Jorge Luis Borges Nova Istrazivanja

HORHE LUIS BORHES

NOVA ISTRAŽIVANJA PREVELA SA ŠPANSKOG

BILJANA B U K V I Ć ISAILOVIĆ

PAIDEIA BEOGRAD, 2008.

Naslov originala: Jorge Luis Borges Otras inquisiciones Copyright © Maria Kodama, 1995 All rights reserved

Izdavač PAIDEIA, Beograd Generalni direktor PETAR ŽIVADINOVIĆ Glavni i odgovorni urednik V E S N A JANJIĆ © 2008, PAIDEIA, za ovo izdanje

Zid i knjige

He, whose long wall the wand 'ring Tartar bounds... Dunciad, II, 76

Pročitao sam, ovih dana, d a j e čovek koji je naredio izgradnju gotovo beskonačnog kineskog zida bio prvi car, po imenu Cin Š'huang, i da je on takođe naredio i da se spale sve knjige napisane do trenutka njegovog rođenja. To što su ova dva velika poduhvata - pet ili šest stotina milja kamena podignutog protiv varvara i nemilosrdno ukidanje istorije, to jest prošlosti - potekla od jedne iste osobe i bila na neki način njeni atributi, neopisivo me je obradovalo i, istovremeno, uznemirilo. Istražiti uzroke tih emocija jeste cilj ove beleške. Istorijski gledano, nema ničeg tajnovitog u tim dvema odlukama. Savremenik Hanibalovih ratova, Cin Š'huang, vladar iz dinastije Cin, podveo je pod svoju vlast Šest kraljevstava i poništio feudalni sistem; podigao je zid, jer su zidovi bili odbrana; spalio je knjige, jer su se protivnici pozivali na njih kad god su veličali drevne careve. Spaljivanje knjiga i podizanje utvrđenja jesu opšte delo svojstveno prinčevima; kod Cin Š'huanga jedino su neobične razmere delà. Tako ga tumače neki sinolozi, ali ja osećam da pomenute činjenice znače nešto više od pukog preterivanja ili hiperbole uobičajenih sposobnosti. Ograditi dvorište ili vrt nešto je sasvim normalno; ali, ograditi carstvo, nije. Takođe nije beznačajno stremiti ka tome da narod najviše uronjen u tradiciju odbaci pamćenje sopstvene prošlosti, mitske ili verodostojne. Tri hiljade godina hronologije imali su Kinezi (i u tim godinama, Žutog Cara i Čuang Cea i Konfučija i Lao Cea) kada je Cin Š'huang naredio da istorija počne od njega. 7

Ćin Š'huang je proterao svoju m a j k u jer je bila raspusna; u njegovoj okrutnoj pravednosti, pravoverni nisu videli ništa drugo do bezdušnost; Ćin Š'huang je, možda, želeo da izbriše kanonske knjige, jer su ga one optuživale; Ćin Š'huang je, možda, želeo da izbriše celu prošlost ne bi li ukinuo pamćenje jednog jedinog događaja: sramotnog ponašanja svoje majke. (Zbog istog razloga je i j e d a n kralj, u Judeji, naredio da se ubij u sva deca ne bi li ubio jedno dete.) Ova pretpostavka je opravdana, ali ona nam ništa ne kaže o zidu, drugom licu tog mita. Ćin Š'huang je, po kazivanju istoričara, zabranio da se pominje smrt, tražio je eliksir besmrtnosti i povukao se u živopisnu palatu koja je imala soba koliko i dana u godini; ovi podaci sugerišu da su zid u prostoru i vatra u vremenu bile magijske prepreke sa ciljem da se zaustavi smrt. Sve stvari nastoje da opstanu u svojoj biti, pisao je Baruh Spinoza; možda su car i njegovi magovi verovali d a j e besmrtnost iznutra te da truljenje ne može prodreti u ograđen prostor. Možda je car želeo da ponovo stvori načelo vremena i nazvao se Prvim, i nazvao se Š'huang, kako bi na neki način bio Š'huang, legendarni vladar koji je izmislio pismo i busolu. On je, po Knjizi obreda, dao stvarima njihovo istinsko ime; i Ćin Š'huang se hvalio, u tekstovima koji su ostali do danas, da sve stvari, pod njegovom vladavinom, poseduju njima odgovarajuće ime. Sanjao je da zasnuje besmrtnu dinastiju; naredio je da se njegovi naslednici nazivaju Drugi car, Treći car, Četvrti car, i tako u beskraj... Pomenuo sam magijsku radnju; takođe bi trebalo pretpostaviti da podizanje zida i spaljivanje knjiga nisu bila dva istovremena čina. To bi nam (prema redosledu koji sami izaberemo) dočaralo sliku kralja koji je u početku rušio, a potom se odlučio da čuva, ili pak sliku razočaranog kralja koji j e na kraju uništio ono što je nekad branio. Obe pretpostavke su dramatične, ali im nedostaje, koliko je meni poznato, istorijska podloga. Herbert Alen Džajls kaže da bi onaj ko sakrije knjige bio žigosan usijanim gvožđem i osuđen da do kraja života gradi ogromni bedem. Ovaj podatak je dragocen, odnosno dopušta drugačije tumačenje. Možda je zid bio metafora, možda je Ćin Š'huang osuđivao one koji su obožavali prošlost, jedno tako obimno delo kao što je prošlost, tako glupo i tako beskorisno. Možda je zid bio izazov i Ćin Š'huang je razmišljao: „Ljudi vole prošlost i ja protiv te ljubavi ne mogu ništa, niti nešto mogu moji krvnici, ali jednom će se pojaviti čovek koji će osećati isto što i ja, i on će uništiti moj zid, kao što sam ja uništio knjige, i on će izbrisati sećanje na mene i biće moja 8

senka i moje ogledalo, a da to neće znati." Možda je Ćin Š'huang Shih bedemom okružio svoje carstvo, jer je znao d a j e ono krhko, i uništio knjige, jer je shvatio da su one svete knjige, odnosno knjige koje uče o onome o čemu uči ceo univerzum, ili svest svakog čoveka. Možda su spaljivanje biblioteke i podizanje zida radnje koje se na neki tajnovit način poništavaju. Otporan zid koji u ovom trenutku, i u svakom, baca svoj sistem senki na zemlje koje neću videti, jeste senka jednog Cezara koji je naredio naciji dostojnoj najvećeg poštovanja da spali svoju prošlost; potresa nas ta pomisao sama po sebi, van svih pretpostavki koje dopušta. (Njena snaga možda leži u suprotnosti reči graditi i razgraditi, u ogromnom rasponu.) Ukoliko bismo ovu temu uopštili, mogli bismo zaključiti da svi oblici nose snagu unutar sebe samih, a ne u nekakvom pretpostavljenom „sadržaju". To bi se podudarilo sa tezom Benedeta Kročea; Pajter je, još 1877, izjavio da sve umetnosti teže da dostignu stanje muzike, a ona nije ništa drugo do forma. Muzika, stanje sreće, mitologija, lica oblikovana vremenom, neki sutoni i neka mesta, žele nešto da nam kažu, ili su nam nešto rekli što nismo smeli da izgubimo, ili će nam nešto reći; ova neumitnost otkrovenja, nečega što se ne izrađuje, možda jeste estetska činjenica. Buenos Ajres, 1950.

9

Paskalova sfera

Možda je sveopšta istorija samo istorija nekolikih metafora. Skicirati jedno poglavlje te istorije jeste cilj ove beleške. Šest stoleća pre hrišćanske ere, rapsod Ksenofan iz Kolofona, sit Homerovih stihova koje je recitovao od grada do grada, kritikovao j e pesnike koji su bogovima pridavali antropomorfne crte i predložio je Grcima samo jednog Boga, večnu sferu. U Platonovom Timeju čitamo da je sfera najsavršenija figura i najjednoobraznija, jer su sve tačke sa njene površine podjednako udaljene od centra; Olof Gigon (Ursprung der griechischen Philosophie, 183) shvata d a j e Ksenofan govorio istovetno; Bog ima oblik sfere, jer je taj oblik najbolji, ili najmanje loš, kao predstava božanskog. Parmenid je, četrdeset godina kasnije, ponovio istu sliku („Vrhunsko Biće slično je dobro zaokruženoj sfernoj masi, čija je snaga konstantna od centra u bilo kom pravcu"); Kalođero i Mondolfo zaključuju d a j e on naslutio beskrajnu sferu, ili beskrajno rastuću, te da reči koje sam upravo naveo imaju dinamički smisao (Alberteli: Gli Eleati, 148). Parmenid je podučavao u Italiji; nekoliko godina posle njegove smrti, Sicilijanac Empedokle iz Agrigenta smislio je složenu kosmogoniju; u jednoj etapi čestice zemlje, vode, vazduha i vatre tvore^ beskrajnu sferu, „kružni Sphairos, što kliče od radosti u svojoj kružnoj samoći". Svetska istorija nastavila je svojim tokom, odviše ljudski bogovi koje je Ksenofan napadao bili su svedeni na poetske fikcije ili na demone, a onda je rečeno d a j e Hermes Trismegistos izdiktirao određeni broj knjiga, i on varira (42, po Klementu Aleksandrijskom; 20.000, po Jamblihu; 36.525 po sveštenicima boga Tota, što je bio i Hermes), na čijim stranicama je sve bilo zapisano. Delovi te nestvarne biblioteke, spajani ili izmišljani od III veka, čine Corpus Hermeticum-, u jednom od njih, u fragmentu Asclepio, i on se takođe pripisuje Trismegistosu, francuski teolog Alen de Lil - Alanus de Insulis - otkrio je krajem XII veka sle10

deću formulaciju, koju vekovi koji dolaze neće zaboraviti: „Bog je pojmljiva sfera, čiji centar je svuda a kružnica nigde". Presokratovci su govorili o beskrajnoj sferi; Alberteli (kao i Aristotel, ranije) smatra da tako govoriti znači počiniti contradictio in adjecto, jer se subjekat i predikat poništavaju; to lako može biti istina, ali formulacija iz hermetičkih knjiga dopušta nam da gotovo naslutimo tu sferu. U XIII veku pomenuta slika ponovo se pojavila u alegorijskoj poemi Roman o ruži, u kojoj se pojavljuje kao kod Platona, i u enciklopediji Speculum Triplex\ u XVI veku, u poslednjem poglavlju poslednje knjige Pantagruela pominje se „mentalna sfera, čiji centar je svuda a kružnica nigde, koju nazivamo Bogom". Njen smisao bio je jasan srednjovekovnom umu: Bog j e u svakoj svojoj tvari, ali nijedna Ga ne ograničava. „Nebo i nebesa nad nebesima ne mogu te obuhvatiti", kazao je Solomon ( I O carevima, 8,27); čini se da je geometrijska metafora sfere bila glosa tih reči. Danteov spev zadržao je ptolomejsku astronomiju, koja j e tokom hiljadu četiri stotine godina vladala ljudskom uobraziljom. Zemlja zauzima središte univerzuma. Ona je nepomična sfera; oko nje kruži devet koncentričnih sfera. Prvih sedam su planetarna neba (nebo Meseca, Merkura, Venere, Sunca, Marsa, Jupitera i Saturna); osma j e nebo nepomičnih zvezda; deveta - kristalno nebo nazvano još i Prvo pokretno. Njega okružuje Raj, božansko nebo sačinjeno od svetlosti. Ceo ovaj složen aparat šupljih sfera, prozirnih i rotiraj ućih (neki sistem ustanovio ih je pedeset pet), postao je mentalna potreba; De hypothesibus motuum coelestium commentariolus glasi Kopernikov bojažljiv naslov, čoveka koji je porekao Aristotela; on je tako naslovio svoj rukopis koji će doneti preokret u našem viđenju kosmosa. Za Đordana Bruna, razbijanje zvezdanih svodova bilo je oslobađanje. On j e otkrio, u Večeri pepela, d a j e svet beskrajna posledica beskrajnog uzroka i da nam je božanstvo nadohvat, „jer ono je u nama, čak više nego što smo mi sami u sebi". Tražio je prave reči ne bi li ljudima dokučio kopemikanski prostor i na jednoj blistavoj stranici zabeležio: „Sa sigurnošću možemo tvrditi d a j e ceo univerzum centar, odnosno d a j e centar univerzuma svuda a kružnica nigde" {De la causa, principio et uno, V). To je zapisao 1584. godine, kličući od radosti, još u okrilju renesanse; sedamdeset godina kasnije nestao je odraz tog zanosa, pa su se ljudi osećali izgubljeno u vremenu i prostoru. U vremenu, jer ako su budućnost i prošlost beskrajni, onda realno ne postoji nikakvo „kada?"; u prošli

toru, jer ako je svako biće podjednako udaljeno od beskrajnog i infinitezimalnog, onda takođe neće postajati ni ,,gde?". Niko ne postoji u nekom danu, na nekom mestu; niko ne zna veličinu sopstvenog lica. U renesansi je čovečanstvo verovalo d a j e doseglo snažnu istinu i izgovorilo ju je kroz usta Đordana Bruna, Kampanele i Bekona. U XVII veku ga je uplašio osećaj starosti; pronašlo j e opravdanje iskopavši uverenje o polaganom i pogubnom propadanju svih stvorenja, zbog Adamovog greha. (U petom poglavlju Knjige postanja kaže se da „tako požive Matusalem svega devet stotina i šezdeset i devet godina"; u šestom, d a j e bilo „divova na zemlji u te dane".) Elegija Anatomy of the World, Džona Dona, oplakuje prekratak život i minijaturni stas savremenih ljudi, koji su nalik na vile i pigmeje; Milton je, sudeći po Džonsonovoj biografiji, strahovao d a j e na zemlji epika već postala nemoguća; Glanvil je zaključio d a j e Adam, „odličje od Boga", uživao teleskopsko i mikroskopsko viđenje; čuvene su reči Roberta Sauta: „Aristotel je bio samo otpadak Adama, a Atina, zakržljali oblik Raja". U tom potištenom veku, apsolutni prostor koji je nadahnuo Lukrecijeve heksametre, apsolutni prostor koji je bio oslobođenje za Bruna, postao je lavirint i ponor za Paskala. On je odbacio univerzum i žarko je žudeo za Bogom, ali Bog je, po njegovom mišljenju, bio još manje stvaran od mrskog mu univerzuma. Jadikovao j e što nebeski svod ne progovara, a naš život je uporedio sa životom brodolomnika na pustom ostrvu. Osećao je neprestanu težinu fizičkog sveta, osećao je vrtoglavicu, strah i usamljenost, i izrazio ih j e recima: „Priroda j e beskrajna sfera čiji centar j e svuda, a kružnica nigde". Tako je objavio Brenšvik, ali u Turniejeovom kritičkom izdanju (Pariz, 1941), u kojem su reprodukovane precrtane reči i nedoumice iz rukopisa, otkrivamo d a j e Paskal počeo da piše effroyable: „Zastrašujuća sfera, čiji centar je svuda a kružnica nigde". Možda je sveopšta istorija samo istorija drugačije intonacije nekih metafora. Buenos Ajres, 1951.

12

Kolridžov cvet

Negde oko 1938. godine, Pol Valeri je zapisao: „Istorija književnosti ne bi trebalo da bude povest o autorima i nepredvidivim okolnostima u njihovoj karijeri ili karijeri njihovih delà, nego povest o Duhu kao stvaraocu ili potrošaču književnosti. Ta istorija bi mogla da bude napisana bez pominjanja ijednog pisca". Nije to bilo prvi put da Duh uobliči ovakvo zapažanje; godine 1844, u selu Konkord, jedan od dvojice seoskih pisara zabeležio je: „Reklo bi se d a j e samo jedna jedina osoba napisala sve knjige na svetu; u njima postoji takvo središnje jedinstvo, te se ne može poreći da su delo jednog jedinog sveznajućeg viteza" (Emerson: Essays, 2, VIII). Dvadeset godina ranije, Šeli je izrekao sud da su sve pesme iz prošlosti, sadašnjosti i budućnosti samo epizode ili delovi jedne jedine beskrajne pesme, stvarane od strane svih pesnika širom zemnog šara (A defence of poetry, 1821). Ova stanovišta (svakako, veoma bliska panteizmu) omogućila bi nepresušnu raspravu; ja ih sada navodim kako bih ostvario skroman cilj: prikazao istonju evolucije jedne ideje pomoću raznorodnih tekstova tri autora. Prvi tekst je Kolridžova beleška; ne znam da li ju j e zapisao krajem XVIII veka ili početkom XIX. On doslovno kaže: „Ako bi čovek u snu prošao kroz raj, i tamo mu dali jedan cvet kao dokaz d a j e bio u raju, i ako bi, probudivši se, otkrio taj cvet u svojoj ruci... šta onda?" Ne znam šta će misliti moj čitalac o ovoj maštariji; j a mislim d a j e savršena. Upotrebiti je kao polazište za nova plodna otkrića, unapred deluje nemoguće; ona poseduje celovitost i jedinstvo jednog terminus ad quem, pogotka u centar. Naravno da ona to jeste; u sferi književnosti, kao i u ostalim oblastima, ne postoji čin koji ne bi bio kruna beskrajnog niza uzroka i izvorište beskrajnog niza posledica. Iza Kolridžovog otkrića nalazi se opšte i drevno otkriće generacija ljubavnika koji su tražili cvet u zalog. 13

Drugi tekst je roman koji je Vels skicirao 1887, a napisao ga sedam godina kasnije, u leto 1894. godine. Naslov prve verzije bio je The Chronic Argonauts (u tom odbačenom naslovu chronic ima etimološko značenje vremenski); konačno, Vremeplov. Vels u tom romanu nastavlja i preuobličava drevnu književnu tradiciju: predviđanje budućih događaja. Isaija vidi pustošenje Vavilona i obnovu Izrailja; Eneja, vojnu sudbinu svojih potomaka, Rimljana; prorok iz Edda Saemundi, povratak bogova koji će, posle ciklične bitke u kojoj će naša zemlja stradati, otkriti, bačene u travu nove livade, šahovske figure kojima su nekad igrali... Velsov junak, za razliku od ovih proročkih posmatrača, fizički putuje u budućnost. On se vraća iznuren, prašnjav i klonuo; vraća se iz dalekog budućeg čovečanstva podeljenog na dve međusobno omražene vrste (na dokone eloije - oni žive u ruiniranim palatama i razrušenim vrtovima; i na podzemne morloke - oni pate od niktalopije i hrane se eloima); iz budućnosti se vraća sede kose noseći jedan uveli cvet. To je druga verzija Kolridžove slike. Još neverovatniji od rajskog cveta, ili cveta iz sna, jeste cvet iz budućnosti, nepostojani cvet čiji atomi još nisu došli na svoje mesto i nisu se povezali. Treća verzija, najviše razrađena, koju ću komentarisati ideja je jednog pisca prilično složenijeg od Velsa, mada manje obdarenog onim lepim vrlinama koje obično nazivamo klasičnim. Govorim o autoru delà La humillaciôn de los Northmore, tužnom i lavirintskom Henriju Džejmsu. Kada je umro, ostavio je nedovršen roman iz oblasti naučne fantastike, The Sense of the Past, koji je varijacija ili razrada Vremeplova*. Velsov junak putuje u budućnost u nezamislivom vozilu koje se kreće napred-nazad kroz vreme kao što druga vozila to čine kroz prostor; Džejmsov junak vraća se u prošlost, u XVIII vek, tako što ulazi u to doba. (Oba postupka su nemoguća, ali je Džejmsov postupak manje proizvoljan.) U romanu The Sense of the Past, kopča između stvarnog i nestvarnog (između sadašnjosti i prošlosti) nije cvet, kao u ranijim pričama; kopča je zagonetni portret glavnog junaka iz XVIII veka. Fasciniran tim platnom, junak uspeva da se prebaci u dan kada je ono naslikano. Među osobama koje sreće, neminovno je prisutan i slikar; on ga * Nisam čitao The Sense of the Past, ali m i j e poznata iscrpna analiza Stifana Spendera u n j e g o v o m delu The Destructive Element (str. 105-110). D ž e j m s je bio Velsov prijatelj; o n j i h o v o m odnosu m o ž e da se pročita u obimnom Velsovom delu Experiment in Autobiography.

14

slika ispunjen strahom i odbojnošću, jer sluti nešto neobično i čudno u još nenaslikanim crtama lica... Džejms tako stvara nenadmašan regressus in infinitum, budući da se njegov junak, Ralf Pendrel, prebacuje u XVIII vek. Uzrok sledi nakon posledice, motiv za putovanje jedna je od posledica samog putovanja. Vels verovatno nije znao za Kolridžov tekst; Henri Džejms je znao za Velsov tekst i divio mu se. Naravno, ukoliko je ispravno učenje da su svi autori jedan autor*, takve činjenice su nevažne. Zaista, nije neophodno ići tako daleko; panteista koji izjavljuje d a j e mnoštvo autora samo privid, nailazi na neočekivanu podršku klasičara po kome je to mnoštvo gotovo beznačajno. Klasičarski duh smatra d a j e književnost suštinski važna, a ne pojedinci. Džordž Mur i Džems Džojs utkali su u svoja delà tuđe stranice i misli; Oskar Vajld imao je običaj da poklanja zaplete priča kako bi ih drugi razradili; oba stava, iako naizgled suprotstavljena, mogu da ukažu na isti smisao umetnosti. Na ekumenski smisao, bezličan smisao... Još jedno svedočanstvo o dubokom jedinstvu Reči, još jedno poricanje granica subjekta, iskazao je znameniti Ben Džonson, koji je, nastojeći da formuliše svoj književni testament i stavove prikladne ili neprikladne za uši svojih savremenika, samo spojio odlomke iz delà Seneke, Kvintilijana, Justusa Lipsijusa, Vivesa, Erazma, Makijavelija, Bekona i dvojice Skaligera. I, poslednje zapažanje. Oni koji pomno kopiraju nekog pisca, čine to bezlično, čine to jer brkaju tog pisca sa književnošću, čine to jer strepe da udaljavanje od njega u jednom trenutku može značiti udaljavanje od razuma i ispravnog puta. Dugo godina mislio sam d a j e gotovo beskrajna književnost u jednom čoveku. Taj čovek bio je Karlajl, bio je Johanes Beher, bio je Vitmen, bio je Rafael Kansinos-Asens, bio je De Kvinsi.

* Polovinom XVII veka pisac panteističkih epigrama Angelus Silesijus kazao j e da su svi blaženi jedan (Cherubinischer Wandersmann, V 7) i da svaki hrišćanin mora biti I Iristos (op, cit., V, 9).

15

K o l r i d ž o v cvet

Lirski odlomak Kuhla Kan (preko pedeset rimovanih i nepravilnih stihova, izuzetne prozodije) sanjao j e engleski pesnik Samjuel Tejlor Kolridž, jednog letnjeg dana 1797. godine. Kolridž piše da se povukao na jedno imanje u Eksmuru; loše zdravstveno stanje primoralo g a j e da uzme hipnotik; san g a j e savladao nakon nekoliko trenutaka pošto je počeo da čita Perčisov tekst o palati koju j e izgradio Kublaj Kan, čiju je slavu na zapadu proneo Marko Polo. U Kolridžovom snu, letimično pročitan tekst počeo j e da klija i buja; snevač je jednostavno naslutio niz slika i čuo reči koje su ih pratile; posle sat vremena probudio se, siguran da je sastavio, ili u snu dobio, poemu od nekih tri stotine stihova. Sećao ih se neverovatno jasno i deo njih stigao da zapiše; taj odlomak ostao je u njegovim delima. Jedna neočekivana poseta prekinula g a j e u pisanju i posle nije mogao da se seti ostalih stihova. „Otkrio sam, prilično iznenađen i obamro - priča Kolridž - da je, iako sam nekako nejasno zapamtio opšte obrise slike, sve ostalo, sem nekih osam ili deset nepovezanih redova, nestalo poput odraza na površini reke kada se u nju baci kamen i to, avaj meni, nepovratno." Svinbern je osetio d a j e to što je sačuvano najuzvišeniji primer melodičnosti engleskog jezika te da bi čovek koji bi bio sposoban da ga analizira mogao (ova metafora pripada Džonu Kitsu) da raspara dugu. Pokušaj prevoda ili prepeva pesme čija je osnovna vrlina muzika uzaludan je, a čak može biti i štetan; zaustavimo se, za sada, na činjenici d a j e Kolridžu u snu bila data neporecivo blistava stranica. Ovaj slučaj, premda izuzetan, nije jedinstven. U psihološkoj studiji The World of Dreams, Hevelok Elis g a j e uporedio sa slučajem violiniste i kompozitora Đuzepea Tartmija, koji je sanjao d a j e đavo (njegov rob) na violini izveo čarobnu sonatu; snevač je, probudivši se, izvukao iz svog nesavršenog pamćenja Trillo del Diavolo. Sledeći klasičan primer nesvesnog mentalnog delovanja jeste slučaj Roberta Luisa Stiven16

sona, kome je jedan san (kako sâm kaže u Chapter on Dreams) podario sadržaj Olalla, a drugi, 1884. godine, Džekila i Hajda. Tartini je želeo da u budnom stanju oponaša muziku iz sna; Stivenson j e u snu dobio sadržaj, to jest, opštu formu; još sličnije Kolridžovom usmenom nadahnuću je nadahnuće koje Prečasni Bid pripisuje Kedmonu (Historia ecclesiastica gentis Anglorum, IV, 24). To se dogodilo krajem VII veka, u misionarskoj i ratničkoj Engleskoj saksonskih kraljeva. Kedmon je bio prost pastir i već zašao u godine; jedne noći umakao je sa neke zabave jer j e predosetio da će mu dati harfu, a znao je da ne ume da peva u stihovima. Zaspao je u štali, među konjima; u snu g a j e neko pozvao po imenu i naredio mu da peva. Kedmon je odgovorio da ne ume, ali mu je taj glas rekao: „Pevaj o početku svega stvorenog". Kedmon je tad izgovorio stihove koje nikada ranije nije čuo. Nije ih zaboravio ni kad se probudio i mogao je da ih ponovi pred monasima iz obližnjeg manastira Hild. On nije znao da čita, ali monasi su mu prepričali delove sakralne istorije i on ih je „prežvakao kao prava životinja i pretočio ih u prekrasne stihove, pa tako opevao stvaranje sveta i čoveka i celokupnu povest iz Knjige postanja, kao i izgon sinova Izrailja i njihov dolazak u obećanu zemlju i mnoge drage događaje iz Biblije, i otelovljenje, stradanje, vaskrsenje i uspenje na nebo Gospoda, i spuštanje Svetog duha i podučavanje apostola, i takođe užas Strašnog suda, strahote paklenih muka, lepotu raja, te Božije milosrđe i pravednost". On je bio prvi svešteni pesnik engleske nacije; „niko mu nije bio ravan - kaže Bid - jer to što je znao nije naučio od ljudi nego od Boga". Nekoliko godina kasnije prorekao j e sat sopstvene smrti i dočekao ga u snu. Nadamo se da se ponovo sreo sa svojim anđelom. Na prvi pogled, Kolridžov san manje deluje zapanjujuće nego san njegovog prethodnika. Kubla Kan j e zadivljujuća poema, a devet redova himne koju je sanjao Kedmon gotovo da imaju samo jednu vrlinu onirično poreklo; ipak, Kolridž je već bio pesnik, a Kedmon je doživeo otkrovenje vokacije. Međutim, jedna potonja činjenica veliča do nedokučivih razmera čudo sna u kojem j e začet Kubla Kan. Ako je ta činjenica tačna, povest o Kolridžovom snu započinje mnogo vekova pre Kolridža i još uvek nije završena. Pesnik j e 1797. godine (neki misle 1798) sanjao, a 1816. objavio svoj san, u vidu glose odnosno opravdanja što je poema nezavršena. Dvadeset godina kasnije pojavila se u Parizu, fragmentarno, prva zapa17

dna verzija jedne od opštih istorija, Kratak pregled istorija Rašida edDina; ona datira iz XIV veka i u njoj je persijska književnost izuzetno bogato zastupljena. Na jednoj stranici piše: „Istočno od Sang-tua Kublaj Kan podigao je palatu na osnovu plana koji je video u snu i kasnije sačuvao u pamćenju". To je zapisao vezir Gazan Mahmud, Kublajev potomak. Mongolski vladar, u XIII veku, sanja palatu i podiže je u skladu sa viđenjem u snu; u XVIII veku, jedan engleski pesnik, a on nije mogao znati d a j e palata podignuta na osnovu sna, sanja pesmu o palati. U poređenju sa ovom simetrijom, što deluje na duše ljudi koji spavaju i obuhvata kontinente i vekove, ništavne ili gotovo ništavne su, čini mi se, sve levitacije, vaskrsenja i pojave svetih knjiga. Kakvo objašnjenje bismo više voleli? Oni što unapred odbacuju natprirodno (ja sam, uvek, nastojao da pripadam toj sorti) zaključiće d a j e povest o ta dva sna samo puka koincidencija, slučajno naslikan crtež, poput oblika lavova i konja koje ponekad stvaraju oblaci. Drugi će zaključiti d a j e pesnik na neki način znao d a j e vladar sanjao palatu, te je kazao d a j e sanjao pesmu kako bi stvorio sjajnu priču koja istovremeno ublažava ili opravdava nedovršenost i rapsodičnost stihova*. Ova pretpostavka je ispravna, ali nas primorava da tražimo, nasumice, neki od strane sinologa neidentifikovan tekst u kojem je Kolridž mogao pročitati, pre 1816. godine, o Kublajevom snu**. Još zanosnije su hipoteze koje prevazilaze racionalno. Recimo, može se pretpostaviti da se duša vladara, pošto je palata uništena, nastanila u Kolridžovoj duši kako bi je iznova podigao recima, trajnijim od mermera i metala. Prvi s a n j e stvarnosti pridodao palatu; drugi, koji se dogodio pet vekova kasnije, poemu (ili početak poeme) nadahnutu palatom; sličnost snova dopušta da se nasluti izvestan plan; ogroman vremenski period između njih otkriva nadljudskog izvršioca. Ispitati nameru tog besmrtnika ili tog dugovekog stvorenja bilo bi, možda, koliko hrabro ništa manje i beskorisno, ali dopušteno je sumnjati d a j e nije ostvario. Otac Herbiljon, pripadnik Družbe Isusove, potvrdio je 1691. da su od palate Ku* Početkom X I X veka, ili krajem XVIII, sudeći po č i t a o c i m a klasičnog ukusa, Kubla Kart j e bila ocenjena kao previše neodmerena p o e m a . G o d i n e 1884. prvi Kolridžov biograf, Treil, čak j e napisao: „Ekstravagantna onirička p o e m a Kubla Kan tek j e nešto više od psihološke neobičnosti". " Videti John Livingstone Lowes: The mad to Xanadu, 1927. str. 358, 585.

18

blaj Kana ostale samo ruševine; znamo d a j e od poeme jedva sačuvano pedeset stihova. Ove činjenice navode na pretpostavku da taj niz snova i delà nije iscrpljen. Prvom snevaču je u noći bila predočena slika palate i on ju je sagradio; drugom snevaču, koji nije znao za san svog prethodnika, pesma o palati. Ako ova shema ostane, neko će, u noći od koje nas razdvajaju vekovi, sanjati isti san i neće posumnjati da su ga drugi već sanjali i podariće mu oblik od mermera ili muzike. Možda niz tih snova nema kraja, možda je ključ u poslednjem. Kao što sam već napisao, slutim, ili mislim da slutim, drugačije objašnjenje. Možda jedan arhetip, još neotkriven ljudima, jedan večni objekat (da upotrebimo Vajthedovu nomenklaturu), lagano ulazi u svet; njegova prva manifestacija bila j e palata; druga - pesma. Kad bi ih neko uporedio, video bi da su suštinski istovetne.

19

V r e m e i D ž . V. D j u n

U 63. broju časopisa Sur (decembar 1939) objavio sam jednu preistoriju, prvu rudimentarnu istoriju, o beskrajnom povratku. Nisu svi propusti te skice bili nehotični: namerno sam izostavio da pomenem Dž. V. Djuna; on je iz beskrajnog regressusa izveo prilično čudesnu doktrinu o subjektu i o vremenu. Rasprava (puko izlaganje) o njegovoj tezi premašila bi granice planirane beleške. Njena složenost zahtevala bi poseban članak i sada ću pokušati da ga napišem. Na ovo pisanje podstiče me analiza poslednje Djunove knjige - Nothing Dies (1940, Faber i Faber) - u kojoj su ponovljeni ili sažeti sadržaji prethodne tri. Odnosno, jedan jedini sadržaj. Gledano u celini, u njoj nema ničeg novog; ono što gotovo zapanjuje, što je neobično, jesu autorovi zaključci. Pre nego što ih budem tumačio, navešću nekoliko naizmeničnih premisa. Sedmi od mnogobrojnih filozofskih sistema u Indiji koji Paul Dojsen beleži*, poriče da ja može biti neposredni objekat spoznaje, „jer da bi našu dušu bilo moguće spoznati, nužno je neophodna druga duša da bi se spoznala prva, i treća - da bi se spoznala druga". Indusi nemaju smisao za istoriju (to jest: nastrano više uživaju u proučavanju ideja nego imena filozofa i datuma vezanih za njih), mada nam je poznato d a j e to suštinsko poricanje introspekcije trajalo oko osam vekova. Šopenhauer ga ponovo otkriva 1843. godine. „Subjekat koji spoznaje", ponavlja, „nije spoznan kao takav, jer bi bio objekat spoznaje drugog subjekta koji spoznaje" ( Welt als Wille und Vorstellung, drugi tom, devetnaesto poglavlje). Herbart se takođe poigrao sa ovim ontološkim umnožavanjem. Pre nego što je napunio dvadeset godina zaključio je d a j e ja neizbežno beskrajno, budući da činjenica samospoznaje traži drugo ja koje je takođe spoznalo samo sebe, a to ja pak traži novo ja (Dojsen:

* Nachvedische

20

Philosophie

der Inder, 318.

Die neuere Philosophie, 1920, str. 367). Uz obilje anegdota, parabola, dobre ironije i dijagrama, ovom idejom bavi se Djun u svojim delima. On (An Experiment with Time, poglavlje XXII) zaključuje da svestan subjekat nije svestan samo onoga što posmatra, nego i subjekta A kojeg posmatra i, samim tim, drugog subjekta B koji je svestan A i, samim tim, drugog subjekta C svesnog B... Pomalo tajnovito dodaje da ti bezbrojni lični subjekti ne mogu da se smeste u tri dimenzije prostora, ali mogu u bezbrojne dimenzije vremena. Pre nego što ovo objasnim, pozivam svog čitaoca da još jednom razmišljamo o sadržaju ovog pasusa. Haksli, verodostojni naslednik britanskih nominalista, smatra da postoji samo verbalna razlika između opažanja bola i saznanja da ga neko opaža, i podsmeva se metafizičarima čistuncima koji u celokupnoj senzaciji uočavaju razliku između „senzitivnog subjekta, senzogenog objekta i preko potrebnog junaka: Ja" (Essays, šesti tom, str. 87). Gustav Spiler (The Mind of Man, 1902) dopušta da su svest o bolu i bol dve različite činjenice, ali ih smatra podjednako pojmljivim poput istovremene percepcije nečijeg glasa i lica. Njegovo mišljenje čini mi se ispravnim. Što se tiče svesti o svesti, na koju se poziva Djun da bi u svakog pojedinca postavio vrtoglavu i zamršenu hijerarhiju subjekata, bliskija mi je pretpostavka o uzastopnim (ili imaginarnim) stanjima početnog subjekta. „Ako bi duh - kazao je Lajbnic - morao ponovo da promišlja već promišljeno, bilo bi dovoljno opaziti neko osećanje da bi se razmišljalo o njemu, a zatim razmišljalo o tom razmišljanju, a zatim razmišljalo 0 razmišljanju razmišljanja, i tako u nedogled." (Nouveaux essais sur l'entendement humain, druga knjiga, prvo poglavlje.) Djunov postupak da se u trenutku dokuči beskrajan broj vremena manje je uverljiv, ali je genijalniji. Poput Huana de Mene u spe vu Lahyrintho*, poput Uspenskog u Tertium Organum, i on polazi od toga da već postoji budućnost, sa svim promenama i pojedinostima. Ka unapred postojećoj budućnosti (ili polazeći od unapred postojeće budućnosti, kako Bredli više voli da kaže) teče apsolutna reka kosmičkog vremena, odnosno prolazne reke naših života. To kretanje, taj protok, zahteva, kao 1 sva kretanja, određeno vreme; zato ćemo, dakle, imati izvesno drugo vreme kako bi proteklo prvo, zatim treće, da bi proteklo drugo, i tako do * U tom spevu iz X V veka postoji slika „tri veoma velika točka": prvi, nepomičan, jeste prošlost; drugi, koji se okreće, sadašnjost; treći, nepomičan, jeste budućnost.

21

u beskraj...* Takvu mašineriju predlaže Djun. U ovim hipotetičkim i prividnim vremenima imaju beskrajno boravište neopažajni subjekti, što umnožava drugi regressus. Ne znam šta će misliti moj čitalac. Ne pretendujem da znam kakva je stvar vreme (čak ni da li je uopšte „stvar"), ali slutim da vreme i protok vremena nisu dve tajne već jedna jedinstvena. Djun, pretpostavljam, čini grešku sličnu onoj koju čine zaneseni pesnici kada govore o mesecu koji pokazuje svoj crveni disk; na taj način oni zamenjuju jednu nedeljivu vizuelnu sliku jednim subjektom, predikatom i objektom, koji nisu ništa drugo do sâm subjekat, blago zamaskiran... Djun je slavna žrtva lošeg intelektualnog običaja koji je Bergson raskrinkao; pojmiti vreme kao četvrtu dimenziju prostora. On pretpostavlja da budućnost već postoji i da se moramo prebaciti u nju; ova pretpostavka je dovoljna da j e pretvori u prostor i da se zahteva nekakvo drugo vreme (koje se takođe poima u prostornom obliku, u linearnom obliku ili u obliku reke), a potom treće i milionito. Sve četiri Djunove knjige neprestano predlažu beskrajne dimenzije vremena**, i te dimenzije su prostorne. Istinsko vreme, za Djuna, jeste nedokučiv kraj beskonačnog niza. Na osnovu čega se pretpostavlja da već postoji budućnost? Djun ističe dva razloga: prvi, premonitomi snovi; drugi, relativna jednostavnost ove pretpostavke u odnosu na nerazmrsive dijagrame, svojstvene njegovom stilu. On takođe želi da izbegne problem neprestanog stvaranja... Teolozi definišu večnost kao istovremeno i jasno posedovanje svih trenutaka vremena i proglašavaju je za jedan od božanskih atributa. Djun zapanjuje pretpostavkom d a j e večnost već u našem posedu i d a j e snovi svake noći iznova potvrđuju. U njima se, po njegovom mišljenju, slivaju neposredna prošlost i neposredna budućnost. U budnom stanju jednoličnom brzinom prevaljujemo sukcesivno vreme; u snu obuhvatamo neizmerno prostranu oblast. Sanjati znači dovesti u sklad viđene slike i pomoću njih isplesti priču, ili niz priča. Recimo, vidimo sliku sfinge i

* Pola veka pre nego što j e Djun predložio „apsurdnu pretpostavku o nekakvom drugom vremenu, u koje utiče, brzo ili lagano, prvo", nju j e otkrio i odbacio Sopenhauer, u j e d n o j belešci koju j e rukom dopisao u Welt als Wille und Vorstellung. Ona se nalazi na 829. stranici drugog toma istorijsko-kritičkog izdanja Ota Vajsa. ** Ova fraza sve otkriva. U XXI poglavlju knjige An Experiment with Time on govori o vremenu koje j e vertikalno u odnosu na drugo.* Nachvedische Philosophie der Inder, 318.

22

apoteke i izmišljamo da se apoteka pretvara u sfingu. Čoveku koga ćemo sutra upoznati dajemo usta nekog lica koje nas je posmatralo juče... (Još je Šopenhauer napisao da su život i snovi listovi iste knjige i da čitati je po redu, znači živeti; prelistavati je preko reda, znači sanjati.) Djun tvrdi da će nas smrt naučiti uspešnim upravljanjem večnošću. Ponovo ćemo steći sve trenutke našeg života i kombinovaćemo ih kako nam je volja. Bog i naši prijatelji i Šekspir saradivaće sa nama. U poređenju sa ovom sjajnom tezom, bilo koja greška počinjena od strane autora deluje nevažno.

23

S t v a r a n j e i F. H . G o s

The man without a Navel yet lives in me („čovek bez pupka i dalje živi u meni"), čudno piše ser Tomas Braun (Religio medici, 1642) želeći da naznači d a j e , kao Adamov potomak, začet u grehu. U prvom poglavlju U I is a, Džojs takođe evocira bezgrešan i zategnut stomak žene bez majke: Heva, naked Eve. She had no navel. Ta tema (znam) možda deluje groteskno i nevažno, ali zoolog Filip Henri Gos povezao ju je sa ključnim problemom metafizike: problemom vremena. To je učinio 1857; osamdeset godina zaborava, čini se, poistovećuju se sa novinom. Dva mesta u Svetom pismu (Rim, 5; I Kor, 15) suprotstavljaju prvog čoveka - Adama, u kojem umiru svi ljudi, potonjem Adamu - Isusu*. Ovo suprotstavljanje, kako ne bi bilo puko bogohuljenje, podrazumeva nekakvo tajanstveno izjednačavanje, koje se prevodi u mitove i simetriju. Zlatna legenda kaže da drvo od kojeg je napravljen Krst potiče od zabranjenog drveta iz raja; teolozi, d a j e Adam, kada je stvoren od strane Oca i Sina, imao tačno onoliko godina koliko j e imao Sin kada je razapet: trideset tri. Ta glupava preciznost mora d a j e uticala na Gosovu kosmogoniju. On ju je obelodanio u knjizi Omphalos (London, 1857), čiji podnaslov je Pokušaj da se razmrsi geološki čvor. Uzalud sam pretraživao biblioteke u potrazi za tom knjigom; da bih sačinio ovu belešku, poslužiću se rezimeima Edmunda Gosa (Father and Son, 1907) i H. Dž. Velsa * U pobožnoj poeziji ovo povezivanje je uobičajeno. M o ž d a najubedljiviji primer pruža pretposlednja strofa pesme Hymn to God, my God. in my sickness, 23. mart 1630, koju j e napisao Džon Don: We think that Paradise and Calvary, Christ's Cross, and A d a m ' s tree, stood in one place, Look Lord, and find both A d a m s met in me; As the first A d a m ' s sweat surrounds, my face, May the last A d a m ' s blood my soul embrace.

24

{All Aboard for Ararat, 1940). On dodaje ilustracije kojih nema na tim sažetim stranicama, ali smatram da su u skladu sa Gosovim razmišljanjem. U poglavlju svoje Logike, koje govori o zakonu kauzaliteta, Džon Stjuart Mil zaključuje d a j e stanje univerzuma u svakom trenutku posledica stanja u prethodnom trenutku i da bi nekakvoj beskonačnoj inteligenciji bila dovoljna savršena spoznaja samo jednog trenutka da bi znala istoriju univerzuma, prošlu i buduću. (Takođe zaključuje - o, Luj-Ogiste Blanki, o, Niče, o, Pitagora! - da bi ponavljanje bilo kog stanja podrazumevalo ponavljanje svih ostalih i svetsku istoriju pretvorilo u ciklični niz). U ovoj umerenoj verziji izvesne Laplasove fantazije - on je zamislio da se sadašnje stanje univerzuma, teorijski, može svesti na obrazac iz kojeg bi Neko mogao da izvuče zaključak o celokupnoj budućnosti i celokupnoj prošlosti - Mil ne isključuje mogućnost buduće intervencije spolja koja bi prekinula niz. On tvrdi da će stanje q sudbinski stvoriti stanje r; a stanje r, stanje s; ono pak stanje t; ali dopušta da pre stanja t, neka božanska katastrofa — consummatio mundi, recimo može da uništi planetu. Budućnost je neizbežna, precizna, ali može i da se ne dogodi. Bog motri u intervalima. Godine 1857. jedan nesklad brinuo je ljude. Knjiga o postanju pripisivala je šest dana - šest nespornih hebrejskih dana, od zalaska do zalaska sunca - stvaranju sveta od strane Boga; paleontolozi su neumoljivo insistirali na ogromnom vremenu. Uzalud je De Kvinsi ponavljao da Sveto pismo nema obavezu da podučava ljude nijednoj nauci, budući da su nauke obiman mehanizam za razvoj i uvežbavanje čovekovog uma... Kakg pomiriti Boga i fosile, ser Čarlsa Lajela i Mojsija? Gos je, ohrabren molbama, ponudio zadivljujući odgovor. M i l j e zamišljao kauzalno, beskrajno vreme koje može biti prekinuto nekakvim budućim Božijim činom; Gos, takođe isključivo kauzalno vreme, beskrajno, ali ono je bilo prekinuto jednim prošlim činom: Stvaranjem. Stanje n sudbinski će stvoriti stanje v, ali pre v može da se dogodi Strašni sud; stanje n podrazumeva stanje c, ali c se nije dogodilo jer je svet bio stvoren u s t a n j u / i l i h. Prvi trenutak vremena podudara se sa trenutkom Stvaranja, kako kaže sveti Avgustin, ali taj prvi trenutak podrazumeva ne samo beskrajnu budućnost nego i beskrajnu prošlost. Hipotetičku prošlost, naravno, ali detaljnu i sudbinski predodređenu. Tada se pojavljuje Adam, čiji zubi i skelet imaju 33 godine; pojavljuje se 25

Adam (piše Edmund Gos) i pokazuje svoj pupak, iako ga nikakva pupčana vrpca nije vezivala za majku. Načelo razuma zahteva da ne postoji nijedna posledica bez uzroka; ti uzroci zahtevaju druge uzroke, koji se regresivno umnožavaju*; svi oni imaju konkretne tragove, ali realno postoje samo uzroci koji su usledili nakon Stvaranja. U dolini Luhana preživeli su skeleti gliptodona, mada nikada nije bilo gliptodona. Tu genijalnu (i pre svega neverovatnu) tezu Filip Henri Gos ponudio je religiji i nauci. Obe su je odbacile. Novinari su je uprostili svodeći je na učenje da je Bog sakrio fosile ispod zemlje kako bi dokazao veru geologa; Carls Kingsli je poricao d a j e Gospod upisao u stenama „suvišnu i ogromnu laž". Uzalud j e Gos izložio metafizičku osnovu svoje teze: nemogućnost poimanja bilo kog trenutka vremena bez prethodnog i potonjeg trenutka, i tako do u beskraj. Ne znam da li mu je bila poznata drevna misao sa prvih stranica talmudske antologije Rafaela Kansinos-Asensa: Nije bilo ničeg sem prve noći, premda joj je prethodio niz vekova. Želim da istaknem dve vrline već zaboravljene Gosove teze. Prvu: njenu pomalo čudovišnu otmenost. Drugu: njeno nehotično svođenje na apsurd creatio ex nihilo, njeno posredno ukazivanje na to d a j e univerzum večan, kao što misle Vedanta i Heraklit, Spinoza i atomisti... Bertrand Rasel ju j e ponovo učinio aktuelnom. U devetom poglavlju knjige The Analysis of Mind (London, 1921) on pretpostavlja d a j e naša planeta bila stvorena pre nekoliko minuta, sve sa čovečanstvom koje „se seća" varljive prošlosti. Buenos Ajres, 1941. P.S. Šatobrijan je 1802. (Génie du christianisme, I, 4, 5), polazeći od estetskih razloga, došao do iste teze kao i Gos. Obelodanio je svu bljutavost, i grotesknost, prvog dana Stvaranja, sa golupčićima, larvama, mladuncima i semenkama. Sans une vieillessse originarire, la nature dans son innocence eut été moins belle qu 'elle ne l'est aujourd 'hui dans sa corruption, napisao je.

* Cfr. Spencer, Facts and Comments,

26

str. 148-151, 1902.

A l a r m d o k t o r a A m e r i k a Kasira*

Ree problem može da bude zlonameran zahtev za početkom nečega. Govoriti o jevrejskom problemu znači tvrditi da su Jevreji problem; znači proricati (i preporučiti) proganjanja, otimačinu, metke, klanje, silovanje i čitanje proze doktora Rozenberga. Druga greška lažnih problema je što oni nude, takođe lažna, i rešenja. Pliniju (Prirodna istorija, osma knjiga) nije dovoljno da primeti da zmajevi napadaju slonove leti: smelo iznosi hipotezu da to rade da bi im popili svu krv koja je, što niko ne zna, veoma hladna. Doktoru Kastru (La peculiaridad lingiiistica, itd.) nije dovoljno da primeti „lingvističku zbrku u Buenos Ajresu": smelo iznosi hipotezu o „lunfardizmu"** i o „mističnoj gaučofiliji". Da bi dokazao prvu tezu - iskvarenost španskog jezika na obalama Rio Plate - doktor pribegava, moramo reći, sofističkom postupku, kako ne bismo doveli u sumnju njegovu inteligenciju; i, takođe, naivnom postupku, kako se ne bi sumnjalo u njegovu čestitost. On navodi obilje odlomaka iz delà Paćeka, Vakarese, Lime, Last Reason, Kontursija, Enrikea Gonsalesa Tunjona, Palerma, Ljanderasa i Malfatija, prepisuje ih detinjasto ozbiljno i potom ih izlaže urbi et orbi kao primere našeg iskvarenog jezika. Ne sumnja da su takvi primeri („Con un feca con chele / y una ensaimada / vos te venis pal Centra / de gran bacân") karikaturalni; proglašava ih za „simptome ozbiljne promene", čiji daleki uzrok su „poznate okolnosti zbog kojih su oblasti u dolini reke La Plate prostori do kojih je puls hispanske imperije dopro već na izmaku snage". Isto tako moglo bi se reći da u Madridu više ne postoje tragovi španskog, kako to pokazuju strofe koje beleži Rafael Saliljas (El delincuente espanol: su lenguaje, 1896): * La peculiaridad lingüistica rioplatense y su sentido histörico (Losada, Buenos Aires, 1941) ** Lunfardo (šp. lunfardo) j e žargon kojim govore delinkventi i ološ iz sirotinjskih predgrađa Buenos Ajresa. - Prim. prev.

27

El minche de esa rum i dicen no tenela bales; los he dicaito yo, los tenela muy juncales... El chibel barba del breje menjindé a los burôs: apincharé ararajay y menda la pirabô* U poređenju sa njihovom gustom maglom gotovo da deluje prozirno ova jadna lunfardo strofa: El bacân le acanalô el escracho a la minushia; después espirajushiô por temor a la canushia**. Na 139. stranici doktor Kastro nam najavljuje još jednu knjigu o problemu jezika u Buenos Ajresu; na 87. hvali se što je uspeo da odgonetne seoski dijalog u Linčovom romanu u kojem „junaci koriste najprostija izražajna sredstva, a njih jedino možemo u potpunosti razume ti samo mi kojima je blizak žargon sa Rio Plate". Žargon: ce pluriel est bien singulier. Osim lunfarda (on je skromna zatvorska skica i nikome na pamet ne pada da ga uporedi s raskošnim šatrovačkim govorom španskih Cigana), ne postoji drugi žargon u ovoj zemlji. Mi nismo oboleli od dijalekata, mada jesmo od instituta za dijalekte. Te ustanove žive od toga što neprestano osuđuju sopstvene izmišljotine. Najednom su stvorile govor gauchesco, zahvaljujući Ernandesu; govor cocoliche, zahva* Prve dve strofe govore o mladom Ciganinu, dečačkog lica i hrabrog srca, dok strofa napisana lunfardom peva omladiću koji je devojku ubo nožem, a potom utekao strahujući od policije. Strofe su ostavljene u originalu kako bi se videle jezičke nijanse, naslage i izvitoperenja o kojima govori Borhes - Prim. prev. * Zabeležena j e u rečniku žargonskog jezika Luisa Viljamajora: El Lenguaje del bajo fondo (Buenos Ajres, 1915). Kastro neće da zna za ovo j e z i č k o blago, možda zato što na njega ukazuje Arturo Košta Alvares u jednoj knjizi od suštinskog značaja: El castellano en la Argentina (La Plata, 1928). Beskorisno je podsećati da niko ne izgovara minushia, canushia, espirajushiar.

28

ljujući jednom pajacu koji je radio sa braćom Podesta; vesre, zbog učenika četvrtog razreda. Oni se oslanjaju na takvu trulež; ta bogatstva im dugujemo i dugovaćemo im. Ništa manje lažni nisu ni „ozbiljni problemi govora u Buenos Ajresu". Putovao sam po Kataloniji, po Alikanteu, po Andaluziji, po Kastilji; nekoliko godina živeo sam u Valjdemosi i godinu dana u Madridu; predivne uspomene vezuju me za ta mesta; nikada nisam primetio da Španci govore bolje od nas. (Govore glasnije, to da, spokojno, poput onih koji ne znaju za sumnju.) Doktor Kastro nam pripisuje arhaizam. Njegov metod j e zanimljiv: otkriva da su najobrazovanije osobe iz San Mameda de Puge, u Orenseu (Spanija), zaboravile značenje neke reči; odmah zaključuje da su ga verovatno i Argentinci zaboravili... Činjenica je da španski jezik pati od nekih nesavršenstava (jednolična prevlast vokala, preterana reljefnost reči, nesposobnost da gradi složene reči), ali ne i od nesavršenstva koje mu njegovi glupavi branioci pripisuju: teškoću. Španski jezik je neizmerno lak jezik. Samo Španci zaključuju da je težak: možda zato što ga zamućuju čari katalonskog, asturijskog, majorkinskog, galicijskog, baskijskog i valensijskog; možda zbog netačnosti usled taštine; možda zbog izvesne verbalne grubosti (Španci brkaju akuzativ i dativ, kažu le matô umesto lo matô, obično nisu u stanju da izgovore Atlântico ili Madrid, misle da jedna knjiga može da nosi ovakav nezgrapan naslov La peculiaridad lingi'dstica rioplatense y su sentido historico/Lingvistička osobenost Rio Plate i njen istorijski smisao). Doktor Kastro, na svakoj stranici te knjige, obilato iznosi konvencionalno praznoverje. Prezire Lopesa i veliča Rikarda Rohasa; poriče tango i sa poštovanjem govori o hakari*, misli d a j e Rosas bio vođa konjičkih odreda, čovek poput Ramiresa ili Artigasa, i smešno ga naziva „najvećim kentaurom". (Grusaki se više dopadala definicija: „vojnik odstupnice", što je stilski lepše i lucidnije) On zabranjuje - shvatam sa potpunim pravom - reč cachada, ali se miri sa tomadura depelo, koja nije ništa logičnija niti lepša. Napada američke idiotizme, jer mu se španski idiotizmi više dopadaju. Ne želi da kažemo de arriba; želi da kažemo de gorra... Ovaj istraživač „lingvističke činjenice Buenos Ajresa" ozbiljno beleži da žitelji te prestonice jastoga nazivaju acridio\ taj ne* Hakara (jâcara) je vrsta vesele romanse i naziv melodije uz koju se peva i pleše. - Prim. prev.

29

verovatni čitalac Karlosa de la Pue i Kajmana otkriva nam da taita, u žargonu periferije, znači otac. U ovoj knjizi forma se ne suprotstavlja sadržaju. Ponekad je stil trgovački: „Meksičke biblioteke posedovale su knjige visokog kvaliteta" (str. 49); „Neumoljiva carina... nametala je neverovatne cene" (str. 52). Ponekad, neprestana banalnost misli ne isključuje živopisne besmislice: „Tada izranja jedino moguće, tiranin, zgusnuta energija bez smera mase, a on je ne usmerava, jer nije vodič, nego gromada koja spljeskava, ogroman ortopedski aparat koji mehanički, zverski, sab ira stado koje se osipa" (str. 71, 72). Drugi put, istraživač Vakarese pokušava mot juste: „Zbog istih motiva zbog kojih se torpeduje čarobna gramatika A. Alonsa i P. Enrigesa Urenje" (str. 31). Mangupi iz Last Reason upućuju konjske metafore; doktor Kastro, prevrtljiv u grešci, dovodi u spregu radio-telefoniju i fudbal: „Misao i umetnost Buenos Ajresa dragocene su antene ukoliko na svetu uopšte nešto znače dragocena darovitost i napor, što su snažne receptivne sposobnosti, i neće biti potrebno dugo vremena da se one preobrate u stvaralačku snagu, ako sudbina ne promeni pravac povoljnih znakova. Poezija, roman i esej postigli su više od jednog savršenog gola. Nauka i filozofska misao računaju među svojim poštovaocima na vrhunska imena" (str. 9). Pogrešnoj i minimalnoj erudiciji doktor Kastro dodaje neiscrpan primer ulagivanja, rimovane proze i terorizma. P.S. - Čitam na stranici 136: „Baciti se ozbiljno, bez ironije, na pisanje poput Askasubija, Del Kampa ili Ernandesa, jeste posao koji daje materijal za razmišljanje". Prepisujem poslednje strofe Martina Fiera: Krus i Fiero, s jednog ranča, krdo konja izagnaše; ispred sebe poteraše kao ljudi od zanata, i uskoro, neosetno, ka granici pojahaše. I kada je već pređoše jednog jutra, bistra neba, 30

Krus mu reče neka gleda u naselja što ostaju; tad dve suze Martin Fieru niz obraz se skotrljaju. I idući pravcem znanim u pustinju uniđoše. Ne znam jesu 1' nastradali il' u borbi život dali, al' se nadam jednog dana istina će biti znana. S novostima ovim sada svršena je priča moja; buduć' da su istinite sve nesreće ja ispričah; svak' gaučo kog vidite on je priča sam za sebe. Nego nadu ti položi u Svemoćnog što te stvori; i ovde se sad opraštam, ja što pričah na svoj način o mukama svima znanim al' do sada nepričanim.*

„Ozbiljno, bez ironije", pitam: Čiji jezik više obiluje dijalektom: jezik pesnika prozračnih strofa koje sam naveo, ili jezik haotičnog pisca orotpedskih aparata koji sabiraju stada, književnih žanrova koji igraju fudbal i torpedovanih gramatika? Na stranici 122. doktor Kastro je nabrojao nekoliko pisaca čiji stil je ispravan; uprkos tome što je moje ime uključio u taj spisak, ne mislim da sam u potpunosti nestručan da pričam o stilistici.

* H o s e Ernandes, Martin Fiero, Bagdala, Kruševac, 1975, sa španskog preveo i prepevao Svetolik Nikačević. - Prim. prev.

31

Naš jadni individualizam

Obmanama po pitanju patriotizma nema kraja. U prvom veku naše ere Plutarh je ismevao one koji su izjavljivali d a j e mesec nad Atmom lepši nego nad Korintom; Milton je, u XVII veku, primetio da se Bog prvo, po običaju, otkrivao Svojim Englezima; Fihte je, početkom XIX veka, izjavio da je imati karakter i biti Nemac, očigledno, jedno te isto. Ovde nacionalisti bujaju; pokreće ih, kako oni kažu, opravdana ili čista namera da neguju najbolje argentinske osobenosti. Međutim, oni ne poznaju Argentince jer, u svojim raspravama, uglavnom vole da ih određuju u odnosu na neku spoljašnju činjenicu; recimo, u odnosu na španske osvajače, ili nekakvu imaginarnu katoličku tradiciju, ili „saksonski imperijalizam". Argentinac se, za razliku od Amerikanca sa severa i od gotovo svih Evropljana, ne poistovećuje sa državom. To se može pripisati okolnosti da su, u ovoj zemlji, vlade obično veoma loše ili, uopšteno, činjenici da je država nepojmljiva apstrakcija*; tačno je d a j e Argentinac individualac, on nije građanin. Aforizmi poput Hegelovog, „država je realitet moralne ideje", zvuče mu kao zlonamerne šale. Holivudski filmovi često imaju priču o čoveku (obično je novinar) koji sklapa prijateljstvo sa zločincem da bi ga kasnije predao policiji, i njemu se treba diviti; Argentinac, za koga je prijateljstvo strast, a policija mafija, oseća d a j e holivudski „junak" nepojmljivo đubre. On oseća kao i Don Kihot da će se „tamo naći svako sa svojim grehom" i da „nije dobro da časni ljudi budu dželati drugim ljudima, i da se uopšte upliću u to" (Don Kihot, I, XXII). Više nego jednom, pred površnim simetrijama španskog stila, posumnjao sam da su među nama nepremostive razlike; ova dva reda iz Don Kihota bila su dovoljna da shvatim da grešim; ona su nešto poput spo-

* Država j e bezlična: Argentinac samo shvata lični odnos. Zato, za njega, ukrasti državni novac nije zločin. Iznosim činjenicu; ne odobravam j e niti pravdam.

32

kojnog i tajnog simbola naše bliskosti. Duboko ga potvrđuje jedna noć u argentinskoj književnosti: ona napeta noć kada je neki seoski policijski narednik viknuo da neće dozvoliti zločin da ubiju jednog junaka i počeo da se bije sa svojim vojnicima, rame uz rame sa dezerterom Martinom Fijerom. Svet je, za Evropljanina, kosmos u kojem je svako duboko u skladu sa svojom ulogom; za Argentinca, svet je haos. Evropljanin i Amerikanac sa severa zaključuju d a j e sigurno dobra neka nagrađena knjiga; Argentinac dopušta mogućnost da nije loša, uprkos nagradi. Uopšteno govoreći, Argentinac ne v e m j e okolnostima. On možda ne zna priču o tome da čovečanstvo uvek ima trideset šest pravednih ljudi - Lamed Wuf niks - koji se međusobno ne poznaju ali tajno održavaju univerzum; kad b i j e čuo, ne bi ga začudilo da su ti dobri ljudi mračni i anonimni... Njegov narodni junak je usamljeni čovek koji se sâm bori protiv gerile, bilo neposredno (Fijero, Moreira, Ormiga Negra), bilo potencijalno ili u prošlosti (Segundo Sombra). Druge književnosti ne beleže slične činjenice. Recimo, smatra se da su dva velika evropska pisca Kipling i Franc Kafka. Na prvi pogled nema ničeg zajedničkog među njima, ali kod jednog je tema zahtev za poretkom,'za nekim poretkom (drum u Kimu, most u The Bridge-Builders, rimski bedem u Puck of Pook's Hill); kod drugog, tema je nepodnošljiva, tragična usamljenost čoveka kome nedostaje mesto, makar i najbednije, u poretku univerzuma. Neko će reći da sam samo istakao negativne ili anarhističke crte; dodaće da one nemaju političko opravdanje. Usuđujem se da tvrdim suprotno. Najpreči problem našeg doba (na koji je proročkom lucidnošću ukazao već pomalo zaboravljeni Spenser) jeste postepeno sve veće uplitanje države u život pojedinca; u borbi sa tim zlom, čija imena su komunizam i nacizam, argentinski individualizam, možda beskoristan ili štetan do sada, naći će svoje opravdanje i zadatke. Bez nade i sa čežnjom, razmišljam o apstraktnoj mogućnosti jedne partije koja bi bar malo bila bliska Argentincima; partije koja bi nam obećala strogi minimum vladavine. Nacionalizam želi da nas zadivi vizijom beskrajno dosadne države; ta utopija, ukoliko bi se ostvarila na zemlji, imala bi snagu proviđenja, jer bi svi žudeli, i na kraju izgradili, njenu antitezu. Buenos Ajres, 1946. 33

Kevedo

Kao svaka istorija, i istorija književnosti obiluje zagonetkama. Nijedna od njih nije me toliko uznemirila, i uznemirava me i dalje, kao čudna nepotpuna slava koja je zadesila Keveda. Na spisku svetskih književnih imena njegovog nema. Dugo sam pokušavao da dokučim razloge tog neobičnog propusta; jednom, tokom nekog već zaboravljenog predavanja, pomislio sam da sam ih otkrio i da se oni ogledaju u činjenici da njegove žestoke stranice ne nude, pa čak i ne prihvataju, ni najmanje emotivno olakšanje ili utehu. („Biti cmizdrav znači imati uspeha", primetio je Džordž Mur.) Da bi bio ovenčan slavom, rekao bih, pisac ne mora da bude sentimentalan, ali je neophodno da njegovo delo, ili neka biografska okolnost, podstiču patetičnost. Kevedov ni život ni umetnost, pomislio sam, ne nude nežne hiperbole čije je ponavljanje slava... Ne znam da li j e ispravno moje objašnjenje; sada bih ga dopunio novim: teorijski, Kevedo nije manje vredan u odnosu na bilo kog drugog pisca, ali on nam nije predao neki simbol koji pobuđuje imaginaciju. Homer ima Prijama - on ljubi Ahilove ruke ubice; Sofokle ima cara koji odgoneta zagonetke, ali kome će usud odgonetnuti užas njegove vlastite sudbine; Lukrecije ima beskrajni zvezdani ponor i nesklad atoma; Dante, devet krugova pakla i rajsku ružu; Šekspir, svoje svetove nasilja i muzike; Servantes, slavne oscilacije Sanča i Don Kihota; Svift, svoju državu vrlih konja i zverskih ljudi; Melvil, grozotu i ljubav Belog kita; Franc Kafka, svoje rastuće i gluve lavirinte. Nema pisca svetske slave koji nije stvorio neki simbol; taj simbol, nije na odmet podsetiti, nije uvek objektivan i spoljašnji. Gongora ili Malarme, na primer, živi su tipovi pisca koji marljivo izrađuje tajno delo; Vitmen je polubožanski junak Vlati trave. Sto se pak Keveda tiče, jedino je opstala karikaturalna slika. „Najotmeniji španski stilista postao je prototip šaljivdžije", primećuje Leopoldo Lugones (El imperio jesuitico, 1904, str. 59). 34

Lem j e rekao d a j e Edmund Spenser bio the poets 'poet, pesnik nad pesnicima. Što se Keveda tiče, verovatno bi rekao d a j e pisac nad piscima. Da bi neko voleo Keveda, on mora da bude (realno ili potencijalno) čovek od pera; obrnuto, niko ko ima književnu vokaciju ne može a da ne voli Keveda. Kevedova veličina ogleda se u snazi reči. Smatrati ga filozofom, teologom (kao što želi Aurelijano Fernandes Gera), državnikom, jeste greška zbog naslova njegovih delà, ali ne i njihovog sadržaja. Njegova rasprava Providentia de Dios, padecida de los que la niegan y gozada de los que la confiesan: doctrina estudiada en los gusanos y persecutions de Job sklonija je zastrašivanju nego mudrovanju. Poput Cicerona (De natura deorum, II, 40-44), on dokazuje božanski poredak na osnovu poretka među zvezdama, „prostrane države svetlosti" i, p o s t o j e nesumnjiva zvezdana varijacija kosmologijskog dokaza, on nastavlja: „Malo njih je u potpunosti poricalo postojanje Boga; izložiću javnoj sramoti neke od njih: Dijagora sa Mela, Protagora Abderanin, učenici Demokrita i Teodora (zvanog Ateist), i Biona, učenika gnusnog i maloumnog Teodora", što je čist terorizam. Postoje u istoriji filozofije učenja, verovatno netačna, koja pobuđuju mračno ushićenje u čovekovoj mašti: Platonovo i Pitagorino učenje o seobi duša iz tela u telo, gnostičko učenje d a j e svet delo jednog namrgođenog ili ograničenog boga. Kevedo je, isključivo kao tragalac za istinom, nedodirljiv za to ushićenje. On piše d a j e seoba duša „bestijalna budalaština" i „bezumno ludilo". Empedokle iz Agrigenta rekao je: „Bio sam dečak, devojka, žbun, ptica i nema riba što izranja iz mora"; Kevedo beleži (Providentia de Dios): „Kao sudija i zakonodavac te ujdurme pokazao se Empedokle, sasvim nerazuman čovek, jer tvrdi d a j e bio riba, a potom se preselio u sasvim suprotnu prirodnu sredinu, te umro kao leptir u Etni; i pored morskog prostranstva, bacio se u vatru". Kevedo žigoše gnostike kao besramne, proklete, luđake koji neprestano izmišljaju budalaštine (Zahürdas de Pluton, in fine). Njegovo delo Politico de Dios y gobierno de Cris to nues tro Senor treba, po mišljenju Aurelijana Fernandesa Gere, posmatrati „kao celovit sistem vladavine, najispravnije, najplemenitije i najpoželjnije". Da bi se u potpunosti sagledala vrednost ovog suda, dovoljno je setiti se da je suština te knjige od četrdeset sedam poglavlja neobična hipoteza o Hristovim recima i delima (koji je bio, kako se kaže, Rex Judaeorum) kao 35

tajnim simbolima u čijoj svetlosti političar mora da rešava svoje probleme. Veran ovoj kabali, Kevedo na osnovu epizode sa Samarićankom zaključuje da porezi koje kraljevi zahtevaju moraju biti skromni; na osnovu epizode sa hlebom i ribama, da kraljevi moraju utažiti potrebe; iz ponavljanja formule sequebantur, da „kralj treba da vodi ministre, a ne ministri kralja"... Naša zapanjenost oscilira između proizvoljnosti metode i trivijalnosti zaključaka. Kevedo, međutim, sve, ili skoro sve, spasava dostojanstvenošću svog jezika*. Zbunjenog čitaoca može da ponese ovo delo. Sličan nesklad zapaža se u delu Marco Bruto, gde misao nije vredna spomena, ali jesu rečenice. U tom traktatu Kevedov blistavi stil dostiže savršenstvo. Na tim lapidarnim stranicama, španski kao da se vratio složenom latinskom jeziku Seneke, Tacita i Lukana, teškom i tvrdom latinskom srebrnog doba. Raskošan lakonizam, hiperbaton, gotovo algebarska strogost, opozicija termina, oporost, ponavljanje reči, daju tom tekstu prividnu preciznost. Mnogi rečenični sklopovi zaslužuju, ili zahtevaju, konstataciju da su savršeni. Recimo, ovaj koji prepisujem: „Slavom su ovenčali s nekoliko listova lovora jedan soj; dične i nenadmašne pobede platili su gromoglasnim proglašenjem trijumfa; živote, gotovo božanske, nadoknadili su sa nekoliko statua; i da ne bi izgubile pravo na posebna blaga od venaca i cveća i mermera i reči, kazano je da nisu podignute po ambiciji, nego po zasluzi". I drugačije vrste stila Kevedo je često koristio sa ne manje umešnosti: naizgled usmeni stil u Životopisu lupeža, osoran i orgijastički (ali ne i nelogičan) stil u La hora de todos. „ J e z i k - p r i m e t i o j e Česterton (G. F. Watts, 1904, str. 91) - n i j e naučna činjenica nego umetnička; izmišljali su ga ratnici i lovci i on u velikoj meri prethodi nauci." Kevedo ga nikada tako nije shvatao, jer je za njega jezik bio, suštinski, oruđe logike. Banalnosti ili večna mesta u poeziji - poređenje vode sa kristalima, ruku sa snegom, oči koje blistaju poput zvezda i zvezde koje gledaju kao oči - nervirale su ga budući da su mu bile proste, a još više jer su bile lažne. Zaboravio je, kritikujući

* Rejes ispravno primećuje (Capitulos de literatura espanola, 1939, str. 133): ,,Kevedova politička delà ne nude novo tumačenje političkih vrednosti, niti poseduju išta drugo sem retoričke vrednosti... Ona su ili prikladni pamfleti, ili delà akademske retorike. Politico de Dias, uprkos očiglednoj ambicioznosti, nije ništa drugo do pledoaje protiv loših ministara. Ipak, na tim stranicama može se prepoznati nešto od Kevedove suštinske osobenosti".

36

ih, d a j e metafora neposredan dodir dve slike, a ne metodična asimilacija dve stvari... Takođe, mrzeo je idiotizme. S namerom da ih „javno izbruka" sastavio je pomoću njih rapsodiju pod naslovom Cuento de cuentos; mnoge generacije, ushićene, više su volele da vide u tom svođenju na besmisao muzej dragulja, božanstven, namenjen spasu od zaborava izraza poput ništarija, đuture, tresla se gora rodio se miš i zbrda-zdola. Keveda su često poredili sa Lukijanom iz Samosate. Ipak, između njih postoji jedna suštinska razlika: Lukijan je, napadajući olimpska božanstva u II veku, stvorio delo čiji je sadržaj religiozna polemika; Kevedo se, ponavljajući taj napad u XVII veku nove ere, samo povinovao književnoj tradiciji. Pošto sam analizirao, premda u kratkim crtama, njegovu prozu, prelazim na raspravu o njegovoj poeziji, takođe veoma složenoj. Posmatrane kao svedočanstvo o jednoj strasti, Kevedove ljubavne pesme su nezadovoljavajuće; posmatrane kao igre hiperbola, kao smišljeni primeri petrarkizma, često su zadivljujuće. Kevedo, čovek žestokih poriva, nikada nije prestajao da žudi za stoičkim asketizmom; takođe, verovatno je smatrao nerazumnim da muškarac zavisi od žena („taj je upozoren da uživa u njenim nežnostima, a ne da se uzda u njih"); pomenuti razlozi dovoljno objašnjavaju svojevoljnu izveštačenost te Muze IV njegovog Parnasa, koja „peva o ljubavnim podvizima i o lepoti". Kevedov lični ton prepoznaje se u drugim pesmama; u onima u kojima mu je dopušteno da obelodani svoju čežnju, odvažnost ili razočaranje. Na primer, u ovom sonetu koji je poslao don Hoseu de Salasu, iz svoje Kule opata Huana (Musa, II, 109): Povučen u ove pustare spokojne, s malo knjiga, ali mudrih, živim sa mrtvima zboreći i svojim očima slušam pokojne. Iako nisu uvek vični, uvek otvoreni, ipak me kore il 'podršku daju, i u nemim muzičkim kontrapunktovima snu života govore budni.

37

Velike duše koje smrt udaljava, nad nepravdom godina osvetnica, mudra Štampa, o, slavni don Hose, od zaborava spasava. U nepovrat trajni odlazi minut; al ona račun najbolje svodi, jer njen nas nauk boljima čini. U ovom primeru prepoznatljive su osobenosti konceptizma (slušati očima, budni govore snu života), ali sonet je uspešan uprkos njima, a ne zbog njih. Neću reći d a j e reč o transkripciji stvarnosti, jer stvarnost nije verbalne prirode, ali istina j e da su njegove reči manje važne nego prizor koji dočaravaju ili muški akcenat koji kao da im daje snagu. Ne događa se uvek tako; u najslavnijem sonetu te zbirke - Memoria inmortal de don Pedro Giron, duque de Osuna, muerto en la prisiôn — sjajna delotvornost ovog dvostiha Grob su Njemu Polja Flandrije a krvava Luna Epitaf prethodi svakom tumačenju i ne zavisi od njega. Isto to kažem za sledeći izraz: vojni plač, čiji smisao nije zagonetan, ali je površan: plač vojnika. Sto se tiče krvave Lune, bolje je ne znati da se radi o turskom simbolu, pomračenom zbog nekih gusarskih pljački don Pedra Teljesa Hirona. Kevedu je često polazište klasičan tekst. Tako, znameniti stih (Musa, IV, 31): Prah će oni biti, ali prah

zaljubljeni

jeste obnavljanje, ili egzaltacija, jednog Propercijevog stiha (Elegije, I, 19): Ut meus oblito pulvis amore

vacet.

Širok je opseg Kevedovog poetskog delà. On obuhvata refleksivne sonete, koji na izvestan način nagoveštavaju Vordsvorta; sonete mutne 38

i škrgutave strogosti*, neočekivane čarolije teologa („Sa dvanaestoricom sam večerao: večera sam bio ja"); umetnutih gongorizama kako bi dokazao d a j e i on vičan toj igri**; gradskih motiva i lepota Italije („čedna samoća zelena i zvučna"); varijacija na Persija, Seneku, Juvenala, Sveto pismo, Zoašema di Belea; latinske jezgrovitosti; grubih šala***; majstorskih ismevanja****; mračne pompeznosti uništenja i haosa. * Drhtali su pragovi i vrata Gde veličanstvo crno i mračno Ledene samrtne senke bez kapi krvi Tlači po zakonu strašnom i strogom; Tri u lavežu prerezana grkljana, Gledaju svetlost novu, božansku i čistu, Zanemeo j e Kerber, i najednom Duboki uzdasi oteše se crnim ljudima. Zacvilela j e zemlja pod stopama, Pusta brda pepela belog, Koja ne zaslužuju da vide nebeske oči, I u našem bledilu gase se prostranstva. Rasli su u nama očaj i strah Režanje pasa u carstvima tim pustim Para tišinu i probija uši, Stapajući namah lavež i jecaj.

** Čudovište za podvige stvoreno I simbol ljubomore smrtnicima svim, Jer poput Jupitera u raskoši j e živeo; N o kraljevska ruka čvrsta beše, Konzuli iza leđa njegovih zakukaše I razli se svetlost poljima nebeskim. *** Mendesova cičeć' ide blagim znojem oblivena, razbacujuć' sa ramena na sve strane svoje gnjide. **** Taj Fabio pevao j e serenade pod balkonom o Aminti, a ona ga nije zaboravila jer ga, kažu, nikad nije ni upamtila.

39

Sita tirskog otrova je Toga, U zlatu izbledelom što vlada, pokrij se riznicama Istoka, al predaha nema, o Likase, stradanju

tvom.

Bezumlje veličanstveno tebe trese ipak, u radosti zločinačkoj tvoj mračni užas u sjaju te laže, guja u rumenilu zore, poskok u ljiljanu. Palatom svojom nadmećeš se jadno, jer zlato i zvezde da slaže ume, u njoj živiš ne znajući da umireš. I u slavi silnoj, gospodar svega, za onog ko zna da vidi, ti samo podlac jesi, gnusoba i blato. Kevedove najbolje pesme premašuju emociju koja ih je pobudila i opšte ideje koje ih podstiču. One nisu mračne; ne upadaju u grešku da zbune, ili zavedu, svojim zagonetkama, za razliku od Malarmeovih, Jejtsovih, Georgeovih. One su (da tako kažemo) verbalni objekti, čisti i nezavisni, poput mača ili srebrnog prstena. Takva je, recimo: Sita tirskog otrova Toga. Prošla su tri stoleća od Kevedove telesne smrti, ali on je i dalje velemajstor hispanske književnosti. Kao Džojs, kao Gete, kao Sekspir, kao Dante, kao nijedan drugi pisac, Fransisko de Kevedo manje j e čovek a više obimna i složena književnost.

40

Delimične čarolije

Don Kihota

Verovatno su ova zapažanja ranije već nagoveštena, i to ne samo jednom; polemika o tome da li su ona novina manje me zanima nego da li su ona možda istinita. U poređenju sa drugim klasičnim delima (Ilijadom, Enejidom, Farsalijom, Božanstvenom komedijom, Šekspirovim tragedijama i komedijama), Don Kihot je. realistično delo; međutim, taj realizam se suštinski razlikuje od realizma XIX veka. Džozef Konrad mogao je da piše d a j e iz svog delà isključivao sve natprirodno, jer prihvatanje natprirodnog činilo mu se kao poricanje d a j e ono svakodnevno čudesno: ne znam da li je i Migel de Servantes imao takav osećaj, ali znam da mu je forma Don Kihota omogućila da jednom imaginarnom poetskom svetu suprotstavi prozaični stvarni svet. Konrad i Henri Džejms pripovedali su o stvarnosti, budući da su je smatrali poetičnom; za Servantesa su stvarno i poetsko antinomije. On nasuprot prostranoj i neodređenoj geografiji Amadisa opisuje prašnjave drumove i prljave krčme Kastilje; zamislimo nekog romanopisca našeg vremena koji bi u parodijskom duhu isticao benzinske pumpe. Servantes nam je stvorio poeziju Španije XVII veka, ali ni taj vek ni ta Španija nisu bili poetični za njega; osobe poput Unamuna, Asorina ili Antonia Maćada, duboko ganuti slikom La Manče, verovatno bi mu bili neshvatljivi. Plan njegovog delà onemogućavao mu je svet čudesnog; međutim, on j e morao da se pojavi, makar posredno, poput zločina i misterije u nekoj parodiji krimi romana. Servantes nije koristio talismane i čarolije, ali je ipak suptilno nagovestio natprirodno i, samim tim, mnogo delotvornije. Pol Grusak je 1924. godine primetio: „Nekakvom loše smućkanom tinkturom latinskog i italijanskog, Servantesova književna žetva poticala je pre svega iz pastoralnih i viteških romana, očaravajućih priča o sužanjstvu". Don Kihot je manje protivotrov za te priče, a više nekakav tajni, setni oproštaj od njih. 41

U stvarnosti, svaki roman je idealna mapa; Servantes se odlučuje da pomeša objektivno i subjektivno, svet čitaoca i svet knjige. U poglavljima u kojima raspravlja o tome da li je bnjački tanjir od tuča šlem, a samar orma, taj problem se jasno tretira; na drugim mestima, kao što sam već napisao, on ga samo nagoveštava. U šestom poglavlju prvog delà, paroh i berberin pregledaju Don Kihotovu biblioteku; čudesno je što j e jedna od knjiga koje proveravaju Servantesova Galateja, pa se dalje kaže d a j e berberin njegov prijatelj i da mu se ne divi previše, i još dodaje da se pisac bolje snalazi u nedaćama nego u stihovima i još da knjiga ima malo mašte, nešto započinje, ali ništa ne zaključuje. Berberin, Servantesov san ili jedan oblik jednog Servantesovog sna, sudi Servantesu... Takođe je iznenađujuće saznanje, na početku devetog poglavlja, d a j e ceo roman preveden sa arapskog i d a j e Servantes došao do rukopisa na pijaci u Toledu, pa ga dao jednom Morisku da ga prevede, koga je više od mesec i po dana gostio u svojoj kući, dok nije završio poveren mu zadatak. Setimo se Karlajla; on je tvrdio d a j e Sartor Res artus tobože bila delimična verzija jednog delà koje je u Nemačkoj objavio doktor Diogenes Tojfelsdrek; setimo se kastiljanskog rabina Mojsija de Leona, koji je sastavio Žohar ili Knjigu o svetlosti i objavio j e kao delo nekog palestinskog rabina iz III veka. Ta igra neobičnog udvajanja dostiže vrhunac u drugom delu; junaci su čitali prvi deo, a junaci Don Kihota su, takođe, i čitaoci Don Kihota. Ovde je neizbežno setiti se Šekspira; on na pozornicu Hamleta uključuje drugu pozornicu na kojoj se odigrava tragedija, manje ili više istovetna tragediji u Hamletu; nesavršeno podudaranje glavne i sekundarne radnje umanjuje efekat tog umetanja. Bravura slična Servantesovoj, čak i više zadivljujuća, pojavljuje se u Ramajani, Valmikijevom epu, koji pripoveda o Raminim junaštvima i njegovom ratu protiv demona. U poslednjoj knjizi, Ramini sinovi, a oni ne znaju ko im j e otac, traže utočište u šumi, gde ih jedan asketa uči da čitaju. Taj učitelj je, čudno, Valmiki; knjiga iz koje uče je Ramajana. Rama naređuje žrtvovanje konjâ; na tu svetkovinu dolazi Valmiki sa svojim učenicima. Oni, u pratnji laute, pevaju Ramajanu. Rama čuje vlastitu povest, prepoznaje svoje sinove i daje nagradu pesniku... Nešto slično imamo i u Hiljadu i jednoj noći. Ta kompilacija fantastičnih priča vrtoglavo duplira i reduplira grananje središnje priče u nove neočekivane priče, ali ne pokušava da stepenuje njihove stvarnosti, te je efekat (koji je morao biti dubok) površan, 42

nalik na persijski tepih. Poznata je početna priča tog niza: strašna kraljeva zakletva, da se svake noći oženi devicom kojoj zorom biva odrubljena glava, i Seherezadina odluka da ga zabavlja svojim pričama, sve dok nije protekla hiljadu i jednu noć kada mu je ona pokazala njihovog sina. Potreba da sastave hiljadu i j e d a n nastavak primorala je prepisivače tog delà na umetanja svake vrste. Nijedan nije toliko uzbudljiv kao priča iz DCII noći, čarobne noći. Te noći kralj čuje iz usta kraljice vlastitu povest. Čuje početak povesti koja obuhvata sve ostale i, takođe na čudovišan način - sebe samu. Da li čitalac jasno sluti široku mogućnost tog umetanja, neobičnu opasnost? Da će kraljica preživeti i nepomičan kralj čuće zauvek okrnjenu povest Hiljadu ijedne noći, sada beskonačnu i kružnu... Mašta u filozofiji nije ništa manje fantastična nego u umetnosti: Džozija Rojs, u prvom tomu delà The World and the Individual (1899), napisao je sledeće: „Zamislimo d a j e jedan deo teritorije Engleske savršeno poravnan i da neki kartograf na njemu iscrtava mapu Engleske. Delo je savršeno; nema nijednog detalja teritorije Engleske, ma kako majušan bio, koji nije unet u mapu; sve ima svoju odgovarajuću oznaku. Takva mapa, u tom slučaju, mora sadržati mapu mape, koja mora sadržati mapu mape mape, i tako do u beskraj." Zašto nas uznemirava što bi mapa bila uključena u mapu i hiljadu i jedna noć u knjigu Hiljadu i jedna noći Zašto nas uznemirava što je Don Kihot čitalac Don Kihota i Hamlet posmatrač Hamletal Mislim da sam otkrio uzrok: takva obrtanja sugerišu navode na pomisao da ako junaci neke fikcije mogu biti čitaoci ili posmatrači, onda mi, njeni čitaoci ili posmatrači, možemo biti fikcija. Godine 1833. Karlajl je primetio da je svetska istorija beskrajna sveta knjiga koju svi ljudi pišu i čitaju i pokušavaju da shvate, mada su i oni sami opisani u njoj.

43

Natanajel Hotorn*

Istoriju američke književnosti započeću istorijom jedne metafore; bolje rečeno, sa nekoliko primera te metafore. Ne znam ko ju je izmislio; možda je pogrešno pretpostaviti da se metafore mogu izmisliti. One istinske, one koje formulišu duboke veze između dve slike, postojale su oduvek; one koje još uvek možemo izmisliti lažne su, pa ih ne vredi ni izmišljati. Ova o kojoj govorim izjednačava snove sa pozorišnom predstavom. U XVII veku Kevedo ju je iskazao na početku svog Sueno de Ja muerte; Luis de Gongora, u sonetu Varia imagination gde čitamo: San, tvorac predstava, u svom teatru na vetru sazdanom, senke odeva u prekrasne spodobe. U XVIII veku Edison će to reći još preciznije. „Duša, kada sanja piše Edison - jeste teatar, glumci i publika." Mnogo ranije, Persijanac Omer Hajjam napisao je d a j e istorija sveta predstava koju Bog, mnogobrojni Bog panteista, piše, izvodi i posmatra, ne bi li zabavio sopstvenu večnost; mnogo kasnije, Svajcarac Jung, u svojim očaravajućim i, sasvim nesumnjivo, egzaktnim delima, uporediće književnu fantaziju sa oniričkom fantazijom, književnost sa snovima. Ako je književnost san, san usmeren i promišljen, ali u suštini san, dobro je da Gongorini stihovi posluže kao moto ovoj îstoriji američke književnosti koju ćemo započeti sa Hotornom, sanjarem. Pre njega bilo je i drugih američkih pisaca - Fenimor Kuper, neka vrsta Eduarda Gutijeresa, ali beskrajno inferiorniji od Eduarda Gutijeresa; Vašington Irving, tvorac ljupkih španskih kič tema - i njih možemo zaboraviti bez ikakve opasnosti. * Ovaj tekst j e predavanje održano na Slobodnom liceju viših studija u martu 1949. godine.

44

Hotorn je rođen 1804. u luci Salem. Salem je već tada oboleo od dve neobične bolesti u Americi; bio je grad, ali siromašan i veoma star, bio je grad dekadencije. U tom starom i dekadentnom gradu časnog biblijskog imena, Hotorn je živeo do 1836. godine; voleo ga je onom tužnom ljubavlju koju u nama pobuđuju osobe koje nas ne vole, slomovi, bolesti, manije; u suštini nije daleko od istine reći da se on nikada nije udaljio od njega. Pedeset godina kasnije, u Londonu ili Rimu, on je i dalje pripadao svojoj puritanskoj varošici Salemu; recimo, kada je osuđivao vajare što su, u jeku XIX veka, izrađivali nage kipove... Njegov otac, kapetan Natanajel Hotorn, umro je 1808. u Istočnim Indijama, u Surinamu, od žute groznice; jedan od njegovih predaka, Džon Hotorn, bio je sudija u procesu u vezi sa vradžbinama 1692, kada je devetnaest žena, među njima i j e d n a robinja, Tituba, osuđeno na vešala. U tim neobičnim procesima (danas fanatizam ima druge oblike), Pravedni Hotorn postupao je strogo i nesumnjivo iskreno. „Stekao je toliki ugled - zapisao je Natanajel, naš Natanajel - zbog kažnjavanja i stradanja veštica, da se neminovno rađa misao kako je krv tih nesrećnica pala po njemu i ostavila mrlju. Jednu toliko duboku mrlju koja sigurno i dalje stoji na njegovim starim kostima, na groblju u Čarter Stritu, ukoliko se već nisu pretvorile u prah." Hotorn nastavlja, posle ove živopisne slike: „Ne znam da li su se moji stari pokajali i molili za božansku milost; ja sada to činim za njih i molim se da ako je neko prokletstvo možda palo na njih, ono, od današnjeg dana, nikada ne bude oprošteno". Kada je kapetan Hotorn umro, njegova udovica, Natanajelova majka, povukla se u svoju sobu, na drugom spratu. Na tom spratu bile su sobe Natanajelovih sestara, Lujze i Elizabete; na poslednjem, Natanajelova. Oni nisu zajedno obedovali i gotovo da nisu međusobno razgovarali; hranu bi im ostavljali na poslužavniku, u hodniku. Natanajel je provodio dane pišući fantastične priče; u sumrak bi izlazio u šetnju. Tako povučeno živeo je dvanaest godina. Godine 1837. napisao j e Longfelouu: „Osamio sam se; bez i najmanje namere da to učinim, bez i najmanje slutnje da će mi se to dogoditi. Pretvorio sam se u zatočenika, zatvorio sam se u samicu, i sada se ne usuđujem da otključam vrata, a čak i da su ona otvorena, skoro da bi me bilo strah da izađem". Hotorn je bio visok, zgodan, vitak, tamnokos. U hodu se njihao poput pomorca. U to vreme nije postojala (na svu sreću po decu) dečja književnost; Hotorn je sa šest godina pročitao Pilgrim 's Progress', prva knjiga koju je 45

kupio od svog novca bila je The Faerie Queen; dve alegorije. Takođe, iako to njegovi biografi ne kažu, i Bibliju; možda istu onu koju je prvi Hotorn, Vilijem Hotorn de Vilton, doneo iz Engleske, kao i mač, 1630. Izgovorio sam reč alegorije; ta reč j e važna, možda nepromišljena ili neprikladna, budući da je reč o Hotornovom delu. Poznato je d a j e Edgar Alan Po optužio Hotorna da stvara alegorije, kao i d a j e Po smatrao da su ta aktivnost i taj žanr neodrživi. Suočavamo se sa dva zadatka: prvi je, ispitati da l i j e alegorijski žanr, zaista, nedopustiv; drugi, ispitati da l i j e Natanajel Hotorn pribegao tom žanru. Koliko je meni poznato, alegoriju je najbolje opovrgavao Kroče; najbolje branio - Cesterton. Kroče optužuje alegoriju d a j e mučan pleonazam, igra ispraznih ponavljanja, koja nam u prvom planu pokazuje (recimo) Dantea, koga vode Vergilije i Beatrice, a potom nam objašnjava, ili nam daje do znanja, d a j e Dante duša, Vergilije filozofija ili razum ili prirodna svetlost, a Beatrice teologija ili milost. Po Kročeu, i to je Kročeov argument (primer nije njegov), Dante j e prvo verovatno razmišljao: „Razum i vera deluju na spasenje duša" ili „Filozofija i teologija vode nas u raj", a zatim tamo gde je mislio razum ili filozofija stavio je Vergilije, a gde j e mislio teologija ili vera stavio je Beatrice, što bi bila neka vrsta maskarade. Alegorija, po njegovom tumačenju punom prezira prema njoj, bila bi nekakva zagonetka, šira, sporija i mnogo dosadnija od drugih. Ona bi bila nekakav nekulturan ili dečji žanr, nekakav propust estetike. Kroče ju je na ovaj način opovrgavao 1907. godine; još 1904. Česterton g a j e pobio, a da Kroče to nije znao. Koliko je izolovana i koliko široka književnost! Ta Čestertonova stranica nalazi se u jednoj monografiji posvećenoj slikaru Votsu, slavnom u Engleskoj krajem XIX veka i optuženom, kao Hotorn, za stvaranje alegorija. Cesterton prihvata da Vots stvara alegorije, ali poriče d a j e taj žanr za osudu. On zaključuje d a j e stvarnost beskrajno bogata i da ljudski jezik ne iscrpljuje tu neverovatnu riznicu. Cesterton piše: „Čovek zna da su nijanse u duši raskošnije, neuporedivo brojnije i neopisivije nego boje jesenje šume. Ipak, on misli da se sve te nijanse, sva njihova stapanja i promene, jasno mogu dočarati proizvoljnim mehanizmom režanja i cičanja. Misli da iz duše jednog berzijanca izlaze povici koji stvarno znače sve tajne pamćenja i sve agonije žudnje..." Česterton potom izvodi zaključak da mogu postojati različiti jezici i da svaki od njih na neki način korespondira sa nedokučivom stvarnošću; među njima, i jezik alegorija i bajki. 46

Drugim recima: Beatrice nije amblem vere, usiljen i proizvoljan sinonim za reč vera; istina je da na svetu postoji jedna stvar - jedno posebno osećanje, lični proces, niz analognih stanja - koja se može naznačiti pomoću dva simbola: jedan je odveć siromašan, jednostavna reč vera; drugi je Beatrice, slavna Beatrice koja je sišla s neba i hodila paklom ne bi li spasla Dantea. Ne znam da li je ispravna Čestertonova teza; znam d a j e alegorija bolja ukoliko ju je teže svesti na shemu, na hladnu igru apstrakcija. Neki pisci misle u slikama (Sekspir ili Don ili Viktor Igo, recimo), a neki pisci misle u apstrakcijama (Benda ili Bertrand Rasel); a priori, ijedni i drugi podjednako su vredni; međutim, kad neki apstraktni pisac, mislilac, poželi da bude i imaginativan, ili tako sebe doživljava, događa se ono što je obelodanio Kroče. Tada primećujemo d a j e autor prenakitio i maskirao jedan logički proces „na sramotu čitaočevog razuma", kako bi rekao Vordsvort. Navešćemo očigledan primer te bolesti - slučaj Hosea Ortege i Gaseta, čija dobra misao ostaje zatomljena usiljenim i nasumičnim metaforama; što je, često, i Hotornov slučaj. Po svemu ostalom, ova dva pisca su oprečna. Ortega može da razmišlja, dobro ili loše, ali ne i da imaginira; Hotorn je bio čovek stalne i neobične imaginacije, ali neprilagođen, da tako kažemo, za razmišljanje. Ne kažem d a j e bio glup; kažem d a j e razmišljao u slikama, intuitivno, kako obično razmišljaju žene, ne pomoću dijalektičkog aparata. Jedna greška u sferi estetike naškodila mu je: puritanska želja da od svake slike načini fabulu podstakla g a j e da im pridaje moralne pouke i ponekad da ih krivotvori i izvrće. Sačuvane su sveske u kojima je beležio, ukratko, sadržaje; u jednoj od njih, iz 1836, zapisao je: „Zmija je u čovekovom stomaku i on j e hrani od petnaeste do trideset pete godine, dok ga ona jezivo muči". I to bi bilo dovoljno, ali Hotorn se smatra obaveznim da doda: „Ona bi mogla biti znak zavisti ili neke druge podmukle strasti". Drugi primer, iz 1838. godine: „U životu neke osobe dešavaju se čudni, tajanstveni i strašni događaji, koji narušavaju njenu sreću. Ta osoba ih pripisuje tajnim neprijateljima i na kraju otkriva d a j e o n a j e dini krivac za sve što joj se dešava. Moral, sreća, duboko je u nama samima." Ili, iste godine:.„Jedan čovek, n a j a v i , dobro misli o drugom i ima potpuno poverenje u njega, ali uznemiravaju ga snovi u kojima se taj njegov prijatelj prema njemu ponaša kao smrtni neprijatelj. Na kraju se vidi d a j e san otkrio njegov istinski karakter. Snovi su govorili istinu. Objašnjenje bi bilo instinktivno opažanje istine." Bolje su mu čiste 47

fantazije koje ne traže opravdanje ili moralnu pouku i čija pozadina kao d a j e samo neki mračni užas. Recimo, ova iz 1838: „Usred gomile zamisliti čoveka čija su sudbina i život skroz u vlasti drugog, poput usamljenika u pustinji". Ili, ova, što j e varijacija prethodne i Hotom j u je zabeležio pet godina kasnije: „Jedan čovek snažne volje naređuje drugom, koji mu je moralno potčinjen, da nešto izvrši. Naredbodavac umire, ali drugi, do kraja života, nastavlja da izvršava njegovu naredbu." (Ne znam kako bi Hotorn napisao ovu priču; ne znam da li bi izvršeno delo bilo nekakva banalnost ili nešto pomalo jezivo, ili fantastično, ili možda ponižavajuće.) Evo nove slike, čija tema je takođe ropstvo, potčinjenost drugom: „Jedan bogat čovek testamentom ostavlja svoju kuću siromašnom paru. Oni se useljavaju u nju; zatiču mrgodnog slugu, ali im j e testamentom zabranjeno da ga izbace. On ih stalno kinji; na kraju se otkriva d a j e sluga čovek koji im je poklonio kuću." Navešću još dve ideje skice, dovoljno neobične, čija je tema (ona nije bila nepoznata ni Pirandelu ni Zidu) podudarnost ili zbrka estetskog banalnog, umetnosti i stvarnosti. Evo prve: „Dve osobe iščekuju uličnu predstavu i pojavu glavnih glumaca. Predstava već teče, a glumci su oni." Druga je nešto složenija: „Čovek piše priču i shvata da se ona razvija protivno njegovim namerama; da junaci ne postupaju kako bi on želeo; da se odvijaju događaji koje on nije predvideo i da se približava katastrofa koju on, uzaludno, nastoji da izbegne. Ta priča mogla bi da promeni njegovu vlastitu sudbinu, jer je jedan od junaka on sâm." Takve igre, takva trenutna preplitanja imaginarnog i stvarnog sveta - sveta u koji tobože verujemo da je stvaran tokom čitanja - jeste, ili nam se tako čini, nešto veoma moderno. Njihovo poreklo, njihovo drevno poreklo, možda je ono mesto u Ilijadi kada lepa Jelena iz Troje tka ćilim, i istovremeno tka bitke i udes Trojanskog rata. Ova ideja je verovatno ostavila snažan utisak na Vergilija, jer je poznato d a j e u Enejidi Eneja, ratnik iz Trojanskog rata, pristao u luku Kartaginu i ugledao na zidovima jednog hrama isklesane u mermeru prizore toga rata i, među mnogim likovima ratnika, i svoj vlastiti lik. Hotorn j e voleo dodire imaginarnog i stvarnog, kao odraze i udvajanja umetnosti; takođe se primećuje, na osnovu primera koje sam naveo, da mu je bilo blisko panteističko poimanje da čoveka čine drugi, da su u jednom čoveku svi ljudi. Međutim, nešto mnogo ozbiljnije od udvajanja i panteizma zapaža se u njegovim beleškama, hoću da kažem nešto ozbiljnije po čoveka ko48

ji želi da bude romanopisac. Uočava se da su Hotornov podsticaj, Hotornova polazna tačka, uopšteno govoreći, situacije. Situacije, a ne karakteri. Hotorn bi prvo zamislio, možda ne svojevoljno, neku situaciju, a onda tražio karaktere koji b i j e otelotvorili. Ja nisam romanopisac, ali sumnjam da ijedan romanopisac tako počinje: „Mislim d a j e Šonberg stvaran", zapisao je Džozef Konrad za jednog od najnezaboravnijih junaka svog romana Victory i to bi iskreno mogao da kaže svaki pisac za svakog svog junaka. Dogodovštine u Don Kihotu nisu sasvim dobro zamišljene, spori dijalozi puni suprotstavljanja - mudrovanja, mislim da ih tako naziva autor - imaju manu u vidu mnoštva neverovatnosti, ali nema sumnje d a j e Servantes dobro poznavao Don Kihota i verovao u njega. Naše verovanje u verovanje romanopisca potire sve propuste i nedostatke. Sta nas se tiču neverovatne ili nespretne pojedinosti ako imamo na umu da ih je autor zamislio, ne da bi zbunjivao našu iskrenu veru nego da bi definisao svoje junake. Šta nas se tiču detinjasti skandali i konfuzni zločini na pretpostavljenom danskom dvoru, ako verujemo u princa Hamleta. Hotorn bi pak prvo zamislio situaciju, a potom razvijao likove po zahtevima tog plana. Ovakav metod može da stvori, ili omogući, zadivljujuće priče, jer je u njima, zato što im je forma kratka, zaplet upadljiviji od protagonista, ali ne i zadivljujuće romane, gde je opšta forma (ukoliko je ima) vidljiva tek na kraju i gde samo jedan loše osmišljen junak može da zarazi nestvaniošću sve ostale. Iz prethodnog bi se, unapred, moglo zaključiti da su Hotornove priče vrednije od njegovih romana. Ja mislim d a j e tako. Dvadeset četiri poglavlja romana Skerletno slovo obiluju nenadmašnim pasusima, sastavljenim u stilu dobre i prijemčive proze, ali nijedno me u celosti nije ganulo kao izvrsna priča o Vejkfildu u Twice-Told Tales. Hotorn je pročitao u nekom dnevniku, ili je zbog literarnih ciljeva izmislio d a j e pročitao u dnevniku, o slučaju izvesnog engleskog gospodina koji je napustio ženu bez ikakvog motiva, preselio se nedaleko od svoje kuće i tamo, a da niko nije posumnjao u to, skriven živeo dvadeset godina. Tokom ovog dugog perioda, svakog dana prolazio je ispred svoje kuće ili ju je posmatrao sa ćoška i često bi ugledao svoju ženu. Kada su ga proglasili mrtvim, pošto je proteklo mnogo vremena i njegova žena se pomirila sa istinom d a j e udovica, čovek je, jednog dana, iznenada kročio u svoju kuću. Jednostavno, kao da je bio odsutan samo nekoliko sati. (Do kraja života bio je uzoran suprug.) Hotorna je uznemirila priča o ovom neobičnom čoveku i pokušao 49

je da ga razume, da ga zamisli. Mnogo je razmišljao o toj temi; priča Vejkfild, utemeljena na pretpostavkama, govori o tom svojevoljnom izgnanstvu. Tumačenja ove zagonetke mogu biti beskrajna; pogledajmo kako j e tumači Hotorn. On zamišlja Vejkfilda kao smirenog čoveka, bojažljivog i taštog, egoistu, sklonog ka detinjastim misterijama, ka čuvanju beznačajnih tajni; on je bezvoljan čovek, veoma hrabar u mašti i na mentalnom nivou, i samim tim sklon dugim i dokonim i nedovršenim i maglovitim meditacijama; odan muž, usled lenjosti. U suton, jednog oktobarskog dana, Vejkfild se rastaje od svoje žene. Rekao joj je - ne treba zaboraviti da smo na početku XIX veka - da diližansa stiže po njega i da će se vratiti, najkasnije, kroz nekoliko dana. Žena ga, budući da zna da on voli detinjaste misterije, ne pita za razlog putovanja. Vejkfild je u čizmama, ogrnut pelerinom; nosi kišobran i putnu torbu. Vejkfild - i to mi izgleda čarobno - još uvek nije svestan šta će se sve, sudbinski, događati. On izlazi, manje ili više čvrsto rešen da uznemiri ili uplaši svoju ženu, tako što će celih nedelju dana biti odsutan. Izlazi, zatvara dvorišnu kapiju, potom je odškrine i, na trenutak se nasmeši. Nekoliko godina kasnije, žena će se setiti njegovog poslednjeg osmeha. Zamisliće ga u sanduku sa zamrznutim osmehom na licu, ili u raju, u nebeskoj slavi, kako se lukavo i spokojno smeška. Svi će poverovati d a j e umro, ali ona će se setiti tog osmeha i pomisliće da, možda, i nije udovica. Posle kratkog kruženja kočijom, Vejkfild stiže u sobu gde je sve već spremno za njega. Seda pored kamina i smeška se; nalazi se u blizini svoje kuće, a istovremeno je stigao na kraj svog putovanja. Samom sebi čestita, čini mu se neverovatnim d a j e tu, ali i sumnja i strahuje da ga neko nije video i da ga ne oda. Gotovo kajući se, leže u krevet; u praznom prostranom krevetu širi ruke i glasno kaže: „Sledeće noći neću spavati sam". Narednog dana budi se ranije nego obično i pita se, dvoumeći se, šta da radi. Zna da ima neku nameru, ali ne može jasno d a j e odredi. Na kraju, otkriva da mu je namera da proveri kakav će utisak nedelju dana udovištva izazvati kod uzorne gospođe Vejkfild. Radoznalost ga nagoni da izađe na ulicu. Šapuće: „Krišom ću iz daljine posmatrati svoju kuću". Hoda, zbunjen; odjednom shvata da g a j e navika, podmuklo, dovela do vlastitog praga i da samo što nije prešao preko njega. Tada se povlači užasnut. Da li su ga videli? Da li će ga pratiti? Skriva se iza ugla i posmatra kuću; izgleda m u drugačije, jer on je već neko drugi, jer samo jedna noć 50

delovala je na njega, mada on to ne zna, i izazvala promenu. U njegovoj duši dogodila se moralna promena koja će ga osuditi na dvadeset godina izgnanstva. U tom trenutku, realno, započinje njegova duga avantura. Vejkfild nabavlja riđu periku. Menja navike; posle izvesnog vremena ustanovio je novu rutinu. Tišti ga sumnja da njegovo odsustvo nije dovoljno potreslo gospođu Vejkfild. Odlučuje da se ne vrati dok je dobro ne rastuži. U njenu kuću jednog dana ulazi apotekar, a sledećeg, lekar. Vejkfild se rastužuje, mada strahuje da bi njegovo naglo pojavljivanje moglo da pogorša njeno stanje. Skrhan, prepušta vremenu da učini svoje; ranije je mislio: „Vratiću se za nekoliko dana", a sada „za nekoliko nedelja". I tako prolazi deset godina. On dugo ne primećuje da mu je ponašanje neobično. Ćelom svojim mlakim srcem Vejkfild i dalje voli svoju ženu, dok ga ona polako zaboravlja. Jednog nedeljnog jutra njih dvoje se sreću na ulici, usred mnoštva ljudi. Vejkfild je oslabio; hoda povijen, kao da se krije, kao da beži; njegovo nisko čelo izbrazdano je borama; njegovo lice, nekada banalno, sada poseduje nešto izuzetno, zbog izuzetnog poduhvata koji je preduzeo. Iz njegovih sitnih očiju pogled seva ili se gubi. Žena se u međuvremenu ugojila; u ruci nosi molitvenik i u potpunosti izgleda kao blaga, skrušena udovica. Navikla se na tugu i ne b i j e , možda, menjala za sreću. Suočeni licem u lice, gledaj u se u oči. Gomila ih razdvaja, i oni se gube. Vejkfild beži u svoju iznajmljenu sobu, zatvara vrata okrenuvši ključ dva puta i jecajući baca se na krevet. U trenutku sagledava svu bedu svoga života. „Vejkfilde, Vejkfilde! Ti si lud!", kaže sâm sebi. Možda i jeste. Usred Londona on je prekinuo veze sa svetom. Premda nije umro, odbacio je svoje mesto i povlastice među živim ljudima. Mentalno on i dalje živi sa svojom ženom, u svom domu. Ne zna, ili gotovo da nikad ne pomišlja, d a j e drugi čovek. On stalno ponavlja „brzo ću se vratiti" i ne pomišlja da već dvadeset godina ponavlja jedno te isto. U njegovom pamćenju tih dvadeset godina samoće liče na međuigru, na puko međuvreme. Jedne večeri, jedne večeri poput bilo koje druge, poput hiljada ranijih večeri, Vejkfild posmatra svoju kuću. Kroz prozorsko staklo vidi da su na prvom spratu naložili vatru; na ravnom plafonu plameni jezici groteskno bacaju senku gospođe Vejkfild. Počinje pljusak; Vejkfild oseća ledene udare vetra. Deluje mu smešno da kišne ispred sopstvene kuće, doma. Teškim korakom penje se uza stepenice i otvara vrata. Na njegovom licu titra utvaran, lukav osmeh koji poznajemo. Vejkfild se, napokon, vra51

tio. Hotorn nam ne saopštava njegovu potonju sudbinu, ali nas pušta da naslutimo d a j e , na neki način, on već mrtav čovek. Prepisujem završne reči: „U prividnom neredu našeg tajanstvenog sveta, svaki čovek je strogo prilagođen određenom sistemu - i ostalim sistemima, i svi oni između sebe - da se pojedinac koji samo na trenutak skrene, izlaže užasnoj opasnosti da zauvek izgubi svoje mesto. Izlaže se opasnosti da bude, poput Vejkfilda, parija univerzuma". U navedenoj kratkoj i zloslutnoj paraboli - koja datira iz 1835 - već se nalazimo u svetu Hermana Melvila, u Kafkinom svetu. U svetu zagonetnih kažnjavanja i nedokučivih krivica. Neko će reći da to nije nimalo slučajno, budući d a j e Kafkin svet svet judaizma, a Hotornov, svet gneva i kažnjavanja iz Starog zaveta. Primedba je tačna, ali ona ne prevazilazi etiku, jer između užasne priče o Vejkfildu i mnogih Kafkinih priča ne samo da postoji zajednička etika nego i retorika. Postoji, recimo, duboka trivijalnost glavnog junaka, koja je u suprotnosti sa veličinom njegove propasti koja ga bespomoćnog prepušta Furijama. Postoji mutna pozadina na kojoj se iscrtavaju obrisi noćne more. U nekim drugim pričama Hotorn priziva romantičnu prošlost; u ovoj dočarava buržoaski London, čije gomile mu, između ostalog, služe da progutaju glavnog junaka. Ovde bih, bez namere da umanjim vrednost Hotomovog delà, želeo da istaknem jedno zapažanje. Zbog okolnosti, neobične okolnosti, da Hotornova priča, napisana početkom XIX veka, odiše istim senzibilitetom kao Kafikine priče, a on je stvarao početkom X X veka, ne smemo zaboraviti d a j e sâm Kafka stvorio, odredio, sopstveni senzibilitet. Vejliji Id slikovito predočava Franca Kafku, ali Kafka oblikuje, i čini istančanijim, čitanje Vejkfilda. Jedan drugom uzajamno duguju; veliki pisac stvara svoje preteče. Stvara ih i na neki način ih opravdava. Recimo, šta bi bilo od Marloa bez Šekspira? Prevodilac i kritičar Malkolm Kauli vidi u Vejkfildu alegoriju o neobičnoj usamljenosti Natanajela Hotorna. Čuvene su Sopenhauerove reči da nema čina, nema misli, nema bolesti koji nisu svojevoljni; ako je to tačno, treba pretpostaviti da se Natanajel Hotorn povukao na mnogo godina iz društva ljudi kako ne bi nedostajao u univerzumu, čiji cilj je možda raznolikost, poput izuzetne priče o Vejkfildu. Da je Kafka napisao tu priču, Vejkfild nikada ne bi uspeo da se vrati svojoj kući; Hotorn 52

mu dozvoljava da se vrati, ali njegov povratak nije ništa manje jadan niti manje strašan nego njegovo dugo odsustvo. Jedna Hotornova parabola, koja je na ivici da bude izvanredna, ali ipak to nije jer joj je naškodila preokupacija etikom, naslovljena j e Earth 's Holocaust: Holokaust planete Zemlje. U toj alegorijskoj fikciji, Hotorn predviđa trenutak u kojem ljudi, siti beskorisnih gomilanja, odlučuju da unište prošlost. U zalazak sunca okupljaju se n a j e d n o m od prostranih predela na zapadu Amerike. Na tu ravnicu na zapadu stižu ljudi iz svih krajeva sveta. Na sredini pale neizmerno visoku lomaču i u nju bacaju sve moguće genealogije, sve diplome, sve medalje, sve ordenje, sve povelje, sve grbove, sve krune, sva žezla, sve tijare, sve kraljevske odežde, sve oltarnike, sva porodična stabla, sav alkohol, sve kesice kafe, sve sanduke čaja, sve cigarete, sva ljubavna pisma, svu artiljeriju, sve mačeve, sve zastave, sve ratničke bubnjeve, sve sprave za mučenje, sve giljotine, sva vešala, sve dragocene metale, sav novac, sve vlasničke listove, sve ustave i zakonike, sve knjige, sve mitre, sva obredna ruha, sve svete knjige koje preplavljuju i zamaraju planetu Zemlju. Hotorn zapanjeno i pomalo posramljen posmatra buktinju; neki mudar čovek kaže mu da ne treba ni da se raduje ni da se rastužuje, budući d a j e ogromna vatrena piramida progutala samo sagorive stvari. Drugi posmatrač - demon - primećuje da su organizatori holokausta zaboravili da u vatrenu stihiju bace ono što je ključno, ljudsko srce, jer je u njemu koren svekolikog greha, te su samo uništili nekoliko njegovih obličja. Hotorn tada zaključuje: „Srce, srce, ono je maleno jezgro u kojem je leglo krivice čiji su simboli zločin i beda u svetu. Pročistimo to zrno u nama, i mnogi oblici zla koji zamračuju ovaj vidljivi svet pobeći će poput utvara, jer ako ne nadmašimo inteligenciju i ne pokušamo da tim nesavršenim sredstvom razaznamo i ispravimo ono što nas pritiska, celokupno naše delo biće samo san. Toliko nebitan san da onda ništa ne znači j e li lomača, koju sam verno opisao, stvarna činjenica odnosno vatra koja prži ruke, ili imaginarna vatra i parabola." Hotorn je ovde dopustio da ga odvuče hrišćansko učenje, a posebno kalvinističko, o urođenoj izopačenosti ljudi, te kao da nije primetio da njegova parabola o prividnom uništenju svih stvari sadrži filozofski smisao, a ne samo moralni. Zbilja, ako je svet samo Nečiji san, ako postoji Neko ko sada sanja i sanja istoriju univerzuma, kako nas uči idealistička škola, poništavanje religija i umetnosti, sveopšta paljevina biblioteka, nije ništa drugo do uništenje 53

nameštaja u nekom snu. Um koji ga j e jednom sanjao, sanjaće ga ponovo; sve dok um nastavlja da sanja, ništa neće biti izgubljeno. Ubeđenje u ovu istinu, a ona deluje fantastično, učinilo je da Šopenhauer, u svojoj knjizi Parega undParalipomena, uporedi istoriju sa kaleidoskopom, jer se u njemu smenjuju slike, ali ne i komadići stakla u večnoj i zbrkanoj tragikomediji u kojoj se menjaju uloge i kostimi, ali ne i glumci. Upravo ta slutnja d a j e univerzum projekcija naše duše i da je svetska istorij a sadržana u svakom čoveku podstakla je Emersona da napiše pesmu History. Što se tiče fantazije da se ukine prošlost, ne znam da li treba podsetiti d a j e to već pokušano u Kini, sa ne baš srećnim ishodom, tri stoleća pre Hrista. Herbert Alen Džajls beleži: „Ministar Li Su predložio je da istorija počne s novim monarhom, i on je uzeo titulu Prvog cara. Da bi se presekle isprazne ambicije drevnih vremena, naredio je zaplenu i spaljivanje svih knjiga, sem onih koje su podučavale ratarstvu, medicini i astrologiji. Ako bi neko sakrio svoje knjige, bio bi obeležen usijanim gvožđem i primoran da radi na izgradnji Velikog zida. Tako su stradala mnoga vredna delà; zahvaljujući opiranju i hrabrosti nepoznatih učenih ljudi spasene su Konfučijeve kanonske knjige. Toliko je bilo pogubljeno ljudi od pera zato što se nisu povinovali carevim naredbama da su, priča se, u zimu rodile dinje na mestu gde su ih pokopali." U Engleskoj, polovinom XVII veka, iznova se pojavila ista namera, među puritancima, među Hotornovim precima. „U jednom od narodnih parlamenata koje je sazvao Kromvel - saopštava Semjuel Džonson - predloženo je veoma ozbiljno da se spale arhivi u londonskom Taueru, da se izbriše celokupno pamćenje prošlih događaja te da celokupno ustrojstvo života počne ispočetka". Namera da se ukine prošlost već se dogodila u prošlosti i - paradoksalno - ona je jedan od dokaza da se prošlost ne može ukinuti. Prošlost j e neuništiva; ranije ili kasnije sve se vraća, a jedna od ideja koja se vraća jeste ideja o ukidanju prošlosti. Poput Stivensona, koji je takođe bio sin puritanaca, Hotorn je neprestano osećao da je piščev rad isprazan, ili čak, što je još gore, da u njemu ima krivice. U prologu Skerletnog slova on zamišlja senke predaka i gleda jednu kako piše roman. Taj pasus je neobičan. „Šta li to radii — kaže stara senka drugima. - Piše knjigu priča! Kakav lije to posao, kakav lije to način da se veliča Bog, ili da se bude od koristi ljudima, u svom vremenu i u svojoj generaciji? Isto bi vredelo kao kada bi taj ne54

zahvalnik bio violinista." Ovaj pasus je neobičan, jer sadrži neku vrstu poveravanja i govori o ličnim obzirima. On takođe govori o drevnom sukobu između etike i estetike ili, ako hoćete, između teologije i estetike. Jedno od prvih svedočanstava tog sukoba nalazimo u Svetom pismu kad se zabranjuje ljudima da obožavaju idole. Drugo pripada Platonu, koji u desetoj knjizi Države zaključuje ovako: „Bog stvara arhetip (prvobitnu ideju) stola; stolar, simulakrum". Sledeće pripada Muhamedu, koji je rekao da će svaka predstava neke žive stvari pokazati pred Gospodom na dan strašnog suda. Anđeli će narediti umetniku d a j e oživi; on neće uspeti u tome i biće bačen u pakao, na izvesno vreme. Neki učeni muslimani pokušavaju da objasne da su zabranjene samo slike koje mogu da projektuju senku (skulpture)... O Plotinu se priča da se gotovo stideo što je prebivao u telu, pa nije dozvoljavao skulptorima da ovekoveče njegove crte. Jednom g a j e jedan prijatelj zamolio da dopusti da ga portretišu; Plotin mu je odgovorio: „Dovoljno mi je mučno što moram da teglim ovaj simulakrum u koji me je priroda zatočila. Da li još treba da pristanem da se ovekoveči slika slike?" Natanajel Hotorn razrešio je taj problem (a on nije iluzoran) na poznat način; sastavljao je moralne pouke i priče; podario je, ili bar pokušao da podari, umetnosti ulogu svesti i savesti. Navešćemo samo jedan konkretan primer, roman The House of the Seven Gables (Kuća sa sedam zabata) u kojem je pokazao da zlo počinjeno u jednoj generaciji traje i prenosi se na sledeće, poput neke vrste naslednog greha. Endru Lang j e ovaj roman uporedio sa romanima Emila Zole, odnosno sa teorijom o romanima Emila Zole; osim želje za šokiranjem, ne znam kako se mogu dovesti u vezu te dve heterogene osobe. Činjenica da Hotorn uporno ima, ili prihvata, namere moralne prirode, ne umanjuje vrednost njegovog delà. Tokom svog života posvećenog više čitanju a manje življenju, često sam se uverio da su namere i književne teorije puki podsticaji te da ih završeno delo obično zanemaruje, pa čak im i protivreči. Ako autor poseduje nešto, nikakva namera, ma kako bila loša ili pogrešna, neće moći da nepopravljivo ugrozi njegovo delo. Autor može da pati od besmislenih predrasuda, ali njegovo delo, ako j e iskreno, ako odgovara iskrenom viđenju, neće biti besmisleno. Negde oko 1616. godine romanopisci u Engleskoj i Francuskoj mislili su (ili su mislili da misle) da su svi Nemci demoni; međutim, u svojim romanima oni su ih prikazivali kao ljudska bića. Kod Hotorna je uvek početna vizija bila 55

istinska; ono lažno, ono eventualno lažno, jesu moralne pouke koje j e dodavao u poslednjem pasusu ili likovi koje je uvodio ne bi li ih iskazao. Junaci Skerletnog slova - naročito Hester Prajn, glavna junakinja - više su nezavisni, autonomni, nego junaci u drugim njegovim fikcijama; oni su obično slični u većini njegovih romana, nisu čiste Hotornove projekcije, blago prerušene. Ta objektivnost, ta relativna i delimična objektivnost, možda je razlog što dva veoma pronicljiva (i veoma različita) pisca kao što su Henri Džejms i Ludvig Luison, zaključuju d a j e Skerletno slovo Hotornovo remek-delo, njegovo neumoljivo svedočanstvo. Ja se usuđujem da se razlikujem od pomenutih autoriteta. Ako neko žudi za objektivnošću, ako je neko gladan i žedan objektivnosti, neka je potraži kod Džozefa Konrada ili Tolstoja; ako neko traži posebnost Natanajela Hotorna, pre će je naći na nekoj sporednoj stranici ili u laganim i patetičnim pričama nego u njegovim komplikovanim romanima. Ne znam baš najbolje kako da potkrepim ovo što sam rekao; u tri američka romana i u Mermemom Faunu ja vidim samo niz situacija, vešto uobličenih u profesionalnom smislu, čija je namera da ganu čitaoca, a ne nesputano i živo delovanje uobrazilje. Ona je (ponavljam) iznedrila opšti sadržaj i zaplet, ali ne i vezu između epizoda i psihologiju - da je tako nazovemo - protagonista. Džonson zapaža da nijedan pisac ne voli da bilo šta duguje svojim savremenicima; Hotorn ih je zanemarivao što je više mogao. Možda je dobro postupio; možda naši savremenici - uvek - previše liče na nas, te ako tražimo novine lakše ćemo ih naći kod starih pisaca. Sudeći po njegovim biografima, Hotorn nije čitao De Kvinsija, nije čitao Kitsa, nije čitao Viktora Igoa - ni oni međusobno nisu čitali jedni druge. Grusak je poricao mogućnost da neki Amerikanac može biti originalan; kod Hotorna je primetio „zapažen uticaj Hofmana"; izgleda d a j e ovaj sud utemeljen na podjednakom nepoznavanju oba autora. Hotornova imaginacija je romantičarska; njegov stil, uprkos nekim preterivanjima, odgovara XVIII veku, slabostima na kraju zadivljujućeg XVIII veka. Pročitao sam nekoliko odlomaka iz dnevnika koji je Hotoni pisao kako bi se razonodio u dugoj samoći; pomenuo sam, makar ukratko, dve priče; sada ću pročitati jednu stranicu iz Mermernog fauna da biste čuli Hotorna. Tema j e bunar ili ponor koji se, prema latinskim istoričarima, otvorio nasred Foruma i u čiji se mračni bezdan bacio jedan Rimljanin, 56

pod oružjem i na konju, ne bi li umilostivio bogove. Evo kako to Hotorn opisuje: „Recimo - kazao je Kenijon - da se baš na ovom mestu špilja otvorila, i u nju se bacio junak sa svojim dobrim konjem. Zamislimo ogromnu i mračnu rupu, nedokučivo duboku, sa neznanim čudovištima i groznim licima koja gledaju odozdo i ispunjavaju užasom građane nagnute nad ponorom. Unutra su bile, nema sumnje, proročke vizije (objave svih nesrećnika iz Rima), senke Gala i vandala i francuskih vojnika. Kakva šteta što su je tako brzo zatvorili! Sve bih dao da bacim jedan pogled na nju. Ja mislim - nastavio je Mirijam - da nema osobe koja ne bi bacila pogled na tu pukotinu, u trenucima senke i klonulosti, to jest, slutnje. Ta pukotina - odgovorio mu je prijatelj - bile su samo čeljusti ponora tame koji je ispod nas, svuda. Najčvršća supstanca ljudske sreće j e metalna pločica stavljena iznad tog ponora; ona održava naš varljivi svet. Nije potreban zemljotres da se ona slomi; dovoljno je nagaziti je. Treba pažljivo gaziti. Na kraju ćemo, neminovno, potonuti. Kada je Kurčio prišao da se baci u ponor, napravio je budalastu paradu junaštva, budući d a j e ceo Rim, kao što vidite, upao unutra. Upala je Palata Cezara, uz buku kamenja koje se stropoštava. Upali su svi hramovi, a potom povukli za sobom hiljade statua. U tu špilju upale su sve vojske u trijumfalnom maršu, i svirala je vojna muzika dok su se strmoglavljivali..." To je Hotorn. S tačke gledanja razuma (čistog razuma koji ne treba da se upliće u umetnost) vatreni odlomak koji sam preveo ne može se opravdati. Pukotina otvorena nasred Foruma znači mnogo toga. U ovom odlomku ona je pukotina o kojoj govore latinski istoričari, ali označava i čeljusti pakla „sa neznanim čudovištima i groznim licima", a takođe označava i suštinski užas ljudskog života, takođe je i Vreme što proždire statue i vojske, takođe je i Večnost u kojoj su sadržana vremena. Reč je o višeznačnom simbolu, simbolu koji poseduje mnoga značenja, možda nespojiva. Za razum, za logičko poimanje, raznovrsnost značenja može da stvori haos, ali ne i za snove koji imaju svoju jedinstvenu, tajnu algebru, na čijoj dvosmislenoj teritoriji jedna stvar može da označava mnoge. Hotornov svet je svet snova. On je jednom naumio da napiše san, „koji bi bio poput istinskog sna, i koji bi imao nepovezanost, neobičnosti i bio bez cilja, što je svojstveno snovima", a onda se začudio što niko, do danas, nije uradio nešto slično. U istom tom dnevniku u ko57

jem je zapisao tu čudnu ideju - koju celokupna naša „modema" književnost uzaludno nastoji da ostvari, a ostvario ju je, možda, samo Luis Kerol - zabeležio je hiljade banalnih utisaka, u sitnim konkretnim crtama (kretanje neke kokoške, senka grane na zidu); oni obuhvataju šest tomova, čije neobjašnjivo obilje izaziva zaprepašćenje svih biografa. „Liče na ljupka, beskorisna pisma - piše neodlučno Henri Džejms - koja je jedan čovek upućivao samom sebi pa je, zbog potajnog straha da ih ne otvore u pošti, resio da u njima ne kaže ništa što bi ga moglo kompromitovati." Ja mislim d a j e Natanajel Hotorn godinama zapisivao te banalnosti ne bi li samog sebe uverio d a j e realan, ne bi li se, na neki način, oslobodio utiska nerealnosti, utvaraosti, koji g a j e povremeno obuzimao. Jednog dana, 1840. godine, zapisao je: „Sedim u svojoj sobi i čini mi se da sam tu oduvek. Ovde sam napisao mnoge priče, i mnoge od njih sam potom spalio, da, mnoge, jer one nesumnjivo zaslužuju da skonačaju u vatri. Ovo je začaran prostor, budući da g a j e naselilo hiljade i hiljade vizija, od kojih su neke sada vidljive svetu. Ponekad bih pomislio da ležim u grobu, leden i ukočen; drugi put pak pomislio bih da sam srećan... Sada počinjem da shvatam zašto sam toliko godina bio zatočenik ove usamljene sobe i zašto nisam mogao da polomim njene nevidljive rešetke. Da sam ranije uspeo da se izvučem, sada bih bio grub i oštar i srce bi mi bilo prekriveno zemaljskom prašinom... Mi smo, zaista, samo senke..." U redovima koje sam upravo prepisao Hotorn pominje „hiljade i hiljade vizija". Brojka možda i nije hiperbola; dvanaest tomova sabranih delà čine samo nekolicinu od mnoštva čije je skice naznačio u svom dnevniku. (Među završenim delima jedno -Mr. Higginbotham s Catastrophe /Ponovljena smrt/-najavljuje krimi žanr koji će izmisliti Po.) Gospođica Margaret Fuler g a j e analizirala u utopijskoj zajednici Bruk Farm i kasnije napisala: „Od tog okeana samo smo imali nekoliko kapi", a Emerson, njegov prijatelj, mislio j e da Hotorn nikada nije do kraja ispoljio svoje mogućnosti. Hotorn se oženio 1842, tj. u trideset osmoj godini; njegov život, do tog datuma, gotovo da se odvijao isključivo u sferi imaginativnog, mentalnog. On j e radio na carini u Bostonu, bio konzul Sjedinjenih Američkih Država u Liverpulu, živeo u Firenci, u Rimu i Londonu, ali njegovu stvarnost uvek je činio tanani svet sumraka, ili mesečine, fantastičnih imaginacija. 58

N a početku ovog časa pomenuo sam učenje psihologa Junga, koji poredi književne invencije i oniričke invencijo, književnost i snove. Ta teorija deluje neprimenjivo na književnosti pisane na španskom jeziku, pobornike rečnika i retorike, a ne fantazije. Za razliku od njih, primenljiva je na književnost Severne Amerike. Ona je (kao i engleska ili nemačka književnost) više u stanju da izmisli nego da prepiše, da stvori nego da primeti. Iz te osobenosti proističe neobično duboko poštovanje Severnoamerikanaca prema realističnim delima, zbog čega pretpostavljaju, recimo, d a j e Mopasan važniji od Igoa. To je zato što jedan severnoamerički pisac lako može da bude Igo; ali na jedvite jade može da bude Mopasan. U poređenju sa književnošću Sjedinjenih Američkih Država, koja je iznedrila nekoliko genijalnih ljudi, koja je uticala na englesku i francusku književnost, naša argentinska književnost izlaže se opasnosti da deluje pomalo provincijalno; međutim, u XIX veku stvorila je nekoliko realističnih stranica - reč je o zadivljujućim okrutnostima Ećeverije, Askasubija, Ernandesa, zaboravljenog Eduarda Gutijeresa - i njih Severnoamerikanci nisu nadmašili (možda nisu ni dostigli) do sada. Fokner, primetiće neko, nije ništa manje okrutan nego naša gaučo književnost. On to jeste, znam, ali na jedan halucinantan način. Na pakleni način, ne ovozemaljski. Na način snova, na način koji je započeo Hotorn. Hotorn je umro 18. maja 1864. u planinama Nju Hempšira. Smrt mu j e bila spokojna, budući da g a j e zatekla u snu. Ništa nas ne sprečava da zamislimo d a j e umro sanjajući, pa čak možemo da izmislimo i priču koju je sanjao - poslednju u beskonačnom nizu - i kako ju je smrt krunisala ili izbrisala. Jednog dana ću je, možda, napisati i pokušati da se tom pričom iskupim za ovo nepotpuno predavanje, puno digresija. Van Vik Bruks u The Flowering of New England, D. H. Lorens u Studies in Classic American Literature i Ludvig Luison u The Story of American Literature analiziraju i procenjuju Hotornovo delo. Napisano je mnogo njegovih biografija. Ja sam koristio biografiju koju je Henri Džejms sastavio 1879. za Morlijevu ediciju English Men of Letters. Nakon Hotornove smrti, pisci su nasledili njegov podvig da sanjaju. Na sledećem času proučićemo, ako vaša milost to dopusti, slavu i muke Edgara Alana Poa, u čijem delu se san uzneo do noćne more.

59

Valeri kao simbol

Povezati Volta Vitmena i Pola Valerija, na prvi pogled, proizvoljan je čin i (što je još gore) nepodoban. Valeri je simbol beskrajnog umeća, ali i beskrajnih obzira; Vitmen, jedne gotovo nepovezane ali titanske vokacije za srećom; Valeri slavno personifikuje lavirinte duha: Vitmen, poklike tela. Valeri je simbol Evrope i njenog istančanog sumraka; Vitmen, američke zore. Sveukupni svet književnosti ne poznaje dve toliko oprečne primene rečipesnik. Ipak, jedna činjenica ih povezuje: njihovo delo manje je dragoccno kao poezija, a više kao simbol uzornog pesnika, stvorenog sopstvenim delom. Zato je engleski pesnik Lečelz Aberkrombi veličao Vitmana, budući d a j e stvorio „od raskoši sopstvenog plemenitog iskustva živu i ličnu sliku koja je jedna od retkih zaista velikih dometa poezije našeg vremena: sliku sebe samog". Ovaj sud je neodređen i iskazan u superlativu, mada poseduje izuzetnu vrednost jer ne poistovećuje Vitmana, čoveka od pera koga je Tenison obožavao, sa Vitmenom, polubožanskim junakom Vlati trave. Razlika je velika; Vitmen je sastavio svoje rapsodije u skladu sa nekakvim imaginarnim ja, koga čine delimično on sâm, a delimično svaki od njegovih čitalaca ponaosob. Otuda potiču razilaženja koja su razbesnela kritiku; otuda običaj da smesti svoje pesme u prostore koje nikada nije upoznao; otuda podatak na jednoj stranici d a j e rođen u nekoj državi na jugu, a na drugoj (takođe u stvarnosti) na Long Ajlendu. Jedna od namera Vitmenovih pesama jeste da definiše mogućeg čoveka - Volta Vitmena - punog bezgranične i bezbrižne sreće; ništa manje hiperboličan, ništa manje varljiv, nije ni čovek koga definišu Valerijeve pesme. On, poput Vitmena, ne veliča čovekove filantropske sposobnosti, njegovu vatrenost i nadarenost za sreću; on veliča duhovne vrline. Valeri je stvorio Edmona Testea; taj junak bio bi jedan od mitova našeg veka da ga svi, duboko iznutra, ne doživljavamo kao Valerijevog Doppelgänger. Za nas j e Valeri Edmon Teste. Naime, Valeri j e jedno 60

račvanje Ševaljea Dipea, Edgara Alana Poa i nepojmljivog Boga među teolozima. Sto, verovatno, nije tačno. Jejts, Rilke i Eliot napisali su nezaboravnije stihove nego Valeri; Džojs i Stefan George izvršili su dublje modifikacije unutar svog jezika (možda je francuski manje podložan modifikacijama nego engleski ili nemački); ali iza delà tih istaknutih umetnika nema ličnosti uporedive sa Valerijevom ličnošću. Okolnost d a j e ta ličnost, na izvestan način, možda projekcija samog delà, ne umanjuje ovu činjenicu. Ponuditi ljudima lucidnost u poznom romantičarskom dobu, u melanholičnom dobu nacizma i dijalektičkog materijalizma, u vreme proroka Frojdove sekte i nadrealističkih trgovaca, upravo to je bila časna misija koju je ostvario (i dalje je ostvaruje) Valeri. Posle smrti, Pol Valeri ostao je simbol čoveka beskrajno osetljivog na sve,.za koga sve može biti podsticaj koji pobuđuje beskonačan niz misli. Čoveka koji prevazilazi osobene crte, a one ga čine različitim, i za koga možemo reći ono što je Vilijem Hazlit rekao za Šekspira: He is nothing in himself. Za čoveka čiji nenadmašni tekstovi ne iscrpljuju, pa čak i ne defmišu, njegove sveobuhvatne mogućnosti. On je ostao simbol čoveka koji je, u veku kada se obožavaju haotični idoli krvi, tla i strasti, uvek više voleo lucidne užitke misli i tajne avanture reda. Buenos Ajres, 1945.

61

Zagonetka Edvarda Ficdžeralda

Jedan čovek, Omer ibn Ibrahim, rađa se u Persiji u XI veku hrišćanske ere (taj vek je za njega bio peti vek hidžre); on se posvećuje učenju Kurana i tradicije sa Hasanom ibn Sabahom, budućim osnivačem Asasina ili Ubica, i sa Nizamom el Molkom, budućim vezirom Alp Arslana, osvajačem Kavkaza. Tri prijatelja se, pola u šali a pola u zbilji, zaklinju da ako se jednog dana sreća osmehne jednom od njih, taj srećnik neće zaboraviti ostale. Posle nekoliko godina, Nizam stiče dostojanstvo vezira: Omer mu traži samo jedno - kutak u senci njegove srećne zvezde, gde bi se molio za dobrobit svog prijatelja i gde bi razmišljao 0 matematici. (Hasan traži i dobija istaknut položaj i, na kraju, zariva nož u leđa veziru.) Omer dobija iz nišapurske riznice godišnju platu od deset hiljada dinara i može da se posveti učenju. On prestaje da veruje u prognostičku astrologiju, ali se bavi astronomijom, učestvuje u reformi kalendara koju podržava sultan i sastavlja čuveni traktat o algebri sa numeričkim rešenjima za jednačine prvog i drugog stepena i geometrijskim, pomoću preseka kupe, za jednačine trećeg stepena. Tajne brojeva 1 zvezda ne iscrpljuju njegovu pažnju; u osami svoje biblioteke on čita Plotinove tekstove - odnosno Platona Egipatskog ili Grčkog Učitelja, govoreći rečnikom islama - i preko pedeset epistola jeretičke i mističarske Enciklopedije Braće Cistote, u kojoj se kaže d a j e univerzum emanacija Jedinstva, i da će se vratiti Jedinstvu... To tvrde prozeliti Alfarabi, koji j e smatrao da opšti oblici ne postoje izvan stvari, i Avicena, koji je učio d a j e svet večan. Jedna hronika nam veli d a j e verovao, ili se pretvarao da veruje, u seobu duše, iz ljudskog tela u telo životinje, i da je razgovarao sa magarcem kao stoje Pitagora razgovarao sa psom. On je ateista, ali zna da na pravoveran način tumači najteže delove iz Kurana, jer je svaki učen čovek teolog i za to mu nije neophodna vera. U predasima između astronomije, algebre i apologetike, Omer ibn Ibrahim Hajjam piše pesme od četiri stiha, od kojih se prvi, drugi i poslednji 62

rimuju između sebe; najbogatiji rukopis sadrži pet stotina takvih kvarteta, što je zanemariv broj da bi se stekla slava, budući da u Persiji (kao i u Španiji u doba Lopea i Kalderona) pesnik mora biti plodan. Godine 517. hidžre, Omer čita traktat čiji je naslov Jedno i mnoštvo; klonulost ili predosećaj ga prekida u čitanju. On ustaje, obeležava stranicu koju njegove oči više neće videti i predaje se Bogu, onom Bogu koji možda postoji i za čiju naklonost j e preklinjao na teškim stranicama svoje algebre. Umire istog dana, u zalazak sunca. Tih godina, na zapadu i na se veru, n a j e d n o m ostrvu za koje kartografi islama ne znaju, saksonski kralj, pobedivši prethodno kralja Norveške, biva poražen od normandijskog vojvode. Protiče sedam stoleća u sjaju i agonijama i promenama i u Engleskoj se rađa jedan čovek, Ficdžerald, manje uman od Omera, ali verovatno osećajniji i tužniji. Ficdžerald zna d a j e književnost njegova istinska sudbina; bavi se njom nemarno ali uporno. Po ko zna koji put iščitava Don Kihota, možda najbolju od svih knjiga po njegovom mišljenju (mada ne želi da bude nepravedan prema Šekspim i prema dear old Virgil); njegova ljubav se proteže i na rečnike u kojima traži reči. Jasno mu je da svaki čovek u čijoj duši treperi muzika može da sastavi stihove deset do dvanaest puta u životu, ako su mu zvezde naklonjene, ali nema nameru da zloupotrebi tu skromnu privilegiju. On je prijatelj slavnih ličnosti (Tenisona, Karlajla, Dikensa, Tekerija); u odnosu na njih ne oseća se inferiorno, uprkos svojoj skromnosti i uljudnosti. Objavio je jedan dijalog pristojno napisan, Euphranor, i osrednje verzije Kalderona i velikih grčkih tragičara. Sa studija španskog prešao je na studije persijskog i započeo prevod Mantiq al-Tayr, mističnog speva o pticama koje traže svog kralja, Simurga, da bi na kraju sletele na njegovu palatu, iza sedam mora, i otkrile da su Simurg one, da su Simurg svi i svako ponaosob. Oko 1854. dobija na pozajmicu rukopis Omerovih pesama, sastavljenih samo po zakonu abecednog reda rima; Ficdžerald nekolicinu pesama prevodi na latinski i nazire mogućnost da od njih izatka jednu organsku knjigu na čijem bi početku bile slike jutra, ruže i slavuja, a na kraju, noći i groba. Tom neverovatnom pa čak i nepojmljivom cilju Ficdžerald posvećuje ceo svoj život nemarnog i zanesenog usamljenika. Godine 1859. objavljuje prvu verziju Rubaija, a potom slede druge, sa obiljem varijacija i nedoumica. Tada se događa čudo: iz slučajnog spoja jednog persijskog astronoma popustljivog prema poeziji i jednog ekscentričnog 63

Engleza koji čita, možda i ne razumevajući ih u celim, istočnjačke i hispanske knjige, rađa se izuzetan pesnik, i on ne liči na njih dvojicu. Svinbern piše d a j e Ficdžerald „podario Omeru Hajjamu stalno mesto među najvećim pesnicima Engleske", a Cesterton, osetljiv na romantični i klasični sadržaj te knjige bez premca, primećuje da u njoj istovremneno postoje „neuhvatljiva melodija i trajan zapis". Neki kritičari smatraju d a j e Ficdžeraldov Omar, u stvari, engleska poema sa persijskim aluzijama; Ficdžerald je interpelirao, intonirao i izmislio Rubaije, ali one zahtevaju od nas da ih čitamo kao verodostojne drevne persijske rubaije. Ovaj slučaj pobuđuje pretpostavke metafizičke prirode. Omer je ispovedao (to znamo) platonsko i pitagorejsko učenje o seobi duša u mnoga tela; nakon dva veka, njegova se duša možda otelotvorila u Engleskoj da bi u jednom dalekom germanskom jeziku, prošaranom latinskim, ispunila književnu sudbinu koju je u Nišapuru potisnula matematika. Isak Luria Lav podučavao je da duša pokojnika može ući u dušu nekog nesrećnika ne bi li joj pomogla i uputila je; možda se Omerova duša nastanila, negde oko 1857. godine, u Ficdžeraldovoj duši. U Rubaijama se čita d a j e sveopšta istorija spektakl koji Bog osmišljava, predstavlja i posmatra; ova spekulacija (čije je tehničko ime panteizam) dopušta nam da pomislimo kako je Englez mogao ponovo da stvori Persijanca, budući da su obojica, suštinski, bili Bog ili trenutna lica Boga. Verovatnija i ništa manje čudesna od ovih pretpostavki sa prizvukom natprirodnog jeste pomisao o blagotvornom usudu. Oblaci, ponekad, stvaraju oblike planina ili lavova; slično tome, tuga Edvarda Ficdžeralda i j e d a n požuteli rukopis sa purpurnim slovima, zaboravljen na nekoj polici u bibilioteci Bodleian u Oksfordu, stvorili su, za naše dobro, poemu. Svaka saradnja je tajnovita. Ova, između jednog Engleza i jednog Persijanca, bila j e to više nego ijedna druga, jer su njih dvojica bili veoma različiti i možda u životu ne bi sklopili prijateljstvo, ali smrt i promene i vreme učinili su da jedan sazna za drugog i stope se u jedinstvenog pesnika.

64

Oskar Vajld

Pomenuti Vajldovo ime znači pomenuti jednog dendija i pesnika istovremeno, znači prizvati sliku gospodina posvećenog jadnom cilju da zapanji svojim kravatama i metaforama. Takođe znači i prizvati u mislima pojam umetnosti kao odabrane ili tajne igre - poput goblena Hjua Verekera ili goblena Stefana Georgea - i pesnika kao postojanog monstrorum artifex (Plinije, XXVIII, 2). Znači prizvati klonuli sumrak XIX veka i mučnu pompu staklenih bašti ili plesa pod maskama. Nijedno od ovih prizivanja nije lažno; sva ona odgovaraju, to tvrdim, delimičnim istinama i protivreče ili zanemaruju očigledne činjenice. Razmotrimo, recimo, činjenicu d a j e Vajld bio neka vrsta simboliste. Gomila okolnosti to potvrđuje: Vajld je, oko 1881. godine, predvodio estete, a deset godina kasnije dekadente; Rebeka Vest ga perfidno optužuje {Henry James, III) d a j e potonjoj od tih sekti dao „pečat srednje klase"; rečnik poeme Sphinx je studiozan i veličanstven; Vajld je bio prijatelj Švaba i Malarmea. Međutim, tu činjenicu pobija jedna krucijalna istina: u stihu ili u prozi, Vajldova sintaksa uvek je izuzetno jednostavna. Od mnogih britanskih pisaca, nijedan nije tako prijemčiv strancima. Čitaoci koji nisu u stanju da rastumače nijedan Kiplingov pasus ili nijednu strofu Vilijema Morisa za dan pročitaju Lepezu Ledi Vindermir. Vajldova metrika je neusiljena, ili želi da deluje neusiljeno; njegovo delo ne sadrži ni jedan jedini eksperimentalni stih, poput čvrstog i mudrog aleksandrinca Lajonela Džonsona: Alone with Christ, desolate else, left by mankind. Vajldova tehnička beznačajnost može da bude argument u korist njegove unutarnje veličine. Ako bi Vajldovo delo bilo u skladu sa karakterom njegove slave, činile bi ga puke artificijelnosti tipa Les Palais Nomades ili Los Crepûsculos del Jardin. U Vajldovom delu artificijelnosti ima u izobilju - setimo se jedanaestog poglavlja Dorijana Greja ili The Harlot's House ili Symphony in Yellow - ali njihov pridevski karakter 65

je očigledan. Vajld može da zanemari te purple patches (grimizne zakrpe); izum ove fraze pripisuju mu Rikets i Hesket Pirson. Ona već dokazuje naviku da se uz Vajldovo ime vezuje pojam dekorativnih pasusa. Dok iznova čitam Vajlda, godinama, primećujem jednu činjenicu koju njegovi panegiričari izgleda da nisu čak ni naslutili: dokazivu i elementarnu činjenicu d a j e Vajld gotovo uvek u pravu. The Soul of Man under Socialism ne poseduje samo elokvenciju nego i tačnost. Raznovrsne beleške kojima je obilato zasipao Pali Mali Gazette i Speaker prepune su jasnih zapažanjima koja premašuju najbolje mogućnosti Lesli Stiven ili Saintsberi. Vajld je bio optužen da se bavio nekom vrstom kombinatoričke umetnosti, u stilu Raimunda Lulia; to se, eventualno, može reći za neke od njegovih dosetki („jedno od onih britanskih lica koja, jednom kad vidite, zauvek zaboravite"), ali ne i za stav da nam muzika otkriva nepoznatu prošlost a možda i stvarnu {The Critic as Artist) ili za tezu da ljudi ubijaju ono što vole {The Ballad of Reading Gaol) ili za mišljenje da pokajati se zbog nekog čina znači modifikovati prošlost {De Profundis) ili za tezu*, dostojnu Leona Bloa ili Svedenborga, da nema čoveka koji nije, u svakom trenutku, ono što je već bio i što će tek biti {ibidem). Ne prepisujem ove redove da bih zadivio čitaoca; navodim ih da naznačim duhovnost veoma različitu od one koja se, uopšteno, pripisuje Vajldu. On je, ako ne grešim, bio mnogo više od irskog Moreasa; bio je čovek XVIII veka, koji je ponekad pristajao da se igra simbolizma. Poput Gibona, Džonsona, Voltera bio je genije i, sem toga, bio je u pravu. Bio je , jednom rečju - klasik"**. Dao je veku ono što je vek zahtevao - comédies larmoyantes, posvećene većini i verbalne arabeske, posvećene manjini - i ostvarivao te dve veoma različite stvari sa nekom vrstom nemarne radosti. Naškodilo mu je savršenstvo; njegovo delo toliko je harmonično da nam se čini neizbežnim, čak nevažnim. Teško nam je da zamislimo svet bez Vajldovih epigrama; ta teškoća ne čini ih manje neverovatnim.

* Cfr. N e o b i č n a Lajbnicova teza koja j e izazvala pravi skandal u Arnauld (?): Pojam svakog pojedinca sadrži a priori sve činjenice koje će mu se dogoditi. Po tom dijalektičkom fatalizmu, činjenica da će Aleksandar Veliki umreti u Vavilonu jeste jedan od kvaliteta tog kralja, kao i oholost. ** Misao pripada Rejesu; on j e primenjuje na meksičkog čoveka (Reloj de Sol, str. 158).

66

Jedno usputno zapažanje. Ime Oskara Vajlda povezano je sa ravničarskim gradovima; njegova slava, sa osudom i zatvorom. Ipak, (to je veoma dobro osetio Hesket Pirson) njegovo delo suštinski odiše srećom. Za razliku od njega, dragoceno Cestertonovo delo, a on je prototip fizičkog i moralnog zdravlja, uvek je na ivici da pređe u noćnu moru. Iz njega vrebaju svet dijaboličnog i jeza; može da poprimi, na najbezazlenijoj stranici, oblike užasa. Cesterton nastoji da ponovo oživi detinjstvo; Vajld je sačuvao, uprkos tome što ga prate zlo i nesreće, neranjivu čednost. Poput Cestertona, Langa, Bosvela, Vajld je jedan od onih srećnika koji mogu da zanemare uspeh kod kritike, pa čak, ponekad, i uspeh kod čitalaca, budući d a j e užitak koji nam pričinjava njegovo ponašanje neodoljiv i postojan.

67

O Čestertonu

Because He does not take away The terror from the tree... Chesterton: A Second

Childhood

Edgar Alan Po je pisao priče pune fantastičnog horora ili bizarnosti; Edgar Alan Po je izmislio krimi priču. To je nesumnjivo poput činjenice d a j e kombinovao dva žanra. On nije nametao vitezu Agistue Dipeu zadatak da utvrdi drevni zločin Čoveka Gomile ili da objasni simulakrum koji je, u crnoj i skerletnoj sobi, ubio maskiranog princa Prospéra. Za razliku od njega, Česterton se rasipao strasno i sa uživanjem tim tours de force. Svaki od nastavaka sage o ocu Braunu saopštava neku misteriju, nudi objašnjenja demonskog ili magijskog tipa i, na kraju, umesto njih dobijamo objašnjenja koja su od ovoga sveta. Majstorstvo ne iscrpljuje snagu njegovih kratkih formi; mislim da sam u njima zapazio jednu šifru Čestertonove istorije, jedan Čestertonov simbol ili ogledalo. Ponavljanje određene sheme godinama i u mnogim delima (The Man who Knew Too Much, The Poet and the Lunatics, The Paradoxes of Mr. Pond) kao da potvrđuje da nije reč o retoričkom umeću, nego o suštinskoj formi. Ovaj esej želi da protumači tu formu. Prethodno bi trebalo razmotriti neke previše očigledne činjenice. Česterton je bio katolik, Česterton je verovao u srednji vek prerafaelista {Of London, small and white, and clean), Česterton j e mislio, kao i Vitmen, d a j e puka činjenica bitisanja sama po sebi toliko čudesna, te nikakva nesreća ne sme da nas liši nekakve komične zahvalnosti. Takvo uverenje može biti ispravno, ali dobit koju promoviše j e ograničena; pretpostaviti da ono podrobno objašnjava Čestertona znači zaboraviti da je svako verovanje konačni termin u jednom nizu mentalnih i emocionalnih procesa, ali d a j e čovek ceo taj niz. U ovoj zemlji, katolici veličaju Čestertona, slobodni mislioci ga poriču. Poput svakog pisca koji 68

iznosi vlastito verovanje, o Čestertonu se sudilo na osnovu njega, on j e bivao osuđivan ili prihvatan na osnovu sopstvenog verovanja. Njegov slučaj sličan je Kiplingovom, koga uvek procenjuju u funkciji Britanske imperije. Po i Bodler su naumili, kao izmučeni Urizen de Blake, da stvore strašan svet; onda j e sasvim prirodno što njihovo delo obiluje raznim oblicima užasa. Cesterton, čini mi se, ne bi voleo da ga proglase za tkača noćnih mora, da bude monstrorum artifex (Plinije, XXVIII, 2), ali nesavladivo ima običaj da pribegne jezivim znamenjima. On se pita da li neki čovek možda ima tri oka, ili ptica tri krila; priča, nasuprot panteistima, o mrtvacu koga otkriva u raju; da duhovi anđeoskih horova imaju beskonačno umnoženo njegovo lice*; priča o zatvoru od ogledala; priča o lavirintu bez središta; priča o čoveku koga je progutao metalni automat; priča o drvetu što proždire ptice, pa umesto lišća ima peruške; zamišlja (The Man who was Thursday, VI) da na istočnim granicama sveta možda postoji drvo koje j e nešto više, ali i manje, od drveta, a na zapadnim kula čija je sama arhitektura zlokobna. Ono što je blizu definiše pomoću dalekog, pa čak i strašnog; ako govori o očima, naziva ih Jezekiljevim recima (1: 22) strašan kristal, a noć naziva čudovište puno očiju, dovodeći do savršenstva drevnu sliku užasa (Otkrovenje, 4: 6). Ništa manje ilustrativna nije priča How Ifound the Superman. Cesterton razgovara sa Supermenovim roditeljima; upitani o lepoti svoga sina, koji ne izlazi iz mračne sobe, oni ga podsećaju da Supermen ima vlastita načela i da ga treba procenjivati po njima („Na tom nivou lepši j e od Apolona. Gledano iz našeg nižeg nivoa, naravno..."); potom priznaju da nije lako stegnuti mu ruku („Vi razumete; njena struktura sasvimje drugačija"); potom, ne mogu jasno da kažu ima li dlake ili perje. Promaja ga ubija i nekoliko ljudi vuku sanduk, ali on nije ljudskog oblika. Cesterton nam podsmešljivim tonom saopštava ovu teratološku fantaziju. Takvi primeri, a njih je mnogo, dokazuju da se Cesterton opirao da bude Edgar Alan Po ili Franc Kafka, premda je nešto u glini njegovog ja osećalo naklonost prema noćnoj mori, nešto tajno, i slepo, i suštinsko. * Proširujući jednu misao Atara („Na sve strane vidimo samo Tvoje lice"), Dželaluddin Rumi sastavio j e nekoliko stihova koje j e preveo Riickert (Werke, IV, 222), u kojima se kaže da na nebu, na mora i u snovima postoji Samo Jedan te se slavi taj Jedini, jer su svedena na jedno četiri otmene životinje koje vuku kočije svetova: zemlje, vatre, vazduha i vode.

69

Nije on slučajno svoja prva delà posvetio odbrani dvojice velikih gotskih umetnika, Brauninga i Dikensa; nije slučajno ponavljao da su bajke braće Grim najbolja knjiga koju je Nemačka iznedrila. Kritikovao je Ibzena, a branio (možda neodbranjivo) Rostana, ali junaci Per Ginta oblikovani su od građe njegovih snova, the stuff his dreams were made of. Taj razdor, ta riskantna povremena potčinjenost demonskoj volji, definišu Čestertonovu prirodu. Simbol te unutrašnje borbe su, po m o m mišljenju, avanture oca Brauna, od kojih svaka želi da objasni, pomoću razuma, neku neobjašnjivu činjenicu*. Zato sam rekao, u prvom pasusu ovog eseja, da su te fikcije šifra Cestertonove istorije, Cestertonovi simboli i ogledala. To je to, osim što „razum" kojem Cesterton podređuje svoje imaginacije nije doslovno razum nego katolička vera, ili možda, skup hebrejskih imaginacija podređenih Platonu i Aristotelu. Sećam se dve oprečne parabole. Prva je sadržana u prvom tomu Kafkinih delà. U pitanju je priča o čoveku koji moli da bude primljen po zakonu. Stražar ispred prvih vrata kaže mu da unutra ima još mnogo vrata** i da nema sale ispred koje ne stoji stražar, od kojih je svaki sledeći snažniji od svog prethodnika. Čovek odlučuje da sedne i čeka. Prolaze dani i godine, i čovek umire. U samrtnom ropcu pita se: „Da li je moguće da za sve ove godine dok sam čekao niko nije poželeo da uđe sem mene?" Stražar mu odgovara: „Niko nije poželeo da uđe jer su ova vrata bila namenjena samo tebi. Sada ću ih zatvoriti". (Kafka se osvrće na ovu parabolu u devetom poglavlju Procesa, mada je još više zapetljava.) Druga parabola nalazi se u Pilgrim s Progress, čiji je autor Banjan. Ljudi pohlepno posmatraju zamak ispred koga se kao čuvari zamka nalaze mnogobrojni ratnici; ispred kapije stoji stražar sa knjigom u ruci da u nju upiše ime onoga ko bi bio dostojan da uđe. Jedan neustrašiv čovek prilazi stražaru i kaže mu: „Upišite moje ime, gospodine". Zatim izvlači mač i kreće na ratnike; nemilice zadaje, ali i zadobija krvave rane, sve dok uz zaglušujuću buku ne raskrči sebi put i uđe u zamak. Česterton j e ceo svoj život posvetio pisanju ove druge parabole, premda je nešto u njemu uvek naginjalo ka pisanju prve. * Ne o b j a š n j e n j e n e o b j a š n j i v o g nego zamršenog, jeste zadatak koji sebi prevashodno n a m e ć u pisci krimi romana. ** Slika vrata iza vrata koja se postavljaju između grešnika i neba, nalazi se u Žoharu. Videti Glatzer: In Time and Eternity, 30; takođe, Martin Buber: Tales of the Hasidim, 92.

70

Rani Vels

Haris kaže d a j e Oskar Vajld, kad su ga jednom pitali o Velsu, odgovorio: Naučni Žil Vern. To mišljenje izrekao je 1899. godine; slutimo da Vajldu nije baš bilo na umu da definiše Velsa, ili da ga porekne, koliko da pređe na drugu temu. H. Dž. Vels i Žil Vern su, danas, nespojiva imena. Svi to osećamo, ali ispitivanje zamršenih razloga na kojima se temelji naše osećanje moglo bi da ne bude beskorisno. Najočigledniji od tih razloga jeste tehničke prirode. Vels je (pre nego sociološki mislilac) bio zadivljujući pripovedač, nas lednik jezgro vitosti Svifta i Edgara Alana Poa; Vern - marljiv i srećan radnik. Vern je pisao za adolescente; Vels - za sve uzraste. Postoji još jedna razlika, koju je jednom otkrio i sâm Vels; Vernove fikcije kreću se u domenu verovatnih stvari (brod podmornica, brod veći nego što su bili brodovi 1872. godine, otkriće Južnog pola, fotografija koja govori, prelazak preko Afrike, krateri ugašenog vulkana što vodi do središta zemlje); Velsove fikcije, kreću se u domenu pukih mogućnosti (nevidljiv čovek, cvet koji proždire čoveka, kristalno jaje koje odražava događanja na Marsu), ako ne i u domenu nemogućeg: čovek koji se vraća iz budućnosti sa cvetom budućnosti, čovek koji se vraća iz drugog života sa srcem na desnoj strani, jer su ga u potpunosti preokrenuli, kao u ogledalu. Čitao sam d a j e Vern, zgranut slobodama koje sebi dopušta The First Men in the Moon, rekao sa ogorčenim negodovanjem: „On izmišlja!" Razlozi koje sam upravo naveo deluju mi valjano, ali oni ne objašnjavaju zašto je Vels beskrajno superiorniji od autora delà Hector Servadac, kao i od Roznija, Litona, Roberta Pal toka, Sirana ili bilo kog drugog preteče njegovih metoda*. Najveći užitak pri čitanju njegovih ro* U The Outline of History (1931) Vels veliča delo druge dvojice preteča: Fransisa Bekona i Lukijana iz Samosate.

71

mana ne svodi se na rešavanje problema. U ne baš kratkim knjigama sadržaj je samo izgovor, ili polazište. On je važan za stvaranje delà, ali ne i za užitak čitanja. To važi za sve žanrove; najbolji krimi romani nisu oni koji imaju najbolji zaplet. (Kada bi zaplet bio najvažniji, ne bi postojao Don Kihot i Šo bi bio manje dobar nego O'Nil.) Po mom mišljenju, značaj prvih Vclsovih romana - The Island of Dr. Moreau, na primer, ili The Invisible Man - počiva n a j e d n o m mnogo dubljem razlogu. Njihov sadržaj ne samo d a j e duhovit nego je i simboličan u pogledu procesa koji su na neki način nerazdvojivi od svekolike ljudske sudbine. Progonjeni nevidljivi čovek koji kao da ima otvorene oči i kada spava jer njegovi kapci ne isključuju svetlost jeste simbol naše usamljenosti i našeg straha; tajni noćni skup čudovišta koja sede i unjkavo izgovaraju ropski kredo jesu Vatikan i Lasa. Delo trajnih vrednosti uvek poseduje nekakvu beskrajnu i plastičnu mnogoznačnost; ono je svima sve, poput apostola; ono j e nalik na ogledalo koje obznanjuje čitaočev lik, a takođe je i mapa sveta. To se mora dogoditi, čak na nekakav nevidljiv i skroman način, gotovo uprkos autoru; njega ne zanima nikakav simbolizam. Sa tom lucidnom naivnošću stvarao je Vels svoje rane radove pune fantastike i oni su, po mom shvatanju, najviše vredni divljenja u odnosu na njegovo celokupno zadivljujuće delo. Kad neko kaže da umetnost ne sme da propagira nikakvu doktrinu, taj neko obično misli na doktrinu suprotnu njegovoj. Naravno, to nije moj slučaj; zahvalan sam Velsu na njegovim doktrinama i sâm ih gotovo sve prihvatam, ali žalim što ih je uneo u svoje naracije. Pravi naslednik britanskih nominalista, Vels iznova potvrđuje uobičajenu priču o žilavosti „Engleske" ili o spletkarenju „Prusije"; argumenti protiv ove štetne mitologije su neporecivi, ali to nije razlog da se ubace u priču o snu gospodina Parama. Dok se autor ograničava da pripoveđa o događajima ili da skicira tanana zastranjivanja svesti, možemo da ga zamislimo kao sveznalca, možemo da ga poistovetimo sa univerzumom ili sa Bogom; čim se spusti na nivo zaključivanja, z n a m o da je pogrešio. Stvarnost proističe na osnovu činjenica, ne na osnovu zaključivanja; prihvatamo da Bog tvrdi (2 knj. Mojsijeva, 3: 14) Ja sam Onaj što jeste, ali ne da proglašava i analizira, poput Hegela ili Anselma, argumentum ontologicum. Bog ne sme da teologizira; pisac ne sme da obesnaži ljudskim rezonovanjem trenutnu vera koju od nas zahteva umetnost. Postoji i drugi razlog; autor koji pokazuje odbojnost p r e m a nekom junaku 72

ostavlja utisak da ga nije shvatio, on priznaje da taj junak za njega nije neizbežan. Tada gubimo poverenje u njegovu inteligenciju, kao što bismo izgubili poverenje u inteligenciju Boga koji bi pravio razliku između raja i pakla. Bog, napisao je Spinoza (Etika, 5, 17), ne mrzi nikoga i ne voli nikoga. Poput Kcveda, poput Voltera, poput Getea, i još nekih, Vels je manje književnik, a više književnost. Napisao je sirove knjige iz kojih uvek iznova izbija džinovska radost Čarlsa Dikensa, rasipao se sociološkim parabolama, stvorio je enciklopedije, proširio mogućnosti romana, ponovo, za naše vreme, napisao Knjigu o Jovu, tu veliku hebrejsku imitaciju platonskog dijaloga, sastavio bez nadmenosti i bez skrušenosti uzbudljivu autobiografiju, borio se protiv komunizma, nacizma i hrišćanstva, polemisao (uljudno i ubitačno) sa Belokovom, napisao povest o prošlosti, napisao povest o budućnosti, zabeležio stvarne i imaginarne živote. Iz široke i raznolike biblioteke koju nam je ostavio, najviše mi se dopadaju njegove pripovesti o nekim strašnim čudima: The Time Machine, The Island oj Dr. Moreau, The Plattner Story, The First Men in the Moon. To su bile prve knjige koje sam pročitao; možda će biti i poslednje... Mislim da bi ih trebalo pridodati, kao obrazac o Tezeju ili o Ahasveru, sveopštem pamćenju naše vrste, pa da budu umnožavane, daleko izvan granica slave njihovog autora, i dugo posle smrti jezika na kojem su napisane.

73

Biathanatos

De Kvinsiju (kome toliko mnogo dugujem da ako navedem deo izgleda kao da odbacujem ili prećutkujem ostalo) dugujem prvo saznanje o Biathanatosu. Taj traktat je napisan početkom XVII veka i njegov autor je veliki pesnik Džon Don*, koji je ostavio rukopis ser Robertu Karu, pod uslovom da ga preda „štampi ili vatri". Don je umro 1631; građanski rat buknuo je 1642; godine 1644. pesnikov sin prvenac predao je stari rukopis u štampu, „ne bi li ga spasao od vatre". Biathanatos sadrži oko dve stotine stranica; De Kvinsi ( Writings, VIII, 336) ih je sažeo ovako: samoubistvo je jedan oblik ubistva; kanonisti razlikuju namerno ubistvo od opravdanog ubistva; shodno logici, ovu razliku treba primeniti i na samoubistvo. Isto kao što nije ubica svako ko ubije čoveka, ni svaki samoubica nije počinio smrtni greh. Zaista, to je naizgled osnovna teza Biathanatosa; nju već izražava podnaslov (That Self-homicide is not so naturally Sin that it may never be otherwise), a rasvetljava je, ili je zatamnjuje, spisak slavnih i neverovatnih primera, od Homera**, „koji je napisao hiljadu stvari a nije mogao da razume jedno, jer kažu da se obesio zato što nije razumeo predskazanje ribara", do pelikana, simbola očinske ljubavi, i pčela koje, kako je poznato iz Ambrozijevog Heksamerona, „umiru kada pogaze zakone svoga kralja". Na tri stranice proteže se taj spisak i u njemu sam primetio sledeće pravilo: navođenje mračnih primera („Festo, Domicijanov miljenik, ubio se da bi prikrio pogubne posledice kožne bolesti), ispuštanje uverljivih primera - Seneka, Temistokle, K a t o n - koji su izgledali previše jednostavno. * D a j e zaista bio veliki pesnik mogu da pokažu ovi stihovi: Licence my roving hands and let them go Before, behind, between, above, below. O my America! My new-found-land... (Elegies,

XIX)

" Cfr. nadgrobni epigram Alsea de Mesene (Grčka antologija,

74

VII, 1 ).

Epiktet („Sećam se najhitnijeg: vrata su otvorena") i Šopenhauer („Da li je Hamletov monolog razmišljanje jednog zločinca?") ispisali su mnoge stranice braneći samoubistvo; unapred ubeđeni da su ovi branioci u pravu čini da ih čitamo nemarno. Meni se to dogodilo sa Biathanatosom sve dok nisam primetio, ili pomislio da sam primetio, jedan implicitan ili ezoterijski sadržaj ispod onog očiglednog. Nikada nećemo saznati da l i j e Don sastavio Biathanatos sa unapred smišljenim ciljem da nagovesti taj skriveni sadržaj, ili g a j e naslućivanje tog sadržaja, u trenutku ili polusnu, pozvalo na zadatak. Verovatnije mi izgleda ovo drugo; pretpostavka o knjizi koja kaže B da bi rekla A, na šifro van način, veštačka je, što nije pretpostavka d a j e rad bio podstaknut intuicijom. Hju F o s i t j e napomenuo d a j e Don svoju odbranu samoubistva mislio da kruniše samoubistvom; moguće je, ili verovatno, da se Don poigravao tom idejom; ali, da ona dovoljno jasno objašnjava Biathanatos, to je, naravno, smešno. Don, u trećem delu Biathanatosa, razmatra svojevoljne smrti o kojima se govori u Svetom pismu; nijednoj ne posvećuje toliko stranica kao Samsonovoj smrti. On započinje sa tvrdnjom da je taj „uzorni čovek" simbol Hrista i da je po svoj prilici Grcima poslužio kao arhetip Herkula. Fransisko de Vitorija i jezuita Gregorio de Valensija nisu želeli da ga uvrste među samoubice; da bi ih opovrgao, Don prepisuje njegove poslednje reči, izgovorene pre izvršenja osvete: Neka umrem s Filistejima (Knjiga o sudijama, 16:30). On odbacuje i pretpostavku svetog Avgustina, koji tvrdi da Samson, pošto je slomio stubove hrama, nije bio kriv za tuđe smrti, kao ni za svoju, jer se povinovao uticaju Svetog duha, „poput mača koji usmerava svoje oštrice po volji mačevaoca" (Božijigrad, I, 20). Dokazavši d a j e ta pretpostavka neosnovana, Don završava poglavlje jednom mišlju Benita Pererija: d a j e Samson, kako u smrti tako i u drugim svojim postupcima, bio simbol Hrista. Izvrćući tezu svetog Avgustina, kvijetisti su smatrali da se Samson „demonskom žestinom ubio zajedno sa Filistejima" (Heterodoxos espanoles, V, I, 8); Milton (Samson Agonistes, in fine) nije dozvoljavao da mu se pripisuje samoubistvo; sumnjam d a j e Dan u tom kazuističkom problemu video išta drugo do jednu vrstu metafore ili simulakruma. Nije mu bio važan Samsonov slučaj — a zašto bi mu i bio važan? - ili mu je samo bio važan, recimo, kao „simbol Hrista". U Starom zavetu nije bilo junaka koji nije bio proglašen za taj autoritet: po mišljenju svetog 75

Pavla, Adam je slika onoga koji će doći; za svetog Avgustina, Avelj oličava smrt Spasioca, a njegov brat Set vaskrsenje; za Keveda, „čudesan opis Hrista bio j e Jov". D o n j e pribegao toj trivijalnoj analogiji ne bi li njegov čitalac shvatio: Prethodno rečeno o Samsonu, lako može biti lažno; ali ono rečeno o Hristu, nije. Poglavlje koje neposredno govori o Hristu nije izražajno. Ono se svodi na dva navoda iz Svetog pisma: rečenica „dušu svoju polažem za ovce" (Jovan, 10:15) i čudan izraz „dušu svoju položio" koji koriste četvorica jevanđelista da bi rekli „umro". Polazeći od tih reči, a njih potvrđuje i rečenica „ N i k o j e ne otima od mene, nego je ja sam od sebe polažem" (Jovan, 10:18), on zaključuje da nije raspeće na krstu ubilo Isusa Hrista nego d a j e on zaista umro čudesnim i svojevoljnim ispuštanjem duše. Don je napisao tu pretpostavku 1608. godine; 1631. uključio ju je u propoved koju je izgovorio, gotovo u agoniji, u kapeli palate Vajthol. Proklamovani cilj Biathanatosa jeste da ublaži odnos prema samoubistvu; suštinski, da ukaže na to da se Hristos ubio*. Da bi iskazao svoju tezu, Donu je bila dovoljna jedna rečenica svetog Jovana i ponavljanje glagola izdahnuti, što je neverovatno, pa čak i nepojmljivo; očigledno nije voleo da previše insistira na ovoj bogohulnoj temi. Za hrišćanina, život i smrt Hrista središnji su događaj u istoriji sveta; prethodni vekovi su ga pripremili, potonji ga odražavaju. Pre nego što je Adam bio stvoren od praha zemnog, pre nego što j e nebeski svod razdvojio vode od voda, Otac je već znao da će Sin morati da strada na krstu, pa je, kako bi imao pozornicu za tu buduću smrt, stvorio zemlju i nebo. Hristos je umro svojevoljnom smrću, sugeriše Don, a želi reći da su elementi i svet i generacije ljudi i Egipat i Rim i Vavilon i Judeja bili izvučeni iz ništavila da bi ga uništili. Možda je gvožđe bilo stvoreno zbog klinova i trnje zbog podrugljive krune i krv i voda zbog rana. Ta barokna ideja naslućuje se u pozadini Biathanatosa. Ideja o bogu koji stvara svet da bi stvorio stratište. Nakon ponovnog čitanja ove beleške, pomislio sam na onog tragičnog Filipa Baca, u istoriji filozofije poznatog kao Filip Majnlender. On je, kao i ja, bio strasni čitalac Sopenhauera. Pod njegovim uticajem (ili

* Cfr. De Quincey, Writings, Vernunft, II, 2.

76

VIII, 398; Kant, Religion

innehalb

der Grenzen

der

možda pod uticajem gnostičara) došao je na zamisao da smo mi delovi Boga koji je na početku vremena uništio sâm sebe, žudeći da ne bude. Sveopšta istorija je mračna agonija pomenutih delova. Majnlender je rođen 1841; godine 1876. objavio je svoju knjigu, Filozofija iskupljenja. Iste godine je umro.

77

Paskai

Prijatelji mi kažu da ih Paskalove misli podstiču na razmišljanje. Sasvim je izvesno, ne postoji ništa u univerzumu što ne služi kao podsticaj razmišljanju; što se menç tiče, nikada nisam u njegovim nezaboravnim fragmentima primetio nekakav doprinos problemima, prividnim ili istinskim, o kojima govore. Više su mi bili nalik na predikate subjekta Paskala, na Paskalova obeležja ili epitete. Kao što nam definicija quintessence of dust ne pomaže da shvatimo ljude nego princa Hamleta, ni definicija roseau pensant ne pomaže nam da shvatimo ljude, ali pomaže nam da shvatimo jednog čoveka, Paskala. Mislim da Valeri optužuje Paskala za namernu dramatičnost; činjenica je da njegova knjiga ne odražava sliku određene doktrine ili dijalektičkog procesa već pesnika izgubljenog u vremenu i prostoru. U vremenu, jer ako su prošlost i budućnost beskrajne, onda realno ne postoji nikakvo kada: u prostoru, jer ako je svako biće podjednako udaljeno i od beskraja i od infinitezimalnog, onda takođe ne postoji nikakvo gde. Paskal s prezirom pominje „Kopernikovo mišljenje", ali za nas je njegovo delo odraz vrtoglavice jednog teologa koji je proteran iz sveta Almagesta, pa je skrenuo u kopernikanski svet Keplera i Bruna. Paskalov svet je Lukrecijev svet (takođe i Spenserov), ali beskraj što opija Rimljanina plaši Francuza. Poznato je da on traži Boga, dok Rimljanin nastoji da nas oslobodi straha od bogova. Paskal je, kažu, našao Boga, ali on manje rečito govori o tome što kažu nego o sopstvenoj usamljenosti. Bio je nenadmašan u njoj; dovoljno m i j e da se setim čuvenog 207. fragmenta (Combien de royaumes nous ignorent!) iz Brenšvikovog izdanja u kojem govori o „beskrajnoj neizmernosti prostora za koje ne znam i koja ne znaju za mene". Reč širokog značenja royaumes i završni glagol pun prezira ostavljaju dubok utisak; prvo sam pomislio d a j e taj uzvik biblijskog porekla. Prelistavao sam, sećam se, Sveto pismo; nisam našao traženo mesto, jer ono 78

možda i ne postoji, ali jesam njegovo savršeno naličje, drhtave reči čoveka koji zna d a j e nag do srži pred budnim okom Boga. Apostol kaže (I Kor. 13:12): „Sad vidimo kao kroz staklo, u zagonetki, a onda ćemo licem k licu; sad poznajem nešto, a onda ću poznati kao što sam poznat'. Ništa manje ilustrativan nije 72. fragment. U drugom pasusu, Paskal tvrdi d a j e priroda (prostor) „beskrajna sfera čiji centar je svuda, a kružnica nigde". Paskal je mogao da nađe tu sferu kod Rablea (III, 13), a on je pripisuje Hermesu Trismegistu, ili u simboličkom Romanu o ruži, gde se pripisuje Platonu. To je nevažno; važno je da su metaforu koju Paskal koristi da bi defmisao prostor već upotrebljavali njegovi prethodnici (i ser Tomas Braun u Religio Medici) da bi defmisali božanstvo*. Paskal se ne osvrće na veličanstvenost Tvorca, nego na veličanstvenost Tvari. Obelodanivši svevremenim recima haos i bedu (on mourra seul), on je jedna od najpatetičnijih osoba u evropskoj istoriji; primenivši račun verovatnoće na apologetiku, jedna od najbeskorisnijih i najpovršnijih osoba. On nije mistik; pripada hrišćanima koje je raskrinkao Svedenborg, koji podrazumevaju d a j e raj nagrada a pakao kazna, i koji, navikli na setnu meditaciju, ne znaju da razgovaraju s anđelima**. Njima je manje važan Bog nego opovrgavanje onih koji ga poriču. Ovo izdanje***, posredstvom složenog sistema tipografskih znakova, nastoji da reprodukuje „nedovršen, razbarušen i zbrkan" izgled rukopisa; cilj je očigledno postignut. Nasuprot tome, prateće beleške su škrte. Tako na 71. stranici prvog toma, objavljuje se fragment koji u sedam redova razvija poznati kosmologijski dokaz svetog Tome i Lajbnica; izdavač ga ne priznaje i dodaje: „Možda Paskal ovde govori neverniku". * Koliko se sećam, istorija ne beleži konične, kockaste ili piramidalne bogove, ali beleži takve idole. Nasuprot tome, oblik sfere j e savršen i odgovara božanstvu (Ciceron, De natura deorum, II, 17). Sferni j e bio B o g za Ksenofana i za pesnika Parmenida. Po mišljenju nekih istoričara, Empedokle (fragment 28) i Melis ga pojme kao beskrajnu sferu. Origen j e shvatio da će mrtvi vaskrsnuti u obliku sfera; Fehner (Vergleichende Anatomie der Engel) je taj oblik, a on j e oblik organa vida, pripisao anđelima. Pre Paskala, slavni panteista Đordano Bruno (De la causa, V) primenio je Trismegistovu misao na fizički svet. ** De coelo et inferno 535. Za Svedenborga, kao i za Bemea (Sex puncto theosophica, 9, 34), raj i pakao su stanja koja čovek slobodno traži, ne kaznena ustanova i milosrdna ustanova. Cfr. takođe Bernard So, Man and Superman, III. *** Izdanje Zacharie Tourneur (Pariz, 1942).

79

Na kraju nekih tekstova izdavač navodi pasuse srodnih misli, Montenjovih ili iz Svetog pisma; to bi se moglo proširiti. Za ilustraciju Parija, trebalo bi navesti tekstove Arnobija, Sirmonda i Algasela koje j e naznačio Asin Palasios (Huelias del Islam, Madrid, 1941); za ilustraciju fragmenta protiv slikarstva, odlomak iz desete knjige Države, gde se kaže da Bog stvara arhetip stola, stolar, simulakrum arhetipa, a slikar simulakrum simulakruma; za ilustraciju 72. fragmenta (Je lui veux peindre l'immensité... dans l'enceinte de ce raccourci d'atome...), njegov proročki koncept mikrokosmosa, i potonje ponovno pojavljivanje kod Lajbnica (Monadologia, 67), i kod Igoa (La chauve-souris): Le moindre grain de sable est un globe qui roule Traînant comme la terre une lugubre foule Qui s'abhorre es s'acharne... Demokrit je smatrao da se do u beskraj nude istovetni svetovi, u kojima istovetni ljudi ispunjavaju potpuno istovetne sudbine; Paskal (na koga su mogle uticati drevne Anaksagorine reči d a j e sve sadržano u jednom) smestio je te istovetne svetove jedne unutar drugih, tako da nema atoma u prostoru koji ne sadrži univerzum niti univerzuma koji istovremeno ne bi bio atom. Logično je pomisliti (premda to nije rekao) da je sebe video beskrajno umnoženog u njima.

80

Analitički jezik Džona Vilkinsa

Ukazao sam na činjenicu da četrnaesto izdanje Enciklopedije Britanike izostavlja članak o Džonu Vilkinsu. Omaška je opravdana, ukoliko se setimo trivijalnosti prethodnog članka (dvadeset redova pukih biografskih podataka: Vilkins se rodio 1614, Vilkins j e umro 1672, Vilkins je bio kapelan Carlsa Luisa, dvorskog princa; Vilkins je bio imenovan za rektora koledža u Oksfordu, Vilkins je bio prvi sekretar Londonskog kraljevskog društva, itd.); ona je greška, ako imamo u vidu Vilkinsovo spekulativno delo. On se bavio mnoštvom tema. Zanimale su ga teologija, kriptografija, muzika, izrada providnih košnica, orbita neke nevidljive planete, mogućnost putovanja na Mesec, mogućnost i načela nekakvog svetskog jezika. Ovom poslednjem problemu posvetio je knjigu An Essay towards a Real Character and a Philosophical Language (600 stranica, 1668). Primerci ove knjige ne postoje u našoj Nacionalnoj biblioteci; da bih sastavio ovu belešku, konsultovao sam sledeća delà: P. A. Wright Henderson, The Life and Tim^s of John Wilkins (1910); Fritz Mauthner, Woerterbuch der Philosophic (1924); E. Sylvia Pankhurst, Delphos (1935); Lancelot Hogben, Dangerous Thoughts (1939). Svi smo, bar jednom, prisustvovali nekoj od onih beskrajnih rasprava tokom kojih se neka dama, uz obilje uzvika i besmislica, kune da je reč luna više (ili manje) izražajnija od reči moon. Osim očiglednog zapažanja da je jednosložna reč moon možda prikladnija da predstavi jedan veoma jednostavan objekat nego dvosložna reč luna, ništa se više ne može dodati takvoj raspravi; kada se izuzmu složene reči i izvedenice, svi jezici na svetu (ne isključujući volapik Johana Martina Slejera i Peanovu romantičnu varijantu interlingua) podjednako su neizražajni. Nema izdanja Gramatike Španske kraljevske akademije koje ne veliča „zavidnu riznicu živopisnih, prigodnih i izražajnih reči neizmerno raskošnog španskog jezika", ali u pitanju je puko hvalisanje, bez osnova. Činjenica je da ta ista Kraljevska akademija svakih nekoliko godina sa81

stavlja novi rečnik, koji defmiše reči španskog jezika... U svetskom jeziku koji j e Vilkins zamislio polovinom XVII veka, svaka reč defmiše samu sebe. Dekart j e u jednom pismu iz novembra 1629. već primetio da, koristeći decimalni sistem brojeva, samo za jedan dan možemo naučiti da imenujemo sve količine do u beskraj i da ih napišemo jednim novim jezikom, jezikom cifara*; takođe j e predložio stvaranje sličnog, opšteg jezika koji bi organizovao i obuhvatio sve ljudske misli. Džon Vilkins je, oko 1664, preduzeo taj poduhvat. Podelio je svet na četrnaest kategorija ili klase, njih na diferencije, a diferencije na vrste. Za svaku klasu označio je po jedan slog od dva slova; za svaku diferenciju, po jedan konsonant; za svaku vrstu, po jedan vokal. Na primer: de, znači element; deb, prvi od elemenata, vatru; dabei, deo elementa vatre, tj. plamen. U sličnom jeziku koji je izmislio Letelije (1850), a je životinja; ab, sisar; abo, mesožder; aboj, porodica mačaka; aboje, mačka; abi, biljožder; abiv, konj, itd. Kod Bonifasija Sotos Oćanda (1845), imaba, znači zgrada; imaca, harem; imafe, bolnica; imafo, leprozorij; imari, kuća; imaru, letnjikovac; imedo, stub;pilar, potporanj; imego, tlo; imela, svod; imogo, prozor; bire, knjigovezac; hirer, uvezivanje knjige. (Ovaj poslednji spisak našao sam u knjizi štampanoj u Buenos Ajresu 1886. godine: Curso de lengua universal, doktora Pedra Mate). Reči analitičkog jezika Džona Vilkinsa nisu proizvoljni trapavi simboli; svako slovo u njima ima svoje značenje, kao u Svetom pismu za kabaliste. Mautner primećuje da bi deca mogla naučiti taj jezik ne znajući d a j e veštački; kasnije, u školi, otkrili bi d a j e on istovremeno i univerzalni ključ i tajna enciklopedija. Pošto smo definisali Vilkinsonov postupak, sad treba ispitati problem koji j e nemoguće ili teško zanemariti: vrednost ove četvoroslojne tabele kao osnove jezika. Pogledajmo osmu kategoriju koja se odnosi na kamenje. Vilkins pravi podelu na obično kamenje (kremen, šljunak, škriljac), modifikovano (mermer, ćilibar, koral), drago kamenje (biser, opal), prozirno (ametist, safir) i nerastvorivo (ugljen, glina, arsenik). * Teorijski, broj sistema numeracije j e neograničen. O n a j najsloženiji (koji upotrebljavaju božanstva i anđeli) registrovao bi beskrajan broj simbola, p o jedan za svaki ceo broj; najjednostavnijem bi bila potrebna samo dva. Nula se piše 0, j e d a n 1, dva 10, tri 11, četiri 100, pet 101, šest 110, sedam 111, osam 1000... To j e L a j b n i c o v o otkriće, koga su (izgleda) podstakli zagonetni heksagrami Ji Dinga

82

Gotovo poput osme, iznenađujuća je i deveta kategorija. Ona nam otkriva da metali mogu biti nesavršeni (cinober, živa), veštački (bronza, mesing), otpadni (opiljci, rđa) i prirodni (zlato, kalaj, bakar). U šesnaestoj kategoriji pojavljuje se lepota; reč je o jednoj živorodnoj ribi, duguljastoj. Ove nejasnoće, preterivanja i nedostaci podsećaju nas na slična svojstva izvesne kineske enciklopedije čiji je naslov Emporio celestial de conocimientos benévolos (Nebeska kolevka dobronamernih znanja) na šta je ukazao doktor Franc Kun. Na njenim neverovatnim stranicama zapisano je da se životinje dele na: a) one koje pripadaju caru, b) balsamovane, c) ukroćene, d) prasiće sisančad, e) sirene, f) bajkovite, g) puštene pse, h) one uključene u ovu klasifikaciju, i) sumanute, j) mnogobrojne, k) naslikane najfinijim kistom od kamilje dlake, 1) itd., m) koje su upravo razbile vazu, n) koje izdaleka liče na muve. Bibliografski institut u Briselu takođe unosi haos: podelio je univerzum na 1000 nižih podela od kojih se 262. odnosi na papu; 282, na Rimokatoličku crkvu; 263, na Dan Gospodnji; 268, na dominikanske škole; 298, na mormone i 294, na bramanizam, budizam, šintoizam i taoizam. Ne odbacuje ni dalje raznorodne podele, recimo 179: „Okrutnost prema životinjama. Zaštita životinja. Dvoboj i samoubistvo sa moralne tačke gledanja. Razni poroci i mane. Razne vrline i kvaliteti". Naveo sam Vilkinsove proizvoljnosti, kao i nepoznatog (ili lažnog) kineskog enciklopediste i Bibliografskog instituta iz Brisela; očigledno je da nema klasifikacije univerzuma koja ne bi bila utemeljena na proizvoljnosti ili pretpostavkama. Razlog je veoma jednostavan: ne znamo šta je univerzum. „Svet je - piše Dejvid Hjum - možda uprošćena skica jednog detinjastog boga i on ju je ostavio poludovršenu, posramljen svojim neveštim delom; svet je delo jednog podređenog boga kome se podsmevaju nadređeni bogovi; on j e zbrkano delo ostarelog i penzionisanog božanstva koje je već umrlo" (Dialogues concerning natural religion, V, 1779). Mi ćemo ići još dalje; možemo sumnjati da nema univerzuma u organskom, ujedinjujućem smislu, koje sadrži ta ambiciozna reč. Ako ga ima, njegov cilj još nije dokučen; još nismo dokučili reči, definicije, etimologije, sinonime u tajnom rečniku Boga. Nemogućnost da se prodre u božansku shemu univerzuma ne može, međutim, da nas odvrati od smišljanja ljudskih shema, čak i ako znamo da su one provizorne. Vilkinsov analitički jezik nije najmanje zadivljujuća među tim shemama. Klase i vrste unutar nje oprečne su i neodre83

đene; domišljatost da slova unutar reči nagoveštavaju dalje podele i sekcije je, sasvim nesumnjivo, genijalna. Reč salmôn (losos) ne kaže nam ništa; zana, takođe reč, defmiše (za osobu koja je upućena u četrdeset kategorija i u rodove tih kategorija) rečnu ribu prekrivenu krljuštima, crvenkastog mesa. (Teorijski, nije nemoguće osmisliti jezik u kojem bi ime svakog bića nagoveštavalo sve detalje njegove sudbine, prošle i buduće.) Ako ostavimo po strani utopije i nade, možda su ove Čestertonove reči nešto najlucidnije što je o jeziku napisano: „Čovek zna da su nijanse u duši raskošnije, neuporedivo brojnije i neopisivije nego boje jesenje šume... Ipak, on misli da se sve te nijanse, sva njihova stapanja i promene, jasno mogu dočarati proizvoljnim mehanizmom režanja i cičanja. Misli da iz duše jednog berzijanca izlaze povici koji stvarno znače sve tajne pamćenja i sve agonije žudnje." (G. F. Watts, str. 88, 1904).

84

Kafka i njegove preteče

Jednom sam smislio da napravim analizu Kafkinih preteča. O njemu sam u početku mislio da je jedinstven, d a j e feniks retoričkih pohvala; malo kasnije, pošto sam ga često posećivao, poverovao sam da sam prepoznao njegov glas, ili njegove navike, u tekstovima različitih književnosti i različitih epoha. Navešću ovde nekolicinu, hronološkim redom. Prvi je Zenonov paradoks o kretanju. Putnik koji se nalazi u tački A (kaže Aristotel) neće moći da stigne u tačku B, jer prvo će morati da pređe polovinu puta između te dve tačke, a prethodno, polovinu polovine, prethodno, polovinu polovine polovine, i tako do u beskraj; forma ovog slavnog problema je, tačno, forma Zamka; putnik i strela i Ahil su prvi kafkijanski književni junaci. U drugom tekstu koji mi je sudbina knjiga podarila sličnost se ne ogleda u formi nego u tonu. Reč je o jednoj priči Han Jua, pisca iz IX veka, koja se nalazi u čarobnoj Anthologie raisonée de la littérature chinoise (1948), čiji je autor Margoal. Evo zagonetnog pasusa koji sam obeležio: „Opšte je poznato da je jednorog natprirodno biće i vesnik dobra; tako ga označavaju ode, letopisi, biografije slavnih ljudi i drugi tekstovi čiji je autoritet neosporan. Čak i deçà i žene u selu znaju da jednorog dobar predznak. Ali ova životinja ne pripada domaćim životinjama, nije ga uvek lako sresti, ne svrstava se ni u jednu klasifikaciju. Ona nije poput konja ili bika, vuka ili jelena. Zato bi moglo da se desi da se nađemo ispred jednoroga, a da ne znamo sa sigurnošću d a j e to on. Znamo d a j e životinja sa grivom konj i d a j e životinja sa rogovima bik. Ne znamo kako izgleda jednorog."* Treći tekst potiče iz predvidljivijeg izvora: Kjerkegorovog delà. Mentalna bliskost dvojice pisaca svima je poznata; ono što još nije bilo istaknuto, koliko je meni poznato, jeste činjenica d a j e Kjerkegor, kao i * Nepoznavanje te svete životinje i bezočno ili slučajno ubistvo jednoroga od strane svetine jesu tradicionalne teme kineske književnosti. Pogledajte poslednje poglavlje u Jungovoj Psychologie und Alcheinie (Cirih, 1944) koje sadrži dve neobične ilustracije.

85

Kafka, obilato koristio religiozne parabole za savremene, građanske teme. Louri, u svom delu Kierkegaard (Oxford University Press, 1938), navodi dve. Jedna je priča o falsifikatom koji, pod neprestanim nadzorom, proverava novčanice Engleske banke; Bog, na isti način, ne bi imao poverenja u Kjerkegora i poverio bi mu misiju, upravo zato što zna da je on naviknut na zlo. Tema druge su ekspedicije na Severni pol. Danski sveštenici su sa propovedaonice govorili da je učestvovanje u takvim ekspedicijama blagorodno za večno zdravlje duše. Međutim, verovatno su pretpostavili d a j e teško i možda nemoguće stići na Severni pol, te da ne mogu svi sebi priuštiti takvu avanturu. Na kraju, izjaviće da je svako putovanje - od Danske do Londona, brodom ili kopnom - ili jedna nedeljna šetnja u kočiji na trgu, ako se bolje razmisli, istinska ekspedicija na Severni pol. Četvrta anticipacija do koje sam došao j e Brauningova pesma Fears and scruples, objavljena 1876. godine. Jedan čovek ima, ili misli da ima, slavnog prijatelja. Nikada ga nije video, pa on nikada nije mogao ni da mu pomogne, ali se opisuju njegove osobine, veoma otmene, i navode njegova verodostojna pisma. Neko dovodi u sumnju postojanje tog čoveka, ali grafolozi potvrđuju apokrifnost pisama. Čovek se, u poslednjem stihu, pita: „A šta ako je taj moj prijatelj... Bog?" Zabeležio sam i dve priče. Jedna je iz Histoires désobligeantes Leona Bloa i govori o nekim osobama koje imaju gomile globusa, atlasa, turističkih vodiča i kofera, ali umiru a da nikada nisu uspele da izađu iz rodnog mesta. Naslov druge je Carcassonne i nju potpisuje Lord Danseni. Nepobediva vojska ratnika kreće u rat iz ogromnog zamka, osvaja kraljevine i sreće čudovišta; u iscrpljujućim pohodima prevaljuje pustinje i planine, ali nikada ne stiže u Karkasonu, iako je povremeno naziru. (Ova priča je, što se lako može primetiti, doslovno, naličje prethodne; u prvoj se nikada ne izlazi iz jednog grada; u ovoj se nikada ne stiže u njega.) Ako ne grešim, navedeni raznovrsni primeri liče na Kafku; ako ne grešim, međusobno ne liče jedni na druge. Ova druga činjenica je najznačajnija. U svakom od pomenutih tekstova prisutna j e Kafkina idiosinkrazija, u većem ili manjem stepenu; ali da Kafka nije pisao, ne bismo je primetili; valja reći, ne bi postojala. Pesma Fears and scruples Roberta Brauninga proročki najavljuje Kafkino delo, ali naše čitanje Kafke izoštrava i prilično usmerava naše čitanje te pesme. Brauning je 86

nije čitao onako kako je mi danas čitamo. Govoreći rečnikom kritike, reč preteča j e preko potrebna, ali trebalo b i j e pročistiti od svega što nosi obeležje polemičnosti ili suparništva, ili bar to pokušati. Činjenica j e da svaki pisac stvara svoje preteče. Njegovo delo nijansira našu koncepciju prošlosti, kao što neminovno nijansira i budućnost*. U tom uzaj a m n o m odnosu potpuno je nevažna istovetnost ili različitost između ljudi. Rani Kafka iz Betrachtung manje je preteča Kafke mračnih mitova i groznih institucija nego Brauning ili Lord Danseni. Buenos Ajres, 1951.

* Videti T. S. Eliot: Points of View ( 1941), str. 25 26.

87

O kultu knjiga

U osmoj knjizi Odiseje čita se da bogovi ispredaju nesreće kako bi buduće generacije imale o čemu da pevaju; Malarmeova izjava: Svet postoji da bi stigao do jedne hijige, kao da ponavlja, nekih trideset stoleća kasnije, istu ideju o estetskom opravdanju zla. Pomenute dve teleologije ipak se ne podudaraju u celosti; misao grčkog pesnika odgovara epohi usmene reči, a francuskog - epohi pisane reči. U prvoj se govori o pevanju, a u drugoj o knjigama. Knjiga, svaka knjiga, za nas je sakralni predmet; još je Servantes, koji možda nije slušao sve što j e svet govorio, čitao čak i „iscepane papire po ulicama". U jednoj od drama Bernarda Šoa vatra preti Aleksandrijskoj biblioteci; neko je povikao da će izgoreti pamćenje čovečanstva, a Cezar mu odgovara: Neka izgori. To je pamćenje beščašća. Istorijski Cezar bi, po mom mišljenju, potvrdio ili porekao ove reči, ali ih ne bi, poput nas, smatrao bogohulnom šalom. Razlog je jasan: za antički svet napisana reč nije bila ništa drugo do surogat usmene reči. Poznato je da Pitagora nije pisao; Gomperc (Griechische Denker, I, 3) ga pravda što je tako postupao, jer je više vere polagao u moć usmene pouke. Još snažnije od Pitagorinog uzdržavanja j e neoborivo Platonovo svedočenje. On je, u Timeju, rekao: „Težak je zadatak da se otkrije tvorac i otac ovog univerzuma i, kad se otkrije, nemoguće je to saopštiti svim ljudima", a u Fedru je ispričao jednu egipatsku bajku protiv zapisanog teksta (čije je svojstvo da ljudi zanemaruju vežbe pamćenja i postaju zavisni od simbola) i kazao da su knjige isto što i naslikani likovi, „koji deluju da su živi, ali ne progovaraju ni reč na pitanja koja im postavljamo". Da bi ublažio ili uklonio taj nedostatak, izmislio je filozofski dijalog. Učitelj bira učenika, ali knjiga ne bira svoje čitaoce, a oni mogu biti zli ili glupi; Platonova sumnjičavost prepoznaje se i u recima Klementa Aleksandrijskog, čoveka paganske kulture: „Najveća mudrost nije pisati, nego učiti od žive reči i podučavati pomoću nje, jer 88

ono napisano zauvek ostaje" (Stromateis), ili u slcdećim iz istog delà: „Sve zapisati u knjizi znači staviti mač u ruke detetu", što se takođe zaključuje i iz jevanđelskih reči: „Ne dajte svetinje psima; niti bacajte bisera svojih pred svinje, da ih ne pogaze nogama svojim, i okrenuvši se ne rastrgnu vas". Ova misao pripada Isusu, najvećem među usmenim učiteljima, koji je samo jednom napisao nekoliko reči, na zemlji, ali njih nije nijedan čovek pročitao (Jovan, 8:6). Klement Aleksandrijski zabeležio je svoju sumnju u pisanje krajem II veka; krajem IV veka započeo je mentalni proces koji će, nakon mnogih pokolenja, kulminirati u vidu prevlasti pisane reči nad usmenom, prevlasti pera nad glasom. Čudesan slučaj hteo je da jedan pisac zabeleži trenutak (jedva preterujem nazvavši to trenutkom) kada je počeo taj široki proces. Sveti Avgustin priča, u šestoj knjizi svojih Ispovesti: „Kada je Ambrozije čitao, pogled mu je leteo preko stranica dok mu je duša prodirala u njihov smisao, ne progovarajući nijednu reč, niti pomičući jezik. Često smo ga - pošto nikom nije bilo zabranjeno da uđe, niti je bio običaj da ga pozdravi onaj ko bi ušao - posmatrali kako ćutke čita, i nikada drugačije; posle izvesnog vremena bismo se udaljili, pretpostavljajući da u tom kratkom periodu koji mu je bio dopušten da okrepi duh, oslobođen od buke drugih, nije želeo da mu bilo šta odvraća pažnju, možda strepeći da bi ga neki slušalac, pomno usredsređen na nejasnoće u tekstu, zamolio za objašnjenje ili poželeo da razgovara s njim, zbog čega on ne bi mogao pročitati onoliko knjiga koliko je želeo. Shvatam d a j e tako čitao kako bi zadržao reč koju je lako shvatao. U svakom slučaju, kakva god bila namera tog čoveka, sigurno je bila dobra." Sveti Avgustin bio je učenik svetog Ambrozija, milanskog biskupa oko 384. godine; trinaest godina kasnije, u Numidiji, napisao je svoje Ispovesti, ali i dalje g a j e uznemiravao taj neobičan prizor: čovek u sobi, sa knjigom, čita ne prozborivši ni reč*. Taj čovek je neposredno prelazio put od napisanog znaka do slutnje, izostavljajući zvučni znak; neobična umetnost koju je započinjao, umetnost čitanja u sebi, dovešće do čudesnih posledica. Dovešće, nakon mnogo godina, do koncepta o knjizi kao cilju, a ne kao sredstvu do * Komentatori upozoravaju d a j e , u to vreme, bio običaj da se čita naglas, da bi se bolje dokučio smisao, jer nije bilo znakova interpunkcije, čak ni podele reči; čitalo se zajednički da bi se ublažila ili premostila oskudnost zbornika. Dijalog Lukijana iz Samosate Protiv neukog kupca knjiga, sadrži svcdočanstvo o tom običaju iz II veka.

89

cilja. (Taj mistični koncept, premešten u svetovnu književnost, stvoriće jedinstvene sudbine Flobera i Malarmea, Henrija Džemsa i Džemsa Džojsa.) Ideji Boga koji razgovara s ljudima da bi im nešto naredio ili im nešto zabranio, nameće se ideja Apsolutne Knjige, Svetog pisma. Za muslimane, Kuran (takođe se naziva i Knjigom, Al Kitab) nije samo puko delo Božije, poput ljudskih duša ili univerzuma; on je jedan od atributa Boga kao i večnost ili srdžba. U XIII poglavlju, čitamo kako je prvobitan tekst, Majka Knjige, smešten na Nebu. Muhamed al Gazali, Algazel kako su ga zvali sholastičari, kazao je: ,JKuran se umnožava u jednoj knjizi, izgovara se pomoću jezika, pamti se u srcu a, ipak, nastavlja da traje u središtu Boga i njegov sadržaj ne menjaju napisane stranice i ljudsko razumevanje". Džordž Seji primećuje da taj nestvoreni Kuran nije ništa drugo do ideja o njemu ili platonski arhetip; Algazel je verovatno pribegao arhetipovima, a njih su u islam uneli Enciklopedija Braće čistote i Avicena, da bi opravdali pojam Majke Knjige. Još neumereniji od muslimana bili su Jevreji. U prvom poglavlju njihove Biblije nalazi se čuvena rečenica: „I Bog je rekao: neka bude svetlost, i bi svetlost"; kabalisti su zaključili d a j e snaga te naredbe Gospodnje poticala iz slova u recima. Delo Sef er Yetsirah (Knjiga o stvaranju), napisano u Siriji ili Palestini negde oko VI veka, otkriva da je Jehova nad Vojskama, Bog Izrailja i Svemoćni Bog, stvorio svet pomoću osnovnih brojeva, od jedan do deset, i dvadeset dva slova azbuke. Da su brojevi sredstvo ili elementi Stvaranja, Pitagorino je učenje i Jamblihovo; ali, da su to slova, jasan je pokazatelj novog kulta - pisane reci. Drugi pasus u drugom poglavlju glasi: „Dvadeset dva osnovna slova: Bog ih je nacrtao, urezao, složio, odmerio, premestio, i pomoću njih stvorio sve što jeste i sve što će biti". Zatim se otkriva da slovo ima moć nad vazduhom, kao i nad vodom, nad vatrom, kao i nad znanjem, nad mirom kao i nad blagodati, nad snom, kao i nad srdžbom, poput (na primer) slovo kaf koje ima moć nad životom, pomoću njega su stvoreni: sunce na svetu, dan sreda u godini i levo uvo na telu. Još dalje otišli su hrišćani. Ideja d a j e božanstvo napisalo knjigu pokrenula ih je da zamisle d a j e ono napisalo dve knjige, i d a j e druga knjiga sâm univerzum. Početkom XVII veka Frensis Bekon kazao je u Advancement of Learning da nam je Bog ponudio dve knjige, kako ne bismo počinili grešku: prvu, knjigu Svetog pisma, koja otkriva Njegovu volju; drugu, knjigu svestvorene tvari, koja otkriva Njegovu moć i ona 90

je istovremeno ključ prve. Bekon je imao na umu nešto mnogo više nego samo da stvori metaforu; smatrao je da se svet može svesti na suštinske oblike (temperatura, gustina, težina, boja) koji čine, u ograničenom broju, abecedarium naturae ili niz slova pomoću kojih se piše sveopšti tekst*. Ser Tomas Braun je, oko 1642, potvrdio: „Dve su knjige iz kojih obično učim teologiju: Sveto pismo i onaj sveopšti i javni rukopis koji je dostupan svim očima. Oni koji Ga nikada nisu prepoznali u prvoj, otkrili su Ga u drugoj" (Religio Medici, I, 16). U istom pasusu može se još pročitati: „Sve stvari su veštačke, jer je priroda Umetnost Božija". Dva stoleća su protekla i Skotlanđanin Karlajl, na nekoliko mesta u svom delu, a naročito u eseju o Kaljostru, prevazilazi Bekonovu pretpostavku; napisao je d a j e celokupna istorija Sveto pismo, knjiga koju nepouzdano dešifrujemo i ispisujemo, i u kojoj takođe nas ispisuju. Kasnije je Leon Bio napisao: „Nema na zemlji jednog jedinog ljudskog bića sposobnog da kaže ko je. Niko ne zna šta traži na ovom svetu, sa čim su u skladu njegova delà, njegova osećanja, njegove ideje, ni koje je njegovo istinsko ime, njegovo neprolazno Ime u zborniku Svetlosti... Istorija je ogroman liturgijski tekst, u kojem jote i tačke nisu manje vredne od redova i celovitih poglavlja, premda je značaj jednih i drugih neodređeno i duboko skriveno" (L'Ame de Napoléon, 1912). Po Malarmeu svet postoji radi jedne knjige; po Blou, mi smo redovi, ili reči, ili slova jedne magične knjige, i ta nepresušna knjiga jeste jedino što postoji na svetu: ona je, bolje rečeno, sâm svet. Buenos Ajres, 1951.

* U Galilejovim delima često se pojavljuje koncept univerzuma kao knjige. Drugi odeljak Favarove antologije (Galileo Galilei: Pensieri, motti e sentenze, Firenca, 1949) nosi naslov II libro della Natura. Prepisujem sledeći pasus: „Filozofija j e zapisana u toj ogromnoj knjizi, koja j e neprestano otvorena pred našim očima (hoću da kažem, univerzumom), ali koja se ne razume ako se prethodno ne prouči jezik i ne upoznaju karakteri kojima j e napisana. Jezik te knjige j e matematika, a karakteri su trouglovi, krugovi i druge geometrijske figure."

91

Kitsov slavuj

Ko god je često čitao englesku poeziju, neće zaboraviti Odu slavuju koju je Džon Kits, jektičav, siromašan i možda nesrećan u ljubavi, spevao u jednom vrtu u Hempstedu, u dvadeset trećoj godini, neke aprilske noći 1819. godine. Kits je u vrtu u predgrađu čuo Ovidijevog i Šekspirovog večnog slavuja i osetio vlastitu smrtnost, a onda je doveo u suprotnost sa tananim, neprolaznim glasom nevidljive ptice. Kits je ranije napisao da pesnik mora da, po svojoj prirodi, stvara poeziju, kao što drvo stvara lišće; dva ili tri sata bila su mu dovoljna da stvori tu stranicu nepresušne lepote, koju jedva d a j e kasnije doterivao; koliko j a znam, njenu snagu niko nije doveo u pitanje, ali jesu njeno tumačenje. Čvor problema nalazi se u pretposlednjoj strofi. Prolazan i smrtni čovek obraća se ptici recima „da ne pogaze gladne generacije"; taj glas je na poljima Izrailja, jednog davnog popodneva, čula Ruta Moavka. U svojoj monografiji o Kitsu, objavljenoj 1887, Sidni Kolvin (dopisnik i Stivensonov prijatelj) zapazio je, ili izmislio, jednu nejasnoću u strofi o kojoj govorim. Prepisujem njegovu neobičnu izjavu: „Uz logičku grešku koja je, kako mi se čini, istovremeno i poetska pukotina, Kits suprotstavlja prolaznosti ljudskog života, pod kojim podrazumeva život pojedinca, trajnosti života ptice, podrazumevajući pod tim život vrste". Godine 1895. Bridžis j e ponovio ovu osudu; F. R. Livis ju je prihvatio 1936. i dodatno objasnio: „Prirodno, varljivost uključena u taj koncept potvrđuje snagu osećanja koje ju je usvojilo". Kits je, u prvoj strofi svoje pesme, slavuja nazvao drijadom, šumskom vilom; jedan drugi kritičar, Garod, ozbiljno se pozvao na taj epitet kako bi zaključio d a j e u sedmoj strofi ptica besmrtna zato što je drijada. Ej mi Louel j e bila bliža istini kad je napisala: „Čitalac koji poseduje iskru imaginativnog ili poetskog odmah će intuitivno osetiti da se Kits ne obraća slavuju koji peva u tom trenutku, nego celoj vrsti". 92

Naveo sam pet mišljenja petoro današnjih i nekadašnjih kritičara; shvatam d a j e od svih njih najmanje isprazno razmišljanje Amerikanke Ejmi Louel, ali poričem d a j e u pitanju suprotnost između prolaznog slavuja u toj noći i generičkog slavuja. Ključ, pravi ključ te strofe je, slutim, u jednom Šopenhauerovom metafizičkom pasusu, premda je on nikada nije pročitao. Oda slavuju datira iz 1819. godine; godine 1844. pojavio se drugi tom Sveta kao volje i predstave. U 41. poglavlju može se pročitati: „Zapitajmo se iskreno da li je ovogodišnja lastavica neka druga u odnosu na onu od prethodnog leta i da li se čudo da se iz ničega izvuče nešto između njih dve dogodilo milion puta da bi još toliko puta bilo ismejano potpunim poništavanjem. Ko god me čuje kako tvrdim d a j e ova mačka koja se ovde igra ista ona koja je ovde skakala i trčkarala ovuda i pre tri stotine godina, ko zna šta će pomisliti o meni, ali je najneverovatnija ludost pomisliti d a j e ona suštinski neka druga mačka." To jest, pojedinac je na neki način i vrsta, i Kitsov slavuj je takođe i Rutin slavuj. Kits, koji je ne bez velikog preterivanja mogao da napiše: „Ne znam ništa, ništa nisam pročitao", naslutio je sa stranica nekog školskog rečnika grčki duh; najsuptilnije svedočanstvo te slutnje ili ponovnog stvaranja je to što je intuitivno osetio u slavuju, u jednoj konkretnoj mračnoj noći, platonskog slavuja. Možda nesposoban da defmiše reč arhetip, Kits je četvrt veka ranije predvideo Šopenhauerovu tezu. Pošto smo razjasnili ovu nejasnoću, ostaje da se razjasni još jedna, sasvim drugačije prirode. Kako nam to očigledno tumačenje nisu dali Garro i Livis i ostali*? Livis je profesor na koledžu u Kembridžu - gradu koji je, u XVII veku, okupio Platoniste s Kembridža; Bridžis je napisao jednu platonsku pesmu pod naslovom The fourth dimension', puko nabrajanje ovih činjenica zagonetku čini još težom. Ako ne grešim, reč je o suštinskoj osobenosti britanskog uma. Kolridž primećuje da se svi ljudi rađaju kao aristotelovci ili platoničari. Ovi drugi osećaju da su klase, poreci i rodovi realiteti; prvi, da su generalizacije; za njih jezik nije ništa drugo do približno određena igra simbola; za druge, on je mapa univerzuma. Platoničar zna d a j e univerzum kosmos, poredak; taj poredak, za aristotelovca, može biti nekakva * N j i m a bi trebalo dodati još i genijalnog pesnika Vilijema Batlera Jejtsa koji, u prvoj strofi Sailing to Byzantium, govori o „umirućim generacijama" ptica, sa ciljanom ili nenamernom aluzijom na Odu. Videti T. R. Henn: The Lonely Tower, 1950, str. 211.

93

greška ili fikcija našeg delimičnog znanja. Kroz prostor i epohe dva besmrtna suparnika menjaju maternji jezik i ime: jedan se pojavljuje kao Parmenid, Platon, Spinoza, Kant, Frensis Bredli; drugi, kao Heraklit, Aristotel, Lok, Hjum, Vilijem Džejms. U ozbiljnim srednjovekovnim školama, svi prizivaju Aristotela, učitelja ljudskog razuma (Convivio IV, 2), ali i nominalisti su Aristotel; realisti - Platon. Engleski nominalizam XIV veka vaskrsava u strogom engleskom idealizmu XVIII veka; škrtost Okamove formulacije, entia non sunt multiplicandapraeter necessitatem dopušta ili najavljuje ništa manje taksativno esse estpercipi. Ljudi se, rekao je Kolridž, rađaju kao aristotelovci ili platoničari; za engleski duh može se reći da se rodio kao aristotelovski. Ono što je realno, za taj duh, nisu apstraktni koncepti, nego pojedinci; ne generički slavuj nego konkretni slavuji. Prirodno je, možda je i neminovno, što u Engleskoj nije na pravi način shvaćena Oda slavuju. Neka niko ovo ne doživi kao osudu ili prezir. Englez odbacuje generičko, jer oseća da se individualno ne može suziti, asimilirati, jer je ono jedinstveno. Stroga etičnost, a ne spekulativna nesposobnost, sprečava ga da barata apstrakcijama, poput Nemaca. On ne razume Odu slavuju', to dragoceno nerazumevanje omogućava mu da bude Lok, da bude Berkli i da bude Hjum, te da sastavi, nakon sedamdeset godina, do tada nečuvena, proročka upozorenja Pojedinca protiv države. Na svim jezicima širom sveta slavuj ima melodična imena (nightingale, nachtigall, usignolo), kao da su ljudi instinktivno želeli da ta imena ne budu ništa manje muzikalna od njegove zadivljujuće pesme. Pesnici su ga toliko veličali d a j e sada pomalo nestvaran; manje je srodan ševi, a više anđelu. Od saksonskih zagonetki iz Knjige iz Eksetera („ja, drevni rapsod, u zalazak sunca, donosim plemićima radost u varošima") do tragične Svinbernove Atalante, večni slavuj pevao je u britanskoj književnosti; Čoser i Šekspir su ga slavili, Milton i Metju Arnold, ali njegova slika je sudbinski neodvojiva od Džona Kitsa, kao što j e slika tigra neodvojiva od Blejka.

94

Ogledalo zagonetki

Mišljenje da Sveto pismo poseduje (sem književne vrednosti) i simboličku vrednost nije iracionalno već postoji od davnina: nalazimo ga kod Filona Aleksandrijskog, kabalista, Svedenborga. Budući da su činjenice o kojima govori Sveto pismo istinite (Bog je Istina, Istina ne može da laže, itd.), moramo pretpostaviti da su ljudi, kada su im se povinovali, naslepo izvodili tajnu dramu, određenu i unapred smišljenu od strane Boga. Otuda misao da istorija sveta - i u njoj naši životi i najsitniji detalj u našim životima - ima nedokučivu vrednost, simboličku, da nema beskrajnog puta. Mora da su mnogi već hodili njim; niko tako zapanjujuće, kao Leon Bio. (U Novalisovim psihološkim fragmentima i u tomu Mačenove autobiografije čiji je naslov The London Adventure, postoji slična hipoteza: d a j e spoljni svet - oblici, temperatura, mesec jezik koji smo mi ljudi zaboravili, ili ga jedva sričemo... To tvrdi i De Kvinsi*: „Čak i iracionalni zvuči zemljine kugle verovatno su nove algebre i jezici sa odgovarajućim ključem, strogom gramatikom i sintaksom, pa tako najmanje čestice univerzuma mogu biti tajna ogledala nečeg krupnijeg". Jedan red kod svetog Pavla (I, Kor., 13, 12) inspirisao je Leona Bloa. Videmus nunc per speculum in aenigmate: tunc autem facie ad faciem. Nunc cognosco ex parte: tunc autem cognoscam sicut et cognitus sum. Tores Amat loše prevodi: „Sada ne vidimo Boga sem kao u ogledalu, i u mračnim slikama: ali onda ćemo ga videti licem u lice. Ja ga sada samo nesavršeno poznajem: ali onda ću ga poznati jasnim viđenjem, kao što sam ja poznat." Trideset osam reči umesto dvadeset dve; nemoguće je biti brbljiviji i beživotniji. Siprijano de Valera daje verniji prevod: „Sada vidimo u ogledalu, u tami; ali onda ćemo videti licem u lice. Sada poznajem delimično; ali onda ću poznati kao što sam poznat." Tores * Writings,

1896, tom I, str. 129.

95

Amat smatra da se ovaj odlomak odnosi na naše viđenje božanstva; Siprijano de Valera, (i Leon Bio), na naše viđenje uopšte. Koliko je meni poznato, Bio svojoj pretpostavci nije dao definitivnu formu. U njegovom fragmentarnom delu (koje obiluje, kao što svako zna, jadikovanjem i uvredama) pojavljuju se različite verzije ili fasete. Evo nekoliko preuzetih iz Le mendiant ingrat, iz Le Vieux de la Montagne i iz L'invendable. N e verujem da sam ih sve sabrao: nadam se da će ih neki stručnjak za Leona Bloa (ja to nisam) upotpuniti i ispraviti. Prva verzija nosi datum jun 1894. Prevodim j e ovako: „Misao svetog Pavla: Videmus nunc per speculum in aenigmate bila bi otvor da se uroni u istinski Ponor, čovekovu dušu. Zastrašujuća neizmernost ponora nebeskog svoda j e iluzija, spoljni odraz naših ponora, opaženih 'u ogledalu'. Moramo da okrenemo oči i pozabavimo se veličanstvenom astronomijom u beskraju naših srca, zbog kojih j e Bog želeo da umre... Ako vidimo Mlečni put, to j e zato što on istinski postoji u našoj duši." Sledeća je iz novembra meseca iste godine: „Sećam se jedne od svojih najstarijih ideja. Car je šef i duhovni otac sto pedeset miliona ljudi. Strašna odgovornost, ali ona j e samo prividna. Možda je pred Bogom odgovoran samo za nekolicinu ljudskih bića. Ako su siromašni u njegovom carstvu potlačeni, ako se tokom njegove vladavine dogode ogromne katastrofe, ko zna, možda j e sluga zadužen da mu glanca čizme istinski i jedini krivac za sve to? Prema tajanstvenoj promisli Dubine, ko j e zaista car, k o j e kralj, ko može da se hvali d a j e samo puki sluga?" Treća je iz pisma napisanog u decembru: „Sve j e simbol, čak i razdirući bol. Mi smo snevači koji viču u snu. Ne znamo da l i j e nešto što nas žalosti tajni početak naše potonje radosti. Sada vidimo, kaže sveti PavlQ, per speculum in aenigmate, doslovno: 'u zagonetki pomoću ogledala' i nećemo videti na drugi način sve do dolaska Onoga koji je sav u plamenu i koji treba da nas nauči svemu." Četvrta j e iz maja 1904. godine:, fer speculum in aenigmate, kaže sveti Pavle. Sve vidimo izvrnuto. Kada mislimo da dajemo, dobijamo, itd. Onda ćemo (kaže mi j e d n a draga teskobna duša) mi biti na nebu, a Bog će se patiti na zemlji." Peta je iz maja 1908. godine: „Zastrašujuća Huanina ideja o tekstu Per speculum. Užici ovoga sveta bili bi paklene muke, viđene obrnuto, u ogledalu." 96

Šesta je iz 1912. Na svakoj stranici L'Âme de Napoléon, knjige čiji je cilj da odgonetne simboliku Napoleona, kao preteče jednog drugog heroja - čoveka i simbola takođe - koji je skriven u budućnosti. Dovoljno je da navedem dva pasusa. Prvi: „Svaki čovek j e na zemlji da bi simbolično predstavljao nešto što ne zna i da bi dodao mrvicu, ili planinu, nevidljivog materijala koji će služiti za izgradnju Božijeg Grada". Drugi: „Nema na zemlji jednog jedinog ljudskog bića sposobnog da kaže ko je. Niko ne zna šta traži na ovom svetu, sa čim su u skladu njegova delà, njegova osećanja, njegove ideje, ni koje je njegovo istinsko ime, njegovo neprolazno Ime u zborniku Svetlosti... Istorija je ogroman liturgijski tekst, u kojem jote i tačke nisu manje vredne od redova i celovitih poglavlja, premda je značaj jednih i drugih neodređeno i duboko skriveno." Prethodni pasusi možda će delovati čitaocu kao puka Bloova priznanja. Koliko ja znam, nikada se nije trudio da ih obrazloži. Usuđujem se da ih smatram verodostojnim, i možda nezaobilaznim unutar hrišćanske doktrine. Bio (ponavljam) nije učinio ništa drugo sem što j e na sveukupno Stvaranje primenio isti metod koji su jevrejski kabalisti primenili na Sveto pismo. Oni su smatrali d a j e delo koje je izdiktirao Sveti duh bio apsolutan tekst: treba reći tekst u kojem se učešće slučaja svodi na nulu. Ta čudesna premisa o knjizi nepropustljivoj za slučajnost, o knjizi kao mehanizmu beskonačnih tema, pokretala ih je da permutuju reči rukopisa, da sabiraju numeričku vrednost slova, da se bave njenom formom, da posmatraju odnos malih i velikih slova, da traže akrostihove i anagrame i ostale egzegetičke zakonitosti kojima nije teško podsmevati se. Njihovo opravdanje j e da ništa nije slučajno u delu čiji je tvorac beskrajna inteligencija*. Leon Bio traži hijeroglifsko obeležje obeležje božanskog pisma, kriptografije anđela - u svakom trenutku i u svakom biću na svetu. Praznoveran čovek misli d a j e prodro u to organsko pismo: trinaest zvanica za večerom izražava simbol smrti; žuti opal - simbol nesreće...

* Šta j e beskrajna inteligencija? To će možda istražiti čitalac. Nema teologa koji j e ne definiše; ja više volim jedan primer. Koraci koje čini jedan čovek, od rođenja do smrti, iscrtavaju u vremenu nepojmljivu sliku. Božanska Inteligencija odmah naslućuje tu sliku, kao što ljudska inteligencija odmah naslućuje sliku trougla. Ta slika (možda) ima svoju određenu ulogu u ekonomiji univerzuma.

97

Sumnjivo je da svet ima smisla; još više je sumnjivo da ima dvostruki ili trostruki smisao, primetiće nevernik. Shvatam d a j e tako; ali shvatam i da hijeroglifski svet koji traži Bio najviše odgovara dostojanstvu intelektualnog Boga kod teologa. Nijedan čovek ne zna ko je, rekao je Leon Bio. Niko kao on, i niko kao on nije prikazao to duboko unutrašnje neznanje. Za sebe je mislio da je strogi katolik, a bio je sledbenik kabalista, tajni Svedenborgov i Blejkov brat: jeretik.

98

Dve knjige

Poslednja Velsova knjiga - Guide to the New World. A Handbook of Constructive World Revolution - na prvi pogled može delovati kao prava enciklopedija uvreda. Njene veoma čitke stranice kažu za Firera da „ciči kao zec dok ga deru"; Geringa, d a j e „uništitelj gradova u kojima se sledećeg dana čiste slomljena stakla i vrše pripreme za večernju molitvu"; Idna, d a j e „neutešni udovac, kvintesencija Lige naroda"; Josifa Staljina, da na nestvarnom dijalektu nastavlja borbu za diktaturu proletarijata, „iako niko ne zna šta je proletarijat, ni kako ni gde diktira"; „besmisleni Ajnsajd"; za generale francuske vojske, da su ih „porazili svest o sopstvenoj nesposobnosti, tenkovi proizvedeni u Cehoslovačkoj, radiofonijski glasovi i glasine i nekolicina kurira na biciklima"; „očigledna volja za porazom" (will for defeat) odlikuje britansku aristokratiju; „zlokobni bordel" Južne Irske; za englesko Ministarstvo spoljnih poslova da „ni najmanje nije štedelo truda da Nemačka dobije rat koji je već izgubila"; d a j e ser Semjuel Hor „mentalna i moralna budala"; da su Amerikanci i Englezi „izdali liberalnu stvar u Španiji"; potkazuje one koji misle d a j e ovaj rat „ideološki rat", a ne zločinački obrazac „sadašnjeg haosa" i naivce koji veruju d a j e dovoljno isterati zle duhove, odnosno uništiti demone Geringa i Hitlera, pa da svet postane rajsko mesto. Sakupio sam nekoliko Velsovih žestokih optužbi: u književnom pogledu one nisu vredne pomena; neke mi deluju nepravedno, ali pokazuju nepristrasnost njegove mržnje ili srdžbe. Pokazuju takođe i slobodu koju uživaju pisci u Engleskoj, u ključnom trenutku bitke. Mnogo važnija od ove epigramske zlovolje (od koje sam naveo tek nekolicinu primera, a njihov broj bi se veoma lako mogao utrostručiti ili učetvorostručiti) jeste doktrina njegovog revolucionarnog priručnika. Ona se može svesti na preciznu isključivost: ili Engleska poistovećuje svoju stvar sa opštom revolucijom (federalno uređenog sveta), ili je pobeda nedo99

kučiva i beskorisna. Poglavlje XII (stranice 48-54) utemeljuje osnove novog sveta. Tri završna poglavlja raspravljaju o nekim manje važnim problemima. Vels nije nacista, što je neverovatno. Neverovatno, jer su to gotovo svi moji savremenici, čak i oni koji poriču ili nisu toga svesni. Od 1925. nema publiciste koji ne smatra da neumitna i banalna činjenica rođenja u određenoj zemlji i pripadnosti određenoj rasi (ili određenoj dobroj mešavini rasa) nije jedinstvena privilegija i dovoljan talisman. Branitelji demokratije, koji misle da se veoma razlikuju od Gebelsa, uporno zahtevaju od svojih čitalaca, govoreći istim jezikom kao i njihovi neprijatelji, da slušaju otkucaje srca, jer su u njemu duboke zapovesti krvi i tla. Sećam se, tokom Građanskog rata u Spaniji, nekih komplikovanih rasprava. Jedni su se izjašnjavali kao republikanci; drugi kao nacionalisti; treći kao marksisti; svi su, koristeći leksiku gaulajtera, govorili o Rasi i Narodu. Čak su i ljudi sa srpom i čekićem bili rasisti... Takođe se sećam, i sad sam zapanjen, neke skupštine sazvane da se osudi antisemitizam. Postoji nekoliko razloga zbog kojih ne bih bio antisemita; glavni je ovaj: razlika između Jevreja i onih koji to nisu izgleda mi, uopšteno, beznačajna; ponekad, prividna ili neprimetna. Niko, tog dana, nije delio moje mišljenje; svi su se zaklinjali da se nemački Jevrejin neizmerno razlikuje od Nemca. Uzaludno sam pokušavao da ih podsetim da to upravo kaže i Hitler; uzaludno sam isticao da skupština protiv rasizma ne sme da prihvata doktrinu o izabranoj rasi; uzaludno sam navodio mudru izjavu Marka Tvena: „Ja ne pitam koje je rase neki čovek; dovoljno je da je ljudsko biće; niko ne može da bude ništa gore od toga" (The Man that Corrupted Hadleyburg, str. 204). U ovoj knjizi, kao i u drugim - The Fate of Homo Sapiens, 1939; The Common Sense of War and Peace, 1940. - Vels nas opominje da se setimo naše suštinske čovečnosti i da obuzdamo naše jadne razlike, ma koliko one bile patetične ili živopisne. To obuzdavanje zaista nije preterano: svodi se na zahtev upućen državama, radi njihovih boljih odnosa, za onim što elementarna uljudnost zahteva od pojedinaca. „Niko ko ispravno rasuđuje - kaže Vels - ne misli da su žitelji Velike Britanije izabran narod, još otmenija vrsta nacista, koji se sa Nemcima bore za prevlast nad svetom. Oni su na čelu bitke za čovečanstvo. Ako nisu na čelu, nisu ništa. Ta dužnost je privilegija." 100

Let the People Think naslov je jednog izbora eseja Bertranda Rasela. U prethodno pomenutom delu Vels traži od nas- da ponovo razmislimo o svetskoj istoriji bez pristrasnosti geografskog, ekonomskog ili etničkog karaktera; Rasel takođe daje savete univerzalnog karaktera. U trećem članku - Free thought and official propaganda — predlaže da se u osnovnim školama predaje umetnost kritičkog čitanja novina. Shvatam da ta sokratovska disciplina ne bi bila beskorisna. Od osoba koje poznajem, samo je nekolicina savladala početna znanja te discipline. Ljudi dopuštaju sebi da ih obmanu tipografska ili sintaksička lukavstva; misle da se nešto dogodilo jer je objavljeno krupnim crnim slovima; brkaju istinu i font dvanaesticu; ne žele da shvate da izjava: Svi pokušaji agresora da napreduje dalje od tačke B doživeli su krvavi neuspeh, jeste puki eufemizam kojim se saopštava gubitak tačke B. Još gore: bave se nekom vrstom magije, misle da ispoljiti strah znači sarađivati s neprijateljem... Rasel predlaže da se država potrudi da zaštiti ljude od tih laži i sofizama. Recimo, predlaže da učenici proučavaju poslednje Napoleonove poraze, kroz biltene Monitera, gde su prikazani kao trijumfi. Potom predlaže domaće zadatke: pošto se prouči istorija ratova s Francuskom na osnovu engleskih tekstova, napisati ponovo tu istoriju, ali viđenu iz francuskog ugla. Naši „nacionalisti" već primenjuju taj paradoksalni metod: predaju argentinsku istoriju gledano iz španskog ugla, a ne iz ugla naroda Kečua ili Kerandi. Sto se tiče ostalih članaka, prilično je dalekovid članak pod naslovom Genealogija fašizma. Autor počinje opservacijom da političke činjenice proističu iz prethodnih spekulacija, te da obično protekne mnogo vremena između pojave neke doktrine i njene primene. Recimo: „blistava današnjica", koja nas iritira ili oduševljava i koja nas često uništava, nije ništa drugo do nesavršen odsjaj starih rasprava. Strašan, sudeći po broju javnih vojnih jedinica i tajnih špijuna, Hitler je pleonazam Karlajla (1795-1881), pa čak i Fihtea (1762-1814); Lenjin, transkripcija Karla Marksa. Otuda se verodostojni intelektualac kloni savremenih polemika: stvarnost je uvek anahrona. Rasel pripisuje teoriju fašizma Fihteu i Karlajlu. Prvi, u četvrtom i petom govoru čuvenih Reden an die deutsche Nation, temelji superiornost Nemaca na neprekinutom posedovanju jednog čistog jezika. Taj razlog je neizmerno varljiv; možemo pretpostaviti d a n a zemljinoj kugli nema nijednog čistog jezika (čak i da su reči takve, nisu takve predsta101

ve; čak i da čistunci kažu nogomet, oni imaju predstavu fudbala); podsetićemo d a j e nemački jezik manje „čist" nego baskijski ili jezik Hotentota; možemo postaviti pitanje zašto je poželjniji jezik bez mešavina... Mnogo složeniji i rečitiji je Karlajlov doprinos. On je, 1843. godine, napisao d a j e demokratija očaj jer nisu pronađeni heroji koji bi nas vodili. Godine 1870. klicao je pobedi „miroljubive, otmene, duboke, čvrste i pobožne Nemačke" nad „hvalisavom, taštom, gestikulirajućom, svađalačkom, nervoznom, hipersenzibilnom Francuskom" {Miscellanies, sedmi tom, str. 251). Veličao je srednji vek, osuđivao parlamentarne brbljarije, branio uspomenu na boga Tora, Vilijema Bastarda, Knoksa, Kromvela, Fridriha II, ćutljivog Doktora Francuske i Napoleona, žudeo za svetom koji ne bi bio „haos uređen glasačkim kutijama", proklinjao ukidanje ropstva, predložio pretvaranje statua - „strašnih solecizama od bronze" - u korisne kade za kupanje, veličao smrtnu kaznu, radovao se da cela država bude kasarna, dodvoravao se, i izmislio ju je, tevtonskoj rasi. Ako neko žarko želi da pročita i ostala njegova proklinjanja ili veličanja, može da prelista Past and Present (1843) i Latterday Pamphlets iz 1850. godine. Bertrand Rasel zaključuje: „U izvesnom smislu može se tvrditi d a j e ambijent s početka XVIII veka bio racionalan, dok je u naše vreme on duboko antiracionalan". Ja bih odstranio stidljivu uvodnu frazu kojom počinje ova rečenica.

102

Beleška o 23. avgustu 1944.

Taj dan, krcat događajima, izazvao j e u meni tri različita duševna stanja zbog: fizičke radosti kad sam čuo za oslobođenje Pariza; spoznaje da neka kolektivna emocija može da ne bude neplemenita; zagonetnog i očiglednog oduševljenja mnogih Hitlerovih pristalica. Znam da pokušaj da istražim to oduševljenje podrazumeva mogućnost rizikovanja da ličim na umišljene hidrografe koji su ispitivali zastoje dovoljan samo jedan rubin da bi se zaustavio tok reke; mnogi će me optuživati da se bavim sablasnom činjenicom. Ona se, ipak, dogodila i hiljade osoba u Buenos Ajresu može to potvrditi. Odmah m i j e bilo jasno d a j e beskorisno baviti se protagonistima. Ti prevrtljivci, silom svoje nedoslednosti, izgubili su svaku predstavu da opravdaju sopstveni zanos: slave germansku rasu, a mrze „saksonsku" Ameriku; osuđuju članke iz Versaja, a aplaudiraju čudima blickriga; oni su antisemiti, a ispovedaju religiju hebrejskog porekla; blagosiljaju rat podmornicama, a žestoko osuđuju britansku pirateriju; potkazuju imperijalizam, a zastupaju i promovišu tezu o životnom prostoru; obožavaju generala San Martina, borca za nezavisnost, a misle d a j e nezavisnost Amerike bila greška; na postupke Engleske primenjuju Isusova pravila, a na postupke Nemačke Zaratustrina. Pomislio sam da je svaka neizvesnost bolja od dijaloga sa tom braćom haosa, jer njih beskrajno ponavljanje zanimljive formulacije ja. sam Argentinac oslobađa časti i milosti. Sem toga, zar nije Frojd govorio, i zar to nije naslutio Volt Vitmen, da ljudi malo znaju o dubokim pokretačima sopstvenog ponašanja? Možda, kažem sebi, magija simbola Pariz i oslobođenje jeste toliko moćna, te su Hitlerove pristalice zaboravile da ona znači poraz njihovog oružja. Umoran, zaključio sam da sklonost ka mitovima i legendama, strah i jednostavna prijemčivost za stvarnost jesu prava objašnjenja ovog problema. 103

Nekoliko noći kasnije, doživeo sam prosvetljenje zahvaljujući jednoj knjizi i jednoj uspomeni. Knjiga je bila Man and Superman Bernarda Soa; reč je o odlomku koji se odnosi na metafizički san Džona Tanera u kojem se kaže d a j e užas pakla u njegovoj nestvarnosti; ovo shvatanje može da se uporedi sa učenjem jednog drugog Irca, Jovan Skot Erigena, budući d a j e on poricao suštinsko postojanje greha i zla i tvrdio da će se sva stvorenja, čak i đavo, vratiti Bogu. A uspomena se odnosi na dan koji je savršeno i odurno naličje 23. avgusta: 14. jun 1940. godine. Jedan germanofil, čijeg imena ne želim da se sećam, ušao je tog dana u moju kuću; stojeći, s vrata, saopštio mi je važnu vest: nacisti su zauzeli Pariz. Osetio sam mešavmu tuge, gađenja, uznemirenosti. Nešto što nisam razumeo paralisalo me jc: bezobrazluk njegovog likovanja nije se mogao sakriti. Dodao je da će veoma brzo ta vojska ući u London. Svako suprotstavljanje bilo bi beskorisno, njenu pobedu ništa neće zaustaviti. Tad sam shvatio d a j e i on bio zaprepašćen. Ne znam da li pomenute činjenice zahtevaju objašnjenje. Mislim da ih mogu ovako tumačiti: za Evropljane i Amerikance postoji - jedan jedini - mogući poredak: onaj koji se nekada zvao Rim, a sada, kultura Zapada. Biti nacista (igrati se energičnog varvarstva, igrati se Vikinga, Tatarina, osvajača iz XVI veka, gauča, crvenokošca) jeste, na duge staze, mentalna i moralna nemogućnost. Nacizam pati od nestvarnosti, kao Erigenin pakao. Nemoguće je nastaniti se u njemu; ljudi mogu samo da umiru zbog njega, lažu zbog njega, ubijaju i prolivaju krv zbog njega. Niko, u središnjoj usamljenosti svoga bića, ne može da priželjkuje njegovu pobedu. Izneću smelu pretpostavku: Hitler želi da bude poražen. Hitler, nekako naslepo, sarađuje sa vojskama koje će ga neminovno potući, kao što su metalni gavranovi i zmaj (ni oni, verovatno, nisu smetnuli sa uma da su čudovišta), misteriozno, sarađivali s Herkulom.

104

O Vateku Vilijema Bekforda

Vajld pripisuje sledeću duhovitost Karlajlu: načiniti Mikelanđelovu biografiju izostavljajući bilo kakvo pominjanje Mikelanđelovih delà. Stvarnost je toliko složena, a istorija toliko fragmentarna i toliko pojednostavljena, da bi neki sveznajući posmatrač mogao sastaviti mnoštvo, skoro bezbroj, biografija jednog čoveka, koje bi isticale nezavisne činjenice i njih bismo pročitali bezbroj, pre nego što shvatimo d a j e njihov protagonista isti čovek. Pojednostavimo do krajnosti nečiji život: zamislimo da ga čini trinaest hiljada činjenica. Jedna od hipotetičnih biografija registrovala bi niz 11, 22, 33...; druga, niz 9, 13, 17, 21...; treća, niz 3, 12, 21, 30, 39... Nije nepojmljiva istorija snovajednog čoveka; druga, organa njegovog tela; treća, prevara koje je počinio; četvrta, svih trenutaka u kojima je zamišljao piramide; peta, njegovog odnosa prema noći i zorama. Sve ovo može delovati potpuno sablasno; nažalost, nije. Niko ne pristaje da napiše književnu biografiju nekog pisca, vojnu biografiju nekog vojnika; svi više vole genealošku biografiju, ekonomsku biografiju, psihijatrijsku biografiju, hiruršku biografiju, tipografsku biografiju. Sedam stotina stranica obuhvata jedan vid Poovog života; fasciniran njegovim promenama doma, autor jedva uspeva da pomene Melstrem i kosmogoniju Eureke. Drugi primer je zanimljivo otkriće u predgovoru jedne od Bolivarovih biografija: „U ovoj knjizi govori se veoma škrto o bitkama kao i u knjizi istog autora o Napoleonu". Karlajlova šala nagovestila je našu savremenu književnost: godine 1943. bila bi paradoksalna Mikelanđelova biografija u kojoj bi uopšte bila pomenuta Mikelanđelova delà. Istraživanje najnovije biografije Vilijema Bekforda (1760-1844) nametnulo m i j e prethodna zapažanja. Vilijem Bekford, iz Fonthila, bio je otelovljenje prilično banalnog tipa milionera, velikog gospodina, putnika, bibliofila, graditelja palata i libertinca; Čepmen, njegov biograf, pronikao je (ili nastoji da pronikne) u njegov lavirintski život, ali previđa 105

analizu romana Vatek, jer je zahvaljujući njegovim poslednjim stranicama, tačnije poslednjih deset, Bekford stekao slavu. Uporedio sam nekoliko prikaza Vateka. Predgovor koji je Malarme napisao povodom ponovnog objavljivanja tog delà 1876. obiluje pronicljivim zapažanjima (recimo: on primećuje da roman počinje na krovnoj terasi jedne kule sa koje se tumači nebeski svod, a završava se u zanosnoj podzemnoj železnici), ali j e napisan etimološkim dijalektom francuskog jezika, a njega je teško ili gotovo nemoguće pročitati. Belok (A Conversation with an Angel, 1928) razmišlja o Bekfordu ne osvrćući se na činjenice; poredi njegovu prozu sa Volterovom i zaključuje d a j e on jedan od najpodlijih ljudi svoje epohe, one of the vilest men of his time. Možda je najlucidniji sud izrekao Sejntsberi, u jedanaestom tomu Cambridge History of English Literature. Fabula romana Vatek, u suštini, nije složena. Vatek (Harun Benalmotasim Vatik Bila, deveti kalif Abasida) gradi vavilonsku kulu ne bi li otkrio tajnu planeta. One mu proriču niz čuda, posredstvom jednog čoveka bez premca, koji će doći iz nepoznate zemlje. Izvesni trgovac stiže u carsku prestonicu; njegovo lice je toliko grozno da ga stražari zatvorenih očiju dovode pred kalifa. Trgovac prodaje sablju kalifu, a onda nestaje. Na sečivu su ugravirana zagonetna slova, promenljiva, koja se ismevaju Vatekovoj radoznalosti. Neki čovek (koji kasnije opet nestaje) uspeva da ih odgonetne; jednog dana ona znače: Ja sam najmanje čudo u oblasti u kojoj je sve čudesno i dostojno najvećeg princa na zemlji:; drugog: Teško onom ko nepromišljeno žudi da zna ono što ne bi smeo da zna. Kalif se predaje magijskim veštinama; glas trgovca, u tami, predlaže mu da se odrekne muslimanske vere i da se pokloni silama tame. Ako to učini, biće mu podaren Alkazar Podzemne Vatre. Pod njegovim svodovima moći će da posmatra blaga što su mu zvezde obećale, talismane kojima se drži u pokornosti svet, dijademe preadamskih sultana i Sulejmana Bendaula. Pohlepni kalif pristaje; trgovac od njega zahteva četrdeset ljudskih žrtava. Protiču mnoge krvave godine; Vatek, duše crne od strahota, stiže do puste planine. Zemlja se otvara; ispunjen strahom i nadom, Vatek se spušta do dna sveta. Cutljiva i bleda gomila ljudi luta, ne gledajući se, prekrasnim galerijama neizmerno ogromne palate. Trgovac ga nije slagao: Alkazar Podzemne Vatre obiluje raskošima i talismanima, ali je takođe i pakao. (U istovetnoj povesti o doktoru Faustu, i u mnogim srednjovekovnim legendama, pakao je kazna za 106

grešnika zato što sklapa savez sa bogovima Zla; u ovoj priči je i kazna i iskušenje.) Sejntsberi i Endru Lang smatraju da je ideja o Alkazaru Podzemne Vatre najsjajnija Bekferdova zamisao. Ja tvrdim d a j e reč o prvom zbilja strašnom paklu u literaturi*. Rizikujem da iskažem ovaj paradoks: najslavniji od književnih paklova, dolente regno iz Božanstvene komedije,, nije strašno mesto; on je mesto na kojem se događaju strašne stvari. Razlika je bitna. Stivenson (A Chapter on Dreams) kaže da g a j e u snovima tokom detinjstva proganjala jedna odvratna nijansa smeđe boje; Cesterton (The Man who was Thursday, VI) zamišlja da na zapadnim granicama sveta možda postoji drvo koje je više, ali i manje, od drveta, dok se na istočnim granicama nalazi kula, čija je sama arhitektura zlokobna. Po, u Rukopisu pronađenom u boci, govori o južnom moru gde telo broda raste kao živo telo mornara; Melvil posvećuje mnoge stranice u Mobi Diku da opiše užas nepodnošljive beline kita... Naveo sam mnoštvo primera; možda bi bilo dovoljno reći da Danteov pakao veliča pojam zatvora; Bekfordov, tunele noćne more. Božanstvena komedija je najopravdanija i najsolidnija knjiga u celokupnoj literaturi: Vatek je samo zanimljiva knjiga, the perfume and suppliance of a minute; ipak verujem da Vatek predviđa, makar na rudimentaran način, satanski sjaj Tomasa de Kvinsija i Poa, Sarla Bodlera i Uismana. Postoji jedan neprevodiv engleski epitet, epitet uncanny, da se označi natprirodni užas; taj epitet (unheimlich na nemačkom) primenjiv je na neke stranice romana Vatek, koliko se sećam, ni na jednu drugu prethodno pomenutu knjigu. Cepmen navodi neke knjige koje su uticale na Bekforda; Bibliothèque Orientale čiji je autor Barthelemo d'Erbelo; Quatre Facardins Hamiltona; Volterova Vavilonska princeza; uvek kritikovanu i zadivljujuću Hiljadu i jednu noć Galana. Ja bih ovaj spisak dopunio sa Carceri d'invenzione Piranezija; zatim bakroreze, njih je hvalio Bekford, sa prikazima moćnih palata koje su istovremeno i nerazmrsivi lavirinti. Bekford, u prvom poglavlju Vateka, nabraja pet palata posvećenih čulima; Marino je, u delu Adone, već opisao pet sličnih vrtova. Samo tri zimska dana i dve noći 1782. godine bilo je potrebno Vilijemu Bekfordu da napiše tragičnu istoriju svog kalifa. Napisao ju je na * U literaturi, kažem, ne u mistici: izborni pakao Svedenborga - De coelo et inferno, 545, 554 - ranijeg j e datuma.

107

francuskom jeziku; Henli ju je preveo na engleski 1785. Original nije veran prevodu; Sejntsberi primećuje da j e francuski jezik XVIII veka manje izražajan nego engleski za opisivanje „neodređenih strahota" (Bekfordov izraz) te jedinstvene povesti. Henlijeva engleska verzija pojavljuje se u 856. tomu Everyman s Library:; pariški izdavač Peren objavio j e originalni tekst, a reviziju i predgovor uradio j e Malarme. Čudno je da Čepmenova iscrpna bibliografija zanemaruje tu reviziju i taj predgovor. Buenos Ajres, 1943.

108

O Purpurnoj zemlji

Ovaj Hadsonov roman prvenac može se svesti na toliko drevan obrazac koji gotovo da može obuhvatiti i Odiseju; toliko elementaran, da mu suptilno obezvređuje naziv obrazac. Junak kreće u pohod i na tom putu mu iskrsavaju dogodovštine. Ovom nomadskom žanru, punom slučajnosti, pripadaju Zlatni magarac i delovi Satirikona; Pikvik i Don Kihot; Kim iz Lahora i Arekova Druga senka. Nazvati pikarskim romanima te fikcije čini mi se neopravdanim; kao prvo, zbog sićušnog značenja te reči; drugo, zbog njenih lokalnih i vremenskih ograničenja (Španija, XVI i XVII vek). Sem toga, reč je o složenom žanru. Nered, nepovezanost i raznolikost nisu neshvatljivi, ali je nužno da njima vlada izvesno tajno ustrojstvo i ono se postepeno otkriva. Setio sam se nekih slavnih primera; možda nema nijednog koji ne bi pokazao očigledne nedostatke. Servantes uvodi dva lika: jedan je idalgo ,,suv kao grana", visok, asketski, lud i patetičan; drugi je debeljuškasti seljak, onizak, izelica, zdrave pameti i neotesan: taj simetričan i trajan nesklad završava se tako što im oduzima stvarnost, što ih svodi na cirkuzante. (U sedmom poglavlju Elpaydor naš Lugones je već nagovestio ovu zamerku.) Kipling izmišlja Prijatelja Celog Sveta, posve slobodnog Kima: posle nekoliko poglavlja, pritisnut ne znam kakvom patriotskom perverzijom, poverava mu užasnu ulogu špijuna. (U književnoj autobiografiji, napisanoj nekih trideset pet godina kasnije, Kipling se nimalo ne kaje zbog tđga, čak nije ni svestan.) Ove nedostatke navodim bez želje da budem preterano kritičan; to činim da bih bio iskren u proceni Purpurne zemlje. Najnerazvijeniji oblici žanra romana koji razmatram sadrže puki sled avantura, samo dogodovštine; sedam putovanja Simbada Moreplovca možda su najjasniji primer. U njima je junak puki subjekat, bezličan i pasivan kao i čitalac. U drugim (jedva nešto složenijim) činjenice služe da pokažu karakter junaka, njegove besmislice i manije; takav 109

je slučaj prvog delà Don Kihota. U ostalim (koji odgovaraju potonjoj etapi) kretanje je dvostruko, recipročno: junak oblikuje okolnosti, okolnosti oblikuju karakter junaka. Takav je drugi deo Don Kihota, roman Haklber Fin Marka Tvena, ili Purpurna zemlja. Ova fikcija ima, u stvari, dva zapleta. Prvi, vidljiv: avanture engleskog mladića Ricarda Lema. Drugi, dubinski, nevidljiv: uspešno prilagođavanje Lema domorocima, njegovo postepeno preobraćanje u plemenitog divljaka što pomalo podseća na Rusoa i pomalo predviđa Ničea. Njegovi Wanderjahre su takođe Lehrjahre. Na vlastitoj koži Hadson j e osetio surovosti poludivljeg, pastoralnog života; Ruso i Niče, samo putem tomova Historie Générale des Voyages i Homerovih epova. Sto ne znači da je Purpurna zemlja bez mane. Roman pati od jedne očigledne greške, koja se mora pripisati usudu improvizacije: isprazna i naporna složenost izvesnih avantura. Mislim na završne: prilično su komplikovane, pa zamaraju, ali nisu nezanimljive. U tim napornim poglavljima, Hadson kao da nije razumeo da knjiga ima sukcesivan sled (toliko sukcesivan kao Satirikon ili Životopis lupeža), a on je usporava beskorisnim zapletima. Reč je o veoma čestoj grešci: Dikens j e u svim svojim romanima na istovetan način preopširan. Možda u gaučo književnosti nema boljeg delà od Purpurne zemlje. Bilo bi jadno da nam neka topografska proizvoljnost i tri do četiri greške, tj. slovne greške (Camelones umesto Canelones, Aria umesto Arias, Gumesinda umesto Gumersinda) zasene ovu istinu... Purpurna zemlja je suštinski kreolski roman. Okolnost što je pripovedač Englez opravdava pojedina objašnjenja i preterane zanose upućene čitaocu, što bi bilo neuobičajeno za jednog gauča, naviknutog na to. U 31. broju časopisa Sur, Esekijel Martines Estrada kaže: „Naše podneblje nikada nije imalo pesnika, slikara ni tumača poput Hadsona, niti će ga ikad imati. Ernandes je trun kosmorame argentinskog života koju je Hadson opevao, opisao i protumačio... Poslednje stranice Purpurne zemlje sadrže najdublju filozofiju i vrhunsko opravdanje Amerike nasuprot zapadnoj civilizaciji i vrednostima akademske kulture". Martines Estrada, kao što se vidi, nije oklevao da iskaže svoju naklonost prema celokupnom Hadsonovom delu, poredeći ga sa najslavnijim kanonskim knjigama naše gaučo književnosti. Zato što j e prostor koji obuhvata Purpurna zemlja neuporedivo veći. Martin Fijero (uprkos Lugonesovom pokušaju kanonizacije) manje je epopeja o našim k o r e n i m a - i z 1872! - a više autobiografijaje110

dne protuve, krivotvorena hvalisavim junačenjem i kuknjavom koji gotovo proročki najavljuju tango. Askasubi ima više živosti, srećnija rešenja, više srčanosti, ali sve to je fragmentarno i skriveno u tri prigodna toma, svaki od po četiri stotine stranica. Roman Don Segundo Sombra, uprkos verodostojnosti dijaloga, upropašćen je željom da se veličaju najbezazleniji podvizi. Niko ne zna d a j e njegov pripovedač gaučo; otuda dvostruka neopravdanost tog teatralnog preterivanja, koje od stada junadi pravi ratnu predstavu. Gviraldes svom glasu daje ozbiljan ton da bi pričao o svakodnevnim poljskim poslovima; Hadson (kao Askasubi, kao Ernandes, kao Eduardo Gutijeres) priča potpuno prirodno o možda groznim činjenicama. Neko će primetiti da u Purpurnoj zemlji gaučo postoji samo kao sporedna, drugorazredna pojava. Ali, to je još bolje za autentičnost njegovog portreta, treba odgovoriti. Gaučo je ćutljiv čovek, gaučo ne poznaje, ili prezire, komplikovane čari pamćenja i introspekcije; zato, prikazati ga autobiografski i kao veselog čoveka, znači deformisati ga. Drugi Hadsonov pogodak j e geografski. Iako rođen u provinciji Buenos Ajres, u čarobnom krugu pampe, ipak bira modru zemlju gde je gerilski konjički odred izgubio svoje prvo i poslednje koplje: Istočnu državu. U argentinskoj književnosti nema gauča iz provincije Buenos Ajres; paradoksalan razlog je postojanje velikog grada Buenos Ajresa, majke slavnih „gaučo" književnika. Ako se umesto literature držimo istorije, uverićemo se da su ti proslavljeni gaučosi malo uticali na sudbinu svoje provincije, a nimalo na sudbinu zemlje. Tipična institucija gaučovskog rata, gerilski konjički odred, samo se sporadično pojavljuje u Buenos Ajresu. Grad zapoveda, zapovedaju gradske glavešine. Jedva da neki pojedinac - Crni mrav u sudskim dokumentima, Martin Fijero u literaturi - postiže, lukavom pobunom, izvesnu vojnu pobedu. Hadson, rekao sam, bira za iznenadne pljačkaške upade svoga junaka planine sa druge strane. Taj dobar izbor dopušta mu da obogati put Ricarda Lema nepredvidivim situacijama svojstvenim promenljivosti rata - nepredvidivim situacijama koje idu u prilog avanturističkoj ljubavi. Makoli, u članku o Banjanu, zadivljen je što se imaginacija jednog čoveka s vremenom pretvara u lične uspomene mnogih drugih ljudi. Hadsonova imaginacija se pamti: britanski meci što grme u noći u oblasti Pajsandu; duboko zamišljen gaučo koji sa uživanjem puši crni duvan, 111

pre bitke; devojka koja se podaje strancu, na tajnovitom mestu uz obalu reke. Dovodeći do savršenstva čuvenu Bosvelovu rečenicu, Hadson kaže d a j e mnogo puta u životu započinjao da uči metafiziku, ali g a j e uvek srećna okolnost prekidala. Ova rečenica (jedna od najnezaboravnijih koju m i j e bavljenje književnošću podarilo) tipična je za tog čoveka i tu knjigu. Uprkos žestoko prolivenoj krvi i rastancima, Purpurna zemlja spada u retke radosne knjige. (Druga, takođe američka, takođe sa gotovo rajskim prizvukom, jeste Haklberi Fin Marka Tvena.) Ne mislim na zamršenu raspravu između pesimista i optimista; ne mislim na doktrinarnu radost koju je neizbežno spoznao patetični Vitmen; mislim na radostan karakter Ricarda Lema, na njegovu spremnost da prihvati sve promene bića, prijatne ili neprijatne. I, poslednje zapažanje. Uočiti ili ne uočiti kreolske nijanse možda je nevažno, ali činjenica je da ih od svih stranaca (ne isključujući, naravno, ni Špance) niko nije primetio sem Engleza. Miler, Robertson, Barton, Kaningejm, Graham, Hadson. Buenos Ajres, 1941.

112

Od nekog do nikog

U načelu, Bog je Bogovi (Elohim), množina koju neki nazivaju veličanstvom a neki punoćom, u čemu se ogleda eho ranijih politeizama ili slutnja doktrine, proglašene u Nikeji, d a j e Bog Jedan i Trojica; tako se verovalo. Elohim zahteva glagol u jednini; prvi red Zakona doslovno kaže: U početku stvori Bogovi nebo i zemlju. Uprkos neodređenosti koju nameće množina, Elohim je konkretan; zove se Bog Jehova i čitamo d a j e šetao po vrtu po vetrovitom danu, ili, kako kažu engleske verzije, in the cool of the day. Krase ga ljudske crte; n a j e d n o m mestu u Svetom pismu možemo pročitati Pokaja se Jehova što je stvorio čoveka na zemlji i bi mu žao u srcu, a na drugom, Zato što ja Jehova, tvoj Bog, jesam ljubomorni Bog, a na sledećem, Govorio sam u vatri svoga gneva. Subjekat ovih izraza j e neosporno Neko, jedan telesni Neko koga su vekovi uvećavali ili mu rasplinjavali obrise. Njegova imena su se menjala: Snaga Jakovljeva, Kamen Izrailja, Ja Sam Onaj Koji Jesam, Bog nad Vojskama, Kralj nad Kraljevima. Poslednje, nesumnjivo nadahnuto suprotnošću Sluge nad Slugama Božijim Grgura Velikog, u prvobitnom tekstu je superlativ kralja: „osobina je hebrejskog jezika - kaže fra Luis de Leon - da udvostruči jednu istu reč kada želi da pretera u nečemu, u dobru ili u zlu. Tako, reći Pesma nad pesmama isto je kao kad mi na kastiljanskom kažemo Pesma među pesmama, čovek među ljudima, što znači, upadljiv i istaknut među ostalima i neuporedivo bolji od mnogih drugih". U prvim vekovima naše ere, teolozi koriste prefiks sve, ranije rezervisan samo za prideve koji su se odnosili na prirodu ili Jupitera; stoga se šire reči svemoćan, sveprisutan, sveznajući, koji od Boga čine poštovanja dostojan haos nezamislivih superlativa. Ta nomenklatura, kao i druge, čini se da ograničava božanstvo: krajem V veka, nepoznati autor Corpus Dionysiacum izjavljuje da nijedan afirmativni predikat ne odgovara Bogu. Ništa se ne može potvrdno izjaviti o Njemu, sve se može negirati. Sopenhauer šturo beleži: „Ta teologija je jedina istinita, ali ona nema sadržaja". Napisani na grčkom, traktati i pisma delà Cor113

pus Dionysiacum u IX veku nailaze na čitaoca koji ih prevodi na latinski: njegovo ime je Johanes Erigena, ili Skotus, to jest Johanes Irac, čije ime j e u istoriji zabeleženo kao Skotus Erigena, ili, Irac Irac. On formuliše doktrinu panteističke prirode: pojedinačne stvari su teofanije (otkrića ili prikazanja božanskog), iza njih je Bog koji je jedina stvarnost, „ali on ne zna k o j e , zato što nije nikakvo koji, te je nepojmljiv samom sebi i sveukupnoj inteligenciji". On nije mudar, on je više nego mudar; nije dobar, on je više nego dobar; nedokučivo premašuje i odbacuje sve atribute. Da bi ga definisao, Johanes Irac pribegava reči nihilum, što znači ništa; Bog je iskonsko ništa, creatio ex nihilo, ponor u kojem su začeti prvo arhetipovi, a potom konkretna bića. On je Ništa i Niko; svi koji su ga tako zamislili osećali su d a j e to više nego Ko ili Šta. Slično tome, Samkara uči da su ljudi, u dubokom snu, sâm univerzum, da su Bog. Proces koji sam upravo naveo nije se, sasvim sigurno, nasumice odvijao. Uzdizanje do ništavila događa se, ili ima tendenciju da se dogodi, sa svakim kultom; nepogrešivo ga uočavamo kod Šekspira. Njegov savremenik Ben Džonson ga voli, ali ne idolatrijski, on this side Idolatry, Drajden ga proglašava Homerom dramskih pesnika Engleske, ali priznaje da ume da bude dosadan i uobražen; diskurzivan XVIII vek nastoji da istakne njegove vrline i ukaže na njegove mane; Moris Morgan 1774. godine tvrdi da Lir i Falstaf nisu ništa drugo do modifikacije duha njihovog tvorca; početkom XIX veka taj stav ponovio j e Kolridž, za koga Sekspir nije čovek nego književna varijacija Spinozinog beskrajnog Boga. „Osoba Sekspir - piše - bila je natura naturata, posledica, ali ono univerzalno, što se potencijalno nalazi u pojedinačnom, bilo mu j e otkriveno, ne kao nešto izdvojeno iz opažanja pluraliteta slučajeva, nego kao supstanca sposobna za beskrajne modifikacije, od kojih j e njegova lična egzistencija bila samo jedna." Hezlit to iznova potvrđuje: „Sekspir je ličio na sve ljude, osim u tome da liči na sve ljude. Duboko iznutra nije bio ništa, ali bio je sve ono što su i ostali, ili što mogu da budu". Igo će ga, kasnije, uporediti sa okeanom, mrestilištem mogućih oblika*. * U budizmu se ponavlja ta slika. Prvi tekstovi kažu da Buda, dok sedi ispod smokve, oseća isprepletanost svih uzroka i posledica u univerzumu, prošle i buduće inkarnacije svakog bića; potonji tekstovi, zapisani nekoliko vekova kasnije, zaključuju da ništa nije stvarno i d a j e svako znanje lažno i kada bi bilo toliko reka Gang koliko ima zrnaca peska na obali Ganga i j o š toliko novih reka koliko j e zrnaca peska na obalama svake nove reke Gang, broj zrna peska bio bi manji od broja stvari koje B u d a ne zna.

114

Biti jedno, neumitno znači ne biti sve ostalo; maglovita slutnja ove istine podstakla je ljude da zamisle d a j e ne biti ništa više nego biti nešto i da, na određeni način, znači biti sve. Ta varljivost sadržana je u recima legendarnog kralja Hindustana; on odbacuje krunu i izlazi na ulicu da prosi: „Od sada nemam kraljevstvo, odnosno moje kraljevstvo je bezgranično, od sada mi više ne pripada moje telo, odnosno pripada mi sva zemlja". Šopenhauer j e napisao d a j e istorija beskrajan i zbrkan san mnogih pokolenja; u tom snu postoje oblici koji se ponavljaju, možda i nema ničeg drugog do oblika; jedan od njih je proces čije naznake sadrže ove stranice. Buenos Ajres, 1950.

115

Oblici jedne legende

Ljudi se opiru da vide starca, bolesnika ili mrtvaca, a ipak su podvrgnuti smrti, bolestima i starosti; Buda je rekao da g a j e ta misao podstakla da napusti svoju kuću i roditelje i obuče žutu odeću asketa. Ove njegove reči, one su prvo svedočanstvo, nalaze se u jednoj od kanonskih knjiga; drugo je zabeležena parabola o pet tajnih poklisara koje bogovi šalju; oni su dete, pogureni starac, bogalj, osuđeni zlikovac i mrtvac, i oni upozoravaju da nam je sudbina rođenje, nemoć, bolest, trpljenje određene kazne i smrt. Sudija Senki (u hindustanskim mitologijama tu ulogu preuzima Jama, jer je bio prvi čovek koji je umro) pita grešnika da l i j e video poklisare; on odgovara da jeste, ali nije odgonetnuo njihovu poruku; žbiri ga zatvaraju u kuću punu vatre. Možda Buda nije izmislio ovu zastrašujuću parabolu; dovoljno nam je da znamo da ju je ispričao (Majjhima nikaya, 130) i d a j e , možda, nikada nije povezao sa svojim životom. Stvarnost može biti previše složena za usmeno predanje; legenda je na neki način iznova stvara, te je ona samo na prvi pogled lažna, što joj omogućava da ide svetom, od usta do usta. I u paraboli i u Budinim recima pojavljuju se star čovek, bolestan čovek i mrtav čovek; vreme je od ta dva teksta stvorilo jedan, spajajući ih u novu priču. Sidarta, Bodisatva, pre-Buda, s i n j e velikog kralja, Sudodana, pripadnika loze sunca. U noći kada je začet, njegova majka sanja da sa njene desne strane ulazi slon, snežnobele boje, sa šest kljova*. Proroci tumače da će njen sin vladati svetom ili će zavrteti točak učenja** i nauči* Taj s a n j e , za nas, čista rugoba. Za Induse nije; slon, d o m a ć a životinja, simbol j e blagosti; u m n o ž a v a n j e kljova ne m o ž e biti neprijatno posmatraču čija umetnost, da bi prikazala d a j e Bog sveukupnost, izrađuje likove sa m n o g o ruku i lica; šest j e uobičajen broj (šest puteva seobe; šest B u d a pre Bude; šest strana sveta, računajući zenit i nadir; šest božanstava koje Ajurveda naziva šestoro vrata Brame). ** Ova metafora j e možda podstakla Tibetance na izum mašina za molitvu, točkova ili cilindara koji se okreću oko svoje osovine, puni smotanih papirnih traka na koji-

116

ti ljude kako da se oslobode života i smrti. Pošto kralj više voli da Sidarta stekne ovovremenu slavu a ne svevremenu, zatvara ga u palatu iz koje su otklonjene sve stvari koje mogu da mu otkriju d a j e podložan propadanju. Tako protiče dvadeset devet godina varljive sreće, posvećene čulnim užicima; ali, jednog dana Sidarta izlazi iz palate i ugleda, začuđen, pogurenog čoveka, „čija kosa nije kao kod drugih, čije telo nije kao kod drugih", koji se oslanja o štap pri hodu i čije telo podrhtava. Pita k o j e taj čovek; kočijaš mu objašnjava d a j e on starac, i da će svaki čovek na zemlji biti kao on. Uznemiren, Sidarta naređuje da se odmah vrate; pri sledećem izlasku vidi gubavca prekrivenog čirevima koga trese groznica; kočijaš mu objašnjava d a j e to bolesnik i da niko nije pošteđen bolesti. Pri narednom izlasku vidi čoveka koga nose u sanduku; taj nepomičan čovek je mrtvac, objašnjavaju mu, a smrt je zakon svemu što se rodi. Pri sledećem, poslednjem, izlasku vidi monaha prosjačkog reda koji ne želi ni da umre ni da živi. Na licu mu se.ogleda spokoj; Sidarta je pronašao put. Hardi je {Der Buddhismus nach älteren Pali-Werken) hvalio kolorit ove legende; jedan savremeni indolog, A. Fuse, čiji podsmešljiv ton ne deluje uvek inteligentno, ili urbano, piše da istorija, ukoliko se prihvati Bodisatvino neznanje, nije lišena dramatične gradacije niti filozofske vrednosti. Početkom V veka naše ere, monah Fa-Hien lutao je po kraljevstvima Hindustana u potrazi za svetim knjigama i ugledao ruševine grada Kapilavastu, i četiri slike koje j e Ašoka podigao, na severu, na jugu, na istoku i na zapadu zidina, da bi pamtio susrete. Početkom VII veka jedan hrišćanski sveštenik napisao je roman čiji je naslov Varlaam y Joasaf.; Josafat (Josafat, Bodisatva) sin je jednog indijskog kralja; astrolozi mu predviđaju da će vladati većim kraljevstvom, kraljevstvom Slave; kralj ga zatvara u palatu, ali Josafat otkriva nesrećan položaj ljudi zahvaljujući jednom slepcu, jednom gubavcu i jednom samrtniku; na kraju se priklanja veri, zahvaljući pustinjaku Barlaamu. Ova hrišćanska verzija legende bila je prevedena na mnoge jezike, čak i na holandski i latinski; na molbu Hakona Hakonarsona, na Islandu je napisana, polovinom XIII veka, Barlaams saga. Kardinal Sesar Baronio uključio je Josafata u svoju dopunu (1585-1590) Rimokatoličke martirologije; Dijego de Kouto je 1615. otkrio, u Dekadama, analogiju između izmišljema se ponavljaju magične reči. Neke su ručne; druge su nalik na velike mlinove i pokreću ih voda ili vetar.

117

ne indijanske priče i istinske, pobožne povesti o svetom Josafatu. Sve ovo i mnogo više naći će čitalac u prvom tomu Origenes de la novela Menendesa i Pelaja. Legenda koja j e u zapadnim zemljama odredila da bi Rim kanonizovao Budu ipak ima jedan nedostatak: susreti o kojima pripoveda su delotvorni, ali i neverovatni. Četiri Sidartina izlaska i četiri poučna lika nisu u skladu sa uobičajenim delovanjem slučajnosti. Manje zainteresovani za estetsko, a više za preobraćanje ljudi, umne crkvene glave želele su da opravdaju ovu anomaliju; Kepen (Die Religion des Buddha, I, 82) beleži da su u poslednjem obliku legende gubavac, mrtvac i monah simulakrumi koje stvaraju božanstva ne bi li poučila Sidartu. Ili, u trećoj knjizi epopeje na sanskritu Buddhacarita, kaže se da su bogovi stvorili mrtvaca i da ga nijedan čovek nije video dok su ga nosili, sem kočijaša i princa. U legendarnoj biografiji iz XVI veka, četiri prikazanja su četiri metamorfoze jednog boga (Wieger: Vies chinoises du Bouddha, 37-41). Najdalje se otišlo u knjizi Lalitavistara. O toj kompilaciji u prozi i stihu, napisanoj na nečistom sanskritu, obično se govori prilično ironično; na njenim stranicama povest o Spasitelju vrtoglavo se naduvava do pucanja. Taj tekst nam otkriva da Budu okružuje dvanaest hiljada monaha i trideset dve hiljade Bodisatva; sa četvrtog neba on određuje vreme, kontinent, kraljevinu i kastu u kojoj će se ponovo roditi da bi poslednji put umro; zvuči osamdeset hiljada talambasa prate njegove reči, dok je u telu njegove majke snaga deset hiljada slonova. U tom čudnom spevu, Buda upravlja svakom etapom svoje sudbine; čini da božanstva projektuju četiri simbolička lika i, kada upita kočijaša, već zna ko su i šta znače. Fuše u tome vidi puku servilnost autora, jer oni ne prihvataju da Buda ne zna ono što zna sluga; ipak, po mom mišljenju, rešenje ove zagonetke je drugačije. Buda stvara slike i potom pita treću osobu za njihovo značenje. Teološki odgovor bi možda bio: knjiga je iz škole Mahayana, koja uči d a j e ovovremenski Buda emanacija, odnosno odraz, večnog Bude; onaj na nebu uređuje stvari, ovaj na zemlji trpi ili izvršava. (Naš vek, sa drugačijom mitologijom i rečnikom, govori o nesvesnom.) Čovečanstvo Sina, drugog lica Boga, zavapilo j e s krsta: Bože moj, Bože moj, zašto si me ostavio?; čovečanstvo Bude, po analogiji, moglo bi se užasnuti oblicima koje je stvorilo njihovo vlastito božanstvo... Da bi se razmrsio problem, nisu neophodne takve dogmatske sup118

tilnosti; dovoljno je setiti se da sve religije Hindustana, a posebno budizam, uče d a j e svet prividan. Detaljan izveštaj o igri (jednog Bude) želi da prenese Lalitavistara, prema Vinternicu; igra ili san, za Mahayanu, Budin život na zemlji je novi san. Sidarta bira naciju i roditelje. Sidarta stvara četiri obličja koja će ga zapanjiti. Sidarta uređuje da novo obličje iskaže smisao prethodnih; sve je logično ako to shvatimo kao Sidartin san. Još bolje ako to zamislimo kao san u kojem se pojavljuje Sidarta (kao što se pojavljuju gubavac i monah) te da niko ne sanja, jer u očima budizma sa severa, svet i prozeliti i nirvana i točak seoba i Buda, svi su podjednako nestvarni. Niko ne utrne u nirvani, čitamo u jednom slavnom traktatu, jer utrnuće bezbrojnih bića u nirvani ličilo bi na nestanak određene fantazmagorije koju neki čarobnjak magijskim veštinama stvara na raskrsnici i, dalje, piše d a j e sve puka praznina, puko ime, i knjiga koja to kaže i čovek koji je čita. Paradoksalno, numerička preterivanja u tom spevu odbacuju stvarnost, ne služe njenom uvećanju; dvanaest hiljada monaha i trideset dve hiljade Bodisatva manje su stvarni nego jedan monah i jedan Bodisatva. Obilje obličja i obilje cifara (XII poglavlje sadrži niz od dvadeset tri reči koje označavaju neprekinuto jedinstvo rastućeg broja nula, od 9 do 49, 51 i 53) obilje su grotesknih mehurića, emfaza Ničeg. Tako je irealno stvaralo pukotine u istoriji; prvo je junake učinilo fantastičnim, potom princa i, sa princem, sve generacije i univerzum. Krajem XIX veka Oskar Vajld ponudio je novo viđenje; srećni princ umire zatočen u palati, nc otkrivši bol, ali njegov posthumni lik ga spoznaje sa visine pijedestala. Hronologija Hindustana je nepouzdana; moja učenost još više; Kepen i Herman Bek su možda isto skloni grešci, kao i potpisnik ovih redova; ne bi me iznenadilo da moja priča o toj legendi postane legendarna, sačinjena od suštinske istine i slučajnih grešaka.

119

Od alegorija do romana

Za nas je alegorija estetička greška. (Prvo sam hteo da napišem „nije ništa drugo do greška estetike", ali kasnije sam primetio da moja rečenica sadrži alegoriju.) Koliko ja znam, alegorijski žanr analizirali su Sopenhauer (Svet kao volja i predstava, I, 50), De Kvinsi (Writings, XI, 198), Frančesko de Sanktis (Storia délia letteratura italiana, VII), Kroče (Estetika, 39) i Cesterton (G. F. Watts, 83); u ovom eseju ograničiću se na dvojicu poslednjih. Kroče poriče alegorijsku umetnost, Česterton je brani; mislim d a j e Kroče u pravu, ali voleo bih da odgonetnem kako je forma koja nam deluje neprihvatljivo mogla uživati toliku naklonost. Kročeove reči su kristalne; dovoljno mi je da ih ponovim na španskom: „Ukoliko se simbol shvata kao nešto neodvojivo od umetničke intuicije, on je sinonim same intuicije, a ona uvek ima obeležje idealnog. Ukoliko se simbol shvata odvojeno, ako se s j e d n e strane može izraziti simbol, a s druge stvar koju simboliše, ponovo se upada u intelektualističku grešku; tako shvaćen simbol je pokazatelj apstraktnog koncepta, on je alegorija, on j e nauka, ili umetnost koja oponaša nauku. Ipak, moramo biti pošteni prema alegoriji i naglasiti d a j e u pojedinim slučajevima ona bezazlena. Iz Oslobođenog Jerusalima može se izvući mnoštvo moralnih pouka; iz Marinovog Adonisa, pesnika lascivnosti, misao da neumereni užitak skončava u bolu; ispred svoje statue vajar može staviti napis Milosrđe ili Dobrota. Takve alegorije naknadno dodate nekom završenom delu nisu štetne. One su samo izrazi spolja pridodati drugim izrazima. Jerusalimu j e dodata jedna stranica u prozi koja izražava drugu pesnikovu misao; Adonisu, stih ili strofa sa sadržajem onog što pesnik želi da dâ na znanje; statui, reč milosrđe ili reč dobrota." Na strani 222. knjige Poezija (Bari, 1946) njegov ton je oštriji: „Alegorija nije neposredan način duhovnog ispoljavanja nego jedna vrsta pisma ili kriptografije". Kroče ne priznaje razliku između sadržaja i forme. Sadržaj je forma i forma je sadržaj. Alegorija mu izgleda čudovišno jer teži da sažme u 120

jednoj formi dva sadržaja: neposredni ili doslovni (Dante, uz Vergilijevu pomoć, stiže do Beatrice) i figurativni (čovek na kraju stiže do vere, vođen razumom). Zaključuje da ovakav način pisanja podrazumeva naporne zagonetke. Odbranu alegorije Česterton počinje poricanjem da se pomoću jezika može u potpunosti iskazati stvarnost. „Čovek zna da su nijanse u duši raskošnije, neuporedivo brojnije i neopisivije nego boje jesenje šume... Ipak, on misli da se sve te nijanse, sva njihova stapanja i promene, jasno mogu dočarati proizvoljnim mehanizmom režanja i cičanja. Misli da iz duše jednog berzijanca izlaze povici koji stvarno znače sve tajne pamćenja i sve agonije žudnje." Pošto je jezik proglašen za nedovoljan, ima mesta za druge izraze; alegorija može da bude jedan od njih, poput arhitekture ili muzike. Ona je sačinjena od reči, ali nije jezik jezika, znak među znakovima delotvorne snage i tajnih iluminacija na koje upućuje reč jezik. Ona je znak precizniji od jednosložne reči, raskošniji i delotvorniji. Nisam siguran ko je od ove dvojice slavnih protivrečnih ličnosti u pravu; znam d a j e alegorijska umetnost nekad izgledala zanosno (lavirintski Roman o ruži, koji postoji u dve stotine rukopisa i sadrži dvadeset četiri hiljade stihova), a d a j e sada nepodnošljiva. Osećamo d a j e , sem s t o j e nepodnošljiva, još i glupa i banalna. Ni Dante, koji je povest o svojoj strasti uobličio u Novom životu; ni Rimljanin Boetije, sastavljajući De consolatione u kuli u Paviji, pod senkom mača svog dželata, ne bi shvatili takvo osećanje. Kako objasniti taj nesklad a da se ne načelu o ukusima koji se menjaju? Kolridž primećuje da se svi ljudi rađaju kao aristotelovci ili platoničari. Ovi drugi osećaju da su klase, poreci i rodovi realiteti; prvi, da su generalizacije; za njih jezik nije ništa drugo do približno određena igra simbola; za druge, on je mapa univerzuma. Platoničar zna d a j e univerzum kosmos, poredak; taj poredak, za aristotelovca, može biti nekakva greška ili fikcija našeg delimičnog znanja. Kroz prostor i epohe dva besmrtna suparnika menjaju maternji jezik i ime: jedan se pojavljuje kao Parmenid, Platon, Spinoza, Kant, Frensis Bredli; drugi, kao Heraklit, Aristotel, Lok, Hjum, Vilijem Džejms. U ozbiljnim srednjovekovnim školama, svi prizivaju Aristotela, učitelja ljudskog razuma (Convivio IV, 2), ali i nominalisti su Aristotel; realisti, Platon. Džordž Henri Luis smatrao j e da jedino srednjovekovna rasprava između nominalizma i realiz121

ma ima neku filozofsku vrednost; njegov sud je previše smeo, ali ističe značaj te žestoke polemike koju je j e d n a Porfirijeva misao, u prevodu i uz komentar Boetijea, izazvala početkom IX veka, da bi je Anselmo i Roscelino podržali krajem XI veka, a Vilijem Okam oživeo u XIV veku. Kao što se može pretpostaviti, silne godine umnožile su razlike do u beskraj ; ipak, treba reći da su za realizam prvostvorene bile univerzalije (Platon bi rekao ideje, oblici; mi, apstraktni koncepti), a za nominalizam, individue. Istorija filozofije nije isprazan muzej razonode i verbalnih igara; ove dve teze podudaraju se sa dva načina naslućivanja stvarnosti. Moris de Vulf piše: „Ultrarealizam je preuzeo prvostvorene realnosti. Hroničar Heriman (XI vek) naziva antiqui doctores one koji podučavaju dijalektici in re; Abelar govori o njoj kao o antičkoj doktrini, i čak se krajem XII veka na njene protivnike primenjuje naziv modernisti." Jedna, danas nepojmljiva teza, bila je izgleda očigledna u XIV veku. Nominalizam, ranije novina nekolicine, danas prožima sve ljude; on je izvojevao toliko široku i suštinsku pobedu, d a j e njegov naziv postao beskoristan. Niko se ne proglašava nominalistom, jer nema drugih koji bi bili nešto drugo. Međutim, pokušajmo da shvatimo da za srednjovekovno poimanje suštinsko nisu bili ljudi nego čovečanstvo, ne pojedinci nego vrsta, ne vrste nego rod, ne rodovi nego Bog. Takvo poimanje (čija je možda najjasnija manifestacija Erigenin četvoroslojni sistem) podstaklo je, po mom shvatanju, alegorijsku književnost. Ona je fabula apstrakcija, kao što je roman fabula individua. Apstrakcije su personifikovane; zato u svakoj alegoriji ima nečeg romanesknog. Individue koje prikazuju romanopisci teže uopštavanju (Dipe je Razum, Don Segundo Sombra je Gaučo); u romanima je prisutan elemenat alegorijskog. Prelaz od alegorije ka romanu, od vrsta ka pojedincima, od realizma ka nominalizmu, zahtevao je nekoliko vekova, ali usudiću se da navedem ključni trenutak. Dogodio se onog dana, 1382. godine, kada j e Džefri Coser, koji za sebe možda nije mislio d a j e nominalista, poželeo da prevede na engleski Bokačov stih E con gli occultiferri i Tradimenti („I sa skrivenim žigovima Izdaja); ponovio g a j e ovako: The smyler with the knyf under the cloke („Smešljivac, s nožem ispod plašta"). Original se nalazi u sedmoj knjizi Teseida\ engleska verzija, u Knight's Tale. Buenos Ajres, 1949. 122

Beleška o Bernardu Sou

Krajem XIII veka, Raimundo Lulio (Rajmindo Lulio) h t e o j e da resi sve tajne pomoću konstrukcije sastavljene od koncentričnih diskova, nejednakih i rotirajućih, podeljenih na sektore recima na latinskom; Džon Stjuart Mil, početkom XIX veka, strahovao j e da će se jednog dana iscrpeti broj muzičkih kombinacija, te da u budućnosti neće biti mesta za nove Vebere i Mocarte; krajem XIX veka, Kurd Lasvic igrao se sanjajući o jednoj sveopštoj biblioteci, u kojoj bi bile popisane sve varijacije preko dvadeset ortografskih simbola, odnosno, koliko god ih j e moguće izraziti, na svim jezicima. Lulijeva mašina, Milov strah i Lasvicova haotična biblioteka mogu da budu predmet šala, ali one ipak, doduše u preteranom obliku, govore o jednoj opštoj sklonosti: da se metafizika, i umetnost, pretvore u neku vrstu kombinatorijske igre. Praktičari te igre zaboravljaju d a j e knjiga nešto više od verbalne strukture, tj. od niza verbalnih struktura; ona j e dijalog sa čitaocem, i intonacija koj u nameće njegovom glasu, i promenljive i trajne slike koje mu ostavlja u pamćenju. Taj dijalog je beskonačan: reči amica silentia lunae sada označavaju nizak mesec, ćutljiv i blistav, a u Eneidi su značile noć bez mesečine, tamu što je omogućila Grcima da prodru u citadelu Troju...* Književnost je nepresušna, zbog jednog jedinog i dovoljnog razloga, jer knjiga nije samo knjiga. Ona nije zaseban entitet: ona j e odnos, ona j e osa bezbrojnih odnosa. Određena književnost se razlikuje od prethodne * Tako su ih tumačili Milton i Dante, sudeći po nekim odlomcima koji deluju imitativno. U Božanstvenoj komediji {Pakao, I, 60; V, 28) imamo: d'ogni luce mu to y dove il sol tace kao oznaku za mračna mesta; u Samson Agonistes (86—89): The Sun to me is dark And silent as the Moon, Wien she deserts the night Hid in her vacant interlunar cave.

Cfr. E. M. W. Tillyard. The Miltonic Selling, 101.

123

ili potonje, ne toliko po tekstu koliko po tome kako se on čita: ako bih mogao da čitam bilo koju stranicu savremene književnosti - recimo, ovu - onako kako će j e čitati dve hiljadite godine, znao bih kakva će biti književnost dve hiljadite godine. Koncepcija o književnosti kao igri forme dovodi, u najboljem slučaju, do marljivog rada na rečeničnom sklopu i strofi, do zanatske raskoši (Džonson, Renan, Flober), a u najgorem do pojave dosadnog delà stvorenog od neočekivanih konstrukcija diktiranih taštinom i slučajnošću (Grasijan, Erera, Rajzig). Ukoliko bi knjiženost bila samo verbalna algebra, mogla bi se stvoriti svakakva knjiga, silom kombinovanja varijacija. Sažeta formulacija Sve teče svodi Heraklitovu filozofiju na dve reči. Raimundo Lulio bi nam rekao da, ukoliko imamo prvu reč, dovoljno j e kombinovati neprelazne glagole da bi se otkrila druga, te tako dobiti, zahvaljujući metodu slučaja, načelo njegove filozofije, i još mnogih drugih. Trebalo bi mu odgovoriti da bi formulacija dobijena eliminacijom, bila lišena vrednosti, pa čak i smisla; da bi imala izvesnu vrednost moramo je pojmiti u odnosu na Heraklita, u odnosu na Heraklitovo iskustvo, makar „Heraklit" ne bio ništa drugo do pretpostavljeni subjekat tog iskustva. Rekao sam d a j e knjiga dijalog, oblik odnosa; u dijalogu, jedan sagovomik nije zbir ili prošek onoga što kaže: on može da ne govori, ali da odaje utisak pameti, a može da iskazuje pametna zapažanja, ali da ostavlja utisak gluposti. Sa književnošću se dešava isto; D'Artanjan ostvaruje mnogobrojne podvige, dok Don Kihota mlate i rugaju mu se, ali oseća se veća vrednost Don Kihota. To nas dovodi do jednog estetičkog problema nerazmatranog do sada: može li autor da stvori junake superiornije od njega? Ja bih odgovorio da ne može i u toj negaciji sadržani su intelektualni i moralni razlozi. Mislim da ne možemo iznedriti stvorenja lucidnija ili plemenitija od naših najsvetlijih trenutaka. N a tom stavu temeljim svoje ubeđenje o superiornosti Bernarda Šoa. Esnafski i opštinski problemi iz njegovih ranih delà postaće nezanimljivi, ili su to već postali; šale iz Pleasant Plays možda će, jednog dana, biti neduhovite poput Sekspirovih (humor je, bojim se, usmeni žanr, iznenadni plod konverzacije, a ne pisana stvar); ideje iz prologa i nadahnute tirade tražiće se kod Sopenhauera i Samuela Batlera*; ali Lavinija, Blanko Posnet, * Takođe kod Svedenborga. U Man and Superman čila se da p a k a o nije kaznena ustanova nego stanje koje mrtvi grešnici biraju, zbog unutrašnje srodnosti, kao što blaženi biraju raj; Svedenborgovo delo De Coelo et Inferno, objavljeno 1758, izlaže isto učenje.

124

Krigan, Šotover, Richard Dudgeon i, naročito, Julije Cezar, nadmašuju sve junake umetnosti našeg vremena. Pomisliti na gospodina Testea u poređenju sa njima, ili na Ničeovog histrionskog Zaratustru, znači preneraziti se, pa čak i sablazniti se, uočivši Soovu superiornost. Godine 1911. Albert Sergel je napisao, ponavljajući opšte mesto toga doba: „Bernard Šo je uništitelj herojskog koncepta, ubica heroja" (Dichtung und Dichter der Zeit, 214); on nije shvatao da herojsko više nema romantičarske elemente, i d a j e otelotvoreno u kapetanu Blančliju iz Arms and the Man, a ne u Sergeju Saranovu... Biografija Bernarda Šoa, čiji j e autor Frank Haris, navodi jedno njegovo divno pismo, iz kojeg prepisujem sledeće reči: „Ja shvatam sve i svakog i ja sam niko i ništa". Iz tog ništa (tako uporedivog sa Bogom pre nego što je stvorio svet, tako uporedivog sa iskonskim božanstvom koje je jedan drugi Irac, Johanes Eskotus Eriugena, nazvao Nihil), Bernard Šo je izveo bezbroj junaka, odnosno dramatis personae: od svih njih najprolazniji je, bojim se, Dž. B. Š. koji g a j e predstavljao pred ljudima i koji se kao iz rukava rasipao po novinama pronicljivim zapažanjima. Šoove osnovne teme su filozofija i etika: prirodno je i neizbežno da nije cenjen u našoj zemlji, ili da se cene samo neki njegovi epigrami. Argentinac oseća da je svet samo manifestacija slučaja, Demokritovo slučajno okupljanje atoma; filozofija ga ne zanima. Ni etika: društveno se, za njega, svodi na sukob pojedinaca, ili klasa, ili nacija, u kojem je sve dopušteno, sem da čovek bude izvrgnut ruglu ili pobeđen. Čovekov karakter i njegove varijacije glavna su tema romana našeg vremena; poezija je prijatno veličanje ljubavnih zgoda i nezgoda; Hajdegerova ili Jaspersova filozofija pretvaraju svakog od nas u zanimljivog sagovornika u tajnom i neprestanom dijalogu sa ništavilom ili sa božanstvom; te discipline, koje formalno mogu biti zadivljujuće, pothranjuju iluziju o ja, a nju Vedanta osuđuje kao najveći greh. One obično igraju očajanje i teskobu, ali u suštini ugađaju taštini; u tom smislu, one su nemoralne. Šoovo delo, naprotiv, odiše oslobađanjem. Odiše doktrinama Portala i odiše sagama. Buenos Ajres, 1951.

125

Istorija odjeka jednog imena

Izolovani u vremenu i prostoru, jedan bog, jedan san i jedan čovek, koji je lud i koji je svestan toga, ponavljaju istu nedokučivu izjavu; povezati i analizirati te reči, kao i njihova dva odjeka, jeste cilj ove beleške. Izvorna lekcija je slavna. Zabeležena je u trećem poglavlju Druge Mojsijeve knjige, nazvane Izlazak. Tu čitamo d a j e pastir od ovaca, Mojsije, autor i glavni junak knjige, pitao Boga za Njegovo Ime i On mu je rekao: Ja sam onaj što jest. Pre nego što istražimo ove zagonetne reči možda nije suvišno podsetiti da za magijski, ili iskonski, način razmišljanja imena nisu proizvoljni simboli nego vitalni deo onoga što definišu*. Tako australijski Aboridžini dobijaju tajna imena koja ne smeju čuti pripadnici susednog plemena. Među drevnim Egipćanima postojao j e sličan običaj; svaka osoba dobijala je dva imena: malo ime koje je svima bilo poznato i istinsko ili veliko ime, koje se krilo. Na osnovu literature vezane za zagrobni život, duša se izlaže mnogim opasnostima nakon telesne smrti; zaboraviti njeno ime (izgubiti lični identitet), možda j e najveća od njih. Takođe je važno znati istinska imena bogova, demona i vrata drugog sveta**. Zak Vandije piše: „ Dovoljno je znati ime jednog božanstva ili jednog oboženog stvorenja, pa da ga čovek ima u svojoj vlasti" (La religion égyptienne, 1949). Slično tome, De Kvinsi nas podseća d a j e istinsko ime Rima bilo tajna; u poslednjim danim Republike, Kvinto Valerije Sorano počinio je svetogrđe jer g a j e otkrio i zbog toga bio pogubljen... Divljak skriva svoje ime da ne bi bio podvrgnut magijskim radnjama koje bi mogle da ga ubiju, učine ludim ili robom. U konceptu pro* U jednom od Platonovih dijaloga, Kratil, kao da se poriče neophodna veza između reči i stvari. ** Gnostici su nasledili, ili p o n o v o otkrili, to jedinstveno mišljenje. Tako j e nastao obiman rečnik vlastitih imena koje j e Basilides (prema Irineju) sveo na kakofonijsku ili cikličnu reč Kaulakau, koja j e neka vrsta univerzalnog ključa za sva nebesa.

126

klinjanja istrajava ovo sujeverje, ili njegova senka; ne prihvatamo da se uz zvuk našeg imena vezuju neke reči. Mautner je analizirao i osuđivao tu mentalnu naviku. Mojsije je upitao Gospoda koje je Njegovo ime: razlog nije bila, kao što smo videli, radoznalost filološke prirode, nego da utvrdi k o j e Bog, ili još preciznije, šta je. (U IX veku Eriugena bi napisao da Bog ne zna ko je ni šta je, jer On nije ni ko ni šta.) Kako je tumačen strahovit odgovor koji je čuo Mojsije? Po hrišćanskoj teologiji, Ja sam onaj što jest znači da samo Bog stvarno postoji ili, kako je učio Magid de Mesrič - reč ja može samo Bog da izgovori. Spinozino učenje, koje od ekstenzije i razmišljanja čini puke atribute večne supstance, a ona je Bog, takođe može da se shvati kao veličanje ove ideje: „Da, Bog postoji; mi smo ti koji ne postojimo", napisao je jedan Meksikanac, u istom stilu. Na-osnovu prvog tumačenja, Ja sam onaj što jest, jeste ontološka afirmacija. Drugi su razumeli da odgovor izbegava pitanje; Bog ne kaže ko je, jer nadmašuje moć poimanja njegovog sagovornika, čoveka. Martin Buber ističe da Ehych asher ehych može da se prevede i kao Ja sam onaj što će biti ili Biću tamo gde ću biti. Mojsije je, poput egipatskih magova, verovatno pitao Boga kako se zove da bi ga imao u svojoj vlasti; Bog bi mu verovatno zaista odgovorio: Danas razgovaram s tobom, ali sutra se mogu zaodenuti bilo kojim drugim obličjem, pa i obličjem ugnjetavanja, nepravde i neprijateljstva. To čitamo u Gog und Ma*

gog • Umnožavano ljudskim jezicima - Ich bin der ich bin, Ego sum qui sum, I am that I am - mudro ime Boga, ime koje, uprkos tome što sadrži mnoge reči, jeste nedokučivije i čvršće nego imena od samo jedne reči, raslo je i iskrilo kroz vekove, sve dok 1602. Vilijem Sekspir nije napisao svoju komediju. U toj komediji vidimo vojnika razmetljivca i kukavicu, jednog miles gloriosus, koji je uspeo, zahvaljujući lukavstvu, da dogura do zvanja kapetana. Njegova prevara se otkriva, čovek biva javno degradiran; tada se upliće Sekspir i stavlja mu u usta reči u kojima se, kao u razbijenom ogledalu, odražavaju reči što ih je božanstvo izgovorilo na planini: Više nisam kapetan, ali moram da jedem i pijem i spavam * Buber (Was ist der Mensch?, 1938) piše da živeti znači prodreti u neobičnu prostoriju duha, čiji pod j e šahovska tabla po kojoj igramo neizbežnu i nepoznatu igru protiv jednog neprijatelja koji se svaki čas menja i ponekad j e strašan.

127

kao kapetan; to što jesam učiniće me živim. Tako govori Paroles i odjednom prestaje da bude konvencionalni junak komične farse i postaje čovek i svi ljudi skupa. Poslednja verzija stvorena je oko hiljadu sedamsto četrdeset i neke, u jednoj od godina dok je trajala Sviftova duga agonija; za njega, ona j e bila možda samo jedan nepodnošljiv trenutak, jedan oblik paklene večnosti. Svift je živeo od ledene inteligencije i ledene mržnje, ali uvek bi ga fascinirao idiotizam (kao što će fascinirati i Flobera), možda zato što je znao da ga ludilo vreba iz prikrajka. U trećem delu Gulivera zamislio, sa mržnjom do u detalje, jedan soj oronulih, besmrtnih staraca, slabih apetita koje ne mogu da zadovolje; oni nisu u stanju da razgovaraju sa svojim bližnjima, jer se s vremenom jezik promenio, ni da čitaju, jer im memorija ne doseže od jednog do drugog reda. Treba sumnjati d a j e Svift zamislio ovaj užas budući d a j e strepeo od njega, ili možda da bi ga magijski sprečio. Godine 1717. rekao je Jangu, onom iz Night Thoughts'. „Ja sam kao to drvo; počeću da umirem od krošnje". Više nego u sledu svojih dana, Svift traje u nekoliko jezivih rečenica. Sažetost i crnilo povremeno boji i ono što je rečeno o njemu; čini se da su njegovi kritičari hteli da mu budu ravni. „Misliti na njega je kao misliti na ruševine ogromnog carstva", napisao je Tekeri. Ipak, ništa nije tako patetično poput njegove primene zagonetnih reči Boga. Gluvoća, vrtoglavica, strah od ludila i na kraju idiotizam, pojačavali su i produbljivali Sviftovu melanholiju. Počeo je da gubi pamćenje. Nije hteo da koristi naočare, nije mogao da čita i već više nije bio u stanju da piše. Iz dana u dan preklinjao je Boga da mu podari smrt. A onda su, jedne večeri, čuli ludog starca, već na samrti, kako ponavlja, ne znamo da li spokojno, očajno, ili kao neko ko se potvrđuje i ko se ukotvio u svojoj dubokoj, neranjivoj suštini: Ja sam onaj što jest, ja sam onaj što jest. Biću nesreća, ali jesam, verovatno je osetio Svift, i takođe, Ja sam deo univerzuma, neumitan i neophodan kao i ostali, i takođe, Ja sam ono što Bog želi da budem, ja sam ono što su od mene učinili zakoni univerzuma, i možda Biti znači biti sve. Ovde se završava istorija te sentence; dovoljno mi je da dodam, u obliku epiloga, reči koje je izgovorio Sopenhauer Eduardu Grizbahu, pred sam kraj života: „Ako sam ponekad mislio da sam nesrećan, to je zahvaljujući zabuni, grešci. Smatrao sam da sam neko drugi, recimo, 128

rezervni igrač koji ne može da dođe do titule, ili optuženik za klevetu, ili zaljubljeni koga draga prezire, ili bolesnik koji ne može da izađe iz svoje kuće, ili neka druga osoba koja pati od sličnih nedaća. Ja nisam bio nijedna od tih osoba; sve one bile su odeća koju sam oblačio i, potom, odbacivao. Ko sam ja zbilja? Ja sam autor Sveta kao volje i predstave, j a sam onaj ko je dao svoj odgovor na zagonetku Bića, kojim će se baviti mislioci budućih vekova. To sam ja, i ko će moći to da ospori u mojim još preostalim godinama života?" Upravo zato što je napisao Svet kao volja i predstava, Sopenhauer je veoma dobro znao da je biti mislilac isto toliko varljivo kao biti bolesnik, ili prezrena osoba, te d a j e on, duboko, bio nešto drugo. Nešto drugo: volja, mračni koren Parolesa, ono što je bio Svift.

129

Stidljivost istorije

Dvadesetog septembra 1792. Johan Volfgang fon Gete (prateći vojvodu od Vajmara u vojnom pohodu do Pariza) video je prvu vojsku Evrope kako su je neobjašnjivo zaustavile u Valmiju malobrojne snage francuskih milicija, pa rekao svojim zbunjenim prijateljima: Na ovom mestu i na današnji dan, otvara se nova epoha u istoriji sveta i možemo reći da smo prisustvovali njenom početku. Od tog dana dogodilo se mnoštvo istorijskih dana; jedan od zadataka vlada (osobito u Italiji, Nemačkoj i Rusiji) bio j e da ih fabrikuje ili simulira, obilato, zahvaljujući prethodnoj propagandi i neumornom publicitetu. Takvi dani, u kojima se opaža uticaj Sesila B. de Mila, imaju manje veze sa istorijom nego sa novinarstvom: posumnjao sam d a j e istorija, istinska istorija, stidljivija i da njeni ključni datumi dugo mogu biti skriveni. Jedan kineski prozni pisac primetio j e da jednorog, upravo zbog toga što je neobičan, neminovno biva neprimećen. Oči vide ono što su navikle da vide. Tacit nije primetio Raspeće, iako ga registruje njegova knjiga. Na ovu misao navela me slučajna rečenica koju sam ugledao listajući jednu istoriju grčke književnosti; ona me je zainteresovala budući da je bila pomalo zagonetna. Evo te rečenice: He brought in a second actor (Doneo je drugog glumca). Zastao sam, proverio i utvrdio d a j e subjekat ove misteriozne radnje Eshil i d a j e on, kako se čita u četvrtom poglavlju Aristotelove Poetike, „povisio sa jednog na dva broj glumaca". Poznato je d a j e drama rođena iz kulta boga Dionizija; prvobitno, samo jedan glumac, hipokrit, na koturnama, odeven u crnu ili purpurnu boju i pomoću maske uvećanog lica, delio je scenu sa dvanaest osoba, članova hora. Drama je bila jedna od ceremonija kulta i, kao sve što se odnosi na ritual, pretila j e mogućnost da ostane nepromenljiva. To je moglo da se dogodi, ali jednog dana, pet stotina godina pre hrišćanske ere, Atinjani zapanjeni, ili možda sablažnjeni (Viktor Igo j e pretpostavio ovo 130

drugo), ugledali nenajavljenu pojavu drugog glumca. Tog dalekog prolećnog dana, u pozorištu boje meda, šta li su pomislili, šta li su osećali? Možda ne ni zapanjenost, ni sablazan; možda su bili zadivljeni. U Tusculanas se kaže d a j e Eshil ušao u pitagorejski red, ali nikada nećemo saznati da li je predosetio, bar maglovito, važnost prelaza sa jednog na dva glumca, sa jedinstva na mnoštvo i tako do u beskraj. Sa drugim glumcem uveden je dijalog, a samim tim i neograničene mogućnosti reagovanja jednih likova na druge. Neki proročki nastrojen gledalac video bi da g a j e pratilo mnoštvo budućih junaka: Hamlet i Faust i Sehismundo i Makbet i Per Gint, i drugi koje, još uvek, ne mogu da razaznaju naše oči. Sledeći značajan istorijski dan otkrio sam u svojoj lektiri. On se dogodio na Islandu, u XIII veku naše ere; preciznije, 1225. godine. Za pouku budućim generacijama, istoričar i poligraf Snori Sturluson, na svom imanju u Borgarfjordu, zabeležio je poslednji podvig slavnog kralja Haralda Sigurdarsona, nazvanog Neumoljivi (Hardrada), koji je ranije ratovao u Vizantiji, Italiji i Africi. Tostig, brat saksonskog kralja Engleske, Harolda Sina Godvinovog, priželjkivao je vlast i uspeo je da dobije podršku Haralda Sigurdarsona. Sa norveškom vojskom iskrcao se na istočnoj obali i osvojio zamak Jorvik (Jork). Južno od Jorvika presrela ih je saksonska vojska. Pošto je izneo prethodne činjenice, Snori dalje nastavlja: „Dvadeset konjanika približilo se redovima osvajača; ljudi, i konji, bili su prekriveni oklopima. Jedan od konjanika je viknuo: - Da li je tu grof Tostig? - Ne poričem da jesam - odgovorio je grof. - Ako si zaista Tostig - kazao je konjanik - donosim ti vest da ti brat nudi oproštaj i trećinu kraljevstva. - Ako prihvatim - odgovorio je Tostig - šta će kralj za uzvrat dati Haraldu - Sigurdarsonu? - Ni njega nije ga zaboravio - uzvratio je konjanik. - Daće mu šest stopa engleske zemlje odnosno, pošto je veoma visok, i još neku pride. - Onda - rekao je Tostig - poruči tvom kralju da ćemo se boriti do smrti. - Konjanici su otišli. Harald Sigurdarson je zamišljeno upitao: - Ko je bio taj vitez koji j e tako dobro govorio? 131

- Harold Sin Godvinov." Kasnija poglavlja kazuju da je, pre nego što je sunce zašlo tog dana, norveška vojska bila poražena. Harald Sigurdarson poginuo je u bici, kao i grof (Heimskringla, X, 92). Postoji jedan ukus koji naše vreme (sito, možda, glupih imitacija profesionalnih patriota) uglavnom ne može da oseti bez izvesne sumnjičavosti: elementarni ukus herojskog. Tvrde mi da Pesma o Sidu sadrži taj ukus; j a sam ga osetio, sasvim jasno, u stihovima Enejide („Sine, nauči od mene, šta je hrabrost i istinska postojanost; od drugih, šta j e uspeh"), u anglosaksonskoj baladi o Maldonu („Moj narod će platiti danak kopljima i mačevima starim"), u Pesmi o Rolanu, kod Viktora Igoa, kod Vitmena i Foknera („lavanda, jača od mirisa konja i hrabrosti"), u Hausmanovom Epitafu za jednu vojsku plaćenika, i u „šest stopa engleske zemlje" iz Heimskringla. Iza prividne jednostavnosti istoričara krije se tanana psihološka igra. Harold se pretvara da nije prepoznao brata, da bi ga istovremeno upozorio da ni on njega ne sme da prepozna; Tostig ga ne izdaje, ali takođe neće izdati ni svog saveznika; Harold, spreman da oprosti bratu, ali ne i da prihvati uplitanje kralja Norveške, postupa potpuno razumljivo. Ništa neću reći o verbalnom umeću njegovog odgovora: dati trećinu kraljevstva, dati šest stopa zemlje*. Samo jedno zavređuje veće divljenje od zadivljujućeg odgovora saksonskog kralja: okolnost da g a j e ovekovečio Islanđanin, čovek u čijim venama je tekla krv pobeđenih. Kao kada bi nam neki Kartaginjanin predao u nasleđe uspomenu na Regulove podvige. S pravom je zapisao Sakso Gramatikus u svojim Gesta Danorum: „Žitelje Thüle (Island) zabavlja da uče i beleže istoriju svih naroda; oni ne misle d a j e manje slavno obelodanjivati izvanredne podvige stranaca nego svoje". Ne dan kada j e Saksonac izrekao svoje reči, nego dan kada ih je neprijatelj ovekovečio jeste istorijski datum. Proročki datum nečega što još uvek pripada budućnosti: zaboravljanje krvi i nacija, solidarnost ljudskog roda. Taj zalog zavisi od koncepta otadžbine; Snori, zbog činjenice da g a j e saopštio, prevazilazi ga i nadmašuje. Pamtim još jednu pohvalu neprijatelju u poslednjim poglavljima Lorensovih Sedam stubova mudrosti; on veliča hrabrost nemačkog odreda

* Karlajl ( E a r l y Kings of Norway, XI) pomoću j e d n o g nesrećnog dodatka narušava tu jezgrovitost. O n izrazu „šest stopa engleske zemlje" dodaj s for a grave („za grob").

132

i zapisuje sledeće reči: „Tada sam, prvi put tokom bitke, bio ponosan na ljude koji su ubili moju braću". I kasnije dodaje: „They were glorious". Buenos Ajres, 1952.

133

Novo opovrgavanje vremena Vor mir war keine Zeit, nach mir wird keine seyn. Mit mir geviert sie sich, mit mir geht sie auch ein.

Sexcenta monodisticha

Daniel von Czepko, sapientum, III (1655)

UVODNA NAPOMENA Da je objavljeno polovinom XVIII veka, ovo opovrgavanje (ili njegov naziv) ostalo bi zabeleženo u Hjumovoj bibliografiji, a možda bi zaslužilo ijedan red kod Hakslija ili Kempa Smita. Budući da je objavljeno 1947 - posle Bergsona — ono je anahroni reductio ad absurdum jednog prošlog sistema ili, što je još gore, slabo umeće jednog Argentinca koji je zalutao u metafiziku. Obe pretpostavke su verovatne i možda istinite; da bi ih ispravio, ne mogu obećati, za uzvrat, u odnosu na moju rudimentarnu dijalektiku, nekakav epohalan zaključak. Teza koju ču obelodaniti stara je kao Zenonova strela ili kao kola onog grčkog kralja u delu Milinda Panha; novina, ukoliko je ima, ogleda se u primeni klasičnog Berklijevog sredstva. On i njegov sledbenik Dejvid Hjum obilato navode paragrafe koji protivreče mojoj tezi, ili je isključuju; mislim da sam, uprkos tome, došao do zaključka o neizbežnoj posledici njihovog učenja. Prvi članak (A) je iz 1944. i pojavio se u 115. broju časopisa Sur; drugi, iz 1946, revizija je prvog. Namerno nisam od ta dva članka napravio jedan, zbog uverenja da čitanje dva slična teksta može olakšati razumevanje neposlušne materije. Jedna reč o naslovu. Svestan sam da je on primer čudovišta, što bi logičari nazvali contradictio in adjecto, jer reći da je novo (ili staro) opovrgavanje vremena znači tom opovrgavanju pripisati vremensko svojstvo, čime se uspostavlja pojam koji subjekat želi da pobije. Ipak, 134

ostavljam ga kako bi njegova blaga podsmešljivost dokazala da ne pridajem preveliki značaj ovim verbalnim igrama. Sem toga, naš jezikje toliko zasićen i podstaknut vremenom, te je veoma moguće da na ovim stranicama nema nijedne mudrosti koja ga na neki način ne zahteva ili ne priziva. Posvećujem ove vežbe svom pretku Huanu Krisostomu Lafinuru (1797-1824); on je argentinskoj književnosti ostavio nekoliko nezaboravnih jedanaesteraca i pokušao da reformiše nastavu filozofije, čistećije od teoloških senki i izlažući za katedrom principe Loka i Kondijaka. Umro je u progonstvu; zadesilo ga je, kao i sve ljude, da živi u lošim vremenima*. H. L. B. Buenos Ajres, 23. decembar

1946.

* N e m a tumačenja budizma koje ne pominje Milinda Panha, apologetsko delo iz II veka; u n j e m u se govori o raspravi čiji su učesnici kralj Baktrijana, Menandro, i m o n a h Nagasena. Monah razmišlja da kao što kraljeva kola nisu točkovi, ni kutija, ni osovina, ni ruda, ni jaram, tako ni čovek nije materija, oblik, impresije, ideje, nagoni ili svest. On nije kombinacija tih delova niti postoji izvan njih... Posle dugog perioda razilaženja u mišljenju, M e n a n d r o (Milinda) prihvata Budinu veru. Milinda Pafiha j e preveden na engleski, autor prevoda j e Phys Davids (Oksford, 1890-1894).

135

A

I Tokom života posvećenog književnosti i (ponekad) metafizičkoj neodlučnosti, naslutio sam ili predosetio opovrgavanje vremena, u koje ja lično ne verujem, ali ono ima običaj da me poseti noću i u umorna svanuća, sa varljivom snagom aksioma. Opovrgavanje vremena se na neki način nalazi u svim mojim knjigama: slikovito ga predočavaju pesme Natpis na bilo kom grobu i Trik, u Žaru Buenos Ajresa (1923); obelodanjuje ga poneka stranica u Evaristu Karijegu (1930) i priča Sentirse en muerte (Osetiti se u smrti) koju kasnije navodim. Nijedan od pomenutih tekstova me ne zadovoljava, čak ni pretposlednji, manje uverljiv a više proročki i patetičan. Svima njima pokušaću da dam utemeljenje ovim zapisom. Dva argumenta su me usmerila ka opovrgavanju: Berklijev idealizam, i Lajbnicovo načelo neraspoznatljivosti. Berkli j e (Principles of Human Knowledge, 3) primetio: „Svi će se složiti da ni naše misli ni naše strasti ni ideje koje j e stvorila naša uobrazilja ne postoje bez uma. Ništa mi nije manje jasno ni da različite senzacije, ili ideje utisnute u čula, ma kako da se kombinuju (id est, bilo šta d a j e objekat koji formiraju), ne mogu postojati sem u umu koji ih opaža... Tvrdim da ovaj sto postoji; to jest, vidim ga i dodirujem ga. Ako bih se nalazio daleko od svog pisaćeg stola, i tvrdio isto, samo želim reći da bih ga opazio kada bih bio ovde, ili da ga sada opaža neki drugi duh... Govoriti o apsolutnom postojanju beživotnih stvari, bez veze sa činjenicom da li ih neko opaža ili ne, po mom mišljenju je nerazborito. Za njih važi esse es percipr, nije moguće da postoje izvan uma koji ih opaža." U 23. paragrafu dodao je, predviđajući primedbe: „Ali, 136

reklo bi se, ništa nije lakše nego zamisliti drveće na livadi ili knjige u biblioteci, i kada nema nikog da ih zapaža. Zaista, ništa lakše. Ali, pitam vas, šta ste uradili sem što ste u umu stvorili ideje koje ste nazvali knjigama ili drvećem, a istovremeno prevideli ideju o nekom ko ih opaža? Međutim, zar ih niste vi u međuvremenu promišljali? Ne poričem d a j e um u stanju da zamisli ideje; poričem da objekti mogu postojati izvan uma." U drugom paragrafu, broj 6, već je izjavio: „Postoje toliko jasne istine d a j e dovoljno, da bismo ih videli, samo da otvorimo oči. Jedna od njih je važna istina: ceo nebeski hor i zemaljski dodaci - sva tela što čine moćno zdanje univerzuma - ne postoje izvan uma; nemaju drugo biće sem bića koje je opaženo; ona ne postoje kada o njima ne razmišljamo, ili postoje samo u umu Večnog Duha." To je, po recima njegovog izumitelja, idealističko učenje. Lako je shvatiti ga; teško je razmišljati unutar njegovih granica. I Šopenhauer, kada ga izlaže, ima propuste za osudu. U prvim redovima prve knjige njegovog delà Svet kao volja i predstava - 1819. godine — formuliše ovu izjavu koja ga čini dostojnim poveriocem večne nedoumice svih ljudi: „Svet je moja predstava. Čovek koji priznaje ovu istinu jasno zna da ne poznaje sunce i zemlju, već samo oči koje vide sunce i ruku koja oseća dodir zemlje". Naime, za idealistu Šopenhauera čovekove oči i ruka su manje varljive ili prividne od zemlje i sunca. Godine 1844. on objavljuje dopunski tom. U prvom poglavlju ponovo otkriva i povećava staru grešku: defmiše univerzum kao cerebralni fenomen i razlikuje „svet u glavi" od „sveta izvan glave". Berkli je, međutim, rekao Filonosu 1713. godine: „Mozak o kojem govoriš, budući d a j e osetljiva stvar, može samo da postoji u umu. Ja bih voleo da znam da li ti deluje razumno pretpostavka da jedna ideja ili stvar u umu uzrokuje sve ostale. Ako odgovoriš da, kako ćeš objasniti poreklo te prvobitne ideje odnosno mozga?" Šopenhauerovom dualizmu ili cerebralizmu, takođe je pošteno suprotstaviti Spilerov monizam. On zaključuje (The Mind of Man, poglavlje VIII, 1902) da mrežnjača i površina kože, prizvane da objasne vizuelno i taktilno jesu dva sistema, taktilni i vizuelni, te da prostorija koj u vidimo („objektivna") nije veća od zamišljene („cerebralne") i ne sadrži je, budući da je reč o dva nezavisna vizuelna sistema. Berkli j e (Principles of Human Knowledge, 10 i 116) negirao i primarne kvalitete — čvrstinu i obim stvari - kao i apsolutni prostor. 137

Berkli je potvrdio neprestano postojanje objekata, jer i kad ih pojedinac ne opaža, Bog ih opaža; Hjum, sa više logike, poriče njihovo neprestano postojanje (Treatise of Human Nature, I, 4, 2); Berkli je aflrmisao lični identitet, „pošto ja nisam samo moje ideje, nego nešto drugo: aktivan i misleći princip" (.Dialogues, 3); Hjum, skeptik, ga opovrgava i od svakog čoveka čini „zbirku ili vezu percepcija, koje slede jedna za drugom nepojmljivom brzinom" (isto, I, 4, 6). Obojica potvrđuju vreme: za Berklija, ono je „sied ideja koji jednolično teče i u kojem učestvuju sva bića" (Principles of Human Knowledge, 98); za Hjuma, ono je „sied nedeljivih trenutaka" (isto, I, 2, 2). Nagomilao sam reči apologeta idealizma, obilato navodio njihove kanonske pasuse, ponavljao sam ih i bio izričit, kritikovao sam Šopenhauera (ne bez nezahvalnosti), kako bi moj čitalac polako prodirao u nestabilan mentalni svet. Svet utisaka koji uzholuju; svet bez materije i duha, ni objektivan ni subjektivan; svet bez idealne arhitekture prostora; svet satkan od vremena, od apsolutnog, jednoličnog vremena iz Principle, neiscrpan lavirint, haos, san. Do tog gotovo nesavršenog rasipanja došao je Dejvid Hjum. Ukoliko se prihvati idealistički argument, shvatam da je moguće možda i neizbežno - ići i dalje. Hjum smatra da nije dopušteno govoriti o obliku meseca ili o njegovoj boji; oblik i boja jesu mesec; takođe se ne može govoriti o percepcijama uma, budući da um nije ništa drugo do niz percepcija. Kartezijansko mislim, dakle postojim postaje bezvredno; reći mislim znači pretpostaviti ja, znači pretpostaviti početak; Lihtenberg je, u XVIII veku, predložio da umesto mislim kažemo bezlično misli, kao kad se kaže grmi ili seva. Ponavljam: iza lica ne postoji nekakvo skriveno ja koje upravlja postupcima i prima utiske; mi smo samo niz imaginarnih postupaka i lutajućih utisaka. Niz? Pošto su negirani duh i materija, a oni su kontinuiteti, pošto je takođe negiran i prostor, ne znam kakvo pravo imamo na kontinuitet pod nazivom vreme. Zamislimo neki trenutak u sadašnjosti. Jedne noći na Misisipiju, Haklberi Fin se budi; splav, izgubljen u polutami, nastavlja nizvodno; možda je i pomalo hladno. Haklberi Fin prepoznaje tihi žubor vode; nehajno otvara oči; vidi mnoštvo zvezda, vidi nejasne obrise drveća; potom uranja u pradavni san, kao u mračnu vodu*. Idealistička metafizika izjavljuje d a j e doda* Da bih olakšao čitaocu, izabrao sam trenutak između dva sna, književni, a ne istorijski trenutak. A k o neko s u m n j a d a j e prevara, može da uzme drugi primer; iz sopstvenog života, ako želi.

138

vanje materijalne supstance (objekta) i duhovne supstance (subjekta) tim percepcijama riskantno i beskorisno; ja tvrdim da ništa manje nelogično nije misliti da su one završetak jednog niza čiji početak je podjednako nepojmljiv kao i kraj. Dodati reci i obali koje Hak opaža pojam druge supstancijalne reke i druge obale, dodati novu percepciju toj neposrednoj mreži percepcija jeste, za idealizam, neopravdano; za mene, ništa manje neopravdano nije dodati hronološku preciznost: činjenicu, recimo, da se to dogodilo u noći 17. juna 1849, između četiri i deset i četiri i jedanaest. Rečeno drugim recima: poričem, argumentima idealizma, ogroman vremenski niz koji idealizam dopušta. Hjum je poricao postojanje apsolutnog prostora, u kojem svaka stvar ima svoje mesto; ja, postojanje samo jednog vremena, u kojem se nadovezuju sve činjenice. Poricati istodobno postojanje nije ništa manje komplikovano nego poricati uzastopnost. Poričem, u neizmernom broju slučajeva, uzastopnost; poričem, u neizmernom broju slučajeva, i istovremenost. Ljubavnik koji razmišlja Dok sam ja bio beskrajno srećan, verujući u odanost moje drage, ona me je varala, obmanjuje samog sebe: ukoliko je svako stanje koje proživljavamo apsolutno, njegova sreća nije bila istovremena sa njenim neverstvom; otkriće neverstva novo je stanje, i ono nije u stanju da oblikuje „prethodna", čak ne ni uspomenu na njih. Današnja nesreća nije više stvarna nego jučerašnja sreća. Tražim konkretniji primer. Početkom avgusta 1824. godine, kapetan Isidora Suares, na čelu eskadrona peruanskih husara, odlučio je pobedu u bici kod Hunina; početkom avgusta 1824. De Kvinsi objavljuje žučnu kritiku upućenu Wilhelm Meisters Lehrjahre-, te dve činjenice nisu bile istovremene, budući da su ljudi umrli, prvi u gradu Montevideu, drugi u Edinburgu, ne znajući jedan za drugog... Svaki trenutak je nezavistan. Ni osveta ni oproštaj ni zatvori, a možda ni zaborav, ne mogu promeniti nedodirljivu prošlost. Ništa manje uzaludno ne izgledaju mi ni nada ni strah, koji se uvek odnose na buduće činjenice; naime, na činjenice koje nam se neće dogoditi, jer mi smo do tančina sadašnjost. Kažu mi da sadašnjost, specious present kako bi rekli psiholozi, traje između nekoliko sekundi i majušnog delića sekunde; toliko traje istorija univerzuma. Bolje rečeno, te istorije nema, kao što nema čovekovog života, čak ni jedne jedine njegove noći; postoji samo svaki trenutak koji proživljavamo, a ne njegov imaginarni zbir. Univerzum, zbir svih činjenica, nije ništa manje idealan zbir od 139

zbira svih konja o kojem je Šekspir sanjao - on, mnogi, niko? - između 1592. i 1594. I još dodajem: ako je vreme mentalni proces, kako ga onda mogu deliti hiljade različitih ljudi, ili čak dva različita čoveka? Sadržaj prethodnih pasusa, prekidan i pomalo otežan primerima, može delovati zamršeno. Tražim direktniji metod. Zamislimo život koji obiluje ponavljanjima: na primer, moj. Ne prođem ispred Rekolete a da se ne setim da su tu sahranjeni moj otac, moji dedovi i pradede, kao što ću biti i ja; onda se setim da sam se toga već setio, bezbroj puta; ne mogu da hodam periferijom u tišini noći, a da ne pomislim kako nam ona prija, jer potiskuje dosadne detalje, poput pamćenja; ne mogu da žalim zbog gubitka neke ljubavi, ili prijateljstva, a da ne pomislim kako se samo gubi ono što se realno nije ni imalo; svaki put kada prolazim pored nekog kutka na jugu, mislim na Vas, Helena; svaki put kada mi vetar donese miris eukaliptusa, mislim na Adroge, na moje detinjstvo; svaki put kad se setim Heraklitovog 91. fragmenta: Ne možeš dva puta ući u istu reku, divim se njegovoj dijalektičkoj veštini, jer lakoća sa kojom prihvatamo prvo značenje („Reka je drugi") krišom nam nameće drugo („Ja sam drugi") i dopušta nam iluziju da smo ga baš mi otkrili; svaki put kada čujem nekog germanofila da kritikuje jidiš, razmišljam kako je jidiš, pre svega, nemački dijalekat jedva uprljan jezikom Svetog duha. Te tautologije (i druge koje prećutkujem) čine ceo moj život. Naravno, one se ponavljaju bez utvrđenog reda; postoje razlike u zanosu, temperaturi, svetlosti, opštem fiziološkom stanju. Sumnjam, međutim, da broj prigodnih varijacija nije beskrajan: možemo pretpostaviti, u umu jednog pojedinca (ili dva pojedinca koji se ne poznaju, ali u kojima deluje isti proces), dva istovetna trenutka. Pošto je pretpostavljena ova istovetnost, treba se pitati: Ti istovetni trenuci, zar oni nisu jedan te isti trenutak? Nije li dovoljan samo jedan ponovljeni trenutak, pa da se prekine i pobrka vremenski niz? Čitaoci koji se strasno prepuštaju jednom Seskpirovom redu, zar oni nisu, doslovno, Šekspir? Još uvek ne znam etiku ovog sistema. Ne znam ni da li ona postoji. Peti pasus četvrtog poglavlja traktata Sanhédrin u Misni kaže, govoreći o Božijoj Pravdi, da onaj ko ubije samo jednog čoveka, uništava svet; ako nema mnoštva, onaj ko uništi sve ljude neće biti više kriv od prvobitnog i usamljenog Kaina niti, što je ortodoksno, više univerzalan u destrukciji, što može da bude magično. Ja shvatam da j e tako. Opšte gromoglasne katastrofe - požari, ratovi, epidemije - samo su jedan je140

dini bol prividno umnožen u mnogim ogledalima. Tako zaključuje Bernard Šo (Guide to Socialism, 86): „Onoliko koliko ti možeš da trpiš, jeste najviše koliko se može trpeti na zemlji. Ako umreš od iscrpljen glađu osetićeš sveukupnu iscrpljenost glađu koja je postojala ili koja će postojati. Ako deset hiljada osoba umre s tobom, njihovo učešće u tvojoj sudbini neće učiniti da budeš deset hiljada puta više gladan, niti će se deset hiljada puta umnožiti vreme tvoje agonije. Ne dozvoli da te optereti strahovit zbir ljudskih patnji; taj zbir ne postoji. Ni siromaštvo ni bol nije moguće zbrajati". Takođe The Problem of Pain, VII, K. S. Luisa. Lukrecije (De rerum natura, I, 830) pripisuje Anaksagori učenje o tome da se zlato sastoji od čestica zlata; vatra, od iskri; kost, od nevidljivih koščica. Džosaja Rojs, možda pod uticajem svetog Avgustina, zaključuje d a j e vreme sačinjeno od vremena i d a j e „svaka sadašnjost u kojoj se nešto događa takođe uzastopnost" (The World and the Individual, II, 139). Takvo gledište u skladu je sa gledištem izraženim u ovom radu.

II Svaki jezik je uzastopne prirode; nije u stanju da prosuđuje o večnom, bezvremenom. Ako je neko sa negodovanjem pratio prethodni deo teksta, možda će mu se više dopasti ova stranica iz 1928. Već sam j e pomenuo; reč je o priči čiji je naslov Osetiti se u smrti: „Želim da zabeležim iskustvo od pre nekoliko noći: reč j e o sitnici previše nedostojnoj pamćenja i zanosnoj da bih j e nazvao avanturom; previše nerazumnoj i sentimentalnoj da bi bila misao. U pitanju je jedna scena i njena reč: reč koju sam već izgovorio ranije, ali je do tada nikada nisam doživeo sa potpunom posvećenošću. Sada ću vam je ispričati, uz neophodne detalje vezane za vreme i mesto. Sećam se, bilo je ovako. Popodne koje je prethodilo toj noći proveo sam u Barakasu: do tada nisam posetio to mesto, čija je udaljenost od ranije posećenih mesta već dala neobičan ukus tom danu. Čekala me j e besciljna noć; budući da je bila vedra, posle večere, izašao sam da se prošetam i prepustim uspomenama. Nisam želeo da odredim pravac svoj e šetnje; dao sam sebi maksimalnu širinu mogućnosti, ne želeći da se zamaram obaveznim izborom jedne. Hodao sam nasumice; svesno sam pristao na predrasudu da švrljam avenijama i bulevarima, da prihvatim 141

najmračnije pozive slučajnosti. Sve u svemu, usud porodične gravitacije odveo me je put predgrađa, čije ime želim da zauvek zapamtim, jer mi ispunjava srce dubokim poštovanjem. N e želim tako da predstavim svoje predgrađe, prostor mog detinjstva, nego njegovu još uvek tajanstvenu okolinu: kutak koji sam posedovao u celosti na recima i malo u stvarnosti, susedni i mitološki istovremeno. Naličje poznatog, njegova leđa, za mene su te pretposlednje ulice, gotovo isto toliko zbilja nepoznate kao zakopani temelji naše kuće ili naš nevidljivi kostur. Zaustavio sam se n a j e d n o m ćošku. Udahnuo sam noć, u neizmerno spokojnom predahu od razmišljanja. Slika, sasvim sigurno nimalo složena, delovala j e uprošćeno zbog mog umora. Tipičnost j u je činila nestvarnom. Ulica sa niskim kućama koje na prvi pogled svedoče o siromaštvu, ali ukazuju i na sreću. Bila je jedna od najsiromašnijih i najlepših. Nijedna kuća se nije nametala u ulici; na ćošku se nadvijalo stablo smokve; malene kapije - iznad linije ograda - kao da su bile načinjene od iste beskrajne supstance noći. Sredinom ulice vodila je staza; ulica je bila od zemlje, još neosvojene američke zemlje. Pri dnu, ulica se pretvarala u pampu, rasipala se ka Maldonadu. Na prašnjavoj zemlji, ružičasti zid jedne ograde kao da nije bio obasjan mesečinom već j e isijavao vlastitu unutrašnju svetlost. Verovatno je nemoguće bolje imenovati nežnost od te ružičaste boje. Zastao sam posmatrajući čarobnu jednostavnost. Pomislio sam, sigurno naglas: Sve je isto kao i pre trideset godina... Pretpostavio sam datum: reč je o nedavnom dobu u drugim zemljama, ali dalekom u ovom delu sveta sklonom čestim promenama. Možda je pevala neka ptica i ja sam osetio prema njoj detinju ljubav, malenu kao što j e i ona; ipak, najizvesnije je da u toj vrtoglavoj tišini nije bilo nikakvog šuma sem takođe bezvremene pesme zrikavaca. Lepršava misao Ja sam u hiljadu osamsto i nekoj prestala više nije bila nekolicina približno tačnih reči i produbila se u stvarnost. Osetio sam se mrtvim, osetio sam da sam apstraktni posmatrač sveta; neodređeni strah prožet svešću daje najbolju metafizičku jasnost. Ne, nisam pomislio da sam se uzdigao iznad zamišljenih voda Vremena; čak sam posumnjao da sam posednik prećutanog ili odsutnog smisla nepojmljive reči večnost. Samo sam kasnije uspeo da definišem tu imaginaciju. Sada je opisujem ovako: Ta čista slika istorodnih činjenica - vedra noć, proziran predeo, provincijski miris cvetova orlovih kandži, iskon142

ska zemlja - nije jednostavno istovetna slici koja je postojala na tom uglu pre mnogo godma; ona je, bez sličnosti i ponavljanja, potpuno ista. Ukoliko možemo intuitivno osetiti tu istovetnost, vreme je obmana: nerazlučivost i neodvojivost jednog trenutka od njegovog prividnog juče i drugog od njegovog prividnog danas, dovoljno j e da dezintegriše vreme. Očigledno je da broj takvih ljudskih trenutaka nije beskrajan. Oni elementarni - fizičke patnje i fizičkog užitka, trenuci kada se približava san, kada se sluša određena muzika, trenuci snažnog intenziteta ili velike klonulosti - još su bezličniji. Unapred izvodim sledeći zaključak: život je previše jadan da ne bi istovremeno bio i besmrtan. Ali čak nemamo ni pouzdano svedočanstvo o našem jadu, budući da vreme, lako porecivo u sferi senzitivnog, nije lako porecivo u sferi intelektualnog, od čije suštine kao d a j e neodvojiv koncept uzastopnosti. Stoga ostaje u sferi emotivne duhovitosti naslućena ideja i iskrene neodlučnosti u istinski trenutak zanosa i mogući nagoveštaj večnosti koje mi je ta noć neštedimice poklonila."

B Među mnogim učenjima zabeleženim u istoriji filozofije, idealizam je verovatno najstarije i najrasprostranjenije. Ovo zapažanje pripada Karlajlu (Novalis, 1829); filozofima koje navodi treba dodati, bez očekivanja da će biti upotpunjen beskrajni spisak, platoničare, jer su za njih prototipovi jedina realnost (Noris, Huda Abravanel, Gemisto, Plotin), teologe, jer je za njih moguće sve što nije božanstvo (Malbranš, Johanes Ekhart), moniste, za koje je univerzuma besposlen pridev Apsolutnog (Bredli, Hegel, Parmenid)... Idealizam je drevan kao i metafizički nemir: njegov najvispreniji apologeta, Džordž Berkli, stvaralački vrhunac doživeo je u XVIII veku: nasuprot Sopenhauerovim tvrdnjama (Svet kao volja i predstava, II, 1), njegova zasluga ne ogleda se u naslućivanju tog učenja nego u argumentima pomoću kojih ju je obrazložio. Berkli je koristio svoje argumente protiv pojma materije; Hjum ih je primenio na svest; moja namera je da ih primenim na vreme. Prethodno ću ukratko ponoviti različite etape te dijalektike. Berkli je poricao materiju. Da se razumemo, to ne znači da je poricao boje, mirise, ukuse, zvuke i dodire; on je poricao da, sem ovih percepcija, koje čine spoljni svet, mogu postojati i bolovi koje niko ne 143

oseća, boje koje niko ne vidi, oblici koje niko ne dodiruje. Zaključio j e da dodati materiju percepcijama, znači dodati svetu još jedan, nepojmljiv, suvišan svet. Verovao je u prividni svet čula, ali je smatrao da materijalni svet (recimo, Tolandov svet) iluzorno udvajanje. Njegove su reči (Principles of Human Knowledge, 3): „Svi će se složiti da ni naše misli ni naše strasti ni ideje koje je stvorila naša uobrazilja ne postoje bez uma. Ništa mi nije manje jasno ni da različite senzacije, ili ideje utisnute u čula, ma kako da se kombinuju (id est, bilo šta d a j e objekat koji formiraju), ne mogu postojati sem u umu koji ih opaža... Tvrdim da ovaj sto postoji; to jest, vidim ga i dodirujem ga. Ako bih se nalazio daleko od svog pisaćeg stola, i tvrdio isto, samo želim reći da bih ga opazio kada bih bio ovde, ili da ga sada opaža neki drugi duh... Govoriti o apsolutnom postojanju beživotnih stvari, bez veze sa činjenicom da li ih neko opaža ili ne, po mom mišljenju je nerazborito. Za njih važi esse es percipi; nije moguće da postoje izvan uma koji ih opaža". U 23. paragrafu dodao je, predviđajući primedbe: „Ali, reklo bi se, ništa nije lakše nego zamisliti drveće na livadi ili knjige u biblioteci, i kada nema nikog da ih zapaža. Zaista, ništa lakše. Ali, pitam vas, šta ste uradili sem što ste u umu stvorili ideje koje ste nazvali knjigama ili drvećem, a istovremeno prevideli ideju o nekom ko ih opaža? Međutim, zar ih niste vi u međuvremenu promišljali? Ne poričem d a j e um u stanju d»zamisli ideje; poričem da objekti mogu postojati izvan uma." U drugom paragrafu, broj 6, već j e izjavio: „ Postoje toliko jasne istine d a j e dovoljno, da bismo ih videli, samo da otvorimo oči. Jedna od njih je važna istina: ceo nebeski hor i zemaljski dodaci - sva tela što čine moćno zdanje univerzuma - ne postoje izvan uma; nemaju drugo biće sem bića koje je opaženo; ona ne postoje kada o njima ne razmišljamo, ili postoje samo u umu Večnog Duha." (Berklijev bog je sveprisutni posmatrač čiji je cilj da podari smisao svetu.) Doktrina koju sam upravo izložio bila je pogrešno tumačena. Herbert Spenser misli da j u j e porekao (Principles of Psychology, VIII, 6), obrazloživši da, ukoliko nema ničeg izvan svesti, onda ona mora biti beskrajna u vremenu i prostom. Prvo je tačno ako shvatamo d a j e sveukupno vreme vreme koje je neko opazio, a pogrešno ako zaključimo da to vreme mora, nužno, obuhvatiti beskrajan broj vekova; drugo je nedopustivo, budući d a j e Berkli (Principles of Human Knowledge, 116; Siris, 266) više puta porekao apsolutni prostor. Još je zagonetnija greška u 144

koju upada Šopenhauer (Svet kao volja i predstava, II, 1) kada uči d a j e za idealiste svet cerebralna pojava; Berkli je, međutim, napisao {Dialogues between Hylas and Philonous, II): „Mozak o kojem govoriš, budući d a j e osetljiva stvar, može samo da postoji u umu. Ja bih voleo da znam da li ti deluje razumno pretpostavka da jedna ideja ili stvar u umu uzrokuje sve ostale. Ako odgovoriš da, kako ćeš objasniti poreklo te prvobitne ideje odnosno mozga?" Mozak, zaista, nije ništa drugo do deo spoljašnjeg sveta baš kao i sazvežđe Kentaur. Berkli je negirao postojanje objekta izvan čulnih utisaka; Dejvid Hjum, postojanje subjekta izvan percepcije promena. Berkli je negirao materiju, Hjum je negirao duh; Berkli nije voleo da sledu utisaka dodamo metafizčki pojam materije, Hjum nije hteo da sledu duhovnih stanja dodamo metafizčki pojam nekog ja. Toliko je bilo logično proširivanje Berklijevih argumenata da g a j e i sam predvideo, kako beleži Aleksander Kempbel Frejzer, pa čak nastojao da ga porekne pomoću kartezijanskog ergo sum. „Ako su tvoja načela valjana, ti sâm nisi ništa drugo do sistem nestalnih ideja, koje ne podržava nikakva supstanca, jer je podjednako besmisleno govoriti o duhovnoj kao i o materijalnoj supstanci", zaključuje Hilas, anticipirajući Dejvida Hjuma, u trećem i poslednjem Dijalogu. Njegove reči Hjum potkrepljuje (Treatise of Human Nature, I, 4, 6): „Mi smo zbir ili skup percepcija, koje slede jedna za drugom nepojmljivom brzinom... U m j e neka vrsta teatra, u kojem se percepcije pojavljuju, nestaju, vraćaju se i kombinuju na bezbroj načina. Metafora ne sme da nas zavara. Percepcije čine um, a mi ne možemo nazreti gde se događaju te scene, niti od čega je sačinjeno to pozorište". Prihvatam idealistički argument, ali mislim d a j e moguće - možda i neizbežno - ići još dalje. Za Berklija, vreme je „sied ideja koji teče jednolično i u kojem učestvuju sva bića" (Principles of Human Knowledge, 98); za Hjuma, „sied nerazdvojivih trenutaka" (Treatise of Human Nature, I, 2, 3). Međutim, ako poreknemo materiju i duh, a oni su kontinuiteti, ako poreknemo i prostor, ne znam sa kojim pravom ćemo zadržati kontinuitet pod nazivom vreme. Izvan percepcije (stvarne ili pretpostavljene) ne postoji materija; izvan mentalnog stanja ne postoji duh; onda ni vreme neće postojati izvan sadašnjeg trenutka. Izaberimo jedan maksimalno jednostavan trenutak: na primer, trenutak sna Čuang Cea (Herbert Alen Džajls: Chuang Tzu, 1889). On je, pre nekih dvadeset četiri veka, sanjao da je leptir; kada se probudio nije znao da li j e on 145

čovek koji je sanjao d a j e leptir ili je on leptir koji sada sanja d a j e čovek. Nećemo razmatrati buđenje, razmatraćemo trenutak sna odnosno, ili jedan od trenutaka. „Sanjao sam da sam leptir koji leti u vazduhu i ništa ne zna o Čuang Ceu", kaže drevni tekst. Nikada nećemo saznati da li j e Čuang Ce video vrt iznad kojeg mu j e izgledalo da leti ili pokretan žuti trougao, što je on nesumnjivo bio, ali nam j e poznato d a j e slika bila subjektivna, iako ju je pamćenje potkrepilo. Učenje o psihofizičkom paralelizmu objasniće nam da je toj slici verovatno odgovarala izvesna promena u nervnom sistemu snevača; po Berkliju, u tom trenutku nije postojalo telo Čuang Cea, ni crna soba u kojoj j e sanjao, sem kao percepcija u božanskom umu. Hjum još više pojednostavljuje taj događaj. Po njemu, u tom trenutku nije postojao ni duh Čuang Cea; postojale su samo boje sna i izvesnost d a j e leptir. On je postojao kao trenutni završetak u „zbiru ili skupu percepcija" , jer to je bio, nekih četiri veka pre Hrista, um Čuang Cea; postojao je kao završetak n u beskrajnom vremenskom nizu, između n - 1 i n + 1. Za idealizam nema druge stvarnosti sem stvarnosti mentalnih procesa; dodati leptiru opažanje objektivnog leptira čini mu se beskorisnim udvajanjem; dodati procesima nekakvo ja, čini mu se podjednako preteranim. Idealizam zaključuje d a j e postojalo sanjanje, opažanje, ali ne i snevač, pa čak ne ni san; zaključuje da govoriti o objektima i subjektima znači upasti u prljavu mitologiju. Dobro, ako je dovoljno psihičko stanje, ako j e nedopušteno i dokon posao da se ono poveže sa izvesnom okolnošću ili sa nekim ja, sa kojim ćemo mu onda pravom nametnuti mesto ili vreme? Čuang Ce j e sanjao d a j e bio leptir i tokom tog sna on nije bio Čuang Ce, bio j e leptir. Kako ćemo, ako smo ukinuli prostor i ja, povezati te trenutke sa trenutkom buđenja i feudalnim dobom u istoriji Kine? To ne znači da nikada nećemo saznati, makar približno, datum tog sna; to samo znači da j e hronološko preciziranje jednog događaja, bilo kog događaja na svetu, njemu strano i spoljašnja u odnosu na njega. U Kini j e san Čuang Cea već poslovičan; zamislimo da od njegovih bezbrojnih čitalaca jedan sanja d a j e leptir, a potom d a j e Čuang Ce. Zamislimo da taj san, ne sasvim nemogućom slučajnošću, do tančina ponovi učiteljev san. Pošto se pretpostavi ova istovetnost, treba postaviti pitanje: zar ti trenuci koji se podudaraju, nisu jedan jedini? Zar nije dovoljan samo jedan ponovljen završetak, pa da se prekine i zbrka istorija sveta, da se otkrije da ta istorija ne postoji? 146

Negiranje vremena su dve negacije: negiranje uzastopnosti završetaka u j e d n o m nizu, negiranje postojanja istovremenosti završetaka u dva niza. Zaista, ako j e svaki završetak apsolutan, njegove relacije se svode na svest da te relacije postoje. Jedno stanje prethodi drugom ako se zna prethodno; stanje G j e istovremeno sa stanjem H ako se spozna istovremeno. Suprotno o n o m e što kaže Sopenhaucr* u svojoj tabeli osnovnih istina (Svet kao volja i predstava, II, 4), svaki deo vremena ne ispunjava istovremeno celokupan prostor, vreme nije svestrano. (Jasno j e da na ovom nivou argumenta više ne postoji prostor.) U svojoj teoriji opažanja M a j n o n g prihvata teoriju o imaginarnim objektima poput: četvrte dimenzije, ili osećajne Kondijakove statue, ili Locove hipotetičke životinje, kvadratnog korena od - 1 . Ako su razlozi koje sam naveo valjani, tom maglovitom svetu pripadaju i materija, spoljni svet, svetska istorija, naši životi. Sem toga, izraz poricanje vremena je dvosmislen. Može da znači Platonovu ili Boetijeovu večnost kao i dileme Empirijske kanonske knjige. Ona (Adversus mathematicos, XI, 197) poriče prošlost, koja je već bila, i budućnost, koja još nije bila, i zaključuje d a j e sadašnjost deljiva ili nedeljiva. Nije nedeljiva, jer u tom slučaju ne bi imala početak koji bi j e povezivao sa budućnošću, pa čak ni sredinu, j e r nema sredinu nešto što nema početak ni kraj; takođe nije ni deljiva, jer bi se u tom slučaju sastojala od jednog delà koji j e bila i od drugog koji nije bila. Ergo ne postoji, ali, budući da ne postoje ni prošlost ni budućnost, vreme ne postoji. F. H. Bredli ponovo otkriva i poboljšava ovu nedoumicu. On primećuje (Appearance and Reality, IV) da ukoliko j e sadašnjost deljiva na druge sadašnjosti, onda ona nije ništa manje složena nego vreme, a ukoliko j e nedeljiva, onda j e vreme puka relacija između bezvremenih stvari. Takva razmišljanja, kao što se vidi, negiraju delove ne bi li potom negirala celinu; j a odbijam celinu da bih veličao svaki njen pojedinačni deo. Preko Berklijeve i Hjumove dijalektike stigao sam do Šopenhauerovog suda: „Oblik pojavljivanja volje jeste samo sadašnjost, ne prošlost ili budućnost; one postoje samo kao ideja i zbog povezivanja svesti, podvrgnute principu razuma. Niko nije živeo u prošlosti, niko neće živeti u budućnosti: sadašnjost je oblik sveukupnog života, ona je u njegovom posedu i nikakvo zlo ne može da mu j e otme... Vreme j e poput kruga * Ranije, od strane Njutna, koji j e tvrdio: „Svaka čestica prostora j e večna, svaki nedeljivi trenutak trajanja j e u svim delovima" (Principia, III, 42).

147

koji će se beskrajno okretati: luk u opadanju je prošlost, onaj koji se uzdiže je budućnost; na vrhu je nedeljiva tačka koju dodiruje tangenta sadašnjosti. Nepomična poput dodira, ta stisnuta tačka obeležava dodir objekta, čiji oblik je vreme, sa subjektom, a on je lišen oblika, jer ne pripada spoznajnom kao prethodni uslov znanja" (Svet kao volja i predstava, I, 54). Jedan budistički traktat iz V veka, Visuddhimagga (Put čisto te), ilustruje isto učenje pomoću iste slike: „Strogo gledano, život jednog bića traje koliko i jedna ideja. Poput točka na kolima, kada se okreće, dodiruje zemlju u samo jednoj tački; život traje koliko traje samo jedna ideja" (Radakrišnan: Indian philosophy, I, 373). Drugi budistički tekstovi kažu da se svet poništava i iznova oživljava šest hiljada pet stotina miliona puta na dan i d a j e svaki čovek iluzija, koju vrtoglavo stvara mnoštvo trenutnih, usamljenih ljudi. „Čovek od prošlog trenutka - opominje nas Put čistote - je živeo, ali sad ne živi niti će živeti u budućnosti; čovek od budućeg trenutka živeće, ali nije živeo u prošlosti, niti sada živi; čovek od sadašnjeg trenutka živi, ali nije živeo niti će živeti" (isto, I, 407); ovu misao možemo uporediti sa Plutarhovom mišlju (De E apud Delphos, 18): „Čovek jučerašnjice umro je u čoveku današnjice, a on umire u čoveku sutrašnjice". And yet, and yet... Negirati vremenski sled, negirati ja, negirati astronomski univerzum, obelodanjuju očigledan očaj i potajnu nadu. Naša sudbina (za razliku od Svedenborgovog pakla i pakla iz tibetanske mitologije) nije strašna zato što je nestvarna; strašna je zato što je nepovratna i gvozdena. Vreme je supstanca od koje sam satkan. Vreme je reka koja me j e povukla, ali ta reka sam ja; ono je tigar koji me rastrže, ali taj tigar sam ja; ono je vatra koja me guta, ali ta vatra sam ja. Svet je, nažalost, stvaran; j a sam, nažalost, Borhes. Freund, es ist auch genug. Im Fall du mehr willst lesen, So geh und werde selbst die Schrift und selbst das Wesen. Angelus Silesius: Cherubinischer

148

Wandersmann,

VI, 263 (1675).

O klasicima

Retke su discipline koje su, možda, zanimljivije od etimologije; razlog su nepredvidive promene prvobitnog značenja reči tokom vremena. Budući da su takve promene, a one se nekada graniče sa paradoksalnim, očigledne, gotovo nimalo ili veoma malo će nam biti od pomoći poreklo reči radi rasvetljavanja određenog pojma. Znati d a j e câlculo (račun) na latinskom značilo kamenčić i da su pitagorejci koristili kamenčiće pre pronalaska brojeva, neće nam biti od koristi da savladamo tajne algebre; znati d a j e hipôcrita (licemer) bio glumac, i dramski lik, maska, neće biti pouzdano sredstvo za proučavanje etike. Slično tome, da bi se utvrdilo šta je to što danas podrazumevamo pod klasikom, beskorisno nam je što znamo da ta reč potiče od latinskog classis, flota, a kasnije će poprimiti značenje reda. (Setimo se usput, slične promene ship-shape.) Šta je, danas, klasična knjiga? Pri ruci su mi definicije Eliota, Arnolda i Sent-Beva, bez sumnje mudre i sjajne; iako bi mi bilo drago da se složim sa ovim slavnim autorima, neću ih konsultovati. Napunio sam šezdeset i neku godinu; u mojim godinama, podudarnosti ili novine manje su važne od onoga što čovek misli d a j e istinito. Ograničiću se, zato, da kažem kako sam ja o tome razmišljao. Prvi podsticaj pružila mi je Istorija kineske književnosti (1901) Herberta Alena Džajlsa. U njenom drugom poglavlju pročitao sam da je jedna od pet Konfučijevih kanonskih knjiga Knjiga promena ili Ji Ding. Ona je sastavljena od 64 heksagrama, kojima se iscrpljuju moguće kombinacije šest linija, izlomljenih ili punih. Jedna od shema, recimo, sastoji se od dve pune linije, jedne izlomljene i tri pune, vertikalno položene; njih je otkrio jedan preistorijski car na oklopu svete kornjače. Lajbnic je u heksagramima video binarni sistem brojanja; neki drugi mislilac, zagonetnu filozofiju; Vilhelm, sredstvo za proricanje budućnosti, jer se 64 149

slike podudaraju sa 64 etape bilo kog poduhvata ili procesa; neki su u njima videli rečnik izvesnog plemena, a neki, kalendar. Sećam se d a j e Ksul-Solar rekonstruisao taj tekst pomoću drvaca šibice. Strancima Knjiga promena može da deluje kao puka chinoiserie; ali, nju su milenijumima čitale generacije veoma učenih ljudi, i danas je čitaju posvećeno, a čitaće je i u buduće. Konfučije je rekao svojim učenicima da bi, kada bi mu sudbina poklonila još sto godina života, polovinu posvetio proučavanju te knjige i njenih komentara ili krila. Namerno sam izabrao ekstremni primer, čitanje koje zahteva čin vere. Sada dolazim do svoje teze. Klasična je ona knjiga koju su jedna nacija ili grupa nacija tokom dugog vremena odlučili da čitaju, kao d a j e na njenim stranicama sve pažljivo promišljeno, fatalno, duboko poput kosmosa i podsticajno za beskonačna tumačenja. Naravno, ta odluka podleže promenama. Za Nemce i Austrijance Faust j e genijalno delo; za druge, jedan od najslavnijih oblika dosade, kao što je drugi Miltonov Raj ili Rableovo delo. Knjige poput Knjige o Jovu, Božanstvene komedije, Makbeta (i, za mene, neke od saga sa severa) obećavaju dugu besmrtnost, premda o budućnosti ne znamo ništa, sem da će se razlikovati od sadašnjosti. Prednost lako može da bude praznoverica. Ne osećam se pozvanim da budem ikonoklasta. Do tridesete godine mislio sam, pod uticajem Masedonija Fernandesa, d a j e lepota privilegija nekolicine autora; sada znam d a j e svojstvena svima i da nas vreba na slučajno okrenutoj stranici osrednjeg pisca ili u uličnom dijalogu. Zato, iako j e moje nepoznavanje malajskog ili mađarskog pisma potpuno, uveren sam da bih, kad bi mi vreme pružilo priliku, našao u njima svu duhovnu hranu. Osim lingvističkih prepreka nadovezuju se i političke ili geografske. Berns je klasik u Škotskoj; južno od Tvida on je manje zanimljiv nego Danbar ili Stivenson. Sve u svemu, slava jednog pesnika zavisi od oduševljenja ili ravnodušnosti generacija anonimnih ljudi koji je stavljaju na probu, u samoći svojih biblioteka. Emocije koje književnost pobuđuje možda su večne, ali sredstva se moraju stalno menjati, makar i izuzetno blago, kako one ne bi izgubile snagu. Emocije se troše čim ih čitalac prepozna. Stoga j e opasno tvrditi da postoje klasična delà i da će ona to biti zauvek. Svako sumnja u svoju umetnost i u svoje umeće. Ja, koji sam pristao da dovedem u sumnju dugotrajnost Voltera ili Šekspira, verujem (ovog 150

popodneva, jednog od poslednjih dana 1965. godine) u dugotrajnost Šopenhauera i Berklija. Klasična knjiga (ponavljam) ne poseduje nužno neke konkretne vrednosti; klasična knjiga j e knjiga koju generacije ljudi, usled najrazličitijih pobuda, čitaju sa oduševljenjem i tajanstvenom odanošću.

151

Epilog

Ispravljajući greške, otkrio sam dve tendencije u šarolikom sadržaju ove knjige. Jedna je, procena religioznih i filozofskih ideja na osnovu njihove estetske vrednosti, pa čak i na osnovu njihovog jedinstvenog i čudesnog sadržaja. Možda je to znak suštinskog skepticizma. Druga se ogleda u pretpostavci (i njenoj proveri) da je broj priča ili metafora za koje je sposobna ljudska imaginacija ograničen, ali da te ispričane maštarije mogu biti svima sve, poput apostola. Želim takođe da iskoristim ovu stranicu da ispravim svoju grešku. U jednom eseju pripisao sam Bekonu misao da je Bog sastavio dve knjige: svet i Sveto pismo. Bekon je samo ponovio opšte mesto sholastičara; u delu Breviloquium — ono datira iz XIII veka - čiji je autor sveti Bonaventura piše: creatura mundi est quasi quidam liber in quo legitur Trinitas. Videti Etienne Gilson: La philosophie aumozen âge, str. 442, 464. H. L. B. Buenos Ajres, 25. jun

1952.

HORHE LUIS BORHES NOVA ISTRAŽIVANJA Lektor Snežana Đukanović Kompjuterska obrada Studio Jari Štampa Topalović, Valjevo