Jonathan Ned Katz - La Invencion de La Heterosexualidad

Jonathan Ned Katz

La invención de la heterosexualidad

Traducción José Luis Cisneros

Ta Erotiká Me cayó el veinte

Índice de contenido 1. La genealogía de un concepto sexual De la historia homosexual a la historia heterosexual 2. El debut del heterosexual Richard Von Krafft-Ebing y los médicos de la mente Psychopathia sexualis de Krafft-Ebing El Sr. Z El Sr. von X El Sr. von Z El Sr. R 3. Antes de la heterosexualidad Una mirada retrospectiva El amor terrenal y el amor celestial Procreación maximizada y el pecado sodomítico La organización del verdadero amor a principios del siglo diecinueve La interpretación del instinto sexual a finales del siglo diecinueve Cómo se llegó a esos términos 4. Creación de la mística heterosexual Conceptos fundamentales de Sigmund Freud Placeres privados, silencio público La heterosexualidad según Freud La creación de un heterosexual El conjuro de lo normal 5. El destape del heterosexual Del discurso médico a los medios masivos de comunicación 6. Cuestionando la mística heterosexual Algunos veredictos de las feministas liberales y de las feministas radicales Friedan y la mística de la feminidad Atkinson y la odisea de una amazona Millett y la política sexual Rubín y “el tráfico de mujeres” 7. La amenaza lesbiana contraataca Algunas críticas de las “feministas lavanda” “La mujer identificada-a-mujer" de las Radicalesbians El lesbianismo “Myron y Bunch” Wittig y “el pensamiento heterosexual” Rich y “la heterosexualidad obligatoria” 8. Hacia un nuevo sistema de placer Perspectivas El cuestionamiento de las categorías de Mlchel Foucault Epilogo Reconocimientos

1. La genealogía de un concepto sexual De la historia homosexual a la historia heterosexual A principios de la década de los años setenta, un gran número de homosexuales comenzamos, de manera exuberante, a salir de nuestras antiguas vidas secretas. Al fraguar una forma nueva y franca de vivir nuestros deseos y amores, pasamos de un ordenamiento histórico de la homosexualidad a otro. Observando el cambio que habíamos vivido, percibimos la homosexualidad con una visión doble: la imagen de nuestra anterior vida amorosa oculta, y la perspectiva de nuestra actual homosexualidad descubierta. Al romper con el viejo y estático modelo psicológico de la homosexualidad, algunos de nosotros llegamos a vernos fascinados por la exploración de la cambiante historia de la homosexualidad y luego, lentamente y sin premeditación, por la de la heterosexualidad. En esa época muchos de nosotros cambiamos del vergonzoso "homosexual” al afirmativo "gay" y "lesbiana”, convirtiendo el poder de esas palabras en un foco de nuestra agitación política. Quince años antes, con un naciente pavor, había aplicado por primera vez de forma consciente la palabra homosexual a mis sentimientos por los hombres la mañana después de que dormí con uno por primera ocasión. Era un amigo de la escuela preparatoria, estábamos en junio de 1956 y yo tenía tiernos y ansiosos 18 años. Incluso ahora, después de todos estos años, recuerdo todavía el terror que la palabra homosexual evocaba en esa conservadora mañana de los años cincuenta. También recuerdo la posterior y humillante mordacidad del ¡maricón! y la mortificante punzada del ¡marica! que se me lanzaban por ver un segundo de más al hombre heterosexual equivocado. Estos choques con las palabras explican, en parte, la exploración que hace este libro de la historia, el poder y los usos sociales de la lengua. Primero, como víctima de las palabras, sentí su capacidad de lastimar. Aquí, como historiador, las analizo minuciosamente y las cuestiono, para comprenderlas y socavar su fuerza. Tras esa decisiva mañana de los años cincuenta, pasé los siguientes quince años avergonzado y aislado, torturado por la palabra homosexual y por mis sentimientos homosexuales. Sin embargo, imbuido de un profundo espíritu rebelde, examinaba minuciosamente los Grandes Libros del canon antiestablishment. Estar en el clóset alentaba la lectura. A inicios de los años sesenta, marché por la paz en Vietnam y aplaudí (desde la barrera) la lucha por los derechos civiles de los negros y, posteriormente, la ascensión del movimiento del Black Power. Pero a finales de la década de los sesenta, al oír las noticias ocasionales sobre manifestaciones por parte de grupos incipientes en pro de los derechos de los homosexuales, me sentía profundamente incómodo. Los homosexuales eran anomalías psicológicas, fenómenos. ¿Por qué no se callaban y guardaban su vergonzoso problema para sí mismos? No me enteré en absoluto de los disturbios de Stonewall, de junio de 1969 —el clóset amortiguaba los sonidos del cambio que llegaban del mundo

exterior. En septiembre de 1970 la revista Harper’s publicó: Hommo/ Hetero: The Struggle for Sexual Identity de Joseph Epstein, y un simpático hombre heterosexual con quien compartía terapia de grupo me dio un ejemplar. El artículo de Epstein tuvo un profundo impacto en mí.1 Su ensayo podría estudiarse ahora como un magnífico documento personal de historia heterosexual en un momento de una nueva e insegura actitud defensiva. Los heterosexuales enfrentaban un desafío insólito: "últimamente los homosexuales parecen haber adoptado el atacar la heterosexualidad como forma de vida”. Entre los nuevos militantes se encontraba, al parecer, un tal Elliot, “el peluquero de una amiga mía”: No me cuenten sobre la gloria y las dichas de la vida de casados, dice Elliot. Sé de ellas por las mujeres con las que trabajo. Y por supuesto, en cierto modo, tienen razón. La heterosexualidad también ha tenido sus propios horrores especiales. En los últimos años yo mismo he sido testigo de cómo, mi alguna vez maravilloso matrimonio, se desmoronaba, caía y se disolvía en un divorcio. Veo a mi alrededor y veo tan pocos buenos matrimonios: conozco tanta gente que si pensara que pudiera llevarlo a cabo, no regresaría esta noche con la persona con quien está casada.2 Las hordas de heterosexuales de Epstein, encadenadas por incontables noches de desencanto a seres desamados, eran en verdad una visión lúgubre. "Aun así, si la vida heterosexual ha llegado a parecer imposiblemente difícil” Epstein tranquilizaba a sus lectores —y a sí mismo—, "la vida homosexual parece todavía más imposible.” Escribiendo en ese género que ofrece odio presentado como sinceridad, Epstein confesaba aborrecimiento: "Pienso que la homosexualidad es una abominación y, por lo tanto, que los homosexuales están malditos [...]”.3 "Los homosexuales están malditos”, repetía después Epstein, "aquejados por un mal inexplicable [...] cuyo origen es tan poco claro que resulta, al final, un misterio”.4 El que los homosexuales se vean dañados por ensayos como éste resultaba un misterio sólo para el autor. Cerca de la conclusión de esta petulante confesión, Epstein declara: Si tuviera el poder de hacerlo, desearía que la homosexualidad desapareciera de la faz de la tierra. Lo haría porque trae infinitamente más dolor que placer a quienes se ven forzados a vivir con ella; porque creo que no hay resolución para este dolor en nuestra vida, sólo hay, para la inmensa mayoría de los homosexuales, más dolor y varios grados de irritante adaptación; y porque de forma totalmente egoísta, me descubro completamente incapaz de aceptarla.5 Al leer las palabras de Epstein en 1970 experimenté con nueva y sorprendente fuerza la intensidad del odio a los homosexuales. Después advertí que desear es la única cosa que todos podemos hacer. Así que el condicional expresa Epstein, “desearía que la homosexualidad desapareciera de la faz de la tierra”, es una mentira. En realidad deseaba que la homosexualidad (y los homosexuales) "desapareciesen de la faz de la tierra”, pero no podía decirlo. El deseo genocida es algo vergonzoso

para un judío. El odio que alimentaba el ensayo de Epstein también tuvo un efecto revelador en mí. Comprendí que mis sentimientos homosexuales nos convertían a mí y a otros en objetos de "prejuicio” —sujetos como grupo a estigmas, como los negros, como las mujeres. Aunque resulte extraño decirlo, esta era una idea nueva. Con lentitud, esa conciencia naciente me hizo salir al mundo. Temblando de miedo, empecé a explorar los recientemente fundados grupos de liberación homosexual de la ciudad de Nueva York. La elocuente oratoria de los líderes gay retumbaba en mis oídos. Veía el mundo con ojos nuevos. Participaba en actos públicos y tomé parte en intensos grupos privados de debate. Marché con un póster que proclamaba en inglés; “HOMOSEXUALS ARE REVOLTING. YOU BET WE ARE!"* (Los asquerosos homosexuales están rebelándose. ¡Puede usted apostar que sí!) En el invierno de 1971, a la edad de treinta y tres años, me sentía mejor con respecto a mí mismo después de años de psicoterapia con un heterosexual bondadoso y compasivo quien, cuando niño, había observado de primera mano el odio nazi. Años antes, él había rechazado mi queja inicial de que la homosexualidad era mi problema. Ahora, yo comenzaba a asistir a las estridentes reuniones semanales de la Gay Activists Alliance de Nueva York, y en sólo unos cuantos meses, superé un cambio desestabilizador. De esas frenéticamente estimulantes reuniones, llegaba a casa exhausto y tambaleante por el cambio intenso y abrupto en comprensión y emociones que estaba experimentando tan de prisa.6 Mi experiencia de ese cambio histórico fue, creo yo, típica de muchos homosexuales de clase media que llegaron a la adultez antes de los disturbios de Stonewall de 1969. Experimentamos una transformación fundamental —de una percepción sobre nosotros mismos de ser monstruos-fenómenos individuales, a una percepción compartida sobre nosotros como insumisos agraviados.7 Dentro del movimiento gay reafirmé mis sentimientos afectivos y eróticos por los hombres, las emociones particulares por las que mi sociedad me denigra —y por las cuales, durante muchos años, yo me denigré. Aunque entonces, de manera despreocupada, me identificaba como un "hombre gay", en mi mente estaba reafirmando mis sentimientos hacia los hombres y no alguna "personalidad” gay. A principios de los años setenta, aún cuando no empleaba estos términos, empecé a abrazar una política de sentimiento y placer, no de identidad.8 Mi participación en el movimiento gay pronto me llevó a imaginar por primera vez algo como una historia de la homosexualidad. En una reunión del comité para medios de comunicación de la Gay Activists Alliance discutimos formas de describir nuestro nuevo movimiento y decidí realizar investigaciones para una obra de teatro documental sobre la vida y liberación lésbico-gay. Utilizaría materiales históricos y literarios de los Estados Unidos para evocar de manera dramática nuestra cambiante situación, nuestras emociones y entendimiento.9 La investigación para mi obra teatral comenzó "con sólo una suposición: que la historia gay estadounidense debe de existir”.10 La idea de una historia gay era en verdad una presunción. En

ese entonces la homosexualidad se encontraba absolutamente reducida a lo psicológico. La obra teatral de agitación y propaganda Corning Out! fue producida por la Gay Activists Alliance en junio de 1972 y vuelta a montar el siguiente junio en un diminuto teatro de Chelsea.11 Los comentarios de Martin Duberman sobre la producción, que aparecieron en la primera página de la sección dominical sobre teatro de The New York Times, motivaron a un editor a darme un contrato para un libro de documentos sobre la historia homosexual y Gay American History: Lesbians and Gay Men in the U.S.A. se publicó tres años después, a finales de 1976. Ese título anunciaba el libro de manera adecuada para su tiempo: El Gay proclamaba su punto de vista liberacionista, el American traía a los homosexuales a casa y el History reclamaba su recuperación de un pasado desconocido. Ese título atraía emocional e intelectualmente a los muchos hombres y mujeres que estaban ansiosos de descubrir sus oscuras "raíces” y ávidos de reafirmar sus sentimientos homosexuales y lésbicos. La meta de ese libro, proclamado sin modestia por mí en la forma belicosa propia de ese tiempo, era nada menos que "revolucionar el concepto tradicional de la homosexualidad”. Porque ese "concepto es tan profundamente ahistórico”, declaro, "la existencia misma de la historia gay puede ser recibida con incredulidad”.12 En 1976, la frase "historia gay" en verdad se escuchaba extraña. Aunque, en retrospectiva, un número sorprendente de libros y artículos habían comenzado a mencionar las actitudes cambiantes hacia los homosexuales en la historia, la existencia de una "historia gay estadounidense” todavía se dudaba. Incluso a este historiador y militante gay la frase le resultaba abrumadora. Cerca de la publicación del libro, mucho después de que había acumulado montones de documentos, recuerdo que me senté en un muelle del Río Hudson con un antiguo novio y le pregunté si realmente debía atreverme a llamar el libro Gay American History. Mi preocupación no tenía en lo absoluto nada que ver con el efecto aplastante, negador de diferencias y universalizante de referirse a cuatrocientos años de historia como "gay". Me preocupaba que el título Gay American History afirmara de una forma demasiado osada la existencia de una historia que yo no estaba seguro de tener el valor de declarar y sostener tan airadamente. Entre las publicaciones que hicieron que una historia homosexual pareciera posible y menos extraña, estuvieron los nuevos libros y artículos que entonces aparecían sobre la historia de las mujeres — generalmente los sujetos adoptados eran mujeres heterosexuales. Recuerdo la tremenda emoción que sentí cuando los problemas encontrados y las revelaciones ofrecidas sobre las mujeres heterosexuales por esas osadas primeras historiadoras feministas seguían resultando paralelos e iluminaban la historia lésbico-gay. Asimismo, una desestabilización básica de la dicotomía heterosexual / homosexual se encontraba ya en marcha. A principios de la década de los años setenta, varios manifiestos de liberacionistas gay y lesbianas radicales imaginaban un futuro en el que la distinción heterosexual / homosexual sería anulada.13 En 1970, un grupo de “lesbianas radicales" declaró: “En una sociedad en la que los hombres no oprimieran a las mujeres y se permitiera a la expresión sexual guiarse por los sentimientos, las categorías de homosexualidad y heterosexualidad desaparecerían.”14 En 1971, Dennis Altman, profesor australiano de política, dijo en Homosexual Oppression and Liberation:

“La visión de liberación que tengo es precisamente una que convertiría la distinción homosexual / heterosexual en irrelevante".15 En ese vertiginoso, esperanzador y vigorizante amanecer de la liberación lésbico-gay, la abolición de la heterosexualidad y el fin de la homosexualidad flotaban en el aire. Nos atrevíamos a imaginar un futuro sexual radicalmente libre y diferente. Aún nos quedaba por imaginar un pasado sexual radicalmente diferente. Gay American History trata someramente la idea de que las relaciones "homosexuales” y "heterosexuales” tienen "rasgos” históricos cambiantes.16 Pero eso es prácticamente hasta donde llegué sobre la historia heterosexual —no muy lejos. Mi objetivo principal en aquel entonces era demostrar la existencia de una vasta cantidad de materiales sobre la historia homosexual que eran originales, reveladores y entretenidos, y estimular la investigación y el análisis de una historia que no se había contado. Sin embargo, sugiero que no es una buena idea ‘‘‘acomodar’ relaciones pasadas en uno u otro polo de la tradicional dicotomía heterosexual-homosexual”. Un año antes, la historiadora Carroll SmithRosenberg había publicado un revolucionario artículo sobre las intensas y eróticas amistades de mujeres estadounidenses del siglo diecinueve, The Female World of Love and Ritual. Para entender esa intimidad, sugería, necesitamos ir más allá de la división "o bien heterosexual o bien homosexual” y acoger la idea de un "continuo” de dichas relaciones. Ella imaginaba que ese continuo (siguiendo la pauta establecida por Alfred Kinsey en 1948), tenía a la "heterosexualidad comprometida” en un polo y a la "homosexualidad intransigente" en el otro.17 En 1976, modificando el planteamiento de Smith-Rosenberg, sugerí que “la categorización de las relaciones humanas como homosexuales o heterosexuales debería ser remplazada por investigaciones que tengan como propósito revelar los múltiples aspectos de las relaciones particulares que sean objeto de estudio".18 Junto con otros, comenzaba a percibir el efecto deformante de emplear la distinción heterosexual / homosexual en el análisis histórico retrospectivo.19 Como la mayoría lo entendía entonces, una homosexualidad y una heterosexualidad atemporales y universales toman diferentes formas históricas. En el momento en que yo escribía, nadie a quien yo conocía le preocupaba mucho el efecto deformante de plantear la hipótesis de una esencia homosexual eterna. Nos preocupábamos aún menos por una heterosexualidad sempiterna. Hoy, después de dos décadas de investigación, la idea de formas históricas variantes de una homosexualidad y una heterosexualidad esenciales todavía funciona como el concepto de trabajo dominante, incluso para los investigadores enfocados hacia la historia. En 1988, por ejemplo, bajo la paralizante manecilla de este existencialismo, el autor de una enorme y erudita historia de "la formación social de la homosexualidad” se refiere a "la homosexualidad” en el período “antes de la homosexualidad”, sin que al parecer la contradicción le moleste.20 Cómo trascender el concepto de una esencia heterosexual (y homosexual) sin cambios es un problema al que me enfrento en este libro. En 1977, con enorme emoción, ávidamente, leí la primera historia social de la lucha por la emancipación lésbico-gay inglesa: Coming Out: Homosexual Politics in Britain, from the Nineteenth Century to the Present, de Jeffrey Weeks.21 Ese libro confirmó la dirección de mi propio pensamiento, alentando y estimulando creativamente mi trabajo. Le escribí a Weeks de inmediato,

ansioso de ponerme en contacto con un historiador gay de mentalidad similar de izquierda, complacido de que un pequeño grupo internacional de conspiradores gay y lesbianas estuviera iniciando de manera callada cierto trabajo de recuperación de la historia homosexual. También había investigaciones pioneras que comenzaban a ser publicadas por diversos especialistas, motivando más trabajo sobre el tema desde dentro y desde fuera de la comunidad académica.22 En 1980 la prestigiosa University of Chicago Press publicó la monumental obra de John Boswell Cristianismo, Tolerancia Social y Homosexualidad.23 La ostentada obsesión de ese autor por las notas al pie de página, su dominio de numerosos idiomas, su abundancia de datos empíricos sobre un tema de gran interés para muchos, las críticas positivas y prominentes, las grandes ventas de su libro, constituyeron un importante evento legitimador en el avance de la investigación de la historia sexual en general y de la investigación de la historia homosexual en particular. El siguiente año, Surpassing the Love of Men: Romantic Friendship and Love Between Women from the Renaissance to the Present, de Lillian Faderman,24 nuevamente validó el estudio de la historia lésbica. Sin embargo, una historia específicamente heterosexual permanecía generalmente todavía desapercibida e inadvertida, aunque unas cuantas historiadoras feministas comenzaban a establecer de manera explícita la heterosexualidad en el tiempo. Una de ellas era Mary P. Ryan, en su Womanhood in America: From Colonial Times to the Present.25 En el invierno de 1997 hice una reseña del libro de Ryan en la prensa homosexual, fascinado por la "simple innovación conceptual” de esta historiadora. Era su desenfadada referencia a "relaciones heterosexuales” y a "mujeres heterosexuales", en lugar del usual "relaciones sexuales” y "mujeres". El que puntualizara la heterosexualidad hacía que surgiera nuevamente un problema. Comenté: “la existencia de algo en particular llamado historia heterosexual, junto con la historia homosexual, aún no ha sido reconocido de manera general, ni se han analizado sus implicaciones".26 Mencionar la "historia heterosexual” aseveraba su existencia, un paso necesario para analizarla. El siguiente año, 1978, en un congreso de la Universidad de Nueva York sobre "El poder y la sexualidad”, mi conferencia inaugural versó sobre los problemas empíricos y teóricos que emergían en los trabajos recientes sobre historia homosexual. Esas investigaciones, dije:27 sugieren la existencia de una historia heterosexual que necesita reconocerse y explorarse, más bien que simplemente darse por sentada. Procedí a explicar con más detalle: La investigación sobre el pasado homosexual nos inspira a poner en duda la necesidad de la división actual de las personas, actividades y sentimientos en heterosexuales y homosexuales. Incluso el famoso continuo de Kinsey de las actividades y sentimientos sexuales mantiene la actualmente dominante y tradicional división homosexual-heterosexual. Las investigaciones sobre las relaciones entre individuos del mismo sexo en el pasado ponen en duda la aplicabilidad de este modelo heterosexual-homosexual en las sociedades que no reconocían dicha polaridad. Si nos

causa problemas imaginar un mundo sin heterosexuales u homosexuales, una perspectiva histórica resulta útil. El término "homosexual” se inventó apenas en 1869 (en la actualidad el año se ha cambiado a 1868). El primer uso de "heterosexual” incluido en el Oxford English Dictionary Supplement data de 1901. (El más reciente Oxford English Dictionary Supplement ubica la fecha en 1892 y “heterosexual” también se ha remontado a 1868.)28Aparentemente, los términos heterosexual y homosexual se volvieron de uso común sólo a partir del primer cuarto de este siglo; antes de entonces, si las palabras sirven como guías para los conceptos, la gente no concebía un universo social polarizado entre heterosexuales y homosexuales. Si no deseamos imponer nuestra visión moderna al pasado, necesitamos primero preguntar qué términos y conceptos utilizaba la gente de una era determinada para referirse a las relaciones sexuales y afectivas entre mujeres y entre hombres. Necesitamos trascender la división heterosexual-homosexual. 29

Desde la traducción en 1978 del primer volumen de La historia de la sexualidad de Michel Foucault,30 el trabajo de este pensador ha influido de manera profunda en la interpretación de la historia sexual realizada por los investigadores de habla inglesa. Como lo aclararé más adelante, mi análisis de la historia homosexual y heterosexual le debe mucho a Foucault. Pero, dado que en la actualidad los eruditos más jóvenes con frecuencia escriben como si Foucault hubiera iniciado la investigación sobre la historia sexual desde su puesto en las alturas del mundo académico francés, hago la observación de que la investigación sobre la historia homosexual debe su impulso principal a los movimientos gay, lésbico y feminista, no a este gran hombre por sí solo.31 La influencia de Foucault resulta clara en el ampliamente leído Sexual Matters: On Conceptualizing Sexuality in History (1979) de Robert A. Padgug,32 quien advertía: "Las categorías sexuales que a nosotros nos parecen tan obvias, aquellas que dividen a la humanidad en ‘heterosexuales’ y ‘homosexuales’ parecen desconocidas para los antiguos griegos". Este autor advertía que debemos evitar proyectar nuestras categorías actuales sobre sociedades pasadas, las que organizaban a la gente y a la sexualidad de maneras muy diferentes. La necesidad de evitar el anacronismo al leer y escribir la historia sexual —reiterada repetidamente por varios autores— indica una fuerte tendencia hacia tales proyecciones retrospectivas engañosas. Padgug también criticaba específicamente la noción común de que las "esencias sexuales” definen a personas llamadas homosexuales y heterosexuales. En la sociedad de la antigua Grecia, decía, “no existían los ‘homosexuales’ y los ‘heterosexuales’ en el sentido moderno”. La redacción concedía que los heterosexuales y los homosexuales podrían haber existido en algún sentido antiguo. También cuestionaba, de manera ambigua, la aplicación de homosexual y heterosexual a actos en la antigua Grecia. Para los griegos del período clásico, "la homosexualidad y la heterosexualidad [...] eran en efecto grupos de [...] actos”, pero “no necesariamente actos relacionados muy de cerca...”.33 Este historiador negaba, por último, que heterosexual y homosexual tuvieran ninguna existencia significativa en la antigua Grecia: Esas "categorías en sí mismas [...] no tenían significado en la antigüedad”.34 Estos planteamientos alentaban mi interés en cuestionar las categorías.

Para 1981, había escuchado a Lisa Duggan —una joven historiadora feminista amiga mía— leer el borrador de un ensayo sobre las mujeres, la sociedad estadounidense en la década de 1920 y "la imposición social de la heterosexualidad”.35 Unos cuantos días después la frase de Duggan provocó en mi cabeza un destello de inspiración. Me llegó de repente e incluso murmuré en voz alta: "la heterosexualidad no sólo fue ‘impuesta’, fue ‘inventada’”. Algunos meses después de esa epifanía, leía a nuestro pequeño grupo de estudio del sexo en la historia, la primera versión de un ensayo, "The Invention of Heterosexuality”, que exploraba la hipótesis de que la heterosexualidad, al igual que la homosexualidad, son una creación histórico-social.36 El grupo me animó a que continuara. El comentario sobre la "invención” histórica de la heterosexualidad se incorporó en tres ensayos analíticos en mi segundo libro sobre la historia homosexual estadounidense. Pero cuando el Gay / Lesbian Almanac apareció en 1983, pocos lectores parecían estar tan emocionados como yo por su más sorprendente revelación: el discurso histórico sobre la "heterosexualidad” era una invención moderna. Nuestro término heterosexualidad, adoptado para describir un amor sexual que es más viejo que Matusalén, era de un origen bastante reciente, y tenía una historia de definiciones cambiantes y rebatidas.37 Mis ideas sobre la invención de la heterosexualidad habían tomado mayor claridad a principios de los años 1980, al analizar más de cerca algunos artículos en revistas médicas de la década de 1890. En ellos, los psiquiatras describían por primera vez al "homosexual”. Empecé a notar que varios de esos doctores también se referían al "heterosexual", pero como ¡un pervertido!38 Me di cuenta de que fue sólo de manera gradual que la palabra heterosexual llegó a indicar el presupuesto ideal erótico entre los diferentes sexos que conocemos hoy en día. Al ir tras la creación de la homosexualidad a través del tiempo, había tropezado, de manera inesperada, con otra escena originaria, un evento fundamental anteriormente desapercibido, la ocasión en que la heterosexualidad fue concebida. A principios de los años ochenta, planteaba yo la hipótesis de que los términos heterosexualidad y homosexualidad indican formas históricamente específicas de nombrar, concebir, valorar y organizar socialmente a los sexos y sus placeres. Este libro presenta mis argumentos. Resulta peligroso presentar este libro sobre la historia de la heterosexualidad junto con la historia personal de un "homosexual”, sobre la "historia de la homosexualidad”. Podría darle armas a quienes están ansiosos de descalificar esta historia como el discurso rimbombante y parcial de un "interés especial” —como si un escritor con inclinaciones heterosexuales pudiera contar esta historia desde el punto de vista de lo universal. Dada la confesión con que se abre este libro, podría pensarse que trata sobre la homosexualidad. No es así. Centro esta historia en la materialidad mundana de la palabra heterosexual porque el discurso sobre el erotismo entre individuos de sexo diferente con mucha frecuencia y facilidad se desliza hacia el discurso sobre la homosexualidad, dejando a la heterosexualidad —otra vez— olvidada. Al apegarme estrechamente a la palabra heterosexual, intento ceñirme a ese escurridizo tema. El término heterosexual brinda evidencia concreta de cambios sorprendentes en el concepto e ideal de heterosexual —las formas en que el amor sexual se ha entendido y valorado.39 Y puesto que

desde finales del siglo diecinueve el heterosexual y el homosexual han bailado en un estrecho abrazo dialéctico, también me refiero brevemente a la historia del homosexual. También me centro en la aparentemente simple palabra heterosexual porque cualquier discusión de la heterosexualidad amenaza con expandirse, de manera amedrentadora, hasta incluir todo sobre las relaciones de las mujeres y los hombres. La noción intimidante de que la heterosexualidad alude a todo lo de sexo, género y erotismo diferentes resulta ser uno de los trucos conceptuales que evita que la heterosexualidad se convierta en el foco de un análisis sostenido y crítico. No se puede analizar todo. Acepto de inmediato que mi referencia a la heterosexualidad como "inventada” puede muy bien parecerles excéntrica a algunos lectores. Aunque la palabra heterosexual pueda haber sido inventada recientemente, con seguridad los sentimientos y actos no lo son. Cuestionar nuestra creencia en una heterosexualidad universal va totalmente en contra del sentido común actual.40 Aun así, hablo de la invención histórica de la heterosexualidad para impugnar de frente nuestra presunción común de una heterosexualidad eterna, para sugerir el estatus inestable, relativo e histórico de un concepto y una sexualidad que generalmente presuponemos fueron labrados en piedra, hace mucho tiempo. La heterosexualidad, asumimos con frecuencia, es tan vieja como la procreación, tan antigua como la lujuria de los caídos Eva y Adán, tan eterna como la diferencia de sexo y género de esa primera dama y ese primer caballero. La heterosexualidad, imaginamos, es esencial, estática, ahistórica. Esa hipótesis es nuestro no examinado punto de partida habitual cuando pensamos en la heterosexualidad —si pensamos en ella. Cuando se pone en duda, lo más probable es que apoyemos con tres argumentos la idea de una heterosexualidad inmemorial: 1)

un imperativo de procrear o perecer hace a la heterosexualidad una necesidad perpetua;

2) todas las sociedades reconocen distinciones básicas entre las hembras y los machos humanos, las niñas y los niños, las mujeres y los hombres —esas diferencias biológicas y culturales son la fuente de una sexualidad inmortal que es heterosexual; 3) el placer físico generado por las uniones de hembras y machos sigue siendo la base inmutable de una heterosexualidad eterna. Para cuando termine este libro, espero sacudir su convicción de que esos argumentos son simples, obvios e indiscutibles. A pesar de lo que nos han dicho, voy a proponer que la heterosexualidad no es idéntica al coito reproductivo entre los sexos; la heterosexualidad no es lo mismo que las distinciones sexuales y las diferencias de género; la heterosexualidad no equivale al erotismo de las mujeres y los hombres. La heterosexualidad, sugiero, indica una disposición histórica particular de los sexos y sus placeres. Por supuesto, una necesidad reproductiva, las distinciones entre los sexos y el erotismo entre los sexos han existido por mucho tiempo; pero la reproducción sexual, las diferencias sexuales y el placer sexual se han producido y combinado en diferentes sistemas sociales de formas radicalmente

diferentes. No fue sino hasta hace cien años, voy a argumentar, que esas formas fueron heterosexuales. Presentaré evidencia de que la diferencia sexual (lo hetero) y el placer sexual (lo sexual) no siempre han definido la esencia socialmente autorizada de las uniones de los sexos. Un ideal erótico oficial, dominante, de sexos diferentes —una ética heterosexual— no es antiguo en lo absoluto, sino una invención moderna. Nuestra creencia mítica en una heterosexualidad eterna — nuestra hipótesis heterosexual— es una idea ampliamente propagada sólo en las tres últimas cuartas partes del siglo veinte. Acepto que la idea de una heterosexualidad primordial es fuerte en nuestra sociedad, un signo poderoso bajo cuya influencia todos aún desarrollamos nuestras vidas, sea donde sea que obtengamos nuestros placeres.41 A diferencia de la desacreditada teoría victoriana de una peligrosa masturbación que ponía en peligro la vida, un onanismo agotador, la hipótesis de finales del siglo diecinueve de un universal sexo por placer entre macho y hembra todavía representa para la mayoría de nosotros una verdad viva y atemporal. Por esa misma razón rastrear la historia del concepto sexual y heterosexual resulta particularmente sorprendente e informativo. Pero sacudir nuestra sabiduría sexual convencional es tarea difícil. Casi nunca nos enfocamos por mucho tiempo en el acertijo de la heterosexualidad —nuestra mirada regresa con rapidez al "problema de la homosexualidad”. El problema de la heterosexualidad se resiste a la problematización de manera tan resuelta como varias otras formas peculiares de sentir, actuar, hablar y pensar. Le damos un nombre y hablamos de un problemático “travestismo”, al deseo de vestir con ropa del otro sexo. Generalmente no le damos un nombre ni hablamos del fuerte deseo de vestir con ropa del sexo propio.42 ¿Pero por qué la mayoría de nosotros sentiría una ansiedad intensa por vestir ropa del otro sexo en público? ¿Acaso no sugiere nuestro ferviente deseo de vestir ropa de nuestro propio sexo un misterio que debe ser explicado? Le damos un nombre y hablamos de un molesto "transexualismo", al sentimiento de ser del otro sexo, al deseo de habitar el cuerpo de ese otro sexo. No le damos un nombre ni hablamos mucho acerca del sentimiento de ser del mismo sexo —del sexo que pensamos que somos, el sexo en el que la mayoría de nosotros deseamos permanecer. ¿Pero acaso sentirnos relativamente cómodos con nuestro sexo y nuestro intenso deseo de mantener la integridad de nuestro sexo no indica algo que necesita ser explicado, tanto como el "transexualismo"? Le damos un nombre y hablamos de "raza" y la mayoría de las veces especificamos "afroestadounidenses” o “negros", no "blancos". Mencionamos una "historia negra estadounidense", pero rara vez una "historia blanca estadounidense". Sólo recientemente el ser de la "raza blanca” y de una tradición cultural "blanca” se han convertido en objetos de investigación sistemática de la manera en que el ser de una tradición afroestadounidense se estudia ahora —después de una larga y difícil lucha por ganar visibilidad. Aunque la mayor parte de la historia ha sido escrita como la historia de los blancos, no se ha centrado con frecuencia en el cambiante ordenamiento histórico de la condición de ser blanco, sus usos y abusos. Esa categoría racial y estructura de poder dominante continúa siendo privilegiada, uniformizada, naturalizada y olvidada, como la heterosexualidad.43

Hablamos con frecuencia de la historia de las mujeres, pero con menor frecuencia de la de los hombres. Porque la historia de los hombres no ha movido las mismas cuestiones que la de las mujeres, estimulada recientemente a la investigación por el empuje compensatorio de las feministas. Dado que la mayoría de los escritos históricos del pasado se han enfocado en las actividades de los hombres e ignorado las de las mujeres, el impulso inicial de las feministas ha acentuado la recuperación de la historia de las mujeres. Es sólo recientemente que la cambiante organización social de la masculinidad y de los hombres ha comenzado a recibir el mismo minucioso escrutinio histórico.44 A menos de que nos presionen voces insistentes y poderosas, no nombramos la "norma”, lo "normal” y el proceso social de "normalización” y mucho menos los consideramos temas complicados, adecuados para ser sometidos a penetrantes cuestionamientos.45 El análisis de lo "anormal”, lo "desviado", lo "diferente" y de “otras” culturas "minoritarias", al parecer, ha tenido mucho mayor atractivo. No obstante, el deseo profundo que se apodera de algunos de nosotros por vestir con ropa de nuestro propio sexo, y la profunda convicción de algunos de nosotros de que sentimos como siente el sexo del que somos —si pensamos en estas emociones— son tan enigmáticos y complejos como el travestismo y el transexualismo. ¿Por qué normas externas sobre el vestir y el sexo habrían de tener influencias tan profundas y poderosas sobre muchos de nosotros? Después de todo, ¿cómo es que siente nuestro sexo? ¿Cómo hemos de saberlo? ¿En realidad pensamos que existen emociones que son específicas para un sexo y no para el otro? ¿Quién lo dice? ¿Y por qué importa e importa tanto? Parece que necesitamos saber más sobre la producción social e histórica de sentimientos sexuados, cuerpos sexuados y ropa sexuada. Pienso que el estudio crítico y profundo de la institución social e histórica de la condición de ser blanco y de la masculinidad revelará también mucho sobre la estructura social de la supremacía blanca y la dominación masculina —tanto como el estudio crítico de la historia erótica entre los dos sexos revelará sobre la creación cultural del dominio heterosexual. El examen de dichas normas y sistemas socialmente institucionalizados y antes incontrovertidos puede brindar una sorprendente nueva visión de un universo social "normal” previamente invisible y dado por sentado, el cual coexiste con el mundo “desviado”, más profundamente examinado —y tal vez incluso perturbar para siempre nuestra idea de norma y desviación. En este momento, los heterosexuales activos podrían estar nerviosos de que un libro que desafía los supuestos sobre la heterosexualidad también cuestione la legitimidad de sus emociones, conductas, relaciones e identidades heterosexuales. Por lo tanto, permítanme explicar: este libro no pone en duda el valor de la heterosexualidad de nadie y este libro tampoco representa la venganza del homosexual, un intento de denigración a la inversa. Otra de las ansiedades sobre las que me expreso aquí es la percepción de que la historia de una heterosexualidad socialmente construida desacredita a la heterosexualidad. Ese miedo surge porque los deterministas biológicos han convencido a muchos de nosotros de que el sentimiento sexual "real” de un individuo se encuentra fundamentado fisiológicamente y de manera inmutable y por lo tanto es "natural", "normal" y bueno.

De forma similar, algunos sexólogos han insistido en que las emociones eróticas de un individuo, aunque sólo centradas después del nacimiento en un proceso de interacciones sociales, se determinan a una edad temprana y de por vida —y, por eso, imaginamos, son auténticas y buenas. La idea de que los sentimientos heterosexuales y homosexuales son legitimados por medio de dichos determinismos biológicos o sociales constituye una creencia popular generalizada de finales del siglo veinte. A muchos les parece que la idea de que la heterosexualidad y la homosexualidad son históricamente construidas, desafía la realidad, la profundidad y el valor de sus deseos. Esa percepción, creo yo, está equivocada. La calidad emocional, el valor estético y ético y la valía cultural y personal de cualquier eros, es independiente de la biología y de sus orígenes social e individualmente construidos. En este libro me centro en dos períodos importantes en la historia de la heterosexualidad. El primero es la era de finales del siglo diecinueve, cuando este término y concepto fueron creados por primera vez y cuando aún eran inestables. El segundo es la época que inicia en la década de 1960, cuando la heterosexualidad fue otra vez desestabilizada —en esta ocasión, por las feministas, y después por los liberacionistas lésbico-gays. También me enfoco en la influencia de varios hombres en la confección de la idea y del ideal heterosexual. Dado que Karl María Kertbeny, Richard von Kraft-Ebing, Sigmund Freud, y la mayoría de los demás teóricos pioneros de la heterosexualidad eran hombres, no parece ser poco probable que el punto de vista social particular de ese género haya influido profundamente sus —y nuestras— ideas acerca de la heterosexualidad. Por lo tanto, planteo la cuestión de cómo las teorías de estos doctores varones (y, más tarde, las de las feministas mujeres) sobre la heterosexualidad afectaron sus diferentes ideas de la heterosexualidad femenina y masculina.46 Cada uno de los padres fundadores de la heterosexualidad también era "blanco" y dado que la sociedad europea occidental y anglo-estadounidense ha dividido de manera insistente a la gente de color y cultura diferentes por "raza”, el residuo de una perspectiva blanca también puede ser encontrado dentro de las teorías de la heterosexualidad. La asociación de Freud de "civilización" y heterosexualidad, lo "primitivo” y la homosexualidad, viene a la mente, y se insinúan las complejas intersecciones de la raza y la heterosexualidad.47 Este pequeño libro sobre un tema vasto realiza un primer intento exploratorio para sacar a la luz las implicaciones de una heterosexualidad históricamente específica.48 Delineo en él el relato preliminar y tentativo de una historia heterosexual que aún requiere de investigación empírica detallada y de análisis extenso. Mi objetivo es impulsar el análisis crítico de la heterosexualidad iniciado en las décadas de 1960 y 1970 por las feministas y por los liberacionistas lésbico-gays. Estaré satisfecho si este trabajo estimula más investigaciones históricas sobre la heterosexualidad y nuevas interpretaciones basadas en esa revisión radical —incluso si dicha investigación revisa y corrige mis propias conclusiones. Pero, si como digo, la heterosexualidad fue inventada, ¿quiénes fueron sus inventores?, ¿dónde hicieron su trabajo?, ¿cuándo fue inventada?, ¿qué, exactamente, fue inventado? Y, por último —la pregunta más difícil— ¿por qué?

Mientras que examinamos evidencias y exploramos algunas respuestas a esas preguntas, le pido que suspenda, temporalmente, nuestra habitual hipótesis universalizante de lo heterosexual. Venga conmigo a un viaje al pasado sexual de los sexos, para observar y examinar la invención de la heterosexualidad. Unos cuantos escritores pioneros, que trabajan en su mayoría en departamentos de inglés, han comenzado recientemente a cuestionar de nuevo los usos sociales de la división heterosexual / homosexual. Me refiero, principalmente, a Eve Kosofsky Sedgwick, con su obra Between Men: English Literature and Male Homosexual Desire, Columbia University Press, Nueva York, 1985, y especialmente con su Epistemología del armario, Ediciones de la Tempestad, Barcelona, 1998; a Judith Butler, El género en disputa: El feminismo y la subversión de la identidad, Paidós Ibérica, Barcelona, 2007; Inside/Out: Lesbian and Gay Theories, Diana Fuss ed., Routledge, Nueva York, 1990;, Talk on the Wilde Side, Cohén ed., Routledge, Nueva York, 1993. Pero este libro es el primer estudio y análisis histórico empíricamente fundamentado del discurso sobre la heterosexualidad.

Notas

1

Joseph Epstein, "Homo/Hetero: The Struggle for Sexual Identity, Harper’s Magazine 241:144, septiembre de 1970, pp. 3751. 2 Idem,

p. 46.

3 Idem,

p. 43.

4 Ibidem. 5 ídem,

p. 51.

* El autor hace un juego de palabras con “revolting" que quiere decir tanto “asqueroso” como "rebelándose”. [N.del T.] 6

Jonathan Ned Katz, Gay American History: Lesbians and Gay Men in the U.S.A., T. Y. Crowell, Nueva York, 1976, p. 1. 7 ídem,

pp. 12.

8

Sospecho que el concepto de una "identidad” basada en los sentimientos eróticos y afectivos propios y una política que afirme dicha “identidad” no explican el activismo de muchos de aquellos cuyas energías han alimentado los movimientos gay, lésbico y, más recientemente, el movimiento queer, ni las acciones para organizarse contra el SIDA. Los conceptos de “identidades" gay y lesbianas y de "políticas de identidad" han sido los términos principales que hemos utilizado para explicar la afirmación abierta y masiva del sentimiento erótico y afectivo que alimenta el movimiento lésbico-gay moderno. Necesitamos otros términos analíticos. 9

Anteriormente, Martin Duberman había escrito una exitosa obra teatral, In White America, a partir de documentos históricos sobre el conflicto entre los afroestadounidenses y los blancos. Probablemente yo tenía ese modelo en mente, aunque no había visto la obra de Duberman. A finales de la década de 1960 había realizado investigaciones para dos obras radiales documentales y en 1973 y 1974 publicada dos libros sobre negros de la resistencia en la era esclavista. Junto con mi padre, Bernard Katz, escribí Black Woman: A Fictionalized Biography of Lucy Terry Prince, Pantheon, Nueva York, 1973, y también mi Resistance at Christiana: The Fugitive Slave Rebellion, Christiana, Pennsylvania, September 11, 185, T. Y.Crowell, Nueva York, 1974. 10 Jonathan Ned 11

Katz, Gay American History, op. cit.

Jonathan Ned Katz, Corning Out!: A Documentary Play About Gay and Lesbian Life and Liberation, Arno Press, Nueva York, 1975. Incluye reimpresiones de facsímil de la mayoría de las reseñas de la prensa general y de la prensa gay.

12

Jonathan Ned Katz, Gay American History, op. cit., p. 6.

13

Consultar, por ejemplo, Marty Anderson, "Is Heterosexuality ‘Natural’?”, The Ladder, junio/julio de 1969, pp. 47; reimpreso en Barbara Grier y Coletta Reid, eds., The Lavender Herring: Lesbian Essays from The Ladder, Diana Press, Baltimore, Maryland, 1976, pp. 55-60, atribuido a Martha Shelley. También reimpreso en "The Causes and Cures of Heterosexuality", de Rita Laporte, pp. 4349. 14

Lesbianas Radicales, "The Woman-Identified Woman" (1970), en Anne Koedt, Ellen Levine, y Anita Prapone, eds..., Radical Feminism, Quadrable Books/New York Times, Nueva York, 1973, p. 241. Consultar la discusión sobre este ensayo en mi capitulo "La amenaza lesbiana contraataca". 15

Dennis Altman, Homosexual Oppression and Liberation, .especialmente el capítulo 7, "The End of the Homosexual?”, pp. 216-28. En 1972, el escritor gay Alien Young declaró: "Las categorías artificiales ‘heterosexual’ y ‘homosexual’ nos han sido impuestas por una sociedad sexista". "Out of the Closets, Into the Streets", de Alien Young, en Karla Jay y Alien Young, eds., Out of the Closets: Voices of Gay Liberation, Douglas Book Coto., Nueva York, 1972, p. 29. 16

Jonathan Ned Katz, Gay American History... op. cit. ,p. 6. En Gay American History mi tijereteo inconsistente de la "dictadura heterosexual" representa una comprensión embrionaria inicial de la heterosexualidad como una institución social coercitiva, pero una a la que aún no se entiende plenamente como institución histórica. (Un comentario sobre el "amor sexual" entre individuos del mismo sexo arguye que las relaciones entre individuos de sexo diferente "también deberían ser estudiadas”, y es una primera y vaga llamada para que se realizaran estudios sobre la heterosexualidad (p.446.). "El estudio de la historia homosexual", también escribo,‘"suscita preguntas sobre [...] las relaciones entre los sexos..." (p. 8.). 17

Carroll SmithRosenberg, "The Female World of Love and Ritual," Signs 1:1 (1975), 2829; reimpreso en su Disorderly Conduct: Visions of Gender in Victorían America, Alfred A. Knopf, Nueva York, 1985, pp. 5376. 18 Jonathan Ned

Katz, Gay American History... op. cit., p. 446.

19

Gay American History... rechaza la idea de los homosexuales como individuos separados de un "contexto” histórico particular, como los conceptualizaba el modelo psicológico. La importancia de ubicar a los homosexuales en el tiempo se enfatiza fuertemente como un antídoto a la idea del homosexual "divorciado de cualquier contexto social temporal” (p. 6). Véase también pp. 4, 7, 130. 20

Véase David F. Greenberg, The Construction of Homosexuality, University of Chicago Press, Chicago, 1988. John Boswell señaló esta contradicción en una reseña devastadora del libro de Greenberg, "Gay History”, The Atlantic, febrero de 1989, pp. 74-78; véase especialmente la página 75. Los ejemplos de semejante esencialización complaciente siguen siendo comunes, incluso en autoproclamados antiesencialistas. La mayoría de los investigadores aún conciben una esencia atemporal de la homosexualidad y de la heterosexualidad que avanza sin cambio a través de las épocas, aunque ahora enfatizan las actitudes históricas, las respuestas y las disposiciones del poder

político radicalmente diferentes con que dicha esencia se encuentra. 21

Jeffrey Weeks, Corning Out: Homosexual Politics in Britain, from the Nineteenth Century to the Present, Quartet Books, Londres, 1977; revisado y actualizado Quartet Books, Londres, 1990. También leí con avidez y aprendí de otros libros de Weeks: Sex, Politics and Society: The Regulation of Sexuality Since 1800, Longman, Londres, 1981; Sexuality and its Discontents: Meanings, Myths & Modern Sexualities, Londres, Routledge, 1981; [En español; El malestar de la sexualidad, Talasa Ediciones SL, Madrid, 1992]; Sexuality, Tavistock, Nueva York, 1986; [En español: Sexualidad, Paidós, México, 1998]; Against Nature: Essays on History, sexuality and Identity, Rivers Oram Press, Londres, 1991. 22

Para encontrar una lista de estas obras innovadoras, consultar Lisa Duggan, "Lesbianism and American History: A Brief Source Review”, en Frontiers 4:3, otoño de 1979, pp. 8085 y "London’s Sodomites: Homosexual Behavior and Western Culture in the 18th Century”, en Journal of Social History 11, otoño de 1977, pp. 133. 23

John Boswell, Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality: Gay People in Western Europe from the Beginning of the Christian Era to the Fourteenth Century, University of Chicago Press, Chicago, 1980.[ Cristianismo, tolerancia social y homosexualidad, Muchnik Editores, Barcelona, 1998.] 24

Lillian Faderman, Surpassing the Love of Men: Romantic Friendship and Love Between Women from the Renaissance to the Present,William Morrow, Nueva York, 1981. 25

Mary P. Ryan, Womanhood in America: From Colonial Times to the Present, New Viewpoints/Franlin Watts, Nueva York, 1975. 26

Jonathan Ned Katz, "Womanhood in America,” The Body Politic, Toronto, diciembre/enero de 1977/78, pp. 19, 21. También estaba muy interesado en que Ryan vinculara los ideales cambiantes de la feminidad con la cambiante organización del trabajo de las mujeres. Tenia un contrato para un segundo libro sobre la historia lésbico-gay estadounidense y me preguntaba si no podría correlacionar de manera similar diferentes conceptos históricos de la homosexualidad y de la heterosexualidad con cambios en el ordenamiento de la producción. Emprendí dichos análisis en Gay/Lesbian Almanac: A New Documentary, Harper and Row, Nueva York, 1983. 27

Dicho congreso, "Constructing a History of Power and Sexuality”, fue organizado por miembros de la Graduate History Society y del Women’s Center de la escuela y se llevó a cabo el 31 de marzo de 1978. Mi conferencia, "Homosexual History: Its Import and Implications”, se revisó posteriormente y se publicó como “Why Gay History?” en The Body Politic, Toronto, agosto de 1979, pp. 1920. 28

James A. H. Murray, Henry Bradley, W.A. Craigie, C.T. Onions, eds., Oxford English Dictionary Supplement, Clarendon Press, Oxford, 1933, p. 460, y R. W. Burchfield, ed., A Supplement to the Oxford English Dictionary, vol. II, HN, Clarendon Press, Oxford, 1976, p. 85. 29

Jonathan Ned Katz, “Homosexual History”, pp. 1213. En 1993, al releer esta conferencia de 1978

por primera vez en quince años, me sorprende de la cantidad de tiempo que he estado reflexionando sobre el problema de la historia heterosexual. 30

Michel Foucault, Historia de la sexualidad I, La voluntad de saber, tr. Ulises Guiñazú, Siglo XXI, México, 1977. 31

La innovadora historia de la homosexualidad en Gran Bretaña escrita por Jeffrey Weeks, Coming Out, 1977, cita una vez y de manera breve Historia de la locura de Foucault; véase Weeks, Corning Out, p. 23. Creo que leí el primer volumen de Historia de la sexualidad de Foucault a principios de 1978. 32

Robert A. Padgug, “Sexual Matters: On Conceptualizing Sexuality in History,” Radical History Review, No. 20, primavera/verano de 1979, pp. 34; reimpreso en Passion and Power: Sexuality in History, Kathy Peiss y Christina Symonds, con Robert A. Padug, eds., Temple University Press, Philadelphia, 1989, pp. 1431. En el mismo número de Radical History Review sobre el tema de la sexualidad, también noté el cuidadoso análisis de "The Historical Construction of Homosexuality” de Bert Hansen (una reseña de Coming Out), pp. 6673. 33 Robert A.

Padgug, ídem, pp. 1213.

34 Idem.

La dificultad que todos tenemos para pensar fuera de nuestros conceptos sexuales ahistóricos queda indicada por las ambigüedades y contradicciones que hay en las declaraciones de Padgug. La lucha por dar fundamento histórico a una sexualidad original y fundamentalmente concebida como ahistórica da por resultado algunos mensajes encontrados. 35

Mi copia manuscrita del ensayo de Duggan está fechada en la primavera de 1981. Se publicó como "The Social Enforcement of Heterosexuality and Lesbian Resistance in the 1920s”, en Class, Race, and Sex: The Dynamics of Control, Amy Serdlow y Hannah Lessinger, eds., G. K. Hall, Boston, 1983, pp. 7692. 36

Leí ese ensayo: "The Invention of Heterosexuality”, a Duggan, John D’Emilio, Carole Vanee y Paula Webster, los miembros del grupo de estudio cuya asistencia logro recordar ahora. Deseaba, dije al grupo, ver qué tanto podía, de modo verosímil, promover la idea de una heterosexualidad históricamente especifica y socialmente construida. Durante más de doce años después de eso ofrecí conferencias sobre “The Invention of Heterosexuality” ante docenas de grupos universitarios lésbicogay en la Costa Este. 37 Jonathan Ned 38 Muchos 39

Katz, G/LA, op.cit. pp. 13, 16, 147-50, 152-53.

de esos textos médicos que abordan la heterosexualidad se reproducen en G/LA.

A pesar de mi enfoque en las palabras, en las ideas y en los ideales, esta historia del discurso heterosexual se propone en última instancia llevarnos más allá del mismo para suscitar cuestionamientos difíciles sobre la invención histórica de la heterosexualidad como sentimiento, acto, relación e identidad, y como un sistema social íntimamente entrelazado con el

lenguaje y las ideas, con la ética, con el poder y con la jerarquía —la supremacía de los heterosexuales y de los hombres, la subordinación de los homosexuales y de las mujeres. 40

Aunque la “invención de la heterosexualidad” presenta mi causa sin ambages, diversos eruditos hablan ahora de la “invención” (o de la "construcción”, "producción” o "creación”) del cuerpo, de la clase, de las emociones, de la locura, de la raza, de la realidad, del sexo, de la sexualidad, de la tradición, de la homosexualidad e incluso de la heterosexualidad, como lo puede demostrar un vistazo a la bibliografía. 41

La "heterosexualidad” primordial se toma con gratitud de Gayle Rubín, "The Traffic in Women: Notes on the ‘Political Economy’ of Sex”, en Toward and Antropology of Women, Monthly Review Press, Nueva York, 1975, p. 186. 42

Podríamos, siguiendo el modelo médico, llamar a este síndrome "homovestismo”, un término en el que pensé hace algunos años. En Female Perversions: The Temptations of Emma Bovary, Doubleday, Nueva York, 1991, Louise J. Kaplan también habla de "homovestismo”. 43

Ahora comienza a problematizarse el "ser blanco”; véase, por ejemplo, David R. Roediger The Wages of Whiteness: Race and the Making of the American Working Class, Verso, Nueva York, 1991. "Raza” también se ha problematizado recientemente (de nuevo) desde una perspectiva crítica; véase, Henry Louis Gates, Jr., "Editor’s Introduction: Writing ‘Race’ and the Difference It Makes", en la antología que él editó, "Race," Writing and Difference, University of Chicago Press, Chicago, 1986, pp. 120, y Anthony Appiah, "The Uncompleted Argument: Du Bois and the Illusion of Race”, en el mismo volumen, pp. 2137. Este volumen se publicó originalmente de forma ligeramente diferente como dos números de Critical Inquiry, 12:1, otoño de 1985 y 13:1, otoño de 1986. 44

Véase, por ejemplo, E. Anthony Rotundo, American Manhood: Transformations in Masculinity from the Revolution to the Modern, Basic Books, Nueva York, 1993, ; Manliness and Morality: Middle Class Masculinity in Britain and America, 1800-1940, St. Martin’s Press, Nueva York, 1987,; Manful Assertions: Masculinities in Britain Since 1800, Routledge, Michael y John Tosh, eds., Nueva York, 1991. 45

La problematización de la norma, de lo normal y de la normalización también es el principio. Véase Michel Foucault, op. cit,especialmente pp. 89, 105 e Historia de la Sexualidad, Volumen 2: El uso de los placeres, op. cit., especialmente p. 12. Véase también Georges Canguilhem Lo normal y lo patológico, con introducción de Michel Foucault, [Editorial Siglo XXI, México, 2005] y Ed Cohén, Talk on the Wilde Side: Toward a Genealogy of a Discourse on Male Sexualities, Routledge, Nueva York, 1993, especialmente su análisis histórico de la "masculinidad normativa", la "normalización" de la sexualidad masculina y su capítulo "Legislating the Norm: From ‘Sodomy' to ‘Gross Indecency”'. 46

Las historias bien definidas de mujeres y hombres heterosexuales siguen siendo tema para futuras exploraciones minuciosas.

47

Véase Sander L. Gilman,Difference and Pathology: Stereotypes of Sexuality, Race, and Madness, Cornell University Press, Ithaca, 1985 y The Case of Sigmund Freud: Medicine and Identity at the Fin de Siécle , John Hopkins University Press, Baltimore, 1993. Las intersecciones de "raza" y “heterosexualidad" quedan como tarea para investigadores futuros. 48

Varios libros y artículos han comenzado a trazar en años recientes la “sexualización" de la sociedad estadounidense en el siglo XX —los históricos cambios emocionales y conductuales que también podrían llamarse la “heterosexualización" de los Estados Unidos. Para ver un buen resumen de dichos cambios, consulte Intimate Matters: A History of Sexuality in America, de John D’Emilio y Estelle Freedman, Harper & Row, Nueva York, 1988.

2. El debut del heterosexual Richard Von Krafft-Ebing y los médicos de la mente En los Estados Unidos, en la década de 1890, el "instinto sexual” se identificaba en general como un deseo procreador de los hombres y de las mujeres, pero ese ideal reproductivo comenzaba a verse desafiado, de manera callada aunque insistente, en la práctica y en la teoría, por una nueva ética del placer entre individuos de sexo diferente. De acuerdo con ese nuevo estándar radicalmente diferente, el "instinto sexual” se refería al mutuo deseo erótico de los hombres y de las mujeres, sin consideración de su potencial procreador. Esas dos morales, fundamentalmente opuestas, moldearon las primeras definiciones estadounidenses de "heterosexuales” y "homosexuales”. Bajo el antiguo estándar procreador, el nuevo término heterosexual no siempre indicaba, al principio, lo normal y lo bueno. El primer uso que se conoce de la palabra heterosexual en los Estados Unidos ocurrió en un artículo del Dr. James G. Kiernan, publicado en una revista médica de Chicago, en mayo de 1892.1 Aquí no se equiparaba heterosexual con sexo normal, sino con una perversión —una definición que perduró en la cultura de la clase media hasta la década de 1920. Kiernan vinculó lo heterosexual con una de varias "manifestaciones anormales del apetito sexual” en una lista de "perversiones sexuales propiamente dichas” en un artículo sobre "la perversión sexual”. El breve comentario de Kiernan sobre los depravados heterosexuales atribuía su definición (de manera incorrecta, como veremos) al Dr. Richard von Krafft-Ebing de Viena. Se asociaba a estos heterosexuales con un trastorno mental, el "hermafroditismo psíquico”. Este síndrome presuponía que los sentimientos tenían un sexo biológico. Los heterosexuales experimentaban supuesta atracción erótica masculina hacia las mujeres y supuesta atracción erótica femenina hacia los varones. Es decir, estos heterosexuales de manera periódica sentían "inclinaciones” hacia ambos sexos".2 Lo heterosexual en estos heterosexuales no se refería a su interés en un sexo diferente, sino a su deseo hacia dos sexos diferentes. Al sentir deseo inapropiado, supuestamente, para su sexo, estos heterosexuales eran culpables de lo que ahora conocemos como desviación erótica y de género. Los heterosexuales también eran culpables de desviaciones reproductivas. Es decir, revelaban inclinaciones a "métodos anormales de gratificación" —modos de asegurarse placer sin reproducir la especie. También manifestaban “rastros del apetito sexual normal” —un toque del deseo de reproducirse. El artículo del Dr. Kiernan incluía igualmente la primera publicación conocida en los Estados Unidos de la palabra homosexual. Él mencionaba que los "homosexuales puros” eran personas cuyo "estado mental general es el del sexo opuesto". Estos homosexuales eran explícitamente definidos como

andróginos, rebeldes contra la masculinidad y feminidad correctas. En contraste, sus heterosexuales se desviaban explícitamente de las normas de género, erotismo y procreación. En su debut en los Estados Unidos, la anormalidad de los heterosexuales parecía ser tres veces mayor que la de los homosexuales.3 Aunque el artículo de Kiernan utilizó los nuevos términos heterosexual y homosexual, su significado estaba regido por un antiguo y terminante ideal reproductivo. Su heterosexual describía una persona mixta y un impulso combinado —a la vez diferenciado por sexo, orientado al eros y reproductivo. En el ensayo de Kiernan, el ambivalente deseo procreador de los heterosexuales los convertía en absolutamente anormales. Este primer intento de una definición de heterosexual describía a un pervertido claro e inequívoco.

Psychopathia sexualis de Krafft-Ebing La siguiente ocasión en que el nuevo término heterosexual apareció fue a principios de 1893, en la primera publicación en los Estados Unidos, en inglés, de Psychopathia Sexualis with Especial Reference to Contrary Sexual Instinct: A Medico-Legal Study, de Richard von KrafftEbing,4 profesor de psiquiatría y neurología en la Universidad de Viena. Este libro aparecería en numerosas ediciones posteriores en los Estados Unidos, convirtiéndose en uno de los textos más famosos e influyentes sobre la sexualidad "patológica”.5 Sus perturbadores (y fascinantes) ejemplos de un sexo llamado enfermizo comenzaron discretamente a definir una nueva idea de un sexo percibido como saludable.6 En este libro elemental, el "instinto sexual patológico” y el "instinto sexual opuesto” son términos importantes que se refieren al deseo no procreador. Su opuesto, llamado simplemente "instinto sexual”, es reproductivo. Pero esa antigua norma procreadora ya no era tan absoluta para Krafft-Ebing como lo fue para Kiernan. Está ausente, de manera notoria, en el extenso tomo del doctor vienés sobre todas las variedades de sexo enfermizo, cualquier referencia a lo que algunos otros doctores llamaron el "onanismo conyugal”, o "fraudes en la consecución de la función genitiva” —control de la natalidad.7 Al calor de la lujuria entre individuos de sexo diferente, declara Krafft-Ebing que los hombres y las mujeres no piensan generalmente en engendrar bebés: "En el amor sexual el verdadero propósito del instinto, la propagación de la especie, no está presente en la conciencia”.8 Un "propósito” procreador inconsciente forma la idea de Krafft-Ebing del "amor sexual”. Su instinto sexual es una predisposición con un objetivo reproductivo integrado. Ese instinto es procreador —sea lo que sea que los hombres y las mujeres que realizan los actos heterosexuales deseen afanosamente. Al situar lo reproductivo en el inconsciente, Krafft-Ebing creó un pequeño espacio oscuro en el cual comenzó a crecer una nueva norma del placer. El "instinto sexual” procreador, diferenciado sexualmente y erótico de Krafft-Ebing, estaba presente por definición en su término heterosexual. Su libro presentó esa palabra a muchos estadounidenses.

Un guión entre "hetero” y "sexual” acababa de unir la diferencia sexual y el erotismo para constituir un placer definido explícitamente por los sexos diferentes de sus participantes. Su hetero sexual, a diferencia del de Kiernan, no desea a los dos sexos, sólo a uno, el sexo diferente. El término heterosexual de Krafft-Ebing no hace ninguna referencia explícita a la reproducción, aunque implícitamente siempre incluye el deseo reproductivo. Por lo tanto, su hetero-sexual siempre indica de manera implícita la normalidad erótica. Su término gemelo, homosexual, siempre indica un deseo por el mismo sexo, patológico porque no es reproductivo. Contrariamente a la atribución anterior de Kiernan, Krafft-Ebing utiliza de manera consistente heterosexual para referirse al sexo normal. En contraste, para Kiernan y para algunos otros sexólogos de finales del siglo diecinueve y principios del siglo veinte, un simple estándar reproductivo era absoluto: los heterosexuales en el texto de Krafft-Ebing parecían culpables de ambigüedad procreadora y, por lo tanto, de una perversión. Estas distinciones entre términos y definiciones sexuales son históricamente importantes, pero complejas, y pueden resultarnos difíciles de entender. La particular y dominante norma heterosexual de nuestra propia sociedad también contribuye a obnubilar nuestra mente con relación a otros modos de categorizar. Por asociación, lectores como el Dr. Kiernan también podrían entender que los hetero-sexuales de Krafft-Ebing son pervertidos porque la palabra heterosexual, aunque indique normalidad, aparece con frecuencia vinculada en el libro del doctor vienés con perverso no procreador —ligado con "instinto sexual opuesto", "hermafroditismo psíquico”, "homo-sexualidad” y "fetichismo”. Por ejemplo, el primer uso de Krafft-Ebing de "hetero-sexual” ocurre en una discusión de varias historias clínicas de "hetero-sexualidad” y "homo-sexualidad” en las que "cierto tipo de vestimenta se convierte en un fetiche”.9 El hetero-sexual debuta, con el homo-sexual, como un fetichista de las prendas de vestir. El segundo caso hetero-sexual que se presenta, evidencia un "fetiche por los pañuelos”. Krafft-Ebing cita un informe sobre "este impulso de los individuos hetero-sexuales” del Dr. Albert Molí, otro de los influyentes primeros sexólogos. El pañuelo de las damas victorianas al parecer tenía un fuerte efecto erótico para muchos hombres de esa era. Parece que una atracción intensa por los pañuelos de las damas podía incluso socavar de manera temporal el poder patriarcal. "Una pasión por los pañuelos de mujer podría llegar tan lejos que el hombre queda enteramente bajo su control [de las mujeres]”, advierte el Dr. Molí a sus congéneres en peligro. Esta inversión de la acostumbrada relación de poder entre el varón y la mujer podía no resultar desagradable a la mujer victoriana que descubría que ella —y su pañuelo— eran el objeto del interés fetichista de un varón. Molí cita así a una mujer: Conozco a cierto caballero y cuando lo veo a cierta distancia sólo tengo que sacar mi pañuelo de forma que se asome un poco de mi bolsillo y estoy segura de que él me seguirá como un perro sigue a su amo. Donde quiera que yo desee ir, este caballero me seguirá. Tal vez vaya montado en su carruaje o esté ocupado en algún negocio importante, pero cuando

ve mi pañuelo deja todo para seguirme —es decir, para seguir mi pañuelo.10 En los ejemplos anteriores, el término hetero-sexual indica un erotismo normal entre individuos de sexo diferente, aunque estrechamente asociado con el fetichismo y el pervertido no procreador. En los siguientes ejemplos, el hetero-sexual normal de Krafft-Ebing se relaciona, como ocurre con mayor frecuencia, con la "perversión” que él llama "homosexualidad” e "instinto sexual opuesto”.

El Sr. Z El caso del Sr. Z, un holandés de 36 años, se titula "Instinto sexual opuesto con satisfacción sexual en el coito heterosexual”.11 Debido a "razones familiares y de negocios”, el Sr. Z tiene que casarse, y consulta a Krafft-Ebing, ansioso, sobre su futura "virilidad como esposo”. Los deberes del Sr. Z para con su familia y su clase chocan con sus inclinaciones eróticas. En sus fantasías, el Dr. Z dice al doctor, su "mayor placer” es abrazar y "apretarse” contra un hombre de la clase trabajadora. La "belleza de la forma femenina”, reporta Krafft-Ebing, “no causa” impresión en el Sr. Z. A pesar de su fracaso estético, dice que ese cliente "disfruta el coito” con prostitutas. Visita burdeles con regularidad "para curarse”, dice, "de la masturbación y para satisfacer plenamente su libido”.12 A modo de terapia, Krafft-Ebing le asegura al Sr. Z que es “viril” y que "probablemente lo será en el coito conyugal” con su futura esposa. La patriarcal autoridad científica de los exhortos a la virilidad, de este doctor, es claramente parte de la medicina que prescribe. Se insta al Sr. Z a que luche contra sus sentimientos eróticos hacia los hombres, a que se abstenga completamente de la masturbación y que ejerza sus "deseos sexuales normales” —aparentemente que continúe sus visitas a los burdeles. También se insta al Sr. Z a probar el hipnotismo, la hidroterapia (baños) y la faradización (la aplicación al cuerpo de pequeñas corrientes eléctricas). Otros usos del término "hetero-sexual” por parte de Krafft-Ebing lo relaciona con la forma de "perversión” llamada "hermafroditismo psíquico” —el deseo erótico por ambos sexos.13 Al discutir las perspectivas de tratamiento, el doctor observa que los individuos atraídos eróticamente a ambos sexos son los mejores candidatos para su conversión a la normalidad heterosexual. La obviedad de este argumento no impidió que fuera repetido por numerosos psiquiatras posteriores como una idea profunda. Para los pacientes que tenían algún interés claro en el deseo hetero-sexual, los doctores consideraban que mantener ese potencial era especialmente urgente. Por lo tanto, los psiquiatras sometían a los pacientes con inclinaciones hacia ambos sexos a una censura moral particularmente severa cuando volvían, deliberadamente, a seguir sus deseos por individuos de su mismo sexo.

El Sr. von X

Dado que "tiene sentimientos hetero-sexuales”, Krafft-Ebing hace patente cierta predilección por el Sr. von X, a quien se describe como "no un completo invertido sin esperanza” (otra palabra para "homo-sexual”). Los problemas sexuales del Sr. von X comenzaron después de sus dieciocho años, cuando se convirtió en “una fuente de ansiedad para sus altamente respetados padres”. Luego comenzó una "aventura amorosa con un escritor, quien lo estafó y lo convirtió en objeto de escarnio". En casa, el Sr. von X "se asociaba con los sirvientes”, se metió en un intento de chantaje del cual salió y, dice este crítico terapeuta, continuaba exhibiendo "escandalosas inclinaciones hacia los hombres”. Al ser enviado con Krafft-Ebing "para ser curado de su fatal peculiaridad", el Sr. von X asegura al doctor que desea curarse. Añade, sin embargo, que “él nunca había considerado su inclinación hacia su propio sexo como algo anormal”. El doctor se propone convencer al Sr. von X de lo contrario. Puesto que von X muestra "rudimentos de sentimientos heterosexuales", Krafft-Ebing inicia hipnosis, sugiriendo a su paciente: 1. Aborrezco el onanismo porque me enferma y me vuelve desdichado. 2. Ya no tengo más inclinaciones hacia los hombres porque el amor entre hombres es contra la religión, la naturaleza y la ley. 3. Siento inclinación hacia las mujeres porque la mujer es encantadora y deseable, y fue creada para el hombre.14 Varios años después de este lavado de cerebro, el paciente reporta que: todavía tenía sentimientos de simpatía hacia algunos hombres, pero nunca nada como el amor. Ocasionalmente tenía coitos placenteros con mujeres y que ahora pensaba en el matrimonio.15 Muchas de las historias de los tratamientos de Krafft-Ebing terminan con campanas nupciales o, por lo menos, con "pensamientos de matrimonio”.

El Sr. von Z Una fuerte presión social para casarse desempeña un papel importante en varias de las conversiones de Krafft-Ebing. La visita del Sr. von Z al psiquiatra es motivada por la presión externa para que "le echen las bendiciones nupciales", no por deseo propio del paciente de ser exclusivamente heterosexual.16 El Sr. von Z, de 29 años de edad, un "hombre alto y esbelto, de modales aristocráticos y decididamente masculinos", consulta a Krafft-Ebing, "lastimado” por sus sentimientos sexuales

hacia los hombres y "especialmente porque su familia lo insta a que se case”. El Sr. von Z "se interesa en las mujeres sólo mentalmente, no físicamente" y sólo sueña con hombres. Su actividad sexual incluye "masturbación pasiva o mutua con hombres" y "onanismo en solitario". El sufrimiento del Sr. von Z despierta la simpatía de Krafft-Ebing. Con este paciente, “tan merecedor de compasión”, el doctor también prueba la hipnosis, sugiriendo al Sr. von Z: siempre despreciar el onanismo y el amor de los hombres; encontrar a las mujeres hermosas y soñar con ellas.17 Al ordenársele esto, el Sr. von Z encuentra que puede resistir el “deseo homosexual”. Reformando su erotismo, el Sr. von Z rápidamente procede a enderezar su género —y su casa, ropa y libros. Su anterior tocador se convirtió en un cuarto de trabajo; en lugar de adornos y lecturas frívolas, se entregó a caminatas en las montañas y los bosques.18 Como un "fiasco" prematuro en las relaciones sexuales con una mujer podría sabotear las perspectivas de tratamiento del Sr. von Z, "la iniciativa en las tentativas hetero-sexuales se le dejó al paciente".19 Después de la decimocuarta semana de hipnosis, dice Krafft-Ebing, el Sr. von Z se atrevió a tener relaciones con una mujer, fue "perfectamente exitoso” y quedó "feliz y sano en cuerpo y mente” e incluso "pensó en el matrimonio”.20 Al sentirse "perfectamente normal en el coito hetero-sexual”, el paciente dejó el tratamiento. Cuando Krafft-Ebing vio a su paciente aproximadamente un año después, el Sr. von Z todavía consideraba su vida sexual "perfectamente normal porque practicaba el coito regularmente con placer y plena virilidad, sólo soñaba con mujeres y no tenía inclinación a masturbarse”. No obstante, el Sr. von Z admitía que después del coito todavía sentía inclinaciones pasajeras por los hombres, aunque las controlaba con facilidad. "Él pensaba que estaba permanentemente curado", y (todavía) estaba "ocupado con ideas de matrimonio.”21 El deseo del paciente de decirle al doctor lo que quería escuchar ciertamente tiñe tales informes.

El Sr. R El matrimonio es un resultado "fenomenal" del tratamiento en el caso del Sr. R, citado por KrafftEbing según lo reportó el Dr. von Schrenk-Notzing, uno de los primeros especialistas en la hipnosis como una cura para el deseo no procreador.22 Sobre el Sr. R, Krafft-Ebing dice: "Considero que el instinto hetero-sexual del paciente es una creación artificial de su excelente médico”. Aunque generalmente se considera innato, el deseo hetero-sexual podría, al parecer, ser en ocasiones inducido —inventado— artificialmente. El ingenio de los doctores no conocía límites.

El Sr. R, un funcionario de 28 años de edad, informaba que "en las relaciones sexuales siento que soy completamente femenino”. Sentirse femenino quería decir: "Desde mi más temprana juventud, en mis actos y fantasías sexuales, siempre he tenido ante mis ojos sólo imágenes de seres masculinos y genitales masculinos”.23 Aquí se considera que el sentir tiene sexo y género. Después de unas cuantas sesiones con Schrenk-Notzing, se indujo el "sonambulismo” y se sugirieron la indiferencia hacia los hombres y el interés en las mujeres. Después el Sr. R sintió "placer al ver mujeres”. En la séptima sesión, "se sugirió el coito exitoso lo cual se cumplió”. Sin embargo, después de tres meses de coitos ordenados, el Sr. R tuvo "una recaída”, inducida, se dice, por un compañero. En la siguiente sesión con su doctor, el Sr. R sintió "remordimiento y vergüenza”. Como "expiación" después realizó “el coito con una mujer en presencia de su seductor". Esta "expiación” aparentemente incluyó el inconsciente placer homoerótico de la mirada de su amigo. Después de cuarenta y cinco tratamientos, dice Schrenk-Notzing: El señor R. se consideró curado. El tratamiento cesó. Se comprometió con una joven dama algunas semanas después y se presentó nuevamente, después de seis meses, como un feliz recién casado.24 La calidad mecánica y psicológicamente poco convincente de estas transfigurativas copulaciones heterosexuales es típica de muchas de las reportadas en textos psicológicos posteriores —una forma de literatura de conversión. Sin rechazar la antigua norma reproductiva, Krafft-Ebing introdujo el nuevo término heterosexual. Éste llegó, en el siglo veinte, a significar una sexualidad entre individuos de sexo diferente, completamente libre de cualquier atadura a la reproducción. Su uso del término hetero-sexual empezó a alejar su texto sobre el sexo del ideal reproductivo Victoriano hacia la moderna norma erótica entre los diferentes sexos. Su texto es de transición y ocupa un espacio entre lo victoriano y lo moderno. El uso de Krafft-Ebing de la palabra hetero-sexual para indicar un erotismo normal entre individuos de sexo diferente marcó en el discurso un primer cambio histórico que se alejaba de la secular norma procreadora. Su empleo de los términos hetero-sexual y homo-sexual contribuyó a convertir la diferencia sexual y el eros en los rasgos distintivos básicos de un nuevo ordenamiento lingüístico, conceptual y social del deseo. Su hetero-sexual y homo-sexual ofrecieron al mundo moderno dos erotismos diferenciados por sexo, uno normal y bueno, uno anormal y malo, una división que llegaría a dominar nuestra visión del siglo veinte sobre el universo sexual. Puesto que me centro en Psychopathia Sexualis de Krafft-Ebing como un texto fundador de la heterosexualidad, los lectores podrían presuponer que la palabra hetero-sexual domina su libro. Pero en este tomo de 436 páginas el término hetero-sexual sólo aparece veinticuatro veces, y no se le considera suficientemente importante para ser incluido en el índice.25 Los heterosexuales son de menor interés explícito para este doctor que los pervertidos no procreadores en quienes se enfoca.

Este texto sobre el impulso sexual patológico empieza a abogar por una nueva idea del instinto sexual saludable. Al hablar de la patología no procreadora, distingue entre los actos supuestamente causados por una anomalía biológica innata —perversión sexual congénita— y los actos voluntarios que constituyen una perversidad sexual adquirida. Esa distinción entre actos determinados biológicamente y actos originados individualmente tenía una finalidad ética y legal. De acuerdo a esta teoría moral-biológica, los individuos no son responsables de su innata perversión sexual no procreadora o, en consecuencia lógica, de su innata atracción erótica hacia el otro sexo, enfocada en la procreación. La idea de una orientación sexual fisiológica determinada (“saludable" o "enfermiza”, "normal” o "anormal”) se convirtió en una hipótesis dominante de la teoría sexual moderna. En el siglo veinte, esta bioética determinista proclama a la heterosexualidad como un hecho inmutable de la naturaleza, una norma determinada de manera natural. El modelo de transición de Krafft-Ebing sobre la sexualidad era ambiguo con respecto al placer. Un conflicto básico sobre el valor del erotismo es evidente en este y muchos textos posteriores que definen la heterosexualidad. Por otra parte, en la primera página de Psychopathia Sexualis, Krafft-Ebing se refiere de forma más bien positiva al placer asociado con la expresión del instinto sexual procreador: En la gratificación de este impulso natural se encuentran no sólo placer sensual y fuentes de bienestar físico, sino también sentimientos más elevados de satisfacción al perpetuar la perecedera existencia individual por medio de la transmisión de atributos mentales y físicos al nuevo ser.26 “El éxtasis que el sentimiento sexual crea en el albedrío", agrega, “parece incomparable e infinito en contraste con todos los demás sentimientos placenteros’’.27 Por otro lado, su primera página también presenta un comentario inquietante: “En el burdo amor sensual, en el impulso lujurioso para satisfacer este instinto natural, el hombre se coloca al mismo nivel que el animal". En verdad que ése es un nivel bajo. Sólo por medio de un gran esfuerzo de control pueden los seres humanos civilizados distinguirse de las bestias sensuales y conquistar sus deseos naturales. Lo “natural” aquí no es, de ningún modo, lo bueno. El “hombre puede elevarse a una altura en la que este instinto natural ya no lo convierta en un esclavo". En este pináculo moral, “se despiertan sentimientos más nobles, los cuales, sin importar su origen sensual, se expanden hacia un mundo de belleza, sublimidad y moralidad”. Al controlar los impulsos sensuales, sugiere este doctor, “el hombre vence su instinto natural, y de un manantial inagotable saca material e inspiración para un placer superior, para trabajo más fervoroso y para la consecución del ideal”.28 El encauzamiento productivo adecuado de la sensualidad natural era una responsabilidad individual y social. Aquí hay una jerarquía moral que trabaja con ahínco, en la que se juzga al placer sensual como una emoción inferior y a la espiritualidad libre de lujuria como celestial. Desde la Nueva Inglaterra de

los primeros días de la colonia hasta nuestros propios días, un sistema de valores que condena el hedonismo y los placeres de la carne ha competido con un principio en pro del placer. La introducción del término heterosexual proclamó la "sexualidad” —el placer sensual de los hombres y las mujeres— un elemento esencial de su intimidad, pero nuestra sociedad casi nunca ha afirmado el valor independiente del placer sensual sin ser ambigua. Así que el ideal heterosexual muestra, desde su comienzo, una tensión fundamental. La aserción heterosexual encuentra un conflicto básico entre los placeres de la carne y el anhelo de un espíritu puro y descarnado. Lo sexual en el ideal heterosexual fue una causa de problemas desde el inicio. El deseo por el "sexo opuesto” es otro elemento esencial de las teorías de Krafft-Ebing sobre lo hetero en su hetero-sexual. Repetidamente se refiere a varones y mujeres como "opuestos”. Las diferencias anatómicas y genitales indican una oposición fundamental que abarca todo. Igual que concibe al deseo homosexual como un "instinto sexual opuesto”, así concibe a las mujeres y los hombres como sexos "opuestos”. Los machos y hembras humanos no sólo son diferentes en algunas estructuras y funciones biológicas, similares en otras, dependiendo del estándar de evaluación que uno tenga. Los dos sexos de este autor son antitéticos. Esta supuesta oposición aparece repetidamente en la historia heterosexual, inspirando varias explicaciones ingeniosas sobre cómo dichos sexos opuestos alguna vez logran unirse.29 Aunque Krafft-Ebing habla de la "igualdad” de los hombres y las mujeres, su concepto de la diferencia esencial de los sexos hace a las mujeres distintas y desiguales.30 Los hombres son sus sujetos primarios activos; su punto de vista es, sin reparos, el de un hombre.31 Las lectoras son relegadas a otra esfera más pura, lo suficientemente lejos, donde no puedan oír sus perturbadoras historias clínicas. Este patriarca paternalista protege a las mujeres de la excitante, compleja y peligrosa sensualidad del mundo. Para este doctor, una de las diferencias esenciales entre los hombres y las mujeres es ejemplificada por la fuerza relativa de su deseo erótico. "Sin duda”, dice, "el hombre tiene un apetito sexual mucho más intenso que la mujer”; una idea dominante en el siglo diecinueve, aunque no universal. KrafftEbing sugiere que él normalmente "ama la sensualidad”, ella generalmente ama la espiritualidad. Él es "agresivo y violento en su cortejo”. Con una mujer es muy distinto. Si se ha desarrollado de manera normal mentalmente y ha sido criada correctamente, su deseo sexual es pequeño. Si esto no fuera así, el mundo entero se convertiría en un burdel y el matrimonio y la familia serían imposibles.32 Las mujeres y los hombres también son esencialmente diferentes en otras formas. La mujer, dice, "permanece pasiva”. Su pasividad innata "yace en su organización sexual (naturaleza) y no está meramente fundada en los dictados de la buena crianza (educación)’’.33 La "necesidad de amor” también se supone de manera innata más grande en la mujer que en el hombre. Y el amor de las mujeres no es necesariamente un amor sexual: "La sensualidad desaparece” en "el amor de una madre”, clama Krafft-Ebing.34 Tales diferencias de los sexos se extienden a "todas las funciones y deseos sexuales”.35

La disimilitud innata del erotismo de los hombres y de las mujeres significa que cada sexo arranca desde un lugar diferente en relación con la nueva norma heterosexual en desarrollo. Debido a su supuesto mayor erotismo, se considera que los hombres están más cercanos a la heterosexualidad. Cuando las mujeres se desplazaron hacia la igualdad erótica con los hombres en el siglo veinte, se volvieron más heterosexuales y, supuestamente, más varoniles en sus deseos sexuales. A causa de sus posiciones dispares con respecto al placer heterosexual, las historias de la homosexualidad masculina y de la homosexualidad femenina difieren significativamente a través de todo el siglo veinte. El discurso de Krafft-Ebing sobre el hetero-sexual revela a un teórico de finales del siglo diecinueve durante la primera etapa de la heterosexualización, una estructura conceptual para la cual su propio trabajo fue una importante contribución de transición. La breve era de la historia heterosexual estadounidense que se discute aquí, los últimos años del siglo diecinueve, representa los primeros años de la época heterosexual. En este período, los médicos de la mente, algunos todavía enarbolando la bandera de la fertilidad, algunos empujando de manera tentativa más allá de ella, formularon públicamente por primera vez la idea de heterosexual y homosexual. Pero, ¿qué acontecimientos sexo-históricos anteriores llevaron a esos nuevos términos y a esa nueva manera de valorar? Echemos un vistazo hacia atrás.

Notas 1

Dr. James G . Kiernan, "Responsibility in Sexual Perversion", Chicago Medical Recorder 3 , mayo de 1892, pp. 185-210. Presentado ante la Chicago Medical Society, el 7 de marzo de 1892. Resulta difícil imaginarlo leyendo su nota al pie de página sobre Krafft-Ebing. La anotación de Kiernan en pp. 197-98 cita las clasificaciones de Krafft-Ebing en la traducción de Chaddock al inglés de Psycopathia Sexualis (sin fecha). La publicación en los Estados Unidos en 1893 de la traducción de C.G. Chaddock de Psycopathia Sexualis vino después del artículo de Kiernan (ver la nota al pie de página 4 más adelante), así es que existe cierta confusión con respecto a la fuente exacta de la breve nota de Kiernan sobre los términos "hetero-sexual” y "homo-sexual” de Krafft-Ebing. Quizás Kiernan vio una versión previa a la publicación de la traducción de Chaddock. También es posible que Kiernan hubiera visto algún artículo anterior de Krafft-Ebing o la traducción al inglés de F.J. Rebman de la 10a edición en alemán de Psychopathia Sexualis de Krafft-Ebing, publicada en Londres en 1889 (no he revisado esa edición). Kiernan parece haber basado su breve glosa sobre la definición de Krafft-Ebing del heterosexual y del homosexual en una lectura superficial de las páginas 222-223 de la edición de 1893 de la traducción de Chaddock de Psycopathia Sexualis, en los párrafos numerados 1-4. 2

Los hermafroditas mentales experimentaban, en ocasiones, los sentimientos "equivocados” para su sexo biológico; su deseo erótico se encontraba inadecuadamente invertido. Un juicio moral fundamentaba el ostensiblemente objetivo concepto científico de hermafroditismo psíquico. La idea de Kiernan del “hermafroditismo psíquico” no es exactamente igual a la atracción a la que ahora llamamos “bisexual”, que se refiere tanto al sexo del sujeto como a los dos diferentes sexos a los que se ve atraído. El hermafroditismo psíquico se refería a género mental, mientras que nuestra bisexualidad se refiere al sexo de un compañero o compañera sexual. El hermafroditismo mental puede conducir a ambos saltos como compañeros eróticos, pero el término sitúa la causa en el género mental del sujeto (como el concepto de inversión). Nuestra bisexualidad no implica ningún vínculo necesario con el género mental. Agradezco a Lisa Duggan esta aclaración. 3

Sin embargo, la apariencia de una anormalidad tres veces mayor de los heterosexuales que de los homosexuales resultaba engañosa. Para Kiernan, la desviación de género de los homosexuales implicaba que ellos también eran, simultáneamente, rebeldes contra una norma procreadora y una norma erótica, pero resulta significativo que Kiernan enfatice explícitamente la rebelión de género de los homosexuales, no su desviación erótica o reproductiva. George Chauncey Jr. aborda el énfasis que se hacía a finales del siglo diecinueve en la inversión de género en "From Sexual inversión to Homosexuality: Medicine and the ‘Changing Conceptualization of Female Deviance”, Salmagrundi 56-59 (otoño-invierno de 1983), pp. 114-146. 4

R. von Kraft-Ebing, Psychopathia Sexualis, with Especial Reference to Contrary Sexual Instinct: A Medico-Legal Study, tr. al inglés de Charles Gilbert Chaddock, F.A. Davis, Philadelphia, 1893, de la 7a ed. revisada en alemán; prefacio con fecha de noviembre de 1892. La oficina de derechos de autor de los Estados Unidos recibió y registró esta edición el 16 de febrero de 1893 (oficina de

derechos de autor a Katz, 25 de mayo de 1990). El año de publicación de este libro resulta confuso, puesto que su página sobre derechos de autor y su prefacio tienen fecha de 1892, mientras que su portada menciona 1893 como el año de publicación. El National Union Catalogue of Pre-1956 Publications indica que esta edición se publicó por primera vez en 1892 y la primera mención de “hetero-sexual" incluida en el Oxford English Dictionary (Suplemento de 1976, p. 85) es sobre la edición de Krafft-Ebing, ubicada en 1892. Ese año es incorrecto. Aunque evidentemente ya estaba listo para noviembre de 1892, la fecha de su prefacio, no se publicó oficialmente sino hasta 1893. Para consultar sobre Krafft-Ebing y su Psychopathia, véase Peter Gay, La Experiencia Burguesa: de Victoria a Freud, vol. II, Tiernas Pasiones, Fondo de Cultura Económica, España, 1994; Gert Hekma, “A History of Sexology: Social and Historical Aspects of Sexuality”, enFrom Sappho to De Sade: Moments in the History of Sexuality, Jan Bremmer, ed., Routledge, Nueva York, 1991, primera publicación 1989, pp. 173-193; y Arnold Davidson, “Closing Up the Corpses: Diseases of Sexuality and the Emergence of the Psychiatric Style of Reasoning", en George Boolos, ed., Meaning and Method: Essays in Honor of Hilary Putnam, Cambridge University Press, Nueva York, 1990, pp. 295-325. Tengo igualmente una gran deuda por las pláticas con Harry Oosterhuis y por el ejemplar de muestra de su ensayo “Richard von Krafft-Ebing's Step-Children of Nature: Psychiatry and the Making of Modern Sexual Identity", que se presentó como conferencia en el Segundo Congreso de Carleton sobre la Historia de la Familia el 12 de mayo de 1994 en Ottawa, Canadá. 5

El enfoque de Krafft-Ebing, como psiquiatría sobre los estados mentales perturbados contrasta con el enfoque en los cerebros perturbados que anteriormente tenían los neurólogos del siglo diecinueve. Agradezco a Lisa Duggan este comentario. 6

En este texto las descripciones del doctor sobre la enfermedad sexual y la salud sexual remplazaron a los viejos juicios abiertamente morales sobre el sexo malo y el sexo bueno, introduciendo el modelo médico moderno de la sexualidad a numerosos estadounidenses. 7

Véase, por ejemplo, L.F.E. Bergeret, The Prevention Obstacle, or Conjugal Onanism. The Dangers and Inconveniences to the Individual, to the Family, and to Society, of Frauds in the Accomplishment of the Generative Functions, tr. de la tercera edición francesa de P. De Marmon, Nueva York, 1870, Amo Press, reimpresión fotográfica, Nueva York, 1974. 8 Richard 9 Idem,

von Krafft-Ebing, op. cit., p. 9.

p. 169.

10 Idem,

p. 174

11 Idem,

pp. 234-236.

12 Ibidem.

13 Idem,

pp. 230-255.

14 Idem,

p. 341.

15 Idem,

p. 342.

16 Idem,

pp. 344-347.

17 Ídem,

p. 346.

18 Ídem,

p . 347.

19 Ídem,

p. 346.

20 Ibidem. 21 Ídem,

p. 347.

22 Ídem,

p. 351-357.

23 Ídem,

p. 351.

24 Ídem,

p. 354.

25

Sus usos de "hetero-sexual" vinculan el concepto específicamente con "intentos", p, 346; "deseos", p. 323; "sentimiento", pp. 231, 250, 251, 321, 324, 333, 340-34 1 (dos utilizaciones); "instinto", pp. 222, 231, 319, 320 (dos utilizaciones), 356; "individuos"; p. 174; "coito", pp. 234, 256, 338, 347; "amor", pp. 255, 280. Krafft-Ebing utiliza una vez "hetero y homosexualidad" (entidades eróticas diferenciadas por sexo), p. 169. 26 Ídem,

p. 1.

27

Ídem, p. 9. Incluso se sugiere un vínculo positivo entre los sentimientos sexuales y los sentimientos religiosos, pp. 9-10 y se dice que un "factor sexual" positivo demuestra tener influencia en el despertar de los sentimientos estéticos. ¿Qué sería de la poesía y del arte sin un fundamento sexual? En el amor (sensual) se adquiere la calidez de la fantasía sin la que una verdadera creación artística es imposible... Puede entonces comprenderse así por qué los grandes poetas y artistas tienen naturalezas sensuales (10). Una falta de suficiente sensualidad resulta problemática, sugiere este doctor: cuando "el elemento sensual es débil", el amor es "sentimental" y "corre peligro de convertirse en una caricatura". Dicho "amor sentimental es soso y blandengue y puede incluso ser ridículo", p. 11. 28 Idem, 29

p. 1.

Estoy en deuda por este planteamiento con Lisa Duggan, quien lo aborda en su estudio "The Social

Enforcement of Heterosexuality and Lesbiance Resistance in the 1 9 20s", Class, Race, and Sex: The Dynamics of Control, Amy Swerdlow y Hannah Lassinger, eds. , G.K. Hall, Boston, 1983 , pp. 75-92 . 30 Ídem,

p. 4 .

31

La disertación de Krafft-Ebing a favor de la igualdad de las mujeres utiliza la teoría evolutiva (véase, pp. 2, 3, 4). 32 Idem,

p. 13.

33 Idem,

p. 13.

34 Idem,

p. 14.

35 Idem,

p. 13.

3. Antes de la heterosexualidad Una mirada retrospectiva Si la palabra heterosexual no existió en los Estados Unidos hasta 1892, ¿cómo hablaban y pensaban los estadounidenses sobre las diferencias entre los sexos, sobre su sexualidad y cómo organizaban esto socialmente? ¿Utilizaban términos equivalentes o esgrimían términos totalmente diferentes? ¿Es posible que antes del debut del término heterosexual los estadounidenses del siglo diecinueve ordenaran las diferencias entre los sexos, el erotismo y la reproducción de maneras sustancialmente diferentes al modo en que lo hacemos nosotros? ¿Podemos atrevernos a imaginar que sostenían un sistema sexual cualitativamente distinto, una sociedad a la que nuestro moderno término heterosexual no describe? Desde el presente, al mirar retrospectivamente hacia épocas previas al uso del término heterosexual, podemos, por supuesto, encontrar ejemplos bien documentados de actos eróticos y emociones experimentadas entre los diferentes sexos. No obstante, desde el punto de vista de aquellos que vivieron, amaron y desearon en el pasado, esos mismos actos y emociones podrían no haber remitido de ningún modo esencial a la misma combinación de diferencia de sexo y género y erotismo a la que nosotros llamamos heterosexualidad. La forma de ordenar los sexos, los géneros y las sexualidades ha variado de manera radical. Dicha variación desafía nuestra presunción habitual de que una heterosexualidad esencial e inalterable toma formas históricas cualitativamente diferentes. Yo propongo que la palabra heterosexual en sí misma indica una forma histórica que es finita en el tiempo, una manera históricamente específica de organizar los sexos y sus placeres.

El amor terrenal y el amor celestial Un ejemplo de una sociedad no heterosexual es la antigua Grecia, según el análisis del fallecido historiador francés Michel Foucault, cuyo examen crítico incluye comentarios explícitos y extensos sobre la heterosexualidad.1 Foucault advierte repetidamente a los lectores actuales sobre el peligro de proyectar nuestras categorías heterosexual y homosexual sobre el pasado. El pasado específico al que se refiere es la antigua Grecia, como se presenta en los textos que discuten las intimidades problemáticas y placenteras de los hombres libres con mujeres y con muchachos. En un pasaje que estudia el famoso discurso de Pausanias en el Banquete de Platón, Foucault dice que ahí se encuentra:

[...] una teoría sobre dos amores, el segundo de los cuales —Urania, el amor celestial— es dirigido [por los hombres libres] exclusivamente a los muchachos. Pero la distinción que se hace no es entre un amor heterosexual y un amor homosexual [el énfasis es agregado]. Pausanias marca la línea divisoria entre “el amor que el tipo más vil de hombre siente” — cuyo objeto son tanto las mujeres como los hombres, que sólo busca el acto en sí mismo (to diaprattesthai)— y el amor más antiguo, más noble y más razonable que se ve atraído a lo que posee el mayor vigor e inteligencia, lo que evidentemente sólo puede ser [para los hombres libres] el sexo masculino.2 Foucault hace énfasis en que Pausanias utilizó una distinción jerárquica entre el inferior amor terrenal de los hombres libres, enfocado en los actos, y el amor más elevado de los hombres libres, el amor celestial, definido por un sentimiento hacia la belleza de los muchachos, un objeto superior. Esa distinción entre amor terrenal y amor celestial es substancialmente diferente de nuestro contraste entre heterosexual y homosexual. Al analizar la sociedad de la Grecia antigua, Foucault generaliza: "La noción de homosexualidad es muy poco adecuada para referirse a una experiencia, a formas de valorización y a un sistema de categorización tan distinto al nuestro”. Nuestra polaridad homosexual / heterosexual no corresponde a estas antiguas ideas griegas sobre los hombres. Nuestra distinción se basa en la diferencia sexuada y en la sexualidad: Los griegos no oponían, como dos elecciones exclusivas, como dos tipos de comportamiento radicalmente distintos, el amor hacia el propio sexo y el amor hacia el otro sexo. Las líneas divisorias no seguían semejante frontera.3 De acuerdo con Foucault, los antiguos escritores griegos podían algunas veces reconocer que las inclinaciones de un hombre generalmente favorecían a las mujeres y, las de otro, a los muchachos. Pero tales tendencias emocionales no estaban incrustadas dentro de la misma organización social de la diferencia sexuada y el erotismo que originan nuestra propia dualidad heterosexual / homosexual. Ni la inclinación de los hombres griegos por las mujeres, ni su deseo por los muchachos "era más adecuado que el otro, y ambos podían con facilidad coexistir en el mismo individuo”.4 Foucault pregunta: ¿Entonces los griegos eran bisexuales? Sí, si con esto queremos decir que un griego [un hombre libre] podía, simultáneamente o por turno, estar enamorado de un muchacho o de una muchacha... Pero si deseamos prestar atención a la forma en que ellos conceptualizaban esta doble práctica, necesitamos destacar el hecho de que no reconocían dos tipos de "deseo”, dos "impulsos” diferentes o rivales, cada uno reclamando una parte del corazón de los hombres o de sus apetitos. Podemos hablar de su “bisexualidad” si pensamos en la libre elección que se permitían entre los dos sexos, pero para ellos esta opción no se refería a una estructura doble, ambivalente y "bisexual” del deseo. Según su modo de pensar, lo que hacía posible desear a un hombre o a una mujer era simplemente el apetito que la naturaleza había implantado en el corazón del hombre hacia los seres humanos “bellos", cualquiera que fuera su sexo...5

Podemos echar una mirada retrospectiva al linaje de los términos y la organización sexual de nuestra propia sociedad —su "genealogía”, la llama Foucault, quien sugiere que no debemos utilizar nuestros términos bisexualidad, homosexualidad y heterosexualidad de un modo que implique que éstos fueron los conceptos que los individuos del pasado utilizaron. Foucault teme que sus lectores proyecten sobre el pasado las categorías y disposiciones sexuales de su propia sociedad porque de manera inconsciente e injustificable dichas proyecciones afirman la similitud del presente y el pasado. Por ello, sus lectores no podrán percibir la disimilitud y el cambio, el carácter históricamente específico de antiguas normas sobre el placer de los hombres y la históricamente particular organización social del erotismo en que surgieron. La teoría del historiador francés acerca de la relatividad sexual, nos advierte de una predisposición “presentista" básica en la visión de los lectores y los eruditos sobre las sexualidades y los placeres del pasado; es decir, forzosamente los vemos desde una posición particular en el presente. Es importante que Foucault considerara que era necesario formular repetidas advertencias contra las proyecciones anacrónicas —un consabido desatino histórico— incluso a los lectores claramente sofisticados e intelectuales.6 Las reiteradas advertencias de Foucault y otros contra el anacronismo en el análisis de la historia sexual dan fe más que del nivel primitivo de los intérpretes de la historia sexual o de sus lectores, del enorme y permanente poder de nuestros actuales conceptos dominantes sobre la sexualidad. Sin darnos cuenta, generalmente, todos nos encontramos profundamente inmersos en una distinción heterosexual / homosexual viva e institucionalizada.

Procreación maximizada y el pecado sodomítico Como un segundo ejemplo de una sociedad no ordenada según consideraciones heterosexuales podemos citar una cultura más cercana a nosotros: las colonias de Nueva Inglaterra en los años 1607-1740.7 En estos años formativos, la organización de los sexos y su actividad erótica en Nueva Inglaterra estaba dominada por un imperativo reproductivo. Estas economías agrícolas, frágiles y subdesarrolladas, estaban desesperadas por incrementar su población y su mano de obra, así que el modo de procreación de los primeros años de la colonia estaba estructurado para optimizar la producción de habitantes de Nueva Inglaterra. Los colonos de Nueva Inglaterra se casaban más jóvenes que los ingleses y el mandato de reproducirse al máximo creó una tasa de natalidad colonial más alta que la de Inglaterra o Europa en esa época. Este aumento poblacional intensivo era incitado por exhortos religiosos dirigidos a multiplicarse y por castigos legales a los actos que se pensaba interferían con la procreación (tales como la sodomía, el bestialismo y la masturbación) o con el orden reproductivo dominante (tales como el adulterio). En el Boston de los primeros tiempos de la colonia, después de haber confesado cometer adulterio con doce hombres, Mary Latham, de dieciocho años, fue colgada con uno de sus amantes. Por lo menos otros dos habitantes de la Nueva Inglaterra de esa época fueron colgados por actos

extramaritales, sirviendo de este modo, según un historiador, "como recuerdos gráficos" del castigo que podía caer sobre aquéllos que "violaran la exclusividad sexual” del matrimonio. Aunque en sus primeros años todas las colonias de Nueva Inglaterra establecían la pena de muerte por adulterio, en realidad muy pocas ejecuciones ocurrieron bajo estas leyes. (Tal vez, dado que el delito era "uno de los más comunes”, la pena de muerte habría trastocado la economía procreadora más que contribuir a ella). Pero más de trescientos hombres y mujeres que fueron encontrados culpables de adulterio en la Nueva Inglaterra de principios de la colonia fueron seriamente castigados con azotes que oscilaban entre veinte y treinta y nueve. (Se castigaba severamente a un hombre casado sólo si cometía adulterio con una mujer comprometida o casada con otro hombre. Se consideraba que una mujer casada o comprometida había cometido adulterio fuera el que fuera el estado civil de su amante.).8 La sodomía debe castigarse con la muerte, declaraba el Reverendo John Rayner, aunque pudiera no implicar la misma "gravedad de pecado contra la familia y la posteridad” que otros "pecados capitales de impureza”. John Winthrop explicaba que William Plaine merecía la pena de muerte por cometer sodomía en Inglaterra y por incitar a la juventud de Guilford, en la colonia de New Haven, a "practicar la masturbación”, porque los delitos de Plaine frustraban la ley del matrimonio e impedían "la procreación de la humanidad”.9 La pena de muerte por sodomía que prevalecía en todas las colonias y la ejecución pública de algunos hombres por este delito eran signos violentos de la profunda pecaminosidad de cualquier eros que se consideraba iba en contra de la reproducción. El contraste clave en esta sociedad era entre la fertilidad y la esterilidad, no entre el erotismo con el sexo opuesto o con el mismo sexo. Dentro de esta modalidad de procreación las mujeres y los hombres quedaban definidos como esencialmente diferentes y desiguales. Específicamente, se establecía al hombre procreador como seminal, una fuente de semilla. Se establecía a la mujer procreadora como un depósito y maduradora de la semilla, un "recipiente relativamente más débil”. El que un hombre "desperdiciara su semilla” en actos placenteros no procreadores era despilfarrar un recurso procreador precioso y limitado que era tan esencial para la supervivencia de la comunidad como las cosechas que los colonos plantaban en sus tierras. Aunque se entendía que las mujeres tenían "semilla", no se pensaba que los actos eróticos de una mujer con otra la desperdiciara, o que malgastara su capacidad para madurar la semilla. De modo que éstas eran infracciones menores al orden procreador. No obstante, algo en lo que sí se consideraba iguales a los hombres y a las mujeres era en la lujuria. Como sermoneaba el Reverendo Thomas Shepard: "Todo hombre y mujer nace lleno de pecado", sus corazones están rebosantes de "ateísmo, sodomía, blasfemia, asesinato, prostitución, adulterio, brujería [y] bestialidad [...]”. Como una tentación universal, no como el impulso de una minoría, el deseo erótico de un hombre por otro no lo convertía en un tipo particular de persona, en un punto, un sodomita.10 Los individuos podían tener deseo por un sexo o el otro de forma habitual y algunas veces se identificaba que tenían tal deseo, pero esta sociedad no engendró un sujeto definido esencialmente por una atracción hacia el mismo sexo o un apetito por el sexo opuesto. Dentro de la organización del placer en la joven Nueva Inglaterra, el deseo carnal comunmente incluía el deseo mutuo del hombre y de la mujer y el deseo ocasional del hombre por el hombre.

Una figura retórica dominante en la colonia oponía a la lujuria, como una "criatura” terrenal, al amor por un Dios inmaterial. En estas colonias, el deseo erótico hacia los miembros del mismo sexo no se interpretaba como desviado porque el deseo erótico por el sexo opuesto no se interpretaba como una norma. Incluso dentro del matrimonio, ningún objeto erótico del otro sexo era completamente legítimo en sí mismo y por sí mismo. En esta Nueva Inglaterra, la capacidad del cuerpo humano de funcionar como un medio para obtener placer terrenal representaba una distracción profundamente problemática de un Dios celestial, una desviación a la que los cuerpos de los hombres y de las mujeres propendían por igual. Dentro del modo de procreación dominante en Nueva Inglaterra las "partes íntimas” del cuerpo estaban oficialmente establecidas como órganos procreadores, no como herramientas de placer heterosexual. En un sermón sobre los "pecados de Sodoma", el Reverendo Samuel Danforth vinculaba "la sodomía" y la ociosidad. Utilizar la energía en actos reproductivos, una forma importante de producción, evitaba que uno desperdiciara energía en pecados improductivos. En contraste, desde el primer cuarto del siglo veinte, el orden dominante de placer entre individuos de sexo diferente de nuestra sociedad ha alentado el uso de energía en una variedad de actividades heteroeróticas. Esta estimulación de los placeres heterosexuales totalmente alejados de la procreación erige una heterosexualidad cada vez más congruente con la homosexualidad. En la joven Nueva Inglaterra, la sodomía se erguía como un perverso paradigma de energía desperdiciada en placer improductivo. Los actos reproductivos y eróticos de las mujeres y los hombres de Nueva Inglaterra se encontraban entre aquellas actividades productivas que se consideraba afectaban de manera fundamental la mano de obra de la comunidad, su seguridad y su supervivencia. En contraste, en el siglo veinte, la actividad erótica de mujeres y hombres se ubicó oficialmente en el plano de la vida personal, en la esfera independiente de las citas, el cortejo, el amor romántico, la vida en casa y la familia. Hasta que Kate Millett y otras feministas cuestionaron esta separación ideológica de las esferas sexual y política, se pensaba que la heterosexualidad residía en un dominio privado de intimidad distinto del frecuentemente alejado mundo público del trabajo. En la Nueva Inglaterra de los primeros años de la colonia, el erotismo de las mujeres y de los hombres estaba públicamente vinculado con la sodomía y la bestialidad en el dominio de los placeres tentadores y pecaminosos. El deseo en la colonia se ubicaba en un plano de juicios, un universo declaradamente moral. La heterosexualidad se ubica, supuestamente, en el reino de la naturaleza, de la biología, de las hormonas y de los genes; una cuestión de hechos fisiológicos, una verdad de la carne. Sólo en secreto es la heterosexualidad un valor y una norma, una cuestión de moralidad y gusto, de política y poder. Los "valores tradicionales” de la Nueva Inglaterra de inicios de la colonia, su ordenamiento de los sexos, de su erotismo y de su re producción, brinda un buen ejemplo, primordialmente estadounidense, de una sociedad no dominada por la distinción heterosexual / homosexual.

La organización del verdadero amor a principios del siglo diecinueve Los Estados Unidos de América del siglo diecinueve, aproximadamente de 1820 a 1850, son una tercera sociedad que no estaba organizada según nuestras leyes heterosexuales. Tampoco era, resulta ser, la sociedad mojigata que se presenta en su estereotipo. La evidencia que los historiadores han presentado recientemente desafía la idea común de que la sociedad de la clase media del siglo diecinueve era sexualmente reprimida. El surgimiento del principio pro heterosexual no puede explicarse, entonces, simplemente como un abrupto rompimiento con un pasado victoriano antisexual. Aunque los historiadores recientes no siempre distinguen adecuadamente entre los cambios de inicios y finales del siglo diecinueve, sus análisis pueden ayudarnos a entender los orígenes sociales de lo heterosexual como un término y una relación históricamente específicos. En los Estados Unidos de principios del siglo diecinueve, voy a argüir, la clase media urbana aún luchaba por distinguirse de las supuestamente decadentes clases superiores y de las supuestamente sensuales clases inferiores. La clase media afirmaba la pureza sexual como una característica distintiva. Ninguna ética sexual de la clase media validaba entonces el deseo entre los diferentes sexos que estuviera alejado del amor de los hombres y las mujeres y de la reproducción. Fue sólo a finales del siglo diecinueve cuando la clase media logró el poder y la estabilidad que la liberaron para afirmar públicamente, en nombre de la naturaleza, su propia "heterosexualidad”. La creación de la clase media y la invención de la heterosexualidad se dieron de la mano.11 Ellen Rothman, en su obra Hands and Hearts: A History of Courtship in America,12 rebate el estereotipo antisexual victoriano. Analiza los diarios, cartas de amor y reminiscencias de 350 mujeres y hombres estadounidenses blancos, protestantes y de clase media que vivían en las áreas colonizadas del norte que llegaron a la edad del cortejo entre 1770 y 1920 y concluye que las parejas de novios de principios del siglo diecinueve definían "el amor romántico de un modo que incluía la atracción sexual pero excluía el coito”. A esa costumbre específica en el cortejo la llama "la invención del ‘cachondeo’.13 Esta convención común en el cortejo, mantiene Rothman, permitía a la clase media una variada expresión erótica sin llegar al coito. Enfatiza: "Las parejas que se hacían la corte en las décadas de 1820 y 1830 se sentían cómodas con una amplia gama de comportamientos para expresar su sexualidad’’.14 En su libro Searching the Heart: Women, Men, and Romantic Love in Nineteenth-Century America, Karen Lystra15 también presenta muchos provocativos intercambios sexuales verbales de cartas de amor del siglo diecinueve, argumentando fuertemente contra el estereotipo que se tiene en el siglo veinte de los habitantes de la época victoriana. Analiza las cartas íntimas de cien parejas blancas de las clases media y alta, y la literatura sobre consejos sexuales desde la década de 1830 hasta la década de 1890. Demuestra que, bajo la poderosa influencia legitimadora del "amor", los hombres y las mujeres de las clases media y alta, en la conducta y conversaciones entre ellos en la intimidad, convalidaban una amplia gama de sentimientos y actividades eróticas aunque generalmente no el coito antes del matrimonio. Al resumir la "aprobación del sexo cuando va asociado con el amor” de los victorianos, Lystra

declara: Los más altos valores de la expresión individual y de la personalidad autónoma se conjuntaban en lo erótico. Los victorianos no denigraban el sexo; lo custodiaban.16 Lystra enfatiza: "el sexo tenía un prominente lugar de honor en la cultura victoriana”.17 Y reitera: "Los victorianos se deleitaban con la corporeidad del sexo cuando creían que la carne era una expresión del espíritu”.18 La idea del erotismo como "una experiencia religiosa inspirada por el romanticismo, un sacramento del amor [era] quizás el significado con mayor trascendencia cultural que se atribuía a la sexualidad victoriana”.19 Afirma que su opinión de que los victorianos tenían una actitud positiva hacia el sexo también es corroborada por investigaciones de más de cincuenta libros de consejos del siglo diecinueve. Los principales consejeros de esa época, asegura, alentaban un erotismo activo como expresión del amor.20 Para un pequeño grupo de entusiastas del sexo, los radicales de su época, el verdadero amor era un amor libre. La obra Intimate Matters: A History of Sexuality in America de John D’Emilio y Estelle B. Freedman,21 describe cómo los amantes libres osadamente justifican la expresión erótica incluso fuera del matrimonio. Los amantes libres desafiaban la respetable idea de que era necesario el matrimonio legal para permitir las relaciones eróticas entre los sexos. Los amantes libres sostenían que era el amor libre —no la iglesia ni el estado— lo que legitimaba las uniones conyugales. Sin embargo, como buenos archi-románticos, los amantes libres no eran partidarios del eros que no iba acompañado del amor. Al igual que el pensamiento prevaleciente en esa era condenaba de manera enérgica la sensualidad separada del matrimonio legal y del amor, sus amantes libres condenaban la sexualidad separada del romance.22 Steven Seidman, un sociólogo enfocado a la historia, modera en algo la visión de los historiadores revisionistas sobre el erotismo del siglo diecinueve. Un comentario en su propio estudio, Romantic Longings: Love in America, 1830-1980, rechaza el argumento de Lystra de que el erotismo de las mujeres y los hombres victorianos era inequívocamente legitimado como un símbolo de amor.23 Aunque Seidman admite que "todos” los consejeros sexuales del siglo diecinueve reconocían el papel benéfico del sexo en el matrimonio, se interpretaba al amor como esencialmente espiritual. El sexo, cuando mucho, simbolizaba una unión espiritual o funcionaba como un acto espiritual. En ninguna de estas disertaciones se concibe nunca el erotismo como esencial al significado de la intimidad o como una base del amor [el énfasis es agregado]. El hincapié que Lystra hace sobre la activa apreciación del erotismo por parte de los victorianos es, piensa él, "excesivamente exagerada”.24 Ciertamente, un erotismo que necesitara ser santificado por el amor era en un principio impío. Entre los victorianos de la clase media, “sensualidad” era una palabra sucia. Lystra a veces admite lo siguiente: "El sexo era aprobado sin reservas como un acto de amor y condenado sin reservas por el pensamiento victoriano prevaleciente cuando los placeres del cuerpo no eran actos privilegiados de autorrevelación” —es decir, cuando el placer erótico no era la expresión del amor.25 El deseo sexual no santificado por el amor, admite Lystra, era totalmente condenado.26 Su interpretación de que el amor legitimaba la sensualidad en el siglo diecinueve disipa el estereotipo, aunque construye

un mito contrario sobre los eróticos victorianos. En su propio libro, Seidman útilmente enfatiza el carácter históricamente específico de la oposición heterosexual / homosexual. Durante la mayor parte del siglo diecinueve, dice, "el término heterosexualidad y lo que hoy en día tomamos como su antítesis natural, la homosexualidad, se encontraban ausentes" de las disertaciones sobre género y erotismo.27 No se pensaba que heterosexual y homosexual fueran “dos categorías mutuamente excluyentes del deseo, de la identidad y del amor”.28 Fue sólo a principios del siglo veinte que "los conceptos de heterosexualidad y homosexualidad” emergieron "como las categorías maestras de un régimen sexual que definía la identidad sexual y personal del individuo y regulaba de manera normativa el deseo y la conducta íntimos".29 Como se observó, los historiadores revisionistas de la sexualidad estadounidense en el siglo diecinueve no distinguen adecuadamente entre los cambios de inicios y finales del mismo. Una mirada más cercana a la sociedad de inicios del siglo diecinueve clarifica su diferencia respecto al orden de finales de dicho siglo que engendró la categoría heterosexual. Los inicios del siglo diecinueve formularon ideas específicas sobre la hombría y la feminidad, fundando un culto del hombre verdadero y la mujer verdadera. La historiadora Barbara Welter nos dice en su obra “The Cult of True Womanhood" que el concepto homónimo ordena ‘ pureza" — es decir, asexualidad— para las mujeres respetables de la clase media.30 Historiadores más recientes rebaten esta interpretación de "pureza". Karen Lystra, por ejemplo, cita numerosas cartas en las que se hace referencia a la expresión erótica de los hombres y de las mujeres como algo “puro” por asociación —es decir, por el vínculo del deseo sexual con el “amor”. La purificación de la lujuria era, de hecho, una función importante del ideal de la clase media sobre el amor verdadero. Dentro de esta perspectiva, la pureza especial que se reivindicaba para las mujeres verdaderas de esta era se refería no a la asexualidad sino al mejor control que las mujeres de la clase media tenían sobre sus impulsos sexuales en relación con los hombres, impulsos que con frecuencia se pensaba eran más débiles que los de los varones. Los hombres verdaderos, de quienes se pensaba que vivían más apegados a la carnalidad y que tenían menos control sobre ella, aspiraban de manera ideal a la misma regulación racional de la concupiscencia que las respetables mujeres verdaderas.31 El ideal de los hombres verdaderos y las mujeres verdaderas se encontraba íntimamente ligado a otro término, el "amor verdadero”, utilizado reiteradamente en esta era. Apegarse de manera rigurosa al amor verdadero era una forma importante en que la clase media se distinguía de la supuestamente promiscua clase superior y de la animalística clase inferior. Esas lujuriosas clases inferiores incluían un supuestamente depravado componente extranjero (con frecuencia irlandés, italiano y asiático) y un supuestamente sensual grupo racial de piel oscura que fue embarcado como esclavo hacia los Estados Unidos desde África.32 El verdadero amor era un sistema jerárquico, coronado por un sentimiento espiritual intenso, suficientemente poderoso para justificar el matrimonio, la reproducción y una sensualidad que de otro modo era impía. La norma sexual reinante distinguía, no el erotismo entre individuos de sexo diferente o del mismo sexo, sino entre el amor verdadero y el amor falso: un sentimiento que no era suficientemente profundo, permanente y serio para justificar las habituales prácticas sensuales de

cortejo, o el acostumbrado y punto menos que inmutable matrimonio. Dada la poderosa influencia legitimante del amor verdadero, muchos de los escritores de cartas citados por Lystra, Rotham y los demás revisionistas gastaban mucha energía tratando de probar la veracidad de su amor. De hecho, garantizar al amado o a la amada la veracidad del amor era una función importante de estas cartas.33 En esta época se pensaba que el cuerpo humano formaba directamente al hombre verdadero y a la mujer verdadera y sus sentimientos. No se hacía ninguna distinción entre el sexo biológicamente determinado y la masculinidad y la feminidad socialmente interpretadas. Bajo el dominio del amor verdadero, se percibía el cuerpo humano como un medio para la expresión del amor. Bajo la norma de la reproducción de principios del siglo diecinueve (como en la Nueva Inglaterra de los primeros años de la colonia), el pene y la vagina eran medios para procrear —órganos procreadores— no partes para dar placer. Era únicamente después del matrimonio que podían engranar como órganos amatorios. La energía humana, de la que se pensaba que era un sistema cerrado y severamente limitado, sujeto a agotamiento, debía utilizarse en el trabajo, en la procreación de hijos, y en mantener el amor y la familia, no desperdiciarse en libidinosos placeres improductivos. El asiento de los esfuerzos del amor, el sitio para engendrar, procrear y sentir, era el santuario sagrado del amor verdadero de principios del siglo diecinueve, el hogar del hombre verdadero y de la mujer verdadera. Este templo de amor puro y espiritual era amenazado desde dentro por el monstruo masturbador, esa arquetípica figura de culto de principios de la era victoriana de la lujuria no procreadora que era ilícita porque carecía de amor.34 El frente doméstico era amenazado desde fuera por la prostituta, otra figura arquetípica del deseo divorciado del amor. (Los hombres que dormían con hombres por dinero no parecen haber sido figuras comunes representativas de la imaginación de la clase media de principios del siglo diecinueve, probablemente porque no había muchos y no se les veía como una amenaza importante para el amor entre los hombres y las mujeres.)35 Sólo en contadas ocasiones se hacía referencia a esas otras ilícitas figuras eróticas, el "sodomita” y la "safista” (a diferencia del posterior "homosexual”, éstas eran personas sin un opuesto "heterosexual”, eran términos sin antónimos). Las leyes del estado sobre la sodomía definían un oscuro acto específico al que se hacía mención en una jerga legal limitada, no a un delincuente común o algún tipo de persona según una clasificación médica o psicológica, no a una autodefinida "identidad” personal y, hasta finales del siglo diecinueve, no a un grupo sexual particular.36 Puesto que la mente de la clase media de principios del siglo diecinueve generalmente no estaba enfocada en sueños de placeres legítimos entre individuos de sexo diferente, tampoco estaba atormentada por pesadillas de satisfacciones perversas entre individuos del mismo sexo. El pervertido sexual no emergió como una obsesión de los recién nacidos y en ciernes "sexualmente normales” hasta las últimas décadas del siglo diecinueve. Aunque la clase media de inicios del siglo

diecinueve podía estar preocupada por pensamientos eróticos desconectados del amor, este grupo aún no se preocupaba por un ideal de una sexualidad esencial y normal entre individuos de sexo diferente. En los Estados Unidos de comienzos del siglo diecinueve no había ningún eros universal que se pensara que constituía el núcleo fundamental de todas las intimidades pasionales. En este mundo prefreudiano, el amor no implicaba el eros. Así que las mujeres y los hombres victorianos respetables con frecuencia y de manera explícita se referían a sus "apasionados” sentimientos sin pensar mucho en que esas intensas emociones eran un pariente cercano de la sensualidad. Las mujeres decentes de clase media con frecuencia podían hablar de su intensa "pasión” mutua sin sentirse comprometidas por el erotismo.37 A diferencia de la pasión post-freudiana, la pasión de principios del siglo diecinueve habitaba un universo independiente y distinto del mundo de invernadero de la sensualidad. Dada la distinción que se hacía en la primera parte del siglo diecinueve entre el carácter moral del amor apasionado y el carácter inmoral del deseo sensual, intensas amistades románticas llenas de pasión podían florecer eróticamente entre miembros del mismo sexo sin gran temor de rayar en lo sodomítico o sáfico. El poco frecuente uso de dichos términos sugiere la falta de cualquier conexión pública entre la sensualidad y la pasión entre individuos del mismo sexo. Las amistades románticas entre sujetos del mismo sexo podían disfrutar de una existencia sin complicaciones desconocida para muchas relaciones entre individuos de sexo diferente, ya que éstas podían estar atormentadas por la misma diferencia de géneros que constituía a los sexos en opuestos y, por lo tanto, en mutuos objetos potenciales de amor y matrimonio, por consiguiente en compañeros sensuales potenciales. "Hasta la década de 1880”, dicen John D’Emilio y Estelle B. Freedman, historiadores de la sexualidad estadounidense, se pensaba que la mayoría de las "relaciones románticas” entre individuos del mismo sexo “estaban desprovistas de contenido sexual”. Los términos "modernos” homosexualidad y heterosexualidad no son aplicables a una era que todavía no había integrado estas distinciones.”38 El amor espiritual y la pasión habitaban una morada alejada del hogar terrenal y mundano de la sexualidad. El verdadero amor sólo se encarnaba legítimamente dentro del matrimonio, el método legal para la procreación correcta. El coito, como signo de la "consumación” del amor tenía una importancia especial y profunda. La unión del pene y la vagina, los hombres y las mujeres generalmente coincidían, era la única jugada que no podían realizar antes del matrimonio y todavía seguir siendo respetables. El coito distinguía a la mujer verdadera y virtuosa de la mujer caída. Abstenerse de realizar el coito era la prueba final de la hombría del hombre verdadero, su estatus como gentil caballero cristiano. La obsesión de la clase media de principios del siglo diecinueve con el coito pene-vagina entrañaba que numerosos actos placenteros —que no implicaban la "penetración” de esta parte específica de la mujer por esta parte específica del hombre— no se consideraran prohibidos, o incluso "sexuales". Entonces, había muchas actividades eróticas permisibles en una relación amorosa precisamente porque no eran “coito”. Este culto al coito fue formulado con la mayor claridad por los ideólogos más restrictivos del sexo, como los presenta Lystra: los promotores de una ética procreadora. Pero libraban una

batalla perdida: el número de nacimientos "legítimos” por familia de la clase media muestra una caída continua y pronunciada durante el siglo diecinueve.39 Para finales del siglo diecinueve la norma del amor verdadero estaba cediendo su lugar a un nuevo ideal erótico entre individuos de sexo diferente, denominado normal y heterosexual. Una mirada cercana a la era de finales del siglo diecinueve sugiere cómo fue que esto se gestó.

La interpretación del instinto sexual a finales del siglo diecinueve Cada uno de los historiadores revisionistas de la sexualidad en el siglo diecinueve presenta uno o varios ejemplos memorables de parejas varón-mujer que amaban la lujuria. Los ejemplos sensualistas más entusiastas datan generalmente de finales del siglo diecinueve, aunque con frecuencia sirven para hacer generalizaciones sobre la sexualidad "victoriana” o el erotismo "del siglo diecinueve". Una de las parejas que presenta Ellen Rothman es la formada por Lester Ward y Lizzie Vought. En 1860, en Myesburg, Pennsylvania, Lester, de diecinueve años (y quien más tarde se convertiría en un sociólogo reconocido), comenzó a llevar un diario sobre su noviazgo con Lizzie. Dicho documento sugiere que Lizzie era tan activa en las exploraciones sexuales de la pareja como su novio, el escritor del diario.40 En 1861, indica en el diario, cuando Lester y "la chica” (como él la llamaba) estuvieron frecuentemente separados, Lizzie se aseguraba de que ambos se reunieran en privado cuando fuera posible. Después de haber pasado un sábado con la chica y unos amigos, Lester se quedó para pasar “una noche feliz” con Lizzie: Estrechamente apretados en brazos amorosos, yacimos, nos abrazamos y nos besamos toda la noche (y no nos dormimos hasta las cinco de la mañana). Nunca antes hemos actuado de esta manera. No voy a contar aquí todo lo que hicimos, pero todo fue muy dulce y amoroso y nada fue vergonzoso.41 El "no voy a contar aquí” de Lester, su negativa a poner en palabras todos los otros actos eróticos de la pareja y su defensivo “nada fue vergonzoso” son reveladores. Es evidente que incluso este relajado entusiasta del amor físico sentía el poder crítico de una norma estricta sobre el decoro sexual. Seis meses después la pareja, que seguía con su cortejo, por primera vez "probaba la dicha del amor y la felicidad que sólo pertenece a la vida de casados”. El fraseo sugiere que percibían que su primera cópula significaba romper una prohibición conocida sobre el coito. Alrededor de un año después, en 1862, Lester y Lizzie se casaron. El diario de Lester Ward, señala Rothman, sugiere que esta pareja experimentaba poco conflicto emocional por sus exploraciones

sexuales, incluso por su atípico coito prenupcial.42 En el texto de Rothman, Lester y Lizzie respaldan una visión corregida de los victorianos como eróticos en privado y desapasionados en público. En 1860, el mismo año en que Lester Ward comenzó su diario, un elocuente y combativo exponente de la nueva sensualidad hombre-mujer, Walt Whitman, publicaba su tercera edición de Hojas de hierba. La versión de ese año por primera vez incluyó una sección "Hijos de Adán”, que evocaba y promovía públicamente el coito procreador y erótico de los hombres y las mujeres. Como un pionero radical sexual, Whitman rompía con la idea de principios del siglo diecinueve de que la pasión de las mujeres por la maternidad no incluía ningún tipo de eros. Los poemas de Whitman proclamaban públicamente la participación vigorosa y entusiasta de las mujeres con los hombres en el acto de concebir bebés sanos. Otra de las nuevas secciones de Whitman, "Calamus”, detalla gráficamente actos de comunión erótica entre hombres. Como las investigaciones de Michael Lynch ponen de relieve, Whitman tomó prestados términos de los psicólogos populares de su época, los frenólogos, al mencionar y evocar tórridas relaciones "amatorias” entre hombres y mujeres, y candentes intimidades "adhesivas” entre hombres.43 Dentro de la perspectiva de la historia heterosexual, el que Whitman nombrara a estas intimidades amatorias y adhesivas, era un intento de posicionar los erotismos hombre-mujer y hombre-hombre juntos como una división "natural” y "saludable" de las respuestas eróticas humanas. (Junto con la mayoría de los demás escritores de la época, Whitman ignoró de manera casi absoluta el eros entre mujeres —un poderoso indicio del dominio fálico: los actos eróticos en los que no participaba un pene eran irrelevantes). Aunque ahora tal vez se le conozca más como un amante de los hombres, Whitman también es un vanguardista de finales de la era victoriana sobre el deseo entre los sexos que era silenciado en público y vilipendiado con frecuencia.44 Los dos gruesos primeros volúmenes del historiador Peter Gay sobre La experiencia burguesa en Europa Occidental y los Estados Unidos del siglo diecinueve constituyen una defensa enorme —980 páginas de texto y notas— de la clase media, su "Educación de los sentidos” y su "Tiernas pasiones” (como se subtitulan estos volúmenes). Gay se lanza a restaurar la reputación erótica de la clase media victoriana tan frecuentemente definida como “reprimida” o "hipócrita". Algo que personifica la presentación que hace Gay de los victorianos como ardientes paladines del eros (incluso atletas sexuales) es su discusión del "Erotic Record" (Registro Erótico) que documenta el cortejo en 1877, posterior matrimonio y entusiasta adulterio de Mabel Loomis y David Todd. La historia de Mabel y sus hombres es, de manera significativa, una anécdota de finales del siglo diecinueve, aunque Gay no enfatiza este punto. Esta historia de finales de siglo incluye con detalles gráficos la doblemente adúltera aventura de 13 años de Mabel con Austin Dickinson (el hermano casado de Emily) en Amherst, el pueblo universitario de Nueva Inglaterra en apariencia recatado y conservador, pero candente en sus adentros.45 Peter Gay utiliza la historia de Mabel y David y Austin para contrarrestar el estereotipo de los victorianos como mojigatos. Como otros revisionistas, insiste en que la clase media del siglo diecinueve era sexual en secreto y puritana en público.46 La evidencia presentada por Gay y los demás revisionistas sugiere que, según avanzaba el siglo

diecinueve, las prácticas privadas de la clase media para obtener placer se alejaban más y más del ideal público del amor verdadero. Para finales del siglo, conforme esta clase social aseguraba su posición, sus miembros sentían menor necesidad de distinguir la pureza sexual de su clase del erotismo de los ricos y de la sensualidad de los pobres, de la gente de color y de los extranjeros.47 A finales del siglo diecinueve, mientras la clase media blanca y protestante iba tras su felicidad terrenal, su actitud hacia el trabajo cambiaba a favor del consumo de los placeres. Para finales de ese siglo, el ideal del amor verdadero chocaba más y más con la actividad voluptuosa de la clase media. Por todas partes la lujuria se desataba y escapaba de su prisión. Peter Gay menciona la necesidad que tenía Mabel Loomis Todd de "encontrar expresiones equivalentes para sus emociones eróticas, manifestada por el hecho de que llevaba un diario”.48 Esa necesidad de Mabel, pienso yo, era típica de su clase. A finales del siglo diecinueve, las cartas y los diarios personales de Mabel brindaban un lugar para poner en palabras y justificar — literalmente, aceptar y encontrar los términos para nombrar— prácticas de la clase media de las que no podía hablarse en público sin censura. Al igual que Mabel, la clase media de finales del siglo diecinueve necesitaba nombrar y justificar las prácticas eróticas privadas que se volvían más predominantes y más abiertas hacia los últimos años del siglo. El interés especial de esa clase encontraría su expresión en la proclamación de una heterosexualidad universal. La invención de la heterosexualidad públicamente daba nombre, científicamente normalizaba y éticamente justificaba, la práctica de la clase media del placer entre individuos de sexo diferente.49

Cómo se llegó a esos términos El heterosexual y el homosexual no aparecieron de la nada en 1892. Esas dos categorías eróticas, diferenciadas por sexos, estuvieron en formación desde la década de 1860 hasta el final del siglo. En la Alemania, Inglaterra, Francia e Italia y en los Estados Unidos de los últimos años del siglo, comenzaba a construirse nuestra moderna e históricamente específica idea del heterosexual; la experiencia de un deseo apropiado, de la clase media, entre individuos de sexo diferente empezó a ser llamado públicamente por un nombre y a ser documentado. En el filón inicial de la historia de la categoría heterosexual podría sorprendernos descubrir la destacada parte desempeñada por los primeros teóricos y defensores del amor entre individuos del mismo sexo. En 1862, en Alemania, uno de estos pioneros, el escritor Karl Heinrich Ulrichs, empezó a crear nuevos nombres y teorías sexuales que defendían el amor del hombre que amaba a los hombres, el Uranier ("uranista" o “Urning"). Al opuesto del uranista, al hombre verdadero (el hombre que amaba a las mujeres), lo llamó Dionäer ("dionista” o "Dioning”). Posteriormente su teoría incluyó la Urninde, la mujer que “tenía un impulso amatorio masculino” —su expresión para la mujer con sentimientos masculinos— es decir, la mujer que amaba a las mujeres. El deseo erótico del uranista por un hombre verdadero, argüía Ulrichs, era tan natural como el “amor dionista” del hombre verdadero y de la mujer verdadera. Su dionista y su uranista son los ancestros del heterosexual y del homosexual. A partir de 1864, Ulrichs presentó sus teorías en doce libros con el título colectivo Researches on the Riddle of Love Between Men cuya escritura e impresión fue

financiada por él.50 En la erotizada puesta al día que hizo Ulrich del hombre verdadero de inicios de la era victoriana, el hombre verdadero poseía un cuerpo masculino y un amor sexual por las mujeres. El uranista era un hombre verdadero que tenía los sentimientos de una mujer verdadera. El uranista poseía un cuerpo masculino y el amor sexual de la mujer por los hombres. Como hemos visto, el concepto victoriano de lo "verdadero" vinculaba de manera mecánica la biología con la psicología. Se pensaba que los sentimientos eran femeninos o masculinos exactamente en el mismo sentido que el pene o el clítoris: la anatomía igualaba a la psicología, la fisiología sexual determinaba el sexo de los sentimientos. El amor sexual por una mujer era un sentimiento masculino, el amor sexual por un varón era un sentimiento femenino. Un amor sexual femenino podía habitar un cuerpo masculino, un amor sexual masculino podía habitar un cuerpo femenino. Según esta teoría sólo existía un deseo sexual, enfocado en el otro sexo. (En términos actuales, sólo existía una "orientación sexual” hacia el sexo diferente, no dos deseos diferenciados: "heterosexual” y "homosexual"). Dentro de este sistema conceptual, un uranista (varón) sentía el amor erótico de una mujer por los hombres, una mujer uranista (Urninde) experimentaba la atracción de un hombre por las mujeres. En cada caso el deseo por el sexo distinto era sentido por una persona del sexo "equivocado”. Su deseo era por lo tanto "opuesto” al único "instinto sexual” normativo. Ulrichs aceptaba esta idea sobre un solo instinto, pero argüía que las emociones de los uranistas eran biológicamente innatas y por consiguiente naturales para ellos, por lo que sus actos no debían ser castigados por ninguna ley contra la "fornicación antinatural”. Se sabe que es en una carta escrita a Ulrichs el 6 de mayo de 1868, donde por primera vez otro de los pioneros reformadores de las leyes sexuales, el escritor Karl María Kertbeny, utilizó en privado cuatro nuevos términos que había acuñado: “Monosexual; Homosexual; Heterosexual; Heterogenit"—el debut de homosexual y heterosexual y dos términos ahora olvidados.51 Aunque la carta de Kertbeny no definía su cuarteto de términos, sus otros escritos indican que "Monosexual” se refiere a la masturbación, practicada por ambos sexos. "Heterogenit” se refiere a actos eróticos de seres humanos con animales. "Homosexual” se refiere a actos eróticos realizados por hombres con hombres y mujeres con mujeres y "Heterosexual” se refiere a los actos eróticos de los hombres y las mujeres, al igual que otro de sus nuevos términos, “Normal-sexualität”, sexualidad normal. Definía la heterosexualidad y la sexualidad normal como la forma innata de satisfacción sexual de la mayoría de la población. Ese énfasis sobre la cantidad como base de lo normal marca un rompimiento histórico con la antigua norma procreadora y cualitativa. Sin embargo, el heterosexual de Kertbeny y su "sexualmente normal” no son de ningún modo normativos. Tanto el heterosexual como el “sexualmente normal” se caracterizan por su capacidad sin trabas para la "degeneración”, —el mismo que acuña los términos, carga los dados.52 Se dice que el "impulso” sexual de los "sexualmente normales" es más fuerte que el de los masturbadores, los bestialistas o los homosexuales y esto explica el relajamiento, el libertinaje y la “desinhibición” de los "sexualmente normales”. Los hombres y las mujeres heterosexuales de Kertbeny

participan entre sí en: los llamados coitos naturales [procreadores] y antinaturales [no procreadores]. También son capaces de entregarse a excesos entre individuos del mismo sexo. Además, no es menos probable que los individuos normalmente sexuados se ocupen en la autodeshonra [masturbación] si no hay suficiente oportunidad de satisfacer el propio impulso sexual. Es igualmente probable que ataquen a menores, especialmente a las menores; que se entreguen al incesto; que practiquen el bestialismo; e incluso que actúen de manera depravada con cadáveres si su autocontrol moral no controla su lujuria; y es sólo entre los normalmente sexuados que se da la especie particular de los llamados “sangradores", aquellos que, sedientos de sangre, únicamente pueden satisfacer su pasión hiriendo y torturando.53 Los heterosexuales y "sexualmente normales” de Kertbeny ciertamente no son ningún dechado de virtudes. Si se considera la adopción posterior del término heterosexualidad por parte de los psiquiatras para afirmar la superioridad del erotismo entre individuos de sexo diferente, la invención de heterosexual por parte de Kertbeny para ayudar a la emancipación homosexual es una de las grandes ironías de la historia sexual. Kertbeny utilizó públicamente su nuevo término homosexualidad por primera vez en un folleto anónimo contra la adopción de la ley sobre la "fornicación antinatural” en toda la Alemania unida.54 La proclamación pública de la existencia del homosexual precedió al develamiento público del heterosexual. El primer uso público de la palabra heterosexual de Kertbeny tuvo lugar en Alemania en 1880, en una defensa de la homosexualidad publicada en un libro de un zoólogo sobre The Discovery of the Soul.55 Heterosexual tuvo después cuatro apariciones públicas en 1889, todas en la cuarta edición en alemán de Psychopathia Sexualis.56 Por medio de Krafft-Ebing, heterosexual pasó en tres años al inglés, como he mencionado, llegando por primera vez a los Estados Unidos en 1892. En ese año, el artículo sobre "Perversión sexual” del Dr. Kiernan mencionaba a los "heterosexuales" de Krafft-Ebing, relacionándolos con la perversión no procreadora.57 En parte influidos por el año de agitación pública de Ulrichs, a propósito de la reforma de la ley sobre la sodomía y los derechos de los uranistas, en 1869 los psiquiatras comenzaron a desempeñar su propio y claro papel en la denominación y elaboración de teorías sobre la normalidad y la anormalidad sexual. Aunque los artículos médico-legales sobre los delitos sexuales aparecieron en la década de 1850, fue sólo a finales de la década de 1860 que los profesionales médicos comenzaron a reclamar una nueva propiedad exclusiva sobre conocimientos especializados en materia de diferencia sexual y erotismo y empezaron a denominar el objeto de su interés. Una mini historia de las designaciones psiquiátricas de la "sexualidad anormal” sugiere cómo el que estos doctores de manera explícita especificaran "perversión sexual”, favoreció sus teorías implícitas de una "sexualidad normal”.58 En agosto de 1869, una revista médica alemana publicó un artículo del Dr. K.F.O. Westphal quien por primera vez mencionó una emoción a la que él llamo “Die konträre Sexualempfindung" ("El sentimiento sexual opuesto”). Dicha emoción era "opuesta” al correcto

"sentimiento sexual” procreador de hombres y mujeres.59 El sentimiento sexual opuesto de Westphal fue el primer contendiente en el concurso "déle un nombre a esa perversión” de finales del siglo diecinueve, y llegó a ser uno de los mejor conocidos. En 1871 una reseña anónima de un ensayo de Westphal en el Journal of Mental Science de Londres tradujo por primera vez sentimiento sexual opuesto al inglés como proclividad sexual invertida. Ese deseo invertía la correcta "proclividad sexual” procreadora de los hombres y de las mujeres.60 En 1878, un artículo de una revista médica italiana escrito por un tal Dr. Tamassia, utilizó por primera vez la frase "inversione sessuale". Traducida al inglés, "sexual inversión” ("inversión sexual”) se convirtió en un segundo y prominente contendiente en la competencia de invención de nombres para las aberraciones de finales de siglo.61 En 1897, Havelock Ellis, quien tenía formación médica, utilizó "inversión sexual” por primera vez en una obra publicada en inglés. Como reformador sexual liberal, Ellis trató de apropiarse de términos y conceptos médicos para la causa de la expresión sexual.62 Antes de la invención de la "heterosexualidad", el término "sentimiento sexual opuesto” presuponía la existencia de un "sentimiento sexual” no opuesto, el término "inversión sexual” presuponía un deseo sexual no invertido. Desde el inicio de esta categorización médica, la sexualidad "opuesta” e "invertida” se problematizaron, el "sentimiento sexual” se dio por sentado. Esto inauguró una tradición de cien años en la que lo anormal y lo homosexual se plantearon como un enigma, lo normal y heterosexual fueron dados por sentado. En las últimas décadas del siglo diecinueve, el nuevo término heterosexual avanzó por el mundo, algunas veces ligado a la “perversión" no procreadora, algunas veces al erotismo "normal” y procreador entre individuos de sexo diferente. Las teorías de Sigmund Freud desempeñaron un influyente papel en la estabilización, publicación y normalización del nuevo ideal heterosexual.

Notas

1

Los comentarios de Michel Foucault se encuentran dispersos a lo largo del segundo y tercer volumen de su Historia de la Sexualidad.Véase El uso de los placeres, vol. 2 de La Historia de la Sexualidad, op. cit., Madrid, 2005 y El cuidado de sí, vol. 3 de La Historia de la Sexualidad, op. cit. El enfoque básico de Foucault sobre las antiguas Grecia y Roma es apoyado de manera elocuente por David M. Halperin en One Hundred Years of Homosexuality and Other Essays on Greek Love, Routledge, Nueva York, 1990; John J. Winkler, The Constraints of Desire: The Anthropology of Sex and Gender in Ancient Greece, Routledge, Nueva York, 1990 y David M. Halperin, John J. Winkler y Froma I. Zeitlin eds., Before Sexuality: The Construction of Erotic Experience in the Ancient Greek World, Princeton University Press, Princeton, 1990. La interpretación de Foucault y de los construccionistas sociales acerca de la antigua sociedad griega y romana se ve rebatida en “Revolutuions, Universals, and Sexual Categories”, de John Boswell, en Martin Duberman, Martha Vicinus y George Chauncey, eds., Hidden from History: Reclaiming the Gay and Lesbian Past, New American Library, Nueva York, 1989, pp. 17-36. El construccionismo social también es rebatido en numerosos ensayos que aparecen en Edward Stein, ed. Forms of Desire; Sexual Orientation and the Social Constructionist Controversy, Garland, Nueva York, 1990. 2 Michel

Foucault, Historia de la Sexualidad, El uso de los placeres, vol. 2, op. cit., pp. 188-189.

3 Idem,

p. 187

4 Idem,

p. 188.

5

Ibidem. Este historiador sugiere que podemos utilizar legítimamente el término y concepto "bisexualidad” (o, de manera implícita, "homosexualidad” o “heterosexualidad”) de nuestra propia sociedad cuando deseamos traducir y describir para nosotros, en nuestros términos, las emociones de los individuos, fuera de sus particulares estructura social, conceptos y lenguaje. 6

El primer volumen de la Historia de la Sexualidad de Foucault se publicó por primera vez en Francia en 1976 y el segundo y tercer volúmenes en 1984. 7

Véase Jonathan Ned Katz "The Age of Sodomitical Sin, 1607-1740”, en Gay/Lesbian Almanac: A New Documentary, op. cit., pp. 23-65; y documentos, pp. 66-136.; Michael Warner, "New English Sodom”, en Queering the Renaissance, de Jonathan Goldberg, ed., Duke University Press, Durham, Carolina del Norte, 1994, pp. 330-358; Goldberg, “Sodomy in the New World: Anthropologies Oíd and New”, en Fear of a Queer Planet: Queer Politics and Social Theory, Michael Warner, ed., University of Minnesota Press, Minneapolis, 1993, pp. 3-18; Goldberg, “Part Three: ‘They Are All Sodomites’: The New World", en Sodometries: Renaissance Texis, Modern Sexualities, Stanford

University Press, Stanford, California, 1992, pp. 179-249; John D’ Emilio y Estelle B. Freedman, “Part I. The Reproductive Matrix, 1600-1800”, en lntimate Matters: A History of Sexuality in America, Harper & Row, Nueva York, 1988, pp. 3-54. 8

Véase Lyle Koehler, A Search for Power: The "Weaker Sex" in Seventeenth-Century NewEngland, University of Illinois Press, Urbana, 1980, pp. 146-152. 9 Jonathan Ned

Katz, G/LA, op. cit., p. 31.

10

El término “sodomita” se utilizaba en estas colonias pero se refería directamente a las personas de Sodoma y a toda su serie de pecados, no a una persona definida esencialmente por el acto de sodomía. Mi interpretación de los usos del término “sodomita” en estas colonias difiere del análisis de Michael Warner en su “New English Sodom’. 11

Para principiantes, sobre la creación de la clase media estadounidenses, véase: Mary P. Ryan, Cradle of the Middie Class: The Family in Oneida County, New York, 1790-1865, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1981; Karen Halttunen, Confidence Men and Painted Women: A Study of Middle-Class Culture in America,1830-1870, Yale University Press, New Haven, 1982; Stuart M. Blumin, "The Hypothesis of Middle-Class Formation in NineteenthCentury America: A Critique and Some Proposals”, American Historical Review 90, 1985, pp. 299338; Stuart M. Blumin, The Emergence of the Middie Class: Social Experience in the American City, 1 760-1900, Cambridge University Press, Nueva York, 1989; Paul Boyer, Urban Masses and Moral Order in America: 1820-1920, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1978. 12

Ellen K. Rothman, Hands and Hearts: A History of Courtship in America, Basic Books, Nueva York, 1984. 13 Idem,

p. 54.

14 Idem,

p. 51.

15

Karen Lystra, Searching the Heart: Women; Men, and Romantic Love in Nineteenth-Century America, Oxford University Press, Nueva York, 1989. 16 Idem,

p. 85.

17 Ibidem. 18 Idem,

p. 84.

19 Idem, p. 59. 20 Idem, 21

pp. 101-102, 113, 117, 118.

John D’Emilio y Estelle Freedman, Intimate Matters: A History of Sexuality in America, The

University of Chicago Press, Chicago, 1997, segunda edición, pp. 111-116, 120, 138, 156-157. 22

El trabajo de Rothman, de Lystra, de D'Emilio y Freedman y de Peter Gay (que se menciona posteriormente) apunta hacia la ausencia en los Estados Unidos del siglo diecinueve de cualquier erotismo entre individuos de sexo diferente que hubiera sido en sí mismo y por sí mismo naturalizado, medicalizado y justificado, fuera del amor entre individuos de sexo diferente. Aún no se había declarado una heterosexualidad fisiológica, normal, oficial, modelada médicamente. 23 Steven Seidman,

Romantic Longings: Love in America, 1830-1980, Routledge, Nueva York, 1991,

pp. 208-209. 24 Ibidem. 25 Karen Lystra,

op. cit., p. 84.

26

Lystra nunca explora de manera adecuada este derogatorio envés del amor verdadero del siglo diecinueve: la idea (y el sentimiento intenso) de que la sensualidad separada del amor verdadero era profunda y fundamentalmente problemática. Dado que Lystra separa sus capítulos sobre sexualidad de sus capítulos sobre las tensiones experimentadas por las parejas enamoradas, sus parejas parecen disfrutar el eros sin sufrir ninguna angustia, culpa, vergüenza o conflictos substanciales o prolongados sobre sus sentimientos o actividades eróticos. Las pocas páginas que Lystra escribe sobre las tensiones existentes en las relaciones sexuales de las mujeres y los hombres no equilibran el énfasis que hace sobre la habilidad de las parejas para justificar sin ambigüedad la expresión sexual por el amor (ver 69-76). En contraste, Rothman sugiere a lo largo de su libro que la tarea de reivindicar un deseo carnal que de otra forma resulta injustificado causaba ansiedad profunda sobre la suficiencia del amor e intensa consternación sobre la flaqueza del amor (véase Rothman, op. cit., pp. 52-53, 130, 135-137, 230, pp. 233-241). 27 Steven Seidman, 28 Idem,

op. cit., pp. 22-23.

p. 8.

29

Idem, p. 189. Sin embargo, Seidman utiliza el término heterosexual como si tuviera una vida funcional y operante en la sociedad de mitad del siglo diecinueve (véase pp. 22-23). 30

Barbara Welter, “The Cult of True Womanhood: 1820-1860", American Quarteriy 18, verano de 1966, pp. 151-174; el análisis de Welter se extiende aquí para incluir a los hombres verdaderos y el amor verdadero. 31

Las mujeres y los hombres verdaderos se distinguían de las mujeres y los hombres simulados, a quienes se llamaba con una variedad de nombres peyorativos. Quienes fallaban en estar a la altura del carácter y de la personalidad de la mujer verdadera y del hombre verdadero, o quienes se desviaban de estos estrictos estándares sexuales, eran castigados como criaturas falsamente sexuadas. Por criticar el papel femenino tradicional, Mary Wollstonecraft, Francés Wright y Harriet Martineau fueron condenadas por un ministro en 1838 como “sólo mujeres a medias, hermafroditas

mentales” (véase Jonathan Ned Katz, G/LA, op. cit., p. 140). En 1852 el New York Herald hacía referencia a "mujeres hombrunas” y un cierto Sr. Manderville se refería a las mujeres activistas como a una “especie híbrida, mitad hombre y mitad mujer, que no pertenece a ninguno de los dos sexos”. El siguiente año el Herald hacia referencia a "mujeres asexuadas” y dichos epítetos se siguieron lanzando a las feministas y a otras mujeres atípicas hasta bien entrado el siglo veinte (véase Peter Gay, The Burgeois Experience, Victoria to Freud. 3 volumes, Oxford University Press, Nueva York, 1984, 1986, 1993. [En español: La experiencia burguesa. De Victoria a Freud I: La educación de los sentidos, Fondo de Cultura Económica, México, 1993.) 32

Para consultar sobre la relación de la clase media con la clase trabajadora, ver D’Emilio y Freedman, op. cit., pp. 46, 57, 130, 142, 152, 167, 183-184. Ver también Seidman, op. cit., pp. 5960, 117-118. 33

El término "amor verdadero” hacía valer de manera simultánea la existencia del amor y el valor del amor. El amor verdadero y el amor falso denotaban un contraste esencial entre un afecto auténtico y uno espúreo. El amor verdadero no hacía referencia a ninguna distinción entre el erotismo entre individuos de sexo diferente y del mismo sexo. 34

Steven Seidman, op. cit., pp. 23, 37; John D’Emilio y Estelle B. Freedman, op. cit., pp. 68-69, 71, 72. 35

John D’Emilio y Estelle B. Freedman, op. cit., pp. 130-138. El término “prostituto" parece haber hecho referencia en el siglo diecinueve al hombre que utilizaba prostitutas, no específica exclusivamente al hombre que se prostituía con otros hombres por dinero. Agradezco a Timothy Gilfoyle esta información. 36

Michael Lynch, “New York Sodomy, 1796-1873", ensayo presentado en el New York Institute for the Humanities, Io de febrero de 1985. 37

"Desapasionamiento” es el confuso nombre de un historiador para las emociones a las que las mujeres y los hombres del siglo diecinueve se referían constantemente como “pasión”, y que honraban por su profundidad e intensidad. Véase Nancy F. Cott, “Passioniessness: An Interpretaron of Victorian Sexual Ideology, 1790-1850", Signs 4, 1978, pp. 219-236. 38 John D’Emilio

y Estelle B. Freedman, op. cit., p. 121.

39

Para consultar sobre el declive de la fertilidad véase ídem., pp. 57-59, 66, 146, 151, 172, 173174, 189, 201, 247, 251-252, 330-331. 40 Ellen K.

Rothman, op. cit., pp. 120-122, 128.

41 Idem.,

pp. 128-129.

42 Idem.,

p. 129.

43

Walt Whitman, Leaves of Grass: Facsímile Edition of the 1860 Text, Cornell University Press, Ithaca, 1961. [En español: Hojas de Hierba, Editors, Barcelona, 2000.] 44

Michael Lynch, ‘“Here is Adhesiveness’: From Friendship to Homosexuality", Victorian Studies 29:1, otoño de 1985, pp. 67-96. Aunque Whitman nunca se refiere a actos eróticos entre mujeres, aparentemente había sabido de una problemática relación íntima entre mujeres que él comparaba con sus propias relaciones tensas con Peter Doyle y Fred Vaughan. Véase Walt Whitman, Notebooks and Unpublished Prose Manuscripts, II, de Edward F. Grier, ed., New York University Press, Nueva York, 1984, p. 890, n. 77. La referencia es a Jenny Bullard, de New Ipswich, New Hampshire, a quien se describe como “bien parecida, bondadosa, generosa, cordial, fuerte, risueña, grande, independientemente de vestido o apariencia personal y [que] valora y disfruta Hojas de hierba”. Se dice que Bullard vivió con dos mujeres y que nunca se casó. 45

Aunque Gay no menciona las cartas de Emily Dickinson a Sue Gilbert, éstas documentan la intensa y apasionada relación que ella tuvo con la amiga que habría de convertirse en la desdichada esposa de su hermano Austin. Véase Lillian Faderman, “Emily Dickinson’s Letters to Sue Gilbert”, Massachusetts Review 18:2, verano de 1977, pp. 197-225. 46 Peter

Gay, op. cit., p. 89.

47

Kathy Peiss, Cheap Amusements: Working Women and Leisure in Turn-of-the-Century New York, Temple University Press, Philadelphia, 1986, Kathy Peiss, “‘Charity Girls’ And City Pleasures: Historical Notes on Working Class Sexuality, 1880-1920”, Powers of Desire: The Politics of Sexuality, Ann Snitow, Christine Stansell y Sharon Thompson, eds., Monthly Review Press, Nueva York, 1983, pp. 74-87; ] o arme ]. Meyereitz, Women Adrift: Independent Wage Earners in Chicago, 1880-1930, University of Chicago Press, Chicago, 1988, argumentan que la “heterosexualidad” tuvo sus raíces en las prácticas de esparcimiento de la clase trabajadora en las áreas urbanas. No estoy en desacuerdo. Arguyo que la clase media reevaluó la cultura sexual de la clase trabajadora, “extranjera” y afroestadounidense cuando adoptó públicamente el término y la idea de la heterosexualidad para justificar las prácticas de su propia clase. Véase también Christine Stansell, City of Women: Sex and Class in New York, 1 789-1860, Alfred A. Knopf, Nueva York, 1986. 48 Peter

Gay, op. cit., p. 77.

49

Mi noción de los detalles históricos específicos de la normalización está inspirada en las investigaciones analíticas de Foucault, que se discuten en el Capítulo 8. La “sexualización” de la cultura estadounidense de finales del siglo diecinueve y del siglo veinte es tema de numerosos libros y artículos; véase, por ejemplo, D'Emilio y Freedman, “Part III: Toward a New Sexual Order, 1880-1930" y “Part IV: The Rise and Fall of sexual Liberalism, 1920 to the Present”, pp. 171-343; Rothman, “Part III: 1870-1920”, pp. 179-284; Seidman, “Part Two: Modern Times (1890-1960)”, pp. 65-120; Kevin White, capítulo 4, “Male Ideology and the Roots of the Sexualized Society, 1910-1930”, en The First Sexual Revolution: The Emergence of Male Heterosexuality in Modern America, New York University Press, Nueva York, 1993, pp. 57-

79; y Peter Gardella, Innocent Ecstasy: How Christianity Cave America an Ethic of Sexual Pleasure, Oxford University Press, Nueva York, 1985. 50

Hubert Kennedy, Ulrichs: The Life and Works of Kart Heinrich Ulrichs, Pioneer of the modern Gay Movement, Alyson, Boston, 1988, pp. 50, 56-57, 155. Sobre Ulrichs véase también: Manfred Herzer, “Kertbeny and the Nameless Love”, Journal of Homosexuality 12:1, 1985, p. 16. En general, véase Gert Hekma, "‘A Female Soul in a Male Body’: Sexual Inversión as Gender Inversión in Nineteenth-Century Sexology" en Gilbert Herdt, ed., Third Sex, Third Gender: Beyond Sexual Dimorphism in Culture and History, ZoneBooks, Nueva York, 1994, pp. 213-239. 51 El

texto original en alemán de la carta de Kertbeny a Ulrichs del 6 de mayo de 1868, está impreso en facsímil y en transcripción mecanografiada con una introducción breve en alemán y una bibliografía de Manfred Herzer en la publicación periódica Capri: Zeitschrift für schwule Geschichte 1, 1987, pp. 25-35. Agradezco a Herzer por haberme enviado una copia y a Michael Lombardi-Nash por traducir esta carta y por enviarme copias de su traducción de las obras de Karl Heinrich Ulrichs, y a Paul Nash por patrocinar esas copias. Pueden adquirirse copias de éstas y otras traducciones en Urania Manuscripts, 6858 Arthur Court, Jacksonville, FL 32211. Kertbeny y su obra son abordados en Manfred Herzer, "Kertbeny and the Nameless Love" y JeanClaude Feray y Manfred Herzer, “Homosexual Studies and Politics in the Nineteenth Century: Karl María Kertbeny", tr. al inglés por Glen W. Peppel, Journal of Homosexuality 19:1, 1990, pp. 23-47. El significado de los términos utilizados por Kertbeny también se aborda en Manfred Herzer a Katz, 16 de abril de 1989. Hago hincapié en mi agradecimiento por las cartas y las maravillosas investigaciones de Manfred Herzer. También estoy en deuda con la obra precursora de John Lauritsen y David Thorstad sobre la historia del movimiento de emancipación homosexual en la Alemania del siglo diecinueve —ver su folleto The Early Homosexual Rights Movement (1864-1935), Times Change Press, Nueva York, 1974— y con James D. Steakley, The Homosexual Emancipation Movement in Germany, Arno Press, Nueva York, 1975. 52 Jean-Claude

Féray y Manfred Herzer, op. cit., pp. 34-35.

53 Idem,

p. 36.

54 Idem,

pp. 25, 34-35.

55 Idem,

pp. 25, 37; y Herzer a Katz, 16 de abril de 1989.

56

Manfred Herzer, op. cit., pp. 6, 21, n. 6. El término “heterosexual" aparece en la 4a edición de R. von Krafft-Ebing, Psychopathia sexualis...,Ferdinand Enke, Stuttgart, 1889, pp. 96, 99. “Heterosexual" aparece cuatro veces en tres frases diferentes:" Heterosexuale Empfindung" (sensación heterosexual); “heterosexuale Gefühle" (sentimientos heterosexuales); y "heterosexualer Verkehr” (coito heterosexual); Herzer a Katz, 6 de julio de 1983 y 16 de abril de 1989. Agradezco a James Steakley por su ayuda para entender el alemán. 57 Véase

mi discusión del artículo de Kiernan en el Capítulo 2.

58

Havelock Ellis, Studies in the Psychology of Sex, vol. II, parte II, Sexual Inversión, Random House, 1936, Nueva York, pp. 2-4. 59

Dr. Karl Friedrich Otto Westphal, "Die kontráre Sexualempfindung", Archiv für Psychiatrie und Nervenkrankheiten 2:1, agosto de 1869, pp. 73-108. Estoy en deuda con James D. Steakley por la fecha correcta de este importante artículo. Comento sobre Westphal enGay/Lesbian Almanac: op cit., pp. 147, 183, 118-190, 682 n. 14. Véase también Vern Bullough, Sexual Variance in Society and History, John Wiley and Sons, Nueva York, 1976, pp. 639, 670, n. 12. Comentarios adicionales sobre Westphal y los términos y conceptos psiquiátricos aparecen en Arnold I. Davidson, “Closing Up the Corpses: Diseases of Sexuality and the Emergence of the Psychiatrie Style of Reasoning”, en George Goolos, ed., Meaning and Method: Essays in Honor of Hilary Putnam, Cambridge University Press, Nueva York, 1990, pp. 295-325; en Féray y Herzer; Gert Hekma, “A History of Sexology: Social and Historical Aspects of Sexuality", en Jan Bremmer, ed., From Sappho to De Sade: Moments in the History of Sexuality, Routledge, Nueva York, 1989, pp. 173-193; véase también la bibliografía de Hekman, pp. 196-211; Herzer, Kertbeny and the Nameless Love; y Kennedy, Ulrichs. Peter Gay, en La Experiencia Burguesa: de Victoria a Freud, vol. II, Tiernas pasiones, op. cit., se refiere a la mini-historia de Havelock Ellis de estos términos, que se publicaron por primera vez en su Sexual Inversión en la edición en inglés de 1897 y en la edición estadounidense de 1900. (Creo que Gay quiere decir 1901, Ja fecha de Ja primera edición estadounidense del volumen de the Sexual Inversión); véase Ellis, Sexual Inversión, pp. 2-4. Véase también Michel Foucault, Historia de la Sexualidad I, La voluntad de saber, op. cit. 60 Havelock Ellis,

op. cit., p. 3.

61

En 1879, la discusión sobre la masturbación del Dr. Alien W. Hagenbach en una revista médica se refirió por primera vez al caso de un joven afeminado con una atracción "morbosa" por las personas de su mismo sexo (aunque aún no se daba un nombre adecuado a dicha atracción); ver Vern Bullough, “Homosexuality and the Secret Sin in Nineteenth Century America", Journal of the History of Medicine 28, 1973, pp. 143-154. El primer artículo publicado en una revista médica británica sobre el tema de la atracción entre individuos del mismo sexo se publicó en 1881 (aunque el sujeto era alemán, el doctor era vienés). En 1883, el emancipador sexual John Addington Symonds utilizó "inversión sexual” en su publicación impresa privadamente, A Problem in Greek Ethics, (ver Havelock Ellis, op. cit., p. 3.). 62 Havelock Ellis,

op.cit., p. 3.

4. Creación de la mística heterosexual Conceptos fundamentales de Sigmund Freud Al peregrinar desde la formulación de la heterosexualidad realizada por Krafft-Ebing hasta la concepción intelectual clásica de Freud, viajamos desde una teoría sexual relativamente simple y pasada de moda hasta una de las más complejas, que aún es predominante. Las obras de Freud proporcionan al canon heterosexual algunos de sus textos intelectualmente más evolucionados y ambivalentes puesto que Freud sirve como un importante creador moderno del ahistórico modelo médico de la heterosexualidad y como un teórico subversivo de la construcción social de la heterosexualidad: su invención histórica. Sus teorías brindan el más intrincado respaldo a la norma heterosexual e importantes herramientas para desafiar el dominio heterosexual. Los pacientes de Freud —hombres y mujeres, adultos y niños, heterosexuales y homosexuales— todos buscan satisfacción del deseo erótico. Cuando su búsqueda del placer choca con las reglas de la sociedad, la presión para que se ajusten hace que salten chispas. "Dora" (en realidad Ida Bauer, la joven paciente de uno de los más fascinantes casos de Freud), por ejemplo, habita un mundo electrificado con deseos contradictorios que irradian de ella y hacia ella.1 Dora, de dieciocho años y, según la arrobada descripción de Freud, "era ya una floreciente muchacha, de rostro inteligente y agradable”, es zarandeada por sus propios deseos libidinosos, conscientes e inconscientes.2 El apetito de Dora y otros por obtener satisfacción sensual —y la duda básica sobre dicho anhelo— propician conflictivas intimidades. El detallado historial que Freud hace de Dora ilustra su activo papel como artífice maestro de la norma heterosexual, esclareciendo el efecto de la hipótesis heterosexual en una joven mujer. No es una gran sorpresa que Freud fuera culpable de tener un sesgo heterosexual en su trabajo terapéutico con Dora, pero su parte en la creación de dicha presunción o hipótesis heterosexual es menos conocida. El historial que Freud hace de Dora particulariza su visión de la vida como un melodrama que presenta un colorido reparto de buscadores de placer cargados de conflictos: Dora, dice Freud, inconscientemente siente atracción por su padre, un sentimiento heteroerótico reflejado por el apego del hermano de Dora hacia su madre.3 Por el amor de su padre Dora rivaliza con una señora K, con quien él tiene lo que la celosa Dora llama una "vulgar relación amorosa”.4 Dora, enfatiza Freud, también siente atracción por el esposo de la señora K, el señor K, descrito por un Freud lleno de admiración como "todavía bastante joven” y "atractivo”. El susodicho señor K ya le ha hecho insinuaciones sexuales a Dora en dos ocasiones , la primera vez cuando ella tenía trece años.5

Hacia la "joven y bella” señora K, Dora alberga sentimientos homoeróticos, estableciendo con ella una cercana intimidad en la que las dos con frecuencia comparten un cuarto y una cama y hablan sobre sexo, el señor K y la posibilidad del divorcio de los K.6 La joven institutriz de los niños K le cuenta a Dora que el señor K le hizo proposiciones sexuales y que tras tener éxito la rechazó, lo que inspira la furia de la mujer —y la de Dora.7 Como la astuta Dora se da cuenta, su propia institutriz —quien en secreto lee avanzados libros sobre sexo que comparte con Dora, advirtiéndole que todos los hombres son "frívolos e inconstantes"— está enamorada del padre de Dora.8 Dora también quería a la hermana de su padre a quien "veía como su modelo” y quien murió después de una vida "abrumada por un desdichado matrimonio".9 Además, los fuertes sentimientos positivos y negativos de Dora hacia el mismo Freud son analizados por el primer psicoanalista del mundo, aunque los complejos sentimientos de Freud por Dora pasan inadvertidos.10 Freud interpreta el que Dora presente síntomas —entre ellos tos, cierre de la garganta e incapacidad de hablar, "desmayos” y una tibia amenaza de suicido— como signos de conflicto psicológico por sus complejos deseos eróticos inconscientes.11 Freud se presentaba como un mediador de tregua psíquico en la angustia mental de Dora y de sus otros pacientes, efecto de sus conflictivas pasiones libidinosas. Al desplazarnos desde Krafft-Ebing y su "instinto sexual” reproductivo hasta Freud y su lasciva "libido”, experimentamos el cambio histórico de la ética de la procreación de fines de la época victoriana al moderno "principio del placer”.12 El placer sexual va aumentando su valía en el universo de clase media de Freud y la reproducción va a la baja —la decreciente tasa de natalidad indica un rechazo histórico de la antigua ética de la procreación. Para fines del siglo diecinueve, Freud lo indica de manera explícita, el mandato de procrear ya había perdido mucho de su antiguo dominio sobre las prácticas privadas de la clase media: Si arrojamos un vistazo panorámico sobre la vida sexual de nuestra época, en particular la de los estratos portadores de la cultura de la humanidad, estamos tentados a decir: sólo a regañadientes obedecen la mayoría de los hombres de hoy al mandamiento de reproducirse.13 Como un defensor secreto de esas civilizadas clases no reproductivas, el científico Freud promueve no una ética sexual, sino un "instinto” o "pulsión” sexual en el "ser humano que no está, en su origen, al servicio de la reproducción, sino que tiene por meta determinadas variedades de la ganancia de placer”.14 El propósito inherente de la "pulsión sexual” de Freud es la satisfacción, no el aumento de la población. El enfoque en la fertilidad, enfatiza, es una tendencia tardía y secundaria en la larga búsqueda de la felicidad en la vida.15 "El placer”, recalca Freud, es el "principal propósito” de

"nuestro aparato psíquico” —una máquina que tiene la satisfacción como su misión.16 Freud atribuye el placer, como una preciada finalidad humana, al cuerpo, a la mente y al deseo. Aunque se presenta al mundo como un observador imparcial, la mentalidad de Freud es la de un moralista y como tal presenta descripciones del quehacer mental que con frecuencia pasan a ser juicios normativos de cómo la mente debería funcionar. En numerosos textos Freud indica que los impulsos "perversos" son aquellos que despiertan "sentimientos desagradables”, no aquellos que impiden la reproducción.17 La "pulsión sexual” de Freud rompe con los vestigios de la norma reproductiva de Krafft-Ebing. La "esencia de las perversiones", explica Freud, reside "solamente en el carácter exclusivo con que estas desviaciones se llevan a la práctica y como consecuencia del cual se deja de lado el acto sexual que sirve a la reproducción” (el énfasis es mío).18 Según esta norma de exclusividad, los actos deben alejarse completamente del objetivo de reproducción antes de convertirse en perversos —en verdad una norma reproductiva generosa.19 Aunque las restricciones sociales limiten las satisfacciones civilizadas, Freud postula el principio del placer como el núcleo esencial de la intimidad humana, del matrimonio, de la vida familiar e incluso de la "civilización”. Los términos placer, satisfacción y gratificación están presentes en todos sus textos, indicando su compromiso con la búsqueda inmemorial de la felicidad terrenal — restringido, por supuesto, por su creencia en la necesidad y en la satisfacción ligada a la sublimación. Freud afirma el papel preponderante de lo erótico y desde aquel tiempo la importancia del placer se ha convertido en un axioma ético de la modernidad occidental —uno que podríamos honrar más en la práctica, como argumentaré más adelante. Como impulsor de la modernidad sexual, Freud rechaza la moral de los primeros años de la época victoriana en la que el mal "carnal” se oponía al bien “espiritual”; la aborrecible distinción cuerpo/ alma. La satisfacción física, psicológica, erótica y de cualquier otra índole —y los impedimentos a dicha satisfacción— son las preocupaciones conscientes de Freud. Freud forja un nuevo y más amplio concepto del deseo sexual al que denomina “libido”, "impulso”, "instinto” o "pulsión” —el deseo de obtener satisfacción psíquica que se experimenta en la carne. Este deseo de placer, sugiere Freud en la que es tal vez su innovación más subversiva, es independiente de cualquier vínculo innato a la procreación o a cualquier acto en particular —es independiente, incluso, de cualquier objeto sexual particular o sexo específico. De manera innovadora, Freud propone la independencia original y total entre el deseo erótico y el objeto erótico. El único objetivo inherente del instinto sexual es su propia satisfacción. De manera innata, el instinto erótico no ansia la reproducción, ni el coito, ni al hombre o a la mujer, sino sólo su satisfacción. Para la ávida libido freudiana todo el cuerpo se convierte en un campo potencial de placeres. Freud desempeña un papel importante en la transmutación de una concepción del sexo basada en un deber reproductivo a una que valora la noción del placer. Pero Freud no es un defensor incondicional del placer.20 Habla con severidad de quienes no se han

"emancipado tanto del hedonismo’’.21 El teórico sexual que convirtió en términos comunes la problemática "represión" y la difícil "sublimación”, de ningún modo propugnaba por la terminación de todas las inhibiciones eróticas. Con frecuencia insiste en la necesidad del control y la canalización social de la libido primigenia, natural y libre. Dada la reputación de Freud y su influencia real como liberacionista de la sexualidad, es sorprenderte verlo en ocasiones tomar partido a favor de las virtudes positivas de la “vergüenza” y del “asco”.22 Freud critica agudamente la represión excesiva e innecesaria que con tanta frecuencia causa profundo sufrimiento psíquico en "nuestra civilización occidental": La elección de objeto del individuo genitalmente maduro es circunscrita al sexo contrario; la mayoría de las satisfacciones extragenitales se prohíben como perversiones. El reclamo de una vida sexual uniforme para todos, que se traduce en esas prohibiciones, prescinde de las desigualdades en la constitución sexual innata y adquirida de los seres humanos, segrega a un buen número de ellos del goce sexual y de tal modo se convierte en fuente de grave injusticia [...] El amor genital heterosexual, es estorbado también por las limitaciones que imponen la legitimidad y la monogamia. La cultura de nuestros días deja entender bien a las claras [...] que no quiere la sexualidad como fuente autónoma de placer y está dispuesta a tolerarla solamente como la fuente, hasta ahora instituida, para la multiplicación de los seres humanos.23 Freud sólo nos advierte sobre aquellas represiones extremas y sublimaciones distorsionadas que causan conflictos profundos que generan angustia.24 Aboga por que se cambie la represión inconsciente por un vigilante consciente: la conciencia. En un determinado momento, Freud dice que el psicoanálisis sustituye el proceso de la represión, que es automático y excesivo, por el ‘dominio’ [Bewältigung] mesurado y dirigido a una meta, con auxilio de las instancias psíquicas superiores.25 El respaldo que Freud da al principio del placer se ve moderado por su aprobación de una ética de avenencia a las normas dominantes de la sociedad. Esto se ilustra claramente en sus consejos a Dora.

Placeres privados, silencio público Freud y la mayoría de los demás médicos modeladores de la heterosexualidad dieron por sentada la preponderancia del mutuo erotismo entre hombres y mujeres. Freud no estaba de ninguna manera solo como intercesor de lo heteroerótico, pero al hablar públicamente en defensa de las relaciones sexuales satisfactorias ente hombres y mujeres se ponía en lucha contra los partidarios de un silencio tradicional. En la alborada de la era heterosexual, Freud y los demás promotores de un nuevo y abierto discurso heterosexual eran vehementemente condenados por los defensores de un decoroso mutismo. No era sólo el discurso homosexual el que estaba censurado. La famosa “talking

cure” ("cura a través de la palabra”) de Freud y sus publicaciones y enseñanzas estaban diseñadas para romper un cortés silencio generalizado. En el mundo de Dora, ni lo heteroerótico ni lo homoerótico se discutían abiertamente con frecuencia. Los problemas de Dora surgían, en parte, de su incapacidad para hablar sobre todo ese erotismo que se arremolinaba de manera confusa alrededor suyo. Es sólo en la terapia de Dora con Freud —y en los informes médicos de Freud sobre Dora— que el eros empieza a discutirse de manera abierta, incluso con entusiasmo. Freud, con la ayuda de Dora y sus otros pacientes, contribuyó a crear uno de los primeros foros científicos semipúblicos (la sesión de psicoanálisis) y uno de los primeros géneros literarios respetables y semipúblicos (el informe psicoanalítico), en los que con insistencia se requería hablar de sexo. La resistencia activa a que se hablara de asuntos heterosexuales en público se encuentra bien documentada en el historial de Freud sobre Dora. Cuando esta joven comenzó a hablar, acusando a su padre de tener una aventura con la señora K e incriminando al señor K de intentos de seducción, ambos hombres se unieron para acusarla de mentir. Dora es "entregada” a Freud por su padre, quien pide al médico que “la haga entrar en razón” —es decir, que haga que la condenada muchacha se calle. El señor K acusa a Dora de sufrir de excitación excesiva por leer ilícitamente libros eróticos y por tener pláticas indecorosas sobre sexo. Estas acusaciones eran graves porque iban dirigidas a una joven de una clase social respetable. La dificultad para hablar abiertamente del sexo —incluso del sexo heterosexual— se documenta en un pasaje en el que Freud analiza un sueño de Dora y en el que la confusión resulta especialmente reveladora. Este sueño, asegura Freud, revela la fantasía de Dora de que su padre es impotente y otra fantasía sobre su actividad heterosexual específica con la señora K. Freud pregunta a Dora cómo es que su padre podría tener una aventura con la señora K si ella se imagina que es impotente, a lo que Dora responde: "Ella sabía muy bien [...] que había más de una forma de obtener satisfacción sexual”. Freud pregunta a Dora si "se refería al uso de órganos que no fueran los genitales para las relaciones sexuales, a lo que ella replicó afirmativamente”. Freud le dice a Dora que "debe de estar pensando precisamente en aquellas partes del cuerpo que, en su caso, estaban irritadas —la garganta y la boca”. En principio Dora niega esas fantasías de oralidad genital, pero Freud afirma que posteriormente aceptó su interpretación y que "muy poco tiempo después la tos de Dora desapareció”. Freud dice a sus lectores que la joven Dora imaginaba que la señora K realizaba sexo oral a su padre. La posibilidad de que Dora fantaseara con que su padre le practicara el sexo oral a la señora K no se considera y el cunnilingus nunca se menciona de manera explícita en ninguno de las obras publicadas de Freud (el placer sexual de las mujeres estaba subordinado al de los hombres). Freud comenzó por preguntar a Dora qué tipo de satisfacción sexual su padre supuestamente impotente podía brindar a la señora K y terminó hablando del tipo de actividad sexual que él fantaseaba que la señora K le ofrecía al padre de Dora. Freud prevé con nerviosismo que su discurso sobre la sexualidad "causará en los médicos lectores [...] sentimientos de estupor y horror”. El pene en la boca era ir demasiado lejos. Freud reiteraba que

la idea de que "una joven inexperta pudiera tener conocimiento de tales prácticas y que ocupara su imaginación en ellas" podría provocar "horror" en sus lectores.26 Para justificarse, Freud afirma que su discurso sexual con Dora "no hace más que trasponer a lo consiente lo que ya se sabía en lo inconsciente”.27 El tratamiento de la histeria en particular, dice Freud, exige de forma absoluta que se hable de la sexualidad. Freud exhorta a sus colegas: “Tiene que ser posible hablar sin indignarse de lo que llamamos perversiones sexuales”.28 La dificultad de hablar sin indignación es ilustrada por la propia referencia que hace Freud a “esta fantasía perversa de la succión del pene".29 La necesidad terapéutica de hablar sobre la problemática de una "perversión sexual” sirvió a Freud como fundamento lógico para comenzar a hablar públicamente de un nuevo y "normal” erotismo entre hombres y mujeres.

La heterosexualidad según Freud Específicamente, ¿qué es lo que dice Freud sobre la heterosexualidad? ¿Por qué es importante? ¿Por qué centrarse en el uso que da Freud al término heterosexual cuando su implantación de la idea y del ideal que la acompaña parecerían ser más importantes? Los comentarios específicos que Freud hace de la heterosexualidad nos proporcionan una pista sobre la historia del discurso heterosexual. Dicha historia brinda una comprensión de la normalización del erotismo entre individuos de sexo diferente independiente de la reproducción. La primera vez que el término "heterosexual” aparece publicado en una obra de Freud es en 1905, en Tres ensayos de teoría sexual. Al hablar de las causas de las "desviaciones” sexuales, Freud menciona que los "peligros de las relaciones heterosexuales” (aparentemente las enfermedades venéreas) pueden causar una "fijación" de la "homosexualidad”.30 Freud emplea "heterosexual” aquí y en todas partes sin una explicación, lo que sugiere que el término ya era utilizado con bastante frecuencia entre los doctores.31 La gran rapidez con la que esa palabra se integró al habla médica sugiere que el término heterosexual indicaba una idea y un ideal para lo que había llegado la hora: una norma que los médicos estaban ansiosos por adoptar. La aparición inicial de "heterosexual" en una discusión sobre la homosexualidad es una práctica típica de Freud que posteriormente se vuelve típica también de sus colegas. Resulta que los heterosexuales con gran frecuencia deben las menciones públicas y específicas de su existencia a lo que se dice de los homosexuales. Aunque llegó a indicar la norma dominante, de manera extraña la categoría heterosexual siguió siendo dependiente de la categoría homosexual, la que no obstante le estaba subordinada. Heterosexual y homosexual aparecían en público como gemelos siameses. El primero representaba el bien, el segundo el mal, y estaban unidos de por vida en una simbiosis de antagonismo inalterable.

En los debates freudianos, homosexual funciona como un término que espanta y heterosexual es de lo que dicho término nos ahuyenta. La homosexualidad puede ser provocada por los "peligros de las relaciones heterosexuales". En el siglo veinte, los liberales sexuales con frecuencia utilizaban la amenaza de la homosexualidad como un argumento a favor de la educación sexual y de una mayor libertad heterosexual.32 Freud utiliza heterosexual para referirse a una emoción, una variedad de "impulso”, "instinto" o “deseo" erótico, así como una forma de "amor". El heterosexual de Freud también se refiere a un tipo de actividad y a un tipo de persona. Todos estos usos tienden a definir al heterosexual de acuerdo con sus sentimientos y no según sus comportamientos. Esto contrasta con el anterior modelo reproductivo que se enfocaba en los actos. En el uso moderno de Freud, el sentimiento heterosexual define a un ser heterosexual, tenga o no una conducta heterosexual. Freud favoreció la constitución de una identidad heterosexual y también contribuyó a forjar nuestra creencia en la existencia de una entidad unitaria y monolítica que tiene su propia vida y poder de determinación: la "heterosexualidad”.33 Los usos específicos que Freud hace de la palabra heterosexual contribuyeron a elevar el erotismo entre individuos de sexo diferente al rango de norma dominante de la sociedad moderna. Aunque sus usos de la palabra heterosexual son reveladores, tienen una frecuencia sorprendentemente limitada. Las concordancias de los veinticuatro volúmenes de los escritos completos de Freud indican que utiliza "hetero-erotismo”, "heterosexual” o "heterosexualidad” veintinueve veces. En comparación, utiliza el término "homosexual” o alguna variación del mismo trescientas dieciséis veces.34 ¿Cómo se explica la relativa poca frecuencia de la palabra heterosexual en textos que son absolutamente importantes para la definición de la heterosexualidad? Como todos los eminentes sexólogos modernos sugieren, Freud introdujo la norma heterosexual calladamente. Bajo el hechizo de este silencio peculiar, la heterosexualidad se convirtió en el fantasma imperante, la ausencia presente que merodeaba por aquí y por allá en los textos modernos sobre sexualidad. Durante la mayor parte de los más de cien años de reinado de la norma heterosexual específicamente histórica, un tabú verbal prohibió un discurso más específico sobre la heterosexualidad, convirtiéndola en otro de los amores que no se atrevían a llamarse por su nombre. Dicho tabú retrasó la evolución de un discurso indagatorio sobre la heterosexualidad porque es difícil analizar críticamente el discurso heterosexual sin utilizar ese término. Nombrar abiertamente la heterosexualidad y hablar de manera explícita y extensa sobre ella la saca de los dominios de lo supuesto y la expone a los peligros del análisis y a la posibilidad de la crítica. Un ideal de sexualidad entre individuos de sexo diferente se introdujo poco a poco en la conciencia moderna, constituyendo el término dominante de la ideología sexual dominante, la norma que todos conocemos sin haber pensado mucho en ella. Si el número de referencias que proporciona fuera una guía segura, parecería que la homosexualidad

era mucho más interesante para Freud que la heterosexualidad.35 La disparidad de las referencias es un índice certero de la problematización que Freud hace de lo homosexual y de cómo da por supuesto lo heterosexual, interpretando la heterosexualidad como aproblemática. A la vez, “el problema de la homosexualidad” era una de las frases explícitas de Freud y más tarde se convirtió en un cliché de quienes popularizaron las ideas de Freud.36 El análisis que hace Freud de la reacción de Dora ante el primer episodio de acoso sexual por parte del señor K deja en claro su trabajo implícito como impulsor de la heterosexualidad y el efecto deformador de éste. En esa ocasión, el señor K había propuesto a su esposa y a Dora, quien entonces tenía trece años, visitar su oficina —irónicamente, para ver una procesión religiosa. Después había convencido a la señora K de quedarse en casa, había despedido a sus empleados y, nos dice Freud, "estaba solo cuando la muchacha entró en el negocio”. Habiendo planeado minuciosamente su jugada, el señor K cerró los postigos de la ventana y "estrechó de pronto a la muchacha contra sí y le estampó un beso en los labios”. Dora experimentó “un fuerte sentimiento de repulsión, se apartó de él con violencia y se precipitó hacia la puerta de la calle”.37 Al contarle a Freud este evento, cinco años después, Dora dice que aún "seguía sintiendo la presión de aquel abrazo sobre la parte superior de su cuerpo”.38 Después del beso del señor K, Dora se rehusó a ir a una excursión en la que iba a acompañar a los K, y evitaba quedarse a solas con él. Más tarde, la ambivalente Dora comenzaría de nuevo a reunirse a solas con el señor K para pasear. Dora no le había dicho a nadie de la primera acometida hasta que se lo contó a Freud. Al analizar la respuesta de Dora a ese beso, Freud asegura a sus lectores que "seguramente ésta era exactamente la situación que despertaría un sentimiento claro de excitación sexual en una muchacha de catorce años a quien nunca antes han abordado” (en realidad Dora tenía trece años).39 Como Dora no experimentó conscientemente excitación heteroerótica, su respuesta fue "totalmente histérica", clama Freud. Una "ocasión de excitación sexual”, señala el doctor, “provoca predominantemente o exclusivamente sentimientos de displacer". Freud enfatiza el fracaso de Dora para sentir “la sensación genital que en tales circunstancias una muchacha sana no habría dejado de sentir”.40 Al plantear la enfermedad psíquica de Dora, Freud inventa un imaginativo argumento para explicar su supuesta reacción. Especula que cuando el señor K besó a Dora, ésta sintió el pene erecto contra su cuerpo y esto le causó "asco”. No muchos años antes, la falta de respuesta erótica de una mujer habría probado su pureza. Ahora, el moderno supuesto heterosexual de Freud convertía la falta de respuesta erótica de Dora en una enfermedad mental. Es claro que Freud se ha alejado del ideal del siglo diecinueve que veía a la mujer como un "ángel del hogar". El supuesto que Freud establece sobre la respuesta heterosexual femenina justifica el deseo erótico femenino en general sólo para desacreditar la respuesta real de una joven en particular. Freud ignora los detalles específicos de una situación emocionalmente compleja y atemorizante a la que se enfrenta una joven inexperta que está sola con un hombre que es mayor que ella.

La parcialidad de Freud a favor de la respuesta heterosexual también distorsiona su análisis del segundo encuentro de Dora con el señor K. Dos años después del intento inicial de seducción, Dora, ahora de quince años, se encontraba visitando a los K en su casa de verano. Dora recuerda que la joven institutriz de los niños de los K "mostraba una conducta enteramente asombrosa hacia el señor K”, nunca le hablaba y lo trataba "como al aire".41 Un día, dicha institutriz le pidió a Dora hablar a solas y le contó que “el señor K se le había acercado en una época en que su esposa se encontraba ausente por varias semanas". El señor K "le había requerido amores vivamente, pidiéndole que gustase de él; le dijo que nada le importaba de su mujer, etc.". La institutriz le contó a Dora que "había cedido” a los deseos de su patrón, "pero al poco tiempo él ya no le hizo caso, y desde entonces ella lo odiaba". Los "respetables” padres alemanes de la joven institutriz, al ser enterados por su hija de la situación, le habían ordenado que de inmediato dejara su empleo en la casa de el señor K. Al ver que no lo hacía porque tenía la esperanza de recuperar su interés, sus padres le habían dicho "que nunca regresara a casa”.42 Apenas un día o dos después de que Dora se enterara de esta dramática historia, el señor K realizó abiertamente su segundo intento de seducción. Comenzó por decirle a Dora: "Usted sabe, no obtengo nada de mi mujer”. Tan pronto como el señor K hubo pronunciado esas palabras, Dora "le dio una bofetada en el rostro y escapó”.43 Él le suplicó "que lo disculpara y que no contara nada de lo sucedido”.44 Sin embargo, esta vez Dora le contó a su madre que el señor K había "osado hacerle una propuesta amorosa”, y la madre de Dora se lo dijo a su marido. En "la siguiente ocasión” que el padre de Dora se encontró con el señor K, le "pidió cuentas”. Éste "desconoció con gran energía toda acción de su parte que pudiera haber dado lugar a esa interpretación” y después "empezó a arrojar sospechas sobre la muchacha”. Se había enterado por su esposa que Dora había leído libros sobre sexualidad cuando los visitaba. "Probablemente, encendida por tales lecturas, se había ‘imaginado’ toda la escena que contaba”.45 Freud presenta la mejor cara posible del señor K. Al referirse a su segundo intento de seducción, Freud asegura a sus lectores que para éste "el cortejo a Dora no había sido un frívolo intento de seducción".46 Esto es sólo conjetura. Freud no presenta evidencia alguna sobre los sentimientos del señor K por Dora, ni sobre la seriedad de dichos sentimientos. En contraste, sí sabemos de la frívola seducción y del posterior rechazo a que el señor K sometió a la institutriz de sus hijos.47 Freud también presenta al padre de Dora de la manera más favorecedora posible. Freud reporta la interpretación de Dora según la cual ella había sido "entregada” por su padre al señor K para servir a sus fines: que el señor K asintiera a su aventura con la señora K y se hiciera de la vista gorda. Freud confirma la exactitud de la interpretación de Dora, pero después limita su respaldo de una manera destructiva. Dora "estaba plenamente consciente", dice Freud, “que había exagerado al hablar así". El padre de Dora, explica Freud, no se había sentado literalmente a una mesa de negociaciones para ofrecerle su hija al señor K a cambio de tener acceso a la esposa de éste. La observación de Freud no viene al caso y sólo sirve, una vez más, para subestimar la exactitud de la percepción de Dora.48

Freud sugiere con seriedad a Dora que la aventura de la señora K con su padre "garantizaba" que ella aceptaría divorciarse de su esposo. Freud le dice a su paciente que entonces ella estaría en libertad de cumplir su fantasía inconsciente de casarse con el señor K. El matrimonio del señor K con Dora, indica Freud, es "la única solución posible para todos los implicados”. Su plan no era "irrealizable”, enfatiza este casamentero.49 En vista de las particulares emociones implícitas en estas relaciones, el plan de Freud me parece totalmente desquiciado. La narrativa de Freud sobre el caso de Dora está estructurada como si fuera una historia de misterio. El misterio, según Freud, es por qué Dora respondió con tan vehemente indignación a la última proposición del señor K cuando, de acuerdo con el psicoanalista, la mayoría de las jóvenes se sentirían felices de recibir una propuesta así, e incluso se sentirían excitadas por ella. Si no estamos de acuerdo con la premisa de Freud de que Dora debería haber respondido positivamente a la tentativa del señor K, no hay ningún misterio que explicar. La historia de Freud sobre Dora termina con la respuesta al misterio —la revelación de que Dora estaba enterada de la frase que el señor K había utilizado para seducir a la institutriz de sus hijos: "Sabes que mi esposa nunca me complace”, la misma frase que utilizó con Dora. El misterio, según Freud, estaba resuelto: Dora estaba indignada de que él hubiera utilizado con ella la misma frase que había empleado con una simple institutriz”.50 Pero la esposa que no complacía al señor K era la misma señora K con quien Dora todavía estaba entrañablemente encariñada. La queja de él sobre la esposa con quien ya no dormía pudo haber despertado en Dora una mezcla de sentimientos profundamente contradictorios.51 El análisis que Freud hace sobre la intimidad sexual de Dora con la señora K está profundamente distorsionado por la prioridad que él otorga a lo heterosexual y por su denigración de lo homosexual. En su texto, Freud presenta constantemente la intimidad entre Dora y ella como secundaria comparada con las relaciones de Dora con el señor K y con su padre. No obstante, el mismo Freud admite en una nota ulterior que la joven Dora había "vivido durante años una relación de estrechísima intimidad" con la señora K: Cuando Dora se hospedaba en casa de los K, compartía el dormitorio con la señora: el marido era desterrado. Era la confidente y consejera de la mujer en todas las dificultades de su vida matrimonial; no había nada sobre lo cual no hubieran hablado.52 El padre de Dora le contó a Freud que su hija adoraba a la señora K.53 Freud dice que cuando Dora "hablaba de la señora K, solía alabar su ‘cuerpo deliciosamente blanco’ con un tono que era más el de una enamorada que el de una rival vencida”.54 Al hablar de la intimidad de Dora con la señora K, Freud hace referencia a una "inclinación hacia el mismo sexo” presente en muchos y muchas adolescentes: "la amistad apasionada con una compañera de escuela”, dice "suele ser la precursora del primer enamoramiento intenso de la muchacha por un hombre”. Los sentimientos homoeróticos de Dora hacia la señora K, sugiere Freud, son una fase pasajera de la pubertad —una etapa en el camino hacia la heterosexualidad.55 En contraste, el supuesto sentimiento heteroerótico de Dora por el señor K es tratado por Freud como una realidad.

En dos notas de pie de página posteriores, Freud hace mención de “el amor homosexual hacia la señora K, de profunda raigambre’’.56 Posteriormente, en otra nota, Freud admite que su "técnica” imperfecta en el análisis de Dora causó que fracasara en descubrir y en decirle a Dora que “la moción de amor homosexual (ginecófila) hacia la señora K era la más fuerte de las corrientes inconscientes de su vida anímica”.57 Aunque Freud admite que manejó mal la “corriente inconsciente más fuerte” de la vida emocional de Dora, en ninguna parte señala claramente el efecto deformador de su propia predisposición por la heterosexualidad.

La creación de un heterosexual La parcialidad de Freud hacia la heterosexualidad orienta su teoría del desarrollo erótico y pone el énfasis sobre la "elección” del objeto sexual. Aunque el resultado del desarrollo temprano de cualquier individuo definitivamente está en entredicho, Freud no deja duda alguna de que el producto correcto es el heterosexual. Como lo dejan en claro abundantes referencias hechas por él, los productos no heterosexuales son menos que óptimos. De los homosexuales, por ejemplo, generalmente se dice que tienen "una fijación" en una etapa "inmadura” del desarrollo —una etapa inferior porque es menos desarrollada, menos civilizada y está más cerca de la "perversa sexualidad polimorfa" natural y errante del niño asocial y del primitivo salvaje. Los prejuiciosos términos "una fijación" e "inmadura” utilizados por Freud transmitieron veredictos negativos punzantes, incluso devastadores, a generaciones de homosexuales en quienes caló la narrativa maestra del psicoanalista por excelencia. La teoría de Freud sobre una homosexualidad negativa y con "una fijación” implica la existencia de una heterosexualidad plena, ideal y positiva. Freud moldea su historia del desarrollo psicosexual del individuo como un viaje ético, con los conceptos de fijación y desarrollo pleno, infantilismo y madurez, homosexualidad y heterosexualidad, transmitiendo juicios tajantes sobre la forma apropiada de llegar a sentir el erotismo; es decir, el erotismo heterosexual, pero como de costumbre, su mensaje contiene contradicciones. Por una parte, Freud indica que los homosexuales, por definición, se quedan varados en una etapa temprana del desarrollo. Por otra parte, sugiere que la mayoría de los heterosexuales también tienen "una fijación”, aunque en un sentido diferente. La mayoría de los heterosexuales, al igual que la mayoría de los homosexuales, tienen una fijación con respecto a un sexo exclusivo en particular. En un ensayo de 1905 Freud dice: "el interés exclusivo del hombre por la mujer también es un problema que requiere una explicación y no es algo evidente por sí mismo”.58 (No se menciona el interés exclusivo de las mujeres en los hombres). Freud señala en 1915 en una nota de pie de página añadida a un ensayo que “una restricción de la libertad del individuo durante su primera infancia para abarcar por igual objetos sexuales masculinos

y femeninos [...] es la base primigenia a partir de la que [...] se desarrollan tanto el tipo normal como el invertido”. Después reitera: [el] interés sexual exclusivo que los hombres sienten por las mujeres también es un problema que necesita esclarecerse y no es un hecho obvio basado en una atracción que a fin de cuentas es de naturaleza química.59 En un ensayo de 1920 sobre la tendencia psicológica hacia la homosexualidad de una joven, Freud repite: "Debemos recordar que la sexualidad normal también depende de la restricción en la selección del objeto sexual”.60 Son necesarios los recordatorios reiterados de Freud para llamar nuestra atención hacia un fenómeno con regularidad ignorado, es decir, que los homosexuales exclusivos no son los únicos cuyos objetos sexuales están restringidos a un sexo. Los heterosexuales se encuentran igualmente limitados. Los repetidos comentarios sobre la necesidad de analizar el carácter circunscrito de la heterosexualidad exclusiva es una de las proposiciones más subversivas y menos estudiadas de Freud, quien no es el único que no analizó las limitaciones de la heterosexualidad exclusiva. Esa falta de análisis surge de una moralidad dominante que exige ser heterosexual (y sólo heterosexual) a quienes son "normales” y "buenos”. Dicho absolutismo moralista incluso entrampa a los heterosexuales de una forma que no lo hace con los homosexuales, porque un solo roce con sentimientos o actividad homosexual involucra a los heterosexuales con la horripilante anormalidad. Por el contrario, al breve roce que un homosexual pueda tener con la heterosexualidad se le da una connotación moral positiva. Freud discierne que la heterosexualidad exclusiva es el resultado socialmente restringido de un errante instinto sexual primigenio. Su heterosexualidad normal no es de ningún modo natural. Es el producto social limitado de un difícil proceso de desarrollo. En la teoría de Freud, el niño avanza hacia la heterosexualidad en etapas, desde lo polimorfo hasta lo exclusivo, desde la naturaleza hasta la cultura, desde lo biológico hasta lo social, desde lo primitivo hasta lo civilizado, desde lo infantil hasta lo maduro. En el esquema de Freud, se atribuye una trascendencia ética a la madurez; la madurez y la inmadurez adoptan significados que van cargados de valores. La heterosexualidad es madura y buena, la homosexualidad es inmadura y mala.61 La influencia de la teoría darwiniana y de la idea de progreso son notables en esta asignación de valores al proceso de desarrollo. Aun cuando Freud reconoce de manera explícita la falacia de atribuir valores humanos a acontecimientos que son neutrales, es la primera víctima de tal pensamiento teleológico.62 Aunque la heterosexualidad es el ideal en vigor de Freud, él admite que. dicho ideal casi nunca se realiza plenamente. "Desde la sexualidad infantil surge la normal de adulto a través de una serie de procesos de desarrollo, composiciones, escisiones y sofocaciones que casi nunca se producen con la perfección ideal”.63 Para Freud, la heterosexualidad, al igual que todos los tipos de sexualidad, siempre son una

formación transaccional. Sin embargo, un heterosexual plenamente desarrollado es la norma contra la que se juzga siempre al homosexual, de quien siempre se encuentra que tiene una fijación. La idea de Freud de que los heterosexuales se hacen, no nacen, todavía es una de sus teorías más provocativas y potencialmente subversivas. Incluso si no estamos de acuerdo con la forma particular en que Freud desarrolló esta idea, el concepto básico sigue siendo un fértil punto de partida para el análisis de la creación específicamente histórica del heterosexual. Freud sugiere que el niño, cuyo deseo de obtener placer no está vinculado en un principio con ningún sexo u objeto en particular, pasa por un proceso en gran medida inconsciente de selección de sus objetos sexuales y de una identificación sexual. Durante este proceso, su respuesta hacia quienes lo quieren y la respuesta de ellos hacia él determinan el interés posterior de este niño arquetípico en objetos y sexos específicos para obtener placer. Según Freud, en la génesis del erotismo la cambiante vida amorosa del niño, originalmente polimorfo, se enfoca en la satisfacción que obtiene de su propio cuerpo, en los placeres orales asociados con la madre, con la boca y con el seno, con los encantos del ano y, posteriormente, con los deleites vinculados con el padre y el falo, un viaje que generalmente va de lo oral a lo anal a lo genital, pasando por el autoerotismo hacia la heterosexualidad o hacia la homosexualidad. Freud también habla ocasionalmente de un objeto sexual del mismo sexo o de sexo diferente como el enfoque "bisexual” primigenio del deseo del niño. Sin embargo, esa idea de un objeto bisexual dado contradice su teoría dominante de un eros en principio neutral y polimorfo. En una versión muy simple y esquemática, Freud cuenta la historia de la madre y del padre, del niño y de la niña, los personajes genéricos en la obra sexual de la familia arquetípica, un melodrama que se ubica dentro de una "civilización” que exige la "represión” de los "instintos sexuales” esenciales, o su "sublimación” en fines gratificantes y productivos (aunque no necesariamente reproductivos). La narrativa freudiana de la evolución del niño enfatiza el paradigma de este primer y eterno amor sexual del varón por la madre y por el otro sexo. Freud insiste en la identificación del niño con el padre y con su propio sexo, así como su competencia a muerte con ellos por la posesión exclusiva del amor erótico de la madre. (Freud presupone una economía del amor sexual regida por la escasez y la propiedad exclusiva de las figuras de los padres). En la lucha titánica que el niño sostiene con su padre por la madre, la culpa lo hace temer por su pene. (Las amenazas reales y explícitas de castración eran rutinarias en la Viena de Freud —en el estudio del caso del "Pequeño Hans”, por ejemplo, Incluso la refinada madre de este niño de cinco años amenaza con cortar el "hace-pipí” de su hijo).64 A pesar de su consternación por este miedo a la castración, un niño que evoluciona típicamente conquista dicho miedo, se identifica con su padre y de manera triunfal se vuelve hacia un objeto erótico del sexo opuesto que encuentra en una mujer que no es ni su madre ni la esposa de su padre. De esta manera, el niño “resuelve” la pasión incestuosa por su madre, la rivalidad asesina con su padre y si tiene un desarrollo exitoso, se orienta hacia la heterosexualidad. Durante muchos años Freud, el patriarca, presupuso la universalidad del desarrollo sexual del niño y describió la formación erótica de la niña como simétricamente paralela a la del niño. A Dora y a su hermano, por ejemplo, se les presenta como si cada uno persiguiera una relación primigenia con el

padre del "otro” sexo.65 Freud también describe la relación de Dora con su madre en términos sumamente negativos y críticos. La madre, a quien Freud diagnosticó (sin haberla siquiera visto) que sufría de una típica "psicosis del ama de casa", se pasa todo el tiempo limpiando, convirtiendo el hogar de su familia en un infierno dentro de un mundo sin alma. Una total falta de empatia por parte de Freud le impide ver que Dora está enterada de que su padre le había transmitido una enfermedad venérea a su madre (gonorrea, la que al parecer Dora había confundido por sífilis).66 Ambas enfermedades eran graves y constituían una violación grave a la pureza femenina, uno de los atributos más importantes de las mujeres respetables. El mismo Freud admite prestar poca atención a los intensos sentimientos sexuales de Dora por la señora K. La intimidad de las mujeres con otras mujeres era mucho menos importante para un Freud que estaba enfocado en el varón y en la heterosexualidad. No fue sino hasta aproximadamente veinte años después de haber tratado a Dora, y de forma bastante tardía en lo que respecta a la formulación de sus teorías, que Freud se detuvo a considerar con atención el desarrollo de la niña y que reparó en una sorprendente contradicción de su propia teoría.67 Su narrativa sobre los orígenes de la identidad sexual enfatiza el poder determinante que tiene el primer amor del niño. Según Freud, todo lo primero desempeña un papel importante. La formación de la mujer heterosexual, por lo tanto, no replica simplemente la creación del varón heterosexual. El primer apego íntimo de la niña es hacia la madre y hacia su propio sexo. El amor sexual inicial de la futura mujer heterosexual es homosexual. Por consiguiente, dice Freud, para que la niña llegue exitosamente a la heterosexualidad son necesarias dos difíciles "tareas” adicionales que el niño no requiere.68 (Nunca queda plenamente claro quien asigna las "tareas” de las que Freud habla con frecuencia, tareas que presuponen un imperativo heterosexual). Según Freud, la niña, al darse cuenta del estado castrado e inferior de mamá, se siente profundamente ofendida y con enojo rechaza su primigenio amor sexual por su madre y establece un amor heteroerótico hacia su padre, quien está orgulloso de poseer un pene. Luego, la niña compite con su madre por el padre, rivalidad que resuelve después al encontrar en un esposo su propio hombre heteroerótico que no es su padre. Freud asevera que la evolución de la niña de su primigenio amor homosexual por su madre al amor heterosexual por su padre también incluye el rechazo y disfrute de su "activo” y "masculino” clítoris. (La atribución de rasgos de personalidad de uno u otro género a las partes íntimas es un mito por el que Freud fue posteriormente criticado por las feministas).69 La futura mujer heterosexual, dice Freud, debe sublimar su deseo primigenio de tener un pene y la envidia que siente por los orgullosos poseedores de uno y adoptar su "femenina” y "pasiva” vagina como el único recinto adecuado para el placer erótico. (Para Freud, la "penetración” de una vagina "pasiva” por un pene "activo” permanece como el acto sexual normativo, un bastión de la antigua ética reproductiva).

El concepto de Freud según el cual el clítoris es "masculino” y "activo” y la vagina es "femenina” y "pasiva” confiere a estas partes un trasfondo innato y universal. De acuerdo con el determinismo clitoridiano, vaginal y peniano de Freud, las correspondientes partes corporales poseen un carácter esencial que resulta, supuestamente, de su estructura y función fisiológica. De ahí viene su ahora tristemente célebre frase “la anatomía es el destino”.70 Según esta teoría, la falta de pene en la niña causa en ésta una comprensión inmediata de su castración y su posterior "envidia del pene”, al igual que el orgullo del niño por poseer un pene genera un miedo primario de perder el fundamento de su esencia. En la teoría de Freud, el poder de dichas partes corporales, que generan tanto deseo como miedo, yace en ellas mismas, no en su posición estratégica dentro de una organización social de los poderes, los cuerpos y los símbolos que es históricamente específica, está dominada por los varones y privilegia el falo. Freud presenta la consecución exitosa de una heterosexualidad normal como el resultado de una titánica y profundamente problemática pero a la vez absolutamente ordinaria guerra dentro de la familia nuclear. Según Freud, el camino normal que conduce a la normalidad heterosexual está empedrado con el deseo incestuoso del niño y de la niña por el progenitor del otro sexo, con el deseo del niño y de la niña de matar al padre-rival de su mismo sexo y con su deseo de exterminar a sus hermanos y hermanas por ser sus rivales. El camino a la heterosexualidad está empedrado con deseos sanguinarios. La obra sexual de la familia arquetípica presentada por Freud es un melodrama, un semillero de amores ardientes y odios desbordantes. La familia tradicional, como la pinta Freud, no es algo bonito. La invención de lo heterosexual, según la visión de Freud, es una producción profundamente perturbada. El análisis que Freud hace de Dora enfatiza "cuán temprano se ejerce la atracción sexual entre padres e hijos", y procede a explicar que "la fábula de Edipo debe entenderse probablemente como la elaboración literaria de lo que hay de típico en esos vínculos".71 Posteriormente, Freud llegó a estar absolutamente convencido de que el niño típico de la familia típica, típicamente sufre el destino del pobre Edipo, el niño que estaba destinado, según el antiguo mito griego, a matar a su padre, a casarse con su madre y, como castigo, a arrancarse los ojos. Freud dice que todo niño y niña, siguiendo el mal ejemplo de Edipo, se enamora del progenitor del sexo opuesto y desea matar al progenitor que es el rival de su propio sexo.72 No se especifica por qué este mito griego en particular debe aplicarse universalmente a todo niño y niña y la referencia al supuesto "complejo de Edipo” de Freud se ha convertido quizás en la más común jerga psicológica paralizadora del pensamiento de finales del siglo veinte. Sin embargo el poder del modelo heterosexual es tal que generalmente ignoramos la perturbadora paradoja que yace en el turbulento núcleo de la teoría edípica de Freud sobre la heterosexualidad. Su historia de Edipo confiere a la heterosexualidad orígenes profundamente perturbados. El que esta tragedia griega en específico se volviera el paradigma freudiano aceptado para el heterosexual normal y superior, es una de las más grandes ironías de la historia heterosexual. Freud aduce que únicamente la resolución "exitosa” del "complejo de Edipo" del niño permite al adulto evolucionar hacia una heterosexualidad normal.73 La resolución exitosa de los amores apasionados y odios asesinos del bebé evidentemente invalida cualquier consecuencia que quede después de la participación activa del niño en la guerra de la familia nuclear. Es sólo el

homosexual quien permanece para siempre con una fijación en un drama edípico no resuelto. Según Freud, la preferencia homosexual está basada en una fijación, pero tanto la preferencia heterosexual como la homosexual están basadas en traumas profundos. Dado el origen atormentado de ambos, Freud no brinda una explicación convincente de por qué los heterosexuales habrían de poder resolver sus dificultades iniciales y los homosexuales habrían de permanecer para siempre inamovibles en un estado de desarrollo atrofiado. Freud no presenta ningún fundamento lógico plausible para que se considere a la heterosexualidad la preferencia aceptable. Resulta fácil hacer mofa de la manera en que se elabora lo que Freud considera hechos, entre ellos la descripción esquemática y rígida de la explicación edípica que el maestro hace de la evolución heterosexual y sus formidables pretensiones de universalidad, pero Freud llama fuertemente nuestra atención hacia la manera particular en que los niños, activos y llenos de deseos, se relacionan en una etapa temprana con las personas que para ellos son importantes, formando patrones específicos de respuesta erótica. De manera útil nos señala los predominantes e inconscientes patrones de respuesta que comienzan a activarse en nuestra más temprana infancia y que con frecuencia reaparecen de varias formas, erigiéndonos en seres sexuados y sexuales. Aunque Freud simplemente presupone que la heterosexualidad es la evolución óptima, también teoriza acerca de un proceso de desarrollo abierto en el que la heterosexualidad es contingente, no inevitable. En las postrimerías del siglo veinte, el ambiguo legado moderno de Freud influye profundamente en nuestra comprensión de la heterosexualidad. Sus teorías aún brindan alicientes subversivos a los análisis del papel que los sistemas sociales específicos y limitados en el tiempo desempeñan en la creación de los heterosexuales y de los homosexuales. Como hemos visto, Freud, en su diagnóstico de la "histeria” de Dora y de su "fracaso” en tener una respuesta positiva hacia el señor K (un hombre mayor que ella), favorece la respuesta heterosexual. Freud (otro hombre mayor) no nota su propia hostilidad hacia la joven Dora, su propia atracción heterosexual y el efecto que esa atracción tiene en el análisis que hace de Dora. Freud apenas empezaba a darse cuenta de la importancia de que los psicoanalistas analizaran su propia respuesta emocional hacia los pacientes.74 Tal vez el indicio más sólido (y más extraño) de la naturaleza invasora de la hostil respuesta heterosexual de Freud hacia Dora es que él se imaginara como su "ginecólogo”. Esa reveladora metáfora aparece en el historial de Dora, en la advertencia que Freud hace a sus lectores al principio de su informe en relación a que allí "se elucidan con total franqueza relaciones sexuales”. Se presentará a Freud hablando abiertamente sobre sexo "incluso con una joven”. ¿Debe "justificar” dichas discusiones sexuales?, pregunta Freud, a la defensiva. De ser así, "reclamaré para mí simplemente los derechos del ginecólogo" con lo que quiere decir, los derechos de realizar un reconocimiento completo y sincero.75 Treinta y nueve páginas después, Freud aún defiende sus explícitas discusiones sexuales con "señoritas y señoras”, y su represión regresa en la segunda y aún más reveladora analogía que hace de sí mismo con un "ginecólogo [quien] no duda en someterlas [a sus pacientes] a todos los desnudamientos posibles”.76 El médico que hace que las muchachas y las mujeres se sometan es la

metáfora perfecta para la relación de Freud con Dora.77 No es una sorpresa que Dora dejara abruptamente sus sesiones de psicoanálisis con Freud tras sólo tres meses de tratamiento. Sin embargo, aun con las divagaciones hostiles de Freud, su cura a través de la palabra alentó a esta joven mujer a confrontar a los K. Dora incluso tuvo la satisfacción de oírlos finalmente admitir que no había fantaseado sus enredos sexuales —los del señor K con Dora y los de la señora K con el padre de Dora. Dora volvió a consultar a Freud un año después de su psicoanálisis inicial, en esta ocasión por su propia voluntad, pidiéndole al doctor que continuara ayudándola. Sin embargo, Freud actuó como un pretendiente rechazado, con despecho le negó sus servicios y la regresó al mundo con los síntomas psicosomáticos y los conflictos psíquicos que la atormentaban intactos. Una biografía reciente de Dora / Ida señala que vivió el resto de su vida profundamente desdichada marcada por la enfermedad, incluyendo la dudosa distinción de haber sido la triste y neurótica paciente en uno de los famosos casos clínicos de Freud.78 El daño que el supuesto freudiano de heterosexualidad hizo a Dora en 1900 es sólo una pequeña muestra del perjuicio que el dominio del ideal heterosexual causaría a lo largo del siglo.

El conjuro de lo normal A lo largo y ancho de sus ensayos Freud proclama que las relaciones sexuales "normales” de los hombres "normales” y las mujeres "normales” son el objeto "normal", el objetivo “normal” y la finalidad "normal” del desarrollo sexual “normal" de estos individuos "normales". Aunque Freud no utiliza mucho la palabra heterosexual, el término normal se repite una y otra vez al referirse al amor sexual mutuo de las mujeres y los hombres. Mientras que Freud, el rebelde, con frecuencia cuestiona de una manera aplastante la idea de la sexualidad normal, Freud el conformista fue el promotor primario de la sexualidad normal. En esa época de veneración a la ciencia, la palabra "normal" remplazó a "natural" como el término utilizado para conjurar una nueva ética heterosexual. Freud dice abiertamente que está interesado en la sexualidad "anormal" por lo que ésta revela sobre la "vida sexual normal", a la que reconoce como su preocupación principal.79 Esto pone de manifiesto lo que he sugerido que está implícito en Krafft-Ebing y la mayoría de los médicos de finales del siglo diecinueve y principios del siglo veinte que teorizan sobre la sexualidad pervertida. El que dichos psiquiatras se enfoquen en unos cuantos pervertidos indefensos se explica por su interés primordial en la "sexualidad normal”. Su interés particular es definir y defender su sexualidad normal, la heterosexualidad. La obsesión de estos médicos con el sexo normal tuvo un origen social. La idea oficial del decoro sexual de la clase media se encontraba en un estado de cambio. La antigua ética reproductiva había pasado a mejor vida en la práctica antes de que una nueva norma del erotismo entre individuos de sexo diferente se impusiera en la teoría. Por lo tanto, Freud y otros psiquiatras se encontraban ansiosos por establecer el fundamento conceptual para una nueva distinción entre el sexo

bueno y el sexo perverso. El dilema de estos especialistas era cómo racionalizar públicamente las prácticas de placer heterosexual no reproductivo que ellos ejercían en privado. Freud y otros sexólogos lograron esto aseverando la diferencia de lo heterosexual y lo homosexual y declarando la superioridad de lo heterosexual. Su modelo establecía la supremacía de lo heterosexual desde el día en que el término se seleccionó. Lo homosexual servía como el tótem del doctor para lo que era monstruosamente anormal, una garantía de la normalidad benigna de lo heterosexual. Los homosexuales de Freud eran culpables de tener una fijación y quedarse paralizados en una etapa inmadura del desarrollo. Esos homosexuales que sufrían de una fijación, que no procreaban y que buscaban el placer daban confianza a los heterosexuales que no procreaban y que buscaban el placer en que eran diferentes —y en su propia sexualidad normal, plenamente desarrollada y madura. Durante todo el siglo veinte Freud y los freudianos siguieron siendo los vendedores predominantes de la norma heterosexual. En los primeros años del siglo veinte, con la ayuda de Freud y de otros médicos, el tentativo y ambiguo concepto de heterosexualidad que surgió en el siglo diecinueve se estabilizó, se ancló y se dispersó ampliamente como la ortodoxia sexual imperante —La Mística Heterosexual— la idea de una heterosexualidad normal, eterna y esencial. Conforme el término homosexual se desplazaba del pequeño mundo del discurso médico hasta el gran mundo de los medios de comunicación masiva estadounidenses, el concepto de heterosexual pasaba de ser anormal a ser normal y de ser normal a ser normativo.

Notas

1

Sigmund Freud, "Fragmento de análisis de un caso de histeria" (1901), Obras completas, tr. ].L. Echeverry, t. VII, Amorrortu, Buenos Aires, 1976, p. 3. Para consultar una maravillosa biografía de Dora/Ida, véase Hannah S. Decker, Freud, Dora y la Viena de 1900, Biblioteca Nueva, Madrid, 1999. Para consultar varios ensayos importantes sobre Freud y Dora, véase Charles Bernheimer y Claire Kahane, eds., In Dora’s Case: Freud-HysteriaFeminism, Columbia University Press, Nueva York, 1985.Amorrortu, Buenos Aires, 1976, p. 3. 2

Idem, p. 22. No he revisado si Freud comienza con una descripción física en sus otras historias clínicas, especialmente en las de hombres. 3 Idem,

pp. 20-21, 50-52.

4 Idem,

pp. 29-30, 33, 43-44, 50.

5 Idem,

pp. 24-26, 33-37, 41-42, 84,92-93.

6 Idem,

pp. 29-30, 53-56, 94.

7 Idem,

pp. 92-93.

8 Idem,

p. 74.

9 Idem,

pp. 18, 20.

10

Infiero los sentimientos negativos de Dora hacia Freud por el hecho de que dejó su análisis después de tres meses. Infiero sus sentimientos positivos hacia Freud porque un año después pide continuar su análisis con él. La enérgica hostilidad de Freud hacia Dora se muestra en que actúa como un orgulloso pretendiente al que hubieran dejado plantado y se niega a aceptarla de nuevo como paciente. Su hostilidad también se hace evidente por el hecho de que él “le asegurara a ella” (como él dice) que un desecho vaginal no era evidencia de una enfermedad venérea heredada de su padre, sino que "indicaba principalmente masturbación” (Idem, p. 67 ). El que Freud se imaginara como el ginecólogo de Dora es evidencia de un impulso heteroerótico inconsciente e invasivo hacia Dora (véase Idem, pp. 8-9, 43-44, y mis comentarios en el texto). Freud también habla de querer "penetrar” los sueños de Dora (Idem, pp. 80-81). La agresiva hostilidad de Freud hacia Dora también se revela al hablar de su análisis "forzando las limitaciones impuestas por la discreción médica” (Idem, pp. 8-9). De manera defensiva, Freud niega su propio involucramiento emocional en la "conclusión exitosa” del análisis de Dora y su propia furia por ser desairado (Idem, p. 96). 11 Sobre

los síntomas de Dora, Idem, pp. 26-27.

12

El término freudiano "libido" se discute en una nota en Sigmund Freud, "Formulaciones sobre los dos principios del acaecer psíquico"(1911), Obras completas, op. cit., t. XII, p. 224; "4a Conferencia: Los actos fallidos”, Obras completas, op. cit., t. XV, p. 67; el término freudiano "principio del placer" se discute en notas en "Fragmentos de la correspondencia con Fliess", Obras completas, op. cit., t.I, p. 231, n. 4; “Sobre la justificación de separar de la neurastenia un determinado síndrome en calidad de ‘neurosis de angustia”’(1895 [1894]),Obras completas, op. cit., t. III, pp. 102-103, n.1; “Sobre algunos mecanismos neuróticos en los celos, la paranoia y la homosexualidad” (1922 [1921]), Obras completas, op. cit., t. XVIII, p. 219; “Dos artículos de enciclopedia: Teoría de la libido”(1923 [1922]), Obras completas, op. cit., t. XVIII, p. 250, n.1. 13

Sigmund Freud, "Un recuerdo infantil de Leonardo da Vinci"(1910), Obras completas, op. cit., t. XI, p. 90. 14

Sigmund Freud,"La moral sexual ‘cultural’ y la nerviosidad moderna" (1908), Obras completas, op. cit., t. IX, p.169; “Sobre las teorías sexuales infantiles" (1908), Obras completas, op. cit., t. IX, p. 201. 15

Sigmund Freud, “Tres ensayos de teoría sexual”, op. cit., t. VII, pp. 181, 189; “2IaConferencia: Desarrollo libidinal y organizaciones sexuales" (1917), Obras completas, op. cit., t. XVI, p. 299; "Pulsiones y destinos de pulsión” (1915), Obras completas, op. cit., t. XIV, pp. 132-133. 16

Sigmund Freud, "20a Conferencia: La vida sexual de los seres humanos”(1917), Obras completas, op. cit., t. XVI, pp. 279-280. 17

Sigmund Freud, "Tres ensayos de teoría sexual”, op.cit., pp. 161-162. En otros textos Freud critica de manera explicita la antigua ética procreadora desde el punto de vista de su principio del placer. Señala el criterio restrictivo por el cual "describimos una actividad sexual como perversa si ha abandonado la finalidad reproductiva y busca el logro del placer como un objetivo independiente de la misma”. Bajo la norma reproductora convencional a cualquier sexualidad "que busca únicamente obtener placer se le da el mote poco halagüeño de ‘perversa’ y como tal es proscrita”. Véase, "20a Conferencia: La vida sexual de los seres humanos”, op. cit., pp. 288-289. 18

Sigmund Freud, “21a Conferencia: Desarrollo libidinal y organizaciones sexuales" op. cit., pp. 293-294. 19 Sigmund

Freud, “20a Conferencia: La vida sexual de los seres humanos", op. cit., pp. 288-289.

20 Sigmund

Freud, “Tres ensayos de teoría sexual", op. cit., pp. 173-174, 214.

21 Sigmund

Freud, “La moral sexual ‘cultural’ y la nerviosidad moderna", op. cit., p. 181.

22 Sigmund

Freud, "Tres ensayos de teoría sexual", op. cit., pp. 160-162, 178.

23

Sigmund Freud, “El malestar en la cultura” (1930), Obras completas, op. cit., t. XXI, p. 101-102.

Sobre el “exceso de la represión sexual” véase: “Cinco conferencias sobre psicoanálisis” (1910), Obras completas, op. cit., t. XI, p. 50; “Tres ensayos de teoría sexual", op. cit., p. 156. 24 Sigmund

Freud, “Cinco conferencias sobre psicoanálisis”, op. cit., p. 50.

25

Sigmund Freud, "Análisis de la fobia de un niño de cinco años” (1909), Obras completas, op. cit., t. X, p. 116. 26 Sigmund

Freud, "Fragmento de análisis de un caso de histeria", op. cit., pp. 42-44.

27 Idem,

p.44.

28 Idem,

p.45.

29 Idem,

p.47.

30 Sigmund

Freud, “Tres ensayos de teoría sexual", op. cit., pp. 127-128.

31

Con respecto a los primeros usos de la palabra “heterosexual" en la literatura médica, Freud se refiere a “individuos heterosexuales” citando al Dr. Arduin (1900); véase Sigmund Freud, “Tres ensayos de teoría sexual” op. cit., p. 130. Krafft-Ebing cita a MolI refiriéndose a “individuos heterosexuales"; véase Richard von Krafft-Ebing, op.cit., p. 174. El Oxford English Dictionary nos dice que Charles Samson Féré en The Sexual Instinct: Its Evolution and Dissolution, tr. al inglés R Blachamp, The University Press, Londres, 1900, viii, p.183, se refiere al “hermafroditismo psicosexual en el que existen rastros de heterosexualidad, aunque predomina la homosexualidad”. (Veáse OED Supplement [1976], II, p. 85). Véase también mi discusión de la historia del término “heterosexual" en el capitulo 3. 32 Véanse

mis comentarios sobre Floyd Dell en el siguiente capitulo.

33

Freud utiliza el término “heterosexualidad” en "Las fantasías histéricas y su relación con la bisexualidad” (1908), Obras completas, op. cit., t.IX, p. 146. 34

Samuel A. Guttman, Randall L. Jones, Stephen M. Parrish, The Concordance to the Standard Edition of The Complete Psychological Works of Sigmund Freud, 6 vols., vol. III, G. K. Hall, Boston, 1960, pp.194, 227-229. 35

El Indice de The Standard Edition de las Obras completas de Freud, t. XXIV, incluye una entrada principal vacía para "Heterosexualidad" que nos refiere a "Elección de objeto, heterosexual” —la única entrada indexada para heterosexualidad— que incluye ocho raquíticas referencias. Véase: "General Subject Index” SE t. XXIV, "Heterosexual attraction", véase Object-choice, heterosexual," p. 295 y “Object-choice, heterosexual," p. 334. En contraste, la entrada principal de "Homosexualidad" incluye más de una gruesa columna de referencias. Véase: "General Subject Index,” SE t. XXIV, "Homosexuality”, p. 295. Otra entrada para "Object-choice, homosexual” incluye 19 referencias. Véase: “General Subject Index,” SE t. XXIV, p. 334.

36

Freud utiliza la frase "el problema de la homosexualidad"; véase Kenneth Lewes, The Psychoanalytic Theory of Male Homosexuality, Simón and Schuster, Nueva York, 1988, p. 35, n. 48, cita de Sigmund Freud, "Sobre la psicogénesis de un caso de homosexualidad femenina”(1920), Obras completas, op. cit., t. XVIII, p. 137. 37 Sigmund 38 Idem,

Freud, “Fragmento de análisis de un caso de histeria", op. cit., pp. 25-27.

p. 27.

39 Hannah Decker,

Freud, Dora and Vienna 1900, op. cit., p. xi. Dora en realidad tenía trece años: a lo largo de su relato, Freud erróneamente agrega un año a la edad real de Dora, un añadido que encubre un poco la asimetría de edad y poder entre el hombre adulto y la adolescente, ayudando a restar importancia al carácter amenazante del incidente. 40 Sigmund 41 Idem, 42

Freud, “Fragmento de análisis de un caso de histeria", op. cit., p. 27.

pp. 92-93

Ibidem.

43 Idem,

pp. 86-88.

44 Ibidem. 45 Idem,

pp. 24-25.

46 Idem,

p. 84

47 Idem,

pp. 92-93

48 Idem,

p. 31.

49

Idem, p. 95. Existen ahora múltiples textos sobre el prejuicio homofóbico en la psicoterapia estadounidense y, en particular, en el psicoanálisis. Véase, por ejemplo, Kenneth Lewes, The Psychoanalytic Theory of Male Homosexuality, Simón & Schuster, Nueva York, 1988. 50 Idem,

p. 93.

51 Véase

mi comentario sobre Kertbeny en el capitulo 3.

52 Sigmund

Freud, “Fragmento de análisis de un caso de histeria", op. cit., pp. 54-55.

53 Idem,

pp. 24-25.

54 Idem,

pp. 54-55.

55 Idem,

pp. 53-54.

56

Idem, pp. 92-93. En otra nota a pie de página Freud habla de “los pensamientos más profundamente enterrados de Dora, aquellos que se refieren a su amor por la señora K”, Idem, p. 97. 57 Idem,

pp. 104-105.

58

Kenneth Lewes, The Psychoanalytic Theory of Male Homosexuality, op. cit., p. 35 n. 49, cita a Sigmund Freud. ("Sobre psicoterapia" (1905 [1904]), Obras completas, op. cit., t. VII, pp. 243-257, N.E]. Desafortunadamente, Lewes no incluye referencias de páginas. 59 Sigmund

Freud, “Tres ensayos de teoría sexual" op. cit., p. 134.

60 Sigmund

Freud, “Sobre la psicogénesis de un caso de homosexualidad femenina", op. cit., pp. 146-

147. 61

Para la evaluación moral que hace Freud de madurez e inmadurez, véase “Freud Reconsidered, Homosexuality, and Moral Judgment,”Journal of Homosexuality 9:2/3, pp. 73-75. 62

Para consultar la discusión de Freud sobre la teleología, véase Sigmund Freud, “Tres ensayos de teoría sexual", op. cit., pp. 141-142, 167n, 171n; “Contribuciones para un debate sobre el onanismo”(1912). Obras completas, op. cit., t. XII, pp. 247-248. 63

Sigmund Freud, “El interés por el psicoanálisis” (1913), Obras completas, op. cit., t. XIII, pp.182-183. 64

Sigmund Freud, "Análisis de la fobia de un niño de cinco años”, op. cit., pp. 8-9, 31, 87-88, 98. "Mamá también amenaza con golpear a su hijo de cinco años con un sacudidor de alfombras”, p. 73. 65 Sigmund

Freud, “Fragmento de análisis de un caso de histeria”, op. cit., pp. 19-21.

66 Hannah Decker,

Freud, Dora and Vienna 1900, op.cit., p. 52. El padre de Dora sí tuvo sífilis antes de casarse, pero no parece haber infectado de eso a su esposa; véase Idem, p. 51. 67 Sigmund

Freud, “Sobre la psicogénesis de un caso de homosexualidad femenina”, op. cit., pp. 139-

140. 68

Freud aborda el complejo de Edipo en las niñas en: “Sobre la psicogénesis de un caso de homosexualidad femenina”, op. cit., pp. 148-149, 150-151, 159-160, 182-183; “Más allá del principio de placer" (1920), Obras completas, op. cit., t. XVIII, p. 100; "Sueño y telepatía” (1922),Obras completas, op, cit., t. XVIII, pp. 205-207; “El yo y el ello” (1923), Obras completas, op. cit., t. XIX, pp. 33-34; "El sepultamiento del complejo de Edipo" (1924), Obras completas, op.cit., t. XIX, pp. 181,184-187; "Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia anatómica entre los sexos" (1925), Obras completas, op. cit., t.XIX, pp. 262-265, 270-271, 274276; “33a Conferencia. La feminidad"(1933), Obras completas, op. cit., t. XXII, pp. 109-112, 118-

129, 123-125. 69

Véase mi análisis de la discusión de Kate Millett sobre Mailer en el capitulo 6, "Cuestionando la mística heterosexual". 70

Sigmund Freud, "Sobre la más generalizada degradación de ¡a vida amorosa” (1912), Obras completas, op. cit., t. XI, pp. 182-183. 71 Sigmund

Freud, "Fragmento de análisis de un caso de histeria”, op. cit., p. 50.

72

Véanse las múltiples referencias al complejo de Edipo en el "General Subject Index” ("Indice alfabético de materias”) de las obras de Freud. 73

Sobre la "disolución" del complejo de Edipo véase: Sigmund Freud, "El yo y el ello", op. cit., pp. 33-40; "El sepultamiento del complejo de Edipo", op. cit., pp. 181-182, 184-185, 186-187; "Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia anatómica de los sexos", o p. cit., pp 262-264, 274-2 76; "32a Conferencia: Angustia y vida pulsional", Obras completas, op. cit., t. XXII, p. 85; "33a Conferencia: La feminidad", op. cit., pp. 119-120. 74

Véase Hannah Decker, Freud, Dora, Vienna 1900, op. cit., sobre “contra-transferencia” en el tratamiento de Freud a Dora: pp. 116-123, 136, 147. 75 Sigmund

Freud, “Fragmento de análisis de un caso de histeria", op. cit., pp. 8-9.

76 Idem,

pp. 43-44.

77 Idem,

pp. 8-9.

78 Véase

Hannah Decker, Freud, Dora, Vienna 1900, op. cit.

79 Sigmund

Freud, “Tres ensayos de teoría sexual”, op. cit., pp. 134-135.

5. El destape del heterosexual Del discurso médico a los medios masivos de comunicación Durante el siglo veinte, criaturas a quienes se llamó heterosexuales emergieron de las tinieblas del mundo médico del siglo diecinueve para convertirse en una especie comúnmente reconocida bajo la brillante luz de la era moderna. La heterosexualidad hizo su entrada a la defensiva en este siglo como una práctica privada no sancionada en público por la respetable clase media, y como modo de afirmación de una forma de placer, reprobada en público, de los jóvenes de la clase trabajadora urbana, de los negros del sur de los Estados Unidos y de los bohemios de Greenwich Village. No obstante, para finales de la década de 1920 la heterosexualidad había triunfado como una cultura venerada y dominante.1 En el primer cuarto del siglo veinte el heterosexual salió del clóset en un destape público de autoafirmación que sería duplicado por el homosexual hacia finales del siglo.2 El discurso sobre la heterosexualidad tuvo una prolongada evolución hacia la salida del clóset que no se completó en la cultura popular estadounidense sino hasta los años veinte. Fue de una manera muy lenta que la heterosexualidad se estableció como un signo constante de la normalidad sexual, ya que la asociación de la heterosexualidad con las perversiones continuó hasta ya bien entrado el siglo veinte. En 1893, por ejemplo, Charles Hughes, un prominente médico de Saint Louis, aseguraba a sus colegas que por medio de tratamiento médico, la mente y los sentimientos podían "volver a la normalidad y que el homosexual y el heterosexual podían convertirse en seres con inclinaciones eróticas naturales, con impulsos normales”.3 Como tratamiento para dichos heterosexuales y homosexuales anormales, el Dr. Hughes sugería medidas radicales: hipnosis y algunas veces cirugía. Para Hughes, al igual que para el Dr. Kiernan en 1892, al ser el heterosexual una persona que tenía tanto inclinaciones no procreadoras como procreadoras, se encontraba junto al homosexual no procreador en el salón de la fama de los pervertidos sexuales. Aunque la nueva terminología heterosexual / homosexual comenzó a cobrar popularidad rápidamente, no fue portadora de inmediato de una distinción entre lo bueno y lo malo. En 1895, una revista médica de los Estados Unidos publicó una traducción del francés de un artículo del poeta y ensayista Marc-André Raffalovich, un ruso-judío que posteriormente se convirtió al catolicismo.4 Apoyándose en la antigua moral procreadora, Raffalovich utiliza los nuevos términos heterosexual / homosexual para criticar la emergente ética del placer entre individuos de sexo diferente. Su cáustica crítica de la heterosexualidad brinda una percepción asombrosa de la relatividad histórica de la norma heterosexual que se ha impuesto como victoriosa en nuestros días.

Si "no se suprime la heterosexualidad", sostiene Raffalovich, "la homosexualidad debe ser igualmente privilegiada". No es que él favorezca la expresión de la homosexualidad o la heterosexualidad. La "represión de la heterosexualidad", enfatiza severamente, "es uno de los problemas del futuro”.5 Ambas formas de erotismo son condenables: “la sexualidad no puede ser el propósito de la existencia para los seres superiores, sean homosexuales o heterosexuales”.6 La actividad sexual de los heterosexuales y de los homosexuales se equipara con un vicio: “No existe una línea divisoria entre el heterosexual y el homosexual.”7 Raffalovich protesta porque, al darse cuenta de que se trata a la heterosexualidad con “indulgencia y entusiasmo, la conciencia del invertido ya no lo atormenta". Sale en defensa de las conciencias atormentadas y refrenda la bajeza del sexo: "Es sólo cuando aprende a [...] despreciar o superar la sexualidad y la sensualidad que el invertido congénito puede alejarse de la homosexualidad”.8 Ya en la época de Raffalovich había homosexuales que hacían proselitismo a favor de la igualdad de derechos. Él dice que su demanda de igualdad: se fundamenta en la teoría de que todo hombre tiene derecho a la satisfacción sexual. Si se otorga dicho derecho a los heterosexuales, no sé cómo podría negárseles a los invertidos... pero en mi opinión ningún hombre tiene derecho a reclamar la satisfacción sexual de sus deseos.9 Este autor está convencido de que los homosexuales no deben disfrutar de un amor sexual que a los heterosexuales les resulta difícil lograr. Hace hincapié en que a los heterosexuales no les es fácil encontrar a una persona que de manera simultánea satisfaga los criterios "del sexo, del alma, de la sociedad y de la familia". Entonces, pregunta más bien con saña: ¿Por qué habría de tener el invertido lo que el heterosexual encuentra con tanta dificultad? ¿Cuántos heterosexuales son desdichados a causa de su vida sexual?10 Los homosexuales, sugiere, deberían resignarse a la misma infelicidad que los heterosexuales. Raffalovich se resiste a la innovación moral que puso al erotismo en el núcleo de la personalidad, colocando una sexualidad revalorada en el centro de la vida moderna. Se opone a la modernización del sexo reflejada en su propio uso de los términos heterosexual y homosexual —categorías que contribuyeron a convertir la satisfacción erótica en un valor central y oficializado. En su artículo observamos el primer auge de los términos heterosexual y homosexual, antes del florecimiento pleno de la mística pro-heterosexual. Como lo señala Raffalovich, si la heterosexualidad no procreadora es legítima, resulta difícil entender por qué no debería aprobarse también la homosexualidad no procreadora. En los años 1890, los antihomosexuales no habían superado aún la norma procreadora para poder abanderar una heterosexualidad no procreadora. Aún no habían condenado la homosexualidad por algún otro defecto fundamental.

El ensayo de Raffalovich apunta hacia la convergencia de la heterosexualidad y la homosexualidad no procreadoras, juzgada desde la perspectiva de la norma reproductora de finales del siglo diecinueve. Una convergencia de la heterosexualidad y la homosexualidad puede observarse también a finales del siglo veinte, juzgada desde la perspectiva de la norma de la búsqueda del placer actual. Ahora bien, el decreciente valor que se le asigna a la procreación y el creciente valor que se le asigna al sexo placentero, hacen que el heterosexual y el homosexual luzcan aún más parecidos. Como veremos, esto socava los antiguos fundamentos lógicos de un trato desigual y, en última instancia, la base misma de la distinción heterosexual / homosexual. En los primeros años del siglo veinte, heterosexual y homosexual aún eran términos médicos poco conocidos, aún no se convertían en palabras de uso común. En la primera edición de 1901 del volumen correspondiente a la letra "H” del extenso Oxford English Dictionary todavía no aparecían heterosexual y homosexual. La heterosexualidad tampoco había alcanzado en ese momento el estatus de normal. En 1901, el Dorland’s Medical Dictionary, publicado en Philadelphia, seguía definiendo la "Heterosexualidad” como "El deseo anormal o pervertido por el sexo opuesto”.11 La heterosexualidad para este diccionario médico es un nuevo “deseo” que se identificaba claramente con un apetito por "el sexo opuesto”, pero dicho apetito todavía era considerado aberrante. El que el diccionario Dorland llamara a la heterosexualidad "anormal o pervertida” es, según el primer suplemento del Oxford English Dictionary (1933) una definición "mal aplicada”,12 pero contrario a lo que dice el OED, el diccionario Dorland expresa perfectamente el concepto que se tenía de la heterosexualidad de acuerdo con la norma procreadora. El siglo veinte fue testigo de la pérdida de legitimidad del imperativo reproductivo y del aumento de aceptación pública del nuevo principio del placer heterosexual. De forma gradual, la heterosexualidad llegó a identificarse con una sensualidad entre individuos de sexo diferente que estaba libre de cualquier vínculo esencial con la procreación, pero no fue sino hasta mediados de la década de 1960 que el heteroerotismo se diferenciaría completamente de la reproducción y que el placer hombre-mujer se justificaría por sí mismo. Dado que el amor verdadero de principios del siglo diecinueve no había estado vinculado con el deseo, los reformistas del eros de finales del siglo diecinueve y principios del siglo veinte comenzaron a hablar de un nuevo "amor sexual”. (El guión que con frecuencia se utiliza en la palabra en inglés "sex-love” enfatizaba visualmente el nuevo vínculo horizontal que ligaba al sexo y al amor en un apretado abrazo mutuo). La invención de "amor sexual” tenía la intención de distinguir al amorío heteroerótico cada vez más predominante y públicamente ensalzado de la clase media, del antiguo y espiritual amor verdadero de esa misma clase. Ahora, con la aparición del "amor sexual”, la atracción erótica entre los hombres y las mujeres debía conducir al amor, el que a su vez debía conducir al matrimonio, el cual conducía a las relaciones sexuales las cuales podían o no conducir a la reproducción. En muchas de sus primeras versiones populares, el imperativo heterosexual del siglo veinte seguía asociando el erotismo entre individuos de sexo diferente con una supuesta "necesidad”, "impulso” o "instinto” humanos de propagación, pero ahora se ligaba inexorablemente a esa necesidad urgente por procrear con el deseo carnal, algo que no se hacía antes. El deseo de las mujeres del siglo diecinueve por ser madres, por ejemplo, no se vinculaba con el erotismo. Sin embargo, a principios

del siglo veinte la clase media experimentaba una tasa de natalidad a la baja, una tasa de divorcios al alza y una "guerra de los sexos”, todo lo cual era cuestión de creciente interés público. Por lo tanto, se exaltaba el desfogar las emociones heteroeróticas como una forma de incrementar la capacitad reproductiva, la intimidad marital y la estabilidad familiar. Un pionero preponderante de la nueva heterosexualidad fue, como hemos visto, el Dr. Sigmund Freud, quien en 1909 viajó a Worcester, Massachusetts y disertó sobre el "amor sexual” y el "placer sexual” entre los sexos, y cuyo ensayo principal "Tres ensayos de teoría sexual” se publicó por primera vez en inglés en 1910, en Nueva York.13 En el siglo veinte, por todos los Estados Unidos, en el nombre de Freud y de la psicología popular, se proclamó a la heterosexualidad como equivalente de perfección. Otro de los primeros e importantes creadores de la mística heterosexual fue Havelock Ellis, cuya obra en varios volúmenes Studies in the Psychology of Sex comenzó a publicarse en Filadelfia en 1900.14 Aunque realizó estudios de medicina, Ellis nunca ejerció la profesión, pero sí utilizó su título de médico para conferirle autoridad a su discurso público a favor del "amor sexual” entre los hombres y las mujeres. En Sex in Relation to Society, texto escrito en 1910, Ellis defiende ese "amor sexual normal” en contra del cristianismo, el que, dice Ellis, ha "envenenado tanto los manantiales del sentimiento" que "todas nuestras palabras para referirnos al sexo están salpicadas de inmundicia”, razón por la que “no tenemos una palabra que sea natural, precisa y simple para hablar del amor entre los sexos”.15 Sin embargo, ya en la edición de 1915 de Sexual Inversión para los Estados Unidos, Ellis utiliza "heterosexual” en el sentido moderno de una palabra natural, precisa y simple para hablar del "amor sexual entre los sexos”.16 En oposición deliberada al concepto freudiano de una libido en un principio neutral, Ellis asegura que un erotismo heterosexual u homosexual generalmente es innato, un aspecto de la mecánica biológicamente determinada de "tumescencia” y “detumescencia”, los términos que utiliza para referirse a las altas y bajas del sentimiento erótico.17 Con inquietud, Ellis rechaza la idea de que la especie depende para su tumescencia y, en última instancia, para su reproducción, de la abierta guerra intrafamiliar y del proceso falible de desarrollo propuesto por Freud. A pesar del desacuerdo entre Ellis y Freud sobre el origen fisiológico o familiar de la heterosexualidad, ambos fueron divulgadores importantes entre un público "progresivo” de la nueva norma erótica entre individuos de sexo diferente. Sin embargo, para finales del siglo veinte, el superficial modernismo sexual de Ellis ya había sido olvidado, mientras que las investigaciones a fondo realizadas por Freud sobre el melodrama de la familia de la clase media siguen brindando una fuente predominante de análisis psicológico y beligerante debate social. La primera parte de la nueva norma sexual —lo hetero— planteaba una divergencia sexual básica. Se aducía que la "oposición” de los sexos era la base para una atracción erótica normal y universal entre varones y mujeres. Ese énfasis en la oposición de los sexos, que recordaba los inicios

del siglo diecinueve, de ningún modo abanderaba simplemente las características y funciones biológicas o las distinciones de género socialmente determinadas que son únicas a mujeres y varones, sino que el enfoque en el dimorfismo fisiológico y de género reflejaba las profundas ansiedades de los hombres con respecto a los cambios en el trabajo, en los roles sociales y en el poder de los hombres sobre las mujeres y los cambiantes ideales sobre la feminidad y la masculinidad. En 1895, por ejemplo, el Dr. James Weir Jr. escribió en The American Naturalist sobre "The Effect of Female Suffrage on Posterity”, advirtiendo que si las mujeres obtenían el derecho al voto, cambiarían física y psíquicamente y heredarían patologías a sus hijos. Esto causaría "una revolución social en la que se destituirá la forma actual de gobierno y se establecerá un matriarcado”. El Dr. Weir Jr. declaraba que las mujeres “ya tienen demasiada libertad” y enfatizaba: “Veo en el establecimiento de una igualdad de derechos el primer paso hacia un abismo de inmorales horrores que resulta repugnante para nuestros refinados gustos éticos”. Igualmente advertía que las “aberraciones psicosexuales de las mujeres “se incrementaban cuando las mujeres dejaban de ser amas de casa y madres”.18 En 1897, The New York Times publicó la diatriba del reverendo Charles Parkhurst contra la “andromanía”, una "enfermedad” de las mujeres que causaba una "mímica apasionada” de “todo lo hombruno”. A las mujeres que trataban de "minimizar las diferencias por las que la masculinidad y la feminidad se diferencian” las llamaba "andromaníacas”.19 En 1913, la crítica que apareció en The New York Times alababa el libro The Nature of Woman, del biólogo J. Lionel Taylor como un "cuidadoso estudio científico" que sostenía que "la campaña a favor del sufragio de la mujer” era "un esfuerzo de ciertas mujeres [...] para darles un estatus que correspondería al [...] concepto que ellas tienen de que son ni más ni menos que un hombre femenino”.20 Más tarde ese mismo año, The Times reseñó un libro escrito por el científico Walter Heape que argumentaba que "el actual movimiento de las mujeres tiene sus orígenes en el antagonismo sexual” y en el deseo de "alterar las leyes que regulan las relaciones y por ende el poder relativo de los sexos”. Si se concedía el poder a las mujeres, éste caería en manos de las "insatisfechas y podemos presuponer toda una clase insatisfecha de mujeres llamadas solteronas”.21 La ansiedad de estos hombres ante la diferencia de géneros era una respuesta conservadora a la cambiante división socio sexual de actividad y sentimiento que dio origen a la independiente "nueva mujer" de los años 1880 y a la heteroerotizada flapper, la descocada jovencita de la década de 1920, arquetipo de la nueva mujer que buscaba el placer y que era la compañera del nuevo hombre que también buscaba el placer.22 La segunda parte de la nueva norma heterosexual se refería definitivamente a la "sexualidad”. Ese novedoso y optimista enfoque en las hedonistas posibilidades de las uniones físicas del hombre y la mujer también reflejaba una transformación social; una reevaluación del placer y de la procreación, del consumo y del trabajo en la sociedad capitalista y mercantil. Numerosos historiadores han analizado la caída del trabajo agrícola y artesanal independiente y de la antigua ética laboral y el

ascenso del trabajo asalariado, del "consumismo” y de la nueva ética del placer.23 La atribución democrática de un deseo sexual normal a las mujeres (así como a los varones) sirvió para autorizar a las mujeres el disfrute de sus propios cuerpos, una acción de afirmación sexual que todavía es parte de la lucha de las mujeres (como las radicales sexuales feministas lo enfatizan). De igual manera, el ideal del siglo veinte de la mujer heteroerótica socavó finalmente el ideal del siglo diecinueve de la mujer verdadera, pura. La nueva mujer heterosexual también menoscabó el pronunciamiento de las feministas del siglo diecinueve sobre la superioridad moral de las mujeres y levantó sospechas de lujuria carnal en las apasionadas amistades románticas de las mujeres con otras mujeres. La recientemente heterosexualizada mujer hizo posible a su antítesis, un amenazador monstruo femenino, "la lesbiana”.24 Bajo la perspectiva de la historia heterosexual, el surgimiento a principios del siglo veinte de la lesbiana en la cultura popular se origina en el interés por definir la antítesis de la lesbiana: la nueva mujer heterosexual. Entre 1877 y 1920 los estadounidenses se embarcaron en una búsqueda de orden, como lo documenta un libro del historiador Rober H. Wiebe, titulado precisamente The Search for Order. Aunque Wiebe no lo menciona, esta búsqueda de regularidad dio origen en el campo de la sexualidad a la nueva heterosexualidad estandarizada.Esto era comparable con otras iniciativas del siglo veinte para estandarizar, por ejemplo, la anchura de las vías de ferrocarril, los husos horarios, los procedimientos comerciales y manufactureros (comentados por Wiebe), al mismo tiempo que se procedía a evaluar y regularizar la inteligencia y la feminidad y la masculinidad.25 Ciertas evidencias contundentes llegadas del otro lado del Atlántico sugieren que para la segunda década del siglo veinte los términos heterosexual y homosexual se abrían paso lentamente dentro del habla estándar de Inglaterra. Alrededor de 1918, J. R. Ackerley, un inteligente joven inglés de poco más de veinte años que era hijo de un importador de plátanos, "conoció en Suiza a un tipo bromista y divertido”, Arnold Lund, que tenía "una risa chirriante y demoníaca” que lo convertía en "la chispa y el terror de la comunidad”.26 Ackerley refiere: Una de las primeras preguntas picaras que me lanzó fue: "¿Eres homosexual o heterosexual?" Yo nunca antes había escuchado ninguna de esas dos palabras. Me las explicaron y parecía haber sólo una respuesta... Ackerley se identificó como "homosexual”. Ante sí mismo ya se había confesado su atracción por los hombres, pero no se le había ocurrido asignarse un mote por esa atracción. Las palabras heterosexual y homosexual, ya utilizadas en público y que le fueron develadas por primera vez por su sexualmente "avanzado” amigo heterosexual, le proporcionaron un nombre para su deseo sexual, que antes era privado y no estaba tipificado. La pregunta de Lund también le brindó a Ackerley un nombre para designar una identidad basada en su deseo. Cuando ocurrió su decisivo encuentro con Lund, dice Ackerley, fuera de algunos manoseos entre escolares, "no había tenido ningún contacto físico con nadie, ni siquiera un beso y siguió en estado de virginidad” hasta su llegada a Cambridge, donde se le curó de su castidad. La pregunta de Lund,

"¿homosexual o heterosexual?” introdujo a Ackerley en la necesidad propia del siglo veinte de ser uno u otro, o una combinación "bisexual". Ackerley agrega: “Lund me prestaba o recomendaba libros para leer: Otto Weininger, Edward Carpenter, Plutarco, y fue así y con su punto de vista demoledor y taimado que me abrió la mente”. En encuentros como éste, los heterosexuales y los homosexuales entraron en la conciencia, cultura y conversación del siglo veinte. A lo largo de la década de 1920, un variado grupo de novelistas, dramaturgos, educadores sexuales, editores y productores de teatro lucharon por establecer el derecho legal para debatir y distribuir un nuevo bien de consumo: los dramas, las novelas y los libros de consejos con temáticas heterosexuales explícitas (para su época). Entre los escritores estaban novelistas como James Branch Cabell, Theoodre Dreiser, F. Scott Fitzgerald, Elinor Glyn, James Joyce, D. H. Lawrence y educadores sexuales como Mary Ware Dennett.27 Desde la óptica de la historia heterosexual, esta lucha de principios del siglo veinte a favor de una descripción más explícita del eros entre individuos de sexo diferente aparece desde una nueva perspectiva poco usual. Irónicamente, encontramos a los conservadores sexuales, los defensores de la censura y la represión trabajando por la causa de la pureza social, luchando contra la descripción no solamente de la perversión sexual, sino también de la nueva y normal heterosexualidad. El que la descripción más abierta del sexo normal tuviera que ser defendida de las fuerzas del decoro confirma que el predecesor de la heterosexualidad, el amor verdadero del siglo diecinueve, había sancionado el amor y la reproducción, pero no un eros público y oficial entre individuos de sexo diferente. En 1923, "heterosexualidad” debutó en el prestigiado New International Dictionary de MerriamWebster. Sorprendentemente, el concepto "homosexualidad” había hecho su debut catorce años antes, en 1909, definido como un término médico que significaba "pasión sexual mórbida por alguien del mismo sexo”. El anuncio de una homosexualidad enferma precedió al de una heterosexualidad patológica dado que en 1923 el diccionario Webster definió la "heterosexualidad” como un término médico que significaba "pasión sexual mórbida por alguien del sexo opuesto”. Fue apenas en 1934 que “heterosexualidad” apareció por primera vez en la gruesa segunda edición completa del diccionario Webster definida de acuerdo con la todavía dominante norma moderna. En esa edición la heterosexualidad es por fin: "una manifestación de pasión sexual por alguien del sexo opuesto; sexualidad normal”. La heterosexualidad había alcanzado finalmente el estatus de norma. En el mismo diccionario Webster de 1934, "homosexualidad” también había cambiado. Se convirtió en simplemente "erotismo por alguien del mismo sexo”.28 Ya no se cita el origen médico de ninguno de los dos términos. La heterosexualidad y la homosexualidad se habían establecido en el inglés estándar de los Estados Unidos. En 1924, en The New York Times, por primera vez la heterosexualidad se convirtió en un amor que se atrevía a decir su nombre. El 7 de septiembre de ese año, la palabra "heterosexual” hizo su primera aparición conocida en The New York Times Book Review, de modo significativo, en un comentario sobre Sigmund Freud. Ahí, en una reseña larga y ampulosa de Psicología de las masas y análisis del

yo, una cierta Mary Keyt Isham hablaba sobre "heterosexualidad reprimida" y "amor heterosexual”.29 Al quitar del planteamiento de Isham la tortuosa prosa que utiliza, parece que ella está preocupada por afirmar que incluso la heterosexualidad sublimada es buena: sirve a lo "productivo".30 Su reseña también vincula la heterosexualidad con la "madurez", eliminando la interpretación que se le daba de morbosidad e interpretándola como el criterio de valoración del desarrollo humano adecuado. La asimilación de Freud en la cultura estadounidense marchó de la mano con la de la heterosexualidad, pero antes de 1930 la heterosexualidad todavía libraba una batalla cuesta arriba. Así, en 1929, un tribunal federal de Brooklyn encontró a Mary Ware Dennett, autora de un folleto de veintiún páginas de educación sexual para los jóvenes, culpable de distribuir por correo un ensayo obsceno.31 El folleto de Dennett criticaba otros materiales de educación sexual por no incluir "una declaración franca y sin vergüenza de que el clímax de la emoción sexual es una dicha sin par, algo que por derecho pertenece a todos los seres humanos normales” —después de que se enamoran y se casan. Si parecía “desagradable" que los órganos sexuales estuvieran “tan cerca de ... nuestro sistema de eliminación de desechos”, Dennett aseguraba a la asqueada juventud estadounidense que esta repugnante ubicación de las partes sexuales probablemente era para su protección. ("Sea como sea, ahí están y nuestro deber es ... cuidarlas muy bien...”.) La palabra heterosexual no aparecía en su folleto. Sin embargo, el 30 de abril de 1930, en The New York Times Book Review, un crítico describió el argumento de El Inmoralista de André Gide, en el que se pasaba "de una relación heterosexual a una homosexual".32 De una manera más bien despreocupada se hacía referencia a la capacidad de deslizarse entre estas categorías sexuales como una posibilidad para los seres humanos. Ésta también es la primera referencia conocida que se hace en The Times a la dupla heterosexual / homosexual. De ahí en adelante, en los medios masivos de comunicación de los Estados Unidos, el heterosexual y el homosexual se definirían recíprocamente. Al mes siguiente, en mayo, apareció en The New York limes una segunda referencia al dúo heterosexual / homosexual, en una nota sobre Love in the Machine Age.33 En esta obra el autor se revela como un notable antipuritano de la década de 1930 que utiliza la horrenda amenaza de la homosexualidad como justificación razonada para una mayor libertad heterosexual —una táctica común de los liberales sexuales de esa época. The Times cita las advertencias de Dell en relación a que las condiciones sociales anormales de entonces hacían que los jóvenes siguieran dependiendo de los padres, lo que causaba "infantilismo, prostitución y homosexualidad”. También se cita el ataque que hace Dell a la "inculcación de la pureza” que "engendra desconfianza del sexo opuesto". Dell dice que debería "permitirse a los jóvenes desarrollarse normalmente hasta alcanzar una adultez heterosexual”. Aunque el crítico de The Times enfatiza: "tal estado ya existe aquí y ahora”. Y en verdad que ya existía. La heterosexualidad, una nueva categoría del erotismo distinguido por sexo y género, había circulado desde el estrecho y exclusivo dominio del discurso médico hasta convertirse en un aspecto de la vida de la clase media al que se aludía a nivel nacional e incluso internacional. El Oxford English Dictionary nos dice, en 1993, que la abreviatura coloquial inglesa "hetero” tuvo una de sus primeras apariciones impresas en Ordinary Families de Eileen A. Robertson, una

novela satírica inglesa que se reimprimió en los Estados Unidos.34 En ella, Marnie es una estudiante de Cambridge que tiene "vocación por la medicina” y con un problema de adenoides que "ha hecho que su nariz sea tan pequeña y su boca esté abierta con tanta frecuencia que no es muy probable que alguien quisiera casarse con ella”.35 Marnie, quien disfruta tener "conversaciones lóbregas sobre sí misma”,36 dice a Lallie, su amiga: "Lo extraño sobre mí es que con mi tipo pintoresco deba ser tan acendradamente ‘hetero’ a pesar de la falta de oportunidades”.37 Las comillas en ‘hetero’ sugieren la novedad del coloquialismo, pero el uso informal que se le da sugiere que la adelantada clase media ya estaba bastante familiarizada con el ‘hetero’ en ambos lados del Atlántico. A todas luces, Marnie "quería una aventura amorosa”, concluye su amiga Lallie, aunque tiene dudas sobre las perspectivas de Marnie. Los padres de Marnie "no habían entendido que ninguna cantidad de libertad de pensamiento que le hubieran inculcado afanosamente iba a ayudar a la pobre chica a vivir una vida sexual normal mientras los hombres tuvieran la más mínima libertad de elección”. (Una vida heterosexual normal era ahora algo que los padres progresistas "afanosamente inculcaban”, incluso en las hijas.) Se dice que en un mundo moderno lleno de mujeres atractivas y que estaban a la búsqueda de sexo con individuos del sexo opuesto, "Marnie se encontraría más irremediablemente en desventaja de lo que habría estado en un hogar de inicios de la era victoriana, donde la bondad o el dinero o el linaje podrían haber contrarrestado esa respiración ruidosa y ese cutis pultáceo”.38 A costillas de la pobre Marnie, el novelista Robertson captura perfectamente el predicamento histórico específico en que estaba la mujer heterosexual "poco agraciada" después del ascenso y reinado de la heterosexualidad en el siglo veinte. Para diciembre de 1940, cuando el picante musical Pal Joey se estrenó en Broadway, una melodía titulada Zip satirizaba a la artista de striptease Gypsy Rose Lee por medio de un personaje que, mientras se bajaba la cremallera, cantaba cuánto le disgustaba una mujer de voz gruesa o un hombre de voz atiplada y proclamaba así su heterosexualidad. La letra de esa canción abanderaba el surgimiento en la cultura popular de una identidad heterosexual.39 Para 1941 el glosario de un libro sobre "variantes sexuales" decía que en inglés "straight" (buga) era utilizado por los homosexuales con el significado de no homosexual. To go straight (volverse buga) es dejar las prácticas homosexuales y entregarse —generalmente volver a entregarse— a la heterosexualidad.40 El “no homosexual”, una nueva criatura definida por lo que él o ella no son, había surgido entre el elenco de personajes eróticos en el escenario del siglo veinte. Aquí, “buga” es una condición no necesariamente permanente hacia la que uno puede aventurarse o no, dependiendo de las "prácticas” de uno mismo (no se trata de sentimientos).41 Ahora bien, son representantes de las variantes sexuales quienes crean la definición. El juego de establecer categorías es algo que individuos de ambas preferencias pueden jugar. El "culto de la vida hogareña" que siguió a la Segunda Guerra Mundial —el restablecimiento de la

asociación de las mujeres con el hogar, con la maternidad, con el cuidado de los hijos y de los hombres con la paternidad y con el trabajo asalariado fuera de casa— constituyó una época en la que el predominio de la norma heterosexual fue casi incuestionable. A finales de los años 1940 y durante los años 1950, los profesionistas de la salud mental con ideas conservadoras reafirmaron el antiguo vínculo entre la heterosexualidad y la procreación.42 En contraste, los liberales sexuales se esforzaron por expandir el ideal heterosexual para incluir dentro de las fronteras de lo normal una gama más amplia que nunca de ideales de género y comportamientos no reproductivos, prematrimoniales y extramaritales, pero dicha propuesta de liberación sexual en realidad ayudó a afianzar el dominio del concepto de heterosexualidad, como veremos cuando lleguemos a Kinsey. La tendencia sexual conservadora es ilustrada en 1947 en el libro Modern Woman: The Lost Sex de Ferdinand Lundberg y Marynia Farnham. La masculinidad y feminidad inapropiadas quedan ejemplificadas, dicen los autores, en “la participación en relaciones heterosexuales [...] donde existe la plena intención de asegurarse de que no culminen en la reproducción".43 Esta ideología de postguerra sobre la fecundidad originó la explosión de la natalidad que tuvo lugar en ese momento. La idea de la mujer femenina y el varón masculino como reproductores prolíficos también se reflejó en el énfasis que se puso, a partir de finales de los años cuarenta, en que el homosexual era un símbolo triste de "esterilidad” —término particularmente denso y cargado que aparece incesantemente durante los fecundos años cuarenta y los fértiles años cincuenta.44 En 1948, en The New York Times Book Review, el liberalismo sexual se encontraba en ascenso. El Dr. Howard A. Rusk declaraba que el recientemente publicado informe de Alfred Kinsey sobre Sexual Behavior in the Human Male había encontrado "amplias variaciones en conceptos y comportamientos sexuales”. Esto llevaba a plantear la pregunta: "¿Qué es ‘normal’ y ‘anormal’?” En particular, el informe había encontrado que “las experiencias homosexuales son mucho más comunes de lo que se pensaba anteriormente” y que "con frecuencia existe una mezcla tanto de experiencias homosexuales como heterosexuales”.45 El conteo de orgasmos hecho por Kinsey enfatizó la amplia gama de comportamientos y sentimientos que entraban dentro de los límites de una heterosexualidad y una homosexualidad cuantitativas y estadísticamente justificadas. La reforma liberal de Kinsey del dualismo heterosexual / homosexual amplió la categoría heterosexual para que armonizara mejor con las variedades reales de experiencia sexual.46 Aunque Kinsey cuestionó explícitamente “si los términos ‘normal’ y ‘anormal’ corresponden a un vocabulario científico”, en general se entendió que su conteo de orgasmos definía el sexo normal como el sexo de la mayoría.47 Esa norma cuantificada constituía un rompimiento importante de toda la sociedad con la antigua norma reproductiva que se definía cualitativamente. Aunque se concibió como netamente científico, el enfoque estadístico de Kinsey ayudó a remplazar la antigua ética sexual cualitativa por una nueva norma moral cuantitativa —otro triunfo para el espíritu del capitalismo. Este científico del sexo popularizó la idea de un "continuo” de actividad y sentimiento entre los polos heterosexual y homosexual:

Sólo la mente humana inventa categorías y trata de encajonar a la fuerza los hechos. El mundo vivo es un continuo.48 Su revisión de la polaridad heterosexual / homosexual sugiere que existen grados de comportamiento y emoción heterosexual y homosexual. Sin embargo, ese famoso continuo también reafirmaba enfáticamente la idea de una sexualidad dividida entre lo heterosexual y lo homosexual. La "escala de heterosexualidad-homosexualidad” de Kinsey, que va del cero al seis, parecía precisa, cuantitativa y científica, y también fijaba con renovada certeza la dupla heterosexual / homosexual en la conciencia pública.49 Es así como su liberalismo sexual, revestido de ciencia, sostenía la división heterosexual / homosexual y le daba nueva vida y legitimidad. Kinsey también rebatía expresamente la idea de una antítesis absoluta y mutuamente excluyente entre personas heterosexuales y homosexuales. Enfatizaba las variaciones existentes entre el comportamiento y el sentimiento exclusivamente heterosexual y exclusivamente homosexual y negaba que los seres humanos “representen dos poblaciones aisladas, la heterosexual y la homosexual". Pedía que “no se divida a la población mundial en ovejas y cabras”. (Esa reveladora metáfora bíblica coloca a los heterosexuales como ovejas, asociadas con la observancia y a los homosexuales como cabras, ligadas con la permisividad). Kinsey enfatiza que la división heterosexual / homosexual no es obra de la naturaleza sino de la sociedad. Como reformador y liberal sexual, desafió la división social e histórica de las personas en heterosexuales y homosexuales porque veía que dicha categorización se utilizaba para denigrar a los homosexuales. Motivado por un impulso reformista, rechazó la realidad social y la profunda fuerza subjetiva de una tradición históricamente construida que desde inicios del siglo veinte había escindido la población en dos polos sexuales en los Estados Unidos, y contribuido a establecer la realidad social y personal de la identidad heterosexual y homosexual. La idea de las identidades heterosexuales y homosexuales —dos tipos de personas separados y diferentes en esencia— es un legado político profundamente ambiguo. Por una parte, la instauración histórica de una presunta identidad heterosexual universal y normativa ha contribuido a la formación de una supremacía heterosexual. Por otra parte, la instauración histórica de la identidad heterosexual femenina ha motivado a las mujeres del siglo veinte a perseguir placeres eróticos que eran desconocidos para muchas de sus antepasadas del siglo diecinueve. Al mismo tiempo, la búsqueda de la felicidad heterosexual por parte de las mujeres modernas con frecuencia ha sido degradada por el sexismo, arrogada para sí por el comercio ("¡Has recorrido un largo camino, nena!”) y convertida en peligrosa por el acoso y la violencia sexual de los hombres. Especialmente desde 1969, el surgimiento histórico de una persona específicamente homosexual ha llevado al desarrollo de un poderoso movimiento que pública y activamente refrenda una "identidad” gay y lesbiana. Con los movimientos estadounidenses que han sostenido las identidades “raciales” y "étnicas” como modelo, la salida en masa del clóset de gays y lesbianas ha liberado a miles de personas de un profundo y doloroso sentimiento de inferioridad y vergüenza inducido por la sociedad. Este movimiento ha ayudado a suscitar en toda la sociedad una liberalización de las

respuestas que se tienen ante las personas que se identifican como homosexuales.50 A la vez, la oposición de Kinsey a la noción de identidades y personas homosexuales y heterosexuales fue una forma temprana y parcial de resistencia al uso antihomosexual de la distinción heterosexual / homosexual. Por años, otro reformador sexual, Gore Vidal, ha proclamado jovialmente: [...] no existe una persona homosexual o heterosexual, sólo existen actos homosexuales o heterosexuales. La mayoría de la gente tiene una mezcla de impulsos, si no es que de prácticas, y lo que cada quien haga con un compañero anuente no tienen importancia social ni cósmica. ¿Entonces por qué tanto escándalo? Para que una clase gobernante gobierne, deben existir prohibiciones arbitrarias. De todas las prohibiciones, el tabú sexual es la más útil porque el sexo es algo que nos concierne a todos [...] hemos permitido que nuestros gobernantes dividan la población en dos equipos. Un equipo es bueno, santo, recto; el otro es maligno, patológico, depravado.51 ¿Pero acaso podríamos llevar el análisis de Vidal de esta "loca división” un paso más allá? ¿Podemos cuestionar ahora no sólo la división en personas heterosexuales y homosexuales, sino la división heterosexual / homosexual misma? Ya desde 1949, James Baldwin, entonces de 25 años, iniciaba una investigación de las etiquetas sexuales sagradas de su sociedad. En Preservation of Innocence, publicado en la oscuridad de la remota Tánger, de una manera innovadora Baldwin advertía que el etiquetar a las personas como homosexuales negaba la complejidad humana; no sólo la de los homosexuales, sino la de todos.52 Es prácticamente imposible escribir una novela que valga la pena sobre un judío o un gentil o un homosexual porque la gente se niega, desafortunadamente, a funcionar de una manera tan unidimensional y claramente delineada. Si el novelista considera que su complejidad no va más allá de la etiqueta, debe necesariamente producir un catálogo en el que encontremos, nítidamente incluidos, todos esos atributos con los que se relaciona a la etiqueta... Aunque Baldwin no lo menciona, también parecería imposible escribir una novela digna sobre un heterosexual, por las razones que él expone: Una novela demanda con insistencia la presencia y la pasión de los seres humanos, quienes no pueden ser etiquetados. Una vez que el novelista ha creado un ser humano, ha hecho añicos la etiqueta y, al trascender el tema, puede por primera vez contarnos algo sobre el mismo [...] Sin esta pasión, todos podemos sofocarnos hasta morir, encerrados en esas celdas asfixiantes y rotuladas que nos aíslan a unos de otros y nos separan de nosotros mismos.53 La diferenciación de personas homosexuales y heterosexuales, indica el joven Baldwin, está inextricablemente vinculada con un sistema de juicios moralizantes sobre los hombres y las mujeres: Antes de que fuéramos expulsados del Edén y de que se nos maldijera: "Pondré enemistad entre tú y la mujer", el homosexual no existía: ni tampoco, propiamente hablando, existía el

heterosexual. Todos vivíamos en un estado natural.54 Baldwin sugiere que la distinción homosexual / heterosexual no es natural sino social y subjetiva y relacionada con una conexión cultural problemática de los hombres y las mujeres. La "degradación actual” del hombre homosexual "y nuestra obsesión con él", enfatiza Baldwin, "corresponde a la degradación de las relaciones entre los sexos”.55 La división entre hombre y mujer, declara Baldwin, "sólo puede revelar una división en el alma de cada uno de ellos”. La distinción hombre / mujer con elección ineludible por uno u otro es un problema para la psique. No ayuda a nuestras almas declarar "que los hombres deben recuperar su estatus de hombres y que las mujeres deben abrazar su función de mujeres”. Esa "rigidez de actitud” mata "cualquier posible comunión”. De cualquier modo, "una vez que se enumeran las realidades físicas evidentes”, es difícil "decidir, de entre nuestros múltiples atributos humanos, cuáles son masculinos y cuáles femeninos”.56 "El reconocimiento de esta complejidad” —esta ambigüedad de los sexos y de las divisiones sexuales— "es la señal de madurez que marca”, dice este autor, "la muerte del niño y el nacimiento del hombre”. Sin embargo, afirma Baldwin, los hombres estadounidenses ansían preservar su inocencia, su sueño de "los Rover Boys y su ideal dorado de castidad”.57 En un intento de los hombres por negar la complejidad y permanecer inocentes, "ese monstruo irreflexivo, el tipo rudo, ha sido creado y perfeccionado. La masculinidad del tipo rudo se encuentra en las más infantiles y elementales apariencias. Su actitud hacia las mujeres es la unión del romanticismo más abismal y de la desconfianza más implacable”.58 "Los hombres y las mujeres casi han desaparecido de nuestra cultura popular”, afirma, dejando sólo una perturbadora serie de efigies con una fuerza motriz que nos han dicho que es el sexo, pero que en realidad es una ensoñación, una frustración más desencantada que la de la Bella Durmiente que espera el contacto vivificador del príncipe predestinado, porque el sueño estadounidense del amor insiste en que el muchacho se queda con la muchacha.59 El sueño estadounidense de la dicha heterosexual niega otros deseos más complejos y ambiguos, indica Baldwin. Por ejemplo, la novela Serenade de James M. Cain, "contiene una curiosa admisión por parte del héroe en el sentido de que siempre existe en alguna parte un homosexual que puede socavar la resistencia del hombre normal sabiendo qué botones pulsar”.60 Al haber pulsado demasiados botones, el "poco atractivo invertido” de esta novela "es pronto apuñalado a muerte por la amante del héroe, una señorita lujuriosa e inverosímil”.61 "Es así como esa inmaculada hombría que todos llevamos dentro queda resguardada”, "es así como sin ambages ni rodeos nos encargamos de cualquier obstáculo que pueda haber para la unión del muchacho y la muchacha’’.62 Hace alusión al final feliz de fórmula de las novelas populares heterosexuales (y, como podemos

recordar, de los exitosos tratamientos de Krafft-Ebing), donde se baja la cortina cuando el muchacho y la muchacha "finalmente se unen” en lo que se supone que los lectores imaginen que es amor para siempre: "Porque en el instante en que el muchacho y la muchacha se convierten en el novio y la novia nos vemos forzados a dejarlos, sin suponer en realidad que el drama se terminó o que hemos contemplado la realización plena de dos seres humanos’’. "No corresponde a nuestros ojos”, dice Baldwin, "ser testigos del dolor y la tempestad que sigue”. Estos compañeros que comparten su heterosexualidad no son aptos para la experiencia, alega, porque “el muchacho no puede conocer a una mujer dado que él nunca se ha convertido en un hombre”.63 El ideal inocente y perfeccionista de la heterosexualidad feliz fracasa, dice, y "la cosecha de esta frustración” es la violencia masculina. El imposible sueño estadounidense de la perfecta dicha de amor, encuentra público entre quienes se relacionan con los de su mismo sexo y, sostiene Baldwin, con el mismo violento resultado. Cita la novela de Gore Vidal The City and the Pillar en la que "el homosexual declarado [...] mata a su primer y único amor perfecto cuando por fin vuelven a encontrarse, porque no puede soportar matar en su lugar ese desolado e imposible sueño de amor”. De manera similar, en The Fall of Valor de Charles Jackson, un deiforme infante de marina defiende su masculinidad con un atizador, dejando por muerto al asustado profesor que lo deseaba. Estas violentas decisiones [...] son impuestas por un pánico que se acerca a la locura. Esas novelas no tratan de la homosexualidad sino del siempre presente peligro de la actividad sexual entre hombres”.64 El pánico desquiciado del varón que se identifica como heterosexual cuando se confronta con un deseo homosexual inspira una brutalidad que es común en los Estados Unidos, advierte Baldwin. Pasará un largo "tiempo lleno de represalias”, concluye, antes de que los estadounidenses reconozcan el vínculo entre el inocente "Boy Scout que sonríe desde el póster en el tren subterráneo y ese inframundo que se encuentra por todos los Estados Unidos”; ese complejo mundo subterráneo de la ambigüedad erótica.65 Veintidós años después de su profético Preservation of Innocence, Baldwin aún reflexionaba sobre las razones sociales y psicológicas de las etiquetas sexuales y raciales. En un coloquio de 1971 dice: La gente inventa categorías para sentirse segura. Los blancos inventaron a los negros para dar identidad a los blancos. Agrega: Los heterosexuales inventan a los maricones para poder dormir con ellos sin convertirse en maricones. Pero los escritores, dice, se ven "forzados a ver detrás de la palabra y hacia el significado de la palabra”. Son responsables de encontrar "la manera de utilizar esa palabra para liberar la energía que hay en ella, para que tenga un efecto positivo en las vidas de las personas”.66

En 1984, entrevistado por The Village Voice, Baldwin se lanzó de nuevo contra los conceptos erróneos causados por las etiquetas: El supuesto heterosexual no se encuentra más seguro en realidad de lo que lo estoy yo [...] Amar a cualquiera y ser amado por cualquiera es un peligro tremendo, una responsabilidad tremenda [...]. Los terrores por los que pasan los homosexuales en esta sociedad no serían tan grandes si la sociedad misma no pasara por tantos terrores que no quiere admitir.67 Baldwin da nombre al gran miedo que él piensa carcome el corazón de la sociedad que odia a los homosexuales: “El terror a la carne. Después de todo, se supone que mortifiquemos la carne, una doctrina que ha conducido a horrores indecibles". El experimentar un sentimiento homosexual causa un terror físico particular al infantil varón heterosexual que se encuentra obsesionado con la negación: los machos —los camioneros, los policías, los futbolistas— estas personas son mucho más complejas de lo que quieren darse cuenta. Por eso los llamo infantiles. Tienen necesidades que para ellos son, literalmente, inexpresables. No se atreven a verse en el espejo, y es por eso que necesitan a los maricones. Han creado a los maricones para representar una fantasía sexual en el cuerpo de otro hombre y no responsabilizarse por ello.[...] Creo que es muy importante para el hombre homosexual reconocer que es un blanco sexual para otros hombres y que por eso es despreciado y llamado maricón. Se le llama maricón porque otros hombres lo necesitan. Al estado, a la iglesia y a la derecha les importa "controlar a la gente”, declara Baldwin: Les importa que a usted le asuste lo que hace. Mientras se sienta culpable por ello, el estado puede dominarlo. Es una forma de ejercer control sobre el universo, aterrorizando a la gente. Heterosexual / homosexual conforma "una división artificial": “No hay nada en mí que no esté en todos los demás y no hay nada en todos los demás que no esté en mí". Admite que estamos "atrapados en el lenguaje, por supuesto", pero las complejidades de la experiencia humana —la propia experiencia de Baldwin, por ejemplo— pone en entredicho los términos heterosexual y homosexual, palabras que dividen y tratan de conquistar: Amé a unas cuantas personas y ellas me amaron. No tuvo nada que ver con estas etiquetas. Por supuesto, el mundo tenía toda clase de palabras para nosotros, pero ese es problema del mundo. La respuesta de Baldwin al problema sexual del mundo se compara con su respuesta al problema racial del mundo: Mi propio punto de vista como negro estadounidense, cuando tuve que tratar de contestar a ese estigma, a esa especie de maldición social, me parecía un gran error si tenía que responder en el lenguaje del opresor. Mientras yo reaccione como

un nigger,, mientras defienda mi caso con evidencia y supuestos sustentados por otros, simplemente estoy reforzando dichos supuestos. Imaginando un futuro sexual radicalmente diferente, Baldwin dice: Nadie tendrá que llamarse gay. Tal vez en el fondo eso es lo que me impacienta con respecto al término. Responde a un argumento falso, a una acusación falsa. Es decir, que no tienes el derecho de estar aquí, que tienes que probar tu derecho de estar aquí. Estoy diciendo que no tengo nada que probar. El mundo también me pertenece. En un mundo en el que nadie se identifique como homosexual, nadie se identificará como heterosexual. Ese mundo, indica Baldwin, despojado de la división homosexual / heterosexual, nos pertenecerá a todos. El cuestionamiento que él hace de las categorizaciones se remonta a los años de su formación intelectual. En ese entonces, a todo niño se le enseñaba a admirar el gran "crisol" estadounidense. La gente con ideas políticas progresistas trabajaba por la "integración" de las "minorías” estadounidenses en una sola "mayoría” universal y humana. Esta fusión debía incluir a los perseguidos, negros, judíos e incluso (en raras ocasiones) a los homosexuales del país. Este ideal asimilador alentó a varios escritores extremadamente valerosos —Baldwin, Gore Vidal, el poeta Robert Duncan, la novelista Ruth Seid (bajo su seudónimo, Jo Sinclair)— a declarar públicamente la humanidad de quienes tienen inclinaciones homosexuales y a instar a su integración.68 No obstante, esos osados integracionistas con frecuencia mostraban un desasosiego vital acerca de la diferencia, aquéllas características históricas y culturales de los homosexuales que los distinguen de otros grupos. En los años 1940 los progresistas abogaban por la asimilación, fue sólo a finales de los años 1960 que los defensores del black power declararon que los afroestadounidenses podían reclamar su desacreditada humanidad afirmando activamente su diferencia cultural. Los liberacionistas gays y las feministas tomaron prestado ese estilo de afirmación del radicalismo negro y sus movimientos de protesta han enriquecido la política de la diferencia de hoy en día. Oponiéndose al rechazo de Baldwin a las etiquetas, el movimiento moderno de liberación lésbicogay —revocando los usos negativos de la antigua categoría homosexual— nos ha alentado a muchos a identificarnos abiertamente como "gays”, "lesbianas”, "bisexuales”, o más recientemente, con el término más incluyente en inglés, “queer'. En los últimos veinte años muchos nos hemos unido bajo la bandera lésbico-gay, la nueva y positiva inversión de la antigua y negativa categoría homosexual. De ese modo, por una parte, los activistas lésbico-gays han afirmado enfáticamente la idea de un mundo dividido en personas homosexuales y personas heterosexuales. Por otra parte, una de las consecuencias menos esperadas de la organización de gays y lesbianas ha sido propiciar obras intelectuales que de manera radical cuestionan la necesidad de que existan las identidades heterosexual y homosexual e incluso las categorías heterosexual y homosexual en sí mismas.69 Entretanto, allá por 1953, el antropólogo Clyde Kluckhohn revisaba el nuevo informe Kinsey sobre las mujeres en The New York Times Book Review y la palabra heterosexual aparecía solamente una vez.70 Kluckhohn se quejaba de que el informe no trataba la "frecuencia del coito rectal

heterosexual” —sin duda la primera mención abierta de la sodomía heterosexual en el recatado Times dominical. Este histórico acontecimiento sodomítico ilustra cómo los informes de Kinsey y las respuestas que se dieron ante ellos expandieron la discusión sobre el sexo heterosexual para incluir una gama más amplia de variaciones que las que los medios de comunicación respetables habían admitido con anterioridad. La liberalización del ideal heterosexual en esta época también se ilustra en la obra Tea and Sympathy reseñado en The Times en 1953 —la "historia de un estudiante de quien equivocadamente se sospecha que es homosexual”,71 pero el falso homosexual resulta ser un verdadero heterosexual. Aunque nuestro héroe de dieciocho años es dulce, gentil, callado, tímido, intelectual, atípico y además toca la guitarra (y ha embellecido su espartana habitación universitaria con “una sobrecama india y cortinas con estampado indio”), el dramaturgo a fin de cuentas certifica que es heterosexual. Y, como de costumbre, resulta que el villano tiene tendencias homosexuales. La obra, que trataba más sobre la heterosexualidad que sobre la homosexualidad, denuncia la absurda y estrecha distinción de géneros de esa época, abogando por la expansión de la norma heterosexual para incluir a los jóvenes desprovistos de las brutales virtudes masculinas. Un joven sensible podría colgar cortinas y aún así ser heterosexual, pero la expansión progresiva de la heterosexualidad para incluir una gama más amplia que nunca de comportamientos y sentimientos apropiados para cada sexo sirvieron para fortalecer el dominio del ideal heterosexual. La expandida red heterosexual capturaba más peces. En 1963, después de que la autoridad encargada de regular la industria y comercio de licores en el estado de Nueva York (la State Liquor Authority) revocara la licencia a varias “guaridas de homosexuales” en la ciudad de Nueva York, The Times examinó el "problema de la homosexualidad” (un “problema” desde un sobreentendido punto de vista heterosexual). Al informar sobre los cada vez más abiertos y organizados homosexuales de la ciudad, la historia de Doty parece más el informe de un antropólogo sobre una extraña tribu de indígenas: Existe una jerga homosexual, que alguna vez fue entendible sólo para los iniciados, pero que ahora es parte del dialecto de Nueva York. Se han apropiado de la palabra “gay" como el adjetivo para designar al homosexual. Los homosexuales están robándose “nuestro” idioma, insinúa Doty. Luego explica: “¿Es gay?”, podría un homosexual preguntar a otro sobre un conocido mutuo. Hablarían de un “bar gay” o de una "fiesta gay” y probablemente se divertirían en secreto si algún heterosexual inocentemente usara la palabra con su sentido original de "alegre” en inglés.72 La imagen de dos gays que se ríen en secreto por el desconocimiento de cierto uso del lenguaje por parte de los heterosexuales marca el surgimiento en The Times de los heterosexuales como una mayoría que comienza a estar nerviosa por la mirada crítica de los homosexuales.73 Para finales de la década de 1960, los preconizadores de la contracultura anti-establishment, las feministas en ciernes y los activistas por los derechos de los homosexuales habían comenzado a producir una crítica sin precedentes de la represión sexual en general, de la represión sexual a las

mujeres en particular, del matrimonio y la familia, de la opresión contra los homosexuales y de algunas formas de heterosexualidad. Dicha crítica incluso llegó a The New York Times. En marzo de 1968, la articulista independiente Rosaly Regelson citó en la sección de teatro de ese periódico una escena de una revista satírica que una compañía teatral de San Francisco llevó a Nueva York: un hombre heterosexual entra sin darse cuenta en un bar homosexual. Antes de que se dé cuenta de su error, se embrolla con un arrojado mariposón que le ordena un trago. Como es un liberal de mente abierta, trata de tomar el asunto con calma hasta que pueda hacer una salida airosa de la misma. Entonces pregunta: "¿Y qué le parece ser ... eh —eh — homosexual?" A lo cual la loca responde secamente: “¿Y a ti que te parece ser —eh —sea lo que sea que eres?"74 Regelson continúa: Las dos culturas se confrontan. La clase inedia liberal, que se ve desafiada en muchos frentes, se encuentra con que se cuestiona el último valor invariable que le queda, su heterosexualidad. El teatro [...] recuerda las estrategias que utiliza para enfrentarse a esta postrer amenaza a su visión del mundo. Unas cuantas semanas después, en marzo de 1968, Clive Bames, crítico del Times, reseñaba la nueva obra de Paddy Chayefsky, The Latent Heterosexual,75 En ella, un escritor de mediana edad y extremadamente afeminado descubre que "su homosexualidad era [...] meramente una tapadera para sus temores de impotencia”. La obra, escribía el entusiasta Barnes, "plantea una idea seria”. Alababa profusamente la actuación de Zero Mostel como el "poeta maricón” del dramaturgo: "Es el humor del hilarante actor heterosexual que finge ser ajotado, con amaneramientos grotescamente exagerados que son graciosos simplemente porque están tan distantes de la realidad”. Dentro de la perspectiva de la historia heterosexual, el que Chayefsky mantenga la esperanza de la felicidad heterosexual incluso para el más inverosímil mariposón es un documento que muestra a la heterosexualidad a la defensiva. Este retrato de la heterosexualidad latente que triunfa contra todos los pronósticos constituía una propaganda nerviosa para una norma que cada vez más se veía desafiada por las feministas, los defensores de la contracultura y los homosexuales. La nueva actitud defensiva de la heterosexualidad se ve ilustrada nuevamente seis meses después en The New York Times en un documento clásico de la historia heterosexual. En septiembre de 1968, la entrevista de Judy Klemesrud al actor Cliff Gorman, quien caracterizaba a "la loca por excelencia" en The Boys in the Band tenía el encabezado: "No necesitas ser uno de ellos para hacer el papel de uno de ellos”.76 De forma satírica, Klemesrud apuntaba al exceso de actitud machista en la declaración nerviosa de heterosexualidad de Gorman. Ella comenzaba así: "Gorman revoloteando y flotando y mariposeando como Emory, el marica decorador de interiores no es exactamente el tipo de papel que usted imaginaría para un agradable muchacho judío de Jamaica, Queens”, pero Gorman había aceptado el papel y The Boys in the Band se había convertido en un "exitazo”. Gorman había firmado recientemente para interpretar a un

violador en televisión y, preguntaba, a la defensiva, "¿Qué puede ser más heterosexual que eso?” "Con una lata de Schlitz en su mano”, escribió Klemesrud, Gorman "cotorreó” con la reportera, sobre lo que todo mundo le pregunta estos días: “¿Cómo puede un tipo heterosexual como tú hacer el papel de un maricón en una obra homosexual?” “Es simple: necesitaba el dinero”, dice en su verdadera voz de macho. “En realidad me importa un comino lo que la gente piense... no existe ninguna duda en mi mente sobre mi género. Tampoco mi esposa tiene duda alguna... ahora puedo comprar mi propia cerveza... si estuviera haciendo el papel de un psicótico no querría decir que soy psicótico...” Su increíblemente bella esposa, Gayle, entra de puntillas en el cuarto y vierte la cerveza de Cliff en un vaso. Cliff sigue rabiando: “la gente cree que es sorprendente que un tipo pueda actuar el papel de un homosexual de una manera tan extravagante y aún así ser heterosexual. Supongo que le damos publicidad a este asunto porque es algo que vende y hace que todo el mundo quiera venir a ver el espectáculo." Cliff se quita su mascada, la arroja sobre la mesa de centro y cruza la habitación para poner un disco del único tipo de música que realmente lo emociona, country and western. Después abre su segunda Schlitz. “Me dijeron que llamaron a muchos actores gays, pero nadie quería interpretar a Emory. Supongo que un homosexual de verdad podría sentirse demasiado inhibido... No hice nada especial para prepararme para [el papel], aunque la forma de caminar requirió mucha práctica. Pero ya sabía como cecear porque había contado chistes sobre los gays desde que era niño..." Después de triunfar como actor, decía Gorman, "quiero tener cuatro hijos y un estéreo y un bote y mudarme a Baja California y pescar y bucear y hacer todas esas cosas saludables”. Impresa junto a esta entrevista de The Times iba una fotografía grande de Gorman en la que tenía a su esposa estrechamente abrazada, los dos con mirada triste y aferrándose el uno al otro, una foto de una pareja heterosexual perseguida por el espectro de la homosexualidad —una imagen clásica en la iconografía histórica de la heterosexualidad. A finales de los años 60, el miedo de procrear un pervertido atormentaba a los ansiosos padres y madres que compraban el libro Growing Up Straight: What Every Thoughtful Parent Should Know About Homosexuality.77 En 1968 este manual sobre cómo hacer un heterosexual resultaba positivo y jovial: "El estilo de vida heterosexual no sólo es normal y correcto sino también productivo y divertido”.78 Los Wyden dicen a los padres ansiosos por evitar que su crío crezca torcido que crear a un heterosexual significa infundir un sentido claro de masculinidad y feminidad. La desviación de género es el camino hacia la aberración sexual. Los padres deben entender que "la aceptación de una madre de su papel como mujer verdaderamente femenina se transmitirá a una hija a una edad

sorprendentemente temprana. El respeto que una madre tenga por el papel del padre como cabeza de la familia ayudará a que el niño pequeño crezca para convertirse en un hombre viril, pero si los padres mismos están inseguros sobre lo que constituye un comportamiento masculino o femenino apropiado hoy en día, es inevitable que sus hijos se confundan con respecto a su propio lugar dentro del esquema de las cosas”.79 ¡Muerte a la confusión de los roles sexuales! Por otro lado, los liberales de los años sesenta habían reconocido tardíamente el deceso de las antiguas y claras masculinidad y feminidad: “Varios expertos deploraban la demasiado rígida división de los intereses masculinos y femeninos en demasiadas familias”.80 Los padres progresistas "comparten actividades”, mostrando así a sus “niños cómo los hombres y las mujeres se comportan en sus propias formas características”. En “los hogares sexualmente normales”, dicen los autores, la diferencia básica entre las mujeres y los hombres se enseña de manera natural y desde temprano. A las niñas se les dan muñecas para que jueguen. A los niños se les dice "los niños no lloran”. Se evita hacer demasiada alharaca al enseñar a ir al baño.81 Los Wyden, obsesionados por la autoridad, dicen que "la mayoría de los expertos en comportamiento sexual señalan que la heterosexualidad es (junto con una crianza sólida) la mejor arma contra la homosexualidad”.82 La batalla a muerte contra la homosexualidad pedía que se incitara a los jóvenes a la actividad heterosexual, lo que se percibía como un consejo sexual radical: "A muchas personas les resulta una idea novedosa y algo atemorizante”. Se dice que el Dr. Gebhard del Instituto Kinsey, les decía a los consejeros que estaban preocupados por las “tendencias homosexuales” de algunos jóvenes: La única forma en que pueden evitarlo es estimulando la heterosexualidad. Tienen que combatir el fuego con el fuego.83 Gebhard recordaba que este consejo "conmocionaba” a algunos de los consejeros.84 Este libro y el género de ayuda psicológica que representa, ilustran la plaga intelectual que marchita las mentes y que con frecuencia todavía asola las discusiones sobre la heterosexualidad y la homosexualidad en los medios de comunicación masiva.85 La repetición acrítica de tales banalidades sobre el género se vio interrumpida en los años 60 por la movilización de las feministas liberales y después por el surgimiento de las feministas radicales y lesbianas y sus análisis críticos e innovadores de la heterosexualidad. Los términos heterosexual y homosexual se establecieron en la cultura popular estadounidense entre 1890 y 1960, erigiendo con el tiempo a un ciudadano de sólida sexualidad y a un inestable extraño pervertido, a alguien de casa que es sensual y a un forajido lascivo, un heterosexual central y un homosexual marginal, una mayoría heterosexual y una minoría homosexual. Las nuevas y estrictas fronteras hacían menos polimorfo al nuevo mundo sexual dividido por géneros. El término heterosexual produjo un nuevo ideal diferenciado por sexo de lo que es eróticamente correcto, una norma que funcionó para afirmar la superioridad de los hombres sobre las mujeres y de los heterosexuales sobre los homosexuales. Las feministas cuestionaron esas jerarquías de género y

placer.

Notas

1

Véase John D’Emilio y Estelle B. Freedman, op. cit., pp. 194-201, 231, 241, 295-296; Ellen Kay Trimberger, “Feminism, Men, and Modern Love: Greenwich Village, 1900-1925”, en Powers of Desire: The Politics of Sexuality, Ann Snitow, Christine Stansell, Sharon Thompson, eds., Monthly Review Press, Nueva York, 1983, pp. 131-152; Katy Peiss, “‘Charity Girls’ and City Pleasures: Historical Notes on Working Class Sexuality, 1889-1920”, en Powers of Desire, op.cit., 74-87; y Katy Peiss, Cheap Amusements: Working Women and Leisure in Turn-of-the-Century New York, Temple University Press, Philadelphia, 1986. Véase también Christine Stansell, “Conclusión", en City of Woman: Sex and Class in New York, 1789-860, Alfred A. Knopf, Nueva York, 1986, pp. 217-221; Mary P. Ryan, “The Sexy Sales lady: Psychology, Heterosexuality, and Consumption in the Twentieth Century”, en Womanhood in America, 2a ed., Franklin Watts, Nueva York, 1979, pp. 151182; Joanne J. Meyerowitz, Women Adrift: Independent Wage Earners in Chicago, 18801930,University of Chicago Press, Chicago, 1988. 2

El destape del heterosexual, delineado aquí en trazos breves y amplios, es una historia que ya está madura para un desarrollo futuro, por decirlo de algún modo. Algunas obras históricas ya han iniciado ese trabajo. Véase, por ejemplo, Kevin White, op. cit, 1993; y Ellen Kay Trimberger, op. cit. La bibliografía que aparece en el libro de White resulta de utilidad. 3

Dr. Charles H. Huges, “Erotopathia - Morbid Eroticism", conferencia leída en el Congreso Panamericano de Medicina,, septiembre de 1893; Alienist and Neurologist, 14:4, octubre de 1893, pp. 531-578. 4

Marc-André Raffalovich, "Uranism, Congenital Sexual Inversión, Observations and Recommendations", Journal of Comparative Neurology, vol. 5, marzo de 1895, p.p. 33-65. Sobre Raffalovich, véase Brian Reade, Male Homosexuality in English Literature from 1850 to 1900: An Anthology, Coward-McCann, Nueva York, 1971, pp. 32-35, 38, 40, 50, 53 y Richard Ellman, Oscar Wilde, Alfred A. Knopf, Nueva York, 1988, pp. 61, 71n, 94, 112, 218, 253, 363, 282, 388, 462n, 472, 532, 572. [Existe una traducción en español de este libro, pero se trata de una versión editada y “breve".] 5 Raffalovich, 6 Idem,

op. cit., p. 42.

p. 50.

7 Krafft-Ebing, 8 Idem,

p. 49.

9 Idem,

p. 52.

op. cit., p. 56.

10 Idem,

p. 53.

11

William Alexander Dorland, The American Ilustrated Medical Dictionary, 2a.edición, W. B. Sanunders, Philadelphia, 1901, p. 300. 12

James A. Murray, Henry Bradley, W.A.Craigie, C.T.Onions, A Supplement to the Oxford English Dictionary, Clarendon Press, Oxford, Inglaterra, 1933, p. 460. 13

Sigmund Freud, Three Contributions to the Sexual Theory, tr. al inglés por A. A. Brill, introducción de James J. Putnam, The Journal of Nervous and Mental Disease Publishing Company, Nueva York, 1910; traducido nuevamente en The Standard Edition of the Complete Psychological Writings of Sigmund Freud, editada por James Strachey, volumen 7. Las conferencias que Freud impartió en los Estados Unidos en 1909 se publicaron como “Five Lectures on Psycho-Analysis” en The Standard Edition... 11: pp. 3-55. La cuarta conferencia se centra en el sexo. [Sigmund Freud, “Cinco conferencias sobre psicoanálisis (1910 [1909])”, tr. J.L.Etcheverry, Obras completas, vol. XI, Amorrortu, Buenos Aires, 1976.] 14

Havelock Ellis, Studies in the Psychology of Sex, vol. I, The Evolution of Modesty, The Phenomena of Sexual Periodicy, Auto-Eroticism, F.A. Da vis, Filadelfia, 1900. Este volumen se incorporó posteriormente en el cuarto volumen de Studies in the Psychology of Sex, de Ellis, Random House, Nueva York, 1936. 15

La primera edición de Sex in Relation to Society, de Ellis, fue publicada en Filadelfia por F. A. Davis en 1910, como el volumen VI de Studies in the Psychology of Sex. Dicha edición se reimprimió en Studies in the Psychology of Sex, vol. IV, Sex in Relation to Society, Random Houise, Nueva York, 1936 y la cita es de la p. 133. 16 La

edición de 1915 de Sexual Inversión de Ellis se reimprimió en la edición de Random House de 1936; para consultar el uso que hace Ellis de "heterosexual” en 1915 véase su Studies in the Psychology of Sex, vol. 4, parte dos, Sexual Inversión, Random House, Nueva York, 1936, pp. 2, 3, 27, 43, 53, 59, 68,71, 72, 73. 17

Havelock Ellis, Studies in the Psychology of Sex, vol. I, parte dos, "Analysis of the Sexual Impulse”, Random House, Nueva York, 1936, pp. 25, 63, 65. El término "tumescencia” de Ellis proviene de Molí, otro de los primeros sexólogos alemanes. Ellis rechaza de manera enfática la antigua ecuación del "instinto sexual” con el “instinto reproductivo”. Véase Studies..., op.cit., pp.1920. Véase también H. Ellis,Studies in the Psychology of Sex,, vol. III, parte uno, "The Mechanism of Detumescence”, pp. 115-200, Random House, Nueva York, 1936. 18

Dr. James Weir, Jr., “The Effects of Female Suffrage on Posterity,” American Naturalist 24:345, septiembre de 1995, pp. 823-825. 19 La

acuñación de nombres despectivos, pero científicos en apariencia, por parte de este predicador para designar a las mujeres que se salían del redil era un intento de adueñar para el clero el poder del habla de la profesión médica. Véase Rev. Charles Parkhurst, "Mujer. Las llama andromaníacas.

El Dr. Parkhurst describe así a ciertas mujeres que imitan con pasión todo lo que sea hombruno. La mujer preferida por la divinidad. Su supremacía reside en su feminidad, y debería sacarle el mejor provecho —la esfera en que es más útil es el hogar,” New York Times, mayo 23 de 1897, 16:1. 20

J. Lionel Taylor, reseña en el New York Times Book Review del 30 de marzo de 1913, p. 175, de The Nature of Woman, Dutton, Nueva York. 21 Walter

Heape, Reseña en el New York Times Book Review del 19 de octubre de 1913, p. 56, de Sex Antagonism, Putnam, Nueva York. 22

Carroll Smith Rosenberg, "The New Woman as Androgyne: Social Disorder and Gender Crisis, 1870-1936”, en Disorderly Conduct: Visions of Gender in Victorian America, Alfred A. Knopf, Nueva York, 1985, pp. 245-196, 342-349. Para consultar sobre la mujer que busca el placer, véase Jonathan Ned Katz, G/LA..., op. cit., p. 169. 23

Véase, por ejemplo, D’Emilio y Freedman sobre "La sociedad sexualizada” en la parte IV de Intimate Matters; Peter Gardella sobre "Redención a través del sexo” en Innocent Ecstasy: How Christianity Gave America an Ethic of Sexual Pleasure, Oxford University Press, Nueva York, 1985; Stephen Seidman, "Sexualizando el amor, erotizando el sexo” y "Trayendo el sexo de vuelta: El nacimiento de una cultura del erotismo”, parte dos de Romantic Longings: Love in America, 18301980, Routledge, Nueva York, 1991; y Mary P. Ryan, "The Erosión of Woman’s Sphere: Heterosexuality and the Streamlined Home, 1910-1940”, cap. 5 de Womanhood in America from Colonial Times to the Present, 3a ed., Franklin Watts, Nueva York, 1983. 24

Lisa Duggan, "The Social Enforcement of Heterosexuality and Lesbian Resistance in the 1920s”, en Class, Race, and Sex: The Dynamics of Control, Amy Swerdlow y Hannah Lessinger, eds., G. K. Hall, Boston, 1983, pp. 75-92; Rayna Rapp y Ellen Ross, "The Twenties Backlash: Compulsory Heterosexuality, the Consumer Family, and the Waning of Feminism",en Swerdlow, op. cit.; Christina Simmons, "Companionate Marriage and the Lesbian Threat,” en Frontiers 4:3, otoño de 1979, pp. 54-59; y Lillian Faderman, William Morrow, Surpassing the Love of Men,, Nueva York, 1981. 25

Robert H. Wiebe,The Search for Order, 1877-1920, Hill and Wang, Nueva York, 1967, documenta la normalización de la anchura de las vías, de los husos horarios y de las prácticas de negocios: pp. 22-23. Véase también los comentarios de Wiebe sobre "el manejo científico”, pp. 151, 154-155; la “batalla de las normas” de 1896 (la plata contra el oro como la norma monetaria, p. 100); el surgimiento de una "ética cuantitativa”, p. 40 y la explicación de Simón Nelson Patten, alrededor de 1900, de que una "economía de la escasez o dolor” había sido suplantada por una "economía del excedente o placer”, p. 141. Ojalá fuera verdad. Sobre la estandarización de la manufactura, véase "manejo científico” y "Taylorismo” en Harry Braverman, en Labor and Monopoiy Capital: The Degradation of Work in the Twentieth Century, Monthly Review Press, Nueva York, 1974. Para consultar sobre el intento de poner a prueba, cuantificar, medir y estandarizar la inteligencia, véase Lewis Terman, Stanford-Binet Intelligence Scale Houghton Mifflin, Boston, 1916. Para consultar sobre el intento de Terman de hacer por un género insuficientemente regularizado lo que él ya había hecho por una inteligencia estandarizada, véase Terman y C. C.Miles, Sex and Personality, Studies in Femininity and Masculinity, McGraw-Hill, Nueva York, 1936. Para consultar una crítica

feminista de Terman y de otros intentos por medir la masculinidad y la feminidad, véase dos artículos de Miriam Lewin en la antología que editó: In the Shadow of the Pat: Psychology Portrays the Sexes: A Social and Intellectual History, Columbia University Press, Nueva York, 1984. 26

J. R. Ackerley, Mi padre y yo, Anagrama, Madrid, 2005. Ackerley dice que estuvo en Suiza hasta el final de la primera guerra mundial, cuando conoció a Lund. 27

David Loth, The Erotic in Literature: A Historical Survey of Pornography as Delightful as it is Indiscreet, Secker & Warbur, Londres, 1962, cap. IX, “The Bars Begin to Drop”, pp. 145-170. 28

Brett P. Palmer, de Merriam-Webster Inc., Springfield, Massachusetts, a Katz, el 17 de septiembre y el 28 de octubre de 1993. El Sr. Palmer me asegura que "homosexualidad" y "homosexual" aparecen en la página 1030 de la edición de 1909 del Webster's New International Dictionary, que "heterosexualidad" aparece por primera vez en la p. XCII del suplemento de 1923 del Webster’s New International Dictionary yque la definición contemporánea de heterosexual aparece por primera ocasión en la segunda edición de ese diccionario, en 1934. Agradezco al Sr. Palmer dicha información y las fotocopias de dichas páginas. 29

Un guión todavía vinculaba los recientemente unidos conceptos de diferencia-sexual y placersexual, lo hetero y lo sexual. Véase la reseña que hace Mary Keyt Isham de Más allá del principio de placer de Sigmund Freud y de Psicología de las masas y análisis del yo, New York Times Book Review, 7 de septiembre de 1924, pp. 12, 16. Es importante notar que en Psicología de masas..., Freud habla del "verdaderamente mágico poder de las palabras; pueden provocar las más formidables tempestades en la mente grupal": Sigmund Freud, "Psicología de las masas y análisis del yo”, (1921), Obras completas, vol. XVIII, Amorrortu, Buenos Aires, 1976, cap. II, p. 76. También habla allí de “amor-sexual", ídem, cap. IV, pp. 84-88; y de la “estructura libidinal" de la iglesia y del ejército, ídem, cap.V, pp.89-94. 30

Sus palabras exactas son: “una y otra vez en la historia de las proezas, el hecho de que existiera un fino flujo de amor maduro hacia una persona del sexo opuesto que daba poca respuesta... finalmente resultaba de nuevo, con esfuerzos, en un amor perfectamente productivo". 31

Mary Ware Dennett, The Sex Side of Life, An Explanation for Young People, publicado por la autora, Astoria, Nueva York, 1928. 32

Reseña de Louis Kronenberger de El Inmoralista de André Gide, tr. al inglés por Dorothy Bussy, Knopf, Nueva York, New York Times Book Review, 20 de abril de 1930, p. 9. El primer uso fuera de un contexto médico, en lengua inglesa, en los medios masivos, de "heterosexual", según lo incluía el Oxford English Dictionary, ocurrió el 1o de octubre de 1927, en la página 3 del Scots Observer, el que explicaba a sus lectores que "Una cierta proporción de las personas [...] son tan instintivamente homosexuales como el individuo normal es heterosexual”. La idea de que lo "normal” equivale a lo "heterosexual" estaba esparciéndose por todo el mundo de habla inglesa. Véase A Supplement to the Oxford English Dictionary, R. W. Burchfield, ed., volumen II, H-N, Clarendon Press, Oxford, Inglaterra, 1976, p. 80.

33

Reseña de Henry James Forman de Love in the Machine Age de Floyd Dell, Farrar & Rihehart, Nueva York, New York Times Book Review, 14 de septiembre de 1930, p. 9. 34

A Supplement to the Oxford English Dictionary II, p. 80, Burchfield, ed„ cita Ordinary Families de E. Arnot Robertson, copyright 1933; Virago Press, reimpreso en Londres, 1986, p. 272. 35 Robertson,

op. cit., p. 218.

36 Idem,

p. 270.

37 Idem,

p. 272.

38 Ibidem. 39

La idea de algo como una identidad heterosexual (y una que se auto-proclame de manera pública) documenta la incitación y proliferación históricamente específica de la heterosexualidad. El que esta declaración lírica de identidad heterosexual fuera escrita por Lorenz Hart, un homosexual de clóset, lleno de culpa, es otra de las ironías de la historia heterosexual. La testamentaria de Rodgers & Hart me negó el permiso para citar la letra de la canción. 40

Este es el primer uso de "straight' con el significado de heterosexual, que se incluye en el Oxford English Dictionary; véase R. W. Burchfield, A Supplement to the Oxford English Dictionary, Clarendon Press, Oxford, 1986, volumen IV, “Se-Z.” La fuente original citada por elOED es: G. IV. Henry, Sex Variants: A Study of Homosexual Pattems, Paul B. Hoeber, Nueva York, 1941, 2 volúmenes, II: p. 1176. 41

Aquí, lo que fue una vez simplemente un acto erótico entre los hombres y las mujeres se ha convertido en heterosexualidad, algo en lo que es posible “incurrir" o “reincidir". 42

Véase Alian Bérubé, Corning Out UnderFire: The History of Gay Men and Women in World War Two, Macmillan, Nueva York, 1990, pp. 107, 193. 43

Ferdinand Lundberg y Dra. Marynia F. Farnham, Modern Woman: the Lost Sex, Harper, Nueva York, 1947, pp. 381-382. 44 Sobre 45 Dr.

el término “estéril", véase Katz, G/LA op.cit., pp. 630-632, 646-648.

Howard A. Rusk en el New York Times Book Review, 4 de enero de 1948, p. 3.

46

Y contradijo así la idea anterior de un acto procreador natural, una experiencia y una persona monolíticos y cualitativamente definidos. 47 Kinsey y otros,

Sexual Behavior in the Human Male, W.B. Saunders, Philadelphia, 1948, pp. 199203 y véase también “Normal” en el índice de ese libro.

48 Kinsey,

op. cit., pp. 637, 639.

49

Sobre la "escala de heterosexualidad - homosexualidad” véase Kinsey, "El Equilibrio Heterosexual - Homosexual", Sexual Behavior in the Human Male, op.cit., pp. 636-666. 50

Véase Steve Epstein, Gay Politics, Ethnic Identity: The Limits of Social Constructionism, Socialist Review 17 (1987), pp. 9-54. Yo soy más crítico que Epstein con respecto al concepto de "identidad" tanto en su uso psicológico como en su uso político, y como un término analítico utilizado en la historia. Necesitamos muchos otros términos analíticos. 51

Gore Vidal, “Someone to Laugh at the Squares With [Tennessee Williams]”, New York Review of Books, 13 de junio de 1985; reimpreso en At Home: Essays, 1982-1988, Random House, Nueva York, 1988, p. 48. 52

James Balwin, “Preservation of Innocence", Zero 1:2 (verano de 1949); reimpreso en Outlook 2:2 (otoño de 1989), pp. 40-45 (citado aquí de Outlook). Véase comentario sobre Baldwin y este ensayo en: Melvin Dixon, "This Light, ThisFire, This Time, Outlook", ídem, pp. 3839; y Katz, G/LA, op.cit., pp. 161-162, 171, 591, 598, 647-651. 53 Baldwin, 54 Idem,

op.cit., p. 45.

p. 41.

55 Ibidem. 56 Idem,

p. 42.

57 Idem,

p. 45.

58 Idem,

p. 43.

59 Ibidem. 60 Idem,

p. 44.

61

La simbólica victoria de la heterosexualidad, su captura de un "hombre normal (probablemente blanco),” nos llega por medio de una española, seguramente agua para el molino del crítico cultural. 62 Ibidem. 63 Ibidem. 64 Idem,

pp. 44-45.

65 Idem,

p. 45.

66

James Baldwin y Nikki Giovanni, A Dialogue, J. B. Lippincott, Philadelphia, 1973, pp. 88-89. Este Diálogo es una transcipción de una conversación entre Baldwin y Giovanni grabada en Londres, el 4 de noviembre de 1971. 67

James Baldwin, ‘"Go the Way Your Blood Beats': An Interview..." por Richard Goldstein, Village Voice, 26 de junio de 1984: pp. 13-14, 16. 68 Katz,

G/LA, op.cit., pp. 161, 171, 591-595, 597-604.

69

El conflicto entre la tendencia del movimiento de liberación gay por romper categorías y su impulso por afirmarlas sigue siendo una tensión permanente dentro de este importante movimiento contemporáneo por el cambio social. 70

Clyde Kluckhohn, The Complex Kinsey Study and What It Attempts, sección VII, New York Times Book Review, 13 de septiembre de 1953, p. 3. 71 Brooks 72

Atkinson, New York Times, 1 a de octubre de 1953, 35:1.

Robert C. Doty, "Growth of Overt Homosexuality in City Provokes Wide

Concern", New York Times, 1 7 de diciembre de 1963, pp. 1, 33. El informe de Doty se reimprime parcialmente en About Time: Exploring the Gay Past, de Martin Duberman, ed. revisada y expandida, Meridian/Penguin, Nueva York, 1991. 73

La necesidad de explicar que "straight" (buga) significa “heterosexual” en el habla homosexual ubica este informe firmemente en el pasado y la mención en The Times de "hablantes .... ‘heterosexuales”’ (junto con divertidos significantes "gay") marca el surgimiento en ese periódico de los homosexuales como una minoría con un lenguaje especial, una nueva voz y una organización propia. 74 Rosalyn Regelson, 75 Clive

Up the Camp Staircase, New York Times, 3 de marzo de 1968, sección 11, 1:5.

Barnes, New York Times, 22 de marzo de 1968, 52:1.

76

Judy Klemesrud, You Don't Have to Be One to Play One, New York Times, 29 de septiembre de 1968, sección II, 1:2. El derogatorio sentido implícito del humor de Klemesrud sugería que el actor protestaba demasiado. Su heterosexual desasosegado revelaba un asomo del homosexual, pero cualquiera que haya sido el psicodrama personal que se actuara en el escenario de esta mente masculina en particular, la exquisita angustia del actor, desesperado por disociarse de un papel homosexual, era sólo un ejemplo extremo de la necesidad nueva de muchos hombres de proclamar públicamente su heterosexualidad: definir ante el mundo que no eran uno de esos “pervertidos” que ahora se retrataban más abiertamente en los medios. El destape del homosexual provocó el destape del heterosexual. 77

Peter y Barbara Wyden, Growing Up Straight: What Every Thoughtful Parent Should Know

About Homosexuality, Stein and Day, Nueva York, 1968. 78 Wyden, 79 Idem,

op. cit., p. 236.

p.237.

80 Ibidem. 81 Idem,

p. 239.

82 Idem,

p. 245.

83 Idem,

p. 246.

84 Ibidem. 85

En la década de los años 90 resulta peligroso leer capítulo tras capítulo del "experto” culto, abyecto y absoluto de los Wyden, su incondicional creencia en la "adaptación", su creencia no examinada en lo "normal" y su perniciosa glorificación de los roles masculino y femenino a los que los niños deben amoldarse o arriesgarse a sufrir el infierno homosexual. La perfecta banalidad del libro causa muerte cerebral: “El niño que se convierte en homosexual generalmente es sobreprotegido y preferido por su madre. En otros casos podría estar falto de protección" (ídem, p. 48).

6. Cuestionando la mística heterosexual Algunos veredictos de las feministas liberales y de las feministas radicales El movimiento de las feministas modernas abrió una nueva era en la historia del orden heterosexual, señalándolo públicamente como problemático. Un análisis de varios comentarios de feministas liberales y radicales de los años 1963 a 1975 revela que todos examinan en tono crítico no sólo la supremacía masculina sino también el acuerdo social sobre la heterosexualidad. Los primeros años de la segunda ola del feminismo estadounidense incluyen la publicación en 1963 de La mística de la feminidad de Betty Friedan, que se analiza aquí por sus comentarios sobre la heterosexualidad. La fundación de la National Organization for Women en 1966 por parte de Friedan y otras compañeras de causa, dio inicio al movimiento feminista liberal.1 Este colectivo comenzó por señalar la limitación de desarrollo laboral y social que se imponía a las mujeres blancas de clase media con educación universitaria para que permanecieran en casa, realizaran tareas domésticas y cuidaran a sus hijos, y se planteó luchar por integrarlas en el más amplio mundo del trabajo remunerado.2 A partir de alrededor de 1967, algunas feministas radicales empezaron a argumentar que las mujeres constituían una clase socialmente diferenciada y despojada de sus derechos a causa de su "sexo", de una manera análoga al trato injusto que se daba a los afroestadounidenses en función de su “raza”. Según lo veían las feministas radicales, el problema de las mujeres no se debía sólo a prejuicios o malentendidos y por lo tanto no iba a resolverse reeducando a los prejuiciosos o desinformados. El problema de la mujer era socialmente inherente, una desigualdad estructurada culturalmente. Muchas feministas radicales llegaron al movimiento de la mujer desde la New Left de los años 60, y los análisis que realizaron sobre la posición social de las mujeres enfatizaban la necesidad de cambios sustanciales que iban incluso más allá de la igualdad de salarios y de la integración a la fuerza laboral por la que propugnaban las feministas liberales. Las feministas radicales vinculaban de manera explícita los ámbitos privado y sexual con el poder y la política, dando inicio a la primera crítica feminista abierta acerca de la estructuración social en torno a la heterosexualidad.3 ¿Qué dicen exactamente estas feministas de la segunda ola con respecto al ordenamiento social de la heterosexualidad? ¿En qué contribuye su análisis a nuestra comprensión de la heterosexualidad como un sistema históricamente específico? Dentro de las obras examinadas, la crítica de Friedan a la “venta sexual” que convierte a las mujeres en "buscadoras de sexo” puede considerarse como una censura implícita a la heterosexualización estadounidense de las mujeres en el siglo veinte.4 Las feministas radicales

comenzaron a hacer esa crítica de una manera explícita, formulando nuevos conceptos para analizar la heterosexualidad.5 No consideran al amor sexual como individual y emocional sino como predominantemente social, Ti-Grace Atkinson nombra y culpa en ese sentido a "la institución de las relaciones sexuales”. Kate Millett condena una "política heterosexual" poco equitativa dentro de una "política sexual" más general. Gayle Rubín, por su parte, bautiza de manera crítica a la "heterosexualidad obligatoria" y cuestiona el "sistema de sexo / género". Todos estos nuevos conceptos, que se produjeron en al fragor de la lucha, todavía están en desarrollo y explorándose. El análisis del problemático vínculo que tienen las mujeres con la organización social de la reproducción humana desempeña un papel importante en estas modernas críticas feministas del orden heterosexual. La distinción entre un "sexo” determinado biológicamente y una "feminidad" y una "masculinidad” determinadas socialmente y por ende, cambiables, constituye otra estrategia central en la evaluación que las feministas hacen del dominio que ejercen los hombres y los heterosexuales.6 Algunas enfatizan el efecto negativo que produce la prerrogativa masculina sobre las mujeres, según se manifiesta en las relaciones sexuales.7 Estas mujeres comienzan así a denunciar una política reproductiva, una política de géneros y una política del placer, todas las cuales sustentan la supremacía del varón y del heterosexual. Las obras de las feministas liberales y radicales que se discuten aquí (y muchos de los análisis lésbico-feministas que se consideran en el capítulo siguiente) tuvieron en su momento mucha influencia entre las feministas en general. Continúan siendo aportes valiosos por los diferentes modos en que cuestionan un sistema heterosexual que es profundamente resistente al análisis. Existen muchas otras autoras que podrían analizarse en un estudio exhaustivo de la crítica de las feministas modernas a la sociedad heterosexual. Todos los textos debatidos proceden de un contexto político mayoritariamente blanco y de clase media, aunque feministas negras, feministas del tercer mundo, feministas socialistas y feministas psicoanalistas (entre otras) aportaron sus críticas, todas desde sus particulares perspectivas. Las cuatro escritoras presentadas merecen estudiarse por sus análisis innovadores y por la forma en que sacan a la luz el a veces visible y a veces invisible régimen heterosexual.8 Aunque hago algunas objeciones a dichos análisis, estos osados, originales y provocativos planteamientos contribuyeron a un rompimiento histórico con el arraigado e irreflexivo supuesto de la heterosexualidad.

Friedan y la mística de la feminidad En 1963 Betty Friedan puso nombre al "problema que no tiene nombre” y llamó a este particular predicamento de las mujeres “la mística de la feminidad". A partir de ello acuñó una frase y tituló un libro que marcó una nueva era en la política feminista.9 The Feminine Mystique pronto se convirtió en una biblia y en el libro más vendido para las pioneras feministas de la National Organization for Women10 que pedían igualdad en las oportunidades de empleo. La mística de la feminidad, explica Friedan, es la norma históricamente específica que definió la

feminidad desde finales de la década de 1940 hasta principios de la década de 1960. Ese ideal decretaba que el lugar correcto para la mujer es el hogar, su función correcta es la procreación, sus deberes correctos son el cuidado de los niños y de su casa y la relación correcta con su esposoproveedor es la de apoyarlo. El antídoto para esta fatídica receta femenina, dice Friedan, es una sociedad en la que las mujeres sean libres de realizar todo el trabajo que los hombres hacen y que sean tratadas como sus iguales. El feminismo justiciero de Friedan estaba diseñado para ganar tantos partidarios como fuera posible para la entonces inusual causa feminista. A principios de los años 70, ella atacó abiertamente el análisis de la "política sexual" presentado por las feministas radicales. Argumentaba que el énfasis de las radicales en la liberación erótica de las mujeres reproducía la obsesión sexual de las mujeres timadas por la mística de la feminidad, así que resulta sorprendente la frecuencia con que la misma Friedan se enfoca en su libro en la injusta ecuación política de poder que ordena las relaciones heterosexuales de las mujeres y de los hombres. Friedan nunca cuestiona abiertamente al orden heterosexual. Sin embargo, su cuidadosamente expresada crítica continúa discretamente implícita. Entonces, su crítica de la "sexualidad” es con frecuencia una crítica en código de la “heterosexualidad”. La utilización de "sexual” cuando se quiere decir "heterosexual” no es una estrategia exclusiva de Friedan. Es uno de los más importantes medios conceptuales por medio de los cuales los críticos modernos de las relaciones eróticas de las mujeres y de los hombres evitan confrontar las implicaciones plenas y perturbadoras de los informes en los que cuestionan la heterosexualidad. Para que pueda usted apreciar la táctica de Friedan, intente agregar el prefijo "hetero” a sus siguientes comentarios sobre lo "sexual”. Esto revelará con cuanta frecuencia el objeto de su crítica es la heterosexualidad. Las mujeres, dice Friedan, ponen en "su insaciable búsqueda sexual la energía vital que la mística de la feminidad les prohíbe utilizar para propósitos humanos más grandiosos”.11 "Si una mujer percibe un sentimiento de ‘vacío’ personal, si está insatisfecha, la causa debe de ser sexual”. La solución para todos los problemas de la mujer, sugiere la mística de la feminidad, es una sexualidad adecuadamente ordenada. Sin embargo, ni siquiera el sexo satisfactorio con hombres puede compensar la insatisfacción de las mujeres por su limitado acceso al trabajo remunerado fuera de casa. Contrariamente a lo que indica dicha mística, declara Friedan, las mujeres no pueden vivir de "puro sexo".12 Para compensar a las mujeres de clase media por su vida de amas de casa, añade, la mística de la feminidad les ofrece el sueño de una relación erótica satisfactoria con los hombres. Esta teoría de una heterosexualidad compensatoria aparece en múltiples críticas antihedonistas de la vida social occidental moderna.13 El antihedonismo de Friedan rechaza la idea de que la libido heterosexualizada de las mujeres pueda alguna vez poner en acción el cambio social feminista. El hecho de que las mujeres vean el sexo con los hombres como un medio para resolver todos sus problemas está creando hostilidad en los hombres estadounidenses, advertía Friedan.14 El fracaso de "el remedio sexual” también está creando hostilidad en las mujeres estadounidenses, haciendo que estén insatisfechas con los hombres.15 Según su análisis, si se permite a las mujeres tener un trabajo

satisfactorio, podrán disfrutar plenamente las relaciones eróticas con los hombres.16 Friedan critica una organización de la heterosexualidad históricamente específica y socialmente dominante, pero casi nunca menciona el objeto de su crítica. Cuando llega a referirse de manera crítica a las relaciones "heterosexuales”, sus comentarios negativos se ven balanceados por comentarios igualmente críticos sobre lo "homosexual”.17 Para cuestionar el estado conflictivo de las relaciones entre los hombres y las mujeres, la autora utiliza una problemática semejanza de lo heterosexual y lo homosexual. Todas las referencias que hace simultáneamente a los heterosexuales y a los homosexuales enfatizan su similitud. Sin embargo, Friedan debe compensar la comparación que hace de heterosexuales y homosexuales, así que se permite, de una manera hiperbólica, asestar unos cuantos golpes a los homosexuales: “La homosexualidad que se expande como una niebla turbia sobre el panorama estadounidense no es menos ominosa que la búsqueda desasosegada e inmadura de sexo de las jóvenes.”18 Las referencias que hace a una homosexualidad que es masculina o de la que no se especifica el sexo, pasan por alto la diferencia cultural entre la homosexualidad masculina y el lesbianismo. En La mística de la feminidad no se menciona a las lesbianas ni una sola vez. A Friedan le preocupaba, al parecer, que a las mujeres altaneras y poco dóciles como ella, desde hacía mucho, se les llamaba pervertidas sexuales. La "perversión” está presente en el pensamiento de esta feminista del siglo veinte cuando protesta contra la representación estereotipada de las feministas de dicho siglo: Es una perversión de la historia decir que la pasión y el fuego del movimiento feminista nació de solteronas amargadas y famélicas de sexo, que odiaban a los hombres; que nació de seres sin sexo que ardían con tal envidia del órgano masculino que querían arrebatárselo a los hombres y que exigían derechos sólo porque les faltaba el poder de amar [a los hombres] como mujeres. Esto es una perversión de la historia que extrañamente no se cuestiona. Friedan procede luego a enumerar algunas de las primeras feministas que amaron a los hombres y se casaron.19 Asegura (falsamente) a sus lectores que las feministas del siglo diecinueve promovían la idea de que “la igualdad para las mujeres era necesaria para liberar tanto al hombre como a la mujer para una plenitud sexual verdadera”.20 De hecho, la mayoría de las feministas del siglo diecinueve argumentaban que la "pureza” especial de las mujeres, su libertad en la sensualidad, o su control sobre la misma, eran una buena razón por la que merecían la igualdad cívica. Sólo un pequeño grupo de feministas radicales y partidarias del amor libre argüían en el siglo diecinueve a favor de la satisfacción sexual de las mujeres y de los hombres —y únicamente cuando estuviera sancionada por el amor. El placer erótico de las mujeres y los hombres continuó siendo ilegítimo como un valor independiente hasta la invención de la heterosexualidad en el siglo veinte. Además, y a diferencia de Friedan, muchas feministas de la primera ola permanecieron solteras y

muchas otras compartieron con otras mujeres intensas relaciones románticas de por vida que, en ocasiones, estaban cargadas de erotismo.21 Friedan protesta porque la imagen de las feministas del siglo diecinueve "de fieras inhumanas, enardecidas como hombres, expresada ya sea como una ofensa contra Dios o en los términos modernos de perversión sexual, no es diferente del estereotipo del negro como un animal primitivo”.22 Esa mención de la "perversión sexual” (femenina) es lo más cerca que Friedan llega a hablar explícitamente acerca de las lesbianas en La mística de la feminidad. La palabra lesbiana parece tener tanta carga emocional para ella que, literalmente, es impronunciable. La causa de la dificultad de Friedan se aclara con uno de sus comentarios sobre las feministas estadounidenses del siglo diecinueve: “El suyo era un acto de rebelión, una violenta negación de la identidad de la mujer según se definía entonces”.23 El propio acto de rebelión de Friedan al publicar La mística de la feminidad en 1963 también negaba enérgicamente la "identidad de la mujer según se definía entonces", pero dado que ella aceptaba completamente la imagen satanizada de las lesbianas y de los hombres homosexuales, le aterraba la acusación antifeminista de que todas las feministas son lesbianas. Estaba decidida a demostrar que ella era tan antihomosexual como el que más (o la que más) y hasta se negaba a mencionar a las lesbianas. El terror que despertaba la palabra lesbiana se encuentra repetidamente en los ensayos de las feministas radicales y lesbianas de inicios de los años 1970.24 Extrañamente, la entusiasta antihomosexualidad de Friedan busca su explicación racional en las mismas teorías freudianas de psicología popular que ella critica con vehemencia porque vindican la inferioridad femenina. En este sentido ella introdujo un elemento principal del feminismo de la segunda ola, la crítica de Freud y sus seguidores. Casi toda feminista estadounidense de importancia ataca el poderoso sexismo de Freud y los freudianos. De manera tácita, Friedan cuestiona los efectos negativos de la heterosexualización de las mujeres realizada por Freud y sus discípulos en el siglo veinte. Hace una distinción entre el freudismo inicial y el tardío. Asegura que a principios del siglo veinte “la psicología freudiana, con su énfasis en obtener libertad de una moralidad represiva" y su insistencia en "la plenitud sexual, era parte de la ideología de la emancipación femenina", pero ya para su época, “el pensamiento freudiano se ha convertido en el bastión ideológico de la contrarrevolución sexual”.25 Friedan argumenta que la “nueva religión psicológica” que convierte “al sexo en una virtud" (se refiere al sexo heterosexual) ha tenido “un efecto personal más devastador sobre las mujeres que los hombres”.26 La popularización de la teoría freudiana dio a las mujeres "permiso para suprimir las inquietantes preguntas del mundo más vasto y para perseguir nuestros propios placeres personales”.27 En su disertación sobre Freud, se centra en resaltar cómo su teoría sexual atribuía a las mujeres padecer de "envidia del pene”. Este reduccionismo psicológico niega alguna causa justa para quejarse a las mujeres que envidian el poder concedido por la sociedad a los hombres.28 De manera repetida y elocuente discrepa de ese insulto que afirma que "la anatomía es el destino". Friedan también acusa a Freud de ligar la feminidad con la pasividad y la masculinidad con la

actividad.29 Una "máscara de verdad eterna" disfraza el carácter culturalmente relativo del análisis freudiano de las mujeres.30 Su reclamo implícito va hacia un análisis históricamente específico de la norma de feminidad y de la situación de las mujeres, el tipo de análisis que se ofrece aquí de la norma heterosexual y del orden heterosexual. La crítica de Friedan de las ideas de la antropóloga Margaret Mead aclara nuestra comprensión de la heterosexualidad como una institución históricamente específica y como una categoría culturalmente establecida.31 Como buena antifeminista, Mead es uno de los arquitectos principales de la moderna mística de la maternidad, acusa Friedan. Mead afirma que cada sociedad distingue a los hombres y a las mujeres en base a la "función” procreadora de las mujeres, y a la falta de los hombres en relación a dicha función biológica. Ese análisis funcionalista, dice Friedan, encarcela a las mujeres en la maternidad. Sin embargo, el relativismo cultural de Mead es famoso por enfatizar que con la excepción de que son las mujeres quienes tienen a los bebés, el contenido de las recetas de cada sociedad para la "feminidad” y la "masculinidad” está determinado enteramente por la cultura. En los Estados Unidos, por ejemplo, lo femenino está ligado con la pasividad, lo masculino con la actividad; en otras partes, dichas recetas de género están invertidas. Friedan cita a Mead: "Bajo las superficiales clasificaciones de sexo y raza existen las mismas potencialidades" en todos los seres humanos.32 El relativismo cultural de Mead, dice Friedan, desvincula a la hembra biológica de la feminidad social y al macho biológico de la masculinidad cultural. Ese desligue socava los cimientos de la mística que enlaza a las mujeres con la maternidad, el cuidado de los hijos y el hogar. "A partir de estas observaciones antropológicas", dice Friedan, Mead podría haber transmitido a la cultura popular una visión verdaderamente revolucionaria de las mujeres, libres al fin para usar a plenitud sus capacidades en una sociedad que reemplazara las definiciones sexuales arbitrarias con un reconocimiento de los auténticos dones individuales que se presentan en ambos sexos.33 Pero Mead difundió una mística de la maternidad determinada biológica y funcionalmente que mantuvo a las mujeres en su sitio.34 Podemos decir de Friedan lo que ella dice de Mead: no descubre todas las implicaciones de su crítica de las "definiciones arbitrarias de los sexos” en cuanto a que son inventadas socialmente y limitantes del potencial humano. Friedan desmitifica la mística de la feminidad pero fue víctima de la mística de la heterosexualidad a la cual incluso alaba. Friedan no extiende su visión, ni la de Mead, de géneros que son culturalmente relativos para poner en duda la bendición que la sociedad da a la heterosexualidad y la condenación que hace de la homosexualidad.

Atkinson y la odisea de una amazona Amazon Odyssey de T-Grace Atkinson incluye ensayos que datan de 1967 a 1972, de los cuales dos ilustran con sus títulos el estilo provocativo de la autora: "Vaginal Orgasm as a Mass Hysterical Survival Response y The Institution of Sexual Intercourse".35 Atkinson se coloca en la posición de una "amazona” super militante: "Siempre se me denuncia, incluso dentro del movimiento feminista, por ser tan belicosa”.36 Con frecuencia y sin mencionar abiertamente la heterosexualidad, el análisis de Atkinson, presentado desde la postura de una feminista separatista (no de una lesbiana), empieza a señalar con precisión la creación de la sociedad heterosexual como un acuerdo poco equitativo y culturalmente impuesto. Atkinson dice que "la institución de la relación entre el varón y la mujer tiene una estructura convalidada bastante simple" que incluye clases desiguales definidas por sexo que restringen el desarrollo de las mujeres.37 Polemiza con las feministas liberales de la National Organization for Women, de quienes dice que están aterradas de confrontar temas sexuales controversiales tales como el aborto y el lesbianismo. Los temas sexuales son medulares en la opresión de las mujeres, declara Atkinson, y los ejemplos que proporciona son principalmente heterosexuales. La "institución de las relaciones sexuales", afirma, impone la función reproductiva de las mujeres, limitando sus opciones.38 Al referirse a "las relaciones sexuales” como una "institución" coercitiva, aseveró su carácter socialmente estructurado: una idea nueva. Esta feminista radical critica a las lesbianas por aceptar "la premisa misma de la opresión masculina; la dinámica de las relaciones sexuales”. Las lesbianas aceptan la idea de que "los seres humanos son ante todo seres sexuales”.39 Atkinson desafía aquí uno de los principios básicos de la ética sexual moderna: la centralidad y el valor del erotismo. Sugiere que tanto la heterosexualidad femenina y masculina como el lesbianismo son profundamente problemáticos: "Nuestra sociedad jamás ha conocido una época en que el sexo en todos sus aspectos no fuera explotador y en que las relaciones basadas en el sexo, como la relación varón-mujer, por ejemplo, no fueran extremadamente hostiles". Por lo tanto, le es "difícil entender cómo pueden rescatarse las relaciones sexuales comopráctica", incluso si alguna vez se abolieran como institución.40 La liberación femenina, como ella la ve, es una lucha por una sociedad "en la que el sexo no es fundamental ni personal ni políticamente’’.41 Entonces "las relaciones sexuales se determinarían individualmente y no conllevarían patrones impuestos socialmente’’.42 Atkinson piensa que bajo el orden actual, la sexualidad de todos está sujeta a "un sistema de reclutamiento psicológico".43 Visualiza una sexualidad desinstitucionalizada que "no tiene una función social”, una sociedad en la que la reproducción ya no requiere “el esfuerzo colaborador" de las mujeres y de los hombres. Entonces, las "posibilidades físicas” de la sensación sexual podrían hacerse realidad a plenitud por

sí mismas, separadas completamente de la procreación. Sin embargo, también pregunta si en dicha sociedad, "¿podría existir algo remotamente parecido a lo que hoy en día conocemos como ‘relaciones sexuales’?"44 Después de una revolución así, sugiere, necesitaríamos un nuevo vocabulario y nuevos conceptos para denotar nuestros nuevos placeres. Atkinson señala el proceso histórico por el que el orgasmo vaginal (heterosexual) se presentó a las mujeres como la única forma correcta de alcanzar placer. Dado que el matrimonio se veía amenazado a finales del siglo diecinueve por las críticas feministas y por la creciente independencia económica de las mujeres, Freud fraguó la teoría del orgasmo vaginal para forzar a las mujeres a mantener su participación en el coito y en la reproducción.45 La división de los seres humanos en hembras y machos, arguye Atkinson, está basada en una división del trabajo que es fundamentalmente inequitativa. En ella, las mujeres son quienes reproducen a la especie, los hombres son quienes hacen todo lo demás. ¿Pero por qué debe la sociedad seguir utilizando la diferencia física de los órganos reproductivos femeninos y masculinos como fundamento para las distinciones entre dos sexos, dos clases de trabajadores? Esto tiene tanto sentido, dice, como dividir a los humanos según características físicas como el color de piel, el color del cabello o la estatura.46 La clasificación de los seres humanos en sexos, sostiene Atkinson, es asimétrica: las mujeres quedan definidas y confinadas por la clasificación de su sexo; la "clase de los hombres flota libre, despreocupada de la clasificación sexual".47 Así que las mujeres deben desafiar radicalmente su clasificación "política” por sexo.48 Para "mejorar sus condiciones, a quienes se define como mujeres deben erradicar su propia definición”; esa categorización está reñida con su humanidad y con su individualidad. "Las mujeres", declara , "deben, en cierto sentido, suicidarse".49 En este análisis, las mujeres son una clase oprimida que debe convertirse en la sepulturera no solamente de la clase de los hombres, sino de la suya propia, para así liberarse de la persecución contra su grupo. La liberación femenina requiere la abolición de las mujeres y de los hombres como categorías socialmente significativas; el final, no sólo de los roles sexuales sino de las distinciones sexuales. Aunque esto suene absurdamente utópico, la sociedad que Atkinson imagina es una en la que el sexo ya no sería un criterio importante para realizar tipos específicos de trabajo. Una sociedad ciega al sexo ya era visualizada tanto por las feministas liberales como por las radicales. Ese ideal también implica el final de la diferencia heterosexual / homosexual, dado que esos términos se basan, en parte, en la distinción varón / mujer. (Todavía ella no realiza una distinción entre el "sexo” determinado biológicamente y el "género” determinado socialmente.) La deconstrucción del sexo como una categoría social destacada, admite Atkinson, constituiría un cambio revolucionario y concede que "el camino desde la feminidad hasta una sociedad de individuos es arriesgado”.50 De manera similar, yo sugiero que el camino desde la división heterosexual / homosexual es igualmente difícil y que es igualmente importante que lo consideremos. ¿Porqué las mujeres se unen con los hombres que las dominan?, pregunta Atkinson. Las feministas

radicales necesitan una “teoría de la atracción” para explicar el por qué "las mujeres, incluso las feministas, se unen con el enemigo". ¿Lo hacen por el sexo? Lo duda. "Lo que casi todas las mujeres murmuran en respuesta a esto es: por amor”.51 Atkinson enfatiza que puesto que el amor de las mujeres por los hombres implica una relación entre dos que son socialmente desiguales, resulta profundamente problemático para las mujeres. “Tal vez la característica más irrecusable de las mujeres es que, frente a la horripilante evidencia de su situación, afirman con testarudez que, a pesar de todo, ‘aman’ a su opresor."52 El amor, indica Atkinson, “es el pivote psicológico en la persecución de las mujeres”, la cadena que ata a las mujeres oprimidas a los hombres opresores, manteniendo a las mujeres en su sitio”.53 El amor de las mujeres por los hombres es una reacción típica del subordinado, una “respuesta tradicional a la opresión abrumadora” que refleja la identificación de las mujeres con los hombres y la renuncia de las mujeres a su propia autonomía.54 El amor de las mujeres por los hombres es “el intento lastimero e iluso de la mujer por alcanzar lo humano". Al “fusionarse" con un hombre, una mujer “espera desdibujar la dicotomía de roles varón / hembra" y fundirse con lo universal.55 Al no mencionar en sus ensayos de manera explícita a la heterosexualidad ni especificar que se refería a ella, en cierta medida Atkinson inhabilita su análisis. No obstante, su aguda problematización de las relaciones eróticas entre las mujeres y los hombres convierte su texto en una innovadora crítica de la sociedad heterosexual.

Millett y la política sexual A lo largo de su libro Sexual Politics publicado en 1970, Kate Millett señala una conexión estrecha entre la supremacía masculina y un "sistema heterosexual de castas". También hace mención de una problemática "ortodoxia heterosexual”, una "fachada heterosexual” y "una especie de fanático activismo heterosexual".56 Sexual Politics es uno de los primeros textos feministas modernos de importancia que incluye una crítica totalmente explícita de la heterosexualidad. El uso repetido que Millett hace del término resulta medular para dejar al descubierto los lazos entre la supremacía masculina y la supremacía heterosexual. Su acusación se apoya en ilustraciones del dominio masculino y heterosexual tomadas de obras de ficción escritas por hombres: D. H. Lawrence, Henry Miller, Norman Mailer y Jean Genet. Las citas que Millett hace de estos escritores transmiten con sorprendente claridad cómo la supremacía de los hombres y de los heterosexuales penetra incluso los encuentros eróticos más íntimos de los sexos, constituyendo una “política” de lo "sexual". La idea de una "política sexual” resultaba asombrosa en 1970 y contrarrestaba la noción dominante de que la política era votar y de que lo sexual era algo individual, psicológico o biológico. Aunque la idea de una "política personal” formaba parte de la retórica de la nueva izquierda, la idea de una "política sexual" era sorprendente.

El concepto es que las relaciones sexuales se organizan socialmente y por lo tanto pueden reorganizarse; incluso, existió brevemente en Alemania un movimiento de "política sexual” entre los sindicalistas, los izquierdistas y las feministas, antes de la ascensión de los nazis al poder. Sin embargo, después de la quema de libros sobre sexo en 1933 y del cierre del Instituto Magnus Hirschfeld de Ciencias Sexuales, la idea de una política sexual y el movimiento de política sexual habían sido olvidados. Lo sexual y lo político se habían divorciado.57 El libro de Millett volvió a traer la "política sexual” a lo grande. Al inicio de su texto, Millett cita una sorprendente descripción de "sodomía heterosexual” con violencia, tomada del libro: An American Dream de Norman Mailer (1964): La penetré por el culo y me vine con tanta fuerza como si me hubieran lanzado de un lado al otro del cuarto. Dejó escapar un grito de rabia.58 Millet arma la escena con ironía: “El héroe de Mailer, Stephen Rojack, acaba de asesinar a su esposa y ahora está desahogando sus sentimientos sodomizando [por la fuerza] a su sirvienta". Mailer, dice Millett, "se identifica claramente con su héroe”, un hombre movido a matar por su incapacidad para "dominar” a su compañera por ningún medio que no sea el asesinato. El deseo de tener tal dominio resulta perfectamente entendible para Mailer e incluso se gana su solidaridad.59 El alarde previo hecho por la mujer de Stephen Rojack, de quien estaba separado, de estar disfrutando la sodomía con sus nuevos amantes es, dice Millett, "el golpe final a su vanidad, su sentido de la decencia y su imaginario derecho masculino de superioridad, así que rápidamente toma represalias estrangulando a la insolente”.60 La violación sodomítica que hace Rojack de su sirvienta también está motivada, por su deseo de abrazar la muerte y el mal, que para Mailer están simbolizados por el recto. (Mailer confiere un profundo significado moral, incluso religioso, a los anos y las vaginas, comenta Millett). Rojack desea apropiarse por medio de la penetración anal de la "sagaz habilidad de auto preservación de la clase proletaria” atribuida a su sirvienta, porque esta mujer tendría la "sabiduría de una rata de ciudad” (cita a Mailer).61 “La sodomía”, continúa Millett, tiene varios posibles significados en la mente de Rojack: homosexualidad (le confiesa a Cherry [su amante] que tiene ciertas dudas sobre su vocación heterosexual); una especie de sexualidad prohibida en la que él es experto y sobre la que tiene derechos de exclusividad; o violación anal, que es su manera de expresar un dominio despectivo.62 El análisis que Millett realiza del texto de Mailer apunta repetidamente a un vínculo problemático entre la masculinidad, la violencia viril y la incertidumbre de la identidad sexual masculina. Para los hombres de Mailer, nos dice, el "verdadero abismo” es el miedo a no existir. Eso, o el terror secreto de la homosexualidad; una mezcla de pecado, fascinación y miedo que conduce a Mailer a su fachada heterosexual. Ser un marica, un condenado, un leproso —cesar de ser viril, o dejar de existir, o degradarse a la forma más grotesca de la inferioridad femenina— era el homosexual.63

La imagen que presenta Millett de la "fachada heterosexual” de los hombres se mantiene como un análisis significativo del pensamiento del macho heterosexual. Dentro del código maileriano de lo que constituye la hombría, dice Millett, heterosexual equivale a masculino y masculino equivale a brutal. "La definición que da Mailer de la masculinidad” depende de una especie de fanático activismo heterosexual y de la violencia que él imagina es inherente a la naturaleza masculina. Si cualquiera de los dos disminuyera, él dejaría de existir.64 La obra de Mailer muestra la antigua dualidad "varón y mujer, virilidad y afeminamiento, confrontada al riesgo doble de un dominio masculino menguante y de la peligrosa fascinación de la homosexualidad." En la desasosegada época de Mailer el machismo se encuentra contra la pared, acorralado por la amenaza de una segunda revolución sexual, la cual, al borrar el miedo a la homosexualidad, podría desafiar las categorías emocionales (masculina y femenina) de la cultura patriarcal.65 Millett utiliza un enfoque histórico de la heterosexualidad. Hace referencia a un vínculo temporal entre la masculinidad, la violencia y la sociedad heterosexual. "En un clima de contrarrevolución sexual”, una era de reacción contra los logros feministas que la autora ubica entre 1950 y 1970, la homosexualidad constituye una ofensa mortal contra la ortodoxia heterosexual, el pecado imperdonable que lo envía a uno irremediablemente a los vastos campos grises de los condenados por falta de virilidad. Esta ecuación de homosexualidad y no violencia y afeminamiento es propia de Mailer, o de un tiempo y un lugar (los Estados Unidos en las últimas décadas).66 Considero que el hecho de que Millett especifique un marco temporal para la heterosexualidad es sumamente acertado. Los primeros años de las colonias inglesas en Norteamérica, por ejemplo, brindan un marcado contraste con la época moderna que ella aborda; en el tiempo de las colonias no se pensaba que el acto sodomítico de un hombre con otro demeritara la masculinidad de ninguno de los dos, sino que este acto se consideraba un desperdicio de semilla procreadora. Nuestra autora llega incluso a plantear la "invención" de una "actitud histórica cambiante hacia el amor heterosexual”, por lo que se aboca a detallar una historia de respuestas cambiantes a una esencia heterosexual eterna: Si una actitud positiva hacia el amor heterosexual no se encuentra en el famoso aforismo de Seignebos, un invento del siglo doce, todavía puede aducir ser una novedad. La mayoría de los patriarcados hacen lo imposible para excluir el amor [entre mujeres y hombres] como base para la elección de pareja. Los patriarcas modernos tienden a hacer esto por medio de factores de clase, étnicos y religiosos. El pensamiento occidental clásico se inclinaba a ver en el amor heterosexual o un golpe fatal de mala suerte destinado a acabar en tragedia, o

una asociación desdeñable e ignorante con seres inferiores. La noción medieval era inamovible en su convicción de que el amor era pecaminoso si era sexual y de que el sexo era pecaminoso si era amoroso.67 El "cuento de Adán y Eva es”, dice Millett, "entre otras cosas, una narración de cómo la humanidad inventó las relaciones sexuales". Las historias folklóricas, como el cuento de Adán y Eva, "nos parecen ahora historias deliciosamente divertidas de inocentes primitivos que necesitaban mucho aleccionamiento para explicárselo”.68 En la mente de esta feminista se agita una noción embrionaria de la estructura social e histórica de la heterosexualidad. Millett profundiza sus comentarios sobre la sociedad heterosexual en su análisis de la sociedad homosexual según la retrata un homosexual. En las novelas y obras teatrales de Jean Genet, los personajes de este escritor homosexual sirven como espejos críticos de los heterosexuales de la vida real de la sociedad. "Gracias a la perfección con que los hombres homosexuales de Genet imitan y exageran lo ‘masculino’ y lo ‘femenino’ de la sociedad heterosexual, sus personajes representan el mejor entendimiento contemporáneo de su constitución y sus creencias”.69 Analizar a los homosexuales para entender a los heterosexuales es una táctica adoptada por Freud con anterioridad, pero el examen de Freud que va de lo homosexual a lo heterosexual con frecuencia servía a la causa de la normalización heterosexual. Millett, en cambio, interpreta al heterosexual a partir del homosexual para revelar la subordinación femenina típica de la "sociedad heterosexual” dominante.70 Los personajes homosexuales de Genet, enfatiza Millett, "han penetrado infaliblemente en la esencia de lo que la sociedad heterosexual imagina que es el carácter de lo 'masculino’ y de lo ‘femenino’ y que confunde con la naturaleza del varón y la mujer, preservando con ello la relación tradicional de los sexos”.71 Millett denuncia aquí la confusión entre las distinciones de género poco equitativas y socialmente determinadas y las diferencias sexuales biológicamente determinadas.72 La obra de ficción de Genet, continúa, constituye “una minuciosa exégesis del vasallaje barbárico de los órdenes sexuales, la estructura de poder de lo ‘masculino’ y lo ‘femenino’, según lo muestra un mundo criminal homosexual que remeda con brutal franqueza la sociedad burguesa heterosexual”. La explicación de Genet del código homosexual se convierte en una sátira del heterosexual. Debido a su impetuosidad, la comunidad de proxenetas y maricones de Genet ponen en ridículo el comportamiento que con tanto fervor imitan.73 Sus comentarios ligan la construcción social de género (masculinidad y feminidad) con la producción social del erotismo diferenciado por los sexos (heterosexualidad y homosexualidad). El análisis que Millett realiza de Genet expone cómo la sociedad utiliza las diferencias sexuales biológicas para crear la desigualdad social entre los hombres y las mujeres. Ella concuerda con la afirmación de Genet en relación a que la distinción varón / mujer que existe en la sociedad es el prototipo mismo de la desigualdad institucionalizada. Genet está convencido de que al

dividir a la humanidad en dos grupos [varones y mujeres] y designar a uno para que domine al otro por derecho nato, el orden social ya ha establecido y ratificado un sistema de opresión que será la base de todas las demás relaciones humanas, así como de todas las áreas del pensamiento y la experiencia, a las que corromperá.74 Millett concluye que en su obra El balcón, Genet explora la patología de la virilidad, la quimera del acto sexual como un paradigma de poder sobre otros seres humanos. Él parece ser el único escritor hombre, vivo, de obras literarias de primer nivel que ha trascendido los mitos sexuales de nuestra era. Su crítica de la política heterosexual muestra el camino hacia una verdadera revolución sexual, un sendero que debe ser explorado si algún cambio social radical ha de suceder.”75 Millett concluye su libro con la esperanza de que ocurra no sólo una “revolución sexual sino que se produzca un ímpetu colectivo hacia la libertad de los roles preceptivos o de rango, sean sexuales o de otro tipo", dirigidos por “los grupos que han sido desposeídos —los negros, los jóvenes, las mujeres, los pobres". Los militantes lésbico-gays aún no se encontraban demasiado organizados y causaban demasiada controversia para que, incluso esta feminista radical, los incluyera en su lista de potenciales revolucionarios. No es posible cambiar “la calidad de vida" y transformar "la personalidad", insiste Millett, "sin liberar a la humanidad de la tiranía de las categorizaciones socio-sexuales y de la aquiescencia con el estereotipo sexual, y sin abolir las castas raciales y las clases socioeconómicas".76 Desestructurar las dualidades varón / mujer, masculino / femenino, y heterosexual / homosexual es una tarea ardua, indica Millett, una labor relacionada con la actividad por la abolición de las diferencias entre blanco / negro, capitalista / trabajador asalariado, así como con otras transformaciones revolucionarias. El análisis de Millett presenta las relaciones heterosexuales como profundamente problemáticas. Sin embargo, su análisis crítico del orden heterosexual no va hasta el final. Millett cuestiona las limitaciones de las psicologías masculina y femenina, la rigidez de la distinción varón / mujer y el carácter jerárquico de la división heterosexual / homosexual, pero no va un paso más allá para desafiar radicalmente las categorías heterosexual y homosexual en sí mismas. En la revista Time del 8 de diciembre de 1970, un artículo titulado: “La liberación femenina: un segundo vistazo", reflejaba las recientes críticas al movimiento feminista. ¿Pueden las feministas “pensar con claridad?", preguntaba el articulista: ¿Saben algo sobre biología? ¿Y qué hay de su madurez, su moralidad y su sexualidad? Irónicamente, la misma Kate Millett contribuyó al creciente escepticismo sobre el movimiento al reconocer en una reunión reciente que es bisexual. Es seguro que tal revelación va a desacreditarla como vocero de su causa, pondrá en duda sus teorías y reforzará las opiniones de los escépticos que, por rutina, les restan importancia a todas las liberacionistas por considerarlas lesbianas.77

En respuesta al desagradable destape que hizo Time de Millett a nivel nacional, las feministas radicales y liberales formaron un inusual frente unido. En una concurrida conferencia de prensa que tuvo lugar el 18 de diciembre de 1970, numerosas prominentes escritoras feministas se unieron a la líder de la National Organizaron for Women y a la líder de su división de Nueva York para apoyar a Millett cuando leyó una declaración en la que criticaba que se etiquetara a las feministas de ser lesbianas. Lo siguiente es parte de dicha declaración: La liberación femenina y la liberación homosexual luchan por una meta en común: una sociedad libre de definiciones y categorizaciones de las personas debido a su género y / o su preferencia sexual.78 Esta sociedad que no discriminara por el género ni por la preferencia sexual era un sueño públicamente declarado de estos grupos de feministas radicales y de los liberacionistas lésbico-gays de principios de la década de 1970.

Rubín y “el tráfico de mujeres” En 1975 Gayle Rubín publicó su ambicioso y atrevido ensayo "The Traffic in Women: Notes on the ‘Political Economy' of Sex”, en el que proponía una nueva forma de pensar sobre la organización social del sexo biológico y la creación social de la feminidad y de la masculinidad. De manera innovadora Rubín llamó a esto “el sistema de sexo / género”. Su ensayo también brindó reflexiones originales sobre lo que llamó "la heterosexualidad obligatoria” y "la heterosexualidad forzosa”. De este modo, la creación de la heterosexualidad quedó bajo el escrutinio de Rubín. Como hemos visto, tanto las feministas liberales como las feministas radicales habían luchado con anterioridad para destacar la influencia que tenía la configuración social de la biología sexual y el género. Sin embargo, cuando Rubín publicó su "Traffic in Women...", aún se consideraba con frecuencia que el sexo, el género y la sexualidad eran esencialmente biológicos. Cuando se pensaba en la feminidad y en la masculinidad, estos conceptos podían entenderse, de manera vaga, como socialmente definidos, diversos y relativos. Las variaciones interculturales en los rasgos de personalidad de los hombres y de las mujeres habían sido ampliamente difundidos por los escritos de Margaret Mead, pero las feministas modernas atrajeron una renovada atención hacia el uso social de marcadores corporales visibles y de diferencias entre los sexos producidas socialmente. La referencia de Rubín a un sistema de sexo / género planteaba tanto las diferencias de sexo como de género como productos de un orden social específico. Su innovadora denominación del sistema de sexo / género contribuyó a establecer una nueva herramienta intelectual. Rubín era entonces estudiante de postgrado y "trabajaba en su doctorado en antropología y enseñanza en el programa de Estudios de la Mujer en la Universidad de Michigan", donde había experimentado "muchas encarnaciones de política feminista”.79

Su ensayo teórico aborda tres instituciones que están implícitas en el análisis del antropólogo Claude Lévi-Strauss de "la organización social del sexo”. Dicho orden, dice Rubin, "depende del género, de la heterosexualidad obligatoria y de la represión de la sexualidad femenina”.80 Rubin explica esos tres fundamentos del sistema sexual social:

1. "El género es una división de los sexos impuesta socialmente”, el producto de un proceso cultural en el que los machos y hembras biológicos son transformados en hombres y mujeres "domesticados”. (Su metáfora de una domesticación sugiere que a hembras y machos salvajes se les amansa para ser mujeres y hombres dóciles). "Por supuesto, los hombres y las mujeres son diferentes”, dice, pero la “idea de que el hombre y la mujer son dos categorías mutuamente excluyentes” no surge de ninguna diferencia "natural”. Los sexos no son "opuestos” por naturaleza. Los sexos opuestos son construidos socialmente por "la supresión de las similitudes naturales”, afirma Rubin. Los hombres tienen que reprimir" la versión local de rasgos ‘femeninos’, cualquiera que sea”. Las mujeres tienen que reprimir "lo que localmente se defina como rasgos ‘masculinos’”.81 La división social del trabajo por sexo, explica Rubin, es la fuente de la oposición entre los sexos. La división del trabajo por sexos exacerba las "diferencias biológicas” de los sexos y separa a las mujeres y los hombres en "dos categorías mutuamente excluyentes”. La división sexual del trabajo "crea de ese modo el género”, un contraste fundamental entre las mujeres y los hombres.82 2. "La heterosexualidad obligatoria” se impone por varios medios, aduce Rubin. El término que utiliza designa de una manera innovadora la producción sistemática y coercitiva de un eros entre individuos de sexo diferente, llamado heterosexualidad. La creación de la heterosexualidad obligatoria está unida a la precedente segregación sexual del trabajo, argumenta Rubin. Inspirada por el análisis de Lévi-Strauss, afirma que la función social de la división sexual del trabajo es "garantizar la unión de los hombres y las mujeres al hacer que la unidad económica viable más pequeña contenga por lo menos un hombre y una mujer". Cita a LéviStrauss: "la división sexual del trabajo no es más que un artificio para instituir un estado recíproco de dependencia entre los sexos”.83 Rubin cuestiona la simetría de la dependencia de cada sexo con respecto al otro, pero su dependencia mutua es un tema reiterativo. La división del trabajo por sexo genera a cada uno necesidades que sólo pueden ser satisfechas por el otro. Esto fragua un fuerte incentivo social para que las mujeres y los hombres unan sus fuerzas en relaciones heterosexuales estabilizadas por el matrimonio legal. Irónicamente, Rubin advierte que Lévi-Strauss se acerca peligrosamente a decir que la heterosexualidad es un proceso instituido. Si los imperativos biológicos y hormonales fueran tan abrumadores como la mitología popular hace creer que son, difícilmente sería necesario garantizar las uniones heterosexuales por

medio de la interdependencia económica.84 La creación de la heterosexualidad como algo obligatorio también crea una anti-homosexualidad obligatoria, agrega Rubin, dado que la heterosexualidad obligatoria implica la "supresión del componente homosexual de la sexualidad humana” y la simultánea "opresión de los homosexuales”,85 pero el sistema social que coloca los heterosexuales por encima de los homosexuales, también crea figuras más complicadas de lo que cualquier simple categorización de superior / inferior sugiere. Un estudio detenido de "los sistemas sexuales específicos" indica que las reglas de las relaciones humanas adecuadas" no sólo impulsan la heterosexualidad en menoscabo de la homosexualidad”. Las reglas fomentan "formas específicas de heterosexualidad". Por ejemplo, algunos sistemas matrimoniales tienen una regla de matrimonio obligatorio entre primos hermanos cruzados. Una persona dentro de ese sistema no solamente es heterosexual, sino que su sexualidad se clasifica en función de que debe ejercerla con su primo o prima.”86 De modo parecido, "formas particulares de homosexualidad institucionalizada" son creadas por los diferentes sistemas sexuales.87 Rubín cita una costumbre de los mojave que "permitía a una persona cambiar de un sexo a otro". En esta sociedad no se pensaba que el sexo estuviera determinado por la anatomía. El sexo que uno tenía era constituido socialmente por la adopción que uno realizaba del trabajo, el comportamiento y el atuendo de un sexo. En la sociedad mojave un “hombre anatómico" podía “convertirse en una mujer [social] por medio de una ceremonia especial”. Una mujer anatómica podía convertirse en un hombre (social). Luego, la persona que cambió de sexo social tomaba esposa o esposo de su propio sexo anatómico y de su sexo social opuesto. Estos matrimonios, a los que nosotros etiquetaríamos como homosexuales, eran matrimonios heterosexuales de acuerdo con las normas mojave, que establecían la unión de personas de sexos opuestos según se definían socialmente.88 Rubin pone en entredicho la idea de una homosexualidad y una heterosexualidad esenciales y siempre iguales, al enfatizar las formas sociales sustancialmente diferentes que adoptan. Utiliza heterosexual y homosexual como categorías transhistóricas que tienen manifestaciones históricas particulares.89 3. La "represión de la sexualidad femenina” se deriva de una organización social en la que las mujeres son, de hecho, poseídas, controladas e intercambiadas como regalos por los hombres, un sistema que tiene un profundo efecto sobre la conformación social de las relaciones heterosexuales.90 Si el "tráfico de mujeres" por parte de los hombres que menciona Rubin suena como algún raro rito aborigen, ella sugiere a los lectores que recuerden la "curiosa costumbre de que el padre entregue a la novia”.91 La película hollywoodense Father of the Bride (El padre de la novia), al parecer, documenta el extraño ritual de los estadounidenses blancos, anglosajones y protestantes. El que un padre entregue a la novia, el intercambio de su hija a un yerno, da por supuesta la propiedad que el padre originalmente tenía sobre ella. Incluso si el derecho de propiedad sobre su hija es actualmente una mera formalidad en los Estados Unidos, sugiere Rubin, las mujeres todavía

no entregan a los hombres, ni los intercambian, ni trafican con ellos. Ni siquiera a las mujeres modernas se les alienta a entregarse —disponer de sus propios cuerpos y su propia sexualidad— con tanta facilidad como lo hacen los hombres. Las relaciones entre los hombres y las mujeres aún son asimétricas.92 El intercambio de mujeres es un concepto analítico importante, dice la autora, porque "ubica la opresión de las mujeres dentro de los sistemas sociales, más que en la biología”,93 Análogamente, rebatir la idea dominante de que la heterosexualidad es biológica nos ayuda a situarla dentro de un sistema histórico particular. En una sección dedicada al análisis de las teorías psicológicas de Sigmund Freud y Jacques Lacan, Rubín avanza en la idea de una construcción del deseo femenino heterosexual. En este apartado describe cómo las nociones de sexo y género, formuladas en principio como reglas sociales externas, llegan a instalarse tenaz y profundamente en nuestra mente. Rubín comenta que el reconocimiento tardío que hace Freud de que la niña primero ama a una mujer, su madre, rebate "la idea de una heterosexualidad [femenina] primigenia”. Dado que la libido de una niña va dirigida primeramente a una mujer, la consiguiente apropiación de la heterosexualidad es algo "que debe explicarse’’.94 Freud y Lacan explican, dice, que una niña interioriza el sistema de categorización genital y de poder de su cultura, se da cuenta de que a ella le falta el órgano genital que más altamente se valora y que confiere poder, rechaza el amor original por su madre y empieza a sentir deseo por su padre y por otros seres poseedores de penes.95 El "régimen de heterosexualidad que domina sus circunstancias", dice Rubín, hace que la postura de una chica sea "penosamente insostenible’’.96 Siempre depende de un hombre para tener su propio sentido de poder y valor. La descripción de la creación de las mujeres heterosexuales realizada por Rubín enfatiza cuán destructivo es este proceso para el sentido de autonomía que tienen de ellas mismas. Sin embargo, destaca el hecho de que este proceso es arreglado socialmente y por lo tanto pasible de ser cambiado. En un importante ensayo publicado en 1984, Rubín revisó y aclaró su concepto original del sistema de sexo / género. Ahí distinguió con mayor hincapié entre la estructuración social del "género” (masculinidad y feminidad) y el ordenamiento sistemático del erotismo (o "deseo sexual").97 Distinguir las historias diferentes de las mujeres y de los hombres y del placer sexual resulta fundamental para la historia en desarrollo de la heterosexualidad como un sistema específico. La descripcion que hace Rubin en 1975 de un sistema de sexo / genero hostil al desarrollo de las mujeres sugiere que este orden opera con cierta autonomía, independiente de la economía y de otros sistemas importantes. Su sistema de sexo / genero no puede entenderse simplemente como algo determinado por esos otros sistemas.98 Cada sistema de sexo / género tiene su propia estructura interna y una lógica operativa única. Necesitamos "aislar el sexo y el genero”, dice, del "modo económico de producción”. Por otra parte, Rubin explícitamente aboga por “una economía política del sexo” que nos indique los vínculos que existen entre las normas de las relaciones intimas, los sistemas de matrimonio y "las disposiciones económicas y políticas mas amplias”,99 porque los "sistemas sexuales no pueden entenderse en un aislamiento completo”. Requerimos, dice,

de una economía política de los sistemas sexuales. Necesitamos estudiar cada sociedad para determinar los mecanismos exactos por medio de los cuales las convenciones especificas de la sexualidad se crean y mantienen.100 Necesitamos "un informe histórico sistemático” que reconozca "la interdependencia mutua de la sexualidad, la economía y la política sin menospreciar la importancia plena que cada una tiene en la sociedad humana".101 Comprender la historia de la heterosexualidad, creo yo, requiere un análisis similar de los sistemas. Al final de su ensayo de 1975, Rubín plantea los cambios de la estructura social que son necesarios para hacer realidad su visión de “una sociedad sexualmente igualitaria, una sociedad sin jerarquía de géneros".102 Su sueño del sexo en el futuro incluye "la eliminación de las sexualidades y los roles sexuales obligatorios" y la creación de "una sociedad andrógina y sin género (aunque no sin sexo)”. Su visión es claramente una visión feminista a favor del sexo. En su utopía erótica "la anatomía sexual de uno es irrelevante para quien uno es, para lo que uno hace y para con quién uno hace el amor”.103 Los cuestionamientos que ella hace de la heterosexualidad siguen siendo poderosos. Feministas liberales y radicales de orientación heterosexual, bisexual y lésbica fueron pioneras en la creación de una crítica de la sociedad heterosexual. Incluso Friedan, aunque se oponía a que las feministas se enfocaran en el erotismo y aunque temía criticar de manera explícita el orden heterosexual, demandaba un análisis históricamente específico de las intimidades de los sexos, y ella misma criticaba las denigrantes "definiciones sexuales” con el fin de promover el desarrollo humano. Sin mencionar explícitamente la heterosexualidad, el análisis de Atkinson ubicaba de nuevo y con firmeza las relaciones sexuales entre mujeres y hombres dentro de una institución social. Millett hablaba de manera explícita sobre la heterosexualidad como un arreglo social. Rubín, al lanzar la idea de un "sistema de sexo / género", implicaba que la heterosexualidad es un "proceso instituido” socialmente. Posteriormente, escritoras que hablaron desde un punto de vista abiertamente lésbico-feminista, ampliaron nuestra visión del ordenamiento social, e incluso histórico del régimen heterosexual.

Notas

1

Alice Echols, Daring To Be Bad: Radical Feminism in America, 1967-1975, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1989, p.p. 4-5; Betty Friedan, La Mística de la Feminidad, Cátedra, Madrid, 2009. [Las futuras referencias del autor son sobre la edición en inglés: The Feminine Mystique, W.W. Norton, Nueva York, 1963. N del T.] 2

Véase Betty Friedan, It Changed My Life: Writings on the Women’s Movement, Random House, Nueva York, 1976, especialmente"Introduction: Critique of Sexual Politics (noviembre de 1970)”, pp. 155-164. 3

Echols, op. cit., p. 15. Echols también discute otro influyente punto de vista en el análisis y el activismo feminista: el feminismo cultural. El estudio producido por las feministas culturales, surgido alrededor de 1975, al final de los años que se cubren aqui, postuló una diferencia esencial y valiosa de las mujeres con respecto a los hombres. Al tratar de desviar la idea del eterno femenino y de la mujer esencial hacia la causa de la emancipación de las mujeres, ellas se centraron en los efectos negativos de los "valores ‘masculinos’. Enfatizaron la importancia de crear una "contracultura femenina" en la que se fomentaran los "valores ‘femeninos’”. Idem, pp. 6-8, 9, 22, 243, 257, 281-284. 4 "The

Sex-Seekers": capitulo 11, "The Sexual Sell": capitulo 9 en la referida edición inglesa de La Mística de la Feminidad. 5

Ti-Grace Atkinson, Amazon Odyssey, Links Books, Nueva York, 1974; Kate Millett, Política Sexual, Cátedra, 2010; Gayle RubIn, "The Traffic in Women: Notes on the ‘Political Economy’ of Sex", en Toward an Anthropology of Women, Rayna [Rapp] Reiter, ed., Monthly Review Press,Nueva York, 1975, pp. 157-210. Sobre la heterosexualidad véase también Anne Koedt, “The Myth of the Vaginal Orgasm", en Radical Feminism, Ellen Levine y Anita Rapone, eds., Quadrangle Books, Nueva York, 1973, pp. 198-207, y Shulamith Firestone, The Dialectic of Sex: The Case for Feminist Revolution, William Morrow, Nueva York, 1970. 6

Ya en 1968, Atkinson expresa que la distinción entre sexo biológico y género social es problemática. El supuesto de dos sexos biológicos, arguye, tendrá que desaparecer para que las "mujeres" se conviertan en "humanos". Para consultar otra deconstrucción anticipada y brillante de las diferencias biológicas del "sexo", véase Suzanne J. Kessler y Wendy McKenna, Gender: An Ethnomethodological Approach, John Wiley, 1978, reimpreso por University of Chicago Press, Chicago, 1985. 7

Como la antropóloga y feminista Carole S. Vanee explicó posteriormente, la respuesta de las mujeres modernas a la sexualidad ha sorteado un difícil campo de deseo y peligro, placer y miedo. Véase su “Pleasure and Danger: Toward a Politics of Sexuality,” en Pleasure and Danger: Exploring Female Sexuality, Routledge & Kegan Paul, Boston, pp. 1-28.

8

No es mi intención incluir en este capitulo y el siguiente una historia exhaustiva de los primeros años de la critica feminista moderna sobre la heterosexualidad. No menciono nada del feminismo neofreudiano y psicoanalítico inspirado por Psychoanalysis and Feminism de Juliet Mitchell, Pantheon, Nueva York, 1974 y por the Reproduction of Mothering: Psychoanalysis and the Sociology of Gender de Nancy Chodorow, University of California Press, Berkeley, 1987. No menciono nada sobre las implicaciones para el debate sobre la heterosexualidad de un análisis feminista específicamente socialista, aunque "The Traffic in Women" de Rubin está fuertemente fundamentado en Marx, entre otros. No hablo sobre el feminismo antipornografía de Andrea Dworkin, Catherine MacKinnon y otras, o del feminismo anticensura y radical ante el sexo representado en las antologías de Carole S. Vanee y Ann Snitow, et al. Tampoco trato en estos capítulos del análisis feminista afroestadounidense de la heterosexualidad, o las más recientes posturas sobre la heterosexualidad influidas por la critica literaria y la teoría critica presentada en las obras feministas queer de Eve Kosofsky Sedgwick, Judith Butler y Diana Fuss. Tampoco hablo sobre los análisis feministas multidisciplinarios presentados recientemente por la publicación periódica canadiense Resources for Feminist Research, en su número doble “Confronting Heterosexuality” (septiembre/diciembre de 1990) o por la revista académica inglesa Feminism and Psychologyeen su número especial “Heterosexuality" (octubre de 1992). Como lo indican los últimos textos, obras que son libros completos sobre el feminismo y la heterosexualidad están apareciendo ya, y yo espero que sigan multiplicándose. Los textos feministas que se mencionan en el presente capitulo (y los que se analizan después) discuten ideas complejas y son más abstractos y elaborados que algunos otros discursos sobre la heterosexualidad que se examinan en este libro. Dichos análisis feministas pueden requerir de concentración, pero valen el esfuerzo, porque estas reseñas criticas de la sagrada heterosexualidad comenzaron a despojarla de ese estatus, de su misteriosa inmunidad a las interrogantes. 9 "The

Problem That Has No Name" es el titulo de un capitulo de la versión inglesa de La Mística de la Feminidad. La edición en pasta suave del libro de Friedan, Dell, Nueva York, 1964, se refiere a éste como un bestseller y dice que tiene “más de un millón” de ejemplares impresos. 10 Judith Hole

y Ellen Levine, Rebirth of Feminism Quadrangle, Nueva York, 1971, p. 85.

11 Betty Friedan,

op. cit., p. 241.

12 Ibidem. 13 Por

ejemplo, véase Christopher Lasch, La Cultura del Narcisismo, Andrés Bello, 1999.

14 Betty Friedan,

op. cit., p. 242.

15 Idem,

p. 251.

16 Idem,

pp. 294-305.

17 Idem,

pp. 257-258.

18 Idem,

p. 256.

19 Idem,

pp. 75-76.

20 Idem,

p. 79.

21

Véase Linda Gordon, Pleasure and Danger, “Seeking Ecstasy on the Battlefield: Danger and Pleasure in Nineteenth-century Feminist Sexual Thought", Vanee, ed., pp. 31-49. Sobre las intimidades entre las feministas del siglo diecinueve, véase Lillian Faderman, Surpassing the Love of Men: Romantic Friendship and Love Between Women from the Renaissance to the Present, William Morrow, Nueva York, 1981. 22 Friedan, 23 Idem,

op. cit., p. 80.

p. 74.

24

Véase especialmente Radical lesbians, “The Woman-Identified Woman" en Koedt, Levine, and Rapone, eds., Radical Feminism, que se discute en el siguiente capitulo. 25 Betty Friedan, 26 Idem,

op. cit., p. 97.

p. 115.

27 Ibidem. 28

Véase el capitulo 5 de la versión inglesa de Friedan: "The Sexual Solipsism of Sigmund Freud", p. 96-116. 29 Idem,

p. 110.

30 Ibidem. 31

Véase el capitulo 6 de la versión inglesa de Friedan: “The Functional Freeze, the Feminine Protest, and Margaret Mead", pp. 117-138. 32 Idem,

pp. 126-127.

33 Ibidem. 34 Idem, 35

p. 133.

"Vaginal Orgasm" se presentó como una conferencia en el National Conference, Medical Committee for Human Rights, Philadelphia, 5 de abril de 1968 y se reimprimió en Atkinson, Amazon Odyssey, op. cit., pp. 5-7. “The Institution of Sexual Intercourse” se escribió en noviembre de 1968 y fue publicado por The New York Free Press, el 13 de diciembre de 1968; se reimprimió en Notes

from the Second Year, Shulamith Firestone and Anne Koedt, eds., New York Radical Women, Nueva York, 1970, pp. 42-47; fue reimpreso en Atkinson, op. cit., pp. 13-23. Los incisivos comentarios de Atkinson sobre el ordenamiento social de las relaciones eróticas de las mujeres y los hombres también aparecen en su “Radical Feminism and Love" (12 de abril de 1969), Atkinson, op.cit., pp. 41-45. Así mismo sus artículos sobre el acalorado conflicto entre las lesbianas y las feministas heterosexuales: “Lesbianism and Feminism’ (21 de febrero de 1970), Atkinson, op. cit., pp. 83-88; Lesbianism and Feminism: Justice for Women as ‘Unnatural'" (31 de diciembre de 1970), pp. 131-134. 36

T-Grace Atkinson, Idem, p. xxii. Atkinson ayudó a fundar la división neoyorquina de la National Organization for Women y fungió como la primera presidenta de dicha división. Renunció a ese puesto y a la organización después de un intento fallido de democratizar de manera radical su estructura interna de poder: pp. 9-11. 37 T-Grace

Atkinson, Idem, pp. 66-67, pero conforme las mujeres se vuelven “más independientes” su “interés” en los hombres y la “necesidad” que tienen por ellos disminuye, piensa ella (pp.13-14). En una poco común referencia explicita a la heterosexualidad, dice que "en una sociedad que es militantemente heterosexual, la homosexualidad debe de ser, en algún momento, una elección consciente" (p. 85). Existe una toma de decisión siempre que una persona que tiene sentimientos homosexuales sigue una vida homosexual activa en una sociedad que oficialmente está dedicada a la heterosexualidad. Sin embargo, Atkinson no es más explicita sobre su percepción de la imposición social de la heterosexualidad. 38 Idem,

p. 13.

39 Idem,

p. 85.

40 Idem,

p. 19.

41 Idem,

p. 135.

42 Idem,

p. 20.

43 Ibidem. 44 Idem,

p. 21.

45 Idem,

p. 13.

46 Idem,

p. 53.

47 Idem,

p. 71.

48 Idem,

pp. 49, 114.

49

Las ideas de Atkinson resuenan en los primeros análisis de la liberación homosexual que aseveran que los homosexuales, para desprenderse de la opresión, deben eliminar la distinción homosexual/heterosexual (aunque ella no establece esta interrelación). (Véanse , por ejemplo, las citas de las lesbianas radicales y de Dennis Altman en el capitulo 1.) Todos esos análisis reflejan la idea de Marx de que los proletarios de la sociedad capitalista son la clase que eliminará a la clase capitalista, y a sí misma. 50

Idem, p. 49. Atkinson adapta la vieja ideología clasemediera del individualismo a la causa de la liberación radical de las mujeres desde la categoría del sexo. 51 Idem,

pp. 44-45.

52 Idem,

p. 105.

53 Idem,

p. 43.

54 Idem,

p. 105.

55 Idem,

pp. 44-45.

56

Kate Millett, Sexual Politics, Doubleday, Nueva York, 1970. Sobre el “sistema heterosexual de castas”, p. 275: sobre la “ortodoxia heterosexual”, pp. 333, 342; sobre “la adopción de poses heterosexuales”, p. 331 y sobre “el rabioso activismo heterosexual", p. 333. 57

Véase Wilhelm Reich, Sex-Pol: Essays 1919-1934, ed. por Lee Baxandall, tr. Anna Bostock, Tom DuBose, Lee Baxandall, Vintage Books/Random House, Nueva York, 1972 y The Sexual Revolution: Toward a Self-Governing Character Structure, ed. rev., tr. de Theodore P. Wolfe, Straus and Giroux, Nueva York, 1969. 58 Millett, 59 Kate

Sexual Politics, op.cit., p. 10.

Millet, Sexual Politics, op. cit., p. 10.

60 Ibidem. 61 Idem,

pp. 11-12.

62 Idem,

p. 13.

63 Idem,

p. 331.

64 Idem,

p. 333.

65

Idem, p. 335. Millett no considera que una abolición revolucionaria del miedo a la homosexualidad desafiarIa la división heterosexual/homo-sexual en sí misma.

66 Idem,

p. 333.

67

Idem.pp. 50-51. Aparentemente se refiere al historiador francés Charles Seignebos (1854-1942), pero no especifica su "famoso aforismo”. 68 Idem,

p. 53.

69 Idem,

p. 17.

70 Ibidem. 71 Ibidem. 72

La distinción entre el “sexo” biológico y el "género” socialmente construido es básica para el argumento tanto feminista radical como feminista liberal, de que la organización de la sociedad y no la anatomía femenina, otorga a las mujeres destinos culturalmente decretados, ante los cuales ellas pueden a venirse o rebelarse. El análisis feminista radical de Millett también sugiere, sin insistir en ello, que la producción social de los sexos masculino y femenino está vinculada con la jerarquización de la sociedad del erotismo entre individuos de sexo diferente y del mismo sexo. 73 Idem,

p. 19.

74 Idem,

p. 20.

75 Idem,

p. 22.

76 Idem,

p. 363.

77

Sidney Abbott y Barbara Love, Sappho Was a Right-On Woman: A Liberated View of Lesbianism, Stein and Day, Nueva York, 1972, p. 121; Judith Hole, Ellen Levine, The Rebirth of Feminism, Quadrangle, Nueva York, 1971, p. 241. 78 Judith Hole

and Ellen Levine, ibidem.

79

Gayle RubIn, The Traffic in Women: Notes on the 'Political Economy' of Sex, Rayna R. Reiter, ed., Nueva York, 1975, p. 8. 80 Idem,

p. 178.

81 Idem,

p. 179.

82 Idem,

p. 178.

83 Ibidem.

84 Idem,

p. 180-181.

85

Ibidem. Agrega: "La división sexual de la mano de obra se implica en ambos aspectos de género: los crea varón y mujer y los crea heterosexuales". Explica que la "supresión del componente homosexual de la sexualidad humana, y como corolario, la opresión de los homosexuales, es por lo tanto un producto del mismo sistema cuyas reglas y relaciones oprimen a las mujeres”. 86 Idem,

p. 181.

87 Idem,

p. 180-181.

88

Idem, p. 181. Su análisis enfatiza la diferencia entre "nuestro" estándar de "heterosexual” y "homosexual”, basado en el sexo anatómico de los compañeros sexuales y la distinción mojave entre "heterosexual" y "homosexual” basada en el papel social, el comportamiento y el vestir. Rubin no considera el que dicha organización mojave del sexo podría no incluir ninguna distinción interna "heterosexual/homosexual”. 89

Esa es todavía la noción dominante de heterosexualidad y homosexualidad. El concepto alterno que ofrezco presenta la heterosexualidad como un arreglo especifico y limitado de la diferencia sexual y el erotismo. Sugiero que heterosexual y homosexual no son universales, sino que son maneras históricamente especificas de combinar el género y el erotismo. 90 El

análisis de Rubin del intercambio de mujeres es adaptado del realizado por Lévi-Strauss.

91 Gayle

Rubin, The Traffic in Women..., op.cit., p. 176.

92 Idem,

p. 177.

93 Idem,

pp. 172, 174.

94 Idem,

p. 186.

95 Idem,

pp. 186-188.

96 Idem,

p. 193.

97

Gayle Rubin, Thinking “Sex: Notes for a Radical Theory of the Politics of Sexuality", Vance, ed.,Pleasure and Danger: Exploring Female Sexuality, Routledge, Boston, 1984, p. 307. 98

Rubin elaboro el concepto de un sistema de sexo/genero "para contrarrestar cierta tendencia a explicar la opresión sexual como un reflejo de las fuerzas económicas”: The Traffic in Women..., op.cit., p. 203. 99 Idem,

p. 207.

100 Idem,

p. 177.

101 Idem,

p. 210.

102 Idem,

p. 157.

103 Idem,

p. 204.

7. La amenaza lesbiana contraataca Algunas críticas de las “feministas lavanda” En marzo de 1970, The New York Times Magazine citó a Betty Friedan, quien se quejaba de la "lavender menace" (amenaza lavanda), las feministas lesbianas que —pensaba Friedan— daban mala reputación a la corriente principal del feminismo.1 El ansioso epíteto de Friedan hacía el juego a la acusación antifeminista de que el movimiento de las mujeres no era más que el de un montón de lesbianas. Sin embargo, incluso entonces las amenazas lésbicas comenzaban a contraatacar. A partir de 1970 aproximadamente, los análisis realizados desde una perspectiva abiertamente lesbiana-feminista comenzaron a enfatizar la yuxtaposición que existía entre la supremacía masculina y la heterosexual. Algunos incluso subrayaban la contribución causal del dominio heterosexual al masculino. Las feministas lesbianas enfatizaban el efecto de subordinación que el régimen heterosexual imponía a las mujeres heterosexuales, así como a las lesbianas. Las críticas explícitas de las feministas lesbianas al orden heterosexual fomentaban el rompimiento inspirado por las feministas con el común e irreflexivo supuesto de la heterosexualidad. Las lesbianas que eran feministas ayudaron a constituir un momento histórico en el que la heterosexualidad fue cuestionada tajante y abiertamente. En retrospectiva, no resulta sorprendente que las feministas lesbianas contribuyeran de manera importante, desde su propio y particular punto de vista, al análisis feminista de la posición de la heterosexualidad. Sin pensar mucho en ello, tanto el fanático antihomosexual como el defensor lésbico-gay pueden suponer que es probable que cualquier crítica feminista del orden heterosexual sea de origen específicamente lésbico. Por ello hago hincapié en que la crítica feminista de la heterosexualidad no era en su totalidad obra de lesbianas y que incluso el feminismo antihomosexual de Friedan incluía una crítica implícita del orden heterosexual. Mujeres que se identificaban como heterosexuales, bisexuales y lesbianas contribuyeron a los análisis feministas radicales y liberales analizados anteriormente, pero incluso cuando eran producidos por mujeres que se identificaban como lesbianas o bisexuales, dichos análisis no hablaban abiertamente desde el punto de vista feminista lésbico. El que ese punto de vista se expresara abiertamente permitió el desarrollo de una crítica más detallada que vinculaba la supremacía heterosexual con el dominio masculino. La revisión detallada de varios comentarios influyentes lésbico-feministas sobre la heterosexualidad —un comunicado lésbico radical, una antología editada por Nancy Myron y Charlotte Bunch y el análisis de Monique Wittig y Adrienne Rich— destaca las percepciones especiales y los aspectos problemáticos de este particular feminismo.2

“La mujer identificada-a-mujer" de las Radicalesbians El 1° de mayo de 1970, trescientas feministas de diferentes ciudades y de diversos credos políticos se reunieron en una escuela de la ciudad de Nueva York para la apertura del segundo Congreso anual para unir a las mujeres. Un recuento formado con informes de la prensa alternativa describe el dramático arranque fuera de programa de ese histórico evento: De repente se apagaron las luces del auditorio. Hubo gritos y ruidos como de riña. Después de un momento las luces volvieron a encenderse para revelar que las paredes estaban llenas de carteles: Lleva a una lesbiana a almorzar. El movimiento feminista es un ardid lésbico. Alrededor del sorprendido público había diecisiete mujeres que sonreían y portaban camisas playeras con la frase "amenaza lavanda" escrita en rojo. En ese instante el movimiento de liberación femenina se vio confrontado con el temor que lo había perseguido desde su nacimiento.3 Al interrumpir el programa del congreso, las mujeres con playeras confrontaban de manera satírica la referencia hecha por Betty Friedan de que había lesbianas en el movimiento feminista. Como parte de este acto, un grupo de Radicalesbians entregaron su ensayo "The Woman-Identified Woman" (La mujer-identificada-a-mujer). Este manifiesto se publicó poco tiempo después en el periódico lésbico-gay Come Out! y más tarde volvió a imprimirse en la publicación de las feministas radicales Notes from the Third Year, convirtiéndose en un clásico de la alborada del feminismo moderno frecuentemente citado.4 Las Radicalesbians rebatían el orden heterosexual cuestionando el hecho de que el mundo esté dividido en mujeres y hombres, lesbianas y gays, homosexuales y heterosexuales. Los "roles sexuales” y las "categorías sexuales” definidos socialmente, dicen las autoras, son fuerzas ideológicas importantes que encauzan a las mujeres para que tengan relaciones eróticas y reproductivas con los hombres. Entre esas categorías dudosas destacan la "heterosexualidad” y la "homosexualidad”. La "homosexualidad”, explican, es un efecto resultante de un modo particular de establecer roles (o patrones aprobados de comportamiento) en base al sexo; como tal es una categoría espuria (no está de acuerdo con "la realidad"). En una sociedad en la que los hombres no opriman a las mujeres y se permita que la expresión de la sexualidad obedezca a los sentimientos, las categorías de homosexualidad y heterosexualidad desaparecerían.5 Las escritoras abogan por la deconstrucción de todos los comportamientos sexuales y sexuados etiquetados y estructurados, incluyendo la heterosexualidad (masculina y femenina), la homosexualidad masculina y el lesbianismo, permitiendo dar rienda suelta a los sentimientos sin categorías. Imaginan una liberación en que las emociones emancipadas de la represión y el condicionamiento social florecerán en una libertad asocial y sin etiquetas. Las Radicalesbians rechazan la reforma de las categorías sexuales en pro de

la abolición de las categorías sexuales. Como he mencionado, la idea de una sociedad sin las categorías homosexual y heterosexual se discutía con frecuencia dentro del movimiento lésbico-gay a principios de los años setenta. Las Radicalesbians desafían a todas las mujeres para que dirijan sus energías hacia las mujeres y su movimiento de liberación: Mientras la liberación femenina trate de liberar a las mujeres sin encarar la estructura heterosexual básica que nos une en relaciones de uno a uno con nuestros opresores, seguirá gastándose una enorme energía en intentar enderezar cada relación particular con un hombre, en encontrar cómo tener mejor sexo, cómo cambiar su forma de pensar, en tratar de convertirlo en un "hombre nuevo”, con la falsa ilusión de que esto nos permitirá ser una "nueva mujer".6 Nombrar una “estructura heterosexual básica”, un ordenamiento institucional específico del erotismo entre individuos de sexo diferente, indica un análisis en desarrollo de los sistemas sociales de la heterosexualidad, un concepto medular para la exploración de la heterosexualidad como algo histórico. Las Radicalesbians rechazan todas las clasificaciones creadas por los hombres. Incluso el término lesbiana, dicen, es “una de las categorías sexuales por medio de las cuales los hombres han dividido a la humanidad".7 El lesbianismo, declaran las autoras, es una categoría de conducta que sólo es posible en una sociedad sexista caracterizada por unos roles sexuales rígidos y dominada por la supremacía masculina. Dichos roles sexuales deshumanizan a las mujeres al definirnos en relación con la casta maestra de los hombres como una casta de apoyo o para su servicio [...]”8 De manera implícita, las Radicalesbians sugieren la revolucionaria descategorización de sí mismas y de los heterosexuales. La convención social dominante, dicen las escritoras, distingue a una "lesbiana" de una "mujer". Esto implica que una “mujer verdadera" depende de un hombre. Una mujer que no depende de un hombre no es una “mujer verdadera”. Cae en otra categoría, una “lesbiana” o "marimacho", alguien diferente de una “mujer". Esa distinción entre una lesbiana y una mujer revela el sitio subordinado que ocupan las mujeres heterosexuales, indican las Radicalesbians. En el "pensamiento popular" la diferencia entre una “mujer verdadera” y una "lesbiana" está basada en la "orientación sexual". Según dicho pensamiento, "la esencia de ser ‘mujer’ es ser cogida por hombres.9 "¿Las mujeres del movimiento feminista van a continuar con el sistema de clasificación de los hombres que define a todas las mujeres según la relación sexual que tengan con alguna otra categoría de personas?",10 preguntan las escritoras. La categorización sexual en sí misma es creada por los hombres y es de dudoso criterio, de acuerdo con el análisis de este colectivo.

Incluso la categoría "mujer" se convierte en dudosa. Al igual que antes lo hizo Atkinson, las Radicalesbians incitan a las mujeres a rechazar tal categoría. Deshacerse de ese término es necesario, arguyen, si el grupo al que se llama mujeres ha de reclamar sus auténticas individualidades. "Mientras nos aferremos a la idea de ‘ser mujer’”, dicen las escritoras, las mujeres experimentarán un conflicto con su propia personalidad. Ser "femenina" y “ser una persona completa resultan irreconciliables", dicen. Las mujeres deben trabajar con otras mujeres para "crear un nuevo sentido de identidad".11 Dicha nueva identidad abandonará a la "mujer" como su principio básico de organización. Las autoras apelan a lo largo de su ensayo a la “autenticidad”, a la "persona”, a la “identidad" y a lo “humano”, poniendo esos valores al servicio de la causa lésbico-feminista.12 Al argumentar en contra del temor feminista hacia el lesbianismo, este ensayo confronta el terrible poder para amedrentar que tienen las palabras lesbiana y marimacho, usadas con tanta frecuencia contra las mujeres impertinentes en los Estados Unidos del siglo veinte. El poder del lenguaje y la política de categorización constituyen una parte importante de la crítica lésbico-feminista de principios de los años setenta. Las distintas escritoras analizan cómo el lenguaje es utilizado por los hombres para respaldar la supremacía masculina y heterosexual: “Lesbiana es una etiqueta inventada por el hombre para lanzársela a cualquier mujer que se atreva a ser su igual, que se atreva a cuestionarlas prerrogativas que él tiene, que se atreva a hacer valer la primacía de sus propias necesidades’’.13 La función política de la palabra lesbiana es catalogar y dividir: Poner la etiqueta de lesbiana no sólo a una mujer que aspira a ser una persona, sino también a cualquier situación de amor verdadero, de verdadera solidaridad, de primacía verdadera entre mujeres, es una forma elemental de división entre las mujeres: [...] es el término que desacredita / asusta y que evita que las mujeres formemos nexos, grupos o asociaciones primordiales entre nosotras.14 El poder negativo de la palabra lesbiana debe ser refutado activamente, no sólo por las feministas lesbianas, sino por todas las feministas, apremian las autoras: Las mujeres que están en el movimiento han hecho grandes esfuerzos para evitar discutir y confrontar el asunto del lesbianismo. Este hace que ellas se tensionen. Se ponen agresivas, evaden el tema o tratan de incorporarlo dentro de "una cuestión más amplia". Prefieren no hablar de ello. Si tienen que hacerlo, lo desestiman como un "ardid lavanda", pero no es un asunto secundario. Es absolutamente esencial para el éxito y consumación del movimiento de liberación femenina ocuparse de este asunto. Mientras que la etiqueta de "marimacho” pueda utilizarse para asustar a una mujer e impedir que sea militante, para mantenerla apartada de sus hermanas, para evitar que le dé primacía a cualquier cosa que no sean los hombres y la familia, seguirá controlada por la cultura masculina.15 Las Radicalesbians no impulsan a las mujeres del movimiento feminista a que se conviertan necesariamente en lesbianas activas, sino “a que vean la una en la otra la posibilidad de un compromiso fundamental que incluya el amor sexual”. Advierten: "Mientras que la aceptación

masculina sea primordial —tanto para las mujeres como individuos, como para el movimiento como un todo— el término lesbiana va a ser utilizado con efectividad contra las mujeres’’.16 Las escritoras enfatizan para todas las feministas la importancia de que las mujeres "se desenganchen de los patrones de respuesta definidos por los hombres”, aunque no necesariamente de todos los hombres: “porque independientemente de hacia dónde fluyan nuestro amor y nuestra energía sexual, si en nuestras mentes nos identificamos con los hombres, no podemos lograr nuestra autonomía como seres humanos".17 Las autoras comentan que la lesbiana aprende "generalmente mucho antes que sus hermanas ‘bugas’ sobre la soledad esencial de la vida (que el mito del matrimonio oculta)".18 La necesidad de hacer la aclaración de que “buga" significa "heterosexual", ubica este ensayo en el pasado, en una sociedad en la que el debate público con carácter crítico de la heterosexualidad apenas comenzaba a ponerse en marcha, un debate al que las Radicalesbians aportaron su elocuente y provocativa proclama.

El lesbianismo “Myron y Bunch” La antología Lesbianism and the Women's Movement, editado por Nancy Myron y Charlotte Bunch, incluye artículos que fueron publicados por primera vez entre 1972 y 1973 por un colectivo lésbicofeminista en Washington, D.C., en The Furies, la revista del movimiento.19 Estos ensayos nos recuerdan que gran parte de las críticas iniciales a la heterosexualidad como una "ideología" y una "institución” se gestaron y publicaron por primera vez en la prensa popular lésbica, gay y del movimiento feminista, antes de extenderse para influir en círculos más amplios por medio de publicaciones tales como la revista académica feminista Signs y de laureados autores como Adrienne Rich. No se demeritan los logros de Rich y Signs si agregamos que se vieron motivadas a realizar esta crítica de la sociedad heterosexual por debates anteriores que aparecieron en publicaciones feministas, lésbicas y gays alternativas. La historia personal de una mujer resume la crítica al orden heterosexual realizado más abstractamente por otras escritoras de Furies: “En el invierno de 1969-1970”, dice Coletta Reid, “me uní a un grupo de formación de conciencia y a un diario para mujeres recientemente formado”. Ella nunca "había estado en un movimiento político con anterioridad”. A la edad de veintisiete años, casada con un hombre a quien había ayudado a concluir estudios de postgrado, "embarazada y con otro niño pequeño, llegué al movimiento feminista", e inmediatamente comenzó a tener ideas “locas": Si “El mito del orgasmo vaginal” era cierto, entonces el coito no era necesario o ni siquiera relevante para mi satisfacción sexual.20 Si Sexual Politics tenía razón al decir que la sexualidad masculina era una expresión de poder y dominio, entonces yo estaba escogiendo mi propia opresión al permanecer en una relación con un hombre. Si los roles sexuales eran una invención de la sociedad, entonces las mujeres —no sólo los hombres—

eran gente a la que era posible amar, en el sentido pleno de la palabra.21 Si "los roles sexuales” se percibían como una "invención", no pasaría mucho tiempo antes de que la "sexualidad" e incluso la "heterosexualidad" se percibieran también como tal. Dado que el hombre con quien estaba casada "realmente pensaba que los hombres eran superiores”, Reid pronto "le pidió a su esposo que se fuera; él se llevó a nuestro hijo y yo me quedé con nuestra hija”.22 Cuando dejó a su esposo, dice Reid, nunca se pensó como una "lesbiana/separatista”.23 Mientras estaba casada, "había escuchado el término ‘privilegio heterosexual’", pero realmente "nunca había entendido cómo funcionaba”. Sin embargo, conforme empezó a destaparse como lesbiana, comenzó a contemplar su anterior título de heterosexual desde el punto de vista de quien acaba de quedarse sin él: Cuando era heterosexual era aceptada como alguien normal por mi familia, amigos, conocidos y contactos. Sin embargo, una vez que empecé a ponerme a mí misma y a poner a otras mujeres primero en mi vida, fui vista de varias formas: como antinatural, inmoral, pervertida, asquerosa, enferma o como una fascista sexual.24 Reid escribe: "Cuando traté de vivir abiertamente como lesbiana empecé a darme cuenta de los privilegios de que había gozado y que había dado por sentados cuando estaba casada”. Reid empezó a cuestionar la naturalidad de los arreglos construidos alrededor del erotismo, del género, de la reproducción y del trabajo: Los hombres han tomado el hecho natural de que la mujer reproduce la especie y han construido una ideología que dice que la maternidad, la heterosexualidad, el matrimonio, la familia, las faenas domésticas y un lugar secundario en el mercado laboral, son naturales.25 La noción de que la heterosexualidad, en particular, se construye socialmente, era una idea nueva. Dice Reid: En los primeros análisis feministas, todos esos hechos "naturales" eran rebatidos excepto la heterosexualidad. El feminismo inicial daba por sentado que la “sexualidad natural" era la heterosexualidad; que las "relaciones sexuales naturales" eran el coito vaginal; que la sexualidad femenina debe ir dirigida hacia los hombres.26 Pero Reid había aprendido que la sexualidad de las mujeres “de ninguna forma está natural o necesariamente conectada con penes o penetración peniana”.27 Logró comprender que la "heterosexualidad como institución opera para el beneficio de los hombres”.28 Dada la "naturaleza institucionalizada de la heterosexualidad impuesta”, las mujeres sólo parecían escoger la heterosexualidad. En realidad se les presionaba para que lo hicieran. Considerando dichas presiones, Reid se da cuenta de que "el lesbianismo es un acto de rebelión individual”.29

El mundo futuro que Reid imagina es un universo indiferente a las divisiones eróticas en el que no importará si el erotismo es entre individuos de sexo diferente o del mismo sexo: En un mundo despojado del control masculino y por lo tanto de los roles sexuales, con quien viva usted, a quien ame, con quien duerma y con quien establezca un compromiso sería irrelevante. Todos seríamos iguales y tendríamos igual decisión sobre la sociedad y sobre cómo ella satisfaría nuestras necesidades. Concluye afirmando: "Hasta que esto ocurra, cómo utilizamos nuestra sexualidad y nuestros cuerpos resulta tan relevante para nuestra liberación, como la manera en que utilizamos nuestra mente y nuestro tiempo”.30 En el caso de Reid, la pesadilla de las ultraconservadoras se convirtió en realidad. El ama de casa heterosexual se transmutó en una feminista lesbiana encolerizada y militante. El ensayo de Margaret Small, extraído de un discurso que dio a principios de los años 1970, aborda la "ideología heterosexual" como un soporte de la supremacía masculina.31 Small señala el trabajo sin reconocimiento, sin pago y subvaluado que las mujeres realizan para los hombres dentro del matrimonio. El trabajo de las mujeres, dice, es concretamente la procreación y la socialización de los hijos, el cuidado físico y emocional —alimentar y coger— de los esposos. Los hombres justifican esta organización del trabajo femenino que los beneficia, por medio de un dogma, la "ideología de la heterosexualidad”, la que dice que "es natural para las mujeres atender a los hombres”. La heterosexualidad "no es sólo un acto relacionado con la fecundación, sino la ideología dominante” que define a las mujeres como "apéndices de los hombres”. No es la "reproducción en sí misma” la que determina la organización social que coloca a los hombres por encima de las mujeres. Es la "ideología de la heterosexualidad” la que hace eso, “no el simple acto de realizar el coito".32 Ver la heterosexualidad como una "ideología" —una influyente idea política— fue importante en el proceso para llegar a cuestionarla, y distinguir una heterosexualidad definida socialmente, de los actos sexuales reproductores entre las mujeres y los hombres, resulta medular para el análisis de la historia heterosexual. Small explica con más detalle: La ideología heterosexual es la estructura básica que determina la vida de una mujer a partir de los primeros momentos en que aprende a percibir el mundo. Le dice lo que es natural que haga y que sea. Añade: La hegemonía heterosexual se asegura de que la gente piense que es natural para los varones y las mujeres formar una unidad sexual / reproductiva de por vida, en la que la mujer pertenece al varón. Ahora intente decirle a la gente que la vida podría tener otro propósito, que la sexualidad puede separarse totalmente de la reproducción, que la reproducción puede organizarse de una manera totalmente diferente y la gente simplemente reirá y le dirán que usted está hablando de seres extraterrestres. La hegemonía heterosexual

se asegura de que la gente ni siquiera pueda percibir que podrían existir otras posibilidades.33 Las lesbianas, sostiene Small, se encuentran “fuera de la realidad que la ideología heterosexual describe". Las lesbianas, por lo tanto, "tienen el potencial de desarrollar una ideología alternativa, que no esté limitada por la heterosexualidad”.34 La ideología heterosexual limita nuestra visión de cualquier tipo de comunidad con erotismo y sexualidad alternativos, enfatiza Small, exactamente como "la ideología burguesa" naturaliza la organización social del capitalismo, destruyendo cualquier percepción de una alternativa posible y viable a dicho sistema de producción. Small agrega que, dado que "los supuestos de la ideología heterosexual han existido durante mucho más tiempo que la ideología burguesa”, dichos supuestos son incluso más difíciles de poner en entredicho: Es necesario crear el espacio para una postura que esté fuera de todos los supuestos de la heterosexualidad; supuestos sobre la familia, sobre el matrimonio, sobre la maternidad, sobre las faenas domésticas, sobre el nacimiento de los hijos, sobre la violación, sobre la ilegitimidad, sobre la soltería de las mujeres, sobre todo lo que tenga que ver con las relaciones entre los hombres y las mujeres. Salirse de la ideología heterosexual y desarrollar una manera alternativa en que las relaciones varón-mujer pudieran existir es un acto increíblemente creativo.35 Las lesbianas revolucionarias, admite Small, todavía no habían creado una visión alternativa de las relaciones entre los hombres y las mujeres. El cambio que ella desea no exige que las mujeres se vuelvan lesbianas: La cuestión, pienso yo, es más bien cómo es que todas las mujeres van a comprenderse a sí mismas. Si la ideología de la heterosexualidad puede ser atacada y expuesta y puede desarrollarse una ideología alternativa, no estoy segura de qué tan importante es que todas las mujeres dejen de ser heterosexuales. Sin embargo, la manera en que una mujer entendería lo que significaría ser heterosexual, sería totalmente diferente. Small sostiene que “una critica de la ideología heterosexual”, a la postre reduce la heterosexualidad a un acto realizado en el momento de la fecundación. Si se va a tener un bebé, la heterosexualidad tiene un papel que cumplir. Si creamos otras maneras de tener bebés, entonces lo que la heterosexualidad sea se vuelve irrelevante.36 Pienso que Small tiene razón sobre cuán difícil es refutar la noción arraigada que tenemos sobre la inevitabilidad de la heterosexualidad, pero creo que está equivocada en su aseveración histórica de que "los supuestos de la ideología heterosexual han existido durante mucho más tiempo que la ideología burguesa”.37 La intensa noción que tenemos sobre la necesidad de la heterosexualidad no debe su firme dominio a la larga vida de las categorías heterosexuales, ni a la atemporalidad del sistema heterosexual. El profundo sentimiento que tenemos sobre la necesidad de

la heterosexualidad se debe simplemente a la fuerza que posee lo que es la actual estructura social heterosexual y al poder de su dogma para obnubilar nuestra mente frente a los arreglos alternativos de los sexos y a los órdenes eróticos alternos. Small sugiere que se despoje a la heterosexualidad de su pretensión de ser el nombre genérico y multiusos para la intimidad entre los varones y las mujeres. Ella desea, de ese modo, reducir la heterosexualidad a la designación de una disposición delimitada históricamente para la actividad fecundadora. Su idea es privar a la heterosexualidad de su estatus enigmático y atemporal al definirla claramente como significante de una disposición histórica particular para la reproducción humana. No piensa en la posibilidad de que la heterosexualidad indique un sistema distinguible del orden reproductivo, un arreglo históricamente específico de los sexos y de sus placeres. Small termina su ensayo con la advertencia de que las nuevas ideas sobre la heterosexualidad no van a cambiar, por sí solas, nuestra forma de pensar sobre su eterno poder de permanencia. Esto sólo se logrará por medio de la lucha colectiva contra la supremacía masculina y el dominio heterosexual.38 "The Normative Status of Heterosexuality" es el osado título de un ensayo que fue incluido en esta antología por un grupo de feministas lesbianas neerlandesas que publican un diario llamado Purple September39 En la década de 1970, la idea de que la heterosexualidad poseía un "estatus normativo" era nueva. La novedad que suponía se pone de manifiesto en la necesidad que tienen las ensayistas de enunciar repetidamente la idea y de apremiar repetidamente a las feministas lesbianas y heterosexuales a analizarla. Desde la primera mitad de la década de 1970, algunas feministas (particularmente feministas lesbianas) han estado presionando con elocuencia para que se realice un análisis de la heterosexualidad como norma. Entonces podemos preguntar con razón: ¿por qué a mediados de la década de 1990, dicho análisis está todavía tan atrasado? El funcionamiento de un poderoso tabú, plantearé posteriormente, evita que se analice la heterosexualidad. Las mujeres de Purple September sugieren una razón por la cual la heterosexualidad normativa de la sociedad "se excluye sistemáticamente de los análisis feministas sobre la opresión a las mujeres". Las feministas no analizan esta norma porque la presión social para ajustarse a la heterosexualidad no va dirigida exclusivamente a las mujeres: los niños son condicionados para la heterosexualidad al igual que las niñas. Un hombre ‘verdadero’ es un hombre heterosexual, una mujer ‘verdadera’ es una mujer heterosexual. Un hombre homosexual es [supuestamente] afeminado, una mujer homosexual es [supuestamente] masculina. La norma heterosexual se aplica a ambos sexos y por lo tanto no cuenta como parte del condicionamiento femenino como tal.40 Sin embargo, las autoras argumentan que la presión para convertirse en heterosexuales sólo es similar para los hombres y las mujeres en la superficie. Aunque ambos sexos se ven "expuestos al condicionamiento heterosexual, eso no evita que el concepto de heterosexualidad tenga significados opuestos para las mujeres y para los hombres". La heterosexualidad masculina “está ligada a la

prerrogativa masculina de la identidad humana". La heterosexualidad femenina "está ligada a la negación de esa misma identidad”.41 Las mujeres heterosexuales son entrenadas para que busquen a los hombres para obtener de ellos aprobación y un sentido básico sobre quiénes son ellas. Nuestra cultura hace que la heterosexualidad parezca un destino inevitable, dicen las neerlandesas. Así que “usted no puede convencer a nadie de que es heterosexual por elección propia’’.42 No obstante, si la heterosexualidad es algo predestinado, como lo afirma la ideología dominante “nadie se tomaría la molestia de condicionar a sus hijos para que sean heterosexuales y la cultura prescindiría de sus tabúes sobre la homosexualidad’’.43 “Ser homosexual no determina tu visión sobre la heterosexualidad como una norma", dicen las autoras: rechazar las relaciones heterosexuales dentro de nuestra vida personal no es lo mismo que analizar la norma que nos convertiría a todas en heterosexuales, pero en el estado actual de las cosas, no todas las chicas lavanda ni sus hermanas heterosexuales parecen estar listas para debatirla de forma crítica [a la heterosexualidad normativa]. En lugar de eso, unen sus manos en la lucha contra las consecuencias de una norma que por un acuerdo tácito se queda sin debatir.44 Las neerlandesas rechazamos el estatus normativo de la heterosexualidad pero no la heterosexualidad como un tipo de relación entre otros tipos posibles. No dudamos que existan relaciones heterosexuales que deriven su significatividad y contenido de las personas que participan en ellas y no sólo de la norma. Sin embargo, "incluso en esas relaciones el varón siempre tiene la opción de recurrir al ‘comportamiento masculino’, forzando por lo tanto a la mujer a recurrir al condicionamiento ‘femenino’".45 El privilegio masculino es una opción tentadora incluso para los hombres liberados. Las autoras concluyen que "la norma heterosexual no es en realidad una norma sexual en lo absoluto, sino un poderoso instrumento para perpetuar la relación de poder entre los sexos’’.46 No toman en cuenta que la heterosexualidad funciona simultáneamente como un impulsor de la supremacía heterosexual y como un promotor de la supremacía masculina. En su introducción a esta antología, las editoras, Myron y Bunch, enfatizan que las lesbianas fueron pioneras en el análisis del dominio heterosexual: Las lesbianas han sido las primeras en ver el desafío de la heterosexualidad como algo necesario para la supervivencia de las feministas. Sin embargo, las feministas heterosexuales no están excluidas de examinar y luchar contra la heterosexualidad como una ideología e institución que nos oprime a todas. El problema es que pocas lo han hecho. Esto perpetúa el temor de las lesbianas de que, si una mujer permanece atada a los hombres, es incapaz de ver la función de la heterosexualidad y de hacer algo para acabar con dicha función.47

Myron y Bunch "están menos interesadas en si cada mujer en lo personal se vuelve lesbiana o no, que en la destrucción de la heterosexualidad como una parte crucial de la supremacía masculina”.48 Su propuesta de que la heterosexualidad puede ser destruida presupone el carácter no esencial de ésta. Las editoras denuncian que "a la liberación femenina le falta dirección porque no ha entendido la importancia que tiene la heterosexualidad para mantener la supremacía masculina”.49 Pienso que en la década de los noventa impugnar la organización social de la heterosexualidad sigue siendo una tarea política importante, así como una labor intelectualmente desafiante.

Wittig y “el pensamiento heterosexual” En 1975, Monique Wittig, la novelista y teórica lésbico-feminista, comenzó una serie de ensayos concisos y provocativos sobre la heterosexualidad como un "régimen político". Estos acicates intelectuales constituyen en su conjunto una de las exégesis más amplias, explícitas y críticas de la heterosexualidad como una práctica organizada de poder desigual, en la que los hombres dominan a las mujeres y los heterosexuales dominan a los homosexuales. Sus especulaciones sobre el imperio heterosexual están diseñadas para extraernos del mismo, para que de pronto lo veamos como algo extraño e intrigante. Un vistazo atento a sus ensayos aclara las aseveraciones osadas y nada intuitivas de esta teórica y delimita algunos aspectos problemáticos de su análisis.50 Su estudio de la heterosexualidad es complejo y abstracto, pero sus audaces especulaciones pueden ayudarnos a ver el orden heterosexual como algo histórico. En el primero de sus ensayos “The Category of Sex", Wittig ya menciona de manera explícita la "sociedad heterosexual” y su "economía heterosexual”, conceptualizándolas como ordenamientos sexuales revestidos de poder e inequidad.51 Esos términos rechazan el estatus presupuesto y puro de que disfruta la heterosexualidad, favoreciendo el proyecto intelectual de muchas feministas: sacar la heterosexualidad del dominio de lo que no se discute, de la esfera de lo exclusivamente individual y psicológico, y del dominio de lo biológico. Rechaza la idea de la heterosexualidad como algo corpóreo para analizarla como un sistema social que crea problemas. De acuerdo con el análisis de Wittig, aunque la distinción entre los sexos femenino y masculino se refiere a características biológicas, es fundamentalmente social. Cuestiona la distinción que comúnmente hacen las feministas entre el "sexo” determinado biológicamente y el "género" determinado socialmente. Wittig sugiere que tanto el sexo anatómico como el género femenino y masculino son distinciones producidas socialmente, con efectos negativos para aquellas personas a quienes se llama mujeres. Esto desafía nuestro supuesto general y de "sentido común" de que "la categoría sexual” y ciertos rasgos corporales constituyen una distinción natural y necesaria entre los seres humanos. Presuponemos que la distinción entre los sexos surge automáticamente de los cuerpos, de la biología o de la naturaleza, como si las prácticas y los criterios humanos no formaran y cimentaran nuestras diferencias. Equivocadamente damos por supuesto que las diferencias sexuales

son simples, transparentes e inequívocas.52 Nuestro supuesto de que existen diferentes sexos, enfatiza Wittig, impide que se escudriñe el fundamento social de dicha diferencia y su necesidad eterna. Al dar por supuesta la existencia de diferentes sexos, olvidamos cuestionar la variedad de normas que los seres humanos han utilizado para distinguir los sexos para diferentes propósitos en sistemas sociales diferentes, en diferentes épocas. Por ejemplo, no utilizamos la diferencia sexual como una distinción resolutiva en las prácticas de contratación que deben ser indiferentes al sexo del solicitante, exigidas por las recientes prohibiciones contra la discriminación sexual. El uso que damos a ciertas características biológicas para determinar a los sexos específicos hace que la diferencia entre varones y mujeresparezca natural e inevitable, sostiene Wittig, y ayuda a mantener un poder social desigual entre los hombres y las mujeres. En particular, la distinción masculino / femenino sustenta el lugar restringido y culturalmente asignado que ocupa la mujer en la división sexual de la tarea reproductiva. Las diferencias sexuales se originan en "un orden político, económico e ideológico", afirma la autora.53 Concluye que "la categoría sexual”, absorbe nuestra mente de tal manera que no podemos ir más allá de ella al pensar. Es por ello que debemos destruirla e ir más allá si queremos empezar a pensar en lo absoluto, porque debemos destruir los sexos como una realidad sociológica. La categoría sexual es la categoría que decreta la esclavitud para las mujeres.54 Wittig reconoce que abolir la prominencia social de los términos masculino y femenino también eliminaría "mujer” y "hombre”. Pregunta a las feministas que deseen mantener la categoría "mujer”: ¿Podemos redimir el término esclavo? ¿Podemos redimir los términos negro, negra? ¿De qué forma es diferente el término mujer?55 Argumenta que el término “mujer", al igual que el término “esclavo” es un concepto irrecuperable. La "mujer” debe desaparecer de la realidad tal como el "esclavo” desapareció de la realidad después de la abolición de la esclavitud.56 El término "hombre”, indica Wittig, tendría que desaparecer como desaparecieron los términos "dueño de esclavos” y "amo”.57 Los opuestos hombre / mujer, amo / esclavo, se derivan de los sistemas sociales de dominación a los que sustentan.58 Sin embargo, ¿qué pasaría con la liberación femenina si los términos "mujeres” y "mujer” no existieran como puntos de unión para las tropas feministas? En su respuesta, Wittig establece una distinción entre "las mujeres que luchan por las mujeres como una clase" (un concepto feminista que resulta estratégicamente útil) y las mujeres que luchan por “‘la mujer’ como un concepto esencialista" (un movimiento antifeminista porque la mujer eterna es una idea inseparable de la subordinación de las mujeres).59

Wittig también reconoce que la distinción homosexual / heterosexual depende de la anterior distinción entre mujeres y hombres, seres femeninos y seres masculinos: la distinción sexual "se encuentra en los cimientos de la sociedad (heterosexual)”.60 El contraste homosexual / heterosexual presupone y "oculta” la oposición entre las mujeres, socialmente inferiores, y los hombres, civilmente superiores. Entonces, la abolición de las diferencias sexuales significaría disolver la dupla homosexual / heterosexual. Ahora bien, ¿cuál sería el destino de las "lesbianas” cuando las distinciones sexuales y la oposición heterosexual / homosexual sean abolidas? Wittig explica que las "mujeres" se definen sólo en relación con “los hombres". Las lesbianas no se definen en relación con los hombres.61 Su conclusión lógica se anunció de manera dramática en 1978, en la última oración de una conferencia presentada en la Modern Language Association: "Las lesbianas no son mujeres”.62 El lesbianismo es algo más que sexo, explica, “mucho más que homosexualidad, mucho más que sexualidad’’.63 Añade: “el lesbianismo abre otra dimensión de lo humano".64 Al separar a las lesbianas del sexo y de la sexualidad, las coloca fuera de la sociedad heterosexual y en algún otro universo.65 La ecuación que iguala a la heterosexualidad con la reproducción, dice Wittig, es un importante instrumento social y conceptual para normalizar la heterosexualidad, convirtiéndola en inevitable. Identificar la heterosexualidad con la reproducción y con la normalidad fue, sostiene Wittig, la obra específica del relativamente reciente modelo científico freudiano sobre el sexo procreador y correcto. "El concepto de heterosexualidad se creó en el idioma francés en 1911 y acepta como normal sólo aquella sexualidad que tenga un fin reproductivo". Agrega: "Todo lo demás es una perversión".66 Sin embargo, el mismo análisis de Wittig es víctima de la ecuación que iguala a la heterosexualidad con la reproducción. La sociedad heterosexual está fundada sobre la procreación “obligatoria" para las mujeres, insiste.67 “La heterosexualidad", dice, “está dominada por su causa final, la reproducción".68 Yo creo que esa es una interpretación fundamentalmente errónea de la historia heterosexual. Pienso que el surgimiento de la norma del placer heterosexual rompió con la regla anterior que imponía la reproducción. El orden heterosexual no venera la procreación sino la diferencia sexual y el erotismo. Wittig analiza esas diferencias sexuales y de género, la primera mitad del término "heterosexualidad”, lo "hetera”. No obstante, no presenta un análisis de la segunda mitad del término, la "sexualidad", lo erótico. Al abordar la heterosexualidad “como un régimen político”, asevera que "el placer sexual no es de lo que se trata aquí”.69 Por mi parte considero que es la mitad de lo que se trata.70 Wittig dice que el placer se encuentra esencialmente fuera del sistema reproductivo heterosexual, dentro del orden erótico homosexual. "El placer por el placer mismo”, sugiere, distingue la subjetividad de las lesbianas y los homosexuales de la de los heterosexuales, que se encuentran entrampados en su sistema reproductivo.71 Para los homosexuales "la sexualidad no tiene otra finalidad más que su propio ejercicio”; se trata sobre todo de “la búsqueda de placer y la

creación de un ser único”.72 Sin embargo, opino que la sexualidad como una búsqueda del placer y de la subjetividad no brinda un fundamento claro para distinguir al heterosexual del homosexual. La conferencia con que Wittig acicateó a la Modern Language Association en 1978 estuvo basada en su ensayo The straight mind, en el que expone y desmitifica expresiones prominentes del pensamiento heterosexual. Su publicación comenta con ironía El pensamiento salvaje del antropólogo Claude Lévi-Strauss, y de manera satírica revierte la asociación común que se establece entre lo civilizado y lo heterosexual. La existencia de un pensamiento heterosexual —un "conglomerado de todos los tipos de disciplinas, teorías e ideas actuales"— era una idea nueva.73 Esta amazona de las letras dio nombre a la "batalla” que es necesario librar contra lo que el pensamiento heterosexual "da por hecho" —el supuesto incuestionable de la heterosexualidad.74 Años después de su llamado original, la asunción perpetua de la heterosexualidad aún manifiesta el poder del pensamiento heterosexual. Wittig dice que “las diatribas preponderantes" de la heterosexualidad evitan que las lesbianas, los homosexuales y las feministas hablen “a menos que sea en sus propios términos". Este discurso dominante niega a tales grupos “toda posibilidad de crear nuestras propias categorías”. Todo lo que “ponga en entredicho el discurso imperante se descarta de inmediato como algo rudimentario". Quienes cuestionan el discurso heterosexual, indica, son descalificados por su primitivismo analítico y esa acusación de ingenuidad silencia las indagaciones.75 Wittig empieza a señalar las formas particulares en que ideologías específicas funcionan para proteger la heterosexualidad de cuestionamientos básicos.76 Señala aquellas “reglas y convenciones que nunca se han pronunciado formalmente” pero que, sin embargo, constituyen los términos del "contrato heterosexual”. Cuando simplemente “vivimos en la heterosexualidad”, consentimos tácitamente con ese contrato y sus reglas.77 La autora avanza en determinar con precisión la extraña cualidad que tiene el sistema heterosexual para ser visible en algunas ocasiones y en otras invisible. Por ejemplo, tradicionalmente los cánones matrimoniales en los Estados Unidos se refieren a un "esposo” y una “esposa" (personas de sexo diferente) y fue sólo a partir de la década de 1970 que numerosas recusaciones legales por parte de defensores de los derechos lésbico-gays obligaron a prestar atención al privilegio implícito que se da a las relaciones heterosexuales, al restringirse el matrimonio reconocido por el estado a las uniones de individuos de sexo diferente (y que en apariencia tienen deseos heterosexuales). La heterosexualidad “como institución" tiene poca presencia aparente, sin embargo funciona de manera tan poderosa e invisible como cualquier ley escrita.78 El heterosexual de Wittig, imita al personaje principal de la película El hombre invisible: cuando se quita las vendas que definen su contorno, se desvanece. Cuando tratamos de definir la "heterosexualidad”, dice Wittig, descubrimos que nos evade: "Confronto una forma ideológica que no puede asirse en la realidad salvo a través de su efecto, cuya existencia reside en la mente de las personas, pero de un modo tal que afecta toda la vida, la forma en que se actúa, la forma en que se mueve, la forma en que se piensa”.79

Tratamos la heterosexualidad como si fuera axiomática y este supuesto evita que se le examine, es un silenciamiento circular que se repite continuamente en la práctica. Enfatiza: la heterosexualidad es tratada como "si siempre hubiera existido dentro de todas las categorías mentales", de modo que nunca se le cuestiona.80 Naturalizar la heterosexualidad es otra maniobra conceptual que contribuye a evitar un estudio específicamente social. La "relación heterosexual", protesta Wittig, "siempre se excluye del análisis social", ya que se la trata como "un núcleo de la naturaleza que se resiste al examen".81 Universalizar la heterosexualidad es otra estrategia mental común que evita su análisis crítico. El pensamiento heterosexual "no puede concebir ... una sociedad en donde la heterosexualidad no proporcione orden, no sólo a todas las relaciones humanas, sino también su misma producción de conceptos y a todos los procesos que escapan a la conciencia”.82 Al igual que el eterno femenino, el eterno heterosexual presupone "que lo que fundamenta a la sociedad, a cualquier sociedad, es la heterosexualidad”.83 Y si la heterosexualidad es inevitable, no vale la pena pensar en ella, porque nada puede hacerse con respecto a ella. El poder de la tendencia universalizante es ilustrado por el hecho de que la misma Wittig sucumbe ante ella cuando considera equivalentes "la relación heterosexual” y “la relación entre el varón la mujer".84 Con esta ecuación, la cualidad de universal regresa con la biología. El hecho de identificar las relaciones varón-mujer con la heterosexualidad acepta una de las nociones dominantes mitificadas en el siglo veinte. Dicha ecuación ignora el sistema histórico específico que moldea las relaciones entre varones y hembras en esa institución específica que llamamos heterosexualidad. Lo universal también regresa en el análisis de Wittig, cuando iguala la "sociedad" con la "heterosexualidad". Aunque en un principio rechaza el supuesto de que "la base de la sociedad o el inicio de la sociedad yace en la heterosexualidad", posteriormente asevera que "vivir en sociedad es vivir en la heterosexualidad",85 pero si una heterosexualidad genérica se pone en ecuación con una sociedad genérica, es difícil ver lo heterosexual como una interpretación histórica específica y es difícil imaginar un orden alternativo. Wittig también protesta contra “la interpretación totalizadora de la historia, de la realidad social, de la cultura, de la lengua" que eterniza la heterosexualidad —otra estratagema conceptual común que paraliza el pensamiento.86 Sin embargo, su propio análisis cae bajo la influencia de una heterosexualidad atemporal que hace que se detenga el reloj.87 En ocasiones escribe como si el concepto y el ordenamiento social de la heterosexualidad fueran antiguos, por ejemplo, al referirse a Ovidio que "pone en cintura a Safo al convertirla en la heroína de un romance heterosexual”.88 Cita la existencia de una "cultura lésbica” en la antigua Grecia para demostrar que entonces existía una alternativa para lo que ella llama la "sociedad heterosexual”, un orden aparentemente eterno.89 La heterosexualidad también escapa de ser cuestionada, señala, por medio de una estrategia conceptual que la desmaterializa, reduciéndola a "ideas irreales”. Dicha desmaterialización se logra cuando se habla de la heterosexualidad sólo como una cuestión de palabras y conceptos y no

también como una institución en la que los hombres y los heterosexuales ejercen poder sobre las mujeres y los homosexuales. La "opresión material de los individuos por los discursos" es ilustrada, para Wittig, por la pornografía, considerada como una forma de "violencia” contra las mujeres.90 La pornografía, dice, "tiene un significado”, un sólo significado. Afirma que para las mujeres "el discurso pornográfico [...] humilla, degrada”. La pornografía es una táctica de hostigamiento” que al funcionar como una "advertencia, nos ordena mantenernos a raya ya que apela al miedo". Cuando las feministas "se manifiestan contra la pornografía”, opina la autora, los académicos les reprochan que confundan "los discursos con la realidad”, las imágenes con la vida. Los académicos que critican a las feministas antipornografía, declara, no ven que la pornografía "es una realidad para nosotras”.91 Cuando ella debatió públicamente por primera vez la pornografía, en 1978, el movimiento feminista antipornografía apenas comenzaba a ponerse en marcha, pero en las décadas de los ochenta y los noventa un análisis como el suyo se convirtió en el argumento estándar de las feministas antipornografía que se unieron a los ultraconservadores y a la derecha cristiana para intentar establecer leyes antipornografía y comprometer activamente al estado (y a su personal, mayoritariamente hombres) en una cruzada de pureza social antiporno.92 Más recientemente, las feministas prosexo, las feministas anticensura y los defensores de la libertad de expresión han señalado que la pornografía, en sus múltiples variedades y con sus complejos efectos (chovinista feminista y masculino, homosexual y heterosexual, sadomasoquista y "fresa”, educativo y objetivizante, por ejemplo), brinda un ejemplo sumamente ambiguo de la violencia material y real ejercida por el discurso heterosexual. Felices amas de casa heterosexuales presentadas como seres atolondrados en miles de comerciales televisivos, podrían citarse como más predominantes, insidiosos y dañinos.93 Wittig señala que “la sociedad heterosexual está basada en la necesidad de que existan los otros/los diferentes”.94 Para que los heterosexuales se consideren normales, los homosexuales deben seguir siendo anormales. La sociedad heterosexual requiere de una variedad de seres diferentes (los otros), dice Wittig; no sólo de un deseo sexual diferente, sino de un sexo diferente y una raza diferente, pero mientras que las mujeres y las personas de color son consideradas diferentes, “los hombres no son diferentes, los blancos no son diferentes y tampoco lo son los amos”. Todas estas diferencias, sostiene Wittig, tienen como su premisa la relación social original de dominador y dominado.95 Wittig sugiere que quienes no estén de acuerdo con "el contrato social heterosexual” pueden romperlo: las esposas pueden huir de sus esposos, las mujeres pueden volverse lesbianas.96 Insta a las mujeres (¿y a los hombres?) a que escapen de la sociedad heterosexual una por una, de ser necesario, como los esclavos fugitivos que escapaban de la esclavitud,97 pero los esclavos estadounidenses tenían a dónde huir: los estados libres y Canadá, fuera del sistema esclavista. ¿Dónde se encuentra la zona liberada de la supremacía heterosexual? El mundo entero afirma la idea de que la “heterosexualidad es algo que tiene que ser”, dice Wittig. “Lo único que se opone a esa necesidad es la débil y huidiza [...] visión de la heterosexualidad como

una trampa, como un régimen político impuesto.”98 El poder de ese “deber ser” es tan fuerte que incluso esta iconoclasta no escapa completamente de él. Una comprensión históricamente específica de la heterosexualidad brinda la conciencia de que una alternativa es posible.

Rich y “la heterosexualidad obligatoria” "Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence" de la poetisa y ensayista Adrienne Rich se publicó en 1980 en Signs, la revista feminista99 Fue uno de los primeros ensayos escritos por una autora respetada, en tan respetable publicación académica, e incluyó el término “heterosexualidad” en su título y que lo convirtió explícitamente en el tema central de su análisis crítico. La "heterosexualidad” de Rich era un término provocativo, sin mencionar la parte de “obligatoria”. Por el simple hecho de nombrar la "heterosexualidad” como su principal objeto de análisis, Rich cuestionaba el tratamiento generalmente silencioso de dicha norma.100 Habla repetidamente de "la institución de la heterosexualidad” y de una “ideología” de la heterosexualidad saturada de poder.101 Éstas, “al igual que la maternidad”, necesitan "ser [...] estudiadas como una institución política”, junto con la "economía, así como la propaganda cultural, de la heterosexualidad".102 Como lo sugiere el término "obligatoria” en el título, el estudio se enfoca en las múltiples formas de presión intensa que la sociedad ejerce sobre las mujeres para asegurarse de que la heterosexualidad se convierta en el destino de su sexo. Por ejemplo, un "romance heterosexual” ideal "se representa como la gran aventura, deber y realización de una mujer”.103 Esto significa que los aspectos negativos de las relaciones íntimas de las mujeres con los hombres reciben mucha menor publicidad. La "revolución sexual” y su ideal de la mujer erótica también une a las mujeres con sus opresores. Los hombres también niegan a las mujeres su propio y único placer sexual autónomo, atándolas al placer proporcionado por ellos. Rich comenta sobre la remoción quirúrgica del clítoris y también su negación por parte de los freudianos; remite a la pena de muerte para la mujer en algunas sociedades por causa de adulterio y por ejercicio de la sexualidad lésbica; denuncia la severa reprobación contra la masturbación femenina y la destrucción física de la evidencia documental sobre la historia lésbica.104 Algunos hombres imponen a las mujeres actos que son placenteros para ellos. Además de la violación y el incesto, Rich cita "las representaciones pornográficas de mujeres que responden con placer a la violencia y humillación sexuales".105 Bajo tal coerción, dice Rich, no puede decirse acertadamente que la heterosexualidad sea una "elección” o una "preferencia”. Esos términos sugieren acceso libre y sin presión a posibilidades alternas. La idea de que la heterosexualidad es la "elección" de las mujeres, oculta las

fuerzas sociales que convergen sobre las mujeres para heterosexualizarlas.106 Rich critica específicamente el modelo socio-construccionista freudiano en el que una chica se vuelve heterosexual al interactuar libremente con las personas importantes de su vida. Dado que las mujeres se ven sometidas al poder mayor de los hombres y de los heterosexuales, ese proceso en realidad es coercitivo. También critica el modelo biológico que postula la heterosexualidad como una "orientación" innata y predeterminada. Esto niega eficazmente las presiones sociales que se imponen sobre las mujeres y que las empujan hacia la heterosexualidad.107 En contraste con esa heterosexualidad forzada, Rich describe una fuerte "existencia identificada con las mujeres” elegida por la mujer misma y caracterizada por varias "formas de intensidad primordial entre dos y más mujeres”.108 Presenta la identificación con las mujeres como una elección para las mismas que se mantiene libremente contra la dependencia heterosexual. En su carácter oposicional, las alianzas estrechas de las mujeres con las mujeres se basan en sus propios y auténticos sentimientos; pero, ¿acaso dichas relaciones resistentes de las mujeres no están también moldeadas por el régimen heterosexual obligatorio contra el que luchan? Rich enmarca el problema central de las mujeres como una "heterosexualidad obligatoria”, implicando la posibilidad de una heterosexualidad liberada.109 Sin embargo, a mí me parece que siempre que "heterosexual” y "homosexual" operan como una distinción social dominante, se fuerza a las personas a entrar en una u otra de esas dos categorías de erotismo sexuado, o en una combinación "bisexual". Cualquier sociedad que esté dividida entre heterosexual y homosexual es obligatoria. El que declare la “heterosexualidad obligatoria” es redundante. Ella pone en entredicho la idea de que el hombre y la mujer que participan en una relación erótica son iguales en cuanto a poder social y estatus, aunque a ambos se les nombre heterosexuales, y rebate ese supuesto democrático de la equivalencia heterosexual al destacar muchas de las inequidades sociales que convierten a la heterosexualidad en una asociación socialmente asimétrica que coloca a las mujeres en una posición inferior. Critica con mordacidad varios análisis feministas del estatus social de las mujeres que no examinan el efecto negativo que tiene sobre todas las mujeres dicha desigualdad generalmente aceptada del orden heterosexual.110 Dado que la organización social de la heterosexualidad reproduce la inequidad entre las mujeres y los hombres, sostiene, las feministas deben considerar la heterosexualidad no como un asunto secundario para las mujeres, sino como un problema central. La idea de que la "heterosexualidad” es la orientación emocional y sensual ‘natural’ para las mujeres hace que la identificación de las mujeres con las mujeres parezca algo "desviado", “patológico" y "desventajoso", lo que obstruye la alianza política de las mujeres con las mujeres.111 El sistema de la identificación obligatoria con los hombres, acusa Rich, también produce un silencio, una gran brecha de conocimiento, sobre la amplia variedad de las estrechas relaciones de apoyo entre las mujeres. En una sociedad dominada por los heterosexuales, un silencio particularmente profundo niega las intensas relaciones entre las mujeres llamadas "lesbianas".112 Incluso la "heterosexualidad sádica",

dice, se presenta como "más ‘normal’ que la sensualidad entre mujeres’’.113 Es necesario ubicar la heterosexualidad en el tiempo, enfatiza Rich: "Los historiadores necesitan preguntarse cómo la heterosexualidad como institución se ha organizado y sostenido en cada punto de la historia",114 pero iguala la heterosexualidad con "el acoplamiento de las mujeres con los hombres”, una relación que se encuentra en toda sociedad. De manera parecida, la "identificación con las mujeres” y el "lesbianismo” son fenómenos universales que aparecen, como ella afirma, "a lo largo de toda la historia".115 Enumera las múltiples variedades de las relaciones entre mujeres "identificadas con las mujeres” a través del tiempo y en las diferentes culturas, pero abstrae las relaciones, resistencia y aflicción de las mujeres de los sistemas históricos particulares en que ocurren. La historia y el tiempo existen en el análisis de Rich como el medio que hace posible, generación tras generación, una heterosexualidad obligatoria y esencial, y la ocasional resistencia activa y organizada de las mujeres identificadas con las mujeres. Sin embargo, el tiempo no proporciona una forma de destruir la obligatoriedad de la heterosexualidad destruyendo su institucionalización y la designación misma de heterosexual. En un discurso realizado en una conferencia feminista en 1979, la poetisa lésbica negra Audre Lorde advertía que “las herramientas del amo nunca van a desmantelar la casa del amo".116 Su frase servía como una crítica interna de esa reunión, otro encuentro académico en el que la condición de ser negra y el lesbianismo denotaban diferencias marginadas. Lorde indica que debe rechazarse la idea del amo en relación a que la diferencia es inferioridad: Porque las herramientas del amo nunca van a desmantelar la casa del amo. Tal vez nos permitan vencerlo temporalmente en su propio juego, pero nunca nos permitirán suscitar un cambio genuino.117 Lorde celebra las diferencias entre las mujeres negras y las blancas, y entre las feministas homosexuales y las heterosexuales como una fuerza valiosa y creativa. Sin embargo, no cuestiona en esencia la polaridad homosexual / heterosexual, aunque en el siglo veinte el concepto de heterosexualidad ha sido utilizado como una de las herramientas más importantes del amo. La casa del amo era heterosexual y los homosexuales la habitaban como parientes pobres de segunda categoría; y las lesbianas eran una segunda categoría dentro de esa segunda categoría. La advertencia de Lorde sobre el efecto incapacitante de las herramientas del amo puede tomarse como un acicate para cuestionar los límites de pensar y hacer política dentro de los parámetros de la división heterosexual / homosexual. Sus palabras nos incitan a forjar nuevas herramientas analíticas y a abandonar las del amo. Los osados análisis del orden heterosexual realizados por las feministas lesbianas y los análisis apasionados de las feministas liberales y de las feministas radicales, inspiraron a los liberacionistas lésbico-gays de principios de la década de los setenta a cavar en busca de su propia historia oculta. Esa excavación del pasado lésbico-gay ha conducido gradualmente a producir una nueva mirada sobre la historia heterosexual. Ahora, nos lleva a imaginar un nuevo sistema del placer.

Notas

1

Alice Echols, Daring to Be Bad: Radical Feminism in America 1967-1975, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1989, pp. 16 (n. 59), 305, 212 (n. 44), 345. Como la fuente de la cita de Friedan, Echols menciona a Susan Brownmiller, “ Sisterhood Is Powerful”, en New York Times Magazine, del 15 de marzo de 1970, p. 140. Friedan plantea su postura hacia el lesbianismo en “Critique of Sexual Politics", en Social Policy Magazine, noviembre de 1970, reimpreso en It Changed My Life, Random House, Nueva Vork, 1976, pp. 161-164; y modifica en cierta manera sus puntos de vista en la introducción que hace al ensayo anterior, pp. 154-160. 2

Este capitulo, como el anterior, de ninguna forma ofrece una historia completa de los análisis lésbico-feministas de la heterosexualidad. Tampoco realiza un gran esfuerzo por comentar acerca de la aportación lésbica sobre la postura de las feministas antipornografIa con respecto a la heterosexualidad, o la aportación lésbica a la respuesta critica de las feministas radicales y las feministas anti-censura, y la consiguiente “guerra de sexos" de los años 80 y 90. Mi enfoque tampoco es sobre las políticas internas reales del movimiento feminista con respecto a la heterosexualidad y el lesbianismo. Para eso, se puede consultar: Alice Echols, Daring to Be Bad..., op. cit., sobre "la división gay / heterosexual”, pp. 210-241. 3 Donn Teal,

The Gay Militants, Stein and Day, Nueva York, 1970, p. 179.

4

Radicalesbians, "The Woman-Identified Woman,” en Radical Feminism, Quadrangle Books, Nueva York, 1973, pp. 240-245, Anne Koedt, Ellen Levine y Anita Rapone, eds.; Echols, op. cit., pp. 215-216. 5 Idem,

p. 241.

6 Idem,

p. 245.

7 Idem,

p. 242.

8 Idem,

p. 241.

9 Idem,

p. 242.

10 Ibidem. 11 Idem,

p. 245.

12 Idem,

pp. 240, 244.

13 Idem,

pp. 241-242.

14 Idem,

pp. 242-243.

15 Idem,

p. 243.

16 Ibidem. 17 Idem,

pp. 243-244.

18 Idem,

p. 240.

19

Nancy Myron and Charlotte Bunch, eds., Lesbianism and the Women's Movement, Diana Press, Baltimore, 1975. 20

Anne Koedt, "The Myth of the Vaginal Orgasm”, fue uno de los primeros ensayos feministas influyentes que cuestionó el ideal inspirado por Freud del coito vaginal, en contraste con la estimulación clitoridiana, como la fuente del placer erótico de las mujeres; "The Myth..." se reimprimió en Radical Feminism, Quadrangle Books/New York Times, Anne Koedt, Ellen Levine, Anita Rapone, eds., Nueva York, 1973, pp. 198-207. 21 Coletta

Reid, "Corning Outin the Women's Movement", en Myron y Bunch eds, pp. 91-93.

22 Myron y Bunch, 23 Idem,

p. 101.

24 Idem,

p. 95-96.

25 Idem,

p. 101.

Lesbianism and the Women’s Movement, op. cit., p. 93.

26 Ibidem. 27 Ibidem. 28 Ibidem. 29 Idem,

p. 103.

30

Ibidem. Otro ensayo autobiográfico en esta antología: Sharon Deevey, “Such a Nice Girl", describe cómo una ama de casa estadounidense, de clase media, se convirtió en una fiera militante separatista, lesbiana, feminista. Idem, pp. 21-28. 31 Margaret Small,

“Lesbians and the Class Position of Women', en Myron y Bunch, Lesbianism and the Women's Movement, op.cit., pp. 49-62. Su conferencia se presentó en el Institute for Policy Studies, un centro de investigación de izquierda localizado en Washington, D.C.

32 Idem,

p. 58.

33 Ibidem. 34 Idem,

pp. 59-60.

35 Ibidem. 36 Idem,

pp. 60-61.

37 Idem,

p. 59.

38 Idem,

p. 61.

39

Miembros de Purple September, "The Normative Status of Heterosexuality", Myron y Bunch, Idem, pp. 79-84. 40 Idem,

p. 80. Las comillas aparecen en el original.

41 Idem,

p. 81.

42 Ibidem. 43 Idem,

p. 82.

44 Ibidem. 45 Idem,

p. 83.

46 Ibidem. 47 Idem,

p. 12.

48 lbidem. 49 Idem,

pp. 35-36.

50

Monique Wittig, The Straight Mind and Other Essays, Beacon Press, Boston, 1992. [El pensamiento heterosexual y otros ensayos, Tr. Javier Sáez y Paco Vidarte, Egales, Madrid, 2005.J; Monique Wittig, “Paradigm" en Homosexualities and French Literature: Cultural Contexts/Critical Texts, George Stambolian y Elaine Marks, eds., Cornell University Press, Ithaca, 1979, pp. 114-121. 51 Monique

Wittig, The Straight Mind and Other Essays, op. cit., p. 6.

52 Idem,

p. 2.

53 Monique

Wittig, "Paradigm", op. cit., p. 115.

54 Monique

Wittig, The Straight Mind and Other Essays, op.cit., p. 8.

55 Idem,

p. 30.

56 Wittig,

“Paradigm", op.cit., p. 120.

57 Wittig,

The Straight Mind and Other Essays, op. cit.,p. 61.

58

Idem, p. 5. Aquí también habla del "carácter obligatorio de la categoría [del sexo] en si misma", sugiriendo que hablar de una distinción sexual "obligatoria" resulta redundante. La idea es que la categoría del sexo ya presupone una división de los sexos, tornando la distinción obligatoria al emplear el concepto. Yo realizo una critica similar al uso, actualmente común, de "heterosexualidad obligatoria" (véanse mis comentarios sobre Adrienne Rich que aparecen más adelante en este capitulo). 59 Idem,

XVI.

60 Idem,

p. 6.

61 Idem,

p. 13.

62 Idem,

p. 32.

63 Idem,

p. 13.

64 Wittigs,

"Paradigm", op. cit., p. 117.

65

Exactamente a qué otra “dimensión", a qué universo, el lesbianismo se abre, no está claro. Esto es utopismo sexual que pierde contacto con la realidad. 66 Idem,

pp. 115-116.

67

Monique Wittig, The Straight Mind and Other Essays, op.cit., pp. 5-6; véase también ‘‘Paradigm”, op.cit.,, pp. 116,118. 68 Idem,

p. 118.

69 Monique 70 Idem,

Wittig, The Straight Mind and Other Essays, op.cit., p. 43.

pp. 41, 43, 44. Wittig equipara el "placer en el sexo" de las mujeres con los hombres con una "felicidad por la esclavitud” (101). El ideal moderno de las mujeres como "seres sexuales” (en

realidad, seres heterosexuales) es, sencillamente, algo malo para las mujeres, aduce Wittig (7). La heterosexualización de las mujeres en el siglo veinte, sin ambigüedad y llanamente, les resta potestad y derechos (6). Declara: “la sexualidad no es para las mujeres una expresión individual y subjetiva, sino una institución social de la violencia" (19). Tal exageración expresa un feminismo no dialéctico; en éste, el placer sexual es algo que sólo tiene un significado, es únicamente una herramienta para la victimización de las mujeres (7, 8). El análisis de Wittig niega la aseveración de las feministas radicales de que los deseos heteroeróticos y homoeróticos de las mujeres proveen poderosas fuentes emocionales de autoafirmación y mediación o agencia feminista. Igualmente, y de manera consistente, Wittig falla en distinguir “sexo" en el sentido de diferencia sexual, de “sexualidad", en el sentido de placer sexual. Cuando sugiere que las lesbianas y las feministas están luchando por una "sociedad sin sexo”, la frase “sin sexo” combina una sociedad ciega al sexo y una sociedad and sexo (13). Al ignorar la fuerte tradición puritana antiplacer, que fomenta la negación del cuerpo existente en la cultura estadounidense, también ignora la forma en que esta cultura ha negado a las mujeres, en particular, un erotismo válido y autónomo. Véase Carole S. Vanee, "Pleasure and Danger: Toward a Politics of Sexuality", en Pleasure and Danger: Exploring Female Sexuality en Vanee, ed., Routledge & Kegan Paul, Boston, 1984., pp. 1-28. 71

Monique Wittig, "Paradigm", op.cit., p. 117. La referencia de Wittig a Baudelaire como "el poeta lésbico” es como un chiste en serio. Si el lesbianismo es igual a la búsqueda del placer separado de las diferencias sexuales, no hay razón por la que Baudelaire no pueda ser una lesbiana. 72 Idem,

p. 119.

73 Monique

Wittig, The Straight Mind and Other Essays, op.cit., p. 27; ver también pp. 10, 20.

74 Idem,

p. 65.

75 Idem,

p. 25.

76 Idem,

p. 31.

77

Monique Wittig, “Social Contract (1989), Véanse también sus comentarios sobre el contrato social en The Straight Mind and Other Essays, op.cit., y en "One Is Not Born a Woman" (1981), Beacon Press, Boston, 1992. 78 Monique

Wittig, The Straight Mind and Other Essays, op.cit., p. 41.

79 Idem,

p. 40-41, 44.

80 Idem,

p. 43.

81

Idem, p. 27. En muchos de sus ensayos Wittig protesta contra la naturalización de la heterosexualidad (véase por ejemplo, pp. 2, 3, 9, 10, 11, 13, 27, 59, 77, 104.

82 Idem,

p. 28.

83 Idem,

p. 24.

84 Idem,

p. 42; véase también p. 27.

85

Idem, pp. 10, 40. Así mismo se refiere al “contrato social y a la heterosexualidad como dos nociones sobrepuestas” (40), pero si el contrato social y la heterosexualidad son idénticas, es difícil imaginar una sociedad no heterosexual, porque es difícil imaginar una sociedad sin reglas establecidas. 86 Idem,

p. 27.

87

El concepto de heterosexualidad de Wittig carece decididamente de fecha, aunque reconoce la historicidad del término. En dos ocasiones comenta, primero en una nota y después en un texto, que “heterosexualidad" es "una palabra que aparece por primera vez en el idioma francés en 1911” (Idem, p. 103 y Monique Wittig, “Paradigm", op.cit., p. 115). Aunque se muestra fascinada por este dato y no puede dejarlo de lado, no sabe qué hacer con él. El surgimiento reciente del término no la hace cuestionarse sobre la especificidad temporal del sistema heterosexual (p. 103). 88

Idem, p. 116. Un análisis históricamente especifico mostraría que no fue precisamente un "romance heterosexual” con lo que Ovidio trató de salvar a Safo. Para ver un análisis de Safo entendida en el contexto de su tiempo, sin importar nuestros conceptos de heterosexual y homosexual, consultar: John J. Winkler, “Double Consciousness in Sappho’s Lyrics", The Constraints of Desire: The Anthropology of Sex and Gender in Ancient Greece, Routledge, Nueva York, 1990, pp. 162-187. [las coacciones del deseo. Antropología del sexo y del género en la antigua Grecia, Manantial, Buenos Aires, 1994.]. 89

Su planteamiento establece de manera simultánea la posibilidad de una alternativa para la heterosexualidad y la existencia en la Grecia antigua de una heterosexualidad atemporal y eterna. Wittig hace referencia al "pensamiento que a través de los siglos construyó la heterosexualidad como algo dado” (xvi). Aquí plantea la heterosexualidad simultáneamente como "construida” y la presenta con "siglos” de antigüedad. Su comprensión de la heterosexualidad surge de un feminismo que es materialista dialéctico, pero no rigurosamente materialista histórico. Las alusiones de Wittig a la historia son informales. 90 Wittig,

The Straight Mind and Other Essays, op.cit., pp. 25-26.

91 Ibidem. 92

Para ver una historia breve del movimiento feminista antipornografIa y de la respuesta del feminismo radical, consultar la introducción de Carole S. Vanee a la segunda edición de Pleasure and Danger: Exploring Female Sexuality, Pandora Press, Londres, 1992. 93

Wittig volvió a publicar sus párrafos antipornografIa en 1992 sin hacer referencia a la colusión de

las feministas antipornografIa con la derecha. Tampoco hace referencia a la critica —en aquel entonces influyente— de las feministas antipornografIa por parte de las feministas radicales y de las feministas anticensura. Entonces, la iconoclasia subversiva de la teoría abstracta de Wittig contrasta de manera pronunciada con el carácter conservador de sus prácticas políticas antipornografIa. Podemos rechazar el uso que hace Wittig de la pornografía como ejemplo del efecto material e injurioso del discurso, sin rechazar su idea de que el discurso sobre la heterosexualidad causa daño en la vida real. 94 Idem,

pp. 28-29.

95 Idem,

p. 29.

96 Idem,

p. 45.

97 Idem,

pp. 34, 35, 40.

98 Idem,

pp. 44, 49.

99

Adrienne Rich, “ Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence, Signs" (verano de 1980), pp. 631-660; reimpreso en Powers of Desire: The Politics of Sexuality, Ann Snitow, Christine Stansell y Sharon Thompson, eds., Monthly Review Press, Nueva York, 1983, pp. 177-205; reimpreso con un nuevo prólogo y epilogo en Adrienne Rich, Blood, Bread, and Poetry: Selected Prose 1979-1985, W.W. Norton, Nueva York, 1986, pp. 23-75. En lo sucesivo citado de Snitow, Stansell y Thompson. 100

Rich explicito este punto: “no examinar la heterosexualidad como una institución es como no admitir que el sistema económico llamado capitalismo o el sistema de castas del racismo es sostenido por una variedad de fuerzas, que incluyen tanto la violencia física como la falsa conciencia”, p. 192. 101 Idem,

p. 178, 187, 192, 199, 201.

102 Idem,

pp. 182, 202.

103 Idem,

p. 197. Véase también pp. 183, 185.

104 Idem,

p. 183.

105

Ibidem. Cita con aprobación el análisis de Catheriine MacKinnon de la "sexualización" de las mujeres como un aspecto normal y negativo del trabajo asalariado de las mujeres bajo el capitalismo contemporáneo, pp. 186-187. 106

Rich interpreta como "concienca falsa” la experiencia de algunas mujeres de la heterosexualidad como una "elección" o "preferencia", Idem, p. 192. La experiencia de las mujeres de libertad y placer en las relaciones sexuales con los hombres niega, piensa ella, las fuerzas sociales que han

impuesto esa atracción heterosexual. 107 Idem,

pp. 179, 192.

108 Idem,

p. 192.

109

Inspirados por el análisis de Rich, numerosos escritores de la historia de las mujeres ahora se refieren con regularidad a la "heterosexualidad obligatoria" (o heterosexualidad "institucionalizada" o "normativa"), sugiriendo de manera implícita la posibilidad de una heterosexualidad no obligatoria (no institucionalizada, no normativa). Véase por ejemplo, las referencias a la “heterosexualidad institucionalizada" y a la "heterosexualidad normativa" en Alice Echols, Daring to be Bad..., op.cit., pp. 285-286. 110 Idem,

p. 179.

111 Idem,

p. 195.

112 Idem,

pp. 178, 193.

113 Idem,

p. 184.

114

Idem, p. 201. Critica el libro de un antropólogo sobre los “acuerdos sexuales" por ser "completamente ahistóricos”, p. 180. 115 Idem,

p. 192.

116

Audre Lorde, “The Master’s Tools Will Never Dismantle the Master’s House", en Sister Outsider: Essays and Speeches, Crossing Press, Freedom, CA, 1984, pp. 110-113. 117 Idem,

p. 112.

8. Hacia un nuevo sistema de placer Perspectivas Noventa años después del debut de la heterosexualidad en los Estados Unidos, en 1982, The New York Times lanzaba con regularidad señales de alarma sobre los retos que enfrentaba el erotismo entre individuos de sexo diferente, desde fuera y desde dentro de sus propias filas. En agosto, la novelista Margaret Atwood reseñó los poemas de Marge Piercy y los llamó el producto de una mente firmemente arraigada en el tiempo y el espacio y que se compromete con los dilemas centrales de su situación. ¿Cómo, por ejemplo, ha de responder una feminista heterosexual, (a): ante los hombres como son y (b): ante feministas más extremas que quieren que se despoje de ellos?1 En octubre, la reseña de John Osborne de Diaries de Noel Coward refería que éste "cuestionaba la heterosexualidad como un fracaso de estilo”. La crítica estética de Coward (la táctica de resistencia del mariposón culto) tiene raíces que se remontan a Oscar Wilde.2 En diciembre, The Times describía a Tootsie como una película sobre "la importancia crucial de la amistad como un pre-requisito para el amor entre un hombre y una mujer”.3 Se citaba al director de Tootsie, Sydney Pollack: "¿No es una observación triste sobre las relaciones heterosexuales lo raro que es ver a un hombre y una mujer que son los mejores amigos uno del otro?” Los problemas de la heterosexualidad se habían convertido en un cliché. En ese año el desafío a la norma heterosexual fue tan incisivo que un asediado psicólogo de California se sintió obligado a publicar el primer libro en defensa de la heterosexualidad en todo el mundo, titulado precisamente así en inglés: In Defense of Heterosexuality.4 Incluso antes de que el herpes y luego el sida se convirtieran en elementos centrales de la ansiedad de los individuos con inclinaciones heterosexuales, su amor sexual había comenzado a perder su antigua certeza manifiesta, su estatus indiscutido. El libro Crisis: Heterosexual Behavior in the Age of AIDS de Masters y Johnson en 1988, nombraba de hecho una emergencia que antecedía al sida.5 Sin embargo, la respuesta de los medios de comunicación ante el síndrome ha creado un aumento importante de las referencias explícitas a la heterosexualidad, una cuantificación que ha impulsado un cambio cualitativo en la percepción pública. Aunque en un principio en los Estados Unidos generalmente se vinculaba al sida con los hombres que tenían relaciones sexuales con hombres, los informes de la migración del virus han creado un cambio en la percepción pública: los actos heterosexuales y otros actos en los que hay intercambios de fluidos son una de las formas de transmisión del virus. Las personas heterosexuales son una de las especies sexuales en peligro. El libro The Myth of Heterosexual AIDS de Michael Fumento en 1990, predicaba a contracorriente al negar que el sida representara una amenaza importante para la población heterosexual.6 Ese año, Confessions of a Heterosexual de Pete Hamill ganó la aprobación de la revista Esquire en

relación con la ira de este heterosexual autodeclarado, contra los militantes gays y anti-sida (poner al homosexual malo contra el bueno es una táctica clásica de distracción).7 Hamill revela que en sus tiempos de joven marino había aporreado a algunos maricones: "Éramos todos tan jóvenes que de manera arrogante suponíamos que todos nosotros estábamos en lo correcto y que ellos estaban mal”.8 Pero muchos años después, tras los disturbios de Stonewall en 1969, había conocido a algunos hombres homosexuales que eran tan honorables como los heterosexuales: Homosexuales que vivían en relaciones monógamas, homosexuales que tenían estrictos códigos de moralidad, homosexuales que eran muy valientes. Descubría que había miles de homosexuales que llevaban vidas de respetabilidad burguesa.9 Sin embargo, la respetabilidad no le brindó una cura para su muy arraigada antihomosexualidad. Porque luego, dice Hamill, "llegó el sida, y para la gente como yo, todo lo relacionado con los homosexuales cambió una vez más”. Ahora, afirma, "el abismo entre heterosexual y homosexual parece ensancharse en lugar de cerrarse”. Porque, al igual que otros a quienes conoce, Hamill no puede evitar culpar a los hombres homosexuales por la epidemia (como si hubieran salido a buscar un virus que los matara).10 Sus confesiones constituyen un ejemplo de lo que ahora es el frecuente destape de los heterosexuales. En estos tiempos de problemas relacionados con el sexo, Hamill y muchos otros hombres sienten con frecuencia la necesidad, por diversas circunstancias, de promulgar su heterosexualidad. Una foto utilizada para declarar la heterosexualidad de alguien aparece en marzo de 1989, en la primera página del New York Newsday, donde se publicó una fotografía grande de un exalcalde de la ciudad de Nueva York con el encabezado: “Koch: 'I'm Heterosexual’ ”.11 Un mes más tarde, Bruce Weber, un editor de The New York Times Magazine publicó una columna con el título “About Men', seguido por: "My Best Friend’s Girlfriend" ,12 Empieza por confesar su temor de que la nueva amante de su mejor amigo, quien ya se mudó a vivir con él, trastorne la relación de mucho tiempo que existe entre los dos hombres. Inmediatamente después deja clara su orientación sexual (aunque cohibidamente): "Somos los dos heterosexuales más viejos que conozco, que nunca han vivido con una mujer”. Estas confesiones públicas de heterosexualidad sugieren un amor sexual despojado de su callada certeza anterior. En 1990, el título de una obra teatral que se presentó en teatros muy pequeños de Nueva York, “Heterosexuals in Crisis", resume satíricamente la percepción general de la existencia de una situación de emergencia en el erotismo entre individuos de sexo diferente.13 Para 1992, un siglo entero después de iniciado el vago discurso de la heterosexualidad en los Estados Unidos, por primera vez la palabraheterosexual aparecía casi a diario en los periódicos y otros medios masivos de comunicación de la nación, generalmente en la compañía manifiesta de la palabra homosexual. Ambos términos se sucedían con mayor frecuencia en los informes sobre el movimiento masivo por los derechos civiles de los homosexuales y sobre el movimiento de los activistas anti-sida que protestaban por la inadecuada respuesta del estado ante la epidemia.

En la lucha que sostenían los defensores de la igualdad lésbico-gay por los derechos de su grupo a oportunidades equitativas de empleo (las fuerzas armadas de los Estados Unidos eran el patrón más famoso a quien se atacaba), por el derecho al matrimonio legal y por el derecho de las parejas, de todas las orientaciones sexuales que vivieran en unión libre, a recibir beneficios y prestaciones sociales, con frecuencia apelaban al contraste social entre el homosexual y el heterosexual enfatizando la injusta asignación que se daba a los homosexuales y las lesbianas como ciudadanos de segunda. El surgimiento de los activistas lésbico-gays y la respuesta de los medios de comunicación ante ellos, hacen que ahora los términos homosexual y heterosexual resulten categorías totalmente ordinarias y totalmente anquilosadas. A finales de este siglo, heterosexual y homosexual se han asentado como dos objetos fijos y concretos de la vida diaria postmoderna. Sin embargo, en este mismo momento, los términos sexo, género y erotismo se encuentran en transición y se les cuestiona. Numerosos intelectuales gays y lesbianas, académicos queer y feministas, ponen estrepitosamente en duda el eterno femenino y el eterno masculino, la mujer inmortal y el hombre inmortal, la hembra y el macho sempiternos, la lesbiana y el gay perpetuos, el homosexual esencial y el heterosexual esencial. Al final de este siglo, el mundo se encuentra en un proceso de cambio. Muchas cosas que alguna vez se consideraban eternamente invariables ahora se ven expuestas como "construcciones sociales” e "invenciones", por lo tanto, mutables. Estas revelaciones sirven como contribuciones a un debate político sobre los límites y las posibilidades de transformación en la conformación social de la reproducción, de las diferencias sexuales, del género y del erotismo. Incluso algunos historiadores colaboran en el impulso a esta deconstrucción constructiva.

El cuestionamiento de las categorías de Mlchel Foucault A finales de los años ochenta y principios de los noventa, como parte de la preparación para este libro, estudié los volúmenes de Michel Foucault titulados La historia de la sexualidad y muchos de sus ensayos y entrevistas.14 Como uno de los escépticos principales sobre la sexualidad en el siglo veinte, este historiador y filósofo francés cuestionó la sabiduría sexual generalmente aceptada tanto en su sociedad como en la nuestra. En particular, este escéptico creativo cuestionó metódicamente “la hipótesis represiva”, nombre que dio a la noción prevaleciente inspirada por Freud de que la respuesta social característica de la sociedad capitalista ante la sexualidad ha sido negarla.15 Más que reprimir el erotismo, argumenta Foucault, esta sociedad lo ha producido diligentemente, en una variedad pródiga y con una abundancia exuberante. Entre los múltiples erotismos de esta sociedad, un eros reprimido y censurado sólo es un tipo particular y no dominante. Si la “represión sexual" no es el problema, liberar una sexualidad supuestamente natural de sus grilletes sociales no es la labor que aparece ante nosotros. Con un ojo puesto en el futuro, necesitamos centrarnos más bien en las formas en que se ha producido el erotismo, en la actualidad y en el pasado, advirtiendo cómo estos sistemas socio-sexuales regulan y controlan a los individuos y a

las poblaciones. Foucault pone en duda la idea de que la sexualidad tiene un núcleo esencial que nos constituye, sin ambigüedades, como sexuados y sexuales: mujer o varón, homosexual, heterosexual, o bisexual. Pone en tela de juicio las formas en las que todos somos ahora presionados socialmente para que creamos en privado y proclamemos en público nuestras "identidades sexuales” como la verdad concluyente de quienes somos. Este problemático etiquetado de nuestras individualidades sexuales es, sostiene, un medio importante por el que somos controlados en estos tiempos. Explora las cambiantes reglas sociales por medio de las que las afirmaciones sobre la "homosexualidad” y la "sexualidad” llegan a parecer obvias, de sentido común, como verdades axiomáticas. Sugiere que rastreemos las "genealogías” de dichas categorías hasta los "discursos” históricamente específicos y hasta las poderosas instituciones vinculadas con ellos.16 Categorías aparentemente descriptivas como homosexualidad y sexualidad,indica Foucault, son tan subjetivas, están tan cargadas de implicaciones éticas y se encuentran tan al servicio del poder como las moralizantes fórmulas sexuales de los primeros predicadores puritanos sobre la sodomía y la procreación apropiada.17 Este historiador se rehúsa a dar por descontada "la cuestión de la perversión sexual” o "el problema de la homosexualidad".18 En lugar de eso, plantea preguntas básicas en relación a de quién es la sexualidad que se cuestiona, o a la cuestión de cuál placer se considera una preocupación. ¿Qué reglas y despliegue de poder hacen que se planteen preguntas sobre ciertos placeres y no sobre ciertos otros? Foucault nos advierte que hay una política y una historia detrás de la problematización sexual. La política de la resolución de los problemas sexuales, indica, es secundaria a la política de denominación de los problemas. Así como otros estudiosos han difundido un proceso de "modernización", este historiador anuncia el proceso de la "normalización" socio-sexual. Éste produce nuestra experiencia de que algunos placeres corporales son normales y buenos, mientras que otros son anormales y malos.19 Su Historia de la sexualidad se encuentra llena de referencias a las "funciones normalizantes del psicoanálisis" y a las "intervenciones normalizantes” en la sexualidad por parte de diversos médicos moralizantes.20 La "norma”, la "normatividad" y la "normalización” sexuales son, de hecho, su obsesión constante. Al cuestionar nuestro supuesto tradicional de que la "sexualidad" está determinada biológicamente y que es ahistórica, Foucault propone de manera provocativa que la "sexualidad” se remonta a finales del siglo dieciocho y principios del siglo diecinueve. Habla de la "producción de la sexualidad" como una "construcción histórica”.21 La "sexualidad" sometida al enfoque científico de nuestra propia época, señala, es substancialmente diferente de la “afrodisia" de los antiguos griegos (e igualmente diferente del "deseo carnal” de los puritanos de los primeros años de los Estados Unidos y de los "gustos” eróticos de la Ilustración).22 La sexualidad, argumenta Foucault, es un fenómeno y una idea moderna única, constituida por una práctica y una ideología históricamente específicas e institucionalizadas. Al cuestionar nuestra idea convencional sobre la sexualidad como algo básicamente privado que

concierne únicamente a los individuos, Foucault menciona una "economía de los placeres”, colocando de lleno al placer dentro de un cambiante orden social e histórico del poder.23 Los diferentes sistemas del placer humano, indica, dan a la capacidad de nuestros cuerpos, para el disfrute, configuraciones históricas particulares, aislando el erotismo de otros gozos.24 El análisis de Foucault sobre la historia del placer refuta trabajos anteriores en el campo de la sexualidad, cuestionando por ejemplo las limitaciones de una historia de la "represión victoriana”, de una historia de las "actitudes hacia la homosexualidad", de una historia de una “homosexualidad” esencial, e incluso de una historia de una "sexualidad” fundamental. Su propia historia del ordenamiento social de los placeres de los antiguos griegos y romanos (que incluye "Dietética”, "Erótica", “El cuerpo”, "Matrimonio" y "Los muchachos")25 compara los sistemas del placer del pasado con los sistemas del placer del presente. Su estudio radical de la evolución histórica del deseo carnal socava la idea de cualquier destino erótico predeterminado. Postula la posibilidad de una nueva y revolucionaria organización social del placer. ¿Pero qué es, exactamente, lo que Foucault dice acerca de la heterosexualidad? Las sugerencias más profundas de este historiador en relación con la heterosexualidad están, de modo significativo, implícitas, contenidas dentro de su análisis de la homosexualidad. Su comentario más notorio con respecto a ese tema aparece en el apartado sobre “La implantación perversa" en el que habla de una "persecución" y de una "especificación de los individuos" como tipos de pervertidos sexuales, que son históricamente nuevas. Considera la especificación y descalificación de finales del siglo diecinueve de las personas "homosexuales” producto de la prohibición cristiana de los actos de “sodomía”: La homosexualidad aparece como una de las formas de la sexualidad cuando fue transpuesta de la práctica de la sodomía a un tipo de androginia interior, un hermafroditismo del alma. El sodomita había sido una aberración temporal: el homosexual era ahora una especie.26 Inspirados por los comentarios de Foucault sobre "La implantación perversa”, ¿no podríamos preguntar ahora sobre "La implantación normal”? ¿No se implantó también la heterosexualidad como una forma de sexualidad a finales del siglo diecinueve? Yo sugiero que el sodomita había sido una aberración temporal de una norma procreadora; el procreador había sido su recto camarada. El homosexual y el heterosexual eran ahora permanentes, inferior y superior, especies de dos tipos eróticos diferenciados por el sexo. En otro comentario importante sobre la "homosexualidad”, Foucault habla del momento histórico específico en el que, a finales del siglo diecinueve, las personas con inclinaciones homosexuales comenzaron a pronunciarse por primera vez en defensa de su denigrado placer: La aparición en la psiquiatría, jurisprudencia y literatura de toda una serie de discursos sobre las especies y subespecies de la homosexualidad, la inversión, la pederastía y el “hermafroditismo psíquico” hizo posible un importante avance de los controles sociales en esta área de "perversión”; pero también hizo posible la formación de un discurso

“inverso”: la homosexualidad comenzó a hablar en su propio favor, a exigir que su legitimidad o "naturalidad" fuera reconocida, frecuentemente con el mismo vocabulario, utilizando las mismas categorías por medio de las que era médicamente declarada inadecuada.27 En este punto Foucault cuestiona el "discurso ‘inverso’” que todavía es una de las tácticas políticas básicas de los modernos liberacionistas lésbico-gays.28 Revirtiendo el juicio del intolerante que dice que "lo homosexual es malo", el liberacionista dice: "lo gay es bueno” y organiza a miles bajo la bandera de esa aseveración. Sin embargo, esa afirmación inversa, sugiere Foucault, es una inversión mecánica, limitada por los términos opresivos originalmente establecidos por la intolerancia. El discurso inverso de los liberacionistas, admite, tiene usos prácticos en la importante lucha por los derechos y la igualdad de los homosexuales —la lucha por un mejor trato dentro del sistema dominante— pero la afirmación inversa, no desafía expresamente la profunda estructura social de la opresión homosexual en la que están implicadas las categorías heterosexual y homosexual como términos básicos. Este historiador señala el momento de finales del siglo diecinueve en el que la expresión a favor y en contra de la homosexualidad se estaba volviendo cada vez más pública y común. ¿Pero no podríamos también preguntar qué estaba ocurriendo en ese momento con respecto a la expresión sobre la heterosexualidad? ¿No estaba justo entonces definiéndose por primera vez al heterosexual de manera pública, aunque más callada? ¿No es esa discusión más reticente de finales del siglo diecinueve sobre el heterosexual, por lo menos tan importante como el discurso sobre el homosexual y el pervertido sexual? ¿No es, de hecho, el discurso de los médicos sobre el homosexual y el pervertido una manera indirecta de hablar sobre el heterosexual? Si es así, ¿por qué centra Foucault sus comentarios explícitos sobre el homosexual y el pervertido e ignora casi completamente al heterosexual? El propio modo de expresarse de Foucault refleja, me parece, de manera acrítica algo peculiar con respecto de la idea de lo heterosexual como lo conocemos. Desde el principio esa noción se constituyó simultáneamente como una presencia influyente y como una ausencia poderosa. Foucault comienza a insinuarlo así: La explosión discursiva de los siglos dieciocho y diecinueve, dice, estuvo vinculada con una modificación en el sistema matrimonial (una organización social de relaciones de parentesco, de alianza económica, de transferencia de propiedad y de placer). Durante los siglos dieciocho y diecinueve, declara se hablaba cada vez menos de la norma de la “monogamia heterosexual”, o en todo caso se hablaba de ello cada vez con mayor moderación. Los esfuerzos por descubrir sus secretos se abandonaron: no se le exigió nada sino sólo definirse de un día para otro [parece hablar aquí en relación a la práctica social, más que al discurso explícito]. La pareja legítima, con su sexualidad normal, tenía derecho a mayor discreción. Tendía a funcionar como una norma, quizás una norma más estricta, pero más callada. Por otra parte, lo que se sometía a escrutinio era la sexualidad de los niños, de los hombres y las mujeres dementes

y de los criminales; la sensualidad de aquéllos a quienes no les gustaba el sexo opuesto; las fantasías, las obsesiones, las manías banales, o los grandes arranques de furia. Ya era hora de que todas estas figuras, apenas percibidas en el pasado, dieran un paso al frente y hablaran, que hicieran la difícil confesión de lo que eran. Foucault agrega: "si una vez más volvió a cuestionarse la sexualidad normal, fue a través de un movimiento de reflujo originado en estas sexualidades periféricas”.29 (En nuestra propia época, el cuestionamiento de la "sexualidad normal" desde el punto de vista de las "sexualidades periféricas” es ejemplificado por las críticas al orden heterosexual de las feministas lesbianas y de los liberacionistas gays). Al hablar de lo que de manera anacrónica llama la norma de la "monogamia heterosexual”, Foucault dirige nuestra atención a un cambio histórico: de la pauta de una ley externa impuesta por la comunidad sobre un comportamiento procreador correcto en el matrimonio, a la pauta de una norma interna y autorregulada que define la experiencia apropiada del erotismo. El sistema anterior para asegurar el cumplimiento de la ley contra la sodomía había empleado de manera pública y dramática el miedo a la muerte, al castigo físico o al ostracismo del grupo de pares. El dominio emergente de la clase media de la norma sexual activó de manera callada una culpa autoinflingida, una vergüenza autopunitiva y el terror personal y privado de ser sexualmente anormal. Esa pauta de normalidad sexual de la clase media que Foucault señala, es con certeza la antecesora de nuestro posterior e históricamente específico estándar "heterosexual”.30 El análisis de Foucault sugiere que el discurso crítico y explícito de finales del siglo diecinueve en relación al homosexual y al pervertido sexual era un modo de hablar encubierto de los respetables médicos de la clase media en defensa del "heterosexual” procreadoramente ambiguo y por lo tanto, también controversial. Al hablar así del pervertido sexual, no tenían que arriesgarse a hablar frecuentemente y de manera fuerte y explícita del heterosexual. La nueva norma heterosexual, indica Foucault, inició su vida como un persuasor mistificado, poco nombrado y oculto. Ella continúa su operación relativamente secreta hoy en día. A pesar de su extensa influencia, en general la norma heterosexual todavía trabaja de manera callada, tácita, entre bastidores. Aunque cientos de manuales sobre cómo ser un mejor heterosexual la tratan como un logro problemático, generalmente no se cuestiona dicha norma en sí misma. La operación implícita de esa norma heterosexual también puede notarse en la ausencia, hasta fechas recientes, de referencias a la “heterosexualidad” en muchos textos psicológicos, sociológicos e históricos en los que en realidad se encuentra vivita y coleando. La palabra heterosexual, por ejemplo, aparece relativamente poco en las obras de Freud, aunque él admite que sólo está interesado en los homosexuales en cuanto proveedores de indicios para entender a los heterosexuales. La heterosexualidad de forma típica también se encuentra ausente de los índices de los libros modernos en los que esa norma es dominante. De ningún modo es trivial la ausencia de la palabra heterosexual en todos estos volúmenes; es evidencia de la operación del a norma heterosexual como un seductor subliminal que no se cuestiona. He señalado que el enfoque de Foucault sobre la normalización es uno de sus logros más originales

como historiador. Es extraño, entonces, que nunca haya extendido su análisis explícito de la normalización a la heterosexualidad —que, después de todo, es el nombre que tiene en nuestra sociedad la norma erótica por géneros dominante. ¿Por qué Foucault no habló con mayor detalle y profundidad sobre la heterosexualidad, dado el entusiasmo infatigable y subversivo con el que acometió contra otras nociones e instituciones sexuales extensamente valoradas? ¿De hecho, cómo es que pudo haber dicho tan poco sobre la heterosexualidad? ¿Qué disposiciones específicas de poder impidieron a Foucault problematizar explícitamente la heterosexualidad? Especificar esas disposiciones permite comprender los medios por los que la norma heterosexual sigue escapando a un examen explícito. Primero, el poder que por tantos años se opuso al estudio serio de la historia lésbico-gay ha conducido recientemente a un esfuerzo reactivo por parte de estudiosos dentro y fuera del mundo académico para realizar dichas investigaciones. Desde la década de 1970, la creación y desarrollo de todo un nuevo campo intelectual, los "estudios lésbico-gays”, debe su ascenso al profundo interés por obtener una visión propia en el mundo de quienes tenemos inclinaciones homosexuales, una revelación de nuestra anterior vida social oculta. La historia y los estudios lésbico-gays están emergiendo como una manera de oponer resistencia a esa invisibilidad desmoralizadora. No resulta sorprendente, entonces, que Foucault y otros autores de preferencias "homosexuales” y “pervertidas”, hayan sido pioneros en la historia y los estudios homosexuales. Un profundo interés personal motivó su y nuestra problematización del planteamiento que hacen los científicos del sexo de los homosexuales y pervertidos. Lo que no resulta tan obvio es que al seguir enfocándonos en los homosexuales y en los marginados de sexo diferente, que son los objetos característicos de los médicos del sexo, Foucault y el resto de nosotros perpetuamos una problemática tradicional. Al comenzar como una acción afirmativa y compensatoria, la investigación de la historia de los homosexuales y demás sexualidades marginadas revirtió el silencio histórico sobre estos grupos, contrarrestando su denigración. Sin embargo, al enfocarse en la construcción histórica de la categoría y el grupo homosexual, no cuestionamos con suficiente profundidad el sistema básico de alianza desigual en el que surgieron como dominantes un término y una práctica heterosexuales.31 Una historia compensatoria de los homosexuales no estudia a los heterosexuales con igual profundidad y por lo tanto no examina la mitad del “problema”. Al enfocarnos en los homosexuales y demás “minorías” sexuales, seguimos permitiendo que la “mayoría” sexual se escape del análisis (y no cuestionamos el concepto de minorías y mayorías eróticas).32 Es así como la heterosexualidad continúa ocupando el estatus de institución peculiar y enigmática. Algunos grupos reaccionarios y mal intencionados que recientemente exigen los “derechos de los heterosexuales” y la "liberación de los heterosexuales” no tienen un interés serio en el estudio crítico de la historia heterosexual. Por lo tanto, son los liberacionistas homosexuales, las feministas lesbianas y heterosexuales y sus aliados, quienes tienen mayor probabilidad de protestar por el enfoque que se hace de la historia homosexual como algo separado de la historia heterosexual,

aquella que replica la idea de que los homosexuales y las lesbianas son "Extraños Aberrantes, Mutantes Marginales”. Sin importar qué tan esclarecedora sea la visión desde la marginalidad sexual, también necesitamos obras que cuestionen el concepto de una marginalidad sexual y una centralidad sexual, un eros diferente y un eros estándar. Al no estudiar el término, concepto y sistema social heterosexuales, los analistas del sexo, homosexuales y heterosexuales, siguen privilegiando lo "normal” y “natural” a costa del o "anormal” y "antinatural”. Al privilegiar la norma se condesciende con su dominio y se la protege de ser cuestionada. Al convertir la normalidad sexual en objeto de estudio histórico, buscamos simultáneamente la verdad y una meta subversiva y sexualmente radical: trastocamos las ideas preconcebidas. Descubrimos que lo sexualmente normal, lo sexualmente natural, el erotismo entre individuos de sexo diferente y específicamente lo "heterosexual” tienen una historia de definiciones cambiantes, con frecuencia opuestas, contradictorias y socialmente disputadas. Los sexos y sus erotismos se han ordenado, percibido y nombrado en una gran variedad de formas que no siempre han sido “heterosexuales”. Al estudiar la norma sexual, entendemos que ni siempre ni necesariamente se le da por sentada, a pesar de comentarios advenedizos que apuntan a lo contrario.33 “Dado que lo ‘heterosexual’ está concebido para ser la norma, no se le etiqueta y pasa desapercibida como norma”, clama John Boswell. Aunque la norma heterosexual ha estado libre de etiquetas y ha pasado desapercibida durante buena parte de su historia, en otros momentos ha sido etiquetada furibundamente y rebatida acaloradamente —por ejemplo, por las feministas. Los conflictos por las normas sexuales son, de hecho, bastante comunes en la historia de los Estados Unidos y de otras naciones, pero en algunas épocas el poder policial de la norma sexual logra naturalizar y normalizar el estándar reinante, situándolo fuera del alcance de los cuestionamientos. Mientras que nosotros, como Foucault, no nos enfoquemos específicamente en la historia de la heterosexualidad (junto con la historia de la homosexualidad), los homosexuales, las lesbianas y las demás personas con sexualidad diferente seguirán pareciendo excepcionalmente incidentales, problemáticos y raros. Los heterosexuales seguirán pareciendo especímenes perfectos y perfectamente transparentes. Segundo, el poder que nos impide confrontar directamente las desigualdades en la condición de hombres y mujeres evitó que Foucault convirtiera a las mujeres o al género en su propio objeto específico de interés teórico. Su análisis de la historia de la sexualidad y del placer indica una falta de interés en la problematización planteada por las feministas de las diferencias sexuales y del poder desigual asignado a las mujeres. En mi opinión, la heterosexualidad escapó a la mente inusualmente inquisitiva de Foucault, porque la investigación de los "hetero" (en contraste con lo “sexual”) no representaba un interés personal urgente para él. Esto le llevó a evidenciar una importante falta de empatía con las mujeres, con las preocupaciones de las feministas, y una falta atípica en su curiosidad intelectual. Mientras el estudio de las mujeres, de los hombres y del género no se tome con tanta seriedad como otros campos académicos tradicionales, no nos veremos impelidos a cuestionar con profundidad el uso social de las diferencias sexuales, incluyendo las mitades hetero y homo de la distinción heterosexual /

homosexual. Al convertir Foucault una "sexualidad” genérica y un "placer” general en el objeto de su investigación, excluyó de su campo de visión a nuestra heterosexualidad, diferenciada por sexo y dividida por género. El 20 de noviembre de 1980 asistí, solo, al abarrotado auditorio de la facultad de derecho de la Universidad de Nueva York para escuchar hablar a Michel Foucault sobre "La sexualidad y la soledad”.34 Después, solo igualmente, me uní a una manifestación, que se anunció en la conferencia, para protestar por el reciente asesinato de dos homosexuales, a quienes se mató a tiros, al azar, enfrente de The Ramrod, un bar ubicado en la calle Washington en el Greenwich Village. (The New York Post reportó que el asesino, un cliente habitual de prostitutos, le “había dicho antes del asesinato a su padre, un ministro, ‘los maricas son serpientes’ y luego dijo que disparó a las ‘serpientes’ porque lo habían tocado”.)35 Entre los cientos de personas congregadas en protesta en esa calle del West Village estaba Michel Foucault, de pie, y solo, entre la multitud. Yo también estaba solo allí y un impulso me dijo que me presentara con él como un colega investigador. Pero el primer volumen de Foucault sobre la sexualidad me había molestado profundamente con sus constantes referencias al "poder” como el que hace las cosas; su alegre falta de atención, incluso, obliterando a los sujetos activos y que hacían resistencia (entre otros, él mismo, quien escribía; yo, quien leía; y nosotros, los que protestábamos en esa calle). Su discurso altamente abstracto, su prosa elusiva y su reticencia a aclarar lo que quería expresar con suficientes ejemplos concretos me habían fastidiado como si se tratara de la indulgencia de un gran mandarín, de alguien resguardado de forma tan segura en el mundo académico que no sentía la necesidad de explicarse a la gente común. Así es que no lo saludé. Trece años después, preparando este libro, al releer el primer volumen de Foucault sobre la sexualidad y sus otras crónicas y entrevistas sobre la historia del placer, me sentí impactado por lo inmenso y ricamente sugerente de su análisis, por sus provocaciones hacia nuevas, nada intuitivas formas de percibir, incluso por la claridad de su presentación casi libre de lenguaje rebuscado, aunque se mantuviera abstracto. Ahora lamento profundamente no haberlo saludado, nunca haber reído de la sexualidad con este subversivo, un rebelde sexual que tan obviamente se deleitaba en perturbar nuestra paz intelectual, cuya brillante obra se vio tan prematuramente interrumpida por la peste de nuestros días. Ahora, sólo puedo condolerme por la pérdida de este gran hombre y honrar su trabajo, empleándolo como una herramienta en este proyecto para cuestionar la heterosexualidad. El provocativo discurso de Foucault sobre la "sexualidad” como una "construcción histórica”, el debate de otros eruditos sobre la "construcción social” de la "sexualidad" y de la "homosexualidad" y el discurso de las feministas sobre la creación del "género", me motivaron a ir tras la historia de la "invención” de la heterosexualidad.36 ¿Pero exactamente qué quiero decir con La invención de la heterosexualidad? ¿En qué sentido pienso que la heterosexualidad es algo inventado? Al iniciar esta investigación yo creía, como la mayoría de nosotros, que los sentimientos, actos y relaciones heterosexuales existen de manera completamente independiente del término y el concepto. Percibía el término y el concepto como reflejos de una heterosexualidad que existía por sí misma y

que yo suponía había precedido por mucho al término y a la idea. He terminado por creer que éste, el supuesto general que nos dicta el sentido común, distorsiona de manera significativa y simplifica de modo substancial el concepto, el sentimiento, la actividad y el sistema. Ahora creo que esas relaciones son mucho más activas y complicadas. Para explicar con tanta claridad como puedo la complejidad de esta idea: no pienso que la invención de la palabra heterosexual y del concepto, haya creado un erotismo entre individuos de sexo diferente. Sí pienso que el que los médicos se hayan apropiado de la palabra y de la idea de la heterosexualidad reciente y públicamente, legitimó el erotismo entre individuos de sexo diferente, que ya existía previamente pero que era condenado de manera oficial, el erotismo de la clase media. La palabra heterosexual, y el concepto, ayudaron entonces a recrear este erotismo sexuado, como específicamente “heterosexual", dentro de una sociedad nueva y específicamente "heterosexual". Este radical análisis socio-construccionista contradice nuestra arraigada hipótesis en sentido contrario, que la heterosexualidad simplemente existe, sin necesidad de la intermediación de la lengua y las ideas, o sólo con una intermediación superficial. Según esa hipótesis, la heterosexualidad es algo separado del término y el concepto, una realidad de los cuerpos de los hombres y de las mujeres que existe de manera objetiva. La idea de que existe un algo heterosexual separado del discurso es en sí misma una poderosa estratagema conceptual que evita que el discurso histórico sobre la heterosexualidad se examine con detenimiento. La idea de que la heterosexualidad simplemente existe hace que una historia del término y el concepto heterosexual resulte una insignificante nimiedad. Si la heterosexualidad simplemente existe, la historia del término y del concepto es superestructura!, una superposición sobre la heterosexualidad real, esencial y auténtica. No lo es, y he escrito este libro para demostrarlo. Ahora pienso que la heterosexualidad se inventa en el discurso como algo que está fuera del discurso. Se fabrica en un discurso particular como algo que es universal. Se construye en un discurso históricamente específico como algo que es atemporal. Se construyó muy recientemente como algo que es muy antiguo: la heterosexualidad es una tradición inventada.37 La heterosexualidad, asevera nuestra hipótesis dominante, es sin ninguna duda no sólo una norma, no es sólo una visión posible de la posición del eros en la intimidad de los diferentes sexos, no es sólo un ideal que debe o no debe continuar rigiendo en la práctica. No es sólo un sistema erótico históricamente específico entre individuos de sexo diferente. El discurso que afirma que la heterosexualidad simplemente existe, niega la política y la historia de la producción de esta verdad. Finalmente, este discurso asevera que, dado que la heterosexualidad simplemente existe, no hay nada que podamos hacer al respecto. Sin embargo, si un sistema específicamente heterosexual no existía en el pasado —en el Nueva York de Walt Whitman, por ejemplo— no tiene que existir en el futuro, aunque un poderoso

sistema jerárquico de desigualdad heterosexual ciertamente existe en el presente. ¿Pero cómo podemos entonces abolir este sistema, y cómo podemos instituir una nueva organización más equitativa del placer? Incluso ahora mismo, las luchas políticas de nuestros días sobre las formas apropiadas del sexo y el género, de la reproducción y el erotismo, se encuentran configurando el sexo que vendrá en el futuro. El número sin precedente de mujeres que tienen un trabajo asalariado fomenta impulsos insumisos en mujeres que no necesariamente se identifican como feministas. Estas numerosas mujeres rebeldes demandan prácticas de contratación que no tomen en cuenta el sexo del candidato y contemplen la igualdad de oportunidades de empleo, lo que contribuye a desestabilizar las antiguas realidades sexuales. Ante los ojos fascinados de la nación, una de estas nuevas mujeres, Anita Hill, acusa a Clarence Thomas, nominado a la Suprema Corte de acoso (hetero)sexual, creando una nueva conciencia nacional sobre el tema. Pronto, otras nuevas mujeres protestan públicamente por el perdón anual que concede la Marina al acoso (hetero)sexual en la convención de Tailhook y también denuncian los años de hostigamiento (hetero)sexual por parte del senador Bob Packwood. Después, Lorena, una esposa golpeada, emprende una acción directa contra su esposo, John Wayne Bobbit. Al tomar el patriarcado en sus propias manos, Lorena desafía, de una manera muy propia y literal, el dominio del falo. Las muchas mujeres que tienen trabajos asalariados finalmente descontinúan las asociaciones que se establecieron en el siglo diecinueve entre su sexo y la pasividad y su confinamiento a la vida doméstica. A pesar de los salarios desiguales por el desempeño de un mismo trabajo, los empleos de menor nivel y el dominio de los hombres en el lugar de trabajo, el recibir salarios hace a las mujeres más independientes de los hombres, fomentando nuevas relaciones entre los sexos y una nueva idea de que la condición de ser mujer es plenamente equivalente a la condición de ser hombre. Al utilizar sus cuerpos en el mercado laboral, estas nuevas mujeres afirman su derecho a disponer del erotismo de esos cuerpos, lo que antes era prerrogativa sólo de los hombres. La "alta proporción” de mujeres que trabajan por un salario, dicen los historiadores de la sexualidad en los Estados Unidos, John D’Emilio y Estelle, B. Freedman, está ligada a "las conmociones [...] en las relaciones heterosexuales”.38 Durante la campaña presidencial de 1980, la nueva derecha convierte a la sexualidad y a la feminidad y la masculinidad en temas políticos nacionales. Al año siguiente los conservadores republicanos en el congreso tratan de prohibir los fondos para las escuelas que "nieguen las diferencias en los roles de los sexos como han sido históricamente entendidos en los Estados Unidos”. Los mismos políticos tratan de negar los beneficios gubernamentales a cualquiera que presente la homosexualidad "como un estilo de vida alternativo aceptable”,39 pero incluso estos tradicionalistas mantienen las diferencias sexuales y la sexualidad en el centro de la conciencia pública. Durante la campaña presidencial de 1992, el partido republicano convirtió las aventuras (hetero)sexuales del candidato Bill Clinton en un asunto nacional, junto con los derechos de los homosexuales, “los valores tradicionales familiares” y la política del odio. Antes, el senador Gary Hart había sido eliminado de la carrera por la presidencia por una infidelidad

(hetero)sexual. Posteriormente, el adulterio (heterosexual) de Joey Buttafuoco, un padre de familia de Long Island, con la adolescente Amy Fisher es dramatizado y presentado en tres emisiones televisivas con cobertura nacional. El que se saquen a la luz pública los escándalos heterosexuales hace que ahora sea más difícil proclamar la alta moralidad de este tipo particular de amor sexual. El ocaso de la antigua ética reproductiva también elimina una de las bases lógicas de la distinción entre homosexual y heterosexual. Junto con la mayoría del mundo occidental, los cristianos fundamentalistas y la gran mayoría de los católicos utilizan con regularidad potenciadores del placer (eufemísticamente, "control natal"). Actualmente pocas personas, con la excepción del Papa, juzga la calidad de las relaciones heterosexuales por su fecundidad. Como lo describen D’Emilio y Freedman, “desde principios del siglo diecinueve, cuando las amarras reproductivas de las relaciones sexuales se soltaron para la clase media urbana, muchos estadounidenses han tenido que esforzarse, de una manera cohibida, por entender el significado y el propósito de las relaciones sexuales”.40 Ahora,”la universalidad casi total del control natal” enfatiza la separación de la procreación del erotismo.41 Hoy en día, el significado de la sexualidad ya no parece residir, manifiestamente, dentro de nuestros cuerpos o en la naturaleza, sino que depende de cómo la utilicemos. Los descubrimientos impactantes realizados por biólogos especializados en reproducción y el desarrollo de las nuevas tecnologías reproductivas alteran las "convicciones ancestrales sobre la conexión natural entre el sexo y la procreación”. Sin importar qué ideas tengan en teoría la mayoría de los estadounidenses sobre la sexualidad, en la actualidad la mayor parte de ellos actúa como si no existiera un vínculo necesario entre "hacer el amor y hacer bebés”.42 Al mismo tiempo, los legisladores conservadores y los activistas de la derecha luchan por mantener el antiguo vínculo entre las relaciones sexuales y la reproducción. Niegan fondos federales para que aborten las mujeres pobres y los fanáticos antiabortistas tratan de negar a todas las mujeres la opción de interrumpir un embarazo. Evitan la distribución de información sobre control natal y de métodos para el mismo a los muchachos y muchachas que tienen relaciones y niegan a los heterosexuales y a los homosexuales la educación sexual que puede salvar sus vidas. La desestabilización actual de la tradición heterosexual también queda manifiesta en el aumento de los divorcios y en la creación de nuevas familias. “Entre 1960 y 1980”, dicen D’Emilio y Freedman, "el número de divorciados aumentó en casi doscientos por ciento; la tasa de divorcios en sí se incrementó en noventa por ciento”. Los segundos matrimonios “tenían incluso menos oportunidades de sobrevivir”.43 Para la década de los ochenta la “familia tradicional compuesta de un padre, una madre e hijos, sólo representaba tres quintas partes de todas las viviendas”.44 La idea y la realidad de "la familia” está pluralizándose ante los sorprendidos ojos de los estadounidenses. Parejas de lesbianas y de hombres homosexuales crían a sus hijos de matrimonios anteriores, o adoptan niños; mujeres heterosexuales solteras se inseminan con la ayuda de un varón acomedido y una jeringa sin aguja o una pipeta, como lo hacen numerosas lesbianas. Conforme la "brecha de género” entre las mujeres y los hombres se hace más estrecha, también se hace más estrecha la brecha entre las orientaciones sexuales. La convergencia de la

heterosexualidad y la homosexualidad cada vez se vuelve más visible. La inestabilidad de las relaciones homosexuales (que no reciben el apoyo de las leyes y de la cultura dominante) ya no sirve para distinguirlas esencialmente de las muchas relaciones heterosexuales desestabilizadas por el divorcio. Desde la década de los setenta, el número creciente de parejas solteras y jóvenes de hombres y mujeres en unión libre, se volvió "altamente notoria”, lo que hizo que la cohabitación de parejas del mismo sexo pareciera algo bastante común y corriente. "Conforme los estadounidenses se casaban a mayor edad, posponían la llegada de los hijos y se divorciaban con mayor frecuencia y conforme las feministas y los liberacionistas gays cuestionaban la ortodoxia heterosexual”, dicen D’Emilio y Freedman, "la sexualidad fuera del matrimonio se volvía algo común y abierto”. Otra distinción tradicional entre los heterosexuales y los homosexuales se desvanece entonces.45 Los actos sexuales específicos que alguna vez se imaginaba que distinguían a los heterosexuales y a los homosexuales ya no sirven con claridad para esa función. Aunque "Kinsey había encontrado a pocos heterosexuales que hubieran probado la felación y el cunnilingus”, dicen los historiadores, “para la década de 1970 ésta era una experiencia común entre los veinteañeros”.46 En los años setenta, agregan, "incluso el supuestamente inmutable ‘acto sexual’ sufrió una redefinición de formas que debilitó un monopolio masculino sobre la naturaleza del sexo”.47 La variedad de actos eróticos que se aclaman en los manuales de sexualidad heterosexual de hoy, también debilita el antiguo monopolio heterosexual sobre la definición de sexo. La convergencia de los estilos de vida heterosexual y homosexual se ve auspiciada por el predominio de la economía de consumo y su ética del placer. (“Doble su placer, doble su diversión..."). Esto refuta la antigua ética del trabajo y ayuda a introducir una transformación importante de los valores sexuales. Mientras que la ética del trabajo victoriana pregonaba el valor de la producción económica, la ética de la procreación exaltaba las virtudes de la reproducción humana. En contraste, la ética económica moderna pregona los placeres del consumo, y la ética sexual enaltece un principio del placer erótico para los hombres e incluso para las mujeres. Como lo indican D’Emilio y Freedman, "la dinámica de una economía orientada al consumo” vende placer al por menor a quienes tienen dinero. No va a pasar mucho tiempo antes de que se vendan condones como si nada en todos los supermercados. La “comercialización del sexo y la sexualización del comercio colocan el peso de las instituciones capitalistas del lado de una presencia pública visible del erotismo".48 Para finales del siglo veinte, "buena parte de la cultura prevaleciente promovía el erotismo".49 Tratar al placer como artículo de consumo destruye aún más las antiguas distinciones entre heterosexual y homosexual. "Conforme la cultura dominante de la clase media ha llegado a adscribir más valor a la satisfacción y al placer sexual”, dicen los historiadores, “se ha vuelto más difícil preservar el matrimonio heterosexual como el único medio legítimo para la expresión sexual”.50 La estimulación comercial del erotismo levanta el velo de los antiguos misterios sexuales. La mercadotecnia del sexo placentero para toda persona que tiene dinero ayuda a demoler las viejas justificaciones razonadas de la supremacía heterosexual, incluso las antiguas bases lógicas

para la diferencia entre heterosexual y homosexual. Porque, como formas de buscar el placer, la heterosexualidad y la homosexualidad tienen poco que las distinga. Los heterosexuales se parecen más y más a los homosexuales. El especialista en política sexual, Dennis Altman, llama a la creciente legitimidad de la heterosexualidad recreativa la "homosexualización de los Estados Unidos". El estilo de vida heterosexual, indica, ya no difiere esencialmente de los estilos de vida gay y lésbico.51 La homogenización de lo heterosexual y lo homosexual anuncia una paradójica tendencia emergente: el declive de la importancia de la "orientación sexual". A mediados del siglo veinte, dicen D’Emilio y Freedman, los liberales en política sexual habían "celebrado el erotismo, pero habían tratado de mantenerlo dentro de una estructura heterosexual de relaciones monógamas de largo plazo que conservaban el matrimonio como su objetivo final”.52 En la actualidad, ese consenso liberal sobre el erotismo se ha desplomado. Hoy en día, miles de homosexuales y quienes los apoyan participan activamente en un movimiento masivo organizado a nivel nacional para obtener la igualdad civil con los heterosexuales. Sorprendentemente, esto impulsa una nivelación radical de la antigua distinción homosexual / heterosexual, porque la aseveración abierta de la igualdad homosexual —la salida del clóset en masa de los homosexuales— amenaza fundamentalmente a la supremacía heterosexual y a la división heterosexual / homosexual en sí misma. El homosexual y heterosexual fueron nombrados inicialmente por los reformadores de la ley de "fornicación antinatural” alemana en un intento incipiente de oponerse a la baja posición asignada a ese acto en la jerarquía socio-sexual. La división homosexual / heterosexual fue adoptada luego por los médicos como un medio de afirmar la supremacía de los heterosexuales. Históricamente, la razón para dar nombre y distinguir al heterosexual y al homosexual ha sido, o bien refutar la inferioridad del homosexual, o bien afirmar la supremacía del heterosexual. No habría razón para la división heterosexual / homosexual si los heterosexuales no estuvieran por encima de los homosexuales en una jerarquía social de placeres superiores e inferiores. Si los homosexuales obtuvieran la igualdad con los heterosexuales en toda la sociedad, no habría razón para distinguirlos. La distinción homosexual / heterosexual dejaría de utilizarse, así como alguna vez se inventó. En cierto sentido, la derecha tiene razón. Los fundamentalistas religiosos y los ultraconservadores la tienen al acusar al movimiento por los derechos lésbico-gays de amenazar con una homogenización. La declaración política de igualdad de los homosexuales puede estar concebida por los liberales gays y heterosexuales como una estrategia para igualar el estatus civil de los heterosexuales y de los homosexuales. Dicha igualdad puede incluso interpretarse como un fortalecimiento de la diferencia heterosexual / homosexual. Pero, sea el que sea su objetivo consciente, si los liberacionistas lésbicogays alguna vez logran la igualdad plena, terminarán con la necesidad social de que exista la división heterosexual / homosexual. El secreto más moderado y convencional del movimiento por los derechos civiles de gays y lesbianas es su promesa (o amenaza, dependiendo de los valores que tenga usted) radicalmente transformativa. El mundo del sexo rueda ahora de cabeza. Influidos por muchos movimientos sociales, el

heterosexual y el homosexual cada vez se vuelven más similares. Por ello el brío enloquecido de los medios masivos de comunicación por dar a conocer cada nuevo estudio "científico” que demuestre que el deseo homosexual, y el heterosexual, se encuentra en los genes, en el hipotálamo, en las hormonas, o en donde sea, y que las diferentes orientaciones jamás van a coincidir. Una vez más vuelve a trazarse la segura línea fisiológica. Los homosexuales y los heterosexuales que están persuadidos del determinismo biológico suspiran con alivio: los heterosexuales porque los sentimientos no son homosexuales, y por lo tanto son buenos, y los homosexuales porque sus sentimientos son naturales, y por lo tanto son buenos. Pero luego se entromete de nuevo a hurtadillas la división heterosexual / homosexual y los ansiosos amantes del sexo diferente y los nerviosos amantes de su propio sexo se ven forzados a reafirmar su deseo sin la ayuda de la ciencia y sin respaldo de la biología. Los deterministas biológicos y sus críticos luchan hoy por los valores, la política y la posibilidad de crear un mundo sexual radicalmente nuevo. ¿Pero exactamente qué tipo de nuevo mundo sexual esperamos? Aunque resulta tentador detallar el sexo del futuro, yo declino el papel de profeta del placer. Por una parte, necesitamos consultar menos a los oráculos y confiar más en nuestros propios deseos, visiones y organización política. Por otra parte, no puede conocerse ahora la condición del sexo en el futuro, porque falta que todos nosotros la determinemos. Es decir, nosotros damos forma al sexo del futuro al actuar en el presente ante el sida, los derechos de los gays y las lesbianas, los beneficios para quienes viven en unión libre, la educación sexual, el aborto, el control natal, el seguro médico universal, la igualdad de oportunidad de empleo y revisar las definiciones de raro y normal, lesbiana y gay, homosexual y heterosexual. Al luchar por crear una sociedad que produzca menos dolor, que produzca más placer, inventamos la sexualidad del mañana. ¿Pero ese sistema distinguirá entre heterosexual y homosexual? Si la heterosexualidad se construyó en el pasado y sigue construyéndose en el presente, también puede deconstruirse en el futuro. ¿Cuáles son sus perspectivas? Heterosexual y homosexual se refieren a un sistema históricamente específico de dominación de sexos y erotismos socialmente desiguales.53 Entonces, tiene tanto sentido buscar la causa del sentimiento heterosexual u homosexual en la biología, como lo tiene buscar los determinantes fisiológicos de la mentalidad del esclavo o de la del amo. El determinismo biológico está mal concebido intelectualmente y es políticamente abominable porque ubica nuestro problema en nuestros cuerpos, no en nuestra sociedad. En este punto comúnmente pensamos: "bueno, por supuesto, la biología y la sociedad determinan juntas nuestros destinos”, pero eso simplemente reintroduce el antiguo bio-fatalismo dentro de una estructura "socio-biológica”. Sólo la suprema arrogancia de la mirada heterosexualizante nos permite ver la división heterosexual / homosexual de la sociedad occidental moderna como arraigada en la biología, en la naturaleza o en la evolución y a las diferentes categorías, sexos y placeres de otras épocas como construcciones

superficiales. El creer que la biología ha determinado nuestras históricamente específicas heterosexualidad y homosexualidad es una petulancia vana que niega las diferencias. Contrario a lo que expresa la creencia actual en la biología, la dupla heterosexual / homosexual no se encuentra en la naturaleza, sino que se construye socialmente y por lo tanto puede deconstruirse. Con la abolición del sistema esclavista, las relaciones de dominio expresadas por los términos amo y esclavo perdieron su prominencia inmediata y gradualmente se volvieron arcaicos, aunque el racismo continúa. Con la abolición del sistema heterosexual, los términos heterosexual y homosexual pueden volverse obsoletos. ¿Y luego qué? Luego, después de que toda la gente denigrada se una para enriquecer el placer de su corta estancia en la tierra, finalmente nos convertiremos en una nación, que no sólo fue fundada, sino que realmente opera de acuerdo con los principios de “vida, libertad y la búsqueda de la felicidad”. De esos tres "valores tradicionales”, la búsqueda de la felicidad es el "verdadero comodín de la baraja”, en palabras de Gore Vidal. La búsqueda de la felicidad, agrega Vidal, “era un concepto revolucionario en 1776. Todavía lo es”,54 porque la búsqueda de la felicidad y el logro de unas cuantas dichas terrenales, requieren que se acaben la sociedad mezquina y el principio de la avaricia privada. Requieren la creación de un nuevo sistema del placer. Aquí tomo partido por la bancada del placer, pero la búsqueda de la felicidad es un "valor tradicional” cuyo atractivo no está limitado al bando de eros. Las feministas nos han mostrado recientemente que la anatomía sexual no determina los destinos de nuestro género, ya sea el de nuestras feminidades o el de nuestras masculinidades. Ahora, el análisis de la historia heterosexual y homosexual sugiere una liberación adicional: tampoco la biología determina nuestros destinos eróticos. La organización social de las interacciones eróticas no es fija, la economía política del placer ha cambiado sustancialmente con el tiempo y puede cambiar de nuevo. Podemos luchar juntos para lograr que las relaciones y el mundo social sean más acogedores para la diversidad erótica y el disfrute carnal. Dentro de los límites y posibilidades de nuestra propia situación social, podemos ser los agentes de nuestra propia felicidad. Podemos deshacer la supremacía heterosexual y la distinción heterosexual / homosexual. En otras palabras, los seres humanos construyen sus propios órdenes diferentes de reproducción y producción, de diferencias sexuales y erotismo, su propia historia de placer y felicidad. Pero no construyen esa historia simplemente como les place; no la construyen bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo circunstancias presentadas, dadas y transmitidas directamente del pasado. Con esa salvedad, el sistema del placer en el futuro es una cuestión de debate político y de organización de activistas. La búsqueda de la felicidad en el siglo veintiuno depende de ustedes.

Notas

1 New

York Tintes Book Review, 8 de agosto de 1982, pp. 10-11.

2 Idem,

3 de octubre de 1982, p. 7.

3

Stephen Farber, "How Conflict Gave Shape to ‘Tootsie”’, New York Times, 19 de diciembre de 1982, 1:1. 4

Stanley Keleman, In Defense of Heterosexuality, Center Press, Berkeley, California, 1982, dedicado a "Gail", y a “quienes comprenden que la anatomía significa la estructura dinámica de la experiencia". A principios de la década de los ochenta, los problemas de la heterosexualidad se convirtieron cada vez con mayor frecuencia en una cuestión comentada en público de manera explicita. En 1983 apareció en un memorándum del Departamento de Justicia de los Estados Unidos escrito por Alfred S. Regnery, en aquel entonces administrador de la Oficina de Justicia y Prevención de la Delincuencia Juvenil (quien también tenia fama de ser ultraconservador), una propuesta para investigar y tratar el “conflicto heterosexual" de nuestra sociedad. Su memorándum advertía que la familia estadounidense se encontraba amenazada: "los conflictos heterosexuales [...] están creciendo y diseminándose tanto en virulencia como en normalidad social". Citado por Larry Bush, "Big Brother Is Watching You", Village Voice, 7 de agosto de 1984, p. 23. 5

William H. Masters, Virginia Hohnson, Robert Kolodny, Crisis: Heterosexual Behavior in the Age of AIDS, Grove Press, Nueva York, 1988. 6

Michael Fumento, The Myth of Heterosexual AIDS, A New Republic Book/ Basic Books, Nueva York, 1990. 7

Peter Hamill," American Journal: Confessions of a Heterosexual”, Esquire (agosto de 1990), pp. 55-57. 8 Idem,

p. 56.

9 Ibidem. 10 Ibidem. 11 New

York Newsday, primera página, 16 de marzo de 1989.

12

Bruce Weber, “About Men: My Best Friend’s Girlfriend", New York Times Magazine, 16 de abril de 1989, pp. 18-20. 13

Véase la critica de Karen Houpaert de "Heterosexuals in Crisis”, Village Voice, 7 de agosto de

1990, p. 100. 14 Michel

Foucault, Historia de la sexualidad, vol.1: La voluntad de saber, tr.Ulises Guiñazú, Siglo XXI editores, México, 1977; Historia de la sexualidad, vol. 2; El uso de los placeres, tr. Martin Soler, Siglo XXI editores, México, 1986; Historia de la sexualidad, vol. 3; El cuidado de sí, tr.Tomás Segovia, Siglo XXI editores, México, 1987. También consulté los principales ensayos y entrevistas de Foucault sobre la sexualidad y el placer. Véase "Power and Sex: An interview with Michel Foucault," Telos, No. 32 (verano de 1977), pp. 152-161. “The History of Sexuality" (enero de 1977) y “The Confessions of the Flesh" (10 de julio de 1977), ambos en Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings 1972-1977: Michel Foucault, Colin Gordon, ed„ Pantheon, Nueva York, 1980. “Power and Sex" (12 de marzo de 1977), “Sexual Morality and the law" (4 de abril de 1978), "The Battle for Chastity" (1982), “Sexual Choice, Sexual Act: Foucault and Homo sexuality" (otoño de 1982), “The Return of Morality (junio 28 de 1984), "7he Concern for Truth" (mayo de 1984), todos en Michel Foucault: Politics, Philosophy, Culture, Interviews and Other Writings 19771984, Lawrence D. Kritzman, ed., Routledge, Nueva York, 1988. [Michel Foucault, “Sexualidad y soledad", tr, Angel Gabilondo, en Estética, ética y hermenéutica. Obras esenciales, vol. 3, Paidós, Barcelona, 1999. Bob Gallagher y Alexander Wilson, "Michel Foucault, una entrevista: Sexo, poder y política de la identidad, en Michel Foucault", Obras esenciales, vol. 3, op. cit.] “The Social Triumph of the Sexual Will", Christopher Street 64, mayo de 1982, pp. 36-41 (una conversación con GilIes Barbedette, tr. al inglés por Brendan Lemon). Las tres biografiás principales de Foucault son las de James Miller, La pasión de Michel Foucault, Tajamar editores, Santiago de Chile, 2011; Didier Eribon, Michel Foucault, Editorial Anagrama, Barcelona, 1992.; y David Macey, The Uves of Michel Foucault: A Biography,Pantheon, Nueva York, 1993. Igualmente valiosos resultan: Jeffrey Weeks, “Foucault for Historians", en History Workshop, No. 14 (otoño de 1982), pp. 106-119; y Feminism and Foucault: Reflections on Resistance, Irene Diamond and Lee Quinby, eds., Northeastern University Press, Boston, 1988. Agradezco a David M. Halperin por proporcionarme anticipos editoriales de sus dos ensayos “The Queer Politics of Michel Foucault' [Publicado en español: La política queer de Michel Foucault, en David Halperin, San Foucault. Para una hagiografía gay, cap. 2, Ed. Literales y el Cuenco de plata, Buenos Aires, 2007.] y “The Describable Life of Michel Foucault". [Publicado en inglés en David Halperin, The describable life of Michel Foucault en Saint Foucault: towards a gay hagiography, Oxford University Press, New York Oxford, 1997 y en español en David Halperin, en San Foucault, op. cit. 15

Véase especialmente Michel Foucault, “La Hipótesis Represiva", en Historia de la sexualidad, vol.1, op. cit., capitulo 2.

16

Los análisis históricos de diferentes discursos que realiza Foucault, tienen su mira en instituciones determinadas —el manicomio, el hospital, la prisión, el sistema legal, la escuela, la familia, las profesiones médica y psiquiátrica, la clase capitalista, la clase trabajadora. Sus historias de sexualidad y placer fallan únicamente en conectar de manera tan clara el discurso sexual con instituciones sociales especificas. Véase por ejemplo, Madness and Civilization, Phantenon, Nueva York, 1965; El nacimiento de la clínica, tr. Aurelio Garzón del Camino, Siglo XXI editores, México, 2001; Vigilar y castigar, tr.. Aurelio Garzón del Camino, Siglo XXI editores, México, 1978; Yo, Pierre Riviére..., Tusquets, Barcelona, 1976; y Presentado por Michel Foucault. Herculine Barbine llamada Alexina B., Revolución, Madrid, 1985, todas obras de Foucault. 17

Pone en duda la afirmación de los expertos en sexo, de hoy en día, de ser relatores neutrales del objetivo de la sexualidad, como un tema de verdad apolítica. Véase especialmente Michel Foucault, “Scientia Sexualis", Historia de la sexualidad, vol.1, op. cit., cap. 3. 18 Véase

especialmente Michel Foucault, ibidem.

19

Sobre "normalización”, “normalizante”, "normalidad”, "normatividad”, la “norma” y “normal”, véase especialmente Historia de la sexualidad, vol.1 y vol. 2, op.cit. Véase también "Power and Nornf (las notas se tomaron de una conferencia dada por Foucault el 28 de marzo de 1973), en Michel Foucault: Power, Truth, Strategy, Meaghan Morris y Paul Patton, eds., Ferral Publications, Sydney, Australia, 1979, pp. 59-66, e “Introducción” de Foucault en Georges Canguilhem, Lo normal y lo patológico. Siglo XXI ed., Buenos Aires, 1984. 20 Michel

Foucault, Historia de la sexualidad, vol. 1, op.cit.

21 Ibidem. 22

Michel Foucault, "Sobre la formación de la “sexualidad”, véase especialmente Historia de la sexualidad, vol. 2 y vol. 1, op.cit. 23 Ibidem. 24

Luchando contra la economía política del gozo, la organización gubernamental de la pauperización siguió siendo una preocupación importante y un objeto de las activas protestas políticas de Foucault. Él analiza las formas en que el cuerpo, sus dolores y sus placeres, se ajustan históricamente en una diversidad de poderosas instituciones moralizantes. 25

[Los dos primeros en el vol. 2, los siguientes en el vol. 3 de Historia de ¡a sexualidad, op.cit., N. del E.] 26 Michel 27 Idem,

Foucault, Historia de la sexualidad, vol. 1, op.cit., p. 5 7.

pp. 123-124.

28

Véase en particular Foucault, Idem., p. 57, y Bob Gallagher y Alexander Wilson, “Michel Foucault, Una entrevista: Sexo, poder y política de la identidad, en Michel Foucault", op.cit. 29 Idem,

p. 51.

30 Idem,

pp. 163-194.

31

Aquí utilizo la critica de Foucault de la afirmación contrapuesta del movimiento de liberación gay para entender su propio enfoque de la homosexualidad y su descuido de la heterosexualidad. 32

Cuestionar las tendencias “minorizantes” y "universalizantes” de los análisis gay, lésbicos y queer del orden homosexual/heterosexual es uno de los principales proyectos de Eve Kosofsky Sedgwick en Epistemología del armario, La Tempestad, Barcelona, 1998. 33

Véase John Boswell, "Categories, Experience and Sexuality", en Forms of Desire: Sexual Orientation and the Social Constructionist Controversy, Edward Stein, ed., Garland, Nueva york, 1990, p. 161. 34

El sociólogo Richard Sennet era otro de los oradores. La fecha de esta conferencia se encuentra en Macy 560, número 313. 35

Véase “Bloodbath in Village,” New York Post, 20 de noviembre de 1980, primera plana, pp. 2, 3; "Throng of Gays March for Gun Victims” y "Pastor’s Family Torn Apart by Murderous Nightmare," New York Post, 21 de noviembre de 1980, p. 4; "Former Transit Officer Held As Slayer of Two in Village,” New York Times, 21 de noviembre de 1980, B2. 36 Michel

Foucault, Historia de la Sexualidad, vol. 1, op. cit pp. 140-159.

37

Tomo prestado “tradición inventada" del historiador Eric Hobsbawm. Véase Eric Hobsbawm y Terence Ranger (Eds.) La invención de la tradición, Critica, Barcelona, 2002, en particular el ensayo de Hobsbawm “La fabricación en serie de tradiciones: Europa, 1870-1914", pp. 273-318. 38

D'Emilio y Freedman, Intimate Matters: A History of Sexuaity in America, Harper and Row, Nueva York, 1988, p. 332. 39 Idem,

p. 349.

40 Idem,

p. 358.

41 Idem,

p. 338.

42 Idem,

pp. 338, 339.

43 Idem,

p. 331.

44 Ibidem. 45 Ibidem. 46 Idem,

p. 336.

47 Idem,

p. 337.

48 Idem,

p. 358.

49 Idem,

p. 362.

50 Idem,

p. 359.

51

Dennis Altman, The Homosexualization of America, The Americanization of the Homosexual, St. Martin’s Press, Nueva York, 1981. 52 D'Emilio

y Freedman, Idem, p. 300.

53

Rindo homenaje al análisis de Monique Wittig de la conexión amo/esclavo, heterosexual/homosexual en el capitulo 7 de este libro, “La amenaza lesbiana contraataca". 54

Gore Vidal, "The Tree of Liberty: Notes on Our Patriarchal State”, The Nation, 27 de agosto/ 3 de septiembre, 1990, pp. 1, 202, 204.

Epilogo Por Lisa Duggan La misión de Jonathan Ned Katz en este libro —presentar la "heterosexualidad” como una convención social histórica, más que como algo obvio, natural y eterno— seguramente hará que muchos lectores se sientan incómodos, si no es que definitivamente hostiles. A algunos liberales, que están prestos a tolerar la "homosexualidad" de otros siempre y cuando su propia "heterosexualidad" permanezca imperturbable, pudiera parecerles absurdo que este libro ataque esas evidentes categorizaciones de la identidad. Para algunos conservadores, las aseveraciones de Katz pudieran parecer una amenaza inmoral que lleve al colapso de la institución medular de la civilización: la familia. Incluso para algunos defensores de los derechos lésbico-gays, puede que estos argumentos parezcan perturbar las estrategias políticas conocidas, basadas en las nociones de identidad fija. Sin embargo, los argumentos de Katz no son tan extravagantes ni tan inauditos como pudieran parecerles en principio a muchos lectores. Katz sigue un largo hilo argumental desarrollado por movimientos sociales y políticos que tratan de desestabilizar las jerarquías, de corregir las injusticias y de terminar las desigualdades en la vida social, cultural y política. Cuando las feministas de los Estados Unidos comenzaron a refutar las creencias ampliamente generalizadas de que las mujeres son "por naturaleza” diferentes de los hombres de manera tal que justifican las desigualdades sistemáticas, se enfrentaron al ridículo, a las risas y a la incredulidad. Los oponentes a las sufragistas del siglo diecinueve, por ejemplo, las presentaron como mujeres que apoyaban un ataque contra la naturaleza misma, así como contra la familia, la iglesia y el estado. Cuando los afroestadounidenses de finales del siglo pasado desafiaron la esclavitud y luego trabajaron por la igualdad política, se les atacó con evidencia "científica” de que los negros eran biológica y culturalmente diferentes de los blancos en características que justificaban un trato desigual. Sin embargo, a lo largo de las décadas, ha llegado a ser posible entender que la mayor parte —si no es que todo— de lo que se pensaba eran "diferencias” entre los sexos y las razas, es una cuestión histórica y política, sin que ello impida que con burlas se saque de la "corriente principal" a quien piensa así y se le lance al terreno del pensamiento y las creencias marginales. Por supuesto, aún hay muchos debates. Y no sólo son los opositores del cambio progresivo quienes argumentan a favor de las categorías de identidad fijas. Algunas feministas y algunos afro-centristas, por ejemplo, sostendrían que el género y la raza sí constituyen lineamientos de diferenciación significativos y fijos, aunque revertirían las evaluaciones relativas de dichas categorías propuestas por los conservadores. Una feminista "esencialista” podría argüir que las mujeres son por naturaleza más pacíficas y afectuosas que los hombres y que gobernarían mejor el mundo; algunos afro-centristas creen que los descendientes de africanos están mejor calificados para promover la democracia y la vitalidad cultural que los caucásicos, descendientes de la fría y brutal gente "del hielo”. En respuesta, los antiesencialistas reconocen que las diferencias existen (aunque con frecuencia están en

desacuerdo sobre su contenido y significado), pero sostienen que son culturales, históricas y políticas, no naturales o fijas. Jonathan Ned Katz salta a la palestra con el argumento de que las categorías "heterosexual” y "homosexual” son históricas y por lo tanto cambiables. Se encontrará por ello con la oposición de los conservadores, quienes podrían creer que la homosexualidad puede y debe cambiarse, pero están casados con la naturaleza natural y eterna de la heterosexualidad. Para estos intolerantes, los homosexuales no sólo son inferiores, sino que debería aniquilárseles por medio del desprecio y el castigo. Sin embargo, Katz también será rebatido por las lesbianas y los gays "esencialistas” que creen que la identidad sexual es fija, tal vez congénita. De manera comprensible, estos defensores de la igualdad creen que su argumento funciona mejor contra los conservadores que los aniquilarían de la faz de la tierra. Si las lesbianas, los hombres homosexuales y los bisexuales nacen, no se hacen, entonces el deseo de aniquilarlos o castigarlos es en sí mismo contra la naturaleza y por lo tanto inapropiado y perverso. Pero tales argumentos son tanto miopes como a-históricos. Todo lo que pueden ganar es tolerancia para una supuesta minoría fija llamada "lesbianas” y "gays”. Lo que no pueden cambiar es la noción de que la "heterosexualidad” es "normal” para la vasta mayoría de la gente, ni cambiar las prácticas sociales, culturales y políticas que están basadas en ese supuesto. Tampoco pueden desestabilizar las rígidas nociones de género que son la base de las categorías de identidad sexual. Argumentos visionarios como los de Katz son difíciles de plantear en el clima político y cultural actual. Como lo ha señalado la antropóloga Carole S. Vanee, vemos titulares que anuncian la existencia de un "cerebro homosexual”, pero no vemos los reportes de los cada vez más frecuentes estudios históricos que muestran que la identidad sexual es variable a través de las culturas y de la historia. Estamos esperando abrir un ejemplar de USA Today y leer: "Estudio descubre que la heterosexualidad no es ‘natural’ ni ‘normal’". Es probable que tengamos que esperar durante un largo tiempo. Es por eso que este libro es tan importante. Al poner en el discurso público los argumentos de los historiadores de la sexualidad, que dicen que las categorías heterosexual / homosexual son históricas y cambiables, Katz nos ha brindado un servicio muy importante. Si tales argumentos quedan confinados a las aulas universitarias y a los congresos académicos, no van a afectar el debate público y la política del modo en que necesitamos que lo hagan. Sin duda, Katz tendrá que enfrentarse a ataques y mofas por los argumentos que aquí presenta, pero esto mismo lo ubicará junto a una larga y distinguida línea de pensadores que han desafiado el "sentido común” de sus contemporáneos y que han pagado por ello. Otros le estaremos agradecidos por su espíritu innovador y pionero. /Qué comience el debate!

Reconocimientos Desde luego que aquellos a quienes doy las gracias pueden estar de acuerdo o en desacuerdo con muchos de mis planteamientos. Este libro está dedicado a David Barton Gibson, cuyo afecto constante desde 1976 ha permitido a este estudioso independiente escribir y pensar fuera del sistema académico que generalmente apoya el trabajo intelectual. Mi tía, Cecily Brownstone, brindó comentarios editoriales profesionales sobre partes del manuscrito, así como un delicioso sustento alimenticio. Estoy sumamente agradecido a Gore Vidal por su aliento a través de los años y por aceptar, antes de que se escribiera este libro, escribir un prefacio. También estoy agradecido con Lisa Duggan por el epílogo, por su amistad y por una lectura crítica del manuscrito completo. Mis amigos John D’Emilio, Jeffrey Escoffier, Ed Jackson y Carole S. Vanee leyeron todo el manuscrito y sus críticas constructivas fueron sumamente útiles y son grandemente valoradas por mí. Por sus lecturas críticas de capítulos específicos y por su amistad, también doy las gracias a: Robert Benton, Alian Bérubé, Mark J. Blechner, Judith Levine, David Schwartz, Ann Snitow, Sharon Thompson, Jeff Weinstein y Gil Zicklin. Por apoyar con valentía mis solicitudes de importantes subvenciones para investigar la historia heterosexual, doy las gracias a John D’Emilio, Martin Bauml Duberman, Laura Engelstein, Estelle Freedman, John Gagnon, Mary P. Ryan, Joan Wallach Scott, Christine Stansell y Catharine R. Stimpson. Gracias así mismo a David Geffen por una contribución. Elizabeth Lobofsky Kennedy también ha apoyado mi trabajo de múltiples formas y valoro mucho su amistad y sus propias investigaciones. Por su apoyo doy las gracias a algunos viejos y nuevos amigos: Ian Birnie, Alan Bray, Madeline Davis, Neil Derrick, Francés Doughty, Alien Ellensweig, Edward Field, Richard Fung, Eric Garber, Myra Goldberg, Greg Gunter, Edna Haber, Bert Hansen, Amber Hollibaugh, Tom Holt, Becky Johnston, Bob y Carol Joyce, Suzanne Kessler, Gary Kinsman, Tim McCaskell, Wendy McKenna, Joan Nestle, Esther Newton, Marc Ostfield, John Perreault, David Roggensack, Michael Savino, Judith Schwarz, Ed y Eudice Segal, Barbara Smith, Herb Spiers, Jim Steakley, Ed Strug, David Thomas, Vince Vitali, Tom Waugh, Paula Webster, Jeffrey Weeks, Harold Wells, Albert Wolsky y Mary Wright. Por su inspiración doy las gracias a Harry Hay, Jim Kepner y Richard Plant. Por su buen humor y por su ayuda, estoy sumamente agradecido con Herb Freudenberger. Estoy igualmente agradecido con mi editor en Dutton, Arnold Dolin, quien, junto con John Paine,

proporcionó muchas sugerencias y diestras ediciones de líneas con Miranda Spencer por la preparación tipográfica y con mi agente, Diane Cleaver, por sus consejos y aliento. Por sus indicaciones sobre el uso de la computadora, gracias a Beth Haskell y Eric Jennings. Por las traducciones y copias doy las gracias a Michael Lombardi Nash y a Paul Nash. También a los muchos grupos universitarios que, desde principios de los años ochenta, me han invitado a hablar sobre "la invención de la heterosexualidad”, y que con su entusiasmo y apoyo me ayudaron a seguir trabajando en esta obra. Los muchos lectores que me han escrito desde 1976 ciertamente también me han ayudado a perseverar.

In memoriam Como una forma de conservar la memoria de algunos queridos amigos y familiares y de muchos conocidos que han fallecido de sida, cáncer, diabetes y otras enfermedades, y para protestar por nuestro ridículamente inadecuado sistema de salud pública, recuerdo a Lois Adler, Robert Adler, Dan Alien, Alien Barnett, Vincent Beck, Mike Belt, Bill Bogan, Robert Chesley, Winston Davidson, Ken Dawson, Mike Folsom, James Frazer, Ray Gray, Richard Hall, Mable Hampton, Ben Katz, Phyllis Brownstone Katz, Gary Knobloch, Gregory Kolovacos, Reed Lenti, Michael Lynch, Keith McKinney, Lawrence Murphy, Gerard Mutsaers, Bill Neitzel, Jim Owls, Marty Robinson, Craig Rodwell, Vito Russo, Neil Sandstad, Richard Schmiechen, Michael Sherker, Gregory Sprague, George Whitmore y Connie Zoff.