Jurgen Habermas - Dijalektika Sekularizacije

Jurgen Habermas: Dijalektika sekularizacije

Nadbiskup od Canterberyja preporučio je britanskim zakonodavcima preuzimanje nekih dijelova šerijatskog prava, onih vezanih za obiteljska pitanja, i njihovu primjenu na muslimane u Britaniji; francuski predsjednik Sarkozy je za 4 000 povećao broj policajaca u zloglasnim pariškim predgrađima znanim po ispadima mladih Alžiraca; osmoro Turaka, od toga četvoro djece, poginulo je požaru u Ludwigshafenu; premda još nije otkriven uzrok požara, turski su mediji reagirali s dubokom sumnjom i silnim negodovanjem, turski je premijer tijekom posjete Njemačkoj posjetio mjesto požara i nakon toga u Kölnu nastupio na način koji nije pomogao smirivanju situacije, što je potom, zauzvrat, izazvalo oštre reakcije u njemačkom tisku. Sve su to vijesti koje smo mogli čuti tijekom jednog tjedna u ovoj godini. Pokazuju koliko su navodno sekularna društva nestabilna – i koliko se ozbiljno nameće pitanje možemo li, i u kojem smislu, govoriti o postsekularnim društvima. Da bi neko društvo moglo postati "postsekularno", ono prethodno mora proći kroz fazu "sekularnosti". Dakle, taj se prijeporni izričaj može odnositi samo na dobrostojeća europska društva i na zemlje poput Kanade, Australije i Novog Zelanda, što znači na zemlje u kojima su građani tijekom vremena polako gubili vezu s religijom, da bi od kraja Drugog svjetskog rata ta veza dodatno drastično popustila. U tim je zemljama uglavnom proširena svijest o sekularizaciji društva. No upotrijebimo li indikatore što ih sociologija religije obično koristi, tada možemo reći da se vjersko ponašanje i vjerska uvjerenja domaćeg stanovništva u međuvremenu nisu toliko promijenila da bi na osnovi njihova opisa bilo opravdano ta društva nazvati "postsekularnim". Kod nas trendovi udaljavanja vjernika od crkve, i pojava novih spiritualnih oblika religioznosti, ne uspijevaju kompenzirati opipljive gubitke koje su pretrpjele velike religijske zajednice. No ipak, neke promjene na globalnom planu i vrlo vidljivi sukobi što se rasplamsavaju zbog vjerskih pitanja, dovode u pitanje tvrdnju da religija gubi na relevantnosti. Među sociolozima sve je manje pristaša – jedno vrijeme neprijeporne – teze da postoji veza između modernizacije društva i sekularizacije stanovništva. Razmotrit ću tri pretpostavke na kojima ta teza počiva. Kao prvo, znanstveno-tehnički progres zahtijeva antropocentrično razumijevanje cjeline svijeta koji je "lišen začaranosti", budući da se može kauzalno objasniti; znanstveno prosvijećena svijest teško ide zajedno s teocentričnim i metafizičkim slikama svijeta. Kao drugo, u procesu funkcionalne diferencijacije društvenih podsistema, crkve i vjerske zajednice gube utjecaj na pravo, politiku i javno blagostanje, kulturu, obrazovanje i znanost; one se ograničavaju na svoju genuinu ulogu upravljanja "dobrima spasenja" (Heilsgütern), pretvaraju prakticiranje religije u manje ili više privatnu stvar i općenito gube značenje na javnoj sceni. I naposljetku, kako se društva prestaju oslanjati na agrar i postaju sve više industrijskim i postindustrijskim, tako raste i razina blagostanja i socijalne sigurnosti; sa smanjenjem rizika i sve većom egzistencijalnom sigurnošću nestaje i potreba pojedinaca za praksom koja počiva na obećanju da je kroz komunikaciju s "onostranom", to jest kozmičkom silom, moguće obuzdati kontingencije kojima se inače ne može upravljati. Premda se čini da razvitak zbivanja u europskim državama blagostanja potvrđuje tezu o sekularizaciji, ona je među sociolozima prijeporna već više od dvadeset godina. U okviru ne posvema neutemeljene kritike eurocentrično sužene vizure spominje se čak "kraj teze o sekularizaciji". Amerika je dostigla vrhunac modernizacije, a u njoj se ne smanjuje

vitalnost vjerskih zajednica, niti opada broj vjernika i vjerski aktivnih građana, te se ona već odavno smatra važnim izuzećem u trendu sekularizacije. No naoružani novim spoznajama što ih pruža globalno prošireni pogled na druge kulture i svjetske religije, možemo reći da Amerika danas prije izgleda kao normalan slučaj. Pođemo li od tog revizionističkog stajališta, čini se da prije događaji u Europi, i njezin zapadnjački racionalizam koji bi trebao biti uzorom ostatku svijeta, predstavljaju neki doista navlastit put. Vitalnost religije Tri, djelomice preklopljena fenomena, doprinose stvaranju dojma da, gledano globalno, dolazi do "resurgence of religion". To su misionarsko širenje velikih svjetskih religija (a), njihovo fundamentalističko zaoštravanje (b) i politička instrumentalizacija njihovih nasilnih potencijala (Gewaltpotentiale) (c). (a) O vitalnosti religije svjedoči to što u svim vjerskim zajednicama i crkvama jačaju ortodoksne, ili barem konzervativne grupe. To vrijedi za hinduizam i budizam koliko i za tri monoteističke religije. Uočljivo je širenje etabliranih religija u Africi i u zemljama istočne i jugoistočne Azije. Uspjeh misija bjelodano djelomice ovisi i od fleksibilnosti njihovih organizacijskih oblika. Rimokatolička multikulturalna svjetska crkva bolje se prilagodila trendovima globalizacije nego državno-nacionalno ustrojene protestantske crkve koje su trenutno najveći gubitnici. Najdinamičnije se razvijaju decentralizirane islamske mreže (ponajprije u podsaharskim područjima Afrike) i evanđelisti (najviše u Južnoj Americi). Njih odlikuje ekstatička religioznost koju raspaljuju pojedinačne karizmatične osobe. (b) Religijski pokreti koji se najbrže razvijaju, poput pentekostalnih pokreta i radikalnih muslimana spadaju i u grupu onih koji bi se ponajprije mogli nazvati "fundamentalističkim". Ti se pokreti bore protiv modernog svijeta, ili se pak iz njega povlače. Njihov kult povezuje spiritualizam i očekivanje Sudnjeg dana, s rigidnim moralnim predodžbama i vjerom koja počiva na doslovnom tumačenju Biblije. Tomu usuprot, "nove vjerske pokrete" koji su u velikom broju iznikli sedamdesetih godina prošlog stoljeća, karakterizira svojevrsni "kalifornijski" sinkretizam. S protestantima oni dijele de-institucionaliziranu formu vjerske prakse. U Japanu postoji 400 takvih sekti koje elemente budizma i pučkih vjerovanja kombiniraju s pseudoznanstvenim i ezoteričnim učenjima. U Narodnoj Republici Kini državne represalije protiv sekte Falun Gong skrenule su pozornost na veliki broj "novih religija" koje okupljaju, kako se procjenjuje, osamdeset milijuna ljudi. (c) Režim mula u Iranu i islamski terorizam samo su najspektakularniji primjeri političke razularenosti vjerskog nasilnog potencijala. Sukobi, koji inače imaju neki profani uzročnik, obično se rasplamsavaju tek nakon što se religijski kodificiraju. To vrijedi kako za "desekularizaciju" konflikta na Bliskom istoku, i za politiku hinduističkog nacionalizma i s tim povezani sukob Indije i Pakistana, tako i za mobilizaciju religijske desnice u SAD prije i za vrijeme invazije na Irak. Postsekularno društvo – religijska zajednica u sekularnom okružju Ne mogu ulaziti u detalje rasprave sociologa oko navodnog posebnog puta sekulariziranih europskih društava unutar vjerski mobiliziranog svjetskog društva. Moj je dojam da kada usporedimo podatke iz cijelog svijeta, oni još uvijek daju zapanjujuće jako pokriće

zagovarateljima teze o sekularizaciji. Slabost teorije o sekularizaciji leži u njenim neiznijansiranim zaključcima i nejasnoj uporabi pojmova "sekularizacija" i "modernizacija". Točna je tvrdnja da se u procesu diferencijacije funkcionalnih sistema društva crkve i vjerske zajednice sve više svode na svoju temeljnu funkciju, brigu o duši, i da različite široke nadležnosti moraju prepustiti drugim područjima društva. Istodobno, prakticiranje vjere povuklo se u individualnije oblike. Funkcionalna specijalizacija religijskih sistema praćena je individualizacijom religijske prakse. No José Casanova je u pravu kad kaže da gubitak funkcija i individualizacija ne moraju za posljedicu imati opadanje značenja religije – niti na političkoj javnoj sceni i u kulturi jednog društva, niti u vođenju osobnog života. Neovisno o svojoj, kvantitativno određenoj "težini", vjerska zajednica može sačuvati svoje mjesto i u životu vrlo sekularizirana društva. Za europsku se javnost može reći da pripada "postsekularnom društvu", budući da je ona sada "okrenuta očuvanju vjerskih zajednica u okružju koje se sve više sekularizira". Promijenjeno tumačenje teze o sekularizaciji manje se tiče njezine supstancije, a više predviđanja o budućoj ulozi "religije". Kada se moderna društva nazivaju "postsekularnim", tada se želi istaknuti promjena svijesti koja se može svesti na tri fenomena. Kao prvo, na promjenu javne svijesti utječe percepcija sukoba diljem svijeta, sukoba koji se medijski prenose i u tim medijima često predstavljaju kao vjerski. Čak i kada im se ne nameću neki fundamentalistički pokreti, i kada ne osjećaju strah od terorizma zaogrnutog u vjeru, većina građana Europe jasno uviđa koliko je sekularnost europske svijesti jedna relativna stvar u kontekstu globalnih zbivanja. Sekularno razumijevanje svijeta, dakle, ne trijumfira, a sekularističko uvjerenje da će u dogledno vrijeme religija nestati, postaje sve problematičnijim. Svijest da živimo u sekularnom društvu već se odavna ne povezuje s izvjesnošću da napredak modernizacije u kulturi i društvu postoji na račun javnog i privatnog značenja religije. Kao drugo, religija i u javnom polju jedne nacije dobiva na značenju. Ne mislim poglavito na to kako se crkve medijski učinkovito predstavljaju, nego na okolnost da vjerske zajednice u političkom životu sekularnih društava sve više na sebe preuzimaju ulogu "zajednice interpretacije". One mogu s relevantnim, uvjerljivim ili odbojnim prilozima na kurentne teme utjecati na javno obrazovanje mnijenja i volje. Naša su svjetonazorski pluralistička društva osjetljiva rezonantna površina za takve intervencije, budući da se sve češće dijele po crtama sukoba vezanih za vrijednosti, sukoba koji se politički moraju regulirati. U raspravi o legalizaciji abortusa ili eutanazije, o bioetičkim pitanjima reproduktivne medicine, o pitanjima zaštite životinja i pitanjima klimatskih promjena – u tim i sličnim pitanjima argumentacija je tako opsežna i nepregledna da ne može biti unaprijed jasno koja od strana raspolaže pravilnim moralnim intuicijama. Domaće religije nailaze na sve veći odaziv i zato što se pojavljuju strane, vitalne vjerske zajednice. Dopustite mi pozvati se na primjer koji je relevantan i za Njemačku i za Nizozemsku: u našoj blizini žive muslimani i zahvaljujući tomu kršćani ne mogu izbjeći doticaj s konkurentskom vjerskom praksom. Tako i sekularni građani stječu jasniju svijest o fenomenu religije koja stupa u javni prostor. Gastarbajteri i izbjeglice, ponajprije iz zemalja u kojima je kultura prožeta tradicijom, treće su izvorište poticaja za promjenu svijesti kod stanovništva. Počevši od XVI stoljeća Europa je morala nositi se s vjerskim podjelama u okviru vlastite kulture i društva. Zbog doseljenika, jake su se disonance između različitih regija povezale s izazovom pluralizma

životnih oblika, tipičnih za društva s puno doseljenika. Taj je izazov veći od izazova pluralizma različitih vjerskih usmjerena. U europskim društvima koja se još uvijek nalaze u bolnom procesu preobrazbe u postkolonijalno društvo doseljenika, pitanje tolerantnog suživota različitih vjerskih zajednica dodatno je zaoštreno teškim problemom društvene integracije doseljeničkih kultura. U uvjetima globaliziranih tržišta rada ta se integracija susreće i s problemom sve veće socijalne nejednakosti, koja samo dodatno obeshrabruje. Koje su značajke građana u postsekularnom društvu? Na pitanje zašto u velikoj mjeri sekularizirana društva ipak možemo nazvati "postsekularnim" do sada sam pokušavao odgovoriti sa stajališta sociologa koji promatra situaciju. U tim društvima religija ima svoje mjesto na javnoj sceni, dok sekularistička izvjesnost da će religija u procesu ubrzane modernizacije nestati posvuda na svijetu, gubi tlo pod nogama. Jedno sasvim drukčije, normativno pitanje nameće nam perspektivu sudionika: kako trebamo razumjeti sebe kao pripadnike postsekularnog društva i što trebamo jedni od drugih očekivati kako bi u uvjetima pluralizma u kulturi i u pogledima na svijet, naše povijesno čvrsto ukalupljene nacionalne države sačuvale u svojim okvirima međusobno civilno ophođenje građana? Debate o tome kako razumjeti sebe sama dobile su zaoštrenije tonove nakon terorističkog napada 11. septembra 2001. godine. Po svojoj se kvaliteti izdvaja diskusija koja je u Nizozemskoj počela 2. novembra 2004. povodom ubojstva Tea van Gogha, a tema koje su bili Muhamed Bouyeri, počinitelj, i Ayaan Hirsi Ali, pravi objekt njegove mržnje; odjeci su se te diskusije osjetili i izvan nizozemskih državnih granica i pokrenuta je debata diljem Europe. Meni su bile zanimljive pozadinske pretpostavke njezinih sudionika, one koje su raspravi o "islamu u Europi" dale takvu eksplozivnu snagu. No prije nego što uđem u filozofsko jezgro recipročnih prebacivanja moram precizno skicirati zajedničko polazište suprotstavljenih strana – doktrina o odvojenosti crkve od države. Odvojenost crkve od države Sekularizacija je državne vlasti bila primjeren odgovor na vjerske ratove s početka novog doba. Načelo "odvajanja crkve od države" primjenjivao se korak po korak, i u različitim porecima različitih država uvijek na različit način. U mjeri u kojoj državna vlast ima sekularni karakter, dotad tolerirane vjerske manjine pridobivaju svoja prava – od prava na slobodu vjeroispovijedi, do jednakog prava na slobodno i ravnopravno prakticiranje svoje vjere. Promotrimo li kako se povijesno odvijao taj dugi proces koji seže sve do dvadesetog stoljeća, dosta ćemo naučiti o pretpostavkama skupih dostignuća inkluzivne, za sve građane jednako valjane vjerske slobode. Nakon reformacije, država se najprije našla pred temeljnom zadaćom pomirenja konfesionalno podijeljenog društva, dakle uspostavljanja reda i mira. U kontekstu današnje debate nizozemska autorica Margriet de Moor podsjeća svoje sunarodnjake na te početke: "Tolerancija se obično povezuje s poštivanjem ali naša tolerancija, korijeni koje su u XVI i XVII stoljeću, ne počiva na poštivanju, naprotiv. Mrzili smo vjere drugih, katolici i kalvinisti nisu imali ni trunku poštivanja prema gledištima druge strane, a osamdesetogodišnji rat nije bio samo pobuna protiv Španjolske, nego i krvavi džihad ortodoksnih kalvinista protiv katoličanstva". Uskoro ćemo vidjeti na kakvu je vrstu poštivanja mislila Margriet de Moor. Glede reda i mira državne su vlasti, čak i kada su bile vezane za dominantnu vjeroispovijest, bile prisiljene na postupak koji je neutralan u odnosu spram pogleda na svijet. Morale su razoružati sukobljene strane, iznaći primjerene aranžmane za prijateljski

zajednički život neprijateljskih vjeroispovijesti i nadgledati njihov suživot. Neprijateljske se potkulture mogu ugnijezditi tako da ostanu jedna za drugu posvema strane. No upravo se takav modus vivendi pokazao – i to je ono što je meni važno – nedostatnim kad su ustavne revolucije kasnog XVIII stoljeća proizvele novi politički poredak u kojemu je posve sekularizirana državna vlast podvrgnuta istodobno i vlasti zakona i demokratskoj volji naroda. Građani države i građani društva Takva ustavna država može građanima jamčiti vjerske slobode samo pod uvjetom da se oni više ne zatvaraju u integralne svjetove života (Lebenswelten) svojih vjerskih zajednica i da se ne otuđuju od drugih zajednica. Supkulture ne smiju svoje pripadnike držati u zagradama, nego im moraju omogućiti da u civilnom društvu jedni druge prepoznaju i priznaju kao građane države, što će reći kao pripadnike i predstavnike jedne iste političke zajednice. Kao građani demokratske države oni sami donose zakone koji im omogućuju da kao privatni građani društva zadrže svoj kulturni i svjetonazorski identitet, te da takvi različiti identiteti budu poštivani. Novi odnos između demokratske države, civilnog društva i neovisnih supkultura predstavlja ključ za pravilno razumijevanje dvaju motiva koji bi se trebali međusobno upotpunjavati, a koji se, međutim, međusobno nadmeću. Naime, univerzalistički pristup političkog prosvjetiteljstva nipošto ne protuslovi pravilno shvaćenom multikulturalizmu i njegovom senzibilitetu za ono partikularno. Već liberalna država jamči vjersku slobodu kao jedno od temeljnih prava, što potom omogućuje da vjerske manjine ne ovise o stupnju tolerantnosti državnih vlasti i da ne budu samo nešto što se mora trpjeti. No tek demokratska država omogućuje nepristranu primjenu tog načela. U pojedinačnim slučajevima, recimo kada turska zajednica u Berlinu, Kölnu i Frankfurtu želi podići vrlo vidljive džamije, a ne da se moli u hramovima skrivenim zadnjim dvorištima, manje je posrijedi načelo kao takvo, a više njegova pravedna primjena. Do uvjerljivih razloga koji će odrediti što treba a što ne treba tolerirati može se doći samo uz pomoć deliberativnog i inkluzivnog postupka demokratske izgradnje volje. Načelo tolerancije prestat će nalikovati na arogantno podnošenje tek kada se sukobljene strane počnu dogovarati kao ravnopravne. Uvijek je otvoreno pitanje gdje se nahodi granica koja odvaja pozitivnu stranu prava na vjersku slobodu, dakle prava da se prakticira vlastita vjera, od negativne slobode da se ne bude ugrožen religijskim praksama onih druge vjere. No zato u demokraciji oni koji su pogođeni – koliko god indirektno – i sami sudjeluju u procesu odlučivanja. "Tolerancija", doduše, nije samo pitanje donošenja i provođenja zakona, nego se ona mora prakticirati i u svakodnevlju. Tolerancija znači da vjernici, inovjernici i nevjernici jedni drugima dopuštaju gajiti uvjerenja, obavljaju prakse i prakticiraju životne oblike koji oni sami odbacuju. To dopuštanje mora počivati na zajedničkoj osnovi uzajamnog priznanja, osnovi koja omogućuje premošćivanje disonanca koje ih međusobno udaljavaju. Priznanje ne treba brkati s procjenom vrijednosti stranih kultura i načina života, ili odbačenih uvjerenja i praksi. Tolerancija nam je potrebna samo u odnosu na svjetonazor koji smatramo pogrešnim, i u odnosu na životne navike koje nisu po našem ukusu. Priznanje ne počiva na procjeni vrijednosti ove ili one osobine ili dostignuća, nego na svijesti o pripadnosti jednoj inkluzivnoj zajednici građana koji imaju jednaka prava, zajednici u kojoj jedan drugome polažemo račun za ono što u politici govorimo i činimo. To je lakše reći nego učiniti. Za ravnopravno uključivanje svih građana u civilno društvo nije dovoljna politička kultura koja vodi računa o tome da ne pobrka liberalnost s nezainteresiranošću. To uključivanje može uspjeti samo kad su ispunjeni i neki materijalni

preduvjeti – kad, između ostalog, postoji integracija i u vrtićima, školama i visokoobrazovnim institucijama, integracija koja kompenzira moguće socijalne hendikepe i omogućuje jednake šanse za pristup tržištu rada. No za kontekst u kojem se trenutno krećemo najvažnija je izgradnja inkluzivnog društva u kojem se jednakost građana države, s jedne, i kulturne razlike, s druge strane, međusobno na pravilan način nadopunjuju. Na primjer, sve dok zamašan dio njemačkih građana turskog podrijetla i muslimanske vjere vodi intenzivniji politički život u svojoj staroj nego u svojoj novoj domovini, dotle će u našoj javnosti, i u našim biračkim kutijama, nedostajati korigirajući glasovi koji su potrebni da bi se vladajuća politička kultura obogatila. Bez uključivanja manjina u civilno društvo, ne mogu se jednakim tempom odvijati ova dva komplementarna procesa – na jednoj strani uvlačenje stranih supkultura u političku zajednicu koja je razvila senzibilitet za razliku, uz istodobno davanje jednakih prava tim supkulturama, a s druge strane liberalno "otvaranje" tih supkultura za to da njihovi pripadnici pojedinačno sudjeluju, kao ravnopravni s drugima, u demokratskom procesu. "Prosvjetiteljski fundamentalizam" versus "multikulturalizam": novi Kulturkampf i njegove parole Za odgovor na pitanje kako razumjeti sebe kao pripadnika postsekularnog društva, može nam kao putokaz poslužiti slika tih procesa koji zadiru jedan u drugi. No ideološke strane koji se danas sukobljavaju u javnoj debati na to uopće ne obraćaju pozornost. Jedna strana inzistira na zaštiti kolektivnih identiteta i onoj drugoj prebacuje "prosvjetiteljski fundamentalizam", dok ta druga ustrajava na beskompromisnom uvlačenju manjina u postojeću političku kulturu i svojim protivnicima prebacuje usvajanje "multikulturalizma" koji se neprijateljski odnosi prema prosvjetiteljstvu. Takozvani multikulturalisti zalažu se da se pravni sistem, koji treba biti osjetljiv na različitost, prilagodi zahtjevima kulturnih manjina da budu jednako tretirane. Oni upozoravaju da ima prisilnih asimilacija i da se doseljenicima kidaju korijeni. Sekularna država ne treba grubo uvršćivati pripadnike manjina u svoju egalitarnu zajednicu državljana, ne treba ih u tom procesu čupati iz konteksta koji je određujući za njihov identitet. Kada se promatra s tog komunitarističkog stajališta, čini se da politika manjinama nameće imperative većinske kulture. S druge strane, pak, ne ide baš sve u prilog držanju multikulturalista: "Ne samo akademici, nego i politički i novinski kolumnisti vide prosvjetiteljstvo kao tvrđavu koju moraju braniti od islamskog ekstremizma". Što opetovano na dnevni red stavlja kritiku na račun "prosvjetiteljskog fundamentalizma". Tako, recimo, Timothy Garton Ash u New York Review of Books (od 5. oktobra 2006.) kaže da se treba zamisliti nad tim što "i muslimanke zamjeraju Hirsi Ali što napada podčinjavanje žena u islamu uopće, a ne u pojedinačnim nacionalnim, regionalnim ili plemenskim kulturama". I doista, muslimanski doseljenici ne mogu se u zapadnjačko društvo integrirati suprotstavljajući se svojoj veri, nego samo zajedno s njom. Na drugoj su strani sekularisti koji se zalažu za političko uključivanje svih građana, za uključivanje slijepo za nijanse i koje ne uzima u obzir kulturno podrijetlo i vjersku pripadnost. Ta strana upozorava kakve sve mogu biti posljedice jedne politike identiteta koja pravni sistem previše "otvara" za očuvanje specifičnosti kulturnih manjina. Ovo laicističko stajalište kaže da religija mora ostati isključivo stvar privatnosti. Tako Pascal Bruckner odbacuje kulturna prava zato što ona, navodno, dovode do stvaranje paralelnih društava – "malih, zatvorenih društvenih grupa koje svaka imaju svoje posebne norme". Kada Bruckner an bloc osuđuje "rasizam antirasizma", on zapravo pogađa samo one

ekstremiste koji se zalažu za uvođenje zaštite kolektivnih prava. Takva vrsta zaštite čitavih kulturnih grupa doista bi umanjila pravo pojedinačnih članova da sami upravljaju svojim životom. Obje strane hoće da autonomni građani civilizirano žive jedni pokraj drugih u okvirima liberalnog društva, a s druge strane vode Kulturkampf koji se iznova rasplamsa čim se pojavi bilo kakav politički povod. Iako je jasno da oba spomenuta aspekta prirodno idu jedan s drugim, oni se spore oko toga treba li prednost dati očuvanju kulturnog identiteta ili građanskoj integraciji. Na taj se način polemički zaoštrava suočavanje filozofskih premisa koje protivnici, s pravom ili ne, jedni drugima pripisuju. Zanimljiva je zamjedba Jana Burume da je nakon 11. septembra 2001. godine akademska rasprava o prosvjetiteljstvu i anti-prosvjetiteljstvu sa sveučilišta prešla na trg. Debatu su raspalila tek problematična pozadinska uvjerenja – s jedne strane kulturni relativizam, opremljen kritikom uma, a s druge sekularizam, skrućen u svojoj kritici religije. Relativizam radikalnih multikulturalista Radikalna se varijanta multikulturalizma često oslanja na pogrešnu predodžbu da su različite slike svijeta, različiti diskursi i pojmovne sheme međusobno "nesumjerljive". Gleda li se s takvog kontekstualističkog stajališta, čak i kulturni oblici života djeluju kao semantički zatvoreni univerzumi koji raspolažu svatko svojim, neusporedivim mjerilima racionalnosti i istinitosti. Stoga je, navodno, svaka kultura, kao za sebe postojeća i semantički zapečaćena cjelina, odsječena od mogućnosti diskurzivnog sporazumijevanja s drugim kulturama. Kada se susretnu dvije kulture, osim klimavog kompromisa postoji samo izbor između podčinjavanja i konverzije. Pođe li se od takvih premisa, tad se čak i u zahtjevima za univerzalnim važenjem – recimo onima koji se iznose u okviru argumenata u prilog tvrdnji o općoj valjanosti demokracije i ljudskih prava – vidi samo skrivena imperijalistička pretenzija na moć neke vladajuće kulture. Ironija je u tome što ovo relativističko gledanje na stvari i samome sebi, nenamjerno, oduzima mjerilo za kritiku neravnopravnog odnosa spram kulturnih manjina. U našim postkolonijalnim, doseljeničkim društvima, diskriminacija manjina obično se objašnjava time što dominacija ima kulturno samorazumijevanje većine koje vodi u smjeru selektivne primjene ustanovljenih ustavnih načela. No ako se univerzalistički smisao tih načela ne uzme ozbiljno, tada nema ni perspektive iz koje se uopće može ustanoviti da su se predrasude većinske kulture nelegitimno uplele u tumačenje ustava. Ne moram se na ovom mjestu detaljnije baviti filozofskom neodrživošću kulturrelativističke kritike uma. No ta pozicija mi je iz jednog drugog razloga zanimljiva – ona je od pomoći u objašnjenju jedne neobične političke rokade. Suočeni s islamističkim terorizmom, neki ljevičarski "multikulturalisti" preobratili su se u ratnohuškačke sokole, a neki su čak ušli i u neočekivani savez s neokonzervativnim "prosvjetiteljskim fundamentalistima". Tim konvertitima nije bilo teško u svojoj borbi protiv islamista prisvojiti onu prosvjetiteljsku kulturu koju su nekada napadali i proglasiti je "zapadnjačkom kulturom" – nije im to bilo teško učiniti zato što su oni, slično kao i konzervativci, uvijek odbacivali njezinu univerzalističku pretenziju: "Prosvjetiteljstvo je privlačno ponajprije stoga što njegove vrijednosti nisu naprosto univerzalne, budući da su 'naše', što će reći europske, zapadnjačke vrijednosti". Ta se kritika, naravno, nadovezuje na misli francuskih laicističkih intelektualaca zbog kojih je uopće i iskovana polemička fraza "prosvjetiteljski fundamentalizam". I kod tih zaštitnika univerzalistički shvaćene prosvjetiteljske tradicije može se uočiti stanovita militantnost koja počiva na problematičnim filozofskim temeljima. Religija se mora – kaže ova vrsta

kritike religije – povući iz političke javnosti i ograničiti na područje privatnosti, budući da je ona, kognitivno promatrano, jedan povijesno prevladan "oblik duha". Normativno stajalište liberalnog poretka doduše zahtijeva toleriranje religije, no religija ne može zahtijevati da je naši moderni suvremenici zaozbiljno uzmu kao kulturni resurs svojeg samorazumijevanja. Ovaj filozofski izričaj ne ovisi od toga kako ćete procijeniti deskriptivni stav da vjerske zajednice daju relevantan doprinos izgradnji političkog mnijenja i volje i u društvima koja su u velikoj mjeri sekularizirana. Čak i ukoliko vjerujete kako je empirijski točna tvrdnja da su zapadnoeuropska društva "postsekularna", vi iz filozofskih razloga možete biti uvjereni da vjerske zajednice za svoj trajni utjecaj mogu zahvaliti samo – sociološki objašnjivom – preživljavanju predmodernih oblika mišljenja. Sa stajališta sekularizma, sadržaj religijskog vjerovanja je i ovako i onako znanstveno diskreditiran. Ta znanstvena nediskutabilnost potiče na polemiku kada dođe do susreta s vjerskim predajama i religioznim suvremenicima koji još uvijek imaju neko javno značenje. Sekularno ili sekularističko Pravim terminološku razliku između "sekularnog" i "sekularističkog". Za razliku od indiferentnog stava jedne sekularne ili nevjerujuće osobe koja se agnostički odnosi spram religijskih pretenzija na važenje, sekularistički nastrojeni ljudi polemički se odnose spram religijskih učenja koja, unatoč tome što im se pretenzije ne mogu znanstveno zasnovati, imaju neko značenje u javnosti. Danas se sekularizam oslanja na čvrst, što će reći scijentistički utemeljen naturalizam. Za razliku od prethodnog slučaja s kulturrelativizmom, sada se ne moram odrediti spram filozofske pozadine danog stajališta. Tu me zanima samo pitanje hoće li sekularističko omalovažavanje religije, kada ga jednog dana bude dijelila velika većina sekularnih građana, uopće biti spojivo s gore skiciranim odnosom kulturne razlike s jedne, i jednakosti svih građana države, s druge strane. Ili će možda u postsekularnom društvu sekularistička nastrojenost relevantnog dijela građana biti, kad se promatra sa stajališta samorazumijevanja koje se uzima kao normativno, jednako onako teško probavljivo kao što je danas velikom broju religioznih građana teško probavljiv fundamentalizam? To pitanje dotiče duboke izvore nelagode, upravo kao i svaka "multikulturalistička drama". Sekularistima ide u zaslugu što su se energično zalagali za obveznost jednakog uključivanja svih građana u civilno društvo. Demokratski se poredak ne može naprosto nametnuti, budući da ustavna država od svojih građana očekuje posjedovanje jednog građansko-državnog etosa koji nadilazi puko poštovanje zakona. I religiozni građani i vjerske zajednice ne bi se trebali samo "iznova" prilagođavati. Oni moraju, poštujući premise svoje vjere, usvojiti sekularnu legitimaciju zajednice u kojoj žive. Katolička je crkva, kao što je znano, tek 1965. godine prihvatila liberalizam i demokraciju. U Njemačkoj se ni protestantske crkve nisu ništa drukčije ponašale. Islamu tek predstoji taj bolan proces učenja. I u islamskom svijetu jača svijest da je danas potrebno historijskohermeneutički prići učenju Kurana. Diskusija o priželjkivanom euro-islamu podsjeća nas da su, u konačnici, vjerske zajednice te koje same trebaju odlučiti da li u reformiranoj veri mogu prepoznati svoju "istinsku vjeru". Poželjno bi bilo da religijska svijest postane refleksivnom držeći se uzora koji su kršćanske crkve zapada postavile svojom promjenom epistemološkog stava nakon reformacije. No jedna takva promjena mentaliteta ne može se naručiti, ne može se njome politički upravljati i ona se ne može zakonima nametnuti – ona je, u najboljem slučaju, rezultat procesa učenja. A kao "proces učenja", refleksija je moguća samo polazeći od stajališta sekularnog samorazumijevanja moderne. Takve kognitivne pretpostavke za demokratski

etos građana države nahode se na granicama normativne političke teorije koja utemeljuje obveze i prava. Procesi se učenja mogu potaknuti, ali se ne mogu moralno ili pravno zahtijevati. Dijalektika prosvjetiteljstva: sekularizacija kao komplementarni proces učenja No, nije li potrebno oštricu okrenuti i na drugu stranu? Mora li samo religijski tradicionalizam učiti, a ne i sekularizam? Nisu li posrijedi ista normativna očekivanja od inkluzivnog građanskog društva kad se od njega traži zabrana sekularističkog omalovažavanja religije i, primjerice, zabrana religiji odbacivanja jednakosti muškarca i žene? Komplementarni proces učenja na strani sekularizma zacijelo je potreban ukoliko ne želimo pobrkati neutralnost državnih vlasti s isključivanjem vjerskih izričaja iz sfere političke javnosti. Zacijelo, domašaj države koja raspolaže sredstvima legitimne prisile ne smije biti otvoren za sukobe različitih vjerskih zajednica, jer bi u tom slučaju vlada mogla postati izvršnim organom neke religijske većine koja bi tako mogla svoju volju nametnuti opoziciji. U ustavnoj državi sve pravno primjenjive norme moraju biti formulirane i obrazložene na jeziku što ga svi građani razumiju. Ukoliko institucionalizirani proces vijećanja i odlučivanja na razini parlamenta, sudova, ministarstava i izvršnih vlasti ostaje jasno odvojen od neformalnog sudjelovanja građana u javnoj komunikaciji i obrazovanju mnijenja, tada svjetonazorska neutralnost države ne govori ništa protiv dopuštanja da se u političkoj javnosti čuje i glas vjere. "Odvajanje crkve od države" zahtijeva da između te dvije strane postoji cjedilo koje samo "prevodi", cjedilo koje sekularne priloge iz babilonskog žamora glasova javnosti propušta do agendi državnih institucija. Dva razloga govore u prilog takvog liberalnog otvaranja. Kao prvo, mora se dopustiti da u političkom obrazovanju mnijenja sudjeluju, koristeći jezik religije, i one osobe koje nisu voljne i kadre svoja moralna uvjerenja i svoj rječnik dijeliti na profani i sakralni dio. Kao drugo, demokratska država ne treba prebrzo reducirati polifonu složenost mnogoglasja u javnosti, budući da ona, država, ne može znati hoće li time možda društvo lišiti oskudnih resursa koji omogućuju izgradnju smisla i identiteta. Vjerske tradicije raspolažu snagom da moralne intuicije artikuliraju na uvjerljiv način, napose kad je posrijedi osjetljivo područje socijalnog zajedničkog života. Nevolja je sekularizma to što se od sekularnih građana očekuje da u civilnom društvu i u političkoj javnosti ravnopravno tretiraju svoje religiozne sugrađane kao religiozne građane. Sekularni građani koji svojim sugrađanima prilaze zadržano, gajeći sumnju da ih je, zbog njihova religioznog duhovnog držanja, moguće ozbiljno shvatiti kao moderne suvremenike, spuštaju se na razinu pukog modus vivendi i time napuštaju osnovu koja im omogućuje međusobno priznanje kao građana države. Oni ne smiju a fortiori isključiti mogućnost da će u religijskim iskazima otkriti semantički sadržaj, vjerojatno čak i prešućene vlastite intuicije koje se mogu prevesti i uvesti u javnu argumentaciju. Dakle, bilo bi poželjno da se obje strane, svaka sa svog stajališta, upuste u tumačenje odnosa vjere i znanja, tumačenje koje će im omogućiti samorefleksivno prosvijećen zajednički život.