Judaismo Hoy - Parashot

Bereshit Vaierá Vaietzé Miketz Shemot Beshalaj Teruma Vaiakhel Tzav Metzorá Emor Bamidvar Shelaj Leja Balak Masé Ekev Ki Tetzé Vaiélej

Noaj Jaie Sará Vaishlaj Vaigash Vaerá Itro Tetzavé Pekudé Shminí Ajarei Mot Behar Nasó Kóraj Pinjás Devarim Reé Ki Tavó Haazinu

Lej Leja Toledot Vaieshev Vaijí Bo Mishpatim Ki Tisa Vaikrá Tazría Kedoshim Bejukotai Behaaloteja Jukat Matót Vaetjanán Shoftim Nitzavím Vezot Habrajá

Parashat Bereshit Adam y Javá Comieron el Fruto La historia de Adam y Javá relacionada con el hecho de que comieron del fruto prohibido - un tema importante de la porción de la Torá de esta semana - es quizás la historia bíblica más famosa. A pesar de ser advertidos por D'os de abstenerse de comer del fruto del árbol del conocimiento que estaba en medio del Jardín del Edén, Adam y Javá ignoraron la orden Divina. Es intrigante cómo ellos pudieron actuar de esa manera. Antes de comer del árbol, el mal no era parte de su configuración psicológica - ellos estaban puros, sin pecados, no tenían vergüenza de su propia desnudez (ver Génesis 2:25). Mientras que el texto muestra claramente que el árbol era muy atractivo, es difícil creer que esta tentación llevó a Adam y Javá a pecar. ¿Qué ocurrió para que ellos desobedezcan al Todopoderoso?! A pesar de que la serpiente hizo que Javá preste atención al árbol, y exclamó que "en el día que comas de esto tus ojos se abrirán y serás como D'os, conociendo el bien y el mal" (3:5), es difícil imaginar que esto fue lo que llevó a Adam y Javá a comer del árbol prohibido. La narrativa deja en claro que para Javá el árbol parecía "bueno para comer, deseable a la mirada y un medio placentero para adquirir sabiduría" (2:6). Pero no se menciona en absoluto al árbol como un vehículo para convertirse en alguien como D'os. Sino, que es un nivel más alto de sabiduría lo que ellos buscaban finalmente. El libro Madregat Haadam (s. XIX) ofrece una interpretación aceptada ampliamente. Él dice que Adam y Javá nunca quisieron rebelarse en contra de D'os. Sino al contrario, ellos vieron el hecho de comer del fruto como un medio para elevarse a un nivel más alto en el servicio a D'os. Dándose cuenta de que el "ietzer hará" - impulso del mal - no era parte de su conformación psicológica, ellos se sintieron defectuosos en su habilidad para servir a D'os en la manera más elevada posible. El servicio a D'os es ejemplificado de la mejor manera cuando alguien se enfrenta a un desafío - y actúa como D'os quiere que actuemos.

Para Adam y Javá no había un desafío como este, pues ellos carecían el deseo interno de hacer cualquier cosa en contra de la voluntad de D'os. Ellos razonaron que si comían del árbol, la fruta les iba a permitir - por primera vez - sentir el sentimiento interno de guerra entre el "ietzer hará" y el "ietzer hatov" (el impulso del bien). Ellos razonaron que enfrentando y sobrepasando este desafío llegarían a demostrar una lealtad más grande hacia D'os. Sin embargo, los dos fracasaron en darse cuenta de que iban a generar conflictos que no podrían llegar a sobrellevar. De acuerdo al Madregat Haadam, el pecado de Adam y Javá no fue haber desobedecido a D'os. Sino, fue el fracaso en apreciar cuánto realmente D'os los entendía. D'os tiene el entendimiento más grande acerca de los seres humanos - quiénes son y qué son (y qué no son) capaces de lograr. Si D'os dice que no debes comer de la fruta porque causará problemas, entonces lo correcto es escuchar lo que D'os dice! D'os nos creó y ciertamente Él nos conoce mejor que todos. Cuando nosotros abandonamos los parámetros impuestos por nuestro Creador, nos estamos exponiendo a circunstancias desgraciadas. Por miles de años, los judíos han entendido la importancia de aferrarse a los mandamientos de D'os - no sólo porque son expresiones de Su Voluntad - sino también porque sabemos que cumplirlos es verdaderamente lo mejor para nosotros.

Parashat Bereshit "Vio D'os que la luz era buena, y separó D'os entre la luz y la oscuridad" (Génesis 1:4). Amén del sentido literal del versículo, Rashí citando un Midrash de los Sabios, nos explica este versículo diciendo que D'os vio que no es correcto que los malvados usen esta luz, y es por eso que la separó para los justos, para el mundo venidero. Pregunta el Rav Eliahu Dessler: si D'os sabía que ocultaría aquella luz del primer día de la creación, entonces ¿para qué la creó? La respuesta es que por cuanto que esta luz ya estuvo una vez en el mundo, ahora será más fácil llegar a ella, porque sólo estaríamos regresando a una situación que ya existió alguna vez. Y este es el motivo por el cual un ángel le enseña toda la Torá al feto mientras está en el vientre de su madre y después hace que él se la olvide al nacer, para que pueda volver fácilmente a ese nivel de conocimiento, pero está vez por decisión propia

Parashat “Bereshit” Formando parejas Una mujer preguntó a Rabí Iosei bar Jalafta: ¿En cuántos días creó Hashem el universo?. Rabí Iosei le responde: “En seis días, como versa: (Shemot 31: 17): En seis días hizo Hashem los cielos y la tierra”. - La señora cuestiona: ¿Qué hace desde entonces? El sabio explica que Hashem desde ese momento se ocupa en hallar las parejas ideales para que formalicen su matrimonio.

-La mujer insiste: ¿Esa es Su tarea?. Yo también puedo hacerlo. ¿Cuántos siervos y siervas poseo?. En un instante puedo encontrar la pareja de cada uno y hacer que se casen. El Rabí le comunica: “Si es tan fácil para ti, has de saber que para el Creador del universo es una cosa muy complicada, tanto como lo fue partir el mar para que pase el pueblo judío en su salida de Egipto”. Ambos se retiraron, cada uno a su sitio, y cuando llegó a su morada, la señora tomó mil esclavos y mil esclavas, y los hizo pararse en hileras. Posteriormente sentenció: fulano contraerá enlace con fulana, mengano lo hará con mengana. Y de este modo, formó mil matrimonios en una noche. Al poco tiempo, regresan a ella, uno con el ojo hinchado, el otro con la pierna lesionada, uno con la cabeza maltrecha. Dijo a ellos: ¿qué pasa con ustedes?. Cada uno le responde: ‘!No quiero a esta mujer por esposa!’, ‘!No deseo seguir con este individuo, no lo soporto!’. De inmediato la mujer envió informar a Rabí Iosei bar Jalafta: “No hay ningún di’s como el Vuestro!. Es verdadera, bella y magnífica vuestra Torá!, Todo lo que dijiste, son cosas ciertas!.

Parashat Bereshit: La Primera Discusión "Al comienzo creó D'os los cielos y la tierra" (1:1) La Torá comienza con una descripción de lo que aconteció al comienzo de la historia. Nuestros Sabios siempre han entendido que por más importante que sea la literalidad del texto, la importancia primordial de la Torá se encuentra en sus enseñanzas teológicas. Sin embargo, la Torá es el libro que contiene la verdad, es decir, la palabra de D'os, y por consiguiente, también es exacta históricamente. Nuestros Sabios en el Talmud, el Midrash y el Zohar estaban bien conscientes de esta idea y consecuentemente, versículos que pueden parecer mundanos o simples para un lector principiante, frecuentemente contienen las enseñanzas más profundas y encierran los más profundos secretos. El Midrash, en esta parashá (Midrash Rabá 4:6), no aprende algo de lo que está escrito en la Torá, sino de lo que no está escrito en ella. En cada uno de los días de la creación, la Torá nos dice que cuando D'os vio todo lo que Él creó en aquel día, dijo que aquella creación fue buena. ¿Por qué no está escrito "que fue bueno" lo creado en el segundo día? Rabí Iojanán explicó en nombre de Rabí Iosé Ben Rabí Jalaftá: porque en él (en el segundo día), el guehinam (infierno) fue creado… Rabí Janiná dijo: porque en él, la majalóket (literalmente: separación, y generalmente: discusión) fue creada, como está escrito: "Dijo D'os: ¡Que haya un firmamento en el medio de las aguas y que separe entre las aguas y las aguas!" (1:7). El Midrash enseña que este acto de separación, es el que provocó que la discordia y la discusión puedan tener lugar en el mundo. Sin embargo, los lectores notarán que el término vaiavdil (separó) fue también usado en el primer día (1:4), cuando D'os separó entre la luz y la oscuridad.

¿Por qué, entonces, es recordada la discordia o la discusión sólo en el segundo día? Aparentemente, la discusión tiene lugar cuando dos cosas o dos personas no tienen límites claramente definidos. La separación entre la luz y la oscuridad es absoluta, son dos elementos opuestos, y es por eso que no hay lugar posible para la discordia después de su separación. Sin embargo, después de la separación entre agua y agua (que son aparentemente lo mismo), sí hay lugar para que una discusión se origine. D'os separó las aguas superiores de las aguas inferiores dos elementos que parecen ser lo mismo. En este día, la discordia fue creada. Este Midrash sirve como una introducción a uno de los acontecimientos más trágicos registrados en el Libro de Bereshit (Génesis). En el capítulo cuarto, es relatado el nacimiento de Cáin (Caín) y Hével (Abel), sus diferencias de opinión y finalmente el trágico asesinato de Hével. "Y el hombre conoció a Javá (Eva) su esposa y ella concibió y dio a luz a Cáin y dijo: 'He formado un hombre con (la ayuda de) D'os'. Otra vez dio a luz, a su hermano, a Hével; y fue Hével pastor de ovejas y Cáin era labrador de la tierra" (4:1-2). Estos dos versículos carecen de simetría. Cuando Cáin nació, su nombre es inmediatamente explicado, pero al nacer Hével, no es dada ninguna razón para su nombre. En el comienzo, Hével es descripto simplemente como un hermano: "Otra vez dio a luz, a su hermano". Estudiemos el nombre que se le da a Cáin. Nuestro capítulo comienza diciendo: "Y el hombre conoció a Javá (Eva) su esposa". Antes de este capítulo, es relatada la expulsión de Adam y Javá del Jardín del Edén, debido al pecado que cometieron al comer del fruto del Árbol del Conocimiento del Bien y del Mal. Inmediatamente después, se nos dice que Adam conoció a Javá. Evidentemente, ellos tomaron el conocimiento del Árbol del Conocimiento y lo aplicaron. Cuando Javá llama a su hijo Cáin (nombre que proviene del verbo liknot - adquirir, comprar, formar) parecería ser que estuviera buscando una manera de reencender su relación con D'os, la cual se arruinó. En el Jardín del Edén, la presencia de D'os se sentía. D'os era el Creador y Adam también creaba dando nombres a los animales, categorizándolos. Adam usaba el habla para ser creativo. El hecho de que Adam creaba mediante el habla es bastante significativo: nosotros encontramos que cuando D'os crea algo, Él lo crea por medio de una alocución: "Y dijo D'os: ¡Que haya luz!" (1:3). El verbo hablar respecto de D'os no tiene la misma connotación que generalmente le damos cuando nos referimos al ser humano. D'os carece de boca, de labios y de cuerdas vocales. Cuando la Torá dice "Dijo D'os" mas bien nos quiere decir "Quiso D'os". Sin embargo, debemos entender por qué está enfatizado que D'os crea mediante la alocución. Cuando la Torá nos dice que el hombre fue creado a imagen de D'os, Onkelos (siglo II) en su Targum (traducción de la Torá al arameo) nos explica que D'os dotó al hombre del habla. D'os crea mediante la alocución y el hombre (haciendo una diferenciación) también crea mediante el habla. Pero hay una diferencia: la creación de D'os es ex-nihilo, Él crea de la nada, mas el acto creativo del hombre es categorizar y entender la creación de D'os. Al ser expulsado el hombre del Jardín del Edén, le fue dicho que deberá trabajar la tierra, relacionándose con una diferente clase de actividad creativa. Javá, por su lado, buscó reparar su dañada relación con D'os y vio en el nacimiento de Cáin, una readquisición de su propia participación en la Creación. No se nos da ninguna explicación del nombre de Hével. Su nacimiento parece ser una ocurrencia tardía. Hével significa vano, respiración, soplo. Es difícil interpretar el significado que Adam y Javá le encontraron a la llegada de Hével, pero su nombre no inspira las mismas fanfarrias que el de Cáin.

"Y fue Hével pastor de ovejas y Cáin era labrador de la tierra" (4:2). Cáin se hace granjero. Él se relaciona con D'os por medio de las reglas del exilio; él trabaja la tierra. Hével, se hace pastor; él parece ignorar las reglas del exilio y trata de relacionarse con D'os de la manera que su padre lo hizo antes de cometer el pecado. El Midrash nos dice algo interesante sobre los nacimientos de Cáin y Hével. Cáin nace con una hermana melliza; sin embargo Hével nació con dos hermanas. "Rabí Iehoshúa Ben Korjá dijo: Sólo dos entraron a la cama y siete la dejaron: Cáin y su hermana melliza, Hével y sus dos hermanas mellizas" (Midrash Rabá - Génesis 22:2). Quizás este es el origen de la fricción entre Cáin y Hével. Cáin es el hermano mayor, "el niño de oro". Las esperanzas y aspiraciones de Javá descansan sobre él. Cáin cuestiona el decoro de D'os al darle al hermano menor dos hermanas, cuando él mismo tiene sólo una. Después de todo, si alguien tenía que recibir una parte doble, debía haber sido Cáin, el que nació primero. Esto forma el escenario para el resto del Libro de Génesis, donde el hermano más chico consistentemente alcanza superioridad sobre el hermano más grande que inevitablemente cae. Cáin, sin embargo, hace su función, trabaja la tierra y trae una ofrenda a D'os. Hével también ofrece de su rebaño. "Y Hével también trajo de los primogénitos de su rebaño y de los gordos de él. Y D'os se dirigió hacia Hével y su ofrenda. Pero hacia Cáin y su ofrenda no se dirigió, y Cáin se enojó mucho y su semblante cayó. D'os le dijo a Cáin: ¿Por qué estás enojado y por qué tu semblante ha caído? Si tú haces lo correcto, serás aceptado, y si no lo harás, el pecado estará en la puerta, y para ti serán sus deseos, pero tú podrás dominarlo" (4:4-7). Cáin repetidamente se compara a sí mismo con su hermano Hével. Primero, él se sintió ofendido de que su hermano tenía dos hermanas y ahora la ofrenda de Hével es aceptada por D'os y su propia ofrenda no lo es. Cáin se define a sí mismo en términos de su relación con su hermano. Él juzga sus logros comparándolos con los de su hermano. Cuando Cáin ve que no ha sido tan exitoso como Hével, se amarga, se enoja y se deprime. El problema de Cáin fue que él asumió que su hermano y él eran iguales, y por ende se merecían las mismas oportunidades y éxitos. Esto recuerda al segundo día de la Creación cuando D'os separó las aguas. Cuando se presume que dos cosas son iguales, la discordia se desata. "Y Cáin habló con Hével su hermano; y pasó que cuando estaban en el campo, Cáin se alzó contra Hével su hermano y lo mató. D'os dijo a Cáin: ¿Dónde está Hével tu hermano? Y él dijo: Yo no lo sé, ¿acaso yo soy el cuidador de mi hermano? Y Él dijo: Qué has hecho! La voz de la sangre de tu hermano me llora desde la tierra. Y ahora serás maldecido por la tierra, la cual abrió su boca para recibir la sangre de tu hermano de tu mano. Cuando cultives la tierra, desde ahora en adelante no te dará su fuerza; un fugitivo y un vagabundo serás en la tierra" (4:8-12). Cáin le habla a Hével pero nosotros no sabemos qué le dijo. Hével nunca contestó. Aparentemente, Hével no participa de esta discusión, la cual es sólo unilateral. Cáin está atormentado por la competencia; Hével sólo se preocupa por atender a su rebaño, ofreciendo regalos a D'os, tratando de relacionarse con D'os. Otra vez no hay simetría. Se nos dice que la tierra, la cual ya fue maldecida y ahora tiene que ser trabajada por el hombre, abre su boca y traga la sangre de Hével. La tierra será maldecida otra vez, y Cáin será forzado a deambular por la tierra, sin encontrar respiro.

La trágica relación entre Cáin y Hével crearon el poder espiritual para otras discusiones que tomaron lugar en el futuro. Se nos cuenta de una de estas discusiones en el libro de Bamidvar. "Y ellos se reunieron en contra de Moshé y Aharón, y les dijeron: 'Suficiente para ustedes! Puesto que toda la congregación es sagrada, cada uno de ellos, y D'os está entre ellos. ¿Por qué entonces se enaltecen por sobre la congregación de D'os?" (Bamidvar 16:3). Kóraj era populista. Él tenía una atractiva filosofía, la cual transmitió a la masa. Kóraj clamaba que todo el pueblo era sagrado - todo el pueblo por igual - y es por eso que todas las personas debían tener el mismo derecho a las mismas oportunidades y funciones. El origen de tal pensamiento se remonta al segundo día de la creación, antes de que D'os separe las aguas superiores de las inferiores. El argumento de Kóraj es el mismo que el de Cáin. Los místicos - basados en una tradición recibida del Arizal, ofrecen una buena explicación para esta similitud: Ellos enseñan que Kóraj es una reencarnación del alma de Cáin. [Shaar Haguilgulim hakdamá 33, y Shem Mishemuel en Parashat Kóraj]. Irónicamente, el castigo que Kóraj recibió fue que la tierra "abrió su boca y lo tragó" (Bamidvar 16:30). La última vez donde esta terminología había aparecido, fue cuando la tierra tragó la sangre de Hével (Bereshit 4:11). Kóraj, quien seguía los pasos de Cáin, recibió el castigo apropiado. La tierra "abrió su boca" y lo tragó. La similitud entre Kóraj y Cáin no es la única; hay también una similitud entre Moshé y Hével. Como hemos visto, el nombre "Hével" significa "nada". Se nos dice que Moshé era el hombre más modesto y humilde de todos. Podemos asumir que Moshé, así como Hével, no pensaba demasiado en sí mismo. La posición de Moshé no fue adquirida por medio de manipulaciones políticas; él fue elegido directamente por D'os. Moshé intentó rechazar el ofrecimiento, pero D'os le dijo que su destino, su particular destino, era liderar a los hijos de Israel. Cuando Cáin discutió con Hével, Hével no respondió. Similarmente, el Pirké Avot describe la discusión de Kóraj como la discusión de Kóraj y sus seguidores, y no como la discusión entre Kóraj y Moshé. "Toda disputa que es leshem shamáim finalmente perdurará, y la que no es leshem shamáim finalmente no perdurará. ¿Cuál es la majalóket que es leshem shamáim? La majalóket de Hilel y Shamái. ¿Y la que no es leshem shamáim? La majalóket de Kóraj y toda su asamblea" (Avot 5:18). Moshé tenía conciencia de la unicidad de cada individuo; Kóraj trataba de enturbiar las diferencias entre las personas. El Zohar subraya la naturaleza de la disputa: "La disputa que fue compuesta sobre los patrones de la disputa celestial, que se hizo más y no menos valiosa a medida que continuaba, y que perpetuó correctamente, fue la de Shamai e Hilel. D'os aprobó la disputa entre ellos, porque su motivo era elevado y por eso recordaba la que tomó lugar en la Creación. Y es por eso que la disputa entre Shamai e Hilel perduró hasta este día. Kóraj, por otro lado, negaba la Creación, luchó en contra del cielo y buscó perpetrar las palabras de la Torá. Él ciertamente era de los seguidores del Guehinam, y es por eso que quedó apegado a él". …Shamai condujo su disputa en aquel espíritu de calma, el cual debe seguir a la primera explosión de pasión; es por eso que se convirtió en una discusión de amor y obtuvo la aprobación del cielo. Esto está indicado en nuestro texto. Primero dice: 'Que haya un firmamento en el medio de las aguas, y que se divida, etc.'. Esto se refiere al comienzo de la pelea, la explosión de pasión y violencia. Había un deseo de reconciliación, pero mientras tanto el Guehinam se levantó delante de la cólera y la pasión se tranquilizó. Entonces "D'os hizo el firmamento"; es decir, surgió una discusión de amor y afecto la cual permitió la permanencia del mundo. Y en esta categoría está la disputa

entre Shamai e Hilel, de la cual resultó que la Ley Oral se allegó hasta la Ley Escrita con amor, y así se apoyaron mutuamente" (Zohar Génesis 17b). Esta es una de las profundas enseñanzas del Judaísmo, que no todas las personas son creadas iguales. Cada persona ciertamente tiene un derecho inalienable a su dignidad, pero no todas las personas poseen roles iguales y destinos iguales. Rabí Soloveitchik ilustró esta idea con una visión respecto del Shemá: "Escucha Israel, D'os es el Señor, D'os es Uno". Él comentó que preferiría traducir la palabra "Ejad" (Uno) como "Único". El monoteísmo judío no difiere del politeísmo puramente en términos numéricos - que ellos creen en muchos dioses y nosotros en Uno. Nuestra declaración del Shemá es que D'os es Único. El hombre es creado a imagen de D'os, lo que significa que cada hombre es único también. El desafío de la vida es encontrar la unicidad y desarrollarla, no definirnos a nosotros mismos en comparación con otros, sino buscar dentro nuestro y encontrar nuestra unicidad - nuestra imagen de D'os. En verdad, cuando la Torá nos ordena amar a nuestro prójimo como a nosotros mismos, uno puede preguntar: ¿cómo podemos amar a otros? El secreto de amar a otros es descubrir la unicidad de los otros y apreciarla. Una madre ama a todos sus hijos, pues ella aprecia la unicidad de cada uno. Se nos ordena encontrar la unicidad en cada persona y amarla por ella. Cuando una persona identifica su propia unicidad y la desarrolla, ella verdaderamente manifiesta la imagen de D'os que tiene en su interior. El libro de Bereshit comienza con el asesinato de un hermano en manos de otro, cuando un hermano, sólo ve el trato desigual que cada uno de ellos recibió. El horroroso acto del asesinato, es el resultado de la depresión de Cáin cuando es "cazado" por el éxito de su hermano. Por otro lado, el libro de Shemot comienza cuando Moshé se escapaba del palacio del Faraón. "Y pasó en esos días, que Moshé creció y salió hacia sus hermanos y vio sus trabajos forzados y vio a un egipcio pegándole a un hebreo, de sus hermanos" (Shemot 2:11). Él salió hacia sus hermanos para ver el sufrimiento de ellos. Moshé buscaba hermandad. Él no estaba hastiado por su estatus de Príncipe de Egipto. Moshé sintió la hermandad que existía entre los judíos. "Y miró hacia un lado y hacia otro, y vio que no había ningún hombre y golpeó al egipcio y lo ocultó en la arena" (Shemot 2:12). Su acto fue profundamente distinto al acto de Cáin. Mientras que Cáin estaba motivado por los celos, Moshé mató para proteger a sus hermanos. El Arizal explica que el alma de Hével se reencarnó en Moshé. Moshé sabía que cada persona tiene una función única. Moshé nunca se definió a sí mismo en términos de otros. De hecho, los primeros hermanos que encontramos en la Torá que realmente y verdaderamente se relacionaron uno con el otro con amor y respeto, fueron Moshé ysu hermano Aharón. "Y D'os dijo a Aharón: Ve al desierto a encontrarte con Moshé. Y él fue, y lo encontró en la montaña de D'os, y lo besó" (Shemot 4:27). El Midrash acentúa la importancia de este beso: "Cuando dice: 'Jesed (bondad) y verdad se encontraron, justicia y paz se besaron' (Salmos 85:11): 'Jesed' se refiere a Aharón, de quien está dicho: 'Y de Leví él dijo: Tus Tumim y tus Urim están con Tu hombre piadoso' (Deuteronomio 33:8), mientras que 'verdad' se refiere a Moshé, de quien está dicho: 'Mi servidor Moshé no es así; él es fiel en toda Mi casa' (Números 12:7). Es así que 'Jesed y verdad' se encontraron cuando 'él fue y lo encontró en la montaña de D'os'.

'Justicia' se refiere a Moshé, de quien está escrito: 'él ejecutó la justicia de D'os' (Deuteronomio 33:21), y 'paz' se refiere a Aharón, de quien está escrito: 'Él caminó conMigo en paz y rectitud' (Malaquías 2:6). 'Se besaron' como está escrito: 'Y lo besó'. ¿Por qué? Porque cada uno se regocijó con la grandeza del otro. (Midrash Rabá Éxodo 5:10). A través del libro de Bereshit, no encontramos armonía entre hermanos. La unidad de estos dos hermanos, Moshé y Aharón, fue la que les permitió a ellos liderar al pueblo desde Egipto, llevarlos hasta el Monte Sinai y aceptar la Torá. En función de dejar Egipto, los hijos de Israel tenían primero que convertirse en una nación. En función de recibir la Torá ellos necesitaban unidad; el corazón de esta unidad era el amor y el respeto mutuo exhibido entre Moshé y Aharón. "Cada uno se regocijó con la grandeza del otro". Cada uno apreció la grandeza y la unicidad del otro. Desafortunadamente, Cáin y Hével nunca lo hicieron. Rab Ari Kahn

Parashat Noaj Génesis 6:9 - 11:32

La Enfermedad del Auto-Engaño El humor ídishe define a la "jutzpá" como el caso de un niño que mata a sus padres y luego pide indulgencia a la corte porque es un huérfano! A pesar de que un auto-engaño exagerado como este es difícil de imaginarlo en la vida real, la capacidad del ser humano para perder el contacto con sus acciones puede ser verdaderamente remarcable. Una historia verdadera que ilustra esto tuvo lugar en un suburbio de Varsovia hace 70 años aproximadamente. Una mujer había llegado de las afueras de la ciudad, trayendo consigo los ahorros de la familia para buscar una transacción comercial que le dé ganancias. Y ocurrió que mientras ella estaba en la hostería judía del lugar, ladrones robaron su dinero. Cuando los rabinos locales vieron cuán angustiada estaba la señora, ellos organizaron un plan inusual: hablar con el "jefe" de los ladrones en el área, a quien los rabinos conocían, y buscar así la posibilidad de que se devuelva el dinero. Sorprendidos por haber sido visitados por los rabinos, los ladrones estuvieron de acuerdo en hacer la reunión. Uno de los rabinos les explicó la difícil situación en que estaba la víctima, y a pesar de que él no sabía con certeza cuál sería la respuesta de los ladrones, sugirió que los ladrones se queden con el 30% del botín y devuelvan el resto a la pobre señora. Al escuchar esto, uno de los ladrones irrumpió en enojo gritando: "Nosotros trabajamos duro por el dinero! Él nos pertenece! Nosotros no nos vamos a quedar con menos del 60%!". El auto-engaño juega un papel importante en la porción de esta semana. La mayoría de la parashá se desarrolla alrededor de la historia del gran diluvio. Como es bien sabido, la narrativa Bíblica describe cómo la humanidad se había hecho tan malvada que D'os no tuvo otra opción más que destruir casi por completo la raza humana y comenzar de nuevo. Sólo Noaj y su familia fueron salvados cuando D'os trajo el diluvio sobre el mundo y lo retornó al estado acuático caótico que existía al comienzo de la creación original.

De hecho, de muchas maneras la Biblia pone en claro que lo que ocurrió no fue nada menos que una "segunda creación". Además de resurgir las aguas primordiales y la renovada mezcla de luz y oscuridad, cuando Noaj salió del arca, él recibió órdenes de D'os virtualmente idénticas a las que fueron dadas a Adam, como por ejemplo: cuidar el mundo y desarrollarlo. Sin embargo, lo que es menos claro, es cuál exactamente fue la transgresión que representó "la gota que colmó el vaso" y causó que D'os traiga un diluvio sobre la humanidad. La Biblia realmente ofrece un número de posibilidades. Una posibilidad es que las personas de ese tiempo eran culpables por inmoralidades sexuales de todas las clases. El Midrash gráficamente describe al diluvio como un caso de "ojo por ojo". Puesto que una incorrecta "inundación" de sexualidad se desencadenó en todo lugar, ellos fueron castigados con el diluvio de agua. El robo y la violencia también son descriptos en la Biblia como actos desenfrenados, y Rashí y muchos otros comentaristas ven esto como la causa final de la destrucción de la humanidad. A pesar de que D'os estaba dispuesto a abstenerse de castigarlos por la inmoralidad sexual (puesto que esa actividad en general era hecha consensualmente), Él no pudo tolerar el robo y la violación de los derechos del prójimo. El conflicto entre los hijos es una de las experiencias más desalentadoras y angustiantes que los padres enfrentan. De hecho, en la tradición judía, este fenómeno es descripto como la cosa más perturbadora para el "Padre de todos nosotros" - el Todopoderoso. El Midrash nota que en el tiempo del rey David, los israelitas no tenían tanto éxito en las batallas como lo tuvieron bajo el mandato del rey Ajab. Pero ¿por qué esto fue así si en la época de David la nación servía a D'os fielmente, mientras que en el tiempo de Ajab ellos adoraban ídolos?! El Midrash explica que durante la vida de David había mucho desacuerdo entre las personas mientras que en el tiempo de Ajab los israelitas se amaban unos a otros. A pesar de que ellos fueron infieles a D'os, el Todopoderoso todavía recompensó a sus hijos por el amor que mostraban unos con otros, otorgándoles victorias en el campo de batalla. Mucho del libro de Génesis está dedicado a este conflicto entre hermanos. Ishmael e Itzjak, Iaacov y Esav, Iosef y sus hermanos, son todas historias de rivalidades amargas entre hermanos. Pero todas estas historias finalizan con la reconciliación. Juntos, Ishmael e Itzjak enterraron a su padre Abraham. Iaacov y Esav se reconciliaron cuando se encontraron después de 22 años de separación. E Iosef perdonó a sus hermanos por haberlo vendido como esclavo. En la era del diluvio, sugieren nuestros Sabios, que hubo una enfermedad más profunda asociada con el robo desenfrenado. El Midrash dice que frecuentemente muchos ladrones caían juntos sobre la víctima, pero cada uno de ellos sólo tomaba una cantidad muy pequeña de artículos para asegurarse de no ser culpados individualmente. Los ladrones repetían esto una y otra vez. El resultado final fue que a pesar de que ellos se enriquecían, los ladrones podían racionalizar que realmente no hicieron nada erróneo, pues, después de todo, ninguna corte los llamaba para ser juzgados. Con este entendimiento, el error de la generación del diluvio fue más que un caso simple de personas que se robaban unas a otras constantemente. Fue una situación en la cual las personas habían perdido tanto sus conceptos morales que habían caído en el auto-engaño y no podían ya reconocer lo que habían hecho mal. Fue por el auto-engaño que ellos se volvieron tan extremistas que estaban más allá de un posible arreglo y D'os no tuvo más opción que comenzar Su creación nuevamente

Parashat Noaj "Noaj fue un hombre justo, íntegro fue en sus generaciones" (Génesis 6:9).

Rabí Iosef Eliahu Henkin nos explica que Noaj fue justo con las demás personas e íntegro con D'os. Él sobresalió como alguien que era justo con las demás personas en la generación del diluvio donde las personas eran malvadas unas con las otras, y en la generación de la torre de Babel, donde fueron malvados con D'os, él se destacó por su integridad con D'os. Y es por eso que está escrito: "Noaj fue un hombre justo, íntegro fue en sus generaciones", es decir, en las dos generaciones que vivió. Y la prueba de esto es que D'os le dijo a Noaj antes del diluvio: "Pues a ti te he visto justo delante Mío en esta generación", sin recordar su integridad, pues por cuanto que el diluvio fue enviado como un castigo a la generación en la cual las personas fueron más malvadas unas con otras, él se salvó gracias a su rectitud respecto de las personas y no gracias a su integridad con D'os. Es por eso que D'os le recalcó que lo vio justo delante de Él, en esa generación, pues esa rectitud se necesitaba precisamente en la generación del diluvio.

Parashat “Noaj” Hablar con decoro El versículo que menciona acerca de los animales que ingresaron al arca declara (Bereshit 7: 8): “De cada animal puro y de cada animal que no es puro...” Tras contemplar estos términos nos surge una pregunta lógica ¿Por qué el versículo incrementa palabras sin necesidad?. Decimos esto porque, por ejemplo, si pretendemos referirnos al estado climático actual, diremos: “El día está lindo como para salir de paseo” o de lo contrario, “El día está feo como para salir de paseo”. Pero ¿A quién se le va a ocurrir decir “El día no está lindo como para salir de paseo”?. Solo lo hará aquel que tiene mucho estudio y un enorme respecto por el projimo, y se dirije a sus semejantes utilizando un lenguaje elegante. Otro ejemplo similar sería, si viene nuestra señora esposa y nos pregunta: “¿Me queda bien el vestido que retiré de la modista?”. Le podemos responder: “Te queda bien”, o “Te queda mal”, pero si le decimos esto último estaremos causándole aflicción, por lo que debemos buscar un modo de expresarnos, para que sin mentir, decirle lo que tenemos que decir sin agredir o causar aflicción. Es precisamente esto lo que nos enseña nuestro versículo al adicionar (en el original en hebreo) ocho letras, ya que podría haber escrito: “De cada animal puro y de cada animal impuro...”. ¿Por qué entonces reemplazó “impuro” por las palabras “que no es puro”?. Precisamente para enseñarnos cordura, que nuestro modo de hablar sea con consideración al prójimo y salgan de nuestras bocas solo palabras limpias

Parashat Noaj: ¿Fue Noaj un Tzadik? "Estas son las generaciones de Noaj. Noaj fue un hombre justo. Él fue un hombre íntegro en su generación". La historia de Noaj es bien conocida, pero aún así Noaj es una personalidad difícil de comprender. ¿Cuál fue la naturaleza de la rectitud de Noaj? La descripción de Noaj como un hombre recto e íntegro en su generación, suena como un cumplido ambiguo. ¿Por qué la limitación "en su generación"? Rashí trae dos opiniones.

"En su generación: Por un lado hay sabios que lo explican positivamente: ciertamente si él hubiese vivido en una generación de tzadikim (personas justas) hubiese sido más justo. Mientras que por otro lado, hay quienes lo explican negativamente: si él hubiese estado en la generación de Abraham, no hubiese valido nada" (Rashí). Una opinión dice que si Noaj hubiese vivido en una generación más recta, él hubiese sido aún más recto. De acuerdo a la otra opinión, sólo en su generación fue Noaj considerado recto; si él hubiese vivido en una generación más recta, hubiese sido considerado "nada". Nosotros vemos aquí una falta de simetría en el versículo: Parece que Rashí muestra los dos polos - la generación recta, por un lado y por otro lado, la generación de Abraham. Ahora, ¿no pudo la generación de Abraham haber servido como modelo para ambos? Volvamos a la generación de Noaj. En función de entender la rectitud de Noaj, primero debemos entender a la generación en la que él vivió. "Y fue que cuando los hombres comenzaron a multiplicarse en la faz de la tierra e hijas nacieron a ellos. Vieron los hijos de Elokim a las hijas del hombre que eran bonitas; y tomaron esposas para ellos de todas las que preferían…La tierra se pervirtió ante D'os, y se llenó la tierra de violencia. Y D'os miró sobre la tierra, y he aquí que estaba corrupta; pues toda carne pervirtió su camino sobre la tierra. Y D'os dijo a Noaj, el final de toda carne ha llegado ante Mí; porque la tierra se llenó de violencia, por causa de ellos; y es por eso que Yo los destruiré con la tierra" (6:1,2,11,12). Los términos con que la Torá describe a la generación de Noaj, incluyen corrupción, perversión y robo. Es dada una descripción de hombres poderosos que tomaban a cualquier mujer que deseaban. De hecho, esto parece adecuarse a la descripción de perversión, la cual tiene matices de abusos sexuales y de propiedad. Es una generación en donde los límites morales han caído. La misma fábrica de la sociedad, su compromiso social, es inexistente. En este caso, ¿cuál fue la naturaleza de la rectitud de Noaj? Aparentemente, Noaj no tomó parte del libertinaje y el robo de su generación. Noaj no hizo nada malo. Por otro lado, no lo encontramos haciendo buenos actos. De alguna manera, Noaj es como una isla - ni daña a otros ni ayuda a otros. Esta es la grandeza de Noaj, así como la tragedia de Noaj. El Zohar cuenta una conversación entre Noaj y D'os que tomó lugar después del diluvio: "¿Qué es lo que D'os le contestó a Noaj cuando él dejó el arca y vio el mundo destruido? Él (Noaj) comenzó a llorar ante D'os y dijo: "Señor del universo, Tu eres llamado misericordioso. Tu tendrías que haber sido misericordioso con Tu creación". D'os le respondió diciendo: "Tu eres un pastor tonto. Ahora dices eso! ¿Por qué no has dicho esto en el momento que Yo te dije que veía que eras recto en tu generación, o luego cuando Yo dije que traería un diluvio sobre las personas, o luego cuando ordené construir un arca? Permanentemente iba demorándome y dije: "¿Cuándo es que él (Noaj) pedirá misericordia para el mundo?"…Y ahora que el mundo está destruido, tu abres la boca para llorar frente a Mí y suplicarme?" (Zohar Hashmatot, edición Margaliot Bereshit 254b). Noaj le preguntó a D'os por qué Él no tuvo misericordia. D'os le responde llamándolo un "tonto pastor". Como líder de su generación, como pastor, Noaj tenía responsabilidades hacia su rebaño. A él se le ordenó construir el arca, pero no pudo salvar a ninguna persona. Su liderazgo puede ser comparado a un pastor que ve que su rebaño se desvía del camino correcto, deambulando en las proximidades de los peligrosos lobos, y entiende que las ovejas merecen ser

devoradas por haberse desviado del camino. D'os lo llama un "tonto pastor". Noaj fue culpable de "negligencia profesional". El Zohar continúa: "Rabí Iojanán dijo: "Vengan y vean la diferencia entre los justos judíos después de Noaj y Noaj. Noaj no defendió a su generación, ni rezó por ellos, como hizo Abraham. Cuando D'os le dijo a Abraham que el clamor de Sodoma y Gomorra era mucho, inmediatamente Abraham comenzó a rezar ante D'os hasta que le pidió, que si eran encontradas diez personas justas en las ciudades, perdonase a toda la ciudad por el mérito de ellas. Abraham pensó que en la ciudad en donde estaba Lot, su mujer e hijos, habría diez justos. Es por eso que Abraham no rezó más. Posteriormente, vino Moshé, rezó y protegió a su generación cuando D'os le dijo: "Ellos se han apartado rápidamente del camino que Yo les ordené ir". Inmediatamente Moshé se paró y rezó…Está dicho que Moshé no lo dejó a D'os en paz hasta ofrecerle voluntariamente su alma en este mundo y en el venidero, por el pueblo…Rabí Iehoshúa dijo: "¿Qué estaba pensando Noaj que no pidió misericordia por su generación?" Él se dijo a sí mismo: "quizás no me escaparé". El siguiente gran líder religioso fue Abraham. Cuando se enfrentó con los actos horribles de las ciudades de Sodoma y Gomorra, Abraham le suplica a D'os que no mate a los justos junto con los malvados. Noaj nunca tuvo un diálogo similar a éste con D'os. Moshé fue aún más allá. Después de que los judíos cometieron el terrible pecado de hacer idolatría con el becerro de oro, D'os deseaba destruir a todo el pueblo. A pesar de la culpabilidad del pueblo, Moshé le suplicó a D'os, refutándoLe: ¿Qué se puede esperar de una nación que recién ha salido de Egipto y no ha podido aún desarrollar su espiritualidad? En el Zohar se lo denomina a Moshé como un "pastor fiel". A pesar de la culpabilidad del pueblo, Moshé discutió con D'os. Él tuvo, incluso, la audacia de decirle a D'os que si iba a destruir a todo el pueblo, entonces: "destrúyeme a mí también". Noaj acepta el decreto de D'os. Si las personas son culpables, no hay discusión. Abraham intentó discutir para poder salvar algunas de las personas de la ciudad y en el mejor de los casos, para salvar, quizás, a la ciudad por mérito de los diez justos (que él estaba seguro que se podía encontrar). Moshé estaba preparado a sacrificarse a sí mismo en función de salvar a la nación, a pesar de su culpabilidad indiscutida. Imaginen qué hubiese pasado si Noaj se negaba a entrar al arca; eso es seguramente lo que hubiese hecho Moshé. De acuerdo con la Torá, Noaj tardó 120 años en construir el arca, y aún en todo ese tiempo, ninguna persona fue influenciada por esta gran personalidad religiosa. En una palabra: Noaj fue una isla. El nombre "Noaj" significa confortable, y verdaderamente, Noaj fue confortable. Él estaba cómodo y auto satisfecho en su propia rectitud. La triste verdad es que Noaj era un misántropo espiritual. Es fascinante que la siguiente persona que vemos en la Torá en un arca es Moshé. "Fue un hombre de la casa de Leví y desposó a la hija de Leví. Quedó encinta la mujer y dio a luz un hijo. Vio que era hermoso y ella lo escondió durante tres meses. Pero no pudo ella esconderlo más y tomó para él un arca de papiro y la recubrió con betún y con brea, puso en ella al niño y la depositó entre los juncos, en la ribera del río. Y se apostó su hermana, a lo lejos, para saber qué le sería hecho a él. Mas descendió la hija de Paró para lavarse en el

río. Ella divisó el arca entre los juncos, mandó a su sierva y la recogió" (Shemot -Éxodo- 2:15). En el hecho de que el niño Moshé flotaba en el arca, en el Río Nilo, nos muestra, de alguna manera, que él estaba destinado a comenzar su misión donde Noaj finalizó la suya. Toda la carrera de Moshé fue completamente de autosacrificio por su rebaño. Todos sus 120 años fueron dedicados a este único propósito, quizás en función de rectificar el fracaso deNoaj durante el período de 120 años que le llevó construir el arca. Moshé fue, verdaderamente, el "fiel pastor", y el Arizal explica la conexión entre Noaj y Moshé en los siguientes términos: Moshé completó la función no realizada por Noaj. Esta idea nace de un versículo de Ieshaiau: "Porque estas son como las aguas de Noaj para Mí; porque así como Yo he jurado que las aguas de Noaj no pasarán más por arriba de la tierra, también he jurado que no estaré más enojado contigo, ni te reprenderé" (Ieshaiau 54:9). El Zohar explica el término "aguas de Noaj": "R. Iosé dijo: 'Está escrito: "Porque estas son como las aguas de Noaj para Mí". (54:9) ¿Por qué tenemos aquí la expresión "aguas de Noaj" y no "aguas del diluvio"? La razón es que cuando la humanidad peca y hay un hombre justo en el mundo, D'os habla con él en función de que él rece por ella y obtenga el perdón. D'os, primero le promete salvarlo a él solo y destruir al resto. Ahora, lo correcto sería que el justo se olvidara de sí mismo, en estos momentos, y defendiera la causa de todo el mundo para apaciguar la furia de D'os en contra de ellos, así como hizo Moshé cuando Israel pecó. Sin embargo, cuando D'os le dijo a Noaj: "El final de toda carne ha llegado ante Mí", Noaj respondió: "Y qué Tu me harás a mí?", a lo que D'os respondió: "Yo estableceré mi pacto contigo, hazte un arca de madera". Y Noaj no rezó por el mundo, y las aguas bajaron y destruyeron a la humanidad, y es por eso que son llamadas "las aguas de Noaj" (Zohar, Vaikrá, sección 3, página 15a). El Zohar acusa a Noaj por las aguas que cayeron, con el término hebreo "Mei Noaj". Conversamente, Moshé ejemplifica al sirviente fiel, en no otro caso más valiente que en el que ofrece su propia vida por su pueblo: "Y ahora, si has de perdonar su pecado…y si no, bórrame ahora de Tu libro, el que has escrito". El término hebreo para la palabra "bórrame" es "mejeni" - las mismas letras que componen las palabras "mei Noaj"! Es por eso que el Arizal acentúa que en el momento que Moshé reza y pronuncia la palabra "mejeni", el desliz espiritual de Noaj es remediado" (Arizal Shar Pesukim Bereshit Drush 4). Después de que Noaj deja el arca, el ve un holocausto. Él es un sobreviviente. ¿Cómo Noaj se las arregló? La Torá nos cuenta que una de las primeras cosas que hizo Noaj fue plantar un viñedo y embriagarse con sus frutos. "Inició Noaj - labrador de la tierra - y plantó un viñedo. Bebió del vino y se embriagó y se desnudó en el interior de su tienda" (9:20-21). Noaj no pudo aguantar la enormidad de la destrucción que estaba presenciando. Quizás percibió su propio fracaso - que su pasividad lo llevó a la destrucción de una civilización entera. La Torá cuenta que Jam, el hijo de Noaj, descubrió la desnudez de Noaj mientras que su padre estaba embriagado: "Vio Jam - padre de Quenahan - la desnudez de su padre y se lo dijo a sus dos hermanos, afuera. Pero Shem y Iéfet tomaron el manto y lo pusieron sobre los hombros de ambos;

anduvieron hacia atrás y cubrieron la desnudez de su padre. Vueltos sus rostros, la desnudez de su padre no vieron. Se despertó Noaj de su vino y supo lo que le hizo su hijo, el pequeño" (9:22-24). Los rabinos tienen dos opiniones sobre lo que realmente pasó. "Rab y Shemuel (difieren), uno mantiene que él castró a Noaj, mientras que el otro dice que él se abusó sexualmente de Noaj" (Sanhedrín 70a). De acuerdo a una autoridad, Jam violó a su padre; de acuerdo a la segunda, él castró a su padre. Lo que estas dos opiniones tienen en común es la increíble furia de Jam hacia Noaj. Consideremos la visión del mundo que tenía Jam: Él estaba envuelto en una cultura de violencia, robo y libertinaje sexual. La pasividad de su padre causó la destrucción del mundo de Jam. Las opiniones Talmúdicas que dicen que Jam violó a su padre, o que lo castró, parecen ser una expresión de despreció por esa pasividad. Sin embargo, los hijos de Noaj fueron salvados del diluvio, no por mérito propio, sino por el mérito de su padre. Parecería que Noaj incluso fracasó en la educación de sus propios hijos. La pasividad de Noaj, su desnudez, son obvias en todas sus relaciones, incluyendo la relación entre él y Jam. Noaj vivió más de 300 años después del diluvio, engendrando hijos, presenciando el nacimiento de numerosos descendientes, incontables generaciones futuras. ¿Qué mensaje Noaj les transmitió a sus descendientes? Otra vez, parece que Noaj se quedó pasivo; sin nada que decir, como si el resto de su vida concluyó con esta embriaguez. "Y toda la tierra era un solo idioma y pocas palabras. Ocurrió que al emigrar desde el este, encontraron un valle de la tierra de Shinar y se asentaron allí. Dijeron el uno al otro: vamos, hagamos ladrillos y cozámoslos al fuego. Les sirvió el ladrillo por piedra y el betún por argamasa. Dijeron: vamos, edifiquemos para nosotros una ciudad y una torre con su cúspide en los cielos y nos haremos de un nombre, no sea que nos dispersemos sobre la faz de toda la tierra. Descendió D'os para observar la ciudad y la torre que habían construido los hijos del hombre. Dijo D'os: He aquí que son un solo pueblo y un solo idioma tienen todos y éste es el comienzo de su obra y ahora ¿no les será vedado nada de lo que se han propuesto hacer?". En la torre de Babel, todos los pueblos del mundo estaban juntos. Los sabios nos dicen que Noaj todavía vivía: "Encontramos que Noaj vivió diez años después de la dispersión (que resultó de la torre de Babel)" . Noaj todavía vivía, pero estaba en silencio. Esta fue la tragedia de Noaj. No sólo fue a su generación que no intentó proteger y educar, sino que sus propios hijos y nietos fueron privados de la influencia de este hombre "justo". Nosotros sólo podemos imaginar el liderazgo que Noaj podría haber llevado a cabo, las ideas que hubiese podido compartir con las futuras generaciones, el valor y el afán religioso que él podría haber enseñado a la generación posterior al diluvio. Pero la tradición no recuerda nada. Aparte de Noaj, estuvo presente otro individuo prominente en la Torre. Su nombre fue Abraham. "Nosotros encontramos que Noaj vivió diez años después de la dispersión, Abraham tenía 48 años en el momento de la dispersión" (Seder Olam cap.1). Estos dos gigantes espirituales se encontraron en la Torre, en la cual - la Torá dice - todas las personas del mundo se juntaron. Noaj no tenía nada que compartir con Abraham en ese momento,

en ese lugar. Toda la grandeza que Abraham alcanzaría, sería sin la tutela de Noaj. Algunos comentaristas ven a este encuentro de Noaj con Abraham como un momento crítico en potencia, en la historia de la humanidad. La Torá nos insinúa esto: "Descendió D'os para observar la ciudad y la torre que habían construido los hijos del hombre. Dijo D'os: He aquí que son un solo pueblo y un solo idioma tienen todos y éste es el comienzo de su obra y ahora ¿no les será vedado nada de lo que se han propuesto hacer?!" (11:5-6). Un espíritu de unidad ha arrasado al mundo (ver comentarios de Alshej 11:1). Noaj estaba allí con experiencia, y Abraham estaba allí con su idealismo. El tiempo y el lugar estaban en su punto ideal para un renacimiento religioso. Si estos líderes hubieran unido fuerzas, el mundo se hubiese elevado y salvado. Ellos hubiesen alcanzado el cielo sin necesidad de una torre. Pero ala, Noaj estaba en silencio. Abraham tenía que comenzar de nuevo, solo. Rashí se refiere exactamente a ese momento, cuando comenta el versículo: "Noaj fue un gran hombre en su generación". Nosotros notamos la falta de simetría en el comentario de Rashí: "Hay quienes lo explican positivamente: ciertamente si hubiese él vivido en una generación de tzadikim (personas justas) hubiese sido más justo. Otros lo explican negativamente: si hubiese estado él en la generación de Abraham, no hubiese valido nada". La fuente talmúdica que Rashí trae no hace mención de Abraham: "Estas son las generaciones de Noaj: Noaj fue un hombre justo, y perfecto en su generación. R. Iojanán dijo: En su generación, pero no en otra generación. Resh Lakish sostenía: (Aún) en su generación - cuánto más en generación" (Sanhedrín 108a). El Midrash también subraya la rectitud de Noaj: "R. Iehudá y R. Nejemiá difieren. R. Iehudá dijo: Sólo en su generación fue él un hombre recto (en comparación); si él hubiese florecido en la generación de Moshé o Shemuel, él no hubiese sido llamado justo: en la calle de los totalmente ciegos, el hombre con un solo ojo tiene claridad, y el niño es llamado erudito. Es como un hombre que tenía una bodega, abrió un barril de vino y lo encontró hecho vinagre, abrió otro y lo encontró hecho vinagre; sin embargo, al tercero lo encontró volviéndose agrio. "Se está volviendo", le dijeron las personas. "Acaso, esto es mejor? - respondió él. Similarmente, EN SU GENERACIÓN él fue un hombre justo. R. Nejemiá dijo: si el fue recto aún en su generación, cuánto más (si hubiese vivido) en el tiempo de Moshé" (Midrash Rabá - Génesis 30:9). La referencia a Moshé está entendida: Moshé tuvo éxito donde Noaj fracasó. Moshé personificó el liderazgo - responsabilidad hasta el punto del autosacrificio. Pero, ¿por qué se eligió a Shemuel entre todos los profetas? Shemuel fue el que ungió a David. Si Noaj no podía liderar como Moshé lo hizo, él tendría que haber, por lo menos, asumido un roll auxiliar y ungir a Abraham. Pero Noaj nunca se comunicó con Abraham, ni con ninguno de sus descendientes. Cuando Rashí interpreta el pasaje del Talmud, parece extraño que ignore los ejemplos usados tanto en este pasaje como en el Midrash, en favor de su propio ejemplo - nombrando a Abraham. Obviamente, este sutil cambio es la manera en que Rashí nos transmite una importante

enseñanza: Rashí ilustra que los dos pasajes no están en conflicto. Los dos ejemplos que Rashí usa no son contradictorios; ambos polos son verdad y coexisten. Si Noaj hubiese vivido en una generación más grandiosa, él hubiese sido más grandioso; y si hubiese vivido en la generación de Abraham, no hubiese tenido valor alguno. Sin embargo, Noaj vivió en la generación de Abraham y, verdaderamente, no tuvo valor alguno. La imagen de Noaj que quedó para la posteridad es la de un hombre recto, calmo en la faz de las aguas turbulentas, soportando una presión social increíble. Noaj estaba solo, flotando en su arca/isla, no formando relaciones, no haciendo cambios. Solo, en silencio. Rab Ari Kahn

Parashat Lej Lejá Abraham Salió Para Ayudar Génesis 12 - 17

El Talmud describe la vida después de la vida como "un mundo al revés". Esto significa que muchas de las personas que han obtenido muy poco respeto aquí en la tierra serán muy honradas en el otro mundo, y contrariamente, muchas personas que fueron prominentes en esta vida recibirán muy poca atención en el otro mundo. En otras palabras, desde nuestro punto de vista limitado en esta tierra, nosotros simplemente no tenemos manera de saber quién es verdaderamente justo y recto. El Rab Arie Levin - conocido como el Tzadik de Jerusalem - contó sobre un zapatero a quien él veía todos los días en el mercado. A pesar de que ellos nunca habían hablado directamente, siempre que él pasaba por al lado del zapatero, algo lo impulsaba al Rab Arie a poner dinero en la caja de tzedaká que tenía el zapatero en su negocio. Entonces, un día, el zapatero lo invitó al Rab Arie a una comida especial que él ofrecía para celebrar la terminación de un tratado del Talmud (así como es costumbre hacer). En la celebración, la noche siguiente, el Rab Arie encontró que el zapatero estaba enseñando a un grupo de ancianos judíos el último pasaje del Zohar, la obra maestra del misticismo judío. Al escuchar la manera en la que estudiaban, Rabí Arie - él mismo un gran cabalista - estaba sorprendido por la gran profundidad y entendimiento de ese grupo sobre la cabalá. A la mañana siguiente, Rabí Arie fue a buscar al zapatero. Cuando llegó a su negocio, sin embargo, lo encontró con las puertas cerradas. El zapatero había fallecido la noche anterior. La tradición judía nos enseña que en cada generación hay "36 tzadikim (justos) ocultos" - personas cuya presencia justifican la existencia del mundo. Este zapatero pudo haber sido uno de ellos. Pero no siempre es una buena cosa que la rectitud esté "escondida". Un ejemplo clásico lo encontramos en la parashá de esta semana, en la cual D'os le dice a Abraham: "deja tu tierra, tu lugar de nacimiento, y la casa de tu padre - y vete a la tierra que Yo te mostraré". Los comentaristas explican que si Abraham se hubiese quedado en Jarán, no hubiese sido bendecido con hijos; la falta de santidad en Jarán no hubiese permitido que ocurra el nacimiento de alguien tan grande como Itzjak, el único de los patriarcas que nunca dejó la tierra de Israel. Entonces si Abraham tenía que tener a Itzjak, tenía que ir a la Tierra Sagrada. El viaje de Abraham a Quenaan fue una gran prueba. Debía dejar a sus padres, y por supuesto, no sabía si los volvería a ver otra vez. Más aún, aventurarse a una tierra extraña siempre era peligroso, pues uno nunca sabe cómo lo recibirán los nativos! Pero la posibilidad de recibir las bendiciones de D'os - y cumplir con Su voluntad - lo alentó a hacer ese viaje.

A pesar de que este viaje era para el beneficio de Abraham, el Midrash deja bien en claro que también fue para el beneficio del mundo. El Midrash compara a Abraham con un frasco de perfume: mientras que el frasco está cerrado, nadie puede disfrutar de la esencia. Pero cuando se lo abre, todos pueden beneficiarse de él. De la misma manera, el Midrash explica, que mientras Abraham estaba en Jarán, las personas de otras tierras no podían estar expuestas a él y a su mensaje. El viaje de Abraham permitió que otros puedan compartir su concepto revolucionario del monoteísmo. El Jafetz Jaim, el líder espiritual de la judeidad europea en los comienzos del siglo XX, severamente censuró a las personas por no hacer un "viaje" así. Rabenu Bejaié Ibn Pakuda, autor del clásico de ética: "Las Obligaciones del Corazón", insiste en que uno debe estar dispuesto "a meterse dentro del barro, y si es necesario embarrarse, para ayudar a otros a salir de la devastación espiritual". Por supuesto, hay límites para esto. Por ejemplo: nosotros no podemos poner en peligro nuestras propias vidas para ayudar a otros. Por último debemos saber que los caminos por los cuales transitamos son muy estrechos, y a pesar de que una persona pueda parecer recta, en verdad sus acciones pueden llegar a ser hechas por interés propio. Nosotros debemos dedicarnos a ayudar a otros también, y será sólo en el mundo venidero que toda la verdad será revelada.

Parashat Lej Lejá "Vete de tu tierra y de tu lugar natal y de la casa de tu padre hacia la tierra que te mostraré" (Génesis 12:2).

El Midrash nos enseña que aquí D'os no le dijo a Abraham a qué tierra él debería ir para darle una recompensa por cada paso y paso que dé. Explica el Rav Baruj Ber de Kamenetz que si D'os le hubiera ordenado desde el comienzo en forma explícita ir a la tierra de Israel, entonces la mitzvá hubiera sido que Abraham llegue a la tierra de Israel, pero el camino en sí no hubiera sido una mitzvá, sino un paso necesario para llegar a la realización de la mitzvá, que era que Abraham esté en la tierra de Israel. Y es por eso que D'os le dijo: "Vete de tu tierra… hacia la tierra que te mostraré", sin decirle a qué tierra Él se refería, para que de esta manera Abraham reciba una gran recompensa por cada paso que daba, por cuanto que cada paso era una mitzvá. * * * Abraham Avinu fue el primer judío, sin embargo, en el Talmud se le conoce con el nombre de Abraham el Hebreo (Abraham Haivri). Es importante saber que la palabra Ivri significa “del otro lado”. Eso nos indica que Abraham estaba de un lado y todas las personas del mundo estaban del otro lado. Es por esta razón que al pueblo judío se le conoce como “hebreos” ya que nos encontramos siempre “del otro lado” del mundo, siempre aferrados a la Torá y a sus mitzvot, aunque casi toda la humanidad esté en nuestra contra. Por el Rab Yosef Meyer Medresh

Parashat “Lej Leja” El patriarca Abraham.

1La sección de la Torá “Noaj” en su culminación, narra el nacimiento de Abram, hijo de Teraj quién se convertiría en la primera persona en el mundo que reconoce a Di’s por medios propios. Luego, la sección siguiente, llamada “Ve para ti”, lo tendrá como principal protagonista, relatándose en ella varios pasajes de su vida. Por lo tanto, debido a la trascendental importancia que tendría en el mundo, veremos acerca de sus comienzos. En aquella época, el trono del reinado pertenecía a Nimrod, quién ejercía un amplio dominio sobre gran parte de la población. El citado monarca, en una de sus tantas guerras que realizó con el fin de conquistar el mundo, reclutó a Teraj y lo nombró comandante de sus ejércitos, debido a su gran fortaleza y destreza para el combate. Y este sirvió al mandatario con total entrega y fidelidad, a tal extremo, que arriesgaba su vida en la batalla y batía al enemigo en forma terminante, hasta que logró el total subyugamiento de los oponentes, que quedaron sometidos definitivamente al reinado de Nimrod. Y no solo su fortaleza y aptitudes para el combate entregó Teraj al rey, sino también su corazón. Lo tenía como a su dios, adorándolo y prosternándose frente a él y sus estatuillas. Además, perseguía ferozmente a quién no aceptaba y adoraba a Nimrod como dios. El mandatario estaba feliz de tener un fiel como lo era el comandante de sus ejércitos, y decidió nominarlo por sobre todos sus ministros, además decidió entregarle una fortuna para que disfrute de una posición económica digna, acorde a sus merecimientos. Teraj se alegró enormemente con su grandeza y riqueza que le fueron otorgadas. Al disponer de un gran tesoro, decidió implantar una novedad en el mundo. Tomó una parte de cobre, plata y oro de sus depósitos, y ordenó acuñar monedas a su nombre. Cuando comenzaron a circular tuvieron mucho éxito, y lograron notable popularidad entre la mayoría de las familias que habitaban la tierra. Ya que hasta el momento no había dinero, solo existía el sistema de intercambio o trueque. Alguien tenía vino, lo trocaba con su vecino por pan. El otro poseía especies aromáticas, las cambiaba por azúcar. Y así funcionaba el comercio hasta la aparición de este nuevo sistema que revolucionó la economía de la época. Además, cabe destacar que Teraj abandonó por completo la fe de sus padres y abuelos, ya que provenía de una simiente notable, como Noaj, Arpajshad, Shelaj, Ever y Peleg. Se alejó de ellos y se plegó a Nimrod y sus creencias idólatras. Motivo adicional para que este le gratifique su actitud entregándole poder y riqueza. No obstante, el miedo de Nimrod era constante, pues sabía que el reinado pertenecía a la simiente de Shem hijo de Noaj, quienes habían sido destronados por la fuerza. Por lo que era muy factible que algún día se levante algunos de sus verdaderos herederos y atente contra su vida, recuperando el cetro perdido. En tanto, Teraj no pensaba que esto iba a suceder y contrajo enlace con Amtalai bat Karnabú. Convivió con ella varios años, sin que le nacieran hijos, por lo que estaba bastante deprimido. Las primaveras pasaban y cada día la angustia era mayor, pues no hay tristeza mayor a la que causa la ausencia de niños en el hogar. Cierto día, los astrólogos informan al rey haber visto en las estrellas, que nacerá un varón quién se levantará contra el reinado, dando por tierra con la creencia masiva de la población en Nimrod como su dios. Y este que vendrá al mundo terminará alzándose con la victoria, destronando al actual monarca. Mencionan también que este nacimiento será en breve, aunque desconocen el lugar donde se producirá. Esta noticia provocó que el primer mandatario entre en una situación de pánico.

El rey organizó una reunión urgente, a la cual fueron convocados todos sus consejeros, para plantear delante de ellos el problema que se avecina. La velada se llevó a cabo, y tras debatir sobre el asunto, llegaron a la conclusión que es conveniente construir un gran edificio, donde traerían a toda mujer embarazada que se localice en el reinado. Allí las madres aguardarían hasta el momento del parto, y en caso de nacerles una nena, la misma sería enviada a su hogar con grandes honores junto a la madre, entregándoseles además diversos presentes. Mientras que si la mujer preñada daba a luz un varón, el mismo debía ser sacrificado. Como saldo de este operativo, perdieron la vida setenta mil almas. Por entonces, Teraj oscilaba los setenta años de edad, y su esposa Amtalai había quedado embarazada por primera vez. Sin embargo, en vez de gozar de una alegría plena, ambos cónyuges se vieron envueltos en un gran temor, del cual eran presa permanente, ante la posibilidad latente de que el niño que la mujer llevaba en su vientre sea de sexo masculino y lo pierdan por el decreto en vigencia. Los días fueron transcurriendo, y al ser Teraj tan fiel al reinado, nadie sospechaba que si su hijo nace varón lo dejaría con vida. Todos estaban seguros que él con sus propias manos lo llevaría al sitio donde se cumpliría con la sentencia estipulada para el caso. Por eso, nadie custodiaba la casa del fiel comandante del ejército y líder de toda la corte de ministros. Finalmente, llega el momento tan esperado en el mes de Tishrei. Nace un hermoso varón que ilumina toda la casa. La madre cuando supo que dio a luz un niño se llenó de pánico y dijo: “Nimrod ha exterminado setenta mil bebés sin apiadarse de ellos, tampoco de ti se apiadará!”. De todos modos, los padres del pequeño decidieron protegerlo y no llevarlo a donde debía ser sacrificado. Simultáneamente al nacimiento del hijo de Teraj, en su mansión se produjo otro parto, correspondiente a una de las empleadas domésticas, la cual dio a luz también un bebé de sexo masculino. Tampoco a este chico llevaron a cumplir con el decreto. En momentos de nacer el hijo de Teraj, que se convertiría en el futuro en nuestro patriarca Abraham, fue divisada una estrella en el este que devoró cuatro luceros, los cuales estaban orientados en dirección a los cuatro puntos cardinales. Tras apreciar este fenómeno, dijeron los sabios a Nimrod: “En estos momentos le ha nacido un hijo a Teraj, y en el futuro brotará y florecerá de él una nación que heredará este mundo y el venidero. Si estás de acuerdo, demos al padre mucho oro y plata en compensación y terminemos con el niño”. De inmediato enviaron la fortuna mencionada al padre de la criatura adjuntando el siguiente recado: ”Ayer te ha nacido un varón, entrégalo a nosotros para que lo sacrifiquemos a cambio de este tesoro!”. Sin embargo, el progenitor del bebé les encomendó un mensaje para que comuniquen al rey: “Te responderé con una parábola: - dicen a un caballo: ‘te cortaremos la cabeza a cambio de toda esta cebada’. El animal les responde: ‘tontos: si me cortan la cabeza: ¿quién comerá la cebada?’. Si ustedes quitan la vida a mi hijo: ¿quién heredará la fortuna que me quieren dar?”. El rey responde a través de sus enviados: “De tus palabras que me has enviado, comprendo que te ha nacido un varón”. Teraj responde: “Es verdad, pero pereció!” El monarca insiste: “Me refiero al vivo”. Teraj finalmente se hace presente, trayendo consigo al hijo de la sirvienta, al cual sacrifica inmediatamente. Al contemplar los siervos del rey que en un principio se rehusó a traerlo, y ahora

lo hizo, consideraron que se trataba de su hijo verdadero, y pensaron que en verdad ya no está más en el mundo. Y con respecto al que le había nacido a la empleada doméstica, desconocían que estaba pronta a dar a luz, ya que a causa de la fe que tenían al comandante del ejército y jefe de la corte de ministros, no pusieron guardias ni controlaron su casa en absoluto. De todos modos, el niño corría serio riesgo en caso que lo lleguen a descubrir, por lo que su madre decide ocultarlo en una cueva muy distante de la zona habitada y retornó a su vivienda. Pensó: “Que Hashem haga acorde a Su voluntad, pero no lo entregaré para que perezca en manos del rey”. En la cueva, Hashem mostró a Abraham un avance del mundo venidero, y le dispuso dos surgentes, uno que emanaba aceite y el otro, sémola. Permaneció allí durante tres años, sin ver la luz del sol de día, ni la luna y las estrellas por la noche. Cuando hubo alcanzado los tres años de vida, Abram salió de la cueva y fue entonces cuando vio por primera vez desde que tuvo uso de la razón, a los cielos y la tierra. En ese momento, a causa del esplendoroso panorama que sus ojos habían contemplado, reflexionó y pensó en sus adentros: ¿Quién creó a los cielos, la tierra y a mi?. Tras meditar al respecto, oró todo el día al sol, pues lo vio más elevado que todos los componentes que había en el firmamento. Pero con la caída de la tarde, el gigantesco astro luminoso se ocultó por el oeste y emergió la luna por el este. Observó pues a la luna y las estrellas que la rodean, y tras un rápido análisis dedujo: “esta es quién creó a los cielos, a la tierra y a mi”. Por lo tanto, oró toda la noche a la luna, pero al amanecer se produjo su retiro por el oeste y el sol asomó por el este. Tras todo este suceso, Abram sentenció totalmente convencido: “Estos no cuentan con suficiente fuerza como para haber realizado la creación. Hay un Amo por sobre ellos, a El oraré y me prosternaré”. Shabat Shalom

Parashat Lej Lejá: El Descubrimiento de Abraham Dijo D'os a Abram: "Sal de tu país y de tu lugar natal y de la casa de tu padre, a la tierra que te mostraré…". La sección de Lej Lejá comienza con el decreto Divino dirigido hacia Abraham para que deje la casa a la cual se había acostumbrado y se encamine en un destino incierto. Sin embargo, la Torá no nos dice por qué D'os eligió a Abraham. ¿Qué tenía de especial Abraham? ¿Por qué fue destinado a ser el primer Patriarca, el fundador de una nación? ¿Quién fue Abraham? ¿Cuáles fueron sus logros? ¿A que se parece su reemprendimiento? Respecto de todas estas preguntas, la Torá no habla. Por supuesto, el Midrash hábilmente llena este vacío, relatando las pruebas y tribulaciones de Abraham. Nos dice sobre sus investigaciones solitarias y su eventual descubrimiento. Aunque no tenemos ninguna duda sobre la veracidad de nuestra tradición oral, si las historias de la juventud de Abraham son tomadas literalmente, ¿por qué la Torá misma no las comparte con nosotros? ¿Por qué fue dejado para que Nuestros Sabios nos informen sobre el pasado de Abraham? Aunque estas preguntas pueden ser hechas sobre cualquier sección del Midrash, en este caso la completa falta de explicación sobre el especial estatus de Abraham nos deja con una razón no clara para la revelación de D'os al hombre. Los Sabios nos cuentan sobre su búsqueda, su rechazo a las ideas aceptadas, su literal y figurativo iconoclasmo, trayendo toda la información y antecedentes necesarios respecto de Abraham. Pero, ¿por qué encontramos esta información exclusivamente en la Tradición Oral?

Consideremos la imagen de Abraham pintada por Nuestros Sabios. Abraham nació en un mundo politeísta. Su padre, de hecho, es descripto como un escultor y proveedor de ídolos. Cuando se le pide a Abraham que cuide el negocio, él entabla un debate teológico con varios clientes. "R. Jiá dijo: Teraj fue un fabricante de ídolos. Una vez salió y lo dejó a Abraham para que venda en su lugar. Un hombre vino porque quería comprar un ídolo. Abraham le preguntó: "¿cuántos años tiene?". Le contestó: "cincuenta". "Desgracia para semejante hombre", exclamó, "usted tiene cincuenta años y va a idolatrar a un objeto de un día!". Al escuchar esto el hombre se avergonzó y partió. En otra ocasión una mujer vino con un plato lleno de harina y le pidió: "tome esto y ofrézcalo a ellos". Entonces, él tomó un palo, los rompió y puso el palo en la mano del más grande. Cuando su padre retornó le preguntó: "¿qué has hecho con ellos?" Él le dijo: "No puedo ocultártelo". "Vino una mujer con un plato lleno de harina fina y me pidió que lo ofreciera a ellos. Uno clamó: 'yo debo comer primero', mientras que otro dijo: 'yo debo comer primero'. Entonces el más grande se levantó, tomó el palo y los rompió a todos". "¿Por qué te burlas de mí?", el padre le dijo; "tienen ellos algún conocimiento!". Abraham le respondió: "Que tus oídos escuchen lo que tus labios están diciendo" (Midrash Rabá - Génesis 38:13). El desafío de Abraham es teológico, el cual indudablemente fue el resultado de muchas horas de un esmerado análisis y un pensamiento crítico. Se nos dice que Abraham consideró varias formas de culto que se practicaban en su parte del mundo (ver Talmud Shabat 156a) rechazando una tras otra, por medio de un pensamiento crítico. Abraham usó pura lógica para concluir que el mundo debía tener un comienzo: R. Berajiá comentó: "Tenemos una pequeña hermana y ella no tiene busto" (Cantar de los Cantares 8:8). "Tenemos una pequeña hermana": este es Abraham... "Pequeña": aún cuando fue joven acumulaba mitzvot y buenas acciones. "Ella no tiene busto": no le dieron de mamar ni mitzvot ni buenas acciones (Midrash Rabá 39:3). ¿De quién Abraham aprendió Torá? Dijo R. Shimón Bar Iojai: "Sus dos riñones se hicieron como cántaros de agua, de donde la Torá fluía (Midrash Rabá 95:3). Estos oscuros Midrashim describen el desarrollo teológico de Abraham y acentúan que él llegó a su conclusión por sí mismo; no tuvo maestro. Él razonó que debía haber alguna gran fuerza en este mundo; debía haber una Primera Causa, debía haber un D'os. Después de romper los ídolos de su padre, Abraham discute con Téraj: "Si tu reconoces que los ídolos no tienen poder para ayudar ni para dañar a otros, ¿cómo puedes basar todos tus sueños, esperanzas y aspiraciones en el poder de estas piedras impotentes?". Abraham es perseguido por sus creencias. Nimrod, un malvado tirano, intenta llevar a Abraham hacia el culto de ídolos o de la naturaleza - cualquier cosa hecha de materia. "Entonces Téraj lo agarró y lo llevó ante Nimrod.        

"Adoremos al fuego!", propuso Nimrod. "Mejor adoremos al agua, que extingue al fuego", respondió Abraham. "Entonces adoremos al agua!" "Adoremos mejor las nubes que traen al agua". "Entonces adoremos las nubes!" "Mejor adoremos los vientos que dispersan a las nubes". "Entonces adoremos al viento!" "Mejor adoremos a los seres humanos, que resisten al viento!"

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"Tú sólo estas jugando y cambiando palabras", él exclamó; "nosotros vamos a adorar sólo al fuego. Y he aquí, que te arrojaré a él y que tu D'os, el que tú adoras venga y te salve de él" (Midrash Rabá - Génesis 38:13).

Con cada sugerencia, Abraham forzaba a Nimrod a reconocer que el objeto de su adoración podía ser reducido a una forma previa o a algo más poderoso. En este diálogo podemos discernir la posición filosófica de Abraham: Debe haber una Primera Causa - un D'os. Eventualmente, Nimrod empuja a Abraham en el fuego, pero Abraham es salvado y sale de la hoguera ileso. El Midrash es un vívido testamento del heroísmo de Abraham: Él estaba dispuesto a sacrificar todo por las ideas e ideales en los que creía. ¿Por qué la Torá omite estas impresionantes historias de búsqueda y descubrimiento religiosos, persecución y heroísmo? Seguramente, la imagen de Abraham sobrellevando los tormentos de su persecutor hubiese servido como un ejemplo impresionante para futuras generaciones. Aparentemente, D'os prefirió comenzar la historia de Abraham, con las revelaciones: "Dijo D'os a Abraham: Sal de tu país, de tu lugar natal y de la casa de tu padre, a la tierra que te mostraré…". El punto a destacar es que para el genio de Abraham, sus decisiones y comportamientos estaban basados en la lógica - maravillosa lógica, convincente lógica, pero, de todas maneras, lógica humana. Hay límites para la mente humana, para el entendimiento humano. Cuando el hombre analiza el mundo que lo rodea, él está limitado por su subjetividad (ver Kuzarí 4:27). ¿Sabía Abraham que tenía razón? Toda la lógica que él podía reunir apuntaba en dirección a la verdad de sus conclusiones. Pero, ¿él sabía si era correcto? Por supuesto, él sintió con todo el fervor de su ser que había descubierto la verdad, que había encontrado a D'os. Pero, ¿podía saber, con una total certeza, que realmente tenía razón? Abraham estaba tan convencido de los méritos de su argumentación que él estaba, literalmente, preparado a morir por ellos. Él no estaba satisfecho con simplemente acaparar su nueva "adquisición" para sí mismo; él se esforzaba para enseñar e inspirar a otros a seguir el mismo camino. Lo que los Rabinos en el Midrash nos muestran, es una imagen de un gigante espiritual que llega a una conclusión basado en una cuidadosa y convincente lógica, de un hombre que es tan intelectualmente honesto que está dispuesto a morir por sus convicciones. Quizás ahora podemos entender por qué la Torá comienza la historia de Abraham con una Revelación. La Torá es un documento que describe el pacto entre D'os y Su pueblo, entre el pueblo y su D'os. Tal compromiso sólo puede estar basado en la Revelación. La lógica humana tiene sus límites; la Revelación va más allá de la lógica, es metalógica. La Torá está repleta de mandamientos, pero esos mandamientos pueden existir sólo si hay una orden. La Revelación es el vehículo mediante el cual D'os nos ordena. Analicemos: Cuando Abraham estaba listo para entrar en la hoguera, ¿sabía él que era la manera correcta de comportarse? Antes de que D'os se revele a Sí mismo, ¿sabía Abraham la respuesta apropiadapara cada situación o sólo usaba su lógica? Por supuesto, cada una de las decisiones de Abraham era, verdaderamente, correcta. Abraham era tan sensible espiritualmente que tenía la habilidad de discernir la voluntad de D'os; esta es la razón por la que Nuestros Sabios, en el Midrash, han escrito y preservado las pruebas y tribulaciones de Abraham. La creencia en el monoteísmo es eminentemente lógica y el comportamiento de Abraham fue heroico. Sin embargo, en la ausencia de un mandamiento Divino -- de cualquier comunicación Divina -- el comportamiento de Abraham fue un arrojo subjetivo. Abraham sabía que había un D'os; Abraham tenía razón. Pero nuestra historia comienza con la Revelación. Dijo R. Itzjak: Esto puede ser comparado a un hombre que estaba viajando de lugar en lugar cuando vio un edificio en llamas. "¿Es posible que este edificio no tenga una persona que lo cuide?", se preguntó. El dueño del edificio miró y dijo: "Yo soy el dueño del edificio". Similarmente, porque nuestro padre Abraham dijo: "¿Es concebible que el mundo no tenga un conductor?". El Santo, Bendito es Él, miró y le dijo: "Yo soy el Conductor, el Soberano del Universo"…por eso "Dijo D'os a Abraham: Sal de tu país y de tu lugar natal y de la casa de tu padre, a la tierra que te mostraré…" (Midrash Rabá - Génesis 39:1). Abraham cree en D'os -- un D'os que está intrincado en la historia, un D'os que controla el destino de la humanidad. ¿Qué fue lo que lo llevó a Abraham a su descubrimiento? Quizás la Torá desea enseñarnos que la creencia en un solo D'os es, finalmente, algo tan simple que cualquiera, incluso

un niño de 3 años, puede concebirlo (ver Kotez Mamarim del R. Eljanán Waserman pag. 1116). Sin embargo, grandeza espiritual no existe en un vacío. Los textos Bíblicos hacen una alusión a la fuente de inspiración de Abraham -- no fue otra que la de su pagano padre Téraj. Hay algo "único" en Téraj. "Vivió Najor veintinueve años y engendró a Téraj. Vivió Najor después de engendrar a Téraj ciento diecinueve años y engendró hijos e hijas. Vivió Téraj setenta años y engendró a Abram, a Najor y a Harán" (11:24-26). Encontramos que Téraj, hijo de Najor, fue padre de tres hijos: Abram, Najor y Harán. Téraj fue la primer persona en llamar a su hijo con el nombre del padre. Todos los días de la juventud de Abraham, cuando miraba a su hermano Najor, recordaba sus raíces y las raíces de su padre. Quizás, esto fue lo que hizo que Abraham se cuestione sobre el origen de otras cosas. Este acercamiento, llevado a un extremo, eventualmente sacó a Abraham del paganismo y lo incorporó en el monoteísmo. Si así fue, podemos atribuirle a Téraj la naciente creencia en Un D'os. A pesar de esto, Téraj no pudo llevar esta idea hasta su culminación. Aparentemente, Téraj se descarriló en algún lugar del camino. Otra instancia de este mismo fenómeno la encontramos al final de la parashat Noaj: "Tomó Téraj a Abram su hijo y a Lot hijo de Harán - su nieto - y a Sarai, su nuera - esposa de Abram, su hijo - y partieron junto a él de Ur de los Caldeos, para encaminarse hacia la tierra de Quenahan; pero vinieron hasta Jarán y se asentaron allí" (11:31). Téraj iba hacia Quenahan - Israel - pero nunca llegó. Se asentó en Jarán. Téraj estaba en su camino; él sabía que tenía que dejar su lugar de origen, su tierra natal, su pueblo. Él también supo que su destino era Israel pero nunca alcanzó a cumplir su misión. La Revelación con la que comienza nuestra parashá ordena a Abraham, de alguna manera, a continuar lo que su padre había comenzado pero no tuvo la habilidad de terminar. "Dijo D'os a Abraham: Sal de tu país, tu lugar natal, de la casa de tu padre, a la tierra que te mostraré…" Basado en la lógica, Abraham entendió que debía haber algo más allá de la lógica. Basado en sus observaciones de la naturaleza, Abraham entendió que debía haber algo más allá de la naturaleza. Abraham buscó esta sabiduría más elevada y difícil de encontrar, y la Revelación de D'os fue su respuesta, confirmando que la lógica de Abraham era correcta. Las palabras de D'os era lo que Abraham buscaba y aún más. Tanto el medio como el mensaje fueron la Revelación: el hecho de que D'os se comunicó directamente con el hombre, así como también el contenido de esa comunicación -- un mandamiento directo que formaría el destino personal de Abraham: Fue en esa tierra que Abraham se acercó a D'os. Porque está escrito Y SE REVELÓ D'OS A ABRAHAM: allí fue revelado a él lo que anteriormente no pudo encontrar, la fuerza oculta que gobierna en la tierra (de santidad), y es por eso que ERIGIÓ ALLÍ UN ALTAR PARA D'OS, QUE SE LE REVELÓ A ÉL. Las palabras "que se le reveló a él", que parecen ser superfluas, indican que allí le fue revelado a él, ese "grado" que gobierna sobre la tierra, y que él entró en Él y fue rectificado en Él…De hecho, hubieron dos altares porque allí le fue revelado que D'os es el que gobierna sobre todo, y él conoció la sabiduría más elevada, que no había conocido antes. Es por eso, que erigió dos altares, uno por el grado (de conocer la dirigencia de D'os) que ya lo conocía, y otro por el nivel que aún estaba oculto. Esto se puede ver en el texto: primero dice, "erigió allí un altar para D'os, que se le reveló a él", simplemente con una alusión a la sabiduría más elevada. Es así que Abraham continuó de nivel en nivel hasta llegar a alcanzar su propio y legítimo nivel, como está escrito: "Partió Abram, marchando y desplazándose hacia el sur", el sur (ejemplificando la sabiduría) siendo la porción que le correspondía a Abram y allí finalmente se estableció (Zohar, Bereshit, sección 1 pag. 80a). La última parte de la parashá es igualmente instructiva, porque es allí que se le da a Abraham la orden de la circuncisión: "Dijo D'os a Abraham: Mas tú, Mi Pacto habrás de observar; tú y tu descendencia en pos de ti, por sus generaciones. Este es Mi Pacto que observarás, entre Mí y vosotros y entre tu descendencia, en pos de ti: habrá de circuncidarse para vosotros todo hombre. Habréis de circuncidar la carne de vuestro prepucio y será como signo de Pacto entre Mí y vosotros. Y a la edad de ocho días, habrá de ser circuncidado todo hombre entre vosotros, por vuestras

generaciones; tanto el nacido en la casa, así como el adquirido con dinero de todo hombre extranjero, que no es de tu descendencia" (17:9 - 12). El concepto básico de la circuncisión es que la naturaleza no es perfecta, y que el hombre puede "mejorar" la naturaleza. La circuncisión declara al hombre que él puede controlar sus necesidades sexuales; en verdad, ese hombre puede ir más allá de la naturaleza. Este es un concepto que necesita una Revelación. Es la conclusión lógica, o quizás la conclusión metalógica, que Téraj y su generación no pudieron encontrar. Similarmente, cuando los judíos estuvieron en el Monte Sinai para forjar su propio Pacto con D'os, otra vez se necesitó una Revelación. El destino del pueblo judío es tener un lugar de encuentro con D'os, y los judíos serán llamados a trascender lo físico y buscar lo metafísico. En función de alcanzar esto, ellos tendrán que trascender lo lógico y escuchar las palabras metalógicas de la Revelación. Esto nos lleva al punto de partida de Lej Lejá, porque la Revelación de D'os ante Abraham, y los mandamientos que componen esa Revelación, marcan los orígenes del pueblo judío. Los detalles de la vida de Abraham anteriores a Lej Lejá, son parte de una historia diferente. Por años, los niños judíos han sido inspirados por el imponente religioso legado que Abraham forjó antes de la Revelación, pero la historia carece del imperativo Divino. Es una historia que refleja un tiempo y un lugar lejanos, un tiempo prior a la Revelación. Porque sólo después de la búsqueda solitaria y lógica es que Abraham llegó a darse cuenta que había algo más allá de la naturaleza, y D'os se reveló a Sí mismo y Sus mandamientos a Abraham, y el mundo cambió para siempre. Los años oscuros llegaron a su fin. El mundo privado del conocimiento de la Presencia Divina desapareció para siempre, se quebró como los ídolos a los pies de Abraham. Rav Ari Kahn

Parashat Vaierá Haciendo Realidad el Potencial a Través de las Pruebas Génesis 18:1 - 22:24

El zar Nicolás I, en sus esfuerzos para destruir la vida judía, pidió que cada comunidad judía envíe soldados a su ejército. Estos jóvenes, llamados "cantonistas", eran generalmente reclutados a los 12 años de edad y servían al ejército ruso por 25 años. Sin embargo, ellos no servían en el ejército regular sino en unidades separadas bajo las órdenes de los oficiales más antisemitas que existían. La esperanza rusa era que eventualmente ellos se conviertan a la religión de la iglesia rusa. Finalmente, muchos de estos jóvenes perdieron su identidad judía. Otros fueron asesinados, y muchos se quitaron la vida antes de ser bautizados. Ocurrió durante este período, que hubo una reunión de todos los rabinos de ese tiempo en San Petersburgo. La reunión tuvo lugar cerca de la época de las fiestas y hubieron algunas especulaciones sobre a qué rabino se le otorgaría el honor de dirigir los servicios de Rosh Hashaná. Justo antes de que los servicios comiencen, un grupo de cantonistas entraron a la sinagoga y anunciaron que uno de ellos presidiría el servicio. Viendo las extrañas miradas de los rabinos, uno de los cantonistas levantó su camisa exponiendo su espalda. La carne era una masa de cicatrices, que atestiguaban los muchos golpes que él había sufrido para mantener su fe judía. Sin discusión alguna, al cantonista se le dio el honor de presidir los servicios. El sacrificio y la voluntad para pasar penurias por una causa justa ha sido el sello de distinción de la grandeza judía. La lealtad a una causa justa es una gran fuente de significado y realización. Como dijeron nuestros Sabios: "De acuerdo a la dificultad, será la recompensa (Divina)". En ningún otro lado más evidente que en esta parashá encontramos la importancia del sacrificio. En esta parashá, Vaierá, D'os le ordena a Abraham sacrificar a su único hijo, Itzjak, en

un altar. En este pasaje - quizás el más conmovedor de toda la Torá - Abraham debe llevar a "su hijo, su único hijo, al hijo que ama" y debe atarlo en un altar en el monte Moriá. El Midrash describe cómo la vida de Abraham fue una serie de pruebas espirituales. A temprana edad, él arriesgó su vida para luchar contra la idolatría. Más tarde, escuchando el llamado de D'os, él dejó todo atrás y siguió las órdenes de D'os de ir a una tierra nueva y extraña. Ahora se le pide que haga el sacrificio más grande de todos los sacrificios: ofrecer a su propio hijo. Este era el hijo por quien Abraham y su mujer Sará - quien previamente fue estéril - habían pasado décadas rezando! Todos sus sueños, todas sus enseñanzas, el legado que él esperaba transmitir a toda la humanidad habían sido puestos en este hijo. Y ahora él tenía que matarlo. Era la ironía más cruel que ahora a Abraham - que había pasado décadas luchando contra la idolatría y el sacrificio de humanos - se le pedía que haga esta práctica pagana. La Biblia cuenta, sin embargo, cómo Abraham, sin ninguna señal de duda, tomó a Itzjak y lo llevó en un viaje de tres días hasta el monte Moriá, y luego lo ató al altar. Abraham estaba a punto de matar a su hijo… cuando un ángel intervino - deteniendo el sacrificio. La pregunta obvia es: ¿por qué es que D'os le puso esta prueba? Por supuesto, el Todopoderoso ya sabía cómo Abraham iba a enfrentar la prueba! Según muchos comentaristas, el propósito de esta prueba fue ayudar a Abraham a alcanzar un nivel más alto de lealtad a D'os. A pesar de que es verdad que Abraham tenía este potencial todo el tiempo, no es lo mismo tener el potencial para hacer algo que haberlo hecho. A través de esta prueba, Abraham llevó al campo de los hechos su potencial y creció increíblemente. El comentarista Abarbanel (España, siglo XV) tiene una diferente interpretación. Él ve al propósito de la "atadura" no tanto como una lección para Abraham sino como un mensaje para el mundo. Abarbanel señala que la palabra hebrea "nisá" - puso a prueba - tiene en su raíz la palabra "nes" que significa "estandarte". El principal propósito que perseguía la prueba de Abraham eran mostrar a las siguientes generaciones el nivel posible de sacrificio. Hayan sido los cantonistas u otros, esta lección ha sido bien aprendida por los descendientes espirituales de Abraham quien hizo grandes sacrificios para cumplir con la voluntad de D'os.

Parashat Vaierá “Seguramente no hay temor de D-s en este lugar y me matarán”

(Bereshit 20:11).

Cuando el Rab Eljanán Wasserman – el alumno más grande del Jafetz Jaim – visitó el seminario para maestros en Berlin en el año 1935, dijo lo siguiente: Puede ser que exista un país con grandes adelantos en los campos de la ciencia, el arte, etc. pero si no tienen temor de D-s pueden llegar hasta lo más bajo posible. No pasaron muchos años desde ese comentario, para ver que las palabras de Reb Eljanán Wasserman se cumplieron, ya que Alemania, una de las naciones más cultas del mundo, cometió las atrocidades más indescriptibles a la cuales el hombre ha llegado en toda la historia de la humanidad. * * *

"D'os develó sus ojos y ella vio un pozo de agua, y fue y llenó su cantimplora con agua" (Génesis 21:19).

Los Sabios nos enseñaron que Hagar, la sirvienta de Abraham, tenía una fe empequeñecida pues ella se preocupó en llenar con agua su cantimplora para tener agua para el día siguiente. El Rav Eliahu Lopian, en su libro "Lev Eliahu", pregunta: Si ella estaba en el desierto donde no hay agua, y sabemos que está prohibido confiar en que D'os hará con nosotros milagros, ¿por qué es que los Sabios criticaron a Hagar? Dice nuestro autor que de aquí podemos aprender, que cada uno de nosotros debe comportarse de acuerdo con su nivel de conocimiento de D'os. Hagar vivió en la casa de Abraham Avinu, y hablaba con ángeles. Hagar vio que D'os le hizo un milagro cuando se le terminó el agua que tenía en su cantimplora, creando para ella un manantial de agua. A ella el ángel le aseguró en nombre de D'os que su hijo se convertiría en un gran pueblo. Ella viajaba en el carruaje del Rey de Reyes, sin embargo, se bajó de ese carruaje para llenar su cantimplora con agua, y eso significa que ella tenía una fe pequeña.

Parashat “Vaiera” Abraham reparó los daños El versículo declara: "(Abraham) Plantó un eshel en Beer Sheva". (Bereshit 21: 33) Este eshel nombrado por el versículo consistió en una posada donde Abraham daba albergue, comida y bebida a los transeúntes y gente que pasaba por el lugar, y luego los acompañaba en momentos en que se retiraban. ¿A qué se deben estas tres cosas: comida, bebida y acompañar al convidado cuando se retira?. Lo que sucede es, que Abraham hizo esto para reparar lo que había sido dañado en generaciones anteriores: Adam, el primer hombre pecó "comiendo" del árbol prohibido, por eso Abraham otorgaba "comida" a los que pasaban. Noaj, arruinó su rectitud intachable, al plantar primeramente una vid cuando salió del arca, en vez de otros vegetales. La vid le proporcionó uvas para hacer vino, y el vino le produjo borrachera. Por eso Abraham ofrecía "bebida", porque Noaj se arruinó con la "bebida". Por último, tenemos que Sodoma y Gomorra alejaban a los visitantes que venían de visita, que es justo lo contrario de acompañarlos, por eso Abraham los acompañaba, para reparar el daño causado. Tenemos que a través del eshel, Abraham reparó lo que se había dañado en las generaciones anteriores. Shabat Shalom.

Parashat Vaierá: La atadura

La parashá Vaierá contiene la décima y última prueba de D'os a Abraham: La atadura de Itzjak. Se le ordenó a Abraham sacrificar a su hijo, su amado hijo Itzjak. Abraham no se quejó. No se puso a dialogar con D'os al respecto. No negoció con D'os, como lo hizo en otras ocasiones. Parecería que Abraham percibió que esto era algo que debía hacer. ¿Cuál fue el propósito de la prueba? Numerosos estudiosos a través de las generaciones, judíos y no judíos, han estudiado este texto e intentaron entender la enseñanza de este capítulo. Kierkegaard, el filósofo danés, en su libro "The fear and trembling" (El temor y el temblor), lo describe a Abraham como un "caballero de fe". Él concluye llamando a la acción como un "arrojo de fe", un término que entró en el léxico de todos los pensadores religiosos contemporáneos. Es interesante que en las fuentes judías, Abraham no es descripto como uno de los que sobresalieron en la fe per se, tanto como es descripto como el que amó a D'os. Es así que está escrito: "tú has amado la rectitud y odiado la maldad" (Salmos 45:8) y también está escrito: "Abraham, quien Me ama" (Isaías 41:8). Es dicho que Abraham amaba a D'os porque amaba la rectitud; este fue el amor de Abraham por D'os, en el cual él sobresalió más que todos sus contemporáneos (Zohar 1:76). Basados en las fuentes judías, entonces, debemos denominar la acción de Abraham como un "arrojo de amor" más que como un "arrojo de fe". Su amor por D'os le permitió a Abraham responder con entusiasmo cuando fue llamado a realizar esta "grotesca" labor. Analicemos la "akedá" (atadura): ¿cuál fue la esencia de este desafío? A primera vista esta pregunta suena absurda; se le pidió a Abraham que sacrifique a su hijo, y la misma idea del sacrificio de un niño es aborrecible para el hombre moderno. Sin embargo, cuando se ve conceptualmente, el acto de un individuo que está preparado a sacrificar a su hijo por sus propios ideales puede que no sea completamente ajeno a nosotros. Aún una sociedad moderna e iluminada, está preparada a sacrificar hijos por sus ideales; verdaderamente, si esto no fuera así, no habría guerras. A pesar de que es muy difícil sacrificar a un hijo propio, parecería que puede ser justificado cuando se lo hace por los ideales de uno. Quizás, el desafío de la akedá se apoya en el hecho de que Abraham previamente había dicho que Itzjak sería su herencia espiritual. Si Itzjak moría, ¿cómo podía él heredar la posición de Abraham? Esto pondría al problema en un reino de inconsistencia lógica. Un Itzjak muerto no podía liderar. Esto es más que un problema técnico; la muerte de Itzjak hubiese indicado que la palabra de D'os no era confiable. El problema teológico fue agravado por el dolor personal que habrá sentido Abraham: cuando alguien a quien amas te miente, el dolor es mucho más severo, y el amor de Abraham por D'os era completo. Él no hubiese abortado su misión, pero su misión de vida hubiese perdido su esplendor, su propio sentido, con la muerte de Itzjak. Filón de Alejandría sugirió que el sacrificio de Itzjak hubiese significado la erradicación de toda risa del mundo, puesto que el nombre Itzjak significa risa. Ciertamente para Abraham, la muerte de su amado hijo hubiese marcado la muerte de su relación con su D'os, cuya palabra hubiese sido vista como inestable. Las fuentes del Midrash y la cabalá ofrecen un entendimiento más profundo de este dilema: Abraham es descripto como el individuo que sobresalía en la cualidad del jesed (bondad). Abraham en su entendimiento del monoteísmo, sabía que D'os no tenía necesidades, que D'os es todopoderoso; no hay absolutamente nada que uno pueda hacer por D'os. Lo único que le queda al hombre es tratar de emularlo. Es por eso, que así como D'os creó el mundo por medio de su increíble bondad y amor, Abraham trató de impresionar a sus vecinos paganos mostrándoles que D'os no necesitaba sus sacrificios; realmente, que D'os no necesitaba nada. Todo lo que el hombre puede hacer es tratar de ser como D'os. Jesed fue la creencia de Abraham. Ahora, D'os lo llamó a Abraham para que vaya en contra de la base misma de la misión de su vida. Victor Frankel, en su clásico trabajo "Man's Search for Meaning" (la búsqueda del hombre por un significado), describe la necesidad del

significado como una de las necesidades más profundas dentro de la jerarquía de la existencia humana. Lo que D'os le pidió a Abraham no fue simplemente que sacrificara a su hijo Itzjak, sino que sacrificara el significado de su propia vida. Podemos claramente apreciar que si la prueba hubiese sido entretener a 50, 100 ó 200 invitados en la cena, Abraham se hubiese enfrentado al desafío heroicamente, con una sonrisa en su cara y alegría en su corazón. Eso no hubiese sido un desafío. Eso hubiese sido dentro del mundo de Abraham un acto de jesed. En lugar de eso, D'os le pidió a Abraham que hiciera algo que era la absoluta antítesis del jesed, sacrificar a su propio hijo. Este habrá sido el aspecto más difícil de la akedá, puesto que por un jadeo de la espada, Abraham le hubiese reconocido a todos sus vecinos paganos que su misión había llegado a su fin, y en lugar de inspirarlos para que comprendan su punto de vista del mundo, él estaba dándose por vencido y aceptando sus rebuscados ritos y rituales. El significado de su vida hubiese muerto junto con Itzjak. Consideremos ahora al mundo pagano, en el cual los dioses eran creados a imagen del hombre. El judaísmo nos enseña que el hombre fue creado a imagen de D'os. Quizás Abraham, después de todos esos años de servicio Divino en el cual él sobresalió mediante la acción de Jesed, fue vulnerable al desafío de sus vecinos paganos que trataron de demostrar que él es, de hecho, igual que ellos. Ellos podían reclamar que Abraham, que estaba tan interesado en el jesed, también había creado a un D'os a su propia imagen - un D'os más "bueno y amable" que el de ellos, pero de todas maneras, una creación de Abraham. Si él hubiese sido llamado por D'os para hacer una acción que no fuese un acto de jesed, ¿Abraham hubiese tenido éxito? Cuando D'os llamó a Abraham y le pidió que sacrificara a su hijo Itzjak, él se preparó para obedecer la orden de D'os. Sólo cuando entendemos que la grandeza de Abraham fue su jesed, podemos apreciar el significado de esta prueba. El primer paso hacia el crecimiento religioso es tomar las capacidades de uno, nuestros regalos naturales, y utilizarlos para una misión Divina. Lo que D'os quería que Abraham gane de la akedá era la apreciación de que el hombre puede ir más allá de sus tendencias y habilidades naturales; es por eso que D'os llamó a Abraham para que haga un acto que era la antítesis de su instinto natural. Abraham sobresalía en jesed, pero ¿podía hacer din (justicia)? Esta interpretación es apoyada por un análisis del nombre de D'os usado en este texto. "Ocurrió después de estos hechos, que Elokim sometió a prueba a Abraham; le dijo: Abraham, y le dijo: Aquí yo estoy. Y Él dijo: toma ahora a tu hijo, tu único, a quien amas, a Itzjak y vete a la tierra de Moriá y ofrécelo allí como ofrenda sobre uno de los montes que Yo te indicaré" (22:1 -2). El nombre de D'os que es usado es "Elokim", el nombre asociado con la justicia. Al final de la orden el texto dice: "Y el ángel de D'os le llamó desde los cielos y dijo: Abraham, Abraham; y este dijo: aquí yo estoy. Y dijo: No extiendas tu mano contra el niño y no le hagas nada, pues ahora Yo sé que temeroso de Elokim eres, pues no Me has negado ni a tu hijo - a tu único" (22:11-12). En este versículo el ángel habló en nombre de D'os, y dijo que ahora era sabido que Abraham tenía la habilidad de relacionarse con "Elokim" - juzgamiento, así como con el jesed [ver Mijtav Meeliahu, para una explicación completa de este punto]. Cuando Abraham estuvo preparado a sacrificar a su hijo, pasó la prueba, y el sacrificio en sí mismo fue innecesario. La décima prueba de Abraham fue relacionarse con D'os de una manera en la cual él no estaba acostumbrado, fue sobresalir en una clase de servicio a D'os que era opuesta a su instinto. Entonces, grandeza no es simpleusar tus habilidades en el servicio a D'os, sino desarrollar nuevas habilidades para servirLo. Esta prueba no fue para D'os; Él conocía el potencial de Abraham. Esta prueba fue para el beneficio de Abraham, para elevarlo a un nivel de servicio Divino que, previamente, él no podía imaginar.

Sin embargo, hay otro participante en la akedá - Itzjak. De acuerdo a la tradición, Itzjak tenía 37 años en el momento de la akedá (Midrash Rabá - Génesis 56:3). De acuerdo a las fuentes del Midrash y la cabalá, Itzjak representa din (justicia). ¿Cuál fue el papel de Itzjak en la akedá? Abraham se levantó temprano en la mañana. Preparó su asno. Tomó a dos de sus jóvenes hombres con él y a Itzjak su hijo. Y tomó el fuego en su mano y el cuchillo. Y se encaminaron ambos, juntos. Abraham e Itzjak, viajaron juntos en esta misión. Parecería que la unión denotó más que un simple viaje en compañía. Y SE ENCAMINARON AMBOS, JUNTOS: uno para atar y el otro para ser atado, uno para sacrificar y el otro para ser sacrificado (Midrash Rabá - Génesis 56:3). Ellos estaban "en esto juntos". Lo que sigue es un diálogo único. Es el único momento en toda la literatura Bíblica que Abraham e Itzjak hablan uno al otro: "Dijo Itzjak a Abraham - su padre: padre mío y le respondió: Aquí estoy, hijo mío. Dijo él: He aquí el fuego y la leña ¿y dónde está el cordero para el sacrificio? Y dijo Abraham: Elokim, Él proveerá el cordero para el sacrificio, hijo mío y siguieron ambos, andando juntos" (22: 78 ).

En este diálogo, Itzjak preguntó a su padre sobre la clase de sacrificio que realizarán. Debemos recordar que Itzjak ya era adulto en ese momento. Él sabía de las prácticas paganas que se practicaban entonces. Él caminó junto con su padre, completamente dedicado a los deseos de su padre. Después de todo, Itzjak es din. Él escuchaba la ley propuesta por su padre. La relación de Itzjak con D'os era a través de las enseñanzas de su padre. Ellos caminaban juntos, dos personas en una sola misión. "En el tercer día, Abraham levantó sus ojos y divisó el lugar desde lejos. Él dijo a sus jóvenes hombres: quédense con el asno". Bastante interesante, D'os le dijo inicialmente: "toma ahora a tu hijo, tu único, a quien amas, a Itzjak y vete a la tierra de Moriá y ofrécelo allí como sacrificio sobre uno de los montes que Yo habré de indicarte". D'os no le dijo a Abraham sobre que montaña él tendrá que sacrificar a Itzjak; esa información tendría que seguir. Pero en el versículo dice que Abraham levantó sus ojos y divisó el lugar desde lejos. El Midrash explica: "Y vio el lugar desde lejos": ¿Qué es lo que él vio? Él vio una nube que envolvía a la montaña, y dijo: 'Parecería que ese es el lugar donde D'os me dijo que sacrificara a mi hijo'. Luego le dijo a él (Itzjak): 'Itzjak, mi hijo, ¿ves lo que yo veo?'. 'Sí' él respondió. Le dijo él a sus dos sirvientes: '¿Ven lo que yo veo?' 'No' ellos respondieron. Puesto que ustedes no ven, quédense aquí con el asno (Midrash Rabá - Génesis 56:1-2). Sólo Abraham e Itzjak vieron la nube, la entidad espiritual flotando sobre la montaña. Cuando Abraham le dice a los jóvenes hombres que se queden con el asno, debemos notar que la palabra hebrea para asno es "jamor", que está relacionada con la palabra "jomer" (que significa físico/materia), como diciendo: 'Si ustedes no pueden ver la nube espiritual que flota sobre la montaña, su percepción es solamente de lo físico, y no tienen otra opción que quedarse con lo físico'. Cuando el momento de la ejecución llegó, Itzjak fue atado al altar. Nunca le fue ordenado a Abraham, atar a Itzjak; de hecho, la palabra hebrea para atar es "akedá". El sacrificio de Itzjak ha sido llamado a través de las generaciones "akedat Itzjak", la atadura de Itzjak. ¿Por qué Abraham

ató a Itzjak si D'os nunca le pidió que lo haga? Los Sabios en el Midrash completan la información que falta. De acuerdo al Midrash, Itzjak es un participante voluntarioso y entusiasta en esta excursión. Él se apoya en el altar, estira su cuello, y luego le dice a su padre: "Padre, el alma está dispuesta pero la carne es débil. Átame, para retenerme, para prevenir que me estremezca al ver la espada". De acuerdo al Midrash, la idea de la atadura fue completamente de Itzjak. Es por eso, que a lo largo de la historia, nos referimos a este acto como "La Atadura de Itzjak". Cuando la espada estaba por descender, una voz llamó desde el cielo ordenándole a Abraham detenerse. Itzjak sería salvado; no habría sacrificio humano, ni entonces ni en ningún otro momento en la tradición judía. Un carnero fue sacrificado en lugar de Itzjak. Luego se nos dice: "Y Abraham retornó a sus jóvenes hombres y ellos se levantaron y se encaminaron juntos hacia Beer Sheva". Pero, ¿qué pasó con Itzjak? ¿Por qué la Torá no nos cuenta de su descenso? ¿Itzjak bajó de la montaña? ¿Itzjak quería bajar de la montaña? La siguiente vez que escuchamos de Itzjak es cuando estaba parado en el campo, con su mirada al cielo, rezando a D'os. "Itzjak salió a meditar al campo, al atardecer; y levantó sus ojos, y vio, y he aquí, que los camellos venían" (24:63). Más tarde en su vida, Itzjak enceguece. Los Rabinos explican que lo que causó su ceguera fueron las lágrimas que los ángeles almacenaron durante aquellos momentos en la montaña, cuando apareció el cuchillo de su padre que lo mataría (Midrash Rabá - Génesis 56:8). Evidentemente, lo que los Rabinos nos quieren transmitir es que de alguna manera Itzjak fue afectado por la experiencia en la montaña. De hecho, su visión o percepción fue alterada para siempre por los eventos en la montaña. Si la prueba para Abraham era hacer un acto en contra de su naturaleza, seguramente que él la pasó de manera extraordinaria. Pero, ¿qué pasó con Itzjak? Si su personalidad está identificada con el concepto del din (justicia), quizás su prueba fue bajar de la montaña, unirse al resto del mundo y relacionarse con D'os mediante el atributo del jesed. ¿Itzjak pasó su prueba? Nuestros Sabios relatan la siguiente escena, la cual tomará lugar en el futuro: R. Shemuel, el hijo de Najmani, dijo en nombre del Rab Ionatán: ¿Qué es lo que significa este versículo?: "Tú eres nuestro padre, porque Abraham no nos conoció e Israel no nos reconoció. Tú (D'os), nuestro Padre, Redentor, Tu Nombre es eterno" (Isaias 63). En el futuro, D'os le dirá a Abraham, "Tus hijos pecaron en contra mío". Abraham dirá frente a Él: " Señor del Universo, bórralos por la santificación de Tu Nombre". D'os dirá: "Quizás Iaacov, que tuvo dificultades para criar a sus hijos, pedirá misericordia para el Pueblo Judío". D'os le dirá a él: "Tus hijos han pecado en contra mío". Él dirá frente a Él: "Señor del Universo, bórralos por la santificación de Tu Nombre". D'os dirá: "El hombre anciano no tiene razón, y el joven no tiene un consejo". Entonces, D'os dirá a Itzjak: "Tus hijos han pecado en contra mío". Él le dirá frente a Él: "Señor del Universo, ¿mis hijos? ¿Mis hijos y no Tus hijos? Cuando los judíos dijeron: "Haremos y escucharemos", Tú los llamaste "Mi primogénito", ¿y ahora Tú los llamas mis hijos, y no Tus hijos?". Además, ¿cuánto ellos pecaron? ¿Cuántos son los años de la vida del hombre? ¿Setenta? Réstale 20, durante los cuales la persona no es castigada [una persona no es castigada por los pecados de los primeros 20 años de su vida], quedan 50 años. Réstale 25, en los cuales él duerme y quedarán 25. Réstale 12 1/2 años, que la persona usa para rezar, comer y responder a sus necesidades naturales, y quedarán 12 1/2 años. Si Tú puedes tolerar todo esto, bien; si no, entonces dividámoslo, mitad

para Ti y mitad para mí. Si dirás que todos los años de sus pecados recaerán sobre mí, recuerda que yo sacrifiqué mi alma frente a Ti (por Ti). [Entonces] ellos dijeron: 'pues tú eres nuestro padre'. Les dijo a ellos Itzjak: 'en lugar de alabarme a mí, alaben a D'os'. E Itzjak les mostró a ellos a D'os con sus ojos. Inmediatamente ellos levantaron sus ojos a los cielos y dicen 'Tú eres D'os, Nuestro Padre, Nuestro Redentor, Tu Nombre es eterno' (Shabat 89b). En este maravilloso pasaje, se nos dice que en el futuro, Abrahae Iaacov no defenderán a los judíos que han pecado. Itzjak, sin embargo, entabla una negociación con D'os, recordando el pedido de Abraham por las ciudades de Sodoma y Gomorra. Itzjak no tolerará que los judíos sean castigados. Él discute, negocia y finalmente saca su carta de la manga: en mérito de su voluntad para ser él mismo sacrificado, D'os deberá perdonar al pueblo. En este pasaje Itzjak manifiesta un increíble entendimiento y jesed por su pueblo. ¿Por qué es que Itzjak muestra más jesed que su padre Abraham, cuya naturaleza es el jesed? Aparentemente, la cualidad del jesed adquirida por Itzjak es más fuerte que la cualidad del jesed que tenía Abraham naturalmente. Itzjak fue un baal teshuvá con respecto al jesed, con el elevado nivel atribuido a los baalei teshuvá por Nuestros Sabios. Itzjak descendió de la montaña, desarrolló la cualidad del jesed, y cuando lo llevó a la práctica, sobrepasó incluso a Abraham. Este es el mérito al adquirir una cualidad. Itzjak no adquirió esta cualidad fácilmente, pero el Talmud nos dice que todo el pueblo judío será salvado por este mérito. Rab Ari Kahn

Falta 1 jaie sará

Parashat Jaié Sará "Y fueron los años de Sará: ciento veintisiete años…"

(Bereshit 23:1).

Los Sabios nos relatan que un día, mientras Rabí Akivá estaba dando una clase de Torá a sus alumnos, ellos fueron quedándose dormidos poco a poco. Pero todos se despertaron repentinamente cuando dijo su maestro: "La reina Ester tuvo bajo el control de su reinado ciento veintisiete países por el mérito de los años que vivió Sará" - como es relatado al comienzo de nuestra parashá: "Y fueron los años de Sará: ciento veintisiete años…". El autor del libro "Jidushei Harim" pregunta: ¿Por qué todos despertaron al oír precisamente estas palabras? Él responde: Si cada año de la vida de Sará tiene su contraparte en uno de estos ciento veintisiete países, entonces cada mes vivido seguramente corresponderá a una ciudad, cada semana de la vida de ella a un pueblito, cada día a un barrio, etc... Es decir, que en cada minuto de tiempo se pueden realizar muchísimas cosas. Es por eso que Rabí Akivá les quiso preguntar: "¿Qué hacen ustedes durmiendo ahora? Cada minuto de Sará valió muchísimo! También cada minuto de la vida de ustedes es sumamente precioso e irrecuperable, y hay que aprovechar su potencial al máximo".

Y es por eso que sus alumnos se despertaron. * * * "Y será que la muchacha a la cual yo le diré: 'Baja tu jarrón para que pueda beber', y ella diga: 'Bebe, y también a tus camellos daré de tomar', ella es la que Tú has demostrado que es para Tu servidor Itzjak, y mediante ella he de saber que has hecho benevolencia con mi señor" (Bereshit 24:14). La Torá nos enseña que Eliézer, el sirviente de Abraham Avinu, quiso probar a la mujer que sería la esposa de Itzjak pidiéndole que le dé de tomar a él y también a sus camellos. De esa manera él se podría dar cuenta si ella era realmente digna de casarse con Itzjak, el hijo de Abraham. La pregunta es: ¿Darle de tomar a un hombre y a 10 camellos es una gran acción? Si prestamos atención, veremos que los camellos toman una gran cantidad de agua y si lo multiplicamos por 10 tenemos que estimar que la tarea de darle de tomar a todos estos camellos le llevó a Rivká varias horas. Al ver Eliézer que la bondad de Rivká no tenía límites, entendió claramente que ella era la mujer apropiada para entrar a la familia de Abraham Avinu - la cual se destacaba por la característica de la bondad. Pues es fácil ser bondadoso por un tiempo corto, pero hay que ser especial para actuar como Rivká. Por el Rab Yosef Meyer Medresh

Parashat “Jaié Sara” "Como dirigirse al prójimo" La Torá declara: (Bereshit 22: 1): “Aconteció luego de estas palabras, que Di-s probó a Abraham y lo llamó: ¡Abraham!. Abraham respondió: ¡Heme aquí! El Creador le ordena: Toma a tu hijo único, al que amas, a Itzjak, ve a la tierra de Moriá, y ofréndalo allí como Holocausto sobre uno de los montes que te diré”. Abraham se levantó temprano por la mañana, amarró su asno, tomó sus dos mozos con él, y a Itzjak su hijo. Partió leña para el Holocausto, se levantó y fue al lugar que le dijo Di-s”. Hasta aquí lo narrado por los versículos. Solo que no sabemos a que se refiere la expresión “Aconteció luego de estas palabras”, no sabemos tampoco cuando sucedió este hecho. Por eso, ahora nos ocuparemos de dilucidarlo. El Talmud Revela Consta en el tratado talmúdico de Sanedrín 89b: Dijo Rabí Iojanán, quien escuchó de Rabí Iosi ben Zimbra: el versículo declara (Bereshit 21: 5) “Organizó Abraham un gran banquete en el día en que hubo crecido Itzjak”.

Al contemplar ésta actitud del patriarca judío, preguntó el Satá'n a Di-s: “Amo del universo, ese anciano a quien a la edad de cien años, le fue otorgado un hijo, de todo ese banquete que organizó, ¿no tenía un toro, o un ave para ofrendar delante de Ti?. Hashem le respondió: “¡Todo lo hizo por su hijo!. ¡Si Yo ahora le digo: ofrenda a tu hijo delante de Mi, inmediatamente lo ofrenda!”. El Satá’n infiere al Todopoderoso: “¡Pues pruébalo (para ver si así lo hace)!” Por tal razón: “Aconteció luego de estas palabras, que Di-s probó a Abraham”, - comprendemos que este hecho se produjo luego de las palabras del Satá’n. En ese mismo día en que Hashem le encomendó este mandato, Ishmael, tras trece años de estadía en el desierto, desde que había sido echado junto a su madre de la casa de Abraham, por expreso pedido de Sara, regresa para visitar a su padre. Fue en ese momento cuando el Creador ordena: (Bereshit 22: 2): “Toma a tu hijo único, al que amas, a Itzjak, ve a la tierra de Moriá, y ofréndalo allí como Holocausto sobre uno de los montes que te diré”. Cabe preguntarse ¿Cuál es el motivo de tantas especificaciones?. ¿Por qué no le dijo directamente “Toma a Itzjak”? Lo que sucede es que el Creador lo hizo de esta manera, para atribuir pago a Abraham por cada una de las palabras mencionadas, pues el Patriarca deseaba proteger a Itzjak. El Creador no pronunció todo el versículo seguido, sino que lo hizo fragmentadamente, primeramente, Di-s le dijo: “Toma a tu hijo”. Abraham respondió: “Amo del universo: ¿Cuál de ellos, el hijo que me nació cuando yo era aun incircunciso, o el que me nació después de la circuncisión?”. Hashem le hace saber: “al único” Abraham sugiere: “Este es único de su madre (Hagar la sierva de Sara) y el otro es único de su madre (Sara)”. Hashem le indica: “al que amas”. Abraham responde: “A este yo amo, y a este otro también amo”. Hashem concluye: “a Itzjak, ve a la tierra de Moriá, y ofréndalo allí como Holocausto” Abraham preguntó: “¿Amo del universo: sobre qué monte?” Hashem responde: “En el sitio donde divises Mi honor que te aguarda”. El patriarca estaba totalmente decidido a cumplir de inmediato con la ordenanza del Creador, solo restaba darle la noticia a su esposa. En ese momento calculó que no es bueno revelarle lo que hará, ya que el pensamiento de las mujeres es frágil, pero por otro lado, si no le informa nada y se lleva al muchacho, en el instante en que no lo vea, puede causar es que quizá tienda a suicidarse.

Meditó profundamente: ¿Qué haré?. La decisión Hasta que finalmente resolvió decir a su mujer: “¡Prepara comida, y bebida, para que nos alegremos el día de hoy!” Sara le pregunta: ¿Qué tiene de especial este día, y cual es el objetivo de esta fiesta?. Abraham responde: “¿A una pareja de ancianos como nosotros les nace una criatura a una edad tan avanzada, y no vamos a festejar por ello?” La señora se retiró a preparar el banquete. En medio de la comida le dijo: “Tu sabes, que cuando fui de tres años de vida, reconocí al Creador, y este hijo nuestro ha crecido sin que aun haya sido iniciado en ello. Existe un lugar, algo alejado de aquí, donde inician la educación de los jóvenes para que tengan fe en Di-s. Le sugirió: ¡Llevémoslo allí!”. Sara respondió: “¡Ve allí en paz!”. Abraham se va Por tal razón: “Abraham se levantó temprano por la mañana”, pues pensó: “Por si se arrepiente Sara y no lo deja ir, madrugaré y partiré mientras ella aun duerme. Además, de esta manera nadie nos verá”. Tomó consigo a Itzjak, Ishamel y su siervo Eliezer, y partió. En medio del camino, se le aparece el Satá’n investido en un cuerpo con forma de anciano, y le dijo: “¿Hacia dónde te diriges?” Abraham responde: “A orar”. El anciano pregunta: “Tratándose de quien va a rezar, ¿para qué porta en su mano elementos para encender fuego, cuchillo y lleva leños en su hombro?” Abraham explica: “Por si nos demoramos allí un día o dos, y degollamos, horneamos y comemos”. Le dijo: “¡Veterano!, ¿Acaso no estuve allí cuando te fue dicho: ‘Toma a tu hijo’?. ¿Un longevo como tú va a ir y perder un chico que le nació a los cien años?: ¿Acaso no has escuchado el refrán que dice: ‘lo que tenía en su mano perdió y ahora pide a otros’?” Y le siguió diciendo: ¿Un hombre tan grande como tú hará semejante cosa?. ¿Tú eres el que acerca las criaturas a la observancia de los mandamientos de Di-s?. ¡Si matas a tu hijo, todos huirán de ti y te llamarán asesino!. Abraham le respondió: “No escucharé lo que dices”. Insiste no obstante el ángel del mal y le dice: “¿No eres tú aquel ante quien todos los personajes importantes madrugan para presentarse en tu puerta y solicitarte consejo?. Si haces lo que piensas, todos te abandonarán. ¡Regresa!”.

Pero Abraham tampoco esta vez lo escuchó. Sin embargo, el Satá’n no se da por vencido y prosigue su tentativa de arruinar los planes del patriarca: Le dice: “¿No eres tú aquel frente a quien todos los príncipes cuando te ven se detienen y ponen de pie ante ti, e inclusive aquellos que montan a caballo, desmontan y doblan sus rodillas delante de ti?. Si haces lo que planeas, todas las esas rodillas, te patearán en vez de reverenciarte”. Abraham se mantuvo firme y tampoco esta vez lo escuchó. Igualmente, el Satá’n prosiguió con su tentativa de frustrar la acción de Abraham, a través de otros pretextos, pero el patriarca le respondió terminantemente: “¡No escucharé lo que dices!”. Se fue a tentar a Itzjak Al no encontrar la manera de arruinar sus planes, el ángel del mal se retira, y adquiere la semejanza de un muchacho, parándose a la derecha de Itzjak. Le preguntó: ”¿Hacia donde te diriges?”. Itzjak respondió: “¡A estudiar Torá!”. Le sugiere: “¿En vida, o después de haber fallecido?”. Itzjak pregunta: “¿Acaso hay alguien que estudia después de fallecer?”. El Satá’n responde: “humillado hijo de humillado: ¿Cuántos ayunos realizó tu madre hasta que naciste?. Y este anciano enloqueció y se dispone a degollarte” Itzjak sentencia: “Aunque así sea, no profanaré el dictamen de mi Creador, y la ordenanza de mi padre”. De todos modos, pese a su contundente respuesta ante la tentativa del ángel del mal, Itzjak se vuelve a su padre y le sugiere: “¡Padre, mira lo que ese me dijo!”. Abraham contesta: “No le hagas caso, vino solo para extenuarnos”. No se da por vencido Una tentativa más intentó el Satán, se convirtió en río que atraviesa las tierras que debían cruzar. Abraham se interna en las aguas y solicita a los que iban con él aguardar en tierra firme. Cuando comprobó que la altura del caudal llegaba hasta sus rodillas, indicó a los jóvenes que vayan tras él. Solo que cuando hubieron llegado a la mitad del río, las aguas lo cubrían hasta el cuello. En ese momento, el patriarca alzó sus ojos al cielo y dijo: “Amo del universo: me has escogido, también enseñado y Te revelaste ante mi y me dijiste: ‘Yo soy único y tú eres único. A través de ti se conocerá Mi nombre en Mi mundo’ y también: ‘Ofrenda a tu hijo como Holocausto’. Y yo no me negué. Además, me estoy ocupando en Tu ordenanza, y ahora las aguas llegan hasta el alma. Si yo o mi hijo Itzjak resultan ahogados, ¿Quién cumplirá Tu mandamiento?. ¿A través de quién se declarará Tu nombre único?”.

Hashem le respondió: “Por tu vida, a través de ti se declarará Mi nombre único en el mundo”. De inmediato, el Creador amonestó al río y las aguas se secaron, quedando parados en tierra firme. De todos modos, el Satán dijo a Abraham: “He escuchado detrás de la cortina que separa la sección más sagrada en los cielos, llamada Pargod, que un carnero será ofrecido como Holocausto, y no Itzjak tu hijo”. Le respondió: “Este es el castigo del engañador, que inclusive cuando habla verdad no lo escuchan”. Abraham contempla el sitio Inmediatamente después, Abraham vio el lugar de lejos. Ya que se trataba de una planicie, pero cuando Hashem se dispuso a hacer posar su Divinidad allí, indicó a los derredores, que se reúnan en un sitio, formando un monte, digno para que se pose allí la Divinidad de Hashem. Es por eso que se llama al monte donde se erigió el altar: “Har Hamoriá”, o sea “Monte Moriá”, precisamente porque por el temor de Hashem las tierras de ese sector se juntaron para convertirse en monte. (“Temor”, que en Hebreo es “Irá” es el término que da origen al nombre “Moriá” ). Cuando Abraham avistó la escena, preguntó a su hijo Itzjak: “¿Ves tú lo que yo veo?”. El muchacho le respondió: “Yo veo un hermoso monte, y nubes junto a él”. Dijo a los mozos: “¿Ven ustedes algo?”. Ellos contestan: “Solo vemos desiertos”. Al escuchar tal respuesta les comunicó: (Bereshit 22: 5): “Quedaos aquí con el asno”. En tanto, Abraham con su hijo Itzjak, prosiguen solos el camino, y el joven le pregunta: “He aquí fuego, leños...” Que momento!!!!! En ese preciso momento, un gran temor se hizo presa de Itzjak, pues no vio nada en manos de su padre para ofrendar, y presagió lo que se avecinaba a acontecer. Intentó decir: “¿Dónde está el cordero para ofrendar?”. Entonces su padre le comunica: “Al ser que lo has dicho, el Creador te ha elegido”. Itzjak comunica a su progenitor: “Si me Ha elegido, mi alma le es entregada, solo me apena mi madre”. De todos modos, (Bereshit 22: 6): “Ambos caminaban juntos”. Uno para degollar, y el otro para ser degollado, he Itzjak en esos momentos era de 37 años de edad. En el camino, el rostro de Abraham se tornó anciano, mientras el de su hijo permanecía ruboroso y joven. El patriarca dijo: “Yo soy anciano y él joven, quizá huya, y entonces ¿qué será de mi?”.

Itzjak le respondió: “Padre: ¡No temas!. Sea la voluntad del Todopoderoso, que mi medida de sangre que será ofrecida, sea aceptada de buena voluntad delante de Hashem. Solo átame fuerte porque soy joven, y temo por si mi cuerpo se mueve por miedo del cuchillo, o te fuerzo a través de ello a tener que sujetarme con fuerza una y otra vez. Además, puede suceder que se arruine a través de un movimiento mío el degüello preciso, tal como debe ser en un Holocausto ofrendado a Hashem, y por esa causa la ofrenda no sea aceptada, por eso (Bereshit 22: 9): ‘ató a Itzjak’”. (Midrash Rabá Vaierá 56: 8)

Itzjak no obstante dijo a Abraham: “Cuando vayas a lo de Sara mi madre, no se lo digas en forma repentina, para que no sufra algún daño. Y si se halla parada en la azotea, no le reveles lo que aconteció allí, por si se arroja desde las alturas. O si se encuentra a orillas de un manantial, no le cuentes allí lo acontecido, por si se arroja a las aguas y perece. Tampoco si tiene en ese momento un cuchillo en su mano le informes de lo sucedido, porque puede ser que lo utilice para quitarse la vida”. Mientras tanto En tanto, Ishmael y Eliezer que habían quedado con el asno reñían para ver quien se queda con la herencia de Abraham. Ishmael decía a Eliezer: “Ahora Abraham degüella a Itzjak, ofrendándolo como Holocausto en el altar, y yo, al ser su primogénito, heredaré a mi padre”. Por su parte Eliezer le respondía: “Ya te expulsó como a una mujer a la cual divorcian, y te envió al desierto, pero yo soy su siervo, que lo atiendo día y noche, por lo tanto, yo heredaré su fortuna”. Sin embargo, el espíritu sagrado les respondía: “Ni este ni el otro heredarán”. Mientras tanto, sobre el altar yacía Itzjak atado de pies y manos cual cordero preparado para el degüello. Su padre Abraham alza el cuchillo, y sus ojos comienzan a derramar lágrimas, que caen dentro de los ojos de Itzjak. De todos modos, su corazón se hallaba alegre por hacer la voluntad del Creador. Se dispone a dar el golpe final, que quitará la vida de su amado hijo. Acerca el cuchillo hacia su cuello, y alcanza a cortar su carne, fluyendo por la herida una medida “Rebiit” de sangre (unos 86 centímetros cúbicos). Pero solo hasta allí alcanzó a cortar, ya que en ese preciso instante, el Satá’n tocó la mano de Abraham, provocando que el cuchillo caiga de su mano. Abraham se dispone a tomarlo nuevamente, pero en ese momento sale una voz del cielo que pregona: (Bereshit 22: 12): “No dirijas tu mano hacia el joven, ni le hagas nada, pues ya supe que eres temeroso de Di-s, y no escatimaste a tu hijo, a tu único de Mi”. Pues desde ahora, poseo pruebas contundentes para responder al Satá’n y a los demás pueblos que se admiran por el amor que te tengo, ya que perciben que eres temeroso de Di-s. (Rashi Vaierá 22 : 12) Satá'n frustrado El Satá’n enfurecido por no haber podido frustrar el sacrificio de Abraham, quien no vaciló en absoluto en ningún momento, pasando con éxito la crucial prueba, se dirige al sitio donde se hallaba Sara, adoptando para esta ocasión la forma de un anciano pulcro, aplomado y muy humilde.

Al llegar a estar frente a ella, le dice: “¿Sabes todo lo que hizo Abraham a tu hijo Itzjak el día de hoy?. Construyó un altar, lo dispuso sobre él, paso seguido lo degolló, para finamente ofrendarlo. En tanto Itzjak clamaba frente a su padre, sin que este se inmute y apiade de él”. De esta manera relató a la mujer el hecho unas cuantas veces. (Sefer Haiashar - Ialkut Sipurim) Sara pensó que se trata de un anciano que se hallaba presente al lado de su hijo, en el momento de producirse el hecho, y ahora le contó lo que había sucedido. La señora alzó su voz, lloró, y clamó con gritos desgarrantes y amargos. Su alma yacía despedazada, se la vio derrumbarse y tomar ceniza que arrojó sobre su cabeza y decía: “¡Mi hijo Itzjak, quien trocare mi muerte por tu vida!, ¡Mi aflicción por ti es terrible!, ¡Yo te crié, te eduqué, y ahora mi alegría que sentía por ti, se ha convertido en duelo. Pero siento consuelo al saber que hiciste la voluntad de tu Di-s, pues ¿quién puede ir en contra de la voz de nuestro Di-s?. Recto eres Tú, Hashem, pues todos Tus actos son buenos y rectos, ya que también yo me alegré con Tus palabras. Mis ojos con pena llorarán, pero mi corazón permanecerá alegre!”. Sara dejó caer su rostro sobre el plexo de una de sus siervas, y quedó inmóvil como una piedra. Luego se puso de pie, y comenzó a caminar e indagar acerca de la situación relatada por el anciano hasta que llegó a Jebrón. Preguntaba a cada transeúnte que veía si sabía que había acontecido con su hijo. En Kiriat Arba, que es Jebrón, envió por todos lados para tratar de saber al respecto, sin ninguna novedad. Se dirigió a casa de Shem y Ever (el primero era el hijo de Noaj, que se salvó del diluvio, y Ever hijo de Shem), sin hallar tampoco allí respuesta. Buscó por toda la tierra y nada. En ese momento, el Satá’n se aparece frente a Sara con aspecto de hombre y le comunica: “¡Te mentí, porque no lo degolló, ni falleció!”. La señora al escuchar la noticia, sufre un shock emocional, y de tanta felicidad, su alma abandona el cuerpo y fallece. Por eso, la sección de la Torá “Jaie Sara”, comienza informando: (Bereshit 23: 1): “Fue la vida de Sara ciento veintisiete años... Y falleció Sara en Kiriat Arba...”. Y pese a que se abordan temas relevantes en el cuerpo de esta sección, como la búsqueda de una esposa apropiada para Itzjak, su boda, culminándose con el fallecimiento de Abraham, y luego el de Ismael, pese a ello, la sección no lleva el nombre identificatorio con uno de estos hechos, o el del glorioso patriarca Abraham como título, sino el de Sara. La Torá no otorga esta noticia al final de la sección anterior, intitulada “Se reveló”, (“Vaierá”) pese a ser el final del episodio allí relatado, donde Abraham ofrenda a su hijo, etc. siendo este dato reservado hasta el inicio de la sección siguiente, para resaltar la importancia de Sara y asignarle a una sección completa su nombre. Lo que hay que aprender Es importante recalcar de todo este desenlace que hemos tenido la oportunidad de conocer, dos puntos muy importantes: El primero es, la información que se nos lega al revelarse cual era la verdadera intención del Satá’n, quien pretendía frustrar la absoluta determinación de Abraham para hacer la voluntad de Hashem, ya que en el momento en el cual vio que no podía lograrlo, él mismo tocó su mano para impedirle el sacrificio de su hijo Itzjak. Vemos que lo que se requiere de nosotros es la determinación, no siendo necesariamente lo más relevante el resultado final de la actitud asumida. Pues, si fuere así, no le hubieran impedido como

aconteció, culminar la acción de degollar a Itzjak y ofrendarlo sobre el altar. Solo que a través de la concreción del acto planeado, queda de manifiesto cual era nuestra verdadera intención. Shabat Shalom. Fuentes utilizadas: 1 - Pirkei de Rabí Eliézer 31 2 – Midrash Tanjuma Vaierá 22 3 – Midrash Rabá Vaierá 56: 8 4 – Midrash Tanjuma Vaierá 23 5 – Pirkei de Rabí Eliezer 32 6 – Rashi Vaierá 22 : 12 7 – Sefer Haiashar - Ialkut Sipurim 8 – Rab. Iosef Jaim 9 – Tosafot en la guemará Babá Metzía 58b. 10 – Tratado de Berajot página 34b. 11 – Maianá shel Torá parashat vaiejí 12 – Tratado talmúdico de Babá Metzía 59b 13 – Séller Haparshiot

Parashat Jaié Sará: La Primer Matriarca La parashá Jaié Sará marca la transición del matriarcado, de Sará a Rivká. Una gran parte de la historia está dedicada a la muerte y entierro de Sará, por un lado, y a la búsqueda de una esposa para Itzjak, por el otro. Rabí Iosef Dov Soloveitchik Z"L, notó que sin Sará "Abraham bajó del escenario del mundo". A pesar de la relativa longevidad de Abraham, después de la muerte de Sará, aparentemente Abraham desapareció. Dejó de ser el actor principal; el liderazgo pasó a Itzjak - y Rivká. Abraham y Sará fueron, aparentemente, socios completos, y es por eso que la muerte de uno de ellos causó que el centro de atracción sea removido de ellos. Abraham estaba intensamente consciente de esta sociedad. Por eso, tan pronto como el período de entierro y duelo terminó, se buscó una sucesora de Sará. El hecho de que Abraham y Sará eran socios verdaderamente, puede ser discernido del mismo comienzo. En Lej Lejá, se nos dice que cuando Abraham y Sará se encaminaron hacia la tierra de Quenahan, llegaron con "las almas que hicieron en Jarán", lo cual es entendido como las personas que ellos convirtieron mientras estaban en Jarán. Rashí explica: "Las personas que se acercaron a la Presencia de D'os, Abraham convirtió a los hombres y Sará convirtió a las mujeres". Abraham y Sará eran iguales, cada uno trabajando en su propio reinado. Esta observación nos da una visión de la grandeza espiritual de los Patriarcas y de las Matriarcas. En el entierro de Sará, Abraham habla sobre Sará, explicando al mundo quién fue esa mujer y lo que se perdió con su muerte. ¿Quién fue Sará? Ella fue, obviamente, más que la mujer que preparaba tortas y comidas para los invitados de Abraham. Ella, claramente, tuvo un rol mucho más activo, dedicándose a educar e inspirar a otras mujeres. De todas sus discípulas, una se destacó en particular: Hagar. Hagar es presentada en el capítulo 16 de Bereshit como una sirvienta egipcia de Sará. El Midrash (citado por Rashí) nos da alguna información biográfica sobre Hagar: "Rabí Shimón bar Iojai dijo: Hagar era la hija del Faraón. Cuando el Faraón vio lo que fue hecho en nombre de Sará en su propia casa, él tomó a su hija y se la dio a Sará, diciendo: 'Es mejor que mi hija sea una sirvienta en esa casa que un ama en otra casa'; es así que está escrito: Y ella tenía una sirvienta egipcia, cuyo nombre era Hagar" (Midrash Rabá Génesis 45:1).

Hagar pertenecía a la realeza. Ella era una aristócrata. Cuando Sará supo que no podría tener hijos, ella pensó en una pareja apropiada para Abraham, una pareja con el linaje más ilustre que podía encontrar. Una mujer más baja que Sará hubiese tenido miedo de traer semejante "competencia", pero Sará deseaba que si Abraham tendría un hijo, ese hijo tendría que ser el más grandioso de todos. En un acto de absoluto autosacrificio, Sará invita a la hermosa princesa egipcia a ser pareja de su marido. "'Y Sarai, la esposa de Avram tomó a Hagar la egipcia' (16:3). Ella la persuadió [tomó] con palabras: 'Feliz eres tú que te unirás a este hombre tan santo', ella insistió" (Midrash Rabá -Génesis 45:3). Hagar, que fue la mejor discípula de Sará, se embarazó y tuvo un hijo. Su conclusión fue que D'os la había favorecido a ella, y no a Sará; y que Sará no era merecedora de ser la pareja de Abraham. Ella comenzó a comportarse como la esposa. "Hagar les decía (a otras mujeres): Mi ama Sará no es interiormente lo que es exteriormente; ella parece ser una mujer recta, pero no lo es. Porque si hubiese sido una mujer recta, (ella hubiese concebido) vean cuántos años pasaron sin que ella concibió, y yo he concebido en una noche" (Midrash Rabá 45:4). Uno puede entender, y quizás simpatizar con la posición de Hagar. Ella creía que había nacido para liderar, pero la búsqueda por la verdad la había llevado lejos del pagano mundo de su padre. El genio de Abraham la encandiló, y llegó a creer que era mejor para ella servir en esa casa que gobernar Egipto. Pero luego se le dio la oportunidad de gobernar en la casa de Abraham; ella creía que había recibido una señal Divina de que ella - que había nacido para ser una reina - iba a ser realmente la reina del naciente movimiento de Abraham. El error de Hagar fue asumir que Abraham lideraba a las personas, solo. Que él era un gigante espiritual por sí solo. Lo que ella no pudo ver fue que había una sociedad, la combinación de Abraham y Sará, que era la base del gran movimiento espiritual al cual ella misma pertenecía. Sará entendió: Sará respondió, no por egocentrismo, ni por celos. Sará entendió que ella y Abraham eran socios e iguales. En el momento que Hagar se entusiasmó, Sará informó a Abraham que era tiempo de que se la echara. Para Abraham fue bastante difícil. Pero, por supuesto, Sará tenía razón. D'os le dijo a Abraham: "…Todo lo que te dijere Sará cumplirás…" (Génesis 21:12). La sociedad era entre ellos dos. Sin Sará, no podía haber un Abraham. La comunidad del pacto requería dos líderes, un hombre y una mujer, Abraham y Sará. Más adelante podemos apreciar la grandeza de Sará al explorar un segundo pasaje en el Midrash (Midrash Rabá - Génesis 60:16), citado por Rashí para explicar el versículo al final de nuestra parashá: "Itzjak la condujo hasta la tienda de Sará - su madre. Desposó a Rivká y ella fue esposa para él. Y él la amó y así se reconfortó Itzjak, después de la muerte de su madre" (24:67). Rashí explica: "Él la trajo hasta la tienda: mientras su madre Sará vivía, había una vela encendida desde un viernes en la noche hasta el siguiente viernes en la noche. La masa que preparaba era bendecida, y una nube estaba ligada a su tienda. Cuando Sará murió, todas estas cosas cesaron de existir. Cuando Rivká entró a la tienda, todos estos fenómenos retornaron". La referencia de "una nube estaba ligada a su tienda" es oscura. Esto sólo es un lenguaje del Midrash. Sin embargo, hubo un momento en el cual una nube estuvo ligada a algo - una montaña. Recordamos la conversación entre Abraham e Itzjak mientras iban hacia la

Akedá. Abraham miró hacia arriba y vio una montaña con una nube peculiar ligada a ella. Itzjak compartió esta visión, pero los otros que los acompañaban vieron sólo una montaña. "'Y vio el lugar desde lo lejos'. ¿Qué es lo que él vio? Él vio una nube ligada a la montaña, y dijo: 'me parece que este es el lugar que D'os me dijo que sacrifique a mi hijo' …él luego dijo a Itzjak: 'Itzjak, mi hijo, ¿ves lo que yo veo?'. 'Sí', él respondió. Le dijo a sus dos sirvientes: '¿Ven lo que yo veo?'. 'No', ellos respondieron. 'Puesto que ustedes no lo ven, quédense aquí con el asno' (22:5)" (Midrash Rabá - Génesis 56:1,2). Puesto que ellos vieron sólo la montaña, la realidad física, y no la nube que representaba lo metafísico, Abraham les dijo que se queden con el asno (jamor) - la palabra para jamor viene de la palabra jomer , físico, material. Sólo Abraham e Itzjak vieron la nube ligada a la montaña, y sólo ellos iban a continuar con el viaje espiritual hacia la montaña. Esta nube que estaba ligada a la montaña aparece sólo en la literatura midráshica con respecto a Abraham e Itzjak; nadie más vio esta nube. Abraham es descripto en el Midrash como uno de las tres personas que montaron en un burro: rojeb al hajamor. Las otras dos son Moshé y el Mashiaj (Mesías). Hay dos posibles escenarios para la venida del Mashiaj reportados en el Talmud: "Rabí Alexandri dijo: Rabí Iehoshúa ben Leví puntualizó una contradicción. Está escrito: 'En su tiempo [el Mashiaj va a venir]', mientras que también está escrito: 'Yo [el Señor] lo precipitaré! Si ellos son merecedores, Yo lo precipitaré, si no [él vendrá] en el debido momento. Rabí Alexandri dijo: Rabí Iehoshúa enfrenta a dos versículos: está escrito: 'He aquí, uno como el hijo del hombre vino con las nubes del cielo', mientras que en otro lugar está escrito: '[He aquí que tu rey viene hacia ti…] despacio, y montado en un asno!'. Si ellos son merecedores, [él vendrá] con las nubes del cielo; si no, despacio y montado en un asno" (Sanhedrín 98a). Ya sea en las nubes o en un asno; ya sea pronto o más tarde. La elección es nu. El Zohar explica que el rol del Mashiaj es venir montado en el asno (jamor), para subyugar a lo físico. "Rabí Iosé dijo que aquellos de la derecha son todos unidos en un solo llamado "asno", y ese es el asno del cual está escrito: 'no debes arar con un buey y un asno juntos' (Deuteronomio 22:10), y también es el asno con el que el Rey Mashiaj controlará, como ya explicamos" (Zohar, Bamidvar, sección 3, pag. 207a). En el pensamiento judío, no hay idealmente, tensión entre el mundo físico y el mundo espiritual. Lo físico es elevado para ser usado en el contexto espiritual. Lo físico es el medio para llegar a un fin. El trágico error que muchas personas y naciones hacen es haber visto que lo físico es un fin en sí mismo. Es por eso que el Mashiaj está descripto como el que monta sobre un jamor - lo físico, subyugando a lo físico, y así anunciar la era Era Mesiánica. Abraham que supo como subyugar lo físico, trascendió lo físico y subió a la montaña. Abraham e Itzjak vieron la nube. Ellos estaban en contacto con algo que iba más allá de lo físico. Los dos hombres que los acompañaban podían sólo ver la montaña, lo físico, y por eso tuvieron que quedarse con el jamor. El caso de las Matriarcas es similar. A pesar de que la Akedá es la única referencia de una nube ligada a una montaña, vemos que Sará y Rivká también tenían una nube ligada a sus tiendas. Ellas también, vivieron una experiencia metafísica, pero dentro de sus propias tiendas. Ellas también, a pesar de que vivían en un mundo físico y material, estaban conectadas o ligadas al mundo espiritual. Abraham y Sará, Itzjak y Rivká eran iguales - todos ellos, eran gigantes espirituales. Pero, ¿cuál era la grandeza específica de Sará? Sará murió a los 127 años. Rashí comenta, basado en el Midrash, que cuando ella tenía 100 años era como una persona de 20 años, respecto a los pecados: Así como una persona de 20 años está libre de pecados, (porque hasta los 20 años

uno no es responsable de sus acciones) así también, Sará estaba limpia de pecados a los 100 años. Cuando ella tenía 20 años, el Midrash continúa diciendo, que ella era como de 7 años respecto de su belleza. Aquí, parece un poco difícil el Midrash: tendría que haber sido en dirección opuesta: sin pecados como una niña de 7 años y hermosa como una de 20 años. Rabí Shimshón Rafael Hirsch explicó que en verdad, una niña de 7 años es bastante hermosa - quizás no en un sentido sensual o sexual, pero es verdaderamente hermosa, la belleza de una niña. Quizás nosotros hubiésemos pensado que la idea de la falta de pecado era más apropiada para alguien de 7 años que de 20 años. Pero el Rab Hirsch señala que la niña de 7 años simplemente no tiene la oportunidad de pecar de la manera que un adulto de 20 años. Rabí Iosef Dov Soloveitchik Z"L explica que la grandeza de Sará y su rol dentro del pacto de la comunidad puede ser entendido de las palabras de Rashí: ella tenía 100 años, ella tenía 20 años, ella tenía 7 años. La mayoría de las personas pasan de un período de su vida a otro, dejando atrás el período anterior, quizás llevando con ellas algunas memorias. Cada una de estas edades 100, 20, 7 - tienen algo único. La edad de 7 tiene inocencia; la edad de 20 tiene fuerza; la edad de 100 tiene sabiduría. El secreto de la grandeza de Sará era que a través de toda su vida ella tuvo 100 y 20 y 7. Rashí comenta: "shenei jaié Sará (los años de la vida de Sará): todos fueron iguales para bien" (Rashí 23:1). Todos los años de Sará fueron iguales. En todos los momentos de su vida, ella fue igual. Ella fue siempre tan inocente como una niña de 7 años, con la fuerza, determinación e idealismo de una de 20 años, y siempre tuvo la sabiduría de alguien de 100 años. Miremos más profundamente a estas cualidades. Para que una persona rece, necesita sentir que D'os está escuchando realmente. Los adultos, frecuentemente, se hacen cínicos y pierden la habilidad de estar parados frente a D'os y compartir sus aspiraciones y secretos más íntimos. El niño, que es inocente, no ha desarrollado este cinismo. El niño posee la habilidad de rezar. Cuando nosotros rezamos, necesitamos sentir que D'os es nuestro Padre Celestial; nosotros somos Sus hijos. Sará siempre sintió de esa manera. La grandeza de alguien de 20 años es la fuerza física y el idealismo. El de 20 años siente que él puede cambiar el mundo. Él siente que puede hacer casi todo. No hay límites, no hay reglas, sólo potencial. Sará nunca se sintió limitada. Sará siempre tuvo fuerza. Sará fue siempre idealista. El de 100 años posee sabiduría. Después de años de vida, una persona gana la perspectiva que sólo la experiencia puede dar. Los grandes Sabios son, generalmente, personas mayores cuyas habilidades no han disminuido a través de los años. Sino que lo opuesto: ellos poseen sabiduría que trasciende "la sabiduría de los libros". Sará siempre tuvo esta sabiduría. Sará tuvo siempre 100, 20 y 7 años. A lo largo de su vida ella tuvo todas estas cualidades. Esta fue la grandeza de Sará. Es por esto que ella fue nuestra primer Matriarca. Rab Ari Kah

Parashat Toledot “Y se acerco Iaacov a su padre Itzjak y él lo palpó. Dijo (Itzjak): La voz es la voz de Iaacov, pero las manos son las manos de Esav” (Bereshit 27:22). Este versículo nos enseña que la fuerza del pueblo judío la constituyen el estudio de la Torá y la Tefilá (relacionadas con la boca), mas la fuerza de los otros pueblos reside en las armas (las manos). Cuando el pueblo judío estudia Torá y le reza a D-os, ellos pueden derrotar a los otros pueblos que los atacan físicamente.

Sin embargo, una vez dijo el Jafetz Jaim: "A veces nuestra fuerza está en las armas" y agregó que si tuviera fuerzas físicas iría a luchar con rifles contra la opresión rusa. ¿Cómo se entiende esto? Analizando los casos de Janucá y de Purim. En Purim, nuestro pueblo estaba bajo la amenaza de un aniquilamiento físico y luchamos con armas espirituales: Ester y todo el pueblo judío ayunaron durante tres días y rezaron a D-os, y gracias a eso pudimos triunfar sobre Hamán el malvado. Por otro lado, en Janucá, los griegos nos querían aniquilar espiritualmente y nuestra lucha en su contra se llevo a cabo en forma física con un levantamiento armado en contra de los griegos. Es por eso que en momentos en los cuales nosotros, el pueblo de Israel, estamos amenazado físicamente por nuestros adversarios, según la analogía del Jafetz Jaim, debemos intensificar nuestro estudio de la Torá y rezar fervorosamente a nuestro Creador, para vencer así a nuestros enemigos. * * * “Y estos son los acontecimientos de Itzjak hijo de Avraham, Avraham había engendrado a Itzjak” (Bereshit 28:19). Este versículo nos enseña que Itzjak se veía exactamente como Avraham, y no sólo eso, sino que hasta este momento de la historia la gente no envejecía y no se podía distinguir entre los jóvenes y los ancianos. Avraham - según dice el Midrash - le pidió al Todopoderoso que le diera a los ancianos un signo para poder diferenciarlos de los más jóvenes. D'os accedió a su pedido y consecuentemente creó un elemento nuevo en la naturaleza humana: cuando una persona empieza a envejecer se le cambia el color de su pelo volviéndose blanco. Según la Cabalá, el pelo blanco es un signo inequívoco para la persona que tiene que empezar a hacer Teshuva en forma más intensiva, ya que, obviamente, llegó a una etapa de su vida en la cual se acerca al momento que deberá rendir cuentas a D'os.

Parashat “Toldot” "El Midrash relata..." La sección de la Torá “Toldot”, (que significa “Genealogía”), narra primeramente la genealogía de Itzjak, mencionándose que era hijo de Abraham, y que contrajo enlace a la edad de 40 años con Rivka, la hija de Betuel el arameo, quien era oriundo de Padam Aran. Además, la joven tenía un hermano de nombre Laván. En ese momento, Rivka era de tan solo 3 años de vida, por lo tanto, su marido Itzjak aguardó diez años, hasta que el organismo de su esposa esté suficientemente maduro como para soportar un embarazo y le pueda dar de esta manera hijos que prosigan su camino. Luego de transcurrido ese lapso, tampoco pudo concretarse al anhelo del ansioso matrimonio, quienes aguardaron diez años más, sin novedades al respecto. En ese momento supo Itzjak, que su mujer es estéril. Por tal razón, tomó a su esposa, y juntos, fueron hacia el Monte Moriá, el sitio donde Itzjak había sido atado y predispuesto por su padre Abraham, para ser ofrendado como Holocausto. Aunque finalmente ello no ocurrió, al ser informado por el ángel, que a través de la decisión plena que ha tenido, el patriarca ha pasado la prueba y no hay ningún motivo para sacrificar a su hijo.

Ahora, 23 años después de aquel suceso, Itzjak ofrendó allí mismo un animal como Holocausto, y “oró por su mujer, por causa de su esterilidad. Hashem le respondió, y la mujer concibió”. (Bereshit 25: 21). En realidad también Rivka oró en ese sitio, pero su esposo lo hizo de manera mucho más punzante, semejante a un hombre que se dispone a abrir un boquete en un lugar totalmente obstruido, por eso el Creador respondió específicamente su plegaria. El embarazo Lo notable de este embarazo, es que difería bastante de los de las demás mujeres, pues Rivka padecía dolores atroces, sentía como si dentro de su vientre estuvieran librando una guerra. Además, cada vez que pasaba por la academias de Shem y Ever, sentía golpes en sus entrañas, como si aconteciere que el niño desea salir (este era Iaakov), y cuando pasaba frente a un sitio donde practicaban idolatría, le sobrevenía idéntico malestar (este era Esav). Por eso, ante la terrible situación que la aquejaba, salió a preguntar a las demás mujeres que ya habían parido alguna vez: ¿También a ti te sucedió esto?. Y la respuesta de ellas era que ninguna había atravesado un tormento tan grande. Por eso, llegó a decir: “Si tan grande es la aflicción por el embarazo, no deseo soportar en el futuro otros como este”, pues pensaba que en su vientre se gestarían las doce tribus, ya que el Creador había asegurado “doce tribus en el futuro saldrán de ti”. (Bereshit 25: 22): “Por eso fue a consultar a Hashem”. Para ello, se dirigió a las academias de Shem el hijo de Noaj, y Ever, nieto suyo, donde se estudiaba Torá en forma permanente y constante, y con una entrega total, siendo por lo tanto, uno de los sitios de mayor santidad. Algo novedoso En ese momento acontece algo magnífico, ya que el Creador habló con ella en forma directa, cosa que no había acontecido jamás con otras mujeres, excepto en el caso de Sara. Hashem le dijo: (Bereshit 25: 23): “Dos pueblos hay en tu vientre, y dos naciones de tus entrañas se separarán. Una nación sobre la otra prevalecerá, y el mayor servirá al menor”. Ahora sabía que en su vientre portaba mellizos, y también la causa por la cual reñían. Ya que su embarazo no era igual al de todas las mujeres. En su caso, los dolores existieron solo durante los meses de gestación, en cambio, en el momento de dar a luz, no sintió molestias, el parto resultó totalmente natural e indoloro, totalmente diferente a los alumbramientos de todas las mujeres, quienes sufren dolores y contracciones muy fuertes en el momento de parir. Además, en todos los casos de mellizos, cada uno se halla en una placenta individual, y aquí, ambos se hallaban dentro de la misma, por eso se manifestaban tan evidentemente las fricciones que protagonizaban repercutiendo notablemente en la integridad física de su madre. Finalmente, cuando se hubo completado el tiempo de gestación, la matriz se abre, y asoma la cabeza uno de los bebés. La misma presentaba un aspecto impactante, ya que estaba cubierta de cabello, sus cejas aparecían formadas, e inclusive en su rostro se manifestaban vellos típicos de lo un adulto, a quien le crecen barba y bigotes. Sus mejillas eran rojas, y también los dientes aparecían ya desarrollados dentro de su boca. Luego termina de salir su cuerpo, el cual aparecía totalmente lleno de vellosidades. En su pierna, se distinguía la figura como de una serpiente. Todos los presentes se asombraron por el aspecto de este recién nacido y exclamaron “Esav” (que significa “echo”), pues cuando nació, su contextura física estaba totalmente definida y “echa”, semejante a la de un adulto en su madurez.

No acabó de salir la totalidad de su cuerpo, ya que uno de los pies aun se hallaba en el interior del vientre, y se veía la mano del otro niño entreverada con el talón de su hermano. Cuando el segundo hubo nacido, se escuchó una voz que descendía del cielo y llamó su nombre “Iaakov”. Hashem lo llamó así. (Iaakov proviene del término que significa “talón”). Todos veían que estos mellizos difieren de todos los demás, ya que eran bien diferentes en su aspecto, cosa que no ocurre así por lo común en los demás casos. Rivka en tanto, sabía lo que iba a acontecer con ellos, hasta el final de las generaciones, tal como se lo expresó el Creador, pero Itzjak, el padre desconocía tal cosa, por lo que pensaba, que al ser diferentes, uno completaría las carencias del otro, y no habrá riña entre ellos. Ninguno de los dos niños fue circuncidado al octavo día, pues Iaakov nació ya circunciso, por lo que solo le fue practicada una pequeña extracción de sangre en el lugar, para cumplir con el precepto de la sangre de la circuncisión. En cambio Esav, al ser de color rojo, su padre pensó que aun estaba incompleto el proceso de formación de los agentes coagulantes en su sangre, siendo peligroso para la vida del niño circuncidarlo en ese momento, por ello aguardó a que su aspecto mejore. Solo que transcurrió un año, luego otro, y nada cambiaba en la pigmentación de su piel, por tal razón, Itzaj se percató de que así es la naturaleza de su cuerpo, pero aun así, no lo circuncidó, ya que pensó: “al ser que no fue circuncidado al octavo día como yo, se le practicará a la edad de trece años, como sucedió con mi hermano Ishamel”. Solo que cuando hubo llegado a esa edad, Esav se rehusó terminantemente a ser circuncidado. Por qué la pigmentación roja La causa de la pigmentación rojiza en su cuerpo, se debía a que, al ser que ambos se hallaban en la misma placenta, por eso Esav que se situaba adelante, absorbía toda la secreción y la sangre que fluía hacia ese sitio, por eso llegó al mundo rojo y primero. De esta forma, al nacer, se llevó con él todos los residuos de sangre y demás líquidos del parto, posibilitando de esta manera, que el nacimiento de Iaakov acontezca en un entorno limpio. Durante los primeros años, no se notaban mayores diferencias en las conductas de los niños, ya que ambos asistían al colegio, y se comportaban como cualquier otro chico, pero cuando crecieron y hubieron alcanzado la edad de 13 años, Iaakov era asiduo asistente de las academias de estudio de Shem y Ever, mientras que Esav, ingresaba a los sitios donde practicaban culto idólatra, y se convirtió en un hombre de campo, experto en cazar. Fallece Abraham Resultó el día del fallecimiento de Abraham, que Iaakov preparó un guiso de lentejas, para dar de comer a su padre, tal como se estila, ya que las lentejas no tienen boca, (a diferencia de las habas y demás legumbres que poseen una especie de abertura en el medio), y los que están de duelo tampoco tienen boca para hablar, pues les está prohibido saludar, y proferir demás temas de conversación triviales. Además, las lentejas son redondas y ruedan, similar a las tristezas, que, van rodando por el mundo. No era esta la primera vez que Iaakov cocinaba, ya que estaba habituado a ello, ya que a diario llegaba muy tarde de las academias de Shem y Ever donde estudiaba, y pese a que su padre poseía decenas de sirvientes, no quería molestarlos, por eso preparaba su cena él solo, y comía.

En ese momento, cuando se hallaban en medio del duelo, “ingresa Esav, cansado, proveniente del campo, y pide a su hermano del guiso rojo. (Bereshit 25: 29) En efecto, Esav se encontraba exhausto, ya que al ver a su abuelo Abraham inerte, contrariamente a la manera de proceder de la mayoría de la gente, quienes asistieron al funeral, y se lamentaban por la gran pérdida que significaba el fallecimiento del conductor y guía más querido y exitoso que había sobre la faz de la tierra, e inversamente al sentido derramamiento de lágrimas de aquellos enfermos que habían sido sanados a través de Abraham, y la demostración de las personas más honorables y distinguidas que constituían hileras y se lamentaban por lo acontecido, contrariamente a lo que toda esta gente hacía, y diferentemente al llanto derramado por Itzjak, Rivka y Iaakov, el hijo mayor al contemplar a su abuelo sin vida, salió al campo a hacer su vida. No participó del entierro de su abuelo, ni estaba presente para consolar a su padre por el dolor de la pérdida. ¿Qué fue lo que pensó Esav para actuar de esta manera?. Se dijo: Si Abraham falleció, pese a todo lo que él era, quiere decir que no hay Juez y no hay justicia, ya que era un hombre totalmente santo y entregado a la observancia de los preceptos, entonces ¿por qué pereció?. Tras esta reflexión, Esav renegó a la creencia en la resurrección de los muertos, y salió a dar rienda suelta a sus deseos. Y no procedió así públicamente mientras Abraham se hallaba con vida, por vergüenza, pero ahora, ya no había nada que lo detenga. Salen a cazar Salió al campo a cazar, como era habitual en él, y Nimrod, el rey de Babilonia, también salió a cazar al campo junto a sus acompañantes. Nimrod sentía envidia de Esav desde hacía mucho tiempo, y en ese día, el rey se alejó de los demás custodios, quedando solo con dos de ellos. Esav advirtió la ocasión, y se ocultó para acosar a su “presa”. Cuando el rey pasó por ese sitio, Esav le succionó la cabeza con su espada. Luego enfrentó a los dos guardias que estaban presentes en ese momento, y también acabó con sus vidas a filo de espada. En tanto, los demás servidores de Nimbrod que habían quedado un tanto alejados, alcanzaron a escuchar los gritos desesperados de los dos que estaban con el monarca por entonces, y reconocieron las voces, por eso, a toda prisa salieron hacia el lugar para ver que ocurre. Esav se percató de ello, por lo que tomó la vestimenta especial de Nimrod, y salió a toda prisa hacia su casa. Es por esta razón, que “llegaba del campo muy cansado”, tal como lo declara el versículo en Bereshit 25: 29. Resumiendo En resumen, en ese día cometió cinco transgresiones: ultrajó a una joven ya comprometida, asesinó personas, renegó sobre la creencia de la resurrección de los difuntos, renegó sobre la creencia en el Todopoderoso, y vendió su primogenitura. Así, pidió a su hermano: (Bereshit 25: 30): “Dame para devorar de esa comida roja, del rojo ese, porque estoy cansado”. (Le pidió las lentejas que había preparado para dar a su padre que se hallaba de duelo).

Iaakov en tanto le respondió (Bereshit 25: 31): “Véndeme la primogenitura” Esav respondió: “Yo voy a morir, ¿para qué quiero la primogenitura?” Iaakov le dijo: “¡Júramelo!, y le juró. (Esav) Vendió su primogenitura a Iaakov”. Luego “Iaakov dio a Esav pan y guiso de lentejas; comió, bebió y se retiró”. Y el versículo concluye manifestando: “Despreció Esav la primogenitura”. Luego de este suceso, cada uno de los jóvenes, que por entonces poseían 15 años de vida, siguieron cada cual su camino. Iaakov pasaba el día estudiando en las academias de Shem y Ever, mientras que Esav, era hombre de campo que no amaba ningún tipo de contención o límite, cometía en cambio, todo tipo de iniquidades, tal como le venía en gana. Epoca de hambre Hubo una época de mucha hambre en la tierra, e Itzjak pensó descender a Egipto con toda la familia, tal como lo hizo su padre cuando se vio envuelto en una situación similar, pero Hashem le dijo que no salga de la tierra de Israel (en ese entonces aun se llamaba Kennan), porque no es digno de alguien que fue ofrendado como Holocausto salir de la Tierra Santa. El Creador le encomendó que se quede en las tierras de los filisteos, precisamente en Guerar. Luego, Itzak tuvo problemas en esas tierras con los siervos del rey Abimelej, ya que le tomaron envida por su éxito, pues su ganado lanar y vacar había alcanzado un enorme número de animales. Además, obstruyeron y llenaron de tierra los pozos que había cavado Abraham, y como ahora Itzjak y su gente los habían abierto nuevamente, reñían con ellos. Esta causa implicó que decida mudarse a Beer Sheva. Allí el Creador se revela a Itzjak y le anuncia que lo bendecirá y aumentará su simiente por causa de Abraham, Su siervo, y le dijo que no tema porque Estará con él para cuidarlo. Itzjak en ese sitio construyó un altar, e invocó el nombre de Hashem. Luego, Abimelej llega hasta el lugar, junto a su capitán de ejército Pijol, y le solicita un pacto de que no le hará ningún mal así como él no le hizo mal cuando habitó en su tierra. Itzjak acepta, y celebran el pacto, que marcaría la continuidad del ya establecido entre el rey y Abraham, tiempo atrás. Los días pasan, y (Bereshit 27: 1): “aconteció cuando ya hubo envejecido Itzjak, que sus ojos dejaron de ver, llamó entonces a Esav, su hijo mayor. Le dijo: ¡hijo mío!”, y Esav respondió: “Aquí estoy”. Itzjak le comunica: “He envejecido, y no se el día de mi muerte. Por eso, afila ahora tus armas, (9para que el degüello salga bien de acuerdo a la ley, y no coma yo alimentos mal degollados que están prohibidos), tu espada y tu arco, sal al campo y caza 9para mi de los animales que andan sueltos, y no tienen dueño. Entonces me prepararás manjares, como los que amo, los traerás a mi, y comeré, para que te bendiga mi alma antes de fallecer”. (Bereshit 27: 5): “Rivka en tanto, escuchó las palabras de Itzjak”. Por eso, comenzó a tramar un plan para evitar que ello ocurra, ya que ella había nacido y crecido en casa de su padre Betuel, junto a su hermano Laván, y por allí, era algo común y corriente engañar, mentir y aprovecharse de los demás.

Por eso, Rivka sabía muy bien que las personas no siempre reflejan exteriormente lo mismo que piensan, y no siempre hacen lo que dicen, por tal razón, conocía cual es el verdadero comportamiento e intenciones de su hijo Esav. En cambio Itzjak, había crecido en casa de Abraham y Sara, en un ambiente donde la mentira y el engaño no existían, solo ayudar y beneficiar al prójimo. Pues si bien es cierto que en un principio Ishmael vivía con ellos, cuando le nació a Sara su hijo, lo hizo expulsar, así que Itzjak en toda su vida no conoció acerca de la mentira y el engaño, por tal motivo creía que era cierto todo lo que Esav su hijo le decía. Un ejemplo Por ejemplo, en ocasiones preguntaba a su padre: ¿Cómo se extrae el diezmo de la sal?. Y bien sabido es que la sal está exenta del diezmo, pero Itzjak al no conocer lo que su hijo verdaderamente pretendía lograr a través de este tipo de interrogantes aparentemente inocentes y que reflejan una meticulosidad digna de ser alabada en la observancia de los preceptos, cuando su real intención era “cazarlo con la boca”, por eso, tras este tipo de preguntas, proclamaba: “¡Que observante que es mi hijo!. ¡Cómo se cuida en el cumplimiento de los preceptos hasta en los detalles más mínimos!”. Por tal razón Rivka sabía la verdadera intención de Esav e Itzjak no. Ella, estaba al tanto de las atrocidades que su hijo mayor cometía, y además de sus adulterios y salvajismos, pues como dijimos, al haberse criado en un ambiente donde abundan este tipo de conductas, aprendió a reconocerlas en los demás. Rivka sabía que en lo único que tenía fe plena Esav era en la bendición que su padre dijo le daría, pues respecto a todo lo demás, no penetraba en sus oídos, no estaba dispuesto a escuchar acerca de arrepentimiento e inicio de una nueva vida, acorde a la de su padre y a lo solicitado por el Craedor. Todo lo que deseaba era llevarse la bendición de su padre, la herencia, y nada más. No tenía el más remoto deseo de abandonar el sendero del robo y el asesinato. Además, Rivka sabía que el primogénito es quien realiza las ofrendas en el altar, y le corresponde el sacerdocio. Entonces, si Esav cuenta con el poder, puede causar un caos irreversible, ¿qué otra cosa puede acontecer si se le da el mando a un malvado total?. Por tal razón, decidió actuar, llamó a su hijo Itzjak y le dijo: “He escuchado que tu padre le dijo a Esav tu hermano: ‘caza 9para mi de los animales que andan sueltos, y no tienen dueño. Entonces me prepararás manjares, como los que amo, los traerás a mi, y comeré, para que te bendiga, frente a mi, Hashem antes de fallecer’. Agregó las palabras ‘frente a mi, Hashem’, las cuales no fueron dichas por Itzjak, pero ella interpretó que esa era la auténtica intención de su marido. Y esta adición fue para que Iaakov no cuestione y diga: ‘si la intención de mi padre era bendecir a Esav, ¿qué provecho puedo llegar a obtener al recibir la bendición de mi padre, cuando su real intención orienta hacia Esav?’.”. Por eso ella adicionó esta explicación suya, para que su hijo Iaakov comprenda que la bendición es de Hashem a través de la boca de tzjak. A que se parece Esto se asemeja al caso de cierto individuo que deseaba sembrar cebada, y por error plantó trigo. ¡Trigo le crecerá y no cebada!. Del mismo modo, Itzjak deseaba bendecir a su hijo que continúe en el sendero de sus antepasados, creyendo en Di´s y observando Sus preceptos, y quien reunía esas condiciones era

Iaakov y no Esav. Pero Itzjak estaba obstruido por el engaño proporcionado por su hijo mayor, quien le hacía creer que era un meticuloso observante de los preceptos. Por lo tanto: ¿Cuál es la única manera de neutralizar al que engaña, y penetrar en aquel que resultó presa de él?. A través de su misma medicina. No olvidemos que Esav, provenía del mismo origen que la serpiente antigua que engañó a Java, y la tentó a comer del árbol de la sabiduría. Así que Rivka se dispone a actuar para que su hijo malvado no tome el poder que otorga el sacerdocio, lo cual causaría un caos general. Por lo tanto encomienda a Iaakov: (Bereshit 27: 8): “Y ahora hijo mío, escucha mi voz, lo que yo te ordeno: ve por favor al ganado, y tráeme de allí dos buenos cabritos, entonces haré de ellos manjares para tu padre, tal como ama. Los llevarás a tu padre y comerá, para que te bendiga antes de su muerte”. En ese momento Iaakov pretendiendo hacer desistir de la idea a su madre, le sugiere: (Bereshit 27: 12): “Esav mi hermano es un varón velludo, y yo soy lampiño, quizá mi padre me palpa, y voy a aparecer frente a sus ojos como que me burlo de él, entonces provocaré sobre mi una maldición, y no una bendición”. En verdad, estaba dispuesto a hacer la voluntad de su madre no importándole que por ello recaiga sobre él una maldición, pero por otro lado, sentía una enorme y total reverencia por su padre, por tal razón pretendía que su progenitora desista del plan tramado. Rivka, con una sorprendente brillantez le respondió: no te preocupes hijo, si tu padre se entera, sabrá que lo hiciste por expresa orden mía, “y la maldición recaerá sobre mi, y no sobre ti” (Bereshit 27: 13). Fíjate en el primer hombre, Adam, cuando pecó, ¿acaso no fue su madre (la tierra) quien fue maldecida?. (Se refiere a Bereshit 3: 17, cuando Hashem “Dijo a Adam: porque escuchaste la voz de tu mujer, y comiste del árbol que te ordené cuando te dije que no comieres de él, por eso será maldita la tierra por tu causa, con sufrimiento comerás de ella todos los días de tu vida”). De todos modos, su hijo Iaakov, por la tremenda reverencia que sentía por su padre, aun no iba a cumplir la orden de su madre, hasta que ella le dice (Bereshit 27: 14): “¡Ve!”. El fue, pero luego de llegar a donde se hallaban los animales, se detuvo. Al ver que no se movía, Rivka le ordena (Bereshit 27: 14): “¡Tómalos!” . Corrió y fue en busca de dos buenos chivos, pero no los traía, por eso su progenitora le dice (Bereshit 27: 14): “Tráelos”. Recién en ese momento se los trajo. ¿Y todo esto para qué?. Para que la acción a realizar sea solo por la orden de su madre, sin haber de por medio ningún pensamiento extraño. En ese tiempo... Todo este tiempo perdido por Iaakov a causa de sus reiteradas detenciones, bien podía haber posibilitado la llegada de Esav del campo con su caza, para preparar la comida a su padre y obtener las bendiciones, pero desde el Cielo querían que Iaakov las tome, por eso ángeles provocaban que las presas alcanzadas por el hijo mayor de Itzjak huyan, o escapen de él. Aunque aun su madre no le había revelado que haría para ocultar su aspecto lampiño, le revela su

plan: primeramente, le coloca la ropa magnífica con olor a campo de Esav, que había quitado en su tiempo a Nimrod cuando lo asesinó, y con ella viste a su hijo, luego de haberla ajustado justo a su medida. Luego, confecciona con los cueros de los cabritos unas prendas que se adapten exactamente a la medida de sus manos, y se los coloca, también hizo lo mismo con la zona del cuello para cubrir ese sector. (Bereshit 27: 16). Ahora Iaakov estaba protegido de “quizá mi padre me palpe”, ¿pero que sucederá si Itzjak reconoce su voz, o su modo de hablar?. Esto Iaakov olvidó preguntar a su madre, o no quiso hacerlo, pues inicialmente, cuando dijo “quizá mi padre me palpe”, no lo hizo con la intención de formular una pregunta, sino como un medio para lograr hacer a su progenitora desistir de tal plan. Aunque la voz es posible modificarla, y simular la de su hermano, ¿para qué entonces consultar sobre algo cuya respuesta ya sabe?. Por eso no preguntó, y al él no hacerlo, su madre tampoco le aconsejó nada al respecto, pues ella sabía que desde el Cielo lo van a conducir y orientar por el sendero correcto. Rivka le dio los manjares que preparó, el pan que horneó, y lo acompañó hasta la puerta de la tienda de su padre. En ese momento le dice: “Hasta aquí llega mi misión, de ahora en más, tu Creador se hará cargo de ti”. Reflexión de Yaakov En ese momento, pensó Iaakov en su interior: “Las ropas son de Esav, la piel de mis manos y mi cuello, son como las de Esav, los manjares y el pan que llevo, son de mi madre, todas, absolutamente todas estas cosas las hice por expresa orden de mi progenitora. Solo un detalle ella no me ordenó: modificar mi voz, por eso no estoy obligado a hacerlo, y hablaré a mi padre con mi voz natural. De este modo, si del Cielo están de acuerdo con el plan, tampoco este detalle alterará el curso del mismo”. Así es que se presenta, y con su voz natural le dice: (Bereshit 27: 18): “¡Padre!”. En ese momento pensó: “Si me reconoce, le diré: ‘mi madre me envió con estos manjares, con el fin que tu alma me bendiga’, y si no me reconoce, es una señal que del Cielo desean que mi progenitor erre en el reconocimiento de mi persona”. Itzjak responde (Bereshit 27: 18): “Heme aquí. ¿Quién eres hijo mío?” Iaakov alega (Bereshit 27: 19): “¡Yo, Esav tu primogénito!”. En ese momento, al apreciar que pese a hablar con su propia voz el plan aun continuaba con éxito, decidió hacer caso a su madre en el objetivo que tenía, y utilizar el mismo remedio de Esav, con su padre que estaba totalmente bajo la influencia de él. Precisamente por ello, empleó esta estrategia, y respondió como lo hizo, ya que cuando otorgó la primera parte de la respuesta, pronunció “¡Yo!”, y en su propio interior pensó: “yo soy quien en el futuro recibirá los diez mandamientos, que comienzan con la palabra Yo, pero es ‘Esav tu primogénito!’”. Así continuó respondiendo las preguntas que su padre le formulaba, y todo salía acorde a lo planeado, hasta que Itzjak luego de palpar a su hijo manifiesta (Bereshit 27: 22): “La voz es la voz de Iaakov, y las manos son las manos de Esav”. En ese momento un enorme pánico se hizo presa de Iaakov, pero ya estaba jugado, así que

aguardó para saber que sucede. Iaakov no sabía, que antes de partir en busca de la caza ordenada por su padre, Esav, temió que acontezca alguna conspiración contra él, por lo que también elaboró un plan y se lo comunicó a su progenitor. Le dijo: “Padre, siento temor de que Iaakov salga a cazar como yo, se coloque cueros velludos en las manos y el cuello, y cambie su manera de hablar imitándome. Por eso has de saber, que si viene con ese aspecto, es Iaakov y no yo. Yo cuando venga voy a cambiar mi voz y hablaré como Iaakov, entonces si acontece que escuchas la voz de Iaakov y palpas las manos de Esav, has de saber que ese es Esav y no Iaakov”. En ese momento, Iaakov, sentía un gran estremecimiento por las palabras de su padre cuando dijo “La voz es la voz de Iaakov, y las manos son las manos de Esav”, y no sabía en absoluto de este pacto con Esav, por eso aguardaba temeroso la resolución de su progenitor. Hasta que Itzjak comienza a bendecirlo otorgándole todas su bondades, y el liderazgo del mundo. En ese momento sintió alivio, y supo con certeza, que el plan de su madre fue aceptado por el Creador. (Bereshit 27: 30): “Tras las bendiciones, se retiró Iaakov de la tienda de su padre, y enseguida ingresó Esav, quien también preparó manjares y los trajo a su padre”. Momento cumbre Pidió a su progenitor: “Levántate padre, así comes de la caza de tu hijo para que me bendiga tu alma”. Itzjak le preguntó: ¿Quién eres?. Y respondió: “Yo, tu hijo primogénito, Esav”. En ese momento Itzjak sintió mucho asombro, y le preguntó: “Quién es entonces el que también cazó caza, me trajo y comí de todo antes de que vinieses y lo bendije?. ¡También bendito será!”. En ese momento Esav lanzó un tremendo alarido, muy amargo, y pidió a su padre que también lo bendiga a él. Pero Itzjak le respondió: “Vino tu hermano con astucia, y tomó tu bendición”. Esav vanamente clamaba por una bendición, hasta que finalmente tras comprender la realidad, alzó su voz e irrumpió en llanto. Su padre le comunicó: “Lejos de las grosuras de la tierra será tu morada, y del rocío del cielo. Por tu espada vivirás, y servirás a tu hermano. Y será cuando te reveles que sacudirás el yugo de sobre tu cuello”. Odió Esav a Iaakov por la bendición con que lo bendijo su padre, y dijo Esav en su corazón: se acercarán los días de duelo por mi padre, y mataré a mi hermano Iaakov”. Esto también fue escuchado por Rivka, quien envió a su hijo Iaakov a casa de su hermano Laván, hasta que se aplaque la ira de Esav. En tanto Itzjak también llamó a Iaakov y le ordenó que no tome como esposa una mujer Kennanita, sino: “Levántate y ve a Padan Aram, a casa de Betuel, el padre de tu madre, y toma de allí una mujer de las hijas de Laván, el hermano de tu madre. Y el Todopoderoso te bendiga, te fructifique, te aumente, y te convierta en una congregación de pueblos. Te otorgue a ti la bendición de Abraham y a tu simiente, para heredar la tierra de tus peregrinaciones que dio Di-s a Abraham”. (Bereshit 28: 5): “Y envió Itzjak a Iaakov, para que vaya a Padam Aram, a lo de Laván hijo de

Betuel el arameo, hermano de Rivka, madre de Iaakov y Esav. Y vio Esav que bendijo Itzjak a Iaakov y lo envió a Padam Aram, para que tome de allí una mujer, ya que lo bendijo y le ordenó: no tomes por esposa de las hijas de Kenáan. Escuchó Iaakov a su padre y a su madre, y fue a Padam Aram. En tanto, Esav apreció que son malas las hijas de Kenáan en los ojos de Itzjak su padre, y por eso fue Esav a lo de Ishmael, y tomó a Majalat, hija de Ishmael, hijo de Abraham, hermana de Nevaiot para él como esposa, además de sus mujeres (que tenía de antes)”. El final Este es el final de la sección de la Torá “Toldot”. Sobresale en forma notoria, la revelación de la intención, esmero y esfuerzo de sus hijos, para obedecer y hacer la voluntad de sus padres, ya que Iaakov, quien era recto y justo, no es de sorprender que actúe de esta manera, pero Esav, el malvado, pese a que todo lo que hacía durante el día eran iniquidades, había sin embargo, algo bueno en él, se desvivía por el honor de su padre, y brindarle atención. Tal como lo revela el versículo último transcripto, el cual declara que al percibir que su padre no veía con buenos ojos a las hijas de Kenáan, para hacer su voluntad, fue a lo de Ishmael a buscar allí una mujer. El gran sabio Rabí Shimón ben Gamliel dijo que él en persona se destacaba en la atención de su padre, pues lo hizo como nadie en el mundo, y pese a ello, reconoció que Esav, lo superó. Contó el erudito, que cuando atendía a su padre, lo hacía con ropas comunes, mientras que cuando salía a la feria, lo hacía con vestidos honorables, en cambio, cuando Esav servía a su progenitor, lo hacía con las mejores ropas. Surge de aquí un mensaje que va dirigido a cada uno, una reflexión obligatoria que deberíamos plantearnos y luego poner en práctica. ¿Si Esav, el hombre inescrupuloso, perverso, sin deseos de estar contenido por ningún tipo de marco, y con semejante perfil desalentador, tomando como parámetro para este juzgamiento las normas de conducta dignas de una persona común y honorable, así y todo se desvivía por atender y honrar a su padre, nosotros que no tenemos esas malas cualidades que nos juegan en contra, cuánto más deberíamos esforzarnos en alcanzar a imitarlo en ese aspecto?. Ya que además de estar explicitado claramente nuestro deber de honrar a nuestros padres en los diez mandamientos, debemos saber además, que ellos siempre anhelan el bien de sus hijos, y es por eso que desean que estudien para ser personas dignas y preparadas. Una historia Había un hombre de muy buena posición económica, que tenía un único hijo. Y cuando este hubo alcanzado los dieciocho años, antes que contraiga enlace, su padre quiso enseñarle un oficio, y eligió el de joyero. Para tal fin, contrató a un profesional, cuyos trabajos se cotizaban el triple que los de sus colegas por la belleza de sus creaciones. Pero el hijo no quiso aprender, dado que esto requería esfuerzo y no estaba dispuesto a realizar ese sacrificio, por tal razón, dijo a su padre: “¿Acaso necesito de este trabajo, en nuestra casa hay una gran riqueza, y hay muchas personas que son sustentadas gratuitamente, por qué yo tengo que padecer esta aflicción y debo esforzarme en aprender este oficio tan duro?". Su padre le dijo: “Hijo mío, es mi deseo que aprendas este trabajo".

El muchacho se negó nuevamente, viéndose su progenitor forzado a sobornarlo con dinero, ofreciéndole por cada día que cumpla con el requisito de asistir a clase, la suma de cinco monedas de oro con el fin que se siente y estudie. Este profesional contratado, conocía muy bien su trabajo, y debía esforzarse en transmitirle todos los conceptos sobre la materia al joven, cosa que pudo lograr, y tras un año de estudio logró su cometido. Durante los días que duró el curso, el progenitor del chico daba a su hijo la suma de cinco monedas de oro por día y al maestro abonaba dos monedas de oro, y el joven pensaba en su corazón ¡Qué tonto es mi padre, despilfarra el dinero por este oficio en forma vana, porque sencillamente no hay ninguna necesidad de él!. Tiempo más tarde el padre realizó la boda de su hijo, y posteriormente, al cabo de unos años, fallece. Pasado el tiempo del luto, el muchacho ingresa al tesoro de su padre y abre la bodega en la que estaban guardados varios cofres llenos de sacos repletos de oro. Los quitó de allí y los llevó a su habitación, y su mujer estaba con él. Pasó el tiempo, y al cabo de algunos años, el muchacho pierde su fortuna, y también las propiedades fueron vendidas quedando solo con su mujer e hijos carentes de todo. Fue entonces cuando recordó a su padre que le enseñó el trabajo de joyero, y que los elementos para tal profesión estaban guardados en una habitación. Abrió el joven la puerta de ese cuarto y extrajo los elementos con gran alegría, pues con ellos se sustentaría ahora en forma digna, y cuando sacó las herramientas, bendijo a su padre y dijo: “Sea su descanso con honor y su alma viva por la eternidad". Y también en esta ocasión su mujer estaba con él y escuchó sus palabras. Luego se sentó y comenzó a ocuparse en su labor, y cada vez que golpeaba con el martillo sobre el yunque, solía decir refiriéndose a su padre: “Sea su descanso con honor y su alma viva por la eternidad en el Jardín del Eden (que es el paraíso)". La mujer escuchaba todo, y un día le dijo: “Hay algo que me sorprende en gran manera, ¿Por qué en el momento en el que ingresaste al tesoro de tu padre que te dejó por herencia, y tomaste toda la fortuna que te dejó, no escuché que bendijeras a tu progenitor, y ahora que tomaste las herramientas que requieren esfuerzo y sudor del cuarto donde estaban guardadas, bendijiste a tu padre y cada momento que te ocupas en la labor con esfuerzo, bendices a tu padre?¿A qué se debe?". Responde a su esposa: “Cuando era aun un muchacho, vino mi padre a enseñarme este oficio, y para eso contrató a un famoso profesional. Yo me rehusé y él se vio obligado a derrochar mucho dinero para sobornarme hasta que aprendí. Y cada día pensaba en mi corazón, que era una tontería de su parte, pues ¿Para qué necesito de tal profesión?. Y ahora la rueda giró, y todo aquel dinero que dejó se perdió, y no me quedó ninguna forma de lograr sustento, solamente este oficio que me enseñó mi padre por la fuerza. He aquí, que ahora se que mi progenitor era sabio, y me hizo un gran bien enseñándome esta profesión, pues es este un capital que se mantendrá por siempre para que pueda a través de él lograr todo lo necesario para nuestra manutención, y si no fuera por él, todos hubiéramos perecido

de hambre, es por eso que yo lo recuerdo para elogio y lo bendigo y honro cada día, en compensación por todo lo que lo desprecié en mi corazón en momentos en que estudié el oficio pensando que es una tontería, Dio’s libre. Este es uno de los tantos casos donde el hijo comprueba tras el paso de los años, cuando ya sus padres no están en el mundo para poder agradecerles, el bien que ellos le hicieron, pese a no percatarse de ello en su momento, por ejemplo, cada vez que la madre, o el padre insistían al hijo para que vaya a estudiar. Es por eso que debemos aprender de la conducta de los hijos de Itzjak, y honrar y servir a nuestros padres con dignidad, de esta manera, estaremos cumpliendo con uno de los diez mandamientos de la Torá, y a su vez, abriendo el camino para que nuestros propios hijos se comporten de igual manera con nosotros, porque quien es cruel con sus padres, seguramente sufrirá ese mismo efecto propinado por los hijos que le nazcan, u aflicciones similares. Había un individuo cuyo padre era anciano, y no reparaba en traerlo a su casa para darle de comer y ocuparse de sus ropas y demás necesidades, por tal razón, este hombre anciano y desprotegido vivía con los pobres de la ciudad. Aconteció un día muy frío, en el que la temperatura había descendido considerablemente, que el señor mayor se encontraba sentado junto a los otros pobres de la ciudad en un banco, en una de las calles, y pasa por el lugar el hijo de su hijo, es decir, el nieto del anciano. Le suplicó a su nieto que tenga consideración y se apiade de él, y le sugirió que observe el terrible frío que hace y su abuelo carece de todo abrigo ante la crudeza del clima en ese momento. "Por eso te pido que digas a tu padre que me envíe un abrigo para cubrirme". El niño fue y le contó a su padre lo acontecido con su abuelo. Y el padre le sugirió que suba a la azotea "y hallarás allí una prenda de vestir que está colgada en el perchero. Tómala y llévasela a tu abuelo". El niño subió a la azotea y halló la prenda, la cual era antiquísima y estaba totalmente destrozada. Esta actitud de su progenitor hizo que se encrespara mucho, entonces tomó una tijera y cortó la prenda a lo largo en dos trozos iguales, y haciendo esto se demoró en la azotea, motivo por el que su padre lo llamó a través de un grito para saber por que se demora y que es lo que hace allí, y luego que invocó su nombre varias veces, recién entonces descendió el pequeño de la azotea, y en su mano traía la mitad de la prenda. Su padre le preguntó: "¿Por qué cortaste la prenda en pedazos, y que harás con la mitad restante?". Le contestó: "Lo guardaré para cuando envejezcas, entonces te arrojaré de esta casa, y forzosamente te sentarás con los pobres, y en los días de baja temperatura, cuando me pidas una prenda para protegerte del frío, te enviaré esta mitad que quedará aquí, ya que las obras de los padres son las mismas que harán sus hijos, y así como te conduces con tu padre me conduciré contigo". El padre se avergonzó y consternó en gran manera, y supo el terrible pecado que cometió con el honor de su padre, por lo que temió que le suceda lo mismo, por eso fue y pidió perdón a su padre y lo trajo a su casa. Por tal razón, es menester ser muy cuidadoso en e cumplimiento de este tan preciado precepto que la Torá nos encomendó, el de honrar a nuestros padres, y debemos tomar el ejemplo de los grandes sabios del Talmud, quienes se esforzaban en cumplir con esta ordenanza de la mejor manera posible, tal como consta en el Talmud, en el tratado de Kidushim 31. Esto es lo que contestó Rab Hula cuando le preguntaron hasta donde hay que esforzarse para

cumplir este precepto: "Salgan y vean lo que hizo un gentil en la ciudad de Ashkelon. Su nombre es Dama ben Netina, y una vez, los sabios necesitaban adquirir cierta mercadería, por la que pagaban 600.000 monedas de oro. Solo que la llave del depósito donde se hallaba la mercancía solicitada estaba bajo la almohada en la que estaba apoyada la cabeza de su padre que se encontraba descansando en esos momentos. Y pese a la fortuna que podía ganar con esa transacción, no lo molestó dejarla ir, con tal de no molestar y despertar a su padre". Dijo Rab Iehuda en nombre de Shmúel suministró información adicional sobre el caso, pues dijo: una vez le preguntaron a Rabí Eliezer acerca de este precepto y él respondió: "Salgan y vean lo que hizo un gentil en la ciudad de Ashkelon. Su nombre es Dama ben Netina, y una vez, los sabios necesitaban adquirir piedras preciosas para el "efod" (es el nombre de una de las prendas que utilizaba el principal oficiante en el Sagrado Templo, es decir el Cohen Gadol) y ofrecían una paga a quién las proveyera de 600.000 monedas de oro, aunque Rab Cahana sostiene que la suma ofertada fue de 800.000 monedas de oro. Solo que la llave del depósito donde se hallaba la mercancía solicitada estaba bajo la almohada donde estaba apoyada la cabeza de su padre que se encontraba descansando en esos momentos. Y pese a la fortuna que podía ganar con esa transacción, no lo molestó dejarla ir, con tal de no molestar y despertar a su padre". Al año siguiente, Hashem le dio su paga, ya que le nació una vaca totalmente roja. Ingresaron los sabios para comprársela y les dijo: "Yo se que si les pido todo el dinero del mundo, ustedes me lo dan, pero no pretendo más que lo que perdí por honrar a mi padre". Dijo sobre esto Rabí Janina: "Así Hashem le hizo a uno que no estaba obligado a cumplir este precepto (ya que los gentiles no tienen la obligación de cumplir los 613 preceptos, solo 7), cuanto más a quién está obligado a cumplirlo y lo cumple, ya que sostiene Rabí Janina que es más grande aquel que fue ordenado a realizar la acción y la hace, más que aquel que no fue ordenado a realizarla y la hace". Se ve de aquí, hasta que punto es menester esforzarse en honrar a los padre padres y Hashem con seguridad, tiene pagos muy preciados para retribuir a quien cumple con este precepto, que es parte de los diez mandamientso, o sea, una de las bases de la Torá. Shabat Shalom. Fuentes utilizadas: 1 - Midrash Rabá 60 – Sefer Haparshiot 2 - Midrash Rabá 63:6 – Midrash Tanjuma “Vaieji” 15 3 - Midrash Rabá 63:7 4 - Midrash Rabá 63:8 5 - Midrash Rabá 63:9 6 – Talmud: Babá Batrá 16b 7 – Sefer Haiashar – Ialkut Sipurim Toldot 24: 11 8 – Bereshit 26: 1 9 – Rashi - Bereshit 26: 1 10 – Rashi Bereshit 25: 27 11 – Sefer Haparshiot Toldot 12 – Sefer Haparshiot Toldot – Zohar 13 – Midrash Rabá Toldot 65: 18 14– Midrash Rabá Debarim 1: 16 15 – Midrash Rabá Toldot 65: 15 16 – Tanjuma Toldot 17 – Rab Iosef Jai – sefer Ben Ioiadá

Parashat Toledot: Iaacov y Esav

En la parashá Toledot se enfrentan dos hermanos, Iaacov y Esav. Por ser descendientes de Iaacov, nosotros sabemos a cual de los dos hermanos debemos apoyar, pero aún así, nuestra identificación con Iaacov despierta algunas preguntas: La Torá nos dice que Itzjak amaba a Esav, lo que es muy difícil de entender o aceptar para nosotros. ¿Por qué Itzjak amaba a Esav? Está escrito que D'os mismo odiaba a Esav!! 'Yo los amo', dijo D'os. Pero si dijereis: '¿Con qué nos has amado?', 'Ciertamente Esav es hermano de Iaacov', dijo el Señor; 'pero Yo amé a Iaacov'. 'Y a Esav aborrecí, y he convertido a sus montañas en desolación y a su herencia como morada para los chacales del desierto' (Malají 1: 23). ¿Cómo pudo Itzjak amarlo? Cuando Itzjak envejeció, ¿por qué deseó bendecir a Esav? Nosotros hubiésemos preferido que Iaacov reciba la bendición. La clave para entender la relación entre Itzjak y Esav, así como también la de Esav con Iaacov, puede ser encontrada al comienzo de la parashá. Rivká estaba embarazada, y tenía dolores terribles, hasta se podría decir no naturales. "Le dijo Hashem a ella: Dos pueblos hay en tu vientre, y dos naciones desde tus entrañas se bifurcarán; y una nación será más vigorosa que la otra" (25:23). Sólo Rivká fue informada de los diferentes destinos de sus hijos. Aparentemente, Itzjak no sabía de su dualidad y, por consiguiente, de sus diferentes misiones. "Salió el primero, rojizo, todo él, cual manto de vello y llamaron su nombre: Esav. Y después salió su hermano y su mano se asía en el talón de Esav y llamó su nombre: Iaacov. E Itzjak era de edad de sesenta años cuando ella los tuvo" (25:25 - 26). Es interesante que ambos padres pusieron el nombre al primogénito, y sólo el padre puso el nombre al segundo. De hecho, en ningún lugar de la Torá, Rivká se refiere a su segundo hijo como Iaacov. Ella siempre lo llamó "mi hijo". Quizás ella sabía que su identidad no estaba determinada por su relación con su hermano. Quizás ella se dio cuenta que él recibiría un nombre diferente. "Crecieron los jóvenes y Esav se hizo hombre que sabía cazar, hombre de campo; mientras que Iaacov era hombre íntegro, morador en las tiendas" (25:27). A priori, nosotros podríamos pensar que el judaísmo prefiere al hombre que está en las tiendas antes que al hombre que es cazador. Entonces, ¿por qué Itzjak prefería a Esav? La Torá nos dice: "Amó Itzjak a Esav, pues había caza en su boca; mientras que Rivká amaba a Iaacov" (25:28). Itzjak amaba a Esav porque "tzáid befiv" (lit: la caza estaba en su boca) mientras que Rivká amaba a Iaacov. Es extraño que el amor de Itzjak por Esav era condicional, "talui badabar", mientras que el amor de Rivká por Iaacov era incondicional. El amor de Itzjak estaba directamente conectado con la caza de Esav - él amaba la carne que Esav le traía. Una relación que nos deja perplejos; parecería que el aventurero Esav encontró gracia ante los ojos de Itzjak. ¿Puede ser esto toda la historia? La historia de cómo Iaacov subrepticiamente le sacó la bendición de Itzjak a Esav, es bien conocida. Esto, junto con la declaración del amor de Itzjak por Esav, lleva a muchos a asumir que Itzjak amaba más a Esav que a Iaacov, y que Itzjak sentía que el legado de Abraham se manifestaría en Esav. Este no es el caso. Cuando Iaacov fue a la habitación de su padre para tomar la bendición que sería para Esav, Itzjak dijo: "Y te conceda D'os del rocío del cielo y la grosura de la tierra y abundancia de cereal y mosto. Que te sirvan pueblos y se prosternen ante ti naciones; sé señor de tus hermanos y prostérnense ante ti los hijos de tu madre. Los que te maldigan serán maldecidos, y los que te bendigan serán bendecidos" (27:28 - 29).

La bendición es realmente muy hermosa. Habla de riqueza y poder. Lo que no menciona es un mensaje o misión espiritual. Cuando Esav se paró frente a su padre y entendió que su hermano Iaacov le había sacado la bendición, Esav dijo a Itzjak: "&Mac183;Bendíceme a mí también padre mío!. Dijo (Itzjak): ha venido tu hermano con engaño y ha tomado tu bendición" (27:34 - 35). Parecería que a Itzjak se le habían acabado las bendiciones. Sin embargo, cuando Iaacov estaba por irse, Itzjak lo llamó y lo bendijo. "Que D'os te bendiga: te haga fructificar y te acreciente y serás congregación de pueblos. Y que te conceda la bendición de Abraham - para que poseas la tierra de tu morada, que ha concedido D'os a Abraham" (28:3 - 4). Evidentemente, Itzjak tenía otra bendición para dar. Esta "bendición de Abraham" y la tierra de Israel siempre fueron pensadas para Iaacov. Itzjak siempre tuvo la intención de dar la bendición de poder a Esav y la bendición de espíritu a Iaacov. Sin embargo, debido a la intervención de Rivká, Iaacov recibió las dos bendiciones. Aparentemente, Itzjak sintió que su hijo espiritual sólo necesitaba bendiciones espirituales, mientras que el hijo material sólo necesitaba bendiciones materiales. El entendimiento de Rivká era bastante diferente; ella sentía que lo espiritual no podía subsistir sin lo material. La Providencia Divina estaba de acuerdo con Rivká. Quizás Itzjak tenía lástima de Esav, y sintió que si Esav iba a ser un cazador, absorbido en el mundo material, era mejor que prospere por la mano de D'os y no por cualquiera de sus repugnantes tácticas. Así podemos llegar a la conclusión que el amor de Itzjak por Esav, era verdaderamente, condicional y por eso limitado. Nuestros Sabios dejan vislumbrar un entendimiento más profundo del texto: Cuando Iaacov estaba parado delante de Itzjak para recibir la bendición, Itzjak pensó que Esav estaba parado frente a él: "Él se acercó y le besó; entonces olió (Itzjak) el aroma de sus vestimentas y le bendijo. Dijo: Mira, el aroma de mi hijo, cual fragancia del campo que D'os ha bendecido" (27:27). ¿Qué es lo que olió Itzjak? Rabí Iojanán dijo: No hay una esencia más fuerte que el hedor de las cabras que estaba en su ropa, aún así el texto dice que él "olió el aroma de sus vestimentas y lo bendijo"! Pero, cuando el patriarca Iaacov entró a lo de su padre, el Gan Edén entró con él &Mac183;Y cuando Esav entró a lo de su padre, el Gehinam (Infierno) entró con él (Midrash Rabá 65:22). La observación del Midrash es paralizante: Iaacov entró con vestimentas saturadas de sangre y transpiración, e Itzjak habla de D'os. Evidentemente, la identidad espiritual de Itzjak estaba relacionada, de alguna manera, con "el campo": Después de la Akedá (hace dos semanas) notamos que el texto no describía el descenso de Itzjak de la montaña. Nosotros no lo vimos a Itzjak en las secciones siguientes a ésta. Él estaba ausente de la descripción de la muerte y el entierro de su madre Sará. Aún cuando el sirviente de Abraham buscaba una novia para Itzjak, el novio estaba ausente. La siguiente vez que vemos a Itzjak es cuando: "Itzjak salió a rezar al campo en el atardecer" (24:63). Itzjak, que fue visto por última vez en el altar, preparado y dispuesto a ser sacrificado para D'os, se paró luego en un campo mirando hacia los cielos. Específicamente desde un campo, Itzjak buscó a D'os. ¿Qué es lo que Itzjak estaba tratando de alcanzar allí en el campo? La respuesta está en la esencia del Gan Edén, la cual emerge del tiempo anterior al pecado de Adam, antes de que el hombre sea maldecido con la maldición de tener que trabajar la tierra. Si el reino material puede ser elevado, entonces el pecado de Adam puede ser rectificado. Cuando Iaacov entró e Itzjak olió a Paraíso, Itzjak creyó que su hijo tuvo éxito en arreglar el mundo, en hacer retornar esa esencia del

Gan Edén que estaba antes de la caída del hombre en el mundo. Por supuesto, cuando el verdadero Esav entró, los portones del Gehinam se abrieron, e Itzjak, tristemente, se dio cuenta cuán lejos de la perfección estaba el mundo. Iaacov, que se sentaba en las tiendas - y no Esav, que era cazador - tenía el perfume del Paraíso sobre él. La perfección no vendrá del hombre del campo; vendrá del "ish tam" ("el hombre íntegro"), Iaacov. No fue un trabajo fácil; sus odiseas lo llevaron en una ruta lejos de las tiendas, que él llamaba "casa". Iaacov fue forzado a dejar las tiendas, a convertirse en un hombre del campo. Así como Abraham tuvo que crecer en una midá (característica) que iba en contra de su naturaleza, así también, Iaacov tuvo que dejar su hábitat natural y hacerse un hombre mundano - un hombre del campo. Como ya vimos, la grandeza de los Patriarcas era crear nuevos aspectos de ellos mismos, nuevas avenidas hacia el servicio a D'os. "Había venido Iaacov del campo, al atardecer y salió Leá a su encuentro&Mac183;" (30:16). Eventualmente, Iaacov se convirtió en un hombre del campo, y su mujer salía a recibirlo. El hombre puro de las tiendas, tuvo que hacerse un hombre de campo. Iaacov tuvo que tomar la responsabilidad de Esav, en adición a su propia misión. Como resultado de ese encuentro con Leá en el campo, dos hijos entraron al mundo - Isajar y Zevulún. Estos dos hijos tuvieron una relación muy diferente: Ellos lograron lo que Iaacov y Esav no pudieron lograr. Zevulún comerciaba mientras que Isajar estudiaba Torá (Midrash Rabá 99:16). A pesar de sus diferencias, Isajar y Zevulún eran socios, trabajando juntos para el mismo objetivo. Quizás este fue el sueño de Itzjak, que sus dos hijos trabajen juntos para arreglar el mundo. El sueño no fue alcanzado por los hijos de Itzjak. Sólo después de que Iaacov dejó las tiendas pudo obtener el poder espiritual de ambos, las tiendas y el campo. Sólo los hijos de Iaacov fueron capaces de materializar el sueño de su abuelo. Con esto en mente, podemos mirar a otra sección difícil de la parashá: "Había cocido Iaacov un guiso y vino Esav del campo y él estaba extenuado. Dijo Esav a Iaacov: Dame de comer - ahora - de lo rojo, lo rojo, pues estoy cansado. Por eso llamó su nombre Edom rojo. Dijo Iaacov: Véndeme - como hoy - tu primogenitura, para mí. Dijo Esav: He aquí que yo voy a morir, ¿y para qué, entonces, ha de ser para mí la primogenitura? Dijo Iaacov: Júramelo, como hoy! Y él le juró y vendió su primogenitura a Iaacov. E Iaacov había dado a Esav, pan y guiso de lentejas y éste comió y bebió y se levantó y se fue y despreció Esav la primogenitura" (25:29 - 34). Esta negociación parece extraña. ¿Cómo puede ser Iaacov tan bajo de pedir la primogenitura a su hermano hambriento? El texto, sin embargo, no dice que Esav estaba hambriento, sino que dice que estaba cansado - extenuado. Esta extenuación le indicó a Iaacov, y a su madre Rivká, que la visión de Itzjak no se haría realidad. Itzjak creyó que sus dos hijos unirían fuerzas, Esav en el campo e Iaacov en las tiendas - así como Isajar y Zevulún - pero Rivká vio mejor. D'os había hablado con ella, y ella sabía que sólo su hijo más chico alcanzaría grandeza. "Le dijo Hashem a ella: Dos pueblos hay en tu vientre, y dos naciones desde tus entrañas se bifurcarán; y una nación será más vigorosa que la otra" (25:23). Cuando Esav llegó del campo cansado y pidiendo comida, Iaacov se dio cuenta que su madre tenía razón: el sueño de su padre no se haría realidad. Esav estaba cansado de su papel y ya no quería cumplir con su parte de la sociedad. Si Iaacov tenía que traer comida para Esav, entonces, Esav no se merecía la primogenitura. Iaacov tuvo que adoptar los dos roles. ¿Itzjak se equivocó? Itzjak vio las cosas de manera idealista y pura. Él vio el mundo desde su propio y peculiar punto de vista, colgado del altar en una montaña sagrada. La visión de Itzjak fue afectada para siempre por su imponente experiencia: Otro motivo para la ceguera de Itzjak es el siguiente: cuando nuestro padre Abraham ató a su hijo

Itzjak, los ángeles lloraron, como diciendo: 'He aquí, sus valientes lloran, los ángeles de la paz lloran amargamente' (Ieshaiahu 33:7): las lágrimas cayeron de sus ojos en los de él, y dejaron su marca sobre ellos, y es por eso que cuando él envejeció sus ojos se debilitaron, como está escrito: "Y pasó que cuando Itzjak fue anciano sus ojos se debilitaron". Otra explicación de la ceguera es la siguiente: cuando nuestro padre Abraham ató a su hijo Itzjak al altar él levantó sus ojos hacia el cielo y miró fijamente a la Shejiná (la Presencia Divina) (Midrash Rabá - Génesis 65:10). El nombre Itzjak significa "reirá", en tiempo futuro. Toda la perspectiva de Itzjak era para el futuro. Él veía sólo el futuro, la manera que las cosas deberían ser. El odio de Esav por Iaacov, aparentemente escapó de él. Las vicisitudes de las experiencias que su hijo Iaacov tuvo que pasar mientras cumplía con ambos roles, lo eludieron. Pero la visión de Itzjak se cumplirá algún día, al final de la historia, y Esav va a unirse verdaderamente a Iaacov en una misión conjunta: Rabí Abahú dijo: Hemos revisado todas las Escrituras y no encontramos que Iaacov haya ido a lo de Esav en el monte de Seir. Entonces, ¿es posible que Iaacov, el fiel, lo engañe a él? Pero, ¿cuándo irá a él? En la era mesiánica. Y los libertadores ascenderán al monte Sión para juzgar al monte de Esav, etc. (Obadiá 1:21, Midrash Rabá 78:14). O los descendientes de Esav se unirán a nosotros por propia voluntad y elección, o nosotros tendremos que buscarlos, ya sea una sociedad o un juicio: "Y los libertadores ascenderán al monte Sión para juzgar la montaña de Esav y el reino será del Señor (Ovadiá 1:21). Y el Señor será Rey sobre toda la tierra; en ese día el Señor será Uno y Su Nombre Uno" (Zejarías 14:9). En cualquier evento al final de los días, la risa llenará el mundo; la risa y la alegría de Itzjak, la alegría de un mundo perfeccionado. "Az imalé sjok pinu - Entonces nuestras bocas se llenarán de risa" (Salmos 126:2). En ese momento, y no ahora, experimentaremos la risa

Parashat Vaietzé “…esta vez habré de alabar a D'os, y por eso le puso el nombre de Iehudá…”

(Bereshit 29: 35).

Del nombre Iehudá deriva la palabra “Iehudí” - que encierra la idea de darle gracias a D'os por todos los acontecimientos que nos suceden. Nuestro nombre “Israel” deriva del nombre dado a Iaacov después de luchar con el ángel, y significa que somos capaces de luchar contra los ángeles, es decir, contra entidades espirituales. Es interesante notar que aunque Iaacov venció al ángel, D'os no le puso el nombre de vencedor, ya que en el judaísmo lo más importante es luchar y no precisamente vencer. D'os no nos juzga por haber llegado a una meta, sino por el esfuerzo que hemos puesto para llegar a esa meta.

Parashat “Vaietzé” El Midrash relata...

En el momento de recibir la bendición de su padre, Iaakov tenía 63 años de edad, y se hallaba en la ciudad de Jevrón. Por causa de esta bendición, Esav odió a su hermano, tal como lo declara el versículo: (Bereshit 27: 41): “Odió Esav a Iaakov por la bendición con la que lo bendijo su padre. Dijo Esav en su corazón, se aproximarán los días de duelo por mi padre, y entonces mataré a Iaakov, mi hermano”. En tanto, Itzjak ordenó a Iaakov (Bereshit 28: 2): “¡Levántate!. Ve a Padam Aram, a la casa de Betuel, el padre de tu madre, y toma para ti de allí, por esposa, de las hijas de Labán, hermano de tu madre”. Iaakov, sabía acerca de las intenciones de su hermano, que planeaba asesinarlo, y este hecho lo consternó mucho, pero quedarse más tiempo en casa de su padre, para estar allí protegido, tampoco podía, pues ya le había ordenado que parta a buscar una mujer para casarse, por lo tanto, se hallaba en una situación desesperada. Asimismo lo atemorizaba la idea de partir, porque tanto Esav o alguno de sus hijos lo podían asediar en el camino. En adición a ello, se le cruzó por la mente que quizá su hermano también decide ir a Jarán, a casa de Laván, a buscar una mujer para él, ya que había escuchado cuando su progenitor le ordenó eso a Iaakov. Y ¿Cómo podría superar una situación así? No obstante cuando supo Iaakov que Esav fue a lo de Ishmael para buscar una mujer allí, en ese momento, sintió algo de alivio, aunque aun persistía el problema de sus hijos, ya que desde el día en que escuchó la orden de Itzjak a Iaakov de ir a Padam Aram, su hermano reunió a sus hijos, y toda su gente, a quienes distribuyó estratégicamente en el camino que va desde Jebrón hasta Jarán, y en todos los pasajes viables para cruzar el río Jordán. Elifaz se posiciona En tanto, Esav ordenó a su hijo Elifaz, que tome su posición cerca de Jarán, en el último puesto programado, pues pensó que si se salva de todos los demás hostigadores, de todos modos, caerá en manos de Elifaz, su primogénito que en el momento de tomar la guardia era de 13 años de edad, aunque ágil, experto arquero, valiente y fuerte. Por lo tanto ante una situación tan adversa, Iaakov decide utilizar una estrategia, ir a la academia de estudios de Ever, quien era un hombre muy reservado, y mantenedor de los secretos que le cuentan. Por eso, en vez de proseguir con rumbo nordeste, en dirección hacia el río Jordán, tomó el sentido noroeste, que conducía a Jerusalem, donde se hallaba la academia de Ever, nieto de Shem. Una guardia prolongada Allí permaneció por espacio de 14 años, a sabiendas que estudiando Torá estará protegido de todo mal, por esta decisión y resolución. Pero cuando el director del establecimiento no tuvo más fuerzas para proseguir, y se hallaba próximo a fallecer, Iaakov supo que ya no tiene derecho a continuar permaneciendo en ese lugar, ya que si el maestro no puede enseñar, no hay motivo para dilatar la orden de su padre, que hasta ahora no había podido cumplir, porque si lo intentaba, su vida corría serio riesgo. Por lo tanto, Iaakov retorna a Jebrón, que era el sitio desde donde Itzjak le ordenó partir, y emprende la marcha hacia Jarán, que se halla en Padam Aram.

Varios milagros le acontecieron en el camino, que le permitieron salvarse de los hostigadores, quienes pese a que habían transcurrido 14 años, permanecían apostados en sus puestos. Cuando se hallaba frente al río Jordán, y no tenía ninguna embarcación, ni una balsa para cruzarlo, entonces oró a Di-s, y Este le respondió diciéndole que golpee con su bastón, y se abrirá un camino entre las aguas. Y así ocurrió. Faltaba muy poco pero... Casi llega a destino, pero en el último tramo, se topa con Elifaz, quien ya tenía 27 años de edad, y aguardaba para cumplir con la voluntad de su padre. Iaakov sintió gran temor al verlo, pero no porque no contaba con suficiente fuerza como para vencerlo, pues su estructura física y valor eran imponentes, su miedo era por si tenía que defenderse, y en la contienda verse obligado a quitar la vida a su contrincante, siendo que Elifaz era alumno de Itzjak, además, el mismo Iaakov muchas veces le había enseñado. Elifaz no obstante, se desplazó hasta donde se encontraba Iaakov, y cuando quedó frente a él, hallándose a una distancia de cuatro codos, lágrimas comenzaron a brotar de sus ojos, las cuales se deslizaron por sus mejillas. Iaakov le preguntó: “¿Por qué lloras?”. Y Elifaz le respondió: “Es que mi padre me encomendó matarte, y debo cumplir con su mandato. Además, ordenó que me corten la cabeza, si no le llevo la tuya. Y yo no te puedo quitar la vida, ya que fuiste mi maestro, que me enseñaste Torá” Por tal razón, Iaakov le ruega que no le haga daño, y le ofrece todas sus pertenencias, mencionándole que si se las lleva, lo dejará en condición de mendigo, y un hombre en esas circunstancias es considerado como fallecido. “Y con respecto a la cabeza, dile que te topaste con un león, y se la arrojaste para salvar tu integridad” Elifaz estuvo de acuerdo con este plan y se retiró con todas las pertenencias de Iaakov. No obstante, cuando Esav se enteró del procedimiento de su hijo, no quedó conforme y le aplicó una sanción. En tanto, Iaakov prosiguió su camino y al hacerse repentinamente de noche, oró y luego de ordenar doce piedras a su alrededor, construyendo una especie de cercado, para protegerse de los animales salvajes, se acostó en ese sitio. El sueño de Iaakov Mientras descansaba tuvo un sueño, donde una escalera estaba apoyada sobre la tierra, y su extremo superior llegaba al cielo. Además, ángeles subían y bajaban por la misma. En eso, el Creador, que estaba sobre ella, se presenta anunciando: “Yo soy Hashem, el Di-s de Abraham, tu padre, y Di-s de Itzjak; la tierra sobre la cual yaces acostado, a ti la Daré, y a tu simiente. Será tu simiente como el polvo de la tierra, y te fortificarás al oeste, al este, al norte y al sur, y se bendecirán en ti todas las familias de la tierra, y en tu simiente. Yo Estoy contigo, y te

cuidaré en todo lo que anduvieres, y te regresaré a esta tierra, pues no te abandonaré hasta que haya hecho lo que te Dije”. Luego despertó Iaakov, sintió un gran temor, y dijo: “No es esta sino la casa de Di-s, y este el portón de los cielos. Se levantó Iaakov por la mañana, tomó la piedra que utilizó como cabecera, y la colocó como fundamento (del que sería en el futuro, el Templo Sagrado de Jerusalem)”. Iaakov llamó a ese lugar “Betel” (la Casa de Di-s), aunque inicialmente, el nombre de la ciudad era Luz. Luego, hizo una promesa y dijo: “Si estuviere Di-s conmigo, y me cuidare en este camino en el que ando, y me diere pan para comer y ropa para vestir, y tornare yo en paz a casa de mi padre, entonces Hashem será para mi por Di-s. Y la piedra esta que puse como fundamento, será la casa de Di-s, y todo lo que me dieres, diezmaré para Ti” Prosigue su andar Luego, prosiguió su marcha, y en el sitio donde los pastores abrevaban el ganado, conoce a Rajel, la hija de Laván que llevaba el rebaño de su padre a pastar. De inmediato, Iaakov la ayudó, ya que los demás pastores habían colocado la tapa al abrevadero, y él solo quitó la pesada cubierta, para que los animales que la joven pastoreaba puedan beber. Iaakov le informó que es pariente de su padre, e hijo de Rivka, la hermana de su progenitor. Tras este episodio, la chica corre a contar a su padre lo acontecido, y cuando Laván oyó su nombre: “Iaakov”, hijo de su hermana, corrió a su encuentro, lo abrazó y besó, y lo llevó a su casa. Allí, Iaakov relató a Laván todo lo que le había sucedido, y el anfitrión respondió: (Bereshit 29: 14): “Tú eres de mi hueso y mi carne” demostrándole total aceptación, “y residió con él un mes”. Aunque “dijo Laván a Iaakov: ¿acaso por ser mi pariente me servirás gratuitamente?. Dime cuales son tus honorarios. Laván tenía dos hijas, el nombre de la mayor era Lea, y el de la menor Rajel. Los ojos de Lea eran estriados, mientras que Rajel era de facciones bellas y hermoso aspecto” El motivo de los ojos estriados de Lea era porque todos comentaban que a Rivka, le nacieron dos varones, y Laván su hermano tiene dos mujeres, entonces le toca el hijo mayor a la mayor, y el menor para la menor. Esto implicó que Lea comience a indagar acerca de Esav y Iaakov, y los caminantes le informaban que el mayor es un delincuente, mientras el menor: (Bereshit 25: 27): “Un hombre íntegro que reside en tiendas”. Por eso lloraba, porque no quería casarse con un malvado, y a causa de tantas lágrimas derramadas frente al Creador, durante las sentidas plegarias que ofrecía para que se apiade de ella, y no permita que su matrimonio se consume con un hombre perverso, por tal razón sus ojos presentaban ese aspecto.

Hashem escuchó sus plegarias, y como lo declaran los versículos subsiguientes, Causó que se case con Iaakov y no con Esav. Moraleja Se ve aquí, cuan grande es la fuerza de la plegaria, ya que a través de ella, Lea pudo anular el decreto (que estipulaba que se casaría con Esav), y además, se anticipó a su hermana en obtener el matrimonio Aunque, (Bereshit 29: 18): “Iaakov amaba a Rajel, entonces dijo (a Laván): trabajaré para ti siete años por Rajel, tu hija menor”. Laván le respondió: “Es mejor dártela a ti, en vez de darla a otro hombre. ¡Permanece conmigo!”. “Trabajó Iaakov por Rajel siete años, y fueron ante sus ojos como unos pocos días, por su amor hacia ella. Entonces Iaakov dijo a Laván: dame mi mujer, porque se completaron mis días, así me caso con ella”. En tanto, durante esos siete años, Iaakov constantemente enviaba presentes a la hija menor de Laván, pero el padre los tomaba de manos de los mensajeros, y los entregaba a Lea, su hija mayor. Rajel veía lo que acontecía, y sin embargo callaba, pues pensó: “Si le envío un recado a Iaakov para avisarle que mi padre da a mi hermana lo que él me envía a mi, Iaakov no obtendrá los regalos de regreso, pues mi padre no se los dará, y además, mi progenitor se enojará conmigo, y no me permitirá casarme con él, y de este modo me estaré alejando de este hombre justo”. Por su parte, ante el pedido de Iaakov, quien ya tenía 84 años de edad, y deseaba a su mujer (Bereshit 29: 22): “Congregó Laván a toda la gente del lugar e hizo un banquete” Durante el preliminar, expuso su punto de vista frente a los presentes: “Ustedes saben que estábamos muy escasos de agua, a tal punto que era necesario resguardar lo poco que teníamos colocando una pesada piedra sobre el pozo (Bereshit 29: 2), hasta que vino este hombre justo, y las aguas resultaron bendecidas, ya que el abrevadero siempre está lleno, pese a que abrevan allí muchos rebaños”. Los invitados le preguntaron: “¿Qué podemos hacer al respecto?”. Laván les propuso: “Si les parece bien, lo engaño, le doy a Lea, ya que ama mucho a Rajel, y se quedará por tal causa aquí otros siete años”. Ellos le respondieron: “Haz lo que te parezca conveniente”. Laván les dijo: “Denme una prenda en garantía de que ninguno de ustedes revelará la cosa”. Se levantó, y trajo por las prendas que le dieron en garantía, vino, aceite y carne para servir en el banquete que había organizado, ya que hasta ahora las mesas aparecían carentes de todo. De aquí proviene su nombre de “Laván Arami”, pues si bien es cierto que la palabra “arami”, recae sobre él por ser oriundo de la ciudad de “Haram”, también el significado de este concepto es “el engañador”, ya que engañó también a los pobladores del lugar donde vivía al solicitarles prendas como garantía, y con eso compró lo necesario para la fiesta que organizó, teniendo en cuenta además, que la gente de ese sitio también eran engañadores, pero Laván los sobrepasaba.

Como causa de ello, cuando hubo pasado el tiempo, y se percataron del echo, cada uno tuvo que rescatar su prenda de los sitios donde los había empeñado Laván, trocándolos por dinero. Pero por el momento, aun no sabían que esto iba a ocurrir, y se plegaron al plan de Laván, se hallaban en el día del banquete del casamiento, y coronaban a Iaakov, colocándole diademas sobre su cabeza y profiriéndole múltiples alabanzas. El sol comenzó a declinar, y cuando ya estaba oscureciendo, Iaakov preguntó que sucede, y por que lo alaban y coronan tanto. Ellos le respondieron: “Tú nos hiciste una bondad, ya que por tu causa resultaron bendecidas las aguas, por eso, también nosotros hacemos contigo bondad” Aunque la intención de los presentes era tratar de insinuarle que le darán a Lea y no a Rajel, por eso entonaban cánticos populares que contienen sílabas similares al nombre de la hija mayor de Laván: “Halaie, Halaie”, (cuya interpretación sería “Es Lea, Es Lea”). Pero Iaakov, no se percató de ello. Por la noche, ingresan los que acompañaban a la novia hasta el sitio donde se hallaba el pretendiente, y en ese momento apagaron todas las velas, para que Laván pueda intercambiar a Lea por Rajel. Entonces Iaakov pregunta: “¿Qué es esto?. ¿Por qué apagan las luces?”. (Pues temía que comiencen a realizar en ese momento actos impúdicos). Le respondieron: “¿Qué piensas, que somos groseros como ustedes, y tenemos costumbres como las vuestras, similares a la que has demostrado cuando besaste a Rajel en público en el abrevadero? 10(Este suceso consta en Bereshit 29: 11, y Rajel tenía en ese momento 5 años de vida). Nosotros somos gente recatada y no hacemos ingresar la novia ante el novio a la luz de las velas”. El trueque En ese momento, Laván aprovechó para intercambiar a sus hijas Además, Laván poseía otras dos hijas, que había tenido con una sirvienta: Biláh era el nombre de la mayor, y Zilpáh el de la menor. Y todos sabían que el destino de ambas era convertirse en siervas de sus hijas Lea y Rajel. Biláh, la mayor para Lea, su hija mayor, y Zilpáh la menor, para Rajel, su hija menor. Al ingresar “Rajel” (que en realidad era Lea) a la ceremonia nupcial, se acercó Laván y le entregó a Zilpáh como sierva. Iaakov vio que entregaron a Zilpáh a la novia, y entendió que todo está en orden. La boda se concretó, y durante toda esa noche, Iaakov creía que se hallaba junto a Rajel, pues cuando la llamaba: “¡Rajel!, ella respondía “¿Si?. ¿Qué necesitas?”. Además, como precaución, antes del casamiento Iaakov había entregado a Rajel tres señales, las cuales probarían en caso de necesidad, que es ella y no otra mujer. Estas eran las señales

Las señales eran: 1) El cumplimiento del precepto de la inmersión ritual para purificarse. Iaakov le dijo: “Cuando estés delante de mi, has de decir: Estoy pura”. 2) Le reveló el fundamento de la circuncisión otorgándole asimismo una señal específica al respecto. 3) Además, le entregó un elemento llamado “kamía”, que se lo utiliza para curaciones, y otro tipo de aflicciones. También para posibilitar el nacimiento de hijos, gozar de buena salud, etc. Este tipo de elementos puede tener formas y estructuras variadas, y debe ser confeccionado por una persona temerosa de Di-s, experta en el tema, y que sea netamente observante de los preceptos. En este caso, le otorgó un “kamía” que se cuelga sobre el cuello, y contenía el fundamento secreto del mérito de los patriarcas. Todas estas señales que Iaakov dio a Rajel, ella las entregó a su hermana Lea, y además, se ocultó en la habitación, y respondió a Iaakov cosas que Lea no hubiera podido, todo para que su hermana mayor no sea reconocida y avergonzada Transcurrió toda esa noche, y por la mañana, cuando los primeros rayos de sol se colaban a través de la ventana, Iaakov despierta y se percata que quien se haya a su lado no es Rajel, sino Lea. Cuando se dio cuenta En ese momento le dijo: “¡Engañadora hija de engañador!. ¿Por qué me has hecho esto?. ¿Por qué razón durante la noche, cada vez que te llamaba Rajel, me respondías afirmativamente?” Ella le respondió: “¿Acaso existe algún peluquero que no le corten el cabello sus alumnos cuando él necesita que se lo recorten? No existe un peluquero que se corte solo el cabello, y de la misma manera como él modifica el aspecto facial de sus clientes al cortar su pelo, del mismo modo proceden sus alumnos con él, cuando les toca. ¿Acaso cuándo fuiste a tomar la bendición de tu padre, y te llamaba ‘eres mi hijo Esav’, tú no le respondiste ‘soy yo’? (Bereshit 27: 24). Y yo soy tu alumna, pues de ti he aprendido a engañarte, del mismo modo como engañaste a tu padre. Y de la misma manera como procediste para cumplir la orden de tu madre, quien te ordenó engañar a tu padre para conseguir de él las bendiciones, lo mismo hice con la orden de mi padre, para edificar de ti las tribus de Israel”. Iaakov en tanto se dirige a Laván y le pregunta: “¿Por qué me has hecho esto?. Por Rajel he trabajado para ti. ¿Por qué me has engañado?” Laván le responde: “En nuestras tierras no se estila dar a la más joven antes que a la mayor. Aguarda que se complete esta semana, y te será dada también la menor, a cambio de otros siete años de trabajo”. (Bereshit 29: 27) Luego de una semana Al cabo de una semana, le entregó también a su hija Rajel, por la que debería trabajar otros siete años para Laván.

La primera de sus mujeres en concebir fue Lea, quien dio a luz a Reubén, luego le nació otro varón, al que llamó Shimón. Posteriormente alumbró a Levi, y a continuación a Iehuda. En tanto Rajel sintió envidia por su hermana, ya que había parido cuatro hijos, mientras ella aun no había podido quedar embarazada siquiera una vez, por lo que le sugiere a su marido: “He aquí mi sierva Biláh, allégate a ella, y parirá sobre mis rodillas, entonces tendré hijos también yo de ella”. (Bereshit 30: 4): “Le dio a Biláh, su sierva por mujer, y se allegó a ella Iaakov. Concibió Biláh y parió a Iaakov un hijo”. El niño nacido a la sierva de Rajel fue llamado Dan, y luego dio a luz otro varón, al que llamó Naftali. En tanto Lea vio que ya no alumbraba, entonces dio a su marido a su sierva Zilpáh, para que la tome por mujer. Zilpáh dio a luz un hijo al que llamó Gad, luego, concibió por segunda vez la sierva de Lea, y llamaron al varón que nació Asher. Luego de esto, vuelve a concebir Lea, y le nace su quinto hijo al que llama Isasjar. Posteriormente alumbra a su sexto varón, al que llama Zebulún. Queda embarazada por séptima vez Lea, y en ese momento, sabiendo tras haber tenido una visión profética, que le nacerían a Iaakov 12 hijos oró al Creador: “Amo del universo: yo ya tengo seis varones, y a las dos siervas le han nacido dos a cada una, por lo tanto son en total son diez varones, resulta entonces, que si el bebé que llevo en mi vientre es un varón, no le restará a mi hermana sino solo la posibilidad de alumbrar un hijo, y de ese modo no llegará a ser Rajel mi hermana como una de las siervas”. Inmediatamente el Creador Oyó su plegaria, y tornó el fruto que lleva en su vientre de sexo femenino. Por eso la nació una hija a la que llamó Dina. Hashem dijo a Lea: “Tu eres piadosa, entonces también Yo me apiadaré de ella”. Por eso: (Bereshit 30: 22): “Recordó Di-s a Rajel, la escuchó Di-s (a sus oraciones), y abrió su matriz. Concibió y parió un hijo, y dijo: recolectó (reunió y retiró) Di-s mi vergüenza. Y llamó su nombre Iosef, diciendo: me incrementó Di-s otro hijo” (Iosef significa recolectar, y también aumentar o incrementar). “Aconteció luego de concebir Rajel a Iosef, que dijo Iaakov a Laván: envíame y regresaré a mi lugar y a mi tierra. Dame mis mujeres y mis hijos por los que trabajé para ti y me iré, pues tu sabes el servicio que te presté”. (Bereshit 30: 25 - 26). Quiere fijar un salario Labán pretende fijar un pago para entregarle, y pregunta al respecto a Iaakov. En tanto, su yerno propone pastar sus animales, y todas las ovejas que nacieren con pintas pequeñas y manchas grandes, y toda cabra marrón, serán para él como salario. Además aclaró (Bereshit 30: 33): “El día de mañana responderá por mi, mi justicia, cuando verifiques mi salario; todo lo que no posea pintas pequeñas y manchas grandes en las cabras, y marrón en las ovejas, será cosa robada en mi posesión”.

Laván estuvo de acuerdo, y le dijo “¡Si!. ¡Que sea como dices!”. (Bereshit 30: 34). De esta manera, comenzó Iaakov a tener éxito y sus bienes aumentaron notoriamente, a tal punto que (Bereshit 30: 43): “Prosperó el varón más y más, y tuvo mucho ganado ovino (incluye cabras y ovejas), siervas y siervos, camellos y burros”. No obstante, Iaakov oyó las palabras de los hijos de Laván que decían: “Tomó Iaakov todo lo que era de nuestro padre, y con lo de nuestro padre hizo toda esta riqueza”. Luego: “Vio Iaakov el rostro de Laván, y no era con él como antes”. El Todopoderoso se le revela Posteriormente se revela el Creador a Iaakov y le dice: “regresa a la tierra de tus padres, donde naciste, y Estaré contigo”. Iaakov mandó llamar a Rajel y Lea al campo con las ovejas, y les dijo: “Veo que el rostro de vuestro padre, no está conmigo como antes, mas el Di-s de mi padre estuvo conmigo. Ustedes saben que con toda mi fuerza serví a vuestro padre, y vuestro padre me engañó cambiando mi paga diez veces, pero Di-s no le dejó hacerme mal. Si decía: los que tienen pintas serán tu paga, nacía todo el ganado con pintas, y si decía: los moteados serán tu paga, nacía todo el ganado moteado. Apartó Di-s el ganado de vuestro padre, y me lo dio. Fue en momento de calentarse las ovejas, cuando alcé los ojos y tuve un sueño, y he aquí que los machos cabríos que subían sobre las ovejas eran moteados, con pintas y rayados. Y el ángel de Di-s me dijo en el sueño: ¡Iaakov!. Y yo le respondí: ¡Heme aquí!. Entonces me dijo: Alza tus ojos y observa todos los machos cabríos que suben sobre las ovejas moteadas, con pintas y rayadas, pues he visto todo lo que Laván te hace. Yo Soy el Di´s de Betel, donde ungiste la piedra, y me hiciste una promesa, ahora levántate y sal de la tierra esta, y regresa a la tierra donde naciste” Las mujeres estuvieron de acuerdo, entonces Iaakov puso a sus hijos y sus mujeres sobre camellos, y condujo toda su hacienda, y todo lo que adquirió en Padam Aram, en dirección a Kennan, donde se hallaba su padre itzjak. No obstante, Laván cuando se enteró, al tercer día, salió en su persecución, y cuando le hubo dado alcance, le reclamó por haber huido sin darle la posibilidad de despedirlo como corresponde, organizando una fiesta con instrumentos musicales, y también se quejó porque al escapar de ese modo, no pudo besar a sus hijas y nietos. Además, pretendía que Iaakov había robado sus estatuillas de idolatría, por lo que reclamó también eso. Inmediatamente, (Bereshit 31: 31) “Iaakov respondió a Laván: porque temí y me dije: tal vez raptes a tus hijas de mi”. Y agregó: “con quien hallares tus estatuillas, que no viva”, luego le dijo: “reconoce que hay tuyo conmigo y tómalo. Pues no sabía que Rajel había tomado las estatuillas”. (Y a causa de esa maldición proferida por Iaakov, al decir que no viva quien tomó las estatuillas, falleció Rajel en el camino).

Laván comenzó a hurgar en las tiendas de Iaakov y sus mujeres, sin encontrar sus pertenencias, por lo que se dirige a su hija Rajel que se hallaba sentada sobre un camello, y ella se excusa ante su padre por no poder levantarse, acusando que padece en estos momentos “la costumbre de las mujeres”. Una queja Luego de esta inspección, Iaakov reclama a Laván por la acción de revisar todas sus pertenencias, y le menciona todo el servicio que le prestó, y la fidelidad con que se desenvolvió durante los 20 años que trabajó para él: 14 por sus hijas, más 6 por los animales, y también le recuerda que modificó su salario diez veces. y “si no fuera por el Di-s de mi padre, el Di-s de Abraham y temor de Itzjak que estuvo conmigo, ahora sin nada me enviarías, mi aflicción, y el esfuerzo de mis manos vio Di-s, y lo certificó anoche” Laván decidió realizar un pacto de fidelidad con Iaakov, y este aceptó, así que tomaron piedras, construyeron un monumento y sellaron el pacto de paz y fidelidad. Luego Iaakov degolló animales y dispuso un banquete, al cual invitó a sus amigos que estaban con Laván. Esa noche, pernoctaron en la montaña. Aconteció al amanecer, que Laván madrugó, besó a sus nietos e hijas, y los bendijo. Luego se retiró, y regresó a su morada. En tanto Iaakov prosiguió su camino rumbo a Kenaan (en el futuro Israel), la tierra donde se hallaba su padre. Así se formó la base: De esta manera, queda constituida la base del pueblo judío, donde los doce hijos que le nacieron a Iaakov, serían la estructura básica, a la cual se sumaría en el futuro Biniamin, el segundo hijo de Rajel, que le nacería en el camino. Y Levi sería separado para realizar los servicios sagrados. Es por lo tanto digno de destacar, el modo de proceder de las dos hijas de Laván, que son quienes dan origen a las tribus de Israel, pues los hijos nacidos a sus siervas, son atribuidos a sus amas. Por lo tanto, es menester resaltar la actitud asumida por estas dos madres que dejaron su sello en sus hijos, y todas sus descendencias, hasta llegar a nuestros días. Nos referimos a la manera de proceder de ambas en momentos concluyentes, donde reinaba además la competencia entre ellas, y la envidia. Uno de esos momentos, fue cuando entregó Rajel a Lea las señales que le había dado iaakov, para que su hermana no resulte reconocida y avergonzada, pese a que ella misma pretendía casarse con él. En tanto su hermana, procedió de similar manera cuando queda embarazada por séptima vez, y en ese momento, sabiendo tras haber tenido una visión profética, que le nacerían a Iaakov 12 hijos oró al Creador: “Amo del universo: yo ya tengo seis varones, y a las dos siervas le han nacido dos a cada una, por lo tanto son en total diez varones, resulta pues, que si el bebé que llevo en mi vientre es un varón, no le restará a mi hermana solo la posibilidad de alumbrar un hijo, y de ese modo no llegará a ser Rajel mi hermana como una de las siervas”. Inmediatamente el Creador Oyó su plegaria, y tornó el fruto que lleva en su vientre de sexo femenino. Por eso la nació una hija a la que llamó Dina.

Hashem dijo a Lea: “Tu eres piadosa, entonces también Yo me apiadaré de ella” Que vemos de aquí Vemos como el pueblo judío fue estructurado en base a la piedad de los unos por los otros, por lo tanto, es necesario tomar conciencia de ello, y proseguir el camino iniciado por nuestras matriarcas, ya que el que hemos tenido la oportunidad de apreciar, es el inicio del pueblo de Israel, tras lo cual sobrevendría el exilio, y finalmente la redención final, que sea pronto en nuestros días, pero para que este broche de oro ocurra, nosotros, los hijos de las matriarcas, tenemos que poner en práctica lo mismo que ellas, cuando dieron vida a este pueblo, es decir, la actitud bondadosa y piadosa entre hermanos. Reubén poseía dos grandes amigos: Shimón y Levi. Y causa de su gran aprecio hacia ellos les dio dinero de su capital, y los ayudó organizándoles y estructurándoles operaciones comerciales y les hizo numerosas bondades, hasta que logró que se conviertan en poderosos acaudalados. El tiempo pasó, la rueda giró y Reubén llegó a encontrarse en una situación muy ajustada, y necesitaba la suma de 100 Dinarim (tipo de moneda de la época). Se dijo entonces: (acudiré a Shimón y tomaré de él la suma que necesito, ya sea a manera de préstamo, o como obsequio, ya que le he generado muchos beneficios y bondades, siendo que gracias a mi ayuda, ya ha ganado la suma de 20000 Dinarim. Se dirigió entonces a casa de su amigo, pero no lo encontró allí, le informaron que en estos momentos sale de viaje, y se encuentra en el camino que conduce a las afueras de la ciudad. Decidió intentar darle alcance, y partió presurosamente en su búsqueda, para ello caminó intensamente durante una larga hora, pero no pudo lograr su cometido, viéndose obligado a regresar. Solo que estaba muy angustiado por el esfuerzo y las molestias que se tomó al ir tras sus pasos sin lograr darle dar con él. Además lo carcomía la idea de que si hubiera salido un cuarto de hora antes, lo hubiera hallado en su vivienda. No obstante, regresó y emprendió el camino hacia la casa de Levi, para tomar de él 100 Dinarim, puesto que también él era fiel amigo suyo, y tuvo provecho de muchas bondades y beneficios de su parte, al igual que Shimón. Cuando llegó a su casa, le plantea la situación solicitándole si le puede prestar la suma de 100 Dinarim. A lo que Levi responde: ¿Quién eres?, ¡Jamás te he visto, no te conozco!. Reubén emprendió el camino de regreso, y en el trayecto comenzaron a brotar y deslizarse lentamente lágrimas por sus ojos hasta que finalmente estalló en llanto. Su hijo que lo acompañaba en todo momento le dijo: ¿Por qué aquí por la cuestión de Levi lloraste, y cuando fuiste a la casa de Shimón no lo hiciste, teniendo en cuenta que tanto allí como acá saliste con las manos vacías sin tomar nada?. Contestó a su hijo: Shimón no me dijo nada y no me provocó ningún sufrimiento con sus palabras, solo que yo no lo hallé, por tal razón me lamenté por mi esfuerzo que desplegué inútilmente persiguiendo sus pasos sin dar con él, y si lo hubiera podido alcanzar, es posible que hubiese concedido mi solicitud. Sin embargo Levi me hizo sufrir a través de palabras hirientes, pues dijo que no me conocía y no sabe quién soy, y él tuvo provecho de mi miles de veces el valor de esos

100 Dinarim que le pedí, y ahora, encima que no obtuve nada de él, para colmo me destrozó y dijo que no me conoce, por eso mi llanto. Aprendemos de aquí la gravedad que tiene herir con palabras, y la consecuencia de esto cuan terrible es, y más aun aquellos que no reconocen las bondades que se les hizo y su accionar deja mucho que desear. Contrariamente a ello, el mundo debe actuar con benevolencia y generosidad entre los unos y los otros, puesto que la bondad es uno de los tres pilares sobre los cuales el mundo se mantiene, tal como lo manifestaron nuestros sabios en Pirkei Abot 1: 2: Shimón el justo era el remanente de la Gran Asamblea. El solía decir: Sobre tres cosas el mundo se sostiene: sobre la Torá, sobre el servicio, y sobre los actos de bondad. Es nuestro deber tomar el camino de la bondad, enseñado por nuestras matriarcas, y a través de su puesta en práctica, posibilitar la tan ansiada unión del pueblo, y la redención final, que tanto aguardamos. Shabat Shalom. Fuentes utilizadas: Rashi Bereshit 28: 9 Sefer Haiashar/Ialkut Sipurim. Sefer Haparshiot Talmud tratado de Babá Batra 123ª Tanjuma Vaietze 6 - Etz Jaim Bereshit Rabá 70 : 19 (Rashi y Mefarshim) - Ialkut Shimoní 125 Rab Jonia en Ialkut Shimoni 125 Sefer Haparshiot Tanjuma Veietzé 8 Rab. Iosef Jaim Rabino Bejaie

Parashat Vaietzé Iaacov dejó Beer Sheva y se dirigió hacia Jarán. Él se fue cargado de bendiciones pero no tenía ningún lugar para dormir. Irónicamente, todas las bendiciones que poseía no le dieron ningún refugio físico. Él usó piedras como almohada. Allí, en el piso, soñó con una escalera que llegaba hasta los cielos, con ángeles de D'os que ascendían y descendían. Cuando se despertó, Iaacov estaba temeroso y dijo: "Y temió y exclamó: ¡qué imponente (temible) es este lugar, no es sino la morada de D'os y este es un pórtico hacia los cielos! Madrugó Iaacov por la mañana y tomó la piedra que había puesto debajo de su cabeza y la erigió como matzevá (un pilar) y vertió aceite sobre su cúspide. Llamó el nombre del lugar aquel Bet El, pero, Luz era el nombre original de la ciudad. Iaacov hizo un voto diciendo: Si D'os habrá de estar conmigo y me protegerá en este camino, en el cual yo estoy encaminado y me dará pan para comer y ropa para vestir. Y volviere yo en paz a la casa de mi padre y será D'os para mí, mi D'os. Y esta piedra que erigí como pilar, será una casa para D'os …" (28:17 - 22). Iaacov encuentra a D'os, quizás por primera vez. Su reacción es erigir un monumento o pilar, que él promete transformar en una Casa de D'os, a su retorno. Su comportamiento es entendible: Él fue sólo un individuo, a pesar de que ciertamente poseía un gran potencial por las bendiciones que había recibido. Su promesa fue simbólica, una expresión de sus aspiraciones: Quizás a su retorno se dará cuenta que este potencial y las bendiciones recibidas se cumplirán, así como esta única roca fue destinada a convertirse en la Casa de D'os. Hay un tema delicado en esta parashá y la de la semana siguiente, el cual es ilustrado por la construcción de la matzevá y subsecuentemente de un altar. El tema fundamental de las parashot Vaietzé y Vaishlaj es la transformación de Iaacov de

un individuo solitario y solo, en un líder del grupo que se convertirá en una gran nación. El pilar simboliza la búsqueda espiritual del individuo, mientras que la "Casa de D'os", simboliza el lugar de servicio a D'os de una nación. Sin embargo, hay un problema; un problema técnico, un problema legal, pero en definitiva un problema. La Torá dice: "No te habrás de erigir ningún pilar -matzevá- lo que Hashem tu D'os desprecia" (16:22). Rashí nota que la matzevá está hecha de una sola piedra, mientras que un altar está hecho de muchas. El primero fue despreciado porque se identificaba con la idolatría quenahanita: "A pesar de que esto (el levantamiento de la matzevá) era una práctica deseada durante el tiempo de los patriarcas, hoy es despreciada" (Rashí ibid). Si la matzevá es algo despreciado por D'os, ¿por qué Iaacov erigió una? Mientras que es interesante analizar los tipos de comportamientos religiosos exhibidos por nuestros antepasados, es incorrecto juzgarlos a través del mismo prisma de la práctica religiosa contemporánea. De todas maneras, es aún "molesto" encontrar a Iaacov haciendo algo que es "despreciado por D'os". El tema halájico que aparece aquí es ciertamente de interés, pero más allá de esto: ¿Cómo es que una práctica aceptable se transforma en una práctica no aceptable? ¿Cómo es que algo amado por D'os pasa a ser despreciable? La respuesta a esta pregunta está en la esencia de la práctica religiosa, por un lado, y en la identidad del practicante, por el otro. La matzevá hecha de una sola piedra era una práctica aceptable antes del surgimiento de la nación judía. Cuando los patriarcas vivían, ellos eran esencialmente individuos que combinaban aspiraciones nacionales y potencial. Es por eso que una piedra reflejaba su individualidad. Sin embargo, una vez que la nación entró en existencia, la relación con D'os debía ser por medio de un altar construido con muchas piedras, reflejando la unidad de una nación que tenía muchos individuos. "Dijo D'os a Iaacov: levántate, asciende a Bet El y permanece allí. Y haz allí un altar para D'os, que se te apareció cuando escapabas de Esav, tu hermano" (35:1). En este momento, D'os le ordenó a Iaacov construir un altar. Evidentemente, el cambio de estatus, de un individuo a una nación había ocurrido. La construcción no es más con una sola piedra, sino con muchas piedras pequeñas. Al analizar la sección que precede a la orden de D'os, encontramos que Iaacov no estaba completamente consciente del cambio, o del hecho que ya pasó o que debería haber pasado. El contexto es instructivo: Iaacov viajó a Jarán para casarse y formar una familia. Él regresó a Israel con sus esposas y 12 hijos después de librarse de Labán, con grandes dificultades. Esta separación trascendió con un gran significado teológico. Esta idea puede ser ilustrada por el siguiente pasaje en la Hagadá de Pesaj, en el cual Labán es comparado con el Faraón desfavorablemente: "…porque Paró quiso aniquilar sólo a los hombres, mientras que Labán quiso desarraigar todo". ¿Qué es lo que los Sabios vieron en el texto que provocó esta shockeante comparación? El texto Bíblico no recordó ninguna vez que Labán haya tenido la intención de matar a sus propios hijos o nietos, las esposas de Iaacov y sus hijos. El caso parece ser lo opuesto: Labán aparentó sentirse

verdaderamente dolido cuando Iaacov se fue. Y aún así, Iaacov reconoció que debía dejar la casa de Labán y retornar a la tierra de Israel. El acto siniestro de Labán, entonces, no fue intento de asesinato, sino que fue la seducción a Iaacov para que se asimilara. Iaacov reconoció que debía escaparse de la casa de Labán y regresar a la tierra de Israel si quería que quede alguna esperanza en cumplir con su destino. "Iaacov robó el corazón de Labán, el arameo, por no haberle dicho que se iría" (31:20). Cuando Labán lo alcanzó y lo enfrentó, Iaacov se justificó: "…Pues he temido, ya que pensé: No sea que arrebatares a tus hijas de mí…Respondió Labán a Iaacov: las hijas, son mis hijas y los hijos son mis hijos…" (31:31 - 43). La perspectiva de Labán era que Iaacov y su familia eran, de hecho, la familia de Labán, y es por eso que eran un solo pueblo. El deseo de Iaacov de irse parece un poco extraño, elitista. Labán tenía todo el derecho de culpar a Iaacov por haber creado diferencias entre ellos; este mismo reclamo, de hecho, acompaña a los judíos a través de las generaciones. Separándose, Iaacov expresó sus aspiraciones religiosas - nacionalistas. Al sacar a su familia de la casa de Labán declaró su independencia: es la familia de Iaacov, no la de Labán. A cada uno les esperaba destinos diferentes. Había llegado el tiempo en que Iaacov tenía que reconocer a su familia como una nación. Quizás tendría que haber vuelto a Luz - Bet El, y construir la Casa de D'os, o por lo menos el Altar. Sin embargo, antes de la construcción de la Casa de D'os, ocurrió el episodio con Diná. Miremos el texto: "Salió Diná, hija de Leá - que había dado a luz para Iaacov - a ver a las hijas de la comarca. La vio Shejem, hijo de Jamor, el Jiví, príncipe de la comarca, la tomó, se acostó con ella y la violó" (34:1 - 2). Diná salió a hacerse amiga de las vecinas, un impulso natural; al mudarse a una nueva tierra, ella buscó compañía. Aparentemente, Diná no sintió ninguna limitación, y no tuvo miedo en dejar a su familia - nación. Si su acción es entendida como la de una niña que va a visitar a sus vecinos, no lo pensaríamos dos veces si no hubiese terminado en un resultado tan desafortunado. Sin embargo, si los judíos eran ya una nación, su paso constituyó un rompimiento de barreras, una infracción inaceptable. Diná es descripta como la hija de Iaacov. Shejem es descripto como el hijo de Jamor, príncipe de la tierra. Si en estas dos descripciones la intención fue que sean paralelas, entonces, el incidente debe ser mirado como que la hija de Iaacov, líder o rey del pueblo judío, fue abusada por el hijo del líder del pueblo Jiví. Si el hijo de un líder ataca a la hija de otro líder el resultado no es simplemente una pelea familiar; es, por lo menos, un incidente internacional, y en el peor de los casos, es una guerra. Parecería que Iaacov vio al episodio como un incidente desafortunado, en un plano personal o f. Sus hijos, por otro lado, vieron la acción de Shejem como una declaración de guerra. Parecería que ellos palparon lo que Iaacov eludió. "E Iaacov oyó que (Jamor) había deshonrado a Diná…" (34:5). "Pero los hijos de Iaacov vinieron del campo; cuando lo oyeron, se consternaron los hombres y se enfurecieron mucho, pues una desgracia había ocurrido en Israel, al acostarse con la hija de Iaacov, y así no suele hacerse" (34:7). Iaacov escuchó que su hija fue deshonrada; sus hijos escucharon que cayó desgracia en Israel. Los hijos vieron el acto en un contexto nacional. Por primera vez, el término Israel es usado para describir lo que sería desde ahora la familia de Iaacov. El cambio de la vida privada e

individual a una existencia nacional ocurrió en manos de los hijos. Después de todo, ¿acaso su padre no los sacó de la casa de su abuelo, para apartarlos y formar una entidad separada? Para ellos, su destino nacional único, el cual era claro e inequívoco, estaba ya en juego. Irónicamente, parecería que Iaacov no se dio cuenta que había llegado el momento que sean una nación. Su respuesta al llamado de los hijos por acción es instructiva: como individuos, como una familia, estamos fuera de nuestra liga, él explicó. Quizás en el futuro, cuando seamos algo más, tendremos la oportunidad de responder de diferente manera, pero éste no es el momento. Qué diferente era el punto de vista de los hijos, quienes se veían como parte del futuro; como los responsables de las futuras generaciones del pueblo judío, que buscará una guía espiritual para cuidar sus acciones. El texto contiene su apasionada respuesta: "¿como ramera habrá de hacer a nuestra hermana?" (34:31). El Targum Ionatán lee entre líneas la respuesta: "¿Qué entenderán las futuras generaciones del pueblo de Israel cuando lean sobre estos eventos, en la sinagoga cada año?!" ¿Qué clase de modelos seremos nosotros? Shejem ha cometido un acto de guerra, y nosotros tenemos la responsabilidad de responder al desafío y establecer standards nacionales. Inmediatamente después del episodio de Diná, D'os llamó a Iaacov y le pidió que vaya a Bet El y construya el altar, para cumplir así con el juramento que había hecho cuando se escapó de Esav. No sólo los hijos de Iaacov, sino también D'os los vio como una nación, como el pueblo de Israel; en ese preciso momento, el servicio a D'os debía ser formalizado. Quizás todo el incidente con Diná hubiese sido evitado si Iaacov hubiese visto antes ese nuevo status, en el momento en que el término nación - "am" - fue usado por primera vez: antes del incidente con Diná, después de que dejaron la casa de Labán cuando Iaacov se preparó para el encuentro con Esav. "Temió Iaacov mucho y se angustió. Dividió a la gente (et haam) que estaba con él, así como las ovejas …" (32:8). Hubo otro cambio de identidad que ocurrió en la parashá Vaietzé. Regresemos al comienzo de la parashá. "Y él llamó el nombre de ese lugar Bet El; pero el nombre de esa ciudad era Luz originalmente" (27:19). Al regreso de Iaacov parecería que el texto describe extensamente su destino. "Llegó Iaacov a Luz, en la comarca de Quenahan - ahora Bet El - él y toda la gente que estaba con él. Erigió allí un altar y llamó al lugar: El, Bet El pues allí se había revelado a él D'os, cuando él huía de su hermano" (35:6 - 7). El altar fue construido en Luz, el lugar que Iaacov renombró anteriormente como Bet El. Sin embargo, aún en su lecho, Iaacov se refería a ese lugar como Luz: "E Iaacov dijo a Iosef: D'os se reveló a mí en Luz y me bendijo" (48:3). ¿Por qué Iaacov volvió al nombre que ya había cambiado? Quizás el cambio de Luz a Bet El no fue definitivo, y paralela la dualidad de Iaacov-Israel, la dualidad del individuo-la nación. ¿Qué era Luz? Nuestros Rabinos nos enseñaron:

"Luz: Esta es Luz donde ellos teñían el tejelet. Esta es Luz en la cual Sanjeriv invadía pero no conquistaba, y la que Nabucodonosor no destruyó. Esta es Luz donde el ángel de la muerte no tiene poder" (Midrash Rabá - Génesis 69:8). Luz parecería que era una ciudad con una personalidad espiritual formidable. Las fuerzas demoníacas no tenían control sobre ella. La muerte no se conocía allí. En otro contexto los Rabinos nos dicen que una parte particular de la espina dorsal, llamada Luz, será la herramienta para la resurrección de los muertos en la era mesiánica: "Adriano - que sus huesos sean destruidos - preguntó a Rabí Iehoshúa Ben Jananiá, diciendo: ¿De qué parte del cuerpo D'os, en el Tiempo que Vendrá, hará que el hombre resurgiera? Él contestó: Del Luz, de la espina dorsal" (Midrash Rabá - Vaikrá 18:1). Parecería que Luz es indestructible, ya sea del Luz, de la espina dorsal o la ciudad llamada Luz. Similarmente, Iaacov es indestructible. La Guemará dice: "Rabí Iojanán dijo: 'Iaacov nuestro Patriarca no está muerto'. Ellos le dijeron: '¿No fue él elogiado, embalsamado y enterrado?'. Rabí Iojanán respondió: …'Él está conectado a sus descendientes. Así como sus descendientes viven, él también vive'" (Taanit 5b). La Guemará nos dice que Iaacov siguió viviendo. Esta declaración no está hecha respecto de Abraham o Itzjak. ¿Por qué está dicho sólo sobre Iaacov, que sigue viviendo? Rabí Iojanán se refiere al pueblo de Israel, y no a Israel o Iaacov mismo. Es a través de sus descendientes que él vive; específicamente, el aspecto de Iaacov expresado por el nombre Israel, es eterno. La naturaleza eterna del pueblo judío emana del primer encuentro de Iaacov con D'os, bajo las estrellas, en la ciudad de Luz. Más adelante podemos apreciar lo especial de Luz al mirar más de cerca el midrash citado anteriormente: El midrash dijo que en Luz era fabricado el tejelet, el tinte usado para hacer los tzitziot. El tzitzit estaba compuesto por dos colores: labán - blanco - y tejelet - azul. En otro contexto la Guemará dice: "Rabí Meir pregunta: ¿por qué el azul fue elegido entre todos los colores? El tejelet se asemeja al mar, y el mar se asemeja al cielo. El cielo se asemeja al Trono Divino" (Menajot 43b). Así como el azul del océano o del cielo son inalcanzables por naturaleza, así también los cielos y el Trono Divino son inalcanzables, están más allá del alcance del hombre. Rabí Iosef Dob Soloveitchik Z"L explicó que el blanco representa la lógica o claridad. Alternativamente, el azul representa lo "metalógico" - el aliento Divino que energiza la espiritualidad del hombre. Con la mitzvá de Tzitzit, los judíos son ordenados conducir su vida diaria circundados por el blanco y el azul, lo lógico y lo celestial. Además, la palabra en Hebreo "tajlit" pertenece a la misma raíz que la palabra "tejelet". Tajlit significa "el propósito". Mientras que los judíos, seguramente, actúan basados en la lógica, hay un segundo aspecto que los motiva: "tajlit", la esencia o propósito de la creación. Hay veces, cuando estamos envueltos en lo mundano, perdemos la visión del propósito de nuestra existencia. En esos momentos, se nos ordena mirar al tejelet en función de recordarnos nuestro elevado destino. El Talmud nos enseña que en la mañana, podemos decir el Shemá, y así aceptar el reinado de D'os, sólo a partir del momento en que podamos distinguir entre el blanco y el azul. Sólo alguien que puede percibir el azul que refleja el Trono de D'os, puede aceptar verdaderamente el dominio de D'os. El tejelet, es entonces, la manera de conectarse con los cielos. Esto es, de alguna

manera, el propósito del sueño de Iaacov, el significado de su visión de la escalera con su base en la tierra y su cúspide alcanzando los cielos. En esta perspectiva, el encuentro de Iaacov con Labán gana un gran significado. La amenaza de asimilación presentada por Labán parece rara cuando la vemos desde términos puramente lógicos: Después de todo, hablando lógicamente, ¿hay alguna diferencia entre un hombre y el otro? El argumento de Labán tiene sentido. Quizás es por eso que fue llamado Labán - blanco! La única manera de que un judío pueda entender esa amenaza particular es estando conectado con los cielos. Sólo el judío que puede ver más allá de lo lógico puede liberarse de Labán. Sólo un judío quese ve a sí mismo como parte de una gran nación, con una misión y un destino, puede liberarse de los argumentos de Labán. Por esta razón, Iaacov paró en Luz: La visión de la escalera, una experiencia singular, será representada permanentemente por el tejelet, el cual servirá como una escalera permanente para cada judío que desee conectarse con los cielos. El secreto de la eternidad del pueblo judío tiene sus orígenes en la ciudad de Luz, porque en Luz, Iaacov y por ende todos los judíos, aprendieron cómo estar situados en la tierra y aún así admirar y mirar a los cielos

Parashat Vaishlaj Iaacov Retorna a Sus Raíces Génesis 32:4 - 36:43

Algunos años atrás, una mujer anciana que yo conocía viajó con algunos amigos en un auto a través de América. Para esta mujer, Denver era la cima del viaje, pues este era el lugar en el cual ella había pasado 15 años de su vida. Después de llegar a Mile High City, ella buscó su viejo vecindario, y encontró la casa en la cual había crecido. Los que vivían en la casa la dejaron entrar y la mujer estuvo allí unas horas deleitándose en la casa de su niñez, y una ola de serenidad la envolvió - la cual continuó a lo largo del viaje. Luego, una semana después de que regresó a su casa, ella murió. Retornar a las raíces de uno, al comienzo del viaje, puede ser una experiencia poderosa. Además de proveer una conclusión, puede también ayudar a la persona a reconocer mejor todo lo que ha pasado a lo largo del camino de la vida. Un ejemplo impactante tiene lugar en la parashá de esta semana, Vaishlaj. Después de 20 años, Iaacov regresa a Quenaan. Dos décadas antes, sin un centavo y con temor, él se había escapado de su hermano Esav. Una noche, durante ese viaje de temor, en un lugar llamado Bet El, él tuvo un sueño en el cual D'os le prometió que lo ayudaría y lo guiaría. Ahora, 20 años más tarde, después de que Iaacov regresó a Quenaan, D'os le ordena regresar a Bet El. Esta vez, sin embargo, Iaacov no está solo, pues él regresa casado y con 12 hijos. En lugar de estar sin un centavo, él es bastante rico. Y a pesar de que antes él sentía temor, ahora es la población local la que teme de Iaacov y su entorno. Pero no fue simplemente su estado financiero que había mejorado; también Iaacov era un hombre distinto espiritualmente hablando. En el encuentro anterior con D'os en Bet El, Iaacov se había castigado a sí mismo por no haber reconocido la santidad del lugar. (Sin embargo, un error así no es realmente sorprendente, sabiendo que D'os nunca antes se le había revelado a Iaacov). Pero en el segundo encuentro, 20 años más tarde, Iaacov sabía que él estaba siguiendo las instrucciones de D'os, y realmente él previó un encuentro con lo Divino. Este crecimiento espiritual de Iaacov es recordado de una manera sutil en el texto. Después de su primer encuentro con D'os, él erigió una "matzevá", un pilar hecho de una sola piedra, en

reconocimiento de su reunión con D'os. En esta última visita a Bet El, D'os le dice que construya un "mizbeaj", un altar compuesto de muchas piedras. Rabí Samsón Rafael Hirsch (Alemania, siglo XIX), explica la diferencia entre estas dos maneras de servicio a D'os. El pilar de una sola piedra, una producción de la creación de D'os, simboliza la bondad de D'os hacia el hombre. Sin embargo, el altar construido por muchas piedras ensambladas por el hombre, refleja una orientación distinta. Simboliza la necesidad del hombre de inmiscuirse activamente en hacer actos que cumplan con la voluntad de D'os. Este es el significado detrás de los sacrificios que son ofrecidos sobre el altar; ellos simbolizan la necesidad de acercarnos a D'os y cumplir con Su mandato. Cuando Iaacov salió en su viaje 20 años atrás, él prometió que si retornaría a salvo, él se dedicaría completamente al servicio de D'os. Ahora, que los años habían pasado, él regresó del exilio exitosamente, y había crecido enormemente en el campo de lo espiritual. En ese momento, Iaacov estaba listo para comenzar un nuevo capítulo en su vida. No es sorprendente que D'os lo envió otra vez al lugar en el cual había comenzado su viaje, dándole la oportunidad de reflexionar sobre todo lo que había ocurrido durante esas dos décadas. D'os dejó esto bien claro, al recordarle a Iaacov que Bet El era el lugar "donde D'os se reveló a él cuando se escapaba de su hermano Esav" (Génesis 35:1). Un capítulo de la vida de Iaacov, un capítulo que comenzó en Bet El, ahora está concluyendo. Y un nuevo excitante capítulo está por comenzar…

Parashat Vaishlaj "Sálvame ahora de mi hermano, de Esav"

(Génesis 32:12).

El versículo nos dice que Iaacov Avinu antes de su encuentro con Esav (quien lo quería matar), le rezó a D'os y le dijo "Sálvame ahora de mi hermano, de Esav". ¿Por qué es que Iaacov repitió su pedido, diciéndole a D'os que lo salve "de su hermano, de Esav"? El autor del libro "Bet Haleví" nos explica que en este exilio donde el pueblo de Israel está bajo el poder de Esav, es decir desde la destrucción del segundo Templo de Jerusalem, Esav se comporta con nosotros de dos maneras. Al comienzo como Esav: malvado y cruel, queriéndonos destruir. Pero hay veces que Esav se comporta como un hermano, que dice que quiere vivir con nosotros en paz, hermandad y fraternidad, aunque su verdadera intención es alejarnos de la Torá. Y es por eso que Iaacov rezó primero para que D'os lo salve de su hermano y luego para que lo salve de Esav. Pues es más peligroso para el pueblo de Israel que Esav se comporte como su hermano, que se comporte como su enemigo, ya que la naturaleza de la persona es acercarse a las personas que lo tratan bien. Por Rabí Moshé Itzjak Botbol *** "Y él dijo: Vayamos e iré contigo. Pero él le dijo: Mi señor sabe que los niños son pequeños…" (Génesis 33:12-13).

De regreso a la tierra de Israel, Iaacov se encontró con su hermano Esav, quien le propuso no continuar su camino hacia allí diciendo: “Mejor quédate conmigo y estudia Torá aquí, en el Monte de Seir”. E Iaacov respondió: “No puedo ir contigo porque mis niños son muy delicados todavía”. ¿A qué se refería Iaacov? Sus hijos ya no eran niños, ni tampoco delicados. Dice el Midrash que Iaacov se refería a que si iba a quedarse con Esav no iba a poder tener niños como Moshé y Aharón o como Mordejai y Ester. Aunque Esav hubiese abierto una ieshivá en sus tierras, especialmente para que Iaacov y su familia estudien y vivan allí, Iaacov no hubiera aceptado ya que necesitaba un lugar puro y limpio de las influencias negativas de Esav. Y es a esta delicadeza y fragilidad a la que se refirió Iaacov en su respuesta.

Parashat “Vaishlaj” El Midrash relata... Luego de abandonar a Laván, Iaakov reúne a toda su familia y propiedades, y viaja con destino Kenaan para encontrarse nuevamente con su padre. Aunque por aquellos pagos, también se hallaba su hermano Esav, quien mantenía vigente su odio por la venta de la primogenitura y la bendición con la que bendijo su padre a Iaakov. Por tal razón, (Bereshit 32: 3): “Envió Iaakov mensajeros delante suyo a Esav su hermano, a la tierra de Seir, campo de Edom”. Y les ordenó que le digan: “Así dijo tu siervo Iaakov: ‘con Laván residí y me demoré hasta ahora. Poseo toro, burro, cordero, siervo y sierva, y envío para anunciar a mi señor, para hallar gracia ente tus ojos”. “Los enviados regresaron a Iaakov y dijeron: Fuimos hacia tu hermano, hacia Esav, y también se dirige a tu encuentro, con cuatrocientos hombres”. Iaakov sintió mucho temor, por lo que dividió su campamento en dos, pensando: “Si viniere Esav a un campamento y lo golpeare, el segundo se podrá salvar.” Asimismo oró al Creador y envió presentes a su hermano para intentar aplacar su ira. Habían transcurrido 34 años desde que Iaakov se había ido del hogar de su padre y pese a todo este tiempo, Esav aguardaba el día en que su hermano salga de casa de Laván, para terminar con él. Y si no fuera que aun perduraba en Esav el odio hacia Iaakov, Rivka habría mandado a avisar a su hijo que regrese, tal como le había dicho: (Bereshit 27: 45): ”Residirás con él (con Laván), algunos días, hasta que se aplaque la ira de tu hermano, y su furor hacia ti, y olvide lo que le hiciste, entonces enviaré por ti y te tomaré de allí”. Como se aprecia en los versículos, esto aun no había acontecido, pues Rivka aun no mandó ningún mensaje a su hijo para que regrese, esto significa que el odio de Esav seguía vigente pese a la gran cantidad de años que habían pasado desde aquel hecho. En tanto, Esav mantuvo en forma permanente uno de sus hombres montando guardia, para que le avise sobre todos los movimientos de Iaakov, y cuando abandonó la casa de Laván, salió a toda prisa para transmitir la noticia a su amo. Es por esta causa, que Esav decide salir en su búsqueda, con 400 hombres fuertemente armados y expertos en la guerra. Esav sabía...

Aunque Esav sabía muy bien que no sería una tarea fácil, ya que cuando se encontraba solo, no podía con él, y ahora que su hermano cuenta con varios hijos tan fuertes como él y un gran número de siervos, ¿es posible que no logre vencerlo?, por eso reclutó los 400 hombres antes citados. Solo que era algo vergonzoso y humillante contarles que se dispone a enfrentar a su hermano porque lo engañó con lo de la primogenitura y la bendición, por eso buscó otro pretexto. Fue hasta lo del faraón de Egipto, y logró el nombramiento de cobrador de impuestos a todo el que llegue de Aram Naraim a la tierra de Israel (antes Kennán), pues en ese entonces, Egipto gobernaba sobre todas esas tierras, y cobraban impuestos aduaneros. Esav se dijo: “mientras Iaakov se halla en el camino, con su alma exhausta por el trajín, me pararé a su lado, y mientras le solicito que me abone impuestos por todos sus bienes, y negocio con él al respecto, en ese momento aprovecho, y hago lo que quiero con él”. En tanto Iaakov presentía la situación, y comenzó a pensar como contrarrestarla. Iaakov se prepara Fue en ese momento, cuando se preparó para la guerra dividiendo su gente en dos campamentos, envió mensajeros y presentes para aplacar su ira, y oró al Creador. Los versículos subsiguientes narran los detalles de estos preparativos, y la disposición de los distintos rebaños de animales, guiados por siervos suyos, que serían otorgados como presente a su hermano. (Bereshit 33: 1): “En eso, alza Iaakov su vista y ve a Esav que viene con cuatrocientos hombres. Repartió los hijos entre Lea, Rajel y las dos siervas. Y dispuso a las siervas y sus hijos en primer orden, a Lea y sus hijos, y a Rajel y Iosef últimos” “El (Iaakov) pasó por delante de ellos, y se prosternó a tierra siete veces, hasta acercarse a su hermano. Entonces corrió Esav a su encuentro, lo abrazó, cayó sobre su cuello, lo besó y lloraron”. El popular y destacado comentarista “Rashi” explica que la razón de estas palabras, fue que se despertó la piedad de Esav por causa de todas las prosternaciones que realizó su hermano. Aunque cuesta bastante creer que tras 34 años de odio incesante, (Iaakov estuvo estudiando en la academia de Ever por un lapso de 14 años, y 20 años residió en casa de Laván), de repente cambie por completo la actitud de Esav, y se comporte frente a su hermano como una dulce criatura. Parece algo increíble Evidentemente este acto es prácticamente imposible que acontezca, a menos que haya existido un ablande previo, similar al caso de un individuo que odia a otro, y aguarda el momento de tomar venganza de su prójimo, por lo que le hizo. Pero sucede que a tal hombre, le acontece una caída precipitada de sus ventas, lo que hace peligrar la estabilidad de sus negocios, y para colmo, en forma simultánea, su pequeño hijo contrae una enfermedad gravísima. En estas circunstancias, este sujeto es pasible a aceptar una conciliación ante un breves esfuerzo que provenga de la otra parte. Y el por qué de esta predisposición es algo obvio, existió un proceso previo de ablande, que lo tornó una persona sensible, temerosa, y con extrema necesidad de recibir actos de piedad. Con Esav aconteció algo similar, como mencionaremos enseguida. Aunque es importante recordar, los versículos que narran todas las precauciones que tomó Itzjak, quien estaba ciego, para

reconocer a su hijo Esav y darle la bendición, a tal punto que le preguntó su nombre para identificarlo, y también reconocer su voz, le pidió que se acerque para palparlo e inspeccionar su piel, y también olió sus vestimentas para corroborar que tengan aroma campestre, como las de su hijo que frecuenta esa clase de lugares. Luego de toda esta serie de observaciones, Iaakov sentencia: “La voz, es la voz de Iaakov, y las manos, son las manos de Esav” (Bereshit 27: 22). E inmediatamente, en el versículo siguiente, consta claramente: “y lo bendijo”. Vemos que se trata de algo por demás extraño, y además poco creíble, ya que es totalmente absurdo, que su padre tome todo tipo de recaudos para constatar que no lo están engañando, y luego el versículo declara una clara duda que no le permite saber con certeza cual de sus hijos está frente a él, y sin más miramientos lo bendice. ¿Cómo puede ser algo así?. ¿Para que se tomó el trabajo de esforzarse en cerciorarse que no lo engañan si cuando llegó el momento de dar la bendición no le interesó en absoluto esclarecer este punto?. Lo que sucede, tal como lo explicamos en la sección Toldot, es que Esav había hecho un pacto con su padre, pues temía que Iaakov trate de engañarlo, vistiéndose como él, simulando el aspecto de su piel, y hablando como él, por eso pactó con su progenitor que cuando llegue del campo con los animales que cazó, aparecería frente a su padre con su aspecto de siempre, las mismas ropas que huelen a campo, la misma piel áspera, solo que la voz, la cambiaría, simularía la de su hermano Iaakov. En tanto que Iaakov cuando entró, trocó todo como Esav, solo que habló con su propia voz, por eso no tuvo Itzjak ninguna duda y supo con certeza que se halla frente a su hijo Esav y no frente a Iaakov, ya que la declaración “La voz, es la voz de Iaakov, y las manos, son las manos de Esav” lo confirma. Ahora nos queda claro De esta manera se puede comprender la actitud de Itzjak, quien muestra una total seguridad y lo bendice sin preguntar más. Sin este dato, es imposible comprender la acción del patriarca y lógicamente, los versículos que narran su actitud. Es gracias a la Torá oral, que podemos disponer de esta información, y alcanzar la comprensión adecuada. Y en nuestro caso, sucede algo similar, ya que es algo ilógico, el cambio de actitud de Esav, tras un odio intenso a Iaakov, que llevó en su corazón durante 34 años, y ahora, fuertemente armado y escoltado por un enorme ejército entrenado para la batalla, se muestra frente a su hermano como un tierno corderito, lo abraza, besa, se arroja sobre su cuello y llora. Es necesario para que una situación de este tipo acontezca, que haya habido un ablande previo, similar al que hicimos mención, pues de lo contrario, esta conducta resulta demasiado extraña. Por lo tanto, recurrimos nuevamente a la Torá oral para saber realmente cual fue la causa que generó su ablande y total cambio de actitud. El Midrash (es el nombre de un conjunto de libros que pertenecen a la Torá oral) menciona el versículo que hace alusión a la plegaria de Iaakov cuando supo que su hermano se aproximaba fuertemente armado y custodiado para enfrentarlo. El patriarca pidió al Creador (Bereshit 32: 11): “Sálvame por favor de manos de mi hermano, de manos de Esav”. Hashem escuchó la solicitud de Iaakov y de inmediato envió cuatro ángeles para que se ocupen de “ablandar” a Esav. Estos seres celestiales adoptaron el aspecto de cuatro ejércitos poderosísimos, compuestos de miles de jinetes montados a caballo, fuertemente armados. Entonces se dividieron en cuatro compañías, cada una comandada por un capitán.

La primera compañía salió hacia Esav, y cuando lo hubieron visualizado, azuzaron sus corceles y se abalanzaron sobre él y sus tropas, generando un clima de pánico general. Esav del susto cayó de su caballo y al ver esto, se esparcieron todos sus hombres, dejándolo solo. En eso clamaron a viva voz los guerreros que habían llegado y decían: “Nosotros somos siervos de Iaakov, el siervo de Di-s. ¿Quién puede osar hacernos frente?”. Esav respondió: “Mi señor Iaakov, que es vuestro señor, es mi hermano, y ya hace 20 años que no lo veo (a través de un hechizo lo había visto después de los 14 años que estudió en la academia de Ever, por eso menciona solo 20 años del total de 34 que estuvo ausente de la casa de su padre). Hoy mismo iré a verlo, ¿y ustedes me tratan de esta forma?”. Los soldados dijeron: “Si no fuese por Iaakov que dijiste ser su hermano, no hubiéramos dejado de ti y tu gente un alma, pero por Iaakov no les haremos nada”. La tropa se retira y Esav avanzó unos cuatro kilómetros en dirección a su hermano, en ese momento, aparece la segunda de las cuatro compañías de ejército que se hallaban preparadas, y procedieron igual que la primera. Luego aconteció lo mismo con la tercera compañía, y posteriormente entró en acción la cuarta. Tras este suceso, Esav sintió terror por lo que le hicieron las cuatro tropas, que decían ser siervos de Iaakov, por lo tanto, sintió mucho miedo de su hermano. Comprendemos de aquí Ahora se entiende por que razón Esav se presentó delante de su hermano de una manera tan dócil y amable, fue por el pánico que había penetrado en sus entrañas, a causa de los ángeles que lo “ablandaron” previamente. Así es como Esav luego de saludar a su hermano, y tomar los obsequios que le dio, se retiró con sus hombres, y Iaakov prosiguió su marcha: (Bereshit 33: 16): “Regresó en ese día Esav por su camino a Seir. Y Iaakov viajó a Sucot...”. De este modo, Iaakov se libera de una verdadera pesadilla, como lo era su hermano Esav, y permaneció en Sucot por espacio de 18 meses. Luego, prosiguió su camino y (Bereshit 33: 18): “Llegó íntegro Iaakov a la ciudad de Shjem, que se hallaba en la tierra de Kenáan, en su venida de Padam Aram (donde vivía Laván), y acampó ante la ciudad. Compró la parte de campo donde instaló su tienda, de manos de los hijos de Jamor, padre de Shjem por cien ‘kesitas’. Erigió allí un altar, y lo llamó el ‘Omnipotente Di-s de Israel’”. En eso (Bereshit 34: 1): “Salió Dina la hija de Lea, que le nació a Iaakov, a ver las muchachas de la tierra. La vio Shjem, hijo de Jamor, el jiveo, príncipe de la tierra, y la tomó, yació con ella y la ultrajó. Entonces se apegó su alma a Dina, la hija de Iaakov, y amó a la muchacha, tras lo cual habló al corazón de ella (4la intentó convencer mencionándole la gran cantidad de dinero despilfarrado por su padre por una pequeña porción de campo, en cambio yo – le dijo – me casaré contigo y podrás comprar la ciudad y todos sus campos)”. Luego, (Bereshit 34: 4): “Dijo Shjem a Jamor su padre: toma para mi esta niña por mujer”. En tanto (Bereshit 34: 5): “Iaakov oyó que impurificó a Dina, su hija; y sus hijos se hallaban con el ganado en el campo. Entonces calló Iaakov hasta que regresen”.

“Jamor, el padre de Shjem salió hacia Iaakov, para hablar con él, y los hijos de Iaakov regresaron del campo cuando se enteraron”. Lo que sigue En los versículos siguientes, se narra la petición de Jamor, quien solicita le sea dada Dina por mujer a su hijo. Asimismo le ofrece a Iaakov que se realicen en lo sucesivo casamientos mixtos entre ellos, y también le da la posibilidad de residir en la tierra, y comercializar allí. Los hijos de Iaakov responden a la petición, y le hacen saber que (Bereshit 34: 14): “no podemos dar a nuestra hermana a un varón incircunciso, por ser una humillación para nosotros, solo con esto consentiremos con vosotros, si fueren como nosotros, haciendo circuncidar todo varón de entre ustedes. Entonces daremos nuestras hijas a ustedes, y vuestras hijas tomaremos para nosotros, residiremos con vosotros, y seremos un pueblo”. Las palabras de los hijos de Iaakov parecieron bien a Jamor y Shjem, por lo que hablaron a su pueblo acerca de la solicitud de los hijos de Iaakov, y como consecuencia de esto, los varones del lugar circuncidaron su prepucio. (Bereshit 34: 25): “Pero aconteció al tercer día, mientras se hallaban doloridos, tomaron dos de los hijos de Iaakov, Shimón y Levi, hermanos de Dina, cada uno su espada, fueron a la ciudad confiados, y mataron todo varón. También a Jamor y Shjem mataron a filo de espada, rescataron a Dina de la casa de Shjem y salieron. Luego los hijos de Iaakov llegaron hasta los muertos (los despojaron), y saquearon la ciudad, porque impurificaron a Dina. Sus ovinos, sus bovinos, sus burros, lo que había en la ciudad y lo que había en el campo se llevaron. Todos sus bienes, todos sus niños, y sus mujeres capturaron y todo lo que había en la casa de ellos”. Se hizo La venganza por el vejamen de su hermana Dina quedaba concretada, pero aun cuesta creer que dos de los hijos de Iaakov, parte de las doce tribus de Israel, hombres santos y rectos, engañen de esta vil manera a los ciudadanos de Shjem, pues primeramente les dijeron que si circuncidan su prepucio, serían aceptados para realizar matrimonios mixtos entre ambos linajes, y conformarían un solo pueblo. ¿Cómo es posible que luego de asegurar esto, los traicionen alevosamente?. Lo que sucede, es que falta conocer un detalle importante que tuvo lugar entre la pronunciación de las citadas palabras de los hijos de Israel, ofreciéndoles unidad, y la matanza de toda la población a través de Shimón y Levi. Conociendo lo que sucedió entre medio, quedará perfectamente aclarada la situación. Cuando (Bereshit 34: 24): “circuncidaron todo varón...”, la cantidad de hombres adultos era 645, mientras que el número de niños ascendía a 276. pero Jidecam hijo de Pered, padre de Jamor y sus seis hermanos, no oyeron a Shjem y Jamor su padre, y no se circuncidaron. Pues la tradición de los hijos de Iaakov era repudiable ante sus ojos, y se irritaron mucho por esta cuestión, mas porque la gente de la ciudad no les prestaron oídos. Aconteció al segundo día, al atardecer, que hallaron ocho niños pequeños que no habían sido circuncidados, porque sus madres los habían ocultado de Jamor, Shjem y la gente de la ciudad. Solicitan que se circunciden

Entonces enviaron por ellos Shjem y Jamor su padre, para que sean circuncidados, pero se abalanzaron sobre ellos Jidecam y sus seis hermanos con sus espadas, y pretendieron matarlos, e inclusive, intentaron asesinar a Shjem y Jamor su padre y también a Dina por esta causa. Dijeron a ellos: ¿Qué es esto que hicisteis?. ¿No hay entre las hijas de todos vuestros hermanos de Kenaan una mujer, que tomasteis una de las hijas de los Hebreos a quienes no conocisteis antes de este suceso, y ahora hacéis toda esta cosa que no ha sido ordenada por vuestros padres?. ¿Acaso pensáis que triunfaréis en todo este hecho que hicisteis?. ¿Qué responderéis a vuestros hermanos Kenaanitas cuando vinieren el día de mañana y os preguntaren por esta cosa?. ¿Qué acontecerá si no parece bien a sus ojos lo que hicisteis, qué haréis para salvar vuestras almas por no habernos escuchado?. ¿Y cuándo escuchen todos los habitantes de la tierra, y todos vuestros hermanos, los hijos de Jam, y digan: por una mujer hebrea hicieron Shjem, Jamor su padre, y todos los habitantes de la ciudad lo que no conocieron ni les fue ordenado por sus padres en toda la historia. En ese momento hacia donde huiréis, hacia donde conduciréis vuestra ignominia?. Y ahora, no podemos soportar todo este yugo sobre nosotros que no nos ha sido ordenado por nuestros padres. Mañana nos iremos para plegarnos a nuestros hermanos Kenaanitas que residen en toda la tierra, y vendremos todos juntos, los atacaremos, y no quedara de vosotros sobreviviente. Fue al escuchar Jamor, Shjem y toda la gente de su ciudad estas palabras de Jidecam y sus hermanos, que sintieron gran temor y se condolieron por todo lo hecho. Entonces respondieron Shjem y Jamor su padre a Jidecam y sus hombres: “Todas las palabras que hablasteis de nosotros son certeras, pero no creáis en vuestros corazones que por amor a los Hebreos hemos procedido de esta manera, fue porque vimos que no querían cedernos a su hija, solo a cambio de esta cosa fue que escuchamos su voz, e hicimos lo que solicitaron. Resulta luego de haber logrado nuestro propósito, que regresaremos a ellos, y les haremos lo que nos digáis. Pero ahora por favor esperad a que sane nuestra carne, nos fortalezcamos e iremos juntos hacia ellos y les haremos lo que hay en nuestros corazones y los vuestros”. En tanto Dina oyó todas estas cosas que hablaron Jidecam y sus hermanos, y lo que respondieron Jamor, Shjem su hijo, y la gente de la ciudad. Entonces se dio prisa y envió a una de las jóvenes que mandó su padre para que la cuide en casa de Shjem hacia Iaakov y los hermanos de ella, para que les informe que es lo que hay en el corazón de Shjem y Jamor, para hacerles a ellos. Aconteció al escuchar estas palabras Iaakov y sus hijos, que se enojaron mucho, y juraron Shimón y Levi, que mañana no dejarán sobreviviente en la ciudad. Por tal razón: (Bereshit 34: 25): “al tercer día, mientras se hallaban doloridos, tomaron dos de los hijos de Iaakov, Shimón y Levi, hermanos de Dina, cada uno su espada, fueron a la ciudad confiados, y mataron todo varón”. De esta manera, queda perfectamente aclarado porque causa Shimón y Levi se comportaron de esta manera, fue para salvar la vida de su gente, ante la traición de Shjem, Jamor y su pueblo que se avecinaba. Queda perfectamente clara la imperiosa necesidad de analizar bien, y reunir toda la información antes de emitir un juicio respecto a cualquier cosa, pues luego de haberlo hecho y hablado, ya las palabras no tornarán nuevamente a nuestra boca. Shabat Shalom. Fuentes utilizadas: 1Midrash Tanjuma/Bereshit Rabá/Sefer Haparshiot 2 – Ilkut sipurim – Sefer Haiashar

3 Talmud: tratato de Meguilá 17/ Rashi Bereshit 33: 174 - Rashi Bereshit 34: 3 4 – Sefer Haiashar/Ialkut Sipurim

Parashat Vaishlaj Cuando Iaacov retornó de Jarán, y se preparaba para el encuentro con su hermano Esav, tuvo una rara confrontación: "Iaacov se había quedado solo y luchó un hombre contra él hasta el amanecer. Cuando vio que no podía prevalecer sobre él, tocó la articulación de su muslo y se dislocó la articulación del muslo de Iaacov, en su lucha con él. Dijo: Déjame ir, pues ya amaneció! Dijo: No te dejaré ir hasta que me bendigas. Le dijo: ¿Cuál es tu nombre? Dijo: Iaacov. Dijo: No más tu nombre será llamado Iaacov, sino Israel pues has contendido ante D'os y con los hombres, y has prevalecido! Preguntó Iaacov y dijo: Dime, por favor, tu nombre. Dijo él: ¿Por qué quieres saber mi nombre? y le bendijo - a él - allí. Llamó Iaacov el nombre del lugar Peniel, pues he visto a D'os cara a cara y mi vida ha sido salvada! Salió el sol cuando pasó Peniel y él cojeaba sobre su muslo" (32:25 - 32). El texto parece deliberadamente enigmático y contradictorio. Si Iaacov estaba solo, ¿cómo un hombre pudo pelear con él? Cada versículo parece tener su propia dificultad y ambigüedad. "Cuando él vio que no podía prevalecer sobre él, tocó la articulación de su muslo…" (32:26). ¿Quién es "él" y quién es "él"? Este versículo no puede ser entendido por sí solo; solamente cuando leemos el versículo siguiente podemos encontrar el significado. ¿Por qué hay tanta confusión? ¿Cuál es la identidad del adversario de Iaacov? "Le dijo: ¿Cuál es tu nombre? Dijo: Iaacov…" (32:28). ¿El adversario no sabía con quien estaba peleando? "…Dijo: No más tu nombre será llamado Iaacov, sino Israel pues has contendido ante D'os y con los hombres, y has prevalecido!" (32:29). El adversario que ni siquiera sabía la identidad de su enemigo, declaró que su adversario ha salido victorioso de su pelea con D'os y el hombre! "Preguntó Iaacov y dijo: Dime, por favor, tu nombre. Dijo él: ¿Por qué quieres saber mi nombre?…" (32:30). ¿Por qué Iaacov estaba interesado en saber la identidad de esta persona? A pesar de la complejidad del versículo, los midrashim y comentaristas están relativamente unificados en la identificación del agresor: no es otro más que el protector Divino de Esav, el ángel de Esav. Mientras que Iaacov se preparaba para el encuentro con su hermano después de tantos años, el ángel de Esav bajó del cielo para "pegarle" primero a Iaacov. Es interesante notar que Iaacov consiguió llegar - más adelante - a un entendimiento con Esav, y aún así no pudo evitar la batalla con el ángel. ¿Qué es lo que los Sabios nos tratan de enseñar con esta sugerencia de la identidad del misterioso enemigo? El texto dice: "Iaacov se había quedado solo y luchó un hombre contra él hasta el amanecer" (32:25).

Nuestro problema es que si Iaacov estaba verdaderamente solo, ¿quién pudo pelear con él? Una posible respuesta es: nadie! Iaacov estaba realmente peleando consigo mismo. Esto explicaría la ambigüedad del versículo. De todas maneras, resolviendo el problema textual (si es que en verdad no nos equivocamos), traemos un problema mucho más grande: ¿Por qué un hombre sano pelearía consigo mismo? Una lectura cuidadosa del texto puede darnos alguna idea. "Iaacov se había quedado solo y luchó un hombre (ish) contra él hasta el amanecer" (32:25). ¿Puede ser que el término "ish" se refiere a Iaacov? La palabra ish significa hombre; está escrito que Iaacov peleó con un hombre. Sin embargo, hay otro versículo en el cual el término ish, claramente, se refiere a Iaacov: "Se expandió el hombre mucho, mucho y tuvo muchas ovejas y siervas y esclavos y camellos y asnos" (30:43). En este caso, sin duda la palabra ish se refiere a Iaacov. El contexto es fascinante: finalmente Iaacov tuvo éxito económicamente. La bendición que le había sacado a Esav se concretó. Iaacov "lo logró". Aquí el texto lo llamó "haish" - el hombre. Iaacov completó una metamorfosis de ser el hombre de las tiendas - un alumno de ieshivá, por decirlo de alguna manera - a ser un empresario exitoso. Aún así Iaacov peleó contra su éxito. Una cosa fue haber tomado la bendición destinada para Esav, y otra cosa, vivir con los resultados de esas bendiciones. Cuando Iaacov se preparaba para encontrarse con su hermano, miraba toda la riqueza que había acumulado y se preocupó. Él separó todo lo que poseía y todo lo que amaba en dos campos diferentes, y se quedó solo. Previamente, el texto describe a Iaacov solo, cuando se escapó de Esav, y pasó una noche asombrosa bajo las estrellas en donde vio la visión de su vida - la escalera al cielo. Y otra vez, Iaacov estaba solo cuando se preparaba para encontrarse con su hermano. Cuando se escapó a Jarán, no tenía siquiera un lugar donde apoyar su cabeza para descansar y usó una piedra como almohada. Él le pidió a D'os que le de lo mínimo - comida y ropa. Y luego Iaacov regresó con riquezas y preguntó sólo una pregunta: ¿Quién soy? ¿Iaacov o Esav? Cuando Iaacov cruzó el río y vio su reflejo, se cuestionó su identidad. ¿Había comenzado a verse como Esav? ¿El cumplimiento de las bendiciones robadas lo había convertido realmente en Esav? Parecería que Esav sí pensaba eso. Cuando Esav fue mencionado por última vez, él juró matar a Iaacov. Cuando se encontraron, Esav estaba preparado para la guerra. "Alzó Iaacov sus ojos y vio y he aquí que Esav venía con cuatrocientos hombres…" (33:1). Cuando vio la abundancia del campamento de Iaacov, Esav le propuso a Iaacov que viaje junto con él - una reacción bastante inesperada de alguien que juró matar. El enojo de Esav tendría que haber sido exacerbado al ver toda la riqueza de Iaacov; después de todo, esa bendición de riqueza era para él. ¿Qué llevó a que Esav cambie tan repentinamente? Iaacov le ofreció regalos a Esav. Pero ¿por qué escogió aceptar los regalos, cuando hubiese podido matar a Iaacov, tomándose así revancha e irse con todas las riquezas? Esav vio algo en Iaacov que nunca había visto antes. Esav vio al "nuevo" Iaacov, el hombre que, aparentemente, había abandonado su búsqueda espiritual en función de acumular riqueza material. En la mente de Esav, Iaacov se había convertido en Esav, y por eso Esav ya no tenía ninguna razón más para odiar a su hermano. Las barreras que los dividían ya no existían; y ya podían unir fuerzas. Esav pensó que había alcanzado una victoria ideológica, que era mucho más dulce que cualquier venganza que podía planear. Esto fue precisamente la causa de la pelea interna de Iaacov. Él también vio lo que Esav pensó que vio.

"Iaacov se había quedado solo y luchó un hombre contra él hasta el amanecer. Cuando vio que no podía prevalecer sobre él, tocó la articulación de su muslo y se dislocó la articulación del muslo de Iaacov, en su lucha con él. Dijo: Déjame ir, pues ya amaneció! Dijo: No te dejaré ir hasta que me bendigas. Le dijo: ¿Cuál es tu nombre? Dijo: Iaacov. Dijo: No más tu nombre será llamado Iaacov, sino Israel pues has contendido ante D'os y con los hombres, y has prevalecido!" (32:25 - 29). Toda la noche, Iaacov peleó contra su éxito. Su ser espiritual y su ser físico chocaron cuando él trataba de determinar su verdadera identidad. Pero Iaacov no pudo resolver este conflicto. "Cuando vio que no podía prevalecer sobre él, tocó la articulación de su muslo y se dislocó la articulación del muslo de Iaacov, en su lucha con él…Y él cojeaba sobre su muslo…Por eso no comen los hijos de Israel el nervio ciático - que está en la articulación del muslo hasta el día de hoy. Pues él había tocado la articulación del muslo de Iaacov - en el nervio ciático" (32:26, 32:33). En el propósito que fue finalmente alcanzado, el reino de lo físico es forzado a gritar, a moverse a un ritmo más tranquilo. Leyes como la del nervio ciático, crean límites espirituales dentro de experiencias físicas, haciendo posible la elevación del mundo físico a un plano espiritual. Esta es la resolución de Iaacov. Iaacov puede verse como Esav; en verdad, él ya no era el mismo Iaacov. El mismo nombre Iaacov, que connota una relación con Esav, fue suplantado con el nombre Israel, que habla de una relación entre el reino de lo físico y lo espiritual. Cuando los Sabios dijeron que el adversario de fue el ángel de Esav, ellos se refirieron al poder de Esav que tenía dentro de él y con el cual estaba peleando Iaacov; este poder que Iaacov tenía había tomado posesión de su vida. Iaacov respondió al ofrecimiento de Esav: "Dijo: Partamos y marchemos y yo iré frente a ti. Le dijo: Mi señor sabe que los niños son tiernos. Y el cuidado de las ovejas y las vacas de cría recae sobre mí y si se las conduce apresuradamente un solo día, morirán todas las ovejas" (33:12 - 13). Cuando Esav le ofreció a Iaacov que viajen juntos y que unan fuerzas, Iaacov se disculpó y explicó que para él, sus posesiones eran una carga que lo demoraban. Así como la pierna de Iaacov lo demoraba después de su confrontación, así también se demoró allí. La riqueza física con la que él fue bendecido era de alguna manera demasiado voluminosa para Iaacov, una carga que le impedía alcanzar su verdadera meta: llegar a desarrollar su potencial espiritual. Para Esav, esta abundancia material era la meta, el tan preciado premio, y él creyó que Iaacov había abandonado su búsqueda anterior para ocuparse de la riqueza que estaba delante de él. "Se volvió en aquel día Esav a su camino, hacia Seir. Pero Iaacov se trasladó hacia Sucot y construyó para él una casa, mientras que para su ganado hizo cabañas. Por eso llamó el nombre del lugar: Sucot (cabañas)" (33:16 - 17). La conclusión de la confrontación entre Iaacov y Esav los llevó por dos direcciones diferentes. Esav retornó a Seir, mientras que Iaacov viajó a Sucot. El lugar donde fue Iaacov se llamaba Sucot, por las cabañas que él les hizo a los animales. Es interesante que en este mismo lugar Iaacov construyó una casa, aparentemente para su familia. ¿Por qué él quiso llamar al lugar de acuerdo a las cabañas que había construido para los animales? La asociación evocada por estas cabañas es, por supuesto, la fiesta de Sucot. Los judíos tienen que dejar el confort de sus casas y vivir en una morada temporaria, recordando así que el mundo material es temporario. Es por eso que la acción de Iaacov en construir cabañas para los animales parece ser una conclusión apropiada para la sección: Iaacov reconoció que la riqueza material con la que fue bendecido es pasajera. Aún más, él la vio como un medio para llegar a un fin, el cual no está

definido por lo físico sino que eleva a lo físico. Él nombró a la primer parada después del encuentro con Esav y la finalización de su existencia material Sucot, en función de acentuar este mensaje. Cuando vemos a Iaacov yendo hacia Sucot, nos preguntamos para qué él se fue? ¿De dónde vino? A pesar de que suene muy extraño, el judío va a la sucá inmediatamente después de Iom Kipur. Al explicar el concepto del "seir laazazel" (el chivo expiatorio) de Iom Kipur, el Rambán en su comentario a Vaikrá (basado en Pirké de Rabí Eliezer, cap.45) explicó que al ofrecer este peculiar sacrificio en Iom Kipur, los judíos le dan una coima a Samael, en función de apaciguarlo y facilitar su testimonio ante la Corte Celestial en nombre del pueblo judío. ¿Quién es Samael? El midrash Tanjumá, comentando sobre nuestra parashá, escribe: "E Iaacov estaba solo y un hombre peleo con él: Este es Samael, el Ángel Guardián de Esav, que quería matarlo (midrash Tanjumá, Vaishlaj, sec. 8). Podemos trazar el surgimiento de un tema: en Iom kipur, cada judío debe luchar consigo mismo. La Torá nos ordena en Iom kipur ofrecer un "seir laazazel", "para darle al mal su cuota". Este proceso le permite al hombre conservar su aspecto material en perspectiva. Cuando Iaacov se encontró con Esav, también le dio regalos. El Zohar, aparentemente consciente de esta conexión, escribió: "Y Esav retornó aquel día a su camino hacia Seir: ¿Cuándo esto pasó? En la hora de Neilá (el rezo final de Iom Kipur)". (Zohar Vaikrá , Emor, pag. 100b) De acuerdo al Zohar, la confrontación entre Iaacov y Esav realmente fue en Iom kipur, y fue resuelta en la Neilá, en donde Iaacov partió para construir la sucá, su morada temporaria. Es por eso que los regalos que Iaacov le dio a Esav sirvieron como el prototipo del regalo anual ofrecido en Iom Kipur, que es ofrecido al poder de Esav en el mundo: el seir laazazel ofrecido como coima a Samael. Si la confrontación entre Iaacov y Esav fue en Iom Kipur, entonces, por extensión, la confrontación con su oponente anónimo tomó lugar la noche anterior - la noche de Kol Nidré, la noche en la cual comienza Iom Kipur. Toda esa noche, Iaacov luchó con el Esav que tenía dentro suyo: ¿Él era aún Iaacov o se había convertido en Esav? ¿Sus posesiones y la preocupación sobre ellas, lo habían cambiado? Al tomar la bendición de Esav, de hecho, él se había convertido en Esav? Por la mañana, en el momento que el Cohen Gadol comenzaría el servicio en el Templo Sagrado, la lucha debía ser terminada. La Torá dice que ellos lucharon; la Guemará comenta: "Rabí Iehoshúa Ben Levi dijo: 'Esto nos enseña que la polvareda que levantaban sus pies alcanzó el Trono Divino'" (Julín 91a). El Zohar entendió que el juicio llenó el aire esa noche. ¿Podía el Ángel de Esav dar fe de la inocencia de Iaacov así como lo haría por generaciones de judíos en el futuro? Él dijo: "Yo no te dejaré ir hasta que me bendigas" (32:27). Iaacov quería la bendición. Al final la recibió:

"…y le bendijo -a él- allí. Llamó Iaacov el nombre del lugar Peniel, pues "he visto a D'os cara a cara y mi alma (vida) fue salvada". Salió el sol cuando pasó Peniel…" (32:31 - 32). Esta sección termina con Iaacov nombrando al lugar Peniel, por el profundo autoanálisis de Iaacov y la lucha interna que lo llevó a estar "cara a cara" con D'os. La verdadera Teshuvá (arrepentimiento), que resulta de una introspección profunda lleva a un encuentro con D'os. Rabí Levi dijo: "Grande es el arrepentimiento, porque llega hasta el Trono Divino, así como está escrito: Retorna, Israel, al Señor tu D'os" (Iomá 86a). Eso fue lo que sintió Iaacov cuando se fue en la mañana. La verdadera teshuvá que llega hasta el Trono Divino. "Salió el sol, cuando pasó Penuel y él cojeaba sobre su muslo" (32:32). Iaacov cojeaba después de aquella confrontación. Físicamente era más débil pero estaba transformado y fortalecido espiritualmente. Ahora Iaacov sabía cómo responder a los desafíos que le esperaban en ambos mundos. Su identidad ya no estaría más definida o determinada exclusivamente por su relación con su hermano Esav. Él se convirtió en Israel. Lo físico y lo espiritual ya no estaban separados. Juntos, ellos acompañaban a Iaacov-Israel en cada paso que él tomaba mientras caminaba en dirección a su destino, aunque físicamente a un ritmo más lento, pero espiritualmente con más vigor

Parashat Vaieshev Demostrando Favoritismo Por los Hijos Génesis 37 - 40

Que un padre sea justo y le dé a cada uno de sus hijos un trato similar, nunca ha sido un trabajo fácil. Pero un buen amigo mío que vivía en Jerusalem tuvo una experiencia inusual que él dice que le dificultó particularmente ver a todos sus hijos de la misma manera. Su mujer había dado a luz a un nuevo niño, y la familia estaba celebrando el "shalom zajar" - una reunión de amigos que se hace el viernes en la noche anterior al Berit milá. De repente, un anciano cabalista sefaradí llegó inesperadamente a la celebración. Él pidió silencio en la habitación y anunció que el nuevo bebé sería un gran estudioso de la Torá. Entonces, tan abruptamente como entró, él cabalista salió, dejando a toda la gente en un estado de asombro. Remarcablemente, algunos años después de ese acontecimiento el niño realmente comenzó a mostrar señales de genio. Mi amigo dice que las palabras de aquel anciano rabino claramente tuvieron efecto y él se pregunta si este niño, más que cualquiera de sus otros niños, está destinado a una vida de grandeza excepcional. Esta historia es similar a una historia de la parashá de esta semana, Vaieshev. El Midrash dice que desde el momento del nacimiento de Iosef, fue claro para su padre Iaacov que Iosef era muy especial. Para comenzar, su apariencia era muy similar a la de su padre. Más aún, Iosef poseía una gran "gracia" - un encanto espiritual. Iosef también fue el primer hijo, después de muchos años de espera, de la amada esposa de Iaacov, Rajel. En resumen, muchas cosas hacían que Iosef sea el hijo especial. Más tarde, en su adolescencia, Iosef tuvo un sueño en el cual el sol, la luna y las estrellas se prosternaban ante él. Él y el resto de su

familia correctamente entendieron que el significado del sueño era que su padre, su madrastra, y sus hermanos, eventualmente se prosternarían delante de él. A pesar de que Iaacov públicamente reprendió a Iosef por el sueño, la Biblia dice que Iaacov "cuidó el tema". Rashí explica que esto significa que muy dentro de su corazón, Iaacov realmente esperaba que el sueño se haga realidad. Conociendo todos estos datos, no es sorprendente que Iaacov haya mostrado favoritismo por Iosef. Por supuesto, la Biblia cuenta que Iaacov le dio a Iosef un brazalete multicolor. (la palabra en hebreo kutonet, la cual es generalmente traducida como "tapado", también puede ser traducida como "brazalete"). Esta muestra de favoritismo fue sólo un ejemplo; hubieron indudablemente otros factores que causaron que el resto de los hermanos sientan que Iaacov amaba a Iosef más que a los demás. A pesar de que uno pueda entender el comportamiento de Iaacov, el Talmud condena su acción, diciendo que el favoritismo de Iaacov fue la causa directa del odio de los hermanos hacia Iosef. Este odio fue lo que los llevó a ellos a vender a Iosef como un esclavo de los egipcios. Es interesante ver que fue la prominencia de Iosef la que finalmente causó que toda la familia se instale en el reino de Egipto. Es así que los Sabios observan que si Iaacov hubiese tratado a todos sus hijos de manera similar, es muy posible que los judíos nunca hubieran descendido a Egipto - y todo el período de esclavitud en Egipto hubiese sido evitado. En una famosa frase, los Sabios dicen: "un pequeño brazalete causó que nuestro pueblo sea esclavizado en Egipto". A pesar de que podamos entender la situación de Iaacov, la realidad es que el judaísmo nos pide que tratemos a todos nuestros hijos por igual. Esto no es sólo un buen consejo práctico, sino que la Torá nos enseña que cada uno tiene su propio y único papel en este mundo. La grandeza no está determinada por los regalos y talentos que tenemos, sino por lo que hacemos con esos regalos y talentos. Es por eso que a ojos de D'os, una persona promedio que ha aplicado sus habilidades limitadas hasta el máximo, es más grande que el "éxito" que ha alcanzado otra con las habilidades naturales que D'os le dio. Con una visión así, no hay lugar para mostrar favoritismo por uno de los hijos, sólo porque él puede tener talentos innatos que los otros no tienen. Esta es una lección que todo padre debe aprender.

Parashat Vaieshev "Estas son las generaciones de Iaacov, Iosef cuando tenía 17 años pastaba el rebaño con sus hermanos" (Bereshit 27:2). Rabí Israel Meir Hacohen, el autor del libro Jafetz Jaim, solía decir que del relato de Iosef Hatzadik podemos aprender cuán grande es la Providencia Divina sobre Sus creados. Iosef, el hijo más querido de su padre, estuvo forzado a abandonar la casa de su padre y su tierra natal en los mejores años de su vida, para ser llevado a una tierra lejana donde fue entregado en manos de personas bajas que quisieron destruirlo utilizando todos los medios que tenían a su disposición. Pero la Providencia Divina fue la que provocó que esa separación de su padre (que estuvo considerada como una tragedia) fuera realmente la que provocó que llegue a la grandeza de ser el segundo hombre más poderoso de todo Egipto. Son increíbles los caminos de la Providencia Divina, y son ocultos del entendimiento de las personas. Muchas veces una persona se encuentra en una situación de angustia y no sabe que esa terrible situación es la base para su salvación - que se aproxima rápidamente.

Por Rabí Moshé Itzjak Botbol

Parashat “Vaieshev” El Midrash relata... Tendremos en esta oportunidad, la ocasión de contemplar, la heroica acción de los fundadores del pueblo judío en defensa de sus hermanos, posteriormente veremos acerca de lo acontecido en épocas del Segundo Templo Sagrado, cuando los griegos lo tomaron, y luego fueron derrotados por los Macabeos, hecho que se conmemora en la festividad de Jánuca, y finalmente llegaremos a abordar lo que acontece hoy en día, y sabremos cual es la diferencia entre esos primeros judíos y los que vivimos en la actualidad, mas lo que debemos hacer para lograr la victoria y ser felices. La sección de la Torá “Envió” (“vaishlaj”) menciona que (Bereshit 34: 25): “Al tercer día, mientras (los habitantes de Shjem) se hallaban doloridos (por la circuncisión que habían practicado sobre su carne), tomaron dos de los hijos de Iaakov, Shimón y Levi, hermanos de Dina, cada uno su espada, fueron a la ciudad confiados, y mataron todo varón”. Pero los versículos no dan mayores detalles de esa incursión de los hijos de Iaakov en Shjem. Por eso, apelaremos a la Torá oral, para conocer pormenores de relevancia. Consta en el antiguo libro “Sefer Haiashar”: Había allí (en Shjem), veinte varones, quienes se habían escondido, y no practicaron sobre su carne la circuncisión (cuya realización era indispensable para que los Hebreos los acepten y formen con ellos un pueblo). Estos jóvenes enfrentaron a Shimón y Levi, quienes logran eliminar a dieciocho de ellos, en tanto, los dos restantes lograron huir y salvar su pellejo. La búsqueda: Shimón y Levi salieron tras ellos, pero no lograron encontrarlos, en tanto, unas trescientas mujeres se congregaron, y arrojaron a los hijos de Israel polvo y piedras. Inmediatamente Shimón desenvainó su espada, y liquidó a toda la congregación presente. Aconteció al salir Shimón y Levi de la ciudad, que se reincorporaron los dos jóvenes que se habían escondido en el interior de la misma, y la hallaron totalmente devastada, no había allí siquiera un hombre, solo mujeres que lloraban. Fueron entonces los jóvenes a la ciudad de Tapuaj, y contaron a los habitantes de ese lugar todo lo que hicieron los hijos de Iaakov a la ciudad de Shjem. Los ciudadanos de este poblado hicieron llegar la noticia al rey de allí, llamado Ieshub, quien envió mensajeros a Shjem para verificar la veracidad de las palabras de estos individuos, pues el mandatario no creía que dos hombres solos puedan destruir una ciudad tan grande como Shjem. Los enviados fueron hasta el lugar, y cuando regresaron declaran que no han avistado allí ningún hombre, solo mujeres que lloran. Además agregan: “Tampoco ganado ovino y bovino hay allí, pues los hijos de Iaakov saquearon todo”. El rey Ieshub se sorprendió mucho por este acontecimiento, pues no había sucedido una cosa similar desde los días de Nimrod (quien arrojó al patriarca Abraham a un horno de fuego), que dos hombres destruyan una ciudad entera, y no haya nadie que los pueda enfrentar. El mandatario de Tapuaj da una arenga a todo el pueblo, y los invita a fortalecerse e ir en busca de los Hebreos, para pelear con ellos, y de ese modo, vengar la sangre de la gente caída de Shjem.

El rey toma consejo: El rey se aconseja con todos su cuerpo de consejeros acerca de esta cuestión, y le responden: “No podrás vencer solo con las tropas locales a los Hebreos, ya que su poderío es demasiado grande, a tal punto que solo dos de ellos devastaron una ciudad completa. Si vas con el ejército de Tapuaj, todos los integrantes de ese pueblo se levantarán contra nosotros y nos exterminarán. Pero si envías llamar a todos los reyes que se encuentran en los derredores, uniendo fuerzas, entre todos podréis vencer a los hijos de Iaakov”. El monarca oyó las palabras de sus consejeros, y envió mensajeros a todos los reyes Emorreos, cuyos reinados se hallaban en los derredores de Shjem, la ciudad devastada y Tapuaj, para que les soliciten: “Pliéguense a mi y ayúdenme a combatir a Iaakov el Hebreo y todos sus hijos, hasta exterminarlos, pues destruyeron la ciudad de Shjem, mataron a los hombres, y se llevaron todo el ganado ovino y bovino”. Todos los reyes Emorreos escucharon las palabras de Ieshub, el rey de Tapuaj, las cuales describían todo el mal que habían hecho los hijos de Iaakov a la ciudad de Shjem. Por lo tanto se plegaron a él, los siete reyes Emorreos, con todas sus huestes, las cuales contaban en total con diez mil soldados armados con espada, que partieron para enfrentar a los hijos de Iaakov. En tanto oyó Iaakov que se congregaron los reyes Emorreos para pelear con sus hijos y sintió mucho miedo y aflicción. Entonces alzó su voz a Shimón y Levi y les preguntó: “¿Que es esto que han hecho?. ¿Por qué me hicisteis mal al traer hacia mi a todos los hijos de Kenaan para destruirme a mi y a mi casa?. Pues yo y mi casa estábamos tranquilos, y ahora se congregaron contra mi todos los habitantes de la tierra por vuestro acto”. Yehuda interviene En ese momento interviene Iehuda y dice a su padre: “¿Acaso vanamente mataron mis hermanos Shimón y Levi a todos los pobladores de Shjem?. Fue por haber ultrajado Shjem a Dina, nuestra hermana, y por haber transgredido el precepto de nuestro Di-s, que ordenó a Noaj y sus descendientes, no habiendo un solo varón en su ciudad que haya reclamado a él por proceder de esa manera. Por eso fueron mis hermanos y devastaron la ciudad, y los entregó Hashem en sus manos, al haber transgredido todos los habitantes el precepto de nuestro Di-s. Y ahora: ¿Por qué temes y por qué teme tu corazón por lo de nuestros hermanos?. Nuestro Di-s, Quien entregó en sus manos a los pobladores de la ciudad de Shjem, El entregará también en nuestras manos a todos los reyes que vienen por nosotros. Tú enaltécete por sobre ellos, no temas, solo confía en Hashem, nuestro Di-s, y órale a El por nosotros para que nos salve, para que entregue el enemigo en nuestras manos”. Llamó Iehuda a uno de los siervos de su padre y le encomendó: “Ve por favor y fíjate donde se encuentran los campamentos de las huestes que vienen hacia nosotros”. El siervo fue, subió al monte, y visualizó a lo lejos todos los campamentos de los ejércitos de los reyes dispuestos en el campo. Regresó a Iehuda y le transmitió la noticia. En ese momento Iehuda dijo a todos sus hermanos: “Fortalézcanse y sean hombres de guerra, pues Hashem nuestro Di-s está con nosotros. ¡No teman, y ciña cada varón sus armas!” Cada uno, ya sea grande, ya sea pequeño, ciñó sus armas, tanto los diez hijos de Iaakov, como así todos sus siervos, y también los de Itzjak, quienes llegaron desde Jevrón armados. En total eran los hijos de Iaakov y sus siervos ciento doce hombres, y también Iaakov fue con ellos. Por su parte, enviaron a decir a Itzajk, su abuelo, quien se hallaba en Jebrón, que ore por ellos.

Al recibir el mensaje, Itzjak elevó su plegaria al Creador: “Hashem, Di-s: Tú aseguraste a mi padre: ‘Aumentaré tu simiente...’”. Además, mientras se desplazaban para el combate, también Iaakov oró. En ese momento, todos los reyes Emorreos se detuvieron en el campo para aconsejarse y decidir que hacer, pues aun temían por lo que habían escuchado, que dos hombres solos destruyeron toda la ciudad de Shjem. Hashem siembra pánico: Puso Hashem pánico y temor en los corazones de los consejeros de los reyes, y se conturbaron enormemente. Por eso dijeron: “¿Acaso sois tontos?. Si no tenéis conocimiento de cómo combatir contra los Hebreos ¿Qué necesidad hay de morir todos el día de hoy?. Di-s deseó a ellos, El salvó a Abraham de Nimrod, inclusive cuando este lo arrojó al fuego. Además él derrotó a los cinco reyes de Eilam cuando tocaron a su sobrino Lot, porque Hashem deseó a ellos, y ellos desearon a Hashem, pues por amor de su Di-s, Abraham tomó a su hijo único para ofrendarlo como Holocausto, y Hashem le garantizó que salvará a su simiente de toda aflicción. Recuerden lo que hizo Hashem al Faraón y Abimelej cuando tomaron la mujer de Abraham. Y lo que Hizo cuando vino Esav con sus cuatrocientos hombres para matar a Iaakov”. Las palabras de los consejeros fueron aceptadas por los reyes, quienes ordenaron a sus tropas el regreso, y volvieron cada uno a su tierra sin siquiera una escaramuza. En tanto, los hijos de Iaakov estuvieron montando guardia en el monte Shión hasta la noche, y vieron que no vienen los reyes a su encuentro, por eso, regresaron a su sitio. La Torá narra a continuación el nacimiento de Biniamín, el doceavo hijo de Iaakov, y el fallecimiento en el momento del parto, de su madre Rajel. Posteriormente, se menciona también el deceso del patriarca Itzjak. En tanto, la sección siguiente, intitulada “Residió”, declara en su inicio: (Bereshit 37: 1): “Residió Iaakov en la tierra de las peregrinaciones de su padre, en la tierra de Kenaan”. Pero esta residencia sin mayores perturbaciones, no fue algo tan simple de lograr, ya que los Emorreos al comprobar que los hijos de Iaakov regresaron a la ciudad que habían destruido, o sea Shjem, para hacer pastar allí sus animales, decidieron tomar venganza de los Hebreos. Pues, cuando (Bereshit 35: 27): “vino Iaakov hacia Itzjak su padre a (la ciudad de) Mambré en Kiriat Arba (Jebrón)”, en ese momento Iaakov tenía 105 años de edad, y hacía 9 años que residía junto a sus hijos en la tierra de Kenaan, tras su venida de Padam Aram, cuando viajaron Iaakov y sus hijos a Jebrón, y llegaron hasta la tierra de Shjem, pues hallaron allí buen pasto para su ganado. En ese entonces... Por entonces, Shjem había sido reconstruida, y vivían allí como 300 hombres y mujeres. Iaakov residió en el campo que había adquirido a Jamor, el padre de Shjem cuando venían de Padam Aram, antes de devastar Shimón y Levi la ciudad. Escucharon todos los reyes que habitaban en los derredores, que regresaron los hijos de Iaakov a Shjem, entonces se reunieron nuevamente para pelear contra Iaakov y sus hijos.

Envió Ieshuv, el rey de Tapuaj por todos los reyes que residían en sus alrededores, Eilón, el rey de Gaash, Iheuri, rey de Sula, Piratón, rey de Jaser, Susi, rey de Sartón, Laván, rey de Beit Jorón y Sajir, rey de Majanima. Les mandó decir: “Vengan hasta a mi, y ayúdenme a destruir a Iaakov el Hebreo, sus hijos, y todos los que están con él”. Tras escuchar el mensaje, se reunieron y conformaron un poderoso ejército tan numeroso como la arena del mar, y acamparon todos frente a Tapuaj, y se dividieron en siete regimientos conformando siete campamentos. Enviaron luego un pergamino a Iaakov y sus hijos diciendo: “Salgan a nuestro encuentro y tomaremos venganza por lo de Shjem”. Los hijos de Iaakov recibieron el mensaje y se llenaron de ira, por lo que se apresuraron diez de ellos, junto a 112 siervos armados para la guerra y salieron a enfrentar a los reyes. En tanto oró Iaakov por sus hijos a Hashem y dijo: “Salva Hashem merced a Tu gran piedad a mis hijos de manos del enemigo, pues en Tu mano hay fuerza y poder para salvar a pocos de manos de muchos, y así no perecerán mis hijos y siervos en manos de Kenaan. Solo que si Te parece bien tomar las almas de mis hijos y siervos, tómalas por favor a través de tus ángeles, y que no perezcan en manos de los reyes Emorreos”. Fue cuando hubo acabado Iaakov de orar a Hashem, que se produjo un gran temblor en la tierra, y el sol se oscureció. Por tal razón sintieron pavor todos los reyes que se disponían a enfrentar a los Hebreos, y se hizo presa de ellos un pánico atroz, pues hizo oír Hashem una tremenda voz de carros y caballos y un poderoso regimiento que provenía de los hijos de Iaakov. En ese momento sintieron mucho miedo los reyes ante los Hebreos, y el pánico penetró hasta el interior de sus entrañas, por lo que pensaron en regresar sin combatir, como lo habían hecho la primera vez. Pero no tornaron, ya que dijeron: “Es humillante para nosotros regresar por causa de los Hebreos dos veces”. En tanto los hijos de Iaakov se aproximaron a los reyes y vieron que son una multitud, como la arena que hay en la orilla del mar. Entonces invocaron los hijos de Israel a Hashem, y ciñeron sus armas, tras lo cual avanzaron para batallar. Fue Iehuda hijo de Iaakov con diez siervos en primer lugar al encuentro de los reyes, e Ieshuv rey de Tapuaj, también salió en primer lugar montando su fuerte y poderoso corcel, junto a todo su ejército al encuentro de Iehuda. Ieshuv era un guerrero muy valiente y su armadura de hierro y cobre estaba diseñada de manera tal, que cubría su cuerpo, desde la cabeza hasta los pies, además lanzaba flechas con ambas manos, hacia delante y hacia atrás, y no herraba sus disparos, siempre acertaba en el blanco. Así fue que se aproximó a Iehuda, y lanzó en su dirección varias flechas, pero Hashem Hizo que las mismas giren, haciendo impacto en sus propios hombres y no toquen al hijo de Iaakov. Pese a ello, prosiguió acercándose Ieshuv, hasta quedar a una distancia de unos treinta codos (aproximadamente 15 metros). En ese momento alzó Iehuda una gran piedra del suelo, y corrió con ella hacia Ieshuv. Golpeó con la roca sobre la integridad de su enemigo, pero este colocó su escudo delante, aunque al recibir el impacto de la piedra, cayó de su caballo, y en esa acción, el escudo de Ieshuv se perdió de sus manos, y cayó a una distancia de 15 codos de él. Los reyes que vieron de lejos la vigorosidad de Iehuda, se plegaron al regimiento de Ieshuv para atemorizarlo, entonces el Hebreo desenvainó su espada, y abatió con ella a 42 hombres, por lo que

huyó todo el regimiento de Ieshuv. En tanto Ieshuv aun se hallaba caído en tierra, cuando contempló como todo su ejército huía despavorido, se apresuró a ponerse de pie, e hizo frente a Iehuda él solo. En la batalla, lanzó un golpe a la cabeza de Iehuda con su bayoneta, pero el hijo de Iaakov protegió su testa con su escudo, resultando el mismo partido en dos, por la fuerza del impacto. Tras este embate, tomó Iehuda su espada, y asestó con la misma un golpe a Ieshuv en sus tobillos, luego le cortó sus pies, y su oponente cayó. De inmediato asió la bayoneta de Ieshuv, y con la misma le succionó la cabeza, que arrojó al lado de sus pies. Al apreciar los hijos de Iaakov todo lo que hizo Iehuda a Ieshuv, corrieron todos a los regimientos de los reyes, y abatieron de ellos quince mil hombres. Los restantes huyeron para salvar su alma. Reyes testarudos Sin embargo, los reyes se mantuvieron firmes junto a sus ministros, y no huyeron. En tanto Iehuda aun se hallaba frente al cuerpo de Ieshuv, a quien sustrajo su armadura, y los elementos de hierro y cobre que tenía sobre él, cuando nueve de los ministros de Ieshuv vinieron hacia él para enfrentarlo. Iehuda se apresuró a levantar una piedra, con la cual golpeó sobre la cabeza de uno de ellos, partiéndosela, por lo que su cuerpo también cayó de su caballo a tierra. Aconteció cuando vieron los restantes la vigorosidad de Iehuda, que huyeron despavoridamente. No obstante, Iehuda con sus siervos fueron tras ellos, les dieron alcance y los liquidaron por completo. Levi, en tanto vio a Eilón, el rey de Gaash, quien se dirige junto a catorce de sus ministros para acabar con él. Entonces se aproximó junto a doce de sus siervos para enfrentarlo. En la contienda, Levi y sus hombres los mataron a filo de espada, sin dejar uno solo con vida. Por su parte, Iehori, rey de Shilo, se acercó en dirección a Iaakov, por lo que el patriarca disparó con su arco, y acabó con él. Sucedió tras el deceso de Iehori, que los cuarenta reyes restantes huyeron junto a sus ministros de su posición, acuartelándose finalmente en la ciudad de Jaser. Pero los hijos de Iaakov fueron tras ellos, y acabaron con unos cuatro mil guerreros. Mientras tanto, Iaakov tensó su arco, y disparó una flecha al cuerpo de Piratán, el rey de Jaser, quien cayó inerte al suelo. También eliminó a Susi, rey de Sartón, Laván, rey de Beit Jorón, y a Sajir, rey de Majanaim. Batallaron luego los hijos de Iaakov con los ejércitos de los reyes, y derribaron en esta oportunidad, unos cuatrocientos combatientes. Lamentablemente sufrieron bajas En tanto, el ejército de Iaakov sufrió en esta guerra tres bajas.

Con respecto a todos los hombres restantes que aun se hallaban en la zona de combate, corrieron y derribaron el portón de la muralla de la ciudad Jaser, y se refugiaron y escondieron dentro de la misma, ya que era ella muy grande. Velozmente los hijos de Iaakov se desplazan hacia ese lugar, y salen en ese momento cuatro imponentes combatientes, quienes se apostaron en el portón de entrada de la ciudad, y no los dejaron pasar. Pero Naftali corrió hacia ellos, y golpeó a dos de los cuatro hombres con su espada, y les cortó la cabeza de un saque. En tanto, los dos restantes huyeron. Sin embargo los persiguió hasta alcanzarlos, y también los abatió. Los hijos de Iaakov penetraron en la ciudad, y se toparon con una segunda muralla. Buscaron el portón de acceso, pero no pudieron hallarlo. No obstante, Iehuda de un brinco, subió a la cima, y tras él, lo hicieron sus hermanos Shimón y Levi. Los tres descendieron por el otro lado, e ingresaron a la ciudad. Shimón y Levi aniquilaron a filo de espada, a todos los que se ocultaban en la ciudad, y también a todos los residentes de la misma, mas sus mujeres y niños. El clamor de la ciudad ascendió al cielo. Entonces saltaron Dan y Naftalí hacia la cima de la muralla, para saber acerca del clamor escuchado, pues temieron por sus hermanos. Al verlos, Shimón y Levi les señalaron la dirección del portón de la ciudad. Llamaron a todos sus hermanos, e ingresaron todos los hijos de Iaakov para tomar todo el botín de la ciudad de Jaser, y se retiraron de ese lugar en ese mismo día. Al día siguiente, los hijos de Iaakov fueron a Sartón, pues escucharon que los hombres que habían quedado en ese lugar, se habían preparado para atacarlos. Esta ciudad estaba muy bien protegida, y su muralla era altísima, resguardada asimismo por una fosa en todos sus derredores, la cual tenía una profundidad de cincuenta codos (unos 25 metros), y un ancho de cuarenta codos (unos 20 metros). Asimismo, todos los pobladores de ese sitio eran recios. Cuando los habitantes del lugar vieron a los hijos de Iaakov, sintieron gran temor, y no pudieron salir a enfrentarlos, pues oyeron sobre su fortaleza, y lo que hicieron a la ciudad de Jaser, por lo que replegaron el puente que conduce hacia donde vivía la población. Los Hebreos buscaron el camino que lleva al interior de la ciudad, pero no lo hallaron. En tanto, los pobladores de ese lugar subieron a la muralla, e injuriaron y maldijeron a los hijos de Iaakov. Ellos escucharon los insultos, y enfurecieron en gran manera. Por tal razón, saltaron todos la fosa, y franquearon los cuarenta codos de ancho, merced a su tremenda vigorosidad, y quedaron debajo de la muralla de la ciudad, a la cual contornearon buscando un acceso, pero todos los portones eran de hierro, y estaban cerrados. Ante tal situación, se dispusieron a derribar los portones, pero los pobladores les arrojaban desde la cima de la muralla, piedras y flechas. La cantidad de hombres que se hallaban sobre la muralla oscilaba los cuatrocientos, y los hijos de Iaakov se consternaron porque no les permitían abrir las puertas de la ciudad. Entonces, Iehuda de un brinco llegó a lo mas alto de la muralla, accediendo por el extremo este. Tras suyo ascendieron Gad por el sur, y Shimón y Levi por el norte. En tanto Dan y Reubén treparon por el oeste.

Ante semejante demostración de poder, todos los que se hallaban sobre la muralla huyeron, descendieron a la ciudad y se ocultaron. En ese momento, Isajar y Naftali que habían quedado abajo, aprovechando que ya no había oposición, derribaron los portones de la ciudad. Entonces entraron todos, con sus siervos, y guerrearon con los hombres de Sartón, y los golpearon a filo de espada. Aunque doscientos lograron huir de la ciudad, y se refugiaron en una torre. Iehuda fue tras ellos, destrozó el interior de la torre, y los aniquiló a todos. Luego los hijos de Iaakov subieron hasta la cima de la misma, y divisaron a lo lejos, una enorme torre, de un tamaño colosal. Inmediatamente, con toda su gente se desplazaron hacia el lugar, y la hallaron repleta de hombres, mujeres, niños. Trescientos individuos abatieron allí los hijos de Israel, asestándoles un duro golpe, y los restantes huyeron. Shimón y Levi fueron tras ellos, pero imprevistamente salen a su encuentro, del lugar donde se ocultaron los fugitivos, doce hombres muy fuertes. Estos individuos mantuvieron una ardua batalla con Shimón y Levi. En la contienda, los guerreros lograron dañar sus escudos a Shimón y Levi, y uno de ellos, lanzó un golpe atroz con su espada a la cabeza de Levi, por lo que este coloca su mano, abaratando de esta manera el violento impacto, pero poco faltó para que se la succione. De todos modos, pudo sujetar la espada del guerrero, se la quitó, y con la misma le rebanó la cabeza. De inmediato salen los once restantes a enfrentarlos, y Shimón y Levi no podían con ellos porque eran muy fuertes. Los hijos de Iaakov temieron, porque no podían con ellos, por lo que Shimón lanzó un tremendo grito que fue reconocido por Iehuda, quien se hallaba lejos del lugar de combate. Al instante corrieron Iehuda y Naftali hacia donde se escuchó el grito de Shimón portando sus escudos. Naftali vio que fueron dañados los escudos de Shimón y Levi, por eso tomó dos de sus siervos y se los entregó a sus hermanos. Shimón, Levi y Iheuda se trenzaron en una cruenta batalla con los once guerreros, hasta que declinó el día, y no podían con ellos. En tanto, le fue llevado el mensaje de esta situación a Iaakov, quien enfurece, y ora a Hashem, tras lo cual parte él junto a Naftali su hijo, para enfrentarlos. Iaakov llegó al lugar, tensó su arco, y se aproximó a ellos. Disparó, y logró abatir a tres. En tanto, los ocho restantes, huyeron despavoridos. Solo que en su escape, se topan con Dan y Asher, quienes venían a su encuentro, y cayeron imprevistamente sobre ellos, acabando con dos. Iehuda y sus hermanos fueron por los seis restantes, y lograron matar a todos. Luego volvieron la totalidad de los hijos de Iaakov, y mataron a todos los habitantes de la ciudad Sartón, y tomaron todo el botín, las ovejas y vacas. Solo a las mujeres y niños abandonaron allí. Fue cuando salían de ese lugar, tras haber transitado doscientos codos fuera de la ciudad, que se topan con los habitantes de Tapuaj que salen a su encuentro para pelear con ellos, y para rescatar el botín que tomaron de las ciudades de Jaser y Sartón. Los hijos de Iaakov los golpearon, y ellos huyeron, por lo que los persiguieron hasta la ciudad de

Arvelaiv, donde resultaron todos abatidos por los Hebreos. Entonces fueron los hijos de Iaakov a Tapuaj para tomar de allí el botín de la ciudad, cuando oyen que salieron los hombres de Arvel tras ellos, para recuperar el botín de sus hermanos. Dejaron los hijos de Iaakov diez hombres en Tapuaj para hacerse del botín, y salieron en ese momento, al encuentro de ellos, la gente de Arbelaiv, y de la gente de Arvel salieron ellos, y también sus mujeres para pelear con los hijos de Iaakov, pues también las mujeres eran expertas guerreras. En total formaban un batallón de 400 varones y mujeres. Los hijos de Iaakov salieron a su encuentro y se abalanzaron sobre ellos produciendo fuertes voces y gritos. La gente de Arbel oyó los gritos, tan potentes y similares a los de leones, que temieron mucho, y regresaron sobre sus talones, tras lo cual emprenden rápidamente la huida hacia la ciudad. Los hijos de Iaakov los persiguieron e ingresaron al interior de la ciudad. Allí los enfrentaron los hombres de Arbel y las mujeres disparaban sus catapultas en dirección a los Hebreos. La batalla fue muy dura, y los hijos de Iaakov estuvieron próximos a perder su vida en esta contienda. pero clamaron a Hashem, y cuando la tarde caía, se fortificaron, y abatieron a filo de espada a toda la gente de Arbel: hombres, damas y niños. Entonces hicieron a Arbel y Tapuaj, lo mismo que a Jaser y Sartón. Luego se retiraron de allí. Aconteció al día quinto, que los hombres de Gaash se reunieron para enfrentar a los hijos de Iaakov. Esta ciudad era la más fuerte del imperio Emorreo, y para ingresar a su interior había que atravesar tres murallas. Además, la cantidad de habitantes que poseía era inmensa. Los portones estaban cerrados Por tal razón, los hijos de Iaakov fueron allí, y hallaron los portones de la ciudad cerrados, quinientos hombres apostados sobre la muralla exterior y una cantidad enorme de pobladores que los comenzaron a acosar desde el exterior de la ciudad. Sucedió cuando se dispusieron los Hebreos a abrir el portón de entrada, que aquellos que se hallaban fuera de la ciudad acechándolos, se acercaron al lugar. Entonces rodearon los hombres de Gaash a los hijos de Israel, quienes se encontraron en medio de una guerra a dos frentes, por un lado los hombres desde el interior de la muralla, y los que se hallaban arriba, y por detrás, los mencionados guerreros que se hallaban en las afueras y avanzaron hasta encerrar a los Hebreos. Iehuda se consternó, porque la batalla era durísima, y lanzó un tremendo y amargo alarido, provocando el pavor de toda la gente de Gaash, cayendo inclusive varios de los soldados que se hallaban apostados en la cima de la muralla. Entonces se volvieron los hijos de Iaakov a los que los acechaban desde las afueras de la ciudad, y les asestaron un duro golpe, matando a todos los que se hallaban en esas posiciones. Tras esta nueva victoria, se acercan nuevamente para abrir el portón y pelear, pero no pudieron hacerlo porque los hombres apostados en la muralla les arrojaban multitud de flechas y piedras, por lo que fue necesario un rápido repliegue. Tras este hecho, los pobladores de Gaash injuriaron mucho a los Hebreos y les decían ¿Acaso podrán con este lugar?. ¡Seguro que no!.

Además les decían: “En este sitio perecerán todos ustedes, y tomaremos venganza por todas las ciudades que destruyeron”. Luego prosiguieron insultándolos mucho y maldiciendo por sus dioses. Posteriormente, arrojaron nuevamente flechas y piedras desde la muralla. Esto causó que Iehuda y sus hermanos se enfaden sobremanera con la gente de Gaash, y sientan deseos de destruir sus dioses. Entonces corrió Iehuda desde lejos, con todas sus fuerzas y su espada desenvainada en su mano, saltó desde el suelo, y llegó hasta la cima de la muralla. Pero como causa del esfuerzo, cayó su espada de su mano. Iehuda gritó fuertemente, y esto provocó el horror y espanto en los que estaban allí arriba, cayendo varios de ellos al vacío, perdiendo sus vidas. Aunque algunos osaron pelear con Iehuda al ver que no tiene la espada en sus manos. Para ello procedieron a rodearlo, y hablaban de arrojarlo de la muralla hacia donde se hallaban los Hebreos. En eso clamó Iehuda a sus hermanos desde allí arriba. En respuesta, Iaakov y sus hijos tensaron sus arcos, y arrojaron flechas, matando a tres de los guerreros que se hallaban rodeando a Iehuda. Luego de eso, gritó nuevamente Iehuda, provocando que los hombres se aterroricen, arrojen sus espadas y huyan de espanto. Iehuda tomó las espadas, y mató a veinte individuos. En tanto Iaakov y sus hijos tensaron sus arcos, y abatieron otros diez soldados que se hallaban sobre la muralla. Aunque unos ochenta hombres de los que estaban abajo, subieron y con sus espadas desenvainadas corrieron en dirección de Iehuda, pero no pudieron aproximarse a él, por temor a su fuerza y valor. Sin embargo, uno de ellos, muy vigoroso, de nombre Arod, se acercó, y lanzó con su espada un golpe a la cabeza de Iehuda. Este valiéndose de sus excelentes reflejos, coloca rápidamente su escudo para protegerse, por lo que el mismo recibe la descarga, pero ante el tremendo impacto, el escudo se quiebra en dos. Solo que en el momento de lanzar su golpe, el guerrero a su vez sentía temor de Iehuda, por lo que resbaló y cayó entre los hijos de Iaakov, al pie de la muralla, y pereció allí. En tanto a Iehuda le dolía la cabeza por el golpe del guerrero, por lo que gritó a causa del malestar, y Dan escuchó la voz de su hermano. Entonces también él de un salto alcanzó la cima de la muralla. Aconteció cuando trepó Dan hasta allí, que huyeron todos los hombres que se encontraban en ese sitio, y ascendieron a la segunda muralla, desde la cual arrojaban flechas y piedras a Dan y Iehuda, y por muy poco ambos pudieron salvar su pellejo. Entonces saltan Dan y Iehuda desde donde estaban a la segunda muralla, desde donde los bombardeaban con flechas y piedras, y cuando llegaron allí, los hombres fueron carcomidos por un tremendo pánico. Por eso clamaron todos y descendieron quedando en medio de las dos murallas. En tanto Iaakov y sus hijos oyeron el clamor de la gente de la ciudad, y temieron en gran manera por Dan y Iehuda, pues no eran avistados por ellos, al hallarse en la segunda muralla. Ascendió Naftali de un brinco, a la primer muralla, para saber que es esa voz que se escuchó salir de la ciudad. Y a su vez, Isajar y Zebulún se acercaron para destruir los portones de entrada a la ciudad. Luego, Naftali saltó de la primera muralla a la segunda, para auxiliar a sus hermanos, y temieron

los pobladores de Gassh porque subió Naftali, el tercero que se suma, en ayuda de sus hermanos. Por eso huyeron, y descendieron al interior de la ciudad. En tanto Iaakov y sus hijos ingresaron a la ciudad, ya que Isajar y zebulún lograron quebrar los portones. A su vez, Iehuda, Dan y Naftali descendieron de la muralla al interior de la ciudad, y se reunieron con los otros hijos de Iaakov, dando muerte a unos veinte mil hombres y mujeres, formándose un arroyo de sangre, que llegaba hasta la cuenca de Beit Jorón. Vieron sangre: Vieron los habitantes de Beit Jorón la sangre que sale de Gaash, y corrieron como setenta hombres por la orilla del arroyo que se había formado, hasta la ciudad de Gaash. Escucharon el clamor de la gente de allí, y dijeron que esto también es obra de los Hebreos, pues aun guerreaban en todas las ciudades del imperio Emorreo. En tanto, los hijos de Iaakov atacaron nuevamente a los pobladores de Gaash hasta la puesta del sol y liquidaron de ellos como veinticinco mil hombres. Los varones de Beit Jorón corrieron a la ciudad, y reclutaron a todos los individuos de Beit Jorón, con sus armas, para ir a combatir a los hijos de Iaakov. Y los Hebreos, cuando hubieron acabado su tarea en Gaash, despojaron a los cadáveres, y se toparon con tres hombres muy fuertes, sin espada en sus manos, y uno de ellos atrapó a Zebulún, pues lo vio joven, pequeño y de baja estatura, y lo derribó a tierra. Entonces corrió Iaakov hacia él, con su espada desenvainada, y lo cortó debajo de sus axilas, partiéndolo en dos, razón por la cual su cuerpo inerte cayó sobre su hijo Zebulún. En eso, el segundo se arroja repentinamente, y pretende tirar al suelo a Iaakov. Pero el patriarca gritó a él, por lo que corrieron Shimón y Levi, le aplicaron un golpe de espada a las piernas, y lo derribaron. Aunque merced a su gran fortaleza, se levantó el individuo, no obstante llegó hasta él Iehuda, antes de que se termine de reincorporar totalmente, golpeó con la espada su cabeza, partiéndosela, causándole la muerte. Como consecuencia de haber visto que cayeron sus dos compañeros, el tercer hombre huyó, y los hijos de Iaakov lo persiguieron. Fue durante el escape, que halló una espada, la alzó, y se volvió hacia los Hebreos, se dirigió a Iehuda, y le arrojó un golpe con el arma a su cabeza, sin que Iehuda tenga un escudo para defenderse. Sin embargo, Naftali en una acción muy veloz, coloca su escudo entre la espada y la cabeza de su hermano, salvándole la vida. Shimón y Levi corrieron tras el hombre, y lo partieron en dos a lo largo. Los hijos de Iaakov tomaron el botín de Gaash y salieron de allí cuando ya era de noche. Llegaron hasta la cuesta de Beit Jorón, y los pobladores de ese lugar la estaban ascendiendo y venían a su encuentro, siendo sus soldados hombres muy vigorosos y valientes. Los Hebreos batallaron esa noche con ellos, y sintieron temor, porque no estaban habituados a pelear en la oscuridad. Pero clamaron a Hashem y Escuchó la voz de los hijos de Iaakov, trayendo sobre los pobladores de Beit Jorón una sensación de pánico atroz.

Pelearon entre ellos, uno contra el otro durante la noche, y cayeron en esa increíble contienda varios hombres de Beit Jorón. Los hijos de Iaakov comprendieron que Hashem indujo en ese sitio, y a esas personas un espíritu de locura, y eso provocó que se enfrenten entre ellos, entonces se desplazaron todos hasta la cuenca de Beit Jorón, y pernoctaron seguros. En tanto, toda la gente de Beit Jorón batalló durante toda la noche, enfrentándose entre hermanos y amigos, ellos gritaban amargamente, sobre la cuesta donde se hallaban, y su clamor se oyó a lo lejos. Oyeron todas las ciudades habitadas por los Kennanitas, Jiteos, Emorreos, todos los reyes de Kenaan, y también los que se hallaban del otro lado del jordán el clamor, y dijeron: “Esta es la guerra de los Hebreos con las siete ciudades que osaron enfrentarlos”. Y temieron todos frente a los hijos de Iaakov, pues dijeron: “¡¿Quien puede frente a su poder?!”. En tanto, en la cuesta de Beit Jorón siguieron matándose entre ellos toda la noche, hasta la mañana. Al amanecer Aconteció con la llegada del alba, que se levantaron todos los hijos de Iaakov, ascendieron la cuesta de Beit Jorón, y liquidaron a los que habían quedado aun con vida, hasta que todos perecieron. Los hijos de Iaakov llevaron todos los cautivos que traían de Gaash a Beit Jorón, e ingresaron al interior de la ciudad (hasta ahora solo habían combatido en la cuesta), allí había muchísima gente, con quienes guerrearon, y atacaron hasta el mediodía. Finalmente, los Hebreos lograron en ese sitio, los mismos resultados que habían obtenido en Gaash y Tapuaj. Los hijos de Iaakov tomaron su botín de allí, y con todo lo recolectado hasta ahora, en esta salida, fueron a Shjem. Llegaron a sus casas en Shjem el día sexto, aunque acamparon en las afueras de la ciudad, en el campo que había adquirido Iaakov a Jamor, pues dijeron: ¡Quizá tengamos una nueva batalla!. En tanto, los habitantes de la tierra contemplaron el inmenso botín que trajeron los hijos de Israel, y sintieron mucho temor, pues jamás había acontecido algo similar con ninguno de los reyes de antaño. Entonces los siete reyes de Kenaan decidieron mostrar su integridad frente a los hijos de Iaakov, y también los veintiún reyes Emorreos se reunieron y fueron, solo acompañados por tres ministros cada uno, para prosternarse delante de Iaakov, y solicitarle un pacto. Esta inquietud de los reyes fue complacida, y se juramentaron mutuamente. Luego se prosternaron a tierra frente a Iaakov, le entregaron presentes, y solicitaron les sean devueltos los cautivos y el botín de las siete ciudades Emorreas. Así lo hicieron los Hebreos, y los reyes volvieron a prosternarse frente a Iaakov y sus hijos. Tras tal demostración de reverencia, mandaron enviar a ellos gran cantidad de presentes adicionales, y retornaron cada uno de los reyes a su tierra. También los hijos de Iaakov retornaron a Shjem. Desde ese día hubo paz entre los Hebreos y los reyes Kenaaneos, hasta el momento en que los hijos de Israel fueron a Kennan para conquistar la tierra, en la época de Moshé, cuando el pueblo salió de Egipto. En tanto Iosef y Biniamin, aun eran pequeños, y no participaron en la guerra que los hijos de

Iaakov mantuvieron con los Emorreos, en sus ciudades. Luego de un año, viajaron los hijos de Israel a Jebrón, para visitar a Itzajk, el padre de Iaakov, y allí se radicaron, pero su ganado, dejaron en Shjem, ya que había allí buen pasto para los animales. Moraleja Se aprecia de aquí la fuerza que alcanza la unión, y la fe en Di-s, ya que es la única manera de ganar una guerra como la descripta, donde los pocos vencen a los muchos. Y una situación similar aconteció muchos años después, en Jánuca. "Janu", significa "descansaron" y "ca" representa él numero "25", desprendiéndose de aquí que Jánuca es el descanso que se produjo aquel 25 del mes de Kislev, cuando el enemigo fue derrotado por los heroicos judíos que enfrentaron a un rival mucho más numeroso y mejor armado permitiendo que el Sagrado Templo pueda volver a funcionar. Así comenzó todo: inicialmente, tramaron los griegos arrastrar el corazón del pueblo de Israel a respetar y cumplir sus leyes y cultos por medio de estratagemas solamente, sin guerrear. En principio conquistaron el corazón de aquellos que no tenían mucho poder de reflexión y les otorgó un gobernador para la nación y el Templo Sagrado (Beit- Hamikdash), nombrando asimismo distintos cargos de jefatura y ministros, también "Cohen Gadol" (Sumo Sacerdote) y administradores; jueces y alguaciles. Estos hombres designados, se plegaron a lo dictaminado por el invasor y fueron apodados "mitiavnim" (helenistas), lo cual significa que por decisión propia aceptaron las reglas y no por decreto gubernamental. Comenzaron por tanto a instruir a los subyugados sobre todo lo concerniente a les legislatura griega, y los instigaron a violar y profanar las Sagradas Escrituras entregadas por Moshe; la preciada Torá que el pueblo recibió en el monte Sinaí, luego de la salida de Egipto, habiendo llegado a una pureza mental notable, ahora participaban en ceremonias, bailes y homenajes a dioses paganos. Sin embargo, la mayoría de los judíos no se subyugaron a esta deshonra y vejamen espiritual, por el contrario, se aferraron a la Sagrada Torá y clamaron a Hashem llorando amargamente por los hermanos que se descarriaron y cayeron en las garras del usurpador. Vio Antiocos, el malvado rey, que los "mitiavnim" no cumplen un trabajo completo, por cuanto que no ejercen mano fuerte, y son como excomulgados en ojos de la mayoría del pueblo. Decide pues mandar sus tropas en manos de sus crueles comandantes para doblegar a los judíos. La orden era clara "subyugación o degüello". Con su venida, asesinaron, descuartizaron, saquearon, haciéndose un nombre entre el pueblo, vejándolos con todo tipo de vejámenes, asesinados decenas de hombres, mujeres y niños que entregaron su alma por guardar la Sagrada Torá, sus leyes y preceptos. Una pequeña porción de "los nuestros", se subyugo luego de esta aniquilación, al régimen pagano y servicio a sus inmundos ídolos. Otra porción reducida, se fugó hacia zonas deshabitadas o escondiéndose en cuevas. Los mitiavnim cooperaban con el enemigo persiguiendo y tratando de convencer a los que huían, para que se plieguen al régimen invasor y hasta los trataban de traer por la fuerza.

Fue entonces cuando el enemigo ingresó al patio del Beit-Hamikdash y abrieron en la muralla trece grandes boquetes del tamaño de portones. Anularon el sacrificio cotidiano que se ofrecía conocido como "Tamid". Impurificaron el aceite y hurtaron el candelabro. Construyeron un altar y subieron sobre él un cerdo, lo degollaron y llevaron su sangre al Santuario. El pueblo judío oyó y temió en gran manera. Vieron que no hay refugio ante la guerra que se declaró, contra la espada y lanza del usurpador y el hermano revelado que se les unió. El milagro inicial en esta guerra, fue dado a través de las mujeres de Israel. Las esposas de los fugados y escondidos, cuando les nacía un varón a alguna de ellas, lo circuncidaban al octavo día, subían a la muralla de Jerusalem con el niño en sus brazos, arrojaban la criatura, y ellas caían detrás del bebé para subir al cielo los dos juntos. Para que digan a sus maridos y todos sus hermanos que se ocultaban ante la guerra "¡Si ustedes no salen para batallar contra el invasor, no habrá para vosotros, no niños y no mujeres, y vuestro final será el exterminio total!. No en secreto guardaremos nuestra santidad sino a la vista de todos, y si es vuestra voluntad salvarnos, salgan de vuestras madrigueras y peleen contra el enemigo hasta exterminarlo y Hashem estará con vosotros!" Fue entonces, cuando se levanto Matitiao y sus cinco hijos, los Jashmonaim, como cachorros de león y congregaron todo varón valiente apto para combatir que había en el pueblo y salieron a terminar con el enemigo de Hashem o morir en la contienda. Muchos días hicieron guerra los pocos contra los muchos, los débiles contra los fuertes, y los salvó la diestra de Hashem, exterminando al enemigo; y fue purificada la tierra de las huestes de Antíoco y todas sus abominaciones. Volvieron al Templo, purificaron el Altar y lo construyeron nuevamente, haciendo un candelabro de madera en el que encendieron candelas que iluminaron la luz de la Torá. Alegría, fe y seguridad en Hashem hubo en toda la casa de Israel, y en todos sus asentamientos, hecho que sería recordado en todas las generaciones, durante la festividad de Jánuca. Pero retornemos a las doce tribus de Israel, quienes fueron a vivir a Jevrón, y sus animales hacían pastar en Shjem. Sabido es que los hijos de Iaakov eran muy unidos, y se defendían mutuamente, tal como aconteció en las distintas guerras y situaciones bélicas que les tocó afrontar. Veremos hasta que punto llegaba esta unión, y como se manifestó en Iosef y sus hermanos, pese a que a simple vista no parece que esto fuere así, ya que Iosef contaba a su padre lo que veía mal en ellos, y sus hermanos lo vendieron como esclavo. Apreciaremos en unos instantes, que todo eso fue por causa del gran afecto de uno por el otro, y la rectitud que había en ellos. En la sección de la Torá “Residió”, se habla mucho de Iosef, a tal punto que el versículo declara: (Bereshit 37: 2): “Esta es la genealogía de Iaakov: Iosef, de edad de 17 años, pastoreaba ovejas con sus hermanos, él frecuentaba los hijos de Biláh y los hijos de Zilpáh, mujeres de su padre”. 1Al afirmar “Esta es la genealogía de Iaakov: Iosef” el Pentateuco demuestra considerar a Iosef como si él solo tuviera el mismo peso que todos sus hermanos juntos, pues luego de anunciar que hablará sobre la genealogía de Iaakov, el versículo nombra solo a Iosef, y en verdad, poseía todos los atributos que ellos tenían, pues respecto a la primogenitura, que en principio pertenecía a Reubén, cuando este causó disturbios con la cama de Biláh, la sierva de Rajel, que había fallecido, en ese momento, (Dibrei Haiamim 1: 5): “la primogenitura le fue dada a Iosef”. Respecto al reinado que era de Iehuda, consta (Bereshit 42: 6): “Iosef era el mandatario de la tierra”. En tanto frente a la profecía que pertenecía a Levi, hallamos: (Bereshit 41: 13): “Fue acorde a como lo reveló a nosotros que aconteció”. Y si bien Isajar poseía sabiduría, de Iosef se dijo: (Bereshit 41: 39): “No hay entendido y sabio como tú”.

2Iosef sabía esto, por eso pensó: “Yo soy equivalente a todos, y sabido es que sobre la descendencia de mi padre hay un decreto que aun se debe cumplir (Bereshit 15: 13): ‘Dijo (Hashem) a Abram: has de saber, que peregrina será tu simiente en una tierra que no es la de ellos, los esclavizarán, y los oprimirán, cuatrocientos años’. Dado que yo solo soy como todas las tribus juntas, me haré odiar por ellos, y que venga sobre mi, todo lo que fue decretado sobre la casa de mi progenitor: exilio, esclavitud, opresión y cautiverio. Entonces, atravesaré esas situaciones y ellos se podrán salvar. Esto es lo que Yosef hacía: A partir de ese momento, comenzó a frecuentar a los hijos de las siervas, y para atraer su atención, se arreglaba los ojos, caminaba en puntas de pie alzando sus talones, y se engalanaba el cabello. En tanto, se esforzaba en ocultar su amor hacia sus hermanos, e iba con acusaciones de actos que ellos cometían a su padre. Por ejemplo, decía a Iaakov: “Tus hijos comen partes de animales vivos”, y aunque él había visto a sus hermanos hacer eso, no era una acusación válida, pues Iosef no sabía que los miembros que cortaban, y aun se movían, pertenecían a crías de animales, cuya madre había sido degollada como marca la ley, y a través de ese degüelle, queda permitida la cría que tiene en su vientre, la cual es como un miembro más del animal mayor. Por eso, luego recibió Iosef un castigo, por cada una de esas cosas ya que no era cierto lo que decía que hacían, aunque él creía que si lo era. De todos modos, es importante saber a cuales de sus hermanos acusaba frente a su padre. Si pretendemos que lo hacía con los hijos de Lea, lo más lógico era que los hijos de las siervas lo defiendan, ya que él mostraba todo su afecto frente a ellos, y defendía su honor, pues pensaba que sus hermanos los menospreciaban en ese aspecto, y lo contaba a su padre. Y si dijésemos que los hijos de las siervas no lo defendieron cuando fue vendido, por temor, esa no es una causa justificable, pues eran cuatro: Dan, Naftali, Gad y Asher, y también Reubén estaba con ellos, más el propio Iosef, son seis, siendo mayoría, no tenían por que temer. Además, los versículos revelan que todos los hermanos concordaron en venderlo como esclavo, cuando lo hicieron, excepto Reubén, el mayor, y Biniamín, el más pequeño. Por lo tanto, las habladurías que llevaba a su padre, no eran solo de Lea, sino también de los hijos de las siervas, por eso todos lo odiaban, ya que creían que la predilección de su padre por él, era a causa de las blasfemias que le contaba. Así lograba su objetivo: De esta manera, Iosef lograba su objetivo, y en ningún momento mostraba su amor que sentía por sus hermanos, siempre actuaba en forma de reproche o mostrando querer obtener simpatía a través de actos dignos de un chiquilín, tales como los antes citados. Y no quiso hacer esto antes, porque aun Lea, la segunda esposa de su padre vivía, pero ahora que también ella había perecido, decidió exponerse a atravesar las penurias que debían sobrevenir sobre todos sus hermanos e hijos, para que ellos puedan salvarse. Queda claro que Iosef era un muchacho ejemplar, digno de imitar, pero aun resta saber el motivo por el cual los hermanos procedieron de esta manera con él, pues recordemos que ellos son los fundamentos de las doce tribus de Israel, y por lo tanto, es absurdo suponer que se comportaron maliciosamente con su hermano menor arrojándolo a un pozo, y luego vendiéndolo como esclavo. Lo que aconteció, fue que los hermanos de Iosef apreciaban que este iba y contaba todo lo que veía mal en ellos a su padre, entonces pensaron: “nosotros somos una familia unida, y

precisamente la unión es el elemento que nos permitió superar todas las situaciones adversas que se nos presentaron hasta aquí, y este joven al llevar a nuestro progenitor habladurías, provoca que nuestro padre nos ame menos, o sea, está generando una separación entre nosotros, cosa que atenta contra la unión de la familia, y la clave de nuestro poder”, por tal razón lo odiaron, e hicieron con él lo que los versículos narran, pues pensaron: “al causar una separación entre nosotros, está dañando su propia esencia, y si es verdad que aun su raíz que lo une al tronco de Iaakov perdura en él, entonces, Hashem también de Egipto lo salvará, y sabremos si aun se lo considera descendiente de Iaakov, o ha ya perdido ese status”. Por eso lo vendieron como esclavo. Por un lado Iosef ocultaba lo que verdaderamente sentía para lograr que la familia siga unida, y no sufra en carne propia el decreto pendiente que recaería sobre la simiente de Iaakov, donde serían afligidos durante 400 años, con esclavitud, etc. En tanto sus hermanos, deseaban deshacerse de él porque creían que a través de su accionar causaba la ruptura de la unión familiar. Todos deseaban lo mejor para todos y su objetivo principal era mantener la unicidad que poseían. Pues si pensáremos que otra era la intención de Iosef, en ese caso deberíamos responder por que causa cuando era de edad de seis años, cubrió a su madre Rajel, frente a Esav, cuando vino con sus 400 hombres, con el fin de que no vea a su progenitora que era bella. Se entiende que su estructura física era considerable, pues si a tan corta edad, su cuerpo cubría al de su madre, ahora que ya tenía 17 años, ¿Por qué razón no enfrentó a sus hermanos, y solo lloraba y suplicaba delante de ellos?. Y si bien es cierto que eran muchos, para vencerlos, al menos podría haber intentado lesionar a alguno de ellos, y de ese modo, su padre le preguntaría la causa de esa herida, y de esta manera Iaakov podría indagar y llegar a la conclusión real de lo acontecido. ¿Por qué razón no se defendió, entregándose en cambio como un manso corderito, permitiendo que le quiten sus ropas, lo arrojen al pozo y luego lo vendan como esclavo?. Además, por qué no intentó decir a sus adquisidores: ¿Cuánto han pagado por mi, 20 monedas, y ahora, cuánto quieren ganar por mi, otras 30 monedas, pues llévenme a casa de mi padre, Iaakov, y les dará a cambio diez veces esa cifra?. ¿Por qué no hizo nada de esto?. Cuándo lo trasladaron de Shjem que se halla al norte, a Egipto que está en el sur, necesariamente pasaron por Jebrón, ¿por qué no solicitó permiso para desviarse hasta su casa, que quedaba allí, teniendo en cuenta que cuándo pasaron por Beit Lejem le dejaron visitar la tumba de su madre Rajel?. Un año entero estuvo en casa de Potifar el egipcio, quien entregó todos sus bienes en manos de Iosef para que se encargue de administrarlos. ¿No podía enviar un mensajero para avisar a su padre, y así Iaakov viniere con todo el dinero que haga falta para rescatarlo?. Nada intentó hacer Iosef para liberarse, inclusive cuando lo nombraron virrey de Egipto, y ejerció como tal durante 9 años, en todo ese tiempo no envió ningún mensajero para avisar a su padre. Queda perfectamente claro que Iosef no deseaba tal cosa, porque quería cargar él solo, en todo lo posible, con lo que debería recaer sobre la descendencia de su padre, y lo estaba logrando. Por eso, cuando se dio a conocer a sus hermanos, cuando hubo hambre en la tierra, les hizo atravesar algunas aflicciones en primer orden, antes de revelarse, para que se les compute como reprenda por haberlo vendido, y no reciban sobre ellos, castigos adicionales, ya que Hashem otorga a cada uno de acuerdo a sus actos, y por tal razón, correspondía que los hermanos que lo vendieron paguen por lo hecho, por eso los afligió Iosef antes de darse a conocer que es su hermano, para que esos sinsabores se le calculen como deuda saldada por las aflicciones que le proporcionaron. 4Y ya vemos que cuando finalmente se da a conocer, (Bereshit 45: 15): “besó a todos sus hermanos, y lloró sobre ellos”. Cuando vieron que lloraba, y su corazón permanece íntegro frente a ellos, demostrando hermandad y fidelidad, entonces “hablaron con él” en paz, ya que inicialmente sentían vergüenza por lo que le habían hecho, ya que luego de haberlo arrojado al foso, pasaron

hombres comerciantes de (la ciudad de) Midián: aconteció cuando pasaron, que estaban sedientos, vieron el pozo donde se hallaba Iosef y los sorprendió que sobre el mismo revoloteaban toda clase de aves. Corrieron hacia allí para aplacar su sed, y cuando hubieron llegado, oyeron la voz de Iosef que clamaba y sollozaba desde el interior del mismo. 5Observaron, y contemplan un joven de muy bello aspecto, entonces le preguntan: “¿Quién te puso aquí?”. Y extendieron sus manos para sacarlo, lo ayudan a trepar hasta la superficie, y prosiguen su camino. En tanto, cuando pasan frente a sus hermanos, y ellos ven a Iosef en manos de los Medianitas, les dijeron: “¿Por qué hacéis una cosa así, al tomar a nuestro esclavo de nosotros?. ¡Nosotros lo hemos colocado en el pozo por desobedecernos!. ¡Y ahora dadnos nuestro esclavo!”. Los Midianitas respondieron: “¿El es vuestro esclavo, o quizá ustedes son esclavos suyos, pues es de mucho mejor aspecto y apariencia que vosotros, por qué habláis cruelmente?”. Los Hebreos les dijeron: “¡Dadnos nuestro esclavo!. ¿Por qué habéis de perecer todos vosotros a filo de espada?”. Los Medianitas gritaron, desenfundaron sus espadas y se aproximaron para pelear con los hijos de Iaakov. Entonces Shimón dio un brinco, desenfundó su espada, y se acercó a los Medianitas, entonces emitió un fuerte grito que se oyó a lo lejos, la tierra se estremeció, y cayeron los Medianitas sobre sus rostros y sintieron pavor. Shimón les comunica: “Yo destruí toda la ciudad de Shjem, y las ciudades de los Emorreos con mis hermanos. Esto mismo hará Hashem si vinieren ustedes y toda la gente de Midián vuestros hermanos, y los reyes de Kenaan no podrán pelear conmigo. ¡Dadnos el joven para que no de de vuestra carne a las aves de los cielos!”. Los Midianitas temieron mucho frente a Shimón, entonces se acercaron con temor y pánico, y pronunciaron palabras endebles. Dijeron: “Ustedes dijeron que os desobedeció, pues ¿Qué haréis al esclavo que desobedeció a su amo?. ¡Véndannoslo!”. Los hijos de Iaakov aceptaron la oferta y vendieron a Iosef en veinte monedas. Los Midianitas lo tomaron, y siguieron su camino a Guilad. En el trayecto Pero sucedió en el trayecto, que comenzaron a cuestionarse la adquisición, pensando que quizá el hermoso joven ha sido robado de la tierra de los Hebreos, y ellos lo busquen, entonces, cuando lo hallen en nuestras manos, eso causaría nuestra muerte. Y quizá, al ser hombres valientes y fuertes como hemos visto hoy el vigor de uno de ellos, merced a ese poder, tal vez lo raptaron de su tierra, y por eso lo vendieron en una cifra baja. Aconteció mientras hablaban, que una caravana de Ishmaelitas, la misma que avistaron los hijos de Iaakov al principio, cuando habían arrojado a su hermano al pozo, se aproximaba. Los Midianitas se dijeron: “Vendámoslo a los Ishmaelitas y tomemos a cambio el dinero”. Y así hicieron. . Pero Iosef no guardó ningún resquemor por todo esto que le habían hecho sus hermanos, y sustentó a toda su familia por muchos años, haciéndolos habitar en la tierra de Goshen, en Egipto. Queda claro el mensaje: desde el inicio, el pueblo judío se destacó por la unión entre sus

miembros, y ese elemento los tornaba prácticamente invencibles, tal como vimos a través de las distintas guerras que afrontaron siendo minoría, sin embargo, triunfaron en todas, y nosotros que somos los hijos de estos primeros judíos, debemos lograr la unión en el pueblo para que Hashem esté con nosotros, y nos traiga a casa nuevamente, para que vivamos felices y contentos. Para ello, es menester mostrar interés por nuestro prójimo, defenderlo, y ayudarlo a que viva mejor, así estaremos logrando la cooperación entre hermanos, y la unión verdadera. Es necesario socorrer y prestar auxilio, cada vez que apreciamos una injusticia propiciada a nuestro prójimo, inclusive, si es otro judío el que la está cometiendo, es nuestro deber intervenir y ayudar a que el pueblo esté unido y no haya discordias, ni aprovechamientos sobre los demás. Si logramos erradicar este mal, en breve disfrutaremos de un mundo totalmente distinto, jamás soñado ni imaginado, pero para conseguirlo es imprescindible la cooperación de todos, ya que hay que lograr lo antes dicho, y no fracasar. Shabat Shalom. Fuentes utilizadas: 1- Rabeino Bejaie Vaieshev 37: 2 2- Seder Olam/ Sefer Haparshiot 3 – Bereshit Rabá 84: 7 4 – Rashi y Hor Hajaim (Bereshit 45: 15) 5 - Sefer Haiashar/Ialkut Sipurim

Parashá Vaieshev La luz del Mashiaj La parashá comienza diciendo así: "Se asentó Iaacov en la tierra de las moradas de su padre·". (37:1) Llegó el momento en la vida de Iaacov en el que finalmente pudo asentarse. El término hebreo para "asentarse" es vaieshev, y el término para "moradas" es megurei", de la palabra "gur", de la misma raíz de la palabra "guer" (extranjero). Iaacov pudo asentarse mientras que su padre y su abuelo sólo pudieron morar allí. La yuxtaposición nos llama la atención. Es interesante ver que cuando Iaacov fue llevado ante el Faraón y éste le preguntó su edad, Iaacov contestó: "Los días de los años de mi morada son 130 años, pocos y malos han sido los días de los años de mi vida·". (47:9) Aquí Iaacov usa la palabra morada - megurei, opuesto al término que nosotros encontramos en nuestra parashá, vaishev, asentarse. ¿Iaacov, se asentó o simplemente moró? Rashí cita el Midrash que explica el significado del "asentamiento" de Iaacov. El Midrash dice: "Asentó: Iaacov deseaba asentarse con tranquilidad, pero el enojo del [episodio con] Iosef lo enfrentó (literalmente: saltó). Los justos desean vivir en tranquilidad. D'os dijo: ÁNo es suficiente que ellos tienen un lugar en el mundo venidero, que desean también vivir en tranquilidad en este mundo!". (Rashí 37:2)

El concepto es bastante extraño. ¿Qué quiere decir que Iaacov quería vivir en tranquilidad? ¿Quiere decir que Iaacov deseaba "renunciar" a su activo servicio patriarcal y dedicarse a disfrutar "los años de oro"? Definitivamente, la vida de Iaacov fue difícil, pero ésta es una razón para abandonar su misión y disfrutar de la "buena vida"? Debe haber un significado más profundo de la idea de "tranquilidad" que Iaacov buscaba. El Rab Iosef Dov Soloveitchik Z"L, sugirió que lo que Iaacov estaba buscando era tranquilidad espiritual. Iaacov anticipó el surgimiento de nada más ni nada menos, la era mesiánica. Esto explicaría la comparación con el mundo venidero. Iaacov buscaba una utopía espiritual aquí en la tierra, así como lo refleja el comentario de D'os: este es el deseo de los tzadikim, que no están satisfechos con lo que D'os tiene para ellos en el mundo venidero y desean perfección aquí y ahora también. Pero, ¿cómo pudo pensar Iaacov que la perfección o tranquilidad se podían manifestar en ese momento particular de la historia? ¿Acaso, no le dijo D'os a Abraham que sus descendientes iban a ser esclavos por 400 años? "Dijo (D'os) a Abram: sabé que tu descendencia será extranjera en una tierra que no es de ellos - y los esclavizarán y los afligirán - 400 años. Pero también a la nación a quien ellos servirán - Yo juzgaré. Después de lo cual saldrán con grandes pertenencias· Pero a la cuarta generación retornarán aquí, pues no estará completa la iniquidad de los Emorim - hasta entonces" (15:13 - 16) ¿Cómo pudo Iaacov ignorar los 400 años estipulados por el decreto Divino? En realidad, los judíos nunca estuvieron esclavizados por 400 años. En la Hagadá de Pesaj vemos que D'os fue indulgente en los cálculos, y después de unos 210 años los israelitas fueron liberados. Cuando los judíos dejaron Egipto la Torá dice: "Y fue al término de 430 años·que el ejército de D'os salió de la tierra de Egipto" (Éxodo, 12:41). El Midrash pregunta: ¿Cuál es? ¿400 años, 430 años o 4 generaciones? La respuesta dada por el Midrash reconcilia la aparente contradicción explicando que la revelación de D'os a Abraham fue 30 años antes del nacimiento de Itzjak, y el cálculo de los 400 años comenzó con el nacimiento de Itzjak. De todas maneras, ¿cuál es el significado de las 4 generaciones? "El Santo, Bendito Sea Él, dijo: 'si ellos hacen teshuvá Yo los redimiré [después de 4] generaciones, si no [hacen teshuvá] Yo los redimiré [después de 400] años'" (Mejilta Derrabí Ishmael, Bo, Parashá 14). La promesa de Abraham no fue simplemente "grabada en una piedra". Había contenido en ella. La idea central fue que los descendientes de Abraham serían esclavizados, abusados y eventualmente se irían del lugar con muchas riquezas. Aparentemente, Iaacov creía que esta secuencia ya había ocurrido, que todos estos acontecimientos de la promesa de D'os habían sido cumplidos en su propia historia de vida. Él seguramente habrá pensado que su opresión a manos de Labán y los años de labor intenso que terminaron con su regreso a Eretz Israel con una enorme riqueza, habían cumplido las palabras de D'os a Abraham, y la redención ya podía comenzar. Y de repente, la visión de Iaacov se descarriló por la historia de Iosef y sus hermanos. "El enojo de Iosef" oscureció sus ilusiones de tranquilidad y plenitud. Cuando el enemigo fue Nimrod o Ishmael o Labán o Esav, el enfrentamiento era entendible, incluso se podía anticipar, pero una pelea interna como ésta no parecía formar parte del Plan Divino. Iaacov estaba seguro que todos los adversarios habían sido neutralizados, y que la era de la tranquilidad espiritual estaba amaneciendo. Con sus hijos a su lado, Iaacov estaba seguro que la era mesiánica había comenzado. Sin embargo, hubo esta última e inesperada lucha. La era mesiánica no podía comenzar (ni el libro de Bereshit podía terminar) antes del desarrollo de esta intriga final dentro de la familia de Israel. Más tarde, hacia el final del libro de Bereshit cuando

Iaacov se encuentra con el Faraón, Iaacov relata que, en retrospectiva, él "moró" y no tuvo éxito en "asentarse" en la tierra; él nunca pudo concluir su búsqueda por la tranquilidad. Las narrativas de Bereshit son más que historias. Las vicisitudes de los antepasados son más que cuentos antiguos; ellas son realidades espirituales llenas de significado, las cuales forman la trama de la historia judía. En función de entender las enseñanzas del libro de Bereshit en general, y de esta parashá en particular, debemos conocer el concepto de "maasé avot simán labanim" (ver Tanjumá sección 9, y Ramabán 12:6) que literalmente se traduce como "las acciones de los antepasados sirven como una señal para sus descendientes". En otras palabras, la historia se repite a sí misma, o en términos teológicos, la historia judía es el destino judío. Cuando Iosef y sus hermanos lucharon, el poder espiritual para disputas domésticas futuras fue desatado. No es casualidad que la fiesta de Januká, siempre cae durante las semanas que se leen las parashot referidas a Iosef y sus hermanos. La destrucción del Segundo Templo fue atribuida al pecado de "sinat jinam" - odio gratuito - entre hermanos, lo cual es el tema de estas parashot en la Torá. Y la guerra civil peleada por los macabeos es vista como una repercusión - en el sentido más literal de re - percusión, el repetido golpe del mismo tambor - del conflicto en Vaieshev. El popular midrash que encontramos en la liturgia de Iom Kipur, el cual describe la muerte de los diez mártires es otro eco de la historia de Iosef. Una vez que el problema de conflicto interno se presentó, un nuevo tipo de solución es requerido. Esta es la enseñanza de Vaishev. No sólo que la tranquilidad no será alcanzada en la vida de Iaacov, sino que el poder insidioso de conflictos internos atacará a futuras generaciones. En función de entender este fenómeno debemos sumergirnos en el texto mismo de la Torá. Tanto los sabios antiguos como los contemporáneos notaron una dificultad en el texto; el último versículo del capítulo 37 y el primer versículo del capítulo 39 son casi idénticos. "Y los midianitas lo vendieron a Egipto, a Potifar, el servidor del Faraón·" (37:36) "E Iosef fue llevado a Egipto, y lo compró Potifar, el servidor del Faraón·" (39:1) El tiempo parece haberse quedado en la vida de Iosef, mientras que en el capítulo 38 se cuenta la vida de Iehudá por muchos años. En el ínterin, Iehudá se casa, forma una familia, sus hijos se casan y mueren. La Torá encontró necesario llevarnos a la vida y carácter de Iehudá antes de continuar diciéndonos sobre el destino de Iosef. Para entender este orden peculiar del texto debemos primero recordar lo acontecido: Iosef fue mandado por su padre a ver dónde estaban sus hermanos. Cuando ellos vieron a Iosef venir desde lejos, planearon matarlo. Reubén, que era el me iba a recaer sobre él la responsabilidad de lo ocurrido, sugirió que lo tiren a un pozo, pues él planeaba rescatar a Iosef y retornarlo a su padre. En una de las escenas más duras en la Biblia, los hermanos se sentaron a comer, mientras que Iosef sufría dentro del pozo. En este momento, Iehudá habla (por primera vez en toda la Torá): "'Dijo Iehudá a sus hermanos: ¿qué provecho tendremos en matar a nuestro hermano, encubriendo su sangre? Vamos!, vendámoslo a los ishmaelim y que nuestras manos no estén sobre él ya que nuestro hermano y nuestra carne es él, y lo escucharon sus hermanos" (37:26 -27) Iehudá tomó responsabilidad y mostró su liderazgo; por otro lado, el mostró crueldad y un cinismo casi maquiavélico. Su conclusión: "no lo matemos, porque él es nuestro hermano y nuestra carne" mientras que al mismo tiempo sugirió que lo vendan como esclavo - es shockeante. Con Iosef afuera, los hermanos se enfrentaron a otro problema: cómo informarle a su padre Iaacov de la desaparición de Iosef. Ellos sumergieron su túnica de muchos colores en la sangre de una cabra muerta y le dijeron a su padre:

"·Hemos encontrado esto. Reconoce si es la túnica de tu hijo o no" (37:32) Los hermanos realmente no le mintieron a Iaacov, ellos simplemente lo engañaron. De acuerdo al Midrash, Iehudá era aún el líder, y fue él que habló. La respuesta de Iaacov fue: duelo inconsolable. Él estuvo en duelo por Iosef de una manera que sólo un padre afligido podría estar. En ese momento la historia de Iehudá comienza. "Ocurrió en aquel tiempo, que Iehudá descendió de con sus hermanos·" (38:1) Rashí explica que el descenso de Iehudá fue el resultado de la baja estima en ojos de sus hermanos; ellos lo culparon por la angustia de su padre y por la desaparición de Iosef. Ellos dijeron: 'Tú eres el que nos dijo que lo vendiéramos! Si tú hubieses dicho, retórnenlo a su padre, nosotros te hubiésemos escuchado. (Rashí al 38:1) El Midrash explica: 'Ocurrió en aquel tiempo - Rabí Shemuel hijo de Najmán dijo·Los hermanos estaban ocupados en la venta de Iosef, Iosef estaba ocupado con su ropa de arpillera (ropa que se ponían cuando estaban de luto) y ayunando, Reubén estaba ocupado con su ropa de arpillera y ayunando, Iaacov estaba ocupado con su ropa de arpillera y ayunando, Iehudá estaba ocupado buscando una esposa, y D'os estaba ocupado creando la luz del Rey Mashiaj. Ocurrió en aquel tiempo que Iehudá descendió·, antes que la primera esclavitud naciera, el redentor nació' (Midrash Rabá 85:1) El Midrash está haciendo una pregunta: ¿Dónde estaba D'os durante la venta de Iosef? La respuesta es increíble. D'os estaba ocupado creando la luz del Mashiaj. Seguramente esta es una rara respuesta. El resultado de la venta fue que los judíos llegarían a Egipto. La esclavitud traería un increíble sufrimiento para incontables personas, y todo como resultado de la venta de Iosef. Iaacov no esperaba todo este episodio. Él buscaba tranquilidad, pero D'os tenía un plan diferente. La esclavitud prometida a Abraham no había ocurrido aún, la redención no había ocurrido, sin embargo D'os estaba ocupado planeando la redención final, un plan que comenzó con la venta de Iosef y se cristalizó con el "descenso de Iehudá". Iosef también reconoció la Mano Divina envuelta en los acontecimientos de su vida. Cuando Iosef estaba buscando a sus hermanos en Shejem por orden de su padre, se le hace saber que sus hermanos habían dejado Shejem y se habían encaminado hacia Dotán. "Le encontró un hombre - y he aquí que estaba perdido en el campo - Le preguntó el hombre diciendo: ¿qué buscas? Dijo: A mis hermanos yo estoy buscando; dime, ahora, dónde están pastoreando. Dijo el hombre: Se han ido de aquí, pues oí que decían: vayamos a Dotán. Salió Iosef en pos de sus hermanos y los encontró en Dotán" (37:15 - 17) Iosef nunca hubiese encontrado a sus hermanos, y hubiese retornado a su padre, pero los hechos aseguraron que de una u otra manera, Iosef encontraría a sus hermanos. Iosef sería vendido y terminaría en Egipto, y sus hermanos le seguirían. La tranquilidad de Iaacov tendría que esperar. Iosef, eventualmente entendió este interludio con el hombre misterioso en el campo como un acto de la Voluntad Divina: "Y ahora, no se entristezcan ni se enojen contra vosotros mismos porque me han vendido a este lugar; puesto que para sustento me ha enviado D'os ante vosotros. Pues ya son dos los años de hambre en medio de la tierra, pero aún son cinco los años en los que no habrá

arada ni siega. Pero me envió D'os ante vosotros para preservar a vosotros remanente en la tierra y para sustentarlos; para una gran salvación. Ahora, no son ustedes los que me han enviado aquí sino D'os. El me convirtió en consejero del Faraón y señor de toda su corte y gobernante de toda la tierra de Egipto" (45:5 - 8) El destino tomó la forma de este hombre misterioso en el campo. Este aparente hecho insignificante en la vida de Iosef fue, en realidad, la Mano Divina guiando a Iosef hacia su destino en Egipto. Mientras que esto no exculpa a los hermanos por su comportamiento nefasto, la Voluntad de D'os es finalmente aparente en el mundo. Rashí nos dice que la persona anónima en el campo fue el ángel Gabriel, cuyo nombre denota gevurá, la característica del din, juzgamiento. Como vimos en el Midrash, D'os estaba ocupado, en el momento de la venta de Iosef como esclavo, haciendo la mantilla del Mashiaj, mientras que Iehudá estaba ocupado con su propia vida familiar. ¿Cuál es el significado de este Midrash? Cuando el hijo mayor de Iehudá, Er, murió, uno hubiese esperado que Iehudá obtuviese algún sentimiento respecto del dolor de su propio padre. Él ahora también conocía íntimamente, lo que su padre estaba sintiendo y lo que significaba estar de duelo por su propio hijo. Cuando el segundo hijo de Iehudá, Onán, murió hubiésemos esperado que Iehudá se sintiese atormentado con culpa; hubiese sido una respuesta natural culpar a sus propias acciones por las trágicas muertes de sus hijos. Hubiésemos esperado que Iehudá se acerque a su padre y admita su culpabilidad y le diga: Iosef está con vida!! Pero Iehudá estaba frío e indiferente. Cuando Tamar se acercó a Iehudá, él cruelmente le dijo a ella que espere por su tercer hijo, a pesar de que no tenía intenciones de dárselo como marido. Cuando la propia mujer de Iehudá murió, él buscó consuelo en una mujer que estaba parada al costado de la calle, Tamar. Ella se dio cuenta que Iehudá no había sido honesto con ella. Es por eso que ella tomó la iniciativa y se disfrazó de prostituta justo cuando Iehudá pasaba por allí. Cuando ella se embarazó como resultado de esa unión, Iehudá, sin saber de su paternidad, ordenó matarla. Ella tenía, sin embargo, el anillo, la vara y la capa de Iehudá, los cuales había recibido como garantía de que él le enviaría una cabra para pagarle. El Midrash pregunta por qué ella le pidió una cabra, y responde: "Y D'os dijo a Iehudá: 'Tú has engañado a tu padre con una cabra. Por tu vida!, Tamar te engañará con una cabra'" (Midrash Rabá 85:11) Tamar finalmente se enfrentó con Iehudá y le dijo que la persona que la embarazó era la dueña de esas pertenencias personales. "Ella dijo: 'Tú reconoces quién es dueño de este anillo, esta vara y esta capa?'" (38:25) El Midrash explica: "Rabí Iojanán dijo: D'os dijo a Iehudá: 'Tú has dicho a tu padre: 'hemos encontrado esto. ¿Lo reconoces? ¿Es la túnica de tu hijo? (37:32)'. Por tu vida!, Tamar te dirá '¿tu lo reconoces?" (Midrash Rabá 85:2) El Midrash entiende que la relación entre Iehudá y Tamar estaba directamente relacionada con la relación entre Iehudá y su padre; el pecado de Iehudá fue rehabilitado por Tamar. Cuando Tamar dijo las palabras 'reconoces a quien pertenece este anillo, esta vara y este abrigo' (38:25) - Iehudá escuchó el eco de sus propias palabras, cuando miró a su padre a los ojos y destrozó el mundo de su padre diciendo '¿Reconoces esto? ¿es la túnica de tu hijo?'. El siguiente versículo dice:

"E Iehudá reconoció, y dijo: 'Ella es más justa que yo'" (38:26) Con estas palabras, la idea del Mashiaj fue creada. El poder del hombre para reconocer su pecado y tomar resp, es el concepto del Mashiaj. Desde este momento, Iehudá es una persona diferente, quizás el verdaderamente el primer Baal Teshuvá. De esta relación entre Iehudá y Tamar, reyes surgirán - David y su descendiente el Mashiaj. El Midrash explica por qué ella le pidió su vara: "La vara (este es el cetro) del Rey Mashiaj" (Midrash Rabá 85:9) Cuando Tamar le pidió a Iehudá que identificara la vara, ella le estaba pidiendo que manifieste la grandeza que ella vio latente dentro de él: la valentía y el coraje de admitir la culpabilidad y tomar responsabilidad de cambiar. Esta es la enseñanza que el Mashiaj enseñará al mundo algún día. El hombre controla su destino. No importa qué errores cometió, el hombre puede arreglarlos. Como resultado del episodio con Iosef, los judíos fueron destinados a la esclavitud en Egipto. Como resultado de la teshuvá (arrepentimiento) de Iehudá, los judíos son destinados a ser redimidos en el final de los días. Un espíritu de cambio penetrará en el mundo, liderado por un descendiente de Iehudá. La historia alcanzará su cúspide, y la luz del Mashiaj, creada en los días de la venta de Iosef, brillará. En ese momento, todos los hijos de Iaacov, y por supuesto, todo el mundo, vivirán en tranquilidad

Parashat Miketz Iosef Interpreta los Sueños del Faraón Génesis 41:1 - 44:17

El Jafetz Jaim, el líder de la comunidad judía europea a comienzos del siglo XX, era conocido como una persona particularmente recta y justa. Una vez se le pidió que testifique en una corte polaca a favor de un judío. Antes de llamar al estrado al Jafetz Jaim, el abogado defensor dio una larga explicación sobre el carácter del Jafetz Jaim, citando muchas historias de su rectitud y santidad. Las palabras del abogado, sin embargo, no impresionaron mucho al juez, quien dudó de la veracidad de esas historias. Observando las dudas del juez, el abogado defensor dijo que quizás algunas de las historias pudieron haber sido un poco exageradas. Pero luego el abogado agregó: "Puede ser que algún detalle de estas historias no sea verdad, pero dígame, su señoría, ¿las personas van contando historias así de usted o de mí?". (En verdad, esta historia tuvo un final feliz. El juez polaco quedó tan impresionado con el Jafetz Jaim como testigo, que finalmente declaró inocente al judío).

La impresión que el carácter moral puede tener en otros aparece en el corazón de la parashá de esta semana, Miketz. La parashá comienza describiendo la inhabilidad de los hombres sabios del Faraón para interpretar dos de los sueños del Faraón. Años antes, Iosef había interpretado correctamente el sueño del encargado de los vinos del Faraón - quien pensó que en este momento quizás el muchacho hebreo podía también interpretar los sueños del Faraón. Desesperado por una interpretación válida, el Faraón acepta la sugerencia de darle al preso Iosef la oportunidad de interpretar sus sueños. Iosef fue llevado ante el Faraón, y he aquí que él correctamente interpretó los sueños! El Faraón estaba tan impresionado por el joven hebreo, que lo nombró a Iosef el Primer Ministro de Egipto; el segundo en poder después del Faraón. (Cómo es que el Faraón supo que la interpretación de Iosef era correcta no está explicado en el texto. Algunos comentaristas dicen que el Faraón incluyó información falsa al describir su sueño para descubrir falsas interpretaciones. Otros dicen que cuando él soñó, en el sueño se le fue dado su interpretación, pero él se la olvidó al despertar e Iosef pudo refrescar su memoria). El Rab Jaim Shmuelevitz, Rosh Ieshivá de la ieshivá de Mir en Jerusalem, se preguntó cómo fue posible que Iosef sea designado para ese puesto. Más allá de ser joven, Iosef era también un extranjero y un total desconocido para la corte real egipcia. Y hasta ese momento, él estaba encarcelado! ¿Cómo pudo ser nombrado la segunda persona más poderosa del imperio Egipto? El Rab Shmuelevitz dice que la respuesta la encontraremos al leer cuidadosamente el texto. Iosef se negó a acreditarse algún mérito por la sabiduría que estaba demostrando. Él le dijo al Faraón que cualquier interpretación que ofrecería venía a través de la gracia de D'os. Una y otra vez, en su conversación con el Faraón, Iosef enfatizó que los sueños eran la manera en que D'os se comunicaba con el Faraón. La convicción de Iosef de que D'os es la fuerza suprema, y su negación a verse a sí mismo como alguien importante, dejó una gran impresión en el Faraón. El monarca egipcio se dio cuenta de que estaba tratando con un individuo recto y temeroso de D'os, y se podía confiar que un individuo así poseía una honestidad e integridad no encontrada normalmente entre los intrigantes y conspiradores miembros de la corte real. Para el cargo de primer ministro, esto era exactamente lo que el gobernante egipcio estaba buscando. Así como ocurrió con el Jafetz Jaim y el juez, el carácter impecable de Iosef fue lo que le otorgó su poder político

Parashat Miketz "Y lo sacaron de la cárcel…"

(Bereshit 41:14).

Rabí Israel Meir Hacohen, el autor del libro Jafetz Jaim, explica que la palabra "vaiaritzuhu", que tradujimos como "y lo sacaron", proviene del verbo "larutz" que significa "correr", es decir que a Iosef lo sacaron apresuradamente de la cárcel. Esto viene a enseñarnos que cuando la salvación Divina llega ocurre en un instante, pues cada decreto - bueno o malo - tiene un tiempo predeterminado para ser llevado a cabo, y cuando llega el tiempo de la liberación D'os no se demora ni un instante más de aquel tiempo predeterminado. Y así ocurrió en Egipto, pues cuando llegó el tiempo para el éxodo de los hijos de Israel del exilio egipcio, los egipcios los echaron por la fuerza, hasta tal punto que los judíos no tuvieron tiempo para hacer que su masa leve, y es por eso se hicieron matzot.

Y así también ocurrirá en la futura redención que todos nosotros estamos aguardando. Cuando llegue el tiempo en el cual el Mashiaj deberá revelarse, él no se demorará en absoluto, así como dice el versículo: "Repentinamente vendrá a su recinto, el señor a quien ustedes están aguardando" (Malají 3:1

Parashá Miketz "Iosef el Tzadik" La historia de Iosef es muy conocida: el hijo favorito que se convierte en objeto de celos y burla de sus hermanos. Él fue vendido como esclavo y después de muchas pruebas y tribulaciones llega a subir hasta el segundo puesto de poder en Egipto. Muchos años más tarde él enfrenta a sus hermanos, y finalmente las visiones de su juventud se hacen realidad. Las historias que están escritas en el Jumash, frecuentemente son bastante cautivadoras y esta historia es verdaderamente una gran obra literaria. Sin embargo, para los judíos, estas historias son mucho más que un "buen libro para leer". Hay muchos niveles de entendimiento sobre cada texto, y en particular, aquí, me gustaría profundizar sobre las implicaciones teológicas - místicas de la vida de Iosef. "Esta es la historia de Iaacov, Iosef tenía 17 años·" (37:2). La Torá conecta a Iaacov con Iosef. De todos sus hijos, es Iosef el que tiene las llaves del legado de Iaacov. La realización de la voluntad de Iaacov tomó lugar a través de Iosef; la historia de Iaacov será completada a través de Iosef. "Pero, Israel amaba a Iosef más que a todos sus hijos·" (37:3). Iosef fue el predilecto de su padre Iaacov. La misión de Iaacov era una misión espiritual. Si él favoreció a Iosef, fue porque creía que Iosef era el más apropiado para cumplir con la misión. Es interesante ver que el texto usa aquí el nombre Israel, implicando que este amor era en un nivel nacional y no meramente un amor sentimental. "E Iosef soñó un sueño·" (37:5). La Torá nos enseña que Iosef era un visionario. Quizás esta fue una de las razones por las cuales Iaacov amaba a Iosef - su habilidad para soñar y entender el significado de los sueños. Pero si nosotros queremos entender por qué Iaacov lo quería a Iosef, y específicamente en el contexto del nacimiento de la nación judía, debemos examinar un tema común a la relación entre D'os y cada uno de los patriarcas. Abraham, Itzjak e Iaacov no fueron simplemente tres individuos que alcanzaron un nivel espiritual muy alto. Ellos formaron una dinastía, un shalshelet (la raíz es tres, shalosh). La dinastía comenzó cuando D'os habló con Abraham: "Abram tenía 99 años cuando D'os se le apareció a Abram y le dijo: Yo soy E-l Sha-dai, encamínate conmigo y sé íntegro!. Y estableceré Mi pacto entre Mí y entre ti, y te acrecentaré mucho, mucho. Cayó Abram sobre su rostro y habló con él Elokim, diciendo: Yo, he aquí Mi pacto contigo y serás padre de multitud de personas! Y no se llamará más tu nombre Abram, sino que Abraham será tu nombre, pues en padre de multitud de gentes te he convertido! Y te haré fructificar mucho, mucho y te convertiré en pueblos, y reyes de ti descenderán. Y estableceré Mi Pacto entre Mí y entre ti y entre tu descendencia en pos de ti por sus generaciones, como Pacto Eterno, para ser para ti por D'os y para tu descendencia en pos

de ti. Daré para ti y para tu descendencia en pos de ti la tierra donde fuiste extranjero, toda la tierra de Quenahan, como posesión eterna y seré para ellos D'os. Dijo Elokim a Abraham: Mas tú, Mi pacto habrás de observar; tú y tu descendencia en pos de ti, por sus generaciones. Este es Mi Pacto que habréis de observar, entre Mí y entre vosotros y entre tu descendencia, en pos de ti: Habrá de circuncidarse para vosotros todo varón. Habréis de circuncidar la carne de vuestro prepucio y será como signo de Pacto entre Mí y entre vosotros. Y de edad de ocho días, habrá de ser circuncidado todo varón entre vosotros, por vuestras generaciones; tanto el nacido en la casa, así como el adquirido con dinero de todo hombre extranjero, que no es de tu descendencia" (17:1 - 12). Antes del nacimiento de Itzjak, D'os se le apareció a Abraham, y le ordenó circuncidarse a sí mismo y a todos sus descendientes. Esta es la identidad básica que une a los judíos. Allí, Abram se convierte en Abraham, el nuevo nombre significó una nueva identidad. Al mismo tiempo se le ordenó circuncidar a todos los descendientes. Como resultado de estos cambios, Itzjak vino al mundo y la cadena continuó. La dinastía comenzó. Hay otro elemento significante en esta sección. D'os se identificó a sí mismo como Sha-dai: Yo soy E-l Sha-dai. Esta es la primera vez que el nombre Sha-dai es usado en la Torá. Cuando Itzjak envió a Iaacov y le ordenó que no tomase como esposa a una de las mujeres locales, él bendijo a su hijo diciendo: "Llamó Itzjak a Iaacov y le bendijo; y le encomendó y le dijo: No habrás de tomar esposa de las hijas de Quenahan. Levántate y ve a Padán Aram, a la casa de Betuel - el padre de tu madre - y toma para ti, de allí, esposa de entre las hijas de Labán - hermano de tu madre. Y E-l Sha-dai te bendiga: te haga fructificar y te acreciente y serás congregación de pueblos. Y te conceda la bendición de Abraham - a ti y a tu descendencia, contigo - para que poseas la tierra de tu morada, que ha concedido Elokim a Abraham" (28:1 - 4). Cuando la bendición de Abraham fue traspasada, el nombre de D'os usado fue Sha-dai. Cuando el nombre de Iaacov es cambiado la Torá dice: "Le dijo D'os: Tu nombre es Iaacov. No será llamado más tu nombre Iaacov, sino que Israel será tu nombre. Y Él llamó su nombre Israel. Le dijo D'os: Yo soy E-l Sha-dai. Fructifícate y multiplícate: una nación y una comunidad de tribus habrán de descender de ti y reyes de tus entrañas saldrán" (35:10 - 11). Podemos ver que se desarrolla una determinada similitud. Cuando D'os bendijo a los Patriarcas con mucha descendencia, el nombre de D'os que se emplea es Sha-dai. También debemos notar, que los pasajes citados constituyen el único uso de este nombre Divino hasta este lugar en la Torá, este nombre no fue usado en otro contexto. En general, los nombres más usados son el tetragrama (la iud, la he, la vav, y la he) o Elokim. La siguiente vez que aparece el nombre Sha-dai es en esta parashá, cuando Iaacov finalmente acepta enviar a Biniamin a Egipto. Iaacov dijo: "Y E-l Sha-dai les otorgue a ustedes misericordia ante el hombre y que libere a su hermano el otro - y a Biniamin. Y en cuanto a mí·ya estoy deshijado (por Iosef) estaré deshijado (por Biniamin)" (43:14). En este pasuk Iaacov estaba intranquilo al pensar que podía perder a Biniamin. Sin embargo, si nosotros vemos este diálogo como si Iaacov estuviese hablando no sólo como un padre sino como líder de una nación, la afirmación toma otra significado. Él temía que sus aspiraciones nacionalistas

sean amenazadas, que la promesa hecha en nombre del Sha-dai, del surgimiento de una gran nación de su entraña, se estaba anulando aún en el comienzo de su cumplimiento. En los últimos días de la vida de Iaacov, el nombre Sha-dai fue usado dos veces. En ambas ocasiones se usó en conversaciones con Iosef. La primera vez ocurrió cuando Iaacov le contó algunos acontecimientos de su vida a Iosef: "E Iaacov le dijo a Iosef: E-l Sha-dai apareció ante mí en Luz y me bendijo·" (48:5). Otra vez, el tema fue la descendencia: Iaacov estaba por bendecir a sus nietos, los hijos de Iosef los únicos nietos que recibieron las bendiciones directamente. La última vez que el nombre Sha-dai es usado en Bereshit fue cuando Iaacov, en sus últimos días de vida, bendijo a Iosef: "El D'os de tu padre, te ayudará, y Sha-dai habrá de bendecirte. Bendiciones de los cielos, desde lo alto. Bendiciones del abismo, desde lo bajo. Bendiciones de pechos y matriz. Las bendiciones de tu padre han superado a las bendiciones de mis progenitores, hasta la altura de las colinas eternas. Recaigan sobre la cabeza de losef y sobre el cráneo del elegido entre sus hermanos!" (49:25 - 26). En estos pesukim Iaacov transmite a Iosef la poderosa bendición que recibió directamente de D'os, y de su padre y abuelo. Otra vez, el nombre asociado con esta bendición de posteridad es el nombre de Sha-dai. Estos pasajes mencionados anteriormente son los únicos en los que se usa este nombre de D'os en el libro de Bereshit, y lo cual nos hace llegar a dos conclusiones: una, el nombre Sha-dai está conectado con el hecho de tener hijos, y dos, esta bendición se transforma en el dominio de Iosef. Esto sintetiza lo que Iosef heredó Iaacov. La primera vez que el nombre Sha-dai aparece en el libro de Shemot es también de interés: "D'os habló a Moshé y le dijo: 'Yo soy D'os, Yo he aparecido ante Abraham, Itzjak e Iaacov como E-l Sha-dai, pero Mi Nombre, D'os, Yo no lo hice conocer a ellos" (Shemot, 6:2 - 3). La misión de Moshé requirió un tipo diferente de relación que la que tenían nuestros Patriarcas. Pero Àcómo podemos definir estas relaciones en función de compararlas? En función de entender la esencia de Iosef, debemos clarificar el significado del nombre Sha-dai: Resh Lakish dijo: ¿Qué es lo que el versículo 'Yo soy E-l Sha-dai' quiere decir? Yo soy Quien le dijo al mundo Dai (suficiente!)' Resh Lakish enseñó: Cuando El Santo Bendito Él creó el mar, éste se expandió hasta que El Santo Bendito Él retó al [mar], y éste paró' (Jaguigá 12a). La Guemará nos enseña que el nombre Sha-dai viene de la palabra dai: suficiente! Cuando la creación se estaba desarrollando necesitó ser detenida, pues en caso contrario, el proceso de la creación hubiese sobrepasado lo que estaba creado. Se puede describir como que la naturaleza se descontroló. El nombre de D'os usado en la descripción de la creación es Elo-him, el Todopoderoso, lo cual implica omnipotencia. De acuerdo a la tradición cabalística, este nombre, Elo-him, no describe la esencia de D'os, sino que es un indicativo de uno de los aspectos de D'os. En los textos cabalísticos, el nombre Ein Sof se usa cuando se describe la esencia de D'os. Ein Sof significa Sin Límites, Infinito. Uno podría pensar que al llamar a D'os el Todopoderoso, estamos adjudicando a D'os el rol principal en la obra cósmica. Pero para los cabalistas, atribuirle a Él cualquier rol, sin importar cuan grande sea, es profundamente problemático. Sus enseñanzas enfatizan que la

esencia de D'os es trascendente, está más allá de la comprensión humana, ciertamente más allá de su habilidad para categorizar o expresar algo. En consecuencia, aún el término "el Todopoderoso" es finalmente un antropomorfismo. El Zohar va aún más allá y sugiere que el primer versículo en la Torá debería ser traducido como "En el comienzo Elokim fue creado (por el Trascendente Ein Sof)" (Tikuné Zohar, Tikunim Jadashim Haldra Kadishá). El nombre Elo-him tiene el mismo valor numérico que Hateva - la naturaleza (ver el comentario del Ramjal al Sefer Ietzirá, y otros escritores). En la descripción cabalística de la creación, la aparición del mundo es el resultado del D'os Trascendente "reteniendo" Su trascendencia y permitiendo que el mundo se desarrolle. Este proceso es conocido como Tzimzum (literalmente: contracción); su resultado es la creación de la naturaleza. Abraham llegó a reconocer a D'os a través de la naturaleza (ver parashat Lej Lejá); la respuesta de D'os fue darle a Abraham la mitzvá de la circuncisión, la cual implica que el hombre debe controlar sus instintos naturales. Para que el pueblo judío pueda aparecer, Abraham tuvo primero que adquirir la habilidad de controlar la naturaleza. Un "reino de sacerdotes" tiene que ser sagrado, no permitiendo que la naturaleza lo controle, sino controlando a la naturaleza. Este es el símbolo del octavo día: hay siete días en el proceso de la creación; el octavo día está más allá de lo natural, de lo físico. Es por eso, que fue decretado que la circuncisión se haga en el octavo día. El nombre Sha-dai, entonces, denota limitaciones en la naturaleza. Así, el pueblo Judío no podía surgir como una nación hasta que la mitzvá de la circuncisión fuese ordenada. Es, de alguna manera, el prerequisito para la existencia de la nación. Por esta razón, el nombre Sha-dai acompañó las bendiciones sobre la descendencia. Es la fundación de una nación sagrada. Iosef, específicamente en su relación con la esposa de Potifar, pone en práctica la habilidad de controlar su naturaleza, o instintos, mejor que ningún otro en las Escrituras. Es por eso que Iosef es frecuentemente conocido como "Iosef el Tzadik". El término cabalístico asociado con Iosef es Iesod, que significa fundación, como en "Tzadik Iesod Olam", un Tzadik es la fundación del mundo. De la misma manera, Iosef es la fundación del pueblo judío. La desaparición de Iosef hubiese sido la desaparición del pueblo también. Quizás, ahora podemos entender otro episodio del Jumash. Durante el Éxodo, mientras el pueblo judío estaba ocupado tomando las posesiones de sus vecinos, cumpliendo así la promesa de D'os de que iban a salir con muchas riquezas de Egipto, Moshé Rabenu fue hasta el Nilo para recuperar los restos de Iosef y así cumplir la promesa de sacar los restos de Iosef de Egipto. ÀPor qué Moshé mismo sacó los restos de Iosef? Nosotros sabemos que Moshé fue encontrado, de bebé, por la hija del Faraón. La hermana de Moshé observó esta escena desde lejos, y luego se ofreció para encontrar una mujer que lo amamante y lo cuide. "Y la hija del Faraón le dijo a ella: toma este bebé y amamántalo por mí·y el niño creció y ella lo llevó a la hija del Faraón y él se convirtió (para) ella en un hijo" (Éxodo, 2:9 - 10). Los padres de Moshé tuvieron una oportunidad para educar a su hijo antes de retornarlo a la hija del Faraón y a una vida en el palacio. ÀQué clase de cosas ellos le enseñaron? Ciertamente él sabía de su identidad judía: "Y pasó en aquellos días, cuando Moshé había crecido, que salió al encuentro de sus hermanos, y vio sus cargas" (Éxodo, 2:11). Sus padres seguramente le enseñaron que tenía que mantener su propia identidad judía en el palacio, y no mejor ejemplo que Iosef pudieron mostrarle. ÀQuién otro estuvo largos años en el palacio, con la alta clase de la sociedad egipcia, y a pesar de toda la corrupción moral y la

seducción, pudo mantener su identidad? El ejemplo de Iosef el Tzadik debió haberlo inspirado a Moshé. Es por eso que, Moshé mismo sacó a Iosef del Nilo y de Egipto, como agradecimiento por el ejemplo de Iosef, el cual lo elevó a Moshé en el palacio y creó la fundación para el Éxodo. Cuando el Zohar describió la acción de Moshé dijo: "Y Moshé tomó los restos de Iosef con él; (Éxodo 11:19) el Tzadik, la fundación del mundo, el nivel de Iosef el Tzadik" (Zohar Bamidbar 236a). El Zohar vio la relación en un nivel espiritual: No fue sólo un ancestro de Moshé, fue Iosef el Tzadik, la fundación. Lo que Moshé liberó era el símbolo de la habilidad del hombre para controlar su propia naturaleza, la manifestación humana de Sha-dai. Si Moshé se identificó con Iosef, podemos ahora entender las palabras de D'os a Moshé: "D'os habló a Moshé diciendo: 'Yo soy D'os. Yo aparecí ante Abraham, Itzjak e Iaacov como E-l Sha-dai, pero Mi Nombre, D'os, no lo hice conocer a ellos" (Shemot 6:2 - 3). El concepto de Sha-dai es un concepto poderoso y seguramente ninguna nación judía santa podría haber existido sin él. D'os, sin embargo, tenía muchos otros planes para los judíos: que vayan al Monte Sinai, reciban la Torá, entren en la tierra de Israel, y eventualmente corrijan el mundo. Para estas misiones, más Luz Divina debía irradiar, y otros aspectos de D'os necesitaban darse a conocer y manifestarse en el mundo. Iosef representó el Iesod, la fundación - Sha-dai, pero el edificio que iba a estar en esta fundación no había sido construido aún. La construcción de aquel edificio, al mismo tiempo monumental e intrincado, debía esperar el ascenso de Moshé al Monte Sinai. La idea de que el hombre puede realmente poner en práctica el control sobre su naturaleza es la fundación del pensamiento judío. El hombre es más que un animal sofisticado empujado exclusivamente por su instinto. Esta idea fue ordenada a Abraham, pero se manifestó en la persona de Iosef. La nación judía necesitaba este ejemplo viviente para embarcarse en su misión, pero la continuación de la misión dependió de la revelación, de la habilidad del hombre de formar una relación con el trascendente, infinito D'os. Esto es lo que D'os le dijo a Moshé: "D'os habló con Moshé diciendo: 'Yo soy D'os. Yo aparecí ante Abraham, Itzjak e Iaacov como E-l Sha-dai, pero Mi Nombre, D'os, Yo no lo hice conocer a ellos" (Shemot 6:2 - 3). Enseñar sobre lo Trascendente, fue la función de Moshé. Él debió imás allá de las enseñanzas de Iosef, pero, sin embargo, cargó a Iosef con él cuando salió en su viaje hacia el Sinai.

Parashat Vaigash La Anciana Apariencia de Iaacov Génesis 44:18 - 47:27

El libro "Historias jasídicas del Holocausto" cuenta la historia de una madre y su hija, Livia, quienes pudieron sobrevivir a la guerra. Cuidándose una a la otra, alentándose una a la otra día tras día en .ese horror, ellas pasaron por el terror de varios campos de concentración Después de la guerra, una simpática mujer alemana miró a Livia y comentó: "Habrá sido muy difícil ."para una persona de su edad pasar todo ese sufrimiento

.Cuántos años usted piensa que yo tengo?" - preguntó Livia ¿" .Quizás 60 ó 62" - contestó la mujer" .No. Yo tengo 14 años".Aterrorizada al escuchar esto, la mujer se persignó y se fue "

El enorme efecto que la angustia puede tener sobre la persona Iaacov fue llevado ante el Faraón y le dio una bendición. Luego el Faraón le preguntó a Iaacov cuántos años tenía e Iaacov le respondió: "Pocos y malos han sido los días de los años de mi vida, y no han alcanzado los años de la vida de mis padres en los días en que deambulaban". Los comentaristas notan que, de hecho, Iaacov tuvo una vida dura. Por décadas, él vivió con el temor de que su hermano Esav lo mate. Luego pasó 20 años trabajando para su malvado tío Labán, quien constantemente lo engañaba y lo hizo trabajar bajo las condiciones físicas más difíciles. Más tarde, Diná, la única hija de Iaacov, fue trágicamente violada. Y finalmente, Iaacov pasó muchos años angustiado, convencido de que su amado hijo Iosef había muerto. Pero, a pesar de pasar por todo este sufrimiento (y quizás a causa de esto), Iaacov pudo convertirse en un gran Tzadik. De hecho, él trabajó tan duro para mejorar su carácter, que muchos comentaristas clásicos lo describen como "la persona más recta que jamás haya vivido". Sabiendo que él alcanzó un nivel de rectitud tan alto, el comentario de Iaacov al Faraón sobre su "vida de gran dificultad" parece inapropiado. A pesar de que una persona promedio puede quejarse sobre las tribulaciones de su vida, se espera que un tzadik no lo haga! El Midrash sigue describiendo la consternación de D'os por el comentario de Iaacov. El Todopoderoso le dice a Iaacov: "Yo te he dado refugio de Esav y Labán, te he devuelto a Diná y a Iosef, ¿y tú te quejas?". El Midrash concluye que la vida de Iaacov fue acortada como resultado de estas palabras de queja. Pues si Iaacov (o cualquier otro) no aprecia completamente su vida, entonces ¿por qué se le otorgaría longevidad?! Sin embargo, otros comentaristas explican el incidente con el Faraón de distinta manera. Ellos dicen que el Faraón estaba asombrado por la apariencia anciana de Iaacov, y preguntó sobre su edad. Iaacov, dándose cuenta de que su apariencia lo hacía ver mucho más viejo de lo que realmente era, sintió la necesidad de explicarle al Faraón la causa de ese fenómeno, y describirle las dificultades que tuvo que enfrentar en la vida. Así, en la visión de estos comentaristas, en las palabras de Iaacov no hubo ninguna queja, sino que fue una explicación de su apariencia. Como un gran tzadik, él no hubiese (especialmente a una persona pública como el Faraón) expresado amargas quejas sobre su vida. Sino que Iaacov estaba explicando cómo las tragedias de la vida se habían grabado en su rostro… así como lo haría en el rostro de su tataranieta, Livia, milenio más tarde

Parashat Vaigash "Le dijo Iosef a sus hermanos: 'Yo soy Iosef. ¿Mi padre aún vive?'. Y no pudieron sus hermanos contestarle pues quedaron perplejos" (Bereshit 45:3). En este versículo es descripto lo que ocurrió cuando Iosef se reveló ante sus hermanos. Rabí Itzjak Blazer, nos explica la profundidad que éste encierra:

Iehudá le alegaba al gobernante Egipcio (Iosef) que a pesar de que él tenía razón al decir que Biniamín se merecía un castigo por haber robado la copa, de todas formas Iaacov no había hecho nada malo, y no se merecía el castigo de que le saquen a un hijo; y entonces se estaría castigando a una persona inocente. Y al comienzo, Iosef no podía contestarle nada a ellos, por cuanto que no quería revelarse, pero ahora que él les dijo a ellos quién era, inmediatamente dio una respuesta al alegato de Iehudá: "Yo soy Iosef, al que vendieron a Egipto por cuanto que pequé en vuestra contra, pero ¿mi padre aún vive? ¿Él puede soportar el sufrimiento de mi venta y seguir viviendo? La misma pregunta que ustedes me formularon a mí yo se las hago a ustedes: ¿Cómo pudieron permitir que nuestro padre sufra por más de veinte años cuando él no había pecado en absoluto?". De aquí aprendemos, que a veces nosotros podemos llegar a alegar que alguien se comporta de manera inadecuada, pero puede ser que también nosotros nos estemos comportando igual que la otra persona. Es por eso que cada uno debe cuidarse en su hablar y en su comportamiento para que no exista contradicción alguna entre sus palabras y sus acciones.

Parashá Vaigash - "La belleza de Iosef" La parashat Vaigash comienza con la aproximación de Iosef e Iehudá a una prueba: Iosef se revelará y enviará a buscar a su padre. A través de las generaciones, los sabios estuvieron intrigados sobre la aparente crueldad de Iosef. ¿Por qué le llevó tanto tiempo a Iosef organizar esta reunión? Uno podría argumentar que la principal víctima de este atraso fue Iaacov, cuyos años finales fueron perdidos en su duelo. Uno podría justificar el deseo de venganza de Iosef en contra de sus hermanos por su deslealtad, pero aún esto parece ser inconsistente con la reputación de Iosef como un "Tzadik". Ciertamente, cuando la venganza afecta sobre las responsabilidades filiales de Iosef y deja a Iaacov de duelo, y con hambre, cuando Iosef podía resolver fácilmente estos dos problemas, cualquier retraso parece injustificado. En su comentario a la Torá, el Rambán expone esta pregunta, la cual, de alguna manera, pasa por las últimas tres parashot: ¿Por qué Iosef no intentó comunicarse con su padre? Después de todo, la distancia entre Israel y Egipto era de seis días (según el Rambán). ¿Por qué Iosef no envió una carta a su padre, informándole que estaba en vida y bien? Cuando Iosef se convirtió en el jefe de la casa de Potifar él tuvo maneras de contactar a Iaacov. Ciertamente, una vez que se convirtió en el segundo hombre del poder en Egipto, tuvo las conexiones necesarias para enviar un mensaje a su padre. Todos esos años sufriendo en Israel, enduelado por su hijo favorito, pudieron ser evitados. No sentía Iosef amor por su padre? Cómo pudo dejarlo por tantos años? La respuesta que el Rambán ofrece, es que Iosef no pudo contactar a Iaacov hasta que los sueños de Iosef se hicieron realidad. Iaacov y sus hijos tenían que bajar a Egipto y prosternarse ante Iosef; sólo en ese momento los sueños se harían realidad e Iosef sería vindicado. Otros comentaristas opinaron sobre este tema. Los sueños son dominio de D'os, ellos dicen: que Él se preocupe por los sueños. Es el trabajo del hombre hacer lo que es ético y lo ético hubiese sido en este caso que se le informe a Iaacov que él, Iosef, estaba con vida y bien. Un comentarista contemporáneo, Rab Ioel Bin Nún, sugirió que quizás la pregunta no es justa. En su lugar, deberíamos preguntar lo inverso: Por qué Iaacov no contactó a Iosef? La respuesta parece muy clara: Iaacov pensaba que Iosef estaba muerto. Pero, sabía Iosef que Iaacov pensaba que él estaba muerto? La secuencia de eventos, desde la perspectiva de Iosef, puede sugerirnos una conclusión diferente. Iaacov sabía bien sobre la enemistad que existía entre Iosef y sus hermanos. Por qué entonces, Iaacov envió a Iosef a ver a sus hermanos? Iaacov era parte de la

conspiración? Consideremos la historia familiar: Cuando los hermanos no se llevaban bien, la solución era separarlos. Podemos ver esto del comportamiento de Abraham y Lot; a pesar de que ellos no eran realmente hermanos, cuando ellos vieron que no podían convivir juntos, se separaron. Lo mismo es verdad respecto de Ishmael y de Esav. Quizás Iosef sintió que a causa de la disensión que él provocó en la casa de su padre, Iaacov decidió echarlo. Rab Bin Nún sugiere que sólo cuando Iosef escuchó que Iehudá citó a su padre Iaacov refiriéndose a su hijo Iosef "él que fue destrozado por las bestias" (44:28), Iosef se dio cuenta que su padre pensaba que él estaba muerto. A pesar de que esta interpretación es muy original, contradice la opinión de Nuestros Sabios; y aún más, describe a Iosef como un individuo inadaptado, que está muy inseguro del amor de su padre. Los Sabios nos enseñan que uno de las mayores funciones de todo el libro de Bereshit es "maasé avot simán labanim": la historia se repite a sí misma. Las historias en la Torá crean realidades espirituales que se repetirán en otros momentos de la historia judía. Debe haber un significado mucho más profundo en estos episodios que las inseguridades de Iosef. Rabí Shimshón de Shantz, una de las autoridades en la escuela de los Baalé HaTosafot, sugirió: "Si Iosef hubiese enviado un mensaje sobre todo lo acontecido, sus hermanos se hubiesen dispersado en cualquier dirección, por la vergüenza. Es por eso que Iosef trabajó lentamente para traerlos, y evitar avergonzarlos. Su intención era buena" (Tosafot Hashalem). De acuerdo con Rabí Shimshón, los sueños de la juventud de Iosef no tenían nada que ver con este plan. Por el contrario, él tuvo un problema: cómo informarías a tu padre de que has tenido una extensa estadía en Egipto porque tus hermanos te vendieron como esclavo? Esta idea es desarrollada en el comentario del Rab Shimshón Rafael Hirsch: "Si no me equivoco, la consideración de Iosef en no enviar una carta a su padre en sus años de éxito, fue: qué hubiese ganado Iaacov en recuperar a uno de sus hijos, si en el proceso perdía 10?…es por eso que Iosef utilizó todo el subterfugio, y a mi parecer esto fue ciertamente propio de la sabiduría de Iosef" (Rabí Shimshón R. Hirsch 42:9). De acuerdo con este comentario, la consideración de Iosef fue completamente desinteresada. Al reunirse con su padre hubiese vivido claramente una situación personal muy grandiosa, pero hubiese tenido graves consecuencias. Es por eso que Iosef eligió quedarse en su lugar. Otros comentaristas creen que Iosef fue motivado por el deseo de rehabilitar a sus hermanos. Iosef orquestó esta serie de eventos que trajeron a Biniamin a Egipto y le dieron la oportunidad a sus hermanos de defender a Biniamin. Estas últimas interpretaciones no son muy distintas a las anteriores; en ambos casos, la meta de Iosef fue más allá de sus intereses personales. Ambas también indican el gran nivel espiritual de Iosef. Una lectura profunda del texto, por un lado y una comprensión de las fuentes del Midrash y la kabalá, por el otro, nos darán un entendimiento más profundo de Iosef y nos aclarará el tema. Miremos el texto: el comentario de la Torá sobre la apariencia física de Iosef es interesante: "Iosef era bello y de refinada apariencia" (39:6). Este comentario no fue hecho en la juventud de Iosef, o en el contexto más lógico, la primera vez que el personaje es presentado en el texto. Sino que esta información es dada más tarde, después de que Iosef pasó el momento en que sus hermanos lo vendieron y avergonzaron. El simple entendimiento es que ésto es una introducción a la escena con la mujer de Potifar, donde la apariencia física de Iosef se hizo relevante por primera vez. Sin embargo, el versículo en el cual se describe el aspecto de Iosef es el mismo versículo que el Rambán comentó:

"Y él (Potifar) dejó todo lo que tenía en manos de Iosef…e Iosef era bello y de refinada apariencia" (39:6). Esta hubiese sido la primera vez que Iosef podía contactar a su padre, y en el mismo versículo, la Torá eligió hablar de la apariencia de Iosef!! Quizás hay un profundo significado para este versículo y la belleza de Iosef. Cuál es la fuente de la belleza de Iosef? La última persona que la Torá describe como bella fue Rajel, la madre de Iosef: "Y Rajel era bella, y de refinada apariencia" (29:17). Podemos llegar a la conclusión que Iosef se parecía a su madre. De hecho, el Midrash y el Zohar aluden a esta conexión. "Iosef era bello y de refinada apariencia. Rabí Itzjak dijo: tira un palo al piso, y caerá cerca del lugar que lo encontraste. Porque dice "Y Rajel era bella, y de refinada apariencia". Es por eso (que el texto dice) que Iosef era bello…" (Midrash Rabá 86). El Midrash dice que "una manzana no cae lejos del árbol" y la fuente de la belleza de Iosef fue Rajel. El Zohar va más allá aún en su descripción: "Cuando Iosef caminaba con Iaacov, él miraba a Iosef y su alma (la de Iaacov) se reconfortaba, como si estuviera mirando a la madre de Iosef, porque la belleza de Iosef era similar a la belleza de Rajel" (Zohar 216b). La belleza de Iosef fue heredada de su madre. Por otro lado, hay fuentes que indican implícitamente y explícitamente que Iosef se parecía a su padre! "Rabí Iehudá dijo: su cara (la de Iosef) era como la de él (la de Iaacov)" (Midrash Rabá 84:8). El Zohar también acentúa el parecido entre padre ehijo: "Esta es la historia de Iaacov, Iosef tenía 17 años". Quien mire a Iosef verá la imagen de Iaacov" (Zohar 1:180a). La similitud entre padre e hijo nos da una visión sobre el comentario de los Sabios respecto de la reacción de Iosef ante los intentos de seducción de la esposa de Potifar: "Ella trató de arrancarle las ropas diciendo…". En ese momento la imagen de su padre apareció ante él en la ventana" (Talmud Sotá 36b). Cuando Iosef miró hacia la ventana vio su propio reflejo, que se parecía a su padre. Esto es lo que sorprendió a Iosef y lo salvó de la tentación. Si Iosef se parecía a su padre, qué significa que su belleza era la belleza de su madre? Cuál era la esencia de la belleza de Rajel? Seguramente la Torá no está hablando sobre una característica física. La belleza de Rajel también representa sus características espirituales. En una extensa discusión Midráshica de la respuesta celestial sobre la destrucción del Primer Templo, D'os reúne a Abraham, Itzjak, Iaacov, Moshé e Irmiahu; cada uno ofrece un argumento de por qué D'os debe reconstruir el Templo. D'os, sin embargo, no es conmovido por ninguno de ellos. Entonces el Midrash dice: En ese momento, nuestra madre Rajel se presentó para hablar delante de D'os y dijo: 'Soberano del Universo, es sabido ante Ti que Tu sirviente Iaacov me amaba excesivamente

y trabajó por mí, para mi padre siete años. Cuando esos siete años pasaron y el tiempo llegó para mi casamiento con mi marido, llegó a mis oídos que mi padre estaba conspirando cambiarme por mi hermana. Fue muy difícil para mí, porque el plan yo supe y se lo conté a mi marido; y le di a él una señal para que pueda distinguir entre mi hermana y yo, para que mi padre no pueda cambiarnos. Después de eso yo me arrepentí, suprimí mis deseos, y tuve compasión por mi hermana y no quise que sea avergonzada. En la noche ellos me cambiaron por mi hermana y yo le di a ella las señas que había acordado con mi marido para que él piense que ella era Rajel. Más aún, fui abajo de la cama donde él se acostó con ella, y cuando él le hablaba a ella, ella se quedaba en silencio y yo contestaba para que él no reconozca la voz de ella. Yo hice jesed por ella, no estuve celosa de ella, y no la avergoncé. Y si yo, una criatura de carne y hueso, formada de polvo y cenizas, no tuve envidia de mi rival y no la avergoncé, por qué Tú, Rey Viviente y Misericordioso, por qué eres celoso de la idolatría en la cual no hay realidad, y deseas exiliar a mis hijos para que sean asesinados por la espada, y sus enemigos hagan con ellos como ellos deseen? Inmediatamente, la misericordia de D'os fue conmovida y dijo: 'Por ti Rajel Yo retornaré a Israel a su tierra'. Ese es el significado del versículo (Irmiahu 31): "Así dijo D'os: una voz en Ramá se escuchó, un llanto amargo, Rajel llorando por sus hijos. Ella se opuso a ser consolada por sus hijos, porque ellos se fueron". Y está dicho: "Así dijo D'os: Abstiene tu voz de llorar y tus ojos de sus lágrimas porque tu trabajo será recompensado". Y está dicho: "Y hay esperanza en el futuro, dijo D'os, y tus hijos retornarán a sus límites" (Ejá Rabá, introducción sección 24). La belleza, la grandeza de Rajel fue su habilidad para sacrificar su necesidades personales o deseos por su hermana. Iosef muestra esta misma cualidad, pero sólo cuando él es más grande, en Egipto. El mismo versículo que describe su belleza, describe su dominio sobre la casa de Potifar. Esta fue la primera vez que Iosef tuvo la habilidad para contactar a su padre; por primera vez, la belleza de Iosef, el autosacrificio que él tomó sobre sí mismo, brilló. La belleza de Iosef, heredada de su madre, se hizo aparente en este momento exactamente. En las palabras del Midrash, la recompensa al sacrificio de Rajel fue la construcción del Segundo Templo de Jerusalem. ¿Cuál fue la recompensa por el sacrificio de Iosef? Nosotros ya hemos hablado sobre la idea de 'maasé avot simán labanim', la historia se repite a sí misma a través de las fuerzas espirituales desencadenadas por los acontecimientos ocurridos a nuestros antepasados. Los judíos estaban destinados a ser esclavizados, pero su esclavitud comenzó con la venta de Iosef, por la dinámica espiritualidad de 'sinat jinam', odio gratuito, lo que causó la destrucción del Segundo Templo. El Segundo Templo fue construido sobre bases de amor y jesed de Rajel. Cuando sus hijos cesaron de actuar de esa manera, cuando el odio se hizo parte de sus vidas, el Segundo Templo se desmoronó. Extendiendo esta idea, podemos ver que si el potencial de 'sinat jinam' no hubiese sido creado, el Segundo Templo no hubiese sido destruido, los diez mártires no hubiesen sido matados. Una vez que el poder de 'sinat jinam' se desencadenó en el mundo por los hermanos, Iosef se esforzó en crear un antídoto espiritual. Una visión más cercana a la confrontación original entre Iosef y sus hermanos va a clarificar este concepto: Iosef soñó que sus hermanos se prosternarían ante él. Los hermanos entendieron que el líder entre ellos, y por consecuencia, de toda la nación, era Iehudá. El sueño de Iosef constituía una ofensa capital - mored bamaljut traición. Los hermanos interpretaron los sueños de Iosef como una oposición al liderazgo de Iehudá. Iosef entendió que los hermanos debían reunirse a su alrededor, un hijo de Rajel, así como lo hicieron con Iehudá, un hijo de Leá, antes de que Bereshit termine. Debía haber un poder de unidad establecido como un precedente espiritual. Cuando los hermanos llegaron a Egipto buscando comida, Iosef los enfrentó. La Torá describe la escena: "Vio Iosef a sus hermanos y los reconoció, pero se hizo el extraño a su respecto, habló con ellos duramente y les dijo: ¿Desde dónde habéis venido? Dijeron: desde la tierra de Quenahan, para mercar víveres. Reconoció Iosef a sus hermanos, pero ellos no lo reconocieron" (42:7-8).

El texto es intrigante; ¿por qué la Torá necesitó decir dos veces, en versículos subsecuentes, que Iosef reconoció a sus hermanos? Recordemos que el cambio de Iehudá ocurrió cuando el texto dice "vaiaker Iehudá" - "e Iehudá reconoció" (cap.38:26). Ahora, otra vez, la Torá usa las mismas palabras para indicar que Iosef actuó con motivos puros, "leshem shamaim". Iosef continuó interrogando a su hermanos, acusándolos de ser espías. Ellos respondieron: "Dijeron: doce son tus servidores, hermanos somos nosotros, hijos de un solo hombre, en la tierra de Quenahan y he aquí que el menor está con nuestro padre hoy, y uno no está más. Les dijo a ellos Iosef: es lo que les he hablado diciendo: espías son ustedes" . El diálogo es bastante oscuro. ¿Qué es lo que Iosef trató de hacerles decir? ¿Qué respuesta él estaba esperando? La respuesta es muy simple. Él quería que ellos admitan que eran espías, y confiesen que estaban buscando a su hermano perdido. Él quería que los hermanos rectifiquen su pecado. La verdadera teshuvá era que ellos buscasen a Iosef, y se reuniesen con él como un hermano, no como un sustituto de Iehudá, sino como un hijo de Rajel. Iosef les dijo todos sus deseos: "Les dijo a ellos: es lo que les he hablado diciendo: espías son ustedes" (42:14) Los hermanos perdieron la oportunidad, entonces Iosef creó una segunda, aunque menor, oportunidad para que se rectifiquen: Biniamin. Si los hermanos podían reunirse alrededor de Biniamin, un hijo de Rajel, podían ser perdonados. Esto es precisamente lo que sucedió. En consecuencia, Biniamin se convirtió en la fuerza unificadora en Israel. El Templo se levantó en su territorio. Cuando el pueblo se desunió, el factor unificador, el cual es la fundación, se destruyó y el Templo cayó, destruido por "sinat jinam". La unidad de los hermanos era incompleta; giraba alrededor de Biniamin y no de Iosef, como tendría que haber sido, como podía haber sido. Las leyes de teshuvá describen a la completa teshuvá cuando al estar en la misma situación uno se abstiene de pecar. ¿Cómo se sabe si uno es un pecador arrepentido? …Rab Iehudá indicó: con la misma mujer, en el mismo momento, en el mismo lugar. (Iomá 86b, codificado por el Rambam en "Leyes de Teshuvá" 2:1) Esto no ocurró; la rectificación por la venta de Iosef hecha por los hermanos tomó lugar cuando ellos se reunieron alrededor de Biniamin, no cuando ellos se presentaron ante el príncipe de Egipto como espías, buscando a su hermano; y es por eso que fue incompleta. El Segundo Templo cayó; la teshuvá que implicó a Biniamin no fue suficiente para erradicar el pecado de los hermanos. Sólo la teshuvá que tenía que ver con Iosef mismo podía haber sido el completo antídoto en contra del poder de "sinat jinam" que los hermanos habían desatado. Ahora podemos entender el comentario de Rashí, cuando Iosef y Biniamin se abrazaron: "Se echó sobre el cuello de Biniamin, su hermano y lloró y Biniamin lloró sobre su cuello" (45:14). La Teshuvá de los hermanos fue suficiente para permitir que el Templo se construya en el territorio de Biniamin, pero no fue suficiente para prevenir su eventual destrucción. Iosef entendió que un día el pueblo judío tendrá que reunirse detrás de él, no como un sustituto de Iehudá, sino como una preparación para el reinado de Iehudá. Aparentemente, el comentario del Rambán de que Iosef esperó obtener los frutos de sus sueños antes de contactar a su padre, se refería a la creación de precedentes espirituales para el pueblo judío: Esta es la idea del Mashiaj hijo de Iosef, quien preparará el camino para el Mashiaj hijo de David (descendiente de Iehudá). De acuerdo a la tradición, el Mashiaj hijo de Iosef unirá a todo Israel para prepararlo para la llegada del Mashiaj hijo de David, pero morirá en el proceso (Sucá 52a), en un acto de autosacrificio por su pueblo. Así como su antecesora Rajel, cuyo autosacrificio permitió la construcción del Segundo Templo, su

autosacrificio permitirá la construcción del Tercer Templo. El modelo espiritual es Iosef, quien eligió no comunicarse con su padre aunque hubiese vivido una "mejor" vida. En cada caso, la meta definitiva no sería alcanzada sin el autosacrificio de Rajel y sus descendientes. Iosef el soñador, el visionario, el interpretador de sueños, vio lo que sus hermanos no pudieron ver. Él dedicó su vida a otros; él fue el gran "proveedor" de otros. Él se sentenció a sí mismo la soledad, para que otros tengan la oportunidad de ser redimidos. Él fue verdaderamente hermoso, así como lo fue su madre.

Parashat Vaiejí Respeto por el Difunto Génesis 47:28 - 50:26

Ya ha sido dicho que uno puede medir cuán civilizada es una cultura por la manera en la que sus difuntos son tratados. Un rabino que yo conozco ha encontrado una nueva manera de dar a sus congregantes una apreciación más grande de la tradición judía: Él los lleva en una excursión a un funeral de gente secular, seguido de una visita a un funeral de una familia judía, donde el cuerpo está cuidado por la "Jebrá Kadishá", la sociedad judía de entierro. En la primer parada, entre muchas otras cosas molestas, los congregantes presencian a los encargados trabajando con un cadáver mientras que música rock suena estrepitosamente en el trasfondo. La visita a la Jebrá Kadishá es bastante distinta. Allí se explica cómo, de acuerdo a la ley judía, el cuerpo es respetuosamente lavado como parte de la preparación del entierro. Rezos son recitados, y un "shomer" (cuidador) está con el fallecido a través de todo el proceso. La diferencia entre estos dos funerales es asombrosa y tiene un efecto remarcable en los congregantes respecto de su visión sobre el judaísmo. Un tema importante de la parashá de esta semana, Vaiejí, trata sobre los planes para el funeral que Iaacov hizo para sí mismo antes de su muerte. Iaacov fue el primer judío en arreglar que su cuerpo sea llevado desde la diáspora a Israel para su entierro - una costumbre que ha sido repetida por miles de sus descendientes. Preocupado de que su cuerpo sería adorado por los egipcios si él era enterrado cerca del Nilo, y queriendo mucho ser puesto a descansar junto a la tumba de su esposa y ancestros, Iaacov implora a su hijo Iosef que se ocupe de enterrarlo en Jebrón. Iosef acepta, y cuando llegó el tiempo de la muerte de Iaacov, Iosef lideró una gran procesión acompañando el cuerpo de su padre desde Egipto hasta Israel. La tradición judía pone mucha importancia en la "levaiá", el acto de acompañar al muerto hasta la tumba. Rashí presenta una razón interesante para esta práctica, declarando que esto va más allá de mostrar respeto por el muerto. Rashí escribe que así como alguien que es bondadoso con el pobre es visto como un socio de D'os, también alguien que muestra benevolencia con el muerto (quien es más pobre que una persona viviente) ciertamente ha ganado esta relación con D'os. En el funeral de Iaacov, el elogio que se dijo sobre él fue descripto como "grande y muy solemne". Las palabras "kabed meod" que tradujimos como "muy solemne", también pueden ser traducidas como "muy pesado" y los comentaristas explican que estas palabras realmente "pesaban mucho" en los corazones de los enlutados. De hecho, el judaísmo dice que el propósito esencial de estas

palabras de elogio es hacer que las personas obtengan más apreciación sobre el fallecido, y profundicen su reconocimiento por lo que tuvieron alguna vez - y ahora han perdido. La "shivá", los siete días de duelo que siguen al entierro del familiar, fue instituido en ese tiempo por la familia de Iaacov. El sentido común (y la psicología moderna) apoya esta idea de dedicar siete días a un duelo profundo después de una gran pérdida personal. Sin embargo, sorprendentemente, la tradición judía no ve a los dolientes como los únicos beneficiados por el período de shivá. El Talmud explica cómo el alma del fallecido da vueltas alrededor del cuerpo por siete días, y el espectro de personas enlutadas por el cuerpo que el alma había habitado, ayuda a reducir el dolor del alma. A pesar de todos los grandes cambios que han ocurrido en el mundo desde el tiempo de Iaacov, las prácticas de duelo judío han quedado remarcablemente firmes. Que todos tengamos vida y seamos saludables…

Parashat Vaieji "Entonces él los bendijo ese día diciendo: Mediante ustedes Israel bendecirá diciendo: 'Que D'os te haga como Efraim y como Menashé'; y él puso a Efraim antes que a Menashé" (Bereshit 48:20). Este versículo nos relata cómo Iaacov Avinu bendijo a sus nietos Efraim y Menashé, los hijos de Iosef. Él les dijo a ellos: "Cuando alguien bendiga a sus hijos le dirá: 'Que sea Su voluntad que seas como Efraim y Menashé'". Llama la atención la extrañeza de esta bendición: ¿por qué exactamente como Efraim y Menashé? ¿Qué había de especial en ellos? El autor del libro "Agrá Dekalá" nos explica que la base y el pilar de toda la Torá es la fe en D'os, y el hombre la expresa al no enorgullecerse de las cosas que consiguió (al entender que provienen del Creador), y también al no tener celos de los demás (por cuanto que entiende que D'os le da a cada uno exactamente lo que se merece y necesita). Y he aquí que cuando Iaacov Avinu los bendijo, poniendo su diestra sobre el joven Efraim (y no sobre Menashé el primogénito), vio que Efraim no se llenó de orgullo y Menashé no tuvo celos de su hermano, sino que los dos siguieron sintiendo lo mismo que sentían antes de ese suceso. Entonces, él entendió que en ellos residían la profundidad de la fe en D'os así como también las buenas cualidades (algo que no había visto en el resto de sus hijos, ya que ellos tuvieron celos de Iosef cuando vieron que él tenía cualidades que ellos no poseían). Y es por eso que Iaacov rezó para que cada persona del pueblo judío bendiga a sus hijos para que sean como Efraim y Menashé

Parashá Vaiejí "La muerte de Iaacov" La porción de Vaijí es diferente de las otras parashot de la Torá. El comienzo de otras secciones es generalmente delineado por un nuevo párrafo, mientras que la sección de Vaijí es "satum" cerrada. Rashí trae el Midrash que explica esto, sugiriendo: "Por qué esta sección está cerrada (satum)? La muerte de Iaacov causó el cerramiento de los ojos y el corazón de Israel, debido a los problemas de la opresión que comenzó (con la muerte de Iaacov). Por otra parte se podría decir: (Iaacov) deseó revelar a sus hijos el final de los días, pero fue cerrado (nistam) para él". (Rashí 47:18, basado en Bereshit Rabá 96:1).

La muerte de Iaacov representó el final de una era. Con esta muerte, la era de los patriarcas llegó a su fin y una nueva generación comenzó. La sección de Vaijí es técnicamente la última del libro de Bereshit así como también ideológicamente. El comentario de Rashí establece que Vaijí no es sólo el final de un libro sino que también es un libro cerrado. Iaacov sintió que el final de Bereshit era el tiempo perfecto para revelar a sus hijos lo que les esperaba a ellos y a sus descendientes en el futuro. En el momento que esta revelación tenía que ocurrir, la visión de Iaacov desapareció: "Y Iaacov llamó a sus hijos y les dijo: reúnanse, y les diré lo que pasará en el final de los días…Reubén tu eres mi primogénito…(49:1 - 3). Iaacov congregó a sus hijos, su intención era informarles a ellos los eventos del futuro. Pero en lugar de eso él procedió a bendecirlos: "Iaacov deseaba revelar el "Ketz" - el final de los días - pero la Shejiná (la Divinidad) lo abandonó, entonces Iaacov comenzó a decir otras cosas" (Rashí 49:1 basado en el Talmud Pesajim 56a). La respuesta de Iaacov a la pérdida de su visión fue temor. El Talmud describe la escena: "Iaacov deseaba revelar el "Ketz" - el final de los días - pero la Shejiná lo dejó. Él (Iaacov) dijo: 'Quizás hay algo inadecuado en mi cama (con mis hijos) como Abraham que fue padre de Ishmael. O mi padre Itzjak que fue padre de Esav'. Sus hijos le dijeron: "Shemá Israel, Hashem Elokenu, Hashem Ejad" (Escucha Israel, D'os es nuestro Señor, D'os es Uno). Ellos dijeron: 'Así como en tu corazón hay sólo Uno (D'os), así también, en nuestro corazón hay sólo Uno'. En ese momento Iaacov respondió y dijo: "Baruj Shem Kevod Maljutó Leolam Vaed" (Bendito sea el Honorable Nombre de su Reinado por siempre), (Pesajim 56a). Cuando el deseo de Iaacov de compartir con sus hijos su conocimiento fue frustrado, él temió que eso haya sido un indicativo de una carencia en sus hijos, y por consiguiente en sí mismo, y por extensión, una deficiencia dentro de la "Keneset Israel" - la Congregación de Israel. Como ya hemos visto en secciones anteriores, los hijos de Iaacov no eran individuos; ellos representaban al Pueblo de Israel. Para Iaacov la situación fue temerosa: en su lecho, era demasiado tarde para él rectificar el problema. En su mente, él había fracasado. El Talmud conecta el temor de Iaacov con los descendientes errantes de su padre y abuelo. Por qué Iaacov tendría que haber pensado que sus hijos fueron más grandes que los hijos revolucionarios de su padre y de su abuelo? Si Abraham pudo tener a Ishmael e Itzjak pudo tener a Esav, por qué Iaacov tenía que esperar que su "propia cama" esté completa? Esta pregunta está muy relacionada con la discusión kabalística de los tres Avot (patriarcas), específicamente la importancia del número tres. Por qué hubieron 3 y no 2 ó 6 avot? Qué delineó la era de los Avot, la cual - como hemos notado - llega a su fin en nuestra parashá? De acuerdo al pensamiento kabalístico, cada uno de los tres Avot creó una conciencia espiritual en el mundo; cada uno estableció uno de los tres pilares necesarios para mantener las bases de la nación. Abraham, quien se identificó con el jesed (bondad), trajo el aspecto Divino del jesed al mundo. Itzjak representó la gevurá o el din (justicia). El din de Itzjak fue, de alguna manera, la antítesis al jesed, pero cada una de ellas es requerida para equilibrar a la otra. Iaacov representó al tiferet (belleza), una síntesis entre el jesed y la gevurá. Pidiendo prestado el modelo Hegeliano, los Avot representaron tesis, antítesis y síntesis. Una vez que la síntesis es alcanzada, la nación puede surgir. Sin embargo, hay otro lado de la moneda, porque en adición a la síntesis, otra amenaza filosófica se entreteje a través de nuestra historia. Abraham también tuvo a Ishmael. Cuál era el maquillaje espiritual de Ishmael? De acuerdo a las enseñanzas rabínicas, Ishmael fue la simulación de Abraham. En lugar de emular verdaderamente a su padre o establecer su propio legado espiritual,

Ishmael imitó a su padre de una manera superflua y externa. Abraham representa el jesed, la principal cualidad del jesed es dar, pero aún una cualidad tan exaltada como el jesed puede tener una falsa aplicación. El acto de dar es Divino, pero el acto de dar, también, debe tener sus limitaciones. El jesed llevado a un extremo puede ser insidioso, puede llevar a la inmoralidad y al libertinaje sexual. De hecho, cuando la Torá describe la prohibición de relaciones sexuales entre hermanos, la Torá lo etiqueta como "jesed": "El hombre que tomare a su hermana, hija de su padre o hija de su madre, y viere la desnudez de ella, y ella viere su desnudez, es "jesed". Ellos deben ser excomulgados de la nación; la desnudez de su hermana él descubrió! Él deberá pagar por su pecado" (Vaikrá 20:17). Jesed es el acto de dar, pero aún el acto de dar deber ser regulado por algún tipo de sistema moral. Aquí se apoya la acusación de los Rabinos sobre Ishmael; Ishmael hizo uso cínico de las enseñanzas de su padre: "Rabí Akivá enseñó: 'Y Sará vió al hijo de Hagar la egipcia' (21)…, [él fue culpable de] inmoralidad sexual…esto nos enseña que Sará nuestra matriarca vio (se dio cuenta) que Ishmael conquistaba a jóvenes doncellas y "cazaba" mujeres casadas y abusaba de ellas (Midrash Rabá 53:11). Cómo es posible que Abraham educó a un hijo como Ishmael? La respuesta es que Ishmael cambiaba las grandes enseñanzas de Abraham. Podemos imaginar la naturaleza de los argumentos de Ishmael: 'Si mi padre nos enseñó que jesed es lo que realmente importa, entonces si realmente nos dedicamos a la idea del jesed, debemos dar todo nuestro cuerpo'. Abraham enseñó la idea del amor, Ishmael enseñó el "libre amor". Si Abraham enseñó que debemos "amar a nuestro prójimo como a nosotros mismos", entonces Ishmael enseñó que debemos amar a las mujeres o maridos de nuestro prójimo. La falsificación, o en el lenguaje de los místicos la "klipá" del jesed, fue "guilui araiot" - inmoralidad sexual. Esto era el dominio de Ishmael. Itzjak trabajaba para crear un balance espiritual respecto del jesed de su padre. Su grandeza fue gevurá, fortaleza, un segundo aspecto de D'os. La enseñanza judía de gevurá está encapsulada en las palabras de los Sabios: Quién es considerado fuerte? Aquel que controla sus deseos (Avot 4:2). Así como D'os controló su infinidad para crear un mundo finito, el hombre debe también controlarse a sí mismo, y un hermoso y bello mundo surgirá. La klipá de la gevurá es el individuo que trata de controlar o dominar a otros. El "peor de los casos" es cuando el deseo de controlar lleva al derramamiento de sangre. Este fue el punto fuerte de Esav, como es sugerido por su nombre Edom: Esav era rojo, como explicó Rashí: "Él era rojo, esta es una señal de que él derramará sangre" (25:25). Esav, como su tío Ishmael, era superficial. Él no entendía realmente las enseñanzas de su padre. Él distorsionó la idea de guevurá en un mandato para controlar, y finalmente tomar vidas. El hecho de que Esav tomó esposas de las hijas de Ishmael no debe ser una sorpresa: estos dos tenían más en común que una simple ascendencia, y el resultado fue la combinación de las fuerzas negativas. Iaacov, por el otro lado, internalizó los aspectos positivos de las enseñanzas de Abraham e Itzjak, y representó la combinación de dos cualidades, el jesed y la gevurá, en el tercer pilar filosófico: tiferet - belleza. La cualidad de tifve la belleza en todas las cosas, en diferencias y distinciones, y puede crear una síntesis armoniosa. Iaacov, que se convirtió en Israel - la nación - tiene que poder combinar todo tipo de ideas, experiencias y visiones. Esto, en contraposición a Abraham o Itzjak, cuyas cualidades representan los ladrillos espirituales, pero no el edificio espiritual.

Una vez que esta síntesis está en su lugar, la nación debe surgir. La cama de Iaacov debe estar completa. En los hijos de Iaacov no encontramos ninguna falsedad ni simulación. La klipá de la nueva nación judía es el "erev rav", aquellos responsables por la idolatría del becerro de oro. Ellos no eran los descendientes de Iaacov, sino que impostores, que se unieron al pueblo de Israel en su marcha victoriosa al salir de Egipto. Ellos, también, tenían un entendimiento superficial de las bases filosóficas del judaísmo. Para ellos, la cualidad de tiferet, esta visión completa, conllevaba todo tipo de idolatrías. Su perversión de la habilidad de Israel para sintetizar les permitió a ellos abrazar la idolatría; su error fue darle a esa adoración cualquier tipo de importancia. Tiferet es la conjunción de muchos atributos en el servicio al D'os único; la idolatría es la conjunción de muchos "dioses", que no tienen, de hecho, identidad. Una y otra vez a lo largo de nuestra historia, esta perversión de tiferet resurgió, y los libros de los Profetas cuentan sobre muchos "movimientos" dentro del judaísmo que intentaron "sintetizar" el servicio al Baal con el servicio judío. Este movimiento comienza a los pies del monte Sinai y continúa a través del período helenístico hasta tiempos modernos. La negatividad espiritual creada por Ishmael, Esav y el erev rav es el poder de las "klipot" de las enseñanzas de nuestros ancestros. Aquí están las fuentes de la inmoralidad sexual, el asesinato y la idolatría, que eventualmente causaron la destrucción del Primer Templo. Cuando los judíos siguen las enseñanzas falsas de sus ancestros en lugar de internalizar el verdadero mensaje representado por los pilares filosóficos de nuestra nación, su mandato para liderar dando el ejemplo se acaba; el Templo se destruye, la mancomunidad judía se pierde y el pueblo judío se disperse. Ahora podemos entender el temor de Iaacov; él pensó que quizás había mal entendido la dinámica espiritual de la nueva nación judía. Quizás entre sus hijos había alguien que era falso. Si este era el caso, quizás no era el tiempo para formar la nación. Los hijos de Iaacov respondieron diciendo "Shemá"; ellos aceptaron a un D'os único. Sin embargo, hay un significado más profundo detrás de esta declaración. Diciendo el Shemá ellos realmente se estaban refiriendo a un episodio anterior en la vida de su padre, y trataron de comunicarle algo muy específico a Iaacov. De acuerdo al Midrash, durante el período que Iaacov pensaba que Iosef estaba muerto, Iaacov estaba privado de espíritu de santidad; la Shejiná lo había dejado. Cuando Iaacov pensaba que Iosef estaba muerto, también pensaba que había fracasado en su misión, porque anteriormente le había sido revelado a él que si ninguno de sus hijos moría antes que él, él no pasaría por el gueinam (Rashí 37:35). Con Iosef aparentemente muerto, Iaacov pasó su años esperando su suerte amarga en el Mundo Venidero. Cuando el mensaje de que Iosef estaba con vida llegó a él, la Torá comenta: "El espíritu de Iaacov su padre vivió" (45:27). Rashí: la Shejiná que lo había dejado, retornó (a Iaacov). Cuando Iaacov e Iosef se encontraron después de 22 años, la Torá describe su abrazo: "Él (Iosef) lo vio a él (Iaacov), él se apoyó en su cuello, y él lloró en su cuello" (46:29). Después de 22 años, padre e hijo se reencontraron. Nosotros entendemos por qué Iosef lloró, pero qué estaba haciendo Iaacov? "Pero Iaacov no se apoyó en el cuello de Iosef, y él no lo besó. Nuestros Sabios explican que él (Iaacov) dijo el Shemá" (Rashí 46:29). La respuesta de Iaacov al ver a su hijo perdido fue recitar el Shemá. A primera vista esto parece raro; él no había visto a su hijo por tantos años, y en el momento del reencuentro, Iaacov sintió que

era el momento de decir el Shemá! Una mirada más cercana a las palabras del Shemá explicará la respuesta de Iaacov: donde una declaración de fe en un D'os único, o aún una declaración de alabanzas y agradecimiento al Todopoderoso por reunirlo con su hijo querido, pudo haber existido con sólo las palabras "Hashem Elokenu Hashem Ejad", pero Iaacov agregó algo más. Cuando, años más tarde, los hijos de Iaacov respondieron a él en su lecho con las palabras "Shemá Israel - Escucha Israel", fue claro que estaban dirigiéndose a su padre. Pero por qué Iaacov dijo "Shemá Israel"? Puede ser que él se dirigió a sí mismo, o esas palabras fueron superfluas? De hecho, Iaacov se dirigía a Israel - no a sí mismo, sino a toda la keneset Israel, la totalidad del pueblo judío, que estaba en ese momento reunida. Al ver a Iosef con vida, Iaacov supo que la keneset Israel estaba completa, y recitó el Shemá. Él se dio cuenta de que su "cama estaba realmente completa", que la Shejiná estaba una vez más con él, la nación de Israel podía surgir. Con este contexto, podemos entender por qué sus hijos dijeron el Shemá cuando - en su lecho - la Shejiná lo abandonó nuevamente. Ellos quisieron asegurarle que todos ellos aceptaban a un solo D'os, que ellos estaban completos, y que él no debía temer. Ellos repitieron su propio rezo, refiriéndose a una keneset Israel unida mientras que al mismo tiempo se refirieron directamente a su padre. Sin embargo, hay otro aspecto de la recitación del Shemá. El Midrash mejiltá enseña: "Israel dijo 'Shemá Israel Hashem Elokenu, Hashem Ejad - Escucha Israel Hashem es nuestro D'os, Hashem es único' - y el espíritu de santidad (Ruaj Hakodesh) gritó y dijo desde los cielos 'Quién es como Tu Nación Israel, una nación única en la tierra' (Crónicas I 17:7)" (Mejiltá Bishalaj sección 3). Cuando decimos el Shemá el cielo responde. Así como nosotros aceptamos la unicidad de D'os al decir el Shemá, D'os declara nuestra unicidad, "Nación única". El Talmud utilizando un lenguaje metafórico dice que D'os se pone Tefilín. La pregunta es expuesta: cuál es el contenido de los tefilín de D'os, porque seguramente no es el Shemá, como en los tefilín del hombre. "Los tefilín del Señor del Universo, qué está escrito en ellos?…Quién es como Tu nación Israel, una nación única en la tierra" [Crónicas I 17:7] (Berajot 6). Así como los judíos se dedican a D'os, D'os se dedica al pueblo judío. La respuesta de los Cielos a nuestro Shemá es la declaración de la condición de nuestra nación. Iaacov entendió esto, y es por eso que respondió: "Baruj Shem kevod Maljutó leolam vaed - Bendito es el honorable Nombre de Su reinado por siempre". Esta declaración es dicha en Iom Kipur por el pueblo, que escucha el Nombre Divino mencionado por el Cohen Gadol. La manifestación del Nombre Inexpresable es en sí mismo una manifestación de la Shejiná; es por eso que la reacción del pueblo era postrarse y declarar "Baruj Shem Kevod Maljutó Leolam Vaed - Bendito es el honorable Nombre de Su reinado por siempre". Cuando los hijos de Iaacov dijeron el Shemá, los Cielos respondieron: "¿Quién es como Tu Nación Israel, una nación única en la tierra". (Crónicas I 17:7). Iaacov se dio cuenta de que sus hijos estaban completos, "una nación". Él respondió y dijo plegarias por haber visto la Shejiná, así como toda la nación responderá a la Shejiná en el futuro:

"Baruj Shem Kevod Maljutó leolam vaed - Bendito sea el Nombre Honorable de Su Reino por siempre". De acuerdo al Midrash, la esclavitud no pudo comenzar hasta que los judíos fueron una nación independiente y unificada. De lo contrario, podían correr el riesgo de la asimilación (ver Taná Debé Eliahu Rabá sección 21). En este momento el libro de Bereshit puede llegar a su final; la esclavitud y el eventual Éxodo siguieron, y el destino llevó al pueblo judío hasta el monte Sinai. El Shemá seguirá siendo la "promesa de fidelidad" de esta nación. A través de las generaciones, muchos dijeron el Shemá en todo tipo de situacione, y la Shejiná siempre escuchó. Quizás el más famoso Shemá de todos fue en la siguiente escena: "Cuando ellos (los romanos) llevaron a Rabí Akivá para ejecutarlo era el tiempo de decir el Shemá…él prolongó la palabra "Uno" hasta que su alma se fue mientras decía "Uno". (Berajot 61b). Cuando los romanos torturaron a Rabí Akivá, el Talmud nota que fue "tiempo de decir el Shemá"; fue el tiempo de sacar a la nación de la opresión romana, fue el tiempo de infundir al pueblo con un sentimiento nacionalista. La Shejiná se había exiliado con la destrucción del Segundo Templo, y en ese momento el destello de esperanza de volver a construir el Templo se había extinguido. El Shemá de Rabí Akivá hizo eco a través de las generaciones; verdaderamente, fue escuchado por los judíos en incontables ocasiones y les dio la fuerza para tomar decisiones difíciles. Es fascinante que el nombre Akivá deriva del nombre Iaacov; los dos se casaron con mujeres llamadas Rajel, quienes se destacaron por el autosacrificio. El Shemá de Rabí Akivá está conectado ciertamente con el Shemá de Iaacov. Por alguna razón, D'os eligió que el "final de los días" no sea revelado por Iaacov. Esto no fue una indicación de desvalorización de Iaacov o de sus hijos. Sino que fue una señal de que algunos libros deben estar cerrados. Rabí Akivá también tuvo que ver con una especulación sobre el final de los días. Él trató de orquestar su rápida llegada. Al final, Rabí Akivá fracasó en traer al Mashiaj, pero ésto no lo desanimó ni le sacó las ganas de decir el Shemá en voz alta y clara para que sea oído tanto en este mundo como en el cielo. "Cuando ellos (los romanos) llevaron a Rabí Akivá para ejecutarlo fue el momento de decir el Shemá…él prolongó la palabra "Uno" hasta que su alma se fue diciendo "Uno". Una voz bajó de los cielos y dijo: "Afortunado es Rabí Akivá cuya alma se fue diciendo "Uno"…una voz vino del cielo y dijo: 'Afortunado es Rabí Akivá porque estas invitado a entrar al Mundo Venidero" (Berajot 61b).

Parashat Shemot Moshé y la Zarza Ardiente Éxodo 1:1 - 6:1

En su novela, "Instrucciones para un Descenso al Infierno", Dorris Lessing señala que la percepción depende mayormente de lo que nosotros esperamos percibir. El personaje en su novela observa que ejércitos enteros de ángeles pueden volar a través de la persona, pero si esa persona no esperaba un fenómeno como ese, probablemente no lo notará.

Los comentaristas de la Torá señalan este mismo punto al preguntar por qué la Biblia, al presentarnos a Abraham, aparentemente no habla de sus virtudes. ¿Por qué no se nos dice lo que hizo que Abraham sea merecedor de tener una relación tan cercana con D'os? La respuesta es que la Torá realmente nos está hablando sobre la grandeza de Abraham sólo por el mero hecho de que Abraham escuchó el llamado de D'os. A pesar de que D'os habló con muchos, sólo Abraham pudo percibir Sus palabras. Una de las más remarcables "percepciones" de todos los tiempos aparece en la parashá de esta semana, Shemot. En esta parashá, Moshé estaba pastoreando las ovejas de su suegro en medio del desierto, cuando repentinamente, vio un increíble fenómeno: una zarza estaba ardiendo, pero no se consumía. Queriendo saber lo que ocurría, Moshé se acercó a la zarza y… de repente una voz se escuchó. D'os le habló a Moshé y le encargó la responsabilidad de salvar al pueblo judío de la esclavitud egipcia. Hay muchas discusiones entre los comentaristas de la Torá respecto de la razón por la cual D'os escogió la visión de una zarza ardiente para iniciar Su contacto con Moshé. Rashí ve la zarza ardiente como un símbolo de la presencia protectora de D'os durante los tiempos en que los judíos pasarán por "ardientes dificultades". Así como la zarza se mantiene porque D'os mantiene su existencia, así también D'os mantendrá la supervivencia del pueblo judío en tiempos de necesidad. Rabenu Bejaié ofrece dos interpretaciones adicionales. Él cita el Midrash que muestra que la palabra hebrea para zarza (sné) tiene la misma raíz que la palabra hebrea "Sinai". Entonces, este Midrash ve a la zarza ardiente como un símbolo del fuego que arderá en la cima del Monte Sinai durante la entrega de los Diez Mandamientos. En otro nivel, Rabenu Bejaié sugiere que la imagen de la zarza ardiente es un paradigma de toda la realidad física. Puesto que el mundo físico es un producto de una creación espiritual de D'os, es lógico asumir que el universo físico será consumido por la poderosa y abrumadora corriente espiritual que emana de D'os. Es por eso que, la continuidad de la existencia de todo el universo físico es muy parecida a la continuidad de la existencia de la zarza ardiente. A través del simbolismo de la zarza, D'os mostró Su aseguramiento de que mantendrá al mundo. Quizás la observación más asombrosa fue hecha por Rabí Obadiá Seforno. Él dice que en la zarza, Moshé estaba recibiendo un nivel de profecía menor del que recibiría años después. El pensamiento judío sostiene que había una crucial diferencia entre la profecía de Moshé y de los otros profetas. Mientras que los otros profetas recibían los mensajes de D'os en forma de imágenes que tenían que ser subsecuentemente interpretadas, Moshé escuchaba las palabras de D'os directamente sin la necesidad de imágenes. Sin embargo, la zarza ardiente es la única excepción a esta regla, y puede sugerir que la percepción espiritual de Moshé aún necesitaba desarrollarse. Los Tosafot, en el libro Daat Zekenim, también notan que una zarza no puede ser usada para la idolatría y es así que Moshé escuchó la voluntad de D'os de un medio que estaba libre de polución espiritual. Otros Midrashim ven a la zarza como una señal de humildad, señalándole a Moshé que D'os mora con el que es verdaderamente humilde. Así como la zarza ardiente es un símbolo de humildad, pero lleno de posibilidades que van más allá del orden natural, así también las profecías de Moshé estarán más allá de lo que él podía percibir espiritualmente en ese preciso momento… elevándolo hacia alturas que ningún otro ser humano podrá jamás alcanzar en la historia.

Que todos tengamos vida y seamos saludables…

Parashat Shemot “Y estos son los nombres de los hijos de Israel que vienen a Egipto” (Shemot 1:1). No sólo la Parashá, sino todo este Jumash se llama Shemot, es decir, “nombres”. De esto podemos ver que los nombres son muy importante en el judaísmo. El libro “Arvei Najal” explica que el nombre de una persona es como un “canal” por el cual se recibe la influencia Divina. Cuando la persona se cambia de nombre, en realidad hace un cambio en su esencia misma y en su función en la vida. El A”ri Hakadosh dice que el nombre que le dan los padres al hijo se inscribe en el Trono de D'os. Es por eso que los padres de un bebé deben tener mucho cuidado al darle el nombre a sus hijos, pues cuando la persona muere le preguntan su nombre para poder verificar si llegó a cumplir la función que su nombre representa.

* * * "Y estos son los nombres de los hijos de Israel que vienen a Egipto" (Shemot 1:1). La Torá nos había relatado anteriormente, en parashat Vaigash, el descenso de los hijos de Israel a Egipto. Entonces, pregunta Rabí Abraham Shemuel Biniamín Sofer, el autor del libro llamado Ketav Sofer: ¿por qué es que el versículo está formulado en tiempo presente ("que vienen a Egipto") en lugar de estar escrito: "que vinieron a Egipto", en tiempo pasado? Nos explica el autor, que la Torá mediante este versículo nos quiso enseñar la grandeza que tuvieron los 12 hijos de Israel, que a pesar de haber residido en Egipto no se entremezclaron con la gente del lugar asimilándose e imitando sus acciones. Ellos siguieron siendo justos, hasta el día de su muerte. Es por eso que aquí, inmediatamente antes de que la Torá nos cuenta acerca del fallecimiento de los hijos de Iaacov, utiliza un lenguaje en tiempo presente, para enseñarnos que ellos no recibieron ninguna influencia de la cultura y la maldad imperante en la tierra de Egipto.

* * * "…¿Acaso quieres matarme así como mataste al hombre egipcio?… Temió Moshé y pensó: Ciertamente, la razón es ahora sabida" (Shemot 2:14). En esta parashá comienza el relato acerca de la vida de Moshé Rabenu. Un día, él vio que un egipcio estaba castigando a un hombre judío, y mató al egipcio que lo estaba golpeando para liberar al judío de su opresión. Luego, la Torá nos relata que él encontró a dos judíos que estaban peleando entre sí. Al ver esto, Moshé Rabenu se acercó y reprendió al malvado. La respuesta que recibió fue: "¿Acaso quieres matarme así como mataste al hombre egipcio?". Al escuchar Moshé las intenciones de aquel judío de acusarlo ante las autoridades egipcias, Moshé Rabenu declaró: "Ciertamente, la razón es ahora sabida". En aquel momento Moshé entendió cuál era la verdadera razón por la que los judíos habían sido destinados a sufrir en el exilio más que otras naciones: por cuanto que existían "delatores" dentro del pueblo judío. De esto debemos aprender que tenemos que tratar de estar siempre unidos - sin

delatores dentro de nuestro pueblo - para que D'os nos ayude en los tiempos de sufrimiento y peligro.

Parashá Shemot "Moshé: El surgimiento de un líder" Parashat Shemot nos cuenta la historia de la esclavitud y el comienzo de la liberación de los judíos de Egipto. Hay muchas tradiciones respecto de la naturaleza de la comunidad judía en ese tiempo. El midrash describe cómo el pueblo había caído al "nivel 49 de impureza". La imagen general que surge es de un pueblo que se había desviado del camino de sus antepasados. Nuestros Sabios nos enseñan que incluso la circuncisión había sido abandonada y Moshé tuvo que forzarlos a hacerla antes del Éxodo. "Y se levantó un nuevo rey": Los rabinos comienzan este discurso con el siguiente pasaje: Ellos han traicionado a D'os pues hijos extraños han concebido… (Hoshéa 5, 7). Esto nos enseña que cuando Iosef murió, ellos abolieron el pacto de la circuncisión, diciendo: "Seamos como los egipcios!" (Midrash Rabá - Éxodo 1:8). Sin embargo, se nos dice que hubieron algunos aspectos de la tradición que quedaron intactos: los judíos mantuvieron una vestimenta distintiva, nombres distintivos y un lenguaje distintivo. El libro Méshej Jojmá explicó que la conservación de estas tres prácticas estaban basadas en una tradición proveniente de Iaacov, quien había anticipado un deterioramiento en la vida judía debido al exilio. Iaacov enseñó a sus hijos que, pase lo que pase, ellos debían siempre cuidar tres costumbres identificatorias básicas, con la esperanza de que esto cortaría el proceso de asimilación. El midrash que es la fuente de esta enseñanza es un poco oscuro; un midrash más accesible nos enseña que los judíos fueron redimidos porque ellos no cambiaron sus nombres o lengua, ni hablaron lashón hará, o cometieron actos de inmoralidad sexual. La fuente que menciona la ropa en lugar de los dos últimos ítems puede ser encontrado en el midrash "Shojer Tov" y ésta es la versión que ha entrado en la conciencia de la comunidad judía. Cuando nosotros consideramos estos tres ítems, es fascinante notar que Moshé mismo, el redentor, parecía ser deficiente específicamente en estas áreas. El nombre de Moshé: Moshé nació en una familia de la tribu de Leví. En ese tiempo había un decreto de que todos los hombres que nacieren debían ser tirados al río Nilo. Moshé fue encontrado por la hija del Faraón, flotando en una canasta. La hija del Faraón adoptó a Moshé y le puso este nombre. "Y el niño creció, y ella lo trajo a la hija del Faraón, y fue para ella como un hijo; ella llamó su nombre Moshé, y dijo (explicó) 'pues de las aguas él fue sacado'" (2:10). No le fue dado a Moshé un nombre judío, él fue llamado por una princesa egipcia. El nombre de Moshé, sin embargo, contiene un elemento que es mucho más insidioso que un simple nombre de origen no judío. El Talmud expone la siguiente pregunta respecto del nombre de Moshé: Dónde está indicado (el nombre de) Moshé en la Torá? (Julín 139b). Cuando la hija del Faraón le puso el nombre a Moshé, qué es lo que ella estaba tratando de comunicar? Para entender la profundidad de su acción, primero debemos entender quién fue esta mujer, y, por esa razón quién su padre pensaba que era. En el libro de Iejezkel el siguiente pasaje aparece:

"Habla y comunícate, así dijo D'os: he aquí que yo estoy en tu contra, Faraón, rey de Egipto, el gran cocodrilo que está recostado en el medio de sus ríos, quien dice: mío es mi río (Nilo) y yo me hice a mí mismo" (Iejezkel 29:3). El Faraón creía que él era el dios del Nilo. El decreto que decía que todos los niños judíos debían ser tirados al río Nilo se hace más significante con esta visión: Cuando las parteras se negaron a matar a los niños, el Faraón sugirió que los niños sean tirados al agua en lugar de eso. Por qué esto sería más atractivo que simplemente matarlos? Cuando apreciamos que el Faraón se declaró a sí mismo el dios del Nilo, en efecto, él estaba diciendo "arrojen a los niños al Nilo, y el dios del Nilo decidirá quién vivirá y quién morirá", como si las parteras no harían ningún acto de asesinato. No sólo el Faraón pensaba que era el dios del Nilo sino que también llamó a su hija "Bitiá" - hija de dios. Y estos son los hijos de Bitiá, hija del Faraón" (Divré Haiamim 1 4:18, también ver Kalá Rabatí 3:23, Vaikrá Rabá 1:3). Esta fue la mujer que salvó, y le dio nombre a Moshé. Su padre fue "el dios del Nilo", ella fue la hija de "dios", y ella sacó un hijo del Nilo y lo llamó Moshé. "Pues de las aguas él fue sacado" (2:10). Cuando Bitiá le puso el nombre a Moshé, quiso proclamar algo que tenía significado teológico e implicaciones políticas también. Ella estaba aclamando que el Nilo había dado a luz a su hijo. Por supuesto que ella sabía racionalmente que uno de los hebreos había, de hecho, dado a luz a Moshé, pero debemos recordar que el haber tirado los niños al río Nilo no fue visto como un acto de asesinato, sino como algún tipo de juzgamiento, quizás una reminiscencia de los niños que fueron dejados morir en Esparta. Moshé surgió del Nilo con vida, lo cual tiene un significado teológico para Bitiá. Es por eso que él es declarado "hijo del Nilo". Ella estaba obviamente poniéndolo a él como el futuro Faraón, o por lo menos que tomase su lugar en el panteón de los dioses egipcios. El nombre de Moshé no fue meramente un nombre egipcio; fue puesto con una connotación idólatra. Esta visión también nos da una gran apreciación de Moshé, porque ahora sabemos lo que habrá sido para él dejar el palacio y "buscar a sus hermanos". Cuando Moshé intercedió y mató al egipcio, él estaba, de hecho, rechazando toda la forma de vida que había sido dispuesta para él. El acto heroico de Moshé - el cual tiene un antecedente espiritual en el comportamiento de su bisabuelo Leví - fue un acto de autosacrificio por otro judío. Al matar al egipcio, Moshé perdió su rol en la sociedad egipcia; él no sería más visto como un dios, sino que sólo como un judío, y sus oportunidades de algún día ascender al trono desaparecieron. Este autosacrificio fue el primer paso hacia la asunción del liderazgo del pueblo judío, pero por supuesto, tal consideración era bastante extraña a Moshé. De cualquier manera, no podemos mirar por arriba la ironía del nombre de Moshé: el redentor de los judíos, quienes retuvieron sus distinciones en sus nombres, fue considerado un dios para los egipcios, y su nombre reflejaba este estatus y rol. Vestimenta: Cuando Moshé se escapó de Egipto, fue a Midián, donde fue identificado y descripto como un "ish mitzrí" - un hombre egipcio. Qué tenía Moshé que lo hacía parecerse a un egipcio? "Fue Moshé un egipcio? Más bien sus ropas eran egipcias, pero él era un hebreo" (Midrash Rabá 1:32). El segundo factor que contribuyó a la liberación fue que tenían una vestimenta distintiva. Aquí también, Moshé fue deficiente. Lenguaje: los judíos también conservaron un lenguaje diferente,

preservando el hebreo como su lengua madre a pesar de los largos años de exilio. Aquí también, las credenciales de Moshé parecían faltar. La Torá nos dice que Moshé tenía dificultades para hablar: "Yo no soy un hombre elocuente…., sino que soy lento (kaved) de habla, y lento de lengua" (4:10). Más tarde, Moshé se describió a sí mismo como "arel sefatáim" (6:12,30) que literalmente significa "labios no circuncidados", refiriéndose a otra clase de impedimentos. Tomándolo literariamente, surge que Moshé no siente que él tiene el derecho de representar al pueblo de Israel porque su lengua estaba "no circuncidada": el habla de Moshé también era egipcia. Si, verdaderamente, los judíos fueron salvados porque conservaron estas tres prácticas básicas de identificación, entonces, Moshé pareciera ser un improbable redentor. Por qué fue elegido Moshé? Como vimos por la respuesta de Moshé a la opresión de sus hermanos judíos, él ciertamente poseía cualidades para liderar. El modelo de liderazgo en la tradición judía no es el individuo que está predispuesto a subyugar a otros, sino que es el individuo que está predispuesto a sacrificarse por otros. Moshé, quien fue el hombre más modesto, fue el líder más fino y el maestro más apropiado que nuestro pueblo pudo tener. Aún más, a pesar de la educación de Moshé, él rechazó su rol en la socegipcia, así como la cultura y la creencia egipcia. Esto está evidenciado por el hecho de que después de dejar Egipto, está escrito: "Y Moshé fue el pastor del rebaño de su suegro" (3:1). Esta cita, aparentemente inocente, dice mucho si recordamos la advertencia de Iosef a sus hermanos al llegar a Egipto: Ellos debían buscar una manera delicada de informarle al Faraón de su ocupación: "Porque todo pastor es considerado abominación en Egipto" (46:34). Moshé se había convertido en un pastor, la ocupación más detestable en el sistema de valores de Egipto. Precisamente, en ese momento D'os se le revela a Moshé por primera vez, en la zarza ardiente. El rechazo a la vida egipcia y sus valores fue lo que aparentemente permitió la Revelación Divina. Podemos comenzar a entender porqué Moshé merecía ser el líder: él poseía una integridad espiritual increíble. De qué fuente es que Moshé tomó la fuerza de cambiar su vida? Qué inspiró a Moshé a comenzar una búsqueda espiritual, una odisea que lo transformaría de ser el heredero del trono egipcio a ser el luchador por la libertad de los esclavos privados de sus derechos, el pastor cuidadoso, el derrotador del imperio egipcio, el líder de los judíos y finalmente el que recibió en el Monte Sinai la Torá y la transmitió cumpliendo así el destino de Abraham, Itzjak e Iaacov? Podemos ver dentro de Moshé las cualidades de sus distinguidos antepasados. Moshé tenía el jésed de Abraham, la guevurá de Itzjak y el emet de Iaacov. Todo esto puede ser visto en la reacción de Moshé hacia el esclavo judío quien estaba siendo golpeado por un egipcio. Moshé sintió jésed hacia la víctima; Moshé mostró guevurá cuando puso a un lado sus consideraciones personales y se metió en el altercado. Y finalmente, Moshé mostró emet cuando inmediatamente discernió cuál de los dos lados tenía razón. Obviamente, los padres de Moshé hicieron un buen trabajo educándolo en el corto tiempo que tuvieron a su hijo en la casa, antes de entregarlo al palacio. Moshé ciertamente ganó su puesto de líder, pero por qué D'os eligió un judío educado en el palacio para que sea el líder? Evidentemente, para que el Éxodo tomase lugar, precisamente una persona como Moshé era necesaria. Hay una enseñanza poderosa sobre la naturaleza del Éxodo que debemos aprender: si Él hubiese decidido, seguramente D'os podía simplemente "queriéndolo"

haber sacado a los judíos de Egipto. Por qué tenía que pasar todo el proceso de las plagas y las negociaciones con el Faraón? El propósito de esto pareciera ser de doble faz: era necesario para ambos, los judíos y los egipcios. Después de pasar tantos años en Egipto, las creencias de los egipcios podrían haber formado parte de la comunidad judía. Qué mejor manera de mostrar la ruptura del sistema de creencia egipcia que el haber revelado a uno de los "dioses" egipcios como un judío?. Para los judíos, esto erradicaría cualquier creencia naciente de la mitología egipcia. Por supuesto, algunos de los judíos encontraron difícil rechazar totalmente estas influencias, así como podemos ver en el episodio del becerro de oro, pero para la mayoría de los judíos el mensaje estaba claro. Mientras que Moshé se vio a sí mismo como inapropiado para liderar a los judíos, D'os no encontró a otro mejor que él, específicamente por los atributos que Moshé enumeró como sus propios "defectos". Por otro lado, el mensaje fue importante también para los egipcios; ellos también necesitaban saber que su religión era falsa. Quién mejor maestro que Moshé? En un momento él se vistió como ellos, habló como ellos y ellos estaban incluso preparados para idolatrarlo. Este tema de educar a los egipcios está articulado en la haftará (de Vaerá), donde está escrito que algún día todas las naciones del mundo reconocerán a D'os. "Y todos los habitantes de Egipto sabrán que Yo soy D'os, porque ellos han sido un bastón para la casa de Israel…Y Yo dispersaré a Egipto entre las naciones, y los dispersaré entre los países; y ellos sabrán que Yo soy D'os" (Iejezkel 29:6, 30:26). La redención de Egipto, que sirve como un prototipo de nuestra Redención final, tiene conceptos universales; no simplemente la salida de los judíos de esa tierra extraña, sino que una poderosa polémica en contra de la más grande civilización en el mundo en ese tiempo. Cada una de las plagas fue diseñada como un truco para convencer a los judíos, por un lado, y desmoralizar a los egipcios por el otro. Pero cuando la mitología egipcia se mostró como un sistema autoglorificante en quiebra, el pueblo egipcio tendría que haberse dado cuenta de la superioridad del pensamiento judío. Al final, los egipcios, aún convencidos de la fortaleza de su dios el Faraón, lo siguieron y entraron con él en el mar, hasta la muerte. Sorprendentemente, aún después de diez plagas, ellos todavía creían que tenían una posibilidad de ser victoriosos. Sólo podemos imaginar a los líderes egipcios alentando al ejército, insistiendo que el poder del D'os de los judíos se limita a la tierra, mientras que el poder del Faraón sobre el mar es absoluto y la victoria es segura…Cuando la redención final llegue, no va a ser sólo de un interés judío. Será el evento más grandioso en las historia del mundo, que convencerá a todos los pueblos del mundo del error en sus caminos. El concepto judío de la Redención tiene su antecedente en la redención de Egipto. Moshé, el impredecible héroe, surge del mismo epicentro de la civilización que deberá ser rechazada: Como la gloriosa corona de la cultura egipcia, el rechazo de Moshé hacia la vida egipcia mostró mucho a todos los que lo conocían o supieron de él. A pesar de que Moshé mismo dudó en asumir el rol del redentor, su mismo rechazo hizo que sea una opción mucho más atractiva, especialmente cuando recordamos que un elemento crucial del Éxodo fue la eventual Revelación en el monte Sinai: "Y Él dijo: 'Ciertamente Yo estaré contigo; y esta será una señal para ti, que Yo te he enviado. Cuando tú saques al pueblo fuera de Egipto, deberás servir a D'os en esta montaña" (3:12). Moshé es recordado para la posteridad no tanto como el redentor - su nombre es virtualmente ausente de la Hagadá de Pesaj que cuenta la salida de Egipto - sino que Moshé es conocido como "Rabenu" - nuestro maestro. Seguramente, la redención fue política y geográfica; pero lo más importante, es que fue teológica y aquí es donde Moshé sobresale, como el más grande de los maestros en nuestra historia. Similarmente, cuando el Mashiaj llegue, parte de su función será política en naturaleza, pero su función principal será enseñar al mundo la verdad y el poder de D'os.

Parashat Vaerá Milagros y Magia Éxodo 6:2 - 9:35

A lo largo del tiempo, muchos adherentes religiosos han tratado de probar que poseen la verdadera religión haciendo milagros. Sin embargo, Maimónides dice: Cuando uno está dispuesto a darle crédito a una religión por haber escuchado reportes de milagros, eso es entrar en territorio peligroso - pues uno nunca sabe si los "milagros" pueden de hecho ser una ilusión óptica o prestidigitación. A pesar de que claramente no faltan milagros en la tradición judía, el judaísmo rechaza la noción de que nuestra creencia esté basada en estos milagros. El fundamento teológico de nuestra religión es una declaración que no tiene paralelo en la historia: que D'os habló en una revelación nacional a todo el pueblo judío en el Monte Sinai. La fundación del judaísmo está construida sobre un evento histórico verificable, y no una suma de actos milagrosos. Pero aún nos queda una pregunta: ¿cómo responde el judaísmo a los milagros reportados por otros pueblos y creencias? Esta pregunta se encuentra en el corazón de la porción semanal. En la parashá, Moshé se acerca al Faraón y le pide que le dé al pueblo judío un respiro corto de sus trabajos para que puedan ir al desierto y servir a D'os. Para reforzar el requerimiento a ojos del Faraón, D'os le dice a Moshé que le diga a su hermano Aharón que tire al piso su bastón en frente del líder egipcio y el bastón se convertirá en una serpiente. Aharón hizo esto, pero el Faraón no se impresionó e incluso sus propios sabios hicieron lo mismo! A pesar de que el bastón de Aharón tragó eventualmente a los bastones egipcios, el Faraón no se asombró. Hay varias opiniones respecto de cómo es que los sabios egipcios realizaron sus acciones. Maimónides categóricamente rechaza la posibilidad de que hay algún poder de magia. Desde su punto de vista, cualquier clase de brujería es algo sin sentido a lo que cualquier persona racional no debe prestarle atención ni darle ningún crédito. Él dice que lo que muestran las fuerzas astrológicas son fabricaciones, inventadas para controlar a las masas y extraer de ellos dinero y fidelidad. Sin embargo, hay quienes no están de acuerdo con esto. Najmánides, cuyo comentario está lleno de misticismo judío, sostiene que los egipcios podían hacer actos sobrenaturales. Él dice que ellos poseían conocimiento del reino espiritual y podían manejar fuerzas negativas - en particular, las fuerzas de destrucción - para beneficio propio. D'os creó estas fuerzas en función de dar al hombre el libre albedrío para que escoja entre las fuerzas buenas o malas. Una posición intermedia muy interesante es expuesta por Abarbanel (España, siglo XV). Él dice que, por un lado, varios versículos bíblicos indican que sólo D'os puede hacer actos sobrenaturales. Por otro lado, la Torá claramente parece decir que los egipcios hacían magia mediante brujería y sortilegio. La conclusión de Abarbanel es que los egipcios de hecho, hacían prestidigitación, pero sólo con la ayuda de esas fuerzas espirituales. A mí me gustaría sugerir una explicación alternativa para las acciones de los egipcios (y para el fenómeno de milagros hechos por personas de otras creencias): Al crear Su mundo, D'os puso en él una fuerza increíblemente poderosa llamada "fe". Esto significa que si tú pones suficientes personas en una habitación, que comparten una creencia fuerte acerca de algo, estas personas pueden llegar a originar un milagro.

Basado en este punto de vista, el éxito de las acciones de uno no testifica la verdad de sus creencias, sino la fuerza de su fe. La creencia es una fuerza en sí misma. En la religión, así como en la psicología humana, lo que tú creas puede tener un gran impacto en la realidad.

Parashat Vaerá "Y ascendió la rana" (Shemot 8:2). Cuando la Torá nos quiere relatar sobre la segunda plaga, la plaga de las ranas que se dispersaron por todos lados, el versículo nos dice que la "rana" ascendió, en lugar de decir que "las ranas (en plural) ascendieron". El comentarista Rashí nos explica que la razón de esto es que realmente al comienzo D'os había hecho una sola rana que salió del río, pero luego cuando los egipcios la golpeaban entonces salían de ella más ranas. Rabí Iaakov Israel Kanievsky en su libro "Birkat Péretz" dice que de este episodio podemos aprender una gran enseñanza respecto de la midá (característica) del enojo, pues cuando vieron los egipcios que cada vez que golpeaban esa rana salían de ella más ranas, lo lógico hubiera sido que dejen de golpearla inmediatamente. Pero lo que allí ocurrió fue que la midá del enojo que había en ellos les hacía pensar que si de la rana salían más ranas, entonces con más razón se merecía el castigo de que la golpeen cada vez más. Y es por eso que cada vez que salían de ella más rana el enojo de ellos crecía más y más, y la golpeaban más y más, hasta que finalmente toda la tierra de Egipto se llenó de ranas como dice la Torá. Esto viene a enseñarnos que es mejor para la persona perdonar y no enojarse. Es preferible que no responda al escuchar que lo insultan, pues de esta manera la discusión finalmente terminará. Mas si él contestará al insulto la pelea sólo continuará pues su reacción será como agregarle leña al fuego.

Parashá Vaerá "Un toque de Divinidad" El libro de Shemot representa un nuevo comienzo para el mundo. Mientras que el libro de Bereshit habla sobre la creación y la temprana historia del mundo, de muchas maneras, Bereshit representa fracaso. Desde la aparición del hombre en el Gan del Edén hasta la muerte de Iaacov, podemos observar muchas oportunidades perdidas. Desde Cáin y Hével hasta la generación del Diluvio, encontramos ejemplos trágicos del fracaso del hombre. De manera uniforme el hermano menor tiene éxito cuando el hermano mayor fracasa. De manera uniforme, los hermanos no pueden coexistir pacíficamente. Hay numerosas conexiones literarias y teológicas entre los dos libros que nos llevan a la conclusión que en función de entender Shemot, las comparaciones y contrastes con Bereshit deben ser considerados: Bereshit comienza con la creación y la orden al hombre de procrear, convirtiéndose así el hombre en un socio de la creación. Shemot comienza con la multiplicación de los judíos de una manera increíble - suficientemente increíble como para alarmar a los egipcios. Bereshit comienza con un acto horroroso de asesinato fratricida. Al comenzar Shemot Moshé busca a sus hermanos y mata para proteger a uno de ellos. Esto solo debería alcanzar para alertarnos que este libro será diferente del libro anterior.

Bereshit nos muestra a Noaj en un arca mientras que Shemot nos muestra en su comienzo a Moshé flotando en un arca. Donde Noaj fracasó como líder, Moshé tendrá éxito de una manera incomparable. En el reino teológico, un gran cambio tomó lugar en la transición entre los dos libros. La parashá de esta semana comienza con una declaración de D'os de que mientras los Patriarcas se relacionaron con Él de cierta manera, hay aspectos de Él que los eludieron y sólo Moshé fue enterado de esta revelación particular: "Habló Elo-him a Moshé y le dijo a él: Yo soy Hashem. Yo me aparecí a Abraham, a Itzjak y a Iaacov como E-l Sha-dai, pero por Mi Nombre Hashem no Me he dado a conocer a ellos" (6:2-3). El nombre impronunciable de D'os que indica la trascendencia completa de D'os no fue revelado a los Patriarcas. Sino que el nombre Elo-him o E-l Sha-dai fue usado cuando D'os se reveló en Bereshit. Miremos más de cerca a los distintos nombres de D'os: el nombre "Elo-him" significa Todopoderoso. Es el nombre utilizado para describir el comienzo de la creación: "En el comienzo Elo-him creó los cielos y la tierra" (Bereshit 1:1). El nombre Elo-him implica dominio sobre la naturaleza; los cabalistas subrayan que el valor numérico de "Elo-him" equivale a "Hateva"- el mundo natural, o la naturaleza. Este nombre indica una particular relación que D'os tiene con el hombre, pero no describe la esencia de D'os en Sus términos. Uno podría decir que desde nuestra perspectiva, este es el único aspecto que es relevante. Nosotros, como seres creados, sólo podemos relacionarnos con D'os como un Creador. Este parece ser el aspecto de D'os al cual estaban relacionados los Avot: Abraham llegó a "conocer" a su Creador reconociendo el aspecto de la Divinidad. Sin embargo, Moshé llegó a entender a D'os en un nivel diferente; él percibió un aspecto que no habían visto los Avot. Él se relacionó con el aspecto de D'os que, por definición, va más allá del entendimiento humano: el D'os trascendente, descripto por el Nombre impronunciable, el Nombre que es tan sagrado que el hombre no tiene permitido pronunciarlo. Pero todavía, el versículo del comienzo de nuestra parashá que presenta el Nombre de D'os es un poco confuso, porque el nombre de D'os que está conformado por la letra "iud", la "he", la "vav" y la "he", ya ha sido revelado a Moshé. Cuando Moshé vio la zarza ardiente, el sené, D'os declaró: "Dijo Elo-him a Moshé: así habrás de decir a los hijos de Israel: D'os, (iud, he, vav y he) el D'os de vuestros padres, el D'os de Abraham, el D'os de Itzjak y el D'os de Iaacov me ha enviado a vosotros; éste es Mi Nombre para la eternidad y ésta en Mi Mención para generación y generación" (3:15). Esto es precisamente lo que la zarza ardiente simbolizaba. Una visión más cercana de la sección de la zarza ardiente clarifica el tema subrayado: "Y Moshé pastoreaba las ovejas de Itró, su suegro, sacerdote de Midián…y llegó hasta el Monte de Elo-him: a Jorev" (3:1). Moshé estaba buscando al D'os de sus antepasados, Elo-him: "Se le apareció el Enviado de D'os a él, en la llama de un fuego, en medio de la zarza. Vio él y he aquí que la zarza ardía en fuego, pero la zarza no se consumía. Dijo Moshé: me desviaré ahora y veré esta gran visión ¿por qué no

consume la zarza? Vio D'os que él se desvió para ver, le llamó a él Elo-him desde el medio de la zarza y dijo: Moshé, Moshé. Dijo él: Aquí estoy" (3:2-4). Mientras Moshé buscaba al D'os de sus antepasados, el aspecto innombrable, trascendente de D'os se reveló a Moshé, pero, aparentemente, Moshé no había entendido el significado de la revelación. La tradición que él poseía, transmitida por los Avot, concernía el aspecto de D'os que nosotros llamamos Elo-him, el D'os de la Naturaleza. La zarza ardiente es un símbolo intrínseco de eternidad, la idea de algo que está ardiendo pero no se consume. Es una representación metafísica, una declaración de infinidad. Moshé se desvió para ver pero no percibió el significado, y en ese momento Elohim lo llamó. Luego se le dijo a Moshé que la tierra sobre la cual él estaba parado era tierra sagrada, y le fue ordenado sacarse los zapatos. Esta es la primera vez en el Jumash que se nos cuenta sobre la tierra sagrada. Este es un concepto que ya nos hemos acostumbrado a escuchar, pero en esta parte del texto es una nueva idea. ¿Qué es "una tierra sagrada"? Para ese asunto, cuál es el significado de "sagrada"? Los Sabios nos han enseñado que la santidad es sinónimo de apartamiento, separación (ver Rashí Vaikrá 19:2). Si ese es el caso, entonces esta tierra está separada, es diferente de otras tierras. El otro caso como éste, escrito en el Jumash, es el Jardín del Edén. Otra vez, no debemos perder el paralelismo entre los libros de Bereshit y Shemot: en el comienzo de Bereshit el hombre fue expulsado del Edén, y guardias fueron dispuestos en el camino de entrada, para impedir el ingreso del hombre. Ahora, Moshé estaba parado a los pies de la montaña sagrada y vio una visión que no era de este mundo. En ambos lugares la trascendencia de D'os se sintió: "Y escucharon la voz de D'os Elo-him que se dirigía por el jardín cuando declinaba el día, y se escondió el hombre…" (Bereshit 3:8). Sin embargo, hay una conexión más profunda entre estos maravillosos lugares que se hace aparente cuando consideramos el significado de la zarza ardiente. La primera asociación que encontramos está conectada con el Sinai, y en consecuencia con la entrega de la Torá. Ambos, el Sinai y la zarza, son lugares de revelación; el Sinai es una macrorevelación, para todo el pueblo, y la zarza, una microrevelación dirigida exclusivamente a Moshé. Esta asociación comienza con el versículo: "Cuando saques al pueblo de Egipto deberán servir a Elo-him sobre esta montaña" (3:12). En este pasuk se le dice claramente a Moshé que él retornará a este lugar para servir a D'os. El propósito de dejar Egipto, entonces, no fue meramente político; la culminación del Éxodo tomó lugar en esa misma montaña - donde la Torá fue entregada. Los Sabios ven la conexión en otro nivel: "Y Moshé pastoreaba las ovejas de Itró, su suegro, sacerdote de Midián…y llegó hasta el Monte de Elo-him: a Jorev" (3:1).

El nombre del lugar donde la revelación tomó lugar fue Jorev. "Rabí Eliézer Hamodaí dijo: desde el día en que el cielo y la tierra fueron creados, el nombre de la montaña fue Jorev. Desde el momento que D'os se reveló en la zarza (sené), (el nombre fue cambiado) y la montaña fue llamada Sinai…Es realmente el

mismo lugar que Jorev. ¿Cómo sabemos que los hijos de Israel recibieron la Torá en Jorev? Como está escrito: 'el día que estuvieron frente a D'os en Jorev (Devarim 4:10)'" (Pirké Derabí Eliézer, cap. 40). La conexión entre la zarza ardiente y el Sinai, el lugar de la entrega de la Torá, se eó. Las conexiones, sin embargo fueron más profundas aún. La imagen de la zarza fue reproducida en el momento de la entrega de la Torá, cuando se nos dice que D'os se reveló en el medio del fuego: "Y la montaña ardía en fuego hasta el corazón de los cielos" (Devarim 4:11). Ahora podemos apreciar que la zarza ardiente fue una microrevelación parecida a la macrorevelación del Sinai. Pero, ¿por qué una zarza? El simbolismo de un árbol conectado con la Torá es obvio: el "árbol de la vida" del Jardín del Edén! Se nos enseña en el libro de Proverbios que el árbol de la vida es la Torá! "Mi hijo, no olvides mi Torá (Mishlé 3:1). Ella (la Torá) es un árbol de vida para aquellos que la tienen" (Mishlé 3:18). El Talmud explica: "Dijo Rabí Jiá Bar Abá en nombre de Rabí Iojanán: Todo aquel que prolonga su oración y espera que sea aceptado su pedido por causa de ello finalmente tendrá dolor en su corazón, como está escrito: 'Un pedido intenso es un dolor de corazón…' (Proverbios 13). ¿Cuál es el remedio para eso? Que estudie Torá, como está escrito: '…mas el árbol de vida es un deseo realizado' (final del versículo anterior) y el árbol de vida no es sino la Torá, como está escrito: 'Ella es un árbol de vida para aquellos que la tienen'" (Berajot 32b). El árbol de la vida simboliza la Torá; mucho después de la expulsión del hombre, Moshé se acercó a la zarza en llamas. Esta zarza es el conducto entre el Edén y el Sinai. No es otro que el árbol de la vida. En Bereshit el hombre fracasó, y fue expulsado del Jardín antes de haberse acercado al Árbol de la Vida - Torá. El error del hombre fue haber tomado el fruto del Árbol del Bien y del Mal - llamado frecuentemente el Árbol del Conocimiento. Si reconocemos que el otro árbol - el Árbol de la Vida - fue el árbol de la Torá, estamos forzados a reevaluar nuestro entendimiento sobre el árbol del conocimiento, el árbol del bien y del mal, llamado en hebreo etz hadáat. Inmediatamente después del episodio de la expulsión del Edén, está escrito que Adam "iadá" - conoció - a su mujer. Aparentemente la palabra "iadá" implica una experiencia. Similarmente, el Árbol del Conocimiento fue un árbol de experiencia. Si Adam hubiese obedecido la orden de D'os, él hubiese primero tomado de la Torá, y luego hubiese podido dirigirse hacia las experiencias. El problema fue que la serpiente usó su poder seductor y destructor para alejar al hombre del Árbol de la Vida. La idea de la serpiente en el Jardín del Edén es el concepto del deseo de la muerte, el deseo del hombre de evadirse de la vida: "Resh Lakish enseñó: 'El instinto (malo) del hombre lo ataca todos los días e intenta matarlo'" (Sucá 52a). Los Sabios nos enseñan que el ángel de la muerte, el instinto malo y el Satán son de hecho una sola fuerza (Baba Batra 16a), y éste es el dominio de la serpiente. El antídoto para combatir esta fuerza es la Torá:

"Fue enseñado en la escuela de Rabí Ishmael: 'si te encuentras con aquel repugnante (el instinto malo) arrástralo hasta el Bet Midrash" (Sucá 52a). La cura para la tentación representada por la serpiente existía antes que la enfermedad: la intención de D'os, su orden a Adam, fue dotarlo al hombre con Torá antes de enfrentarlo con la experiencia. Ahora bien, muchos años más tarde, un nuevo día amanecía. Shemot es un nuevo comienzo, una nueva creación. Moshé estaba frente a la zarza ardiente, un árbol que representaba la Torá y, más tarde, el Sinai. En ese preciso momento, Moshé le pregunta a D'os sobre Su esencia; él buscaba Su nombre. Finalmente, él preguntó: "Dijo Moshé a Elo-him: He aquí que yo voy a ir a los hijos de Israel y les diré: El D'os de vuestros padres me ha enviado a vosotros. Si me dijeren: ¿Cuál es Su nombre? ¿Qué habré de decirles a ellos? (3:13). La trascendencia de D'os lo miró fijo en la cara, y aún así Moshé estaba inseguro de la significancia de la revelación: "Respondió Moshé y dijo: Pero he aquí que ellos no me creerán a mí y no escucharán mi voz; ya que ellos dirán: No se te ha revelado D'os! Le dijo a él D'os: ¿Qué es esto, en tu mano? Dijo él: una vara. Dijo Él: arrójala a la tierra. La arrojó a la tierra y se convirtió en serpiente. Y huyó Moshé de ante ella" (4:1 - 3). La vara, que era después de todo, sólo un trozo de madera, pudo convertirse en una serpiente. Cuando Moshé vio esta serpiente él se asustó justificadamente, no sólo porque la serpiente es peligrosa, sino porque ella simboliza el pecado. Nuestra experiencia previa con la serpiente dejó consecuencias desastrosas en el mundo. Pero en ese momento, las cosas eran diferentes: estando parado frente al sené - Sinai - "Árbol de la Vida", se le mostró a Moshé que él puede controlar a la serpiente. El antídoto estaba en sus manos. El mal podía ser contrarrestado. Cuando uno se conecta con el D'os Trascendente, por medio de la Torá, el mal no tiene lugar para accionar. Ahora podemos apreciar mejor la declaración con la que comienza nuestra parashá, cuando D'os se revela (otra vez) a Moshé. Antes de esto, al final de la parashá pasada, Moshé expuso una seria pregunta a D'os: "Retornó Moshé ante D'os y dijo: D'os, ¿por qué has hecho el mal a este pueblo? ¿Por qué es que me has enviado? Puesto que desde que me he acercado al Faraón, para hablar en Tu Nombre, él ha maltratado más a este pueblo. Pero, Tú no has librado a Tu pueblo!" (5:22 - 23). Una vez que Moshé entendió la idea de un D'os infinito y compasivo que redimiría a Su pueblo, Moshé cuestionó el sufrimiento de su pueblo. ¿Por qué el mal aún prospera? Si miramos el acontecimiento de la revelación en la zarza, podemos discernir que, de hecho, D'os ya había contestado la pregunta, pero de manera oculta. "Dijo Elo-him a Moshé: Así dirás a los hijos de Israel: D'os (iud, he, vav y he), el D'os de vuestros padres, el D'os de Abraham, el D'os de Itzjak y el D'os de Iaacov me ha enviado a vosotros; éste es Mi Nombre para la eternidad y ésta es Mi Mención para generación y generación" (3:15). En este pasuk, el nombre de D'os es revelado, y D'os dijo "este es Mi Nombre para la eternidad", pero a la palabra "eternidad" - que normalmente se escribe: ain, vav, lamed, mem - le falta la vav. Entonces lo que se pronuncia "olam" está escrito "elem", lo que

significa "oculto" (ver Pesajim 50a). Aún en el momento de la revelación, el Nombre de D'os debe quedar oculto, y recordamos la prohibición rabínica de no pronunciar Su Nombre. Éste queda impronunciable, aún cuando es revelado. En este mundo el Nombre de D'os queda oculto, pero llegará el momento cuando el nombre de D'os será claro y sabido. "'Y D'os será Rey sobre toda la tierra; en ese día D'os será Uno, y Su Nombre será uno'. ¿Entonces Él no es Uno ahora? - Dijo Rabí Ajá Ben Janiná: No como este mundo es el mundo venidero. En este mundo, por buenas cosas uno dice: 'Él es bueno, y Él hace el bien', mientras que por malas cosas él dice: 'Bendito es el juez de la verdad'; mientras que en el mundo futuro sólo se dirá: 'Él es bueno, y Él hace el bien'. 'Y Su Nombre será uno': ¿qué significa uno? 'No es ahora Su Nombre uno? Dijo Rabí Najmán Ben Itzjak: no como este mundo es el mundo venidero. En este mundo Su Nombre está escrito: iud, he, vav y he pero se lee como si estuviera escrito: alef dalet, nun y iud, pero en el mundo venidero todo será uno: estará escrito con iud he y se leerá iud he" (Pesajim 50a). La palabra olam no es la única palabra en esa oración que está escrita con un defecto; "generación y generación" está también escrito sin una vav, como diciendo "aquí está Mi Nombre, pero sepan que no puede aún ser manifestado completamente". ¿Qué es lo que estamos esperando? ¿Qué pondrá fin al mal? El término "para generación y generación" se encuentra en otro contexto: la batalla con Amalek, la expresión de la maldad en la historia: "Dijo: pues la Mano (en juramento), está sobre el trono de D'os: guerra tendrá D'os contra Amalek, para generación y generación" (17:16). Aquí las palabras "generación y generación" están escritas otra vez con un defecto; en adición, la palabra "trono" - kisé - kaf, samej, alef, está escrita sin la alef (kes). El trono de D'os, está de generación en generación, así como Su Nombre es incompleto. Amalek, el representante viviente del mal, prospera. Esto es lo que impide que el Nombre de D'os sea uno, o en otras palabras, esto es lo que impide que la Unicidad de D'os se manifieste en este mundo. Como ya hemos visto, el antídoto para el mal es la Torá. Amalek atacó al pueblo judío antes de la entrega de la Torá, así como la serpiente atacó antes de que el hombre comiera del árbol de la vida. Esto es lo que le molestaba a Moshé al final de la parashá pasada. Su entendimiento de D'os como compasivo y trascendental lo hizo creer que todo mal sería erradicado tan pronto como D'os se hiciera conocer en Egipto. Esta es la razón por la cual D'os debió regresar a la enseñanza en el comienzo de la parashá de esta semana: Todas las promesas se concretaron, los judíos dejaron Egipto, y entraron en su propia tierra. Pero para que el mal se destruya, algo más tenía que pasar: La Torá tenía que ser recibida, y cuidada. Este es el Arbol de la Vida. Hay una tradición cabalística, citada por el Rambán en la introducción a su comentario a la Torá, de que toda la Torá, escrita en fuego blanco y fuego negro, es de hecho, el Nombre de D'os (ver Ierushalmi Shekalim 6:1). Este nombre de D'os está también oculto. El Zohar enseña que hay 600.000 letras en la Torá (Zohar Jadash, Shir Hashirim 74b), y que cada alma tiene su propia conexión con la Torá. Pero contando verdaderamente da un resultado de 304.805 - solamente la mitad de ese número! Sin embargo, debemos tomar en consideración ambos fuegos, el blanco y el negro: La Torá consiste de elementos que son fácilmente discernibles - las letras, el fuego negro,

como de elementos difíciles de encontrar - el fuego blanco. El Nombre de D'os está oculto en este mundo; la función de revelar ese Nombre nos fue dada a nosotros, el pueblo judío. Moshé tenía una misión que difería de la misión de nuestros Patriarcas. Ellos entendieron la grandeza de D'os a través de la naturaleza; ellos se conectaron con Elo-him. Moshé, por otro lado, estaba destinado a traer la Torá de los cielos a la tierra; es por eso que Moshé necesitaba entender la idea de lo trascendente en función de cumplir con su misión. Pero para que el Nombre de D'os sea revelado completamente en la tierra, todas las partes de la Torá deben ser conocidas. Este es el secreto de las 600.000 letras: cada alma judía debe completar su función, debe darse cuenta de su conexión única con la Torá. Entonces y sólo entonces, el mal dejará de existir. El pueblo judío está entretejido junto con la Torá y con D'os respetuosamente. Si el pueblo está incompleto en sus acciones, entonces la Torá está incompleta en sus enseñanzas y D'os queda incompleto en Su manifestación en este mundo. Pero vendrá un tiempo en el que el hombre, a través de sus acciones, permitirá que la Torá, y por extensión, el Nombre de D'os sean revelados. El mundo, entonces, reobtendrá su inocencia y será como un Edén, la serpiente será matada. El Nombre de D'os será conocido y celebrado universalmente: "Y D'os (iud, he, vav y he) será Rey sobre toda la tierra, en ese día D'os (iud, he, vav y he) será Uno y Su Nombre será uno" (Zejariá 14:9)

Parashat Bo Tomando Oro y Plata de los Egipcios Éxodo 10:1 - 13:16

Después de la segunda guerra mundial, Alemania ofreció pagar los daños y perjuicios a las víctimas del régimen Nazi. Este ofrecimiento fue recibido en Israel con un gran debate. De hecho, la controversia fue tan grande que realmente hubo especulaciones en los medios israelíes de que la aceptación de ese pago causaría una guerra civil. Cuando el Primer Ministro Ben Gurión finalmente estuvo de acuerdo en aceptar el pago por los daños causados, hubo una gran marcha hacia la Kneset que resultó en un apedreamiento al edificio de la Kneset. A pesar de que la paz y el orden fue eventualmente restaurado, quedó claro que para muchos israelíes en ese tiempo, era algo despreciable pensar en aceptar cualquier "dinero sangriento". Un fenómeno similar lo encontramos en la parashá de esta semana, Bo. El pueblo judío estaba siendo guiado hacia la libertad, pero antes de partir, D'os le dice a Moshé que aliente a cada judío para que tome de su vecino egipcio vasijas de plata y de oro (11:2). Hay dos temas intrigantes en este versículo: Primero, puesto que los judíos iban a viajar a través del desierto, ¿para qué necesitaban plata y oro? Segundo, ¿por qué los judíos tuvieron que ser "alentados" para tomar esas vasijas?

En respuesta a la primer pregunta, Rashí explica que una promesa había sido hecha siglos atrás a nuestro patriarca Abraham: después de que sus descendientes iban a sufrir años de esclavitud en Egipto, ellos serían liberados y en el proceso, ellos desposeerían a ese reinado de la mayoría de sus riquezas. Un fascinante Midrash describe por qué fue justa esta acción. Miles de años más tarde, los egipcios llegaron ante Alejandro Magno y presentaron un reclamo en contra del pueblo judío, pidiendo ser recompensados por toda la riqueza que los israelitas se habían llevado de sus antepasados miles de años antes. En respuesta a este reclamo, Gueviá Ben Psesia, quien era el abogado defensor de los judíos, declaró que los israelitas no habían recibido ninguna clase de pago por todos los siglos que trabajaron como esclavos para Egipto. Entonces, la justicia pedía que el pueblo judío sea retribuido con alguna clase de pago - como una compensación por la explotación que ellos tuvieron que sufrir bajo las manos de los egipcios. Pero esto nos despierta otra pregunta: si los judíos tenían un reclamo legítimo de la riqueza egipcia, entonces ¿por qué Moshé tuvo que alentarlos a que la tomen? Una explicación es que los israelitas estaban tan ansiosos de escaparse de la miseria egipcia, que ellos no querían quedarse para recorrer los alrededores en función de llevarse las riquezas. Cuando una persona siente un gran dolor, su pensamiento está exclusivamente enfocado en poner fin a ese sufrimiento - y no en la adquisición de riquezas. Más aún, los israelitas temían que una acción como esa provocase que los egipcios los persigan cuando ellos iban a salir fuera del reinado. Oznaim laTorá, un comentarista contemporáneo, ofrece una explicación muy distinta. Como víctimas de dos siglos de horrores inexplicables, los judíos simplemente aborrecían cualquier contacto con algo egipcio. Además, ellos no querían que la riqueza egipcia que tenían que tomar, sea vista como una clase de "retribución" por todo el sufrimiento que ellos habían pasado. Es así que Moshé tuvo que alentarlos a que tomen esos objetos, en función de cumplir con la promesa de D'os a Abraham. Este rechazo a querer tomar cualquier dinero de manos de sus asesinos explotadores es un tema que fue trágicamente duplicado por los judíos en Europa unos tres milenios más tarde.

Parashat Bo "Dijo Moshé: Con nuestros jóvenes y nuestros ancianos iremos…" (Shemot 10:9). Después de que Moshé Rabenu previno al Faraón de la plaga de las langostas que cubrirían toda la tierra de Egipto, los servidores del Faraón le pidieron a él que deje que los hijos de Israel vayan por tres días a servir a su D'os como le había pedido Moshé, porque ellos ya no podían soportar más todo el sufrimiento que les causaba mantener a los hijos de Israel en cautiverio. En ese momento el Faraón había aceptado el consejo de sus servidores, pero le preguntó a Moshé: "¿Quiénes irán?", entonces Moshé le contestó que ellos irían también con sus jóvenes y sus ancianos, es decir que todo el pueblo en su conjunto irían a servir a D'os. La pregunta es: ¿por qué Moshé nombró en primer lugar a los jóvenes y luego a los ancianos, si lo lógico hubiera sido que recuerde primero a los ancianos, que siempre fueron recordados antes que el resto del pueblo pues eran los más importantes?

Rabí Iosef Tzví Haleví contesta diciendo que esto viene a enseñarnos que principalmente la discusión entre Moshé y el Faraón se centraba en los jóvenes. El Faraón realmente estaba dispuesto a dejar que los ancianos vayan a servir a D'os, pero él quería que los jóvenes se quedasen en Egipto y así poder aprovechar su fuerza para seguir construyendo la tierra de Egipto, así como también para prevenir que Israel use la fuerza de ellos para combatir contra el pueblo egipcio. Pero Moshé se preocupó principalmente por los jóvenes, y es por eso que primero le pidió al Faraón por ellos y luego por los ancianos. Moshé no quería que los jóvenes del pueblo de Israel se dejen llevar por toda la corrupción espiritual y física que imperaba en Egipto, pues ellos tenían que utilizar todo su vigor y todas sus fuerzas para construir el futuro del pueblo de Israel en el camino del servicio a D'os. De aquí podemos aprender que no debemos dejar que nuestros jóvenes queden en manos de las malas influencias, desviándose del camino verdadero que los llevará a cumplir con sus funciones reales como parte de nuestro pueblo. Por Rabí Moshé Itzjak Botbol

* * * "Y habrás de narrar a tu hijo en aquel día diciendo: por causa de esto (las mitzvot) D'os ha hecho (milagros) para mí al salir yo de Egipto" (Shemot 12:8) Respecto de la salida de Egipto encontramos que la Torá enfatiza que una de las funciones más importantes que los padres judíos poseen es la de educar a sus hijos enseñándoles la tradición judía. Nuestros antepasados tuvieron el mérito de ser redimidos de la esclavitud egipcia gracias a que no quisieron cambiar los nombres que usaban, ni la lengua que hablaban, ni la clase de ropas que vestían - cosas que los diferenciaban claramente de sus vecinos egipcios. De esto debemos aprender que si nosotros también cumpliremos con nuestra responsabilidad como padres/eslabones del pueblo judío, transmitiendo nuestra cultura y tradición sin cambios, también seremos merecedores de ser redimidos nuevamente y para siempre mediante la llegada del Mashíaj.

Parashá Bo "Tiempo Para la Libertad" "Dijo D'os a Moshé y a Aharón en la tierra de Egipto diciendo: Este mes es para vosotros el comienzo de los meses: Primero es, para vosotros, de los meses del año. Hablad a toda la congregación de Israel diciendo: En el día diez de este mes que tomen para ellos, cada hombre un cordero para cada casa paterna, un cordero por familia" (12:1 - 3). Este versículo marca el primer mandamiento dado a toda la congregación de Israel. El Midrash citado por Rashí en el primer versículo de la Torá, cuestiona la propiedad de la Torá que comienza con tanta narrativa. Uno hubiese asumido que la Torá, siendo un libro de leyes, hubiese comenzado con una sección legal. Rashí específicamente pregunta: "¿Por qué la Torá no comenzó con 'Hajódesh hazé lajem - Este mes es para vosotros…?'". En palabras del Midrash: Rabí Janái dijo: La Torá no necesitó ser salvada de enseñarnos "este mes es el primer mes para vosotros" (Shemot 12:2). ¿Por qué entonces, D'os reveló a Israel lo que pasó en el primer día y lo

que pasó en el segundo día hasta el sexto día? Como una recompensa porque dijeron: "todo lo que D'os diga haremos y escucharemos" (Shemot 24:7). Por eso Él lo reveló a ellos (Midrash Rabá - Shir Hashirim 1:28). Debemos concluir que finalmente las narrativas de Bereshit y Shemot son bastante importantes y por eso están incluidas en la Torá. De todas maneras, los versículos citados arriba aparentemente deberían haber sido el comienzo de la Torá, o, si hubiesen sido el comienzo, hubiese sido un comienzo apropiado. Entonces, ¿qué tiene esta sección de especial que tendría que haber marcado el comienzo de la Torá? La respuesta simple sería que, como mencionamos anteriormente, esto es el primer mandamiento dado a toda la comunidad. Pero de alguna manera, esta respuesta suplica por el tema: ¿por qué este fue el primer mandamiento? Seguramente D'os tenía por lo menos 613 opciones con que comenzar la Torá, o por lo menos con que liderar a los mandamientos. Aún más, ¿por qué fue este mandamiento dado en la tierra de Egipto? ¿Por qué los judíos no pudieron esperar hasta el Sinai para recibir esta mitzvá? Podríamos decir de alguna manera que el mandamiento referente al nuevo mes es un prerequisito para la fiesta de Pésaj, que iba a ser celebraba en Egipto. Para poder separar un cordero en el día diez del mes, uno necesita saber cuando es el diez del mes. En función de tener un Séder en la noche del quince necesitamos saber cuando es el día quince. El Rabí Iosef Dov Soloveitchik Z"l, explicó lo racional de esta mitzvá siendo enseñado aquí y ahora: los judíos en Egipto eran esclavos, y como todos los esclavos, no tenían un sentido del tiempo. Para ser verdaderamente liberados, ellos tenían que adquirir el sentido del tiempo, y así ser transformados de objetos a personas independientes. El concepto del tiempo, en verdad la habilidad de legislar el tiempo, es parte de la transición de la esclavitud a la libertad. Mientras que esta explicación nos da una visión del concepto de Kidush Hajódesh - la santificación del nuevo mes, uno podría argumentar que muchas sino todas las mitzvot contribuyen a la personalidad religiosa del judío. Es difícil ver por qué este mandamiento no podía esperar unos dos meses hasta el Sinai. D'os podría haberle dicho a Moshé: "en diez días el pueblo debe preparar un cordero y en dos semanas se irán". Yo creo que un análisis del Séder de Pésaj que los judíos celebraron en Egipto nos ayudará a entender la importancia de esta mitzvá, y por qué fue realmente ordenada en este momento en particular. Los judíos fueron ordenados tomar un cordero, matarlo y esparcir su sangre en los marcos de las puertas. Esto fue ciertamente liberación, considerando que muchos animales eran adorados por los egipcios; matar a los animales, y esparcir su sangre donde podía ser vista por todos, fue ciertamente percibido como un acto de desafío y un rechazo a la deidad egipcia. Entonces fueron ordenados: "Habrán de comer la carne en esta noche: asada al fuego y con panes ázimos (matzá); con hierbas amargas (maror), habrán de comerla" (12:8). A primera vista, este versículo no parece ser algo fuera de lo común. Por miles de años los judíos han observado este rito, comer maror y matza en la noche de Pésaj, ya sea con el sacrificio (durante el tiempo del Templo) o sin él. Es por eso, que no debería sorprendernos que los judíos en Egipto comieron el sacrificio de Pésaj con maror y matzá. Pero después de una contemplación, un problema surge: ¿Por qué nosotros comemos maror y matzá? La Mishná explica el simbolismo de cada uno de estos tres elementos del Séder de Pésaj:

Rabí Gamliel solía decir: quien no menciona estas tres cosas en Pésaj no cumple con su obligación, y estas son: el sacrificio de Pésaj, matzá y maror. El sacrificio de Pésaj es sacrificado porque el Todopoderoso salteó las casas de nuestros antepasados en Egipto, como está escrito: "Entonces dirán: es el sacrificio de Pésaj del Señor, porque Él los ha salteado etc.". Las matzot son comidas porque nuestros antepasados fueron redimidos de Egipto, como está escrito: "y ellos hornearon tortas ázimas de la masa que sacaron de Egipto, etc.". El maror es comido porque los egipcios amargaron la vida de nuestros antepasados en Egipto, así como está escrito "y ellos hicieron sus vidas amargas". En cada generación el hombre está obligado a verse a sí mismo como si él personalmente hubiese salido de Egipto. (Pesajim 116b) Si es así, parece realmente extraño que los judíos en Egipto - antes del Éxodo - necesitaban un recordatorio, como si ya se hubiesen olvidado qué era ser esclavos del Faraón en Egipto. Quizás hoy nosotros necesitamos comer hierbas amargas para recordarnos de la amargura de la esclavitud, pero ¿por qué los esclavos necesitaban ese recordatorio? La matzá posee un desafío aún más difícil. La razón por la cual comemos matzá también está enseñada en la Mishná: los judíos dejaron Egipto con tal apuro que no tuvieron tiempo de dejar levar el pan. "Llevó el pueblo su masa antes que leudase…(12:39). Hornearon la masa que habían sacado de Egipto, panes ázimos porque no habían leudado. Pues ellos fueron expulsados de Egipto y no pudieron demorarse y tampoco provisiones no prepararon para ellos" (12:39). Nosotros comemos matzá porque los judíos dejaron Egipto tan rápido que el pan que tenían con ellos no tuvo tiempo de levar. El problema obvio aquí es con la matzá que los judíos comieron en el primer séder: ¿por qué razón ellos comieron matzá en Egipto? Consideremos la secuencia de los hechos. D'os habló a Moshé antes del primero de Nisán, le dijo a Moshé que hay un concepto de un nuevo Mes, meses y años. Más adelante le ordena a Moshé que le diga al pueblo que prepare corderos para sacrificar en el diez del mes. La cena festiva tomó lugar en la noche del quince. A media noche de esa noche, los primogénitos de los egipcios murieron y D'os pasó de largo las casas de los judíos. En algún momento después de la medianoche el Faraón comenzó a buscar a Moshé, y subsecuentemente los judíos fueron echados rápidamente de Egipto. El éxodo real tomó lugar en la mañana, y en ese momento los judíos tuvieron que salir tan rápido que no tuvieron tiempo de que el pan leve. Otra vez, ¿por qué comieron matzá la noche anterior? Cuando los judíos comieron matzá esa noche, ¿Cuál fue su experiencia religiosa? Seguramente la razón para comer la matzá fue porque D'os se los ordenó, y nosotros sabemos hoy que comemos matzá en función de recordar el apuro en el cual dejamos Egipto, pero ¿por qué pedir a los judíos de Egipto comer pan ázimo, cuando el concepto de matzá no existía aún? Un pasaje en el Talmud puede darnos claridad sobre el tema. Hay una discusión en el Talmud respecto del correcto orden del rezo de la noche: "Dijo Rabí Iojanán: ¿quién hereda el Mundo Venidero? El que reza la amidá de la noche inmediatamente después de la bendición de la gueulá. Rabí Ioshúa ben Leví dice: las amidot deben ser dichas en medio de las lecturas del Shemá Israel (y es por eso que en arbit se debe rezar la amidá primero y luego recitarel shemá Israel). ¿En qué difieren sus opiniones?… Se puede decir que razonan diferente pues Rabí Iojanán considera que a pesar de que hubo algún tipo de liberación por la noche, la completa liberación de Egipto tomó lugar por la mañana; mientras que Rabí Iehoshúa ben Levi considera que puesto que la verdadera liberación pasó en la mañana, [la de la noche] no fue una propia liberación (Berajot 4b). Rabí Iojanán dice que debemos decir primero el Shemá en la noche, seguido del Shemoná Esré de la noche. Rabí Iehoshúa ben Leví dice que primero se dice el Shemoná Esré y luego el Shemá. La halajá sigue la opinión de Rabí Iojanán. En adición, este pasaje tiene dos puntos

interesantes. El primero es el comentario citado en nombre de Rabí Iojanán, que sirve como introducción de este pasaje: ¿Quién hereda el mundo venidero? El que reza la amidá de la noche inmediatamente después de la bendición de la gueulá. La redención a la que nos referimos aquí es la bendición (Bendito eres Tu…Redentor de Israel) recitada después del Shemá. Obviamente, sólo si dices el Shemá antes del Shemoná Esré puedes yuxtaponer la bendición dicha después del Shemá a la Shemoná Esré. La recompensa parece ser desproporcionada a la acción tan mecánica; después de todo, ¿cuán difícil es decir el Shemá con su bendición antes del Shemoná Esré? El segundo punto interesante es el razonamiento filosófico ofrecido por el Talmud como apoyo de la diferencia de opinión entre Rabí Iojanán y Rabí Iehoshúa ben Leví. El Talmud nos dice que la discusión legal está basada en exégesis y "sevará", lógica o filosofía: Rabí Iojanán sostiene que aunque la completa redención no tuvo lugar en la mañana, hubo una redención parcial en la noche. Rabí Iehoshúa ben Leví opina que la completa redención no tuvo lugar hasta la mañana, y sólo una redención completa nos interesa. De acuerdo a ambos lados de la discusión, la Redención de Egipto no tuvo lugar hasta la mañana. La pregunta que queda es, ¿cómo nosotros vemos la "oscuridad anterior al amanecer?". No sólo Rabí Iojanán cree que la redención parcial es significante, él dice que el que pueda expresarla, es merecedor del Olam Abá. Yo escuché que el Rab Nisan Alpert Zat"zal (yerno del Rab Pinjas Sheinberg, y quizás el alumno muvák del Rab Moshé Feinstein) explicó la posición de Rabí Iojanán hermosamente: un lugar en el Mundo Venidero, el Olam Abá, no es una recompensa por yuxtaponer la bendición del Shemá con el Shemoná Esré. Sino que al hacer esto, tu eres un "ben Olam Abá", un miembro o participante del Mundo Venidero. Tu vives aquí en el presente pero tu existencia está conectada con el futuro. El individuo que puede ver o experimentar la Redención en la oscuridad de la noche es un miembro del Mundo Venidero, aquí y ahora. El amanecer es un tiempo de claridad, estabilidad. La bendición que decimos en la mañana después del Shemá comienza con "Emet Veiatziv" - verdadero y estable. En la noche la bendición comienza con "Emet Vemuná" - verdadero y fiel. En el amanecer, cuando las cosas están claras, la fe es simple. En la oscuridad de la noche, la fe es mucho más tenue. A pesar del hecho que la redención no tomó lugar hasta la mañana, el judío puede aún confiar en D'os hasta tal punto que él puede literalmente sentir la redención a pesar de la oscuridad de la noche. El arquetipo de este comportamiento tomo lugar en Egipto. La noche anterior a la Redención, mientras todavía eran esclavos del Faraón, los judíos untaron la sangre del cordero de Pésaj en las puertas, y luego se sentaron a celebrar la Redención, porque en ese momento ellos eran libres!! A pesar de que la Redención no había tomado lugar aún, ellos estaban liberados de la opresión del Faraón: Ellos creían tanto en la Redención que, literalmente, podían sentirla. Su confianza en D'os era completa. Ellos estaban aún en Egipto físicamente, pero estaban a muchas millas psicológicamente. Este fue el propósito de D'os en esa importante noche. Una vez que los judíos se sintieron liberados, ellos necesitaron comer de las hierbas amargas para recordar la opresión. Ellos pudieron incluso comer matzá la cual sirve como símbolo de su rápido éxodo - que tomó lugar a la mañana siguiente. Ellos sabían que iban a tener que irse tan rápido que no iban a tener tiempo suficiente para dejar levar el pan. Ellos confiaban en D'os completamente, y literalmente sintieron el gusto del futuro. Entonces, qué irónico es el mandamiento de que cada año tenemos que vernos a nosotros mismos como si saliéramos de Egipto. Los judíos de Egipto hicieron justo eso: Ellos también, se vieron a sí mismos como saliendo de Egipto, la única diferencia fue que ellos lograron esto mirando al futuro, mientras que nosotros debemos mirar al pasado. "La persona está obligada a verse a sí misma como si ella saliera de Egipto" (Mishná Pesajim 116b).

La elección del Kidush Hajódesh como el primer mandamiento para el pueblo de Israel se refleja en la misma naturaleza de la Redención. La Redención no es meramente política o geográfica. La verdadera redención trae con ella la completa liberación, física y psicológica. Uno puede imaginar que si el Mashiaj viniera hoy, y traería a todos los judíos a Israel, y haría que todas las naciones "convirtieran sus espadas en herramientas para arar…" todo eso no sería suficiente si estaríamos psicológicamente esclavizados. Por ejemplo: si estuviéramos aún atormentados por los horrores del Holocausto, no entenderíamos los caminos de D'os, y estaríamos en efecto, esclavizados. (Yo creo que he visto esta idea en las escrituras del Rambán, en su "Disputa"). El Talmud dice: Rabí Aja hijo de Janiná enseñó: el mundo venidero no es como este mundo. En este mundo por cosas buenas, decimos "Bendito es Él que es bueno y trae lo bueno", cuando malas noticias llegan decimos: "Bendito es el Juez de la Verdad". En el futuro la única bendición será: "Bendito es Él que es bueno y trae lo bueno" (Pesajim 50a). Nosotros vemos que la redención tiene un aspecto psicológico también. La verdadera liberación significa liberación de las cosas que acosan nuestra mente, a parte de los tormentos físicos. Esto es lo que D'os quiso enseñarnos en Egipto: cómo ser verdaderamente libres. Hay un viejo dicho que dice que es más fácil sacar a un judío fuera del exilio que sacar al exilio fuera del judío. D'os les había dado una gran enseñanza en Egipto, en el "arte de la liberación". Encontramos esta lección enseñada por Rabí Akivá en un famoso pasaje del Talmud: Una vez más ellos fueron a Jerusalem y al llegar a Monte Scopus rasgaron sus ropas; al llegar al monte del Templo vieron que un zorro salía del que fuera otrora, el lugar más santo de todos y comenzaron a llorar, mas Rabí Akivá se reía. Le preguntaron ¿de qué te ríes? Les dijo: ¿por qué lloran? Le dijeron a él: puesto que en el lugar del cual está escrito "el extraño que se acerque a él morirá" ahora caminan por él zorros, ¿cómo no lloraremos? Les dijo a ellos: por ese motivo yo río, pues está escrito: "y haré atestiguar para mí a testigos verdaderos; a Uriá el sacerdote y a Zejariá ben Iebarjiahu. ¿Qué relación tiene Uriá con Zejariá, Uriá vivió en la época del primer Templo y Zejariá en la época del segundo? El texto quiso hacer depender la profecía de Zejariá de la profecía de Uriá. Respecto de Uriá está escrito: "es por eso que por causa de ustedes Zión, como un campo será arada" y respecto de Zejariá está escrito: "se sentarán ancianos y ancianas en las calles de Jerusalem". Todo tiempo que no se cumplió la profecía de Uriá temía de que no se cumpliese la profecía de Zejariá, pero ahora que se cumplió la profecía de Uriá, sin duda, que la profecía de Zejariá se cumplirá. De esta manera le dijeron: "Akivá nos has consolado, Akivá nos has consolado" (Talmud Makot 24b). ¿Qué es lo que vio Rabí Akivá que eludieron sus contemporáneos? La severa visión del Templo en ruinas era seguramente suficiente para bajar el espíritu de los más entusiastas optimistas. Y aún en el momento más oscuro, Rabí Akivá vio la "Mano de D'os", y la futura redención. Es fascinante notar que Rabí Akivá habló en tiempo verbal presente; élliteralmente vio la profecía de Zejariá como "mitkaiemet", tomando lugar, en proceso - aquí y ahora. Para Rabí Akivá, la oscuridad de la noche es el momento anterior al amanecer. Donde otros vieron oscuridad, él vio la gloria de la redención. Él vivía en el presente mientras era un "ben Olam Abá", porque él tenía la especial habilidad de experimentar el potencial de la Redención como una realidad. Él realmente conectó la gueulá con la tefilá. El logro elevado de Rabí Akivá tenía su antecedente en Egipto en la noche del primer séder. Esta es precisamente la lección que D'os le dio a los judíos, un momento antes de la redención. Al comer las matzot y el maror, los judíos fueron alentados a probar la futura Redención. Ahora podemos entender por qué la Torá comienza esta sección con el mandamiento de dominar el tiempo. Nos fue ordenado consagrar las estaciones, decidir cuando el nuevo mes a llegado. Se nos ordenó la función de determinar la naturaleza del tiempo. ¿Será éste sagrado o mundano? Al mismo tiempo se nos enseñó una poderosa lección: el judío tiene la habilidad de controlar el

tiempo, y así elevarse por sobre él; creer en D'os tanto que los problemas del presente son resueltos cuando los consideramos dentro del gran contexto de la eternidad. ¿Será la noche un tiempo de temor o el momento final anterior al amanecer? La habilidad de los judíos de creer en D'os fue el acto final que anunció la Redención de Egipto. Porque cuando un judío verdaderamente cree en D'os, él pasa a formar parte del Mundo Venidero, sintiendo el gusto de la redención. Cuando los hijos de Israel comenzaron su viaje desde Egipto, ellos seguramente habrán estado en la cima del mundo. La pregunta, por supuesto sería "¿qué viene después?". El objetivo no fue simplemente dejar Egipto; cuando D'os se reveló a Moshé le dijo: "Cuando saques al pueblo de Egipto habréis de servir a D'os sobre esta montaña" (3:12). Los judíos tenían que llegar al Sinai, donde recibirían la Torá. Los judíos recibirían su mandato, el cual los instruiría, los inspiraría y los guiaría a través de la historia. Desde el Sinai entrarían a la tierra prometida a Abraham, Itzjak e Iaacov, la Tierra de Israel. Pero algo pasó en el camino a Israel, y los judíos se desviaron y se quedaron deambulando por el desierto durante 40 años. Este desvío tuvo su origen en la parashá de esta semana. En el primer versículo de Beshalaj se cuenta que los judíos estaban a una distancia muy corta de Israel, cerca de la tierra de los Filisteos, pero a pesar de la proximidad, siguieron un camino diferente. "Ocurrió que cuando expulsó el Faraón al pueblo, no los condujo D'os por el camino de la tierra de los filisteos, porque era cercano, pues había dicho D'os…Para que no se arrepienta el pueblo cuando vean guerra y vuelvan a Egipto" (13:17). En este momento la función de Moshé era liderar esta joven y frágil nación hacia el Sinai, y luego hacia Israel, pero, como nosotros sabemos, el Sinai no será alcanzado en la parashá de esta semana, y Moshé no llegó a liderar al pueblo hasta la tierra prometida. El pueblo no estaba preparado, y podemos aventurarnos a decir que las tragedias y desilusiones de los siguientes cuarenta años son anunciados en esta parashá. El pueblo mostró una falta de preparación, es por eso que el plan inicial sufrió un desvío. Esta desviación, entonces, representa una de las grandes tragedias de la historia judía. Los judíos estaban muy cerca de Israel, pero no estaban listos para entrar en ella. El camino hacia Israel sería a través del Sinai, un viaje de 50 días, y el viaje subsecuente hacia Israel tomaría otros 40 años. D'os quería llevarlos a Israel, pero Él sabía que ellos no estaban psicológicamente preparados para entrar en la tierra, ni estaban listos para pelear por ella. Podemos ver esto como un arquetipo del comportamiento Divino: D'os desea que el potencial del hombre se desarrolle, pero el hombre a veces no puede o no quiere responder al llamado de D'os. Un análisis de la parashá iluminará una filosofía educacional, las enseñanzas que transformarían a los judíos de ser esclavos del Faraón a ser socios de D'os. Los judíos habían visto una gran muestra del poder de D'os que el mundo nunca había visto. Sin embargo, este poder era una espada de doble filo. Por un lado, les dio a los judíos una enseñanza increíble sobre el monoteísmo; por otro lado, marcó estándares de una relación con D'os, que, por el hombre, no podía ser mantenida. Los milagros tuvieron que ser reemplazados por una manera diferente de apreciar, entender y conectarse con D'os. Para que esta transformación ocurriera, una última y gloriosa plaga caería sobre los egipcios: la apertura del mar. Mientras que la apertura del mar no está enumerada junto con las diez plagas, la respuesta de los judíos fue más fuerte que con todas las otras plagas. En ella los judíos irrumpieron en cánticos; ellos finalmente se dieron cuenta que su esclavitud en Egipto había terminado, ya formaba parte del pasado. Ellos creyeron verdaderamente en D'os y en Moshé. ¿Por qué su reacción fue tan fuerte? Podemos responder esta pregunta haciendo otra pregunta: ¿Qué fue lo que se apoderó de los egipcios que persiguieron a los judíos hasta dentro del mar? Vimos en parashot anteriores que

el Faraón se veía a sí mismo como el dios del Nilo. Quizás los egipcios razonaron que en la tierra, el D'os "Judío" podía prevalecer, pero que las aguas eran dominio del Faraón de Egipto. Quizás esta manera de pensar había influenciado a la comunidad judía también. Al ver que los egipcios morían en las aguas confirmaron la superioridad de D'os. De alguna manera, el milagro del mar fue como ver al dios egipcio morir. Digamos que la primera plaga "sacó sangre" y la apertura del mar fue la conclusión de la enseñanza teológica. Por esta razón, la apertura del mar fue considerada tan trascendental: "Las sirvientas tuvieron una visión más grandiosa que las que tuvo Iejeskel ben Buzí" (Mejilta). O en las palabras de Rashí: "Vieron las sirvientas en el mar lo que no vieron los profetas" (Rashí 15:2). Sólo quedó un problema: ¿qué harías para que haya una repetición? Este tipo de relación sobrenatural es fantástica; D'os ataca a todos los que nos quieren hacer daño, pero no es realmente natural. El hombre necesita independizarse de estos milagros para que su libre albedrío se ponga en funcionamiento. Las plagas que han dominado la relación entre D'os y los judíos tuvieron que terminar. La apertura del mar marcó el momento de partida de las plagas anteriores. "Pero tú, eleva tu vara y extiende tu mano sobre el mar y pártelo…(14:16). Extendió Moshé su mano hacia el mar…(14:21). Dijo D'os a Moshé: extiende tu mano sobre el mar para que vuelvan las aguas sobre los egipcios, sobre sus carros y sobre sus jinetes" (14:26). Se le ordenó a Moshé que tome su vara, la misma vara que había hecho tantos milagros, y que la levante, pero que use su brazo - no la vara! Esto marca el final de la manera mediante la cual los milagros fueron hechos en Egipto - por medio de la vara. Otra enseñanza importante fue que la apertura del mar tomó lugar cuando el viento sopló toda la noche. "Extendió Moshé su mano sobre el mar y condujo D'os al mar mediante un viento del este fuerte durante toda la noche y secó al mar, y las aguas se partieron" (14:21). El resultado no fue inmediato. La mano reemplazó a la vara y el viento reemplazó a los "milagros instantáneos" que ocurrieron una y otra vez en Egipto. De todas maneras, el pueblo sintió a D'os. En la mente del pueblo, la revelación de D'os se identificó especialmente con el mar, porque allí la gloria de D'os fue totalmente vivificada. Los judíos dejaron el mar después de esa experiencia y continuaron su marcha hacia el desierto. "Moshé desplazó a Israel desde el mar de los Juncos, y salieron hacia el desierto de Shur. Y anduvieron durante tres días por el desierto, mas no hallaron agua. Llegaron hasta Mará, pero no pudieron beber agua de Mará, porque eran amargas. Por eso llamó su nombre: Mará. Se quejó el pueblo contra Moshé diciendo: ¿qué vamos a beber?" (15:22 - 24). En ningún lado dice el texto que ellos estaban, de hecho, buscando agua, ni que estaban sedientos; sino que ellos no encontraban agua. Cuando ellos llegaron a Mará encontraron agua, pero no era potable; el agua era amarga. Qué extraño; si ellos hubieran estado realmente sedientos, aún agua amarga hubiese podido aplacar su sed. Pero, como notamos, el texto no dice que ellos estaban sedientos. Ellos querían el agua por una diferente razón: Ellos querían vivenciar

a D'os otra vez, como lo hicieron en el mar. De esta manera podemos entender la respuesta de D'os: "Él clamó a D'os y le enseño D'os una rama; él la arrojó al agua y se endulzaron las aguas. Allí le dio una ley y un estatuto y allí lo sometió a prueba" (15:25). Mientras que la segunda parte del versículo parece estar completamente desconectada de la primera parte, una profunda y educativa filosofía está empotrada en este corto versículo. El pueblo pensaba que lo que ellos querían era agua, mientras que el deseo real era vivenciar a D'os otra vez. La respuesta era darles la Torá. Ésta sería la nueva manera en que el pueblo se relacionaría con D'os y vivificaría a D'os. Si este era el caso, ¿cuál era la naturaleza de esa rama que fue tirada al agua? Los Sabios nos enseñan que esa rama pertenecía al "Árbol de la Vida" que está identificado con la Torá (ver Mejiltá, Bahir y la lista de fuentes citadas por el Rab Kasher, en Torá Shelemá). El pueblo pensaba que quería agua, pero D'os sabía lo que en verdad necesitaban. D'os transformó su queja en una experiencia educativa positiva, la cual fijó el escenario parel siguiente episodio. Cuando el pueblo se quejó sobre la escasez de comida en el desierto, D'os les respondió dándoles el "man" - maná. Aparentemente parece que el propósito del man era simplemente proveerlos de alimento. Sin embargo, la Torá nos informa de un motivo más elevado. El man caía por cinco días, y en el día sexto ellos recibían una ración doble. En el séptimo día, en Shabat, no caía el man. Cuando la doble ración cayó en el sexto día, el pueblo le preguntó a Moshé el significado de ese fenómeno. La respuesta fue: "Les dijo a ellos: Es lo que había hablado D'os: Día de descanso, shabat consagrado para D'os es mañana" (16:23). El pueblo pensaba que quería comida, pero D'os les dio lo que ellos realmente necesitaban: Shabat. Una vez más, una respuesta educativa y positiva. Nosotros vemos que los ex-esclavos, que se estaban desplazando hacia el monte Sinai, fueron seleccionados por D'os, preparados para la clase de experiencia espiritual que se convertiría en una parte íntegra de la vida judía. La vara, el símbolo de los milagros de D'os, ya no se usó más. Incluso en Mará, fue utilizada la rama, la rama siendo la forma "natural" de la vara. El Rambán nota que la rama transformó las aguas en aguas dulces de una "manera natural" (Rambán 15:25). Esta es la nueva agenda: una nación libre se dedicará a las enseñanzas de un D'os sobrenatural de la manera más natural. La naturaleza puede llevar a un profundo entendimiento de D'os, y por otra parte, las enseñanzas de D'os son para este mundo, el mundo natural. Así como está dicho en Devarim: "no está en los cielos". El man fue una enseñanza tangible en Shabat. El deseo por la comida es obviamente bastante real, y no puede ser ignorado, pero el propósito de la comida no fue simplemente llenarnos el estómago. Sino que facilitó nuestra relación con D'os. El propósito del judaísmo es tomar lo mundano y santificarlo. El pueblo pensaba que quería comida, y D'os les dio comida de los cielos. Pero, en realidad ¿no toda comida viene de los cielos? Nosotros debemos tomar la comida de los cielos y procesarla en una relación con D'os. Este es nuestro rol en la tierra. El mejor ejemplo de esta enseñanza es Shabat, cuando D'os cesó de crear, e hizo que el séptimo día sea santo. Esa fue la lección del man: la comida puede ser usada para el servicio a D'os, o, todo este mundo entero puede ser usado como un catalizador que nos permite relacionarnos con D'os. Es por eso, que los judíos viajaron desde Egipto hasta el mar. Allí ellos fueron liberados de los egipcios, y de los dioses egipcios, por los que fueron atrapados tantos años. La próxima parada fue Mará, donde los judíos recibieron algunas enseñanzas básicas de la Torá. A la siguiente parada los judíos vivenciaron el shabat, y una enseñanza al santificar a este mundo. El próximo

paso, sin embargo, fue una reversión. Allí los judíos estaban sedientos, y pelearon contra Moshé. Lo peor de todo fue que los judíos preguntaron a D'os: "…y porque ellos probaron a D'os, diciendo: ¿Está D'os en medio de nosotros, o no?" (17:7). El pueblo parecía haber ido en dirección equivocada, sufriendo un lapsus. Teoréticamente, ellos ya tendrían que haber aprendido una lección en Mará, la enseñanza de la Torá como su conexión con D'os. Ahora el texto dice que ellos estaban sedientos; ellos pusieron en duda la existencia de D'os. En ese momento, la respuesta de D'os fue diferente. En ese momento D'os le dijo a Moshé: "Dijo D'os a Moshé: dirígete delante del pueblo y toma contigo a algunos de los ancianos de Israel y tu vara - con la cual golpeaste el río - toma en tu mano y condúcete. He aquí que Yo voy a estar presente ante ti, allí cerca de la roca, en Jorev. Tú golpearás la roca y saldrán de ella aguas y beberá el pueblo. Así hizo Moshé a ojos de los ancianos de Israel" (17:5 - 6). La vara fue usada otra vez; el pueblo, que supuestamente tendría que haberse alejado de las plagas para ir hacia el Sinai y la Torá, dio un pasó hacia atrás, hacia Egipto. Es por eso, que la respuesta que se usó fue tomada del repertorio de las plagas. El alejamiento de los milagros sobrenaturales hacia el próximo paso en el desarrollo espiritual del pueblo judío había sido detenido. D'os debía volver otra vez a las señales y símbolos sobrenaturales, repitiendo una lección ya enseñada anteriormente, pero no completamente internalizada. Aún peor fue la naturaleza del cuestionamiento de los judíos acerca de la existencia de D'os entre ellos. La respuesta a tal cuestionamiento fue la aparición de Amalek. Mientras que el comienzo de la parashá habla de que los judíos se desviaron de los alrededores de las tierras de los filisteos para evitar una guerra, el final de la parashá habla de que los judíos se encontraron luchando en una batalla diferente, cuando fueron atacados por los amalekitas. Amalek representa la filosofía que rechaza a un D'os viviente, y atribuye todo a la coincidencia y a la casualidad. En Devarim, cuando somos ordenados recordar a Amalek, la Torá dice: "Recuerda lo que te hizo Amalek, en el camino cuando salieron de Egipto. Que te había sorprendido en el camino…" (Devarim 25:17 - 18). Rashí explica el término "había sorprendido": "El término significa coincidencia" (Rashí 25:18). Uno de los maestros jasídicos más grandes, Rabí Tzadok Hacohen, explicó: Amalek cree que todo en el mundo es una coincidencia, que no hay "hashgajá" (Providencia) en el mundo, o en otras palabras, que la naturaleza es dios. Los judíos se hicieron vulnerables al ataque de Amalek cuando ellos cuestionaron si D'os realmente estaba con ellos. Los judíos necesitaron aún otra enseñanza del poder de D'os. Durante la batalla Moshé tomó la vara de Elokim con él: "Dijo Moshé a Iehoshúa: escoge para nosotros hombres y sal; pelea contra Amalek. Mañana yo voy a estar erguido sobre la cima de la montaña con la vara de Elokim en mi mano. Hizo Iehoshúa como le había dicho Moshé: luchó con Amalek. Pero Moshé, Aharón y Jur subieron a la cima de la montaña. Y ocurría que cuando elevaba Moshé su mano, prevalecía Israel; mas cuando bajaba su mano, prevalecía Amalek" (17:9 - 11). La Mishná pregunta retóricamente: "¿Las manos de Moshé provocaban la victoria o la derrota?".

"y pasó que cuando Moshé elevaba sus manos Israel prevalecía, etc. Ahora, ¿las manos de Moshé peleaban la guerra o aplastaban al enemigo? Esto no es así. El texto sólo significa que mientras que Israel tenía sus pensamientos elevados y sus corazones estaban dependiendo de su Padre en los cielos ellos prevalecían, pero de lo contrario ellos eran derrotados" (Rosh Hashaná 29a). Las manos de Moshé ayudaban a los hijos de Israel a pensar en su Padre en los cielos. De alguna manera, la batalla con Amalek fue similar a la apertura del mar, porque allí también, Moshé llevó la vara pero uso sus manos. En ese caso la relación entre las manos de Moshé y la victoria fue aún más clara: la función de las manos de Moshé era poner al pueblo en contacto con el hecho de que hay un D'os, que Él ve todo y todo lo puede. Amalek pudo atacar a través de la hendija de la armadura de fe de Israel. Cuando los judíos dudaron de la presencia de D'os en su historia, su destino y sus vidas diarias, llegando a conclusiones incorrectas de la enseñanza de la naturaleza, Amalek y su filosofía de la casualidad pudo influenciar a Israel. Las enseñanzas que D'os les había enseñado no fueron aprendidas de manera correcta y algunas necesitaron ser repetidas. Entonces, esto fue la tragedia de la parashá Beshalaj: las enseñanzas tuvieron que ser repetidas, y las oportunidades no fueron vistas. La batalla que se evitó con los filisteos, se hizo realidad con Amalek. La batalla de Amalek no era parte del plan Divino. Si los judíos hubieran internalizado las enseñanzas en Mará y hubiesen tenido éxito en mantener su relación con D'os mediante la Torá, Amalek y la filosofía que ellos representan no hubiese tenido poder. Pero el comportamiento de los judíos en el desierto creó la necesidad de un "plan B". Otras enseñanzas no aprendidas correctamente trajeron sobre ellos el plan C y D. Porque mientras que D'os provee de enseñanzas y pel crecimiento necesario en cada paso, es nuestra función a través de la historia aprender las enseñanzas, internalizarlas y utilizarlas. D'os y Sus métodos son perfectos. El hombre, en su rebeldía de tiempo inmemorable, ha rechazado la belleza del plan de D'os. Desde el Jardín del Edén en adelante las acciones del hombre han necesitado revisiones del plan Divino; todo el tiempo son hechas revisiones, el hombre sufre el doloroso sentimiento de estar distanciado de D'os. D'os, por Su parte, ofrece el mensaje educativo preciso que se necesita para cada paso, para asegurar un crecimiento correcto, y las herramientas necesarias para acercar la brecha entre el hombre y D'os. Es de nuestra incumbencia darnos cuenta de estas oportunidades y aprovechar el momento, para que no haya consecuencias más distantes. En palabras del siglo XX: En la vida, el hombre no siempre obtiene lo que quiere, pero D'os siempre nos da lo que necesitamos.

Parashat Beshalaj Equilibrio en el Reino Metafísico Éxodo 13:17 - 17:16

En un fascinante escrito, el Maharal (Praga, s. XVI) habla sobre la importancia de mantener un equilibrio en el estilo de vida. Él dice que en los reinos físicos y metafísicos está engendrada una predisposición hacia el equilibrio. Él cita el ejemplo peculiar de una persona muriendo. No es raro ver a un paciente que se está muriendo y repentinamente adquiere una ráfaga de fortaleza y energía. Pero, así como las esperanzas de uno crecen respecto de una recuperación, el paciente repentinamente muere. El Maharal escribe que los seres humanos son "puntos de vida rodeados de muerte", y este último minuto "en el que la vela arde" - esta ola final de energía - es el intento final del alma para mantener el equilibrio natural que existe entre la vida y la muerte.

El Jidá, el gran líder y místico sefaradí, también explica este tema del equilibrio. Él escribe que donde las oportunidades para un avance espiritual son más grandes, uno también encuentra los desafíos más grandes para un crecimiento espiritual. Él cita el ejemplo de Purim, que es un día en el año en el cual los pórticos celestiales del rezo se abren completamente delante nuestro y se nos da una oportunidad para que nuestros rezos sean respondidos. En este caso, tú podrías pensar que en Purim pasamos todo el día en la sinagoga! Pero por el contrario, la naturaleza propia de Purim es celebración y alegría - y esto actúa como un gran obstáculo para la elevación espiritual. Si uno no es cuidadoso, Purim puede llegar a ser el día del año en el cual puedes llegar a tener la menor concentración y éxito al rezar. En la porción semanal de la Torá, se cuenta sobre el exilio judío de Egipto, la confrontación entre D'os y el ejército egipcio en el Mar de los Juncos, y la subsecuente aniquilación del ejército del Faraón. Tan estupenda e inesperada fue la noticia de la derrota egipcia que todas las naciones de los alrededores se paralizaron por el miedo hacia el pueblo judío. "…El terror atrapó a los filisteos. Los jefes de Edom se atemorizaron. A los poderosos de Moab pavor los invadió. [Fue como si] los habitantes de Quenahan se derritieron" (Éxodo 15:14-15). En ese momento, el pueblo judío tuvo la oportunidad de cimentar este exaltado estatus cara a cara con las naciones del mundo. Pero ellos erraron en su relación con D'os, y la balanza se tornó a favor de sus enemigos. Olvidándose de todos los milagros y maravillas que D'os había hecho por ellos, ellos hablaron palabras duras en contra de D'os - culpándoLo por la sed que ahora ellos sentían en el desierto. Este comportamiento creó una falta de equilibrio enorme en el reino metafísico: por un lado, las naciones no judías poseían gran respeto por el D'os judío. Pero por el otro lado, los judíos carecían de la reverencia apropiada por el Todopoderoso. Y como se presentaba, el pueblo judío se estaba beneficiando sin merecerlo: el temor a D'os de los no judíos le dio a los judíos una ventaja militar enorme. Este desequilibrio tenía que ser balanceado y sólo podía ser cambiado de dos maneras: 1. El pueblo judío tenía que volver a reverenciar a D'os, o 2. Los gentiles tenían que perder el temor por el pueblo judío y su D'os. Trágicamente, los judíos no cambiaron. Como resultado, el pueblo judío fue atacado por los amalekitas, una nación famosa por su falta de respeto hacia D'os. Solos entre las naciones, los amalekitas son un pueblo que luchan voluntariamente y directamente en contra de D'os. A pesar de que ellos no niegan Su existencia o poder, los amalekitas patológicamente escogen hacer la guerra en contra de D'os. Cuando las otras naciones vieron que Amalek atacó a Israel, sus propios temores del pueblo judío acabaron. Un famoso Midrash compara las acciones de los amalekitas con la entrada de una persona a una pileta caliente; hasta que la primer persona no entra en ella, nadie quiere entrar, pero después de que se dio el primer paso todos están dispuestos a entrar. Hasta que los amalekitas atacaron, todos tenían miedo del pueblo judío. Después del ataque, mucho de este miedo se disipó. El equilibrio en la balanza del reino metafísico fue restaurado, a pesar de que tuvo trágicas consecuencias.

Parashat Beshalaj "Retornó el mar al amanecer a su vigor" (Éxodo 14:27).

El Midrash comenta: Dijo Moshé a D'os: Tú has decretado al comienzo de la creación: "Que se reúnan las aguas en un solo lugar", entonces, ¿cómo Tú me pides que yo parta el mar? Yo no puedo hacer que haya tierra seca en el medio del mar! Le contestó D'os: Yo soy el que le puse como condición al comienzo que Yo lo partiré. Es por eso que está escrito: "Y retornó el mar al amanecer a su vigor". La palabra leetanó - "a su vigor", suena muy parecido a la palabra litnaó - "a su condición", es decir a la condición que D'os le había impuesto cuando lo creó. Pregunta Rabí Jaim Ben Atar en su comentario "Or Hajaim": Si era una condición explícita desde el comienzo de su creación que el mar se debía partir, entonces ¿por qué el mar no aceptó partirse en primer instancia alegando delante de Moshé que él no tenía porque aceptar su voluntad, ya que Moshé era un ser humano que fue creado en el sexto día de la creación cuando el mar fue creado en el tercero, como dice el midrash? Además, encontramos que los ríos se partieron delante de los grandes justos del pueblo de Israel, como cuenta el Talmud acerca de Rabí Pinjás Ben Iair, y este hecho es difícil de entender ya que el midrash nos enseña que el tnai, es decir, la condición que D'os le impuso a las aguas, era solamente que se abran cuando los judíos salieran de Egipto! Es por eso que contesta el Or Hajaim, que en realidad, la condición que fijó D'os al crear el mar fue una condición no sólo con el mar, sino con toda la creación: toda la creación estaría supeditada a la Torá y a las personas que la estudien y la cumplan, y todos lo que ellos decreten sobre ella sería como si D'os lo hubiera decretado. Y es por eso que Rabí Pinjás Ben Iair pudo decretarle al río que se parta delante de él para poder pasar. Pero aquí el pueblo de Israel todavía no había recibido la Torá y es por eso que el mar no quería partirse delante de ellos, hasta que D'os le obligó hacerlo delante de Moshé, como nos enseña el Midrash, porque en verdad, Moshé sí estaba en el nivel de aquellos justos y piadosos.

* * * “Y presenció Israel el poder grande que ejerció D'os en Egipto. Y veneró el pueblo a D'os y tuvieron fe en D'os y en Moshé Su siervo” (Shemot 14:31). El hecho de que la primer parte del versículo dice que el pueblo de Israel vio los milagros de D'os, y la segunda parte recalca que el pueblo tuvo fe en D'os y en Moshé a causa de esos milagros, tal vez nos quiera enseñar que la fe en D'os no necesariamente deriva de los milagros. Mucha gente en nuestros tiempos dice que si verían milagros realizados ante ellos, comenzarían a creer en D'os y a cumplir Sus mitzvot. Sin embargo, en la vida real hay innumerables ocasiones en las cuales las personas han experimentado u observado milagros, y si al principio el efecto de éstos fue muy poderoso, con el tiempo su intensidad disminuyó. Como ejemplo clásico tenemos las 7 guerras que el Estado de Israel ha tenido contra los árabes. En cada una de ellas ocurrieron milagros que fueron admitidos explícitamente por los mismos jefes del Ejército, sobre todo en la guerra de los 6 días. Pero al final de cuentas, sólo un número pequeño de personas retornaron a la Torá a razón de estos milagros. Como dato curioso, muchos Sabios han comentado que el milagro más grande desde la Creación del mundo hasta nuestros tiempos, es la subsistencia del pueblo judío, a pesar de la persecución que ha experimentado por todos los siglos. “AM ISRAEL JAI”.

Parashá Beshalaj Cuando los hijos de Israel comenzaron su viaje desde Egipto, ellos seguramente habrán estado en la cima del mundo. La pregunta, por supuesto sería "¿qué viene después?". El objetivo no fue simplemente dejar Egipto; cuando D'os se reveló a Moshé le dijo: "Cuando saques al pueblo de Egipto habréis de servir a D'os sobre esta montaña" (3:12). Los judíos tenían que llegar al Sinai, donde recibirían la Torá. Los judíos recibirían su mandato, el cual los instruiría, los inspiraría y los guiaría a través de la historia. Desde el Sinai entrarían a la tierra prometida a Abraham, Itzjak e Iaacov, la Tierra de Israel. Pero algo pasó en el camino a Israel, y los judíos se desviaron y se quedaron deambulando por el desierto durante 40 años. Este desvío tuvo su origen en la parashá de esta semana. En el primer versículo de Beshalaj se cuenta que los judíos estaban a una distancia muy corta de Israel, cerca de la tierra de los Filisteos, pero a pesar de la proximidad, siguieron un camino diferente. "Ocurrió que cuando expulsó el Faraón al pueblo, no los condujo D'os por el camino de la tierra de los filisteos, porque era cercano, pues había dicho D'os…Para que no se arrepienta el pueblo cuando vean guerra y vuelvan a Egipto" (13:17). En este momento la función de Moshé era liderar esta joven y frágil nación hacia el Sinai, y luego hacia Israel, pero, como nosotros sabemos, el Sinai no será alcanzado en la parashá de esta semana, y Moshé no llegó a liderar al pueblo hasta la tierra prometida. El pueblo no estaba preparado, y podemos aventurarnos a decir que las tragedias y desilusiones de los siguientes cuarenta años son anunciados en esta parashá. El pueblo mostró una falta de preparación, es por eso que el plan inicial sufrió un desvío. Esta desviación, entonces, representa una de las grandes tragedias de la historia judía. Los judíos estaban muy cerca de Israel, pero no estaban listos para entrar en ella. El camino hacia Israel sería a través del Sinai, un viaje de 50 días, y el viaje subsecuente hacia Israel tomaría otros 40 años. D'os quería llevarlos a Israel, pero Él sabía que ellos no estaban psicológicamente preparados para entrar en la tierra, ni estaban listos para pelear por ella. Podemos ver esto como un arquetipo del comportamiento Divino: D'os desea que el potencial del hombre se desarrolle, pero el hombre a veces no puede o no quiere responder al llamado de D'os. Un análisis de la parashá iluminará una filosofía educacional, las enseñanzas que transformarían a los judíos de ser esclavos del Faraón a ser socios de D'os. Los judíos habían visto una gran muestra del poder de D'os que el mundo nunca había visto. Sin embargo, este poder era una espada de doble filo. Por un lado, les dio a los judíos una enseñanza increíble sobre el monoteísmo; por otro lado, marcó estándares de una relación con D'os, que, por el hombre, no podía ser mantenida. Los milagros tuvieron que ser reemplazados por una manera diferente de apreciar, entender y conectarse con D'os. Para que esta transformación ocurriera, una última y gloriosa plaga caería sobre los egipcios: la apertura del mar. Mientras que la apertura del mar no está enumerada junto con las diez plagas, la respuesta de los judíos fue más fuerte que con todas las otras plagas. En ella los judíos irrumpieron en cánticos; ellos finalmente se dieron cuenta que su esclavitud en Egipto había terminado, ya formaba parte del pasado. Ellos creyeron verdaderamente en D'os y en Moshé. ¿Por qué su reacción fue tan fuerte? Podemos responder esta pregunta haciendo otra pregunta: ¿Qué fue lo que se apoderó de los egipcios que persiguieron a los judíos hasta dentro del mar? Vimos en parashot anteriores que el Faraón se veía a sí mismo como el dios del Nilo. Quizás los egipcios razonaron que en la tierra, el D'os "Judío" podía prevalecer, pero que las aguas eran dominio del Faraón de Egipto. Quizás esta manera de pensar había influenciado a la comunidad judía también. Al ver que los egipcios morían en las aguas confirmaron la superioridad de D'os. De alguna manera, el milagro del mar fue como ver al dios egipcio morir. Digamos que la primera plaga "sacó sangre" y la apertura del

mar fue la conclusión de la enseñanza teológica. Por esta razón, la apertura del mar fue considerada tan trascendental: "Las sirvientas tuvieron una visión más grandiosa que las que tuvo Iejeskel ben Buzí" (Mejilta). O en las palabras de Rashí: "Vieron las sirvientas en el mar lo que no vieron los profetas" (Rashí 15:2). Sólo quedó un problema: ¿qué harías para que haya una repetición? Este tipo de relación sobrenatural es fantástica; D'os ataca a todos los que nos quieren hacer daño, pero no es realmente natural. El hombre necesita independizarse de estos milagros para que su libre albedrío se ponga en funcionamiento. Las plagas que han dominado la relación entre D'os y los judíos tuvieron que terminar. La apertura del mar marcó el momento de partida de las plagas anteriores. "Pero tú, eleva tu vara y extiende tu mano sobre el mar y pártelo…(14:16). Extendió Moshé su mano hacia el mar…(14:21). Dijo D'os a Moshé: extiende tu mano sobre el mar para que vuelvan las aguas sobre los egipcios, sobre sus carros y sobre sus jinetes" (14:26). Se le ordenó a Moshé que tome su vara, la misma vara que había hecho tantos milagros, y que la levante, pero que use su brazo - no la vara! Esto marca el final de la manera mediante la cual los milagros fueron hechos en Egipto - por medio de la vara. Otra enseñanza importante fue que la apertura del mar tomó lugar cuando el viento sopló toda la noche. "Extendió Moshé su mano sobre el mar y condujo D'os al mar mediante un viento del este fuerte durante toda la noche y secó al mar, y las aguas se partieron" (14:21). El resultado no fue inmediato. La mano reemplazó a la vara y el viento reemplazó a los "milagros instantáneos" que ocurrieron una y otra vez en Egipto. De todas maneras, el pueblo sintió a D'os. En la mente del pueblo, la revelación de D'os se identificó especialmente con el mar, porque allí la gloria de D'os fue totalmente vivificada. Los judíos dejaron el mar después de esa experiencia y continuaron su marcha hacia el desierto. "Moshé desplazó a Israel desde el mar de los Juncos, y salieron hacia el desierto de Shur. Y anduvieron durante tres días por el desierto, mas no hallaron agua. Llegaron hasta Mará, pero no pudieron beber agua de Mará, porque eran amargas. Por eso llamó su nombre: Mará. Se quejó el pueblo contra Moshé diciendo: ¿qué vamos a beber?" (15:22 - 24). En ningún lado dice el texto que ellos estaban, de hecho, buscando agua, ni que estaban sedientos; sino que ellos no encontraban agua. Cuando ellos llegaron a Mará encontraron agua, pero no era potable; el agua era amarga. Qué extraño; si ellos hubieran estado realmente sedientos, aún agua amarga hubiese podido aplacar su sed. Pero, como notamos, el texto no dice que ellos estaban sedientos. Ellos querían el agua por una diferente razón: Ellos querían vivenciar a D'os otra vez, como lo hicieron en el mar. De esta manera podemos entender la respuesta de D'os: "Él clamó a D'os y le enseño D'os una rama; él la arrojó al agua y se endulzaron las aguas. Allí le dio una ley y un estatuto y allí lo sometió a prueba" (15:25).

Mientras que la segunda parte del versículo parece estar completamente desconectada de la primera parte, una profunda y educativa filosofía está empotrada en este corto versículo. El pueblo pensaba que lo que ellos querían era agua, mientras que el deseo real era vivenciar a D'os otra vez. La respuesta era darles la Torá. Ésta sería la nueva manera en que el pueblo se relacionaría con D'os y vivificaría a D'os. Si este era el caso, ¿cuál era la naturaleza de esa rama que fue tirada al agua? Los Sabios nos enseñan que esa rama pertenecía al "Árbol de la Vida" que está identificado con la Torá (ver Mejiltá, Bahir y la lista de fuentes citadas por el Rab Kasher, en Torá Shelemá). El pueblo pensaba que quería agua, pero D'os sabía lo que en verdad necesitaban. D'os transformó su queja en una experiencia educativa positiva, la cual fijó el escenario parel siguiente episodio. Cuando el pueblo se quejó sobre la escasez de comida en el desierto, D'os les respondió dándoles el "man" - maná. Aparentemente parece que el propósito del man era simplemente proveerlos de alimento. Sin embargo, la Torá nos informa de un motivo más elevado. El man caía por cinco días, y en el día sexto ellos recibían una ración doble. En el séptimo día, en Shabat, no caía el man. Cuando la doble ración cayó en el sexto día, el pueblo le preguntó a Moshé el significado de ese fenómeno. La respuesta fue: "Les dijo a ellos: Es lo que había hablado D'os: Día de descanso, shabat consagrado para D'os es mañana" (16:23). El pueblo pensaba que quería comida, pero D'os les dio lo que ellos realmente necesitaban: Shabat. Una vez más, una respuesta educativa y positiva. Nosotros vemos que los ex-esclavos, que se estaban desplazando hacia el monte Sinai, fueron seleccionados por D'os, preparados para la clase de experiencia espiritual que se convertiría en una parte íntegra de la vida judía. La vara, el símbolo de los milagros de D'os, ya no se usó más. Incluso en Mará, fue utilizada la rama, la rama siendo la forma "natural" de la vara. El Rambán nota que la rama transformó las aguas en aguas dulces de una "manera natural" (Rambán 15:25). Esta es la nueva agenda: una nación libre se dedicará a las enseñanzas de un D'os sobrenatural de la manera más natural. La naturaleza puede llevar a un profundo entendimiento de D'os, y por otra parte, las enseñanzas de D'os son para este mundo, el mundo natural. Así como está dicho en Devarim: "no está en los cielos". El man fue una enseñanza tangible en Shabat. El deseo por la comida es obviamente bastante real, y no puede ser ignorado, pero el propósito de la comida no fue simplemente llenarnos el estómago. Sino que facilitó nuestra relación con D'os. El propósito del judaísmo es tomar lo mundano y santificarlo. El pueblo pensaba que quería comida, y D'os les dio comida de los cielos. Pero, en realidad ¿no toda comida viene de los cielos? Nosotros debemos tomar la comida de los cielos y procesarla en una relación con D'os. Este es nuestro rol en la tierra. El mejor ejemplo de esta enseñanza es Shabat, cuando D'os cesó de crear, e hizo que el séptimo día sea santo. Esa fue la lección del man: la comida puede ser usada para el servicio a D'os, o, todo este mundo entero puede ser usado como un catalizador que nos permite relacionarnos con D'os. Es por eso, que los judíos viajaron desde Egipto hasta el mar. Allí ellos fueron liberados de los egipcios, y de los dioses egipcios, por los que fueron atrapados tantos años. La próxima parada fue Mará, donde los judíos recibieron algunas enseñanzas básicas de la Torá. A la siguiente parada los judíos vivenciaron el shabat, y una enseñanza al santificar a este mundo. El próximo paso, sin embargo, fue una reversión. Allí los judíos estaban sedientos, y pelearon contra Moshé. Lo peor de todo fue que los judíos preguntaron a D'os: "…y porque ellos probaron a D'os, diciendo: ¿Está D'os en medio de nosotros, o no?" (17:7).

El pueblo parecía haber ido en dirección equivocada, sufriendo un lapsus. Teoréticamente, ellos ya tendrían que haber aprendido una lección en Mará, la enseñanza de la Torá como su conexión con D'os. Ahora el texto dice que ellos estaban sedientos; ellos pusieron en duda la existencia de D'os. En ese momento, la respuesta de D'os fue diferente. En ese momento D'os le dijo a Moshé: "Dijo D'os a Moshé: dirígete delante del pueblo y toma contigo a algunos de los ancianos de Israel y tu vara - con la cual golpeaste el río - toma en tu mano y condúcete. He aquí que Yo voy a estar presente ante ti, allí cerca de la roca, en Jorev. Tú golpearás la roca y saldrán de ella aguas y beberá el pueblo. Así hizo Moshé a ojos de los ancianos de Israel" (17:5 - 6). La vara fue usada otra vez; el pueblo, que supuestamente tendría que haberse alejado de las plagas para ir hacia el Sinai y la Torá, dio un pasó hacia atrás, hacia Egipto. Es por eso, que la respuesta que se usó fue tomada del repertorio de las plagas. El alejamiento de los milagros sobrenaturales hacia el próximo paso en el desarrollo espiritual del pueblo judío había sido detenido. D'os debía volver otra vez a las señales y símbolos sobrenaturales, repitiendo una lección ya enseñada anteriormente, pero no completamente internalizada. Aún peor fue la naturaleza del cuestionamiento de los judíos acerca de la existencia de D'os entre ellos. La respuesta a tal cuestionamiento fue la aparición de Amalek. Mientras que el comienzo de la parashá habla de que los judíos se desviaron de los alrededores de las tierras de los filisteos para evitar una guerra, el final de la parashá habla de que los judíos se encontraron luchando en una batalla diferente, cuando fueron atacados por los amalekitas. Amalek representa la filosofía que rechaza a un D'os viviente, y atribuye todo a la coincidencia y a la casualidad. En Devarim, cuando somos ordenados recordar a Amalek, la Torá dice: "Recuerda lo que te hizo Amalek, en el camino cuando salieron de Egipto. Que te había sorprendido en el camino…" (Devarim 25:17 - 18). Rashí explica el término "había sorprendido": "El término significa coincidencia" (Rashí 25:18). Uno de los maestros jasídicos más grandes, Rabí Tzadok Hacohen, explicó: Amalek cree que todo en el mundo es una coincidencia, que no hay "hashgajá" (Providencia) en el mundo, o en otras palabras, que la naturaleza es dios. Los judíos se hicieron vulnerables al ataque de Amalek cuando ellos cuestionaron si D'os realmente estaba con ellos. Los judíos necesitaron aún otra enseñanza del poder de D'os. Durante la batalla Moshé tomó la vara de Elokim con él: "Dijo Moshé a Iehoshúa: escoge para nosotros hombres y sal; pelea contra Amalek. Mañana yo voy a estar erguido sobre la cima de la montaña con la vara de Elokim en mi mano. Hizo Iehoshúa como le había dicho Moshé: luchó con Amalek. Pero Moshé, Aharón y Jur subieron a la cima de la montaña. Y ocurría que cuando elevaba Moshé su mano, prevalecía Israel; mas cuando bajaba su mano, prevalecía Amalek" (17:9 - 11). La Mishná pregunta retóricamente: "¿Las manos de Moshé provocaban la victoria o la derrota?". "y pasó que cuando Moshé elevaba sus manos Israel prevalecía, etc. Ahora, ¿las manos de Moshé peleaban la guerra o aplastaban al enemigo? Esto no es así. El texto sólo significa que mientras que Israel tenía sus pensamientos elevados y sus corazones estaban dependiendo de su Padre en los cielos ellos prevalecían, pero de lo contrario ellos eran derrotados" (Rosh Hashaná 29a).

Las manos de Moshé ayudaban a los hijos de Israel a pensar en su Padre en los cielos. De alguna manera, la batalla con Amalek fue similar a la apertura del mar, porque allí también, Moshé llevó la vara pero uso sus manos. En ese caso la relación entre las manos de Moshé y la victoria fue aún más clara: la función de las manos de Moshé era poner al pueblo en contacto con el hecho de que hay un D'os, que Él ve todo y todo lo puede. Amalek pudo atacar a través de la hendija de la armadura de fe de Israel. Cuando los judíos dudaron de la presencia de D'os en su historia, su destino y sus vidas diarias, llegando a conclusiones incorrectas de la enseñanza de la naturaleza, Amalek y su filosofía de la casualidad pudo influenciar a Israel. Las enseñanzas que D'os les había enseñado no fueron aprendidas de manera correcta y algunas necesitaron ser repetidas. Entonces, esto fue la tragedia de la parashá Beshalaj: las enseñanzas tuvieron que ser repetidas, y las oportunidades no fueron vistas. La batalla que se evitó con los filisteos, se hizo realidad con Amalek. La batalla de Amalek no era parte del plan Divino. Si los judíos hubieran internalizado las enseñanzas en Mará y hubiesen tenido éxito en mantener su relación con D'os mediante la Torá, Amalek y la filosofía que ellos representan no hubiese tenido poder. Pero el comportamiento de los judíos en el desierto creó la necesidad de un "plan B". Otras enseñanzas no aprendidas correctamente trajeron sobre ellos el plan C y D. Porque mientras que D'os provee de enseñanzas y pel crecimiento necesario en cada paso, es nuestra función a través de la historia aprender las enseñanzas, internalizarlas y utilizarlas. D'os y Sus métodos son perfectos. El hombre, en su rebeldía de tiempo inmemorable, ha rechazado la belleza del plan de D'os. Desde el Jardín del Edén en adelante las acciones del hombre han necesitado revisiones del plan Divino; todo el tiempo son hechas revisiones, el hombre sufre el doloroso sentimiento de estar distanciado de D'os. D'os, por Su parte, ofrece el mensaje educativo preciso que se necesita para cada paso, para asegurar un crecimiento correcto, y las herramientas necesarias para acercar la brecha entre el hombre y D'os. Es de nuestra incumbencia darnos cuenta de estas oportunidades y aprovechar el momento, para que no haya consecuencias más distantes. En palabras del siglo XX: En la vida, el hombre no siempre obtiene lo que quiere, pero D'os siempre nos da lo que necesitamos.

Parashat Itro ¿Por qué el Adulterio es Algo Tan Malo? Éxodo 18 - 20

Algunos años atrás un Rabino colega estaba dando una clase en Chicago sobre los Diez Mandamientos a una audiencia secular y él defendió obstinadamente la pena de muerte que la Biblia dictamina por el adulterio. El rabino argumentó que la toda sociedad, incluso hoy en día, sería mucho mejor si el adulterio sería un crimen capital. Nadie de la clase estuvo de acuerdo, argumentando que el castigo de la Biblia es demasiado duro, excepto por un joven muchacho que estaba sentado silenciosamente. Esta persona había sufrido horriblemente en sus años de adolescencia, en gran parte, porque su padre había estado inmiscuido en relaciones adúlteras. Cuando él habló, todo lo que dijo fue "yo no veo nada malo en la penalidad de la Torá". Sus palabras hicieron que el resto de la clase - quienes conocían su historia - inmediatamente queden en silencio. La porción semanal de la Torá, Itró, nos cuenta sobre la entrega de los Diez Mandamiento en el Monte Sinai. ¿Por qué es que D'os escogió estos diez mandamientos? Al analizarlos, muchos comentaristas notan cómo los diez Mandamientos están primordialmente enfocados en distintas

relaciones: entre D'os y el hombre, entre el hombre y el hombre, entre padres e hijos. Lo principal en cualquier relación exitosa es la fidelidad y lealtad. Sin eso cualquier relación está supeditada a fracasar. Examinemos algunos comentarios clásicos en el mandamiento que prohibe el adulterio. Najmánides (España, s. XIII) describe nuestras relaciones como una "escalera de amor". Él dice que la persona primero debe amarse a sí misma antes de llegar a amar a su cónyuge. Entonces, si él ha formado una relación sólida con su cónyuge, esto ayudará a desarrollar su relación con el Creador. Sin embargo, lo opuesto también puede ser verdad. Un hombre que es infiel a su cónyuge muy probablemente será infiel a su D'os también. El Midrash Mejiltá dice que esta idea está aludida en la ubicación de los distintos mandamientos sobre las dos Tablas. Cada una de las tablas contenía cinco mandamientos de manera tal que el primer mandamiento estaba alineado con el sexto (que era el primero de la segunda tabla), y el segundo mandamiento - "No tengan otros dioses delante de Mí" - estaba alineado con el séptimo la prohibición del adulterio. La Mejiltá dice que esto no es una mera casualidad, sino que la intención es señalarnos que alguien que no es fiel con su cónyuge eventualmente será infiel a D'os. Otro Midrash observa que la palabra hebrea para adulterio, "tinaf", puede ser separada en dos palabras: "ten af" lo que significa "dando enojo". El Midrash explica que el adulterio es una acción que D'os aborrece en particular - una acción que particularmente invoca Su enojo. La insignia de distinción del pueblo judío ha sido históricamente la estabilidad de la vida familiar. Alguien que comete adulterio viola e ignora esta insignia tradicional. Rabí Abraham Ibn Ezra (s.XII), dice que quien comete adulterio también transgrede el mandamiento de "ama a tu prójimo como a ti mismo". El adulterio es un grave pecado en contra de nuestro prójimo - es tratar al prójimo de una manera que a uno no le gustaría ser tratado. Por último, Maimónides explica el adulterio en términos poderosos y eternos. Él dice que todo el propósito de la creación es establecer el "Shalom Bait" - la armonía entre el marido y su esposa, y el adúltero destruye esa armonía y, en el proceso, arruina el propósito mismo de la creación.

Parashat Itró "Y escuchó Itró el sacerdote de Midián, el suegro de Moshé, todo lo que había hecho D'os…" (Éxodo 18:1). Este versículo nos relata que cuando Itró escuchó las cosas que hizo D'os por el pueblo de Israel, él decidió convertirse al judaísmo abandonando sus creencias anteriores. Sin embargo, el versículo no nos explica detalladamente qué es lo que Itró había escuchado, pero el comentarista Rashí citando las palabras del Midrash nos dice que Itró había escuchado dos cosas que fueron relatadas en la parashá anterior: la partición del Mar de los Juncos y la guerra de Amalek contra el pueblo de Israel. La pregunta es: ¿Por qué Itró se impresionó precisamente por la guerra de Amalek, y no por la victoria que el pueblo de Israel obtuvo en aquella batalla, que fue algo más grande? El Rav Iejiel Mordejai Gordon, Rosh Ieshivat Lomze, nos responde que en realidad lo que lo hizo reflexionar a Itró no fue la victoria del pueblo de Israel sino la guerra en sí.

Al ver que el pueblo de Amalek demostró una desfachatez increíble cuando fue a pelear en contra del pueblo de Israel, como si nada hubiera ocurrido, a pesar de que el versículo en el canto del mar dice: "Entonces se estremecieron los jefes de Edom…" y Amalek era uno de los jefes de Edom, Itró entendió que los demás pueblos vivían entre mentiras cegadoras en lugar de ver la verdad. Y esa es la razón por la cual Itró decidió alejarse del resto de los pueblos y apegarse al pueblo de Israel.

Parashá Itro Los Diez Mandamientos - Parte I En la parashá de esta semana, el momento más grandioso de la historia del mundo ocurrió: la Revelación de D'os en el Monte Sinai. A pesar de la magnitud del evento, la naturaleza y el contenido de la Revelación quedó de alguna manera oscura: Desde la perspectiva de D'os, ¿qué fue revelado? Por el lado del receptor, ¿cuál fue la respuesta a este evento épico? La Torá presenta los Aseret HaDibrot - los Diez Mandamientos - con la siguiente declaración: "Y D'os habló todas estas cosas diciendo…" (20:1). Rashí citando la Mejilta explica: "Esto enseña que el Santo Bendito es Él, dijo todo mediante una sola alocución (en un solo momento), lo que una persona no puede articular. Si este es el caso, ¿por qué dice subsecuentemente "Yo soy el D'os que los sacó…, vosotros no tendrán otro…"? (D'os) retornó y explicó cada mandamiento independientemente" (Rashí 20:1). De acuerdo a Rashí los Diez Mandamientos fueron revelados simultáneamente, de una manera "que una persona no puede articular", o usando el lenguaje del Midrash: "Aquello que la boca no puede decir, ni que los oídos pueden escuchar, es lo que fue revelado". De acuerdo a Rashí y a la Mejilta este versículo no es sólo una introducción a la Revelación, esto describe la esencia de la Revelación en sí misma! Esta comunicación de D'os, independiente de su contenido, es cualitativamente diferente de cualquier otra. Siendo este el caso, debemos examinar el mensaje en sí mismo antes de intentar entender su contenido. Una pregunta obvia surge: ¿Cuál es el propósito de una Revelación que no puede ser entendida? Si verdaderamente, D'os dijo los Diez Mandamientos de una sola vez, nadie hubiese podido entender siquiera una palabra. ¿Por qué D'os hablaría de una manera que el hombre no puede escuchar? ¿Qué es lo que el pueblo escuchó o experimentó cuando D'os les habló de esta manera? Quizás el pueblo no escuchó en absoluto! El versículo siguiente a los Diez Mandamientos dice: "Y todo el pueblo veía los truenos y los relámpagos y el sonido del shofar y la montaña humeante. Lo vio el pueblo, se estremecieron y se mantuvieron a lo lejos. Dijeron a Moshé: habla tú con nosotros y escucharemos; pero que no hable con nosotros D'os, no sea que vayamos a morir" (20:15 - 16). Aquí la Torá no dice que el pueblo escuchó la Voz de D'os. Mas bien lo opuesto: el pueblo vio los sonidos, y se asustaron de ellos. Ellos le pidieron a Moshé que hable, para que puedan escuchar. Moshé contestó diciendo:

"Dijo Moshé al pueblo: no teman ya que para elevarlos se ha manifestado D'os y para que esté el temor a Él en vuestra presencia, para que no pequen. Se mantuvo el pueblo a lo lejos; pero Moshé se acercó hacia la espesa nube, donde estaba allí, D'os" (20:17 - 18). Que el pueblo vio, en lugar de escuchar los sonidos, está confirmado más adelante en el siguiente versículo: "Dijo D'os a Moshé: Así habrás de decir a los hijos de Israel: ustedes vieron que desde los cielos Yo he hablado con ustedes" (20:19). O en las palabras de Rashí: "Ellos vieron los sonidos; ellos vieron lo que generalmente se oye, aquello que era imposible de ver bajo diferentes circunstancias" (Rashí 20:15). Otra vez el término "ver" es usado en lugar de "escuchar", y la imagen que tenemos es una imagen en la que D'os habló de manera milagrosa, en la que el pueblo pudo ver pero no escuchar. Cuando D'os los invitó a escuchar, ellos estaban tan pasmados que retrocedieron. Hasta aquí, nuestro entendimiento es que D'os habló de una manera inequívoca. La Revelación fue completamente sobrenatural. Nadie podría dudar de que los sonidos que vieron emanaron de D'os. Sin embargo, el pueblo no sabía lo que D'os había dicho, porque ellos no pudieron escuchar, sólo vieron. Es por eso que D'os comenzó a repetir los Mandamientos de una manera que el pueblo podía oír. Fue en ese momento que el pueblo fracasó en aprovechar el momento y perdió la oportunidad histórica. En lugar de continuar su viaje junto a D'os, ellos requirieron un intermediario: "Y todo el pueblo veía los truenos y los relámpagos y el sonido del shofar y la montaña humeante. Lo vio el pueblo, se estremecieron y se mantuvieron a lo lejos. Dijeron a Moshé: habla tú con nosotros y escucharemos; pero que no hable con nosotros D'os, no sea que vayamos a morir" (20:15 - 16). Nuestros Sabios enseñan que los primeros dos Mandamientos fueron repetidos por D'os antes de que el pueblo haga el pedido a Moshé: "Yo soy…" y "Ustedes no tendrán otro D'os…" escuchamos de la boca del Todopoderoso (Rashí 19:19 basado en Makot 24a). Esta cita parece indicar que la Torá, que Moshé recibió en el Sinai, fue más que simplemente los Diez Mandamientos. Rashí explica: "Todas las 613 mitzvot están resumidas en los Diez Mandamientos" (Rashí 24:12). Esta enseñanza complica el tema aún más, porque si todas nuestras mitzvot están resumidas en los Aseret HaDibrot, la naturaleza de su Revelación es verdaderamente asombrosa: ¿D'os comunicó todos los 613 Mandamientos en el Sinai, a pesar del hecho de que el pueblo no podía escuchar ni siquiera una palabra? Que la comunicación en el Sinai consistía de, o iba a consistir de todas las 613 mitzvot, es un tema que está bien desarrollado y representado en los pensamientos midrashistas, kabalistas y jasídicos. Si la Torá que Moshé recibió en el Sinai contenía los 613 mandamientos y esto es lo que nosotros queremos decir al decir "Torá de Sinai", entonces quizás esto también puede explicar la naturaleza de la Revelación por sí misma. Porque si todas las 613 mitzvot están incluidas en los Aseret HaDibrot, entonces cuando D'os dijo los 10 simultáneamente, Él realmente comunicó todas las 613 mitzvot de una sola vez! Si este es el

caso, podemos entender por qué el pueblo no pudo escuchar. Jaz"al explican que Moshé recibió la totalidad de la Torá en el Sinai - todo, desde los 10 Mandamientos hasta las preguntas hechas por los grandes estudiosos. "Y dijo Rabí Levi Bar Jamá en nombre de Rabí Shimón ben Lakish: ¿Cuál es el significado del versículo: 'Y te daré las Tablas de piedra, y la Torá y la mitzvá que he escrito para enseñarles'? 'Las Tablas': son los Diez Mandamientos; 'la Torá': son las escrituras; 'la mitzvá': es la Mishná; 'que he escrito': son los Profetas y los ketuvim (hagiógrafos); 'para enseñarles': es la Guemará. Esto nos enseña que todas estas cosas fueron dadas a Moshé en el Sinai" (Berajot 5a). Esto fue ciertamente más información de lo que el pueblo pudo asimilar de una sola vez, en términos de cantidad y sustancia. En ese caso, volvamos a nuestra pregunta previa: ¿Cuál fue el propósito de una Revelación de Torá que el pueblo no podía escuchar? Consideremos las diferencias fundamentales entre ver y escuchar: Una persona puede ver una increíble cantidad de material de una sola vez, pero sólo puede escuchar y comprender un sonido a la vez. La naturaleza de la Revelación en el Sinai debe ser vista en este contexto: El significado primordial de la Revelación fue el hecho inequívoco que el D'os impronunciable y trascendente estaba, de hecho, comunicándose con el hombre. Para poder alcanzar esto, la naturaleza de la comunicación tenía que ser fundamentalmente diferente de cualquier otra forma conocida de comunicación. La reversión de los sentidos, o la suspensión de los límites entre la visión y la audición las cuales componen nuestra percepción, estableció esto como una experiencia completamente sobrenatural. El segundo aspecto de la Revelación fue la presentación de toda la Torá como un solo órgano. Esto requirió que la visión sea empleada en lugar de una audición normal: Sólo si el pueblo veía lo que tendría que haberse escuchado podría haber tomado toda la Torá de la manera que D'os quería presentarla. El tercer aspecto fue que D'os quería que el pueblo escuche todo los detalles. Después de que toda la Torá fue presentada de una sola vez, D'os comenzó a enumerar los Mandamientos uno por uno. El primer objetivo fue claramente alcanzado, y la Revelación en el Sinai fue una experiencia tan poderosa que ha servido como la base de la fe por milenios. El segundo objetivo también fualcanzado, y el pueblo recibió una visión completa. Sin embargo, sin los detalles que constituyen el próximo paso, este segundo nivel no podría ser apreciado. La diferencia entre ver la belleza del judaísmo, y escuchar los detalles, es en definitiva la diferencia entre una apreciación del judaísmo y la observancia. Quizás podríamos decir, que si los judíos hubiesen estado dispuestos a escuchar los detalles, no hubiesen llegado a adorar al "becerro de oro". Una vez que los detalles se derrumban, todo el sistema se hace deficiente. Se podría decir que el pueblo se encogió, y no estuvo preparado para aceptar la Torá que D'os quería darles en el Sinai. Esto es precisamente lo que Moshé dijo al pueblo: "Dijo Moshé al pueblo: no teman ya que para elevarlos se ha manifestado D'os y para que esté el temor a Él en vuestra presencia, para que no pequen" (20:17). La falta de habilidad del hombre para escuchar y recibir directamente la palabra de D'os en el Sinai llevó al pecado del becerro de oro. El pueblo permitió que su relación sea basada en la imagen general y amorfa que ellos habían visto, mientras que realmente lo que ellos necesitaban era

escuchar e internalizar los detalles. Esta gran imagen es un mosaico fantástico, que consiste en 613 piezas entrelazadas. Era esencial para el pueblo ver la gran imagen en función de enfocar su pensamiento en el objetivo final de la Torá. El pueblo vio esta imagen maravillosa, pero fracasó en apreciar que ellos necesitaban aprender por ellos mismos cómo traer la Torá desde los cielos a la tierra. En función de construir su propio edificio, de forjar su propio camino hacia D'os, ellos requerían herramientas - los detalles que D'os quería darles a ellos. Pero, el pueblo prefirió la visión hermosa y estética por sobre los detalles necesarios para perfeccionar el mundo. D'os dio una segunda oportunidad para traer los detalles a la tierra: "Dijo D'os a Moshé: Asciende hacia Mí a la montaña, permanece allí y te daré las Tablas de piedra, y la Torá y la mitzvá que he escrito para enseñarles" (24:12). Otra vez, D'os ofreció al pueblo todos los detalles de la Torá, escritos por D'os mismo. Cuando D'os habló a ellos en el Sinai, la información fue "comprimida" de una manera sobrenatural. Aquí también, cuando D'os escribe, la transmisión de información es sobrenatural. Cuando Moshé desciende, llevando las Tablas de Piedra, que fueron escritas por D'os y contenían los 613 preceptos, él ve que los judíos estaban adorando al becerro de oro y tiró las Tablas al piso. El Ialkut Shimoní dice que las letras retornaron al cielo: "Moshé miró a las Tablas y vio que las letras volaban por el aire (hacia el cielo). Entonces, las piedras se hicieron pesadas y cayeron de sus manos" (Ialkut Shimoní Ki Tisá remez 393). El Bet Haleví explica (Drashá 18) que las letras que retornaron a los cielos fueron los 613 preceptos y la Torá Oral. Entonces, hubieron dos ocasiones en las que D'os deseó dar al hombre más que los 10 Mandamientos, pero el hombre simplemente no estaba preparado para aceptar el regalo de D'os. Nuestro camino hacia la Torá se hizo un ruta indirecta, una ruta llena de pecado y como resultante, un distanciamiento de D'os, una ruta que no se parece en absoluto a la que D'os planeó originalmente para nosotros. D'os desea que el hombre acepte la Torá, tanto sus numerosos detalles como su imagen magnífica que resulta de una adhesión a esos detalles. Porque cuando el hombre tiene éxito en aceptar la Torá, él se transforma en un socio de D'os, y un hermoso y perfecto mundo resulta de esa unión.

Parashat Mishpatim Todo Sobre los Perros Éxodo 21 - 24

Cuando niña, mi mujer frecuentemente le pedía a su padre que le comprase una mascota. Y ella siempre recibía la misma respuesta: "¿Para qué necesitas una mascota? Tienes hermanos!". ¿Qué es lo que mi suegro estaba diciendo? ¿Por qué tomarse el tiempo de cuidar a un animal, cuando los seres humanos - creados a imagen de D'os - pueden ser el centro de nuestra atención? Esto no significa que el judaísmo sea "antianimal". De hecho, la Torá prohibe causar dolor a los animales, e incluso prohibe sentarse a comer hasta que nuestros animales hayan sido alimentados! Y por supuesto, cazar por deporte es un pasatiempo muy raro entre los judíos. El perro en particular juega un rol prominente en el saber judío. La palabra en hebreo para perro es "kelev", y puede ser traducida como "cerca del corazón" - una referencia a la lealtad y

compañerismo que los perros tienen frecuentemente por sus dueños. Y aquí hay algunas otras referencias caninas: La tradición judía dice que los perros pueden ser viciosos; el Talmud dice que los perros solían ayudar a cuidar el límite norte de Israel. Los Sabios dicen que los perros (por los menos en tiempos pretéritos) poseían un sexto sentido, y sabían incluso cuándo el "ángel de la muerte" había llegado a la ciudad. En los Profetas hay muchas referencias de personas comparadas a un "perro muerto" indicando así a un individuo bajo, no merecedor de atención especial. El perro también está mencionado en la parashá de la semana. La Torá, al hablar sobre varias leyes rituales, dice: "No deberán comer la carne de un animal que fue despedazado en el campo, al perro deberán tirársela" (22:30). Comer la carne de un animal casher que ha sido matado por un animal salvaje es considerado un acto detestable. La Torá sólo permite la consumición de carne de un animal que ha sido matado mediante el ritual de la "shejitá", el cual causa al animal el mínimo dolor. Pero ¿por qué la Torá señala al perro para que sea el recipiente de un cadáver no casher? El Midrash recuerda otra mención respecto de los perros: en Éxodo 11:7, al hablar de la salida de Egipto, D'os promete que en el éxodo ni siquiera un perro ladrará…". Y Rashí (Francia, s. XI) nota que nuestro versículo nos enseña cómo los culpables finalmente recibirán su castigo, así como los justos recibirán su recompensa. Puesto que los perros se quedaron en silencio durante el éxodo de Egipto - permitiendo a los judíos salir sin ningún disturbio - entonces D'os recompensó a los perros declarando que la carne de animales que no hayan sido matados mediante la shejitá debía ser dada a ellos. Rashí dice que si el Creador recompensa así estas acciones de los animales, ciertamente Él recompensará las acciones humanas. Pero esto no es todo. El próximo versículo (23:1) dice: "No cuenten un falso reporte". ¿Cuál es la conexión? En la tradición judía, un perro que ladra y gruñe es el símbolo de alguien que habla "lashón hará" (chusmerío) sobre otros. El Talmud dice que la yuxtaposición de estos dos versículos no es accidental. Aquel que "cuenta un falso reporte" (incluso chusmerío que pueda ser "verdad"), ha ensuciado y despreciado el regalo del habla, y por ende, pertenece al grupo de los molestos perros gruñones.

Parashat Mishpatim: Los Diez Mandamientos - continuación. La semana pasada, estudiamos la sección que trataba sobre la Revelación de la Torá en el Sinai. Aprendimos que a pesar de que "sólo" diez mandamientos fueron revelados en ese momento, el pueblo realmente vio toda la Torá. Cuando se les presentó la posibilidad de que D'os les explique a ellos toda la Torá en detalle, ellos fracasaron en pasar el desafío. Esta semana, en parashat Mishpatim, el pueblo recibe muchos otros mandamientos; de hecho, el núcleo de las leyes civiles y privadas judías es presentado en esta parashá. Al final de la parashá, Moshé es invitado a ascender al monte en función de recibir el contenido de la Revelación:

"Dijo D'os a Moshé: Asciende hacia Mí a la montaña, permanece allí y te daré las Tablas de piedra, y la Torá y la mitzvá que he escrito para enseñarles" (24:12). El comentario de Rashí a este versículo clarifica que el momento fue: "Después de la entrega de la Torá" (Rashí al versículo 24:12). Podemos entonces concluir que la secuencia de eventos fue de la siguiente manera: Moshé subió al Har Sinai por 40 días, después de la Revelación en la montaña la cual fue presenciada por todo Israel. Pero, ¿cuál fue el propósito del ascenso de Moshé, si él ya había presenciado la Revelación? De acuerdo al entendimiento rabínico, Moshé recibió mucho más que las "Tablas de Piedra" cuando ascendió al monte Sinai. El versículo en sí mismo indica una Revelación más amplia: "…y te daré las Tablas de piedra, y la Torá y la mitzvá que he escrito para enseñarles" (24:12). Este versículo claramente está lleno de significado. Aparte del problema de definir cada término, existe un problema adicional: las "Tablas de piedra" parecen ser una referencia clara a los Diez Mandamientos grabados en la piedra por D'os, pero en ese caso, ¿qué son la "Torá" y la "Mitzvá", y a cuál de ellos se refieren las palabras "que he escrito"? En el Talmud se nos enseña: "Y dijo Rabí Leví Bar Jamá en nombre de Rabí Shimón Ben Lakish: ¿Cuál es el significado del versículo: 'Y te daré las Tablas de piedra, y la Torá y la mitzvá que he escrito para enseñarles'? 'Las Tablas': son los Diez Mandamientos; 'la Torá': son las escrituras; 'la mitzvá': es la Mishná; 'que he escrito': son los Profetas y los ketuvim (hagiógrafos); 'para enseñarles': es la Guemará. Esto nos enseña que todas estas cosas fueron dadas a Moshé en el Sinai" (Berajot 5a). De acuerdo con este pasaje, el cuerpo entero de lo que nosotros llamamos Torá fue entregado a Moshé en el Sinai. El Talmud Ierushalmi continúa esta enseñanza: aún lo que un "talmid vatik" (un estudiante establecido) preguntará algún día fue entregado a Moshé en el Sinai. Mientras que esta enseñanza parece bastante clara y sencilla, algunas preguntas obvias surgen. Moshé ascendió al Sinai en el tercer mes después del Éxodo, pero los Cinco Libros de Moshé - la Torá - contiene narrativas que se desarrollarán durante el curso de los próximos cuarenta años. Podemos simplemente decir que Moshé era un profeta, y es por eso que le fue dada información que el intelecto es incapaz de captar. Más allá de que esta respuesta seguramente sea correcta, en esta instancia en particular, el conocimiento de los Cinco Libros, particularmente de la narrativa que revelará el período de 40 años, nos deja con preguntas que no son nada simples. Por ejemplo, si Moshé hubiese tenido conciencia de los resultados desastrosos que produciría el envío de los espías ¿por qué los enviaría? ¿Por qué Moshé golpearía la roca si sabía cuál sería el resultado? Más aún, si supondríamos que Moshé no tenía otra opción, y tenía que "representar su papel", ¿cómo podría ser considerado responsable por sus acciones? Es decir: La Torá consiste tanto de narrativas como de leyes; ¿cómo podemos imaginarnos que Moshé recibió la narrativa de eventos que no habían pasado aún, y no necesariamente tenían que pasar? Si los judíos no hubiesen pecado en el desierto en el incidente de los espías, no hubiesen deambulado por el desierto durante 40 años, lo que pondría en cuestionamiento la necesidad de la existencia de todo el libro de Bamidvar. Obviamente, la misma pregunta puede ser hecha respecto de los libros de los Profetas - Neviim y Ketuvim. Respecto de la Mishná y el Talmud, también es difícil entender cómo

Moshé pudo recibir estos documentos completos, repletos de nombres de las últimas autoridades, miles de años antes de su brit. "Se dirigió y bajó Moshé de la montaña y las dos Tablas del Testimonio en su mano. Tablas escritas de sus dos lados, por aquí y por aquí estaban escritas. Y las Tablas, eran una obra de D'os; y la escritura, era una escritura de D'os, grabada sobre las Tablas" (32:15 - 16). Aparentemente, no se hace ninguna otra referencia aparte de las Tablas de Piedra. Asimismo, cuando Moshé descendió la segunda vez, el versículo dice: "Y él estuvo allí con D'os cuarenta días y cuarenta noches, pan no comió y agua no bebió. Y escribió Él sobre las tablas las palabras del Pacto, los Diez Mandamientos. Ocurrió que al descender Moshé del Monte Sinai estaban las dos Tablas del Testimonio en mano de Moshé, al descender él de la montaña. Pero Moshé no sabía que irradiaba la piel de su cara, cuando Él habló con él" (34:28 - 29). Moshé no descendió de la montaña llevando el rollo de la Torá. Entonces, ¿cuál es el significado del pasaje citado arriba, que describe el conocimiento de Moshé y la revelación como que fueron completados? Vale la pena notar que el texto describe información adicional que le fue otorgada a Moshé: "Después se acercaron todos los hijos de Israel y él les enseñó todo lo que había hablado D'os con él en el monte Sinai" (34:32). Este versículo claramente indica que, quizás, en forma escrita todo lo que recibió Moshé fueron los Diez Mandamientos, mas otras cosas fueron enseñadas a Moshé, verbalmente, u oralmente. Hasta aquí enfocamos la idea en la escuela de pensamiento que enseña que Moshé recibió todo el cuerpo de conocimiento Judío en el Monte Sinai, pero otra visión es expresada en el Midrash. Precediendo al episodio del becerro de oro, la Torá dice: "Le dio a Moshé, cuando terminó de hablar con él, en el monte Sinai, las dos Tablas del Testimonio. Tablas de piedra escritas por el dedo de D'os" (31:18). El Midrash repara en la palabra "terminó" - kejalotó": "¿Moshé terminó de estudiar toda la Torá? Dice en la Torá (Job 11) que la Torá es 'más larga que la tierra y más ancha que el mar'. ¿Moshé aprendió todo esto en cuarenta días? Más bien, D'os enseñó a Moshé reglas (klalim). Esto es lo que significa en el versículo la palabra 'kejalotam'" (Midrash Rabá 41:6). El Midrash expone una imagen radicalmente diferente, implicando que Moshé aprendió las reglas generales de la Torá, y no toda la Torá en un sentido literario. Sin embargo, no tenemos que concluir que estas dos escuelas de pensamiento se contradicen. De hecho, ellas se pueden complementar! La pregunta sobre el conocimiento por adelantado de los eventos, por ejemplo, puede ser respondida cuando combinamos ambas escuelas de pensamiento: Quizás Moshé verdaderamente aprendió todo el cuerpo del conocimiento judío, pero no en forma detallada; él sabía las reglas de la verdad teológica que las narrativas bíblicas enseñan, sin el conocimiento de los detalles de los eventos futuros. Es un axioma en la Torá que todas las enseñanzas deben ser conformes con las enseñanzas de Moshé. Si algún profeta posterior iría a contradecir a Moshé, esa enseñanza sería inválida, e

incluso herética. Todas las enseñanzas posteriores que son exactas están de acuerdo a las reglas que D'os le enseñó a Moshé en el Sinai. Seguramente, cuando se trata de leyes prácticas, D'os le enseñó a Moshé muchos detalles, pero el Midrash Rabá enseña que en algunas circunstancias D'os le enseñó a Moshé reglas sin entrar cada aplicación de la ley que podría surgir o surgiría en el futuro. Esta visión nos ayudará a entender lo dicho por el Rambam en su introducción a su libro Mishné Torá: "Todas las mitzvot que fueron dadas a Moshé en el Sinai fueron dadas con explicación. Como está escrito "Te daré las Tablas de , la Torá y el mandamiento, que Yo he escrito para enseñarlos" (24:12). 'Torá' es la Torá Oral; 'Mitzvá' son las explicaciones, somos ordenados cumplir la Torá de acuerdo a la mitzvá. Esta mitzvá es llamada la Torá Oral. Toda la Torá fue escrita por Moshé Rabenu, antes de su muerte, con su mano. Una copia fue dada a cada tribu, y una copia fue puesta en el arca… La mitzvá, que son las explicaciones, no fue escrita, sino que fue enseñada a los ancianos, a lehoshúa y al resto de Israel" (Rambam; Introducción Mishné Torá). El Rambam claramente conceptualiza el pasaje talmúdico citado anteriormente: Moshé verdaderamente recibió más que los Diez Mandamientos. Él recibió toda la Tradición Oral, pero lo que es fascinante sobre la explicación del Rambam es que Moshé recibió la Tradición Oral en el Sinai, a pesar de que la Torá Escrita, no fue escrita hasta antes de la muerte de Moshé - mucho tiempo después de la Revelación: "toda la Torá fue escrita por Moshé Rabenu, antes de su muerte, con su mano". La Torá Escrita como ya sabemos fue "producida" antes de la muerte de Moshé, no en el Sinai, aunque la Torá Oral, que obviamente está interconectada con la Torá Escrita, fue dada a Moshé anteriormente. La naturaleza de la interrelación de la Torá Escrita y Oral es un tema por sí mismo, y está fuera de nuestro presente ámbito. Sin embargo, hemos visto que Moshé descendió de la montaña con las Tablas de Piedra en la mano, solamente, pero cuando fue invitado a subir a la montaña le fue prometido mucho más. El Bet Haleví (drashá 18, citado la semana pasada también) ofrece una increíble enseñanza: las Tablas originales escritas por la mano de D'os verdaderamente contenían más información. Cuando recordamos el versículo que dice: "Dijo D'os a Moshé: Asciende hacia Mí a la montaña, permanece allí y te daré las Tablas de piedra, y la Torá y la mitzvá que he escrito para enseñarles" (24:12). El Bet Haleví dice que las Tablas originales verdaderamente contenían toda esta información. De acuerdo a su entendimiento, sino hubiese sido por el pecado del becerro de oro, no hubiese habido una distinción entre la Torá Oral y la Escrita. El Midrash cuenta que cuando Moshé bajó y vio al becerro de oro, él rompió las Tablas, y las letras flotaron en dirección al cielo. Sólo cuando las segundas Tablas fueron dadas hubo una distinción entre la Torá Escrita y la Oral. En este momento vemos que el versículo dice: "Y él estuvo allí con D'os cuarenta días y cuarenta noches, pan no comió y agua no bebió. Y escribió Él sobre las tablas las palabras del Pacto, los Diez Mandamientos. Ocurrió que al descender Moshé del Monte Sinai estaban las dos Tablas del Testimonio en mano de Moshé, al descender él de la montaña. Pero Moshé no sabía que irradiaba la piel de su cara, cuando Él habló con él" (34:28 - 29). De acuerdo al Ialkut Shimoní, el resplandor de la cara de Moshé fue por "el sobrante de la tinta en la pluma". El Bet Haleví explica que "la tinta sobrante" se refiere a la que fue incluida en las primeras Tablas pero faltaban de las segundas, aludiendo a la Torá Oral. Ahora podemos entender claramente qué son las "Tablas de piedra":

"…y te daré las Tablas de piedra, y la Torá y la mitzvá que he escrito para enseñarles" (24:12). De hecho, D'os había transmitido ambas, la Torá Oral y la Escrita; como resultado de nuestras propias acciones nunca recibimos la Torá en su forma completa. Las "Tablas de piedra", entonces, se refieren a toda la Torá, escrita sobrenaturalmente sobre aquellas Tablas. Debemos recordar lo que aprendimos en la parashá de Itró: D'os deseó dar al pueblo toda la Torá en el Sinai, incluyendo los 613 mandamientos. Pero el pueblo se "encogió" y no aprovechó el momento. Aquí otra vez vemos la continuación de la misma idea: D'os deseaba dar al pueblo toda la Torá directamente, pero una vez más ellos no estaban preparados. De esta manera es que nos referimos a Shavuot como el día en que la Torá fue entregada - Iom Matán Toratenu - y no como el día en que la Torá fue recibida por el hombre - Iom Kabalat Toratenu. De acuerdo con el Midrash, el verdadero día del recibimiento de la Torá es el día en que Moshé descendió de la montaña la segunda vez, no otro que: Iom Kipur. El día que los judíos aceptaron la Torá es el día del perdón por parte de D'os. Por supuesto, todos los días pueden y deben ser para nosotros Iom Matán Torá. El Midrash nos enseña que siempre tenemos que recordar el Sinai y ver cada día como si fuera el día que la Torá fue entregada (Pesiktá 6:6). Más aún, debemos ver cada día como el día que la Torá será recibida por nosotros. Esa fue la intención original de D'os: que Él nos entregue toda la Torá, y que nosotros la recibamos, y la vivamos. Porque recibir verdaderamente la Torá provoca el perdón y la elevación

Parashat Trumá La Morada de D'os en la Tierra Éxodo 25:1 - 27:19

Algunos años atrás, mientras enseñaba ética judía en la Universidad Hebrea de Jerusalem, les di a mis alumnos una actividad difícil: ellos tenían que pasar todo un día sin hablar (en el judaísmo clásico esto es llamado "taanit dibur" - literalmente "ayuno del habla"). Durante el día, ellos no podían hablar con nadie a menos que fuese absolutamente necesario. Cuando los estudiantes contaron sus experiencias, ellos expresaron asombro sobre lo que habían descubierto acerca de sus relaciones interpersonales. Por ejemplo: una mujer llamada Stefani, dijo que había tenido una "conversación" con una amiga durante más de una hora. La amiga, sin saber que Stefani estaba haciendo taanit dibur, habló todo el tiempo. Al final de la "conversación", la amiga le agradeció a Stefani pues había tenido "la mejor conversación de su vida!". Muchas personas prefieren más escucharse a sí mismas que escuchar a los demás. Sin embargo, el judaísmo nos enseña que escuchar - ir más allá de uno mismo - es más importante que la autoexpresión. Esta es una de las razones por las cuales el estudio de la Torá es superior al rezo. Mientras que el rezo es una expresión de nuestros pensamientos, la Torá es la expresión de los pensamientos del Creador. En contraste a muchas otras religiones donde la dinámica principal de la experiencia religiosa es el hombre buscando a D'os, en el judaísmo el mayor enfoque es la entrega de la Torá, cuando D'os se hizo conocer al hombre. Este concepto de D'os "bajando" para estar con el hombre es explorado en la porción semanal de la Torá. Mucho de esta parashá describe al Mishkán, el santuario portátil que contenía el Arca y las Tablas de los Diez Mandamientos. Respecto del Mishkán, D'os le dice a Moshé: "Haz para Mí un

tabernáculo y Yo moraré ENTRE ELLOS". D'os no está distante, Él quiere residir entre los israelitas. La residencia de D'os en el campamento del pueblo de Israel fue manifestada de muchas maneras. Por ejemplo: fue de entre los Kerubim (las figuras de oro que estaban arriba del Arca) que Moshé y Aharón escuchaban la voz del Creador. El Midrash dice que la presencia de D'os que descendió al monte Sinai, luego se contrajo y se movió hacia el Mishkán en donde se posó sobre el Arca. De esta manera, el Mishkán fue una manifestación permanente de la revelación en el Sinai. Esto es particularmente significativo después del pecado del becerro de oro. Después de ese evento trágico, D'os se apartó del pueblo judío. Sin embargo, Su retorno al Mishkán mostró una reconciliación entre los hijos de Israel y su D'os. Otro Midrash describe a un rey que amaba mucho a su única hija y nunca quiso separarse de ella. Al dar a su hija en matrimonio, el rey puso una condición: que la joven pareja acepte construir una casa de invitados portátil, para que él pueda viajar con ellos a donde ellos viajen. El Midrash explica que esta fue la intención que tenía la construcción del Mishkán. Ansioso por mantener una cercanía con Su única hija, la Torá, D'os construyó un Mishkán en el cual Él también podía "residir". Los matices de este Midrash son muchos, pero un punto esencial es que a través de la Torá, el Creador entregó toda esa sabiduría al pueblo de Israel que era el más preciado para Él

Parashat Terumá: La inocencia perdida y encontrada. La parashat Terumá representa una especie de despedida de las secciones previas de la Torá. Mientras que las otras secciones principalmente constaban de narrativas, y Mishpatim presentó lo que puede ser visto como una extensión de los Diez Mandamientos, Terumá virtualmente ignora la narrativa en favor de las instrucciones para construir el Mishkán. A simple vista, la construcción del Mishkán es algo extraño de hacer. D'os, Quien es trascendente, ciertamente no necesita una "casa" y sería un error entender el decreto Divino como una tentativa de encontrar un refugio para el D'os impronunciable y trascendente. Una cuidadosa lectura del texto indica el objetivo de la construcción: "Y harán para Mí un Santuario y residiré en ellos" (25:8) El versículo describe el resultado de la construcción: D'os vivirá entre los judíos o en la nación judía, "Yo residiré en ellos", más que un resultado obvio de que D'os "resida" en el Santuario. Claramente, el objetivo de la construcción no era proveer a D'os de un refugio, sino proveer un camino para que el hombre ponga a D'os dentro de su vida. El decreto de construir el Mishkán parece encajar muy bien en la corriente de la narrativa. El versículo precedente describe el ascenso de Moshé para recibir la Torá. Hay una diferencia de opinión entre varios comentaristas, y los Midrashim si el episodio del becerro de oro precedió o siguió a las instrucciones de la construcción del Mishkán. Rashí sigue la opinión expresada en el Midrash que el Mishkán fue ordenado recién después de la catástrofe del becerro de oro. Por otro lado, el Rambán ve al Mishkán como siguiendo directamente a la Revelación en el Sinai, como dice el Zohar (ver Shem Mishemuel Terumá).

Un versículo anterior aparentemente conecta la Entrega de la Torá con la construcción del Mishkán, independientemente del becerro de oro. Cuando Moshé habló a D'os en la zarza ardiente, Moshé cuestionó su propio rol en la redención de los judíos. D'os le respondió: "Dijo: Pues Yo estaré contigo y esto habrá de ser para ti la señal, ya que Yo te he enviado. En cuanto saques al pueblo de Egipto habrán de servir a D'os sobre esta montaña" (3:12). Rabí Soloveitchik Zatza"l una vez explicó (yo creó que él citó al Sefer Hajinuj pero no he podido localizar la fuente) que dos cosas tenían que pasar para que la promesa Divina se lleve a cabo. Primero, los judíos necesitaban recibir la Torá, y segundo, los judíos necesitaban construir el Mishkán. Ambos están incluidos en la frase "servir a D'os sobre esta montaña". Es por eso que de acuerdo con este entendimiento, una vez que la Torá fue entregada, la única cosa que quedaba por hacer era construir el Mishkán. En consecuencia, nuestra parashá sigue al ascenso de Moshé. Esto explica la secuencia lógica del versículo, pero el entendimiento del imperativo Divino de construir el Mishkán parece difícil de entender. Hay numerosos componentes para el Mishkán, pero la parte central del Mishkán era claramente el Arón - el Arca. Arriba del Arón estaban puestos un par de keruvim de oro. Los dos estaban hechos de un mismo bloque de oro. Era en el espacio que había entre los keruvim que D'os se comunicaba con el pueblo judío. "Me revelaré a ti allí y hablaré contigo por encima del kapóret (propiciatorio), de entre los dos keruvim que están sobre el Arca del Testimonio; todo lo que te ordenaré a ti, para los hijos de Israel" (25:22). De entre los keruvim la Presencia Divina emanaba, y la comunicación fluía. Esto servirá como una conexión futura entre la Revelación en el Sinai, y la construcción del Mishkán - la cual reemplazará al Sinai y se convertirá en un conducto para revelaciones futuras. Rambán hace esta observación y explica: "Este es el misterio del Mishkán. La Gloria de D'os que se manifestaba en el Monte Sinai ahora irradiará (a Moshé) dentro (del Mishkán)" (Rambán 25:1). Sin embargo, es algo extraño que el judaísmo, el cual generalmente rechaza representaciones de formas humanas, y de la forma Divina también, debía prescribir un par de keruvim en el lugar más sagrado. Después de todo, ¿cuál es la diferencia entre los keruvim y el becerro de oro? ¿Por qué uno representa comunicación Divina y el otro profanación? Rashí alude a una respuesta a esta pregunta en su comentario sobre el versículo siguiente a los Diez Mandamientos, (Éxodo 20:19) el cual describe la prohibición de construir "dioses de oro o plata". Rashí explica que incluso la más pequeña desviación del decreto Divino es equivalente a la idolatría. La construcción de los keruvim de plata en lugar de oro, o el número equivocado de keruvim, o su disposición incorrecta constituiría una violación del mandamiento. Esto nos enseña que la razón por la cual los keruvim estaban permitidos era porque D'os nos ordenó construirlos. Por el contrario, la razón por la cual el becerro de oro fue considerado idolatría fue porque D'os no nos ordenó construirlo. La palabra mitzvá significa "mandamiento"; la frase avodá zará significa "adoración extraña", aquella que no fue ordenada. Es por eso que por lo menos en un nivel procesal podemos distinguir entre el becerro de oro y los keruvim. Sin embargo, en un nivel real debe haber una diferencia también. En función de captar el significado completo de esta orden Divina debemos descubrir el significado de los keruvim. Hay algunas diferencias de opinión respecto a la apariencia real de los keruvim. La forma era de dos niños (ver Rashí 25:18) con alas, sin ropa. De acuerdo al Talmud los dos keruvim se estaban

abrazando como dos amantes (Iomá 54a-b ver abajo). El Zohar claramente dice que uno era masculino y el otro femenino. "Rabí Iosé dijo: 'la palabra "equidad" (mesharim, lit. equidades) en la cita del versículo anterior indica que los keruvim eran macho y hembra'" (Zohar 3:59a). Esta imagen de dos inocentes desnudos abrazándose, obviamente pudo ser mal interpretada. El Talmud relata que cuando los babilonios capturaron el Templo y entraron al Kodesh Hakodashim se estremecieron: "Resh Lakish enseñó: cuando los paganos entraron al Ejal, ellos vieron los keruvim abrazándose uno al otro, ellos los llevaron al mercado y dijeron: 'esta (nación de) Israel cuyas bendiciones son bendiciones y maldiciones son maldiciones, está involucrada en cosas como estas!?' Ellos inmediatamente los rebajaron, (Hizulum) como dice el versículo: 'todas sus cosas valiosas fueron rebajadas porque ellos vieron su desnudez' (Ejá 1:8) (Iomá 54b). Las fuerzas invasoras estaban evidentemente bastante sorprendidas de ver la representación de la forma humana en el medio del Templo Sagrado. Los judíos no eran vistos como idólatras, y ellos asumieron que lo que habían visto no solamente estaba prohibido por la ley judía, sino que objetivamente era erótico y pornográfico. Uno puede ciertamente apreciar cómo ellos llegaron a esa conclusión. En función de encontrar un entendimiento más profundo del significado de los keruvim, debemos investigar los otros lugares donde aparecen los keruvim. La primer mención de los keruvim en la Torá está en el versículo que describe el desalojamiento del hombre del Jardín del Edén: "Cuando expulsó al hombre, colocó al este del huerto del Edén los keruvim y al resplandor de la espada que giraba, para custodiar el camino hacia el árbol de la vida" (Bereshit 3:24). Como resultado del pecado del hombre, los keruvim entraron al mundo, en función de proteger al "árbol de la vida". Nosotros hemos notado la identificación entre el árbol de la vida y la Torá (ver mis notas en Shemot y Beshalaj). Es por eso interesante notar que en el Mishkán los keruvim protegen el Arca, la cual contiene la Torá, y en el Edén los keruvim protegían el camino que llevaba hacia el árbol de la vida - Torá. Antes del pecado de Adam y Javá, los keruvim no eran necesarios; ellos aparecieron sólo como resultado del pecado. Esto nos lleva a concluir que los keruvim representan a Adam y Javá, jóvenes e inocentes - y desnudos en el Jardín del Edén. Sólo como resultado de su pecado ellos se dieron cuenta y se avergonzaron de su desnudez. "Vio la mujer que era agradableel árbol para comer y que era codicia para los ojos y deseable el árbol para entender, tomó de su fruto y comió. Dio también a su esposo - con ella - y éste comió. Y se develaron los ojos de ambos y vieron que estaban desnudos, cosieron hojas de higuera y se hicieron ropas. Mas escucharon la voz de D'os que se dirigía por el jardín, cuando finalizaba el día y se escondió el hombre y su mujer, de ante la presencia de D'os, entre los árboles del jardín. Llamó D'os al hombre y le dijo: ¿dónde estás? Dijo él: Tu voz he oído en el jardín, y temí, ya que estoy desnudo y me escondí. Dijo: ¿quién te dijo que estás desnudo, comiste del árbol del que te ordené no comer de él? (Bereshit 3:6 - 11). La nueva, "sofisticada" perspectiva de Adam y Javá, nacida por haber tomado del fruto prohibido, les dio a ellos una visión diferente, quizás distorsionada del mundo. En ese momento, ellos supieron que estaban desnudos; en ese momento ellos necesitaron vestirse. En ese momento

ellos se escondieron de D'os. Es fascinante que la palabra hebrea para vestimenta es "Begued" de la raíz "BGD", rebelión o traición. La vestimenta que el hombre viste es una recordación de la rebelión y el distanciamiento de D'os que resultó de ella. Inmediatamente después de comer del árbol del conocimiento, la Torá describe: "Mas escucharon la voz de D'os que se dirigía por el jardín, cuando finalizaba el día y se escondió el hombre y su mujer, de ante la presencia de D'os, entre los árboles del jardín" (Bereshit 3:8). Como resultado de su pecado, el hombre se sintió alejado de D'os. D'os, por su parte, fue accesible y deseaba entablar un diálogo con el hombre, pero Adam se sintió avergonzado, desnudo, mirando el mundo desde una perspectiva diferente que la previa. El hombre perdió su inocencia. En lugar de esta pareja intentando esconderse de D'os, se puso una pareja de apariencia inocente, representando a Adam y Javá antes del pecado, cuidando el camino hacia el árbol de la vida, hacia la Torá. Cuán apropiado que en el Mishkán y luego en el Templo, en el Kodesh Hakodashim, había un símbolo del hombre en su cumbre - antes de su pecado, en un estado de total inocencia ante D'os. Específicamente desde aquí es que la palabra de D'os surgirá y resonará. Cuán apropiado que en la anticipación de la destrucción del Templo los keruvim se abrazaron, un acto de inocencia en la cara de la intrusa y corrupta legión de conquistadores. El pecado otra vez penetró en el mundo, y los keruvim fueron tomados y malentendidos, su "desnudez" descubierta. El sentimiento de abandono del hombre en el despertar de sus pecados es un sentimiento universal; fue parte del consuelo que D'os tuvo que darle a Moshé, cuando Moshé pidió el perdón para el pueblo por el pecado del becerro de oro: "Rabí Iojanán dijo: 'si no fuese un versículo sería imposible de decirlo. Nosotros aprendemos que D'os se envolvió a Sí mismo (en un Talit) como un Sheliaj Tzibur y Él le enseñó a Moshé el correcto orden de los rezos. Él dijo: 'cuando Israel peque, haz este servicio ante Mí y Yo los perdonaré: "D'os, D'os…" Yo soy D'os antes del pecado del hombre, y Yo soy D'os después de que el hombre peque y se arrepienta" (Talmud Rosh Hashaná 17b). Mientras que el hombre siente un alejamiento causado por el pecado, D'os no cambia. El alejamiento lleva a la perdición de inocencia del hombre, y a esconderse de D'os. D'os por Su parte, insiste que siempre hay un camino para retornar. Los keruvim, la imagen de la inocencia del hombre, cuida ese camino. Ellos están armados con una espada giratoria, para simbolizar el cambio que el hombre debe de hacer en función de alcanzar la Torá. Los dos keruvim estaban hechos de una misma pieza de oro, así como Adam y Javá estaban inicialmente unidos en un solo cuerpo. Los keruvim simbolizan el retorno final a uno mismo. "Adam y Javá fueron creados como un par unido; y puesto que ellos fueron puestos juntos, D'os los bendijo. Porque la bendición no reside segura en un sitio donde hay machos y hembras" (Zohar, Bereshit, sección 1 pag.165a). Rabí Iosé - el más joven, una vez fue a ver a Rabí Shimón y lo encontró explicando el versículo: "Dijo el hombre: la mujer que pusiste junto a mí, ella me dio del (fruto del) árbol y comí" (Bereshit 3:12). 'La expresión "junto a mí", él dijo, 'indica que Adam y Javá fueron creados juntos con un solo cuerpo' (Zohar, Vaikrá, sección 3 pag. 83b). A través de las generaciones, el Cohen Gadol tenía que entrar al Kodesh Hakodashim en el día más sagrado del año - Iom kipur, el día en el cual los judíos fueron finalmente perdonados por el

pecado del becerro de oro. Iom kipur más que cualquier otro día simboliza renacimiento, inocencia recuperada. Es el día cuando la Presencia Divina, la Shejiná, fluye. El Cohen Gadol, vestido con vestimentas especiales, entraba en el Kodesh Hakodashim. Al entrar él veía ante él la imagen perpetua de la inocencia, la pureza y la santidad: los keruvim, simbolizando a Adam y Javá como tendrían que haber sido. Parado ante D'os, él rezaba por la purificación, la pureza y la inocencia, para toda la nación. "Ya que en este día expiará por ustedes para purificarlos. De todos sus pecados, ante D'os se purificarán" (Vaikrá 16:30). El Mishkán no fue diseñado para ser una casa para D'os, sino un lugar donde el hombre puede retornar a casa - a sí mismo

Parashat Tetzavé La Belleza y los Cohanim Éxodo 27:20 - 30:10

El Talmud cuenta la siguiente historia: El gran sabio Rabí Iehoshúa era el epítome de la sabiduría y la bondad. Y por esta razón una condesa romana se sorprendió tanto cuando se encontró con él y vió que él era físicamente muy feo. La condesa comentó sobre el gran contraste que había entre el interior y el exterior del sabio. En respuesta, Rabí Iehoshúa sugirió que ella vierta un poco del vino más preciado en una jarra de oro. Ella lo hizo y unos días más tarde descubrió que el vino se había echado a perder. Rabí Iehoshúa explicó que quiso demostrar cuán frecuente una apariencia externa hermosa puede arruinar un aspecto interno mucho más importante. La condesa respondió que ella conocía muchos hombres bellos que también eran buenos y sabios! Rabí Iehoshúa respondió que si estos hombres no hubieran sido tan lindos, ellos podrían haber sido incluso mucho más sabios y bondadosos! A pesar de que Rabí Iehoshúa claramente expresó su punto, por supuesto que el tema es mucho más complejo. Por ejemplo, la Torá misma nota la belleza física de nuestros patriarcas y matriarcas. Seguramente la Torá no nos está hablando de la limitada grandeza de ellos! Más aún, en el judaísmo místico la apariencia física es considerada un reflejo de un nivel espiritual más profundo. Entonces, entre muchas otras cosas la belleza es una espada de doble filo. En las manos de individuos elevados como los patriarcas y matriarcas, era un medio que los ayudaba a atraer a otros para que aprendan la palabra de D'os. Pero en manos de otras personas puede llegar a ser un obstáculo, siendo un verdadero estorbo para el crecimiento espiritual. Por ejemplo: si una niña crece escuchando constantemente alabanzas sobre su bello rostro, ¿ella no estará un poco menos motivada para desarrollar otro aspecto interno de su personalidad? El Rey Shelomó dijo: "La hermosura es una mentira, y la belleza no tiene valor; pero alguien que teme a D'os debe ser alabado" (Proverbios 31:30). El Gaón de Vilna (Lituania, s.XVIII), explica este versículo de la siguiente manera: "La hermosura es una mentira y la belleza no tiene valor" cuando no hay nada más, nada más sustancial en donde apoyarse. Pero cuando también está presente "el temor a D'os", entonces incluso la belleza debe ser alabada!

El tema de la belleza es central en la parashá de esta semana, la cual habla sobre las vestimentas que los cohanim vestían en el Templo Sagrado. La Torá nota que las ropas especiales del Cohen Gadol (sumo sacerdote) eran para "gloria y majestuosidad", y Najmánides dice que eran similares a la de los reyes. El Sefer Hajinuj explica que la magnificencia y la belleza del Templo servían para inspirar respeto y reverencia a los corazones de todos los que entrasen, y así acercarlos a D'os. En un ambiente como ese cualquier cosa que era menos que "bella" estaba fuera de lugar y hacía desmerecer los alrededores. Esto ayuda a explicar por qué la ley judía requería que cuando la ropa del cohen se ensuciaba no podía ser lavada y vuelta a usar - sino que tenía que ser reemplazada por nuevas ropas. La Torá también dice que está prohibido que un cohen que tiene ciertos defectos distintivos sirva en el Templo Sagrado. ¿Esto es porque debido a sus defectos físicos ellos son menos amados por D'os?! Por supuesto que no. La razón por la cual un cohen con imperfecciones físicas no podía servir en el Templo es por los visitantes que pueden sentir una pérdida de respeto por el Templo como resultado de ser perturbados por el defecto del cohen. D'os mismo no mira al cohen con defectos con menos respeto; sino que la Torá tomó en consideración la naturaleza imperfecta de las personas y se dió cuenta de que no era realista esperar que todo visitante que llegase al Templo sólo enfoque su pensamiento en el alma del cohen - a pesar de que esa es la manera correcta de mirar a alguien. Precisamente porque era la casa de D'os, es que todo en el Templo tenía que ser bello. La menorá, el arca, y los otros utensilios del Templo tenían que ser hermosos. Incluso los cohanim tenían que tener un buena apariencia, pues ellos eran también "utensilios" del Templo de D'os. La belleza del Templo es quizás la mejor expresión y uso de la belleza: recordarnos del genio del Supremo Arquitecto, el Creador.

Parashat Tetzavé: ¿Dónde está Moshé?. La parashá de esta semana comienza con una clase de diálogo diferente de lo que se acostumbra generalmente en la Torá: "Y tú ordenarás a los hijos de Israel y que te traigan aceite de olivas machacadas, puro, para el alumbrado, para encender lámparas, siempre" (27:20). En lugar del familiar "Y D'os habló a Moshé diciendo…", la Torá simplemente dice "Y tú…". Todos los comentaristas clásicos han ignorado esto (con excepción del Baal Haturim que trae al libro del Zohar sin citarlo), pero el Zohar, en el Midrash Neelam, nota la diferencia de lenguaje empleada y provee una explicación: "Y ahora, déjame, y que se encienda Mi enojo contra ellos y los mataré, y haré de ti un pueblo grande" (32:10). No sólo que Moshé rechazó la oferta, sino que estaba dispuesto a todo en su intento valiente de salvar a su pueblo: "Y ahora, si perdonarás el pecado de ellos…y si no, bórrame ahora de Tu libro, el que has escrito" (32:32). El Zohar, observando estos versículos, escribió:

"Y ahora, si perdonarás el pecado de ellos…y si no, bórrame ahora de Tu libro, el que has escrito" (32:32). Esta es una maldición condicionada, y D'os pasó por alto la obligación de Moshé. Sin embargo, Moshé fue removido de una sección de la Torá, [nombrando], los mandamientos respecto del Mishkán. ¿En qué parashá fue esto? "Veatá Tetzavé", lo que tendría que haber contenido el nombre de Moshé en cada una de las palabras, y en cada uno de los mandamientos. Pero su nombre fue sacado de toda la parashá, la cual no lo menciona. Este es un ejemplo de la maldición de un sabio (que se cumple) aún cuando es condicional. (Midrash Neelam Shir Hashirim maamar 4). El Zohar nos enseña que D'os le tomó la palabra a Moshé, aunque sólo fue parcialmente, en su "oferta" de ser borrado del Libro. De acuerdo con esta visión, parecería que nuestra parashá continúa el episodio del becerro de oro cronológicamente, a pesar que en la Torá la secuencia es revertida. Por otro lado, uno puede decir que esta sección fue escrita con el nombre de Moshé, y luego el nombre fue borrado por el requerimiento de Moshé. En cualquier caso, debemos preguntar ¿por qué específicamente de esta parashá es que fue quitado el nombre de Moshé? Esta pregunta puntualiza especialmente la conexión única de Moshé con esta parashá, acentuada por el Zohar que citamos anteriormente: "…¿En qué parashá fue esto? "Veatá Tetzavé", lo que tendría que haber contenido el nombre de Moshé en cada una de las palabras, y en cada uno de los mandamientos…". El tema principal de la parashá es la elección de Aharón y su familia como Cohanim. Esta elección no está justificada ni explicada; la Torá cuenta simplemente que Aharón ha sido elegido como Cohen. Una vez más volvemos a la pregunta de la cronología: ¿esta sección sigue después del episodio del becerro de oro o lo precede? Si el caso es el último, ¿por qué Aharón, que pecó en el becerro de oro, fue recompensado con esta elección tan exaltada, y casi toda la parashá fue dirigida a él y a sus hijos, mientras que a Moshé, quien desesperadamente trató de salvar la vida de su pueblo, le removieron su nombre de la parashá? Verdaderamente, ¿por qué fue Aharón elegido para ser Cohen y no Moshé? Los antecedentes de Aharón tendrían que haberlo descalificado para cumplir con un rol tan sagrado. Otra vez, ¿por qué fue Moshé "borrado" de esta sección? ¿Fue debido a una deficiencia en Moshé? Quizás analizando otra "deficiencia" más conocida podremos entender la exclusión de Moshé. La Torá nos cuenta que Moshé sufría de algún tipo de impedimento del habla. El Maharal pregunta si el problema de Moshé con el habla realmente implica algún tipo de incapacidad o limitación, y luego analiza el poder del habla en sí mismo. En el libro Guevurot Hashem (pag.112), el Maharal explica que el habla es un acto físico que indica ser parte de la raza humana. En la creación, la Torá describe al hombre transformándose en "nefesh jaiá", un alma viviente. El Targum traduce Nefesh jaiá como "ruaj memalelá" (espíritu que habla). El poder del habla es uno, por no decir el atributo que define a la humanidad. La inhabilidad de Moshé para hablar no se debía a una limitación, sino que a un exceso o abundancia: Moshé fue de alguna manera, más que una persona normal. Él estaba por encima del nivel del ruaj memalelá, y es por eso que su habla no estaba en el mismo nivel que la de otros mortales. Junto con estas líneas, el Talmud y el Midrash explican la preparación de Moshé para ascender al monte Sinai como seis días en los cuales la comida fue purgada de su cuerpo hasta que Moshé llegó a ser "…como los ángeles del cielo" (Avot Derabi Natán, cap.1). Aquí también nosotros podemos aprender que Moshé se encontraba en un plano diferente, apartado de las limitaciones espirituales y físicas, las cuales son los límites de nuestra normal existencia. El Maharal (Drush para shabat Teshuvá 82b) explicó el pasaje en el Talmud en el cual está descripto cómo un ángel enseña toda la Torá en el útero, y luego toca la boca del niño en el momento del nacimiento, causándole que se olvide toda la Torá que le enseñó (Nidá 30b). El niño entonces pasa por un proceso de metamorfosis de una existencia espiritual a una física, porque a

pesar de que el niño que nace después de todo este proceso es un ser físico completo, como se evidencia con el poder del habla, la experiencia puramente espiritual que tuvo lugar antes del nacimiento no puede coexistir con el ser físico. Las raíces espirituales puras del hombre están arraigadas en el conocimiento completo de la Torá antes del nacimiento. En el nacimiento, cuando la existencia física reemplaza esta existencia espiritual pura, el habla se hace el dominio del hombre. Cuando el habla comienza, el conocimiento de la Torá se disipa y desaparece. Sin embargo, Moshé se encontraba en un plano diferente, no limitado a lo físico de la misma manera que otros mortales. Él trascendía ese nivel, y es por eso que no tenía ese indicador de la existencia física. Él no podía hablar; él estaba por encima del habla. Pero él poseía toda la Torá como ningún otro mortal podría tenerla. Moshé había alcanzado el estatus exaltado de un alma anterior a su nacimiento, en su estado más puro. La parashá Tetzavé comienza con el aceite que se necesitaba para encender la Menorá, y continúa con la elección de Aharón, y con las vestimentas y el equipamiento de los Cohanim y el Cohen Gadol. El final de la parashá describe el ketóret, un tipo de incienso que se usaba en el Templo. El Talmud enseña que el propósito del ketóret era expiar el pecado de lashón hará: "Fue enseñado en la escuela de Rabí Ishmael: ¿para qué (pecado) el ketóret trae expiación? Lashón hará. Que algo que fue hecho en secreto sea expiado a través de algo que sea hecho en secreto". (Iomá 44a). Ahora podemos entender por qué Moshé no fue el Cohen Gadol que traía el ketóret, que se relaciona con lashón hará (el hablar mal, malas lenguas): Moshé trascendía al habla. Más aún, el Maharal explica que en Iom Kipur un ketóret especial de los materiales más finos era ofrecido. Este fino ketóret expiaba el pecado de "avak lashón hará" (literalmente: polvo de lashón hará), una prohibición que prácticamente todos los humanos transgreden. En Iom Kipur cuando queremos alcanzar el nivel espiritual de los ángeles, nos preocupamos incluso de "avak lashón hará". Esto claramente no era parte de la realidad de Moshé. En Iom Kipur nosotros no comemos ni tomamos; intentamos ser como ángeles. Moshé ya estaba en ese nivel. Él había pasado un extenso período de tiempo sin comida ni bebida. Moshé no usaba mal el habla. Moshé había alcanzado el nivel espiritual que otros aspiraban a alcanzar en Iom Kipur. Él no requería el proceso de elevación espiritual que todos los otros necesitaban pasar en Iom kipur; pero Aharón sí. Ahora podemos retornar a nuestra pregunta. ¿por qué D'os no borró a Ahorno de su Libro o por lo menos de su rol? La elección de Aharón estaba de alguna manera entremezclada con su comportamiento durante el episodio del becerro de oro. El Talmud describe la escena: "Y cuando Aharón lo vió, él construyó un altar ante él". ¿qué vió él realmente? - Rabí Biniamín Ben Jafet dice, citando a Rabí Elazar: Él vió a Jur asesinado ante él y dijo (para sí mismo): si yo no les obedezco, ellos harán conmigo lo que hicieron con Jur, y entonces se cumplirá [el temor del] profeta, ¿serán asesinados en el Santuario de D'os el Sacerdote y el Profeta? Y ellos nunca encontrarán perdón. Es mejor que adoren al becerro de oro, por lo cual podrán, quizás, encontrar perdón a través del arrepentimiento" (Talmud Sanhedrín 7a). Aharón vió el asesinato de Jur, e inmediatamente pensó en las implicaciones de un acto similar perpetrado sobre él. Su preocupación no fue personal, por su propio bienestar, sino por el futuro espiritual de su rebaño. Aharón entonces decidió llevarlos hacia esta idolatría. El maestro jasídico Rav Tzadok Hacohen de Lublin se expandió en esta idea, con un agregado crucial: Rav Tzadok vió la postura proactiva de Aharón en la rebelión ritual como más entusiasta de lo que necesitaba ser. Después de que Aharón presenció el asesinato de Jur, él rápidamente decidió que era preferible que él peque, y que el pueblo entero no sea culpable de ambos pecados,

su asesinato y luego la adoración del becerro. Aharón decidió que iba a ser mucho mejor para el pueblo judío si él - individualmente - era culpable, contrariamente a una culpa colectiva. Aharón estaba dispuesto a sacrificar todo por su pueblo, tanto en este mundo como en el venidero. El único problema con este tremendo acto de heroísmo y autosacrificio fue la idolatría que había de por medio, a pesar de las buenas intenciones. Las intenciones de Aharón necesitaban ser canalizadas nuevamente. Aharón necesitaba expresar el gran amor por el pueblo de Israel y por D'os a través del servicio Divino dentro del Templo. Rav Tzadok Hacohen de Lublin explicó que Aharón no fue Cohen Gadol a pesar del becerro de oro, sino que a causa del becerro de oro! (Takanat Hashavim pag. 20). Esta es una aplicación del principio talmúdico que dice que la teshuvá motivada por el amor a D'os hará que un pecado se convierta en mérito. Por esta razón toda la parashá trata sobre Aharón y no sobre Moshé: Moshé estaba más allá del rol de Cohen. Moshé se había unido con la Torá completamente hasta transformarse en uno con ella. En la palabras del Zohar: seguro que cada palabra y cada mandamiento debería haber estado a nombre de Moshé. Seguramente, Moshé merecía liderar al pueblo y ser Cohen Gadol, pero Moshé personalmente no necesitaba que su alma sea perfeccionada a través del servicio Divino. Moshé, como Aharón, también estaba dispuesto a autosacrificarse por su querido pueblo. Cuando Moshé desafió a D'os diciéndole que lo borre de la Torá, el Zohar comenta: "Moshé estaba dispuesto a autosacrificarse por su rebaño. ¿cuál es el significado del versículo: "Y ahora, si perdonarás el pecado de ellos…y si no, bórrame ahora de Tu libro, el que has escrito" (32:32)? ¿qué significa "bórrame"? De este mundo y del venidero (Midrash Neelam Bereshit). De acuerdo con el Zohar, Moshé estaba preparado a sacrificar todo para salvar al pueblo, así como lo hizo Aharón. La única diferencia fue que Aharón había pecado y por eso necesitaba un perdón personal. Moshé no pecó; es por eso que su alma no necesitaba ser parte de esta parashá. Seguramente, cada palabra y mandamiento tendría que haber llevado el nombre de Moshé, pero Moshé simplemente trascendía esta parashá. Por virtud de su autosacrificio, Moshé no necesitaba kapará. Moshé ya era angelical; él se había hecho uno con la Torá, y uno con D'os. El rol de Cohen fue dominio de Aharón, y su gran amor por su pueblo encontró la expresión apropiada. Sólo alguien que está dispuesto a sacrificarse por el pueblo es merecedor de liderar al pueblo judío. Ambos, Moshé y Aharón poseían esta admirable cualidad. Ambos estaban preparados para ser "moser néfesh" en el sentido más literal: dar su alma por el pueblo. Como hemos visto, eso es la prueba de fuego para el liderazgo. Sin embargo, el método de heroísmo de Aharón le dejó una necesidad de recibir perdón y de elevarse. Aharón aún necesitaba convertirse en un ser angelical, como Moshé. Es por eso que el nombre de Moshé está ausente de esta parashá, mientras que todas las leyes son dirigidas hacia Aharón y sus hijos. Ellos serán responsables por todos los aspectos del servicio en el Templo por siempre. Ellos encenderán las luces que brillarán por todas las generaciones, atestiguando la Torá de Aharón, quien puso al pueblo antes que a él mismo, motivado por el amor a D'os y al pueblo.

Parashat Ki Tisá La Higiene Correcta Éxodo 30:11 - 34:35

Durante la Edad Media, no era raro que los judíos sean acusados de envenenar los manantiales e infectar con plagas a la población gentil. Dando apoyo a su reclamo, los oponentes de los judíos señalaban el hecho de que el porcentaje judío de enfermedades era generalmente más bajo que el de la población en general.

Estas estadísticas pudieron haber sido verdad. Los judíos siempre han sido conocidos por su conciencia respecto de la limpieza y una mejor salubridad. La tradición judía particularmente sobresalió durante la Edad Media - cuando la realeza frecuentemente se ponía perfumes y no se bañaban, y cuando el clima era muy frío no era raro que las personas se queden con la misma ropa durante todo el invierno. Hay muchas fuentes en la Torá que hablan sobre una higiene correcta. El Talmud, escrito 1600 años atrás, cuenta cómo el gran sabio Hilel enfatizaba a sus alumnos la importancia de bañarse regularmente. La ley judía también requiere que uno tome un baño como parte de las preparaciones para el Shabat. Además, hay muchos rituales judíos que requieren que la persona se lave por razones "espirituales", como por ejemplo: la inmersión en la mikvé, lavarse las manos antes de rezar, antes de comer pan y cuando nos levantamos en la mañana. Una de las primeras asociaciones explícitas entre la ley judía y el lavado la encontramos al comienzo de la parashá de esta semana, la cual ordena la construcción del "kior". El kior era una gran vasija, con doce grifos o canillas, puesto en el medio del patio del Templo. Era requerido que cada Cohen (sacerdote) lave sus manos y sus pies antes de comenzar su servicio diario. (Ellos lavaban sus pies porque debían estar descalzos para hacer el servicio en el Templo). Rabenu Bejaié explica el significado profundo que hay detrás de este ritual. Él nota que puesto que el Templo era principalmente un conducto para traer la bendición de D'os a este mundo, el agua que salía del kior estaba simbólicamente ligada con la bendición de la lluvia que cae sobre la tierra. Najmánides (España, s.XII), dice que esta ceremonia del lavado era una señal de respeto. Él explica que así como alguien no se presentaría frente al rey con una apariencia sucia, así también los Cohanim eran particularmente cuidadosos de presentarse correctamente en el santuario - el palacio del Rey de reyes! Najmánides también habla sobre el procedimiento de los Cohanim en el lavado: ellos primero ponían su mano derecha sobre su pierna derecha, y lavaban las dos simultáneamente. Luego repetían este mismo procedimiento con la parte izquierda. Él dice que las manos - cuando están extendidas sobre la cabeza - son la parte del cuerpo que están más cercanas al cielo, mientras que los pies son las partes más bajas de la persona. Esto es una alusión a la idea de que uno debe dirigir simultáneamente todas las partes de su ser al servicio a D'os. A pesar de que está claro que las ceremonias judías del lavado son esencialmente espirituales en su naturaleza, no hay duda de que esto ha fomentado una visión saludable de la limpieza y la higiene en la mente de los judíos a lo largo de las generaciones.

Parashat Ki Tisá: "El Becerro de Oro". Esta parashá contiene una de las tragedias más grandes de la historia judía. El pueblo, que había dejado Egipto milagrosamente, había presenciado la gran salvación en el mar, y había estado en el Sinai, ahora esperaba el descenso de Moshé de la montaña. Moshé tenía que traer con él las enseñanzas de la Torá, el mandamiento dado a los judíos que cambiaría el curso de toda la historia del mundo. Sin embargo, la espera se hizo demasiado difícil, y el pueblo, quizás buscando gratificación inmediata, hizo un becerro de oro y lo adoró. Miles de años más tarde todavía estamos asombrados al ver que esa generación, tan privilegiada, pudo haber cometido un error tan grande.

El Zohar, ya en su primera parte, habla de esta pregunta por medio de una discusión entre Rabí Shimón Bar Iojai y su hijo Rabí Eliezer respecto del significado del versículo: "Eleven sus ojos hacia las alturas y vean quién Ha creado estas cosas" (Ieshaiahu 40:26). "Este misterio quedó sellado hasta que un día mientras yo estaba parado en la orilla del mar, Eliahu vino y me dijo: 'Maestro, ¿cuál es el significado del versículo 'Mi bará eleh - Quién Ha creado estas cosas'? Yo le dije, que esto se refiere a los cielos y a todo lo que contienen, las obras del Santo Bendito es Él, obras que mediante su contemplación, el hombre lo bendecirá a Él… Entonces él me dijo: 'Maestro, el Santo Bendito es Él tenía un secreto muy profundo el cual reveló a los ángeles celestiales. Es éste: cuando el Más Misterioso quiso revelarse, Él produjo un solo punto, que fue transformado en un pensamiento, y en él Él ejecutó incontables diseños, y grabó incontables grabados. Luego, Él grabó dentro de la lámpara sagrada y mística un sagrado diseño místico, que fue un maravilloso edificio que resultaba del medio del pensamiento. Esto es llamado 'Mi', y fue el comienzo del edificio, existente y no existente, profundo, enterrado, desconocido por su nombre. Sólo fue llamado 'Mi' (¿Quién?). Deseaba ser manifestado y llamado por un nombre. Es por eso que se vistió a sí mismo con una vestimenta preciosa y creó 'Eleh' (estos) y 'Eleh' adquirió un nombre. Las letras de estas dos palabras [del versículo 'Mi bará eleh - Quién Ha creado esas cosas'] , forman el nombre completo 'Elo-him' (D'os). Cuando los israelitas pecaron al hacer el becerro de oro ellos aludieron a este misterio al decir 'Eleh eloheja Israel - estos son tus dioses Israel' (Shemot 32:4). Y una vez que 'Mi' se combinó con 'Eleh', el nombre quedó por todos los tiempos. Y sobre este secreto el mundo está construido'. Entonces Eliahu voló y desapareció de mi vista. Y es de él que yo quedé poseído por este profundo misterio". Rabí Eliezer y todos los acompañantes vinieron y se prosternaron ante él, llorando de alegría, ellos dijeron 'si nosotros hubiéramos venido a este mundo sólo para escuchar esto tendríamos que estar contentos'" (Zohar, prólogo 1b, 2a). Obviamente, muchos de los temas filosóficos que circundan este pasaje están más allá de las miras de esta clase, pero nosotros podemos reconstruir algunas enseñanzas básicas. El Zohar explica que la creación del mundo está basada en la combinación del "Mi" y del "Eleh" que al juntarse es: "Elo-him" (invirtiendo la i y la m). Es por eso que el primer versículo en la Torá dice: "Bereshit bará Elo-him et hashamaim veet haaretz". El nombre Elo-him es empleado, el cual contiene "Mi" y "Eleh". La explicación teológica del Zohar es que el versículo "Mi bará eleh - ¿Quién creó estas cosas?" - está detrás del primer versículo en la Torá: "En el comienzo creó Elo-him…". Luego sigue la pregunta "quién creó estas creaciones mi bará ele", debe siempre quedar una pregunta, una retórica e irrespondible pregunta. El judío entiende que hay ciertos misterios que son impenetrables. La esencia de D'os es uno de esos misterios. El aspecto trascendente y esencial de D'os queda oculto, esto está expresado en la idea de Elo-him, que contiene a 'Mi' (quién) como una pregunta. El hombre puede contemplar la Creación, y sólo en el momento que nosotros pensamos que la pregunta es contestada, e intentamos señalar con el dedo a D'os, entramos en problemas. Los judíos que estaban en el monte Sinai señalaron con el dedo al becerro de oro, el cual ellos formaron y declararon "estos son tus dioses Israel". Ellos querían entender y experimentar a D'os en sus propios términos, proveer una respuesta concreta a esta irrespondible pregunta. ¿Qué es lo que hizo surgir esta respuesta del pueblo? El pueblo se quejaba, "El hombre Moshé quien nos sacó de Egipto, nosotros no sabemos que ha pasado con él". Ellos creían que ellos tenían el derecho de "saber" aquello que estaba más allá de ellos. Pero ¿fue realmente el conocimiento lo que los eludía?

Analicemos la situación: los judíos estaban unos momentos antes del descenso de Moshé, todo lo que ellos necesitaban era ser pacientes un día más y la preciada Torá sería de ellos. Sin embargo, nosotros sabemos cómo terminó la historia: en lugar que la Torá llegue a sus manos fue deshecha al pie de la montaña. Hay un paralelo fascinante: al comienzo de la historia se le dijo al hombre que había en el Jardín del Edén dos árboles que eran distintos de todos los otros, el árbol de la vida y el árbol del conocimiento del bien y del mal. Se le permitió a Adam comer de todos los árboles excepto del árbol del conocimiento. Otra vez, nosotros sabemos el final de la historia: el hombre comió del árbol erróneo, la muerte fue traída al mundo, y el hombre fue expulsado del Edén. Los Rabinos notaron de que no había prohibición de comer del árbol de la vida. De hecho, se nos enseña que el plan original era que Adam coma primero del árbol de la vida y luego del árbol del conocimiento. Evidentemente, el pecado de Adam fue comer de los árboles en la secuencia incorrecta. En función de entender el significado del orden debemos reconsiderar la naturaleza del estos dos árboles: de acuerdo al pensamiento rabínico, el árbol de la vida se identifica con la Torá: "Ella (la Torá) es un árbol de vida para aquellos que la abracen" (Proverbios 3:18, Vaikrá Rabá 25:1). Si el árbol de la vida se identifica con la Torá, ¿cuál es el significado del árbol del conocimiento? Nosotros hubiésemos asociado el árbol del conocimiento con la Torá. Aparentemente, este conocimiento tiene un significado muy específico. En el versículo siguiente a la expulsión del hombre, la Torá dice que Adam "conoció a su mujer". Aquí otra vez el mismo término "iadá" es usado, y aquí es claro que este término no representa a la Torá, sino que implica experiencia. Esto nos permite reinterpretar el pecado de Adam; el plan en el Edén era que el hombre coma del árbol de la vida - Torá, y sólo después, en el comienzo del primer Shabat, que coma del árbol del conocimiento también. El tema es ¿qué debe venir primero, la sabiduría de la Torá o la experiencia? La ventaja de que la Torá vaya primero es que una vez internalizada, servirá como una base de la cual subsecuentes experiencias serán interpretadas. La Torá se convierte en una posición ventajosa desde la cual las experiencias son vistas y entendidas. Sin embargo, si las experiencias son adquiridas primero, ellas servirán como base para la interpretación dada subsecuentemente a la Torá. Esta última secuencia puede llevar a distorcionamientos de la Torá e interpretaciones erróneas basadas en la experiencia subjetiva del individuo. La Torá debe preceder a la experiencia. La Torá debe ser el punto de referencia con el cual los judíos guían sus vidas, y moldean sus visiones. La tragedia del Edén fue reexperimentada en el monte Sinai. Los judíos estaban esperando el descenso de Moshé con la Torá, pero no sabían dónde estaba Moshé (la palabra que ellos usaron fue iadanu, de la misma raíz usada en el Edén, la raíz que le dió al árbol del conocimiento su nombre). Aquí está la dificultad; ellos querían "saber" lo que no podían saber. El episodio terminó con gente en una fiesta prohibida - experimentando a un dios de una manera subjetiva, creando una fúnebre imagen, en lugar de recibir la Torá de D'os por medio de Moshé. Ovez, el árbol del conocimiento/experiencia fue elegido en lugar del árbol de la vida/Torá. Pero ¿por qué esta respuesta particular? ¿por qué un becerro? El Zohar describe el pecado como el señalar con sus dedos diciendo "aquí están (o estos son) tus dioses Israel", tratando de saber/experimentar lo que ellos no podían. Para entender esto, debemos retornar al momento en que vimos a los judíos señalando con el dedo, y declarando algo sobre D'os. Cuando los judíos cruzaron el mar, la Torá cuenta que ellos declararon: "Este es mi D'os y yo lo alabaré" (Shemot 15:2). Rashí, citando el Midrash, comenta:

"(Ellos) señalaron con el dedo. Nosotros vemos que aún la sirvienta en el mar percibió más que los Profetas". Caminar a través del mar fue una increíble experiencia religiosa, en la cual aún el ignorante percibió más que los Profetas. ¿qué profeta Rashí tenía en mente? La fuente de Rashí es la Mejiltá, la cual escribe "más que Ieshaiahu, o Iejezkel". El Rambán cita la Mejiltá para hacer la comparación con Iejezkel. Hay algo único sobre estos dos profetas; ellos dos contemplaron la deslumbrante revelación conocida como Merkavá. "Raba dijo: todo lo que vió Iejezkel, vió Ieshaiahu. ¿a qué se parecía Iejezkel? A un aldeano que vió al rey. ¿Y a qué se parecía Ieshaiahu? A un hombre de la ciudad que vió al rey" (Jaguigá 13b). ¿Podemos aprender de esta comparación algo específico sobre la naturaleza de la visión colectiva de los judíos en el mar? ¿qué exactamente vió el pueblo? La profecía de Iejezkel es una de las más oscuras secciones del Tanaj, las imágenes y referencias trascendiendo el entendimiento del lector medio. En el río Kevar Iejezkel tuvo "visiones de D'os": él vió una imagen con "la pata de un becerro" (1:7). La imagen tenía la cara de una persona, un león, un toro, y un águila. Nosotros no podemos dejar de notar que la imagen en la visión de Iejezkel contenía la cara de un toro y las patas de un becerro. Para empeorar aún más las cosas, cuando en un capítulo más adelante Iejezkel reitera y describe su visión, él nombra las cuatro caras en gran detalle: "Uno tenía la cara de un "keruv" el segundo tenía la cara de una persona, el tercero tenía la cara de un león, el cuarto tenía la cara de un águila" (10:14). Aquí el toro es paralelo al keruv. El keruv, el cual será la fuente de revelación en el Templo, es comparado con la "cara de un toro", que tiene "patas de un becerro". Si el pecado del becerro de oro tuvo lugar después de la orden de construcción del Mishkán, podríamos entender por qué los judíos construyeron específicamente un becerro de oro. Ellos pensaron que esto era parte del mandamiento de construir el Mishkán. Les recordó a ellos ese glorioso momento cuando experimentaron y pensaron que entendieron a D'os. Así como ellos señalaron con su dedo a D'os alabándolo ellos también se engañaron a ellos mismos pensando que habían entendido a D'os. Esa es la naturaleza de la experiencia. El conocimiento de la Torá hubiese corregido este error. El Midrash también conecta claramente el error del becerro de oro con el error de interpretación de la Merkavá: "Ver, he visto". No dice 'yo he visto' una vez, sino 'raó raiti'. ¿Por qué? "Dijo D'os: 'Moshé, tú sólo puedes ver una visión, pero yo he visto dos visiones. Tú los has visto llegando al Sinai y recibiendo Mi ley y Yo también. Sin embargo, esto es sólo una visión. Pero Yo puedo ver también la visión del becerro de oro, como está escrito: Yo he visto a este pueblo (Éxodo 32:9). Cuando Yo llegue al Sinai para darles la Torá, Yo bajaré en Mi carroza con cuatro animales al frente. Y ellos me observarán y desatarán a uno (de los cuatro animales de Mi carroza)' y me provocarán" (Midrash Rabá - Éxodo 3:2). El pecado del becerro de oro negaba la gran elevación espiritual que resultó de la Revelación en el Sinai. Esto también dijo D'os: "en el Sinai, ustedes prepararon dos copas - 'haremos' y 'escucharemos'; al hacer el becerro de oro, ustedes destruyeron una - la de 'haremos'. Es por eso que deben tener mucho cuidado con la segunda copa - la de 'escucharemos'" (Midrash Rabá - Éxodo 27:9). Después del pecado del becerro de oro, los judíos necesitaban poner atención especial a la segunda copa - 'nishmá', adhiriéndose a la palabra de D'os.

Rashí, al comentar sobre la Pará Adumá, explica que esto es un "jok" - un mandamiento del cual no entendemos la razón. Y también, más tarde, Rashí cita una tradición en nombre de Rabí Moshé Hadarshán que dice que la Pará Adumá fue una rectificación por el pecado del becerro de oro (Rashí Bamidvar cap. 19). Estas dos explicaciones de Rashí no son contradictorias: la Pará Adumá trae perdón por el becerro de oro, precisamente porque es un mandamiento que no podemos entender. Si el pecado del becerro de oro fue pensar verdaderamente que podíamos entender a D'os, entonces el perdón se encuentra al hacer un mandamiento a pesar, o quizás, porque nosotros no entendemos su razón. La muerte entró al mundo cuando el hombre comió del árbol del conocimiento del bien y del mal, tomando experiencia antes de recibir el conocimiento de la Torá, e intentado entender aquello que no fue dado para ser entendido por nosotros. "He aquí, Yo he enviado un ángel ante ti" (23:20). Está escrito entonces, Yo dije: ellos son como seres parecidos a dioses (Salmos 82:6). Si Israel hubiese esperado por Moshé y no hubiese hecho ese acto, no hubiese habido exilio, ni el ángel de la muerte hubiese tenido poder sobre ellos. Entonces dice: 'y la escritura fue la escritura de D'os, grabada (jarut) en las tablas (Éxodo 23:16). ¿Cuál es el significado de Jarut?…Rabí Nejemiá dice: libre del ángel de la muerte. Cuando Israel exclamó: "todo lo que D'os ha dicho, haremos y escucharemos" (ibid 24:7) D'os dijo: "si Yo di un solo mandamiento a Adam, para que lo cumpla, y Yo lo igualé a los ángeles como está dicho: 'he aquí, el hombre era uno de nosotros' (Génesis 3:22) -- cuánto más aquellos que practican y cumplen todos los 613 mandamientos -- sin mencionar los principios generales y detalles -- son merecedores de la vida eterna?" este es el significado de 'Y de Mataná a Najaliel najalú El' (Números 21:19); porque ellos heredaron (a través de la Torá, dada como un regalo), de D'os vida eterna. Sin embargo, tan rápido como ellos dijeron: 'este es tu dios Israel' (Éxodo 23:4), la muerte llegó a ellos. Dijo D'os: "ustedes siguieron el curso de Adam que no pasó su prueba por más de tres horas, y en la hora novena la muerte fue decretada sobre él" (Midrash Rabá - Éxodo 23). La Pará Adumá es el antídoto de la muerte; remueve el estigma espiritual causado por la muerte, porque es hecho sin entendimiento. Es hecho simplemente porque es Torá. Es la suprema aceptación de la Torá, la cual elude al hombre al comienzo de la historia en el Edén, y otra vez en lo que tendría que haber sido la cima, en el Sinai. Verdaderamente: eleven sus ojos hacia las alturas, y vean quién ha creado estas cosas" (Ieshaiahu 40:26). Apéndice: La mayoría de los años esta parashá es leída cerca de Purim, y de acuerdo con el Tikuneí Zohar existe una relación intrínseca entre Purim e Iom Kipur, el día en el cual los judíos fueron perdonados por el pecado del becerro de oro. El Ari explica esta relación: Purim está, de hecho, en un nivel más alto, y Iom Kipur debería ser traducida como "un día como Purim" (Kepurim). El Talmud Ierushalmi dice que en el futuro, todas las fiestas serán anuladas con excepción de Purim. Podemos describir esta relación de la siguiente manera: parte del pecado del becerro de oro fue, como dijimos antes, la elección de la experiencia antes que la Torá. En Iom Kipur Moshé descendió del monte Sinai con las Segundas Tablas, y los judíos finalmente aceptaron la Torá. En este día nosotros no comemos ni tomamos, no nos lavamos, no tenemos relaciones. Esto sirve como un "Tikún", una rectificación del pecado del becerro de oro y la "festividades" que siguieron. El perdón en Iom Kipur es traído por una total abstención. Por otro lado, los Sabios nos dicen que el pueblo de Israel no aceptó completamente la Torá hasta Purim:

"Dijo Rab: aún así, ellos la reaceptaron en los días de Ajashverosh como está escrito: "[los judíos] confirmaron, y tomaron sobre ellos", ellos confirmaron lo que habían aceptado hace tiempo" (Shabat 88a). El Talmud ofrece como el origen del nombre "Hamán" el versículo en Génesis que se refiere al pecado de Adam: ¿Dónde está Hamán indicado en la Torá? - ¿en el versículo: "Hamin haetz hazé" - es de este árbol? (Julín 139b). Hamán está conectado con el árbol del conocimiento, y nosotros vemos que los problemas en el tiempo de la Meguilá de Ester comienzan en Shushán donde los judíos tomaron parte de la comida festiva del rey, una experiencia incorrecta que es eco de la festividad del becerro de oro. Fue en Shushán muchos años más tarde que los judíos finalmente aceptaron la Torá completamente. Sólo entonces un intento pudo ser hecho para elevar la comida y la bebida en un contexto sagrado. Este es el porque nosotros somos ordenados tomar en Purim "Ad delo Iadá" otra vez la palabra "iadá". En Iom Kipur nos abstenemos de comer y tomar, en Purim nos elevamos comiendo y tomando. En Purim intentamos elevar las experiencias a un contexto de Torá, la cual es aceptada nuevamente

Parashat Vaiakhel La Importancia del Shabat Éxodo 35:1 - 38:20

Algunos años atrás, el distinguido teólogo Rabí Abraham Iehoshúa Heschel fue honrado por una organización judía prominente por sus esfuerzos respecto de los derechos civiles. Cuando él se levantó para hablar en ese acontecimiento, el mensaje que dió no fue lo que la audiencia estaba esperando. Para la sorpresa de todos, Heschel dijo que el concernimiento judío acerca de la justicia social tenía sus raíces en la Biblia. Y él expresó el temor de que habiéndose abandonado el cumplimiento de muchas de las mitzvot , era sólo una cuestión de tiempo antes de que muchos judíos (o ciertamente sus descendientes) abandonen la causa de los derechos civiles también. La observación de Heschel es muy poderosa. Si los ideales de las personas derivan de una fuente en particular, ¿cuánto tiempo esos ideales serán conservados si las personas se distancian de la fuente?

La Importancia del Shabat Esta pregunta es apropiada para la lectura de la Torá de esta semana. Una gran parte de esta parashá describe la construcción del Mishkán, el santuario portátil que acompañaba a los israelitas cuando viajaban por el desierto. La Torá enfatiza cómo Moshé juntó a todos los israelitas para exhortarlos a que cumplan el Shabat. El versículo incluso se sale de su camino para decir cómo todos los grupos dentro del pueblo judío estuvieron presentes cuando Moshé habló. El Shevet Mishor, un comentarista contemporáneo, nota que este fue el único momento en la Torá en el cual encontramos que el pueblo judío "se reunió" (vaiakel) de esta manera. Esto es porque la Torá desea enfatizar la importancia del Shabat para la identidad judía colectiva.

El Shabat es el corazón de la vida judía - y sin su observancia, es sólo una cuestión de tiempo que la identidad judía se pierda. Ajad Haam, 100 años atrás dijo: "Más de lo que los judíos cuidan el Shabat, el Shabat cuida a los judíos".

Tiempo Sobre Espacio Más aún, como escribió Heschel en su maravilloso libro "El Shabat": la misma esencia del pueblo judío está ligada a esta fiesta semanal. La identidad de otras naciones están arraigadas a una porción particular de tierra. Pero para el pueblo judío, siempre fue el Shabat - la isla en el tiempo que los mantuvo unidos. Como dice Heschel: No es sorprendente que para el pueblo eterno, la dimensión del tiempo, y no del espacio, es el centro de la existencia judía. Este concepto del "tiempo sobre el espacio" está enfatizado en la parashá de esta semana. A pesar de que los israelitas estaban ocupados construyendo el Tabernáculo, ellos tuvieron que dejar de trabajar cuando llegó el Shabat. Así como explica Rashí, esta es la razón por la cual el mandamiento del Shabat precedió a la construcción del Mishkán en la narrativa bíblica.

La Armonía Propia y de la Sociedad La Torá dice: "Tú trabajarás durante seis días, y el séptimo día será sagrado para ti, un completo día de descanso para D'os" (35:2). Los judíos son obligados a mantener un completo descanso en Shabat. Los comentaristas explican que en Shabat, las personas deben intentar liberar sus mentes de las preocupaciones de los días hábiles, y pensar en los verdaderos temas importantes de la vida. La preocupación sobre los negocios debe ser reemplazada con actividades familiares, con la adquisición de sabiduría, etc. La necesidad de establecer una sociedad armoniosa - "unir a las personas" - es algo central en todo el concepto del Shabat. El Shabat siempre ha servido para recordar a los judíos (entre otras cosas) los valores humanitarios esenciales como la justicia social y el bienestar de los otros. El abandono de la observancia del Shabat puede tener un gran impacto, tanto en la identidad judía personal como en temas más universales

Parashat Vaiakhel La parashá anterior, Ki Tisá, terminó cuando Moshé bajó de la montaña, visiblemente cambiado por su experiencia de proximidad a D'os. Vaiakhel, como su nombre lo indica, comienza cuando Moshé reunió al pueblo, para enseñarles la Torá que recibió en el Sinai. Él comenzó con las leyes del Shabat. Esto no tendría que sorprendernos; nosotros sabemos que el Shabat es una de las mitzvot más importantes, la fundación del judaísmo. Algunos comentarios resaltan la yuxtaposición de estas enseñanzas con el pecado del becerro de oro. El becerro de oro fue idolatría, en algún nivel; Shabat, como testimonio de que D'os ha creado el mundo en seis días, sirve como un antídoto espiritual para la idolatría en el futuro. Otra conexión entre el pecado del becerro de oro y la elección de las leyes de Shabat como la primera lección, está en la misma naturaleza del pecado: si nosotros decimos que el becerro de oro fue un intento de "conocer a D'os", el Shabat fue ofrecido por Moshé como el método correcto para alcanzar esa meta. Si buscan a D'os y desean conocerLo, cumplan Shabat. Esta es la manera apropiada de experimentar lo Divino. Lo sorprendente es que los judíos ya habían sido ordenados cumplir Shabat. La idea del Shabat fue mencionada en cuatro diferentes ocasiones en el libro de Shemot (16:23; 20:7-10; 23:12; 31:13-17) aparte de la enseñanza en Mará (15:25) donde tradicionalmente aprendemos que los judíos fueron ordenados cumplir Shabat (ver Sanhedrín 56a, Rashí 24:3). ¿Por qué fue necesario una quinta repetición? Una mirada más cercana a las enseñanzas específicas en esta sección pueden esclarecernos:

"Seis días se hará trabajo (melajá), pero el día séptimo será para ustedes consagrado, Shabat, día de descanso ante D'os. Todo el que hiciere en él trabajo (melajá) morirá. No encenderán fuego en todos vuestros lugares, en el día de Shabat" (35:2 - 3). Podemos resumir estos versículos en dos ideas centrales: 1) la prohibición de hacer melajá, y 2) la prohibición de usar fuego. Pero ¿qué es melajá, y por qué el fuego está excluido de la categoría de melajá y mencionado aparte? Estas preguntas son tratadas extensivamente en el Talmud, y seguro que ninguna ley de Shabat puede ser entendida sin las definiciones halájicas de trabajo, por un lado, y la categoría única del fuego, por el otro. El marco halájico general de esta sección está construido sobre su contexto dentro de las leyes que circundan a la construcción del Mishkán. La palabra melajá es la clave para la sección que describe el trabajo en el Mishkán (por ejemplo: 35:21, 31, 33, 35; 36:1-8), así como también la clave para nuestra parashá, en la cual Moshé enseña las leyes de la observancia del Shabat. Es por eso que Nuestros Sabios deducen que la clase de trabajos descriptos en las instrucciones de la construcción del Mishkán son los que están prohibidos de hacer en Shabat. Ahora bien, una pregunta más básica reemplaza nuestra pregunta previa: ¿por qué las leyes de Shabat derivan de la sección que habla de la construcción del Mishkán? En un sentido literal y literario, uno puede decir que ya contestamos a la pregunta: la misma palabra, melajá es utilizada en ambas secciones. Pero en un sentido más amplio, esta respuesta pide una pregunta. ¿Por qué específicamente aquí, de la sección que describe la construcción del Mishkán, derivan las leyes de Shabat? Debe haber alguna relación intrínseca entre Shabat y el Mishkán. De los dos conceptos, el Mishkán parece ser más difícil de entender para nosotros. ¿Por qué D'os necesitaría una "casa" terrestre? Esta pregunta fue expuesta en el Midrash: "Tres cosas escuchó Moshé de D'os, y se estremeció y se fue hacia atrás. Cuando le dijo: 'Y harán para Mí un Santuario y moraré en ellos' (25:8), dijo Moshé delante del Santo - Bendito es Él: Señor del Universo: está escrito: 'He aquí que los cielos y los cielos de los cielos no Te pueden contener…' (Melajim I -I Reyes- 8:), ¿y Tú me dices: 'Y harán para Mí un Santuario…'? Le dijo el Santo - Bendito es Él: Moshé, no es como tú piensas sino 20 tablas al norte y 20 tablas al sur y 8 al oeste, y Yo descenderé y contraeré (metzamtzem) Mi Divinidad (Shejiná) abajo (Pesiktá Derab Kahana Parashá 2.10, también ver Shemot Rabá 34:1 donde la conclusión es "Metzamtzem" Mi Shejiná en un amá por un amá"). Evidentemente la necesidad es del hombre y no de D'os. Para que D'os permita que Su Presencia more en el Mikdash, alguna clase de contracción, por decirlo así, es necesaria por parte de D'os. Esta misma pregunta puede ser hecha acerca del Shabat. ¿Por qué D'os necesita un día de descanso? De alguna manera nosotros estamos cómodos con la idea del Shabat; D'os creó durante seis días y descansó en el séptimo. Pero bajo un análisis crítico esto parece absurdo -tan absurdo como que D'os tenga una "casa". Reconsideremos la idea de la Creación. No había nada, y entonces D'os creó los cielos y la tierra. Este proceso de creación continuó por seis días; y a su finalización D'os "descansó", así como también la creación de D'os. Nuestra idea de trabajo (melajá) es hacer un cambio en un material existente, esta es la perspectiva de un ser finito utilizando creatividad dentro de un esquema finito. Sin embargo, D'os es infinito. La misma noción de la creación incluye el tiempo, espacio y materia, todos los conceptos de los cuales D'os trasciende. Su creación es descripta como "iesh meáin", materia de la nada, creación ex-nihilo. Los escritores cabalistas ofrecen un entendimiento alternativo de la creación como "iesh meein", algo del Ein Sof, lo finito emergiendo de lo Infinito. Consideremos el problema matemáticamente:

cualquier valor sumado a lo infinito obligatoriamente da una suma que es infinita. Cuando D'os, Quien es Infinito, crea un valor finito, por ejemplo: el mundo, la suma total de la realidad debería ser infinita. ¿Cómo es posible que lo finito pueda ser sumado a lo infinito? La respuesta de los cabalistas es un término conocido como "tzimtzum" - contracción. La creación no es el resultado de D'os sumado a algo finito; sino que Él "contiene" Su infinidad, por decirlo así. Ahora nosotros podemos ver a la Creación, y por consiguiente al Shabat, desde una perspectiva diferente. En el primer día, D'os contuvo Su infinidad; de la misma manera en el segundo hasta el sexto día. Finalmente, al final del sexto día, el mundo fue completado y D'os descansó. En otras palabras, D'os volvió a un modo de no contracción, volvió a lo infinito. Es por eso que Shabat es el día que representa infinidad, el único día que se relaciona con D'os y lo refleja en Sus términos, no por medio del "tzimtzum". Este concepto de tzimtzum puede darnos una visión más amplia del Shabat. Como dijimos antes, D'os está por afuera del tiempo; la creación marca el comienzo del tiempo. El Shabat por su lado, representa lo infinito. ¿Qué tiempo existió antes de la creación? Fue un tiempo de "infinidad", o en otras palabras, fue Shabat!! En el pensamiento judío, la creación tuvo lugar en "el primer día", el día después de Shabat. La creación fue en el anochecer: "fue noche, fue mañana, un día". Es por eso que puede ser dicho que la creación tuvo lugar en el mismo momento que terminó Shabat. El momento anterior a la creación es infinidad - Shabat, y el momento después de los seis días de la creación es Shabat, nuestra propia avenida hacia la infinidad. Ambos momentos indican el mismo momento desde la perspectiva de D'os, a pesar de que están separados por un mundo de diferencia desde nuestra perspectiva. Nosotros notamos que el hombre tiene la oportunidad de tocar la infinidad al formar parte del Shabat. Esta observación nos ayudará a entender la exclusión del fuego de las otras melajot. Cuando el Talmud trata una pregunta relacionada con la habdalá, el versículo traído como prueba es sacado del libro de Génesis: Uno no debe bendecir por las velas hasta que ellas den buena luz. Esto fue explicado por Rabí Zeira el hijo de Rabí Abahu: "D'os vió que la luz era buena", y luego está dicho: "D'os distinguió (vaiavdil) entre la luz y la oscuridad" (Talmud Ierushalmi, berajot cap. 8 pag. 12b, halaá 3). Cuando nosotros apreciamos que el primer día fue el momento después de Shabat, esta enseñanza tiene más significado. Nuestra havdalá refleja esta primera y esencial havdalá hecha por D'os con el acto de la creación. Rabenu Bejaié comentando la parashá de esta semana, muestra esta conexión claramente. Él explica que el fuego es separado de todas las otras melajot en las enseñanzas de Moshé, porque así como D'os comenzó la creación con fuego al decir: "que haya luz", así el hombre comienza la semana con el fuego de la Havdalá. Retornemos a las leyes del Shabat que derivan de las melajot del Mishkán. La creatividad es manifestada cuando el objeto es "mejorado", pero esta clase de trabajo es fundamentalmente diferente del trabajo que D'os hizo en la creación. El trabajo de D'os fue "algo de la nada", mientras que nuestro trabajo es "algo de algo". Siendo que nosotros somos seres finitos, nuestra creación es obligatoriamente diferente de la de D'os. Mientras que D'os "se contuvo" en función de crear, el hombre avanzó; mientras que D'os entra en Su "modo infinito" en Shabat, trascendiendo el Tzimtzum que Él empleó al crear el mundo, el hombre debe contener sus energías creativas. Lo que nosotros hemos descripto es una relación inversa, debido a la diferencia fundamental entre el hombre y D'os. Se puede describir la relación con los siguientes términos: esta dicho que el hombre fue creado a imagen de D'os; de hecho nosotros somos el espejo de la imagen de D'os. Nosotros estamos opuestos. Es por eso que en Shabat nosotros "retenemos" mientras que tratamos de ser como D'os de la única manera que podemos - imitando los caminos de la creación de D'os, tzimtzum. Quizás eso es lo que queremos decir cuando describimos nuestro descanso en

Shabat como "una conmemoración del acto de la Creación": nosotros hacemos en Shabat lo que D'os hizo en la creación. Ahora podemos entender la intrínseca relación entre las leyes de Shabat y la construcción del Mishkán. Ambas representan la idea de D'os "contrayéndose". Y así como D'os contestó en el Midrash: "Moshé, no es como tú piensas sino 20 tablas al norte y 20 tablas al sur y 8 al oeste, y Yo descenderé y contraeré (metzamtzem) Mi Divinidad (Shejiná) abajo". …así también D'os tuvo que contraerse para hacer posible la creación del mundo. Mi rabino, Rab Iosef Dov Soloveitchik, ZT"L, explicó estos conceptos de la siguiente manera: para los judíos, el entendimiento filosófico lleva al imperativo moral. El judío debe emular a D'os, y practicar el tzimtzum en varias relaciones. Esta es la idea de Guevurá - fuerza, como está escrito en la Mishná: "¿Quién es fuerte? Aquel que tiene autocontrol" (Avot 4:1). Esta idea está en el corazón de todas las éticas judías, y marca un camino radical en la manera en que el hombre ve sus responsabilidades respecto de su prójimo. Es notable que la Torá comienza con "Bereshit bará Elokim", el nombre "Elokim" es asociado con el reino místico de Guevurá. D'os tuvo "autocontrol" limitando la infinidad en el proceso de la creación. Es por eso que nosotros podemos ver el Shabat como un día de aventura en el autocontrol, incluyendo con frecuencia las actividades más mundanas y triviales, sólo porque son definidas como actividades creativas, melajá. Se espera que este autocontrol se "desborde" dentro de la semana, elevando todas nuestras acciones y pensamientos. Esta idea puede ser ilustrada por una aparente contradicción entre el Talmud Ierushalmi y el Babilonio. El Babilonio dice: Rabí Iojanán dijo en nombre de Rabí Shimón Ben Iojai que si todos los judíos observaran sólo dos Shabatot correctamente, la redención llegaría inmediatamente (Shabat 118b). El Ierushalmi dice: Si todos los judíos observaran sólo una vez el Shabat correctamente, el Hijo de David vendría (Ierushalmi Taanit 1:1, 64a). Podemos decir que las fuentes no son realmente contradictorias. En verdad, debemos observar sólo un Shabat, así como está escrito en el Ierushalmi, pero el que debemos observar es el segundo Shabat, como está escrito en el Bablí. Después de todo hay una diferencia significativa entre el primer Shabat y el segundo. Un Shabat observado en un vacío espiritual seguro que nos elevará espiritualmente, pero este no es la clase de Shabat que traería la Redención. Este primer Shabat serviría a un propósito diferente, influenciando óptimamente a la semana siguiente, afectando al domingo, lunes, etc. El valor espiritual del cumplimiento de ese primer Shabat, daría un diferente matiz al resto de la semana. Marcaría una cima espiritual, no una isla espiritual. Esta es la clase de Shabat cuyo cumplimiento traería la Redención. Es el Shabat de un semana, y el mundo se elevaría. (ver la discusión en "Pri Tzadik" por el Rab Tzadok Hacohen, vol.4, 108-109). Ambos el Shabat y el Mishkán son las moradas de D'os en este mundo. Por la virtud de incorporar la santidad de D'os en nuestras vidas redimimos el mundo. Este fue el gran mensaje dado a los Hijos de Israel por Moshé luego de descender del Sinai. Esta enseñanza les mostró a ellos el camino hacia el D'os Infinito que ellos buscaban.

Parashat Pecudé La Importancia del Shabat Éxodo 35:1 - 38:20

Algunos años atrás, el distinguido teólogo Rabí Abraham Iehoshúa Heschel fue honrado por una organización judía prominente por sus esfuerzos respecto de los derechos civiles. Cuando él se levantó para hablar en ese acontecimiento, el mensaje que dió no fue lo que la audiencia estaba esperando. Para la sorpresa de todos, Heschel dijo que el concernimiento judío acerca de la justicia social tenía sus raíces en la Biblia. Y él expresó el temor de que habiéndose abandonado el cumplimiento de muchas de las mitzvot , era sólo una cuestión de tiempo antes de que muchos judíos (o ciertamente sus descendientes) abandonen la causa de los derechos civiles también. La observación de Heschel es muy poderosa. Si los ideales de las personas derivan de una fuente en particular, ¿cuánto tiempo esos ideales serán conservados si las personas se distancian de la fuente?

La Importancia del Shabat Esta pregunta es apropiada para la lectura de la Torá de esta semana. Una gran parte de esta parashá describe la construcción del Mishkán, el santuario portátil que acompañaba a los israelitas cuando viajaban por el desierto. La Torá enfatiza cómo Moshé juntó a todos los israelitas para exhortarlos a que cumplan el Shabat. El versículo incluso se sale de su camino para decir cómo todos los grupos dentro del pueblo judío estuvieron presentes cuando Moshé habló. El Shevet Mishor, un comentarista contemporáneo, nota que este fue el único momento en la Torá en el cual encontramos que el pueblo judío "se reunió" (vaiakel) de esta manera. Esto es porque la Torá desea enfatizar la importancia del Shabat para la identidad judía colectiva. El Shabat es el corazón de la vida judía - y sin su observancia, es sólo una cuestión de tiempo que la identidad judía se pierda. Ajad Haam, 100 años atrás dijo: "Más de lo que los judíos cuidan el Shabat, el Shabat cuida a los judíos".

Tiempo Sobre Espacio Más aún, como escribió Heschel en su maravilloso libro "El Shabat": la misma esencia del pueblo judío está ligada a esta fiesta semanal. La identidad de otras naciones están arraigadas a una porción particular de tierra. Pero para el pueblo judío, siempre fue el Shabat - la isla en el tiempo que los mantuvo unidos. Como dice Heschel: No es sorprendente que para el pueblo eterno, la dimensión del tiempo, y no del espacio, es el centro de la existencia judía. Este concepto del "tiempo sobre el espacio" está enfatizado en la parashá de esta semana. A pesar de que los israelitas estaban ocupados construyendo el Tabernáculo, ellos tuvieron que dejar de trabajar cuando llegó el Shabat. Así como explica Rashí, esta es la razón por la cual el mandamiento del Shabat precedió a la construcción del Mishkán en la narrativa bíblica.

La Armonía Propia y de la Sociedad

La Torá dice: "Tú trabajarás durante seis días, y el séptimo día será sagrado para ti, un completo día de descanso para D'os" (35:2). Los judíos son obligados a mantener un completo descanso en Shabat. Los comentaristas explican que en Shabat, las personas deben intentar liberar sus mentes de las preocupaciones de los días hábiles, y pensar en los verdaderos temas importantes de la vida. La preocupación sobre los negocios debe ser reemplazada con actividades familiares, con la adquisición de sabiduría, etc. La necesidad de establecer una sociedad armoniosa - "unir a las personas" - es algo central en todo el concepto del Shabat. El Shabat siempre ha servido para recordar a los judíos (entre otras cosas) los valores humanitarios esenciales como la justicia social y el bienestar de los otros. El abandono de la observancia del Shabat puede tener un gran impacto, tanto en la identidad judía personal como en temas más universales

Parashat Pekude La parashá anterior, Ki Tisá, terminó cuando Moshé bajó de la montaña, visiblemente cambiado por su experiencia de proximidad a D'os. Vaiakhel, como su nombre lo indica, comienza cuando Moshé reunió al pueblo, para enseñarles la Torá que recibió en el Sinai. Él comenzó con las leyes del Shabat. Esto no tendría que sorprendernos; nosotros sabemos que el Shabat es una de las mitzvot más importantes, la fundación del judaísmo. Algunos comentarios resaltan la yuxtaposición de estas enseñanzas con el pecado del becerro de oro. El becerro de oro fue idolatría, en algún nivel; Shabat, como testimonio de que D'os ha creado el mundo en seis días, sirve como un antídoto espiritual para la idolatría en el futuro. Otra conexión entre el pecado del becerro de oro y la elección de las leyes de Shabat como la primera lección, está en la misma naturaleza del pecado: si nosotros decimos que el becerro de oro fue un intento de "conocer a D'os", el Shabat fue ofrecido por Moshé como el método correcto para alcanzar esa meta. Si buscan a D'os y desean conocerLo, cumplan Shabat. Esta es la manera apropiada de experimentar lo Divino. Lo sorprendente es que los judíos ya habían sido ordenados cumplir Shabat. La idea del Shabat fue mencionada en cuatro diferentes ocasiones en el libro de Shemot (16:23; 20:7-10; 23:12; 31:13-17) aparte de la enseñanza en Mará (15:25) donde tradicionalmente aprendemos que los judíos fueron ordenados cumplir Shabat (ver Sanhedrín 56a, Rashí 24:3). ¿Por qué fue necesario una quinta repetición? Una mirada más cercana a las enseñanzas específicas en esta sección pueden esclarecernos: "Seis días se hará trabajo (melajá), pero el día séptimo será para ustedes consagrado, Shabat, día de descanso ante D'os. Todo el que hiciere en él trabajo (melajá) morirá. No encenderán fuego en todos vuestros lugares, en el día de Shabat" (35:2 - 3). Podemos resumir estos versículos en dos ideas centrales: 1) la prohibición de hacer melajá, y 2) la prohibición de usar fuego. Pero ¿qué es melajá, y por qué el fuego está excluido de la categoría de melajá y mencionado aparte? Estas preguntas son tratadas extensivamente en el Talmud, y seguro que ninguna ley de Shabat puede ser entendida sin las definiciones halájicas de trabajo, por un lado, y la categoría única del fuego, por el otro. El marco halájico general de esta sección está construido sobre su contexto dentro de las leyes que circundan a la construcción del Mishkán. La palabra melajá es la clave para la sección que describe el trabajo en el Mishkán (por ejemplo: 35:21, 31, 33, 35; 36:1-8), así como también la clave para nuestra parashá, en la cual Moshé enseña las leyes de la observancia del Shabat. Es por eso que Nuestros Sabios deducen que la clase de trabajos descriptos en las instrucciones de la construcción del Mishkán son los que están prohibidos de hacer en Shabat. Ahora bien, una pregunta más básica reemplaza nuestra pregunta previa: ¿por qué las leyes de Shabat derivan de la sección que habla de la construcción del Mishkán? En un sentido literal y literario, uno puede decir que ya contestamos a la pregunta: la misma palabra, melajá es utilizada

en ambas secciones. Pero en un sentido más amplio, esta respuesta pide una pregunta. ¿Por qué específicamente aquí, de la sección que describe la construcción del Mishkán, derivan las leyes de Shabat? Debe haber alguna relación intrínseca entre Shabat y el Mishkán. De los dos conceptos, el Mishkán parece ser más difícil de entender para nosotros. ¿Por qué D'os necesitaría una "casa" terrestre? Esta pregunta fue expuesta en el Midrash: "Tres cosas escuchó Moshé de D'os, y se estremeció y se fue hacia atrás. Cuando le dijo: 'Y harán para Mí un Santuario y moraré en ellos' (25:8), dijo Moshé delante del Santo - Bendito es Él: Señor del Universo: está escrito: 'He aquí que los cielos y los cielos de los cielos no Te pueden contener…' (Melajim I -I Reyes- 8:), ¿y Tú me dices: 'Y harán para Mí un Santuario…'? Le dijo el Santo - Bendito es Él: Moshé, no es como tú piensas sino 20 tablas al norte y 20 tablas al sur y 8 al oeste, y Yo descenderé y contraeré (metzamtzem) Mi Divinidad (Shejiná) abajo (Pesiktá Derab Kahana Parashá 2.10, también ver Shemot Rabá 34:1 donde la conclusión es "Metzamtzem" Mi Shejiná en un amá por un amá"). Evidentemente la necesidad es del hombre y no de D'os. Para que D'os permita que Su Presencia more en el Mikdash, alguna clase de contracción, por decirlo así, es necesaria por parte de D'os. Esta misma pregunta puede ser hecha acerca del Shabat. ¿Por qué D'os necesita un día de descanso? De alguna manera nosotros estamos cómodos con la idea del Shabat; D'os creó durante seis días y descansó en el séptimo. Pero bajo un análisis crítico esto parece absurdo -tan absurdo como que D'os tenga una "casa". Reconsideremos la idea de la Creación. No había nada, y entonces D'os creó los cielos y la tierra. Este proceso de creación continuó por seis días; y a su finalización D'os "descansó", así como también la creación de D'os. Nuestra idea de trabajo (melajá) es hacer un cambio en un material existente, esta es la perspectiva de un ser finito utilizando creatividad dentro de un esquema finito. Sin embargo, D'os es infinito. La misma noción de la creación incluye el tiempo, espacio y materia, todos los conceptos de los cuales D'os trasciende. Su creación es descripta como "iesh meáin", materia de la nada, creación ex-nihilo. Los escritores cabalistas ofrecen un entendimiento alternativo de la creación como "iesh meein", algo del Ein Sof, lo finito emergiendo de lo Infinito. Consideremos el problema matemáticamente: cualquier valor sumado a lo infinito obligatoriamente da una suma que es infinita. Cuando D'os, Quien es Infinito, crea un valor finito, por ejemplo: el mundo, la suma total de la realidad debería ser infinita. ¿Cómo es posible que lo finito pueda ser sumado a lo infinito? La respuesta de los cabalistas es un término conocido como "tzimtzum" - contracción. La creación no es el resultado de D'os sumado a algo finito; sino que Él "contiene" Su infinidad, por decirlo así. Ahora nosotros podemos ver a la Creación, y por consiguiente al Shabat, desde una perspectiva diferente. En el primer día, D'os contuvo Su infinidad; de la misma manera en el segundo hasta el sexto día. Finalmente, al final del sexto día, el mundo fue completado y D'os descansó. En otras palabras, D'os volvió a un modo de no contracción, volvió a lo infinito. Es por eso que Shabat es el día que representa infinidad, el único día que se relaciona con D'os y lo refleja en Sus términos, no por medio del "tzimtzum". Este concepto de tzimtzum puede darnos una visión más amplia del Shabat. Como dijimos antes, D'os está por afuera del tiempo; la creación marca el comienzo del tiempo. El Shabat por su lado, representa lo infinito. ¿Qué tiempo existió antes de la creación? Fue un tiempo de "infinidad", o en otras palabras, fue Shabat!! En el pensamiento judío, la creación tuvo lugar en "el primer día", el día después de Shabat. La creación fue en el anochecer: "fue noche, fue mañana, un día". Es por eso que puede ser dicho que la creación tuvo lugar en el mismo momento que terminó Shabat. El

momento anterior a la creación es infinidad - Shabat, y el momento después de los seis días de la creación es Shabat, nuestra propia avenida hacia la infinidad. Ambos momentos indican el mismo momento desde la perspectiva de D'os, a pesar de que están separados por un mundo de diferencia desde nuestra perspectiva. Nosotros notamos que el hombre tiene la oportunidad de tocar la infinidad al formar parte del Shabat. Esta observación nos ayudará a entender la exclusión del fuego de las otras melajot. Cuando el Talmud trata una pregunta relacionada con la habdalá, el versículo traído como prueba es sacado del libro de Génesis: Uno no debe bendecir por las velas hasta que ellas den buena luz. Esto fue explicado por Rabí Zeira el hijo de Rabí Abahu: "D'os vió que la luz era buena", y luego está dicho: "D'os distinguió (vaiavdil) entre la luz y la oscuridad" (Talmud Ierushalmi, berajot cap. 8 pag. 12b, halaá 3). Cuando nosotros apreciamos que el primer día fue el momento después de Shabat, esta enseñanza tiene más significado. Nuestra havdalá refleja esta primera y esencial havdalá hecha por D'os con el acto de la creación. Rabenu Bejaié comentando la parashá de esta semana, muestra esta conexión claramente. Él explica que el fuego es separado de todas las otras melajot en las enseñanzas de Moshé, porque así como D'os comenzó la creación con fuego al decir: "que haya luz", así el hombre comienza la semana con el fuego de la Havdalá. Retornemos a las leyes del Shabat que derivan de las melajot del Mishkán. La creatividad es manifestada cuando el objeto es "mejorado", pero esta clase de trabajo es fundamentalmente diferente del trabajo que D'os hizo en la creación. El trabajo de D'os fue "algo de la nada", mientras que nuestro trabajo es "algo de algo". Siendo que nosotros somos seres finitos, nuestra creación es obligatoriamente diferente de la de D'os. Mientras que D'os "se contuvo" en función de crear, el hombre avanzó; mientras que D'os entra en Su "modo infinito" en Shabat, trascendiendo el Tzimtzum que Él empleó al crear el mundo, el hombre debe contener sus energías creativas. Lo que nosotros hemos descripto es una relación inversa, debido a la diferencia fundamental entre el hombre y D'os. Se puede describir la relación con los siguientes términos: esta dicho que el hombre fue creado a imagen de D'os; de hecho nosotros somos el espejo de la imagen de D'os. Nosotros estamos opuestos. Es por eso que en Shabat nosotros "retenemos" mientras que tratamos de ser como D'os de la única manera que podemos - imitando los caminos de la creación de D'os, tzimtzum. Quizás eso es lo que queremos decir cuando describimos nuestro descanso en Shabat como "una conmemoración del acto de la Creación": nosotros hacemos en Shabat lo que D'os hizo en la creación. Ahora podemos entender la intrínseca relación entre las leyes de Shabat y la construcción del Mishkán. Ambas representan la idea de D'os "contrayéndose". Y así como D'os contestó en el Midrash: "Moshé, no es como tú piensas sino 20 tablas al norte y 20 tablas al sur y 8 al oeste, y Yo descenderé y contraeré (metzamtzem) Mi Divinidad (Shejiná) abajo". …así también D'os tuvo que contraerse para hacer posible la creación del mundo. Mi rabino, Rab Iosef Dov Soloveitchik, ZT"L, explicó estos conceptos de la siguiente manera: para los judíos, el entendimiento filosófico lleva al imperativo moral. El judío debe emular a D'os, y practicar el tzimtzum en varias relaciones. Esta es la idea de Guevurá - fuerza, como está escrito en la Mishná: "¿Quién es fuerte? Aquel que tiene autocontrol" (Avot 4:1).

Esta idea está en el corazón de todas las éticas judías, y marca un camino radical en la manera en que el hombre ve sus responsabilidades respecto de su prójimo. Es notable que la Torá comienza con "Bereshit bará Elokim", el nombre "Elokim" es asociado con el reino místico de Guevurá. D'os tuvo "autocontrol" limitando la infinidad en el proceso de la creación. Es por eso que nosotros podemos ver el Shabat como un día de aventura en el autocontrol, incluyendo con frecuencia las actividades más mundanas y triviales, sólo porque son definidas como actividades creativas, melajá. Se espera que este autocontrol se "desborde" dentro de la semana, elevando todas nuestras acciones y pensamientos. Esta idea puede ser ilustrada por una aparente contradicción entre el Talmud Ierushalmi y el Babilonio. El Babilonio dice: Rabí Iojanán dijo en nombre de Rabí Shimón Ben Iojai que si todos los judíos observaran sólo dos Shabatot correctamente, la redención llegaría inmediatamente (Shabat 118b). El Ierushalmi dice: Si todos los judíos observaran sólo una vez el Shabat correctamente, el Hijo de David vendría (Ierushalmi Taanit 1:1, 64a). Podemos decir que las fuentes no son realmente contradictorias. En verdad, debemos observar sólo un Shabat, así como está escrito en el Ierushalmi, pero el que debemos observar es el segundo Shabat, como está escrito en el Bablí. Después de todo hay una diferencia significativa entre el primer Shabat y el segundo. Un Shabat observado en un vacío espiritual seguro que nos elevará espiritualmente, pero este no es la clase de Shabat que traería la Redención. Este primer Shabat serviría a un propósito diferente, influenciando óptimamente a la semana siguiente, afectando al domingo, lunes, etc. El valor espiritual del cumplimiento de ese primer Shabat, daría un diferente matiz al resto de la semana. Marcaría una cima espiritual, no una isla espiritual. Esta es la clase de Shabat cuyo cumplimiento traería la Redención. Es el Shabat de un semana, y el mundo se elevaría. (ver la discusión en "Pri Tzadik" por el Rab Tzadok Hacohen, vol.4, 108-109). Ambos el Shabat y el Mishkán son las moradas de D'os en este mundo. Por la virtud de incorporar la santidad de D'os en nuestras vidas redimimos el mundo. Este fue el gran mensaje dado a los Hijos de Israel por Moshé luego de descender del Sinai. Esta enseñanza les mostró a ellos el camino hacia el D'os Infinito que ellos buscaban

Parashat Vaikrá La Humildad de Moshé Levítico 1-5

Un maravilloso pasaje del Talmud describe la grandeza de los Sabios de generaciones anteriores. En forma poética el Talmud dice: "La muerte de Rabí Janiná Ben Dosa vió el final de los hombres de acción. La muerte de Rabí Iosi Katanta vió el final de la rectitud. Cuando Rabí Iojanan ben Zakai falleció, la gloria de la sabiduría no estuvo más. Cuando Rabí (Iehudá Hanasí) murió, cesaron la humildad y el temor al pecado". El Talmud continúa con un sorprendente comentario de Rabí Iosef. Él desafió la declaración de que la humildad ha desaparecido diciendo: "Pero yo aún estoy aquí!". Este comentario es difícil de entender. ¿Cómo puede decir Rabí Iosef que es humilde - mientras que al mismo tiempo proclama su propia humildad?!

A primera vista, a pesar de que la declaración de Rabí Iosef aparentemente es lo opuesto a la humildad, éste no es el caso. Porque la "humildad" no es definida como el tener una pobre imagen de nosotros mismos. El judaísmo dice que la humildad es un entendimiento claro y objetivo de quién eres realmente. La persona verdaderamente humilde reconoce sus virtudes y debilidades, respecto de él, de otros y de D'os. Él no tiene una noción falsa acerca de su lugar en el plan de las cosas. Verse a uno mismo de manera baja es un problema de "humildad falsa". Una historia popular cuenta sobre un director de Ieshivá que reprendió a un estudiante con un aire de humildad. "Tú no eres tan grande como para poder actuar tan pequeñamente" - el Rab le dijo. Más allá de eso, la humildad falsa puede ser peligrosa. Si uno se ve a sí mismo desfavorablemente, él puede fracasar en realizar la acción necesaria cuando es necesario. El Rebe Najman de Breslev, un gran Rebe jasídico, solía decir que el error de los justos es que se ven a sí mismos demasiado pequeños - y así fracasan en hacer todo lo que podrían llegar a hacer para acercar la redención. ¿Cuál es la descripción principal de la Torá sobre Moshé, el más grande de todos los profetas? Él fue "el hombre más humilde de todos" (Números 12:3). Es precisamente debido a esta cualidad que Moshé fue elegido como el transmisor de la Torá de D'os. Como alguien dedicado a la verdad y no influenciado por el auto engaño que ciega a otros, Moshé conocía cuál era su lugar - y es por eso que merecía transmitir la palabra de D'os al mundo. Al mismo tiempo, Moshé estaba consciente de que a pesar de la posición de uno, la persona debe tener cuidado al tratar con los otros. Una y otra vez - a pesar de conocer su grandeza - Moshé se mostraba a sí mismo con espíritu modesto cuando se relacionaba con otros. Un buen ejemplo lo encontramos en la parashá de esta semana, que comienza describiendo el llamado de D'os a Moshé desde adentro del Tabernáculo. Como explica Rashí, la palabra usada para describir el llamado de D'os - "vaikrá" - atestigua un contacto muy íntimo, pues a pesar de que D'os abiertamente "habla" con muy pocas personas, aquellos que reciben el "llamado" de D'os son muchos menos. Curiosamente, la palabra "vaikrá" está escrita en la Torá con una letra alef pequeña. Si nosotros sacaríamos esta letra, la palabra se leería "vaikar" - que significa "encuentro casual" - un nivel más bajo de intimidad. El Midrash dice que esta alef en su forma gráfica aparece más pequeña que el resto de las otras letras debido a una modificación de escritura de Moshé. Incómodo con la palabra "vaikrá" - una declaración que proclama su gracia ante los ojos de D'os, Moshé buscó hacer este cambio de manera tal que no iba a cambiar el texto original, pero iba a dejar claro que él era aún un hombre de espíritu modesto. Moshé ejemplifica la cima de la humildad - porque a pesar de estar completamente consciente de su grandeza, él se cuidaba para no presumir delante de otros.

Parashat Vaikrá Uno de los temas principales de la parashá Vaikrá es la idea del korbán - ofrenda. Este concepto puede ser una sorpresa, porque si el judaísmo cree en un D'os todopoderoso y trascendente, ¿cuál es el propósito del korbán? Después de todo, ¿por qué D'os, Quien crea y sostiene todo, necesita nuestras ofrendas?

Claramente, la respuesta debe ser que D'os no "necesita" estas ofrendas. Si este es el caso, ¿por qué la Torá nos ordena llevar ofrendas, y con tantos detalles? El Rambán (Najmánides), en su comentario a la Torá, trata esta pregunta presentando primero el enfoque racional e "inaceptable" ofrecido por el Rambam (Maimónides) en su libro "Guía de los perplejos": los judíos, influenciados por otras culturas, se han acostumbrado ha esa clase de dependencia ritual. En lugar de permitir ritos paganos, la Torá hizo algunos cambios básicos, y le pidió al hombre que ofrezca lo que él deseaba. D'os, por su parte, no tiene necesidad de estas ofrendas. Debemos notar que en su trabajo de leyes - el libro Mishné Torá - el Rambam dice que los korbanot son un "Jok", la clase de ley que el hombre no sabe su razón. Pero, el Rambam agrega, es ciertamente "una de las fundaciones del mundo". El método utilizado por el Rab Jaim Soloveichik para resolver esta aparente contradicción entre las escrituras del Rambam es el siguiente: Rab Jaim enseñó que cuando hay una contradicción entre la posición del Rambam en su trabajo de leyes, "Mishné Torá", y su trabajo filosófico, "Guía de los Perplejos", el primero es considerado con más autoridad, especialmente cuando, como en el caso de la razón de los korbanot, una visión filosófica es expuesta en el Mishné Torá. Mientras que la respuesta del Rambam sobre los korbanot en la "Guía de los Perplejos" resuelve por lo menos la pregunta básica, deja un gusto desagradable, porque si los korbanot fueron simplemente una adaptación al nivel relativamente bajo de la comunidad en ese tiempo, ¿por qué la Torá trata este tema con tantos detalles? Más aún, ¿por qué estas leyes continuaron en el período del Segundo Templo, cuando los judíos no estaban ya afectados por la influencia pagana? Más aún, en el Mishné Torá, el Rambam insiste que los sacrificios serán una parte del servicio en el Tercer Templo. En resumen, mientras contesta el problema principal, el Rambam despierta nuevas preguntas. Najmánides firmemente ataca a este enfoque y uno de sus principales argumentos es que el sacrificio antecede a la influencia pagana - la ofrenda de Cain es un ejemplo perfecto. Más aún, el korbán es descripto como algo placentero para D'os. Si el korbán es simplemente una concesión para la naturaleza frágil y espiritualmente desafiada del ser humano, ¿por qué D'os estaría contento con tal ofrenda? Podemos decir que D'os responde al korbán como un camino que tiene el hombre para buscar una relación con D'os y no con el korbán en sí mismo, pero esto parece contradecir a los versículos que tratan sobre los korbanot, como aquel que dice: "aroma grato para D'os" (ver Bereshit 8:21, Vaikrá 1:13,17. 2:2,9. 3:5. 6:8,14. 23:13,18; Bamidvar 15:3,7,9,13,14. 28:8,13,24. 29:8,13,36). La polémica del Rambán en contra del Rambam recuerda su ataque en contra de los comentarios que asocian al Mishkán con el becerro de oro, donde el Rambán discute que algo tan profundo como el Mishkán debe tener una explicación mejor que simplemente una respuesta por parte de D'os al comportamiento pecaminoso del pueblo. Irónicamente, el ataque del Rambán a la posición del Rambam sólo sirvió para publicitarlo, efectivamente ampliando la esfera de influencia de la misma opinión que él deseaba desacreditar. La propia posición del Rambán es que las distintas acciones involucradas en el ofrecimiento del korbán se relacionan con diferentes aspectos de la necesidad de exoneración del hombre. El aspecto más distintivo, el esparcimiento de la sangre, tiene la intención de servir como un recuerdo simbólico de que el hombre que ha pecado, de alguna manera, perdió su propia vida. El Jafetz Jaim acentuó que cualquier pecado es equivalente a la herejía - negación de D'os. Para que una persona peque, debe creer que D'os no existe realmente, o, en el momento del pecado, la persona debe creer que D'os no se dió cuenta de su acción o no le importa. Por otra parte se podría decir que un pecador puede aceptar la existencia Divina, pero pensar que él va a poder "sobornar" a D'os más tarde. Porque si una persona considera que D'os realmente está mirando, siempre "se cuidará", y siempre responderá a toda acción de rebelión y no podrá ser sobornada, el

pecado será imposible. Es por eso que vemos que para que el hombre peque él debe exponer alguna clase de posición herética, aún con bases temporarias. Cualquier acción pecaminosa es una separación de D'os, y en verdad, de la vida misma. Es la misericordia (rajamanut) de D'os que permite que un pecador llegue a obtener el perdón. Con este enfoque podemos ver que no es D'os Quien "necesita" de las ofrendas, sino que es el hombre el que necesita ser rehabilitado. La sangre del animal sirve como un recuerdo vívido de la vulnerabilidad y mortalidad del hombre. Esta experiencia de "casi muerte" quiere ser un ímpetu para el crecimiento espiritual, llamando al hombre a sacrificar al animal que está dentro de él, que le provoca a él pecar. El korbán, es entonces, una experiencia poderosa que toma en consideración el aspecto psicológico del hombre. Después de dar esta explicación el Rambán escribe: "Y de acuerdo con el camino de la mística hay en los korbanot un gran secreto…el nombre de D'os usado exclusivamente al respecto no es "E-l"… ni es "Elo-him"…sino que es el nombre compuesto por las letras 'iud', y 'he', y 'vav', y 'he', el nombre único, …que nadie piense que el korbán es para alimentar a D'os" (Comentario del Rambán a Vaikrá 1:9). El Rambán nos recuerda que el nombre de D'os ('iud', y 'he', y 'vav', y 'he') se refiere al aspecto trascendente de D'os; es el nombre que indica que D'os está más allá del entendimiento del hombre. Al emplear este nombre y excluir todos los otros nombres de D'os, señala la incongruencia de la idea de "las necesidades de D'os". El nombre Elo-him, por otro lado, se refiere a D'os como Juez y Creador, conceptos que el hombre puede comprender. Si este nombre de D'os hubiera sido utilizado en conexión con los korbanot, uno podría haber estado tentado a imaginar que es posible dar un "soborno". Pero, cuando nosotros contemplamos que los korbanot son ordenados por D'os ('iud', y 'he', y 'vav', y 'he'), entonces nos damos cuenta que no podemos ofrecer ninguna coima. El siguiente pasaje en el Talmud es la fuente de la enseñanza del Rambán: "Fue enseñado: Rabí Shimón ben Azai dijo: vengan y vean lo que está escrito en el capítulo de los sacrificios. Ni 'E-l'… ni 'Elo-him'… está escrito allí, sino sólo Hashem ('iud', y 'he', y 'vav', y 'he'), para no dar a los herejes ninguna posibilidad para rebelarse" (Menajot 110a). Además, este "nombre" indica la cualidad de encontrarse por encima del tiempo. Esto puede ayudarnos a entender cómo el perdón tiene lugar: si un hombre pecó ayer, y hoy se arrepintió, ¿cómo puede su presente actitud deshacer lo que él hizo ayer? Si nosotros entendemos que D'os se encuentra por encima del tiempo - verdaderamente, D'os crea el tiempo - y nosotros tratamos de restablecer una relación con D'os, entonces el tiempo se transforma en menos que un factor. Cuando el hombre se conecta con el D'os trascendente, "ayer" se transforma en una perspectiva humana limitada que ya no lo limita. Este es el misterio de la Teshuvá, y del perdón. El hombre hace "teshuvá"; él retorna a D'os, y D'os lo perdona. Esto explica por qué la palabra "korbán" deriva de la raíz "K R V", "acercamiento". El korbán es el acto que permite al hombre acercarse a D'os. La teshuvá no es sólo un retorno a D'os, es también un retorno a uno mismo, al potencial que hay dentro del hombre, la imagen de D'os que hay dentro de cada uno de nosotros. Cuando el hombre hace teshuvá, él retorna al corazón de la divinidad que hay dentro de él, a ese "tzelem Elo-him" que es su esencia. La importade los korbanot está en la rehabilitación del hombre. El judaísmo es una religión que ve el valor de la vida de los animales. El sacrificio de los animales no es una expresión de indiferencia hacia los animales. Sino que es una declaración de la importancia de la vida humana: si el precio que debe ser pagado por la rehabilitación de una persona es la vida de un animal, entonces no es un precio alto. La clave está en la rehabilitación del hombre, en que él encuentre la imagen de D'os dentro de él. Como D'os es compasivo, así el hombre debe ser compasivo. Las personas, sin embargo, tienen una tendencia hacia el paganismo, y en lugar de pasar por un cambio profundo y

real, el hombre prefiere con frecuencia "pagar el precio" financieramente, sin hacer cambios internos. En las palabras del Profeta Oshea:

"Jesed jafatzti, velo zévaj… - Por que yo deseo bondad, y no sacrificios; y la sabiduría de D'os yo deseo más que los sacrificios" (Oshea 6:6).

El término que es utilizado por el Profeta es "zévaj" - matanza. Esto está muy lejos del "korbán" que, como ya hemos visto, cuya raíz es "K R V", que significa acercarse. Cuando uno mata a un animal sin propósitos elevados, uno ha "matado". Esto, nos dice el Profeta, está muy lejos del imperativo Divino. Este punto está claramente evidenciado por una trágica historia contada en el Talmud, de dos cohanim que se dispusieron a hacer un sacrificio Divino:

"Nuestros Rabinos enseñaron: pasó una vez que dos cohanim corrían y subían por la rampa y se adelantó uno de ellos dentro de los dos metros del otro, sacó un cuchillo y se lo enterró en su corazón. Se paró Rabí Tzadok y dijo: hermanos nuestros, la casa de Israel, escuchen, está escrito: "cuando se encuentre un cuerpo en la tierra deberán salir los ancianos y los jueces…" (Devarim 21). ¿Quién de nosotros debe traer un sacrificio expiatorio…? Empezó el pueblo a llorar. Vino el padre del niño y lo encontraron todavía con vida pero agonizando. Él dijo: 'qué sea él vuestra expiación. Y todavía mi hijo está con vida y el cuchillo no se impurificó'. Para enseñarte que para ellos es más dura la impureza de los utensilios que el derramamiento de sangre, y así dice: 'Y también mucha sangre inocente derramó Menashé hasta que llenó a Jerusalem completamente'" (Iomá 23a).

Cuando un cohen precedió a su amigo, el último apuñaló a su colega en el pecho. Él también pudo haber atacado al Templo, porque esta historia muestra claramente el mal uso y el total mal entendimiento de la vida religiosa. El Templo estaba para servir como el símbolo de la vida religiosa, no como un sustituto de vida ética. En respuesta a este tipo de comportamiento, el Templo se destruyó. Puesto que el hombre se desvía de sí mismo y de D'os, los korbanot fueron necesarios para reenfocar, para recordar al hombre de su mortalidad, por un lado, y de su misión, por el otro. Los korbanot tuvieron la intención de ser un medio para llegar a un fin, un camino hacia el encuentro de nuestro propio "tzelem Elo-him". Los korbanot fueron la llave que permitiría que el hombre recupere su enfoque, en un intento de arreglar al mundo, y no alguna clase de ritual mágico necesario para aplacar a un D'os enojado. El judaísmo, con sus intereses universales, pidió korbanot como una manera de tomar la profunda experiencia religiosa asociada con el Templo y llevarla a la vida de cada individuo. El judaísmo es holístico, con intereses "religiosos", que resuenan en ambos dominios, el espiritual y el secular. La experiencia del korbán en el Templo tuvo la intención de "derramar" su efecto haciendo impacto en cada uno de los aspectos de nuestra vida. En el momento en que las personas pongan al ritual por encima de los temas sociales y morales, el Templo se transforma en un obstáculo más que en un lugar de salvación, y la destrucción es inevitable

Parashat Tzav No Avergonzando a Otros Levítico 6 - 8

Por muchos años mi mujer trabajó en Jerusalem como voluntaria recolectando y distribuyendo ropa a los pobres. La experiencia le enseñó que era demasiado vergonzoso para el pobre simplemente aceptar "una mano". En lugar de eso, las ropas eran frecuentemente vendidas a un precio nominal, liberando a los beneficiarios de la vergüenza. Mi mujer también descubrió que la condición de la ropa era algo importante. Las personas pobres eran mucho más sensibles respecto de la manera en la que se veía la ropa que una familia normal de clase media. Frecuentemente, ropa linda era rechazada por los pobres porque no parecía nueva. Yo creo que esto también se debía a los sentimientos de vergüenza. La Torá, al hablar de los "sacrificios por los pecados" que se llevaban al Templo de Jerusalem, muestra gran sensibilidad por los sentimientos de los pobres. La Torá permite que cada persona lleve la ofrenda acorde a sus medios. Por ejemplo: una persona adinerada podía llevar un toro, mientras que una persona pobre podía llevar una ofrenda de harina. ¿Pero no hubiese sido más simple para la Torá sugerir que todos lleven una ofrenda de harina? Realmente, había un gran beneficio al llevar un animal como ofrenda, para aquellos que podían pagarlo. En primer lugar, le daba a la persona adinerada la oportunidad de darle a D'os lo que ellos sentían que era un regalo significativo. Cuando la persona llevaba una ofrenda en especial, ella confesaba su pecado mientras que ponía su mano sobre el animal. Luego ella miraba cómo mataban al animal. Era esta experiencia emocional la que provocaría que la persona no vuelva a pecar. Sabiendo esto, el problema que nos queda por resolver es cómo se aliviaba la vergüenza del menos afortunado que traía la ofrenda de harina. La Torá, de hecho, sale de su camino para cambiar su lenguaje respecto del ofrecimiento del pobre. En todas las otras ocasiones, la Torá habla acerca del que trae la ofrenda llamándolo "persona". Pero cuando se refiere al que trae la ofrenda de harina lo llama "alma". El Talmud dice que este cambio de terminología muestra que a ojos de D'os, no es el valor de la ofrenda lo que cuenta, sino la intención detrás de ella. Por cuanto que la persona pobre puede vivir diariamente sin saber de dónde vendrá su próxima comida, puede ser que la ofrenda de harina del pobre sea más grande que el toro de la persona rica. Hay una pregunta básica que deberíamos formular. Si la Torá es tan sensible a una posible vergüenza, entonces ¿cómo es que todos - ya sea rico o pobre - llevaban un "sacrificio por el pecado" al Templo? Las actividades en el Templo eran un evento público! Entonces ¿todo el mundo no iba a saber automáticamente que estaban llevando un "sacrificio por el pecado" porque habían transgredido? Para minimizar esta posible vergüenza, la Torá prescribe que todos "los sacrificios por el pecado" sean matados en el mismo lugar que el "sacrificio olá" - el cual era llevado principalmente como una ofrenda voluntaria. Es por eso que cuando un espectador veía que era llevado "un sacrificio por el pecado", no iba a ser claro si era por el pecado o como una ofrenda voluntaria. De esta manera, el transgresor no pasaba vergüenza.

Como en muchos lugares, tanto de manera sutil o llamativa, la Torá enfatiza la importancia que tiene cuidarse de provocar que otra persona sienta el dolor de la vergüenza.

Parashat Tzav: "Pensamientos de pecado" En la parashá pasada hemos visto la dinámica espiritual y psicológica de la ofrenda por el pecado (jatat). La parashá de esta semana comienza con la olá, una ofrenda que es consumida completamente por el fuego. Los Rabinos dan una explicación al propósito de esta ofrenda: Rabí Shimón Bar Iojai enseñó: la olá es traída por hirhur halev - pensamiento del corazón (Vaikrá Rabá 7:3). Esta idea es explicada en el Talmud Ierushalmi: "La olá trae "kapará" - expiación - para los pensamientos del corazón" (Ierushalmi Iomá 8:7 45b). Estos dos pasajes nos enseñan que pensamientos "pecaminosos" del corazón necesitan perdón. A primera vista, esta idea parece extraña, especialmente desde una perspectiva contemporánea occidental. Después de todo, vivimos en una sociedad que perdona el comportamiento consensual entre adultos. Ciertamente, los pensamientos de uno son privados, y no surge ningún "pecado" o daño si uno tiene meros pensamientos. En algunos círculos, los pensamientos y las fantasías son estimuladas, y son vistas como parte de una mente sana y bien balanceada. Pero aquí, nosotros tenemos la enseñanza opuesta: simples pensamientos pueden ser pecados, y es por eso que el perdón es necesario. La idea de que los pensamientos deben ser controlados es una idea muy básica, encontrada en el tercer capítulo del Shemá: "Y será para ustedes - los tzitzit - y lo verán, y recordarán todos las mitzvot de D'os y las harán, y no se desviarán en pos de vuestro corazón y en pos de vuestros ojos, en pos de los cuales se prostituyen" (15:39). El Talmud explica: "¿Pero dónde encontramos [advertencias en contra] de las opiniones de los herejes, y los pensamientos de inmoralidad e idolatría? - Ha sido enseñado: 'en pos de vuestro corazón' y esto se refiere a la herejía; y es por eso que dice: 'el tonto dijo en su corazón: no hay D'os'. 'En pos de vuestros ojos' y esto se refiere a los pensamientos inmorales" (Berajot 12b) (También ver Midrash Rabá Números 27:6). Entonces, ¿cuál es la conexión entre la olá y los pensamientos por los cuales ella compensa? El midrash explica: "Así enseñaron nuestros Sabios, la olá es completamente sagrada, porque no fue traída por pecados. El "Asham" era traído por robo, pero la olá no era traída por pecado o robo, sino por pensamientos del corazón" (Tanjumá Tzav 13). Aquí la olá es llamada "completamente sagrada", refiriéndose al hecho de que la olá, literalmente traducida como "asciende", es completamente consumida por el fuego, y el hombre no tiene beneficio de eso. Esto está explicado por algunos comentaristas en el versículo:

"Habló D'os a Moshé diciendo: Ordena a Aharón y a sus hijos diciendo: ésta es la ley que rige para la olá (el holocausto): ella es la olá que deberá estar sobre el fuego, sobre el altar, toda la noche hasta la mañana, y el fuego del altar arderá en él" (Vaikrá 6:1 - 2). La olá es una ofrenda que trae perdón para los pensamientos. Así como las pasiones de la persona se queman en la noche, este animal sacrificado, el cual representa el lado físico de la persona, se quema toda la noche, hasta que sólo el espíritu queda [ver Torá Shelemá Tzav nota 9]. No queda nada "físico" de la ofrenda. Esta idea es iluminada por el Zohar: "La esencia de la ofrenda es que es análoga al pecado, y el hombre debe ofrecer a D'os sus deseos y pasiones, porque esto es lo más aceptable de todo. Benditos los rectos que traen estas ofrendas cada día [metafóricamente]. Sin embargo, la ofrenda real [física] es mejor, porque trae bendición en todos los mundos" (Zohar, Vaikrá pag. 9b). Esta relación entre los mundos físico y espiritual puede ser esclarecida por un pasaje en el Talmud: "Los pensamientos de pecado son "kashé" (más difícil o duros) que los pecados" (Iomá 29a). Rashí explica este pasaje: "La pasión sexual es más difícil de contener que el acto ilícito" (Rashí Iomá 29a). De acuerdo a Rashí, el término "kashé" quiere decir más difícil. Rashí entiende que esta enseñanza significa que los pensamientos de pecado son más difíciles de controlar que controlarse para no cometer el pecado. Esta explicación no indica lo que es más serio, o por esa razón si un pensamiento de pecado es realmente un pecado en sí mismo. Rashí sólo dice que los pensamientos de este tipo son más difíciles de controlar, una declaración que puede ser entendida en varios niveles. Como ya notamos, muchas personas no consideran a los pensamientos un tema moral o religioso, y es más difícil controlar algo que no es considerado un problema. Por otro lado, los crímenes del corazón nunca son sabidos por otras personas. Como regla general podemos decir que intrínsecamente, los pensamientos son más difíciles de contener, y la mayoría de las personas tienen un éxito mayor ejercitando control sobre sus acciones que sobre sus pensamientos. Irónicamente, de acuerdo con el análisis de Rashí la recompensa por controlar los pensamientos sería más grande que la recompensa por evitar un pecado "real", siguiendo el principio enseñado por la Mishná en Avot: "de acuerdo con la dificultad así es la recompensa". A pesar de que un pecado "real" en el mundo de la acción es peor, uno recibirá una recompensa más grande por evitar pensamientos de pecado. El Rambam, en su libro la Guía de los Perplejos, muestra un entendimiento radicalmente diferente: "Tú ya sabes la enseñanza "los pensamientos de pecado son "kashé" (más difíciles o duros) que el pecado" (Iomá 29a). Yo tengo una maravillosa explicación: si una persona peca es generalmente debido a las circunstancias que resultaron de que ella es una criatura física, la persona pecará debido a su lado animal. Pero los pensamientos son el tesoro de una persona que sigue su "forma" (su imagen de D'os) y si una persona peca con su pensamiento, entonces, ellos pecaron con su más grande posesión…el propósito de la mente es llegar a D'os y no caer más bajo (que los animales)" (Guía de los Perplejos 3:8). El Rambam explica que los pensamientos de pecado son "kashé", son peor que un pecado! La persona está hecha de dos partes: el animal - físico y el intelectual - espiritual. Es por eso que si la persona peca con su cuerpo, es entendible: el cuerpo es físico y es por eso que tiene todo tipo de

necesidades físicas e instintos animales. La mente, por el otro lado, es la manifestación de nuestra imagen de D'os. Es así que pecar con la mente es una profanación más grande que pecar con el cuerpo. Pero el hombre es castigado, en general, por la acción y no por el pensamiento. Sin embargo, pensamientos pecaminosos pueden ser más debilitantes espiritualmente. La imagen de la olá ahora tiene un nuevo significado, la persona que ha pecado con su mente, efectivamente, ha transformado su lado espiritual en algo animal. Es por eso que el animal ofrecido para enmendar el pecado debe ser consumido por el fuego completamente, indicando que la mente debe dedicarse completamente a lo espiritual. Esta idea puede ser ilustrada por una segunda enseñanza de Rabí Shimón bar Iojai, la autoridad que ha enseñado que la olá es traída por pensamientos prohibidos: "Rabí Shimón Bar Iojai dijo, en adición: Quien pone las palabras de la Torá en su corazón (mente) es salvado de pensamientos de pecado, pensamientos (temor) de la espada, temor de la tiranía, pensamientos frívolos y vacíos, pensamientos de la inclinación del mal, pensamientos de libertinaje sexual, pensamientos de mujeres malvadas, pensamientos de idolatría, temor de ser controlado por otros y pensamientos obsesivos…" (Taná Debé Eliahu Zutá, cap. 16). Aquí, Rabí Shimón Bar Iojai enseña que hay un antídoto para pensamientos pecaminosos, la Torá. Como ya vimos, la mente representa la imagen de D'os y el lado espiritual del hombre. Esta imagen es lo que nos permite tener una relación con D'os; es por eso que la persona cuya mente está inmersa en palabras de Torá es salvada de la clase de pensamientos que atrapan al hombre. El Zohar explica esta idea: "Si su oblación es una ofrenda que se quema: Rabí Jiá citó aquí el versículo: 'porque mis pensamientos no son tus pensamientos, dijo D'os' (Isaías 55:8). 'El pensamiento D'os - él dijo - es la fuente de todo y de ese pensamiento surgen caminos y senderos en los cuales el Nombre Sagrado puede ser encontrado y correctamente establecido. De ese Pensamiento, también surge el arroyo del Jardín del Edén para regar todo. De ese Pensamiento dependen todos los seres superiores e inferiores, y de ese Pensamiento vino la Torá Escrita y la Torá Oral. El pensamiento del hombre es también la fuente de su vida, y de él salen caminos y senderos para pervertir sus caminos en este mundo y en el venidero. De ese pensamiento surge el instinto del mal para dañarlo a él y a todos, y de él sale el error y la iniquidad y el pecado presuntuoso, la idolatría, las relaciones prohibidas y el derramamiento de sangre; por eso dice: 'mis pensamientos no son como los tuyos'. Y así dice, primero que todo: 'si su oblación es una ofrenda que se quema', porque 'la ofrenda que se quema' (olá) tiene referencia a 'lo que sube' (olá) al corazón como pensamiento, y es por eso que la primera ofrenda mencionada es la ofrenda que se quema" (Zohar Vaikrá pag.6a). Esta enseñanza nos recuerda el pasaje del Talmud, enseñado en nombre de Rabí Ishmael, que si el instinto del mal toma el control de la persona el remedio es ser "empujado" a la casa de estudio: "Así dijo D'os a Israel: 'Mis hijos! Yo he creado el deseo del mal, pero Yo [también] he creado la Torá, como su antídoto; si ustedes se dedican a la Torá, no serán entregados a él, como está escrito: 'Si harás el bien, serás exaltado', pero si no se dedican a la Torá, serán entregados a él, como está escrito: 'el pecado espera en la puerta'. Más aún, él está preocupado contigo [para hacerte pecar], como está escrito: 'y en ti estará su deseo'. Y si tú deseas, puedes gobernar sobre él, como está escrito: 'y tú gobernarás sobre él'. Nuestros Rabinos enseñaron: el deseo del mal es duro [de aguantar], incluso su Creador lo llamó malvado, como está escrito: 'porque el deseo del corazón del hombre es malo desde su juventud'. Rabí Itzjak dijo: el deseo malo del hombre se renueva diariamente en contra de

él, como esta escrito: '[toda imaginación de los pensamientos de su corazón] fue sólo el mal todo el día'. Y Rabí Shimón Ben Leví dijo: el deseo malo del hombre junta fuerza en contra de él diariamente y busca matarlo, como está escrito: 'el malvado mira al justo, y busca matarlo'; y si D'os no lo ayudaría [al hombre] él no podría prevalecer en contra de él, como está escrito: 'D'os no lo dejará en sus manos'. La escuela de Rabí Ishmael enseño: mi hijo, si este repulsivo [miserable] te agrede, llévalo a la casa de estudio" (Kidushín 30b). Hay una tensión entre el aspecto físico y el aspecto espiritual del hombre; el consejo de Rabí Ishmael es llevar la batalla a tu propio campo. El Rebe de Kotzk una vez comentó sobre este pasaje en el Talmud: no pienses por un segundo que el ietzer hará (el instinto del mal) no está esperando por ti en la casa de estudio también! La única diferencia que el consejo de Rabí Ishmael te da es "la ventaja de estar en tu propio campo". El rol del hombre en este mundo es elevar lo físico. Para facilitar esto, la mente del hombre, la cual es el corazón de su espiritualidad, y de acuerdo al Rambam es su tzélem Elokim, debe quedar puro, pensante y espiritual. Lo insidioso en los pensamientos o fantasías de pecado es que lo físico-animal ha tenido dominio sobre lo espiritual, y la batalla es perdida antes de que haya comenzado. El Templo, como hemos visto en la última parashá, es un lugar donde el hombre errante es rehabilitado. La ofrenda por el pecado, así como la examinamos la semana pasada, ayuda al hombre cuando él ha hecho un pecado. La olá, la cual es descripta al comienzo de la parashá de esta semana, es traída por el "pecado" de pensamientos prohibidos. Así como todo el animal es consumido por el fuego, los pensamientos del hombre deben ser encaminados hacia la redirección de todas sus energías mentales, totalmente hacia D'os.

Parashat Sheminí Ideas Casher Levítico 9 - 11

Muchas personas encuentran difícil hacer dieta. En verdad, la tradición judía encontró que todo el asunto relacionado con la comida está lleno de obstáculos y oportunidades. La hora de comer es llamada en la literatura judía "la hora de la guerra"; la palabra en hebreo para guerra - miljamá tiene la misma raíz que lejem - pan. El comer debe ser un acto mediante el cual nos elevamos a través del pensamiento, el habla y la acción. En el reino del pensamiento, debemos ver a la acción de comer como un acto mediante el cual cumplimos con la voluntad de D'os. En el reino del habla, decimos una bendición sobre la comida, y en el reino de la acción, comemos con cuidado y apreciamos la benevolencia de D'os. En la porción de esta semana, Sheminí, se muestran las diferencias entre animales casher y no casher. La Torá dice que para que un animal sea casher debe ser rumiante y tener pesuñas partidas. El ser rumiante implica que el animal debe masticar y digerir el alimento varias veces. La tradición judía ve esto como una alusión a la necesidad de ver y examinar las acciones de uno varias veces, un procedimiento que se encuentra en el corazón mismo de la rectitud. La pesuña partida, así como aparece en la pata, enfatiza la necesidad de la persona de ser completa desde la cabeza hasta los pies. En contraste a la entereza de un animal casher, hay cuatro animales - el camello, el cerdo, el shafán y el arnevet (la identidad de los dos últimos animales no es conocida con exactitud hoy en día) - que son señalados en la parashá de esta semana porque ellos poseen sólo una de las señales para que el animal sea casher. El camello representa el orgullo, el cerdo - la hipocresía, el shafán - la idolatría y el arnevet - la estrechez de mente.

Por otro lado, los peces son vistos como las especies más sagradas. A diferencia de otras especies que, incluso en su manifestación casher necesitan algún tikún (rectificación), el pez no lo necesita. El pez no necesita ser ritualmente matado, ni se necesita sacarle su sangre así como los otros animales de la tierra lo necesitan. Más aún, el pez no fue afectado por el diluvio de la época de Noaj. Mientras que los animales terrestres estuvieron involucrados en la bestialidad antes del diluvio, los peces mantuvieron su pureza y es por eso que fueron salvados. El símbolo del pez representando la pureza también puede ser encontrado en la literatura cabalística en la cual es usada para simbolizar al tzadik - persona recta y justa. Muchas personas son culpables de usar mal el regalo de la visión, mirando escenas que podrían evitar observar. En el entendimiento cabalístico, la forma anatómica del párpado es una alusión a la necesidad de cerrar nuestros ojos y evitar mirar ciertas situaciones incorrectas. Sin embargo, el tzadik cuida su comportamiento evitando intuitivamente esas situaciones, y realmente no necesita esta medida de seguridad. Es por eso que está simbolizado por el pez, una especie que no tiene párpados. La Torá también hace diferencia entre los peces casher y no casher. Para que un pez sea casher tiene que poseer espinas y escamas. Las fuentes explican que estos elementos pueden ser comparados con las coronas que están sobre el pez, atestiguando el elevado estatus espiritual del pez casher. Más aún, estos peces tienden a nadar cerca de la superficie, en las extensiones del océano, donde las aguas son más puras. Está claro que la tradición judía ve al acto de comer como una oportunidad para elevar el comportamiento de uno a un nivel superior. ¿Por qué no hacer de la comida - y la dieta - un verdadero acto sagrado?!

"Nadav y Avihú" La parashá comienza con el octavo día de la celebración de la inauguración del Mishkán. Aharón fue llamado para ofrecer un becerro como una ofrenda por los pecados, aparentemente para expiar el pecado del becerro de oro. La congregación de Israel fue llamada para ofrecer un cabrito como ofrenda, llevando a los comentaristas a señalar que la ofrenda por el pecado de la nación era para traer el perdón por la venta de Iosef, en la cual la sangre del cabrito fue usada como camuflaje para el al trato de los hermanos hacia Iosef (Targum Ierushalmi). Si este es el caso, las dos principales transgresiones del Pueblo Judío tendrían que ser perdonadas en este imponente día. Moshé y Aharón dejaron la Tienda de Reunión y bendijeron al pueblo y "la Gloria de D'os se reveló ante todo el pueblo" (9:23). Luego se nos cuenta que un fuego bajó del cielo y consumió el altar. "El pueblo vió, y prorrumpió en cánticos de alegría y cayeron sobre sus rostros" (9:24). La respuesta del pueblo es clara; D'os respondió a sus rezos, y aparentemente lograron un completo perdón por su rebelión. Lo que sucedió luego se puede describir sólo como trágico: "Tomaron los hijos de Aharón, Nadav y Avihú un incensario cada uno y pusieron en ellos fuego, y pusieron sobre él incienso; y ofrecieron delante de D'os un fuego extraño que no les había ordenado. Salió un fuego de delante de D'os y los consumió a ellos y murieron delante de D'os. Le dijo Moshé a Aharón: Eso es lo que había hablado D'os diciendo: A través de los cercanos a Mí seré santificado y delante de todo el pueblo seré honrado. Y se calló Aharón" (10:1-3). Muchas preguntas surgen como resultado de este incidente. ¿Cuál fue el error en el comportamiento de Nadav y Avihú? ¿Qué los motivó a llevar a cabo esta acción? ¿Cómo podemos entender el comportamiento de Moshé?

Hay muchas opiniones respecto del comportamiento de Nadav y Avihú, y casi todas están de acuerdo en que un pecado fue cometido. Respecto de la naturaleza y la causa del pecado, los midrashim, y los comentaristas basados en esos midrashim, difieren. Una opinión dice que el problema fue que ellos entraron al Santuario embriagados. Ésta está sustentada por la sección de la Torá que sigue a este episodio en la que se le advierte a Aharón que no entre al Templo para realizar su servicio si está embriagado: "Habló D'os a Aharón diciendo: Vino o bebidas fuertes no tomes ni tú ni tu hijo contigo, cuando vengan a la Tienda de Reunión, y no morirán; ley eterna por vuestras generaciones" (10:8-9). Lo lógico es que esto fue mencionado aquí, después de la muerte de los hijos de Aharón, porque ese fue su pecado. "Salió un fuego de delante de D'os y los consumió a ellos y murieron delante de D'os", pero nosotros no sabríamos por qué ellos [Nadav y Avihú] murieron, sino por Su orden a Aharón: "Vino o bebidas fuertes no tomes…". Nosotros aprendemos de esto que ellos murieron precisamente por el vino. Por esta razón las Escrituras muestran amor por Aharón, al hablar D'os con él solamente, es así que, "vino no tomes, etc." (Midrash Rabá - Vaikrá 12:1). Por otro lado, podemos decir que el problema fue que ofrecieron una ofrenda de incienso que no fue requerida, y fue la embriaguez la que causó un error en el juzgamiento, resultando en el "extraño fuego" que fue ofrecido. Otras opiniones dicen que fue el hecho de que ellos no estaban casados, y por eso estaban sin hijos, fue lo que los llevó a la muerte: "Rabí Leví dijo que ellos eran arrogantes. Muchas mujeres quedaron solteras esperando por ellos. ¿Qué es lo que ellos decían?: 'El hermano de nuestro padre es un rey, el hermano de nuestra madre es un príncipe, nuestro padre es el Cohén Gadol y nosotros somos los sustitutos del Cohén Gadol; ¿qué mujer es merecedora de nosotros? (Midrash Rabá 20:10). Esta fuente da una imagen diferente de Nadav y Avihú. Ellos parecían bastante autoabsorventes, y es difícil imaginar tal característica en líderes espirituales. Otra fuente dice que su caída fue por decidir una ley de la Torá en la presencia de Moshé y Aharón, sin preguntar la opinión de sus maestros. Esto puede ser aprendido del mismo contexto: "Tomaron los hijos de Aharón, Nadav y Avihú un incensario cada uno y pusieron en ellos fuego, y pusieron sobre él incienso; y ofrecieron delante de D'os un fuego extraño que no les había ordenado" (10:1). A primera vista podríamos decir que D'os no les ordenó, pero el Seforno explica que fue Moshé quien no les había ordenado traer la ofrenda, implicando que su pecado fue el no preguntar a Moshé. Algunos comentaristas opinan que la acción en sí misma fue correcta, pero que el pecado fue decidir una ley de la Torá en presencia de Moshé: "Fue enseñado en nombre de Rabí Eliézer que la única razón por la cual Nadav y Avihú murieron fue porque decidieron halajá en presencia de Moshé, su maestro" (Pesiktá Derav Kahana 26:7). Quizás la más siniestra de todas alegaciones en contra de ellos es el siguiente pasaje del Talmud: "Moshé y Aharón estaban caminando juntos, mientras que Nadav y Avihú estaban detrás de ellos, y todo Israel detrás de ellos. Nadav dijo a Avihú: 'Cuando estos dos sabios mueran, tú y yo lideraremos a esta generación'. D'os les dijo: 'veamos quién entierra a quien'" (Talmud Bablí Sanhedrín 52a).

La imagen que surge de todas estas fuentes es, un par de individuos que le permitieron a su posición que tome lo mejor de ellos. Las fuentes esencialmente están de acuerdo sobre la personalidad pero difieren sobre el específico error. Cuando volvemos a la narrativa en Shemot, vemos cómo Nadav y Avihú son elevados y separados del pueblo. Estos versículos contienen el origen de la intromisión de Nadav y Avihú. La Torá cuenta sobre las instrucciones que D'os le dió a Moshé en el monte Sinai, para la preparación de la entrega de la Torá: "A Moshé dijo D'os: 'Asciende a D'os, tú y Aharón, y Nadav y Avihú, y los setenta sabios de Israel, y que ellos se prosternen desde lejos…' Moshé y Aharón, Nadav y Avihú, y los setenta sabios se levantaron. Ellos vieron al D'os de Israel y bajo el trono de Su Gloria, era como una obra de ladrillo de zafiro y como el cielo mismo en pureza. Y a los dignatarios de los hijos de Israel, Él no tendió su mano; ellos vieron la visión de D'os, pero comieron y bebieron" (Shemot 24:1,9-11). Este enigmático pasaje puede contener la clave para entender la ofensa de Nadav y Avihú. Ellos estaban separados del resto del pueblo, llevándolos esto a considerarse como futuros líderes. Ellos fueron invitados a reunirse con Moshé, y tenían un punto de ventaja más que el resto del pueblo. El propósito del ascenso era prosternarse desde lejos: "y que ellos se prosternen desde lejos", y en lugar de eso, ellos se pararon y miraron. "Ellos vieron al D'os de Israel y bajo el trono de Su Gloria, era como una obra de ladrillo de zafiro y como el cielo mismo, en pureza. Y a los dignatarios de los hijos de Israel, Él no tendió su mano; ellos vieron la visión de D'os, pero comieron y bebieron". El Midrash contrasta este comportamiento con el de Moshé, cuando él vió la zarza ardiente: "Rav Hoshéa Raba dijo: 'es bueno que Moshé escondió su rostro. El Santo - bendito es Él, dijo: 'Yo quiero revelarme a ti, y tú Me honras cubriendo tu cara! Por tu vida! Cuando tú estés conMigo en la montaña por cuarenta días y noches, sin comida ni bebida, tendrás placer en el esplendor de la Shejiná, así como está escrito: 'y Moshé no sabía que su cara irradiaba' (Shemot 34). Pero Nadav y Avihú descubrieron sus rostros y llenaron sus ojos con el esplendor de la Shejiná, como está escrito: 'Y a los dignatarios de los hijos de Israel, Él no tendió su mano; ellos vieron la visión de D'os, pero comieron y bebieron' (Shemot 24:1,9-11). Ellos no fueron castigados por lo que hicieron" (Shemot Rabá 3:1). El Midrash dice que como resultado de su exaltada posición, Nadav y Avihú usaron mal la oportunidad, y en lugar de prosternarse, ellos vieron a la Divinidad - por decirlo de alguna manera. No podemos dejar de notar que Moshé, como resultado de haberse cubierto la cara, se convirtió en un ser angelical, sin necesidad de comida ni bebida. Nadav y Avihú, por el otro lado, vieron a D'os y comieron y bebieron. Extrañamente, su reacción a la experiencia religiosa fue comer y beber. Aún más, la siguiente vez que encontramos "comieron y bebieron" es en el episodio del becerro de oro! Se puede discutir que la fuente para el comportamiento destructivo manifestado por el becerro de oro fue reflejado en lo que se percibió del comportamiento de Nadav y Avihú, en el Sinai. ¿Cómo ellos pudieron permitirse beber otra vez en la celebración de la inauguración, y luego ofrecer el "fuego extraño"? El Zohar explica el significado del vino, revelando la motivación de Nadav y Avihú: "Rabí Shimón dijo: Hay una alusión mística en el versículo. Cuando Noaj comenzó a investigar en el pecado de Adam, no por el propósito de practicarlo, sino en función de entender y así advertir al mundo sobre ello, él pisó uvas para hacer una investigación dentro del viñedo. Pero cuando él investigó ese momento estaba 'embriagado y desnudo' - él perdió su balance (mental) y descubrió

la brecha del mundo que hasta ahora estaba cerrada… La misma explicación se aplica al caso de los hijos de Aharón, de los que aprendimos que estaban embriagados a causa del vino (cuando pecaron). Entonces, ¿quién les dió de tomar en ese lugar? Y es inconcebible que ellos se embriagaron en ese momento! Pero en realidad el vino que los embriagó fue el mismo vino de Noaj, como está escrito: 'y ellos ofrecieron un fuego extraño ante D'os'" (Zohar Bereshit, sección 1, pag. 73b). El vino que fue tomado por Nadav y Avihú fue el vino que tomó Noaj, y en verdad fue el vino que tomaron Adam y Javá! Esta enseñanza sigue la opinión de que el "Árbol del Conocimiento" era una vid, y el pecado de Adam y Javá era que estaban tomando de ese vino prohibido. "Y el árbol del conocimiento del bien y del mal: ¿cuál fue el árbol de donde Adam y Javá pecaron? Rabí Meir dijo: fue trigo,…Rabí Iehudá Ben Rabí Ilai dijo: fue una vid, como está escrito: 'sus uvas son uvas de descaro, ellas están en racimos de amargura' (Deuteronomio 32:32), esos racimos trajeron amargura al mundo. Rabí Aba de Aco dijo: fue un etrog…" (Midrash Rabá Génesis 25:7). El "Leshem", escrito por uno de los más grandes kabalistas contemporáneos (el Rab Shelomó Eliashiv, el abuelo del famoso posek Rab Shalom Iosef Eliashiv), explica que Nadav y Avihú fueron dos líderes religiosos muy grandes, y ellos querían traer perdón por el pecado de Adam. Esta es la razón por la cual ellos usaron las "uvas de Adam"; ellos querían rectificar aquel pecado. En el Sinai, en el momento de la revelación, y ahora en este octavo día, Nadav y Avihú intentaron alcanzar esta rectificación. [Este tema, de tratar de rectificar el pecado de Adam, es uno de las ideas prevalecientes en la literatura mística. Otros que hicieron el mismo valiente intento fueron los cuatro sabios que entraron al Pardés: "Enseñaron nuestros maestros: Cuatro entraron al huerto y ellos son: Ben Azái y Ben Zomá, 'Ajer' y Rabí Akivá… Ben Azái observó y murió, sobre él esta escrito: "Preciada a ojos de D'os es la muerte de Sus piadosos". Ben Zomá miró y enloqueció… Ajer 'cortó las raíces' y Rabí Akivá salió ileso" (Jaguigá 14b). De acuerdo a Rashí, Ben Azai murió mirando a la Shejiná. El Ari (Ialkut Torá Bereshit) y el "Leshem" (Sefer Hadeá 2:4; 49:6) explican todo el acontecimiento del Pardés como un intento de rectificar el pecado de Adam. Es por eso que el Pardés - Paraíso - está identificado con el "Edén". Hay numerosos paralelos entre Ben Azai y Nadav y Avihú, un tema que espero desarrollar en otra oportunidad]. Esta última explicación nos permite ver a Nadav y Avihú de una manera diferente. Más que pecadores egoístas, ellos eran grandes espiritualistas tratando de corregir el mundo. Reconsideremos sus acciones en el día de la inauguración del Mishkán. En ese día, el octavo día que representa lo metafísico - su padre es llamado para ofrecer un becerro y así traer el perdón por el pecado del becerro de oro. El pueblo ofreció un cabrito y trajo el perdón por el pecado de la venta de Iosef. Quizás el único principal pecado que quedaba por rectificar fue el pecado de Adam y Javá en el Jardín del Edén. Si eso podía ser logrado, un nuevo y puro mundo comenzaría. Adam tomó y se ocultó de D'os: "Escucharon la Voz de D'os que iba por el jardín al viento del día, y se escondió el hombre y su mujer por causa de D'os, entre los árboles del jardín" (Bereshit 3:8). Nadav y Avihú, por el otro lado, bebieron después de ver la Gloria de D'os. Cuando, en la inauguración del Mishkán, el fuego bajó y llenó el área, las personas ocultaron su rostro. Nadav y Avihú sintieron que esta generación necesitaba un nuevo enfoque, un enfoque que tendría que

haber sido adoptado en el Jardín: en lugar de ocultarse de D'os, ellos enfrentaron a D'os, como mostrando que ellos estaban verdaderamente preparados para aceptar las revelaciones y enseñanzas de D'os sin retraerse. Ellos ofrecieron a D'os nuevamente el fuego, pero D'os los tomó a ellos también. Entonces, esto puede unificar la mayoría de las opiniones respecto de su pecado: ellos vieron una nueva dirección para esta generación, a la cual ellos se referían en su especulación sobre la conducción del pueblo. Ellos estaban inspirados por el sentimiento de una misión histórica que llevaría al mundo en una nueva dirección, y es por eso que ellos no tuvieron tiempo o energía para cuidar de esposas e hijos. El Midrash Tanjumá enseña: "En cuatro lugares está recordada la muerte de los hijos de Aharón y en cada lugar su pecado es mencionado, para enseñarte que ese fue su único pecado" (Tanjumá Ajaré Mot 6:6). Este Midrash apoya la opinión de que no eran pecadores egocéntricos. Ellos cometieron sólo un pecado. Este enfoque nos permite entender el mandamiento de Moshé a Aharón inmediatamente después de su muerte: "Le dijo Moshé a Aharón: Eso es lo que había hablado D'os diciendo: A través de los cercanos a Mí seré santificado y delante de todo el pueblo seré honrado. Y se calló Aharón" (10:3). Moshé describió a Nadav y Avihú como aquellos que están cerca de D'os. En el entendimiento de Rashí, la referencia es a aquellos que estaban más cerca de D'os. Las palabras de Moshé después de la muerte de ellos están basadas en un versículo de Shemot: "Y me reuniré allí con los hijos de Israel, y se santificará mediante Mi honor" (Shemot 29:43). Hay una tradición de que el texto debe leerse "santificados por ellos que me honran", una referencia a Nadav y Avihú. Moshé explica que él sabía que la inauguración del Mishkán iba a necesitar la muerte de una gran persona, o de uno de los líderes. Moshé le dice a Aharón que él había pensado que o él o Aharón tendrían que morir en el establecimiento del Mishkán pero al final pasó que fueron Nadav y Avihú. Moshé dijo a Aharón: "Y ahora yo veo que ellos eran más grandes que tú o yo" (Rashí basado en el Midrash). Dos de los líderes fueron tomados. Esto es lo que el texto quiere decir cuando dice que ellos murieron "delante D'os". El entendimiento de que Nadav y Avihú estaban intentando alcanzar una grandeza religiosa, nos permite entender otras tradiciones místicas. Tiempo más tarde enfrente del Mishkán una terrible escena ocurrió: "Y he aquí que un hombre de los hijos de Israel vino, y acercó hacia sus hermanos a la midianita, a los ojos de Moshé y a los ojos de toda la congregación de los hijos de Israel, y ellos estaban llorando a la entrada de la Tienda de Reunión. Vió Pinjás hijo de Elazar hijo de Aharón el sacerdote, y se levantó de en medio de la congregación, y tomó una espada en su mano. Y fue detrás del hombre de Israel a la tienda e hirió a los dos, al hombre de Israel y a la mujer, en su estómago, y se detuvo la epidemia de los hijos de Israel" (Bamidvar 25:6-8). Pinjás actuó heroicamente en función de prevenir más profanación. ¿De dónde es que Pinjás tomó esta fuerza espiritual?

"'Y Elazar, el hijo de Aharón, tomó para él una de las hijas de Putiel como esposa; y ella tuvo a Pinjás: estos son los líderes de los levitas de acuerdo a sus familias'. ¿Por qué dice 'estos son los líderes…' cuando el único que se menciona es Pinjás? Laverdad es que a causa de que él salvó miles de Israel de la plaga, al haber hecho expiación por los hijos de Israel y sus jefes, ellos están incluidos en él y al hablar de él se refiere a "ellos". Esta expresión también sugiere que él, en su propia persona, compensó por la pérdida de los líderes de los levitas (Nadav y Avihú): ellos pecaron y fueron quemados, pero sus almas encontraron su tranquilidad en Pinjás. Ellos separaron la señal del Pacto de su lugar, y él vino y la unió otra vez. Es por eso que la heredad y el espíritu de ellos fue dado a él" (Zohar Shemot Sección 2 pag. 26b). Nadav y Avihú murieron en la proximidad de D'os; en el Mishkán. Sus almas estaban casi completas. Hay una enseñanza mística conocida como "Sod Haibur", el fenómeno de un alma entrando en otro cuerpo en función de alcanzar un gran acto. El Zohar explica: "Cuando Rabí Shimón estaba estudiando esta sección, su hijo Rabí Elazar, vino y le preguntó: '¿Cuál es la relación de Nadav y Avihú con Pinjás? Si Pinjás no hubiese nacido antes de que ellos murieron y después vino al mundo y tomó su lugar, yo podría entender, pero él estaba en vida en ese momento, y su alma estaba ya en su lugar!'. Él respondió: 'Hijo mío, hay un gran misterio aquí. Cuando ellos dejaron el mundo ellos no fueron refugiados debajo de las alas de D'os, porque ellos no tenían hijos, y es por eso que no eran aptos para ser Cohanim Guedolim. Ahora cuando Pinjás se levantó en contra de los adúlteros, cuando él vió a todas las personas de la tribu de Shimón reuniéndose alrededor de él, su alma salió de él, y entonces dos almas que estaban volando desnudas se juntaron y se hicieron una, y así unidas, entraron en él (en Pinjás), y así él tomó el lugar de Nadav y Avihú para ser Cohen Gadol, y es por eso que está escrito: 'Pinjás hijo de Elazar, (Pinjás) hijo [de Aharón Hacohén]'" (Zohar Bamidvar, sección 3, pag. 217a). El Zohar enseña que Nadav y Avihú entraron en el cuerpo de Pinjás cuando él enfrentó a Zimrí (Bamidvar 25). ¿Cuál es la implicación de esta enseñanza? Nadav y Avihú pecaron al no tener hijos, pero tenían la pureza y la inocencia necesarias para detener la escena orgiástica que se desplegaba enfrente de Pinjás dentro de la sombra del Mishkán mismo. Su alma salió de él, y entonces dos almas que estaban volando desnudas se juntaron y se hicieron una, y así unidas, entraron en él (en Pinjás), y así él tomó el lugar de Nadav y Avihú para ser Cohen Gadol… Estas almas "desnudas" y puras se unieron a Pinjás y le dieron el poder para eliminar el obstáculo espiritual que estaba enfrente de él. Nosotros vimos antes que una de las razones que se dan para explicar su muerte fue el haber actuado sin consultar con Moshé. Pinjás, por otro lado, consultó con Moshé: "Y Moshé dijo a los jueces de Israel: 'maten a todo hombre de sus hombres que se unieron a Baal Peor. La tribu de Shimón fue hacia Zimrí Ben Salú y le dijo: '¿He aquí, castigo capital ha sido declarado, y aún así te sientas en silencio [inactivo]?'. ¿Qué es lo que él hizo? Él se levantó y juntó a 24 000 israelitas y fue a Cozbí, y le dijo: 'ríndete ante mí'. Ella respondió: 'yo soy la hija del rey, y mi padre me ordenó: Tú debes dirigirte sólo al hombre más grande'. 'Yo también' - él respondió soy el príncipe de una tribu; más aún, mi tribu es más grande que la de él [Moshé], porque la mía es la segunda en orden de nacimiento y la de él es la tercera'. Él luego la agarró de su pelo y la llevó ante Moshé. 'Hijo de Amram' - exclamó él - '¿esta mujer está permitida o prohibida? Y si dirás 'ella está prohibida', ¿quién te permitió a ti la hija de Itró?'. En ese momento Moshé se olvidó de la halajá [respecto de intimidad con una mujer no judía], y todo el pueblo irrumpió en llanto; es por eso que está escrito: 'y ellos lloraban ante la puerta del Ohel Moed (Tienda de Reunión)'. Y también está escrito: 'Y Pinjás, el hijo de Elazar, hijo de Aharón el cohén, vió esto'. Ahora, ¿qué es lo que él vió? - Rab dijo: Él vió lo que pasaba y recordó la halajá, y dijo a él: 'Oh, tío abuelo! ¿No nos has enseñado esto cuando descendiste del Monte Sinai: el que cohabita con una mujer no judía es

castigado por los celosos?'. Él respondió: El que lee la carta, que sea el agente [para llevar a cabo sus instrucciones]' (Sanhedrín 82a). Pinjás seguramente pudo haber discutido que Moshé se había olvidado la halajá, y su rol como líder no era ya apropiado. Sin embargo, Pinjás hizo lo opuesto; respetuosamente le preguntó a Moshé la correcta ley. Esto sirve como una rectificación de Nadav y Avihú quienes actuaron sin buscar aprobación. La identificación entre Pinjás y Nadav y Avihú nos permite entender una última identificación: se nos enseña que Pinjás es Eliahu; ambos comparten un alma en común (Zohar Shemot 190a, Pirke Derabí Eliezer cap. 46). El Arizal (Shaar Hapesukim Salmos 118) aplica esta conexión para enseñar que cuando decimos ANA HASHEM HOSHÍA NA (por favor D'os sálvanos), el término ANA (por favor) representa la sigla conformada por las iniciales de tres nombres A- Eliahu, N - Nadav, A - Avihú. Cuando analizamos el comportamiento de Eliahu encontramos algunos paralelos interesantes con Nadav y Avihú. Indiscutiblemente, el más famoso episodio en la vida de Eliahu fue la confrontación con los falsos profetas en el monte Carmel. "Y fue que a la hora de la ofrenda se acercó Eliahu el profeta y dijo: D'os, El D'os de Abraham de Itzjak y de Israel, hoy se sabrá que Tú eres el D'os de Israel y yo soy Tu servidor, y por Tu palabra he hecho todas estas cosas. Contéstame D'os contéstame y así sabrá este pueblo que Tú eres D'os y que has hecho retroceder su corazón. Descendió un fuego de D'os y consumió al holocausto… Y le dijo Eliahu a Ajav: ve come y bebe pues se escuchará el sonido de la lluvia" (Melajim I 18:36-38,41). Eliahu trajo una ofrenda afuera del Templo, verdaderamente una "ofrenda extraña", y aún así el fuego bajó del cielo indicando la victoria de Eliahu. El paralelo con Nadav y Avihú y el fuego descendiendo de los cielos es fascinante, pero incompleto: D'os Mismo había pedido la ofrenda "extraña" de Eliahu. Inmediatamente después de que el fuego descendió sobre la ofrenda de Eliahu, las masas gritaron: D'os es el Señor, D'os es el Señor! … Y Eliahu dijo a Ajav "Levántate, come y bebe". Más tarde Eliahu ascendió a los cielos con fuego, en una carroza de fuego llevada por caballos de fuego: "Y fue que cuando D'os hizo ascender a Eliahu a través de una tormenta a los cielos, que fueron Eliahu y Elishá desde el Guilgal… y fue que una carroza de fuego y caballos de fuego separaron entre ellos y ascendió Eliahu a través de la tormenta a los cielos" (Melajim II 2:1,11). En la tradición judía, Eliahu se convirtió en un ángel, y visita nuestras casas cada Pesaj. Cuando él viene y toma un poco de vino, nos recuerda que la redención vendrá aún, y en función de ser redimidos debemos ser perdonados por el pecado de Adam y Javá, de tomar vino de la fruta prohibida. Entonces él nos recuerda de la enseñanza de Nadav y Avihú. El plan original de D'os fue hacer una sociedad con el hombre en la creación. Cuando Adam se embriagó, sus capacidades creativas se debilitaron. Nadav y Avihú no sólo buscaron expiar por ese pecado, sino también restablecer esa sociedad. Ellos esperaban volver el reloj atrás hasta el momento anterior al pecado de Adam, activamente comprometiéndose con D'os y reclamando la posición de poder y creatividad humana. Esta fue la posición de Pinjás al "defender" a D'os. Él fue activo, independiente, y un socio de la Voluntad de D'os. Finalmente, en el Monte Carmel, Eliahu alcanzó la sociedad más perfecta con D'os y Su Voluntad, y al concluir con su misión, la misión de Nadav, Avihú y Pinjás, ascendió completo al Cielo. Allí Eliahu espera, y ocasionalmente viene y visita el mundo. Su visita final está descripta en el último versículo de los Profetas:

"He aquí que Yo enviaré a Eliahu el profeta antes de que venga el día de D'os grande y terrible. Y retornará el corazón de los padres sobre los hijos y el corazón de los hijos sobre sus padres…" (Malají 3:23:24)

Parashat Tazría Introspección del Alma Levítico 12 -13

Algunos años atrás, mientras estaba visitando a mi Rabino en su casa en Jerusalem, un grupo de eruditos entró a consultarle algo. Parecía ser que en el vecindario de ellos habían ocurrido una serie de enfermedades serias en los últimos meses y un accidente fatal una semana antes de ese encuentro. Los líderes del vecindario estaban alarmados por las tragedias que estaban ocurriendo y llegaron hasta el Rabino para preguntarle qué clase de introspección del alma debían hacer. Esta idea de ver eventos desafortunados como un llamado para examinar las acciones de uno, está profundamente arraigada en la tradición judía. En estas circunstancias, la persona debe hacer un jeshbón hanefesh - "una examinación de sus acciones" - y afirmar la necesidad de mejorar su comportamiento. Esto, junto con el rezo, es considerado el sello de distinción respecto de la manera en que los judíos reaccionan ante las situaciones difíciles.

Oh No, No Otra Vez! Este concepto está aludido en la parashá de la semana, Tazría. La parashá comienza hablando sobre las leyes referentes a una mujer que ha dado a luz. Algunas semanas después del feliz evento, ella debe traer ofrendas especiales al Templo Sagrado: un cordero para el "sacrificio olá" y una tórtola para el "sacrificio por el pecado". El "sacrificio olá" es una expresión de agradecimiento por la bondad del Creador. Pero ¿por qué debía llevar "un sacrificio por el pecado"? ¿Qué pecado puede llegar a cometer una mujer al dar a luz? Después de todo, ¿dar a luz no es una mitzvá? Los comentaristas ofrecen varias explicaciones. Una interpretación dice que puesto que dar a luz conlleva un dolor e incomodidad considerable, la mujer puede llegar a declarar que nunca más querrá tener un hijo. A pesar de que un sentimiento así es entendible bajo esas circunstancias, de todas maneras es algo que está en contra del precepto de D'os de fructificarse y multiplicarse. (En función de no avergonzar a la mujer que ha dicho esto, la Torá requiere que todas las mujeres traigan el sacrificio al Templo).

Pasado y Futuro El Rav David Tzvi Hoffman ofrece otra explicación. Él dice que el hecho de dar a luz a un niño es la experiencia más fantástica e inspiradora. Pero junto con toda esa majestuosidad, la experiencia también puede despertar sentimientos de humildad en la madre, pues ella puede llegar a sentir que no se merece un milagro como ese, sabiendo que ella ha sido culpable de transgresiones pasadas. Para reconciliar estos sentimientos, la Torá le pide a ella que traiga al Templo el sacrificio por el pecado. Otra explicación es sugerida por la misma naturaleza de la experiencia del nacimiento. En los días en los cuales no contábamos con la medicina moderna, el nacimiento era un evento peligroso. Al enfrentarse a esta amenaza a su vida, la mujer judía seguía una tradición honorable, haciendo un

jeshbón hanefesh sobre sus acciones, reconociendo sus errores pasados y comprometiéndose a nuevas buenas acciones. Después de afirmar la necesidad de mejorar el comportamiento, era muy apropiado que la Torá le brinde a estas mujeres la oportunidad de traer un sacrificio por el pecado un testimonio del sincero deseo de cambiar. Entonces, este sacrificio no era ofrecido solamente por los pecados pasados sino que también demostraba una afirmación del crecimiento futuro, que estaba simbolizado por este enigmático sacrificio

Parashat Tazría: "Vida y Muerte" "Habló D'os a Moshé diciendo: Habla a los hijos de Israel diciendo: cuando una mujer concibiere y diere a luz a un varón, permanecerá impura siete días, como los días de sus dolores menstruales permanecerá impura. Y en el día octavo, será circuncidada la carne de su prepucio" (12:1-3). La Torá comienza a enseñar las leyes del parto y los detalles que incluyen las leyes de "pureza e impureza" (tumá y tahará). El tema de purezas e impurezas comenzó en la sección anterior, al final de Sheminí, en donde las leyes de pureza ritual en los animales son desarrolladas. La "tumá" específica desarrollada en este capítulo es aquella de la nueva madre, y es comparada con el estatus de nidá. Las leyes de nidá, sin embargo, no son mencionadas en la Torá anteriormente. Es por eso que el uso de nidá como un comentario explicativo es difícil de entender. Un segundo problema en el texto es que la Torá pide : "Al cumplirse los días de su purificación ella deberá traer… un holocausto y… un sacrificio por el pecado" (12:6). El holocausto es entendible, pero ¿por qué se le requiere a la nueva madre traer un sacrificio por el pecado? ¿Qué pecado ella cometió? El Talmud explica que el dolor del parto pudo haber sido tan severo que ella pudo haber jurado que no iba a estar más con su marido. "Le preguntaron a Rabí Shimón Bar Iojai sus discípulos: ¿Por qué la Torá ordena que una mujer después del parto traiga un sacrificio? Él respondió: Cuando ella sufre al parir ella jura impetuosamente que no tendrá más relaciones con su marido. Es por eso que la Torá ordena a la mujer que traiga un sacrificio" (Nidá 31b). El Baal HaTurim comenta que la separación por siete días que es como la nidá (la Torá pide siete días de separación, como está evidenciado en este versículo; la observancia actual de las leyes de nidá sigue la orden rabínica de agregar otros cinco días) es comparable a los siete días de duelo. Esta idea tiene sus orígenes en el Zohar, y es entendible respecto del período de nidá: el concepto de duelo durante siete días es la respuesta del hombre a la muerte, y el período de duelo es una separación de la sociedad. El gesto esencial es de teshuvá: las ropas de arpillera y las cenizas, nuestros símbolos más reconocibles de duelo, son vistos dos veces en el Tanaj: Mordejai y el pueblo de Ninevé usaron este símbolo para despertar a las personas a la Teshuvá. Podemos decir que cuando el hombre enfrenta la muerte, la respuesta es duelo, lo cual trae al hombre a considerar su propia mortalidad, enmendar su camino y arreglar el mundo. Cuando consideramos el tiempo de nidá como una clase de duelo, nos damos cuenta que la sangre menstrual es una representación muy literal de una vida que no llegó a existir, una oportunidad perdida para traer vida. Es por eso que el judaísmo, cuyo valor supremo es la vida humana, va tan lejos hasta pedir una respuesta a la pérdida de ese potencial de vida. La enseñanza del Zohar provee entonces una visión de la esencia de las leyes de nidá, en donde el marido y la mujer se separan y observan su duelo privado por el niño no nacido. Pero ¿por qué el Baal HaTurim presenta este concepto en este momento, en el caso del nacimiento de un

niño? En verdad, esta pregunta puede ser expuesta del versículo mismo: ¿Por qué la separación pedida después del parto es comparada con el estado de nidá? En función de resolver estas dificultades, consideremos el comentario de Rashí a los primeros versículos de la parashá. Citando el Midrash, Rashí observa: "Rab Simlai dijo: así como la creación del hombre fue posterior a la de los animales y las aves en la creación del mundo, así también sus leyes (del hombre) figuran posteriormente a las leyes de los animales y las aves" (Rashí 12:2). Evidentemente hay algo sobre estas leyes que nos invita a comparar y contrastarlas con los días de la creación. La referencia del número siete debe alertarnos de una posible conexión con los siete días de la creación. En el sexto día, después de que todas las criaturas fueron creadas, el hombre fue creado. Se le ordenó al hombre: "D'os ordenó al hombre diciendo: 'de todos los árboles del Jardín puedes comer. Y del árbol del conocimiento del bien y del mal no comerás, porque en el día que lo comieres seguro morirás" (Bereshit 2:16-17). Todos conocemos el trágico final de la historia: Javá y Adam comieron del árbol, y a pesar que la muerte no fue un resultado inmediato a su transgresión, ellos se hicieron mortales. Aparentemente, el significado del decreto de D'os fue que comer del árbol traería muerte al mundo: "porque en el día que lo comieres seguro morirás". La reacción específica de D'os al pecado de Javá aclara nuestro tema: "A la mujer Él dijo: 'yo incrementaré mucho tu tensión y tu embarazo. Con tensión parirás" (Bereshit 3:6). En lugar de muerte, a Javá, y a todas las mujeres, se les dice lo que les espera en el embarazo y parto. El Talmud examina la frase "Yo incrementaré mucho tu tensión": "Rabí Itzjak Ben Abdimi dijo: Javá fue maldecida con diez maldiciones, pues está escrito: 'a la mujer Él dijo: Yo incrementaré mucho' - se refiere a las dos gotas de sangre, una siendo de la menstruación y la otra de la virginidad. 'Tu tensión' - se refiere al dolor de criar hijos, 'y tu embarazo' - se refiere al dolor del embarazo…" (Eruvín 100b). La implicación es que, si no hubiese sido por el pecado de la fruta prohibida, las mujeres no hubiesen tenido un ciclo menstrual. Sino que el parto hubiese sido sin dolor, automático y casi con resultados inmediatos de las relaciones físicas. Rashí entiende que la concepción y el nacimiento de Cain y Hébel tuvieron lugar en el mismo día, en el Jardín del Edén, en un parto anterior al pecado:

"Y ella concibió y tuvo a Cain. Rabí Elazar ben Azariá dijo: tres maravillas fueron hechas en ese día: en ese mismo día ellos fueron creados, en ese mismo día ellos cohabitaron, en ese mismo día ellos tuvieron descendencia. Rabí Iehoshúa ben Korjá dijo: Sólo dos subieron a la cama, pero siete bajaron: Cain y su hermana melliza, Hébel y sus dos hermanas mellizas" (Bereshit Rabá 22:2). En un mundo perfecto e ideal, no hay dolor, no hay duelo. Ahora, quizás, podemos entender el comentario del Baal HaTurim. Cada parto nos recuerda del pecado y el castigo de Javá. Vivimos en un mundo limitado por la mortalidad, y somos forzados a darnos cuenta que el niño que nació

está destinado a morir. Esto explica la separación que sigue al parto, la cual es comparada a la nidá. Ambos resultados del mismo pecado, y mientras que la nidá responde a una vida potencial que fue frustrada, la separación después del parto es duelo-teshuvá por la necesidad del proceso de parto y por la mortalidad del niño nacido en este proceso. La lógica al requerir un sacrificio por el pecado ahora se hace visible: el parto está tan relacionado con el pecado de Javá, que se identifica totalmente con él, y resulta de él que un sacrificio por el pecado a la culminación de este proceso parece completamente natural. Ahora podemos entender por qué el período de separación que sigue al nacimiento de una hija es dos veces más largo que el descripto anteriormente referente al nacimiento de un hijo (de siete días): después del nacimiento de una niña, el duelo por nuestra mortalidad y dolor es más grande, porque la niña nacida no es sólo la víctima de la mortalidad sino también la transmisora. Ella, también, morirá, pero más conmovedoramente ella llevará los resultados del pecado a la próxima generación. Ella será la próxima en sufrir las consecuencias inevitables del pecado que son parte de la existencia humana. Volviendo al comienzo de la parashá: "Habló D'os a Moshé diciendo: Habla a los hijos de Israel diciendo: cuando una mujer concibiere y diere a luz a un varón, permanecerá impura siete días, como los días de sus dolores menstruales permanecerá impura. Y en el día octavo, será circuncidada la carne de su prepucio" (12:1-3). La Torá ordena que en el octavo día el hijo sea circuncidado. El número ocho representa lo que está más allá de lo físico, más allá de los siete días de la "naturaleza". La ideade la circuncisión es que el hombre controle sus deseos, trascendiendo su propia identidad física. En ese sentido, la circuncisión es un perfeccionamiento de la naturaleza que eleva al hombre. Fueron Adam y Javá los que sucumbieron en sus deseos provocando la cadena de la mortalidad y el dolor, y la Torá aquí nos da la posibilidad de romper esa cadena. Las leyes de nidá detallan la cuenta de los siete "días limpios" anteriores a la inmersión en la mikve (baño de inmersión ritual), a lo que nos referimos como "maim jaim", literalmente "aguas de vida". Otra referencia en la Torá a una cuenta, es en los días del omer, específicamente el período entre Pesaj, el día de la liberación, y Shavuot, el día de la entrega de la Torá. El Zohar (Vaikrá 97 a-b) compara la cuenta de los siete días limpios con la cuenta de las siete semanas del omer. "Y contarán para ustedes desde el día siguiente a la fiesta (Pésaj)… siete semanas completas serán". "Dijo Rabí Jiá: observa que cuando Israel estuvo en Egipto ellos estaban bajo un dominio extranjero y estaban adheridos a la impureza como una mujer en los días de su impureza. Después de que fueron circuncidados ellos entraron a la pureza, llamada "pacto". Y por cuanto que se adhirieron a ella dejó de existir la impureza en ellos así como esta mujer que cuando deja de tener sangre impura está escrito: 'y contará para ella siete días', así también aquí por cuanto que ellos entraron a la pureza, dejó de existir la impureza en ellos. Y les dijo D'os que a partir de ese momento deberán contar la cuenta para purificarse: 'y contarán para ustedes' - para ustedes es la cuenta, así como está escrito 'y contará para ella siete días' - para ella es la cuenta, así también para ellos es la cuenta. ¿Para qué? Para purificarse en las sagradas aguas superiores y después adherirse al Santo Rey para recibir la Torá. Respecto de ella está escrito: 'y contará para ella siete días', y aquí está escrito: 'siete semanas'. ¿Por qué siete semanas? Para tener el mérito de purificarse en las aguas de ese río que es llamado "aguas de vida". Y de ese río provienen siete semanas y es por eso que se necesitan contar siete semanas para ser meritorios a él. Y así como la purificación de la mujer se realiza por la noche así también está escrito que el rocío caía sobre el campamento de Israel por la noche… ¿y cuándo cayó ese rocío? Cuando se acercaron al monte Sinai ese rocío cayó completamente y se purificaron y su impureza los abandonó y se adhirieron al Santo Rey y recibieron la Torá… Observa que

todo hombre que no cuenta esta cuenta de siete semanas para ser meritorio a esta pureza no es llamado puro, y no es merecedor de tener una parte en la Torá. Y quien llega puro a este día y no ha perdido la cuenta, cuando llega a esta noche él debe estudiar Torá y adherirse a ella y cuidar la elevada pureza que recibió en esta noche y será purificado" (Zohar, sección 3, pag. 97 a-b). Así como una mujer cuenta el tiempo entre tumá y tahará, así también el pueblo de Israel cuenta el período entre su redención de la impureza y sufrimiento de Egipto, y la culminación de ese período en el Sinai. Cuando una mujer emerge de la mikve, lo que sigue es su reencuentro con su marido y una oportunidad para que una nueva vida entre al mundo. Cuando el pueblo Judío se encontró con D'os en el Sinai, ellos, también formaron una unión que dió nueva vida y esperanza. La imagen de la Torá como un árbol de vida es algo que ha sido repetido en varias ocasiones, así como la comparación de la Torá al agua. En el Sinai, los judíos recibieron la Torá, el verdadero elixir de vida. La adhesión a la Torá mantiene al hombre activamente en unión con D'os. Cuando el tiempo llegue y todo el mundo acepte la palabra de D'os y Su Torá, la muerte se convertirá en algo del pasado, así como está escrito: "La muerte será borrada para siempre, y D'os limpiará todas las lágrimas" (Isaías 25:8). En ese día no habrá más muerte ni sufrimiento

Falta parasha

Parashat Ajaré Mot Clasificando las Mitzvot Levítico 16-18

Cuando estudiaba en el seminario en Israel, mi mujer y sus amigas tenían que cocinarse solas las comidas. Una noche, ella estaba a punto de poner un pollo a cocinar cuando una de sus compañeras horrorizada por lo que estaba viendo le impidió hacerlo. "¿Tú no sabes que no puedes cocinar un pollo entero, y que primero debes sacarle las patas?" - su amiga exclamó. Mi mujer nunca había escuchado algo así, ni tampoco los rabinos a los que le contaron al día siguiente lo ocurrido. Entonces su compañera le preguntó a su madre por qué cocinaba así los pollos. Su madre le respondió que ella hacía como su madre que era alguien muy escrupulosa en la observancia de las leyes de cashrut. Entonces, le preguntaron a la abuela: "¿Por qué siempre cortas y le sacas las patas al pollo antes de cocinarlo?". "Simplemente" - ella explicó - "no había suficiente lugar en la fuente!".

Distintas Clases de Leyes A veces en el judaísmo, una costumbre inusual surge por un malentendido. Pero más frecuentemente, la intención detrás de una costumbre importante pudo haber sido, simplemente, olvidada por las personas. Es por eso que los Rabinos frecuentemente hablan en contra del

cumplimiento mecánico de las mitzvot - alentándonos a investigar el "por qué" de la ley. (Sin embargo, una falta de entendimiento no nos exenta del cumplimiento de esa mitzvá).. Los Rabinos también se preocuparon de que podía llegar a haber confusión sobre las diferentes fuentes para la ley judía. Es por eso que hay diferencias muy claras entre las leyes que son de la Torá misma y aquellas que fueron implementadas por los Rabinos. La ley rabínica, a pesar de ser cumplida con el mismo cuidado, no tiene el mismo estatus que leyes cuya fuente es la Torá misma. (Costumbres, cuando son aceptadas por la comunidad, tienen que ser cumplidas como si fueran leyes promulgadas, a pesar de que no tengan el valor completo de la ley).

Casos de Dudas Hay algunas diferencias esenciales entre la ley de la Torá y la ley rabínica. Primero, a pesar de que la ley de la Torá nunca puede ser abolida, la ley rabínica puede ser abolida por un cuerpo rabínico calificado que es más grande en sabiduría y en número que el que inició esa ley. Otra diferencia: en circunstancias en las cuales la persona no está segura de que cumplió o no con un mandamiento, entonces si ese mandamiento es rabínico, él puede ser permisivo. Pero si la fuente es de la Torá, él debe tratar el caso de duda estrictamente. Un ejemplo práctico: después de haber comido pan hasta saciarse, si uno no está seguro de haber recitado el Bircat Hamazón - bendición después de la comida - él tendrá que recitarlo otra vez, pues la fuente de esto es la Torá. Por otro lado, la bendición sobre el pan recitada antes de comerlo es un precepto de los Sabios, entonces si uno no está seguro de haberla recitado, él no debe decir la bendición nuevamente.

Erigiendo un Cerco Muchos preceptos rabínicos son llamados siaguim - cercos. El propósito de estos cercos es proteger las leyes de la Torá para que no sean transgredidas, así como un cerco protege nuestra propiedad de los daños. Sin embargo, los Rabinos no inventaron esta idea de los cercos. En la Torá misma al comienzo de la parashá de esta semana, D'os le dice a la corte rabínica que "cuiden mi observancia". Esto significa que debe ser hecho un esfuerzo para impedir que las personas violen la ley de D'os. ¿Por qué? Así como D'os ha promulgado leyes que protegen a las personas de actividades peligrosas, así también los Sabios fueron ordenados promulgar leyes que cuiden a las personas de que no violen los dictámenes de la Torá. Al hacer esto, los Rabinos se aseguraron de advertir a las personas qué leyes son de origen rabínico - para prevenir confusiones que pueden resultar en que innecesariamente alguien le saque las patas al pollo antes de cocinarlo.

Parashá Ajaré Mot "Santidad" "Y D'os habló a Moshé diciendo: Habla a toda la Congregación de Israel y diles a ellos 'Santos habréis de ser pues Santo Soy Yo D'os, vuestro D'os'" (19:1-2). Para muchos esto es la introducción a las enseñanzas más importantes de la Torá, y por extensión, del judaísmo. Las leyes centrales que gobiernan las relaciones entre un hombre y su prójimo son enumeradas en los versículos que siguen: "no pongas un obstáculo delante de un ciego, no

maldigas (aún) a un sordo, no te pares sobre la sangre de tu hermano", e indiscutiblemente el versículo más famoso de todos: "ama a tu prójimo como a ti mismo". Todas estas leyes aparecen una detrás de otra como un acelerado fuego. A pesar del énfasis "ético" de muchos de estos mandamientos, el capítulo trata también sobre asuntos "rituales". Lo que llama más la atención en esta sección, y es verdaderamente la característica de toda la Torá, es como se entrelazan las leyes respecto del hombre con el hombre, con las leyes respecto del hombre con D'os. Otros sistemas antiguos hablan sobre consideraciones rituales o sobre consideraciones sociales; la unicidad de la Torá es el entendimiento de que lo ético y lo ritual son dos partes de un mismo órgano. El "Código de Hammurabi", por ejemplo, es una serie de conceptos que Rousseau hubiese llamado "un contrato social", pero sus concernimientos sociales no están en función de una relación con una deidad. Por otro lado, nuestra parashá enseña: "Veneraréis a vuestro padre y a vuestra madre y cuidaréis Mi Shabat, Yo soy D'os, vuestro D'os" (19:3). Este versículo trata tanto sobre la relación del individuo respecto de sus padres como sobre el Shabat. El versículo es "firmado" "Yo soy D'os", como diciendo "Yo soy D'os Quien te ordenó observar ambos, lo ético y lo ritual". La conclusión a la que nosotros llegamos es que el individuo que no cumple con sus responsabilidades hacia su prójimo está - al mismo tiempo - transgrediendo en contra de D'os también. Aún el versículo "Ama a tu prójimo como a ti mismo" concluye con "Yo soy D'os". Hay otra lección que aprender de esta yuxtaposición textual: le concierne a D'os - quizás - de igual manera, tanto lo ético como lo ritual. Es por eso que aquellos que se dirigen a las enseñanzas éticas como su exclusiva definición de judaísmo, están mal interpretando el mensaje al ignorar el contexto, y en realidad al ignorar las mismas palabras de la Torá. Los primeros versículos de la parashá son críticos para un entendimiento del mensaje de la Torá: "Y D'os habló a Moshé diciendo: Habla a toda la Congregación de Israel y diles a ellos 'Santos habréis de ser pues Santo Soy Yo D'os, vuestro D'os'" (19:1-2). ¿Por qué fue necesario juntar a toda la congregación para enseñar este mensaje? El Midrash responde: "¿Por qué esta sección fue enseñada en una reunión? ¿Por qué no dice "habla a los hijos de Israel" así como dice en otras secciones de la Torá? Porque todos los (diez) mandamientos están incluidos en ella" (Tanjumá Kedoshim sección 3). El Midrash ve a la parashá Kedoshim como una redeclaración de los diez mandamientos. Por su importancia es apropiado que sea enseñada en frente de toda la congregación. Debemos notar que los diez mandamientos también combinan el ritual con la ética. El Talmud remarca este punto en el siguiente pasaje: "Cuando D'os dijo "Yo soy…", "No tendrán otros…", las naciones del mundo dijeron "Él está predicando para su propio engrandecimiento", pero cuando Él dijo "honra a tu padre y a tu madre" ellas (las naciones del mundo) alabaron también al primer mandamiento…al final de los mandamientos ellos llegaron a apreciar la verdad en los primeros" (Kidushín 31a). De acuerdo con este pasaje, los primeros mandamientos no dieron una buena impresión a las naciones del mundo, quizás porque ellos recordaron a sus propias deidades, pero cuando D'os

comenzó a requerir que el hombre se comporte éticamente en sus relaciones interpersonales también, las naciones entendieron que debían reevaluar el primer mandamiento también. La orden de ser Santos parece difícil de cumplir. ¿Cómo puede el hombre finito y limitado ser "santo"? Más aún, ¿qué es la "santidad"? Los comentarios enseñan que santidad representa una "separación". Rashí, citando el Midrash, enseña que debemos separarnos, específicamente de las relaciones sexuales ilícitas. Con esto, Rashí crea una corriente lógica de ideas de la parashá anterior, Ajaré Mot, la cual finaliza con una lista de relaciones prohibidas. El Rambán, por otro lado, ve este versículo como una enseñanza general de evadir excesos. El Rambán entiende que nos tenemos que separar de cosas que no están explícitamente prohibidas, cosas que van en contra del espíritu de la ley judía a pesar de que ellas están dentro de la ley y llama a quien incurre en este pecado un "menuval birshut haTorá" - un lascivo con el permiso de la Torá". En cualquier caso, de acuerdo a Rashí y al Rambán, se nos pide que seamos santos - que nos separemos. La Torá da una razón: 'Santos habréis de ser pues Santo Soy Yo D'os, vuestro D'os'" (19:2). Si la santidad es una característica de D'os, nuestra pregunta retorna: ¿Cómo el hombre puede alcanzar la Santidad? El Rebe de Kotzk dijo: "¿Cómo es que el hombre puede ser santo? Sólo porque "Yo D'os, vuestro D'os soy Santo" (Shem Mishmuel Vaikrá pag. 277). El Shem Mishmuel, un nieto del Rebe de Kotzk, explicó la enseñanza de su abuelo de la siguiente manera: todo judío tiene dentro de él una parte de la santidad de D'os, la cual le permite alcanzar santidad. El hombre puede hacerse santo porque fue creado a imagen de D'os. Pero cada persona posee un alma diferente, es por eso que cada persona tiene una santidad distinta dentro de él. Una maravillosa dictonomía surge de esto: esta sección fue enseñada públicamente en función de enseñarle al hombre cómo hacerse santo, y dentro del método de esta enseñanza está el mensaje esencial: la santidad es algo que pertenece a toda la congregación judía. Si ser "santo" significa separarse, una persona puede llegar a creer que en función de hacerse santa debe apartarse de la comunidad. Es por eso que esta sección fue enseñada públicamente - para enseñarnos que la santidad que nosotros buscamos se encuentra en la comunidad. Una nueva luz ilumina, entonces, el tan celebrado pasaje del Talmud en el cual alguien que se quiere convertir le pide a Hilel que le enseñe toda la Torá mientras está parado sobre un solo pie. Hilel le responde: "No hagas a tu prójimo lo que no quieres que te hagan a ti. Esta es toda la Torá, el resto son comentarios; ve y estúdialos!" (Shabat 31a). La frase de Hilel (originalmente en arameo) se encuentra en el Targum Ierushalmi, como la explicación del versículo "ama a tu prójimo como a ti mismo". El comentario de Rashí a este pasaje del Talmud es de alguna manera enigmático: "'No hagas a tu prójimo lo que no quieres que te hagan a ti: a tu amigo y al amigo de tu padre no abandonarás' (Mishlé 27). 'Amigo': este es D'os. No ignores Sus palabras porque es detestable cuando tu amigo ignora tus palabras" (Rashí Shabat 31a). La explicación de Rashí está basada en el Midrash, y aparece en el Zohar: Está escrito: 'a tu amigo, y al amigo de tu padre no abandonarás'. 'Tu amigo': este es D'os, como está escrito: '(Dijo D'os) por mis hermanos y mis amigos'(Salmos 122:8) … 'no lo

abandonarás': y si lo has abandonado presta atención para no entrar a la casa de tu hermano (Midrash Rabá Éxodo 27:1). "Rabí Jizkía interpretó el versículo: 'Un amigo ama todo el tiempo y un hermano es nacido para la adversidad' (Proverbios 27:17), de la siguiente manera: 'Un amigo' es D'os, del Cual está escrito: 'a tu amigo y al amigo de tu padre no abandonarás' … en verdad, 'tu no debes abandonar a tu Amigo', tu debes adorarLo, elevarte a Él, cumplir con Sus mandamientos, pero 'retira tu pie de tu impulso del mal para que no se transforme en tu dueño, sácalo de tu casa, de tu alma santa que tu Amigo te ha dado'. El verdadero servicio a D'os, consiste en amarLo por sobre todo y en todo, como está escrito: 'Debes amar a D'os tu D'os'" (Deuteronomio 6:5) (Zohar Shemot sección2 pag. 55b). El comentario enigmático de Rashí ahora se aclara: la declaración de Hilel de que en este sólo versículo está incluida toda la Torá se hace entendible sólo cuando traducimos "amigo" como "D'os". De acuerdo a Rashí, el amigo al que no debes maltratar es no otro que D'os! Si ese es el caso, la elección de Hilel es recta, puesto que verdaderamente contiene todos los aspectos de la Torá, tanto éticos como rituales, de relaciones interpersonales como de la relación entre el hombre y D'os. Ahora vemos que la línea trazada entre las dos clases de leyes no es tan extensa como habíamos pensado: amar a mi prójimo incluye amar a D'os; amar a D'os incluye amar a mi prójimo. Yo debo ser santo porque D'os es santo. Ser santo significa estar separado; la manera en que me santificaré es amando a mi prójimo. Al amar a mi prójimo yo manifiesto mi amor por D'os. Ahora nosotros entendemos por qué la ley judía legisla que antes de rezarle a D'os, uno debe aceptar el mandamiento de "amar a tu prójimo como a ti mismo" (Maguen Abraham 46:1 en nombre del Ariza"l). Volvamos a nuestro texto en la Torá. Después de la enseñanza de amar a nuestro prójimo, ¿qué viene? ¿qué puede venir? ¿qué mandamiento puede estar junto a esta hermosa enseñanza? "Mis leyes observarán. No combinarás distintas especies de animales, no sembrarás en tu campo mezcla de semillas y ropa de fibra mezclada no usarás sobre tu cuerpo (shatnez)" (19:19). Este versículo parece anticlimático. El cambio fue repentino y brusco: de amar a tu prójimo, la cima de la disciplina ética, nosotros nos encontramos empujados al ritual más arcano - la prohibición en contra de mezclar lino con lana en nuestra ropa - siendo éste un mandamiento sin una aparente razón. Un análisis profundo revela la conexión: como notamos antes, ser santo significa estar separado. Mantener las especies separadas es una lección de santidad. El tema no ha cambiado tan drásticamente como pensamos. El Gaón de Vilna explica el origen de la prohibición de Shatnez desde una perspectiva mística: "Este es el secreto místico del shatnez, lana y lino. Porque la ofrenda de Cain fue lino, y [la ofrenda] de Hével fue lana" (el Gaón de Vilna en su comentario a "Sifrá Detzneuta" cap. 4 pag. 51b). Hével era un pastor, mientras que Cain trabajaba la tierra. La primer persona de ser culpable de no amar a su prójimo como a sí mismo fue Cain. Su pecado tuvo grandes repercusiones; resultando una necesidad de más santidad en el mundo, más separación, más apreciación de la existencia de reinos diferentes - animal y vegetal, Cain y Hével. Si Cain se hubiese dado cuenta que un aspecto de la unicidad de D'os existía en Hével, él nunca lo hubiera matado. Él habrá pensado que Hével era prescindible. Él fracasó en entender que la imagen de D'os dentro de cada persona es única, y para que la humanidad alcance la santidad todas estas diferentes partes de D'os necesitan estar

unidas. En consecuencia, una nueva clase de separación necesitaba ser introducida al mundo, para recordarnos del terrible crimen de Cain. Es así, que el acto de Cain resultó en la prohibición en contra del shatnez! Las leyes de separación de especies siguen, naturalmente, lógicamente, después del mandamiento "ama a tu prójimo como a ti mismo". Amar a nuestro prójimo trae Divinidad al mundo, como está ilustrado en el Midrash: (nota: este midrash es relativamente largo y se encuentra en dos fuentes: Otzar Midrashim pag. 319 y el Ialkut Meam Loez, Vaikrá pag. 210) "Hubo una vez dos amigos cuya amistad era profunda. Por causa de las guerras los amigos se separaron por muchos años. Finalmente uno oyó donde se encontraba su amigo, y viajó a visitarlo. Desafortunadamente los países en donde los dos vivían estaban en guerra uno con el otro. Rumores comenzaron a escucharse respecto de la misión del extranjero que había llegado a visitar. Pronto él fue arrestado y fue acusado de espionaje. Él fue encontrado culpable y sentenciado a muerte por el rey. El hombre suplicó al rey que le conceda un último deseo. El rey le preguntó: "¿Cuál es tu deseo?". El hombre respondió que él era un prominente hombre de negocios en su propio país y era bien conocido porque hacia negocios a crédito, con sólo un apretón de manos. La plena verdad es que a pesar de que él acumuló una pequeña fortuna, la mayoría de su dinero fue prestada a personas sin contrato. Él le pidió al rey que le permitiese hacer un último viaje a su casa para poner sus cosas en orden, y decir adiós a su familia. Si no podría hacerlo, el rey no sólo lo estaría condenando a él a muerte sino también a sus hijos a una vida de pobreza. El rey estaba pasmado: "¿cómo yo puedo creerle que volverá, qué puede darme como garantía?". El hombre respondió que él tenía un muy buen amigo que vivía en la ciudad, y él estaba seguro de que el hombre estaría dispuesto a tomar su lugar en la condena hasta su regreso. El amigo fue traído. Se le preguntó "¿tomaría usted el lugar de su amigo? Usted entiende que si él no vuelve es su cabeza la que será cortada". El hombre aceptó. "Después de todo, ¿para qué son los amigos?" respondió el hombre. El rey estaba intrigado de ver si el hombre verdaderamente volvería, y es así que le permitió salir, sabiendo que la ejecución sería en 30 días. El momento fijado llegó, pero el hombre no retornó, entonces el rey ordenó a sus guardias que tomen al amigo y lo decapiten. Ellos sacaron al hombre, pusieron su cabeza en la guillotina y cuando el cuchillo estaba por bajar, un gran murmullo se escuchó desde la ciudad. Se le pidió al ejecutor que espere; el hombre había retornado. Él caminó valientemente hacia el ejecutor y agarró la espada, y dijo "Yo estoy aquí y estoy preparado para recibir mi suerte". El amigo se levantó y agarró también la espada y dijo: "Llegaste tarde, el trato era que regresarías en la mañana. Puesto que no regresaste, yo soy el que tiene que ser matado". El amigo respondió: "Pero es a mí a quien acusaron de traidor, fui yo el que fue sentenciado a muerte". El rey observó la discusión y mandó a llamar a los dos hombres. "Ninguno de ustedes será matado, con una sola condición". Los dos miraron al rey y le preguntaron: "¿cuál es la condición?". El rey respondió: "Que yo pueda ser su tercer amigo". El Ialkut Meam Loez usó esta historia para enseñar el significado del versículo "ama a tu prójimo como a ti mismo, Yo soy D'os". El mensaje profundo de la historia es que si el hombre verdaderamente y de corazón va a amar a su prójimo, D'os promete amar a los dos hombres y ser nuestro socio constante, nuestro tercer amigo. Los mandamientos que tratan sobre el hombre y su prójimo incluyen a D'os también. Ahora podemos entender por qué el "odio gratuito" causó la destrucción del Templo. Cuando nosotros actuamos con amor hacia nuestro prójimo, nosotros traemos la Shejiná al mundo; el odio entre los hombres expulsa la Shejiná del mundo. La santidad de D'os es reflejada a través de la santidad del hombre; la unicidad de D'os está manifestada en la unicidad colectiva de todos los hombres. La unión de dos personas causa que más Divinidad sea revelada en este mundo. Ser santos significa estar separados: cada persona debe encontrar la Divinidad exclusiva dentro de él y dentro de su prójimo. Esto requiere nuestra "separación", y nuestra unidad. El resultado es Santidad

Falta parasha kedoshim

Parashat Emor Contando el Omer Levítico 21-24

Una famosa parábola describe cómo un hombre pobre, desesperado por encontrar los medios para mantener a su familia, se embarca en dirección a costas lejanas. Trágicamente, su embarcación se hundió en el tormentoso océano, pero de alguna manera él se salvó y llegó hasta una isla tropical. Para su asombro, cuando llegó a la costa vió que la isla estaba literalmente cubierta con diamantes. Había diamantes en la playa, en los caminos, en todos lados había diamantes. Con la determinación de regresar a su casa, él encontró un constructor de barcos en la isla y le ofreció pagarle con diamantes para que construya una embarcación para él. El hombre comenzó a reír y le dijo: "Pero, ¿qué voy a hacer yo con estos diamantes sin valor?!". El extranjero pronto aprendió que el elemento de valor en la isla era la carne de cartílago. Trabajando muy duro durante algunos años, él pudo juntar suficientes cartílagos no sólo para pagarle al constructor del barco sino también para llevarse muchos con él. Cuando su barco estuvo listo, el extranjero lo llenó con cartílagos y comenzó su viaje a casa. Cuando llegó al destino tan esperado, su familia estaba más que feliz de verlo. Orgullosamente, él anunció: "Somos ricos!". Él abrió el barco y les mostró a ellos… los cartílagos! Un gran silencio había en el aire. El hombre pobre se dió cuenta de su trágico error y comenzó a llorar. Cada uno de nosotros, de alguna manera, somos ese hombre pobre. Llegamos a este mundo para lograr ciertas cosas y defender y elevar ciertos valores, pero frecuentemente perdemos nuestro camino en el frenético ritmo de la vida moderna. Demasiado frecuentemente, ya sea que escojamos la carrera a cambio de nuestra familia, o que hagamos el trueque entre la conveniencia y los valores, nos encontramos a nosotros mismos canjeando diamantes por cartílagos. Trágicamente, nunca podremos volver a ganar ese tiempo perdido. ¿Cómo podemos combatir esta confusión? Una de las herramientas más poderosas que ofrece el judaísmo es el Shabat. En shabat, el judío se libera de las frenéticas y absorbentes actividades semanales - en función de dar un paso hacia atrás y reflexionar sobre los elementos verdaderamente importantes de la vida. En shabat, pasamos más tiempo en el hogar con la familia, y en la sinagoga con nuestro D'os. Vamos a caminar, repasamos los logros de la semana y contemplamos la dirección de nuestra vida. El judaísmo dice que hay otras dos oportunidades poderosas para trabajar en la evaluación de nuestras acciones: las grandes fiestas y el período entre Pesaj y Shavuot. Este período, descripto en la parashá de esta semana, Emor, es conocido como el tiempo de "contar el omer". Comenzando en el segundo día de Pesaj, la Torá nos ordena contar 49 días hasta Shavuot, la celebración del recibimiento de la Torá en el monte Sinai. De acuerdo a muchos comentaristas, el propósito de esta cuenta es unir la fiesta de Pesaj con la fiesta de Shavuot. A pesar de que los judíos recibieron la libertad física en Pesaj, esa libertad, esencialmente, no tenía ningún propósito hasta que les fue entregada la Torá en el monte Sinai en Shavuot. Entonces Shavuot es el propósito final del episodio de Pesaj. El hecho de contar los días

hacia Shavuot nos recuerda que debemos enfocarnos en metas significativas, así como está simbolizado por la Torá y el monte Sinai. Otras fuentes (Najmánides y Abarbanel) notan la asociación entre la cuenta del omer y la estación de la cosecha. La palabra "omer" es una medida de peso y se refiere a la cantidad de harina de cebada que era llevada como ofrenda al Templo en el segundo día de Pesaj. Esta ofrenda se ofrecía en el tiempo de la cosecha de la cebada y era una expresión de agradecimiento a D'os. Al final de los 49 días de la cuenta, en el tiempo de la cosecha del trigo, una ofrenda de harina de trigo era también llevada al Templo. De acuerdo con Abarbanel, la población agraria - inmiscuida en las actividades del campo - podía llegar a compenetrarse demasiado en su trabajo y olvidarse del significado de este período. La cuenta del omer servía para actuar como un freno en ese proceso, y los ayudaba a reenfocarlos en los valores representados por la fiesta de Shavuot. Durante estas semanas - cuando los judíos de todo el mundo están contando el omer - ésto se ha convertido en otro recordatorio del mundo moderno para que observemos los diamantes de nuestras vidas… y no los cartílagos.

Parashá Emor "Temimut" La parashá Emor comienza con órdenes dadas a Moshé que afectaron a su hermano Aharón y a todos sus descendientes. "Y D'os habló a Moshé: 'Habla a los cohanim, los hijos de Aharón, y diles: 'no se impurifiquen con personas muertas, en su pueblo'" (21:1). En este versículo, es presentada una de las principales características de la familia de los cohanim: está prohibido que el cohen esté en contacto con un muerto. Para aquellos que crecieron dentro de la tradición judía, esta prohibición es familiar, casi obvia. Sólo cuando consideramos este tema a priori parece algo extraño: ¿por qué a un cohen no le es permitido exponerse a un muerto o a la muerte? Si este contacto es algo fundamentalmente erróneo, debería ser inapropiado para todos los judíos. ¿Hay algo único en ser cohen que hace que el contacto con el muerto sea incongruente? Podemos encontrar una respuesta a esta pregunta en el versículo que precede a esta prohibición (el último versículo de la parashá anterior, Kedoshim): "Pero cualquier hombre o mujer, que tengan en ellos nigromante o sortílego (ov o ideoni) serán condenados a muerte…" (20:27). Esta es la tercera vez en la parashá Kedoshim que es nombrada esta prohibición, y aquí está como conclusión de Kedoshim. Nosotros no podemos más que contrastar este final con el comienzo de la parashá Emor, en el cual los cohanim - en particular - son ordenados cuidarse de algo tan relacionado con este tema. El contraste se hace aún más agudo cuando nos damos cuenta qué es la práctica de Ov e Ideoni. En Devarim, las prohibiciones son repetidas nuevamente:

"Cuando llegues a la tierra que D'os te ha dado, no aprendan las prácticas abominables de aquellas naciones… ni practiquen Ov o Ideoni o intenten comunicarse con el muerto" (Devarim 18:9 - 11). Del contexto aprendemos que Ov e Ideoni eran tipos de brujerías relacionadas con la comunicación con los muertos. El Talmud explica que un cráneo humano era usado en el ritual de Ov. "Nuestros Rabinos enseñaron: Baal Ov denota a ambos - aquel que hace aparecer al muerto mediante palabras tranquilizantes y aquel que consulta a un cráneo" (Sanhedrín 65b). El rey Shaul hizo uso de este método en un intento de comunicarse con el profeta Shemuel, quien había fallecido: "Shemuel falleció y fue elogiado por todo Israel. Fue enterrado en Ramá, en su ciudad. Shaul erradicó los Ovot e Ideonim de la tierra" (Shemuel I 28:3). Luego, el texto nos cuenta que los filisteos atacaron a Shaul, y él temió. Sin su profeta Shemuel a su lado, Shaul no sabía a quien dirigirse por un consejo. Cuando sus rezos no fueron contestados, él se frustró: "Y Shaul dijo a sus sirvientes: 'encuentren para mí una mujer que domina la práctica de Ov y yo voy a ir a verla'. Y sus sirvientes le dijeron: 'He aquí que hay una mujer en En Dor que es una mediadora'. Y Shaul se disfrazó y se puso otra ropa y fue, él y dos hombres con él, y llegaron hasta la mujer por la noche; y él dijo: 'yo te suplico, encuentra para mí un espíritu, y tráelo para mí, quien sea que yo te nombre'. Y la mujer le dijo: 'He aquí, tú sabes lo que Shaul ha hecho, cómo él ha expulsado aquellos que son mediadores y los magos de la tierra; ¿por qué entonces tú pones una trampa en mi vida, para causarme la muerte?'. Y Shaul le juró por D'os, diciendo: 'mientras D'os viva, tú no serás castigada por esta cosa'. Ella le dijo: '¿A quién tengo que traer?'. Y él dijo: 'Shemuel'… Y Shemuel dijo a Shaul: '¿Por qué me enojaste y me levantaste… D'os te sacará el reinado de tus manos y se lo dará a David" (Shemuel I 28:7 - 17). En este pasaje tan inusual, el Rey Shaul utilizó el servicio prohibido de una mediadora y se comunicó con el muerto, violando claramente la ley judía. Como castigo, Shaul fue destituido de su trono. El versículo en Devarim citado anteriormente concluye: "Cuando llegues a la tierra que D'os te ha dado, no aprendan las prácticas abominables de aquellas naciones… ni practiquen Ov o Ideoni o intenten comunicarse con el muerto, puesto que todas estas cosas son abominaciones ante D'os, y por causa de estas abominaciones D'os las expulsa de delante de ti. Sé completo (tamim) con D'os tu D'os" (Devarim 18:9 - 13). Lo opuesto a estas prácticas es la temimut, integridad, "unicidad" con D'os. La palabra tamim o en singular tam, puede tener la connotación de inocencia, simpleza o integridad. Las primeras dos definiciones frecuentemente llevan con ellas un matiz negativo. Aquí, D'os pide al hombre que confíe en Él, y así ser uno con D'os. La confusión, el temor, la neurosis llevan al hombre a buscar un guía y una certeza en lo oculto, el arquetipo de tal comportamiento no es otro que el rey Shaul. D'os le pide al hombre que sea íntegro en su confianza. Tal confianza va más allá de lo terapéutico; una confianza total en D'os es algo que eleva espiritualmente así como es algo psicológicamente reconfortante.

El Shem MiShemuel observa que la primera vez que ocurrió la pérdida de temimut, la pérdida de inocencia - unicidad con D'os fue la caída de Adam y Javá. En el Edén, ellos eran verdaderamente uno con D'os, experimentando Su presencia en el Jardín, pero ellos cambiaron eso por un mordisco de la fruta, de la cual ellos esperaban obtener conocimiento de D'os. El resultado fue la aparición de la muerte en el mundo. La muerte es lo opuesto a temimut; una vez que el hombre se separó de D'os, el poder de la tumá afirmó su condición. La muerte nació. De hecho, el Zohar dice que la palabra tam es el inverso de la palabra met. ??-??: Cuando el hombre ya no es tam, habiéndose pervertido y revertido su natural inocencia, el resultado es inevitable, inexorable. La orden del cohen es para reunir al hombre con D'os a través de los corbanot que sirven para traer al hombre más cerca de D'os y a D'os más cerca del hombre. La función del cohen es traer shelemut, integridad, un retorno al estado original perdido por Adam y Javá. Ahora entendemos por qué el cohen tiene que evitar el contacto con el muerto. El cuerpo representa la separación de lo Divino de nuestra existencia física, la diferencia entre un cuerpo y una persona con vida es sólo su alma Divina. Aquí es donde el concepto judío de espiritualidad diverge de los ritos mágicos y los encantamientos de lo oculto: el cohen evita la muerte y busca la temimut, mientras que el Ov y el Ideoni usan la muerte para obtener entendimiento y seguridad en este mundo. La persona más claramente identificada con la temimut fue Iaacov, que fue descripto por la Torá como un "Ish tam - que vivía en las tiendas" (Iaacov era un hombre tranquilo, viviendo en las tiendas - Bereshit 25:27), lo opuesto a Esav el guerrero que andaba por los campos. Iaacov era shalem, íntegro, completo (Bereshit 33:18); Iaacov era uno con D'os. Todo lo que él necesitaba podía ser encontrado en las tiendas de estudio. Esav buscaba aventura y conquista. No es mera coincidencia, entonces, que nuestros Sabios enseñaron que Iaacov, el ish tam, no fue tocado por la muerte: "Así dijo Rabí Iojanán: 'Iaacov nuestro patriarca no está muerto'. Él (Rabí Najman) objetó: '¿entonces fue por nada que él fue embalsamado y enterrado?'. El otro contestó: 'Yo entiendo esto del versículo, como está escrito: "entonces, no temas, Iaacov, Mi sirviente, dijo D'os; ni te desilusiones, Israel, - porque te salvaré desde lejos y tu simiente de la tierra de su cautiverio". El versículo lo compara a él (Iaacov) a su simiente (Israel); como su simiente estará con vida, entonces él también estará con vida" (Taanit 5b). Él era tam y shalem. La palabra shalem, integro, completo, está muy asociada con la palabra shalom, paz. Otra función de Aharón - el prototipo de todos los cohanim - era hacer paz entre los judíos: "Hilel dijo: 'Pertenece a los discípulos de Aharón, amando la paz y buscando la paz, amando a la humanidad y trayéndolos cerca de la Torá" (Avot 1:12). Hilel enfatiza que la función de Aharón no fue sólo traer shelemut entre el hombre y D'os, sino que también - y no menos importante - traer shalom entre el hombre y su prójimo. El shalom y la shelemut están entrelazadas; ellas son los dos lados de una misma mon. El Maharal enseña que el shalom es Divino; emana de D'os y es así un aspecto de D'os (Netivot Olam pag. 215). Por esta razón, uno de los nombres de D'os es "Shalom". El Avot de Rabí Natán describe el método que utilizaba Aharón para hacer la paz: si él escuchaba de dos personas que tuvieron un malentendido, él iba a decirle a cada uno individualmente que el otro había expresado un gran deseo de hacer las paces (Avot DeRabí Natán, cap.12). Este método, a pesar de ser bien intencionado y exitoso, es molesto: aparentemente, el fin es visto como justificación de los medios. Las acciones de Aharón se hacen menos problemáticas cuando nos familiarizamos con una enseñanza del Rambam: de acuerdo a la ley judía, un guet, un mandato de divorcio, es sólo válido si se da con la libre voluntad de parte del marido. Sin embargo, si una corte de ley decide que un hombre debe darle a su esposa el divorcio pero él se niega a hacerlo, la corte puede escoger emisarios para que "le peguen hasta que él diga, estoy de acuerdo" (Mishné Torá, Guerushín 2:20).

"Aquel que de acuerdo a la ley debe divorciar a su mujer pero no desea aceptar y divorciarla, una corte judía en cualquier lugar en cualquier momento puede golpearlo hasta que él diga Yo deseo [divorciarla]" (Rambam Leyes de Divorcio 2:20). Esto parece contradecir la ley que dice que un guet dado bajo presión es inválido. El Rambam explica que una vez que la corte reglamenta que el hombre debe divorciar a su mujer, el hombre verdaderamente desea aceptar más que rechazar la decisión de la corte. La inclinación del mal (iétzer hará) es lo que le impide hacerlo. En la filosofía del Rambam, un judío siempre quiere hacer lo correcto; "las circunstancias", "el ego", "el honor", pueden desviarlo, pero no cambia su naturaleza básica. El entendimiento de Aharón sobre la esencia del alma judía es vista en esta enseñanza del Rambam. Él sabía que dos personas peleadas una con la otra siempre esperan la reconciliación, a pesar de que en un nivel operativo ellos pueden permitir que consideraciones extrañas los desvíen del camino de la paz. Aharón buscaba la paz poniendo a las personas en contacto con ellos mismos, con su prójimo y con D'os. Sólo alguien que es tam, completo, puede extraer la integridad de otros. ¿Aharón no fue culpable de ingenuidad, al asumir que todos los hombres son completamente buenos? Por esta forma positiva de ver al hombre, él pudo excavar más allá de los niveles de narcisismo y la autoindulgencia, y discernir la esencia del hombre - el bien en el hombre. La función de Aharón era una: shelemut, reunir al hombre con D'os, y reunir al hombre consigo mismo. Moshé y Aharón representan dos diferentes aspectos de un líder: Moshé era un maestro de Torá. Él enseñaba la verdad - una directa, clara verdad. Aharón buscaba la paz. Mientras que la búsqueda de paz puede a veces parecer comprometer o pervertir a la verdad, la paz emana de D'os. La paz no es un compromiso o una perversión de la verdad. Es una expresión de Divinidad; en verdad, es el mismo nombre de D'os. "En la escuela de Rabí Ishmael se enseñó: Grande es la causa de paz. Vemos que por ella, D'os, modificó una declaración; pues primero está escrito: 'Mi señor es viejo', y después está escrito: 'Y yo soy vieja'" (Ievamot 65b). La verdad es un medio para llegar a D'os, mientras que la paz es el destino. En realidad, la verdad y la paz trabajan juntas, como vemos en el verso de Tehilim: "Jesed (bondad) y emet (verdad) se encontraron; tzedek (justicia) y shalom (paz) se besaron" (Tehilim 85:11). El Midrash asocia el jesed con Aharón y el emet con Moshé. El tzedek con Moshé y el shalom con Aharón: "Y él fue, y él lo encontró (Shemot 4:27): Cuando dice: Misericordia (jesed) y verdad se encuentran juntos; rectitud y paz se han besado uno al otro (Tehilim 85:11), 'misericordia' se refiere a Aharón, de quien está dicho: 'Y de Leví él dijo: Que tu tumim y tu urim esté con tu santo (jasideja)' (Devarim 33:8), mientras que 'verdad' se refiere a Moshé, de quien está escrito: 'Mi servidor Moshé no es así; él es confiable en toda Mi casa' (Bamidvar 12:7). Es así que 'misericordia y verdad se encontraron' cuando 'Él fue y lo encontró a él en la montaña de D'os'. Rectitud se refiere a Moshé, de quien está escrito: 'Él ejecutó la justicia de D'os' (Devarim 33:21), y paz se refiere a Aharón, de quien está escrito: 'Él caminó conMigo en paz y rectitud'" (Malají II, 6). (Shemot Rabá 5:10). No debe sorprendernos que el shalom y el jesed son atributos de Aharón, mientras que el emet y el tzedek son atributos de Moshé. Es así que el versículo concluye que la justicia y la paz pueden abrazarse y besarse, en expresión de armonía, de unidad. Moshé enseña Torá, verdad, y

representa la justicia. En este reinado, la realidad no puede ser distorsionada o desviada. Aharón, por el otro lado, opera en el nivel de pureza, distanciado de la muerte, de la tumá, de la distorsión del pecado. Estos dos reinos no están en conflicto. Ellos se encuentran, ellos se besan y ellos convergen en su meta final, la cual es shelemut - shalom. La verdad es un medio para alcanzar la meta, de enmendar el mundo. La paz es el resultado. Aharón, el arquetipo del cohen, representa esta unidad, como es expresado tan bellamente en la bendición de los cohanim que se le ordenó decir sobre todo el pueblo de Israel: "Que D'os los bendiga y los cuide; que Él haga brillar su cara sobre ustedes, y sea bondadoso con ustedes. Que D'os eleve su rostro sobre ustedes, y les conceda la paz" (Bamidvar 6:24 - 26). La idea de temimut es discutida explícitamente en la parashá: "Y contarán desde el próximo día después de la fiesta, desde el día en que trajeron la ofrenda, siete shabatot temimot (siete semanas completas)" (23:15). Aquí, se nos ordena contar siete semanas completas entre Pésaj y Shavuot. A diferencia de la cuenta de los años sabáticos, los cuales son una obligación exclusiva de la Corte de Justicia (Sanhedrín), la cuenta de estas siete semanas se aplica a toda la nación. Todo el pueblo tiene que ser tamim - la nación entera tiene que ser como cohanim: "Serán ustedes para Mí una nación de cohanim, una sagrada nación" (Shemot 19:6). Cada persona se debe preparar para recibir la Torá. La manera de prepararse es haciéndose tamim, completos. Este es el significado de "naasé venishmá": con esta frase, el pueblo judío expresó su total confianza en D'os, una confianza que no tenían Adam y Javá y todos los que siguieron. "Rabí Elazar dijo: Cuando los israelitas dieron precedencia a 'haremos' antes que 'escucharemos', una Voz Celestial salió y exclamó a ellos: ¿'Quién reveló a Mis hijos este secreto, el cual es empleado por los ángeles'?, como está escrito: 'Bendigan a D'os, sus ángeles. Aquellos firmes en fuerza, que cumplen con su palabra, que rompen en la voz de su palabra'. ¿Primero ellos cumplen y luego ellos escuchan?" (Shabat 88a). Un requisito previo para recibir la Torá en su sentido más completo es temimut, tanto en nuestra relación con D'os como en nuestra relación con el prójimo. La descripción de Iaacov como un "ish tam ioshev ohalim", refiriéndose a las tiendas de estudio de Torá, ilustran la conexión entre la temimut interpersonal y religiosa. Como vimos antes, el hombre peca cuando ignora lo bueno dentro de él, cuando ignora su esencia. Esta integridad es un prerequisito para aprender Torá. En las palabras del Midrash: "Rabí Shemuel ben Najmán dijo: [la obligación] de derej eretz precede a la Torá por 26 generaciones. Esto está [insinuado] en lo que está escrito: "para cuidar el camino hacia el Árbol de la Vida" (Bereshit 3:24). [Primero la Torá menciona] el camino (derej) que significa derej eretz, y luego [menciona] el Árbol de la Vida, que es la Torá" (Midrash Rabá - Vaikrá 9:3). Derej Eretz kadmá laTorá - comportamiento (interpersonal) apropiado precede a la Torá. El Rebe de Kotzk solía decir que "derej eretz hakdamá laTorá" - comportamiento apropiado es la introducción a la Torá. Así como todo libro tiene una introducción, la Torá también tiene una introducción - derej eretz. Cuando la Torá describe el período de que debe ser contado, el término "temimut" es usado en referencia a este aspecto de integridad en las relaciones humanas. Cuando los estudiantes de Rabí Akivá - indiscutiblemente los más grandes estudiosos de la Torá en su

generación - se maltrataron unos a otros durante el omer, el resultado fue la muerte. Otra vez, el opuesto a "tam" es "met", muerte. La llave para comenzar a ser tam es rechazar al iétzer hará, el cual nos esclaviza, y nos causa ser incompletos, fragmentando nuestras almas. La persona verdaderamente libre es la que se compromete con la Torá. Él se unifica en espíritu y alcanza una unidad con el hombre y con D'os. Este era el mensaje de Aharón, quien intentó introducir a las personas a la pureza que hay dentro de ellas. Cuando este mensaje sea finalmente y completamente entendido e internalizado, "shelemut" se convertirá en una realidad, entre el hombre y su prójimo, y entre el hombre y D'os. El resultado será Shalom - paz, paz verdadera, paz eterna.

Parashat Behar - Bejukotai La Confianza en D'os Levítico 25:1 - 26:2

Se cuenta la historia de un judío europeo, al final del siglo, que cansado por la constante pobreza, decidió resolver el problema jugando a la lotería. Temiendo de que lo que estaba haciendo no era exactamente "casher", el hombre fue a lo de su Rabino y le pidió su aprobación para el plan. Él le explicó al Rabino que sus acciones no iban a hacer más que darle a D'os la oportunidad de enviarle el dinero que tanto necesitaba. Más aún - dijo el hombre - él tenía absoluta confianza de que D'os iba a responderle. "¿Cuántos boletos de lotería ha comprado?" - le preguntó el Rabino. "Tres" - dijo el hombre. "Uno solo debería ser suficiente para D'os", fue la breve respuesta del Rabino. El concepto de "bitajón" - "confianza en D'os" - juega un papel preponderante en el pensamiento judío. Así como la persona debe buscar cumplir las mitzvot, ella también debe tratar de desarrollar su bitajón, una conciencia de que D'os está envuelto activamente en nuestras vidas. De hecho, la adquisición de esta "conciencia de D'os" es tan vital que algunos comentaristas explican que esto es el verdadero objetivo del cumplimiento de la Torá.. A pesar de que la verdadera adquisición de bitajón puede ser una increíble y liberadora experiencia, es también muy difícil de lograr. Nosotros vivimos en un mundo en el cual nuestra rutina diaria y "el curso natural de los eventos" realmente nos llevan a que nos olvidemos de D'os. ¿Cuántos de nosotros limitamos nuestra compra de boletos de lotería a sólo un boleto?! De una manera asombrosa, la porción semanal se refiere a este tema. La mayoría de la parashá está dedicada a la descripción de las leyes relacionadas con el año sabático (la shemitá) que tiene lugar en Israel cada siete años. En los tiempos bíblicos, las deudas eran canceladas en este año y los sirvientes eran liberados. Incluso hoy, los campos no son trabajados en este año de shemitá. A lo largo de toda la tierra de Israel, ningún campesino judío debe sembrar ni plantar. Esto no sólo ayuda a que la calidad de la tierra mejore, sino que provee al pueblo judío más tiempo libre para estudiar Torá. Este sistema de shemitá, sin embargo, puede crear aparentemente un gran problema: falta de comida! Respecto de este tema, D'os nos dijo que no debemos preocuparnos: "Quizás dirán: '¿Qué comeremos en el año séptimo pues no podemos sembrar ni cosechar?'. Yo (D'os) ordenaré Mi bendición en el año sexto y dará suficiente producción para tres años" (Levítico 25:20-21).

El Jazón Ish (Israel, siglo XX) explica que a pesar de que esto no garantiza que todo individuo vaya a recibir una triple cosecha, esto significa que colectivamente la tierra del pueblo judío dará frutos de manera mucho más abundante que lo "natural". De esta manera, nosotros recordaremos que es D'os la fuerza que hay detrás de la naturaleza, y cuando Él así lo desea nos provee en proporciones más grandes de lo "natural". En este sentido, el año de shemitá es igual al Shabat, cuya principal función es también recordarnos que es D'os el que creó el mundo - y finalmente es Él Quien lo controla. Integrar esta idea en la vida de uno es el fundamento del bitajón - verdadera confianza en D'os

Parashá Behar Bejukotai "Servir con alegría" Con la parashá de esta semana llegamos al final del Sefer Vaikrá. El "estilo" de Bejukotai marca de alguna manera una separación de las otras secciones de Vaikrá, y verdaderamente de toda la Torá. En lugar de la narrativa o de la escritura legal a la que nos hemos acostumbrado, la parashá Bejukotai contiene una extensiva "tojejá" - reprimenda. Aquí, se le pide al hombre que siga el camino de la Torá en ley y espíritu, y le es advertido de las consecuencias que traerá el abandono de la Torá y de D'os. Esta es una de las principales "tojejot" en la Torá; la otra está al final del Sefer Devarim. El contexto de la tojejá al final del sefer Devarim - antes de que el pueblo entre a la tierra - parece natural y entendible: en la víspera de ese enorme evento, cuando el pueblo judío enfrentaba la responsabilidad y el desafío de su encuentro con los pueblos de la Tierra Prometida, la Torá impartió extensas advertencias para que sigan la orden de la Torá, y no se desvíen de la palabra de D'os. Por otro lado, la sección de tojejá aquí en Bejukotai no está puesta en un contexto apropiado, al estar en el medio de la Torá, cuando aún queda por ver los libros de Bamidvar y Devarim. Sin embargo, debemos recordar que los judíos originalmente no iban a deambular por el desierto durante cuarenta años; en verdad el decreto que declara que el viaje se extenderá no fue hasta después del episodio de los exploradores, el cual no ha ocurrido aún en la narrativa. En este momento en el texto, en la finalización de Vaikrá, los judíos deberían estar preparándose para entrar en la Tierra Sagrada. Entonces, la tojejá aquí es similar en su contexto a la tojejá que aparece al final del libro de Devarim. A pesar de que ahora entendemos por qué estas secciones son enseñadas al pueblo en estos momentos en el desierto, nos queda una pregunta más: ¿por qué estas secciones fueron archivadas para la posteridad, especialmente cuando los judíos no entraron a la tierra como fue el plan original de D'os? El Rambán señala este tema en su comentario a Bejukotai: "Y sepan que todas estas maldiciones se refieren a la destrucción del Primer Templo" (Rambán Bejukotai). La fuente del Rambán está realmente en el Zohar: "Esta dicho (tenemos una tradición) que las maldiciones en Torat Cohanim (Vaikrá) se refieren a la destrucción del Primer Templo, mientras que las maldiciones escritas en Mishné Torá (Devarim) se refieren al Segundo Templo. Las maldiciones en Vaikrá contienen garantías, y muestran el amor que D'os tiene por el hombre… Las maldiciones en Mishné Torá, no contienen esas garantías o palabras de consuelo [que un día la redención llegará]… y nadie supo como contestar esta pregunta" (Zohar Jadash Ki Tavó 59c - 60a).

Nuestra conclusión debe ser que, de acuerdo con el Rambán, existe un paralelo entre el plan original de D'os - de traer al pueblo a la tierra de Israel y la Primera Mancomunidad que surgió muchos años más tarde. Más aún, existe un paralelo entre el Segundo Templo y el segundo plan descripto en Devarim. A pesar del hecho de que estas secciones fueron relatadas en un específico contexto a una audiencia específica, ellas están escritas en la Torá porque contienen información que será vital para futuras generaciones. Un número de secciones en el Talmud cuenta varias razones para la destrucción de los dos Templos y los exilios subsecuentes; claramente algo tan importante como el "Jurbán" puede tener múltiples causas. La enseñanza más famosa respecto de las destrucciones están registradas en el Talmud en Iomá 9a-b, basadas en la Tosefta en Menajot, la cual yo cito por razones de claridad: "Rabí Iojanán Ben Tortá dijo: '¿Por qué fue Shiló destruida? Por la degradación de las cosas sagradas que había dentro de él. ¿Jerusalem, el Primer Templo por qué fue destruido? Por la idolatría, el libertinaje sexual y el derramamiento de sangre. Sin embargo, el último (más reciente de los Templos), nosotros lo conocimos: ellos eran estudiosos de Torá y eran cuidadosos con los diezmos. ¿Por qué fueron exiliados? Porque ellos amaban el dinero, y el hombre odiaba a su prójimo, lo que nos enseña que cuando el hombre odia a su prójimo es tan grave ante D'os como lo es la idolatría, el libertinaje sexual y el derramamiento de sangre" (Tosefta Menajot 13:4). Las razones para el jurbán enumeradas por Rabí Iojanán ben Tortá han entrado dentro de la conciencia de la comunidad judía, hasta el punto que nosotros esperamos alguna referencia a estos pecados imputables en el texto Bíblico que puedan probar la teoría del Rambán. Un análisis de la tojejá en Bejukotai revela una palabra, la cual es repetida una y otra vez, para describir el tipo de comportamiento que llevará a la destrucción: "Si ustedes caminan detrás mío "bekeri" y no Me escuchan…" (26:21). El término "Bekeri" es usado más de siete veces dentro de una pequeña extensión de texto en nuestra parashá (21,23,24,27,28,40,41), y nunca más es mencionado en toda la Torá. La palabra, en este contexto, significa "obstinación" o "indiferencia". La implicación es que todas estas terribles maldiciones resultarán si obviamos a D'os. La visión mundial que resulta de la actitud del obstinado o el indiferente es una visión en la que D'os deja de ser una parte integral de la vida del individuo. Este es el comienzo de un proceso que puede llevar a una conclusión mucho más peligrosa: cuando D'os es olvidado, el hombre deduce con su propio pensamiento que la vida no es más que una serie de coincidencias. Él cree que no hay una mano Divina guiando su existencia personal o los distintos hechos de la historia del mundo; la conclusión de tal visión es ateísmo. La Torá le adjudica esta forma de ver el mundo a Amalek: "Recuerda lo que Amalek te ha hecho; cuando tu has dejado Egipto. Cuando ellos "aparecieron" (karejá) ante ustedes en el camino" (Devarim 25:17-18). El término "karejá" deriva de la misma raíz que "kerí". Rashí explica el término karejá como "un término de coincidencia". El corto comentario de Rashí enseña que el poder espiritual de Amalek emana de un punto de vista de que todo es coincidencia, destino ciego sin sentido, y que no hay un significado más elevado o grandioso de la vida. Cuando los judíos cayeron en una perplejidad espiritual, ellos fueron susceptibles al ataque de Amalek. Cuando los judíos se comportaron como Amalek, el verdadero Amalek apareció. Los judíos en el desierto fracasaron en apreciar la Presencia Divina que los envolvía y los protegía, y se convirtieron en sus propios enemigos; ellos se convirtieron en Amalek. Es por eso que el verdadero Amalek apareció y los atacó. Su único recurso fue rezar a D'os, una expresión explícita de fe y reconocimiento de la existencia de un Ser Divino.

"¿Las manos de Moshé hacen la guerra?… Esto nos enseña que todo el tiempo que los judíos miraban hacia el cielo, y dirigían sus corazones hacia su Padre en los cielos, ellos eran victoriosos; si no ellos fracasaban [en la batalla]" (Mishná Rosh Hashaná 3:8). Nosotros vemos que la Mishná puntualiza que no fue una intermediación mágica por parte de Moshé lo que trajo la victoria en la guerra contra Amalek, sino el rezo de las personas. El pueblo había fracasado en apreciar correctamente a D'os, ellos lo obviaron. La actitud opuesta, como se expresa en el rezo, enmendó la desavenencia entre ellos y D'os. Ahora en la tojejá el pueblo es advertido de no llevar una vida basada en la filosofía de la coincidencia, porque este enfoque - el ver el mundo sin D'os - es el primer paso hacia un abandono de todos los valores. Esta idea está expresada en una Tosefta (Shavuot 3:6) que pregunta: "¿quién es el hombre más peligroso?" La Tosefta responde: el ateo, aún si es un hombre moral, es más peligroso porque no hay bases para su moralidad. En los ojos de la Tosefta, el ateo moral de hoy puede ser el asesino del mañana. Los judíos que no sintieron ninguna conexión con D'os, se encontraron rápidamente alejados de D'os hasta el punto que la idolatría, el libertinaje sexual y el derramamiento de sangre, no sólo que no eran ya tabú, sino que se habían convertido en una norma. La expresión del Talmud sobre este fenómeno es fascinante: "El Templo fue destruido… porque no decían la bendición antes de estudiar Torá" (Nedarim 81a). Esta fuente parece difícil de entender. Si los judíos de ese tiempo estaban activamente envueltos en el estudio de la Torá pero simplemente se olvidaron de decir las bendiciones apropiadas, ¿la consecuencia debe ser este terrible jurbán? El Talmud, usa esta conciso lenguaje para señalar una "secularización" de lo que debía ser sagrado: alguien que no dice una bendición antes de estudiar está haciendo una declaración sobre su aprendizaje. La Torá estudiada de esta manera es algo mundano: puede ser algo intelectualmente estimulante, pero no es parte de un diálogo con lo Divino. La persona que puede aprender y no siente el hálito de la Eternidad en su cara, un poco del cielo, de santidad, está perdiendo la esencia del aprendizaje. Sólo aquellos que han creado la ruptura en sus mentes entre ellos y el rol personal de D'os en sus vidas pueden olvidarse de decir una bendición antes de estudiar, y transformar un posible viaje con el D'os eterno en un ejercicio meramente intelectual. Ahora podemos volver a mirar la enseñanza del Rambán y la tradición Talmúdica respecto de la destrucción del Primer Templo. La conexión entre la actitud de "obstinación" o "indiferencia" de "keri" y la total ruptura de la moralidad de la sociedad judía que llevó a la destrucción, se hace más clara. Sin embargo, la destrucción del Segundo Templo plantea un desafío aún más serio: nuestra tradición nos enseña que la causa de la destrucción fue "el odio gratuito" que prevalecía en ese tiempo. En la segunda tojejá, la Torá nos da una clara razón para las calamidades que han recaído sobre nosotros: "Vendrán sobre ti todas estas maldiciones, y te perseguirán y te alcanzarán hasta destruirte, puesto que no has escuchado la Voz de tu D'os, para observar Sus preceptos y Sus leyes, las que Él te ha ordenado" (Devarim 28:45). La Torá nos informa en términos claros e inequívocos, cuales son las deficiencias espirituales que causarán que la tojejá se haga realidad. ¿Cómo es que el fracaso en servir a D'os con alegría se relaciona con el odio gratuito, el cual se nos enseña que es la causa de la destrucción del segundo Templo? Yo escuché a Rabí Iojanán Zweig explicar la conexión, puntualizando a la única persona en el Tanaj descripta como alguien que tuvo la característica de "alegría y contentamiento de corazón": "Entonces Hamán salió aquel día alegre y con un corazón contento" (Ester 5:9).

Qué extraño que Hamán, el más famoso de los descendientes de Amalek, sirve como un prototipo de comportamiento apropiado! El hecho es que Hamán tenía todo el derecho de estar feliz: la reina lo había invitado a una segunda fiesta privada, con el rey y la reina solamente. Él se vió a si mismo como un hombre exitoso. Indiscutiblemente no había un hombre más rico y poderoso en todo el reinado, y Hamán lo sabía. "Cuando él llegó a su casa él llamó a sus amigos y a su mujer Zéresh, y Hamán les contó a ellos la gloria de sus riquezas…" (Ester 5:10). Hamán tenía todo a su favor. Sin embargo, cuando vió a Mordejai, quien se había negado a prosternarse ante él, Hamán se llenó de enojo. Después de contar a sus seres queridos toda su buena fortuna, Hamán dijo: "Pero todo eso no tiene sentido para mí cuando veo a Mordejai el judío sentado en la entrada del palacio del rey" (Ester 5:13). Consideremos la situación de Hamán. Él es el hombre más poderoso de todo el imperio, después del Rey. Él es rico, tiene una mujer amorosa y que lo apoya, muchos hijos, incalculable riqueza. Él tiene un pequeño problema: está este judío que se niega a servirlo. Hamán planea descargar su venganza sobre Mordejai: no sólo Mordejai morirá, sino que toda su gran familia morirá con él. La mente enferma de Hamán pide un holocausto como la reacción a haber sido despreciado por un solo hombre. Pero el saber que Mordejai y todos los judíos pronto serán matados no fue suficiente para saciar la maldad dentro de Hamán - él necesitaba más. Su odio era tan consumidor que él mostró un remarcable descuido en su decisión de ejecutar a Mordejai. Aún una rápida mirada en el libro de las crónicas del rey hubiese hecho que Hamán se dé cuenta que tener a Mordejai como su blanco no era muy inteligente. Pero Hamán estaba enfurecido, él necesitaba vengarse y necesitaba hacerlo inmediatamente. Este enojo increíble causó la caída de Hamán. Él no pudo disfrutar de los regalos que se le habían dado porque estaba obstinado en su enojo y odio hacia Mordejai. Es interesante notar que Hamán, un descendiente de Amalek, representa la filosofía amalekita. Hamán tiró la suerte, dejando las decisiones de vida o muerte a la "suerte", y luego se propuso controlar el destino de toda una nación. Su filosofía comienza cuando se ve al mundo sin un D'os, y llevó a Hamán a verse a sí mismo como una deidad. Desde esta perspectiva podemos entender su enojo hacia Mordejai - quien se negó a prosternarse ante él. La repentina caída de Hamán fue anticipada por el odio que él albergaba en su corazón, un odio que consumía todo, que anuló a su "alegre y contento corazón". Podemos entonces concluir que hay, de hecho, una conexión entre un corazón alegre y el odio gratuito: uno puede desplazar al otro. Cuando tomamos una perspectiva más amplia, un interesante patrón surge: Cuando los judíos actuaron como Amalek y obviaron a D'os, fueron exiliados, y pronto se encontraron a ellos mismos bajo el dedo de un déspota amalekita, como recibiendo un mensaje Divino: "si ustedes eligen a Amalek y su visión del mundo por sobre Mí, Yo les concederé su deseo". La justicia Divina fue exacta. Las personas que vieron la vida como una coincidencia se encontraron a si mismos enfrentados al representante líder de la coincidencia - Hamán, quien rápidamente tiró la suerte para determinar el momento apropiado para destruir a la nación judía. Así como sus ancestros antes que ellos, cuando los judíos finalmente retornaron a su Padre en los Cielos, admitiendo que se habían equivocado y aceptando completamente el dominio del Todopoderoso, el poder de Hamán sobre ellos se disipó. Los judíos fueron victoriosos. Como un regalo, D'os dejó a los judíos una lección increíble de cómo no comportarse cuando estén por entrar a la tierra de Israel y reconstruir el Templo. D'os reiteró en el libro de Ester, Su mensaje de que el hombre debe servir a D'os con alegría y apreciar todo el bien en su vida. De lo contrario, el hombre corre el riesgo de transformar su alegría en odio y de transformar el Templo en ruinas. Nuestro encuentro con Hamán fue el castigo por los pecados que llevaron a la destrucción del

Primer Templo, y una advertencia para que tengamos claro el tipo de pecados que podrían destruir el Segundo Templo. El paralelo mostrado por el Rambán está realmente acorde con la tradición Talmúdica. La lección es simple pero poderosa: La idolatría, el libertinaje sexual y el derramamiento de sangre tienen sus raíces en la falta de conciencia de que hay un D'os en nuestras vidas, y el odio gratuito es en su cima la falta de apreciación por lo que se nos ha dado. Esta es la lección que debemos aprender de Hamán. No repitamos su error. En lugar de eso retornemos a la enseñanza de Nuestros Sabios: "¿Quién es rico? Aquel que es feliz con su parte" (Avot 4:1). Esta es la felicidad que es la llave para servir a D'os; fue la falta de esta felicidad la que destruyó el Templo. Relacionarse con D'os con este tipo de actitud seguro que contribuirá a la reconstrucción del Templo. Volvamos a la enseñanza de Rabí Iojanán Ben Tortá: "Y que el Tercer Templo sea construido rápidamente en nuestros días… muchas naciones se juntarán y dirán: 'vamos, subamos a la Montaña de D'os, a la Casa del D'os de Iaacov… levántense subamos a Tzión, al Señor nuestro D'os'" (Tosefta Menajot 13:4). Cuando dejemos de actuar como las naciones del mundo, y ellos comiencen a actuar como nosotros tendríamos que actuar, la historia alcanzará su punto más elevado, y un maravilloso nuevo día amanecerá. La presencia de D'os emanará de Tzión, y la guserá algo del pasado. El mundo se transformará en un lugar alegre, sin odio, y todos los pueblos servirán a D'os con alegría y felicidad del corazón. Que todos vivamos para ver y formar parte de esa alegría en ese día. Amén. Falta parasha

Parashat Bamidvar La Nación Unida Números 1:1- 4:20

El Talmud dice que la generación de Iehudá Bar Ilai representó el estudio de la Torá en su mejor momento. ¿Qué fue tan increíble en esta generación? El Talmud dice que en ese período, cinco personas estudiaban juntas bajo una sola manta. En un nivel, el Talmud quiere decir que a pesar de que tenían una sola manta debido a la extrema pobreza, las personas no dejaron de dedicarse al estudio de Torá. Sin embargo, Rabí Jaim Shemulevitz, ofrece otra explicación: la razón por la cual cinco personas pudieron sentarse juntas bajo una misma manta, fue que todos se preocuparon por los otros, asegurándose de que todos estuviesen "cubiertos" por la manta. La verdadera grandeza de la generación de Iehudá Bar Ilai puede ser encontrada en la manera en la que ellos amaban y respetaban al prójimo. Una idea similar es expresada en la Torá, respecto de la revelación en el Monte Sinai. La Torá dice que el pueblo judío estaba unificado en ese momento de la revelación, como si hubiese sido "una sola persona" la que estuvo allí parada. Fue precisamente debido a esta unificación que ellos fueron merecedores de recibir las leyes de D'os.

Este tema juega un papel importante en la porción de esta semana, Bamidvar. La parashá se extiende mucho para describir cómo debería estar conformado el campamento israelita en el desierto: En el medio del campamento estaban los Levitas y el Santuario. Rodeando este centro estaban las doce tribus, creando un cuadrado que incluía todo. Habían tres tribus en cada uno de los cuatro lados del cuadrado - norte, sur, este, oeste - constituyendo campamentos secundarios. Una bandera acompañaba a cada tribu, la cual tenía la insignia particular de esa tribu. Los colores de las banderas eran los mismos colores que estaban en las piedras de la pechera del Cohen Gadol, que representaban a cada una de las tribus. El Midrash dice que cuando D'os sugirió este orden, Moshé le cuestionó la idea diciendo: "Ahora habrá disputa entre las tribus". Moshé pensó que una vez que él comience a especificar quién viajaría al este y quién viajaría al oeste, quién viajaría al frente y quién viajaría atrás, el pueblo iba a comenzar a discutir. Más aún, cada una de los distintos puntos cardinales está asociado con una distinta cualidad y bendición. El norte, por ejemplo, está asociado con la riqueza y el sur con la sabiduría. D'os le explicó a Moshé que no había razón para preocuparse. Las tribus aceptarían el orden del campamento por una simple razón: años antes, en el funeral de Iaacov, sus doce hijos cargaron el cajón. La manera en la que los hijos fueron caminando alrededor del cajón es la misma manera en la que las tribus serán ordenadas en el desierto. De esta manera, todo el mundo ya tendría claro cuál iba a ser su lugar. Entonces - dijo D'os a Moshé - no te preocupes, porque cuando alguien sabe dónde está su lugar, inevitablemente hay paz y calma. Y así fue. En nuestra parashá, después de la extensa descripción del orden del campamento, la Torá dice: "Y el pueblo judío hizo exactamente lo que le fue ordenado" (1:54). Amor y respeto por cada individuo, y un reconocimiento de cómo cada uno contribuye a este mundo, es la manera mediante la cual nuestro pueblo judío alcanzará verdadera grandeza. Que sea pronto en nuestros días.

Parashá Bamidvar "Klal Israel" Esta semana, nosotros comenzamos un nuevo libro, el libro de Bamidvar. La parashá, y el sefer comienzan: "Y habló D'os a Moshé en el desierto del Sinai - en la Tienda de Reunión - en el día primero del segundo mes, en el año segundo de su salida de la tierra de Egipto, diciendo" (1:1). Los judíos estaban aún en el desierto, esperando el glorioso momento de su entrada a la Tierra Prometida. Por supuesto, nosotros sabemos cómo termina el libro; los judíos pasaron muchas tribulaciones y nunca entraron a la Tierra de Israel. Ese privilegio quedó para sus hijos en la generación siguiente. La Torá continúa:

"Censen a toda la comunidad de los hijos de Israel, de acuerdo a sus familias, a las casas de sus padres; cuenten a los hombres…de la edad de 20 en adelante, todos los que saldrán a la batalla en Israel" (1:2-3). La necesidad Divina de contar al pueblo en este momento debe ser entendida. Esta no es la primera vez que los judíos han sido contados desde que salieron de Egipto. Rashí explica: "Por amor, (D'os) los contó a cada momento. Cuando ellos dejaron Egipto fueron contados, cuando ellos cayeron (murieron) en el (pecado del) becerro de oro, fueron contados para saber cuántos quedaban. Cuando fue tiempo de que la Shejiná los envolviera, fueron contados; el primero de Nisán el Mishkán fue levantado, y en el primero de Iar ellos fueron contados" (Rashí 1:1). A Rashí le interesa la motivación para contar a los judíos una y otra vez, siendo esta la tercera vez que fueron contados en el lapso de un año. Rashí explica que el amor de D'os por los judíos es la razón por la cual Él nos cuenta una y otra vez. No descartando esta explicación, yo creo que los resultados casi idénticos de cada uno de los censos señala otro entendimiento del fenómeno de la cuenta. Cada vez que el pueblo era contado, el resultado era 600 000 más o menos; de hecho, el número 600 000 se convirtió en un término descriptivo para la totalidad del pueblo judío. Entonces, nuestra pregunta debería ser obvia: Virtualmente, cada generación desde el éxodo en adelante era de 600 000, pero este número era utilizado para describir la totalidad de la nación. Aún en el desierto, había más de 600 000 personas; allí el número 600 000 se refería al número de hombres entre 20 y 60 años. Todos los otros no estaban incluidos en el total. ¿Tenemos que asumir que los otros - hombres de más de o de menos edad que las edades límite o las mujeres - no tenían importancia? El Midrash aplica el número 600 000 de una manera distinta: "D'os contestó: 'Por su vida!, Yo bajaré y los salvaré. Una mujer vino a Egipto y por ella Yo bajé, y Yo la salvé'. ¿Cuándo pasó esto? Cuando el Faraón tomó a Sará, así como está escrito: Y D'os le trajo plagas al Faraón (Bereshit 12:17). '¿Si Yo bajé por una mujer, Yo no bajaré por 600 000 hombres, 600 000 mujeres y 600 000 niños?'" (Midrash Rabá - Éxodo 15:14). En un nivel místico, el número 600 000 está identificado con el número de almas que contienen al pueblo judío. El Talmud enseña que la llegada del Mashiaj será cuando todas estas almas estén "completas". "Rabí Assi dijo: el Hijo de David no vendrá hasta que todas las almas del cuerpo (guf) sean utilizadas, puesto que está escrito: '…pues un espíritu de ante Mí lo envolverá y las almas Yo he hecho'" (Ievamot 62a). De hecho, esta fuente va aún más allá, implicando que el pueblo judío es un solo cuerpo con 600 000 partes. El Zohar lleva este paralelo aún más allá, diciendo que hay 600 000 letras en la Torá por las 600 000 almas (Zohar Jadash Shir Hashirim 74b). Otra fuente mística, el Megalé Amukot, expande esta idea: "Cada uno de Israel tiene por su alma una letra de las 600 000 letras de la Torá…En verdad, Israel es un acrónimo de Iesh Shishim Ribo Otiot laTorá (hay 600 000 letras en la Torá)" (Sección 186).

Una dificultad que surge de estas enseñanzas, es el hecho de que cuando las letras de la Torá son realmente contadas, encontramos que hay 304 805, un poquito más de la mitad del número que esperábamos encontrar. Una manera de resolver esta contradicción es citar otra tradición mística, encontrada en la introducción al comentario de la Torá del Rambán, la cual se refiere a una Torá primordial que precedió a la creación del mundo, escrita en fuego negro y blanco. Podemos concluir que las letras que vemos en el papiro representan el fuego negro, mientras que el papiro mismo, el fondo en donde fueron escritas las palabras, o los espacios entre las palabras, representan el fuego blanco. Así, podemos decir que las letras perdidas son las "letras en blanco", lo que compensaría para llegar a las 600 000 letras. Otros explican, que muchas letras de la Torá son compuestas de otras letras - por ejemplo: una alef puede ser partida en dos iuds y una vav. Cuando unimos estas enseñanzas concluimos que el pueblo judío como un todo equivale a 600 000, con una letra de la Torá por cada alma. Hay 600 000 almas - aunque hay más de 600 000 personas: muchas personas pueden compartir la misma "raíz del alma". Las personas que equivalen a las letras de la Torá son realmente muchas más en número, mientras que el número de letras es realmente menor. Muchas personas - trabajando juntas - pueden llegar a alcanzar un solo aspecto de la Torá. Entonces, el número 600 000 es una expresión de la totalidad del pueblo judío en su capacidad espiritual, la cual es de alguna manera el reflejo de la Torá. Si esto es así, podemos apreciar la necesidad de contar al pueblo. La primera cuenta fue después de que salieron de Egipto, en ese momento los judíos se convirtieron en una nación. Iosef y los hermanos entraron a la tierra de Egipto como una familia, quizás como una tribu, pero fue una nación la que eventualmente salió de allí. Nosotros hemos visto (en mis notas en Parashá Vaietzé) que parte del desacuerdo entre Iaacov y sus hijos Shimón y Leví, fue esta misma cuestión de un estatus personal versus un estatus nacional: Iaacov vió a sus hijos como una familia, o máximo como una tribu, mientras que Shimón y Leví se vieron como una nación, o por lo menos como los pioneros de una nación, cuyas acciones personales afectaban a la conciencia colectiva de futuras generaciones de la nación. El Ialkut Shimoní explica esto en términos claros, que tienen un impacto directo sobre nuestro tema: "Iaacov dijo a Shimón y Leví: 'Me han puesto en peligro a mí pues yo soy pequeño en número…'. Hay una tradición entre los canaitas que en el futuro ellos caerán en manos de mis hijos. Pero D'os le dijo: 'No hasta que la tierra sea liberada y heredada por 600 000'" (Ialkut Shimoní - Vaishlaj sección 135). Hasta que los judíos no sean una nación auténtica - representada por 600 000 - la tierra de Israel no será de ellos. En las palabras de otro pasaje del Ialkut Shimoní: "Al dejar Egipto fueron 600 000; al entrar a Israel fueron 600 000; más aún, en la era mesiánica serán 600 000" (Ialkut Shimoní Hoshea 5:18). La identidad espiritual del pueblo judío está compuesta por 600 000 partes; es por eso que hasta que esta identidad no fue alcanzada, el éxodo de Egipto no era posible. Aún más, entrar a la tierra de Israel tanto en los tiempos bíblicos o escatológicos sólo es posible si el número de judíos será por lo menos de 600 000. [Es fascinante notar que en 1948 habían aprox. 600 000 judíos en Israel, y no fue hasta casi el 1967 que habían 600 000 hombres en edad de ir al ejército, acorde con las enseñanzas del Zohar que Jerusalem será unificada sólo cuando hayan 600 000 hombres en la tierra]. Por esta misma razón, los judíos fueron contados después del becerro de oro. Si 600 000 no quedaban, aquellos que sobrevivieron no hubiesen sido considerados la nación de Israel hasta que llegasen otra vez a ser 600 000; el reloj histórico hubiese sido detenido. Al no poder tomar posesión de la tierra de Israel, el pueblo hubiese estado forzado a esperar en el desierto hasta que su número sea repuesto. En las palabras del Zohar:

"Nadie está perdido" de los 600 000 que surgieron por el poder del Nombre. Y puesto que nadie está perdido, entonces cuando los israelitas morían por causa de pecado nacional, el pueblo era contado, y se encontró que el número de 600 000 no había sido disminuido en absoluto, y es por eso que la igualdad al prototipo celestial estaba aún completo; y así como nadie estaba desaparecido arriba, nadie lo estaba aquí abajo" (Zohar, Bereshit sección 1 pag. 2b). El requerimiento de que no haya menos de 600 000 en función de entrar a la tierra de Israel es aquí unido al entendimiento de que este número refleja un número equitativamente significante en el reino de arriba; las 600 000 almas de Israel son un reflejo de los varios aspectos de D'os revelados en las letras de la Torá. Pero ¿por qué fueron contados en este momento en particular en el desierto? "…en el primer día del segundo mes en el segundo año después de que salieron de Egipto" (Bamidvar 1:1). En este momento en la historia, la Torá ya había sido entregada, el Mishkán había sido construido, y la Shejiná posaba sobre el pueblo a través del Mishkán. Ellos sólo necesitaban completar su marcha hacia la tierra Sagrada. Por supuesto, esto no fue lo que ocurrió, pero la futura deambulación por el desierto no era parte del plan original, y sucedió sólo como resultado de una futura intriga que ocurrirá en el desierto. Otra enseñanza sobre esta parashá nos da otra visión: en el capítulo dos de Bamidvar está descripta la formación en la cual los judíos tendrán que acampar y marchar. "Y D'os habló con Moshé y con Aharón, diciendo: Cada hombre del pueblo de Israel debe acampar bajo su propio estandarte, con la insignia de la casa de su padre; lejos de la Tienda de Reunión ellos deberán acampar. Y los que acampan por el este: el estandarte del campamento de Iehudá según sus hombres. El jefe de los hijos de Iehudá: Najshón, hijo de Aminadav" (2:1-3). De acuerdo al Midrash, el modelo para la formación del otro y único momento que el pueblo marchó hacia Israel es cuando falleció Iaacov. En su lecho de muerte Iaacov ordenó a sus hijos: "Tomen cuidado de que ningún extraño toque la cama para que la Shejiná no sea expulsada, y en este orden en particular me llevarán: Tres al norte… esta es la manera en que están destinados a hacer en el desierto, con la Shejiná en el centro" (Bereshit Rabá 100:2). El paralelo entre la escena de la muerte de Iaacov y la formación en el desierto es muy significativo. En un nivel básico, esto confirma que el tiempo de marcha hacia Israel había llegado realmente, y que el círculo completo de nuestra historia es evidente. Más aún, hay un paralelo fascinante entre Iaacov y el arón que contenía las Tablas. Iaacov es descripto como "Ioshev ohalim", el que mora en las tiendas, una descripción que muestra a Iaacov como representante de la Torá. Ahora bien, aún en su muerte, Iaacov es comparado a un rollo de Torá, así como su arón, es comparado al arón del Mishkán. En este Midrash, Iaacov representa la Torá de manera muy real. En un nivel más profundo, la insistencia de Iaacov de que ningún extraño se una al séquito parece inusual, pero cuando recordamos que esta marcha en el tiempo de Iaacov servía como el prototipo para la marcha del futuro - de los 600 000 judíos, de todo Israel, el paralelo se ve instructivo. Ningún extraño se unirá a las filas, porque esto causaría que la Shejiná sea expulsada. Esto es aún más conmovedor cuando vemos la imagen más amplia. La nación, que consiste en 600 000 almas, es comparada a la Torá, la cual tiene 600 000 letras. Una Torá con muchas más o muchas

menos letras es inválida. Aún media letra que se pierde provoca que la Torá sea no casher. Así también, pasa con el pueblo judío; tanto con la pérdida de una persona como con una persona demás, la gloriosa marcha hacia Israel no puede comenzar. Una persona extra puede tener muchas implicaciones místicas. "Mis juzgamientos deben hacer y Mis estatutos deben cumplir". "Rabí Abba dijo: Feliz es Israel pues D'os los ha elegido a ellos por sobre todos los pueblos, y por Su amor les ha dado las verdaderas leyes, implantadas en ellas el Árbol de la Vida, e hizo que Su Presencia Divina resida entre ellos. ¿Por qué? Porque Israel está marcado con el sello sagrado en su carne, y fueron marcados como perteneciéndole a Él y perteneciendo a Su Templo. Es por eso que todo quien no esté marcado con la santidad en su carne no es de Él, y ellos están marcados como si vienen del lado de la impureza, y está prohibido asociarse con ellos o conversar con ellos de asuntos de D'os. También está prohibido impartirles a ellos conocimientos de Torá, porque la Torá se relaciona totalmente del Nombre de D'os, y cada letra de ella está unida a ese Nombre" (Zohar, Vaikrá sección 3 pag. 72b - 73a). Se nos enseña que un gran número de israelitas murieron en Egipto durante la plaga de la oscuridad. Sólo aquellos cuyas almas igualaban una letra de la Torá salieron de Egipto. Sólo aquellas almas pueden entrar a Israel. Las fuentes tradicionales señalan que había un "Erev Rav", la multitud mezclada, que salieron de Egipto junto con los judíos. Aparentemente, esto es precisamente lo que le preocupaba a Iaacov. Las consecuencias trágicas de la existencia del "erev rav" son bien conocidas: el pecado del becerro de oro, así como otras indiscreciones, son acreditadas a ellos. Iaacov, que representaba la Torá, estaba preocupado por si una letra extra se entremezclaba en el camino de la entidad conocida como Am Israel. Una letra extra o perdida, y el Plan Divino podía ser alterado, así como una letra o parte de una letra perdida puede invalidar el libro Divino. El erev rav se unió y marchó con Am Israel, y el Plan Divino fue cambiado, pero esa historia es contada en otras secciones. Nuestra lección para esta sección es que muchos judíos necesitan darse cuenta del plan Divino; hay verdaderamente más de 600 000 judíos y todos son vitalmente necesarios para la creación de una completa entidad. En verdad, hay 600 000 almas centrales, que representan la división de la labor, las diferentes responsabilidades, y finalmente los diferentes aspectos del Espíritu Divino contenido en cada uno de nosotros únicamente. Sólo una unión de estas entidades permitirá que el pueblo judío tome conciencia de su misión divina. El pueblo judío como un todo es un reflejo de la Torá, la cual está compuesta por 600 000 caracteres individuales e independientes y refleja ese aspecto de la mente de D'os que Él nos ha revelado

Parashat Nasó Cohanim - Los Sacerdotes Números 4:21 - 7:89

Un prominente miembro de una congregación se acercó a su Rabino y le dijo: "Me gustaría ser un Cohen". El Rabino, para no ofender al hombre, respetuosamente se negó. "Rabino" - dijo el hombre - "si usted me hace cohen yo donaré $25000 a la sinagoga". Pero aún así el Rabino se negó. "Está bien, donaré $50000!". De todas maneras el Rabino tuvo que negarse. "Oferta final: $100000. Tome el dinero y hágame un cohen - pues si no me iré de la sinagoga!".

Intrigado, el Rabino le preguntó por qué quería convertirse en un cohen. "Es simple" - dijo el hombre - "mi padre fue un cohen, mi abuelo fue un cohen… yo también quiero ser un cohen!". En los tiempos del Templo Sagrado, el estatus hereditario era algo que se preservaba muy orgullosamente por los cohanim, las familias sacerdotales. Los cohanim tenían la responsabilidad de conducir el servicio en el Templo de D'os, y actuar como los líderes espirituales del pueblo. Sin embargo, desde la destrucción del Templo, las oportunidades disponibles para que los cohanim sirvan al pueblo han disminuido considerablemente. De hecho, hoy en día, el único momento que un cohen realmente cumple con su rol es al participar de un pidión habén (el rescate del primogénito), y al recitar las bendiciones de los cohanim, las cuales encontramos en la parashá de esta semana: "Que D'os te bendiga y te cuide". "Que D'os haga brillar Su rostro sobre ti y sea bondadoso contigo". "Que D'os dirija Su rostro hacia ti y te dé paz". El Or Hajaim explica el primer versículo diciendo que la bendición sea tan grande que necesite un cuidado especial. El segundo versículo es una bendición para que estemos muy cerca de D'os y que seamos insuflados con un deseo de hacer el bien, y el versículo final afirma la esperanza de que todos los impedimentos que nosotros hemos causado en nuestra relación con D'os deben ser dejados a un lado, debiendo buscar la verdadera paz mediante nuestra integridad con D'os. Hoy, se ha hecho una costumbre que los padres usen estas hermosas palabras para bendecir a sus hijos cada viernes en la noche, en la mesa de shabat. Quizás, no es coincidencia que el descubrimiento arqueológico más antiguo de un versículo bíblico fueron las palabras de las bendiciones de los cohanim encontradas en un amuleto de 2500 años de antigüedad. En la práctica, hoy en día, esta bendición es recitada por los cohanim en el servicio matutino diario en Israel, y en la diáspora en las fiestas (los judíos sefaraditas dicen la bendición todos los días incluso en la diáspora). Sin embargo, la bendición de los cohanim involucra más que el simple pronunciamiento de las palabras. En verdad, en la tradición mística judía, la posición de las manos de los cohanim durante la bendición es tan importante como las palabras mismas. Los dedos de los cohanim están alineados de tal manera que representan el nombre impronunciable de D'os. Más aún, la mano derecha (la cual representa la bondad) tiene que estar un poquito más elevada que la izquierda (que representa el juicio). Todo esto es realizado para hacer que la presencia de D'os descienda sobre la congregación. Sin embargo, el efecto de la bendición no se limita a la congregación. La bendición de los cohanim contiene 60 letras, las cuales representan las 60 decenas de miles (las 600 000 personas) que estuvieron en el monte Sinai para recibir la Torá. Esto corresponde a las 600 000 almas básicas que conforman el pueblo judío. Cuando los cohanim recitan la bendición - con 60 letras - entonces la bendición recae sobre cada judío.

Parashat Nasó "Shefa Elokí" La parashat Nasó comienza con la continuación del recuento de las tribus, que había comenzado en parashat Bamidvar. Aquí, el énfasis está puesto en la tribu de Leví. La parashá nos presenta varias leyes, como la del metzorá que debe dejar el campamento, las consecuencias del robo, las leyes de la sotá - la mujer de la cual se sospecha que fue infiel, y las leyes del Nazir. La mayor parte de la parashá trata de las ofrendas que debían traer los jefes de las distintas tribus para la inauguración del Mishkán. Inmediatamente antes de la lista de las ofrendas que debían ser traídas, encontramos la siguiente orden: "Y D'os habló a Moshé diciendo: Habla a Aharón y a sus hijos diciendo: Así bendice a los hijos de Israel, diles a ellos: 'Que D'os te bendiga y te cuide. Que la cara de D'os brille en ti, y que Él te brinde Su gracia. Que D'os eleve Su cara hacia ti y te conceda paz'. Ellos deben poner Mi nombre sobre los hijos de Israel y Yo los bendeciré" (6:22 - 27). Esta sección es conocida como la bendición de los cohanim. Es el último interdicto dado antes de la conclusión de la consagración del Tabernáculo, y claramente debe tener una relación intrínseca con la sección que sigue. El siguiente versículo dice: "Y ocurrió en aquel día que Moshé terminó de establecer el Tabernáculo…" (7:1). En un sentido, una pregunta más fundamental debe ser formulada primero: ¿cuál es el propósito de la bendición de los cohanim? Si D'os desea que el pueblo sea bendecido, ¿por qué no los bendice Él mismo? El Rambán alude a este tema cuando dice en su comentario: "El verdadero entendimiento [generalmente un eufemismo para la doctrina kabalística] es que la bendición viene de arriba" (Rambán - comentario a 6:24). El comentario del Rambán parece obvio; por supuesto que esta bendición, así como todas las bendiciones, vienen de arriba. Más aún, si la bendición verdaderamente viene de arriba ¿por qué es que Aharón y sus hijos fueron ordenados bendecir al pueblo judío? El Rambán continúa en su comentario citando un Midrash que describe el rezo dicho por D'os cuando finalizó la Creación: "Y que Él te de su gracia": que tú encuentres gracia a Sus ojos, como nuestros (Rabinos) [explicaron la respuesta de D'os al completar la creación] dijeron 'Mundo Mío, mundo Mío, ojalá que encuentres gracia ante Mí todo el tiempo' (Midrash Rabá Bereshit 9:4)" (comentario del Rambán a 6:24). Esto sugiere un interesante paralelo; así como D'os rezó cuando el mundo fue completado y estaba por tomar su propio curso, así también Él les ordenó a los cohanim que recen cuando el Mishkán fue terminado y los judíos estaban por continuar en su marcha hacia su destino. Esto confirma la idea que hemos visto en nuestras notas en Shemot: que la salida de los judíos de Egipto marcó la reconstrucción o el renacimiento del mundo. Aquí en el paso anterior a la terminación del Tabernáculo los cohanim son ordenados bendecir al pueblo, así como D'os bendijo a Su creación al comienzo de la historia. Sin embargo, una pregunta más grande surge: Si D'os "reza", entonces ¿por qué eso no es suficiente? ¿Qué sentido tiene que el hombre transmita la bendición de D'os? Esta pregunta es acentuada por el comentario de Rashí al texto de la bendición de los cohanim:

"Que D'os eleve Su cara hacia ti" significa: Que Él "controle Su enojo" (Rashí 6:26). La idea de que la cara de D'os se dirija hacia nosotros, es lo opuesto de "hester panim" cuando D'os oculta Su cara de nosotros - una expresión del enojo de D'os y la distancia resultante entre D'os y Su pueblo. De acuerdo con Rashí, la esencia de esta bendición, es que estamos rezando para que D'os controle Su enojo en Su relación con nosotros. Esto también está conectado con la idea de que D'os reza, así como está indicado en el siguiente pasaje del Talmud: "Rabí Iojanán dijo en nombre de Rabí Iosi: ¿Cómo es que sabemos que el Santo - bendito es Él reza? Porque está escrito 'Yo los traeré a ellos a Mi sagrada montaña, Yo haré que ellos sean felices en Mi casa de rezo (Ieshaiahu 56:7)'. No dice 'su casa de rezo' sino que dice 'Mi casa de rezo', de aquí vemos que el Santo - bendito es Él reza" (Talmud Berajot 7a). El Talmud está dispuesto a abrigar la idea del rezo de D'os, y hace una obvia pregunta: "¿Qué Él reza? Rabí Zutra hijo de Tuvia dijo en nombre de Rav: 'Que sea Mi voluntad que Mi misericordia suprima Mi enojo, y que Mi misericordia prevalezca sobre Mis otros atributos. Y que Yo trate a Mis hijos con el atributo de misericordia, y que Yo me comporte con ellos mejor de lo que la ley requiere" (Talmud Berajot 7a). No sólo es que el Talmud concluye que D'os reza, sino también que la esencia de Su rezo es que Él controle Su enojo. Entonces, ¿cuál es el propósito de que los cohanim bendigan al pueblo también? ¿Por qué D'os nos ordena decir una bendición que Él ya ha dicho? Más aún, si este es el rezo que D'os dice, ¿cómo es que a veces D'os oculta su cara de nosotros y nos trata con enojo? Estas preguntas se enfatizan más cuando vemos la continuación del pasaje del Talmud: "Fue enseñado: Rabí Ishmael el hijo de Elishá dijo: 'Yo entré una vez a la parte más sagrada del Santuario (Kodesh Hakodashim) para ofrecer incienso, y vi Akatrie-l k-ah (el nombre que se refiere a la corona de D'os), el Señor de las Huestes, sentado sobre un exaltado y elevado trono. Él me dijo: Ishmael hijo Mío, bendíceMe! Yo le dije: Que sea Tu voluntad que Tu misericordia suprima Tu enojo. Y que Tu misericordia prevalezca por sobre Tus otros atributos. Y que Tú trates a Tus hijos con el atributo de la misericordia, y que Tú te comportes con ellos mejor de lo que la ley requiere. Y Él asintió con su cabeza'" (Rashí como diciendo "amén") (Talmud Berajot 7a). Al final del pasaje no sólo D'os reza sino que también Él le pide a Rabí Ishmael hijo de Elishá una bendición! Si D'os mismo reza, ¿por qué es que Él necesita o desea que el hombre rece por él? Uno de los conceptos más básicos en el judaísmo es el hecho de que D'os es infinito e incambiable, D'os no necesita nuestros rezos, ni tampoco ellos lo cambiarán a D'os. La pregunta se hace más fuerte cuando consideramos el contexto del pasaje. Rabí Ishmael hijo de Elishá era Cohén Gadol. Por esa razón es que entró en esta parte del santuario que era la más sagrada, ofreciendo el incienso en Iom Kipur. La bendición que él ofreció es que D'os trate al hombre con bondad y compasión, mejor de lo que la ley dictamina, y D'os asintió aprobando. Parecería que al mundo se le garantizó el perdón y el éxito futuro - en las palabras de Rashí: D'os dijo "Amén!". Pero nosotros encontramos el siguiente pasaje en la Mejilta: "Rabí Ishmael y Rabí Shimón (ben Gamliel) fueron llevados para ser ejecutados. Rabí Shimón le dijo a Rabí Ishmael: 'Maestro, mi corazón está destruido, pues no sé por qué ofensa estoy siendo ejecutado'. Rabí Ishmael le dijo a Rabí Shimón: '¿alguna vez pasó que alguien se allegó a ti con un caso para ser juzgado o con una pregunta rabínica, y tú lo hiciste esperar hasta que terminaste de tomar un vaso (de bebida), o hasta que te ataste el zapato, o te pusiste tu capa? Y la Torá dice '[respecto de la viuda o del huérfano] que si te abusas de ellos, [si ellos llorarán a Mí, Yo seguro que escucharé su llanto, y Mi enojo será

aumentado y Yo te mataré con la espada - y tus mujeres serán viudas y tus hijos huérfanos] (Shemot 22:21 - 23) cualquier abuso ya sea pequeño o grande'. Él le dijo 'Maestro me ha reconfortado'" (Mejiltá Mishpatim Nezikín sección 18). Este increíble pasaje relata el diálogo final entre dos de los diez mártires, los estudiosos más prominentes de su generación que fueron ejecutados por el crimen de ser Rabinos. Rabí Shimón pregunta la clásica pregunta de teodicea, pero Rabí Ishmael ofrece una respuesta, sugiriendo una posible razón para su duro destino. Rabí Shimón acepta lo racional y van juntos hacia la muerte con dignidad. Cuando consideramos la explicación que Rabí Ishmael sugirió, entendemos que sus muertes son el resultado de que D'os los trató con el juzgamiento más estricto posible. Esto está muy lejos de la bendición que el mismRabí Ishmael le dió a D'os - tratar al hombre mejor de lo que la ley dictamina, con compasión, controlando Su enojo! Cuán irónico es que el mismo hombre recibió esa justicia tan estricta, y que él la aceptó con tanta ecuanimidad, a pesar de que él sabía precisamente qué bendición darle a D'os. Si D'os dijo "amén", y aceptó la bendición, entonces ¿por qué no fue efectiva? Nuestra pregunta original retorna con creces. Rabí Jaim de Volozhin, en su obra maestra Nefesh Hajaim habla sobre algunas de las dinámicas espirituales que se relacionan a esta pregunta: D'os tiene el deseo de dar al hombre todas las bendiciones en el mundo - causar que el shefa Elokí - la abundancia Divina, recaiga sobre el hombre, pero en función de que esto ocurra el hombre debe crear un mundo que sea merecedor de este Shefa. Esta idea puede ser explicada por un comentario de Rashí. El Talmud dice: "Rabí Janiná ben Papa dijo: disfrutar este mundo sin una bendición es como robarLe a D'os, y a la comunidad de Israel, como está escrito: 'quien roba a su padre o a su madre y dice: no es transgresión, lo mismo es el acompañante de un destructor; y 'padre' no es otro que D'os, como está escrito: No es Él tu padre que te ha dado?; y 'madre' no es otra que la comunidad de Israel, como está escrito: 'Escucha, mi hijo, la orden de tu padre, y no olvides la enseñanza de tu madre'". La implicación de esta enseñanza es, que si uno no dice la bendición entonces no tiene derecho sobre la comida, Rashí explica: "Como robar a D'os": Su bendición (Rashí Berajot 35b). Rashí abandona la explicación obvia, de que el artículo robado es la comida consumida sin haber dicho una bendición, y mantiene que es la bendición de D'os la que fue robada. Dentro del corto comentario de Rashí hay una profunda idea. Cuando la persona come sin decir una bendición, D'os no pierde la comida, D'os creó este universo físico como un lugar en el cual el hombre puede desarrollar una relación con Él. Cuando el hombre hace esto, el Shefa Elokí fluye. Cuando el hombre deja a D'os, el resultado es que D'os se distancia del hombre y el Shefa Elokí se hace escaso. Es así que Rashí nos dice en su comentario que la persona que come sin decir una bendición, ha robado la bendición, y por ende la oportunidad de que D'os nos muestre Su bendición. Es por eso que podemos decir, que a pesar de que la bendición viene verdaderamente de arriba así como lo dice el Rambán, la cantidad de bendición que viene de arriba depende en las acciones del hombre, aquí abajo. Vimos antes que a pesar de la bendición-rezo de Rabí Ishmael el Cohén Gadol, él fue tratado bajo la estricta justicia Divina, esto ahora se entiende gracias al pasaje del Talmud:

"Pues Rabí Iojanán enseñó: Jerusalem fue destruida porque el pueblo juzgó con la ley de la Torá" (Bava Metziá 30b). El Talmud encuentra esta sugerencia extraña: ¿por qué sería malo aplicar la ley de la Torá? ¿Qué mejor alternativa existe? El Talmud concluye: "Mejor di, ellos juzgaron de acuerdo a la ley de la Torá, y nunca fueron menos estrictos que la ley" (Bava Metziá 30b). El terrible hecho que causó la caída de Jerusalem, fue que todos reclamaban por sus derechos ante la ley, y el sistema judicial que seguían era aplicar la justicia "del libro estrictamente". En consecuencia, D'os los trató a ellos de igual manera - de acuerdo con la estricticidad de la ley, y Jerusalem cayó. Rabí Ishmael entendió la relación simbiótica entre el comportamiento del hombre y el juzgamiento de D'os. Cuando D'os pidió una bendición, Rabí Ishmael sabía exactamente lo que decir, y en verdad, cuando él fue llevado para ser ejecutado él sabía que su generación había fracasado porque ellos habían sido muy estrictos unos con otros. D'os en respuesta, reflejaba su propio comportamiento, y era tan estricto con ellos como sus líderes, quienes tenían la responsabilidad de dar ejemplo de una existencia, que trascienda la palabra de la ley. Quizás D'os asintió a Rabí Ishmael como diciendo "Depende de ustedes". El Talmud al comentar la Bircat Cohanim expone la siguiente pregunta: "Los ángeles dijeron a D'os: 'Señor del Universo, está escrito en la Torá [Tú eres un D'os que] no eleva Su cara (favorece) a nadie ni toma coima' (Devarim 10:17) pero Tu favoreces a lsrael como está escrito: 'Que D'os eleve Su cara hacia ti y te conceda la paz'. Él les contestó '¿Yo no debo favorecer a Israel? Yo he escrito en Mi Torá 'comerán y se saciarán, y bendecirán a su D'os' (Devarim 8) y ellos son cuidadosos (de bendecir) incluso por (comer) un kazait (cantidad de comida equivalente a una aceituna) o por un kabeitzá (un huevo)" (Talmud Berajot 20b). Vemos la misma idea que es expresada por el Birkat Cohanim, la bendición que D'os nos da desde arriba, está directamente relacionada al comportamiento del hombre aquí abajo en la tierra. Rabí Ishmael Cohen Gadol, decía el Bircat Cohanim diariamente, él sabía que toda bendición viene del cielo, pero también sabía que el mandato de crear un mundo elevado fue dado al hombre. La bendición al pueblo fue encargada al cohen, al final de la preparación del Mishkán. El Mishkán debía convertirse en un lugar en el cual la bendición fluyera; después de todo, el Mishkán es el lugar en donde descansa la Shejiná. Sólo cuando la bendición fue pasada a Aharón y a sus hijos, el Mishkán pudo ser completado. Para resumir, el Rab de Kotzk dijo: la Shejiná sólo puede residir en un lugar - donde el hombre permita que ella resida. Que todos podamos ayudar a crear un mundo en el cual el shefa Divino fluya por el deseo verdadero de D'os. Que podamos crear un mundo en el cual permitamos que la misericordia de D'os prevalezca por sobre Sus otros atributos. "Que D'os te bendiga y te cuide. Que la cara de D'os brille en ti, y que Él te brinde Su gracia. Que D'os eleve Su cara hacia ti y te conceda paz" Amén!!

Parashat Behaalotejá Uniéndose al Pueblo Judío Números 8 - 12

Algunos años atrás, Vitaly, un judío ruso que vivía en Minsk, se enfrentó a la difícil decisión de hacerse o no la circuncisión. Después de expresar su temor a unos amigos americanos, ellos trataron de persuadirlo asegurándole que después de un par de días el dolor pasaría. Vitaly los miró intrigado - pues no era el dolor físico lo que lo había hecho dudar, sino que él dijo que hacerse la circuncisión era poner su vida en peligro. "Saben" - él explicó - "fue la circuncisión la que identificó a mi abuelo como judío, y los nazis lo mataron al instante. Dadas las circunstancias inciertas por las que atraviesa Rusia en estos momentos, puede ser que yo también ponga mi vida en peligro si me circuncido". Los amigos de Vitaly se sorprendieron de su respuesta, y le preguntaron por qué no dejaba Rusia. Vitaly respondió: "Por mi apego a la familia y amigos". La voluntad de Vitaly de ponerse en peligro físico en función de quedarse con la familia y amigos ha sido vista incontables veces en la historia judía. Así también, esta idea está ilustrada en la parashá de esta semana, Behaalotejá. Una figura importante de la parashá es Itró, el suegro de Moshé. Antes de su asociación con Moshé, Itró había servido como sacerdote principal de la nación de Midián. Luego Itró escuchó sobre los grandes milagros que D'os hizo para el pueblo judío al sacarlos de Egipto, y así es que se unió y viajó con el campamento israelita, se convirtió en el consejero de Moshé, y alcanzó una posición de prominencia tan importante que la porción de la Torá que cuenta el episodio de la entrega de la Torá - parashat Itró - lleva su nombre. Pero a pesar de todos esos factores, llegó un momento en el cual Itró decidió retornar a casa. "Yo quiero ir a mi tierra, a mi lugar de nacimiento" - él le dijo a Moshé (10:30). Esta decisión parece asombrosa, sabiendo que Itró conocía la verdad de D'os y había visto muchos milagros. ¿Cómo pudo Itró abandonar el campamento israelí y retornar a casa?! La mayoría de los comentaristas explican que Itró sólo quería irse físicamente y no moralmente. Itró se había convertido al judaísmo y su intención era regresar a su casa y convertir a su familia y otros midianitas al judaísmo antes de retornar al campamento israelita. Para apoyar esta visión hay evidencias en las escrituras de que la descendencia de Itró realmente se convirtió al judaísmo y fueron líderes prominentes entre los israelíes. Sin embargo, algunos comentaristas dicen que Itró tenía la intención de dejar a los israelitas permanentemente. Estas fuentes ofrecen tres razones distintas para esta acción de Itró: La primera dice que así como el amor por la familia y amigos convencerá a las personas hoy en día de quedarse en situaciones de peligro, así también el amor de Itró por su familia y amigos lo llevó a él al peligro espiritual de la vida en Midián. (Nosotros vimos esto en la historia de Vitaly). Una segunda visión dice que era el deseo por la riqueza y el honor que motivaron a Itró a retornar a su casa. En el campamento israelita, su importancia siempre iba a estar eclipsada por la figura de Moshé, su yerno. Las riquezas tangibles que él poseía en la casa eran mucho más atractivas que el pobre prospecto que podía llegar a recibir con los israelitas.

Una tercera opinión tiene una perspectiva completamente distinta. Esta opinión dice que conociendo las constantes quejas de los israelitas en el desierto - y las revueltas en contra de Moshé - Itró se cuestionó el valor de quedarse con los israelitas. ¿Cuánta paciencia podía llegar a tener D'os con un pueblo así? Itró deseó alejarse de este gentío. Quizás esta última lección es la que se aplica más en nuestros días, cuando los judíos discuten demasiado frecuentemente unos con otros - tanto en Israel como en otros lugares. Al hacer esto, ¿no estamos mostrándoles a los jóvenes judíos el lado negativo del judaísmo y de esta manera los alejamos? Si esto es judaísmo - ellos dirán - entonces yo no quiero ser parte de eso! Aprendamos una lección de Itró, y tratemos de darnos cuenta de que la paz entre los judíos es una condición vital para la salud y la preservación de nuestro pueblo.

Parashá Behaaloteja "El libro inconcluso" La parashá de Behaalotejá contiene un estilo único en la Torá: dos versículos cerrados, como entre corchetes, por letras escritas en todo rollo de Torá en forma invertida de cada lado. Las letras que están invertidas son dos "nun" y la impresión que ellas dejan es que estos versículos están escritos entre paréntesis. "[Y cuando se desplazaba el Arca, Moshé decía: Levántate, D'os! Que se dispersen tus adversarios, y los que Te odian que huyan de ante Ti. Y cuando el Arca se posaba decía: Retorna D'os a las miríadas de miles de Israel!]" (10:35-36). El Talmud y el Midrash dan una explicación para este fenómeno: "Esta sección tiene señales arriba y abajo para informarte que este no su lugar apropiado" (Shabat 115b-116a). De acuerdo al Talmud, estos versículos son en verdad parentéticos, puesto que fueron sacados del contexto correcto y puestos aquí. Generalmente, nosotros encontramos diferentes opiniones entre los distintos comentaristas del Jumash respecto de la correcta secuencia de los eventos escritos en la Torá (o la pregunta más básica es si hay siquiera una secuencia). Sea lo que sea, aún de acuerdo a la opinión que dice que la Torá no escribió los eventos siguiendo una secuencia, es curioso que específicamente en este caso la Torá misma puso una marca para indicar la "enmendación". Sin embargo, el Talmud agrega otro detalle: "Nuestros Rabinos enseñaron: 'y fue cuando el Arca viajaba que Moshé dijo, [etc.]': para esta sección D'os, dió señales arriba y abajo, para enseñar que este no es su lugar. Rabí dijo: nos es por eso, sino porque es un libro separado. Rabí Shemuel ben Najmani, en nombre de Rabí Ionatán estuvo de acuerdo: "ella [la sabiduría] ha cortado sus siete pilares": esto se refiere a los siete Libros de la Torá" (Shabat 115b).

Los siete "pilares de sabiduría" en el libro de Mishlé se refiere a los siete libros de la Torá. Esta referencia presenta una dificultad para aquellos de nosotros que conocemos sólo cinco libros de la Torá (y es por eso que se lo llama Jumash - de la palabra jamesh (cinco)). El Midrash pregunta: "¿No hay cinco [libros de la Torá]?" (Bereshit Rabá 64:8). Esto corresponde a Números, el cual completa los siete libros de la Ley. ¿Pero seguro que hay sólo cinco? La razón para esta declaración es que Bar Kapará contó la sección de Números desde el comienzo hasta 'cuando el Arca viajaba' (Números 10:35) como un libro, y 'Cuando el Arca viajaba' y el versículo siguiente como un libro separado. Y del final de esa sección hasta el final del libro de Números, como otro libro separado" (Midrash Rabá Génesis 64:8). El Midrash explica que hay, en verdad, siete libros: 1. Bereshit, 2. Shemot, 3. Vaikrá, 4.Bamidbar hasta estos dos versículos (sin incluirlos), 5. Estos dos versículos, 6. El resto de Bamidvar, 7. Devarim. Decir que el libro de Bamidvar se puede dividir en dos partes es entendible - aún si perdemos la fórmula de los familiares "cinco libros" en el proceso. Pero ¿cómo es que dos versículos aislados pueden conformar un libro por sí mismos? Debemos señalar que la idea que opina que estos dos versículos forman un libro separado no es singular. La Mishná en Iadaim la cual trata sobre la santidad ritual de las Escrituras enseña: "Un rollo en el cual la escritura se ha borrado y 85 letras quedaron, tantas como hay en la sección que comienza: 'Cuando el Arca viajaba…' deja las manos impuras" (Iadaim 3:5). La sección de Shabat citada anteriormente, la cual presenta la idea de los siete libros, fue la continuación de la pregunta halájica con la cual el Talmud se enfrenta, nombrando el tipo de escritura que puede ser salvada en caso de un incendio que ocurra en Shabat. En ese caso, así como en el tema de la santidad ritual de las Escrituras, la conclusión es que el mínimo requerido para ser considerado un "libro" son 85 letras. Entonces, nosotros vemos que estos dos versículos son considerados para algunos temas legales como un libro. Nuestro entendimiento de que hay sólo Cinco libros de Moshé es de alguna manera inquietante. Para entender este fenómeno, debemos mirar más de cerca al contexto en el cual estos dos versículos aparecen. Al comenzar a leer la parashá de Behaalotejá vemos que los hijos de Israel están casi llegando a la meta, a la tierra Prometida. La Torá ha sido recibida, el Mishkán ha sido construido e inaugurado, todo parece estar en su lugar para la marcha gloriosa. Pero algo terrible pasó en el camino hacia Israel. Consideremos las secciones de la parashá: primero, se le ordena a Aharón ser responsable por el encendido de las velas. Por supuesto, Aharón cumple con la orden Divina: "Aharón hizo eso (lo que le fue ordenado), encendiendo las velas para iluminar la Menorá como D'os le ordenó a Moshé" (8:3). Luego sigue la sección que habla de la santificación de los Levitas: "Y D'os habló a Moshé diciendo: Toma a los Levitas de entre los hijos de Israel y santifícalos" (8:5-6). Lo que sigue son dos secciones que tratan sobre la celebración del Éxodo. Se le ordena a Moshé que repita los rituales que fueron hechos en Egipto en la víspera del Éxodo. Todo un año ya había pasado, y las prácticas que fueron instituidas en Egipto en aquella noche, serían repetidas en este momento. Un problema surgió, porque había quienes estaban ritualmente impuros y no podían

participar de la ofrenda de Pesaj. A estos individuos se les dijo que tendrían una segunda oportunidad para traer la ofrenda, al mes siguiente: el 14 del segundo mes ellos tendrían su Pesaj. Miremos a la cronología de los hechos: Los judíos, como ya sabemos, salieron de Egipto el 15 de Nisán - año uno. Cincuenta días más tarde, estaban en el Sinai. Los judíos pecaron en el episodio del Becerro de Oro el día 17 del cuarto mes. Moshé rezó por la nación y fue invitado a subir al monte Sinai por segunda vez en el primer día de Elul, el sexto mes. Cuarenta días más tarde, en Iom Kipur, el diez de Tishrí, Moshé bajó de la montaña con las segundas Tablas, y con las instrucciones de la construcción del Mishkán. Ellos recolectaron los materiales y comenzaron a construir el Mishkán. En el primer día de Nisán en el segundo año, el Mishkán fue terminado. Las doce tribus, representadas por sus líderes, llevaron ofrendas, lo cual nos lleva al día 13 de Nisán del segundo año. Los judíos harían en ese momento Pesaj. Aquellos que no estaban aptos para tomar del Pesaj tendrían otra oportunidad en el día 14 del segundo mes. Ahora estamos al día. El segundo Pesaj fue cumplido. ¿Cómo es que el pueblo sabía cuando era el tiempo de continuar la marcha? La Torá nos da una señal Divina: "En el día que el Mishkán fue erigido una nube envolvió el Mishkán…y en la noche lo que parecía ser un fuego (envolvía el Mishkán) hasta la mañana. Cuando la nube subía…el pueblo viajaba, y en el lugar que la nube paraba, allí paraba el pueblo también" (9:15-17). Una ley más fue enseñada antes de comenzar el viaje desde el Sinai: las trompetas serían usadas en función de dar órdenes referentes a la marcha. Todo está ahora en su lugar. La marcha comenzó: "En el segundo año, el 20 del segundo mes, la nube se levantó…los hijos de Israel comenzaron su viaje desde el Sinai hasta que la nube se posó en el Desierto de Parán. Este fue el primer viaje; por la palabra de D'os, a través de Moshé" (10:11-13). La marcha comenzó, pero ¿a dónde ellos iban? Moshé trajo la respuesta cuando invitó a Jovev a viajar con ellos: "Nosotros viajamos al lugar del cual D'os dijo 'Yo se los he dado a ustedes'. Únete a nosotros…" (10:29). Moshé habló en tiempo presente: "estamos viajando". Moshé creía que los judíos estaban a punto de entrar a la Tierra Prometida! Él creía que la promesa de D'os a nuestros patriarcas iba a concretarse. El futuro era ahora. Que suenen las trompetas - que la conquista comience! Jovev rechaza la invitación y el pueblo continúa sin él; el destino de los judíos y de otros pueblos del mundo no se concretaría todavía. Jovev viajaría por una ruta distinta; su camino hacia Jerusalem tendría que esperar hasta el final de los días. Los judíos estaban dirigiéndose directamente haIsrael. Es en este preciso momento que los dos versículos entre paréntesis aparecen: "[Y cuando se desplazaba el Arca, Moshé decía: Levántate, D'os! Que se dispersen tus adversarios, y los que Te odian que huyan de ante Ti. Y cuando el Arca se posaba decía: Retorna D'os a las miríadas de miles de Israel!]" (10:35-36). Como ya sabemos, los judíos no entraron a la tierra de Israel inmediatamente. Ellos viajaron en su propio circuito durante 40 años. Los hechos en este caso van en contra de la visión conceptual de la historia. En ese momento, cuando todos los prerequisitos para conquistar la Tierra Prometida

habían sido alcanzados, el entendimiento de Moshé fue correcto. El pueblo judío debía comenzar su marcha exactamente en ese momento. Pero la visión lineal de la historia prevaleció. La visión de Moshé fue sobrepasada por asuntos más mundanos. El tiempo no había llegado. El patetismo de la situación de Moshé era palpable; antes de estos dos versículos misteriosos, Moshé estaba en un estado de ánimo bueno respecto de la marcha, invitando a otros a unírsele. Después de estos dos versículos, Moshé se transforma, casi literalmente, en suicida. A pesar de lo shoqueante que esta observación pueda ser, los versículos mismos atestiguan el cambio radical de Moshé: "Escuchó Moshé al pueblo que lloraba junto a sus familias, cada hombre a la entrada de su tienda. Se encendió el furor de D'os, y a los ojos de Moshé fue malo. Dijo Moshé a D'os: ¿Por qué has obrado el mal para con Tu servidor, y por qué no he hallado gracia ante Tus ojos, para poner la carga de todo este pueblo sobre mí? Acaso ¿yo he concebido a todo este pueblo o yo lo he parido, para que me digas a mí: álzalo en tu seno, como alza el padre al lactante, hasta la tierra que has prometido a sus padres? ¿De dónde tengo yo carne para dar a todo este pueblo? Ya que ellos lloran delante mío diciendo: Danos carne para que comamos. No puedo yo solo soportar a todo este pueblo, ya que es muy pesado para mí. Pero si así Tú haces conmigo, mátame ahora, si he hallado gracia en Tus ojos, y que yo no vea mi sufrimiento" (11:10-15). ¿Qué fue lo que precipitó esta drástica transformación en la visión de Moshé? Rabí Soloveitchik explicó que en ese momento el pueblo pedía inmediata gratificación de sus necesidades, este deseo hedonista sirvió como un obstáculo mucho más que grande en el camino hacia Israel. En ese momento Moshé entendió que la Tierra de Israel estaba más distante de lo que él se imaginaba. El cambio en la respuesta de Moshé fue casi brutal: sólo unos diez meses antes Moshé discutió con D'os para salvar a su pueblo errante de la sentencia de muerte que D'os había pronunciado después del pecado del becerro de oro. Ahora, Moshé reza pidiendo su propia muerte. Como el Rab Soloveitvchik explicó, la diferencia está en dos diferentes aspectos de la idolatría - forma versus contenido. Cuando el pueblo fue culpable del becerro, Moshé entendió a la ofensa como el resultado de haber adoptado prácticas religiosas egipcias. El problema era de forma; la pregunta era ¿cómo servir a D'os? Mientras que esta ofensa era considerable, Moshé sintió que era defendible. Una vez que los judíos aceptaron la Torá, él sostenía que ellos naturalmente iban a cambiar la forma de su expresión religiosa. Pero ahora, viendo el carácter hedonista del pueblo, Moshé se dió cuenta que el problema estaba muy profundamente grabado en la conciencia colectiva de la comunidad, y el tiempo y la energía, que tenía que ser puesta para curar al pueblo de esta malaria, tenía que ser demasiada. Por primera vez, Moshé se dió cuenta de que él no tomaría los primeros pasos de la marcha final hacia Israel; los efectos de doscientos años de esclavitud habían quedado marcados en el pueblo, y ellos no estaban tan alejados de Egipto como se había imaginado. Moshé tuvo una premonición de que ni él ni su generación entrarían a la tierra Prometida, y el peso de esta toma de conciencia fue agobiante. Moshé entendió, enseguida, que él nunca entraría a la Tierra prometida, que su misión terminaría antes de la conquista. Él no vería la belleza del Templo de Jerusalem. Para Moshé, así como para muchos judíos en la historia, la Tierra Prometida quedaría en eso - una promesa. Pero ¿qué es lo que tienen estos dos versículos, para que nuestros Sabios hayan visto en ellos un libro entero? La respuesta es obvia: estos versículos representan el libro que nunca fue escrito, el libro de la conquista liderada por Moshé, luchada por D'os. Estos versículos representan el libro que tendría que haber sido, pero no fue. La clave para entender esta enseñanza son los comentarios de Seforno:

"Cuando el Arca viajaba" - para entrar a la Tierra de Israel. "Levántate D'os!, que se dispersen tus adversarios" - si no hubiese sido por los merraglim (los espías) ellos hubieran entrado [a Israel] sin batallas, porque los habitantes [de Israel] hubieran huido. (Seforno a 10:35-36) El Seforno explica que estos versículos son los que dijo Moshé antes de entrar a la Tierra. Pero Moshé nunca entró a la Tierra! Entonces, esto es lo que él hubiese dicho si hubiese entrado a la tierra de Israel, y el resultado hubiese sido una conquista pacífica. Cuando leemos el primer comentario del Seforno a Bamidvar, vemos esta idea ya desarrollada: "Cuenta a los jefes de la comunidad de los hijos de Israel" - para ponerlos en orden, para que puedan entrar a la tierra inmediatamente. (Seforno a Bamidvar 1:2). Los judíos tenían que entrar a la Tierra de Israel en ese momento. Sin embargo, debido a sus fracasos y caídas, esa generación no tuvo el mérito de estar en la tierra Prometida. Con estos dos versículos entre paréntesis, D'os deja una señal, un recordatorio, de lo que pudo haber sido, o más precisamente, de lo que fue. Entonces, ¿por qué dos simples versículos son llamados un "libro"? Tendría que haber habido más información en este libro. El primer versículo tenía que contener el "comienzo de la redención" - "Y cuando se desplazaba el Arca, Moshé decía: Levántate, D'os! Que se dispersen tus adversarios, y los que Te odian que huyan de ante Ti (10:35) - mientras que el segundo versículo representa el último versículo de este libro - "Y cuando el Arca se posaba decía: Retorna D'os a las miríadas de miles de Israel!" (10:36). El final de la Redención marcará el retorno de todos los judíos a la nación, a la tierra de Israel, a la Torá, a D'os. En verdad, estos dos versículos representan todo un libro incompleto, el libro del destino del pueblo judío. Aún cuando fracasamos, D'os no permite que nos olvidemos de nuestra misión. Aún cuando nos desviamos de nuestro destino y nos alejamos del camino correcto así como hicimos en el desierto, aún si deambulamos en el desierto, cosechando las frutas amargas de nuestros pecados, se nos recuerda de nuestra misión. Hay una sección en la Torá, todo un libro, dedicado a contarnos la historia inconclusa y a alentarnos a terminarla. "Rabí Shimón hijo de Gamliel enseñó: 'en el futuro esta sección será sacada de aquí y escrita en el lugar correcto'" (Shabat 116a). Moshé tenía razón: este era lugar correcto para que comience la conquista, y él estaba dispuesto a cumplir con lo que él sabía que era su función más importante. Trágicamente, Moshé se equivocó, puesto que el pueblo no estaba listo para entrar. El sueño de Moshé desapareció. En retrospectiva, pero sólo en retrospectiva y por las deficiencias del pueblo, este no es el lugar correcto para que la historia de la redención sea contada, y si es contada, sólo es insinuada pero no terminada. Rabí Shimón ben Gamliel nos asegura que esta historia será completada cuando la marcha gloriosa tome lugar y la miríada de judíos perdidos retorne, para conectarse con las letras perdidas de este libro, el cual espera ser completado. Rab Ari Kahn

Parashat Shelaj Lejá Esperanza Para el Futuro Números 13-15

Durante los años anteriores a la Segunda Guerra Mundial, era sabido que dos grupos jasídicos los jasidim de Belz y los de Munkatj - no se llevaban muy bien. En la ciudad de Munkatj vivía un

jasid de Belz llamado Moshé Silber. Siendo leal a su Rebe, él frecuentemente discutía con el Rebe de Munkatj. Un día, en el medio de una de las discusiones, el Rebe de Munkatj se dirigió a Moshé Silber y le dijo: "Tú morirás con tu talit katán puesto!" (el talit katán es la vestimenta que tiene tzitzit en sus esquinas y que los hombres religiosos visten debajo de sus camisas). Algunos años más tarde, llegó la guerra y Moshé Silber fue deportado a Auschwitz. La amenaza de muerte era constante: él sufrió hambre, enfermedades y mucha brutalidad. Por supuesto, en Auschwitz no había manera de obtener y mucho menos de vestir un talit katán. Entonces Moshé Silver nunca dudó de que iba a sobrevivir. ¿Por qué? Porque, después de todo, el Rebe de Munkatj había dicho que él iba a morir con un talit katán puesto. Si el Rebe de Munkatj - un gran tzadik (justo) - lo había dicho, no había duda de que así sería. Finalmente, Moshé Silber sobrevivió a la guerra. Y por años él se sentaba vistiendo su talit katán en su casa de New Jersey, contando a los visitantes historias maravillosas sobre su viejo oponente, el Rebe de Munkatj - cuyas palabras le habían dado la fuerza y la esperanza para sobrevivir a ese infierno viviente. Una y otra vez, nosotros vemos cómo enfocarnos en el futuro puede hacer que las personas sobrepasen tiempos de gran crisis y tragedia. Una circunstancia así está aludida en la parashá de esta semana, Shelaj Lejá. Moshé, por pedido de los israelitas, envía un grupo de espías para que exploren la tierra de Israel. 10 de los 12 espías regresaron con un reporte negativo, advirtiendo a los israelitas del gran peligro al cual se enfrentarían si entraban a la tierra. Los Quenahanitas, ellos explicaron, son muy fuertes y los israelitas no serán problema para ellos. A pesar de que los dos espías restantes, Caleb e Iehoshúa, discutieron en contra de eso, el pueblo no les creyó y una ola de desesperación invadió al campamento israelí. Muchos dijeron abiertamente que no llevarían a cabo la voluntad de D'os y regresarían a Egipto. Enojado por todo esto, D'os les informa que, en verdad, ellos no entrarán a la tierra de Israel. En lugar de eso se quedarán deambulando 40 años por el desierto, y sólo sus hijos podrán heredar la tierra. Un interesante Midrash señala que lo ocurrido no fue todo para mal, puesto que estaba claro que los israelitas no estaban preparados para entrar a la tierra de Israel. En verdad, ellos necesitaban tiempo en el desierto para crecer espiritualmente, y obtener una mayor confianza y seguridad en D'os. De todas maneras, con la nueva noticia de que desaparecerían en el desierto, una desesperación aún más grande se apoderó del campamento israelita. ¿Qué garantía ellos tendrían de que algún israelita entraría alguna vez a la tierra? Esforzándose para calmar al pueblo y asegurándoles que todo iba a salir bien, D'os le dice a Moshé que les enseñe al pueblo la mitzvá de la "jalá" (Esta es la separación de una porción de masa, que era dada como regalo a los cohanim). La clave aquí es que "jalá" es una mitzvá que inicialmente sólo podía ser cumplida cuando el pueblo de Israel entrara a la tierra de Israel! Fue un gran consuelo para el pueblo aprender que D'os estaba haciendo planes para la futura entrada de la nación a la tierra. A pesar de que las circunstancias eran difíciles, ellos estaban seguros de que tenían un futuro para anhelar. Así como Moshé Silber y el talit katán…

Parashá Shlaj Lejá

"Los Espías" "D'os habló a Moshé diciendo: Envía para ti hombres para recorrer la tierra de Canaan, la cual Yo di a los hijos de Israel" (13:1-2). Se le pide a Moshé enviar una misión de reconocimiento, aparentemente para calcular el estado de la tierra de antemano, antes de la conquista. Se le pide a Moshé que envíe una persona de cada tribu. El texto demuestra la grandeza de este grupo selecto: "Todos los hombres eran líderes del pueblo" (13:3). La misión termina en el fracaso: los hombres regresan, pero en lugar de planear una estrategia de conquista, ellos concluyen que entrar a la tierra es una meta inalcanzable: "Sin embargo, los pueblos de la tierra son fuertes y las ciudades están fortificadas…" (13:28). Por supuesto, que la pregunta "¿qué salió mal?" es inmediatamente expuesta. Después de todo, aparentemente fue idea de D'os enviar los espías, y Moshé eligió a las personas. ¿Qué explicación hay para el fracaso? Debemos notar que esta indiscreción tuvo más grandes implicaciones que otros episodios en el desierto, como el del becerro de oro o los distintos incidentes ocurridos cuando el pueblo pedía comida o bebida. El Zohar toma en cuenta esta pregunta: "Moshé los envió: ellos eran todos hombres, ellos eran líderes justos y prominentes de Israel, pero sus palabras causaron una terrible calamidad. ¿Qué es lo que hizo que ellos hagan esto? Ellos dijeron: 'si Israel entra a la tierra, Moshé nos reemplazará, puesto que nosotros solamente podemos liderar en el desierto, pero en la tierra no lideraremos'" (Zohar Shelaj 158a). El Zohar muestra una imagen de líderes que están más preocupados por su propia posición de poder que por el bien del pueblo. Ellos garantizaban su propia posición al prevenir la situación que los llevaría a tener que dejar el poder. Es difícil imaginar que tales personas eran la elite, los hombres que fueron escogidos por Moshé para liderar al pueblo elegido. ¿Qué pudo causar semejante visión miope, semejante "avería" en el liderazgo? De las doce tribus, dos hombres - Iehoshúa y Calev - rechazaron el horrible complot. De los dos, Iehoshúa es el más familiar para nosotros; él era la mano derecha de Moshé, y fue el que eventualmente tomó el liderazgo después de Moshé. Sin embargo, analizando el texto, nos sorprende un poco encontrar que Iehoshúa se quedó en silencio cuando los otros espías daban su reporte. Fue sólo Calev, el que habló: "Y Calev calló al pueblo ante Moshé, y él (Calev) dijo: 'seguro que debemos subir y heredar la tierra, porque verdaderamente podemos hacerlo'. Y las personas que habían entrado con él dijeron: 'no podremos en contra de la nación (que allí vive) porque ellos son más fuertes que nosotros'" (13:30-31). El heroísmo de Calev es increíble. Él se enfrentó a toda la gente, silenció a la población, e intentó influenciar a la opinión pública para que esté del lado de Moshé y se aleje de los otros. Por otro lado, el silencio de Iehoshúa, es también shoqueante. Seguro que cuando el versículo se refiere a los otros espías, Iehoshúa está excluido, a pesar de las implicaciones de una lectura literal del texto. Es sólo más tarde en la narrativa que nosotros escuchamos la voz de Iehoshúa:

"Y las personas se dijeron unas a otras: 'elijamos un líder y volvamos a Egipto'. Moshé y Aharón se prosternaron frente a la comunidad…e Iehoshúa bin Nun y Calev ben Iefuné entre aquellos que han visitado la tierra - se rasgaron las ropas y dijeron a toda la congregación de Israel: 'la tierra por la cual viajamos…es verdaderamente una tierra muy buena'" (14:5-7). Aquí finalmente, Iehoshúa habló. Él siguió el liderazgo de Moshé, Aharón y Calev. La pregunta queda: ¿Por qué Iehoshúa estuvo callado hasta este momento? Esta pregunta, así como también nuestra pregunta anterior respecto de la "avería" del liderazgo entre los espías, pueden ser contestadas por un comentario del Shelah Hakadosh (Rabí Ieshaiahu Horowitz). Él explicó que, en verdad, todos los espías eran grandes hombres, pero la consideración de los diez espías errantes fue que ellos deseaban quedarse en el desierto con su amado líder Moshé. Ellos no rechazaban a la tierra de Israel, pero preferían aprender Torá de Moshé en el exilio. Ellos apreciaron que la tierra era una tierra Sagrada, una tierra especial, pero ellos creían que los judíos necesitaban ganar su entrada a la tierra. Ellos sabían que la tierra de Israel "vomitaría" a cualquiera que no era merecedor de ella. Esto explicaría el pasaje del Zohar citado anteriormente: su elección de quedarse en el desierto no era un uso erróneo y cínico de su poder; sino que era una estrategia bien pensada y valedera. Ellos sentían que el pueblo no estaba preparado para entrar a la tierra, y ellos necesitaban el liderazgo de la vieja generación, representada por Moshé. Por supuesto que su orden había sido un viaje de reconocimiento y no se les pidió que sacasen conclusiones. Quizás el poder - que frecuentemente embriaga - empañó su juzgamiento y los llevó a la conclusión de que la generación todavía los necesitaba a ellos como líderes y a Moshé como el maestro. El entendimiento del intento de los espías está completamente basado en el conocimiento de que Moshé no entraría a la tierra, de que Moshé no lideraría a los judíos a través del Jordán hacia Israel. Pero ¿por qué ellos sospecharían que este iba a ser el caso? Si seguimos la cronología de los hechos, Moshé aún no había pecado al golpear la roca, y por consiguiente no había sido aún decretado que él moriría y sería enterrado en el desierto. Un pasaje enigmático de la parashá de la semana pasada nos da la clave para revelar este misterio. Se nos dijo que Moshé juntó a setenta ancianos y el Espíritu Divino se posó sobre ellos, y ellos comenzaron a profetizar: "Dos hombres quedaron en el campamento. Uno era llamado Eldad y el otro Medad, y el Espíritu Divino posó sobre ellos… y ellos profetizaron en el campamento… e Iehoshúa bin Nun, el servidor de Moshé desde su juventud, dijo: 'Mi maestro Moshé, arréstalos, deténlos'. Y Moshé le dijo: '¿Tú estás celoso por mí? Que toda la nación sean profetas, y que D'os pose Su Espíritu sobre ellos'" (11:26-29). Aquí, Iehoshúa habló. El honor de Moshé era su más grande preocupación. Pero ¿qué fue lo que produjo semejante reacción de parte de Iehoshúa? Setenta ancianos habían profetizado; ¿qué pasaba con estos dos profetas en el campamento que enojaron tanto a Iehoshúa? Quizás el contenido de sus profecías es lo que le preocupaba: "¿Y qué ellos profetizaron? Ellos dijeron: 'Moshé morirá, e Iehoshúa liderará hacia la tierra'" (Sanhedrín 17a). La reacción de Iehoshúa es entendible. Esta terrible profecía debía ser falsa, él pensó. Él le pidió a Moshé que los haga callar. La respuesta de Moshé es más conmovedora aún, puesto que en ese momento Moshé entendió que él no entraría a la tierra. Pero Moshé le ordena a Iehoshúa que no esté celoso por él. El Zohar explica:

"El Santo - bendito es Él, le dijo a él: en situaciones como está tú deseas morir, entonces 'Yo tomaré el espíritu que está sobre ti y lo pondré sobre ellos'. Observa que aquí se le muestra a Moshé que morirá (en el desierto) y no entrará a la tierra, como Eldad y Medad anunciaron. Esto es una lección de que en tiempo de enojo un hombre no debe decir nada que sea una maldición en contra de sí mismo, puesto que como nunca, los poderes malignos están atentos, listos para tomar acción. En la otra ocasión, cuando Moshé rezó por su muerte su requerimiento no fue tomado en cuenta, porque él lo hacia todo por el beneficio de Israel. Aquí, por otro lado, Moshé sólo dejó libres a su enojo y angustia del corazón; es por eso que sus palabras fueron tomadas en cuenta, y Eldad y Medad, que se quedaron en el campamento, anunciaron: 'Moshé morirá e Iehoshúa llevará a Israel hacia la tierra'. Esto hizo que Iehoshúa tenga celos por Moshé, y es por eso que fue hacia él y le dijo: 'Mi señor Moshé, deténlos', o también podemos entender 'retira de ellos las palabras'. Pero Moshé, sin importarle su propia gloria, no consintió. Observa la respuesta sumisa de Moshé: '¿estás celoso por mí?' Feliz ela porción de Moshé, quien se elevó por sobre el profeta más elevado. Rabí Iehudá remarcó: 'todos los profetas eran respecto de Moshé como la luna respecto del sol'" (Zohar 155b). Nuestra pregunta anterior es así resuelta: los espías tenían conciencia de la terrible profecía que decía que Moshé no los lideraría hasta la tierra de Israel. Los espías sabían que el camino que los llevaba hacia la tierra estaría lleno de peligros espirituales y físicos, y ellos sentían que el pueblo no estaba bien preparado para enfrentarse a los desafíos que les esperaba. Ellos buscaron "comprar tiempo", tiempo en el que toda la nación, y los líderes en particular, podían beneficiarse de las enseñanzas de Moshé y prepararse para la función que tendrían que enfrentar. En una palabra, ellos sintieron que el pueblo no estaba preparado para entrar a la tierra, ni para dejar a Moshé detrás de ellos. Iehoshúa fue puesto en una posición imposible. Si él hubiese hablado y expresado cualquier deseo de entrar a la tierra, hubiese sido acusado de buscar el poder. Si él hubiese expresado fe, ante el mensaje de desesperación de los espías, él hubiese sido llamado traidor, descreído y megalomaníaco. Iehoshúa no tenía otra opción más que quedarse callado. Los otros diez espías no podían explicar la valentía de Calev, pero cuando consideramos de dónde proviene Calev y quién él era, podemos entender su fortaleza. Los dos espías que no estaban de acuerdo con el resto, Calev e Iehoshúa, eran de la tribu de Iehudá y la tribu de Iosef respectivamente, las dos tribus de las cuales algún día saldrán los dos Mashiaj, hijo de David e hijo de Iosef. Iehoshúa sirve como el prototipo del Mashiaj hijo de Iosef, cuyo rol se enfoca en la liberación física de Israel, así como Iosef mismo fue el gran proveedor "HaMashbir", para toda su generación. Calev, de la tribu de Iehudá, es un eslabón esencial en la cadena que llega hasta la dinastía de David, la cual culminará con el Mashiaj hijo de David. Mientras que los otros espías superaron a Iehoshúa, forzándolo al silencio, ellos no anticiparon la profundidad del espíritu de Calev. Calev, de la tribu de Iehudá, es el prototipo del liderazgo Davídico el cual hizo que el Templo sea una realidad. El espíritu de Calev es mostrado en el texto, cuando está escrito: "Ellos entraron en el Negev y él subió hasta Jebrón" (13:22). Aquí, Rashí nota la peculiaridad del texto: la primera parte del versículo está en plural, la segunda parte está en singular, lo que lo lleva a Rashí a decir - basado en el Talmud - que Calev fue solo a Jebrón, para rezar sobre las tumbas de sus ancestros. Como recompensa de las últimas acciones de Calev, se le dió Jebrón como herencia (ver Devarim 1:36 y Shoftim 1:20). Hay otro aspecto de Jebrón: no sólo es que Calev rezó en las tumbas de sus ancestros, sino que él también estableció efectivamente los antecedentes espirituales del reinado del Rey David: "Y los años que David gobernó sobre Israel fueron cuarenta. En Jebrón, él gobernó siete años, y en Ierushalaim treinta y tres años" (Reyes I, 2:11).

El comienzo de la monarquía de David fue en Jebrón, en la porción de Calev. Si la fundación de la Dinastía Davídica está en la grandeza de Iehudá, la infraestructura para esa Dinastía se apoya en Calev. Esto es algo que los espías nunca vieron. El error de los espías - poniendo su devoción por Moshé (y sus propios trabajos) por sobre su amor a la tierra - fue justificado en sus mentes como "una verdadera dedicación a la Torá". Este error es reflejado en otro episodio más adelante en la parashá: "Y los hijos de Israel estaban en el desierto, y ellos encontraron a un hombre juntando madera (literalmente: árboles) en Shabat" (15:32). Los Tosefot (Babá Batrá 119b) explican que el episodio sigue inmediatamente después del incidente de los espías. Toda la generación, con excepción de Iehoshúa y Calev, habían sido sentenciados a perecer en el desierto. El hombre que estaba juntando la madera en Shabat sintió que quizás el pueblo había dejado las prácticas judías, al sentir que sus acciones no eran más relevantes. Él deliberadamente profanó el Shabat en función de forzar el tema, de demostrar que ellos todavía eran responsables de sus acciones. En las palabras del Targum Ionatán (Ierushalmi), el recolector de maderas profanó el Shabat en función de ilustrar cuál sería el castigo por este pecado. El denominador común entre las explicaciones de los Tosefot y el Targum es que el recolector de maderas dió su vida por la Torá. Él ciertamente vió su propio comportamiento como heroico; como los espías, él puso la Torá en un pedestal, en conflicto con la palabra de D'os y las enseñanzas de Moshé. Los espías, y el recolector de madera poco después, distorsionaron la Torá. Los espías fueron enviados para inspeccionar la tierra: "Y para ver si la tierra es gruesa o fina, si tiene un árbol o no…" (13:20). De acuerdo al Zohar, Moshé pidió sobre un árbol en especial, el Árbol de la Vida. "La primera orden que Moshé dió a los espías fue averiguar si habían árboles o no. De hecho, Moshé ya sabía, pero él se refería al Árbol de la Vida, cuyo lugar correcto es el lugar terrestre del Jardín del Edén. Él dijo: 'si este árbol está allí, yo entraré, pero si no, yo no podré entrar. Observen que hay dos árboles, uno más alto y otro más bajo, en uno hay vida y en otro hay muerte, y aquel que los confunda traerá muerte sobre él en este mundo y no tendrá su lugar en el mundo venidero'. Dijo Rabí Itzjak: 'Moshé tomó para él el Árbol de la Vida, y es por eso que él quería saber si estaba o no en la tierra'" (Zohar 157a). Por otro lado, el recolector de madera, confundió el Árbol del Conocimiento y el Árbol de la Vida causando muerte. La Torá es comparada al Árbol de la Vida; esto es lo que Moshé buscaba. La confusión de los espías comenzó cuando ellos no encontraron el Árbol de la Vida y el Jardín del Edén en Israel. Ellos pensaron que Moshé buscaba vida para sí mismo a todo precio. Sus acciones, a pesar de sus buenas intenciones, tuvieron un efecto desastroso sobre la comunidad, que fue rápidamente asustada y perdieron la fe. El recolector de madera confundió las dos clases diferentes de árboles, simbólicamente representado por el hecho de juntar los árboles, y así provocándose a sí mismo el sacrificio de su vida para enseñar una idea, o quizás el matiz de una idea. Tanto los espías como el recolector de madera tuvieron buenas intenciones, pero no consultaron con Moshé. En lugar de eso, ellos distorsionaron las enseñanzas de la Torá, y los resultados fueron desastrosos. Los espías eligieron Torá en el exilio en lugar de heredar la tierra sin Moshé; el recolector de madera quiso demostrar que no había ninguna otra meta para el pueblo de Israel

más que la Torá, en su aplicación más estrecha - lo cual fue suicida. Pero ambos pensamientos son desviaciones. La verdadera Torá es un Árbol de Vida para todos los que la abracen, una forma de vida y una forma de vivir en este mundo. Ni los espías ni el recolector de madera entendieron esto. La parashá concluye con los mandamientos respecto del tzitzit. "Y D'os habló a Moshé diciendo: Habla al pueblo de Israel, y ordénales que hagan para ellos tzitzit en los bordes de sus ropas por todas las generaciones, y que pongan sobre los tzitzit de los bordes un hilo azul. Y será para ustedes un tzitzit, para que lo miren y recuerden todos los mandamientos de D'os, y los hagan; y que no se desvíen tras su corazón y sus ojos, los cuales los hacen desviar. Para que recuerden y hagan todos Mis mandamientos, y que sean santos para su D'os. Yo soy Hashem su D'os, Quien los ha sacado de la tierra de Egipto, para ser su D'os; Yo soy Hashem su D'os" (15:37-41). La Torá usa el término "desviar" - taturu. Es fascinante ver que este término fue utilizado muchas veces en la parashá al describir las órdenes a los espías. El tzitzit es una herramienta diseñada par recordarnos que nos debemos adherir a todos los mandamientos. El paralelo lingüístico con los espías quienes dejaron a un lado su experiencia religiosa y permitieron que la preocupación por sus roles seduzca a sus pensamien, crearon una visión del mundo basada en una visión envuelta por sus funciones. Aquí la Torá advierte: "Y será para ustedes un tzitzit, para que lo miren y recuerden todos los mandamientos de D'os, y los hagan; y que no se desvíen tras su corazón y sus ojos, los cuales los hacen desviar. Para que recuerden y hagan todos Mis mandamientos, y que sean santos para su D'os. Yo soy Hashem su D'os, Quien los ha sacado de la tierra de Egipto, para ser su D'os; Yo soy Hashem su D'os". El hombre frecuentemente es culpable de pensamiento subjetivo, el tzitzit trabaja para mantener a los mandamientos juntos como un solo órgano. La herramienta que la Torá sugiere para tener en mente a todos los mandamientos, es el tzitzit con los hilos blancos y azules. El azul para indicar lo celestial y Divino y el blanco para indicar lo terrestre, lo lógico. Sólo cuando los dos se unen puede el hombre elegir correctamente. Y vencer al subjetivismo inherente en el hombre. Los espías fueron culpables de ser demasiado "lógicos", usando demasiado el "blanco". Por otro lado, el recolector de madera fue culpable de usar demasiado "azul", sacrificándose a sí mismo desviado por una meta más grande. Si alguno de ellos hubiera consultado a Moshé, todos los errores cometidos en esta parashá hubiesen sido evitados. Para la posteridad, el hombre es ordenado mediante los tzitzit, recordar todos los mandamientos, y unir la lógica con la metalógica, creando así una relación holística con D'os

Parashat Koraj "Por la Paz" Números 16-18

Rabí Isser Zalman Meltzer fue un gran sabio en Jerusalem 50 años atrás. Una vez, durante una de las clases de Talmud del Rab Meltzer, un joven que generalmente no participaba en la clase, argumentó que la interpretación del Rab Meltzer contradecía al gran comentarista talmúdico, el Sefat Emet. Rabí Meltzer se disculpó por el error y pidió permiso para continuar.

Después de la clase, uno de los mejores alumnos del Rab Meltzer se acercó a él y le dijo: "Rabí, yo no entiendo. En primer lugar, su interpretación no contradecía la opinión del Sefat Emet. Y en segundo lugar, incluso que hubiese sido así, no hay nada de malo en ofrecer una explicación distinta". Rabí Meltzer explicó: "Yo noté que había un hombre mayor asistiendo a la clase que generalmente no viene. También, el alumno que hizo la pregunta generalmente no participa de las discusiones. Yo pensé que estas dos ocurrencias inusuales podían estar conectadas. Quizás el hombre estaba observando al alumno como un posible yerno y si ese era el caso, yo no quería que el joven dé una mala impresión". Una semana más tarde, la suposición de Rabí Meltzer se confirmó: el joven que había hecho la pregunta al Rab en esa clase se había comprometido con la hija del hombre mayor. La verdadera humildad conlleva tener una buena predisposición para quedar mal uno en función de ayudar al otro. Un buen ejemplo podemos encontrarlo en la parashá de esta semana, Koraj. Koraj, un primo de Moshé y Aharón, organiza una rebelión en contra de ellos. Él reclamaba que ellos habían dividido los roles del liderazgo injustamente y habían ignorado los poderes proféticos del resto de la nación. Koraj decía que Moshé y Aharón no eran más sagrados que cualquier otra persona - y él ridiculizaba las enseñanzas de ellos. Además, Datán, Aviram y otros 250 hombres se unieron a la causa de Koraj. ¿El reclamo de los rebeldes era justificado? No. Ellos eran absolutamente absurdos! ¿Quién podía acusar a Moshé de robar poder, cuando de hecho Moshé tuvo que ser persuadido por D'os para tomar el rol del liderazgo?! Más aún, la Torá describe a Moshé como "el hombre más humilde de todos los hombres". Ejercer poder era la última cosa que había en su mente! Sin embargo, Moshé le dice a los rebeldes que si ellos tenían alguna duda sobre la designación de Aharón como Cohen Gadol, él estaba dispuesto a llevar a cabo la siguiente prueba: toda persona que reclame el puesto de Aharón que traiga una ofrenda de incienso para D'os y a quien D'os elija será Cohen Gadol. Moshé estaba dispuesto a poner su posición en juego en función de apaciguar a los rebeldes. Entonces, en un asombroso ejemplo de humildad, Moshé pidió encontrarse con Datán y Aviram. A pesar de que ellos eran provocadores y Moshé pasaría humillación al encontrarse con ellos, de todas maneras, él intentó hacer la paz. En contraste, Datán y Aviram rechazaron el ofrecimiento de Moshé y lo insultaron. Con el fracaso de este último intento, se desenlaza el desafortunado episodio en el cual la tierra se abre y traga a los rebeldes. Nosotros podemos aprender una dramática lección de esta historia. A pesar de que él tenía toda la razón y se expuso a sí mismo a insultos y humillación, Moshé hizo todo lo que pudo para evitar la tragedia. Al actuar de esta manera, Moshé brindó a las generaciones siguientes un ejemplo modelo de lo que constituye la verdadera humildad, y mostró hasta donde uno debe llegar a poner su ego de lado en función de conseguir la paz

Parashá Koraj

" Rebelión!" La caída en el liderazgo recordada en la parashá de la semana pasada es seguida por una directa y completa rebelión en contra de Moshé, Aharón y D'os en la parashá de Kóraj. El negativo reporte de los espías, los mismos hombres a los cuales les fue confiado el liderazgo, causaron que las masas reevalúen si continuar o no bajo el liderazgo de Moshé. Este mal uso del poder trajo calamidad sobre las masas. En la parashá de esta semana, Kóraj toma ventaja del descontento del pueblo. El momento es oportuno - y él ataca. ¿Quién era Kóraj? ¿Qué lo motivó a hacer esto? ¿Qué tenía planeado? Una revisión del episodio nos ayudará a entender estos temas. Primero, consideremos la estrategia de Kóraj: "Tomó Kóraj - el hijo de Itzhar, hijo de Kehat, hijo de Leví - y Datán y Aviram - los hijos de Eliav, y On - el hijo de Pelet, hijos de Reubén, hombres. Y ellos se levantaron en contra de Moshé, con algunos del pueblo de Israel, doscientos cincuenta príncipes de la asamblea, regularmente convocados a la congregación, hombres de renombre" (16:1-2). Su movimiento inicial fue incitar a varias partes de la población que se sentían privadas del derecho a votar, particularmente de la tribu de Reubén: si alguien sintió que su posición había sido comprometida, ese fue Reubén. Ellos eran, después de todo, los primogénitos de Iaacov. De acuerdo a esto, el reinado, la kehuná (el derecho a ser cohanim - sacerdotes) y la doble herencia debía haber sido para ellos. Pero estos privilegios les fueron sacados por Iaacov, y les fueron dados a Iehudá, Leví e Iosef respectivamente. Es por eso que en su movimiento inicial Kóraj manipula a los líderes de Reubén para que se le unan a su rebelión. Luego nosotros vemos el argumento que él usa: "Y ellos se juntaron en contra de Moshé y en contra de Aharón y les dijeron: 'ustedes tomaron demasiado para sí mismos, puesto que toda la comunidad es sagrada, y D'os está entre ellos. ¿Por qué se elevaron por sobre la comunidad de D'os?'" (16:3). El comentario de Rashí sobre su queja es instructivo: 'Ustedes tomaron demasiado para sí mismos': ustedes tomaron demasiada grandeza para sí mismos. 'Porque toda la comunidad es sagrada': todos escucharon los sonidos en el Sinai emanando del Cielo. '¿Por qué se elevan por encima de la comunidad de D'os?': si tomaste el reinado para ti mismo, no debías haberle dado a tu hermano el sacerdocio… (Rashí 16:3). ¿Cuál es el orden de Kóraj? Por un lado, él correctamente señala que toda la nación estuvo en el Sinai. Esto provee la base para reclamar que el liderazgo puede pertenecer a cualquiera de ellos. Mientras que este argumento es ciertamente populista, y puede quizás darle a él un apoyo aún más grande, lo puede llevar a la anarquía, puesto que finalmente su argumento lleva a la conclusión de que no hay necesidad de un líder en absoluto: Ningún individuo debe ser puesto sobre un pedestal por encima de otros. Quizás el liderazgo debe estar basado en la rotación, creando 'una nación de camaradas - todos para uno y uno para todos'. A pesar del gran mensaje, Rashí indica que Kóraj mismo no creía en las palabras que sacó de su boca, puesto que él dice: "'¿Por qué te elevas por encima de la comunidad de D'os?': si has tomado el reinado para ti mismo, no debías haberle dado a tu hermano el sacerdocio…" (Rashí 16:3).

El texto es poco claro respecto de quién es atacado: ¿es Moshé su enemigo, o Aharón? Aquí Kóraj parece decir: 'podemos hacer que todo se olvide si están de acuerdo en compartir un poco de la fortuna'. Kóraj quería poder. Él creyó encontrar una manera para alcanzar su meta: atacar a Aharón. Aharón era la conexión débil, puesto que había sido culpable en la tragedia del becerro de oro. ¿Por qué él tenía que ser recompensado y convertirse en el Cohen Gadol? ¿Por qué no se buscaba un personaje más simpático para servir como Cohen Gadol, digamos… Kóraj? En realidad, este ataque fue en contra de Moshé y, verdaderamente, en contra de D'os. "La razón por la cual Kóraj se negó a permitir que la pelea sea compuesta por la intervención de Moshé fue porque él no había entrado en ella por una causa verdaderamente religiosa, y porque él tenía un escaso respeto por la gloria de D'os, y se negaba a reconocer Su poder creativo. Cuando Moshé percibió que él así lo había puesto afuera de la escena, él se "enfureció" (Números 27:15). Él se "enfureció" porque no podía formar parte de la discusión; él estaba "muy enfurecido" porque ellos negaban el poder creativo de D'os. Kóraj negaba este poder completamente, tanto en la esfera de arriba como en la de abajo, como está insinuado en la frase: 'cuando ellos se levantaron en contra de D'os' (Números 26:9)" (Zohar, Bereshit pag. 17a-b). "Moshé dijo a los Levitas: 'si Aharón mi hermano ha tomado el sacerdocio por propia iniciativa, ustedes hubieran hecho bien en indignarse en contra de él. Sin embargo, esto fue dado a él por D'os, a Quien pertenece la grandeza, el poder y la soberanía, entonces cualquiera que se levante en contra de Aharón, ¿no se estará levantando en contra de D'os?' De acuerdo a esto está escrito: 'Y respecto de Aharón, ¿quién es él que susurra en contra de él? (ibid)'" (Midrash Rabá Números 18:9). Es D'os, no Moshé, quién elige. Quizás al puntualizar que toda la nación estuvo en el Sinai Kóraj demuestra rechazo al liderazgo de Moshé, puesto que Moshé difiere de toda la nación en el hecho de que él no sólo estuvo parado en el Sinai, sino que ascendió a la montaña y trajo la Torá con él. La táctica de Kóraj parece menos que directa; quizás él entendió que un ataque directo en contra de Moshé iba seguramente a fracasar. Sin embargo, si Moshé hubiese aceptado las demandas de Kóraj sobre el sacerdocio, la propia posición de Moshé hubiese sido irreparablemente comprometida, y el camino a su retiro hubiese sido pavimentado. ¿Qué fue lo que corrompió a Kóraj? ¿Qué causó su negación a la autoridad de D'os? Los midrashim y la tradición cabalística sugieren varias explicaciones sobre el fracaso de Kóraj. Una explicación describe a Kóraj como un hombre rico quien, a no diferencia de otros hombres de gran fortuna, deseaba poder: "Encontrarás que hay riquezas que dañan a sus poseedores y otras riquezas que los mantienen en buen estado. Como un ejemplo de riquezas que dañan, toma el caso de Kóraj quien era más rico que todo Israel y del cual está escrito: 'entonces ellos, y todo lo que les pertenecía fueron tragados vivos por la tierra' (Números 16:33)" (Midrash Rabá Éxodo 21:3). Otras fuentes indican que Kóraj se sintió humillado por Moshé por haberle afeitado su cabeza (mientras lo preparaba para su servicio como Levita), una sugerencia que también explica el origen del nombre Kóraj - que significa calvo. "'Tomó Kóraj…': implica que él tomó su sotana y fue a pedir consejo a su esposa. Cuando D'os dijo a Moshé: toma a los levitas de entre los hijos de Israel y purifícalos. Y así harás a ellos para purificarlos… que una navaja pase por toda su carne (ibid 8:6), Moshé hizo esto

con Kóraj. Éste caminó así entre los israelitas y no lo reconocieron. Ellos le dijeron: '¿quién te hizo esto?'. Él les dijo: 'Moshé lo hizo. Aún más, él me amarró de las manos y los pies y yo fui apartado y me dijo: 'he aquí, que tú estás puro!'. Luego él trajo a su hermano Aharón y lo trató como una novia y lo hizo sentar en la Tienda de Reunión!' Instantáneamente, los enemigos de Moshé comenzaron a incitar a Israel en contra de él diciendo: 'Moshé es rey, su hermano Aharón es el Cohen Gadol, y sus hijos son cohanim! El cohen toma terumá, el cohen obtiene diezmos, el cohen obtiene 24 regalos! (Midrash Rabá - Números 18:4). En mis notas en la parashá de Bereshit, yo cité la opinión del Arizal, quien compara a Kóraj con Cain, notando los celos ciegos y autodestructivos que cada uno protagonizó en contra de quienes no estaban dispuestos a batallar. De alguna manera, la primera "discusión" entre Cain y Hével fijó el escenario espiritual para la discusión indiscutiblemente más famosa del Jumash: la discusión entre Kóraj y la dirigencia. Yo noté en esa discusión el paralelo lingüístde "la tierra abrió su boca" (Bereshit 4:11) para tragar la sangre de Hével y la "midá kenegued midá" (castigo acorde al pecado) así como también que la tierra tragó a Kóraj y sus hombres (Devarim 11:6). Mientras que este paralelo necesita ser estudiado y considerado, otros aspectos de la personalidad de Kóraj y sus tácticas también son merecedoras de ser estudiadas. Hemos visto elementos de vanidad, megalomanía, arrogancia y autoengaño en la personalidad de Kóraj, y demagogia y manipulación en sus argumentos. Sin embargo, y no como los espías en la parashá precedente, Kóraj no era un personaje marginal. Él era un líder de su tribu, al cual se le había confiado la función de cargar el Arca del Pacto: "Nuestros Sabios dijeron: 'Kóraj era extremadamente sabio, y él estaba entre los que cargaban el Arca'" (Bamidvar Rabá 18:3). Entonces, ¿qué fue lo que llevó a este hombre a que se desvíe, y permita que tantos defectos se manifiesten en él? Quizás podemos contestar esta pregunta al notar una peculiaridad sobre Kóraj. A pesar de su habilidad para juntar apoyo de varias partes de la población, en su propia casa él no era exitoso. La Torá nos dice en el próximo censo: "Y los hijos de Kóraj no murieron" (Bamidvar 26:11). Aparentemente, los hijos de Kóraj no siguieron las enseñanzas de su padre. Ellos llevaron el Arca con dignidad. Los Salmos 42, 44, 45, 46, 47, 48, 49, 84, 85, 87, 88 son atributos a los descendientes de Kóraj. El Midrash enseña que uno de los profetas más famosos, Shemuel, fue descendiente de él: "Dijeron Nuestros Sabios: … para que no diga (Kóraj) 'Shemuel descenderá de nosotros y por él yo me salvaré'" (Bamidvar Rabá 18:15) En otra sección el Midrash dice: "Y Kóraj que era un hombre inteligente - ¿qué razón tenía para hacer semejante tontería? El ojo de su mente lo desvió. Él vió que una descendencia distinguida emanaría de él, particularmente Shemuel, cuya importancia equivale a la de Moshé y Aharón; como podemos entender del texto: Moshé y Aharón entre Sus sacerdotes, y Shemuel entre ellos que aclaman Su Nombre (Salmos 99:6), y de entre sus descendientes se formarán 24 divisiones de levitas de los cuales todos profesarán bajo la influencia del Espíritu Sagrado; como está escrito: Todos ellos fueron los hijos de Hemán (Crónicas 25:5). Él discutió: '¿es razonable que, puesto que tanta grandeza está destinada a emanar de mí, yo quede en silencio? Sin embargo, él no vió correctamente. De hecho sus hijos se arrepintieron y fue de ellos que la distinguida descendencia emanó. Sin embargo, Moshé sí lo vió. La razón,

entonces, de por qué Kóraj fue suficientemente tonto como para ponerse en peligro fue porque él escuchó de Moshé que todos caerían y uno de ellos escaparía; así como está escrito: 'Y será que el hombre que D'os escoja será sagrado'" (Midrash Rabá Bamidvar 18:8). Kóraj creía en su superioridad en el área de la descendencia, puesto que él sabía que grandes líderes espirituales descenderían de su línea, mientras que de la línea de Moshé habría una descendencia menos impresionante. La Torá y el Midrash hablan frecuentemente sobre la progenie de Moshé. Kóraj, por otro lado, se consideró a sí mismo merecedor del rol de liderazgo por los descendientes que surgirían en el futuro. De hecho, los hijos de Kóraj eran individuos superiores - así como está evidenciado por su negación a seguir a su padre y por su propia visión de su misión sagrada de llevar el Arca. Kóraj mismo percibió la grandeza de ellos, pero en su camino torcido, él transformó la santidad de ellos en una justificación para rebelarse. Sus hijos, por supuesto, se apartaron de la discordia provocada por su padre y siguieron dedicándose a Moshé, Aharón y a D'os. Esta visión nos permite apreciar el argumento que usó Kóraj: 'porque toda la comunidad es sagrada y D'os está entre ellos' - una declaración verdadera. Rashí sugirió que Kóraj se refería al momento en que toda la comunidad estaba parada en el Sinai, pero el Rab Tzadok HaCohen de Lublin sugirió un entendimiento diferente al entendimiento de Rashí. Mientras que Rashí señala el pasado, el Rab Tzadok entiende que la referencia de Kóraj es expuesta sobre el futuro. Los judíos son verdaderamente una nación sagrada, y D'os está entre ellos, pero la santidad del pueblo y la manifestación de D'os en la comunidad crecerá increíblemente cuando los judíos logren alcanzar cumplir con su misión colectiva. Cuando Kóraj habla del Sinai y la Revelación, él ve a la comunidad en términos idílicos. Para Kóraj, el futuro es ahora; D'os está entre ellos. Pero esta perspectiva tiene sus riesgos: si el futuro es considerado, entonces los descendientes de Kóraj son claramente más significativos que los de Moshé. Son los descendientes de Kóraj que cargarán el Arca, serán los mensajeros y los Profetas de D'os. Entonces se torna apropiado que Kóraj, y no Moshé o Aharón lidere. El error de Kóraj, su mal entendimiento de las necesidades espirituales de la nación, fue trágico. En lugar de gloria, Kóraj encontró desesperación y enemistad. De acuerdo al Midrash, Janá la madre de Shemuel sirve como el poder espiritual que saca a Kóraj de las profundidades: "Los Rabinos dijeron: Aun así la compañía de Kóraj se hundió y descendió incluso hasta lo más bajo, hasta que Janá se levantó y rezó por ellos: 'el Señor mata, y da vida; Él tira al pozo y saca de él' (Shemuel I 2:6)" (Midrash Rabá Génesis 98:4). Irónicamente, Shemuel, el descendiente más notable de Kóraj, apoyó el liderazgo en su generación. Él directamente fue responsable de ungir a los dos primeros reyes de Israel. Él no intentó usurpar el reinado y así obtener poder para sí mismo; sino que él fue un sirviente fiel de D'os. Shaul, el primer rey de Israel, fue ungido por Shemuel, y sólo los propios pecados de Shaul causaron la pérdida del trono. Shemuel inició la dinastía Davídica con el ungimiento de David. Así, mientras que la haftará de esta semana contiene muchas alusiones a nuestra parashá, la principal asociación es la línea marcada entre Shemuel y Kóraj, y las sorprendentes diferencias en sus actitudes y comportamientos. El error de Kóraj fue creer que el liderazgo es el resultado del intelecto, riqueza y poder. La idea judía de liderazgo es tomar responsabilidad, y servir como un intermediario de D'os. Shemuel entendió esto. Kóraj no lo entendió. Kóraj clamaba que D'os estaba entre las personas. Por supuesto, él no se equivocó. Al Rab de Kotzk se le preguntó una vez: '¿Dónde está D'os?'. Él respondió: 'Donde sea que lo dejemos estar'. La presencia de D'os es una pregunta del espíritu del hombre, no de la existencia de D'os. Los hijos de Kóraj también entendieron esto; en uno de los rezos más poderosos en los Salmos ellos piden:

"Para el director. Maskil de los hijos de Kóraj: Así como un carnero anhela por los saltos de agua, así mi alma te anhela a Ti - D'os. Mi alma está sedienta de D'os, del D'os viviente. ¿Cuándo apareceré ante D'os? Mis lágrimas fueron mi pan día y noche, mientras ellos me dicen todo el día, ¿dónde está tu D'os?" (Salmos 42:1-4). En este pasaje profundo nosotros entendemos por qué Kóraj tenía una razón para estar orgulloso, pero sus descendientes eran un poco distintos que él. Ellos sabían que D'os estaba entre ellos, ellos buscaban y deseaban sentir y experimentar a D'os en niveles más y más grandes. Ellos fueron honrados al cantar en el Templo; quizás ellos no tenían el papel de protagonistas especiales - ese papel era reservado para el Cohen Gadol - pero ellos estaban contentos con su rol, cantando palabras poderosas, las cuales unidas a melodías estremecedoras, evocaban imágenes conmovedoras. Sus palabras, las cuales eran la herencia positiva de Kóraj, nos inspira hasta este día. A diferencia de Kóraj, quien insistió que D'os está entre todos nosotros, sus descendientes cantaron canciones describiendo cómo el hombre debe desear a D'os, buscar a D'os y colmarse de amor por D'os. "Para el director. Maskil de los hijos de Kóraj: Así como un carnero anhela por los saltos de agua, así mi alma te anhela a Ti - D'os. Mi alma está sedienta de D'os, del D'os viviente. ¿Cuándo apareceré antD'os? Rab Ari Kahn

Parashat Jukat ¿Dar o No Dar? Números 19:1 - 22:1

Uno de los dilemas más difíciles con el cual el ser humano se enfrenta es sopesar nuestras propias necesidades respecto de las necesidades del otro. Este tema tiene muchas facetas, por ejemplo: ¿Cuánto debo dar para caridad? ¿Debemos salir a comer a restaurantes regularmente si esto disminuirá la posibilidad de ayudar al menos afortunado? Cuando una persona sin casa nos pide dinero, ¿debemos dárselo? ¿Debería América - donde la mayoría de sus ciudadanos han sido ellos mismos los beneficiarios de una política inmigratoria relativamente liberal - restringir más la inmigración? ¿Cómo podemos hacer una línea entre nuestros legítimos intereses propios y nuestro concernimiento por los otros? La porción de esta semana, Jukat, describe justamente este dilema. El pueblo judío, después de deambular por el desierto, estaban finalmente a punto de entrar a la tierra de Israel. Puesto que la ruta de viaje planeada pasaba a través del territorio de los edomitas, Moshé envió emisarios a los edomitas preguntándoles si los israelíes podían pasar por allí. Edom estaba bien consciente de las dificultades y problemas que los israelitas habían sufrido en el pasado reciente - el ataque de Amalek, el fiasco de los espías y el levantamiento de Koraj. Sin embargo, los edomitas se negaron a dejar que Israel pase por su tierra, e incluso amenazaron con atacarlos si los judíos intentaban entrar al territorio de ellos! Moshé fue persistente y envió a otros mensajeros. Él le aseguró a los edomitas que cuando el pueblo judío viaje a través de la tierra se quedarán (así como explica Najmánides) "en una ruta aislada lejos de cualquier centro de población". Más aún, los israelitas prometieron pagar por cualquier comida o agua que consumiesen. Sin embargo, a pesar de las súplicas, los edomitas rechazaron la entrada.

Por un lado, la obstinación de los edomitas no era totalmente irracional. Era arriesgado permitir a una masa de tres millones de personas pasar por el territorio de ellos, incluso si ellos pasarían fuera de las áreas pobladas. Más aún, así como explica Abarbanel, si los edomitas de alguna manera hubiesen asistido a los israelíes - que estaban en su camino para atacar a las naciones de Quenaan - ciertamente eso hubiera provocado el descontento de los quenaanitas respecto del pueblo de Edom. Entonces, ¿por qué la tradición judía ve la respuesta edomita como crueldad - hasta el punto de que la Torá prohibe aceptar a un edomita que se quiera convertir al judaísmo!? Una posible explicación está basada en un versículo en Deuteronomio que se refiere a los edomitas como "hermanos". Los edomitas no eran extraños para los israelíes; las dos naciones compartían un ancestro en común, al volver hacia atrás y llegar hasta Itzjak. Como familiares, ellos tendrían que haber actuado mejor. Otra explicación se enfoca más en la falta de compasión de los edomitas. En lugar de expresar un sentimiento de lamento y explicar a los israelitas que ellos no podían tomar riesgos geopolíticos, los edomitas meramente amenazaron a los israelitas de muerte si cruzaban los límites! ¿Es que acaso los edomitas no podían acercarse con alguna expresión bondadosa - ofreciendo comida o bebida? ¿Qué podemos aprender de esta historia? Cuando los concernimientos legítimos no nos permiten ayudar a otros de la manera que nos gustaría hacerlo, por lo menos debemos buscar una manera alternativa para expresar nuestra preocupación. No ofrecer ninguna clase de benevolencia es emular la dura y egoísta acción de Edom.

Parashá Jukat Parashat Jukat: "La Muerte" La parashá Jukat comienza enseñando sobre la Pará Adumá, la vaca roja, el rito practicado para purificar a aquellos que han estado en contacto con el muerto. La Pará Adumá es uno de los mandamientos más oscuros, y sirve como un prototipo de lo que es el "jok" - la clase de mandamiento que trasciende el entendimiento humano: No sólo es la respuesta - la Pará Adumá difícil de comprender, sino que la causa - la muerte - está también finalmente más allá del entendimiento humano. En esta parashá, la muerte es presentada no meramente como una respuesta ritual, sino que de alguna manera es el tema principal de la parashá. Miriam y Aharón murieron en esta parashá y Moshé recibió la sentencia de muerte. Al leer entre líneas, las muertes de muchos otros también pueden ser vistas, pero antes de explorar entre las líneas veamos el texto: "Los hijos de Israel, toda la congregación, llegó al desierto de Tzin en el primer mes y el pueblo permaneció en Kadesh. Allí Miriam murió y allí fue enterrada. No había agua para la congregación, y ellos se juntaron alrededor de Moshé y Aharón" (20:1 - 2). El Talmud deduce de este versículo que el agua que tomaban los hijos de Israel en el desierto existía por mérito de Miriam, y con su fallecimiento el mérito del agua se disipó también.

Rabí Iosef hijo de Rabí Iehudá dijo: tres buenos líderes han surgido en Israel, llamados Moshé, Aharón y Miriam, y por ellos, tres buenas cosas fueron otorgadas [al pueblo de Israel], llamadas el manantial, la columna de nube y el maná. El manantial, por el mérito de Miriam; la columna de nube, por el mérito de Aharón; el maná, por el mérito de Moshé. Cuando Miriam murió el manantial desapareció, como está escrito: 'Y Miriam murió allí', e inmediatamente sigue el versículo 'no había agua para la congregación'; y retornó por el mérito de los otros dos (Moshé y Aharón). (Talmud Taanit 9a). El pueblo estaba claramente muy preocupado. Esta no es la primera vez que la nación se acerca a Moshé a quejarse sobre la falta de provisiones. Ni siquiera es la primera vez que una queja es registrada sobre la falta de agua. Aquí, sin embargo, hay una sutil diferencia. Retornemos al texto: "Y el pueblo discutió con Moshé, y habló, diciendo: 'ojalá hubiésemos muerto cuando murieron nuestros hermanos ante D'os! ¿Para qué nos has traído a toda la congregación de D'os al desierto, para morir nosotros y nuestros animales allí? ¿Y para qué nos has sacado de Egipto para traernos a este lugar malo? Este no es lugar de siembra, o de higos o de viñedos o de granadas; ni siquiera hay agua para tomar" (20:3 - 5). Esta letanía de quejas has sido escuchada anteriormente; fueron usadas diferentes palabras o imágenes pero fue dado el mismo mensaje: Egipto era mejor que esto. El pueblo extrañaba su lugar de nacimiento. Las dificultades fueron olvidadas, y sólo quedaba la nostalgia por la casa de su juventud. Pero esta descripción fue de alguna manera imprecisa, puesto que esta es una nueva generación. La mayoría de estas personas nunca vieron Egipto!! Muy calladamente, sin fanfarrias, los cuarenta años de deambulación por el desierto, prometidos en la parashá de Shelaj, habían pasado. Esta nueva generación, nacida en el desierto, no tenía nada por lo cual sentir nostalgia. Estas personas no deberían haber sufrido de ninguna "mentalidad de esclavos", puesto que ellos nacieron libres. La muerte de Miriam tuvo lugar cuando el decreto de los cuarenta años ya había vencido. Rashí alude a esto en su comentario: "Toda la congregación": toda la comunidad (intacta), porque aquellos que tenían que morir en el desierto ya perecieron, y estos (los que quedaron) fueron apartados para vivir" (Rashí 20:1). Miriam había muerto; Aharón y Moshé pronto seguirían. Más aún, toda la generación de los que nacieron en Egipto y fueron esclavos, cualquiera de edad de más de 20 años, había muerto. La Torá no mencionó los años que pasaron, sino que la última fecha mencionada en el texto es casi 40 años antes de los eventos descriptos en este pasaje. Quizás este es el significado de por qué la parashá comienza con el antídoto para la muerte: esto no es una discusión teórica, o una ley que se aplica ocasionalmente. Esta es una situación que ha acontecido en todo hogar. Una generación entera se ha perdido - ha muerto. Y sin embargo, los hijos hablan igual que los padres hablaron. Quizás esto no nos debería sorprender; los hijos frecuentemente imitan a sus padres, incluso si su contexto personal ha sido alterado. Ellos cuestionaron a Moshé respecto de la sabiduría del éxodo: "¿por qué nos has sacado de Egipto para traernos a este lugar malo?". Por supuesto que estas personas, en su totalidad, no vieron nunca Egipto, ni fueron sacadas de allí, pero ellas internalizaron el sufrimiento de sus familias. La observación de que una nueva generación surgió nos ayudará a entender el episodio central de la parashá: la indiscreción de Moshé con la roca, el acto que llevó a la sentencia de muerte a Moshé y a Aharón.

Moshé y Aharón se dirigieron a D'os por ayuda; D'os respondió con la siguiente orden: "Y D'os habló a Moshé diciendo: 'Toma la vara, y reúne a la congregación, tú y Aharón tu hermano, y hablen a la piedra a vista del pueblo, y ella dará agua. Toma del agua de la piedra, y la darás a la congregación y a su rebaño para que tomen'. Moshé tomó la vara de ante D'os, como se le ordenó: Moshé y Aharón reunieron al pueblo frente a la roca. Él dijo a ellos 'Escuchen ahora, rebeldes, ¿sacaremos agua de esta roca para ustedes?'. Moshé levantó su mano y golpeó la roca con su vara dos veces; una gran cantidad de agua salió y ellos le dieron al pueblo y a su rebaño de tomar" (20:6 - 11). Una lectura rápida no produce nada excepcional; esta es la clase de evento que ha sido común en el desierto; el pueblo se queja, Moshé se dirige a D'os, Quien resuelve el problema, pero señala las deficiencias del pueblo. Sin embargo, aquí la conclusión contiene un cambio; en lugar de señalar el fracaso de la comunidad, D'os reacciona: "D'os dijo a Moshé y Aharón: 'Puesto que no creyeron en Mí para santificarme a ojos de los hijos de Israel, no liderarán al pueblo hasta la tierra que Yo les he dado. Estas son las aguas de la contienda (Me Merivá), por las cuales los hijos de Israel discutieron con D'os, y (Él) fue santificado allí'" (20:12 - 13). La reacción de D'os es sorprendente: Moshé y Aharón han fracasado en su misión, y en consecuencia la entrada, la conquista y el establecimiento en la tierra será sin ellos. Ellos no cruzarán el Jordán; el pueblo de Israel quedará con una meta más allá de su alcance. Pero, ¿cuál fue el pecado? La Torá no dice claramente lo que ellos hicieron; sino que la Torá parece referirse a la causa: 'Puesto que no creyeron en Mí para santificarme a ojos de los hijos de Israel'. Los comentarios no están unificados en su entendimiento de la real ofensa cometida por Moshé y Aharón. De acuerdo a Rashí, el problema fue el haber golpeado a la roca en lugar de hablarle, pero esta "respuesta" trae una cantidad de preguntas: primero, si el problema fue que golpearon la roca con la vara, ¿por qué este procedimiento fue aceptado en episodios anteriores? "Se quejó el pueblo con Moshé y dijeron: danos agua para que bebamos. Les dijo Moshé: ¿Por qué se quejan conmigo? ¿Por qué están probando a D'os? Pero el pueblo estaba sediento de agua y se quejó contra Moshé. Dijo: ¿Por qué nos has sacado de Egipto para matarnos a nosotros, a nuestros hijos y a nuestro ganado, de sed? Y Moshé imploró a D'os, diciendo: ¿Qué haré yo con este pueblo? Ellos están dispuestos a apedrearme. Y D'os dijo a Moshé: 'Pasa delante del pueblo y toma contigo de los Ancianos de Israel, y tu vara con la cual golpeaste el río toma en tu mano y ve. He aquí, Yo estaré ante ti allí cerca de la roca en Jorev, y golpearás la roca, y agua saldrá de ella, para que el pueblo beba. Y Moshé lo hizo ante los ojos de los Ancianos de Israel" (Shemot 17:2 - 6). Inmediatamente después del éxodo, el pueblo pidió agua; allí D'os le pidió a Moshé que llevara su vara y golpee la roca. En nuestro episodio, D'os sólo le dijo a Moshé que traiga su vara, pero no le dijo que golpee la roca. Uno puede intentar defender a Moshé diciendo que las instrucciones de D'os fueron de alguna manera engañosas, al ordenarle a Moshé traer la vara si no la iba a usar, especialmente si la vara fue, de hecho, usada en otra ocasión similar. Pero esta defensa no puede estar en la cara de las instrucciones de D'os, las cuales deben ser llevadas a cabo exactamente, sin ninguna desviación. Sin embargo, el castigo que resultó de esto parece ser excesivo. Hay un segundo problema con esta visión: ¿Por qué fue castigado Aharón? Él no golpeó la roca; sólo Moshé lo hizo. "Moshé levantó su mano y golpeó la roca con su vara dos veces". Aharón aparentemente no participó del pecado en sí; ¿por qué él tendría el mismo castigo?. Quizás

Moshé y Aharón discutieron el tema y juntos concluyeron que había que golpear a la piedra dos veces. El Rambam opina que el pecado fue el enojo de Moshé reflejado en su respuesta al pueblo. Un gran hombre no debe permitir que su enojo lo acapare en ninguna circunstancia. Otra vez, el rol de Aharón parece cuestionable. De acuerdo al Rambam, la frase "escuchen ahora, rebeldes, ¿sacaremos agua de la roca para ustedes?" fue un acto de enojo. Del texto mismo, no está claro si Moshé o Aharón dijeron estas palabras. Quizás aquí Moshé actuó y Aharón habló, como fue en el acuerdo hecho en la zarza ardiente. El único problema con esta resolución, es que el Rambam explícitamente dice que fue Moshé el que habló. Entonces, otra vez, el rol de Aharón y su responsabilidad están en cuestionamiento. De la misma manera Rashí en su comentario al Talmud dice: "Por el pecado de decir '"escuchen ahora, rebeldes", él (Moshé) fue castigado y no se le permitió entrar a la Tierra de Israel" (Rashí Sanhedrín 101b, ver Rashí Bamidvar 31:21). De acuerdo con esta visión el rol de Aharón en el pecado, y por consecuencia su castigo, parecen difíciles de entender. Los comentarios más místicos, desde el Rambán en adelante, señalan que el haber golpeado la roca dos veces fue el pecado: la roca tendría que haber sido golpeada una sola vez. Lo lógico era que la roca tenía que ser golpeada una sola vez para emanar agua de ella. La segunda vez fue para garantizar que la corriente de agua continúe, un tema que sólo surgió con la muerte de Miriam. Moshé y Aharón estaban preocupados porque el agua no correría; el segundo golpe aseguraría que el agua esté sostenida. Me gustaría sugerir una solución diferente, basada en varias enseñanzas del Rab Meir Simja de Dvinsk en su comentario "Meshej Jojmá". El libro Meshej Jojmá nota una aparente interrupción en Devarim. Moshé da una advertencia de las consecuencias de la idolatría, y él agrega: "… y D'os se enojó conmigo por ustedes y juró que yo no cruzaré el Jordán y no entraré a la tierra…" (Devarim 4:21). Después de esto Moshé vuelve al tema del momento y continua hablando sobre la idolatría. "Pero yo moriré en esta tierra, yo no cruzaré el Jordán; pero ustedes si cruzarán, y poseerán la buena tierra. Tomen precauciones, no sea que se olviden del pacto de D'os, el cual Él hizo con ustedes, y hagan escultura o imagen alguna, lo que les ha ordenado D'os. Puesto que D'os, fuego que consume es, D'os que retribuye. Cuando hayas tenido hijos e hijos de hijos, y hayas envejecido en la tierra y hayas dañado y hayas hecho esculturas y hayas hecho mal a ojos de D'os, para enfurecerLo…" (Devarim 4:22 - 25). El Meshej Jojmá sugiere: "La sabiduría más elevada estaba preocupada, no sea que cuando el pueblo entre a la tierra las personas tratarían a Moshé como una deidad" (Meshej Jojmá Devarim 4:15).

La razón por la cual no le fue permitido a Moshé entrar a la tierra, fue que esta generación que creció en el desierto y presenció milagros increíbles, corría el riesgo de ver a Moshé como algo más que un ser humano. Quizás ellos hubieran pensado que los milagros venían de Moshé y no de D'os. Si aplicamos esta visión a nuestro pasaje, encontramos que después de que Moshé golpeó la roca, D'os pronuncia: "Puesto que no creyeron en Mí para santificarme a ojos de los hijos de Israel, no liderarán al pueblo hasta la tierra que Yo les he dado." El problema es que Moshé y Aharón no santificaron a D'os suficientemente; sino que Moshé y Aharón dieron la impresión que el milagro vino de ellos. Seguramente esta no fue la intención de ellos, pero fue el resultado de sus acciones. El propósito de que Moshé saque agua de la roca fue mostrar que D'os es la fuente de todos los milagros. El daño fue hecho, y ellos no pudieron liderar a "este pueblo", a esta generación en particular, dentro de la tierra de Israel. Si este es el caso, Aharón no era diferente que Moshé. Su estatus a ojos del pueblo era similar. Como resultado de esto, ni Aharón ni Moshé pudieron entrar a la tierra. Por su lado, Moshé tendría que haber entendido el problema inherente de la percepción de santidad en algo que no sea D'os. Recordamos que cuando Moshé bajó de la montaña con las Tablas de Piedra - la Palabra de D'os tallada en la piedra por la "mano" de D'os - al ver la celebración alrededor del becerro de oro, destruyó las Tablas, y de acuerdo con el Talmud, D'os aprobó: "¿Y cómo sabremos que D'os dió su aprobación? Porque esta dicho: 'que has roto' (asher shibarta): Resh Lakish dijo: (iasher kojejá sheshibarta) 'todas las fuerzas para ti [felicitaciones] por romperlas'" (Talmud Shabat 87a). El Meshej Jojmá explica que así como el pueblo había errado, pensando que a través del becerro de oro podían crear una relación con D'os, Moshé temió que transformasen la Tablas en algo que contenía divinidad por si mismo, independiente de D'os. En otras palabras, si ellos ya habían adorado al becerro hecho de oro, ellos podían ciertamente terminar adorando a las Tablas que fueron hechas por D'os mismo. Esta observación explica por qué le fue ordenado a Moshé hacer las segundas Tablas, con sus propias manos, y no por medio de la mano de D'os, puesto que D'os estaba de acuerdo con su análisis (ver Meshej Jojmá Shemot 32:19). "Y D'os le dijo a Moshé: 'esculpe para ti dos tablas de piedra como las primeras; y escribiré sobre estas tablas las palabras que estaban en las primeras tablas, las cuales has quebrado" (Shemot 34:1). Esta explicación es apoyada por otro comentario del Meshej Jojmá, en nuestro pasaje en Bamidvar. El Meshej Jojmá nota la interesante frase: "Y D'os habló a Moshé diciendo: toma la vara, y reúne a toda la congregación, tú y Aharón tu hermano, y habla a la piedra a vista del pueblo". ¿Qué quiere decir "habla a la piedra a vista del pueblo"? La implicación es hablar para que las personas puedan ver, y no - como esperaríamos - en función de que el pueblo escuche. Por supuesto, hubo otro momento donde D'os habló para que las personas vean: en la Revelación en el Sinai. "Y todo el pueblo vió los sonidos y los truenos, y el sonido del shofar, y la montaña humeando; y cuando las personas vieron esto, ellos se estremecieron y se alejaron. Y dijeron a Moshé: habla con nosotros, y escucharemos, pero que D'os no hable con nosotros, para no morir" (Shemot 20:15:16).

Esta fue una nueva generación, que no estuvo presente o que era demasiado joven para apreciar la Gran Revelación. Esta nueva generación pronto entraría a la tierra. D'os quería darles una nueva revelación, pero en lugar de ser una revelación clara y visible de D'os, Moshé y Aharón causaron que el pueblo simplemente vea otro milagro. Moshé y Aharón se hicieron ver más impresionantes, pero privaron a la generación que entraría a la Tierra de Israel, de su propia revelación. Al hacer esto, Moshé y Aharón crearon una situación en la cual ellos mismos no podían entrar a la tierra; su "castigo" no fue excesivo, fue meramente el resultado de sus propias acciones. ¿Cuál fue la motivación de Moshé para tomar este curso de acción? Rashí y el Rambam señalaron el enojo como la causa. Por otro lado, podemos decir que cuando Moshé escuchó a esta generación quejarse de manera muy similar a la de la generación anterior, él comenzó a considerar la educación que estos hijos habían recibido de sus padres: si ehabían heredado el cinismo, las quejas y la actitud de rebeldía, entonces ellos también debían haber recibido algunas características positivas. Quizás Moshé sintió que la experiencia colectiva en el Sinai había sido efectivamente comunicada, y esta generación no necesitaba otra experiencia colectiva. De acuerdo al Meshej Jojmá, Moshé fue privado de entrar a la tierra de Israel, pero no porque su pecado lo hizo no merecedor; sino que lo opuesto. Moshé era demasiado grande para esta generación. Ellos eran incapaces de entender la pureza del espíritu, la modestia, la grandeza de Moshé. Ellos no tenían conciencia de que el hombre puede alcanzar semejante nivel. D'os deseaba que esta generación sea elevada, para tener el mérito de tener líderes como Moshé y Aharón. Desafortunadamente, inconscientemente, Moshé y Aharón frustraron ese plan. Ellos, también, morirían en el desierto, y esta nueva generación tendría que entrar sin ellos a la tierra de Israel. En verdad, Moshé y Aharón nunca entraron a la tierra. La nación entró sola, bajo la conducción de Iehoshúa en lugar de Moshé; sí, Iehoshúa fue un gran hombre, pero no era Moshé, y nos quedamos con una pregunta intrigante: ¿qué hubiese pasado si Moshé hubiese entrado con ellos, si Moshé los hubiese liderado? Mientras que estas preguntas hipotéticas pueden ser tentadoras, podemos decir una cosa con certeza: El tema de la muerte, el cual penetra esta parashá, hubiese sido considerablemente limitado si Moshé y Aharón hubiesen actuado de diferente manera, y si el pueblo hubiese sido merecedor de tenerlos a ellos como líderes. Rab Ari Kahn

Parashat Balak La Dignidad Humana Números 22:2 - 25:9

Recientemente fue llevado a cabo un estudio para ver cómo los padres se relacionan con sus hijos. El estudio dió como resultado que por cada comentario positivo que un padre hace a su hijo, hay 19 negativos. Por supuesto, cualquier maestro o director de oficina te dirá que las personas son más productivas en un ambiente positivo que negativo. Sin embargo, esto se pierde en el viaje del trabajo a la casa. Un amigo recientemente me contó cómo su hijo de 10 años había comenzado a mostrar dificultades. Después de una dolorosa autoexaminación, mi amigo se dió cuenta de que

constantemente él lo criticaba al niño. Entonces decidió hacer un cambio de táctica: comenzó a alabar a su hijo hablando sobre él frente a los demás como: "mi pequeño tzadik" (justo). ¿El resultado? En pocos días el niño se transformó en una persona completamente diferente! Al dársele el nuevo título de "tzadik", él asumió ese rol alegremente. Esta visión fue la esencia de los métodos de desarrollo moral (musar) de la famosa ieshivá europea, Slabodka. En lugar de enfocarse en lo que el alumno "era", los rabinos se enfocaban en lo que el alumno "podría llegar a ser". El resultado fue que las grandes luminarias de Torá surgieron de la ieshivá de Slabodka. Este concepto se encuentra ilustrado en la porción semanal. Un gobernante moabita llamado Balak - temiendo el ataque de los israelitas - llamó a un espiritualista no judío llamado Bilam para que maldiga al pueblo judío. La Torá dice que Bilam ensilló a su burro y comenzó su viaje para ir a maldecir a los judíos. En el trayecto, un ángel llegó para bloquearle el camino. Inicialmente, sólo el burro - y no Bilam - vió al ángel! Subsecuentemente, cuando Bilam se dió cuenta de la presencia del ángel, él vió la humillante realidad de que un burro era más perceptivo espiritualmente que él! Pero nosotros debemos ir a una pregunta más básica: ¿por qué la estrategia de Balak, quien contrató a Bilam, fue destruir a Israel mediante una maldición y no con arco y flechas? Porque Balak razonó que puesto que el poder del pueblo judío está en su boca (mediante el estudio de Torá), la mejor manera de contraatacar ese poder era con la boca - una maldición! Hay muchas opiniones entre los comentaristas acerca de la verdadera naturaleza de Bilam. A visión de algunos él era un profeta, en la visión de otros era un charlatán. Algunos dicen que era astrólogo, otros dicen que era un mentiroso. Sin importar cual fuera el caso, una cosa seguro es clara: él era un hombre malvado, pues a cambio de una buena paga él estaba dispuesto a maldecir a todo un pueblo. Al finalizar este episodio, D'os mata al burro. A primera vista, esto parece contraproductivo. ¿D'os no quería guardar al burro para que sea un recordatorio de este increíble evento? Rabí Jaim Shmulevitz, el Rosh Ieshivá de la Ieshivá de Mir, explicó que D'os fue cuidadoso del honor de Bilam. Cuán humillante hubiera sido para Bilam haber tenido un recordatorio constante de su caída! Para preservar el honor de Bilam el burro tenía que ser matado. Es increíble que D'os llegó a provocar algo así para preservar el honor de un hombre malvado! Pero el Todopoderoso nos quiso enseñar una lección muy valiosa: si nosotros tenemos que preocuparnos por la dignidad de Bilam, entonces, cuánto más deberíamos preocuparnos y ser sensibles de la dignidad de nuestros amigos y vecinos. Y también - agregó Rabí Shmulevitz - no debemos olvidarnos de honrar a nuestra elevada naturaleza interna! Que la lección de esta parashá nos inspire para actuar de una manera exaltada, digna y verdaderamente humana!

Falta parasha balak

Parashat Pinjás Muriendo una Buena Muerte Números 25:10 - 30:1

Quizás una de las más grandes tragedias humanas es cuando la persona que ha vivido una vida buena y recta se desvía hacia el mal en los últimos días de su vida. El Talmud cuenta la historia de un gran respetado Cohen Gadol, quien sirvió al pueblo judío por décadas. Trágicamente, al final de su vida, él llegó a negar la verdad de D'os y la Torá. A causa de esto, el Talmud aconseja que "toda persona debe arrepentirse de sus pecados el día anterior a su muerte". Obviamente, puesto que nadie sabe cuándo será el día de su muerte, el Talmud recomienda que la persona se haga un momento cada día para reflexionar sobre sus acciones. De hecho, los judíos recitamos un rezo tres veces por día pidiendo a D'os que nos ayude a reparar nuestros errores. Muchos personajes religiosos han acentuado la importancia de "morir una buena muerte". Un ejemplo hermoso lo encontramos en la porción semanal, Pinejás. En la parashá, D'os le dice a Moshé que se prepare para morir. Moshé - sorprendentemente - no le pide que le alargue la vida. En lugar de eso, su inmediata respuesta es pedirle a D'os que le asegure que el pueblo judío será bendecido con un buen líder. Él rezó para que la nación no quede como "un rebaño sin pastor". La dedicación de Moshé al pueblo era tan grande que él sólo estaba preocupado por el bienestar del pueblo - incluso cuando se enfrentaba a su propia muerte. Los comentaristas señalan la manera inusual en la cual Moshé se dirige a D'os. Moshé se refirió al "D'os de los Espíritus", una apelación que muy raramente se usa en la tradición judía. Rashí explica que "los espíritus" a los que se refirió son las almas de los israelitas. Moshé estaba aludiendo al aspecto de D'os que es sensible a las necesidades de cada individuo. Este es el Nombre de D'os que Moshé invocó cuando rezó para que el nuevo líder de Israel se encargase de cada uno y uno de los judíos del pueblo. Tanto en la vida como en la muerte, Moshé mostró que él estaba totalmente unido con su pueblo. Este concernimiento genuino por cada individuo se ha convertido en el sello de distinción del liderazgo judío a través de los siglos. El Talmud en particular, recalca que un líder debe entender cómo cada uno tiene su visión particular de la realidad. El líder tiene que poder elevarse por sobre todas las trivialidades - y convertirse en el paraguas que acompaña y protege a todos. Moshé era un experto en esto. De hecho, la kabalá (el misticismo judío) habla de este punto declarando que "cada judío tiene un poco de Moshé dentro de él". El Shlá, un gran místico y comentarista bíblico, explicó que sólo el Mashiaj va a igualarse a Moshé en su compasión y entendimiento por cada judío. Que tengamos el mérito de ese liderazgo, pronto en nuestros días.

Parashá Pinjas Parashat Pinejás: "Pinejás y Zimrí"

Al final de la parashá de la semana pasada, leímos sobre el acto de Zimrí y la respuesta de Pinejás. El episodio es descripto de la siguiente manera: "Y un hombre de los hijos de Israel trajo una mujer midianita delante de sus hermanos, a ojos de Moshé y toda la comunidad, y ellos lloraron frente a la entrada de la Tienda de Reunión. Pinejás el hijo de Elazar, hijo de Aharón Hacohén, los vió a ellos. Él se levantó de entre la comunidad y tomó su lanza con él. Se acercó al hombre de Israel al lado de la Tienda y él los mató a ambos al lado de la Tienda y la plaga cesó en Israel" (25:6-8). Mientras que la historia fue contada en la parashá de Balak, algunos elementos del episodio fueron dejados en suspenso hasta esta parashá - Pinejás. Esta parashá, llamada como el protagonista del episodio, nos informa de la ascendencia de los perpetradores del acto: "El nombre del hombre de Israel que fue matado - junto con la mujer midianita - era Zimrí hijo de Salú, un príncipe de la tribu de Shimón. Y el nombre de la mujer midianita que fue matada era Kozbí la hija de Tzur - el jefe de la nación de Midián" (25:14-15). Ellos no eran personas simples; ambos eran aristócratas, de familias líderes de sus respectivas tribus. Rashí señala este hecho como una indicación del odio terrible de los midianitas hacia el pueblo de Israel: ellos estaban dispuestos a enviar a sus propias hijas al combate. El Targum (Ionatán) [Ierushalmi] identifica a Tzur con no otro que Balak mismo!! Su odio era tan profundo que estaba dispuesto a prostituir a su propia hija para tener la oportunidad de corromper a los judíos. Pinejás, al ver esta escena, actúa - como lo describe la Torá - de manera "fanática", y mata a ambos en función de poner fin a la profanación. El acto de Pinejás es un acto arquetipo del fanatismo; otros en el futuro que actuaron de manera similar estaban asociados con Pinejás. Muy notablemente, Eliahu el Profeta está identificado por los Sabios como Pinejás - si no literalmente por lo menos en el sentido místico; es dicho que ellos dos comparten un alma en común (ver Targum Ionatán Shemot 6:18). Sin embargo, es posible ver este episodio como más que un acto fanático de Pinejás. Consideremos la motivación de los perpetradores, Kozbí y Zimrí. Estas personas eran ambas líderes en su propio derecho, cada una en sus respectivas comunidades. Su "actuación" siguió la invasión de la idolatría de "Baal" en el campamento israelita. Una vez que esta práctica extranjera se introdujo, lo que siguió fue un comportamiento sexual público, el cual en la vida judía es privado y sagrado. Como hemos notado la semana pasada, uno de los ritos en la adoración del Baal era defecar en la presencia de la deidad, reflejando el estatus exaltado y "sagrado" de la naturaleza en la filosofía de la adoración a Baal. Un comportamiento que indicaba una reverencia a la naturaleza y a todas las cosas naturales, era una práctica aceptada. Una vez que esta "filosofía" es entendida, el acto de Kozbí y Zimrí - desde su punto de vista - no fue un "crimen de pasión" sino que fue la culminación de la adoración a Baal. Zimrí estaba tratando de mostrar un punto ideológico; así, el texto acentúa que él hizo el acto frente a la Tienda de Reunión. "…frente a la entrada de la Tienda de Reunión. Pinejás el hijo de Elazar, hijo de Aharón Hacohén, los vió a ellos. Él se levantó de entre la comunidad y tomó su lanza con él. Se acercó al hombre de Israel al lado de la Tienda y él los mató a ambos al lado de la Tienda y la plaga cesó en Israel" (25:6-8). Si esto hubiese sido un acto de pasión, seguramente los dos se hubiesen escapado y escondido. Pero esto fue un acto público, un acto de rebelión, un acto dictaminado por la ideología - un acto de fanatismo. Entonces, ellos eligieron la Tienda de Reunión como el lugar para su encuentro. El acto de Zimrí y Kozbí fue premeditado. Como líderes, ellos aparentemente tenían

un plan bien pensado de cómo apartar a los hijos de Israel de la santidad de las enseñanzas de Moshé, y llevarlos a la depravación de Baal. "Y el nombre de la mujer midianita era Kozbí, la hija de Tzur; él era el jefe de la nación de Midián (25:15). Esto sirve para informarte hasta que punto los midianitas se sacrificaban a ellos mismos! Ellos realmente abandonaban a la hija de un rey en la prostitución; como está escrito: 'y ellos mataron a los reyes de Midián con el resto de sus muertos: Evi y Rekem, Tzur, etc.' (Números 31:8). Ahora, si Tzur, el más grande de todos ellos, a pesar de ser rey, abandonó a su hija, ¿quién no abandonaría a la suya? Por haberse denigrado a sí mismo y hacer que su hija se prostituya en público, las Escrituras lo reducen a él a una posición inferior y lo mencionan tercero. Sin embargo, en verdad, él era rey sobre todos ellos; él era el jefe de la nación de Midián" (Midrash Rabá 21:3). De alguna manera, Zimrí no fue menos fanático que Pinejás, a pesar de que los dos reflejaron distintos lados, muy distintas direcciones. El fanatismo de Pinejás, y el de Zimrí, no debe sorprendernos, puesto que tiene su antecedente en Bereshit. Para poder apreciar esta conexión debemos recordar las enseñanzas que están al comienzo de esta parashá: Pinejás era el "hijo de Elazar, hijo de Aharón Hacohén". Él era de la tribu de Leví. Zimrí era el "hijo de Salú, un príncipe de la tribu de Shimón". "Shimón y Leví", juntos otra vez, como en el pasado: "Shimón y Leví son hermanos" (Bereshit 49:5). Ellos estaban unidos, unidos por su fanatismo y furor. Iaacov, en su lecho de muerte, maldijo a este furor: "Que su furor sea maldecido porque es poderoso, y su cólera por que es cruel…" (Bereshit 49:7). ¿Qué fue lo que hicieron Shimón y Leví para obtener una respuesta así de su anciano padre? ¿Qué fue lo que hizo que Iaacov deje a sus hijos esta herencia? Para contestar estas preguntas debemos retornar a su juventud. Nuestro padre Iaacov tuvo una vida difícil. Él tenía un hermano que lo quería matar, un suegro que se abusó de él, e hijos que vendieron a uno de sus hermanos como esclavo. Iaacov también tenía una hija, Dina, quien salió de la vecindad para ver como los otros vivían. Allí ella fue capturada en una "relación" con Shejem el hijo de Jamor, quien se volvió loco por ella y la tomó en contra de la voluntad de ella. Su padre se acercó a Iaacov, en un intento de que lleguen a un acuerdo. Los hijos de Iaacov se acercaron a Jamor y le aconsejaron que circuncide a toda su tribu, lo que él hizo. Cuando ellos estaban en la cima del dolor, Shimón y Leví entraron a la ciudad y aniquilaron a todos. Iaacov estaba muy enojado con sus hijos, y los reprendió por ponerlo a él en una situación tan peligrosa. Al atacar a una tribu tan grande, cuando Iaacov y sus hijos eran pocos en número, Shimón y Leví pusieron a todo el pueblo judío en peligro de la venganza de las otras tribus vecinas que podían buscar revancha. Shimón y Leví respondieron: "¿Nuestra hermana será como una prostituta?" (Bereshit 34:31). Iaacov dejó esa pregunta pendiente, sin respuesta, hasta su lecho de muerte, cuando él maldijo el furor de ellos. El episodio con Diná y Shejem sirve como un interesante paralelo de la historia de Zimrí y Kozbí. Shejem es el hijo del jefe de una tribu, Diná es la hija de Iaacov, también el líder de un pueblo. Allí, Shimón y Leví interpretaron la violación en términos nacionales, y atacaron al que hizo esa atrocidad. Su ataque fue ideológico, pero motivado por el enojo, y puede ser etiquetado como un acto de fanatismo. Iaacov, por su parte, fue más pragmático, y vió la situación en términos prácticos. En consecuencia, Iaacov maldijo al enojo de ellos, pero no se detuvo allí:

"Shimón y Leví son hermanos; instrumentos de crueldad son sus espadas. Mi alma, no está con su consejo; a su asamblea que mi honor no sea unido; porque en su enojo ellos mataron a hombres, y con toda su voluntad han matado a toros. Que su furor sea maldecido porque es poderoso, y su cólera porque es cruel; ellos serán divididos en Iaacov y dispersos en Israel" (Bereshit 49:5-7). Iaacov suplica que estos dos hijos, y sus descendientes, divididos, porque cuando ellos están juntos, su furor se convierte en una obsesión y debilita. La conspiración en contra de Iosef fue instigada por Shimón y Leví (Rashí Bereshit 49:6). Iaacov rezó por su división, por el peligro que envolvía su unificación. El Midrash identifica este tema cuando nota el comportamiento inapropiado de Zimrí. "Zimrí, el hijo de Salú: las Escrituras dicen esto sobre él con asombro. Dice: El que irrumpa a través de un cerco, una serpiente lo morderá (Kohelet 10:8). Ahora su ancestro fue el primero en mostrar celos respecto de la prostitución, así como está escrito: 'dos de los hijos de Iaacov, Shimón y Leví… tomaron cada uno su espada… y mataron a todos los hombres" (Bereshit 34:25). Pero este hombre irrumpió a través del cerco que su padre ha hecho!" (Midrash Rabá 21:3). A través de los años, los descendientes de Shimón y Leví tomaron direcciones distintas. En un nivel personal, cuando Moshé vió al egipcio golpeando a un judío, se levantó y salió a defender al judío, matando al egipcio en el proceso, actuando de una manera similar a su ancestro Leví. Cuando el pueblo adoró al becerro de oro, Moshé pidió: "Quien esté del lado de D'os, únase a mí! - y toda la tribu de Leví se unió" (Shemot 32:25). Aquí nosotros vemos un "fanatismo" de parte de Leví, pero dirigido hacia D'os, en contra de aquellos que se habían rebelado. En estas circunstancias, Shimón se quedó en silencio. Más tarde en la historia, otros descendientes de Leví, los Macabeos, lideraron una rebelión en contra de los griegos. Podemos dibujar una línea de fanatismo en la tribu de Leví, pero debemos notar cuán diferente este fanatismo se manifiesta en la tribu de Shimón. En el caso de Zimrí, ¿por qué toda la tribu de Shimón tuvo que ser atacada por la indiscreción de uno de sus miembros? Claramente, la rebelión liderada por Zimrí no fue sólo el acto de un solo hombre. La parashá Balak concluye con la plaga que se llevó 24000 vidas. En la parashá de esta semana, el censo fue de 22200 personas de la tribu de Shimón (Bamidvar 26:14), mientras que en el censo anterior, ellos eran 59300 (Bamidvar 1:23). Nosotros vemos que la diferencia más grande fue en la tribu de Shimón; aparentemente, la mayoría de todas las muertes fueron de esa tribu. Así Rashí concluye: "Del número de personas perdidas de la tribu, comparada a la cuenta anterior en el desierto del Sinai, parece que todos los 24000 que murieron, eran de la tribu de Shimón" (Rashí 26:13). Podemos, entonces, concluir que Zimrí tenía seguidores de su tribu. En otras palabras, esta fue una rebelión en contra de Moshé y D'os, liderada por Zimrí pero seguida por un gran número de la tribu de Shimón. Un contraste poderoso puede ser visto: toda la tribu de Leví estaba del lado de Moshé después del becerro de oro, preparada para hacer todo por D'os, mientras que toda la tribu de Shimón estaba del lado de Zimrí. El Talmud describe cómo la tribu de Shimón apoyaba a Zimrí: "Y Moshé dijo a los jueces de Israel: 'maten a todos los hombres que estuvieron en Baal Peor. Y la tribu de Shimón fue a Zimrí ben Salú y le dijo: 'He aquí, castigo capital es puesto,

pero tú sigues en silencio [inactivo]'. ¿qué es lo que él hizo? Él se levantó y reunió a 24000 israelitas y fueron hacia Kozbí, y le dijeron: 'entrégate a mí'. Ella le respondió: 'yo soy la hija de un rey, y así me ordenó mi padre: 'debes rendirte sólo al hombre más grande de ellos'. Él respondió: 'Yo también soy el príncipe de una tribu, más aún, mi tribu es más grande que la de él [Moshé], puesto que la mía es segunda en nacimiento, mientras que la de él es tercera'. Luego él la tomó de su pelo y la trajo ante Moshé. Él exclamó: 'hijo de Amram, ¿esta mujer está permitida o prohibida? Y si tú dirás: está prohibida, ¿quién te permitió a la hija de Itró a ti?'. En ese momento Moshé se olvidó de la halajá [concerniente a la intimidad con una mujer pagana], y todo el pueblo lloró; es por eso que está escrito: 'y ellos lloraron ante la entrada de la Tienda de Reunión'. Y también está escrito: 'Y Pinejás hijo de Elazar, hijo de Aharón Hacohén, vió esto'. Ahora, ¿qué es lo que él vió? - Rav dijo: 'El vió lo que estaba pasando y recordó la halajá, y le dijo a él: 'Tío abuelo! ¿no nos has enseñado esto cuando has descendido del monte Sinai: el que cohabite con una mujer pagana será castigado por los celosos?'. Él respondió: 'Aquel que lee la carta que sea el agente [para llevar a cabo las instrucciones]'. Shemuel dijo: Él vió que 'no había ninguna sabiduría ni entendimiento ni consejo en contra de D'os': cuando el nombre de D'os es profanado, honor no debe ser atribuido al maestro de uno. Rabí Itzjak dijo en nombre de Rabí Elazar: Él vió al ángel causando destrucción entre el pueblo. Y él se levantó de en medio de la congregación, y tomo una lanza en su mano; a pesar de que uno no puede entrar a la casa de estudio con un arma. Él removió la punta y se la puso debajo de sus ropas, y fue inclinándose sobre el estuche [de la lanza, en el cual estaba puesta la punta filosa]. Y tan pronto como llegó hasta la tribu de Shimón, él exclamó: '¿Dónde encontramos que la tribu de Leví es más grande que la de Shimón?' [como diciendo: yo también deseo satisfacción]. Ellos dijeron: 'déjenlo pasar también a él para satisfacer su deseo. Ellos pensaron: Permitieron hacer esto los que antes se abstenían' (Talmud Sanhedrín 82a). Cuando Pinejás actuó en contra del fanatismo de Zimrí, estuvieron aquellos que lo atacaron, llamando a su comportamiento inaceptable, "no judío". Ellos clamaban que Pinejás debía haber heredado algunas características extranjeras de su abuelo materno Itró. El Midrash explica que nuestra parashá presenta a Pinejás como un descendiente de Aharón, como atribuyendo la reacción de Pinejás al comportamiento de Aharón, y no a una extranjera fuente pagana. Aharón también era de la tribu de Leví. Quizás las masas vieron a Aharón sólo como un amante de la paz, y no como un defensor de la verdad. Aharón era una figura muy simpática, y las personas habrán visto el comportamiento de Pinejás como un alejamiento radical del comportamiento de Aharón. Más aún, el pueblo habrá razonado que si Moshé no reaccionó como lo hizo Pinejás, seguramente que el comportamiento de Pinejás fue más allá del límite: ¿Cómo alguien podía ser más "religioso" que Moshé?. En su lecho de muerte, Iaacov atacó al enojo de Shimón y Leví; indiscutiblemente, hay un lugar para este comportamiento, pero no cuando es motivado por el enojo. Así también, hay un momento apropiado y lugar apropiado para la clase de acción de Pinejás. Iaacov advirtió específicamente en contra de la unión de las dos tribus problemáticas. Mientras que puede haber un lugar para la reacción extra legal de un individuo, cuando tal acción se transforma en el punto de fusión de dos tribus, el peligro de enojo por sí mismo, y el fanatismo resultante, es demasiado grande. Una vez divididos, los descendientes de Leví se convirtieron en el prototipo de servidores de D'os, los Cohanim y Leviim, quienes sirven en el Templo. Por otro lado, Shimón nunca tuvo éxito en usar su enojo de una manera positiva. El enojo es una característica particularmente peligrosa. Los Sabios lo comparan con la idolatría, puesto que cuando una persona se enoja pierde el control y no continúa sirviendo a D'os. Leví pudo controlar el enojo, manteniendo una relación firme y extrema con D'os. Esta completa dedicación a lo Divino es lo que les permitió ser Cohanim. A veces, esta intensidad de propósito se

manifestaba en el Templo, y a veces se manifestaba en el campo de batalla, como con los Macabeos. El punto crucial es la dedicación firme a D'os. Esta característica, mientras que es el dominio de Leví, puede ser adoptada por cualquier judío. El Rambam, en un famoso pasaje comenta: "No sólo la tribu de Leví, sino que cualquier hombre en toda la tierra cuyo espíritu lo moviliza, y lo hace separarse y pararse ante D'os para servirLo, en función de conocer a D'os, y caminar por un camino recto como D'os le ha hecho, y él rechaza los numerosos cálculos que ocupan a la mayoría de los hombres, esta persona se s- (se convierte) en Sagrado de Sagrados, y D'os será su porción por siempre…" (Rambam Mishná Torá Leyes de Shemitá e Iovel 13:12). Un judío puede convertirse en "consagrado". Todo lo que se necesita es tener una dedicación firme a D'os, así como fue manifestada por Pinejás. Su amor por D'os requirió su reacción extrema. El comportamiento fanático de Zimrí, el cual fue seguido por la tribu de Shimón, tenía que ser detenido. Pero para ser sagrado uno no puede tener una agenda personal, como tenía Zimrí. Quizás Zimrí se convenció a sí mismo de la creencia de seguir el ejemplo de su bisabuelo Shimón. Pinejás, por otro lado, se paró para no obtener nada personal. Por lo contrario, su acción fue ridiculizada por otros líderes. Pinejás fue motivado por un profundo amor a D'os, el cual no abandonó por la opinión pública o el expediente político. Por esta razón él fue recompensado con el Pacto de Paz. El mandato de los cohanim es traer paz al mundo; a veces esto es logrado con palabras de paz, pero otras veces es logrado con la fuerza. La recompensa que recibió Pinejás nos da una visión de su motivación: Él quería desesperadamente la paz, pero la obscenidad que se desató ante sus ojos lo dejó sin opciones. Se nos recuerda de la enseñanza de Hilel en la Mishná de Avot: "Deberás ser como los alumnos de Aharón: ama la paz y persigue la paz" (Avot 1:12). Ocasionalmente, la búsqueda de paz requiere una muestra de amor no convencional. Los cohanim estaban "empapados" de amor - de amor por D'os y su prójimo. El enojo que Iaacov maldijo, fue reemplazado por amor. Es por eso que la tribu de Leví sobresalió. Por otro lado, la tribu de Shimón representaba el más grande fracaso durante los años que pasaron en el desierto. Un testimonio de esto es la bendición final de Moshé a las tribus al final del libro de Devarim. Los conceptos similares a las bendiciones de Iaacov son numerosos, pero la diferencia más impactante entre las bendiciones, está en las palabras finales de Moshé a la tribu de Shimón y Leví. Mientras que Iaacov los atacó, Leví en ese momento recibió una hermosa bendición de parte de Moshé: "Tus Urim y tus Tumim, para Tu piadoso…" (Devarim 33:8). Leví fue llamado "piadoso". Por otro lado, Shimón fue la única tribu que no recibió una bendición, ni comentarios de Moshé - sólo silencio. Y es un silencio que habla mucho. El potencial para la grandeza que tenía esta tribu no fue desarrollado. La visión de Iaacov pedía una separación de estas dos tribus, y en verdad, ellas fueron separadas, siguiendo dos caminos diferentes, dos destinos diferentes. El conflicto de Zimrí y Pinejás sirve como un microcosmos de un gran tema, de dos tribus viajando en dos direcciones distintas, una hacia la grandeza y la otra hacia lo infame. Mucho tiempo antes, Iaacov rezó para que ellas se separen, en función de que cada una encuentre su camino único hacia D'os. Leví encontró el suyo; Shimón no lo encontró. Nosotros vemos en esta parashá que dos personas, en verdad dos tribus, pueden tener las mismas características, pero para alcanzar la grandeza, no ayuda tanto las características con las que se nace, como la manera en la cual usamos estas características.

Rab Ari Kahn

Parashat Matot - Masé El Judío Errante Números 30:2 - 36:13

Cualquier botánico te dirá que el "cordobán" - llamado en inglés "judío errante" es una especie de planta única que - aunque se le dé un sustento mínimo - crecerá y se esparcirá. Similarmente, si cortas sus raíces y las plantas en otra tierra, se regenerará y comenzará de nuevo. Este seudónimo para esta planta, por supuesto, se debe a la habilidad del pueblo judío de adaptarse a ambientes y condiciones variadas. "El deambular" es de lo que se ha tratado la historia judía. Los patriarcas y matriarcas eran nómades. La nación judía fue moldeada en Egipto y también mientras deambulaba por el desierto del Sinai (y fue la única nación que ha establecido su identidad mientras deambulaba fuera de su tierra madre), y durante los últimos 2000 años ha deambulado por el mundo. La doble parashá de esta semana, Matot - Masé, detalla el viaje del pueblo judío por el desierto del Sinai. No menos de 42 localidades son nombradas como estaciones en el viaje del pueblo a través de los 40 años en el desierto. Sin embargo, los viajes han sido tema de algunos malos entendidos. De hecho, los comentaristas explican algunos temas fascinantes sobre estos viajes. Primeramente, ¿por qué la Torá se toma el trabajo de mencionar los nombres de las 42 estaciones? Más aún, ¿por qué la Torá dice: "Escribió Moshé sus salidas para sus viajes de boca de D'os; y estos son sus viajes de acuerdo con sus salidas" (33:2)? Los comentaristas explican que el número 42 alude a las 42 letras místicas del nombre de D'os. Esto indica que el pueblo judío adquirió una conciencia espiritual más grandiosa a medida que iba viajando por el desierto. El Jatam Sofer, un gran sabio del siglo XIX, ofrece algunas explicaciones: en Kivrot Hataavá (literalmente "tumbas del deseo"), ellos aprendieron a enfrentarse con sus deseos. En Jatzerot (literalmente "patios"), ellos entendieron el concepto de que este mundo es un patio que antecede al mundo venidero. Y así, toda la experiencia del desierto fue un viaje de crecimiento, en el cual incorporaron nuevas visiones en la conciencia colectiva judía. Rabí Shimshón Rafael Hirsch sugiere que la diferencia lingüística entre "sus salidas para sus viajes…" y "sus viajes de acuerdo con sus salidas", refleja diferentes actitudes entre los judíos de ese tiempo. Para algunos, el propósito de "salir" era "para viajar" - a una meta de nuevo crecimiento. Para otros, el propósito del "viaje" era simplemente "salir" - para aliviar el desafío de la condición en la que estaban. El Sefat Emet, un gran sabio jasídico del siglo XIX, explica que cada una de esos 42 lugares ofrecieron un desafío único para el pueblo judío. En cada lugar, los judíos tenían que lograr un tikún específico, una reparación espiritual. Así como el acontecimiento de salir de Egipto tuvo un significado eterno, así también el pueblo judío pasó desafíos en cada una de las 42 estaciones! El Sefat Emet, explica que todos nosotros tenemos varias estaciones - buenas y malas - a lo largo de nuestro viaje por la vida. Cada uno tiene su único propósito y desafío. Y cada una de esas estaciones puede ayudarnos a lograr reparar lo que debemos arreglar en nuestras almas.

Mientras nos embarcamos en las distintas travesías que conforman el tapiz de nuestras vidas, es importante mantenernos enfocados en las excitantes metas hacia donde nos estamos encaminando. De esa manera, con la ayuda de D'os, encontraremos la fuerza y el coraje de enfrentarnos a la miríada de desafíos que la vida nos puede presentar.

Parashat Devarim Desarrolla Tu Potencial Deuteronomio 1:1 - 3:22

En un film popular, el personaje principal muere y llega a "otra dimensión" en donde se le pide que defienda la vida que llevó aquí en la tierra. De acuerdo a la tradición judía, no hay un concepto de "defenderse" a uno mismo realmente en la otra vida. Pero conociendo el reciente interés de Hollywood por la kabalá, uno se pregunta si el escritor de este film no pasó algún tiempo estudiando las enseñanzas esotéricas, pues las enseñanzas místicas sí dicen que la persona tendrá que mostrar lo que logró en la vida - comparado a lo que pudo haber logrado si hubiese tomado completa ventaja de su existencia en la tierra. De hecho, es el sentimiento de vergüenza que siente el alma al darse cuenta de lo que pudo haber logrado, lo que es - según algunas fuentes - la definición judía de "infierno". La parashá de esta semana (y por esa razón todo el quinto libro de la Torá) es llamada Devarim, lo cual significa "palabras". Las "palabras" a las que se refiere son el discurso de despedida de Moshé al pueblo judío. Antes de su muerte, Moshé presentó al pueblo judío una elocuente revisión de los pasados 40 años incluyendo en sus palabras reprimendas y grandes visiones morales. El concepto de oportunidades perdidas aparece una y otra vez. Desde el comienzo mismo, Moshé condena a los judíos por "lo que podría haber sido". El versículo 1:2 muestra que sólo eran "once días de viaje desde Joreb hasta Kadesh Barnea a través del monte Seir". Así como dice Rashí, este versículo fue una sutil reprimenda a la nación, pues a causa de sus pecados les llevó 40 años llegar a la Tierra Prometida - un viaje que tendría que haber durado sólo once días. Luego, Moshé le recuerda a la nación cómo (40 años antes) él había establecido un sistema judicial para no tener que guiarlos él solo. Pero, así como señala Rashí, aquí también el pueblo erró. ¿Cómo el pueblo pudo desperdiciar la oportunidad de tener a Moshé como el árbitro legal? ¿No tendrían que haber protestado en contra de ese nuevo sistema?! Quizás lo más problemático es el siguiente tema del cual habló Moshé: el pecado de los espías. Fueron enviados espías para explorar la tierra antes de su conquista. Los espías volvieron de la tierra y reportaron que la tierra era inconquistable. En ese momento, el pueblo tenía que elegir: creían a los espías o creían en el aseguramiento de D'os de que todo iba a salir bien. Increíblemente, el pueblo optó por creer en los mensajeros de carne y hueso! Como consecuencia - ahora Moshé les recuerda a sus oyentes - la nación fue sentenciada a 40 años de deambular por el desierto. Por otro lado, podemos ver la vida de Moshé, un hombre conocido por haber logrado desarrollar increíblemente su potencial. El libro de Devarim comienza anunciando: "Estas son las palabras que Moshé habló ante los hijos de Israel…". Esta noción de que Moshé se convirtió en un hombre identificado con un majestuoso discurso es verdaderamente remarcable. 40 años antes, en la zarza ardiente, cuando D'os le pide a Moshé que lidere al pueblo judío y los saque de Egipto, él se negó rotundamente. La razón que

Moshé alegó fue: "yo no soy un hombre de palabras". Ahora, 40 años más tarde, este hombre que sentía que no podía expresarse bien, emitió un maravilloso monólogo de un mes de duración que constituye un 20 por ciento de nuestra Torá! Cada uno de nosotros tiene la opción de desarrollar su potencial o no. Comprométete hoy mismo. Porque mañana puede ser demasiado tarde!

Parashat Vaetjanán La Prohibición de la Idolatría Deuteronomio 3:23 - 7:11

Al final de la segunda guerra mundial, se le preguntó a Winston Churchill si a él le preocupaba cómo los historiadores iban a ver su rol en la guerra. Él contestó que no le preocupaba en absoluto, alegando que "la historia tendrá que ser buena conmigo, pues yo la escribiré". Finalmente, las palabras de Churchill se hicieron realidad; su historia de la segunda guerra mundial se convirtió en uno de los libros más populares sobre ese tema. El intento de moldear e influenciar los eventos es parte de la historia humana. Todos nosotros queremos ser jugadores en el juego de la vida. Pero, a pesar de que podemos influenciar sobre los eventos, no podemos controlar su resultado final. Finalmente, todo está en manos del Creador. Un pensamiento central de la parashá de esta semana, es la prohibición de la idolatría. Los judíos tienen absolutamente prohibido adorar ídolos e incluso hacer imágenes grabadas. Ellos no pueden casarse con las naciones vecinas para no llegar a asimilarse a sus caminos idólatras. No sólo tienen prohibido hacer imágenes de otros dioses, sino también hacer una imagen que represente simbólicamente a D'os. Esto es tan estricto que el judío debe dar la vida antes de participar en la idolatría. ¿Por qué es la idolatría una transgresión tan severa? Algunos comentaristas ven a la estrictez de la Torá respecto de no hacer una imagen grabada como una ley preventiva, para evitar la posibilidad de que las personas equivocadamente lleguen a adorar esta imagen como si fuera D'os. El Ibn Ezra nota que nuestra relación con el Creador es directa - sin intermediarios. El uso de una imagen - incluso como un mero símbolo que represente lo Divino - constituiría un intermediario y esto está prohibido. Los comentaristas dan otra razón para esta prohibición bíblica: es una perversión del orden metafísico. El judaísmo enseña que debemos subordinar nuestra voluntad a la voluntad de D'os. La naturaleza de la idolatría pagana es justo lo opuesto. Es un intento de influenciar y finalmente controlar fuerzas espirituales. La tradición judía dice que nuestro propósito en este mundo es alcanzar un crecimiento moral por medio de emular el comportamiento de D'os - no influenciar fuerzas espirituales para que nos ayuden a satisfacer nuestros deseos egoístas. En otras palabras: la idolatría es errónea porque es falsa! Una imagen grabada es un objeto inanimado incapaz de lograr algo. No hay nada "real" detrás de una piedra o una madera. Compara esto al Creador que responde a las necesidades de uno y tiene las llaves para todo éxito y fracaso. Dice el Talmud: "El sello de D'os es la verdad". Similarmente, la historia revisionista es una visión errónea. Nosotros no podemos escaparnos de la "realidad" con el trazo de un lápiz. Así también con el Creador del universo. No debemos moldear a D'os en nuestra propia imagen, sino que debemos moldearnos a nosotros mismos a imagen de D'os.

Faltan parashot matot y mase , devarim, vaetjanam,

Parashat Ekev La Mezuzá Deuteronomio 7:12 - 11:25

Unos años atrás, cuando mi mujer y yo vivíamos en Israel, compramos un departamento de una persona que era anti-religiosa. Conociendo este antecedente, un comentario casual que él hizo en el momento en el cual cerramos el contrato, pareció bastante raro. Él nos aseguró de que todas las mezuzot de la casa eran completamente casher. Al notar mi mirada interrogativa, él nos contó la siguiente historia: Muchos años atrás, su hija había nacido con un defecto grave en el corazón. Después de que le dijeron en el hospital que ella no viviría mucho tiempo, él comenzó a deambular por las calles de Jerusalem sin saber qué hacer. Finalmente, se cruzó con un anciano yemenita y comenzó a descargar toda su angustia. El anciano le aconsejó que comprara mezuzot y las pusiera inmediatamente en los marcos de las puertas. Con desesperación, y dispuesto a hacer cualquier cosa que pudiera ayudar a su hija, el hombre corrió al barrio religioso y preguntó dónde vivía el sofer (escriba) más cercano. Llegó hasta él y compró las mezuzot para la casa. Después de fijarlas en las puertas, retornó al hospital y fue recibido con una gran noticia. He aquí, un milagro había ocurrido: el defecto en el corazón de su hija había desaparecido!! Cuando él terminó de contarnos la historia, hizo un comentario que nunca olvidaré: "Miren" - él dijo - "las mezuzot son casher. Y si mi hija alguna vez decide hacerse religiosa, yo no me opondré pues ella pertenece a D'os. Pero si mi hijo alguna vez intenta hacerse religioso… lo mataré!". El consejo de poner mezuzot que dió el hombre yemenita, realmente concuerda con la tradición judía - a pesar de que pueda parecer extraño. En la parashá de esta semana, el versículo que habla sobre la mezuzá se yuxtapone con el versículo que promete larga vida a nuestros hijos (11:20-21). Ambos versículos están escritos en el papiro de la mezuzá, y muchos comentaristas explican que las mezuzot ayudan a proteger la salud de los hijos. Pero no solamente lo niños se benefician de la presencia de la mezuzá. En el exterior de la mezuzá está escrito el nombre de D'os "Sha-dai". Entre otras cosas, esta apelación Divina es una abreviación de las palabras "Shomer Delatei Israel" - "Guardián de las Puertas de Israel". La mezuzá cuida las puertas de las casas judías. Otras fuentes ven un diferente significado para la mezuzá. El Alshej nota que la mezuzá se pone incluso en las puertas de las habitaciones internas de la casa. Frecuentemente, la manera en la que la persona aparece en público está muy alejada de la manera en la cual actúa en privado. Es por eso que la mezuzá nos recuerda la santidad de la casa judía. Maimónides presenta lo que quizás es el significado más aceptado de la mezuzá. Él explica que, frecuentemente, las personas quedan tan atrapadas en la lucha para ganarse la vida, que pierden su "conciencia de D'os". La mezuzá, sin embargo, provee una solución increíble a este problema. La mezuzá contiene una declaración de nuestro amor por D'os y nuestro compromiso de que cumpliremos con Sus mitzvot. Cuando nosotros pasamos a través de la puerta y besamos la

mezuzá, nos enfocamos en las inspiradoras "instrucciones para vivir" de D'os, que están escritas en ella. Dice Maimónides: la mezuzá es un recordatorio constante "de que nada dura por siempre; nada es eterno excepto el conocimiento del Creador. Al recordar este hecho, la persona retornará a la conciencia correcta y caminará en el sendero correcto".

Parashat Ekev Parashat Ekev: "Recompensa y Castigo" En la parashá de esta semana, una de las ideas más importantes del judaísmo es descripta: el concepto de la recompensa y el castigo. El término castigo puede ser un término inapropiado, la palabra "consecuencias" puede ser una descripción más apta de esta dinámica espiritual. Esta no es la primera vez, ni la única vez que esta idea es mencionada, pero la idea es explicada más profundamente aquí que en otras parashot. Una atención particular es dada al futuro ingreso del pueblo a la tierra, en donde ellos deberán seguir la palabra Divina con aún más cuidado para no correr el riesgo del exilio. El contexto de las instrucciones es clarificado en el siguiente versículo: "Escucha Israel; tu cruzarás hoy el Jordán, para poseer naciones más grandes y poderosas que ustedes, grandes ciudades fortificadas hasta los cielos" (9:1). Parece como si "hoy" es el día en que entrarán a la tierra, y uno de los más grandiosos sueños y aspiraciones de los hijos de Israel se hará realidad. Algunas fuentes indican que el versículo no debe ser entendido literalmente como que "hoy" la conquista tendrá lugar, sino que el término es usado de manera metafórica. Sea como sea, la conquista era inminente y las preparaciones finales debían comenzar. Es por eso que Moshé advierte al pueblo sobre los peligros que acarrea el desviarse del camino de D'os; en ese momento, en el límite, en el lado este del Jordán, este mensaje es más conmovedor que nunca. Este contexto, el momento particular en la historia judía capturados en estos versículos a la entrada de Israel, nos darán una visión de otros temas de la parashá. En la parashá de la semana pasada, el primer capítulo del Shemá fue enseñado. La parashá de esta semana contiene el segundo capítulo: "vehaiá im shamoa". Superficialmente, las dos secciones son bastante parecidas, con muchos temas que presenta la primer sección y se repiten en la otra. El amor de D'os y el cuidado en cumplir con las mitzvot, son dos de las enseñanzas básicas que son repetidas. La Mishná acentúa la diferencia fundamental entre las dos, y enseña que el tomar conciencia y reconocer la diferencia entre ellas es parte del cumplimiento de los mandamientos, hecho por medio de la recitación de las dos secciones respectivamente. Rabí Iehoshúa ben Korjá dijo: ¿Por qué la sección de "escucha" fue puesta antes de la de "y será que"? Para que uno primero acepte sobre sí mismo el yugo del Reino de los Cielos y luego tome sobre sí mismo el yugo de los mandamientos (Berajot 13a). La Mishná enseña que el propósito principal de la primer parte del Shemá es la aceptación del "Yugo del Cielo", mientras que en el segundo capítulo - "vehaiá" - es la aceptación de los

mandamientos. La tradición nos ha familiarizado con esta distinción, pero una lectura sencilla del texto no nos hace llegar necesariamente al mismo entendimiento: el primer capítulo también habla de los mandamientos, mientras que el segundo capítulo también habla de nuestra relación con D'os. Por supuesto, es la fórmula simple "Escucha Israel, D'os es nuestro D'os, D'os es Uno", la cual resuena con la convicción de monoteísmo pero el resto de la sección parece similar al segundo capítulo. Este segundo capítulo detalla las consecuencias de la adhesión a los mandamientos, y alternativamente, el resultado de la rebelión. "Y será que, si seguirán Mis mandamientos que Yo les ordeno hoy, amar a D'os, y servirLo, con todo sus corazones, y con todas sus almas, Yo les daré lluvias en su tierra en el momento apropiado,… comerán y se saciarán. Pero tengan cuidado, que no sea que sus corazones sean seducidos y se desvíen, y sirvan a otros dioses y se prosternen ante ellos. Entonces D'os estará extremadamente enojado con ustedes, y Él restringirá a los cielos para que no caiga lluvia, y la tierra no dará su producto, serán rápidamente exiliados de la buena tierra que D'os les ha dado" (11:13 - 17). Aquí la Torá describe una causa y efecto directos de las acciones de las personas. Esta descripción es bastante instructiva. Por un lado, frecuentemente las personas cuestionan la relación entre las acciones del hombre y el conocimiento de D'os, y por otro lado, el libre albedrío del hombre. Si D'os realmente sabe todo lo que fue, es y será, entonces aparentemente el hombre no posee libre albedrío. Sin embargo, la vida sin libre albedrío es una pesadilla teológica. ¿Cuál es el propósito de la existencia si D'os está sentado en los cielos moviendo los hilos mientras nosotros bailamos abajo como marionetas? El conocimiento de D'os está más allá del entendimiento humano, pero si diríamos que D'os está por encima del tiempo, entonces el problema sería resuelto. En verdad, el judaísmo ha insistido por milenios que D'os trasciende el tiempo. El tiempo en sí mismo es una entidad creada y por consiguiente, D'os, como Creador, está por encima de él. Para D'os, la siguiente oración sería tanto teológicamente como gramaticalmente correcta: "D'os sabe ayer lo que hiciste mañana". El conocimiento de D'os simplemente trasciende el tiempo. Esto aún nos deja la pregunta del predeterminismo - D'os moviendo todos los hilos. Una vez vi esta idea descripta de la siguiente manera: la idea del monoteísmo - un D'os todopoderoso, sugiere que D'os tiene control sobre todo. Es por eso que la descripción de las marionetas con hilos sería apropiada. El Rambam, con su pasión y lógica, cortó los hilos e insistió en el libre albedrío del hombre. Ningún hilo mueve al hombre, el hombre tiene elección y es por eso que la vida tiene significado. El hombre controla su propio destino. Los Cabalistas insistieron que en verdad, hay hilos entre el hombre y D'os, y desde lejos, parecería como si D'os está moviendo esos hilos. Sin embargo, la realidad es bastante diferente. No es D'os quien mueve los hilos, sino el hombre. De alguna manera, la existencia es un teatro cósmico de marionetas. Seguro que fue D'os Quien creó el escenario, y conectó los hilos, y tiene la habilidad de moverlos como quiere. Pero son nuestras acciones que causan la reacción de D'os. Esta idea no debe sonar radical; es el mensaje principal del segundo capítulo del Shemá. Como hemos visto, si el hombre cumple con los mandamientos de D'os, se forma una relación y D'os le proveerá al hombre todas sus necesidades. Así también, cuando el hombre se rebela, D'os responde absteniéndose de darle Sus bendiciones. Esta descripción requiere más explicación: ¿No debería ser esta directa relación más obvia? ¿Por qué nosotros no vemos esta relación en la realidad cotidiana, diariamente y sobre bases individuales? Para entender esto debemos retornar a la comparación entre los dos primeros capítulos del Shemá.

Hay una distinción fundamental pero sutil entre estos dos capítulos. El primer capítulo está escrito en singular mientras que el segundo capítulo está escrito en plural. El segundo capítulo, el cual habla a la comunidad, habla de la causa y efecto. Es aquí en donde se nos dice que nuestro comportamiento rebelde resultará en la falta de lluvias, y eventualmente, en un exilio. Uno no puede imaginar una situación en donde llueva para un hombre y no para su vecino. Ciertamente los castigos son comunales. El exilio no es una descripción de cambio meramente geográfico, sino que se refiere al exilio de la Shejiná también. Esto es obviamente una respuesta al comportamiento comunal; o la presencia de D'os está entre nosotros, manifestada de la mejor manera en el Templo, o nosotros sufrimos, como comunidad, el dolor del alejamiento de D'os y Su presencia. Ahora podemos entender mejor el versículo que precede al segundo capítulo del Shemá. La tierra de Israel es descripta como una tierra en donde: "Una tierra la cual D'os cuida; los ojos de D'os están siempre sobre ella, desde el comienzo del año hasta el final del año" (11:12). Esta descripción parece poco clara. ¿Qué significa que D'os cuida esta tierra todo el año? Los versículos anteriores contrastan a Israel con Egipto. "Y que prolonguen los días en la tierra, la cual D'os juró dársela a sus padres y a la descendencia de ellos, una tierra que fluye leche y mie. Porque la tierra a la cual entran para poseer, no es como la tierra de Egipto, de donde ustedes salieron, en donde sembraron su semilla y la regaron con su pie, como un jardín de vegetales. Pero la tierra, la cual poseerán, es una tierra de colinas y valles que bebe agua de la lluvia de los cielos" (11:9-11). El estatus especial de la tierra de Israel es manifestado en el hecho de que los ojos de D'os observan la tierra. Es una tierra que necesita lluvias, una tierra de clima seco. Si no cae lluvia, el hombre tiene que retornar a D'os y rezar por lluvias. Es la tierra que acerca al hombre a la idea de la Shejiná, forzándolo a tener una relación con D'os. No es un lugar en donde el agua puede ser cargada desde el Nilo. Es una tierra en donde la relación simbiótica entre el hombre y D'os es percibida. Ahora podemos entender por qué esta es la introducción al segundo capítulo del Shemá: si el hombre se comporta correctamente, sentiremos a la Shejiná entre nosotros. Si el hombre ignora a D'os, el exilió seguirá. Israel es una tierra cuyo aire nos hace sabios, porque es una tierra que demanda de nosotros una relación con lo Divino. Seguro que D'os recompensa y castiga a todos los hombres de acuerdo a sus acciones, y la pureza de sus hechos y de su mente. Sin embargo, los temas mayores respecto de la recompensa y el castigo son a un nivel comunal. Ahora podemos obtener una visión de la naturaleza de la comunidad de Israel. Se nos enseña en muchas fuentes y contextos que todos los judíos son responsables unos por los otros. "Esto sirve para enseñarte que los grandes son exhortados a ser responsables en lo concerniente a los jóvenes y son castigados por causa de ellos, si fracasan en reprobarlos. De la misma manera dice: 'Y ellos ser tropezarán, un hombre con su hermano' (Levítico 26:37), queriendo decir: uno por la iniquidad del otro. Esto nos enseña que cada uno de Israel es responsable por el otro" (Midrash Rabá Números 10:5). "Por todas las transgresiones en la Torá él solo es castigado, y aquí él y todo el mundo". ¿Y por todas las transgresiones de la Torá no es todo el mundo castigado, como está escrito: 'Y ellos ser tropezarán, un hombre con su hermano' (Levítico 26:37) - uno por la iniquidad del otro? Y esto nos enseña que cada uno de Israel es responsable por el otro!" (Shevuot 39a). Este principio de mutua responsabilidad nos enseña que un judío es responsable si otro judío peca. Las acciones negativas de una persona pueden afectar el nivel espiritual del vecino, y en

verdad a toda la comunidad. El ejemplo paradigmático de este principio es la malversación perpetrada por Aján: "Y los hijos de Israel hicieron algo prohibido respecto de la propiedad Divina, pues Aján, el hijo de Carmí, el hijo de Zavdí, el hijo de Zeraj, de la tribu de Iehudá, tomó de las cosas Divinas; y el enojo de D'os fue despertado en contra del pueblo de Israel… Israel ha pecado, y también transgredieron Mi pacto que Yo les he ordenado; pues ellos han tomado de las cosas Divinas, y también han robado, y también mintieron, y las pusieron dentro de sus propias posesiones. Es por eso que el pueblo de Israel no puede pararse frente a sus enemigos, sino dar la espalda ante sus enemigos, porque fueron maldecidos; y Yo no estaré más con ustedes, a menos que erradiquen al maldecido de entre ustedes. Levántate, santifica al pueblo, y di: 'Santifíquense para mañana, pues así ha dicho D'os: hay propiedad Divina entre ustedes, Israel; no podrán pararse frente a sus enemigos, hasta que saquen la cosa Sagrada de entre ustedes'" (Iehoshúa 7:11-13). Un hombre peca y toda la comunidad sufre las consecuencias; más aún, el versículo dice que "Israel ha pecado", lo cual implica que toda la nación es responsable. Esta idea es explicada por el Taná Debé Eliahu de la siguiente manera: el pueblo judío es comparado a un barco. Si hay incluso un solo hoyo, todo el barco se hunde, no sólo la sección en donde está el hoyo. Algunas autoridades medievales dicen aún más. El principio de responsabilidad mutua también nos enseña que si una persona judía dice una bendición, su amigo puede responder "amén" y se considera como si él mismo hubiese dicho esa bendición. Este principio se aplica cuando la comida es ingerida y los dos comparten de ella; también se aplica en el caso del cumplimiento de mitzvot. Si un judío hace Kidush, y su amigo no ha escuchado aún el kidush, el primero quien ya ha cumplido con su propia obligación, puede decir kidush otra vez. La explicación normativa es que aparte de una obligación individual de cumplir con los mandamientos, hay una obligación de asegurar que otros cumplan también. Sin embargo, el Ran explica la idea de la siguiente manera: mientras que el segundo judío no ha cumplido con su obligación, el primero tampoco ha completado la suya. De alguna manera, la obligación de cada judío de decir Kidush es multiplicada por el número de judíos en el mundo. Es por eso que el estado espiritual de un judío afecta a la realidad espiritual de toda la comunidad. Similarmente, cuando Aján pecó, todo "Israel" fue responsable. El Talmud dice que esa no fue la primera vez que Aján hizo algo prohibido: "Aján respondió a Iehoshúa diciendo: en verdad, yo he pecado en contra de D'os, el D'os de Israel, haciendo así y así…". Rabí Asi dijo en nombre de Rabí Janiná: esto enseña que Aján ha transgredido tres veces, dos en los días de Moshé y una en los días de Iehoshúa, pues está escrito: 'Yo he pecado, haciendo así y así…'. Rabí Iojanán dijo en nombre de Rabí Elazar ben Shimón: él pecó cinco veces, cuatro en los tiempos de Moshé y una en los días de Iehoshúa, pues está escrito: 'Yo he pecado, haciendo así y así…'. ¿Y por qué no fueron ellos (los israelitas) castigados hasta esta ocasión? Rabí Iojanán contestó en nombre de Rabí Elazar ben Shimón: porque (D'os) no castigaba por transgresiones secretas hasta que los israelitas cruzaron el Jordán. Este punto es discutido por los Tanaim: 'Las cosas secretas pertenecen a D'os, pero las cosas que son reveladas pertenecen a nosotros y a nuestros hijos por siempre'. ¿Por qué las palabras: lanu u-lebanenu (a nosotros y a nuestros hijos) y la letra "ain" de la palabra "ad" (por) están puntuadas? Para enseñar que D'os no castigó por las transgresiones cometidas en secreto hasta que los israelitas cruzaron el Jordán" (Sanhedrín 43b). Este pasaje se refiere a un versículo al final de Devarim: "Y el enojo de D'os fue encendido en contra de esta tierra, para traer a ella todas las maldiciones que están escritas en este libro. Y D'os los desarraigó de su tierra con enojo, y con furia, y con gran indignación, y los llevó a otra tierra, como hasta este día. Las cosas

secretas pertenecen a D'os, pero aquellas cosas que son reveladas pertenecen a nosotros y a nuestros hijos por siempre, para que hagamos todas las palabras de esta Torá" (29:26-28). Rashí explica que no somos responsables por los pecados secretos perpetrados por otros, pero sobre los pecados sabidos tenemos responsabilidad de aleccionar y erradicarlos de entre nosotros. Rashí califica el entredicho, y dice que sólo comenzó después de que los judíos cruzaron el Jordán. Cuando ellos hicieron los juramentos en el monte Guerizim y en el monte Eval, el pueblo de Israel se hizo responsable uno por el otro. A pesar de que la Torá fue entregada en el Sinai, e indiscutiblemente, nos convertimos en una nación cuando salimos de Egipto, la responsabilidad mutua comenzó cuando los judíos cruzaron el Jordán. Fue solidificado cuando ellos estuvieron en el monte Guerizim y en el monte Eval. Esto es porque la responsabilidad mutua está relacionada inseparablemente a la identidad nacional, y para habitar la tierra, es un componente esencial. En ese momento ellos estuvieron obligados a pararse frente a los montes Guerizim y Eval, y reafirmar su compromiso de seguir la Torá entregada en el Sinai. En ese momento la responsabilidad mutua se hizo una realidad. "Enseñaron nuestros maestros "bendito" en general y "bendito" en particular, "maldito" en general y "maldito" en particular, "para estudiar y enseñar, cuidar y hacer" tienes cuatro, cuatro y otcuatro, tienes ocho, ocho y otros ocho tienes dieciséis. Asimismo, en el Sinai y en las llanuras de Moab, que está escrito: 'Estas son las palabras del pacto que D'os ordenó a Moshé etc.' y está escrito: 'Y cuidarán las palabras de este pacto etc.', tienes 48 pactos por cada mitzvá y mitzvá. Rabí Shimón excluye al monte Guerizim y al monte Eval e incluye a la Tienda de Reunión del desierto, y se refirió a la discusión de aquellos tanaitas de los cuales estudiamos: Rabí Ishmael dice: Generalidades fueron dichas en el Sinai y reglas específicas en la Tienda de Reunión, mas Rabí Akivá opina que las reglas generales así como las específicas fueron dichas en el Sinai, fueron repetidas en la Tienda de Reunión y fueron repetidas nuevamente en las llanuras de Moab, y no existe ninguna mitzvá escrita en la Torá sobre la cual no se hayan concertado 48 pactos. Rabí Shimón ben Iehudá - del poblado de Ako - dijo en nombre de Rabí Shimón: no existe ninguna mitzvá escrita en la Torá sobre la cual no se hayan concertado 48 pactos de 603550. Rabí dijo: de acuerdo con las palabras de Rabí Shimón ben Iehudá - del poblado de Ako - que dijo en nombre de Rabí Shimón: no existe ninguna mitzvá escrita en la Torá sobre la cual no se hayan concertado 48 pactos de 603550, deducimos que cada uno de Israel tiene 603550. ¿Cuál es la diferencia de opinión entre ellos? Dijo Rab Mesharshiá: la diferencia entre ellos es aquella de responsabilidad personal y de la responsabilidad por otros" (Sotá 37a). El principio de la responsabilidad mutua fue enseñado a los judíos cuando cruzaron el Jordán. En nuestra parashá, cuando los judíos estaban parados del otro lado del Jordán, los temas de responsabilidad mutua tenían que ser examinados y entendidos. La tierra tiene mucho más que leche y miel; tiene una capacidad espiritual de acercarnos hacia D'os, de hacernos sabios. Cuando la responsabilidad comunal es ignorada, nuestra existencia en la tierra es puesta en peligro: resultan estragos espirituales y los resultados para la nación y para cada individuo que compone la nación son desastrosos. El Talmud, en un increíble pasaje, nos cuenta sobre la destrucción de Jerusalem. La destrucción ocurrió no sólo sobre los malvados que se rebelaron, sino que principalmente sobre los "justos", quienes no intentaron influenciar a los malvados. Dijo Rabí Ajá ben Rabí Janiná: Jamás D'os ha dicho que hará algo bueno y se ha arrepentido, cambiando el decreto para mal, excepto eso de lo cual está escrito: 'Le dijo D'os a él: Pasa por el medio de la ciudad, por el medio de Ierushalaim, y haz una marca sobre las frentes de esos hombres que suspiran y lloran por todas las abominaciones que se hacen en ella'. Le dijo el Santo - bendito es Él al ángel Gabriel: ve y haz una marca con tinta sobre las frentes de los justos para que la maldad no recaiga sobre ellos, y sobre las

frentes de los malvados haz una marca con sangre para que la maldad recaiga sobre ellos. Dijo el Atributo del Juicio delante del Santo - bendito es Él: Señor del Universo, ¿qué diferencia hay entre ellos? Él contestó: unos son justos y los otros son malvados. Dijo el Atributo del Juicio delante del Santo - bendito es Él: pero ellos podían haberlos reprendido y no lo hicieron! Le contestó el Santo - bendito es Él: Yo sé que si los hubieran reprendido, los malvados no hubieran aceptado sus reprimendas. Dijo el Atributo del Juicio: ¿ellos sabían esto?, como está escrito: 'ancianos, jóvenes y doncellas, niños y mujeres, maten, y sobre todo hombre que tiene la marca no se acerquen y a partir de Mi Santuario comiencen, y comenzaron desde los ancianos que estaban delante de la Casa'" (Shabat 55a). Cuando el pueblo estaba en la orilla del río Jordán, preparados para encontrarse con su destino, ellos recibieron una lección de metafísica. Fue la clase de lección que si es aprendida, entendida, e internalizada, hará que nuestra estadía en Israel sea eterna y gloriosa. Es una lección que nosotros aún necesitamos repasar hoy en día.

Parashat Ree Lógica Vs. Fe Deuteronomio 11:26 - 16:17

A muchas personas les interesa saber cómo la tradición judía prevé "el final de los días" - la llegada del Mashiaj. A pesar de que hay muchas descripciones en las fuentes rabínicas, de todas maneras, se nos advirtió en contra de especular demasiado sobre este tema. ¿Por qué? Porque la tradición judía dice que si estamos demasiado pendientes del futuro, no viviremos el presente! Vale la pena notar un increíble Midrash, el cual describe el "gran temor" que prevalecerá al final de los días. El Midrash dice que habrá competencia entre los judíos y los musulmanes para determinar quién, realmente, cumple con la voluntad del Creador. El Midrash dice que inicialmente serán los musulmanes, y no los judíos, a quienes D'os responderá. Esta impactante respuesta causará "gran temor" en las mentes de los israelitas y será para ellos un tiempo de gran prueba y tribulación. Finalmente, Israel será vindicado, pero aquellos momentos serán tiempos de gran terror y duda. Todo el escenario, explica el Midrash, es la gran prueba final de la lealtad judía hacia D'os y Su Torá. Una idea similar es encontrada en la parashá de esta semana, Reé. Los israelitas son advertidos en contra de caer presos de los "milagros" hechos por falsos profetas. Dice la Torá (13:2-4): "Si habrá en medio de ti algún profeta o un soñador de sueños, y te ofreciere una señal o milagro… Y ocurriera la señal o el milagro - que te había hablado - diciendo: 'Vamos en pos de otros dioses - a quienes no has conocido - y adorémoslos…'. No habrás de escuchar las palabras de ese profeta o de ese soñador de sueños; pues D'os los está sometiendo a prueba a ustedes, para saber si ustedes aman a D'os con todo vuestro corazón y con todo vuestro ser". La Torá nos está advirtiendo: a pesar de la aparente evidencia que un mago puede ofrecer, si él contradice la Torá, entonces sus afirmaciones deben ser ignoradas. Alguien que es fiel e íntegro con D'os no será seducido por demostraciones que son contrarias a los mandamientos de D'os.

Esto nos trae al viejo debate teológico acerca de cuál debe ser la fundación del sistema de creencia de la persona: "fe" o "razón". ¿Es suficiente tener fe en la tradición de nuestros antepasados, o necesitamos evidencias concretas y racionales para apoyar esto? Muchas visiones judías han sido ofrecidas sobre este tema. Ellas se alinean desde las brillantes pruebas filosóficas de Rabí Iehuda Halevi hasta los discursos inspiradores de Rabí Najman de Breslev acerca de la fe. En la generación de hoy en día, la visión de "la razón" claramente es bien aceptada. Nuestro mundo es un mundo de ciencia y computadoras, y es por eso que nosotros tendemos a ver la vida como racionalistas. ¿Hay alguna base racional para creer en el judaísmo? Por supuesto! Ya sean profecías de la Torá que se han hecho realidad (ej. El retorno del pueblo judío a la tierra de Israel), o los códigos bíblicos (presentados en el seminario de discovery de Esh HaTorá), o evidencias arqueológicas. La creencia en el judaísmo no es de ninguna manera un "salto de fe". La Torá misma, al comienzo de la parashá semanal, toca el tema. "He aquí! Yo he puesto delante de ustedes hoy la bendición y la maldición. La bendición: si ustedes escucharán los mandamientos de D'os que yo les he ordenado hoy". Una lectura cuidadosa de este versículo sugiere que esta "recompensa" no es un regalo adicional que vendrá a la persona a través del cumplimiento de las mitzvot, sino que el correcto cumplimiento trae su propia recompensa: una conciencia de la cercanía de D'os y la validez de la Torá. Las mitzvot tienen el poder de acercar a uno a la presencia de D'os, lo que puede ser visto como la bendición más grande. Una cena de shabat o un viaje a Israel puede tocar tan profundamente a la persona que la presencia de D'os se hace clara y obvia. Como dijo el Rab Klonimus Kalman Shapira - un rabino jasídico contemporáneo - a sus alumnos: "¿No han sentido, no han visto, cómo sus almas están seguras de que ven a D'os?".

Parashat Ree Parashat Reé: "Una bendición y una maldición" "Vean! Pongo hoy delante de ustedes (una elección entre) una bendición y una maldición. La bendición, cuando escuchen los mandamientos de D'os, que les ordeno hoy. La maldición, si no escucharán los mandamientos de D'os, y se desviarán del camino que les ordeno hoy, en función de seguir a otros dioses que no conocieron" (11:26-28). La Parashá comienza cuando Moshé expone ante el pueblo dos opciones, una "bendición" o una "maldición", las cuales resultarán de seguir la palabra de D'os o abandonarla encaminándose por el sendero que los llevará hacia la idolatría. Estos versículos abarcan toda la parashá, la cual sigue describiendo las opciones. De alguna manera, la mayor parte de esta parashá es una polémica en contra de la idolatría, pero en función de entender esto, primero necesitamos entender mejor la elección, la diferencia entre una bendición y una maldición.

Obviamente, la bendición y la maldición son los resultados de dos diferentes caminos que el hombre puede tomar - abrazar la palabra de D'os o abandonarla. Más adelante, Moshé describe los resultados inevitables y catastróficos de la desviación de las enseñanzas de D'os. "Y D'os se enojará mucho con esa tierra, y traerá sobre ella las maldiciones escritas en este libro… Y he aquí que cuando todas estas cosas recaigan sobre ustedes, la bendición y la maldición que pongo delante de ustedes…" (29:26; 30:1). La misma bendición y maldición que nos presenta nuestra parashá al comienzo, es detallada de la siguiente manera: "Vean, pongo hoy delante de ustedes la vida y lo bueno, y la muerte y lo malo… Convoco al cielo y a la tierra como testigos en contra de ustedes, vida y muerte he puesto frente a ustedes, la bendición y la maldición; escojan la vida para que ustedes y sus hijos vivan!" (30:19). Este texto es muy parecido al comienzo de la parashá, en donde la misma frase es utilizada: "Vean, pongo hoy delante de ustedes". Aquí el texto identifica a la bendición con la vida y a la maldición con la muerte. Esta es la verdadera elección para el hombre: vida o muerte. Es difícil imaginar una distinción más absoluta que aquella entre la vida y la muerte. Ellas están en los polos opuestos de la experiencia del hombre. ¿Por qué alguien escogería la muerte antes que la vida? La elección parece ilógica. Ciertamente, hay personas para quienes la vida se convierte en algo demasiado doloroso, y ellos escogen evadir ese dolor; algunos escogen drogas, mientras que otros van un poco más allá y escogen la muerte. Algunos buscan esconder la realidad de la vida, otros escogen evadir la vida completamente. Pero esta es la descripción de un individuo inadaptado. ¿Por qué la Torá se ocuparía de hablar tan extensamente sobre malarias psicológicas? La elección entre la vida y la muerte tiene un famoso paralelo que fue presentado al hombre al comienzo mismo de la creación: "Y D'os hizo que surja de la tierra todo árbol placentero a la vista y bueno para comer, y el árbol de la vida estaba en el Jardín del Edén y el árbol del conocimiento del bien y del mal… Y D'os tomó al hombre y lo puso en el Jardín del Edén, para que lo trabaje y lo cuide. Y D'os le ordenó al hombre diciendo: 'De todo árbol del Jardín podrás comer. Pero del árbol del conocimiento del bien y del mal no comerás, pues en el día que comieres ciertamente morirás" (Bereshit 2:9, 16, 17). Un árbol es asociado con la vida, y el otro es asociado con la muerte. Claramente, ninguna persona sana escogería la muerte antes que la vida, a menos que - por supuesto - haya una serpiente murmurando pensamientos seductores en el oído del hombre, llevándolo hacia la autodestrucción. Esta descripción es un paradigma de todos los hombres. Todos fuimos puestos en el Jardín del Edén, la vida y la muerte fueron presentadas ante nosotros, y nos dijo D'os que escojamos la vida. Pero desgraciadamente, nosotros continuamos escuchando a la malvada serpiente, real o imaginaria, que nos alienta a tomar del árbol de la muerte, a pesar de las terribles maldiciones que acompañan a esa elección. El mundo, desde su mismo comienzo, fue creado con opciones. Finalmente, estas opciones son entre la vida y la muerte, pero muy raramente las personas ven a sus opciones en semejantes términos. La posibilidad del mal o del dolor son parte del proceso de la creación, o quizás, es un resultado de la creación:

"'He aquí, que fue muy bueno' (Bereshit 1:31), 'He aquí, que fue bueno' alude a la creación del hombre y al instinto del bien; 'muy' alude al instinto del mal. Entonces, el instinto del mal es "muy bueno"! En verdad esto viene a enseñarte que si no fuera por el instinto del mal, nadie construiría una casa, se casaría y tendría hijos" (Kohelet Rabá 3:15). La misma creación incluye al "instinto del mal", y sin esto no podríamos decir que el mundo es "muy bueno". La posibilidad del mal es una parte esencial de la creación. Esta idea es expresada más claramente en una pasaje en Ieshaiahu: "Yo soy el Señor, y no hay otro, no hay otro D'os más que Yo; Yo te he fortalecido, a pesar de que no me has conocido. Para que sepan desde el este y el oeste, que no hay otro más que Yo. Yo soy el Señor, y no hay otro. Yo formo la luz, y creo la oscuridad; Yo hago la paz y creo el mal; Yo D'os hago todas estas cosas" (Ieshaiahu 45:5-7). Aquí, en términos inequívocos, D'os "se atribuye" todo el fenómeno, el bien y el mal. Atribuir todas estas cosas a otro poder afecta directamente a las bases del monoteísmo. Todas las cosas vienen de D'os. Pero, ¿por qué D'os querría crear un mundo con estas cosas? Más aún, ¿cómo puede ser que el Midrash califica a estas cosas como "muy buenas"? ¿Cómo puede ser que un D'os que es todo bueno, Quien define a lo bueno, causa el mal? Por otro lado, podemos apreciar que si todas las cosas vienen del Cielo, incluyendo el dolor y el castigo, todas estas cosas son motivadas por el amor absoluto de D'os hacia nosotros. Así como un padre debe disciplinar a su hijo, así también D'os nos trata a nosotros. Parece claro que si un padre responde a un comportamiento antisocial de su hijo con premios, el niño se convertirá muy probablemente en una persona antisocial. Asimismo, si D'os responde al comportamiento antisocial de las masas con regalos y premios, una generación entera o una nación de sociópatas resultaría. Sin embargo, el versículo en Ieshaiahu que citamos anteriormente merece una segunda lectura. Una lectura más profunda del texto nos ofrece una visión fascinante. La luz es formada mientras que la oscuridad es creada; la paz es hecha mientras que el mal es creado. ¿Cuál es la diferencia entre "formación" y "creación"? La formación indica una aparición de "algo de algo preexistente", mientras que la creación indica ex-nihilo - algo de la nada. Podemos aprender de una examinación cuidadosa de las palabras de Ieshaiahu que la luz, o el bien, deriva de una materia prima - de D'os - mientras que el mal es creado. A pesar del hecho de que el mal fue creado por D'os, no emana de Él. La luz es refractada del bien supremo, mientras que un acto de creación separado resulta en la aparición de algo nuevo - no una parte de D'os - llamado el mal. La mística describe este proceso como tzimtzum, contracción Divina. Este proceso de creación permite la aparición de algo distinto que D'os, que tuvo que ser creado porque no existía en la esfera de D'os. El Midrash alude a esta idea: "'Yo formo la luz, y creo la oscuridad; Yo hago la paz': después que fueron creados Él hace la paz. 'Y D'os llamó a la luz, día': Rabí Elazar dijo: D'os no relaciona Su Nombre con el mal, sino con el bien. Es por eso que está escrito aquí: 'Y D'os llamó a la luz día, y a la oscuridad la llamó noche', sin recordar Su Nombre al hablar de la oscuridad" (Midrash Rabá Génesis 3:6). Este concepto está resumido en una sola frase en el Midrash: "Ningún mal desciende del cielo" (Ialkut Shimoní Vaerá 186). El Midrash claramente conoce el versículo en Ieshaiahu citado anteriormente, pero simplemente asume, como nosotros, que la creación difiere de la formación; es por eso que el mal no emana del Cielo, sino qes un subproducto de la creación.

Asimismo, comentando nuestra parashá, el Rab Jaim de Alepo (un estudiante del Rab Jaim Vital), notó: "Vean! Pongo hoy delante de ustedes (una elección entre) una bendición y una maldición". "Delante de ustedes" y no "sobre ustedes", pues ningún mal desciende del cielo, sino que es puesto delante de ellos, pues la elección es de ellos" (Torat Jajam 419:3). De alguna manera, esto puede sonar como una doble conversación teológica. Si D'os causa el mal, entonces ¿cómo D'os es completamente bueno? En un extenso pasaje, el Zohar hace esta pregunta: "El verdadero amor a D'os, consiste específicamente en esto, que nosotros le transmitimos a D'os todas nuestras facultades emocionales, intelectuales y materiales, y todas nuestras posesiones, y lo amamos. Debe ser preguntado, ¿cómo un hombre puede amarLo con el instinto del mal? ¿No es el instinto del mal el seductor que no permite que el hombre se acerque a D'os para servirLo? Entonces, ¿cómo puede el hombre usar al instinto del mal como un instrumento para amar a D'os? La respuesta es la siguiente: no hay más grande servicio a D'os que someter al instinto del mal por medio del poder del amor de D'os. Pues, cuando es sometido y su poder es quebrado por el hombre de esta manera, entonces él se convierte en un verdadero amante de D'os, puesto que él ha aprendido cómo hacer que el instinto del mal mismo sirva a D'os. Aquí está el misterio confiado a los dueños de las tradiciones esotéricas. Todo lo que D'os ha hecho, tanto arriba como abajo, es con el propósito de manifestar Su Gloria y hacer que todas las cosas lo sirvan a Él. Ahora bien, ¿un amo permitiría que su sirviente trabaje en contra de él, y continuamente deje que los planes contradigan su voluntad? Es la voluntad de D'os que los hombres lo sirvan y caminen en los caminos de la verdad para ser recompensados con muchos beneficios. Entonces, ¿cómo es que un sirviente malvado puede venir y contradecir la voluntad de su Amo tentando al hombre a caminar por un camino malo, alejándolo del buen camino y causando que el hombre desobedezca la voluntad de su Señor? Pero, en verdad, el instinto del mal también hace la voluntad de su Señor. Es como si un rey tuviera un solo hijo a quien él ama mucho, y justo por eso él le advierte que no sea seducido por malas mujeres, diciendo que cualquiera que sea "manchado" no entrará a su palacio. El hijo prometió a su padre hacer su voluntad con amor. Sin embargo, afuera del palacio, vivía una hermosa prostituta. Después de un tiempo el rey pensó: "Yo voy a ver cuán fiel es mi hijo conmigo". Entonces mandó a llamar a la mujer y le ordenó diciendo: "Seduce a mi hijo, pues yo deseo probar su obediencia a mi voluntad". Es así que ella usó todo tipo de cosas para seducirlo. Pero el hijo, siendo bueno, obedeció la orden de su padre. Él rechazó a la mujer y se alejó de ella. Entonces el padre se regocijó mucho, y lo llevó a su hijo a la habitación más secreta de todo el palacio, le dió regalos de sus mejores tesoros y le demostró toda clase de honor. ¿Y quién fue la causa de todo este regocijo? La prostituta!! ¿Ella tiene que ser alabada o acusada por esto? Seguro que tiene que ser alabada, puesto que por un lado ella cumplió con la orden del rey y llevó a cabo su plan, y por otro lado ella causó que el hijo reciba todos los buenos regalos y engrandezca el amor del rey por su hijo. Es por eso que está escrito: "Y D'os vió todo lo que Él había hecho, y he aquí que era muy bueno", en donde la palabra "muy" se refiere al ángel de la muerte (el instinto del mal). Similarmente, si no fuese por este acusador, el justo no poseería los tesoros sobrenaturales en el mundo venidero. Es por eso que son felices aquellos que al cruzarse con el conflicto con el Tentador, prevalecen en contra de él, pues a través de él, ellos obtienen la felicidad, y todo lo bueno y todas las posesiones deseables del mundo venidero" (Zohar, Shemot, sec. 2, pag.163b). El Zohar, en este remarcable pasaje, describe en los términos más claros cómo es posible para el "rey" - una metáfora para hablar de D'os - permitir que este escenario se desarrolle afuera del palacio. El ímpetu para el mal es la voluntad del rey. El rey desea que el mal sea rechazado, pero esto no es posible dentro de las murallas del palacio. Asimismo, el hombre antes de la creación

posee un alma, pero no posee libre albedrío. Él vive en el palacio. Afuera del palacio, en este mundo, la tentación existe - en función de ser rechazada. Finalmente, todas las tentaciones son enviadas por D'os en función de ser rechazadas. Es por eso que el mal puede ser visto como un viajero de "incógnito". A pesar de la atracción al deseo en el momento de pasión, el pecador algún día se dará cuenta que lo que él ha abrazado fue meramente un emisario del rey - D'os - el cual fue puesto en su camino para ser rechazado. Este es el significado del Midrash: "Ningún mal desciende del Cielo". Asimismo, ahora podemos entender cómo el término "muy bueno" se aplica al instinto del mal. Al rechazar al instinto del mal, el hombre puede alcanzar un nivel espiritual inalcanzable en el cielo, en donde sólo lo bueno es una realidad. El Talmud agrega que este es el deseo del Satán: "Rabí Leví dijo: Tanto el Satán como Peniná tuvieron una buena intención [al actuar como adversarios]. El Satán, cuando vió que D'os se inclinaba para favorecer a Job dijo: 'No sea permitido que D'os olvidara el amor de Abraham'. De Peniná está escrito: 'Y su rival le provocó dolor para inquietarla'. Cuando Rabí Ajá ben Iaacov expuso esto en Papunia, el Satán vino y besó sus pies" (Babá Batrá 16a). Más adelante entendemos que nuestra visión del mundo es de alguna manera torcida. Nosotros vemos al mal como una realidad, fracasando así en darnos cuenta que es realmente un sirviente de D'os "disfrazado". El mal, en virtud de ser una creación, no existe realmente en el palacio de D'os, sino que es el resultado de un acto de creación y un día va a disiparse. Pero, ¿qué es el instinto del mal? El Talmud lo identifica con otro adversario conocido: "Resh Lakish dijo: 'El Satán, el instinto del mal, y el ángel de la muerte son todos uno'" (Babá Batrá 16a). Estas tres fuerzas fueron puestas en el mundo como parte de un acto de equilibrio cósmico, en función de brindarle al hombre el libre albedrío. El versículo con el cual nosotros comenzamos: "Vean! Pongo hoy delante de ustedes (una elección entre) una bendición y una maldición", es sólo relevante si el hombre tiene libre albedrío. El instinto del mal del hombre no trabaja necesariamente pidiéndole al hombre que haga actos malos objetivamente. Cualquier acción que distancia al hombre de D'os es ofrecida por el instinto del mal. Aún más, hay veces que las opciones que tiene el hombre son todas positivas, pero una lo acercará más a D'os que la otra. En tales casos, el instinto del mal es particularmente insidioso, pues el hombre mismo puede estar inseguro acerca de cuál de las opciones representa al instinto del bien, y cuál representa al instinto del mal. La prueba de fuego siempre es cuál de estas opciones lo acercará más a D'os. El Talmud expresa esto de la siguiente manera: "Si D'os creó al instinto del mal, Él también creó la Torá como su antídoto" (Babá Batrá 16a). La Torá es la única fuente objetiva que nosotros poseemos, la cual obliga al hombre a seguir al instinto del bien. El seguir sus reglas, leyes, morales, y sistema de prioridades, le permite al hombre definir lo que es correcto y lo que es erróneo, y así escoger lo correcto de lo erróneo. Frecuentemente, hay situaciones que parecen caer en el "área gris". Es precisamente en estas situaciones que nosotros debemos recordar que la Torá define lo que es "correcto" y lo que es "erróneo". Ahora podemos retornar a la parashá de esta semana. Una de las mayores atracciones de la idolatría era la posibilidad de adorar en forma local "bajo todo árbol frondoso".

"Deberán destruir completamente todos los lugares donde las naciones que heredarán servían a sus dioses, sobre las altas montañas, y sobre las colinas y bajo todo árbol frondoso" (12:2). La motivación de esta idolatría era una inmediata gratificación, la cual resultaba del servicio del hombre a sus propios deseos, y no a D'os. Podemos apreciar cómo los individuos que seguían las prácticas de idolatría podían engañarse a sí mismos pensando que era a D'os a quien ellos servían. La Torá le pide al hombre que practique una religión centralizada con su capital espiritual en un lugar elegido. "Pero en el lugar que D'os escogerá de entre todas sus tribus para poner Su nombre allí, deberán buscar para Su residencia, y allí vendrás" (12:5). Esto obligaba al hombre a objetivar su práctica religiosa y sacarla del reino del instinto. ¿Cómo puede el individuo saber que la necesidad que él siente dentro de él de llegar a D'os, es un deseo que emana de un lugar de santidad o de autodestrucción? La única posible respuesta es seguir las reglas escritas en la Torá. La parashá habla del falso profeta: "Si surgirá entre ustedes un profeta, o un soñador de sueños, y les da una señal o una maravilla, y la señal o la maravilla ocurre, de la cual él habló a ustedes diciendo: 'encaminémonos en pos de otros dioses que ustedes no conocieron y sirvámoslos', no deberán escuchar las palabras de ese profeta, o de ese soñador de sueños; pues D'os los está probando, para saber si ustedes lo aman a D'os con todo su corazón y con toda su alma. Caminarán detrás de D'os y le temerán, y cuidarán Sus mandamientos y obedecerán Su voz, y lo servirán y se apegarán a Él" (13:2-5). ¿Cómo es que nosotros, como individuos, sabremos si una persona aparentemente santa es "la verdadera cosa" o un charlatán? Otra vez, el sistema objetivo es la Torá: si el "profeta" alentará a seguir prácticas extrañas a la Torá, él debe ser ejecutado. Sin embargo, a veces, estos temas no son tan "blancos" o "negros" como nos gustaría que sean. Una vez que nos damos cuenta que el instinto del mal seduce con argumentos y experiencias que no son intrínsecamente y objetivamente malas, sino que simplemente no son el mejor camino para relacionarse con D'os, estamos armados para el combate espiritual. Finalmente, el instinto del mal lleva a la autodestrucción y decepción. La elección entre la vida y la muerte es el resultado de la batalla, y muy frecuentemente la batalla es hecha en los marcos más inocuos. El pueblo que entraba a la Tierra, sólo iba a estar espiritualmente armado para las futuras batallas si iban a darse cuenta de la clase de campo de batalla espiritual que los estaba esperando, y ellos estaban armados con la habilidad para salir victoriosos: "Vean, pongo hoy delante de ustedes la vida y lo bueno, y la muerte y lo malo… Convoco al cielo y a la tierra como testigos en contra de ustedes, vida y muerte he puesto frente a ustedes, la bendición y la maldición; escojan la vida para que ustedes y sus hijos vivan!" (30:19). Escojamos la vida, el Árbol de Vida - las palabras del D'os Viviente!!

Parashat Shoftim Rey de Israel Deuteronomio 16:18 - 21:9

Una vez, Ronald Reagan hizo un interesante comentario sobre la constitución soviética. Él dijo que a pesar de que la mayoría de sus cláusulas eran ignoradas, el texto era bastante bueno: la constitución reafirmaba los derechos humanos y las libertades, y en muchas cosas se asemejaba a los derechos americanos. Entonces, Reagan notó una vital distinción entre las dos: en la constitución soviética, el gobierno le otorgaba derechos al pueblo, mientras que en la constitución americana, el pueblo le otorga derechos al gobierno. La diferencia es profunda: en una la fuente de poder está en el gobierno y en la otra, en el pueblo. Una gran parte de la parashá de esta semana, Shoftim, describe el rol y las responsabilidades del rey de Israel. En nuestros tiempos democráticos, la idea del "reinado" puede sonar antigua y opresiva. Pero a diferencia de otros monarcas, el rey de Israel tiene su poder limitado por la Torá: él no podrá recaudar dinero y caballos, y tiene prohibido casarse con muchas mujeres. Más aún, él debe cargar consigo un pequeño rollo de Torá en todo momento, para recordar constantemente sus obligaciones. Sabiendo todas estas reglas, dice el Gaón de Vilna, no es sorprenderte que la persona pueda ser forzada para convertirse en rey. A primera vista, uno puede cuestionar por qué alguien rechazaría la posibilidad de ser rey - conociendo todas las expectativas de honor, poder y riqueza. De hecho, la posición de rey conllevaba muchas responsabilidades. A diferencia de otros monarcas, el rey de Israel tenía que ir al frente de la batalla y luchar junto a su pueblo, arriesgando su vida por su pueblo, y siendo un verdadero servidor de su pueblo. Es por eso que podemos entender más por qué alguien podría llegar a rechazar esta posición. Quizás lo más significativo es que el reinado de un rey judío nunca es impuesto sobre el pueblo. El poder del rey deriva solamente del hecho de que él haya tenido todo el apoyo de los ciudadanos. Por ejemplo, en un momento en la historia, cuando el rey David acusó a un enemigo de rebelarse en contra del rey, su esposa Avigail le recordó a David que en ese momento él no estaba apoyado por todo el pueblo - y en consecuencia su queja era injustificada. La idea judía es que cualquier forma de gobierno es una necesidad pragmática. El Talmud (Pirké Avot) nota que "si no fuese por el temor al gobierno, las personas se comerían unas a otras". Entonces, de acuerdo a muchos comentaristas, establecer un reinado judío realmente lleva al cumplimiento de la mitzvá de preservar la paz en la nación. En un nivel más profundo, esto nos enseña que un monarca es sólo necesario por la debilidad espiritual de la nación. Si las personas actuarían con un correcto temor de D'os, no habría necesidad de un gobierno! Quizás esto explica la opinión en el Talmud que dice, que durante la era Mesiánica - cuando la realidad de D'os será manifestada completamente - no habrán gobernantes humanos

Parashat Shoftim Parashat Shoftim: "Justicia, justicia" "Jueces y oficiales pondrás en todas tus entradas, que D'os te ha dado, a través de tus tribus; y ellos juzgarán a las personas mediante juicio justo. No pervertirán el juicio; no

respetarán personas, ni tomarán sobornos; pues el soborno ciega los ojos del sabio, y pervierte las palabras de los justos. Justicia, justicia perseguirás, para que vivas, y heredes la tierra que D'os te ha dado" (16:18-20). La parashá comienza con temas sociales, los cuales llamamos el establecimiento de la justicia. De alguna manera, uno puede ver estos temas como que trascienden el reino "religioso", pero claramente una nación que vivirá en su propia tierra requiere lo que Rousseau llamó un "contrato social". Como hemos vistos en otras ocasiones, los contenidos de la Torá son muy amplios y en consecuencia, la Torá no limita sus legislaciones a temas "religiosos". Conductas civiles equivocadas y daños, son una gran parte de la sección de leyes de la Torá. En el momento que los hijos de Israel se encontraban a la entrada de la tierra de Israel, e ideales sociales iban a ser trasladados a una sociedad utópica en la tierra, Moshé retorna a los principios expuestos en otras secciones de la Torá. Cuando llega el tiempo de traspasar la teoría a la práctica, jueces serán necesarios para aplicar la ley, y policías serán necesarios para reforzar la ley, y la Torá, en los versículos citados anteriormente, exhorta al pueblo a refinar la justicia social hasta niveles sin precedentes. La justicia no debe ser pervertida, y tal comportamiento sería una burla de todo el sistema judicial. Sin embargo, hay un versículo que es bastante desafiante: "Justicia, Justicia perseguirás, para que vivas, y heredes la tierra que D'os te ha dado". ¿Por qué se repite el término justicia? Uno podría decir que la repetición es para darle énfasis a la palabra. Esta clase de uso es común, por ejemplo se puede ver en la haftará de esta semana cuatro veces esta clase de redacción. Sin embargo, la palabra "persigue" implica un esfuerzo continuo, una búsqueda de éxito. ¿Por qué fue necesario la repetición en adición a este término tan fuerte? "Persigue la justicia" es una forma de lenguaje fuerte; ¿qué es lo que se agregó con la segunda palabra "justicia"? El Talmud habla sobre las dos partes del versículo: "Nuestros Rabinos enseñaron: 'Justicia, justicia perseguirás', significa: Deberás seguir a un eminente Bet Din, como por ejemplo: Rabí Eliézer ben Hirkanus a Lida, o Rabí Iojanán ben Zakai a Beror Hel" (Sanhedrín 32b). La palabra, en la cual el Talmud hace hincapié, es "perseguir". ¿Cómo se persigue la justicia? Encontrando un tribunal superior. El Talmud agrega una receta proactiva: "Nuestros Rabinos enseñaron: 'Justicia, justicia perseguirás' esto significa: Sigue a los estudiosos a sus academias, ej.: Rabí Eliézer a Lida, Rabí Iojanán ben Zakai a Beror Hel, Rabí Iehoshúa a Pekiín, Raban Gamliel a Iavné, Rabí Akivá a Bené Berak, Rabí Maziá a Roma, Rabí Jananiá ben Teradion a Sikní, Rabí Iosi ben Jalaftá a Sepforis, Rabí Iehudá ben Bazirá a Nisibis, Rabí Iehoshúa al Exilio, Rabí a Bet Shearim, o a los Sabios a la lishkat hagazit" (Sanhedrín 32b). El mensaje aquí es que la mejor manera de evadir la necesidad de que la justicia sea impuesta por las cortes es obtener una educación de calidad. Ambos comentarios del Talmud se expanden en al palabra "persigue". Esta tradición es reflejada en las palabras de Rashí (basado en el Sifrí): "Sigue a una buena corte" (Rashí 16:20). Sin embargo, todavía no sabemos el significado de la repetición de la palabra "justicia". Las explicaciones que hemos visto hasta ahora se aplicarían si el versículo hubiese dicho "Justicia persigue" o "Persigue justicia". En la misma página, el Talmud cita otra enseñanza, la cual señala este punto directamente:

"Rabí Ashí dijo: '… los versículos ['con justicia deberás juzgar a tu prójimo' (Vaikrá 19:15)] y 'Justicia, justicia perseguirás' - uno se refiere a una decisión basada en la estricta ley y el otro a un acuerdo. Como fue enseñado: justicia, justicia perseguirás; la primera [mención de justicia] se refiere a la decisión basada en la estricta ley; la segunda, a un acuerdo" (Sanhedrín 32b). Aquí encontramos al Talmud discutiendo directamente sobre las dos "justicias". La sugerencia del Talmud es fascinante: Hay, de hecho, dos clases de justicia: ley estricta y acuerdo. El Talmud más adelante ilustra este principio con el siguiente ejemplo: "¿Cómo es esto? - Ej.: cuando se encuentran dos barcos en un río; si ambos intentan pasar simultáneamente, ambos se hundirán, mientras que si uno deja el paso al otro, ambos pueden pasar. Asimismo, si dos camellos se encuentran mientras están ascendiendo a Bet Jorón; si ambos ascienden al mismo tiempo, ambos pueden caer en el valle; pero si ascienden uno a uno, los dos subirán. ¿Cómo entonces, ellos tienen que actuar? Si uno está cargado y el otro no está cargado, el último tiene que dejar el paso al primero. Si uno está más cerca de su destino que el otro, el primero debe dejar el paso al último. Si ambos están a igual distancia del destino, que hagan un acuerdo entre ellos, el que va a seguir adelante compensando al que dejará pasar" (Sanhedrín 32b). La "justicia" descripta aquí es subjetiva, de acuerdo a la situación. El lugar no es la sala de justicia sino los ríos y caminos mundanos. Aquí también, la justicia debe ser perseguida. Encontrar soluciones equitativas a situaciones prácticas complicadas es parte de la búsqueda de justicia. Hemos visto la opinión de que las dos "justicias" son dos diferentes justicias: "ley estricta" y "acuerdo". Hay otra visión a estas dos clases de justicia que encontramos en los escritos de Rabenu Nisim de Gerona. En función de entender su posición consideremos un pasaje del Talmud que él citó: "Ha sido enseñado: Rabí Eliézer ben Iaacov dijo: 'Yo he escuchado que el Bet Din puede [cuando es necesario] imponer azotes y pronunciar sentencia [capital] incluso cuando no es [requerido] por la Torá. No con la intención de desmerecer a la Torá sino [por lo contrario] en función de cuidarla" (Sanhedrín 46a). La enseñanza en el Talmud es muy sorprendente: ¿Cómo es que la corte castiga de una manera contraria a sus propias leyes? La obligación de la corte es juzgar de acuerdo a las reglas que están en la Torá, y no puede haber consideraciones extenuantes para una corte, la cual debe apoyar la ley. Por otro lado, ¿Puede ser? De acuerdo a Rabenu Nisim, había un segundo sistema paralelo, un sistema de cheques y balances, es decir, un sistema que está dando vueltas alrededor del rey. El monarca en el antiguo Israel tenía un mandato para imponer sentencias distintas de lo que la ley normal requería. La razón para darle poder al rey de esta manera era para cuidar el espíritu de la ley, de no ser pisoteado por la adherencia estricta a la ley, cumpliéndola al pie de la letra. El mandato de las cortes era para apoyar la letra de la ley, mientras que el mandato del rey servía para apoyar al espíritu de la ley. Esta dicotomía creaba un todo fantástico y equilibrado. Cuando las cortes funcionaban como un brazo autónomo del sistema legal, adhiriéndose y reforzando cada ley, el peligro aún existía de que las cosas podían "caer entre las grietas". En tales casos, el rey podía actuar garantizando que el espíritu de la ley quedara intacto. Sin embargo, este sistema tenía un peligro. Por definición, el rol del rey era ilimitado. ¿Qué es lo que prevenía que el rey abuse de este increíble poder? Rabenu Nisim presenta una imagen hermosa para contestar a esta pregunta. Nosotros sabemos que hay una ley que dice que el rey debe llevar consigo un rollo de Torá en todo momento. Rabenu Nisim explica que la misma

persona con el poder de romper la ley debe llevar la Torá consigo. Es por eso que los reyes de Israel estaban ordenados llevar la Torá en todo momento, como un recordatorio de lo que estaba en juego. Este análisis, el cual es interesante, no parece darnos ninguna visión del pasaje citado anteriormente en nombre de Rabí Eliézer ben Iaacov, respecto de las medidas inusuales tomadapor la corte. Rabenu Nisim explica que el Talmud está describiendo la situación después de la abolición de la monarquía. En la ausencia del rey, el rol del rey se trasladó a las cortes. Las cortes llevaban dos sombreros, los que apoyaban la ley al pie de la letra y los que cuidaban el espíritu de la ley. Cuando un caso terminaba de acuerdo a la normativa, al proceso prescripto, los jueces tenían que preguntar la siguiente pregunta: "¿Ha sido cumplida la justicia?" Si la respuesta era negativa, los jueces asumían el rol del rey y cuidaban el espíritu de la ley. Por supuesto que las personas encargadas de esta función eran aquellas que tenían una gran afinidad con la Torá y sus valores. Hay veces que la ley debe ser puesta a un lado en función de cuidar la ley: Es tiempo de trabajar para el Señor, ellos han invalidado Tu Torá (Salmos 119:26). El Talmud usa este versículo como una licencia para adjudicar y legislar en contra de leyes explícitas de la Torá en función de apoyar y cuidar a la Torá: Es tiempo de trabajar para el Señor, ellos han invalidado Tu Torá: Rabá dijo: la primera parte de este Salmo, es una explicación a la segunda parte, y la segunda es una explicación a la primera. ' la primera parte de este Salmo, es una explicación a la segunda parte': es tiempo de trabajar para el Señor. ¿Por qué? Porque 'ellos han invalidado Tu ley'. 'La segunda puede ser una explicación para la primera': Ellos han invalidado Tu ley. ¿Por qué? Porque 'es tiempo de trabajar para el Señor' (Berajot 63). El mantenimiento de la ley, en donde la justicia prospera, es una de las metas de la Torá. El Talmud declara lo siguiente: Cada juez que juzga un juzgamiento verdadero de acuerdo a su verdad incluso por una sola hora, el mandato judicial le da a él crédito como si hubiese entrado en sociedad con D'os en la creación (Shabat 10a). Utilizar la Torá, y traer sus elevadas ideas a este mundo, hace que uno se convierta en un socio de D'os. Sin embargo, esto sólo ocurrirá cuando la ley es juzgada de acuerda a la verdad. Usando las herramientas apropiadas pero llegando a las conclusiones equivocadas no es un juzgamiento verdadero de acuerdo a su verdad. La ley al pie de la letra al cual se llegó por medio del proceso judicial puede ser carente de esto. El Shelá Hakadosh explica este versículo: "Justicia, justicia perseguirás". Dice justicia dos veces. Una dirigida a los jueces que juzgan de acuerdo con la ley de la Torá. Hay una segunda justicia para acuerdos o decretos de emergencia, los cuales son hechos ocasionalmente por un profeta o rey, en función de que el mundo exista. Es por eso que el versículo concluye: "para que vivas y heredes la tierra que D'os te ha dado". Como dijeron nuestros Sabios "Jerusalem fue destruida sólo porque ellos juzgaron de acuerdo con la estricta ley de la Torá" (Shené Lujot Haberit, Shofetim 101a). La primera parte de la enseñanza es la misma idea que fue expresada por Rabenu Nisim. La remarca final está basada en un pasaje del Talmud: "Dijo Rabí Iojanán: Jerusalem fue destruida sólo porque ellos juzgaban de acuerdo con la ley de la Torá. Entonces ¿ellos tenían que haber juzgado arbitrariamente? Debes explicar

que ellos basaban sus juzgamientos [estrictamente] en la ley de la Torá, y no se comportaban mejor de lo que la ley les exigía" (Babá Metziá 30b). La adhesión estricta a la ley puede ser destructiva. Jerusalem, el centro del mundo de Torá, el lugar de donde debe fluir la Torá, fue destruida porque la Torá, de la manera que fue vivida, no trajo un acercamiento con D'os. De alguna manera, la sociedad no se desarrolló y Jerusalem se hizo escombros. El entendimiento del Rambán sobre el versículo es que una "justicia" se refiere a las cortes terrenales, mientras que la otra "justicia" se refiere al Tribunal Celestial. Si el hombre no tiene éxito en hacer un mundo justo, el juzgamiento real lo espera arriba. El Rambán basa su enseñanza en el Sefer Bahir, uno de los tratados místicos más oscuros: La primera justicia es literalmente justicia. Esta es la Presencia Divina… la segunda "justicia asusta a los justos" (Bahir Sec. 75). Si el hombre tiene éxito en llegar a la justicia, la Presencia Divina, la Shejiná fluye. Por otro lado, si el hombre no crea un mundo justo, se aplica el Juzgamiento Divino. Se debe buscar la justicia no sólo a un nivel nacional sino a un nivel individual también, pues hay una reacción Divina al trabajo del hombre a un nivel individual también. Y así como una nación puede perder el enfoque del espíritu de la ley, así también el individuo. Esto puede ser ilustrado por el siguiente pasaje: La halajá siempre concuerda con Bet Hilel, pero aquel que desea actuar acorde con lo reglamentado por Bet Shamai puede hacerlo, y aquel que desea actuar acorde a la visión de Bet Hilel puede hacerlo; [sin embargo, aquel que adopta] la reglamentación menos estricta de Bet Shamai y la menos estricta de Bet Hilel es un hombre malvado, [mientras que sobre el que adopta] las restricciones de Bet Shamai y las restricciones de Bet Hilel las Escrituras dijeron: Y el tonto camina en la oscuridad (Kohelet 2:14). El hombre debe actuar de acuerdo a Bet Shamai tanto para las permisiones como para las restricciones o de acuerdo a Bet Hilel tanto para las permisiones como para las restricciones (Eruvin 6b). Podemos entender por qué la persona que se adhiere religiosamente a la opinión más permisiva es considerada malvada: él constantemente evade desarrollar su relación con D'os haciendo el mínimo requerimiento. Sin embargo, ¿dónde está la tontería de la persona que elige la opinión más estricta? ¿Él no debería ser aplaudido por su devoción? La respuesta es sutil pero profunda: esta persona no está usando la ley en función de crear una relación con D'os, sino que él está sirviendo a la ley misma. La ley se convierte en su dios. Técnicamente, él no ha hecho ningún daño, pero él es tonto puesto que sus sensibilidades le causaron a él oscurecer su relación con D'os, la cual dejó de funcionar. El individuo debe buscar la verdad, ya sea que sea permisiva o restrictiva, y para aquellos que no pueden hacerlo solos, el desafío está en encontrar un maestro espiritual y seguirlo constantemente. El Imrei Emet - de la dinastía de Gur - nos trae una enseñanza la cual relaciona esta idea con la parashá: "'Aléjense de un falso tema'… Nosotros [generalmente] no encontramos que la legislación de la Torá nos distancia de prohibiciones, pues todos los cercos y limitaciones son Rabínicos, sólo respecto de la falsedad es una ley de la Torá distanciarse. El Sefat Emet explicó que la misma idea es encontrada respecto de la verdad; perseguir la verdad es una ley de la Torá [Mitzvá]. 'Ve detrás de una buena corte' es en realidad la mitzvá de buscar la verdad… La búsqueda de la verdad depende del individuo, y él recibirá asistencia del cielo…" (Imrei Emet Shemot 5688).

Cuando el hombre busca la verdad, la ayuda le viene del cielo, pero la búsqueda debe ser sincera: Justicia, justicia perseguirás. Cuando tenemos éxito, nos convertimos en socios de D'os, pues hemos encontrado la verdad - la cual es el sello de D'os. Bondad y verdad se encuentran; rectitud y paz se besan. La verdad surge de la tierra; y la rectitud mira desde el cielo. También, D'os dará aquello que es bueno; y nuestra tierra dará su producto (Salmos 85:11-13). Cuando el hombre busca, y encuentra, la verdad en esta tierra, la rectitud de D'os fluye desde el cielo. Los Rabinos explicaron estos versículos en un famoso pasaje del Midrash: Rabí Shimón dijo: Cuando D'os creó a Adam, los ángeles se unieron en distintos grupos y partidos, algunos de ellos dijeron: 'Que él sea creado', mientras que otros dijeron: 'Que él no sea creado'. Está escrito: amor y verdad lucharon juntos, rectitud y paz lucharon uno contra otro (Salmos 85:11). El amor dijo: 'Que él sea creado pues él hará actos de amor'; la verdad dijo: 'Que él no sea creado pues él está compuesto de falsedad'; la rectitud dijo: 'Que él sea creado pues él hará actos justos'; la paz dijo: 'Que él no sea creado pues él está lleno de luchas'. ¿Qué hizo D'os? Él tomó a la verdad la tiró al piso. Dijeron los ángeles ante D'os: 'Soberano del Universo! ¿Por qué desprecias Tu sello? Que la verdad se levante del piso!'. Es así que está escrito: 'Que la verdad surja de la tierra' (85:12)… Rabí Huna el Anciano de Sepforis dijo: mientras que los ángeles estaban discutiendo unos con otros, D'os creó al hombre. Él les dijo a ellos: '…El hombre ha sido creado!' (Midrash Rabá Bereshit 8:5). El hombre busca la verdad en su propio dominio, lo que no es siempre una función simple. Pero cuando él tiene éxito, se convierte en un socio de D'os, lo cual es algo que incluso escapa al entendimiento de los ángeles. La búsqueda de justicia es la búsqueda de la verdad. Tanto los individuos como la sociedad deben buscar justicia y verdad, pues cuando tenemos éxito la Shejiná mora entre nosotros, nos convertimos en socios de D'os. Cuando buscamos la verdad, somos ayudados desde el Cielo. Sin embargo, el Midrash en la sección de esta semana enseña que hay incluso algo más en juego: "D'os dijo a Israel: 'Hijos Míos, por su vida, como resultado de su respectiva justicia, Yo soy exaltado'. ¿Cuándo fue esto? Como está escrito: 'Y el Señor de las huestes es exaltado a través de la justicia' (Ieshaiahu 5:6) 'y puesto que ustedes Me exaltaron a través de la justicia Yo también actuaré justamente y haré que Mi santidad reste entre ustedes'. ¿Cuándo fue esto? Como está escrito: 'Y D'os es santificado a través de la justicia'. 'Y si ustedes respetarán tanto la rectitud como la justicia Yo los redimiré inmediatamente con completa redención'. ¿Cuándo fue esto? Como está escrito: 'Así dijo el Señor: Cuiden su justicia, y sean rectos; pues Mi salvación está cerca y Mi aprobación será revelada (Ieshaiahu 66:1)' (Midrash Rabá 5:7). En función de traer la redención debemos adherirnos a la ley - tanto a la letra de la ley como al espíritu de la ley. Debemos encontrar el equilibrio entre la justicia y la rectitud. Sólo alguien que tiene un conocimiento profundo de la ley puede atreverse a pasar los límites de la letra de la ley en búsqueda de la rectitud. Una búsqueda rigurosa de la verdad, la cual recibirá ayuda desde el Cielo, nos permitirá crear una sociedad justa y recta. Una sociedad semejante será, sin duda, redimida.

Parashat Ki Tetze

Crimen y Castigo Deuteronomio 21:10 - 25:19

El Rab Paul Seiger, antiguo consejero espiritual de una prisión en Missouri, cuenta la trágica pero verdadera historia de un homicidio que pudo haber sido evitado: La víctima había recibido una llamada telefónica en la que le dijeron que "se había hecho un contrato sobre su vida". Sin tener ninguna duda de que la amenaza era seria, el hombre fue a la policía, pero ellos le dijeron que no podían ofrecerle ninguna protección. Exactamente una semana más tarde el hombre fue asesinado. Hasta la declaración de la reciente ley en contra de las amenazas, no era mucho lo que la persona podía hacer para protegerse en contra de esas amenazas. Incluso hoy en día, hay muchas limitaciones en la ley. La ley civil no permite "castigos preventivos". De hecho, al declarar que el solo hecho de amenazar es un crimen, los legisladores mantuvieron el principio de que alguien no puede ser castigado antes de que haya cometido el crimen; ellos simplemente definieron a la amenaza como un crimen. Pero imaginémonos que fuese posible saber de antemano que alguien va a cometer un crimen. ¿Sería correcto encerrar a esa persona? La pregunta está en el corazón del caso del "hijo rebelde", un tema que aparece en la parashá de esta semana. El hijo rebelde es un niño que - a pesar de la disciplina de sus padres - elige seguir el mal camino. Él abandona la rectitud moral e incluso roba dinero de sus padres para complacer sus erróneos deseos. Acciones pasadas lo llevaron a ser castigado por la corte… pero él se niega a cambiar su comportamiento. Perdiendo toda esperanza de rehabilitación, los padres llegan hasta la corte para declarar que su hijo es un "ben sorer umoré" - un hijo rebelde. Si después de una gran investigación la corte encuentra que él realmente es un hijo rebelde, el chico es matado. La aparente increíble dureza de este castigo es discutida por los comentaristas de la Torá. Para comenzar, debe ser aclarado que todo este tema del hijo rebelde es un caso teorético. El Talmud señala esto al decir que "nunca hubo y nunca habrá" un caso en el cual se declare la muerte de un niño basado en esta ley. De hecho, se deben hacer tantas especificaciones para llegar a implementar esta ley que es virtualmente imposible que se le aplique la pena a un hijo rebelde. Si es así, ¿por qué la Torá dedica toda una sección a este tema? Los comentaristas explican que esto es para enseñarnos una cantidad de importante lecciones. En un nivel básico, la Torá está enfatizando la profunda responsabilidad que tienen los padres al educar a sus hijos. La Torá nos advierte que si un niño no está disciplinado correctamente, eventualmente él puede caer en actividades criminales. A pesar de que hay obviamente una multitud de factores, la verdad es que un niño que se desvía, muy probablemente careció de algún elemento clave en su temprana educación. Rashí, citando el Talmud, explica este tema de manera más profunda: el duro castigo no es por un crimen ya realizado - sino para prevenir futuros actos criminales más serios. Continuando su mal camino, el hijo rebelde eventualmente llegará a convertirse en un hombre malvado, robando y asaltando a la personas. En lugar de dejarlo morir como un hombre viejo con la sangre de sus víctimas en las manos, la Torá dice que él debe morir ahora antes de que hayan víctimas y ponga un terrible mal sobre su propia alma.

En un nivel práctico, los seres humanos no saben anticipadamente con absoluta certeza que una persona cometerá un crimen. Es por eso que para nosotros, castigos anticipados son inapropiados. Pero, dice el Zohar, es diferente con D'os Quien tiene conocimiento supremo. Frecuentemente, D'os trae dificultades sobre la persona, no como un castigo por un crimen pasado, sino como una medida preventiva en contra de futuros malos actos. Tanto nuestro pasado como nuestro posible futuro es revelado a D'os. Esta es una importante lección para tener en mente en estos días cuando se está acercando el día del Juicio

Parashat Ki Tetze Parashat Ki Tetzé: "Camino a la guerra" La parashá de esta semana comienza con la continuación del tema hablado en la parashá de la semana pasada - ir a la guerra. Aprendimos que antes de la batalla, un cohén hablaba a los soldados, y pedía que los reclutos inapropiados vuelvan a la seguridad de sus casas. En esta parashá se nos dice: "Cuando salgas a la guerra, en contra de tus adversarios, y lo entregue D'os en tu mano, y capturares un cautivo. Y veas entre los cautivos una mujer bonita, y la deseares, la podrás tomar para ti por esposa. Pero la traerás a tu hogar; rasurará su cabeza y dejará crecer sus uñas. Se quitará el ropaje de cautiva, y permanecerá en tu casa y llorará a su padre y a su madre por un mes. Después de esto podrás desposarla; y será para ti por esposa. Y si no la desearás a ella, la liberarás de acuerdo con su voluntad, pero no podrás venderla por dinero; ni comerciarás con ella ya que la has vejado" (21:10-14). La ley es tanto sorprendente como perpleja; ¿cómo es que la Torá permite esta clase de comportamiento? Más adelante en la parashá, un número de casos son presentados, los cuales nos dan una visión de los altos niveles de moralidad que la Torá espera del hombre: "No habrás de ver al buey de tu hermano o a su cordero extraviados ocultándote de ellos; los devolverás a tu hermano. Pero si tu hermano no estará cerca de ti, o no lo conocieres; habrás de tomarlos hasta tu casa y estarán contigo hasta que los requiera tu hermano, y se los devolverás. Y así harás con su asno; y así harás con su vestimenta, y así harás con todo objeto que a tu hermano se le haya perdido y tú lo hallares. No deberás ocultarte. No verás el asno que es de tu hermano, o su buey, caídos en el camino ocultándote de ellos; lo ayudarás a levantarlo" (22:1-4). "Si apareciere un nido de pájaros ante ti, en el camino, en cualquier árbol, o sobre la tierra pichones o huevos - y la madre yace sobre los pichones o sobre los huevos, no tomarás a la madre junto con sus hijos. Liberarás a la madre y a sus hijos podrás tomar para ti; para que sea el bien para ti y prolongues tus días" (22:6-7). ¿Cómo es que el mismo sistema , el cual aparentemente se preocupa con los sentimientos de la madre paloma, el cual intenta sensibilizar al hombre hasta el nivel más exaltado, es insensible a los sentimientos de la mujer cautiva, tomada de su pueblo en la guerra?

De alguna manera, la pregunta se dificulta cuando consultamos un pasaje del Talmud, el cual intenta explicar la propiedad de este comportamiento: "Nuestros Rabinos enseñaron: …'bonita' - la Torá sólo da una concesión al Impulso del Mal: es mejor para Israel comer la carne de [animales] que están por morir pero [ritualmente] matados, que carne de animales muertos" (Talmud Kidushin 22a). Nosotros vemos que el Talmud desaprueba, de alguna manera, este tipo de comportamiento; el tomar esta cautiva de guerra es considerado erróneo y la ley de la Torá representa sólo una concesión a la naturaleza humana. El combatiente en el campo de batalla, pasa por sentimientos que nunca ha pasado antes. La terrible experiencia de tomar otras vidas humanas deja al soldado con sentimientos tan ambivalentes sobre el valor del amor, la dignidad y la vida misma, que él siente que él debe conquistar a esta mujer cautiva en ese mismo momento. La Torá en ningún lugar condena el comportamiento; de hecho, basados en el contexto, los Rabinos sintieron que un mensaje negativo fue comunicado por el texto de esta ley: "Otro comentario: Ben Azai dice: 'Los preceptos provocan preceptos y las transgresiones provocan transgresiones. ¿Cómo es esto? Como está escrito: 'Cuando salgas a la guerra… Y veas entre los cautivos una mujer bonita…'. Dijo D'os: 'A pesar de que Yo la he permitido para ti, de todas maneras Yo te ordeno que ella 'rasurará su cabeza y dejará crecer sus uñas' para que ella no encuentre gracia a tus ojos y tu la liberes. Pero si tu no harás esto, el texto continúa: 'Si un hombre tendrá un hijo rebelde y obstinado…' (vers. 14) y el resultado será: 'Y si un hombre cometerá un pecado que merece la muerte…' (vers. 22). Entonces tú ves que una transgresión provoca otra transgresión" (Midrash Rabá 6:4). Al enmarcar este comportamiento como "una concesión", la Torá está de acuerdo que fundamentalmente es erróneo, y mientras que la Torá ciertamente no alienta este comportamiento, tampoco legisla en contra de él. Tanto la Torá como sus leyes intentan llevar al hombre hasta su máximo nivel espiritual. ¿Por qué en este específico tema, encontramos una concesión al impulso del mal? ¿Por qué no está permitido comer "porcino" una vez por mes como "concesión"? Aún más, si esta mujer es una víctima accidental de esta concesión, ¿cómo podemos ignorar su sufrimiento? Uno puede decir que a pesar de la permisión de la Torá, esto es meramente una táctica para calmar a la persona en medio de su pasión. Psicológicamente, la estrategia es maravillosa. Este hombre quiere a esta mujer y él la quiere ahora. La Torá dice: "Ningún problema, pero hay una condición - ella se convertirá en tu esposa con todos los debidos privilegios de ese estatus". Quizás, esto ayudará a derrotar a la pasión momentánea, la cual es en verdad un lapso moral. En un nivel psicológico más profundo, podemos decir que esta "permisión" es meramente una táctica psicológica empleada con la esperanza de manipular la pasión interna. Encontramos esta idea en la discusión del Talmud respecto del cohen que trae el chivo expiatorio en Iom Kipur al desierto. Al cohén que servía en esta misión Divina le fue permitido comer, y le es ofrecido comida en varios intervalos: "Y en cada cabaña ellos le dirán a él: aquí hay comida y agua. El Taná enseñó: nunca alguien [que llevó al chivo expiatorio al desierto] encontró necesario usar esto, pero [la razón de esta provisión era porque] tú no puedes comparar a alguien que tiene pan en su canasta con alguien que no lo tiene" (Iomá 67a). La conclusión del Talmud es que la misma permisión de la comida es lo que da al cohén la fuerza de rechazarla. Una fortaleza moral emerge de la concesión. Quizás esto es el significado de las palabras "kenegued ietzer hará", lo que se traduce literalmente como "en contra del impulso del mal", y no como traducimos arriba, como una "concesión" al impulso del mal. Mientras que esta explicación ciertamente nos da una visión de la dinámica psicológica, la pregunta propuesta antes sobre el sufrimiento de la mujer cautiva continúa. Más aún, un entendimiento más profundo de

todo el escenario presentará más dificultades: la sección de la mujer cautiva se aplica sólo a batallas no obligatorias, pero en casos de Miljemet Mitzvá - batallas obligatorias - esta ley no existe. Rashí comenta en el primer versículo de la parashá: "Cuando salgas a la guerra en contra de tus enemigos": el versículo se refiere a una batalla opcional. En referencia a batallas opcionales, se nos dice que no se espera de todo hombre que cumple con los requisitos para salir a la guerra, que participe de ella. En la parashá de la última semana vimos una lista completa de aquellos que se los envía a casa, entre ellos los que tienen miedo. "Y hablarán los oficiales al pueblo diciendo: ¿Quién es el hombre que ha construido una casa sin inaugurarla? Que vaya y vuelva a su casa, por si muere en la batalla y otro hombre la inaugurará. ¿Y quién es el hombre que ha plantado una vid y no la ha comido? Que vaya y regrese a su casa; por si muere en la batalla y otro hombre comerá de ella. ¿Y quién es el hombre que se ha comprometido con una mujer y no la ha desposado? Que vaya y regrese a su casa, por si muere en la batalla y otro hombre la desposará. Y seguirán los oficiales hablando al pueblo y dirán: ¿Quién es el hombre que teme y su corazón se quiebra? Que vaya y regrese a su casa, para que no desmorone el corazón de sus hermanos al igual que el suyo" (20:5-8) La Mishná presenta varias opiniones respecto de la fuente del miedo de esta persona: "'Y seguirán los oficiales hablando al pueblo…'. Rabí Akivá dice: 'que teme y su corazón se quiebra' - literalmente, que no puede estar en las filas de la gy ver una espada desenvainada. Rabí Iosí Hagalilí dice: 'que teme y su corazón se quiebra' - hace referencia a quien teme de los pecados que tiene en su mano, es por eso que la Torá le buscó motivos para que vuelva. Rabí Iosí dice: 'un sumo sacerdote que se casó con una viuda, un sacerdote común que se casó con una divorciada o una jalutzá, un israelita que se casó con una mamzeret o una netiná, una israelita que se casó con un mamzer o un natín, a eso se refiere 'que teme y su corazón se quiebra'…" (Mishná Sotá 44a). El Talmud explica la diferencia entre las opiniones de Rabí Iosí y Rabí Iosí Hagalilí de la siguiente manera: "¿Qué diferencia hay entre Rabí Iosí y Rabí Iosí Hagalilí? La diferencia entre ellos es la transgresión de una ordenanza Rabínica. Con quién la siguiente enseñanza está de acuerdo: aquel que interrumpe hablando entre el tefilín de la mano y el de la cabeza ha cometido una transgresión y por ende retorna a su casa de la guerra. ¿Con quién está de acuerdo? Con Rabí Iosí Hagalilí" (Sotá 44b). La transgresión parece menor. Si incluso tales individuos no participaban en la batalla, aquellos que quedaban en el frente y realmente iban a la batalla estaban en un nivel más alto, en un nivel espiritual más exaltado. Y esta es la persona de la cual tememos de que su Impulso del Mal lo domine! La declaración del Talmud, la cual pide un nivel moral tan alto de los soldados, merece una lectura más cercana. El punto del pasaje es ilustrar una violación de una ley rabínica, pero ¿por qué fue elegido este ejemplo en particular por sobre todos los otros? De hecho, ¿por qué es necesaria una ilustración de este punto, si la forma abstracta - "aquel que viola una ley rabínica" es tan clara? El individuo que habla entre el momento que se pone el tefilín en el brazo y el tefilín en la cabeza, esencialmente crea una separación entre las dos cosas que deben estar unificadas: el brazo, simbolizando la fuerza física y la cabeza, simbolizando el intelecto. Para salir a la batalla se requiere mérito personal, pero más importante que eso es el requerimiento de una visión unificada

del mundo. La persona que separa los dos aspectos de la naturaleza humana, y ve su fuerza y mente trabajando hacia metas independientes, no puede ser un soldado de este ejército. Lo que estaba buscando Rabí Iosí Hagalilí eran soldados que poseían un carácter filosófico-moral muy específico. Si este es el caso, nosotros debemos estar más que un poco sorprendidos de que cualquier concesión al impulso del mal era necesaria para esa persona; adicionalmente, nuestra pregunta respecto del sufrimiento de la cautiva queda sin respuesta. Una tercera pregunta circunda la enseñanza citada arriba, la cual marca una línea desde la relación de esta mujer y hombre hasta el hijo rebelde que resultará de esta unión. Si semejante causa y efecto eran visibles, ¿por qué la Torá condona la unión? La asociación con el hijo rebelde puede ser la clave a un entendimiento más profundo de la enseñanza respecto de la mujer cautiva. Se nos enseña que un hijo rebelde debe ser ejecutado, no por lo que ha hecho sino por lo que hará. "Mishná: Un hijo obstinado y rebelde es juzgado por su futuro destino: que muera inocente y que no muera culpable" (Sanhedrín 71b). "Mishná: [el ladrón] que viene en forma oculta es juzgado por su futuro destino" (Sanhedrín 72a). "Mishná: lo siguiente debe ser salvado [de pecar] incluso al costo de sus vidas: aquel que persigue a su prójimo para matarlo" (Sanhedrín 73a). Estas tres leyes, de las cuales el hijo rebelde es el arquetipo, tienen un argumento moral en común: se tiene que considerar el resultado, y tomar acción con los ojos puestos en el futuro. Si esto es así, nuestro problema está resuelto. Se nos enseña que tomar una mujer cautiva nos puede llevar a tener un hijo rebelde. Esta idea es lógica; tomar una mujer con valores extraños a nosotros y llevarla a nuestra casa ciertamente tiene un efecto adverso. El hijo de tal mujer será criado por una mujer que está adherida a un sistema de creencia radicalmente diferente. La rebeldía del hijo en contra del judaísmo es entendible, predecible. Este niño fue creciendo con un intelecto discordante, puesto que le fue enseñado diferentes ideas de su madre y de su padre. Es fácil ver cómo tal educación producirá un niño confundido, que sufre de angustia espiritual. Por supuesto que hay una segunda posibilidad. ¿Qué pasaría si esta mujer rechaza su pasado pagano, y acepta al judaísmo? La Torá ordena que a ella se le otorguen 30 días en función de separarse de su padre y madre, como está explicado en el Talmud: "Rabí Akivá dijo: 'Su padre y su madre' se refiere a la idolatría" (Ievamot 48b). Esta mujer recibe un "curso" de judaísmo. Durante los 30 días prescriptos ella tiene que separarse de su pasado idólatra. Otra vez, este "experimento" puede llegar a concretarse con éxito, y la Torá permite esa posibilidad. Rab Eljanán Wasserman, en su libro Kovetz Maamarim (pag.11), hace una intrigante pregunta la cual está relacionada a nuestro tema: ¿Cómo es que la Torá pretende que un niño de 13 años o una niña de 12 años sean capaces de creer en D'os o conocerLo, cuando algunos de los filósofos más grandes del mundo, quienes poseen mentes entrenadas, han fracasado terriblemente en la búsqueda de la verdad intelectual? Rab Eljanán responde en forma simple, que el conocimiento de D'os no es tan difícil como pensamos: si no fuese por el impulso del mal, toda la humanidad podría claramente ver y entender la verdad. No es la creencia en D'os en sí misma lo que es difícil para las personas. Sino que las implicaciones de esa creencia es lo difícil. Si las ramificaciones de la

creencia fueran removidas o desconectadas de la creencia misma, la creencia sería verdaderamente alcanzada por todos aquellos que buscan la verdad, incluso una niña de 12 años. La mujer cautiva fue educada en el mundo pagano, un mundo lleno de superstición y temores, un mundo en el cual se "sirve" al poder. Cuando esta mujer ve que los soldados de su pueblo son exterminados y sus dioses quedaron impotentes, un increíble descubrimiento ocurre en su vida: el mundo pagano es falso. Entonces ella estará abierta a aprender sobre la idea judía de D'os. Si esto ocurre, esta mujer puede convertirse en una gran creyente, una reacción que frecuentemente ocurre con aquellos que cambian de sistema de creencia. Ahora podemos ver esta creación de la ley como un antídoto para el impulso del mal de una manera distinta: está estructurado desarraigar al impulso del mal tanto en el conquistador como en la conquistada, el "marido" y la "mujer"! Si la mujer cautiva pasa por esta metamorfosis, podemos decir que la lógica es la misma que en el caso del hijo rebelde. Esperamos ver el futuro, anticipando los resultados antes de poner los eslabones de eventos en acción. Indiscutiblemente, la que apoye más fuertemente tal cosa será la mujer cambiada, que ya no será una víctima, sino una nueva persona que ha emergido del oscuro mundo pagano. En el caso de que resulte un hijo rebelde, nosotros sabemos que el experimento fracasó y no necesitamos esperar más para tomar acción. Esta idea puede estar implicada en el Zohar: "'Una hermosa mujer' - una hermosa alma" (Zohar Jadash Ki Tetzé). La mujer que exitosamente hace la transición posee un alma hermosa, pero necesita ayuda en función de liberarse a sí misma de las cadenas psicológicas del paganismo. Ahora podemos entender por qué sólo el individuo con una visión del mundo completa, puede ir a la batalla. Cuando él ve a esta hermosa mujer, él ve un alma hermosa. La pregunta debe ser hecha: ¿Es su impulso del mal o su impulso del bien el que la considera bella? La persona completa ve a su exterior hermoso, pero sabe que es el alma la cual es realmente importante. Sin embargo, él puede desviarse a causa de su propia tendencia a no distinguir entre lo físico y lo espiritual; él puede realmente ser culpable de la autodecepción, surgiendo así la posibilidad de un hijo rebelde. El Or Hajaim Hakadosh explica esta idea de la mujer cautiva de la siguiente manera "La fundación de esta idea y elsecreto místico es el siguiente: Nuestros Sabios enseñaron que por virtud del pecado de Adam, algunas almas preciosas fueron capturadas por el "otro lado" y estas son las almas de los conversos. Ve y mira, grandes personas han surgido de otras naciones; Ruth,… Shemaiá y Avtalión, Ónkelos y muchos otros" (Or Hajaim 21:11) De alguna manera, hay una justicia poética en sus palabras: estas almas fueron capturadas por el "otro lado" [un eufemismo del impulso del mal] como resultado del pecado de Adam. Ahora, en la batalla, se nos da permiso para recuperar estas almas, en contra del "otro lado", en contra del impulso del mal. Esta batalla no es simple. Éxito o fracaso tendrán severas ramificaciones. Una vida familiar elevada o manos destruidas son puestas en la balanza. Sólo soldados santos y valientes pueden tomar parte de esta batalla, aquellos sin pecados, íntegros espiritualmente, elevados espiritualmente.

Parashat Ki Tavó

Pasión Espiritual Deuteronomio 26:1 - 29:8

Rabí Levi Itzjak de Berdichev fue un gran líder jasídico del siglo XVIII en Europa. Es bien sabido que su amor por D'os era tan grande que él vivía en un constante estado de éxtasis. En su mesa de shabat, mientras recitaba plegarias a D'os, nadie podía saber lo que podía llegar a ocurrir. Él podía llegar a tirar la copa de kidush en el aire, comenzar a bailar sobre la mesa, o irrumpir en una larga hora de canciones. Se cuenta la historia de que Rabí Levi Itzjak deseaba mucho pasar un shabat con Reb Baruj de Medzhibozh, otro maestro jasídico. Sin embargo, existía una dificultad: en la mesa de Reb Baruj, todo era hecho de manera muy digna y formal - y cualquier tipo de falta de comportamiento por parte de Rabí Levi Itzjak no sería bien recibido. Un trato fue hecho entre los dos. Rabí Levi Itzjak sintió que él se podía controlar si se quedaría en silencio y sólo contestaría "amén" durante la comida. Cuando llegó el esperado momento, para sorpresa de muchos, todo estuvo en orden… hasta que el sirviente de Reb Baruj le preguntó a Rabí Levi Itzjak si prefería pescado dulce o salado. "¿Pescado?! ¿A mi me gusta el pescado?! Yo amo a D'os!!" - él gritó, e invadido por el éxtasis, tiró el plato de pescado al aire. Para la sorpresa de todos, el plato aterrizó sobre el talit de Reb Baruj, manchándolo completamente. La tensión llenó el aire, mientras todos esperaban la reacción de Reb Baruj. Calmadamente, Reb Baruj anunció: "Estas manchas son sagradas - fueron causadas por un judío que realmente ama a D'os". Después de esto, Reb Baruj se rehusó a que esas manchas sean removidas del talit - por el gran entusiasmo que ellas representaban. Y el valioso y manchado talit pasó de generación a generación! El comportamiento de Rabí Levi Itzjak, a pesar de lo excepcional que pueda parecer, realmente tiene una profunda fuente en la tradición judía. A través de la literatura judía, los sabios enfatizan la necesidad de guiar nuestra vida - especialmente la espiritual - con pasión. En el increíble libro de Rabí Kalman Shapira - "Curar el Alma", él declara que todo ser humano está lleno de pasión; la única pregunta es en qué dirección nosotros enfocamos esas pasiones. En la porción semanal, Ki Tavó, encontramos una gran lección. Un extenso pasaje de más de 53 versículos describe todas las calamidades que recaerían sobre el pueblo judío si ellos actuaran incorrectamente. Castigos como confusión, ansiedad, depresión, ignorancia, hambre - y peores podrían recaer sobre ellos. Pero remarcablemente, la Torá enfatiza que todas esas calamidades podrían llegar a ocurrir sólo porque "Ustedes no sirvieron a D'os con alegría y bondad de corazón" (28:47). Un servicio correcto a D'os no consiste simplemente en cumplir las mitzvot, sino que también se necesita hacerlas con alegría! El Sefat Emet (citando al Arizal) nos da una guía de lo que constituye la alegría correcta en el servicio a D'os. Él dice que nuestra alegría por cosas espirituales debe ser igual (si no más grande) que nuestra alegría por cosas del mundo físico y material. De la manera que corres por una pizza o un delicioso chocolate, debes correr a la sinagoga o a estudiar Torá. Finalmente, es la dirección hacia la cual enfocamos nuestras pasiones la que realmente dirá quiénes somos verdaderamente

Parashat Ki Tavó

Parashat Ki Tavó: "Los primeros frutos: un tiempo de alegría" La parashá de esta semana comienza con la continuación del tema hablado en la parashá de la semana pasada - ir a la guerra. Aprendimos que antes de la batalla, un cohén hablaba a los soldados, y pedía que los reclutos inapropiados vuelvan a la seguridad de sus casas. En esta parashá se nos dice: "Cuando salgas a la guerra, en contra de tus adversarios, y lo entregue D'os en tu mano, y capturares un cautivo. Y veas entre los cautivos una mujer bonita, y la deseares, la podrás tomar para ti por esposa. Pero la traerás a tu hogar; rasurará su cabeza y dejará crecer sus uñas. Se quitará el ropaje de cautiva, y permanecerá en tu casa y llorará a su padre y a su madre por un mes. Después de esto podrás desposarla; y será para ti por esposa. Y si no la desearás a ella, la liberarás de acuerdo con su voluntad, pero no podrás venderla por dinero; ni comerciarás con ella ya que la has vejado" (21:10-14). La ley es tanto sorprendente como perpleja; ¿cómo es que la Torá permite esta clase de comportamiento? Más adelante en la parashá, un número de casos son presentados, los cuales nos dan una visión de los altos niveles de moralidad que la Torá espera del hombre: "No habrás de ver al buey de tu hermano o a su cordero extraviados ocultándote de ellos; los devolverás a tu hermano. Pero si tu hermano no estará cerca de ti, o no lo conocieres; habrás de tomarlos hasta tu casa y estarán contigo hasta que los requiera tu hermano, y se los devolverás. Y así harás con su asno; y así harás con su vestimenta, y así harás con todo objeto que a tu hermano se le haya perdido y tú lo hallares. No deberás ocultarte. No verás el asno que es de tu hermano, o su buey, caídos en el camino ocultándote de ellos; lo ayudarás a levantarlo" (22:1-4). "Si apareciere un nido de pájaros ante ti, en el camino, en cualquier árbol, o sobre la tierra pichones o huevos - y la madre yace sobre los pichones o sobre los huevos, no tomarás a la madre junto con sus hijos. Liberarás a la madre y a sus hijos podrás tomar para ti; para que sea el bien para ti y prolongues tus días" (22:6-7). ¿Cómo es que el mismo sistema , el cual aparentemente se preocupa con los sentimientos de la madre paloma, el cual intenta sensibilizar al hombre hasta el nivel más exaltado, es insensible a los sentimientos de la mujer cautiva, tomada de su pueblo en la guerra? De alguna manera, la pregunta se dificulta cuando consultamos un pasaje del Talmud, el cual intenta explicar la propiedad de este comportamiento: "Nuestros Rabinos enseñaron: …'bonita' - la Torá sólo da una concesión al Impulso del Mal: es mejor para Israel comer la carne de [animales] que están por morir pero [ritualmente] matados, que carne de animales muertos" (Talmud Kidushin 22a). Nosotros vemos que el Talmud desaprueba, de alguna manera, este tipo de comportamiento; el tomar esta cautiva de guerra es considerado erróneo y la ley de la Torá representa sólo una concesión a la naturaleza humana. El combatiente en el campo de batalla, pasa por sentimientos que nunca ha pasado antes. La terrible experiencia de tomar otras vidas humanas deja al soldado con sentimientos tan ambivalentes sobre el valor del amor, la dignidad y la vida misma, que él siente que él debe conquistar a esta mujer cautiva en ese mismo momento. La Torá en ningún lugar condena el comportamiento; de hecho, basados en el contexto, los Rabinos sintieron que un mensaje negativo fue comunicado por el texto de esta ley: "Otro comentario: Ben Azai dice: 'Los preceptos provocan preceptos y las transgresiones provocan transgresiones. ¿Cómo es esto? Como está escrito: 'Cuando salgas a la guerra…

Y veas entre los cautivos una mujer bonita…'. Dijo D'os: 'A pesar de que Yo la he permitido para ti, de todas maneras Yo te ordeno que ella 'rasurará su cabeza y dejará crecer sus uñas' para que ella no encuentre gracia a tus ojos y tu la liberes. Pero si tu no harás esto, el texto continúa: 'Si un hombre tendrá un hijo rebelde y obstinado…' (vers. 14) y el resultado será: 'Y si un hombre cometerá un pecado que merece la muerte…' (vers. 22). Entonces tú ves que una transgresión provoca otra transgresión" (Midrash Rabá 6:4). Al enmarcar este comportamiento como "una concesión", la Torá está de acuerdo que fundamentalmente es erróneo, y mientras que la Torá ciertamente no alienta este comportamiento, tampoco legisla en contra de él. Tanto la Torá como sus leyes intentan llevar al hombre hasta su máximo nivel espiritual. ¿Por qué en este específico tema, encontramos una concesión al impulso del mal? ¿Por qué no está permitido comer "porcino" una vez por mes como "concesión"? Aún más, si esta mujer es una víctima accidental de esta concesión, ¿cómo podemos ignorar su sufrimiento? Uno puede decir que a pesar de la permisión de la Torá, esto es meramente una táctica para calmar a la persona en medio de su pasión. Psicológicamente, la estrategia es maravillosa. Este hombre quiere a esta mujer y él la quiere ahora. La Torá dice: "Ningún problema, pero hay una condición - ella se convertirá en tu esposa con todos los debidos privilegios de ese estatus". Quizás, esto ayudará a derrotar a la pasión momentánea, la cual es en verdad un lapso moral. En un nivel psicológico más profundo, podemos decir que esta "permisión" es meramente una táctica psicológica empleada con la esperanza de manipular la pasión interna. Encontramos esta idea en la discusión del Talmud respecto del cohen que trae el chivo expiatorio en Iom Kipur al desierto. Al cohén que servía en esta misión Divina le fue permitido comer, y le es ofrecido comida en varios intervalos: "Y en cada cabaña ellos le dirán a él: aquí hay comida y agua. El Taná enseñó: nunca alguien [que llevó al chivo expiatorio al desierto] encontró necesario usar esto, pero [la razón de esta provisión era porque] tú no puedes comparar a alguien que tiene pan en su canasta con alguien que no lo tiene" (Iomá 67a). La conclusión del Talmud es que la misma permisión de la comida es lo que da al cohén la fuerza de rechazarla. Una fortaleza moral emerge de la concesión. Quizás esto es el significado de las palabras "kenegued ietzer hará", lo que se traduce literalmente como "en contra del impulso del mal", y no como traducimos arriba, como una "concesión" al impulso del mal. Mientras que esta explicación ciertamente nos da una visión de la dinámica psicológica, la pregunta propuesta antes sobre el sufrimiento de la mujer cautiva continúa. Más aún, un entendimiento más profundo de todo el escenario presentará más dificultades: la sección de la mujer cautiva se aplica sólo a batallas no obligatorias, pero en casos de Miljemet Mitzvá - batallas obligatorias - esta ley no existe. Rashí comenta en el primer versículo de la parashá: "Cuando salgas a la guerra en contra de tus enemigos": el versículo se refiere a una batalla opcional. En referencia a batallas opcionales, se nos dice que no se espera de todo hombre que cumple con los requisitos para salir a la guerra, que participe de ella. En la parashá de la última semana vimos una lista completa de aquellos que se los envía a casa, entre ellos los que tienen miedo. "Y hablarán los oficiales al pueblo diciendo: ¿Quién es el hombre que ha construido una casa sin inaugurarla? Que vaya y vuelva a su casa, por si muere en la batalla y otro hombre la inaugurará. ¿Y quién es el hombre que ha plantado una vid y no la ha comido? Que vaya y regrese a su casa; por si muere en la batalla y otro hombre comerá de ella. ¿Y quién es el hombre que se ha comprometido con una mujer y no la ha desposado? Que vaya y regrese a su casa, por si muere en la batalla y otro hombre la desposará. Y seguirán los oficiales hablando al pueblo y dirán: ¿Quién es el hombre que teme y su corazón se quiebra? Que

vaya y regrese a su casa, para que no desmorone el corazón de sus hermanos al igual que el suyo" (20:5-8) La Mishná presenta varias opiniones respecto de la fuente del miedo de esta persona: "'Y seguirán los oficiales hablando al pueblo…'. Rabí Akivá dice: 'que teme y su corazón se quiebra' - literalmente, que no puede estar en las filas de la gy ver una espada desenvainada. Rabí Iosí Hagalilí dice: 'que teme y su corazón se quiebra' - hace referencia a quien teme de los pecados que tiene en su mano, es por eso que la Torá le buscó motivos para que vuelva. Rabí Iosí dice: 'un sumo sacerdote que se casó con una viuda, un sacerdote común que se casó con una divorciada o una jalutzá, un israelita que se casó con una mamzeret o una netiná, una israelita que se casó con un mamzer o un natín, a eso se refiere 'que teme y su corazón se quiebra'…" (Mishná Sotá 44a). El Talmud explica la diferencia entre las opiniones de Rabí Iosí y Rabí Iosí Hagalilí de la siguiente manera: "¿Qué diferencia hay entre Rabí Iosí y Rabí Iosí Hagalilí? La diferencia entre ellos es la transgresión de una ordenanza Rabínica. Con quién la siguiente enseñanza está de acuerdo: aquel que interrumpe hablando entre el tefilín de la mano y el de la cabeza ha cometido una transgresión y por ende retorna a su casa de la guerra. ¿Con quién está de acuerdo? Con Rabí Iosí Hagalilí" (Sotá 44b). La transgresión parece menor. Si incluso tales individuos no participaban en la batalla, aquellos que quedaban en el frente y realmente iban a la batalla estaban en un nivel más alto, en un nivel espiritual más exaltado. Y esta es la persona de la cual tememos de que su Impulso del Mal lo domine! La declaración del Talmud, la cual pide un nivel moral tan alto de los soldados, merece una lectura más cercana. El punto del pasaje es ilustrar una violación de una ley rabínica, pero ¿por qué fue elegido este ejemplo en particular por sobre todos los otros? De hecho, ¿por qué es necesaria una ilustración de este punto, si la forma abstracta - "aquel que viola una ley rabínica" es tan clara? El individuo que habla entre el momento que se pone el tefilín en el brazo y el tefilín en la cabeza, esencialmente crea una separación entre las dos cosas que deben estar unificadas: el brazo, simbolizando la fuerza física y la cabeza, simbolizando el intelecto. Para salir a la batalla se requiere mérito personal, pero más importante que eso es el requerimiento de una visión unificada del mundo. La persona que separa los dos aspectos de la naturaleza humana, y ve su fuerza y mente trabajando hacia metas independientes, no puede ser un soldado de este ejército. Lo que estaba buscando Rabí Iosí Hagalilí eran soldados que poseían un carácter filosófico-moral muy específico. Si este es el caso, nosotros debemos estar más que un poco sorprendidos de que cualquier concesión al impulso del mal era necesaria para esa persona; adicionalmente, nuestra pregunta respecto del sufrimiento de la cautiva queda sin respuesta. Una tercera pregunta circunda la enseñanza citada arriba, la cual marca una línea desde la relación de esta mujer y hombre hasta el hijo rebelde que resultará de esta unión. Si semejante causa y efecto eran visibles, ¿por qué la Torá condona la unión? La asociación con el hijo rebelde puede ser la clave a un entendimiento más profundo de la enseñanza respecto de la mujer cautiva. Se nos enseña que un hijo rebelde debe ser ejecutado, no por lo que ha hecho sino por lo que hará. "Mishná: Un hijo obstinado y rebelde es juzgado por su futuro destino: que muera inocente y que no muera culpable" (Sanhedrín 71b).

"Mishná: [el ladrón] que viene en forma oculta es juzgado por su futuro destino" (Sanhedrín 72a). "Mishná: lo siguiente debe ser salvado [de pecar] incluso al costo de sus vidas: aquel que persigue a su prójimo para matarlo" (Sanhedrín 73a). Estas tres leyes, de las cuales el hijo rebelde es el arquetipo, tienen un argumento moral en común: se tiene que considerar el resultado, y tomar acción con los ojos puestos en el futuro. Si esto es así, nuestro problema está resuelto. Se nos enseña que tomar una mujer cautiva nos puede llevar a tener un hijo rebelde. Esta idea es lógica; tomar una mujer con valores extraños a nosotros y llevarla a nuestra casa ciertamente tiene un efecto adverso. El hijo de tal mujer será criado por una mujer que está adherida a un sistema de creencia radicalmente diferente. La rebeldía del hijo en contra del judaísmo es entendible, predecible. Este niño fue creciendo con un intelecto discordante, puesto que le fue enseñado diferentes ideas de su madre y de su padre. Es fácil ver cómo tal educación producirá un niño confundido, que sufre de angustia espiritual. Por supuesto que hay una segunda posibilidad. ¿Qué pasaría si esta mujer rechaza su pasado pagano, y acepta al judaísmo? La Torá ordena que a ella se le otorguen 30 días en función de separarse de su padre y madre, como está explicado en el Talmud: "Rabí Akivá dijo: 'Su padre y su madre' se refiere a la idolatría" (Ievamot 48b). Esta mujer recibe un "curso" de judaísmo. Durante los 30 días prescriptos ella tiene que separarse de su pasado idólatra. Otra vez, este "experimento" puede llegar a concretarse con éxito, y la Torá permite esa posibilidad. Rab Eljanán Wasserman, en su libro Kovetz Maamarim (pag.11), hace una intrigante pregunta la cual está relacionada a nuestro tema: ¿Cómo es que la Torá pretende que un niño de 13 años o una niña de 12 años sean capaces de creer en D'os o conocerLo, cuando algunos de los filósofos más grandes del mundo, quienes poseen mentes entrenadas, han fracasado terriblemente en la búsqueda de la verdad intelectual? Rab Eljanán responde en forma simple, que el conocimiento de D'os no es tan difícil como pensamos: si no fuese por el impulso del mal, toda la humanidad podría claramente ver y entender la verdad. No es la creencia en D'os en sí misma lo que es difícil para las personas. Sino que las implicaciones de esa creencia es lo difícil. Si las ramificaciones de la creencia fueran removidas o desconectadas de la creencia misma, la creencia sería verdaderamente alcanzada por todos aquellos que buscan la verdad, incluso una niña de 12 años. La mujer cautiva fue educada en el mundo pagano, un mundo lleno de superstición y temores, un mundo en el cual se "sirve" al poder. Cuando esta mujer ve que los soldados de su pueblo son exterminados y sus dioses quedaron impotentes, un increíble descubrimiento ocurre en su vida: el mundo pagano es falso. Entonces ella estará abierta a aprender sobre la idea judía de D'os. Si esto ocurre, esta mujer puede convertirse en una gran creyente, una reacción que frecuentemente ocurre con aquellos que cambian de sistema de creencia. Ahora podemos ver esta creación de la ley como un antídoto para el impulso del mal de una manera distinta: está estructurado desarraigar al impulso del mal tanto en el conquistador como en la conquistada, el "marido" y la "mujer"! Si la mujer cautiva pasa por esta metamorfosis, podemos decir que la lógica es la misma que en el caso del hijo rebelde. Esperamos ver el futuro, anticipando los resultados antes de poner los eslabones de eventos en acción. Indiscutiblemente, la que apoye más fuertemente tal cosa será la mujer cambiada, que ya no será una víctima, sino una nueva persona que ha emergido del oscuro mundo pagano. En el caso de que resulte un hijo rebelde, nosotros sabemos que el experimento fracasó y no necesitamos esperar más para tomar acción.

Esta idea puede estar implicada en el Zohar: "'Una hermosa mujer' - una hermosa alma" (Zohar Jadash Ki Tetzé). La mujer que exitosamente hace la transición posee un alma hermosa, pero necesita ayuda en función de liberarse a sí misma de las cadenas psicológicas del paganismo. Ahora podemos entender por qué sólo el individuo con una visión del mundo completa, puede ir a la batalla. Cuando él ve a esta hermosa mujer, él ve un alma hermosa. La pregunta debe ser hecha: ¿Es su impulso del mal o su impulso del bien el que la considera bella? La persona completa ve a su exterior hermoso, pero sabe que es el alma la cual es realmente importante. Sin embargo, él puede desviarse a causa de su propia tendencia a no distinguir entre lo físico y lo espiritual; él puede realmente ser culpable de la autodecepción, surgiendo así la posibilidad de un hijo rebelde. El Or Hajaim Hakadosh explica esta idea de la mujer cautiva de la siguiente manera "La fundación de esta idea y elsecreto místico es el siguiente: Nuestros Sabios enseñaron que por virtud del pecado de Adam, algunas almas preciosas fueron capturadas por el "otro lado" y estas son las almas de los conversos. Ve y mira, grandes personas han surgido de otras naciones; Ruth,… Shemaiá y Avtalión, Ónkelos y muchos otros" (Or Hajaim 21:11) De alguna manera, hay una justicia poética en sus palabras: estas almas fueron capturadas por el "otro lado" [un eufemismo del impulso del mal] como resultado del pecado de Adam. Ahora, en la batalla, se nos da permiso para recuperar estas almas, en contra del "otro lado", en contra del impulso del mal. Esta batalla no es simple. Éxito o fracaso tendrán severas ramificaciones. Una vida familiar elevada o manos destruidas son puestas en la balanza. Sólo soldados santos y valientes pueden tomar parte de esta batalla, aquellos sin pecados, íntegros espiritualmente, elevados espiritualmente.

Parashat Nitzavim - Pidiendo Perdón Deuteronomio 29:9 - 30:20

Algunos años atrás, una organización me pidió que recolectara historias para un libro que querían publicar. Después de haber juntado todas las historias y habérselas dado a los administradores, ellos se las dieron a una de las personas que los ayudaba económicamente - un periodista que ya había escrito muchas historias en revistas nacionales - para que las revisara. Él respondió llamándome y diciéndome que el trabajo que había hecho era horrible y que él me aconsejaba que me dedicara a otra cosa. Yo me sentí herido por esas duras palabras. Varios meses pasaron, y un día recibí un llamado telefónico de otro país. Era este mismo periodista. Yo contesté el llamado inseguro de lo que podría esperar. Ese día era el día anterior a Iom Kipur, y él me llamó para disculparse por su comportamiento. Por supuesto, yo me impresioné mucho con su actitud y pude olvidarme de todo ese incidente. Muchas fuentes hablan sobre la importancia de pedir perdón a otros antes de Iom Kipur. La tradición judía señala que no sirve de mucho pedir perdón a D'os cuando uno ha herido a su prójimo, pues en este caso, no es D'os quien debe perdonar; sino que el perdón debe venir del individuo que fue herido! De acuerdo a la mayoría de los comentaristas, la fuente bíblica para esta mitzvá de teshuvá es encontrada en la porción semanal Nitzavim. La Torá ordena a alguien que ha transgredido la Torá, que "retorne a D'os". Este entendimiento de teshuvá como un proceso de "retorno" está insinuado

en la palabra misma, la cual (a pesar de ser mal traducida como "arrepentimiento") realmente significa "retorno". Teshuvá es el proceso mediante el cual nosotros restablecemos nuestra conexión con D'os y retornamos a la bondad básica que es la naturaleza humana. El judaísmo, siendo una religión de acción, dice que no es suficiente con arrepentirse "mentalmente" de las malas acciones de uno. Sobre el versículo de esta semana que dice que "muy cerca está esto (el tema de la teshuvá) de tu boca", Najmánides ve este pasaje literalmente; él entiende que teshuvá requiere una vocalización verbal de nuestras malas acciones. En situaciones en las cuales otra persona fue herida, una disculpa debe ser dirigida directamente a esa persona. En situaciones en las cuales hemos transgredido la voluntad de D'os, debemos privadamente, sin que nadie escuche, confesarnos delante de nuestro Creador. Si la fiesta de Rosh Hashaná es para lograr un verdadero cambio - y no solamente otra serie de truncadas resoluciones para el nuevo año - debemos prepararnos correctamente. Es por eso que es costumbre que durante el mes de Elul (el mes anterior a Rosh Hashaná) la persona tome sobre ella la responsabilidad de corregir algún aspecto clave de su comportamiento. La acción debe ser alguna que, con un poco de serio esfuerzo, pueda llevarse a cabo realmente. Al hacer un cambio permanente (incluso uno pequeño) en el comportamiento de uno, es creada una atmósfera especial para el nuevo año. Combinado con los rezos especiales de las "selijot", la recitación del vidui (la confesión verbal ante D'os) y la acción de dar tzedaká (pues el año fiscal judío termina el día anterior a Rosh Hashaná), uno puede llegar a esta fiesta con una sensación de elevación.

Parashat Nitzavim Parashat Nitzavim: El sol y la luna "Ustedes están hoy todos delante de D'os; los jefes de sus tribus, sus ancianos y sus oficiales, con todos los hombres de Israel. Sus pequeños, sus mujeres y el extranjero que está en su campamento, desde quien corta tu madera hasta quien extrae tu agua. Harán un pacto con D'os, y una promesa, la cual D'os les hace en este día: Que Él los declare hoy a ustedes como un pueblo para Él, y que Él sea para ustedes D'os, como Él les ha dicho, y como les juró a sus padres, a Abraham, Itzjak e Iaacov. Y no sólo con ustedes hago este pacto y este juramento. Sino con aquel que está aquí con nosotros en este día ante D'os, y también con aquel que no está aquí con nosotros hoy" (29:9-14). Moshé se dirige al pueblo a la orilla del Jordán; el contexto de esto es obviamente muy importante, así como está evidenciado por la frecuente repetición del término "este día". Rashí nota esta peculiaridad en su comentario y explica que este fue realmente un día de gran importancia: "Aprendemos que Moshé los reunió en frente de D'os en el día de su muerte, en función de hacer que ellos entren al pacto" (Rashí a 29:9). Moshé, quien ha sido el líder desde el comienzo del éxodo, dejaría en ese momento su cargo al borde de la Tierra Santa. En este día inolvidable, el liderazgo sería transferido a Iehoshúa. Al notar el significado de este día, Rashí agrega que al irse Moshé, un nuevo pacto era necesario. Este segundo punto no es claro: ¿por qué la muerte de Moshé, trágica como pueda ser,

requería un nuevo pacto? Los líderes van y vienen; ¿por qué fue necesario restablecer un pacto en este momento? Más adelante en el texto, Rashí vuelve a comentar sobre este primer versículo, explicándolo de acuerdo a lo que el llama la "agadá": las primeras palabras, "atem nitzavim" generalmente traducidas como "ustedes están parados", son interpretadas por Rashí de una manera más literal: de la palabra matzevá - monumento o altar. "Porque Israel dejaba un líder para ir con otro líder, de Moshé a Iehoshúa, es por eso que él los hizo reunirse (como un monumento) en función de inspirarlos" (Rashí 29:12). La conexión parece poco clara: ¿cuál es el significado de la reunión - del monumento o matzevá - a la cual Rashí se refiere? Más aún, nosotros recordamos que anteriormente en la Torá se nos dice de la prohibición de construir una matzevá, puesto que es "odiada por D'os" (ver 16:22). ¿Por qué el regalo de partida de Moshé contiene una acción prohibida o por lo menos una referencia literal a eso? Rashí agrega otra explicación para el término "hoy": "Así como este día está nublado y aclara, así también, (el día) los iluminará (ahora), y en el futuro los iluminará…" (Rashí 29:12). Otra vez, otro comentario un poco oscuro de Rashí, pero lo que podemos decir hasta ahora es que en el día de la muerte de Moshé, Iehoshúa asume el liderazgo, un nuevo pacto es hecho, y para marcar todo esto, una clase de reunión o monumento es establecido. Por último, este día es claro pero nublado. Consideremos la reacción que tuvo el pueblo respecto de la muerte de Moshé. Fue Moshé el que les dió esperanza, fue Moshé quien dirigió la valiente marcha para salir de Egipto, y fue Moshé quien les enseñó Torá. El perder un líder o maestro como Moshé fue realmente traumático. Este día, a pesar de la coronación de Iehoshúa, no fue un día feliz: "el rey muere, que viva el rey" es un llanto amargo y dulce a la vez. Quizás Rashí se refirió a esta mezcla de emociones cuando habló de la claridad y las nubes. "Así como este día está nublado y aclara, así también, (el día) los iluminará (ahora), y en el futuro los iluminará…" (Rashí 29:12). Un entendimiento alternativo de la metáfora de Rashí es que la luz y la luz relativa se refiere a Moshé y a Iehoshúa respectivamente. En otro lado, Rashí emplea esta misma metáfora cuando se refiere a Moshé y a Iehoshúa: Cuando Moshé se entera de su muerte, él le dice a D'os que debe encontrar un reemplazante. "El rebaño de D'os no puede ser dejado sin un pastor". "Y D'os le dijo a Moshé: Sube a la montaña Avarim, y mira la tierra que Yo he dado al pueblo de Israel. Y cuando tú la hayas visto, también te reunirás con tu pueblo, como se reunió Aharón tu hermano… Y Moshé habló a D'os diciendo: 'Que D'os, el D'os de los espíritus de toda carne, escoja un hombre para la congregación quien pueda salir delante de ellos, y quien entre delante de ellos, y quien los lidere, y quien los haga entrar; que la congregación de D'os no sea como un rebaño sin pastor'. Y D'os dijo a Moshé: 'toma a Iehoshúa el hijo de Nun, un hombre en el cual hay espíritu, y pon tu mano sobre él. Y llévalo ante Elazar el cohen, y ante toda la congregación; y corónalo a vista de todos. Y pondrás un poco de tu honor sobre él, para que toda la congregación del pueblo de Israel sea obediente'" (Bamidvar 27:12-19). Entonces, aquí vemos la coronación formal de Iehoshúa. Rashí explica: "algo de tu honor": "Esto es el rayo de luz en su cara" (Rashí a Bamidvar 27:20).

Nosotros recordamos la luz, la cual emanaba de la cara de Moshé cuando él descendió del Sinai con las segundas Tablas. Se le ordenó a Moshé que dé parte de esa gloria a Iehoshúa, como un símbolo del liderazgo que pronto asumiría. Rashí continúa: "De tu honor: pero no todo tu honor. Nosotros encontramos que la cara de Moshé era como el sol mientras que la cara de Iehoshúa era como la luna" (Rashí a Bamidvar 27:20). Los niveles distintos de luz que Rashí usa como una expresión de las personalidades de liderazgo de Iehoshúa y Moshé son parte del Talmud: "Y pondrás de tu honor sobre él: pero no todo tu honor. Los ancianos de esa generación dijeron: la cara de Moshé era como el sol; la cara de Iehoshúa era como la luna. Oy, por tal vergüenza! Oy, por tal reproche! (Shavuot 39a). Aquí, el hecho de que Iehoshúa fue comparado a la luna no es visto como algo grandioso, sino que es una lamentación de las personas de esa generación, quienes habían tenido el privilegio de ver la gloria de Moshé. La luz, que emanaba de Iehoshúa seguro que era brillante, pero no brillaba tanto como la luz de Moshé. El día que murió Moshé e Iehoshúa tomó su lugar fue el día en que Iehoshúa brilló, pero comparado a Moshé era mucho menos. Ahora el pueblo es el rebaño de Iehoshúa, un gran líder, el mejor estudiante de Moshé, del cual la misma luz de Moshé irradiaba, pero quien de todas maneras sufría de la comparación con Moshé. Es por eso que el pueblo lamentó la asunción de Iehoshúa al liderazgo; él era grande, pero no era Moshé. Lo que ellos pudieron o no pudieron darse cuenta, fue que la muerte de Moshé marcó el final de esa gloriosa generación, la cual había sido testigo de tantas cosas: las plagas, la apertura del mar, la teofonía en el Sinai e innumerables eventos. Ciertamente, algunos sobrevivientes estaban alrededor, pero sin Moshé, ellos eran solamente vestigios de días pretéritos. Es difícil, a veces, definir una generación, puesto que el tiempo fluye. Personas de todas las edades dejaron Egipto. ¿Cuándo es que nosotros consideramos que una generación ha terminado? Quizás la mejor definición de una generación está basada en su liderazgo: la generación de Moshé - la generación del éxodo - llegó a su fin con su muerte. Moshé, el más grande líder judío y profeta de todos los tiempos, fue el factor de definición de su generación. Ellos eran la generación de Moshé, "dor deá", "una generación de conocimiento". El día de la muerte de Moshé marcó también el final de esa generación. Esta nueva generación liderada por Iehoshúa, la cual cruzará pronto el Jordán, ha pasado por un cambio sutil que conlleva implicaciones filosóficaslegales. En la parashá de Matot hemos discutido el principio halájico de que todos los judíos son responsables unos por los otros. Esta reciprocidad espiritual comienza cuando los judíos cruzaron el Jordán, y es una característica de la generación de Iehoshúa, un atributo que define a la nueva generación que conquistará y se asentará en la Tierra de Israel. Es una expresión de un destino común para todo el pueblo. El Ritvá explica: "Todos los judíos son mutuamente responsables, (y) todo el pueblo de Israel constituye un sólo cuerpo" (comentario del Ritvá a Rosh Hashaná 29a). El Or Hajaim Hakadosh explica el nuevo pacto hecho en el momento de transición entre Moshé e Iehoshúa de la misma manera: "El objetivo de Moshé en (establecer) este pacto fue crear responsabilidad mutua" (Or Hajaim a Devarim 29:9).

Ahora, cuando los judíos se despiden de Moshé, un nuevo capítulo comienza, un capítulo que incluye la implementación de un nuevo ideal de mutua responsabilidad. Así, el Or Hajaim Hakadosh entiende las palabras finales del pacto: "Las cosas secretas pertenecen a D'os, pero aquellas cosas que son reveladas pertenecen a nosotros y a nuestros hijos para siempre, para que podamos cumplir todas las palabras de esta Torá" (29:28). La responsabilidad mutua incluye lo que es sabido, abiertamente. Actos secretos, por otro lado, son cosas de D'os. Esta idea de mutua responsabilidad puede explicar la referencia de Rashí a la matzevá. En Shoftim, Rashí explicó la diferencia entre matzevá (monumento) y mizbeaj (altar): un monumento está hecho de una piedra, mientras que un altar está hecho de muchas piedras o componentes. Durante el tiempo de los patriarcas, una matzevá era aceptada; en los tiempos de los hijos, la Torá proscribe el uso de una matzevá. Rashí explica, que la matzevá significa uno - el individuo acercándose a D'os, mientras que el altar significa la totalidad del pueblo judío, toda clase de individuos unidos para formar un solo y hermoso mosaico. Durante el tiempo de los patriarcas, los individuos reflejaban la totalidad de la vida judía, la generación de Abraham estaba compuesta por Abraham. Nuestros patriarcas eran gigantes espirituales, individuos que podían acercarse a D'os como individuos. Pero una vez que el pueblo judío se convirtió en nación, la matzevá se hizo inapropiada. Indiscutiblemente, Moshé fue el último individuo que representaba a toda la nación: "Cuando Rabí una vez estaba explicando las Escrituras, la congregación se adormeció. En función de despertarlos él dijo: 'una mujer en Egipto dió a luz a 600 000 en un solo parto'. Había un cierto discípulo llamado R. Ishmael hijo de Rabí Iosé, quien le dijo: '¿Quién pudo haber sido?'. Él respondió: 'Ella fue Iojeved quien dió a luz a Moshé, que fue equivalente a los 600 000 de Israel'; puesto que está dicho: 'Entonces cantaron Moshé y los hijos de Israel…' (Shemot 15:1); 'Y los hijos de Israel hicieron de acuerdo a todo lo que le había ordenado D'os a Moshé' (Bamidvar 1:54); y 'No ha habido un profeta en Israel como Moshé' (Devarim 34:10)" (Midrash Rabá - Shir Hashirim 1:65). Moshé representa a toda la nación; cuando él muere, toda la nación se hace responsable uno por el otro espiritualmente. Es verdad que la nación ahora está representada por muchos individuos, quienes necesitarán hacer una coalición en función de formar un todo. Pero una de las lecciones finales con la cual Moshé se despidió de su pueblo es la idea de que somos un solo pueblo, unidos para reflejar unicidad e interdependencia. El cuerpo descripto por el Ritvá es reflejado por la matzevá descripta por Rashí. Con la muerte de Moshé, quizás la luz no brilló tan intensamente, y el pueblo se deprimió. Por otro lado, Rashí nos recuerda: "Así como este día está nublado y aclara, así también, (el día) los iluminará (ahora), y en el futuro los iluminará…" (Rashí 29:12). En el día de la muerte de Moshé, la luz de Moshé brillando como el sol, podía ser vista, así como la luz de Iehoshúa brillando como la luna. Pero al pueblo le fue dicho que la luz estaría sobre ellos: La luz de Moshé era difusa. A pesar de que mucha de la luz discernible se podía ver sobre Iehoshúa, la fuente de la luz de Moshé, la grandeza de Moshé, era su estatus como representante de D'os. Con su muerte esa luz iba a ser dispersa entre el pueblo. Para que esa luz brille completamente, el pueblo debe reunirse y formar un todo unificado. La luz ha pasado a ser ahora el dominio de todo el pueblo, representada por la responsabilidad mutua y la reciprocidad espiritual. En el futuro, la luz de Moshé una vez más brillará con todo su esplendor. El método para traer esta luz es cumpliendo con los mandamientos. Cada judío forma parte de este proceso, pues chispas de luz están esparcidas entre todo el pueblo. Si miramos alrededor y parece nublado u oscuro, es

simplemente porque no hemos aún tenido éxito en hacer brillar esta luz. En verdad: "Qué se haga la luz!".

Parashat Vaiélej Deuteronomio 31

Educación Judía El judaísmo siempre ha entendido que el futuro de un pueblo es tan grande como los valores que inculca a su juventud. De acuerdo a esto, la Torá no ordena a individuos estudiar Torá, sino que nos ordena a nosotros "enseñar Torá a nuestros hijos". Un fascinante Midrash dice que cuando el Mashiaj llegue, todos saldrán a su encuentro - con excepción de los niños en la escuelas que se quedarán en sus clases estudiando Torá! Quizás esto explica la ausencia de televisión en muchas casas religiosas. Se siente que la posible ganancia de mirar programas educacionales es más que contrarrestada por el hecho de estar expuestos a programas menos sabrosos. ¿Por qué exponer a un niño a la impureza mientras tratamos de inculcarle valores de santidad?! Más aún, incluso en circunstancias en las cuales los programas son beneficiosos, frecuentemente esas horas podrían ser mejor aprovechadas mediante la lectura. Este tema de la educación juega un rol en la porción de esta semana, Vaiélej. Un tema central desarrollado en la parashá es la observancia del Hakhel (literalmente "reunión"). Una vez cada siete años durante la era del Templo Sagrado, todo hombre, mujer y niño judío era ordenado ascender a Jerusalem. Allí, el rey leía secciones de Deuteronomio enfocándose en el pacto entre D'os y el pueblo judío. El propósito de esto, explica la Torá, era que el pueblo escuche "para que aprendan, y teman a D'os". Es interesante ver, que el siguiente versículo específicamente resalta a los niños pequeños, diciendo: "Y los niños que no saben - ellos deberán escuchar y aprender a temer a D'os". ¿Qué beneficio posible puede existir en llevarse con uno a "los niños que no saben"? No es porque los padres no tenían la alternativa de dejarlos a cuidado de alguien, sino que la Torá muestra claramente que la presencia de los niños en la ceremonia del Hakhel provocará que ellos "aprendan a temer a D'os". El Sefat Emet, un gran maestro jasídico del último siglo, ofrece varias razones para este mandamiento: Primero, él sugiere que un reconocimiento consciente no es la única forma en la que los seres humanos aprenden cosas. A pesar de que un infante no puede entender conscientemente lo que se está diciendo en la ceremonia del Hakhel, su alma puede ser muy influenciada. Más aún, el Sefat Emet nota, que cuando el niño crezca tendrá una apreciación más grande por la importancia del estudio de Torá, sabiendo que sus padres lo cargaron muchas kilómetros sólo para que él escuche al rey leer de la Torá! La experiencia demuestra esto: muchos de los grandes eruditos de la Torá venían de casas pobres, donde los padres sacrificaban necesidades básicas en función de que sus hijos reciban la mejor educación de Torá. En resumen, no es lo que nosotros damos a nuestros hijos, sino los sacrificios que hacemos por ellos - particularmente en el área de la educación - lo que realmente cuenta.

Falta parasha vailejej

Parashat Haazinu

Cuéntale a tus Hijos Deuteronomio 32

Cada Pesaj, tratando de hablar sobre el tema de la intervención Divina y la redención, mi familia tiene la costumbre de que en la noche del seder, cada persona cuente algún momento en el cual su vida fue salvada del peligro. Un año, entre nuestros invitados había una madre y su hija adolescente. La madre contó una historia fascinante y dramática que le había ocurrido en su juventud. Así como todos estábamos muy impresionados, su hija estaba aún más impresionada - porque esta fue la primera vez que había escuchado esta historia familiar! Al notar la reacción de la hija, muchos de nosotros comenzamos a hablar sobre las grandes historias que frecuentemente no se comparten entre padres e hijos. El tema de compartir experiencias con nuestros hijos es un tema prominente en la parashá de esta semana, Haazinu. La mayoría de la parashá está escrita como una "canción" que describe la futura oposición obstinada hacia D'os. Profetizando que el pueblo judío se olvidará de D'os y Sus mandamientos, Moshé describe las distintas aflicciones que podrían llegar a ocurrir. En el futuro, el pueblo judío se alejará del refugio protector de D'os - y luego se preguntará a dónde D'os se ha ido! Finalmente, en medio del sufrimiento, el pueblo retornará a su conexión con D'os. El propósito de estos versículos, no es simplemente profetizar acerca del futuro, sino servir "como un testigo" para prevenir al pueblo judío de futuros malos actos. Paradójicamente, su intención es impedir que estos mismos eventos que fueron predichos ocurran! La esperanza es que al tomar en serio las advertencias de la Torá, las graves consecuencias que ella predice no lleguen a ocurrir. Es primordial para la creencia judía que las profecías de castigo pueden ser anuladas si el pueblo cambia sus caminos. Para ayudar a facilitar su transmisión, esta sección - además de ser leída anualmente como una de las porciones semanales - era cantada en el Templo por los leviim todas las semanas. Pero la eficacia de este mensaje obviamente depende de ser transmitido en forma correcta a través de las generaciones. A visión de algunos comentaristas, es una mitzvá especial para los padres compartir experiencias con sus hijos. Esta es la manera en la cual fortalecemos nuestra conexión con ellos y les brindamos las mejores oportunidades para aprender sobre la vida. La misma Torá dice: "Pregúntale a tu padre y él te relatará a ti, y a tus ancianos y ellos te contarán a ti" (Deuteronomio 32:7). Finalmente, es a través de las experiencias de nuestros padres que uno puede llegar a conocerse mejor… y también a los caminos de D'os.

Parashat Haazinu Parashat Haazinu: La canción de Moshé La parashá de esta semana es una de las últimas parashot de la Torá. En ella Moshé toma un diferente curso de acción al compararlo con otras secciones de Devarim. Hasta ahora Moshé enseñó o reenseñó los mandamientos, o reprendió al pueblo por sus errores. En Haazinu, Moshé irrumpe en canto. No es la primera vez que Moshé canta; la "shirá" después de la apertura

milagrosa del mar es, por supuesto, la canción más famosa de Moshé. Pero la canción fue la respuesta a una acción Divina inigualable. Esa fue una canción inspirada por el éxtasis religioso. Fue un momento de éxtasis; Moshé lideró y todo el pueblo lo siguió. Aquí, Moshé canta solo. La generación que dejó Egipto había fallecido, y pronto ocurriría lo mismo con Moshé. Este parece ser un momento extraño para que Moshé irrumpa en canto, pero aquí es donde encontramos la grandeza de Moshé. En función de entender esta idea, miremos un pasaje del Talmud, el cual describe otro momento en que alguien deseó cantar pero no se le permitió: "Nuestros Rabinos enseñaron: Cuando el malvado Nabucodonosor tiró a Jananiá, Mishael y Azariá a la hoguera, El Santo - bendito es Él, dijo a Ezequiel: 'Ve y resucita muertos en la llanura de Dura'. Después de que él los resucitó, los huesos fueron y golpearon a ese malvado hombre en su cara. 'Qué clase de huesos son estos!' él exclamó. Ellos respondieron: 'El amigo de ellos [Ezequiel] está resucitando a los muertos en la llanura de Dura'. Y es por eso que él irrumpió y dijo: 'Cuán grandiosas son Sus señales, y cuán poderosas son Sus maravillas! Su reinado es un reinado eterno, y Su dominio va de generación en generación!'. Rabí Itzjak dijo: Que sea derramado oro derretido en la boca de ese malvado hombre [Nabucodonosor]! Si un ángel no hubiese venido y golpeado su boca, él hubiese eclipsado todas las canciones y alabanzas dichas por David en su libro de Salmos" (Sanhedrín 92b). La conclusión del pasaje es que Nabucodonosor deseaba cantar pero no se le permitió, y si él hubiese cantado, sus canciones de alabanzas hubiesen sido muy buenas en comparación con las del rey David - el dulce cantor de Salmos. El pasaje es difícil: ¿Para qué D'os mostraría un milagro así al pagano, sino para que él se dé cuenta de la grandeza de D'os? Y ¿por qué Nabucodonosor se sorprendería, cuando la idea de un D'os más poderoso que él, finalmente llegaría a él? El Rebe de Kotzk habla sobre este tema en un corto comentario: "Tú deseas cantar alabanzas cuando la corona está sobre tu cabeza, me gustaría escucharte cantar después de que seas golpeado en la cara" (Emet Mikotzk Tizmaj pag.37). Muchas personas, después de ser inspiradas por una maravillosa visión, tienen la habilidad de cantar alabanzas. La grandeza del rey David fue su habilidad de cantar a pesar de su tragedia personal, la cual hubiera destruido el espíritu de otro hombre. El ángel fue a golpear a Nabucodonosor: si él hubiese cantado en ese momento él hubiese mostrado una grandeza espiritual y verdadera humildad. Pero después del incidente, Nabucodonosor ya no estaba inspirado. El momento se perdió. Ahora podemos apreciar la sublime grandeza de Moshé: por supuesto que la canción cantada después de la apertura del mar fue un momento de éxtasis religioso. Aquella canción fue la primera que el pueblo cantó a D'os. El Midrash indica que en el futuro esto se notará: "Aquello que fue, será": Los Rabinos dicen: en el futuro las generaciones se reunirán en la presencia de D'os, y dirán delante de Él: 'Señor del Universo, ¿quién cantará una canción ante Ti, primero?'. Él responderá: 'En el pasado nadie más que la generación de Moshé cantó ante Mí, y ahora nadie más que esa generación cantará ante Mí'. ¿Cuál es la prueba? Como está escrito: 'Canten ante D'os una nueva canción, y Su alabanza desde el fin de la tierra; hasta abajo del mar' (Isaías 42:10)" (Midrash Rabá Kohelet 1:28). Pero Moshé, así como David, canta incluso cuando las cosas no van por el camino que él quiere. David cantaba cuando se escapaba de su propio hijo, quien intentaba usurpar su poder. Moshé

canta en el momento anterior a su muerte. Cuando contemplamos las palabras usadas por Moshé nos sorprendemos más aún: "Escuchen los cielos, y yo hablaré; escucha, tierra, las palabras de mi boca. Mi doctrina goteará como la lluvia, mi habla destilará como el rocío, como la pequeña lluvia sobre la hierba tierna, y como el chubasco sobre el césped. Porque yo proclamaré el nombre de D'os; atribuyan grandeza a nuestro D'os. Él es la Roca, Su trabajo es perfecto; pues todos Sus caminos son justicia; un D'os de verdad y sin iniquidad, justo y recto es Él" (Devarim 32:1-4). De todas las maneras para describir a D'os, Moshé se refirió a Él como una "Roca". Por supuesto que este término significa el poder de D'os. Pero cuando recordamos que la caída de Moshé tomó lugar cuando intentaba extraer agua de la roca, es mucho más sorprendente que esta apelación en particular sea usada. La explicación puede ser la que encontramos en el Zohar: "Rabí Shimón dijo: Moshé en su canción, primero dijo: 'Él es la Roca, Su trabajo es perfecto', refiriéndose a la ocasión en la cual salió agua de la roca…" (Zohar Shemot 64b). En su canción, la cual es cantada inmediatamente antes de su muerte, Moshé completamente acepta la justicia Divina: Él es la Roca, Su trabajo es perfecto; pues todos sus caminos son justicia; un D'os de verdad y sin iniquidad, justo y recto es Él. En lugar de evitar este tema doloroso, Moshé se refiere a él, mostrando una absoluta aceptación de D'os y Su voluntad. Esta es otra demostración del nivel espiritual de Moshé. Al comienzo del libro de Devarim, notamos que Moshé trató tres temas principales: la reprimenda, con la esperanza de llevar al pueblo a un nivel espiritual más elevado; una revisión de los mandamientos basados en la Torá Oral, y finalmente esta sección de la canción en la cual Moshé muestra que no hay remordimiento de su parte. Él va a su muerte con dignidad, alabando a D'os y a su pueblo, así como veremos en la parashá final en el libro de Devarim - Vezot Habrajá. Rab Ari Kahn Falta parasha

Parashat Vezot Haberajá Parashat Vezot Habrajá: Los últimos ocho versículos La Torá finaliza con los siguientes versículos: "Y Moshé el servidor de D'os murió allí en la tierra de Moav, de acuerdo con la palabra de D'os. Y Él lo enterró en un valle en la tierra de Moav, opuesto a Bet Peor; pero ningún hombre conoce su tumba hasta este día. Y Moshé tenía ciento veinte años cuando murió; sus ojos no estaban débiles, ni su fuerza natural disminuida. Y el pueblo de Israel lloró por Moshé en las llanuras de Moav por treinta días; y los días de llanto y duelo por Moshé terminaron. E Iehoshúa el hijo de Nun estaba lleno de espíritu de sabiduría, pues Moshé había puesto sus manos sobre él; y el pueblo de Israel lo escuchó, e hicieron como D'os le ordenó a Moshé. Y no ha habido desde entonces en Israel un profeta como Moshé, con quien D'os habló cara a cara. Y todas las señales y las maravillas, que D'os le ordenó hacer en la tierra de Egipto al Faraón, y a todos sus sirvientes, y a toda su tierra, y toda esa mano

poderosa, y todos los grandiosos e increíbles actos que Moshé realizó a vista de todo Israel". Al comienzo del libro de Devarim notamos la centralidad de la autoridad Divina de la Torá en el sistema de creencia judía. Más aún, nosotros vimos la importancia de la contribución de Moshé: toda la Torá fue dictada por D'os a Moshé. Estos últimos ocho versículos ponen un desafío a esta afirmación. Pues ¿cómo pudo Moshé escribir después de su propia muerte, o cómo es que Moshé, cuando aún estaba en vida, escribió sobre su propia muerte? El Talmud ofrece una cantidad de sugerencias para estos versículos: "El Maestro ha dicho: Iehoshúa escribió el libro que lleva su nombre y los últimos ocho versículos del Jumash. Esta declaración está de acuerdo con la autoridad que dice que los últimos ocho versículos de la Torá fueron escritos por Iehoshúa, así como ha sido enseñado: 'Y Moshé el servidor de D'os murió allí'. Ahora ¿es posible que Moshé, estando muerto, haya escrito las palabras 'Moshé murió allí'? La verdad es que hasta ese momento Moshé escribió, y desde ese momento Iehoshúa escribió. Esta es la opinión de Rabí Iehudá, o de acuerdo a otros, de Rabí Nejemiá; le dijo Rabí Shimón: ¿Es posible que el Rollo de la Torá haya sido acortado incluso en una sola palabra, si está escrito: 'toma este libro de la ley'? No; lo que debemos decir es que hasta este momento El Santo - bendito es Él, dictaba y Moshé repetía y escribía, y desde este momento D'os dictaba y Moshé escribió con lágrimas" (Babá Batrá 15a). Por un lado, la pregunta de la autoría es debatida en el Talmud. Por otro lado, la pregunta de la fuente Divina de los versículos no es debatida. De acuerdo a las dos opiniones la fuente de las palabras de la Torá es ciertamente D'os. El punto en desacuerdo se limita a la pregunta si fue Moshé o Iehoshúa quien fue el conducto por medio del cual D'os transmitió Su palabra. De alguna manera, la opinión de Rabí Iehudá indica que el libro de Iehoshúa comienza con los últimos ocho versículos, al final de Devarim. Sin embargo, esta descripción es un poco imprecisa, pues hay una gran diferencia entre el final de Devarim y el comienzo del libro de Iehoshúa. El estatus de los Cinco Libros de Moshé, conocidos como la Torá, es claramente superior que lo de los otros libros de los profetas. Retornemos al pasaje del Talmud citado anteriormente, cuya conclusión es poco clara: "¿Cuál de estas dos autoridades sigue la regla presentada por Rabí Iehoshúa ben Aba, en la cual él dice en nombre de Rabí Guidel quien dijo en nombre de Rab: 'los últimos ocho versículos de la Torá deben ser leídos [en la sinagoga] por una sola persona? Sigue a Rabí Iehudá y no a Rabí Shimón. Sin embargo, incluso puedo decir que sigue a Rabí Shimón, [quien diría que] puesto que ellos difieren [del resto de la Torá] de una manera, ellos difieren de otra" (Babá Batrá 15a). Hay un debate halájico respecto del correcto entendimiento de estas palabras. Rashí explica que cuando el Talmud dice que estos ocho versículos son leídos por una persona, quiere decir que estos versículos no deben ser divididos en dos aliot. Nosotros sabemos que la cantidad mínima para una aliá son tres versículos. Estos ocho, sin embargo, de acuerdo con Rashí, deben quedar como una sola unidad. Esta opinión de Rashí ha sido codificada en el Shulján Aruj, sección 428:7. El Ramá (Oraj Jaim sección 669) indica que la costumbre de Jatán Torá deriva de este pasaje. El entendimiento del Ramá de que "uno" lee estos ocho versículos indica que el que lee esto debe ser una persona especial de la congregación. La formulación del Rambam es particularmente interesante:

"Los ocho versículos al final de la Torá están permitidos de ser leídos con menos de diez hombres. Incluso que toda la Torá es de Moshé basada en las palabras de D'os, pues estos versículos dan la indicación de que fueron escritos después de la muerte de Moshé, su estatus ha cambiado y está permitido que una persona los lea" (Mishné Torá Leyes de Rezos 13:6). El Rambam es muy claro respecto de que las palabras de la Torá originan de D'os y fueron dictadas por Él a Moshé. Sin embargo, puesto que estos versículos dan la impresión de que fueron escritos después de la muerte de Moshé, el estatus halájico cambió de tal manera que pueden ser leídos sin un minián. En su introducción al Mishné Torá, el Rambam escribe: "Toda la Torá fue escrita por nuestro maestro Moshé antes de su muerte por su mano". La posición del Rambam es clara: toda la Torá, incluyendo estos ocho versículos, fue el producto de la mano de Moshé. Rashí ⨪⨪⨪⨪⨪⨪⨪⨪⨪⨪⨪⨪⨪⨪⨪⨪⨪⨪⨪⨪⨪⨪⨪⨪⨪⨪⨪⨪⨪⨪⨪⨪⨪⨪⨪ Puede faltar algo en la Torá [y seguir siendo válida]?'… En realidad, D'os habló y Moshé escribió con lágrimas" (Rashí Devarim 34:5). El comentario de Rashí es poco claro, pues él cita ambas opiniones, la de Rabí Iehudá y la de Rabí Meir a pesar del hecho de que en el Talmud estas dos opiniones parecen opuestas. Rashí está claramente "molesto" por el hecho de que Moshé escribió su propia muerte en tiempo pasado. Es poco claro en el comentario de Rashí cuál de estas dos opiniones él considera correcta, o en todo caso, cuál es la naturaleza de su "comprometida" posición. Otro análisis del pasaje del Talmud nos permitirá entender a Rashí y obtener una visión en todo este tema: "No; lo que debemos decir es que hasta ese momento El Santo - bendito es Él dictó y Moshé repitió y escribió, y desde ese momento D'os dictó y Moshé escribió con lágrimas" (Babá Batrá 15a).

¿Qué significa la expresión "Moshé escribió con lágrimas"? El entendimiento simple sería que Moshé escribió estos versículos mientras lloraba. Moshé, el fiel servidor de D'os, toma dictado por última vez, se emociona y llora. Sin embargo, de acuerdo a este entendimiento, no está claro por qué las lágrimas de Moshé deben cambiar el estatus halájico de estos versículos. El Ritvá explica que cuando el Talmud dice que Moshé escribió con lágrimas, significa con lágrimas literalmente - en lugar de tinta. Este comentario del Ritvá verdaderamente explicaría por qué se le da un estatus halájico distinto a estos versículos: por un lado, ellos fueron escritos por la mano de Moshé y por el otro lado, sin tinta. Basados en esta explicación del Ritvá, podemos reinterpretar las palabras de Rashí: En verdad, Iehoshúa escribió estas palabras, y Moshé escribió estas palabras. Moshé las escribió con lágrimas, basadas en la palabra de D'os, mientras que Iehoshúa las escribió con tinta. El Gaón de Vilna entiende que la palabra "dima" - lágrimas - se pronuncia de una manera un poco distinta "dema" - que significa confusión. Estos versículos fueron escritos por Moshé pero sin el entendimiento del significado de las palabras que él estaba escribiendo. Basados en esta enseñanza del Gaón de Vilna, el Ketav Vekabalá sugiere que Rabí Shimón y Rabí Iehudá no

presentaron distintos puntos de vista, y puede ser visto en las líneas de la eón de Rashí al texto citado anteriormente. Esta enseñanza del Gaón de Vilna nos recuerda la idea popularizada por el Rambán en su introducción al comentario a la Torá, en donde describe la existencia de una Torá primordial, la cual existe desde antes de la creación, escrita con fuego blanco y fuego negro. Esta Torá contiene una cadena de letras que componen el Nombre Divino. Esta enseñanza la encontramos en el Zohar: "Y la Torá, como se nos ha enseñado, consiste completamente de Su Santo Nombre; de hecho, cada palabra escrita en ella consiste y contiene el Nombre Sagrado. Es por eso que uno debe cuidarse de no errar respecto de este Nombre y no falsificarlo. Aquel que es falso al Rey Supremo no le será permitido entrar al Palacio del Rey y será echado del mundo venidero" (Zohar Shemot sección 2, pag 87a). La fuente del fuego blanco y negro también puede ser encontrada en el Zohar: "Dijo Rabí Itzjak: 'La Torá fue manifestada en fuego negro el cual fue sobrepuesto sobre el fuego blanco, significando que por los medios de la Torá la "Mano Derecha" abrazó a la "Mano Izquierda" para que las dos puedan unirse, como está escrito: 'De su mano derecha, desde el fuego la ley les ha dado a ellos' (Devarim 33:2)" (Zohar Shemot sección 2 pag 84a). Basados en esta enseñanza, uno puede entender la entrega de la Torá como piezas de Divinidad partidas y entregadas al hombre. La esencia de la Torá es el aspecto recubierto de la mente Divina, del cual se nos permite entrever. Esta cadena de letras celestiales fue partida letra por letra, palabra por palabra, y entregada al hombre a través de Moshé. Con justicia poética, al final de la Torá, la misma forma es restablecida. Cuando la revelación llega a su final, la misma Torá primordial es recordada por el carácter y el estatus único de estos versículos finales. Finalmente, toda la Torá tiene un aspecto oculto. Siendo Divina, en verdad debe trascender el entendimiento humano. Nuestra habilidad de entender a D'os es menos exitosa que ver una cadena enigmática de letras. A través de un increíble acto de benevolencia Divina, el hombre fue creado, y le fue otorgado entendimiento y elección. Como regalo de coronación de D'os al hombre, fue entregada la Torá, sus secretos descubiertos y revelados a las masas. Quizás ahora entendemos por qué al final de la Torá, los últimos ocho versículos - los cuales mantienen las letras Divinas - son el dominio del individuo para ser leídos como una unidad. Se nos enseña que incluso un individuo puede leer estos versículos, porque ellos nos recuerdan la Divinidad de las palabras y la habilidad de cada individuo de relacionarse con estas palabras y el significado que hay detrás de las palabras de toda la Torá. Somos afortunados, cuán buena es nuestra porción, y cuán placentera es nuestra parte y cuán hermosa es nuestra herencia. Bendito es Él nuestro D'os Quien nos ha creado por Su Gloria, nos separó de aquellos que se desvían, nos dió la Torá de la Verdad e implantó vida eterna dentro nuestro. Que Él abra nuestro corazón a través de Su Torá y llene nuestro corazón a través de Su Torá e imbuya nuestro corazón con amor y admiración hacia Él para que podamos hacer Su Voluntad y servirLo con todo el corazón (Liturgia diaria).

Jazak, Jazak Venitjazek!