejen megjelenő uralmi jel madárformát mutat. Itt is csak két példára, illetőleg példa-csoportra szorítkozom az óriási méretű összehasonlító anyag részletes felsorolása helyett. Az előbb említett, az iráni királyok fejét körülvevő, xvarenahnak nevezett uralmi jel fénykoszorú mellett sokszor madár formájában is megjelenik. Ennek az uralkodói fényességnek a hordozója az avestamitológiában egy sólyom. A második csoportban sas testesíti meg a királyi méltóságot. Ilyen minőségben ül különböző uralkodók sisakján, a szír I. Démétrios, a görög Perseus, a makedón V. Fülöp esetében. Ugyanez a képzet azonban Rómában is kimutatható. Egy Livius által (1, 34, 8-9) előadott monda szerint sas jelzi előre a későbbi római király, Tarquinius Priscus uralkodói méltóságát. A madár alacsony repüléssel közeledik a királyságra hivatott férfi fejéhez, leveszi a kalapját, majd újra visszateszi azt. Összegezve tehát megállapítható, hogy a harkály a mi történetünkben ugyanezzel a funkcióval rendelkezik: az eljövendő királyi uralom előrejelzésének a funkciójával, a királyságra való

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 116

alkalmasságnak és elhivatottságnak a megtestesülését jelenti. Hogy ez esetben nem sassal vagy más madárral van dolgunk, hanem éppen harkállyal, picus Mar-tiusszal, ez specifikus római vonás. A rómaiak tudniillik egészen természetes módon látták abban a madárban az uralom karizmájának a megtestesülését, melyet egyik ősi királyukként, mint Picus királyt, 'Harkály' királyt ismertek. E magyarázat helyességének döntő megerősítése az a körülmény, [199] hogy az értelmező papok szavai és gondolatmenete egyszerre átlátszóvá válik és magától értetődőnek tűnik, amint a harkálynak ezt a jellegét felismerjük; azt, hogy a harkálynak genius jellege és uralom értéke van. Tudniillik, ha ez a helyzet, akkor magától értetődik, hogy a geniusznak a megölése egyértelmű magának a praetornak a halálával. Éppen ilyen magától értetődő, hogy a madár eltávolítása Rómából egyértelmű az uralom távozásával Rómából. Ha a madár Róma ellenségeihez kerül, úgy ez azt jelenti, hogy az uralom az ellenségé lesz. Itt azonban egy új nehézség jelentkezik, a döntő nehézség, melynek megoldása az egész alternatív értelmezési forma lényegének a felfedéséhez adja kezünkbe a kulcsot. A nehézség abban áll, hogy a madár szimbolikus jelentése éppoly nyilvánvalóan egységes, egy jelentést képez, mint ahogy a madár maga csak egy, egyetlen madár. A harkály egyéni uralkodói karizma, ugyanakkor egy kollektív uralom jele egyben, egyszerre testesíti meg a praetor jövendő királyi uralmát, valamint magának Rómának az uralmát. Ez alapjában véve természetes. Hiszen a karizmatikus királyság koncepciójának az alapja az uralkodó egyéni prosperitásának és az ország kollektív jó sorsának identitásába vetett hit. Egy karizmatikus uralkodó minden tekintetben országa prosperitását garantálja és testesíti meg. E hit szerint, amíg a király egészséges, jó, igazságos, addig és azért termékenyek az ország mezői és asszonyai, gazdag a vadállomány, bőséges a halászat, általános jólét és boldogság uralkodik. Ennek következtében az értelmezők, akik a republikánus Rómában ilyen prodigiummal találták szemben magukat, rendkívül nehéz helyzetben voltak. Kettős értékű, kétes értékű jelről volt szó. Pozitív jel volt annyiban, amennyiben Róma uralmát jelezte előre, negatív, amennyiben egyeduralkodó jöttére, vagyis a köztársasági államforma megdöntésére mutatott. Az első cél mindenképpen elérendő volt, a második mindenképpen elkerülendő. A mód, ahogyan a haruspxek ezt az első pillanatra megoldhatatlannak látszó problémát mégis megoldották, nagy elismerést kell hogy kiváltson bennünk értelmező kompetenciájukat illetően. Hogy miképpen érték ezt el, akkor válik nyilvánvalóvá, ha feleletet adunk a bevezetésként felvetett második kérdésre, tudniillik arra, miért korlátozódtak eleve a két alternatívára, miért beszéltek csak a madár megöléséről vagy a madár szabadon bocsátásáról mint lehetőségről. Ez az alternatíva első pillantásra abszolút logikusnak tűnik. Valóban, mi mást lehet egy ilyen madárral tenni, mint vagy megölni, vagy nem megölni? Tertium non datur. És mégis, közelebbről megvizsgálva, [200] ez az alternatíva tiszta félrevezetés. A haruspexek tudniillik a „nem megölni" alternatíváját hallgatólagosan a szabadon bocsátás tényével azonosították, s így jött létre mint egyetlen lehetséges választási lehetőség a madár megölése vagy szabadon bocsátása. Holott valójában igen is létezik egy harmadik lehetőség. Tudniillik lehet a madarat nem megölni és szabadon sem bocsátani, vagyis életben hagyva egy kalitkában Rómában tartani. Ez a lehetőség több mint puszta gondolati konstrukció. Hiszen például tudjuk, hogy a Rómától körülbelül 70 km-re fekvő italicus városkában, Tiora Matienében egy harkályt tartottak fogva egy ketrecben, a piactéren egy oszlop tetején. Szent madár volt ez, melynek viselkedéséből a jövőre vonatkozó következtetéseket vontak le. Hasonló szerepet játszott egy másik harkály mint Feronia istennő szent madara, picus Feronius, egy másik városban, Trebula Mutuescában 50 km-re nyugatra Tiora Matienétől, Rómától északkeletre. A haruspexek által konstruált alternatív értelmezési rendszer tehát egyértelműen a hamis alternatívák rendszerének bizonyul, s a kérdés csak az, hogy ez a hamisság tévedés következménye-e, vagy éppen ellenkezőleg, szándékos. Bizonyossággal állítható, hogy az utóbbi. Ehhez csak az szükséges, hogy meggondoljuk, mit jelentett volna, ha az adott értelmezési rendszerbe bevették volna az elhallgatott harmadik

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 117

lehetőséget. A harkály életben maradt volna, s ez azt jelentette volna, hogy a praetorból király lett volna. Egyúttal a madár Rómában maradt volna, s ily módon Róma uralma a többi nép fölött biztosítva lett volna, azon az áron azonban, hogy a köztársaságnak vége lett volna. Ez semmiképpen sem jöhetett szóba, s ebből adódott a haruspexek számára az abszolút kényszer, olyan értelmezést találni, mely egy király uralmát kizárta, Róma uralmát azonban biztosította. A megoldást a hamis alternatívák rendszerének konstruálása által találták meg, azáltal, hogy a csodajel eredetileg egységes karizmatikus értékét kettéhasították, a lehetséges királyjelöltet eliminálták, Róma uralmát azonban fenntartották. Ebből kitűnik, hogy ez a kettéosztás az egész értelmezési rendszer lényege, egy valóban alternatív értelmezési rendszer ez, a hamis alternatívák rendszere. Ezt a rendszert lehet önmagában is, immanens módon, strukturálisan analizálni, amint mindjárt meg is tesszük. De történelmi beágyazottságában is látni kell. Hiszen nyilvánvaló, hogy ez az értelmezési rendszer az adott társadalmi és történelmi körülmények produktuma, abból az ellentmondásos helyzetből született, hogy egy monarchikus jel republikánus környezetben jelent meg. Ez Rómában nem elszigetelt [201] jelenség. A rómaiak ugyanis, mint az etruszkok, egy a királyság korából örökölt értelmezési hagyománynak a birtokában voltak, melyet az új, köztársasági körülményekhez kellett idomítaniuk. Egy ilyen, eredetileg monarchisztikus prodigium volt Genucius Cipus szarva is, vagy például egy valahol letelepedő méhraj, ami szintén egy jövőbeli királyi uralom előjelének számított (vö. a méhek alávetettségét egy királynőnek, illetve királynak, mint azt az antik ember gondolta). Ezekkel a jelekkel a republikánus Róma szolgálatában álló haruspexeknek hasonló módon kellett eljárniuk. Ami az értelmezési modell immanens struktúráját illeti, ez négy alapvető vonással jellemezhető. Ez a modell axiomatikus, alternatív, praktikus, valamint szuggesztív jellegű. Axiomatikus annyiban, amennyiben egy axiómán alapul, egy előfeltételen, mely kimondatlanul és bizonyítás nélkül helyesnek számít. Ez az axióma az adott esetben az a ki nem mondott tézis, hogy a madár megölésén vagy meg nem ölésén kívül egy harmadik lehetőség nem létezik, illetőleg a szimbolikus síkra vonatkozóan az a tétel, hogy a jelnek nincsen egységes jelentése, azaz, hogy eredetileg egységes jelentése nem kimondható. Ami a második, az alternatív jelleget illeti, erről már elég szó esett. Itt csak annyit fűzhetünk hozzá, hogy ez ajelleg az axiomatikus jellegből szükségszerűen következik. A harmadik jellemvonás a praktikus jelleg. Ezen azt értem, hogy a haruspexek nem direkt formában beszélnek a jel értelméről, nem azt mondják, hogy ez a jel ezt és ezt jelenti, hanem csak a lehetséges engesztelő eljárásokról szólnak, tehát a cselekedetekről, a praxisról. Indirekt módon végső soron ezek is értelmezések, mivel a hozzáértő a felkínált engesztelési lehetőségekből képes bizonyos következtetéseket levonni a jel értelmét illetően, amennyiben ezt akarja; mindenesetre igen elkendőzött formájú értelmező utalásokról van itt szó. De a haruspexek állásfoglalásának negyedszer és végül szuggesztív jellege is van. Ez talán először nagyon meglepően hangzik. Hiszen a papok látszólag nagyon tartózkodóan nyilatkoznak; úgy tűnik, semmi egyebet nem tesznek, mint teoretikus elgondolásokat öntenek szavakba, mi fog történni akkor, ha ezt vagy ha azt tesszük. Látszólag tehát a csodajeltől érintetteknek teljesen szabad kezet adnak, hogy azt tegyék vagy ne tegyék, amit akarnak. Ez azonban csak a látszat. Képzeljük bele magunkat apraetor helyzetébe! Amint azt hallotta, hogy továbbélése esetén Róma el fog pusztulni, valójában nem maradt más választása, mint megölni önmagát, alteregója, a madár elpusztításának a formájában. Ha nem így cselekedett volna, a senatusnak kellett [202] volna állami érdekből gondoskodnia arról, hogy a praetor eltűnjön az élők sorából. Végső soron tehát a haruspexek tartózkodó szakértői véleménye egyértelmű egy felszólítással a praetor irányába: Öld meg magad! Igazi értelmezésről, commentatióról van tehát itt szó, mely a valóságot nemcsak leírja, magyarázza, hanem alakítja apapi szó szuggesztív erejének egyik példájáról. Kiváló példa ez arra, hogyan lehet valakit valaminek az elkövetésére kényszeríteni azáltal, hogy teljesen szabad kezet adunk neki. Befejezésképpen hadd szóljak röviden arról, hogyan viszonyul ez az értelmezési modell ahhoz a

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 118

kettőhöz, amelyet az előbb említettünk, illetve elemeztünk, a nyílt, valamint a kettős értelmezéshez. Ami az elsőt illeti, akkor lenne alternatív értelmezés helyett nyílt értelmezéssel dolgunk, ha a csodajel eredeti, egységes jelentése nyerne megfogalmazást, esetünkben a haruspexek kijelentenék, hogy a praetor Róma királya lesz, és karizmája erejénél fogva garantálni fogja Róma uralmát más népek fölött. Az alternatív módszer lényeges feladata abból áll, hogy ezt a rejtett jelentést úgy alakítsa át - részben megtartsa, részben nem létezővé tegye -, hogy a jel tovább szilárdítsa az adott társadalmi struktúrát. A különbség a kettős értelmezéssel szemben viszont az, hogy itt a két értelmezési sík, a nyílt és az eltitkolt, átjátszik egymásba oly módon, hogy ez által két értelmezési alternatíva jön létre, melyek egyenlő mértékben és egyenlő módon egyszerre teszik nyilvánvalóvá és hallgatják el a jel értelmét. Hogy milyen nagy a száma az efféle alternatív értelmezési példáknak a római irodalomban, szisztematikus további kutatások hiányában mindeddig felderítetlen kérdés. Hogy azonban az itt elemzett példa nem az egyetlen eset, bizonyossággal állítható. Cicerónak ajóslásról, De divinatione, írt művéből, illetőleg a történeti irodalomból ugyanis általánosan ismert két híres prodigiuminterpretáció, mely az itt tárgyalt kategóriába tartozik. Az egyik a Gracchusok családjával kapcsolatos, privát jellegű és történelmi hitelességű, a másik a Veii és Róma között lefolyt élethalálharc egyik legendás epizódja. Részletes elemzés helyett itt csak rövid jellemzésük lehetséges, eme interpretációs modell szélesebb körű elterjedtségének bizonyítékaképpen. A Gracchusokra vonatkozó anyag teljes mértékben autentikus, mivel Cicero leírását (1, 36) C. Gracchus egyik levele alapján adja. A Kr. e. 2. század közepén Tiberius Sempronius Gracchus házában egy kigyópárt fedeztek fel. „A haruspexek a következőképpen nyilatkoztak a prodigium jelentéséről: ha a hím kígyót ölitek meg, a nőstényt viszont szabadon [203] engeditek, úgy a ház ura fog meghalni, ha viszont a nőstény kígyót ölitek meg, s a hímet hagyjátok futni, akkor minden fordítva fog történni. A ház ura erre felszólította szolgáit, öljék meg a hímet, azzal az indoklással, hogy ő maga már öreg, felesége viszont még nagyon fiatal és termékeny. A szolgák engedelmeskedtek, s nemsokára ez után a ház ura tényleg elpusztult." Az önfeláldozó férj a későbbi forradalmár Gracchusok apja volt, az ily módon életben maradt fiatalasszony viszont az anyjuk, a híres Cornelia, Gracchorum mater, a 'Gracchusok anyja', ahogy díszítő jelzője és szobrának máig olvasható aláírása hangzott, irodalmi értékű fennmaradt levelek párját ritkító női szerzője. Az adott esetben az elhallgatott harmadik lehetőség: mindkét kígyónak közös életben hagyása, aminek a következménye mindkét házastárs életbenmaradása, illetve a házasság további fennmaradása lenne. Ennek megszüntetése, valamint a több tekintetben rendhagyó jelenségnek számító Cornelia eliminálása volt feltehetően az interpretáció tulajdonképpeni, eredeti célja. A Veii elpusztításával kapcsolatos interpretáció egy prodigiumra vonatkozik, mely a lacus Albanus vizének rendkívüli növekedéséből állt. Az alternatív értelmezés szerint (Cicero, 1, 100), ha a tó vizét a tengerbe vezetik le, úgy ez Róma pusztulásával jár; ha nem a tengerbe vezetik le a vizet, úgy ez Veii végét jelenti. Az utóbbi történt - a vízlevezető csatorna megléte archeológiai tény - és Veii elpusztult. Az elhallgatott harmadik lehetőség ezúttal: a tó vizét egyáltalán nem levezetni, ami mindkét város egymás melletti további létezésével lett volna egyértelmű. Az interpretáció célja egyikük elpusztításának az előidézése. Egy további s itt utolsóként bemutatandó prodigiuminterpretációs modell a „fogós kérdés" modelljének nevezhető (interrogatione decipere Servius, Aeneis 8, 345). Példánk a capitoliumi Iuppiter-templom építésével kapcsolatos mondakörből származik, s az idősebb Plinius fogalmazásában (28, 15) a következőképpen hangzik: "Amikor a rómaiak a Tarpeius hegyen (= ez a későbbi Capitolium dombja) a szentély számára az alapokat kiásták, egy emberfejet találtak. Etruria leghíresebb jósa, Olenus Calenus, akihez a mondott okból a rómaiak követséget küldtek, megkísérelte a jelet saját népére átvinni, mivel látta, hogy nagyszerű és szerencsés jelentésű. A következőképpen járt el. Először botjával a földön a lábai előtt pontosan felvázolta a templom képét, majd így szólt: »Ezt mondjátok tehát rómaiak? Itt lesz Iuppiter Optimus Maximus

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 119

temploma, itt találtuk a fejet?« Történelemkönyveink egybehangzó állítása szerint a szerencsés sors Etruriára szállt [204] volna át, ha a követek nem a következőképpen feleltek volna, mivel a jós fia előre figyelmeztette őket (tudniillik apja leendő cselére): »Nem azt mondjuk, hogy a fej pontosan itt, hanem hogy Rómában találtatott.« A hagyomány szerint ilyesmi még egyszer megtörtént, mikor az agyagból való négyesfogat, mely ugyanennek a szentélynek a csúcsa számára készült, az égetőkemencében óriásira nőtt. Ez alkalommal ismét hasonló módszerrel őrződött meg a csodálatos növekedésben kifejezésre jutó szerencsés jövő Róma számára." A két hasonló eset egymásmellettisége Pliniusnál mutatja, hogy itt sem egyszeri módszerről van szó. A hagyomány szerint tehát a Capitolium alapozási munkái során egy fejet találtak. Nem egy koponyát, hanem egy caput integrafacie, egy egész fejet ép arccal, amint Livius idevágó közlésében (1, 55) írja. Több forrás szerint egy Olus nevű király fejét ismerték fel benne, s ezért nevezték a helyet ettől kezdve Caputoliumnak, = 'olusi fejnek, Olus fejének'; ez természetesen egészében egy nevetségesen fantasztikus népetimológia. Az Olus név mögött azonban minden valószínűség szerint autentikus történeti mag is rejtőzik, latinizált formája egy etruszk névnek, ami Aulnének hangzott, s ebből lett latinul Aulus, majd Olus. Egy ismert etruszk szabadcsapatvezérnek, condottieré-nek volt ez a neve. Aulus Vibennáról van szó, aki valaha meghódította Rómát, és valószínűleg a római király mondában mint Servius Tullius király szerepel. Az előbb lefordított Plinius-szövegben ez a név egyébként mint az értelmező jós neve szerepel. Tudniillik ennek Olenus Calenus neve csak variációja az általánosabban ismert Olus névnek. Bárhogy álljon is a dolog, történetileg igaz kiindulópontoknak ez a felnagyítása egy egészében hamis elbeszéléssé jellemző az egész történetre. A kitalált történet azonban viszonylag régi, hiszen már a Kr. e. 3. században kimutatható egy éremábrázoláson. Tény az is, hogy az ugyanebben az időben tevékenykedő első római történetíró, Fabius Pictor már közölte ezt a történetet. Pontos elhatárolás történetileg hiteles mozzanatok és későbbi hozzátoldások között természetesen nem lehetséges. Rá lehet mutatni azonban arra, s ez már meg is történt, hogy eleven emberek befalazása újonnan emelt épületekbe Európában a neolitikum óta szokásos rituális eljárás volt. A magyar hagyományban ennek nyomai a Kőműves Kelemenről szóló balladában lelhetők fel. Ennek alapja az a hiedelem volt, hogy ily módon az új épület különösen tartós, időtálló lesz. Az itt elemzett római történet mélyén is valószínűleg egy ilyesfajta rítusra való [205] homályos emlékezés rejlik. Egyes szövegvariánsokban ugyanis nemcsak egy fej, hanem egy egész ép emberi test felleléséről van szó az ásási munkák alkalmával. A rendelkezésünkre álló variánsokban azonban ez a feltételezett folyamat sorrendileg a feje tetejére van állítva: először találják meg a fejet, s csak azután emelik az épületet. Ez azonban nem meglepő egy régi mondánál, melynek elemeit az idők folyamán mindig újra és újra rendezték, változtatták, s ily módon olyan összefüggések jöttek létre, melyek az eredeti egész értelmének ellentmondtak. A fej mindenesetre meglehetősen átlátszó és szokványos módon a jövőbeli uralom jelének számított. Róma számára a világ felett való uralom jóslata ez, miközben „világ" természetesen eredetileg konkrétan Latium vagy Közép-Italia szűk világát kellett hogy jelentse. A mai olvasót az lepi meg, hogy a rómaiaknak a monda szerint olyan nagyon nehezére esett a fejnek ezt a jelentését kitalálni. A római jósok ugyanis nem találtak feleletet, s ezért kellett követséget küldeni egy idegen országba, az akkori világ legjobb szakértőjéhez, hogy a jelet értelmezze. Ez az ember az elbeszélések szerint rendkívüli jóstehetséggel rendelkezett. Az Aeneis-kommentátor Serviusnál olvasható változat szerint ugyanis (8, 345) a látnok előre tudta nemcsak azt, hogy a távoli Rómában egy prodigiumot találtak, s hogy ennek mi volt a jelentése, hanem azt is, hogy ez ügyben római követség fogja őt felkeresni. Így előre tudott tervet készíteni arra vonatkozóan, miként fogja ezt a fatumot Rómától elrabolni és a saját népe számára biztosítani. A terv abból állt, hogy egy alaprajzot szándékozott a lába előtt a földön a Rómában építendő templomról felvázolni, s a rómaiakat révenni arra, hogy expressis verbis azt mondják ki, hogy a prodigium a jós lábai előtt, etruszk

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 120

földön találtatott. Ha a rómaiak ilyen nyilatkozatot tettek volna, úgy ő ezt szó szerint vette volna, s úgy tehetett volna, mintha a fej valójában nem a Tarpeius-hegyen, a későbbi Capitoliumon találtatott volna, hanem az értelmező beszéd színhelyén. Ily módon a szerencsés fatum erre a helyre került volna át. Itt tehát eklatáns példával van dolgunk az emberi szó, mágikus, a valóságot megváltoztató hatásával. Ha a rómaiak azt mondták volna, igen, itt találtuk a fejet, úgy ez realitássá vált volna, igaz ugyan, hogy csak egy jövőbeli, de elkerülhetetlen realitássá: a valóságos fej ugyanis Rómában maradt volna továbbra is, de nem a vele kapcsolatos fatum. Ez esetben a szó legszorosabb értelmében véve maga a kimondott szó az, amely szerepet játszik. Nem az számít, amit az ember a szavakkal mondani akar, amit a szavakon ért, hanem az, amit ténylegesen [206] kimond. Hiszen a rómaiak kijelentésüket természetesen úgy értették volna, hogy a hic, az 'itt' szó Rómára vonatkozik. Abból indultak volna ki, hogy a jós szavaikat értelemszerűen fogja fel; a jós célja azonban az volt, hogy a szavakat szó szerint értse. A figyelemre méltó az, hogy egy ilyen manőver, mely a mi szemünkben rosszhiszemű csalásnak tűnik, s melyet valószínűleg egyetlen mai bíróság sem akceptálna érvként, a mondában szereplő rómaiak maguk által nyilvánvalóan teljes értékű fait accompliként nyerne elismerést. Az ok a rómaiak rendíthetetlen hite a kimondott szó numinózus erejében, meggyőződésük, hogy végső soron a létezés a kimondott létezéssel azonos, teljes valóság csak a szavakba öntött valóság. Ami nincs kimondva, tulajdonképpen nem is létezik. Ami viszont Olenus Calenus eljárását mint értelmezési módszert illeti, úgy három dolog állapítható meg: először az, hogy itt egy totális jellegű, lezárt egészet képező modellel van dolgunk. Másodszor, hogy ez eljárás lényege is egy elválasztás. Harmadszor, hogy ennek a módszernek is speciális értelmezési szituáció az előfeltétele. A totális jelleg abból áll, hogy itt már a kérdés feltevése is az értelmező modell részét, az interpretáció alapvető elemét képezi. A haruspex megkísérli a választ keresőket rábírni arra, hogy kérdésüket egy bizonyos formában tegyék fel, magát a kérdést a kérdezők szájába adni, szuggerálni nekik. Amint a kérdezők ezt megtették, nem kell egyebet tennie, mint teljes tárgyilagossággal, tudománya szabályaihoz tartva magát felfedni a jelenség értelmét, interpretálni. Itt tehát nemcsak a jós feleletéből áll az értelmezés, hanem együttesen, a kérdésfeltevésből és a válaszadásból, egyszóval az egész értelmező dialógusból: a kérdés feltevői már maguk is, anélkül hogy tudnák, részesei a jel értelmezésének. Másodszor itt is egy eredendő egység van kiindulópontként adva, mint az alternatív értelmezés esetében, s az értelmező feladata itt is az eredeti egység kettőbe osztása. Ez a természetes egység itt a fej és a vele kapcsolatos fatum; Olenus Calenus törekvése arra irányul, hogy a fatumot elválassza hordozójától, a fejtől, az előbbit Etruriába transzponálja, miközben maga a fej Rómában marad. Semmit nem hallunk arról, hogy a fej átadására törekedett volna. Ez a fej az értelmezés megtörténte után, immár csak holt, érdektelen puszta tárgy. Csak a fatum fontos, s ezt kell Etruria számára megnyerni. Harmadszor nyilvánvaló, hogy ez a módszer annyiban alapul az adott értelmezési szituáción, amennyiben ennek az eljárásnak a szükségessége, a lehetősége nem is lenne adva, ha a Rómának adott jel Rómában, római papok által nyerne [207] értelmezést. Mivel ez esetben az értelmezés is Rómában történne, teljesen értelmetlen, tárgytalan lenne a fatum átvitele egy másik országba, sőt fizikailag lehetetlen is az Olenus Calenus által alkalmazott módszer segítségével. Így tehát e módszer előfeltétele, hogy a jel egy másik országban kerül értelmezésre, mint amelyben történt, illetőleg amelynek szól. Míg az alternatív módszer esetében az elválasztás kényszere a jel eredeti értelme és a környezet szociális rendje közötti ellentmondásból fakad, itt az elválasztás kényszere a jel előfordulása és értelmezése helyének különbözőségéből adódik. Ezen interpretációs modell tárgyalása nem zárható le egy utolsó kérdés rövid megválaszolása nélkül, mely a gondolkodó szemlélőben óhatatlanul felmerül. Nem kellene-e mindezeket a művészien konstruált úgynevezett értelmezési modelleket inkább egyszerűen virtuóz hazugságok szövevényének nevezni? Nem arról van-e itt szó, hogy okos szakrális tisztségviselők,

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 121

akik maguk minden hit nélkül valók voltak, cinikus játékot játszottak mások hitével, az ismert római közmondás ítéletének értelmében: augur auguri ridet = 'az egyik augur cinkosan összenevet a másikkal, ha találkoznak'? Vagyis ketten, mindnyájan egy húron pendülnek. A dolgoknak ez a szemlélete alapvető félreértés és nagy tévedés lenne. Nem vitás, előfordulhatott, hogy a jósok egyszer-kétszer tudatosan hazudtak. De miközben így tettek, megszűntek értelmezők lenni. Mert miből áll egy hazugság? Olyan képződmény, mely a valóság és a valóság szóbeli megfogalmazása között fennálló maradandó diszkrepancián alapul, sőt, amelynek a célja e diszkrepancia létrehozása és fenntartása. A tárgyalt értelmezési modelleknek ezzel szemben éppen ennek ellenkezője acéljuk: annak a diszkrepanciának a megszüntetése, mely a jel és az adott társadalmi vagy lokális realitások között fennáll. A papok ezt a céljukat azáltal érik el, hogy a valóságot megváltoztatják, szuggesztív szavaik erejével a jelet és a jel által megjelöltet átalakítják, s ezzel adekvát harmóniát hoznak létre. Eközben nemcsak azoknak a hitével számolnak, akik hozzájuk fordulnak, hanem ők maguk is szilárdan hisznek szavaik, a szent szó vallási-mágikus erejében. Amivel ilyenformában itt dolgunk van, nem hazugság, hanem a szavakkal való mesterkedés, sőt mesterként való bánás, nem a hittel való manipulálás, hanem a hit alapján való manipulálás, egy olyan hit alapján, mely közös értelmezést keresőknél és értelmezőknél. Hogy mennyire konstitutív ez a különbség a hazugsággal szemben, különösen jól látható a legutoljára elemzett modell esetében. Itt ugyanis az értelmező [208] az értelmezési dialógus folyamán éppen ez elé a döntés elé kerül, hogy hazugság és nem hazugság között kell választania, mindenféle kiutat kizáró módon. Miután ugyanis a haruspex fogós kérdésének nem sikerült a rómaiakat a célba vett hamis feleletre bírnia, a haruspex dilemmába kerül: vagy tartja magát hivatása játékszabályaihoz, s lemond céljáról, vagy pedig célja elérése érdekében durva, mestersége játékszabályait áthágó csaláshoz folyamodik. Utóbbi esetben tulajdonképpen nem lenne többé értelmezésről szó, az érdekfeszítő játéknak a két értelmezési sík között vége szakadna, a rejtett, absztrakt, valamint a nyilvános konkrét sík között. Ezzel vége lenne a tulajdonképpeni értelmezési művészetnek is, egyúttal azonban minden szabad térnek is a szó emberfeletti funkciója, működése számára. Ez elé a választás elé kerülve Olenus Calenus egyértelműen a célirányos hazugság ellen dönt és az igazság javára, mely ez esetben éppenséggel a „teljes, nyílt igazság", amint Cassius Dio tárgyba vágó közlésében fogalmaz (1, p. 300 Boiss). E szélsőséges fordulat révén csak szélsőséges formában tartja be azt a határt egy, a végsőkig kiélezett helyzetben, melyet egy értelmezőnek nem szabad átlépnie, amennyiben még értelmezést akar létrehozni. Minden manőver közepette mestersége határain belül marad. A szétválasztás mozzanata, mely a fogós kérdés módszerének alapvető jellemvonása, a többi modellel közös vonás - a nyílt értelmezés modelljének mint kiindulási modellnek a kivételével. Mint ahogy itt a fatum és a fej szétválasztása a módszer kulcsa, úgy az alternatív modell esetében Róma és a praetor (nemzetsége) egzisztenciája, férj és feleség léte, Veii és Róma párhuzamos fennállása, a kettős értelmezés esetében pedig a hivatalos, valamint a titkos jelentés síkja az, ami szigorúan elválasztandó egymástól. Mindezekben az esetekben nem felületes, naiv, hanem nagyon is tudatosan megfontolt elválasztásokról van szó: az értelmezők teljesen tudatában vannak a kiindulási alapként szolgáló egységnek, bár hallgatnak róla; ennek eliminálása akcióik tulajdonképpeni célja. A technika etruszk gyökerei nyilvánvalóak: etruszk haruspexek szerepelnek mint az interpretáció mesterei, még ha római állami testületként, illetve a római állam megbízásából is. Ennek ellenére nem hangsúlyozható eléggé, mennyire sajátosan római jellege van analitikus eljárásuknak. Stílusában nem különbözik a technikától, mellyel a pontifexek több megjelenési formára bontják szét az egy Földanya alakját s az emberi élet egységes komplexumát egész sor részisten formájában vetítik elénk (l. fent). Itt is nyilvánvalóvá válik [209] a tétel igazsága, hogy a római vallás sajátos jellege nem a gyökerekből fakadó kezdeti adottság, hanem utólagos eredmény: az analízis vallása ez, nem a szintézisé a haruspexek kezében éppúgy, mint apontifexe-kében. A prodigiuminterpretációnak mint a szakrális szó harmadik kategóriájának, a commentatio

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 122

legfontosabb válfajának e bemutatása után most azokat az általános jellegű problémákat kell megtárgyalnunk, melyekre a prodigiumértelmezés kitekintést enged, szisztematikus, majd történelmi perspektívában, amennyiben a két szemléletmód egyáltalán elválasztható egymástól. Mindenekelőtt két nagy általános témakör az, mellyel a prodigiumkezelés kérdése elválaszthatatlanul összefügg: egyrészt azoknak a személyeknek a problémája, akik a prodigiumok értelmezésére illetékesek voltak, azaz igen általánosan fogalmazva, a római papság jellegét és szervezeteit illető kérdések. Másrészt az a kérdés, hogy milyen hatással volt a prodigiumértelmezés és -engesztelés a római vallás egészére. Ez utóbbi egészében véve és elsősorban nem italicus istenek kultuszainak Rómába való bevezetéséből állott. Ily módon vázlatunk befejező részének a felépítése a következőképpen alakul: 1. A római papság. 2. A nem italicus eredetű idegen kultuszok. 3. Azok az újonnan alkotott római istenek, melyek Rómában a későbbi kor folyamán kultikus tiszteletben részesültek a prodigiumok jelezte isteni harag kiengeszteléseképpen Rómába került idegen eredetű istenek mellett. 1. Ami apapságot illeti, azokkal kell kezdenem, akiknek speciális feladatát képezte a prodigiumok kezelése, a jelek értelmezése. Ezek voltak a haruspices, a quindecimviri sacris faciundis, valamint az augures: a 'zsigervizsgálók', a 'tizenöt férfi rítusok elvégzése céljából', valamint a 'madárjós'-ok. A pontifexekre és a flamenekre nem kell részletesebben kitérnem, mivel ezekről a dedicatio, illetőleg a kutatás történetének áttekintésében már előbb szó esett. A haruspexek, legalábbis részben, latin nevük ellenére etruszk eredetűek voltak. A név második része -spex, a spicere 'nézni', 'szemlélni' igével függ össze, és 'látó'-t jelent. Egy a római papi tisztségekkel kapcsolatban egyébként is használatos képzésről van itt szó, vö. avispex-auspex= 'madárszemlélő'. A név első részét, haru-, a római tudósok a hariga szóból vezették le, mely áldozati állatot jelent, s igen archaikus, ritka szó. Azonban nem egészen biztos, hogy ez az [210] etimológia helyes. Lehetséges, hogy a haru- alkotóelem mögött etruszk szó rejlik, melynek értelme számunkra homályos, s a feltevés szerint már a rómaiak számára is értelmezhetetlen volt. Ennek az etruszk papi testületnek az eredetéről semmi közelebbit nem tudunk. Csak annyi következtethető ki sok jelből, hogy igen régi eredetű. Egyike ezeknek a jeleknek az a körülmény, hogy a haruspexek tudományának sok előírása részletekbe menően azonos a babiloni jóstudomány szabályaival, ami a legtermészetesebben úgy lenne megmagyarázható, hogy a haruspexek ezt a tudományt Keletről, Babilon közeléből hozták magukkal Italiába, midőn az etruszkok népe Keletről Nyugatra vándorolt. Előfeltétele lenne ennek a magyarázatnak az etruszkok keleti eredete, nem italiai őslakos volta. Ez olyan probléma, mely, mint ismeretes, a tudományban mindeddig vitatott és eldöntetlen. Ha azonban a keleti eredet elmélete nem helyes is, akkor is bizonyítékot jelentenek a babiloni párhuzamok olyan irányban, hogy a haruspexek tudománya nagyon régi eredetű kell hogy legyen. A haruspexek collegiuma kezdetben nem létezett Rómában, a senatus csak esetenként fordult e tudomány egyes képviselőihez mint szakértőkhöz olyankor, ha a római papok nem tudták a prodigiumok által felmerült problémákat megoldani. Ennek a helyzetnek a nyomával találkoztunk az Olenus Calenus-ról szóló mondai elbeszélésben is. Római hivatalviselők állandó kísérőiként a hanispexek a második pun háború óta lépnek fel. A köztársaság utolsó periódusában már egy állandó jelleggel Rómában lakó haruspextestület, az ordo haruspicum is kimutatható. Emellett léteztek azonban privát haruspexek is, akik mesterségüket szabadfoglalkozá-súakként gyakorolták, mint egy valószínűleg igen jól jövedelmező polgári foglalkozást; ez nem mindig találkozott a hatalom képviselőinek jóindulatával, akik efféle vándorpapokkal szemben eléggé bizalmatlanok voltak, s tevékenységüket több ízben korlátozni próbálták, kevés eredménnyel. Feltehető, hogy Sempronius Gracchus a fentebb említett kígyóprodigium értelmezése érdekében effajtaprivát

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 123

haruspexek szolgálatait vette igénybe. A hivatalos bizalmatlanságot a haruspexekkel szemben egyébként nem tudományuk váltotta ki, hanem pozíciójuk kötetlensége, privát jellegük, melynek következtében az állam számára nem voltak kellőképpen ellenőrizhetők. Ellenkezőleg, a haruspexek tudományának fennmaradásában a római állam a legnagyobb mértékben érdekelve volt. Ebben az értelemben jelenti ki Cicero A jóslásról című művében (2, 28): „A haruspexek tudománya az állam és a hivatalos vallás érdekében művelendő." Ezért [211] gondoskodott a római állam arról, hogy Etruria egyes városaiban kellő számú, előkelő családokból származó ifjú nyerjen oktatást ebben a tudományban, hogy soha ne legyen hiány a mesterség kellő számú képviselőjében. Erre bizonyítékunk van a Kr. e. 2. századra vonatkozóan. De Claudius császárról is tudjuk, hogy határozatot hozatott a senatusszal, mely szerint "a pontifexek gondoskodjanak mindarról, ami szükséges ahhoz, hogy a haruspexek tudománya fennmaradjon és megszilárduljon" (Tacitus, Annales 11, 15). Alexander Severus (222-235) ezen túlmenően államilag fizetett állásokat hozott létre a haruspexek számára, mint a grammatikusok, rétorok, orvosok és más értelmiségiek számára is. Még keresztény időkből a Kr. u. 4. századból is rendelkezésünkre áll Nagy Theodosiusnak egy rendelete, mely a haruspexek megkérdezését írja elő arra az esetre, ha a palotában vagy egy nyilvános épületben csodajel mutatkozik, és elrendeli, hogy a haruspexek állásfoglalását magának a császárnak mutassák be írásos formában. S mindezt egy olyan korban, amikor a keresztény császárok általában már szigorú rendszabályokat foganatosítottak a haruspicina ellen, mint általában minden pogány jövendőmondás ellen. Ez a késői századokig igen nagy tekintélynek örvendő tanítás etruszk nyelven írt könyvekben volt rögzítve. Ezek a könyvek nem voltak publikálva, nem voltak mindenki számára hozzáférhetők, nem mindenki tanulhatta ki ezt a tudományt. Etruszk családokban öröklődött, apáról fiúra szállt. A tanulási idő hosszú volt, gyerekkorban kezdődött. Olyan helyzettel van itt dolgunk, mely más népek papságánál is gyakori. Itt utalok megint az Olenus-Calenus-történetre, amelyben a haruspexnek egy fia van, aki annyira kiismeri magát a haruspicina tudományában, hogy a rómaiaknak pontosan meg tudja mondani, milyen módon fogja apja megkísérelni a tan szabályai szerint félrevezetni őket. Azoknak a római szakíróknak az esetében is, akik később latin nyelvű szakkönyveket írtak és publikáltak az „etruszk tudományról", tehát a haruspicináról, s ezt ily módon hozzáférhetővé tették a nyilvánosság számára, etruszk családok tagjairól van szó. Ilyen volt például Umbricius Melior, akit csak közvetve ismerünk Plinius maior művéből. Mindezek az írások sajnos nyom nélkül elvesztek. Egészében véve az értelmezésnek ez a módja a „mesterséges jóslás" kategóriájába tartozott Cicero terminológiáját használva. Vagyis olyan jóslási módszer, mely indukción, racionális szabályokon és logikus alapelveken nyugodott, szemben olyan jóslási módokkal, melynek alapját megszállottság, inspiráció képezte, mint például a Sibylla könyveiben [212] összefoglalt jóslatokat. A haruspicinánák ezt a logikai jellegét megfigyelhettük az értelmezési modellek tárgyalása során. A haruspexek szisztémája három nagy területet ölelt fel: az áldozati állat belsőségeinek a vizsgálatát, a villámokról szóló tant, valamint a természetellenes tüneményekre vonatkozó tanítást. Ezzel egyúttal megneveztük e papi testület tevékenységének három területét is. A belsőségek vizsgálatában a máj játszotta a legnagyobb szerepet; pontosan fel volt osztva régiókra, melyek az egyes istenek régióit jelentették, és aszerint, hogy melyik régióban volt található valamilyen anatómiai rendellenesség, adtak értelmezésük során annak a régiónak, s a régió istenségének megfelelő magyarázatot. A máj egyes régiói egyúttal az égbolt bizonyos régióinak feleltek meg. A haruspicinának ezt a részét különösen jól ismerjük, mióta egy szenzációs lelet a rendelkezésünkre áll, egy bronzból készült máj megfelelő felosztásokkal és jelölésekkel, melyet az italiai Piacenzában találtak az archeológusok. Pontosan ugyanez a felosztása a májnak, az egyes részek azonos értékével, az ókori Babilonban is kimutatható. A villámokról szóló tan a legkisebb részletekig kidolgozott teórián alapult a villámot küldő és azzal lesújtó istenekről, valamint ezeknek a befolyásáról a 16 részre osztott égbolt megfelelő szekcióiban. Ami ennek a papi testületnek a római vallás fejlődésére tett hatását illeti, megállapítható, hogy a haruspexek nem rendelkeztek saját, hosszú távra szóló valláspolitikai

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 124

célokkal; nem akartak a római vallásnak új irányt szabni. Soha nem követelték például etruszk istenek behozatalát Rómába, vagy bizonyos szakrális cselekedeteknek etruszk rítus szerint való elvégzését. Mindig csak már elismert isteneknek szóló áldozatokat ajánlottak, a szokásos formákban. Tevékenységük lényegét a jeleknek az adott körülményekhez való adaptálásában látták, s ennyiben általános stabilizáló befolyásuk volt. Ebben a pontban döntően különböztek a másik két papi testülettől, a Tizenötöktől, valamint az auguroktól. E két collegiummal a haruspexek századokon át versengtek. Az augur név latin eredetű, képzésében és jelentésében világosnak tekinthető, egy újabb keletű szkeptikus állásfoglalás ellenére is (Neumann, 219 skv.). A latin augere igéből származik, melynek jelentése 'növelni': augur eredeti formájában augus volt, vagyis semleges nemű. Eredetileg a növelés mágikus képességét, mint egy karizmatikus papi személy különleges képességét jelentette. Idővel ez perszonifikálódott egy pap személyében, és hím-neművé vált, tehát a flamen szó és képzet történetéhez hasonló fejlődés játszódott itt is le. Az augur eredetileg egyfajta varázsló volt, aki képes [213] volt a dolgokat nagyra növeszteni, a növekedés képességével ellátni. Az így létrehozott jelenség neve augurium volt, szó szerint 'a csodálatos növekedés jelensége'. A szónak ez a jelentése alkalmasint még később is áttetszik a szó más irányú szokványos jelentésén. Ilyen értelemben augurium például a Plinius által említett, az égetőkemencében óriásira nőtt quadriga, mely a capitoliumi Iuppiter-templom számára készült. Egyébként a szó később egyszerűen csodajelet, előjelet jelent, s az augur feladatának az ilyen jelek értelmezése, nem pedig a produkálása számított. Ami az augurok eredeti tevékenységének rekonstruálását illeti, nehéz helyzetben vagyunk, mivel hivatali tevékenységüket titok vette körül. Mindenesetre tudomásunk van olyan archaikus rítusokról, mint az augurium canarium, szó szerint a 'kutyanövelés' rítusa, melynek célja a vetés növekedésének biztosítása volt tavasz idején. A rítus egy kutya feláldozásából állt. Részletes magyarázatra itt nincs terünk. Idetartozik továbbá az augurium salutis rítusa, szó szerint az 'üdv növelésének' rítusa, melynek célja minden jel szerint az egész közösség prosperitásának a növelése volt. E testület feladatai közé tartozott a király, valamint a papok felavatásának, inauguratiójának a rítusa is, ami eredetileg nyilvánvalóan egy karizma átadásából állt, e tisztségviselőket a tevékenységükhöz szükséges csodálatos erővel, karizmával látta el. A klasszikus korban az augurok feladata elsősorban az égi jelek megfigyelése lett. E célból az égboltot bizonyos régiókra osztották, miután az égnek a megfigyelendő területét pontosan behatárolták. Az így körülhatárolt területet nevezték templumnak, 'kivágat'-nak, 'szelet'-nek, a temnere 'kivágni', 'kihasítani' igéből. Ugyanabból a tőből, mint temnere képződött a görögben a temno ige, 'vágni' jelentéssel, s ebből a temenos főnév, melynek eredeti jelentése szintén 'kivágat, szelet' s később a szokványos, szó a 'szentély' fogalomra, mint ahogy a latinban a templum szóból lett a templom szabványos elnevezése. Az égi régióknak ezt az elhatárolását az augurok egy bot segítségével végezték, melynek visszagörbült nyele volt, s mely a lituus nevet viselte. Ez a tárgy, eredetileg varázsvessző, később az augurok hivatali attribútuma, mint a pásztorbot egy mai keresztény püspöké. Mivel az ily módon megfigyelt égbolton szoros értelemben vett égi jeleken, mint például villámokon kívül elsősorban madarak jelentek meg, az augurok idővel a madárjelek specialistáivá lettek. Ezeket a jeleket két kategóriába osztották, vagy auguria oblativa vagy auguria impetrativa voltak. Az előbbi terminus jelentése 'maguktól feltűnő auguriumok', az offerre [214] igéből képezve, az utóbbi viszont mesterségesen előidézett augu-riumokat jelöl, az impetrare 'elérni', 'keresztülvinni' igéből. Ezutóbbi terminus technicus bizonyos fokig emlékeztet az augurok eredeti, aktív jelteremtő funkciójára. Ilyen augurium impetrativum volt például az egyik leghíresebb, helyesebben: leghírhedtebb római augurium, amely abból állt, hogy magokat szórtak a tyúkok elé, s abból, hogy milyen lendülettel csipegették a tyúkok a magokat, következtettek valamely tervbe vett vállalkozás jó vagy rossz kilátásaira. Kézenfekvő, hogy az ilyen módszer könnyen csábíthatott visszaélésre. Hiszen igen könnyű volt a tyúkok étvágyának manipulálása azáltal, hogy például éheztették őket az augurium impetrativum megrendezése előtt. Az augurok feladatköre idővel azonban még más irányba is bővült. Mivel az égbolton

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 125

elhatárolt templumot a föld felületére is kivetítették, s létrejött a földi templumnak a fogalma is 'szentély' értelemben, az augurok lettek a mindenféle földi határ megvonására illetékes szakemberek is. Így az ő feladatuk volt a város határainak megállapítása, definiálni az úgynevezett pomeriumot, a város területét. Olyan fogalom ez, melynek igen nagy jelentősége volt a római szakrális és állam-jogban. Bizonyos cselekedeteket csak a pomeriumon belül avagy kívül, intra vagy extra pomerium volt szabad végrehajtani. Például fegyveres sereg, a triumphus kivételével, soha nem jelenhetett meg intra pomerium: hivatalnokválasztásokat viszont kizárólag intra pomerium volt szabad tartani, különben érvénytelennek számítottak. Az augurok tudománya, a disciplina auguralis, igen régi eredetű volt, írásos formában létezett; archívumban őrizték a megfelelő feljegyzéseket, s örökítették át generációról generációra. Állandóan kiegészítették és aktualizálták őket. Ezeknek az írásoknak bizonyos fokú tudományos jelentőségük is volt, különösen, ami a madarak ismeretét illeti. A későbbi művekben fellelhető madártani ismeretek jó része végső fokon ilyen augurális forrásokra megy vissza. Ez jó példa arra, hogy archaikus korokban vallás és tudomány nem ellentétet képeznek, ha-nem messzemenően azonosak egymással. A tudomány mindenütt a vallásból bontakozik ki, a természettudományok is; a papok voltak az első értelmiségiek és az első tudósok. Az augurok azonban ismereteik felhasználásában kultikus téren bizonyos korlátozásoknak voltak alávetve. A madaraknak az augurok által történő megfigyelésén és tanulmányozásán kívül ugyanis létezett Rómában egy másfajta „madártudomány" is, az úgynevezett auspicium, ami szó szerint 'madárszemlélés'-t jelent, az avis és a spicere igéből képezve, vö. haruspex. A [215] madaraknak ez a megfigyelése kizárólagosan az állam vezető tisztségviselőinek a joga és kötelessége volt, a magistratus cum imperio funkciója, sőt az imperiummal, a főhatalommal szinonim fogalom. Ez az auspiciutn az állami főhivatalnokok hivatalviselésének kilátásait volt hivatva előre jelezni, s ebben az augurok közvetlenül semmiféle szerepet nem játszottak. Itt csak szakértőkként konzultáltak velük, tisztán „tudományos" kérdésekben. Az auguriumok esetében végzett önálló tevékenységük mellett funkciójuk az auspiciumoknál csupán tanácsadói szerepre korlátozódott. Ez a közvetett befolyásuk ennek ellenére még mindig elég nagy volt. Tudniillik szakértői véleményükkel választásokat tudtak érvényteleníteni, gyűléseket feloszlatni, hivatali ténykedéseket semmisnek nyilvánítani. Nem szabad ebben az összefüggésben megfeledkezni arról, hogy az állami és a papi hivatal Rómában egyidejűleg volt viselhető. Ugyanaz a személy lehetett egyidejűleg consul, praetor és augur - vagy bármely egyéb papi méltóság viselője. Egyetlen kivétel a haruspices. Nem ismerek egyetlen példát sem arra, legalábbis a köztársaság korából nem, hogy egy állami tisztség viselője egyúttal haruspex is lett volna. Ami az augurok helyét illeti Róma vallási szervezetének egészében, ez történetileg egyrészt a pontifexekhez, másrészt a haruspexekhez való viszonyuk által definiálható. Az augurok testülete korát és rangját tekintve eredetileg a pontifexekkel egyenlő volt. A pontifexek forradalma nem utolsósorban abban állt, hogy az augurokat is alávetették maguknak. Történelmi időkben az augurok rangban a pontifexek után következtek. Ezenkívül a pontifex maximus gyakorolta az augurok felett is a legfelső felügyeletet. Ebben a keretben azonban az auguroknak autonómiájuk volt. A pontifexek collegiuma vezetőjének nem volt szabad beleavatkoznia az augurok értelmező tevékenységébe, belső ügyeibe. A haruspexek másrészről veszedelmes riválisai voltak az auguroknak, hosszú távon eredményes riválisok. Mindkét testület részben ugyanazokkal a csodajelekkel foglalkozott. Az augurok régi római, sőt általános italicus testülete idővel leszorult a porondról a haruspexek mellől. A köztársaságkor végén az augurok már inkább csak névlegesen mint ténylegesen léteznek. Annál meglepőbb, hogy létezésük puszta ténye a pogány világ végéig kimutatható. Két augurt még név szerint ismerünk a Kr. u. 384., illetve 390. évből. Ezen az alapon jogos a feltevés, hogy Augustus megkísérelte ezt a papi testületet is új életre kelteni. A haruspexek politikai jelentősége, mint láttuk, hosszú távon csekély volt; az auguroké jelentős, de inkább pártpolitikai természetű. [216] Másként álltak a dolgok a Quindecimviri tekintetében.

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 126

Ez a testület döntő, tartós hatást gyakorolt a római valláspolitika alakulására. Ez röviden szólva abból állt, hogy a Quindecimviri a római vallás hellénizálásának a tulajdonképpeni hordozói voltak. Ez természetes következménye volt annak a ténynek, hogy ők voltak az őrzői a Sibyllakönyveknek, ennek a görög nyelvű jóslatgyűjteménynek, mely Magna Graeciából, tehát a délitaliai görög városokból került Rómába. Ez esetben azonban, legalábbis részben, tudatosan kialakított és szándékosan követett valláspolitikai vonalról van szó. A Sibylla névvel illettek profetikusan ténykedő nőket az egész görög kultúrterületen, Dél-Italiától Kis-Ázsiáig, olyan nőket, akik elragadtatott állapotban jövendöltek. A név maga valószínűleg keleti eredetű, s talán a nőalak is, akit ez a név jelöl. Ez esetben inspirációs jellegű jóslásról van szó, tehát valami egészen másról, mint az augurok és haruspexek racionális tudománya. Magában Rómában Sibyllák soha nem tevékenykedtek. A Sibyllák mondásai könyv formában kerültek a városba, a szent őrület, melyről a Sibyllák tanúságot tettek, s melyet a rómaiak egész világnézetüknél fogva közveszélyesnek kellett hogy tartsanak, immár csak holt nyomokban létezett. És mégis, e könyveket egy sor - sok mindenről árulkodó - elővigyázatossági rendszabállyal vették körül. A nyilvánosság számára hozzáférhetetlenek voltak, a capitoliumi templom pincéjében őrizték őket; de a könyveket őrző és kezelő papoknak is csak a senatus esetről esetre megadott engedélye alapján volt szabad ezeket elővenni és fellapozni. A belőlük kiolvasott és értelmezett sorokat, melyek alapján messzemenő vallási rendszabályok születtek, általában szintén nem publikálták. A tudománynak nagy eredménye, hogy ennek ellenére sikerült jelentős gyűjteményeket összeállítani a Sibylla-jóslatok szövegeiből. Ilyen körülmények között nem véletlen, hogy időről időre, különösen viharos időkben, Rómában nem hivatalos, „vad"-nak nevezhető Sibylla-versek is forgalomban voltak, mint egyfajta földalatti vallási irodalom. Ezeket a senatus azonban időről időre elkoboztatta és megsemmisítette. Rómának ezt az alapjában véve elutasító magatartását a könyvekkel szemben, melyek ennek ellenére a római vallás fejlődésének meghatározó tényezőjévé váltak, már az a monda is dokumentálja, melynek tárgyát a könyvek Rómába kerülése képezte. E szerint a monda szerint Tarquinius Superbus király uralkodása alatt egy Sibylla Rómába jött a dél-italiai Cumae-ből, és a királynak megvételre ajánlott Sibylla-jóslatokat tartalmazó könyveket. A király visszautasította az ajánlatot, mert sokallta a könyvek árát. [217] Erre a Sibylla három könyvet a tűzbe dobott, és ugyanazt az árat kérte a még megmaradt könyvekért. Ezúttal is visszautasította a király az ajánlatot, és ezúttal is tűzre dobott a jósnő három könyvet. Csak most látta be végre a király, hogy itt különleges könyvekről van szó, és megvette a három utolsó könyvet az eredetileg kilenc könyvért követelt áron. A valóságnak megfelelő ebben az elbeszélésben a könyvek Rómába kerülésének körülbelüli időpontja: a Sibyllinák valószínűleg csakugyan a királykor vége felé kerülhettek Rómába. Nem történeti, belső igazság van az elbeszélésben annyiban, amennyiben az e könyvekkel szembeni tipikus római magatartást juttatja kifejezésre, sőt bizonyos értelemben jelképes megfogalmazása e könyvek sorsának Rómában. Ezek tudniillik re vera ismételten pusztító tűz lángjai közé kerültek, a tűz azonban véglegesen mégsem tudta őket megsemmisíteni. Így például a Sulla korabeli zavargások kapcsán leégett a capitoliumi Iuppiter-templom s vele együtt a Sibylla-könyvek is a tűz martalékává váltak, Kr. e. 83-ban, Valerius Soranus halála évében. A templom újjáépítése kapcsán a könyveket is rekonstruálták. Tudatosan tűzre vetették őket 500 évvel később, Kr. u. 400-ban, Stilicho parancsára. Két évvel ez után a könyvégetés után azonban, Kr. u. 402-ben a költő Claudianus a Sibylla-könyvek megkérdezéséről beszél. Egyes kutatók ebben költői fikciót látnak, mások történeti ténynek tartják. Ha az utóbbiaknak van igazuk, úgy ez azt jelentené, hogy a Sibylla könyvei keresztény máglyájukat is túlélték. Sorsuk mindenesetre azt példázza, kisebbnagyobb mértékben, milyen csodálatos tud lenni a történelem: nemcsak tényekből lesznek mondák, hanem sokszor ennek az ellenkezője is előfordul. Ami a Tizenötök papi testületének külső, szervezeti történetét illeti, ennek itt nincs számunkra különösebb jelentősége. Csak rövid említést érdemel, hogy eredetileg kettő volt a testület tagjainak száma; Kr. e. 367-ben a számuk tízre emelkedett; Sulla ezt tizenötre, Caesar pedig tizenhatra emelte. Ennek megfelelően nevük is mindig változott: Duumviri, decemviri, quindecimviri sacris faciundis,' kétférfiak, tízférfiak, tizenötférfiak szent cselekedetek

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 127

végrehajtására'. Ennél fontosabb számunkra egy alapvető vonás, mely a testület szervezeti történetében is kifejezésre jut, nevezetesen a distantia, mely a rómaiak viszonyát ezekhez a könyvekhez bizonyos értelemben szükségszerűen jellemezte. Ez a distantia technikai jellegű is volt, amennyiben a jóslatok görög nyelven voltak a könyvekben feljegyezve. Ezért a papoknak eredetileg tolmácsokra volt szükségük; a későbbi időkben ilyenekről már semmit sem hallunk, s így feltételezhető, hogy a görög [218] nyelvismeret terjedésével fölöslegesekké váltak. E vonatkozásban láthatóvá válik, hogy a könyvek iránti distantia nemcsak korlátozásokhoz vezetett, hanem egyúttal a szabadabb mozgás forrása is volt. Ez például abban nyilvánult meg, hogy már Kr. e. 367 óta plebejusokat is felvettek ebbe a testületbe, tehát már jó ötven évvel azelőtt, mielőtt a plebejusok számára megnyílt az út egyéb római papi testületekbe. Ennek okát csak abban látni, hogy a Sibyllinákat gondozó papság viszonylag késői eredetű, tehát nem annyira szigorúan római volt, nem kielégítő magyarázat. Kézenfekvő, hogy ez a viszonylag korai nyitás avval is összefüggött, hogy nem patriciusokat könnyebben és hamarább megtűrtek olyan szent funkcióban, olyan papi tisztségben, melynek viselői idegen vallási kincs őrzői voltak. A szabadságnak ez a belső distantiából született eleme azonban magában a jóslatok értelmezésében és alkalmazásában is megfigyelhető. Hiszen kézenfekvő, hogy olyan szövegek, melyeket először idegen nyelvből kell lefordítani, több teret engednek kisebb-nagyobb önkényeskedésnek is, mint az a latin nyelvűek esetében lehetséges lenne. Persze a jóslatok nyelve görögül is igen homályos és általános jellegű volt, s kezelésükben bizonyos alapvető szabadság ilyen értelemben alapvetően adott, sőt szándékolt volt. Mindez magyarázata annak, hogy a Sibylla-könyvekből származó jóslatok sok esetben megdöbbentően jól illenek abba a politikai helyzetbe, melyben tanácsért fordultak a könyvekhez. Ezért ilyen esetekben nem okvetlenül kell arra gondolni, hogy a papok előbb az aktuális szituációhoz illő jóslatot kreáltak mielőtt még nyilatkoztak, azaz a könyvekből valamit kiolvastak volna. A jóslatok szándékosan homályos nyelvezete olyan előírások segítségével is megerősítést nyert, mint az akrostichia törvénye, ami azt jelenti, hogy az első sor betűi egyúttal az összes további sorok kezdőbetűi kellett hogy legyenek, ilyen formában: a b c d e f g. Efféle szövegek értelmezésének a segítségével tevékenykedtek a quindecimviri sacris faciundis Rómában a görög istenek átvételének irányításában, maradandó eredménnyel. Ez alkalmat nyújt számunkra e kultuszok rövid áttekintésére. Áttekintésünk nem korlátózódik [219] csupán a görög kultuszokra, hanem az orientális kultuszokra is ki fog terjedni, sőt olyan kultuszokra is, melyeket nem a Sibylla-könyvek hatására vezettek be Rómába. Ezt az egész kérdéskomplexumot, a Quindecimviri tevékenységét nem szabad sematikusan látni. Előfordult ugyanis, hogy nem görög, hanem orientális kultuszok átvételét kezdeményezték; másrészről görög istenek kerültek Rómába néha már nagyon korán, a Quindecimviri közreműködése nélkül is. Mielőtt azonban erre a témára sor kerülne, még röviden, a teljesség okából, meg kell említenünk az úgynevezett papi sodalitasokat, társaságokat. A papi hivatal Rómában mindig olyan tisztség volt, melyet az összközösség képviseletében viseltek. Azoknak a formáknak a fejlődéstörténetében, melyek által ez a képviselet megvalósult, három réteg különböztethető meg. Kezdetben meghatározott nemzetségeket, gense-ket, tehát vérségi kapcsolat alapján összetartozó csoportokat bíztak meg, hogy bizonyos szakrális funkciókat az egész közösség nevében és számára ellássanak. Később ezek helyébe olyan csoportok léptek, melyeknek összetartozási alapjuk a közös lakhely volt. Végezetül állami szervezet keretében képeztek papi testületeket, melyek mesterséges kiválasztási eljárások

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 128

segítségével jöttek létre, többé nem természetes vérségi vagy lakhelyi alapokon nyugodtak. Erről a fejlődéstörténetről részleteiben igen keveset tudunk. Feltehető azonban, hogy a fejlődés részint lassú változások, részint hirtelen, forradalmi jellegű változtatás formájában játszódott le. Nevezetesen arra nézve vannak indiciumainak, hogy a lokális képződmények a gensszerű csoportok lassú átformálódásaképpen jöttek létre olyan formán, hogy idővel felvettek a származási egységekbe nem vérrokon tagokat is. Apapi társaságok olyan formációk, melyek a fejlődésnek a második, lokális fokán jöttek létre és maradtak meg. Ennélfogva egy távoli őskor maradványaiként léteznek az állami papság világának közepette. Ezen túlmenően őriznek bizonyos nyomokat olyan időkből is, amikor még közös származáson alapuló egységek voltak. Ezek között említhetők bizonyos funkciók elnevezései. Így például a fetialesnek nevezett sodalitas vezetőjét pater patratusnak nevezték, ami olyan cím, mely a pater familias, családapa mintájára képződött. Vagy az Arvales testületének a tagjai egymást fratesnek, vértestvéreknek nevezték. Nagyon tanulságos ebben a vonatkozásban két igen fontos szakrális társaságnak az összehasonlítása egymással. A lupercinek, tehát farkastársaságnak nevezett csoport két alcsoportból állt, a luperci Fabianiból és a luperci Quinctialesból. Ez egyértelműen arra mutat, hogy az alcsoportokat [220] valaha meghatározott gensekből képezték, nevezetesen a gens Fabia, valamint a gens Quinctia tagjaiból. Ezzel szemben egy másik társaságnak, a Saliinek, nevük szerint az 'Ugráló'-k, a 'Táncoló'-k, helyi elnevezésű alcsoportjai voltak, egyrészt a Palatini, másrészt a Collini. A Salii Palatini név a mons Palatínus nevéből származik, a Palatínus dombon lakókat jelenti, míg a Salii Collini neve 'domblakók' jelentésű, ami pregnánsan értendő, a Domb itt a Quirinalis dombot jelenti. Hogy a lokális elnevezés mögött, mint előző fok, vérségi kapcsolat rejtőzhet, azért meggondolandó, mivel a Palatínuson a hagyomány szerint a várost alapító Romulus emberei laktak, míg a Quirinalison a szabinok. Természetesen Róma alapítása hagyományos történetének ismeretében „vérségi" kapcsolat már ezen a síkon is csak egyfajta fikció lehet, amire azonban itt nem szükséges kitérnünk. A papi collegiumoktól ezeket a papi társaságokat, eltekintve eredetüktől, valamint nem állami jellegüktől, alapvetően az különbözteti meg, hogy sem ők maguk, sem kultuszuk tárgya nem individualizáltak. Apapi collegiumok elvileg bizonyos - csekély számú - egyénekből állnak, a sodalitasok kollektívumok, szövetkezeti szervezetűek. A collegiumok továbbá mesz-szemenően egy bizonyos egyéni isten szolgálóinak számítanak. A sodalitasok ezzel szemben nem egyetlen istenhez kötődnek; feladatuk inkább abból áll, hogy bizonyos, meghatározott rítusokat elvégezzenek. A legfontosabb papi társaságok Rómában a Fetiales, a Salii, a Luperci, a Fratres Arvales. A fetialisok feladata mindazon rítusok elvégzése volt, melyek az idegen népekhez való viszonnyal voltak kapcsolatosak, elsősorban a hadüzenet és a békekötés rítusai. A Salii feladata volt bizonyos harci rítusokat a hadsereg tavaszi hadbavonulásával, valamint őszi hazatérésével kapcsolatban elvégezni. Öltözékükben és fellépésükben a korai idők római seregének képmásai voltak; mindenekelőtt híres vad haditáncuk - innen a nevük - teljes fegyverzetben a mágikus harci düh által jellemzett archaikus hadviselésre emlékeztetett. Figyelemre méltó, hogy van néhány igen szófukar közlésünk egy hasonló, nőkből álló társaságra vonatkozóan is; Saliae virgines volt a nevük, és alakjukat azon szórványos adatok alapján kell megítélnünk, melyek azt engedik sejtetni, hogy a korai Italiában a szűzi, női harcosoknak szervezett csapata létezett esetleg hasonló formában, mint azt például Vergilius Aeneise ábrázolja Camilla és társnői képében. A Luperci feladata a Lupercalia megünneplése volt, évenként egyszer; ez ősrégi eredetű ünnep volt emberek és állatok termékenységének biztosítása céljából. Az ünnep a mons Palatinusra mint Róma városa [221] legősibb történeti magjára korlátozódott. A luperci majdnem teljesen meztelenül futottak február 15-én a mons Palatinus körül, csak egy darabka kecskebőr volt rajtuk szemérmük elfedésére, és minden szembe jövő nőt megütöttek egy kecskebőrből készült ostorral, hogy ily módon termékennyé tegyék őket. E társaság tekintélye az évszázadok folyamán erősen csökkent, olyannyira, hogy a Kr. e. 1. század közepén már óriási botránynak számított, hogy egy olyan előkelő római, mint Marcus Antonius, lupercusként szaladgált fel és alá egy Lupercalia alkalmával Róma legelőkelőbb utcáján, a Sacra Vián. Az ünnep eredendően fontos jellegét mutatja azonban, hogy Antonius e Lupercalia alkalmával ajánlotta fel Caesarnak a királyi koronát. Nem utolsósorban népünnepély jellegük miatt maradtak fenn a Lupercaliák olyan

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 129

sokáig. A nép messze a keresztény időkig ragaszkodott ehhez az ünnephez, ami a korai kor keresztény íróit ismételten haragos, de szemmel láthatóan eredménytelen tiltakozásra és átkozódásra ösztönözte. Legnevezetesebb ebben a vonatkozásban I. Gelasius pápa levele a Lupercalia ellen a Kr. u. 5. században, mely egyúttal fontos forrásunk is az ünnep késői történetére vonatkozóan. Afratres Arvales testületét kissé részletesebben kell tárgyalnunk, bizonyos fokig a többiek helyett is. A későbbi, kizárólag egyes császárok kultuszának szentelt testvéri közösségek viszont teljesen említés nélkül hagyhatók. A fratres Arvales tevékenységére vonatkozóan széles körű és autentikus ismereteink vannak, hála annak a ténynek, hogy a fratres Arvales ünnepi üléseinek jegyzőkönyvei feliratos formában fennmaradtak, melyek W. Henzen nevezetes publikációja óta (Actafratrum Arvalium, Berlin, 1874) szélesebb körben ismeretesek. A feliratok a Kr. u. 3. századból valók, tartalmaznak tehát császárkori elemeket is, például a császárok kultuszára vonatkozó feljegyzéseket, mely az idők folyamán e papság kultikus feladatainak szerves részévé vált. Emellett azonban kétségkívül tartalmaznak ezek a feliratos jegyzőkönyvek ősrégi anyagot is, mind nyelvi, mind tartalmi értelemben. A szövegek nyelvezete részben olyan régies, hogy nemcsak mai latinisták nem értik már meg őket, hanem bizonyossággal feltételezhető, hogy maguk a papok, amikor az ilyen archaikus imaformulákat elmondták, sem mindig értették egészen, tulajdonképpen mit is mondanak. Az intézménynek ez a magas kora abban jutott kifejezésre, hogy a rómaiak az Arvadesek testületét az első király, Romulus alapításának tartották. Az Arvalesek aktáiban található ősrégi anyagra jó példák a következő, általuk tisztelt és imáikban említett istenségek: Adolenda, Coinquenda, Commolenda, [222] Deferuna. Ezekhez fohászkodtak, miközben fákat távolítottak el rituális módon szent ligetükből. Az istennők neve magyarul, sorrendben, a következő jelentésű: Adolenda 'az istennő, aki elégessen' (adolere); 'az istennő, aki széthasítson' (coinquere); 'aki feldaraboljon' (commolere); 'aki elvigyen' (deferre). Itt tehát azok a tevékenységek, melyeket a papok maguk végeznek, egyegy istennő alakjában perszonifikálódnak, igen kezdetleges formában, hiszen az istenalakok nagyon sematikusak maradnak. Éppen ezért játszottak a kutatás történetében olyan nagy szerepet a római istenképzet fokozatos kifejlődését és az általános emberi isten-fogalom kialakulásának folyamatát illetően. Efféle jelenségekre vonatkoznak az olyan terminus technicusok mint Különistenek (Sondergötter), Pillanatistenek (Augenblicksgötter). Hasonlóan igen archaikus az Arvalesek által tisztelt legfőbb istennő neve. Dea diának nevezték, ami semmitmondó név, szó szerinti jelentése 'az isteni istennő'. Szemmel láthatóan fedőnév ez, hogy ne kelljen az istennő valódi nevét kimondani. A név mögött minden valószínűség szerint a Földanya rejtőzik. Őrá mutat az Arvaleseknek egy igen archaikus rítusa is: a Testvérek saját szent edényeiket imádták, részesítették kultikus tiszteletben, az ollae-t, a 'fazekak'-at, melyeket aztán legurítottak egy lejtőn, úgyhogy az edények darabokra törtek. Az edény, a fazék az emberiségnek ősi szimbóluma, megjelenítési formája a női létnek, végső fokon a Terra Maternek, a Földanyának. Ez a messzeágazó, bonyolult téma az adott keretben érdemlegesen nem tárgyalható. A kérdés horderejének szemléltetése érdekében csak néhány jelenség címszavakban történő megemlítésére van mód, melyek mint lehetséges párhuzamok ezen összefüggésben felmerülhetnek. Pandóra szelencéje: Pandóra jelentése a 'mindent adó nő', az abszolút termékenység istennője, végső elemzésben a Földanya. Késői megtestesítője e képzetnek a híres „Gundestrupi üst" a kelták korából, mely a rajta látható ábrázolások szerint a halál és az újjászületés edénye volt. Ugyanebbe a képzetkörbe nyúlnak vissza a Gralnak, ennek a kelta-germán mondában olyan nagy szerepet játszó, csodálatos edénynek a gyökerei is, mely azután a keresztény legendában is olyan misztikus szerepet játszik. Ha hívő katolikusok manapság a lorettói litániában Máriáról mint vas spirituale, vas insigne devotionis, vasa mysticáról, tehát mint 'szellemi edény'-ről, az 'áhítat fenséges edényé'-ről, 'misztikus edény'-ről, vagyis mint szent edényről szólnak, úgy ezzel formailag- hangsúlyozom formailag - igen ősi, pogány hagyomány keretében mozognak, anélkül hogy [223] tudnák, egy anyaistennő edény formájában való tiszteletének a körében. S ha valakinek ifjúkori Jókai-olvasmányai alapján

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 130

eszébe jut, hogy a török janicsárok „istenükként" a főzőkatlant tisztelték, vagy emlékszik arra a magyar nyelvszokásra, mely túlságosan jámbor öregasszonyokat „szent fazék"-ként szeret kigúnyolni, nem jár olyan messze az igazságtól. Nagy valószínűséggel „gesunkenes Kulturgut"ról, a trivialitás síkjára süllyedt igen ősi és komoly képzetekről van itt szó. A fratres Arvales mindenesetre, nevük szerint 'szántóföldi testvérek', májusban ünnepelték háromnapos ünnepüket, melynek minden egyes aktusa az érésben levő vetés, az új év termésének a biztosítását célozta. Ilyen összkép adódik a rendelkezésünkre álló forrásokból a római papság egészére vonatkozóan. Mindezek a most vagy fentebb tárgyalt csoportok a pontifexek valláspolitikai és szakrális-jogi felügyelete alatt álltak, anélkül azonban, hogy belső autonómiájuk csorbát szenvedett volna. Nem utolsósorban áll ez a Quindecimvirire is, akik fő feladatukat idegen (görög) istenek Rómába importálásában látták, ami soron következő témánk. 2. Ismertetésünkben az ősrómai istenekről implicit módon a kutatás történetének keretében vagy a római vallás alapkategóriáinak elemzésével kapcsolatban esett szó. Az italicus népektől átvett istenek az evocatio rítusa kapcsán a teremtő szóval foglalkozó fejezetben kerültek tárgyalásra. A római istenek pantheonja a céltudatos papi közreműködéssel Görögországból és a még távolabbi keletről Rómába került istenekkel lesz teljes számú, melyeket most fogunk tárgyalni. Ezeknek leírása e helyütt azonban csak sommásan lehetséges: először a legfontosabb adatokat foglalom össze, azután az egyes isteneket jellemzem úgy, amilyeneknek a rómaiak látták őket, végezetül pedig az átvétel folyamatát analizálom, mint egységes egészet, átfogó szempontok alapján. Ami a görög isteneket illeti, nyolc istenséget, illetve istencsoportot kell megtárgyalnunk, ezek: Hercules, Apollo, Ceres, Liber és Libera, Mercurius, Aesculapius és Salus, Dispater és Proserpina, valamint Sol és Luna. Keleti istenségként Rómába importálták Kybelét, Ma/ Bellonát, Isist és az egyiptomi istenségeket, szír isteneket, Mithrast, végezetül egyéb kultuszokat, közöttük nem utolsósorban a kereszténységet. Bizonyos, hogy még a precapitolinus időkben került a görög Héraklés Rómába. Nincs az sem kizárva, hogy ezen a helyen már a város [224] alapítása előtt is volt kultusza, amint a római hagyomány állítja. Hérak-lés kultuszát a hagyomány szerint Euandros vagy egyenesen maga Héraklés alapította még a rómaiak letelepülése előtti időkben. Ez a hagyomány Vergilius Aeneisének VIII. énekében nyert költői megfogalmazást. Apollónak Rómában először Kr. e. 433ban fogadtak templomot, Wissowa felfogása azonban jó alapokon nyugszik, mely szerint Apollo a Sibylla-könyvekkel együtt, tehát még a királyok korában került Rómába. E könyvek első bizonyítható felhasználása Kr. e. 496-ban történt. Ez alkalommal olvasták ki a jós könyvekből a Démétér, Dionysos és Koré görög istenek Rómába hozatalára vonatkozó utasítást, akiket Rómában a Ceres, Liber és Libera, valamint Proserpina neveken tiszteltek. A következő évben emelték Hermésnek, római nevén Mercuriusnak az első templomot Rómában. 293-ban hozták be Rómába egy járvány kapcsán a görög gyógyítóistent, orvosistent, Asklépiost, a Sibylla-könyvek utasítására, egyenesen epidaurosi szentélyéből, akiből Rómában Aesculapius lett. Aesculapiust 180-tól kezdődően említik társnőjével Salusszal együtt, aki mögött a görög Hygieia, az 'egészség' istennője rejtőzik, amit egyébként latin neve, Salus is lényegét tekintve jelent. Az alvilágot uraló istenpár, Dispater és Proserpina tiszteletére az első áldozatot 249-ben mutatták be, a decemviri utasítására. Héliosnak és Selénének, latinul Sol és Luna, tiszteletére emelt templomot csak a császárkorban tudunk kimutatni, kultuszukat azonban Rómában több oknál fogva régebbinek kell feltételeznünk. Az első orientális istenség, akit Rómába hoztak, a fríg Kybelé volt, latin nevén Magna Mater. Ez közvetlenül a második pun háború befejezése előtt, Kr. e. 205-ben történt, a Sibylla-könyvek

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 131

megkérdezése alapján. Ez a valláspolitikai rendszabály a korszellem tipikus szülötte volt, első jele annak, hogy a Kelet immár a világhatalommá növő Róma látókörén belülre került. Sulla kora óta lelhetők fel Italiában Ma istennő papjai, aki Kommanából, Kappadokiából származott, s Rómában egy régebbi, autochthon istennőnek, a harc istennőjének, Bellonának nevét vette fel. Ugyanebben a korban jön létre Italiában az egyiptomi Isis tisztelőinek első gyülekezete. Vele együtt tiszteltek valószínűleg kezdettől fogva egyéb egyiptomi isteneket is: Serapist, Anubist, Harpokratest, Bubastist stb. Jelentős késéssel tettek szert befolyásra a szír istenségek Rómában; a kezdetek a köztársaság utolsó évtizedeibe nyúlnak vissza, amidőn Szíriának a Római Birodalomba való bekebelezése kapcsán a rómaiak megismerkedtek ezekkel az istenségekkel. E körbe tartozik a szépséges ifjú Adónis, aki évről évre [225] meghal és újra feltámad, az Atargatisnak nevezett anyaistennő, akit a rómaiak csak mint 'a szír istennőt' dea Syriát emlegettek, s egy istenpár Baal és Baalath; ezt a Baalt a rómaiak gyakran Iuppiter Dolichenusnak nevezték. A perzsa Mithras-kultusz, mely bizonyos korokban a legfontosabb kultusszá nőtte ki magát, kb. a Kr. u. 1. század végén nyert Rómában végleges polgárjogot, miután első nyomai már korábban kimutathatók. Végezetül megemlítendő még a kereszténység is, mely az antik közlések szerint körülbelül a Kr. u. 1. század első felében Tiberius császár uralkodása alatt szerezte Rómában az első híveit. Mindezek az istenségek nem éltek minden változás nélkül tovább tiszteletük új helyén, Rómában. Hadd foglaljam össze római specialitásaikat sorjában, néhány rövid szóval: Hercules kultusza már nagyon korán elterjedt egész Italiában, a kultusz kiindulópontja és központja a délitaliai Cumaeban volt. A római Hercules - a várakozásnak megfelelően - a győzelem istene volt, Hercules Victor, Hercules Invictus, de érdekes módon egyúttal a kereskedői haszonnak is az istene, általában a kereskedők istene, s mint ilyen a veszedelmes utakon vezérlő és oltalmazó isten. Neki szentelték a nyereség egy tizedét, a decumát, s ilyen adófizetések után nagy nyilvános vendégség, lakomázás következett. Hercules azonban az eskü istene is volt, őt tanúnak idézve esküdtek a rómaiak mehercle! formában. Apollo a régi idők Rómájában elsősorban gyógyító isten volt, Apollo medicus, nem nagyon jelentős, átlagisten. Ez azonban alapvetően megváltozott az augustusi korban, amikor az új princeps Apollót választotta személyes védőistenévé, és neki juttatta a legfőbb helyek egyikét, ha nem egyáltalán a legfőbb helyet az egész római pantheonban. Apollónak ez az újkeletű, különös súlya a Kr. e. 17. év híres ünnepében, a Ludi saecularesben, Róma kb. százévenként ünnepelt alapítási és megújulási ünnepében nyert speciális kifejezést. Ezt az ünnepet tudniillik messzemenően Apollo jegyében ülték meg, amint erről Horatiusnak ezen ünnepre hivatalos felszólítás alapján írt egyik legnevezetesebb költeménye is tanúskodik, a Carmen saeculare, a 'százados ének'. Augustus Apollo alakját tudatosan a capitoliumi Iuppiter ellenpólusaként növelte nagyra, sőt egyenesen arra törekedett, hogy Iuppiter helyére ültesse Apollót. A capitoliumi Iuppiter ugyanis a köztársaság főistene, védőistensége és megtestesülése volt. Apollóval való helyettesítése tudatos, de csak beavatottak számára érthető antirepublikánus, monarchisztikus célzatú rendszabály volt. Ennek az újításnak a keretében nyertek a Sibylla-könyvek is új őrzőhelyet. Mindeddig a capitoliumi Iuppitertemplomban őrizték [226] őket, mostantól kezdve a palatinusi Apollo-templomban nyertek elhelyezést. A Ceres, Liber és Libera kifogástalan latin nevek. Ceres a crescere 'növekedni' recrea 'létrehozni' igével függ össze, Liber és Libera a liber 'szabad' jelentésű melléknévvel. E nevek segítségével tehát a görög Démétér mint a növekedés istennője, Dionysos és Koré pedig mint a szabadság istenei integrálódtak a római vallásba. Itt nem pusztán latin elnevezésekről volt szó, hanem igazi interpretatio Romanáról, meglévő római képzetekkel való azonosításról. Ezek a nevek ugyanis eredetileg valódi honi isteneket jelöltek. A szabadság ebben az összefüggésben nem politikailag értendő, hanem kvázi vegetatív-természeti értelemben. Liber az akadálytalan, szabad kifejlődés istene volt, tulajdonképpen egy zavart okozó körülmény, hiszen Rómában a vallásra különben általánosan jellemző éppen az ilyen dinamikus ön-megvalósulás félelemből fakadó korlátozása. Ilyen körülmények között semmiképpen sem véletlen, hogy éppen ezek az istenek, különösképpen Ceres a római plebs, köznép tulajdonképpeni isteneinek számítottak. Ceres temploma egyenesen a plebsnek mint társadalmi rendnek a szakrális centrumát képezte,

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 132

ahol a plebs levéltárát és pénztárát őrizték. A római Mercurius is jelentős mértékben különbözött görög eredetijétől, Herméstől. Az isten Rómában túlnyomórészt a kereskedelem és az iparosok istene volt, amint erre már neve is utal, mely a tnerx 'áru' szóból származik. Hermés egyéb funkcióiból, például a holt lelkeknek az alvilágba vagy az alvilágból való vezérléséből Rómában semmi sem maradt meg. Aesculapius a görög gyógyító istennel, Asklépiosszal azonos, és ilyen minőségében riválisa a gyógyító Apollónak, Apollo medicusnak. Az alvilág istenségei, Dispater és Proserpina egy titokzatos és rejtélyes kultikus aktusban, a három napig tartó, éjjeli Ludi Tarentiniben játszottak fontos szerepet. Ezzel az ünneppel egy sor monda kapcsolatos, melyek azonban vajmi kevés segítséget nyújtanak az ünnep értelmezéséhez. Tény, hogy a görög istenek itt Rómában valódi hiányt pótoltak, mivel Rómában eredetileg az alvilágra vonatkozó képzetek igen kis mértékben voltak csak kifejlődve. Sol és Luna görög istenek voltak ugyan, ennek ellenére honi maradványokhoz kapcsolódtak, különösen, Sol. Ma nem vitatott, hogy a rómaiak már az archaikus korban tiszteltek egy Sol Indigesnek nevezett istent. Ezzel azonosították később, halála után trójai alapító ősüket, Aeneast. Az orientális isteneknek hasonló egymás után történő jellemzése helyett hadd álljon itt e kultuszok egyikével, a kereszténységgel kapcsolatban néhány rövid megjegyzés, példátlan világtörténelmi sikere [227] okából. Először arra kell rámutatnom, mennyire szükséges vagy legalábbis lehetséges a kereszténységet történeti körülményei függvényeként is látni. E vallásnak sok lényeges eleme ugyanis a többi keleti vallásban is fellelhető volt, elsősorban valamiféle megváltó kultusza formájában, aki meghalt és feltámadott, hogy a benne hívőknek megmutassa az utat a saját feltámadásukhoz is, az örök élethez. Ide számítandó a Mithraskultusz, az Adónis-kultusz, elsősorban azonban az ifjú Attisnak, Magna Mater kedvesének a kultusza. Ezt a kultuszt bizonyítottan sok szál fűzi történetileg a kereszténységhez. Míg régebben a tudósok inkább arra hajlottak, hogy ezeket a közös elemeket a kereszténységnek az Attiskultuszra gyakorolt hatásával magyarázzák, az utóbbi időben több kutató például P. Lambrechts ellenkező irányú befolyást próbál kimutatni. Szerinte az Attis-kultusz bizonyos jellegzetességei nyomták rá bélyegüket a kereszténységre. Másodsorban hangsúlyoznunk kell, milyen valószínűtlennek, sőt szinte hihetetlennek tűnt volna a kereszténység jövendő történeti sikere a korai császárkor egy kortársa számára. E korban a kereszténység egy látszólag teljesen jelentéktelen, obskurus kis szekta volt, mely létezésének az uralkodó körökben semmiféle jelentőséget nem tulajdonítottak, sőt amelynek eredetileg a létezéséről sem tudtak. És valóban, az ifjú Octavianusnak üstökösszerű feltűnése és nagyra növekedése, melytől elállt a kortársak lélegzete, semmiség e kicsiny szekta óriási győzelméhez képest- ilyennek látták őket ugyanis a rómaiak. Egy új istennek ezek a tanítványai voltak azok, akik a világot valóban megváltoztatták. Harmadszor, röviden meg kell említenünk azt a két latin szöveget, melyek a kereszténység korai létét bizonyítják a Római Birodalomban, és lehetővé teszik számunkra, hogy fogalmat alkossunk magunk arról, milyennek tűnt a korai kereszténység a rómaiak szemében. Tacitus történeti művének, az Annalesnek egy helyéről van itt szó (15, 44), mely a keresztények Nero császár alatti üldözésével kapcsolatos, valamint az ifjabb Plinius-nak egyik leveléről Traianus császárhoz (10, 96). Mindkét szöveg az egyháztörténetnek sokat elemzett, óriási jelentőségű dokumentuma. A görög és keleti istenek átvételét Rómába átfogóan szemlélve a következő általános megállapítások adódnak: a) Módszertanilag alapvetően helytelen vagy legalábbis erősen egyoldalú ezt a folyamatot úgy látni, mintha itt a rómaiakra tisztán külsőleg lett volna valami rákényszerítve anélkül, hogy egy belső szükséglet adva lett volna. Ez utóbbi a 19. században általánosan elterjedt vélemény volt, mely egyre inkább elégtelennek bizonyul. Valójában valódi, [228] saját vallásos igények kielégítéséről van szó, miközben annyit el kell ismernünk, hogy ezek az igények sok esetben idegen népek megismerése által támadtak. Hogy mennyire a saját igényekről van szó, jól mutatják azok az esetek, melyekben idegen képzetek honi képzetek örökébe léptek, sőt sok esetben még hazai istenek nevét is átvették, például Ceres vagy Sol esetében. Erre mutat

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 133

azonban példának okáért az a körülmény is, hogy a rómaiak a gyógyító Aesculapius kultuszát azért importálták, mert Apollo medicus nem bizonyult eléggé hatékonynak. Végezetül Róma azért is mutatkozott olyan felvevőkésznek a kereszténység és a hasonló megváltó vallások iránt, mivel az individuum újonnan életre kelt igénye személyes megváltásra a hagyományos hazai vallás által, mely egészen más gyökerekből nőtt ki, semmiképpen sem nyert kielégítést. b) Róma az idegen isteneket rendszerint nem úgy vette át, amint voltak, hanem messzemenően saját képére formálta őket. Ez a változtatás a klasszikus római vallás ethosának megfelelően legtöbbször egyfajta korlátok közé szorításából állt. Ily módon lett a sokoldalú görög Hermés istenből az egyaspektusú kereskedő isten, Mercurius, ezért korlátozta a senatus igen erősen Kybelé istennő papjainak a tevékenységét: csak igen kis mértékben volt szabad a római nyilvánosság előtt mutatkozniuk, eredetileg minden római polgár számára tilos volt ebbe a papi testületbe való felvétel. Isis istennő oltárait, amikor tisztelőinek aktivitása túl intenzív lett, több ízben lerombolták, állami rendelkezés folytán, így például Kr. e. 59-ben. R. Muth, 1988-ban megjelent Ein führung in die griechische und römische Religion = 'Bevezetés a görög és a római vallásba' című művében joggal helyezkedik arra az álláspontra, hogy pogány római vallás addig létezett, ameddig megvolt Rómának az a képessége, hogy idegen isteneket ily módon a saját képére és hasonlatosságára formáljon és a saját stílusába integráljon. c) A hivatalos megrendszabályozásnak és szűkebbre szabásnak ebből a tendenciájából egyfajta kettősség adódott az idegen kultuszok viszonylatában is. Ez egyrészt abban nyilvánult meg, hogy több idegen kultusz és istenség már jóval hivatalos átvétele előtt jelen volt privát körökben, az állam által hivatalosan nem tudomásul véve, csak megtűrve. Példa erre Aesculapius isten kultusza, akit Kr. e. 293-ban hoztak hivatalosan Rómába, s építettek neki, két évre rá, 291-ben templomot. Egy Varro-szövegből (De lingua Latina 7, 57) és az idősebb Plinius egy helyéből (Naturalis Historia 29, 16) kitűnik, hogy az isten már eme hivatalos átvételét megelőzően rendelkezett egy szentéllyel a [229] Tiberis szigetén. Annak ellenére, hogy a szöveghagyomány teljesen egyértelmű, kísérletek történtek arra, hogy a szöveget mint téveset elimi-nálják, mivel elképzelhetetlennek számított, hogy létezett volna Rómában egy Aesculapius-kultusz a hivatalos átvételt megelőzően. Mivel azonban egy hibátlan és egyértelmű szöveg létezése tény, sokkal helyesebbnek látszik annak a feltételezése, hogy a hivatalos átvétel előtt létezett már Rómában az istennek nem hivatalos kultusza és kultuszának egy helye, ha ez nem is volt hivatalos értelemben vett templom. d) Az idegen kultuszok Rómában szinkrón kettősség formájában is létezhettek, egy hivatalos, korlátozott, megtisztított formában, s emellett privatim teljes alakban. Erre is szolgáljon egy példa. Már régóta egyetértett a kutatás abban, hogy amikor Kybelé istennő kultuszát importálták Rómába, Kr. e. 205-ben, ez férfipartnere, Attis nélkül történt. A történeti tudósítások mindig csak az istennő Rómába hozatalát említik, Attis nélkül, akivel kis-ázsiai otthonában az istennő szoros egységben képezte kultusz tárgyát. Ebből a hallgatásból arra következtettek a tudósok, hogy az istennő tényleg Attis nélkül került Rómába; férfi partnere e felfogás szerint itt csak Claudius császár korában társult az istennőhöz. Néhány költő, így például Catullus ír ugyan már Rómában korábban is Attisról, mindez azonban költői fikciónak számított. Ezt az általánosan elfogadott képet alapjaiban rendítette meg egy új archeológiai lelet, melynek tanúsága szerint az Attiskulrusz Rómában már ugyanattól az időtől kezdve létezett, mióta Kybelét itt tisztelték. Századunk ötvenes éveiben ugyanis a palatinusi ásatások keretében napvilágra került számos Attis-szobrocska olyan földrétegből, mely kétségkívül Kybelé behozatala korának rétegével azonos (Köves-Zulauf, Kleine Schriften 54 skv.). Ez azt bizonyítja, hogy a rómaiak Attist Kybelével együtt hozták be Rómába, de Attis jelenlétét hivatalosan teljességgel elhallgatták. A kísérletek a palatinusi Attis-lelet jelentőségének elvitatására (Garth Thomas, 1506) sikerteleneknek tekinthetők (Vermaseren 121-122). A Magna Mater kultusza tehát Rómában kezdettől fogva

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 134

kettős alakban létezett: hivatalosan mint Kybelé kultusza, nem hivatalosan mint Kybelé és Attiskultusza. Az idegen istenek kultusza terén is igaznak bizonyul tehát a tétel, hogy a római vallást nem lehet kizárólag a hivatalos római vallás történeteként szemlélni, hanem csak egész valójában, az államvallás és a privát vallás közötti kölcsönhatások történeteként. Az államvallás története emellett sokszor nem állt egyébből, mint népvallási elemek felbukkanásából az [230] államvallás szintjén. Ezt példázza végső soron a kereszténység története is. Sok ponton nyomon követhető, hogyan változott meg fokozatosan az uralkodó körök képe a kereszténységről, miután létezésének ténye egyre jobban behatolt a hivatalos tudatba. Ez érzékelhető az előbb említett két korai szöveg, Tacitus és Plinius összehasonlításának segítségével is. Az ifjabb Plinius által a keresztényekről vázolt kép tudniillik nemcsak részletesebb, hanem pozitívabb is. Tacitus a keresztényekről lényegében a következőket írja: „... olyan emberek ezek, akiket a nép bűntetteik miatt gyűlölt, s akiket keresztényeknek (= Christiani) neveztek. Így nevezik őket Christus után, akit Tiberius uralkodása alatt a procurator Pontius Pilatus kivégeztetett; ez a kártékony babona ezáltal rövid időre el lett nyomva, de megint felbukkant, nemcsak egész Iudeában, e maliim szülőföldjén, hanem Róma városában is, ahol mindenfajta kegyetlenség és gyalázatosság összegyűlik és gyakorló hívőkre talál". Itt a kereszténység tehát bűntettek, gyalázatosságok, gonoszság szinonimája. Ugyanezt a vallást az ifjabb Plinius sokkal részletesebb tudósításában még mindig amentiának, superstitio prava, immodicának, vagyis 'esztelenség'-nek, 'hamis, mértéktelen baboná'-nak nyilvánítja, ami azonban már sokkal kevésbé negatív, mint Tacitus jellemzése. Tulajdonképpen a büntetést érdemlő - Plinius szemében - azonban már csak apertinacia, az inflexibilis obstinatio a keresztények részéről, vagyis a csökönyösség, a hajthatatlan makacsság, mellyel hitükhöz ragaszkodnak. Egyébként Plinius arról tudósít, hogy a keresztények napfelkelte előtt gyülekeznek, hogy Christust istenként énekkel dicsőítsék, és esküt tegyenek, s nem abból a célból, hogy gonosztetteket kövessenek el. Ellenkezőleg, azért, hogy ne kövessenek el lopást, rablást, házasságtörést, szószegést vagy sikkasztást. A helytartó Plinius ezt a vallást nem tekinti olyasminek, amit a benne hívőkkel együtt ki kell irtani, hanem szerinte csak fejlődésének kell véget vetni, és híveit korrekciónak alávetni, kvázi javítóintézetbe küldeni őket: sisti et corrigi posse: a dolognak még véget lehet vetni, és a bajt még ki lehet javítani. Ez az engedékenység összefügg a tan széles körű elterjedtségével, amiről Plinius kifejezetten beszél. A tudománytörténetnek egy érdekes fejezete, hogy ezt a keresztényekre nézve aránylag pozitív szöveget harcos keresztényellenes körök sokat támadták, s megpróbálták bizonyítani, hogy hamisítvány. Ezek a kísérletek azonban eleve kudarcra voltak ítélve. Plinius minor szövege kétségtelenül eredeti, hiteles. Egy szót igényelnek még az átvett istenek római nevei. A lehetőségek itt az idegen név változtatás nélküli átvételétől, mint például Apollo [231] esetében, még létező eredeti római istenek nevének átviteléig az importált idegen istenre, mint például Ceres = Démétér esetében, terjednek. E két véglet között helyezkednek el, mint talán legérdekesebb képzések, azok a formák, melyek az idegen nevet latin alakban reprodukálják, mint például Hercules, Aesculapius, Proserpina. E formulák kialakulása nyelvtörténetileg analizálható, és ebből bizonyos következtetések vonhatók le a kultusz és az átvétel történetére vonatkozóan. Ilyen nyelvtörténeti sor például Héraklés - Hercles - Hercules. Ilyenkor azután az is előfordulhat, hogy az ily módon nyelvtörténetileg kialakult latin névhez utólag egy hamis latin etimológia is kapcsolódik. Így alakult ki például a latin Proserpina név a görög Persephonéból; Varro e nevet ennek ellenére a latin proserpere 'előkúszni' igéből vezette le. E megjegyzésekkel remélhetőleg sikerült érzékeltetni, hogy az idegen kultuszok bevezetése Rómába nem mechanikus, hanem dinamikus folyamat volt, hogy a rómaiak ebben nem kizárólag passzív befogadó, hanem aktív integráló szerepet játszottak. Ez csak azért volt lehetséges, mivel saját vallási erőik még nem haltak ki teljesen. Ezt bizonyítja az a körülmény is, hogy ezen átvételekkel egyidejűleg, legalábbis az átvételek periódusának az elején, még önállóan és sajátosan római saját istenalakok alkotására is képesek voltak. Olyan istenségekről van itt szó, mint Honos, Virtus és Mens szó szerint lefordítva: 'Tisztség', 'Erény', 'Lelkület'. A római

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 135

vallástörténet kézikönyvei ezeket az isteneket a „fogalom-perszonifikáció" terminus technicusszal illetik; kultuszukról mint „a római értékfogalmak kultuszá"-ról is szokás beszélni. Hogy mennyire valódi római alkotásokról van itt szó, már az a tény is mutatja, hogy görög megfelelők például Honoshoz vagy Mens-hez csak igen nehezen találhatók, ha egyáltalán vannak. Másrészről több esetben nyomon követhetjük, miként alakul ki ez az istentípus mint a régebbi római formák logikus továbbfejlődése. Tárgyalásunkban azonban kezdettől fogva ki kell küszöbölnünk két lehetséges félreértést. Az egyik: természetesen ezek a fogalomistenek azonnal olyan absztrakciókat, méghozzá értéket jelentő absztrakciókat juttatnak az ember eszébe, mint a virtus, kis betűvel, másrészt semmitmondó kvázi vallásos figurákat és képzeteket a késői időkből, a császárkorból, mint clementia, pietas Caesaris, felicitas temporum és a többi. Bár az itt tárgyalandó fogalomistenek mind a két említett jelenséggel rokonságban vannak, rá kell mutatnunk, hogy éppen vallástörténeti szempontból semmiképpen sem szabad őket egymással összetéveszteni. A [232] különbség éppen abban áll, hogy az itt tárgyalandó képzetek még valódi vallási szubsztanciával rendelkeznek, valamint hogy a rómaiak még valódi istenek alakjában képzelték el őket; a szó szigorú értelmében vett perszonifikációkról van itt szó, ellentétben az elemzett irodalmi figurák, illetőleg késő császárkori kifejezésformák csupán retorikai vagy konvencionális szubsztanciájával. Utóbbiak nem egyebek, mint a fogalomistenek alakjainak kiürült foglalatai, ami megmaradt belőlük, miután vallási tartalmuk elenyészett. Az isteni formában elképzelt értékfogalmak történelmileg a régi római formák, valamint a késő kori elfajulások között foglalnak helyet, ami mutatja, mennyire centrális a jelentőségük a római vallás történeti fejlődése szempontjából általában, mennyire indokolt tehát kissé részletesebb tárgyalásuk. A második lehetséges félreértés, amit itt meg kell előznünk, a görög befolyás problémájára vonatkozik. Tévedés lenne az előbb mondottakat úgy értelmezni, mintha egyik vagy másik vonatkozásban Görögországban hasonló képzetek egyáltalán nem léteznének, vagy görög hatások egyáltalán nem lennének érezhetők. Ennek ellenkezője igaz, mint ahogy ez egy olyan korban, midőn a római vallás helle'nizálódása már teljes erővel folyik, másképpen nem is lehet. Ez a befolyás azonban csak részleges és csak alárendelt jelentőségű volt, semmit nem változtatott az istenalakoknak alapvetően római lényegén. Ilyen értelemben nevezhetők ezek autentikusan római fejlődés termékeinek. Eme istenek jellegének lényege abból a történelmi fejlődési fokból érthető, melyet a római vallásosság létrejöttük idején elért. Ennek a fejlődésnek egyik fő jellegzetessége az elmúlt évszázadokban abban állt, hogy a mágikus képzetek mellett sok esetben lassanként az antropomorf képzetek, képszerű isteni személyiségek megerősödtek; fortunát homályosította Fortuna, iunót Iuno. A most tárgyalandó kor jellegzetessége az volt, hogy a képszerű antropomorfizálásnak ez a képessége ugyan megvolt, aktív volt, azonban az absztrakt gondolkodás következményeképpen veszített belső erejéből. Innen van az, hogy az ebben a korban újonnan képzett istenalakok vérszegény jelenségek voltak azokkal összehasonlítva, akikben már korábbi korok is hittek. Éppen ezért ezeknek az alakoknak a megjelenésében a nem személyes alapképzetek is jobban áttetszenek, amelyek a jelenség alapját képezik. Ez a nem személyes alapképzet ugyanakkor már nem mágikus elemekből, hanem inkább absztrakt fogalmakból áll. Ezért lehet ezekben az esetekben fogalomistenekről beszélni. További különbség az, hogy a mágikus jelenségeket dologilag képzelték el; még akkor is, ha az ember mágikus [233] potentiáiról volt szó (például iuno esetében), ezt önmagában dologi minőségűnek látták. A most istenné emelt absztrakt tulajdonságokat azonban tudatosan az ember tulajdonságaiként látják; Honos az ember tisztsége, tisztessége, Virtus az ember erénye. Méghozzá nem általában az emberé, hanem a kor konkrét római arisztokratájáé. Ily módon ez istenalakok formájában a korabeli római nemesség értékképzeteinek istenítéseivel van dolgunk, olyan jelenséggel, mely kiválóan alkalmas arra, hogy vallásszociológiai vizsgálódások tárgyát képezze. Bennük még az a körülmény is kifejezésre jut, hogy itt köztársasági nemességről van

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 136

szó, ami akkor lesz teljesen világos, ha ezeket a fogalomisteneket császárkori, elfajult utódaikkal hasonlítjuk össze. Itt ugyanis objektív, mindenki számára kötelező értékkategóriák istenítéséről van szó, míg ugyanezek a kategóriák a császárkorban a császárok személyéhez fűződő személyi kultusz részét képezik: többé nem általában a pietas kultuszáról van például szó, hanem a pietas Augusti Caesaris kultuszáról. Ezek a fogalomistenek a következők, belső római gyökerekkel való kapcsolatuk tekintetében csökkenő sorrendben: Victoria, Honos, Virtus, Fides, Concordia, Spes, Pietas, Mens. Vagyis: 'Győzelem', 'Tisztség', 'Erény', 'Hűség', 'Egyetértés', 'Remény', 'Jámborság', 'Lelkület'. Példaszerű konkrét tárgyalásra e sorból három isten alkalmas különösképpen: Honos, Virtus, Mens. Mind Honos, mind Virtus harcos jellegű istenek voltak. Az elsőt lándzsát és bőségszarut tartó ifjú alakjában ábrázolták, a másodikat nőként, sisakkal, karddal és katonacsizmában. Mindkettőjük templomát háborúban fogadták meg, és hadizsákmányból építették fel. Honos számára Q. Fabius Maximus fogadott szentélyt Kr. e. 233-ban a ligurok elleni harcokban. Virtus templomát Claudius Marcellus emelte hálából Szirakúza felett aratott győzelméért, Kr. e. 212-ben, s a templomot különösen értékes művészi alkotásokkal díszítette fel, melyeket Archimédés városából rabolt el. Ezek a körülmények világosan beszélnek arról, hogy ezekben az istenekben - legalábbis eredetileg - a római nemes hadi dicsősége és katonai erénye öltött testet. E két istenséggel kapcsolatos egy speciális probléma. Marcellus eredetileg nem akart Virtusnak külön templomot emelni, hanem a Honos-templomot akarta Honos és Virtus közös szentélyévé kibővíteni. A pontifexek azonban tiltakozásukat jelentették be ez ellen a terv ellen. Indoklásul arra hivatkoztak, hogy ha a két istennek közös temploma lenne, s a templomban prodigium történne, például villám sújtaná a templomot, akkor nem [234] lehetne tudni, melyik isten az, aki haragszik, kit kell kiengesztelni. A tilalom hosszú távra nem használt. Tudniillik Marius jó száz évvel később mégis csak közös templomot emelt a két istenségnek a kimbe-rek és teutonok felett aratott győzelem zsákmányából. Egy későbbi római utcanév is egységbe foglalja a két istent: vicus Honoris et Virtutis = 'Honos és Virtus negyede, tere'. Ami a tilalom indoklását illeti, több kutató bizonyos joggal mutat rá arra, hogy a pontos, sematikus, sokszor szőrszálhasogató elválasztásra való hajlam, az ún. kazuisztika a pontifikális vallásnak általános jellemvonása volt, s éppen ezért az előadott indoklásban a pontifexek magatartásának valódi indítékát lehetne látni. Számomra azonban felmerül a kérdés, hogy ez a szemléletmód nem marad-e túlságosan a dolgok felületén. Itt csak röviden utalhatok arra, milyen irányban sejthető a jobbik megoldás: a prodigiumok értelmezésével kapcsolatban azt láttuk, hogy az ilyen szigorú elválasztások mögött sokszor egy eredeti egység áll, melyet tűrhetetlennek ítélnek, amelyről hallgatni kell, s amely ennek ellenére az egész feltétlen elválasztási manőver ki nem mondott indítóokát képezi. Másodszor, tudjuk, hogy ez a kimondhatatlan eredeti egység és képzet sokszor semmi egyéb, mint egy személy monarchisztikus uralma Rómában. Ha mármost tekintetbe vesszük a marcellusi templomalapítás történeti körülményeit, megállapítható, hogy a második pun háború vége Rómában éppen az. az időszak volt, amelyben az egyeduralom veszélye konkrét formában felmerült. Általánosan elismert, hogy annak a fejlődésnek a gyökerei, mely egy Marius, Sulla, Caesar és Octavianus diktatúrájában csúcsosodott ki, a második pun háború utolsó éveibe nyúlnak vissza, amikor a háború speciális körülményei között, katonai vezetők rendkívüli hatalmi helyzetbe kerültek, a legalitás szabta határokon túlmenően. Ez az a kor, melyben a római nép az idősebb Scipio Africanusnak "a senatus királya" nem hivatalos címet adta. Marcellus ezeknek a túlságosan nagy hatalmú rómaiaknak a köréhez tartozott, akit a szirakúzaiak ekkor már mint eleven istent tiszteltek, a hivatal-nokkultusz egyik legelső példájaként. Másrészről mindenki előtt világos volt Rómában, hogy egy, a Virtus számára Rómában épített templom tulajdonképpen Marcellus virtusának szólt. Feltehető tehát, hogy apontifexek - többek között- azért tiltották meg egy Honosszal közös Virtus-templom építését, mert ezáltal azt akarták megakadályozni - képletesen

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 137

szólva -, hogy Marcellus saját virtusa fejére feltegye Honos koronáját, s ily módon a győztes rómainak Szirakúzában már kezdetét [235] vevő mérhetetlen felemeltetése magára Rómára is átterjedjen. Más szóval: lehet hogy a pontifexek egy, az egyeduralom felé mutató fejlődés első jeleit vélték felfedezni, egyetlen személy teljesítményének hangsúlyozását, s ezt a fejlődést akarták csírájában elfojtani. Mens istennőnek a római sereg katasztrofális vereségének hatása alatt, mely Kr. e. 217-ben a Trasimenusi-tónál következett be, fogadtak templomot és avatták ezt fel két évvel később a Capitoliumon. Eleve feltehető, hogy ez az istennő is a kor római vezető rétegének egyik tulajdonságát volt hivatva megtestesíteni, melyre éppen ebben a háborúban különösen szükség volt, melynek hiánya érződött. Nyilvánvalóan ilyen meggondolásokból kiindulva látja K. Latte ebben az istenségben „a lelki szilárdság" megtestesülését, „melyet semmilyen külső esemény nem képes megrendíteni" (240). Ilyen lelki beállítottság vitathatatlanul nagyon hasznos lehet olyan helyzetben, amikor nagyfokú rendíthe-tetlenségre volt szükség egy megsemmisítő vereség után. Ezek szerint egyfajta kitartásistennőről lett volna szó. Bármilyen jól illik is látszólag ez a felfogás a rómaiak mentalitásáról alkotott általános képbe - talán gyanúsan jól illik - mégsem egyeztethető össze azokkal a körülményekkel, amelyek között ez a kultusz létrejött. Megalapítását a Sibylla-könyvek rendelték el; a könyvek megkérdezését Fabius Cunctator kezdeményezte, s ő pártolta a kultusz megalapítását, méghozzá rögtön az első napon, amelyen dictatorként hivatalba lépett, azon a napon, mely Hanniballal szemben alkalmazott ravasz, új taktikájának az első napja volt, s amely az összeütközések elől való kitérésből, a harcok elodázásából állt. Mens kultuszának megalapítása szoros kapcsolatban állt Venus Erycina Rómában való átvételével. Mindkettőjük számára ugyannak a sibyllai utasításnak az alapján fogadtak templomot, egy időben, amint a templomok felavatása is egyidejűleg történt; a templomok közvetlenül egymás mellett is álltak, csak egy lefolyó kanális választotta el őket. Mindeme kísérő körülményekből a következő támpontok adódnak annak a tulajdonságnak a természetét illetően, melynek megtestesítését Mensben látták: először is egy olyan tulajdonságnak kellett ennek lennie, mely nem volt egészen idegen a rómaiaktól, hiszen a mens szó és fogalom teljességgel latin jellegű. Egyúttal azonban olyan tulajdonságról kellett hogy szó legyen, melyet a rómaiak az ellenségtől kellett hogy átvegyenek, kölcsönözzenek, mint ahogy Venus Erycina átvétele is a pun ellenség istenségének az átvételét jelentette, hogy ez a rendszabály a rómaiakat az ellenség erejével is felruházza, s kvázi homeopatikus módszerrel sikeressé tegye őket az [236] ellenséggel szemben. Egy ilyen egyszerre római és egyszerre pun tulajdonságnak a feltételezése, mely a rómaiak körében nem volt eléggé kifejlődve, a punok számára azonban tipikus volt, teljes összhangban állana azzal a ritka, ambivalens szituációval, hogy a Sibylla-könyvek egy olyan kultusz bevezetését ajánlották, mely egy rómainak feltételezett istennőnek szólt; különben ugyanis mindig idegen kultuszok bevezetését ajánlották. Másodszor ennek a tulajdonságnak közeli rokonságot kellett mutatnia a szerelem istennőjének a jellegével. Harmadszor értelemszerűen összefüggésben kellett lennie Fabius Cunctator új stratégiájával, aki azáltal vívta ki végül is a győzelmet a karthagóiak felett, hogy a hagyományos római erények helyett vagy mellett, tehát az erő, a rendszeretet, a fegyelem erényei mellett nem utolsósorban hadicselre hagyatkozott, a hamisságra, olyan tulajdonságra, melyet a rómaiak elsősorban a karthagóiaknak tulajdonítottak. Hiszen tudjuk, hogy a csalárdságot, a hűtlenséget fides Punicának, vagyis a hűség, „a megbízhatóság pun változatá"-nak nevezték. Feltehető tehát, hogy a rómaiak az adott összefüggésben Mensben a valamit kigondolni tudás képességének a megjelenítését látták, a félrevezetés képességének, a taktikai cselnek az istennőjét. Hiszen a mens szó képezte a latinban a 'hazudni' ige alapszavát: mentire 'hazudni', a rómaiak számára az etimológia tanúsága szerint nem volt más, mint „a mens használata", "menskedés". Éppen ennek a tulajdonságnak a tekintetében, a taktikai félrevezetés művészetében voltak kezdetben a karthagóiak, különösen Hannibal, fölényben a rómaiakkal szemben. Ezt kellett a rómaiaknak ellenségeiktől megtanulniuk, mielőtt őket saját fegyvereikkel le tudták volna győzni. Éppen ebből állt Fabius teljesítménye, aki a világtörténelembe mint Cunctator, 'a Habozó' vonult be. A ravaszság volt egyúttal az a vonás, melynek a görögök is sokkal nagyobb

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 138

mértékben a birtokában voltak, mint a rómaiak. Így még jobban érthető, hogy a görög jóskönyvek éppen erre a tulajdonságra hívták fel a rómaiak figyelmét mint az eljövendő győzelem előfeltételére. Mi köze volt azonban mindennek a szerelem istennőjéhez, Venushoz? Nagyon is sok. Hogy a szerelemhez cselre, taktikai érzékre van szükség, hogy a szerelem istennőjének szférájában csak nagyon kacskaringós utak vezetnek a célhoz, a görögök körében általánosan elterjedt képzet volt, amit később a rómaiak is megtanultak. Legalábbis nagy költőjük, Ovidius nagy erőfeszítéseket tett ilyen irányban a szerelem művészetéről írt tankölteményben, az Ars amatoriában, mely tele van a legravaszabb, sőt sokszor egyenesen hitszegő szerelmi tanácsokkal és receptekkel. Ez a [237] cselek kigondolásában megmutatkozó közös vonás kötötte össze Mens és Venus istennőt egymással a Capitoliumon. Mens és Venus, cseles gondolkodás, mint ahogy az a szerelem terén szokás, ez volt az a gyógyszer, melyet a Sibylla-könyvek a történelem egyik mélypontjára érkezett Róma számára valószínűleg elrendeltek, és nem a belső tartás, a szilárd lelkület. Lehet-e ugyanis a belső fegyelem, lelki tartás valamilyen rokonságban a féktelen szerelemmel, Venus Erycina modorában? Nem fejezhető be a római fogalomisteneknek és általában a Rómában polgárjogot nyert idegen isteneknek a tárgyalása anélkül, hogy ne említsük meg azt az istennőt is, aki nem a római nemesség ideáltípusának egyik vagy másik jellegzetességét, hanem Róma közösségének egészét testesítette meg. Idetartozik ennek az istennőnek a tárgyalása nem utolsósorban azért, mivel kronológiailag közvetlenül a tárgyalt istenalakok után tűnik fel. Róma istennőről, a Dea Romáról van szó, akinek kultusza röviddel Kr. e. 200 után mutatható ki Kis-Ázsiában, és aki később a hivatalnokkultusszal, majd egyes császárok kultuszával szoros egységben lép fel, amint erről korábban már említés történt. Róma istennőt Amazon alakjában képzelték el és ábrázolták, rövid ruhában, egyik keblét lemeztelenítve, sisakkal, pajzzsal és lándzsával. Tény, hogy ez az alak elsősorban Rómán kívül mutatható ki, bizonyos értelemben tehát az idegen istenek Rómába kerülésének reciprok jelensége. Mindenesetre máig általánosan elfogadott tétele a római vallástörténetnek, hogy ez az istennő semmiféle gyökerekkel nem rendelkezett a belső római vallás fejlődésében. L. Prellernek egy kifejezése szerint ezt az istennőt a görögök „beszélték be" a rómaiaknak (2, 353). A korábban mondottak alapján azonban - s ezzel zárul az idegen isteneket tárgyaló fejezet szisztematikus része - felmerül a kérdés, hogy ez a külföldi Dea Roma nem pusztán külső vetülete volt-e a magában Rómában - legalábbis valaha - tisztelt védőistenségnek. Egy istenségnek, akinek létezése Dea Roma tiszteletét magában a városban fölöslegessé tette, kinek titkos jellege másrészt szükségképpen azt a benyomást kellett hogy keltse, mintha Róma maga a saját egzisztenciáját soha nem jelenítette volna meg isteni alakban, amely ha jól meggondoljuk, nem lett volna különösebben logikus. Hátra lenne még, ismertetésem általános struktúrájának megfelelően, a görög és egyéb istenek átvételének mint egységes folyamatnak az áttekintése. Technikai okokból ajánlatosnak tűnik ezt kibővíteni a római vallás általános fejlődéstörténetének rövid jellemzésévé. Ez fogja [238] tehát fejtegetéseim következő pontját s egyúttal már a befejezés első részét képezni. Ehhez fog járulni tulajdonképpeni zárszóként a római vallás sajátos jellegének összefoglaló vázolása. [239]

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 139

III. rész 1. A római vallás történelmi fordulópontjai Az össztörténeti áttekintés csupán a nagy vonalak ábrázolására szorítkozhat. Ezek a legjobban úgy vázolhatók fel, ha a fejlődés összvonalának csomópontjait emeljük ki. Ezek a fejlődés nagy fordulópontjai, melyekben az előző, valamint a következő kor lényeges vonalai összesűrűsödnek. Hat ilyen pont állapítható meg: 1. A római vallás megalapozása Numa által. 2. A capitoliumi kultusz létrehozása. 3. A forradalmi átalakulás a második pun háború nyomán. 4. Az augustusi reform és megújulás. 5. A kereszténység bevezetése Nagy Constantinus császár által, az ún. constantinusi fordulat. 6. Victoria istennő oltárának eltávolítása a senatus ülésterméből a Kr. u. 4. század végén, a római pogány vallás végső elhalásának jeleként. A harmadik és negyedik pontot illetően elég lesz néhány szó, mivel ezekre vonatkozóan az előbbiekben a legfontosabb mozzanatok már különböző összefüggésekben szóba kerültek. Szólni kell tehát közelebbről a kezdeti két nagy fordulópontról, valamint ahanyatlás két nagy kríziséről. Kezdet és vég eme konfrontációja a világtörténelem egyik nagy és következményekkel terhes vallásának sajátos sorsát fogja szemünk elé vetíteni. A római vallás valóságos kezdeteit sűrű homály fedi. A nehézségek az e korra vonatkozó szavahihető írott források hiányából erednek. Mindaz, amit prehistorikus leletek kiértékelésének a segítségével, az összehasonlító vallástörténet módszereivel vagy a későbbi anyagból való visszakövetkeztetés révén elérhetünk, nem több egy-két keskeny fénycsóvánál, mely belevész az általános sötétségbe. E szórványos felismerések egyike-másika a fentebbiek során, itt-ott elszórt rövid utalás formájában, szóba került. Néhány általános megállapítás itt befejezésül tehető, kisebb-nagyobb valószínűséggel, sőt talán bizonyossággal is. Így elmondható, hogy az ősrómaiak Italián kívüli előbbi hazájukból egy összindogermán teológiai rendszer kisebb-nagyobb darabjait hozták magukkal. Másrészt, hogy vallásos nézeteik mágikus [241] és „anyajogi" komponensei a helyi autochthon mediterrán népesség bizonyos képzeteinek az átvétele által erős nyomatékot kaptak. Hogy ez az összeolvadási folyamat konkrétan hogyan folyt le, arra vonatkozóan nincsenek ismereteink, de még támpontjaink sem. Ugyanez érvényes, enyhített formában a királyság egész korára vonatkozóan. Ezt illetően ugyan rendelkezésre állnak az annalista irodalom részletes elbeszélései, melyek majdnem minden egyes királynak bizonyos kultuszalapításokat tulajdonítanak, azonban e közlések történelmileg igaz szubsztanciája vajmi szegényes. Legfeljebb annyit lehet feltenni, hogy az e tudosításokban foglalt sorrend az egyes kultuszok létrejöttének egymásutánját illetően megfelel a valóságnak. Ilyen körülmények között igen nagy jelentőségű tény, hogy létezik egy írásos forrás, mely vitathatalanul eredeti s kétségkívül a valóságnak megfelelő felvilágosításokkal szolgál a királykori fejlődést illetően. Ez a forrás a legrégibb római naptár, melynek kialakítását s az egész római vallás rendszerének ezzel kapcsolatos újjárendezését a római hagyomány Numa, a második király nevéhez fűzi. Ez az összekapcsolás történetileg értéktelen ugyan, de a vallásrendezés ténye maga, mely a naptárban tükröződik, történeti tény. Mikor a tudományban tehát a római vallás numai rendszeréről beszélünk, Numa naptáráról, úgy ez csupán konvencionális kifejezésmód egy történetileg valóságos fejlődési szakasz jelölésére. E számunkra legősibb megfogható kultikus rend a következő formában hagyományozódott ránk. Létezik egy sor római naptár feliratos formában, kb. 20 darab, a Kr. u. 1. század első feléből, melyek Numa naptárát tartalmazzák későbbi kiegészítésekkel. A Numára visszamenő rész biztosan elkülöníthető, mivel ez a többi szövegtől eltérő, nagy betűkkel van a kőbe vésve. A Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 140

római vallás állapota, mely ezekben a szövegekben kifejezésre jut, a Kr. e. 6. századra datálandó. Ennek a felismerhetően legrégibb vallási rendnek a következők az ismertetőjegyei: 1. A római vallásnak a capitoliumi kultusz megalapítása előtti állapotáról van itt szó. Ebben a rétegben ugyanis egyetlen capitoliumi isten neve sem fordul elő. 2. E réteg régisége ellenére megállapítható, hogy itt nem a római vallás fejlődésének kezdeti fázisáról van szó, nem az eredeti állapotáról, hanem egy olyan képződményről, mely már hosszú történeti fejlődés eredményeképpen jött létre. Ennek során már sok, régen hatalmas isten feledésbe merült, másrészt új istenek kerültek be a római vallásba. Numa vallását tehát semmi esetre sem lehet az ősrómai vagy egyenesen az ősitaliai vallással azonosnak tekinteni. [242] 3. Már Numa vallásában fellelhetők etruszk hatások is, például az április hónap neve, mely valószínűleg etruszk eredetű vagy a valószínűleg Etruriából Rómába került etruszk Saturnus isten. Ez az állapot döntően a Capitolium hármasság kultuszának megalapításával változott meg. Ez az újjárendezés feltehetőleg a legnagyobb átalakulás volt, amely a római vallás történetében valaha is lejátszódott. Ennek számunkra az a következménye, hogy nem könnyű a capitoliumi vallás előtti állapotra kitekintést nyerni. Ennek a kultusznak az alapítása jelentette a római vallás megalapítását klasszikus, általánosan ismert formájában, amint azt a klasszikus időkből ismerjük, s mint az a népek emlékezetébe vésve fennmaradt. Az átalakulás mozzanatai sokfélék voltak. Viszonylag kisebb jelentőséggel bírt, hogy a királyság utolsó évében végleg elkészült és a köztársaság első évében, Kr. e. 509-ben felavatott hatalmas templom mintája nyomán a templomépítés tendenciája egész Rómában döntő lendületet kapott. Éppígy nagymértékben erősítette a római istenek antropomorfizálásának a tendenciáját Iuppiter nagyszerű szobra, melyet a templomban felállítottak s melyet a veiibeli Vulca nevű művész készített, egy történetileg valóságos személy és valóságos műalkotás. Ez a szokás, isteni hatalmaknak emberi formában való elképzelésének a szokása, a capitoliumi kultusz előtti időkben, úgy látszik, kissé háttérben volt, az indoeurópai időkkel összehasonlítva. Nagyobb jelentőségű következménye volt az új kultuszalapításnak, hogy ezáltal Iuppiter tisztelete terén egy bizonyos központosítás következett be. Eredetileg ugyanis Iuppitert a város egyéb dombjainak csúcsain is tisztelték. Az új templom által azonban nemcsak a Iuppiter-kultusz, hanem a város egész vallása új lokális és ideális központot kapott. A capitoliumi hármasság eme központi szerepe következtében - hiszen az új kultusz három istennek, Iuppiternek, Iunónak, Minervának szólt - a vallás egész alapstruktúrája megváltozott, mely ezt megelőzően funkcionális struktúrájú volt; a Iuppiterből, Marsból, Quirinusból álló isteni triász uralta funkcionális három részre osztottságon alapult. Ez a struktúra még az indoeurópai idők öröksége volt; a capitoliumi kultusz létrejötte tehát az ősidők vallásával való végső szakítást is jelentette, a modernizációnak egy, a római hagyomány húsába vágó aktusa volt. Annak a jele volt ez, hogy a rómaiakban végleg tudatosodott történelmi hivatásuk hic et nunc. Külön figyelmet érdemel, hogy míg a régi isteni hármasság kizárólag férfi istenekből állott, az új triászt egy férfi és két női isten alkotta. E változással együtt erősödött Iuppiter helyzete: Iuppiter ti. kiemelkedett női [243] partnereinek csoportjából, rangban messze fölöttük állt, míg a régi triász tagjainak viszonya csak funkcionális, nem rangbéli volt. A női elemnek ez a fokozott, de ugyanakkor el is kendőzött jelentősége a klasszikus római vallás komplexitásának tünete kezdettől fogva. Kétértelmű volt ez az újrarendezés azonban annyiban is, hogy minden változás ellenére a vallás alapját továbbra is egy hármasság képezte. Alapvetően új volt emellett Iuno szerepe is. Ugyanis arra mutat minden jel, hogy Iuno „összeházasítása" Iuppiterrel a capitoliumi kultusz alapításával kapcsolatban történt, s ennek keretében lett Iuno az egyes nők életerejének megtestesítőjéből Iuno Reginává. Végezetül ez a kultuszalapítás és az ezzel kapcsolatos átváltás a királyi államformáról a köztársasági államformára feltehetőleg egyúttal egy fontos mozzanatot képezett a ,pontifexek

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 141

forradalma" lefolyásában, mely, mint fentebb már megállapítást nyert, nem egyszeri hirtelen eseményként, hanem folyamatos lassú fejlődésként képzelendő el. A pontifexeknek valószínűleg már a királykor vége felé megszilárdult pozíciója a capitoliumi fordulat által felhetőleg újabban, döntő megerősítést nyert. Az új kultusz kialakításában idegen befolyások is érvényesültek. Legfontosabb szerep ebben a vonatkozásban az etruszk szomszédoknak jutott, akik a templomépítés idején magának Rómának is az urai voltak. A templom egész architektúrája és berendezése etruszk stílusú volt. De görög stílusjegyek is megállapíthatók, melyek minden valószínűség szerint etruszk közvetítésre vezetendők vissza. Ebben az összefüggésben joggal mutatnak rá sokan arra, hogy Iuppiter Optimus Maximus epithetonjainak megfelelői már Homérosnál előfordulnak Zeusszal kapcsolatban. Ott illeti meg Zeust a kudiste mégiste megszólítás, vagyis 'a legdicsőbb és a legnagyobb'. Mindenekelőtt azonban Minerva, a capitoliumi triász tagja, hasonlít erősen a görög Athéné Poliashoz, ahhoz az istennőhöz, aki Athén várában székelt, a város védőistensége volt, ilyen minőségében végső soron a krétai palotavédő istennő törvényes leszármazottja. Az a tény, hogy a capitoliumi Iuppiter az állami kultusz középpontját képezte, a következő itt végrehajtott rítusokban nyert kifejezést: a capitoliumi templomban áldozott minden római a toga virilis felöltése alkalmából, vagyis abban az időpontban, mikor a felnőtt közösség teljes jogú tagjává vált. Itt léptek a consulok is hivatalba oly módon, hogy Iuppiternek mutattak be áldozatot és tettek fogadalmat. Itt ért véget a hadsereg ünnepi bevonulása egy győztes háború után, a triumphus. Itt végezték el végül a szögbeverés archaikus [244] rítusát. Egy szeget vertek be a templomban súlyos válságok idején, kvázi a baj rögzítésének és elterjedése megakadályozásának a céljából: egy ősi nagy tekintélyű rítus, melynek elvégzésére külön dictatort neveztek ki, egy dictator clavi figendi causát vagyis egy 'diktátort, akinek a szög beverése a feladata', így például a Kr. e. 365., 331., 313., 263. években. A kulcsszó, melynek segítségével annak a fordulatnak a lényege összefoglalható, melyet a punok elleni győztes második háború hozott magával, a „római vallás nyitása", a szó sokoldalú értelmében, nyitás mind Rómán belül, mind a külvilághoz való viszonylatban. A belső fellazulás abból állt, hogy mindeddig nem megnyilvánuló vallásos szenvedélyek törtek maguknak utat és a pontifikális vallás oly szilárdan ácsolt alapjait tartós eredménnyel megrendítették. A külvilág irányában való nyitás az idegen világ, nem utolsósorban a keleti világ istenei és kultikus formái felé fordulásban jutott kifejezésre. Elsődlegesnek tekinthető itt a belső változás; ez csak a római világszemlélet belső felépítését megrázó általános rengés részének tekinthető, annak az államválságnak a következményeképpen, melybe Hannibal kezdeti sikerei az egész államot döntötték. A vallás, éppen, mivel igen nagymértékben az állam vallása is volt, ettől nem maradhatott érintetlenül. Az új fejlődésnek a legfontosabb tünetei a következők voltak: nyílt kultuszformák, mint a supplicatiók és a lectisterniumok; a prodigiumok szerepének általános erősödése, különösképpen azonban a prodigiumértelmezés kiterjesztése annak a kérdésnek a megválaszolására, hogy milyen eljövendő eseményekre lehet számítani; végezetül az egész vallás hellenizálódásának és orientalizálódásának a döntő megerősödése, illetőleg kezdete. Az augustusi fordulatra ezzel szemben az egész államvallásra kiterjedő újjárendezés és újbóli megalapítás jellemző, az első princeps működése nyomán, miután az előbb vázolt, a Kr. e. 3. század végén induló fellazulás a polgárháború évtizedeiben messzemenő bomlásba torkollott. Az augustusi újjárendezés Terentius Varro tudományos kutatásainak eredményein alapult. Az Augustus által foganatosított rendszabályok fő jellemvonásaiként a következők nevezhetők meg: 1. Archaikus, feledésbe merült kultikus formák restaurálása, például a fetialisok társaságának az életre keltése. 2. Későbbi fejlődések integrálása a római vallás egészébe.

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 142

3. Az egész ily módon megújított államvallás központosítása a princeps személye körül, vagyis az uralkodó kultuszának a megalapozása, bármilyen leplezett és korlátozott formában is. Az utóbbi két [245] jellemvonás különösen jól tanulmányozható a capitoliumi Iuppiter észrevétlen detronizációján Apollo javára. Ehhez járul Mars Ultor, a 'Bosszúálló Mars' különleges tisztelete is, akinek feladata elsősorban Augustus fogadott apja Caesar meggyilkolásának a megbosszulása, közvetve azonban minden, a császári ház ellen irányuló tett megbüntetése. Egy sor rítus, mely azelőtt a capitoliumi Iuppiterre irányult, mostantól kezdve Mars Ultorra orientálódott át, akinek a temploma a császár privát ingatlanán, in solo privato áll; ezáltal is hangsúlyos kifejezést nyer, hogy az állam vallása ettől kezdve szorosan összefonódik egy ember privát vallásával, állam és uralkodó azonosak lettek. A klasszikus római köztársaság polgárai a capitoliumi Iuppiterben látták Róma hatalmának és egzisztenciájának nyílt zálogát és jelképét. A város a rómaiak szemében örök város volt, az örök város, Roma aeterna, mivel Iuppiter, az ő Iuppiterjük örökkévaló volt. Így nagyon is érthető, hogy a köznép, amikor arra a következtetésre jutott, hogy a patríciusok Rómájában az ő számára nem létezett tér, és ezekből egy kultuszt csak a saját maga számára szándékozott alapítani, e kultusz középpontjaként egy hármasságot hozott létre, Ceres, Liber és Libera, mely a capitoliumi hármasság utánzataként és pótlékaként volt értendő. A Capitoliumra irányultak a római hadvezérek vággyal teli gondolatai, ha idegen földön a városba való győzedelmes visszatérésükről szőttek álmokat. A Capitoliumtól vettek búcsút azok a boldogtalanok, akik Rómát mindörökre el kellett hogy hagyják: "A Hold az ég magasában... hajtotta éji lovait / Őrá tekintettem fel, majd a Capitoliumra szegezve szemeimet így szóltam: Istenségek, kik a szomszédságban lakoztok / ... és Ti istenek, akiket Quirinus égbenyúló városa mond magáéinak s kiket most el kell hagynom / Üdv nektek mindörökre!" E szavakkal írja le a költő Ovidius Rómától való búcsújának éjszakáját, mielőtt élete végéig tartó száműzetésébe megy (Tristia 1, 3). Horatius viszont következőképpen fogalmazza meg reményét, hogy dicsősége örökké fog tartani: „nevem fennmarad, míg a pontifex, a hallgatag szűz kíséretében a Capitoliumra tart". Más szóval: nevem örökkévaló lesz, miként a Capitolium az idők végezetéig állni fog. Ezt Horatius ódái harmadik könyvének utolsó ódájában írta, abban a költeményben, mely a híres sorokkal kezdődik: exegi monumentum aere perennius... quod... non possit diruere... innumerabilis annorum series et fuga temporum = 'Emléket emeltem, ércnél maradandóbbat... melyet nem pusztíthat el évek végtelen sora s a tovatűnő idő'. A költemény a Kr. e. 23. év nyarán íródott, s költőnk alig hat éve volt halott, mikor Augustus [246] Kr. e. 2-ben Mars Ultor templomát felavatta s a capitoliumi Iuppiter döntő funkcióit erre az istenre ruházta. A császári ház tagjai ettől kezdve itt mutattak be áldozatot a toga virilis felöltése alkalmával, innen indultak a tisztségviselők útjukra a provinciákba, a triumphator győzelmi koszorúját Mars Ultornak szentelte, a szögbeverés rítusa Mars Ultor templomában végeztetett el. Mindenkit, aki a capitoliumi kultusz rendíthetetlenségében Róma örökkévalóságának jelképét látta, már itt kínzó balsejtelmeknek kellett hatalmukba keríteni. A vég lépésben közeledett. Az első döntő kezdeményezés akkor történt, mikor Kr. u. 311-ben Constantinus, Galerius és Licinius császárok türelmi rendeletükben a keresztény vallásgyakorlat hivatalos tűrését és egyenjogúsítását hirdették meg. Konstantin uralkodása alatt a császári rendszabályok nem mentek túl a keresztény vallás egyenjogúságának a hangsúlyozásán, valamint ennek a vallásnak az előnyben részesítésén a császár által személyes vonatkozásokban. De már utódai ezt a látszólagos semlegességet a pogány vallás elleni közvetlen küzdelemmel váltották fel a templomok bezárása és az áldozatok betiltása formájában. Apogány római államvallás gerincét azonban igazán Gratianus császár törte el, mikor Kr. u. 375-ben a majdnem 400 éve a császári méltósággal kapcsolatos pontifex maximusi tisztséget visszautasította, és 382ben a templomi vagyonok elkobzását elrendelte, s így a pogány államvallás papjainak létalapját megsemmisítette. Végérvényesen halott ezzel azonban a római vallás még nem volt. Továbbélt privát kultusz

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 143

formájában, melynek legalább Róma városa számára annyiban maradt egy bizonyos súlya, amennyiben e vallás hívei túlnyomóan a római senatus előkelő és gazdag tagjai sorában voltak találhatók. Ezek semmi anyagi áldozattól és semmi fáradtságtól nem riadtak vissza, hogy a hagyományos vallás többé-kevésbé eltűrt továbbélését biztosítsák. Személyesen és halmozva vállalkoznak a különböző pogány papi tisztségek viselésére, restaurálnak régi és építenek új templomokat. Ugyanilyen energiával buzgólkodnak a pogány római irodalom klasszikusai népszerű, olvasmányos kiadásainak a létrehozásán, hogy új olvasókat nyerjenek ezeknek az íróknak és műveik értékeiből emeljenek bástyát a keresztények növekvő támadásai ellen. Harcuk középpontjában Victoria istennő oltára áll a curiában. A győztesen előnyomuló kereszténység a bálványimádásnak ezt a jelképét mindenáron el akarja távolítani, míg a hagyományos vallás hívei ezt semmiképpen sem akarják eltűrni. Évtizedekig tart ez a harc, melyet a költő Q. Aurelius Symmachus műveiből jól ismerünk. A küzdelem a [247] 4. század végén az ősi római vallás e szimbólumának lerombolásával, a régi vallás védőinek vereségével végződik. Vállaik túl gyengék voltak ahhoz - amint ez nem is lehetett másként -, hogy egy süllyedő kultúrát esésében feltartóztassanak. Az egykor oly hatalmas és híveinek tudata szerint az örökkévalóság számára termett római vallás szégyenbe és gyalázatba süllyedt. Ki tagadhatná ma, hogy ez a vég történetileg elkerülhetetlen volt; hogy a kereszténység döntő előrehaladást hozott; hogy tehát a történelem azokat „igazolta", akik a hagyományos római vallás védelmezőit gyógyíthatatlan, perspektíva nélküli reakciósoknak, életidegen romantikusoknak tartották, olyan embereknek, akik teljesen híjával voltak minden érzéknek az „új idők új dalai"-val szemben. És mégis - maradi meggyőződések e képviselőinek „csak" egy évezredet kellett volna várniuk, hogy megérjék, mennyire modernnek számítottak újból egykori elmaradt nézeteik, szellemi állásfoglalásuk a régi, sokkal erősebben e világi gyökerű vallás mellett, az érzésük szerint túlságosan túlvilági irányzatú keresztény tanítással szemben, mely lényege szerint el kellett hogy forduljon a földi élet örömeitől. Hiszen a korai reneszánsz humanistái bizonyos értelemben ugyanazoktól a belátásoktól vezettették magukat, melyek a Symmachus-kör tevékenységének alapját képezték. Egy világszemléletnek e metamorfózisa sötét reakciós beállítottságból igen haladó állásponttá ezer év múltán iróniának kell hogy tűnjön a szemünkben. A történelemnek magának az iróniája ez. Nem történt itt más, mint hogy a római vallás, melyet életében annyi vonatkozásban bizonyos fajta kettősség jellemzett, e kettősséget, kettős értelműséget halálában is megtartotta.

2. A római vallás sajátos jellege A római vallás ellentéteket egybeötvöző komplexitása, állagában és történelmében az az alapvető felismerés, mellyel a Bevezetés a római vallás és monda történetébe célhoz érkezik. Az italiai helyszínen talált autochthon hagyományok /a bevándorlók magukkal hozott indoeurópai tradíciói; a város belső fejlődése során kialakult saját vallási tartalmak / idegenből importált elemek; rituális cselekvések / mitikus elbeszélések; mágikus képzetek / isteni személyek; látványosan meg rendezett pompázatos ceremóniák / némán tudott titkok; papi teológia / népi hiedelem; állami kultusz /privát vallásgyakorlat; s mint módszer: [248] a dolgok analitikus részekre bontása, a divide et impera elvének ideológai síkon való alkalmazása, mely mögött a részek természetes egységének eleven tudata húzódik meg: ezek a római vallás nagy kettősségei, melyek fejtegetéseink során vörös fonállá szövődtek egybe. Egységbe fogásuk sajátos jellegű: az ellentétek nem oldódnak fel organikusan, hanem feszültséget képeznek; egységüket ez a feszültség tartja fenn, ami a szétszakítódás veszélyét rejti magában, vagy éppen ellenkezőleg, az egyik pólus eluralkodásának s a másik elnyomásának a veszélyét. A római vallás ezért a fegyelem, a szorongás, az elfojtás vallása, nem a felszabadult feloldódásé, mint a görög. A religio embere gondosan megválogatja, mely tartalmakat enged felszínre kerülni; félelme csak fegyelme másik oldala, mellyel felszín és mélység egyensúlyát fenntartja. Ebből azonban arra következtetni, hogy a rómaiak mintegy „szellemileg fogyatékosak" lettek volna, alapvető tévedés. A valódi nehézséget számukra nem a gondolkodás, hanem a gondolatok kifejezése okozta. A

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 144

gondolat és a gondolat megfogalmazása közötti feszültség ennek a kultúrának az alapvető kettőssége. Innen fakad a római vallásnak a beszédhez való neurotikusnak nevezhető viszonya. Azok a vallástörténeti munkák, melyek ezt félreismerve a római vallás szellemi dimenzióját, példának okáért a mítoszteremtés terén, tagadják, túlságosan megkönnyítik maguknak a dolgot; amennyiben pedig a felszín egyedülvalóságát szinte dogmává emelik (K. Latte 4-8), úgy végleg zsákutcába tévednek. Ebben rejlik azonban egyúttal a római vallás különleges varázsa a kutató elme számára: az elrejtett mélységek feltárásának a vágya nem kisebb ösztönző, mint a nyilvánvalók megismeréséé. A jövő kutatás aktuális feladata éppen ezért a római vallás eddig meg nem értett „hátsó gondolatai-nak a minél pontosabb feltárása. A római vallásra vonatkozó ismereteinket egy ilyen eljárás bizonyára nem kevésbé gazdagítaná, mint mutatis mutandis a pszichológia tudományát a mélylélektan felfedezése. A beszéd és a gondolatok közötti feszültség konstitutív volta miatt bizonyul a szent szavak vizsgálata alkalmas kutatási vezérfonálnak. Mivel a rómaiak szellemileg egy mesterséges, interpretált, vallásilag interpretált világban éltek, a vallástörténeti interpretáció is az e kultúra lényegéhez vezető útnak egyik kikerülhetetlen szakaszát képezi. [249]

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 145

Bibliográfia I. Általánosan felhasznált irodalom G. Dumézil: La religion romaine archaïque. Paris, 19732 K. Kerényi: Antike Religion. München - Wien, 1971 Th. Köves-Zulauf: Reden und Schweigen. München, 1972 Th. Köves-Zulauf: Kleine Schriften. Heidelberg, 1988 K. Latte: Römische Religionsgeschichte. München, 1960 R. Muth: Einführung in die griechische und römische Religion. Darmstadt, 1988 G. Radke: Die Götter Altitaliens. Münster G. Wissowa: Religion und Kultus der Römer. München, 19122 II. Az egyes fejezetekre vonatkozó irodalom Előszó I. rész G. Grey: Polynesian Mythology and Ancient Traditional History of the New Zealande Race. Oakland, 18822 R. Hamann: Geschichte der Kunst. Berlin, 1932 1. A kutatás fő irányai F. Altheim: Römische Religionsgeschichte. Berlin - Leipzig, 1931— 1933 F. Altheim: Griechische Götter im alten Rom. Gießen, 1930 A. Brelich: Die geheime Schutzgottheit von Rom. Zürich, 1949 A. Brelich: Un libro dannoso. Studi e materiali di storia delle religioni. 32(1961)311-354 A. B. Cook: Who was the Wife ofZeus? Classical Review 20 (1908) 416 skvv. G. Dumézil: Jupiter, Mars, Quirinus. Paris, 1941-1948 L. Euing: Die Sage von Tanaquil. Frankfurt a. M., 1933 J. G. Frazer: The Golden Bough. London, 1911-19203, 1936 K. Kerényi: Niobe. Zürich, 1949 C. Koch: Die Gestirnverehrungim alten Italien. Frankfurt a. M.,1933 [251] C. Koch: Der römische Jupiter. Frankfurt a. M., 1937 E. Linkomies (= E. Flinck): Auguralia und Verwandtes. Annales Academiae Fennicae B XI, 10, 1921, 8 skvv. V. Losemann: Nationalsozialismus und Antike. Hamburg, 1977 W. Mannhardt: Wald-und Feldkulte. Berlin, 1875-1877 A. K. Michels: Early Roman Religion. Classical Weekly 48 (1955) 25 skvv., 41 skvv. A. Momigliano: Sulla religione romana. Rivista storica italiana 96 (1984)771-783 H. J. Rose: Ancient Roman Religion. London, 1949 Trencsényi-Waldapfel I.: Mitológia. Budapest, 19563 H. Usener: Götternamen. Versuch einer Lehre von der religiösen Beg-riffsbildung. Bonn, 1896 H. S. Versnel: Transition and Revival in Myth and Ritual. Leiden -New York - Köln, 1993 H. Wagenvoort: Roman Dynamism. Oxford, 1947 S. Weinstock, Recenzió: K. Latte: Römische Religionsgeschichte. Journal of Roman Studies 51 (1961) 206-215 2. A római vallás alapvető jellege és az ábrázolás vezérfonala A. Bernardi: Homo ritualis. Rivista storica italiana 96 (1984) 784-810 H. Le Bonniec: Le culte de Cérès à Rome. Paris, 1958 E. Montanari: Problemi della demitizazzione romana. Studi e materiali di storia delle religioni. 10 (1986) 73-99 R. Pfister: Kultus. Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft XI, 2 (Stuttgart, 1922) Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 146

2106-2192 E. Simon: Die Götter der Römer. München, 1990 R. Turcan: Bona Dea et la mére ineffable de Dionysos (Plut. Caes. 9) Hommages a Le Bonniec, Bruxelles, 1988, 428-140 A. Walde - J. B. Hofmann: Lateinisches etymologisches Wörterbuch. Heidelberg, 1938/1954/19563 3. Alapfogalmak W. Belardi: Superstitio. Roma, 1976 F. Hampl: Römische Religion. Propyläen-Geschichte der Literatur. I. Die Welt der Antike. Berlin, 1981 Y. Lehmann: La religion romaine des origines au bas-empire. Paris, 1991 [252] E. Linkomies: Superstitio. Arctos 2(1931) 73-88 J. Scheid: Religion et piété à Rome. Paris, 1985 C. Zintzen: Prodigium. Der Kleine Pauly. München 1979 (1975) 4,1151-1153 II. rész 1. A teremtő szó a) Dedicatio A. Brelich: Il mito nella storia di Cecilio Metello. Studi e materiali di storia delle religioni. 15 (1939) 30 skvv. B. Cardauns:M. Terentius Varro. Antiquitates rerum divinarum, Wies-baden, 1976 R. Meringer: Wörter und Sachen 2. Indogermanische Forschungen 17(1904/5) 100-166 A. S. Pease: M. Tulli Ciceronis De natura deorum. Cambridge (Mass.), 1955, 1958 G. J. Szemler: The Priests of the Roman Republic. Bruxelles, 1972 J. Trier: Holz. Münster-Köln, 1952 b) Felidézés H. S. Versnel: Some reflections on the relationship magic-religion. Numen 38 (1991) 177-195 C. Zintzen: Zauberei. Der Kleine Pauly. München, 1979 (1975), 5, 1460 skv. d) Evocatio A. Alföldi: Der frührömische Reiteradel und seine Ehrenabzeichen. Baden-Baden, 1952 H. Bardon: La littérature latine inconnue. Paris, 1952/1956 V. Basanoff: Evocatio. Paris, 1947 Th. Birt: De Romae urbis nomine deque robore Romano commentariolum. Indices lectionum, Marburg, 1887/8 K. Büchner: P. Vergilius Maro. Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft 2,8,1 (1955) 1021-1264 R. Büttner: Porcius Licinius und der literarische Kreis des Q. Lutatius Catulus. Leipzig, 1893 W. Eisenhut: Vortumnus. Der Kleine Pauly. München 1979 (1975) 5, 1219-1221 [253] J. G. Frazer: The Magical Origin of Kings. London, 1920 J. G. Frazer: The GoldenBouh. London, 1911-19203, 1936. II: Taboo and the Perils of the Soul. VII, 2: Balder the Beautiful H. G. Gundel: Camillus. Der Kleine Pauly. München, 1979 (1975) 1, 1030 skv. H. Herter: Phallos. Der Kleine Pauly. München, 1979 (1975) 4, 704 skv. Th. Köves-Zulauf: Minerva Capta. Grazer Beiträge, 1993 H. W. G. Liebeschütz: Continuity and Change in Roman Religion. Oxford, 1979 R. M. Ogilvie:A Commentary on Livy. Books 1-5, Oxford, 1965 G. Radke: Zur Entwicklung der Gottesvorstellung und der Gottesverehrung in Rom. Darmstadt, 1987 H. Wagenvoort: Studies in Roman Literature. Culture and Religion, Leiden, 1956 S. Weinstock: Recenzió: A. Brelich: Die geheime Schutzgottheit von Rom. Journal of Roman Studies 40 (1950)149 skvv. 2. Az elhárító szó Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 147

K. Czeglédy: Das sakrale Königtum bei den Steppenvölkern. Numen 13 (1966) 14 skvv. W. Ehlers: Triumphus. Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft XIII (Stuttgart, 1939) 493-511 J. Huizinga: Homo Ludens. Hamburg, 1981 (= Basel stb., 19383) E. Simon: Die Götter der Römer. München, 1990 H. S. Versnel: Triumphus. Leiden, 1970 3. Az értelmező szó R. Bloch: Les prodiges dans l 'antiquité classique, Paris, 1963 G. Neumann: Zur Etymologie von lateinisch augur. Würzburger Jahrbücher. Neue Folge 2(1976)219-230 L. Preller-H. Jordan: Römische Mythologie. Berlin, 1 (1881)3.2 (1883)3 G. Thomas: Magna Mater and Attis. Aufstieg und Niedergang der römischen Welt II,17,3 (Berlin New York, 1984), 1500-1535 H. Usener: Götternamen. Versuch einer Lehre von der religiösen Begriffsbildung. Bonn, 1896 M. J. Vermaseeren: Cybele and Attis. London, 1977 St. Weinstock: Olenus Calenus. Realencyclopädie der classischen Alterltumswissenschaft XVII, 2 (Stuttgart, 1937)2445-2451 [254]

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe

Oldal: 148