Johann Gottlieb Fichte - Doctrina de La Ciencia (1804)

JOHANN GOTTLIEB FICHTE

DOCTRINA DE LA CIENCIA EXPOSICION DE 1804

Introducción, traducción y notas de

Juan Cruz Cruz

Pamplona 2005

© Juan Cruz Cruz: Traducción, introducción y notas de la obra de Johann Gottlieb Fichte: “Doctrina de la Ciencia. Exposición de 1804”. Pamplona, 2005. ISBN: 84-920753-5-X Depósito Legal: 74/2006 Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública y transformación, total o parcial, de esta obra sin contar con autorización escrita del titular del Copyright. La infracción de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (Artículos 270 ss. del Código Penal).

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ÍNDICE

INTRODUCCIÓN: SUBJETIVIDAD Y ABSOLUTO Juan Cruz Cruz 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9.

La cumbre de la exposición de Fichte ............................................................. El fundamento y la conciencia ....................................................................... Consistencia y disolución del saber ................................................................. Articulación definitiva de la Doctrina de la Ciencia ...................................... Ser y existencia. La eclosión de la luz ............................................................ Existencia como saber .................................................................................... La diferencia ontológica ................................................................................. Doctrina de la Ciencia como idealismo trascendental ................................... El origen del mundo y la creación ..................................................................

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Bibliografia ............................................................................................................

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EXPOSICIÓN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804) Johann Gottlieb Fichte Anuncio del curso de lecciones ..................................................................................

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I . [Teoría de la razón o de la verdad] [Método ascendente] [Prolegómenos: el método de la verdad] Conferencia I: [El problema del comienzo y la verdad como unidad absoluta] .......................................................................... Conferencia II: [La unidad de ser y conciencia] ........................................ Conferencia III: [La evidencia genética del saber] ..................................... Conferencia IV: [Síntesis fáctica y genética de la unidad absoluta] ........... Conferencia V: [El talento de la perfecta atención y sus trabas] ...............

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[La luz y el concepto] Conferencia VI: [Vida interna y externa de la luz; el concepto] .............. Conferencia VII: [La génesis del concepto original y de la realidad original] ......................................................................... Conferencia VIII: [Génesis de la realidad originaria] ................................. [El elemento fundamental. Realismo e Idealismo] Conferencia IX: [La síntesis suprema de realidad originaria y concepto originario] ...................................................... Conferencia X: [Desde la realidad originaria a la unidad absoluta] ....... Conferencia XI: [La genetización idealista y realista de la verdad] ......... Conferencia XII: [El realismo superior y la génesis del en sí] .................. Conferencia XIII: [El idealismo superior y la superación de la apariencia] ..................................................................... Conferencia XIV: [La génesis de la verdad] ............................................... Conferencia XV: [El ser como acto absoluto e incomprensible] ...............

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II. [Teoría de la manifestación y de la apariencia] [Método descendente]

[Primera sección: esencia de la necesidad hipotética en el saber] Conferencia XVI: [Del ser absoluto a la conciencia como construcción; el nuevo idealismo] .............................. 163 Conferencia XVII: [El acto de construcción especulativa originaria] ....... 171 [Segunda sección: lo autodeterminante como esencia original de lo exigitivo] Conferencia XVIII: [Crítica al idealismo y paso al realismo superior] ...... 179 Conferencia XIX: [Construcción ontológica y razonamiento lógico] ...... 187 Conferencia XX: [La construcción inmediata del ser por sí y el idealismo] ............................................................... 194 [Tercera sección: la unificación del saber ordinario con su cumplimiento interior] Conferencia XXI: [Disyunción entre saber subjetivo y saber racional] ... 203 Conferencia XXII: [La contingencia en la fuente del saber trascendental] .............................................................. 211 Conferencia XXIII: [Descripción de la certeza pura] ................................. 219 Conferencia XXIV: [Descripción de la ley del saber] ................................ 226 Conferencia XXV: [El saber absoluto como posición de la imagen en tanto que imagen]................................................... 233

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INTRODUCCIÓN, SUBJETIVIDAD Y ABSOLUTO

[Cuarta sección: condiciones existenciales de la vida absoluta] Conferencia XXVI: [El principio particular de exteriorización en el seno de la vida] .................................................... 241 Conferencia XXVII: [La unidad del saber absoluto radical y de las dos formas fundamentales del saber, el ordinario y el trascendental] .................................................... 248 Conferencia XXVIII: [Los hechos de la conciencia y la unidad de la filosofía primera] .......................................... 255

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INTRODUCCIÓN: SUBJETIVIDAD Y ABSOLUTO Juan Cruz Cruz

1. La cumbre de la exposición de Fichte

1. A principios de 1804 pensaba Fichte que su sistema de la Doctrina de la ciencia estaba ya completo, no en su exposición detallada, pero sí en lo que atañe a sus principios. Ese año dio tres cursos sobre la Doctrina de la ciencia (enero-marzo, abril-junio, noviembre-diciembre). En lo referente al contenido, los tres grupos de lecciones coinciden sustancialmente, incluso en los pasos de la exposición. Las lecciones del primer grupo (editadas por vez primera por H. Gliwitzky en Kohlhammer Verlag, Stuttgart, 1969) son algo más esquemáticas que las del segundo grupo (editadas por primera vez por el hijo de Fichte en Sämmtliche Werke, X, 89-314, tomando como base un manuscrito, hoy perdido, que adoleció de imprecisiones de monta); de las lecciones del tercer grupo sólo se conservan algunas páginas. El profesor Lauth cotejó el texto publicado en S.W. –de abril-junio, el mejor estructurado– con un manuscrito de las mismas lecciones conservado en la Universidad de Halle; de ambos pudo recomponerse un texto fiable, el que me fue ofrecido por el profesor Lauth para realizar mi primera traducción al castellano de esta obra (Aguilar, Buenos Aires, 1975), revisada también por Lauth. Casi al mismo tiempo salió editado en 1975 el texto alemán, trabajado por Reinhard Lauth y Joachim Widmann (Meiner, Hamburg). Para la presente edición he vuelto a repasar aquella versión, elogiada en su momento por la crítica más competente, y he introducido pequeñas correcciones allí donde me parecía que el texto podría mejorarse. Para orientar al lector que posea la edición del hijo de Fichte, he señalado entre signos convencionales lo que se añade o corrige en virtud del manuscrito de Halle. La paginación de Sämmtliche Werke X va entre corchetes [...]. 2. Me he permitido hacer una división lógica de dos partes, poner título a las conferencias, también entre corchetes, e introducir algunas notas. La mencionada división tiene su origen en las propias aclaraciones de Fichte en esta obra: “Asigné dos partes principales a la Doctrina de la ciencia: en primer lugar dije que es una Teoría de la razón y de la verdad (Vernunft- und Wahrheitslehre); en segundo lugar que es una Teoría de la manifestación y de 7

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la apariencia (Erscheinungs- und Scheinlehre), precisamente teoría verdadera y fundada en la verdad”1. Toda la exposición de Fichte está presidida por la convicción, decididamente antisubjetivista, de que el fundamento de la verdad, como verdad, no reside en la conciencia, sino radicalmente en la misma verdad: “Por tanto, hay que sacar siempre de la verdad la conciencia, puesto que carece de autoridad sobre la verdad. La conciencia es sólo la manifestación externa de la verdad”2. Creer que la verdad es verdad porque reside en la conciencia, es caer en la apariencia y en el error. Esta convicción es la piedra de toque para entender el paso decisivo que Fichte da sobre su primera posición filosófica, aquella que en 1794 encontraba el prinicipio fundamental en el yo: “Del yo no procede ninguna filosofía: sólo hay filosofía por encima del yo. Resulta así que la cuestión referente a la posibilidad de la filosofía depende de que el yo pueda desaparecer y la razón manifestarse en estado puro”3. Por lo tanto, el ser verdadero de la razón –no la conciencia misma– es el norte del bastimento filosófico: “Si esta construcción que se nos ha manifestado está efectivamente y de hecho en relación con el ser verdadero en la razón –y de ningún modo en relación con la existencia fáctica en la conciencia, pues hasta que no esté mejor fundada esta conciencia no tiene ningún valor (circunstancia que no se debe omitir)–, si es conforme a este sentido, entonces ella no está de ningún modo fundada en un pretendido yo de la conciencia, en un yo vacío de ser y objetivante; está por el contrario fundada en el mismo ser; porque el ser es uno, y allí donde él es, es totalmente; está fundada en el ser como ser; por tanto, pura y simplemente necesario”4. Y aunque, desde el punto de vista trascendental, no se pueda hablar “fuera de la razón” ello no implica que haya arbitrariedad de enfoque y procedimiento: “El objetivo de la filosofía no es hablar desde fuera sobre la razón, sino poner en obra efectivamente y con toda seriedad el ser de la razón”5. La filosofía consiste en el examen que la razón hace de sí misma: es lo que enseñó reiteradamente Kant. A esclarecer este objetivo de Fichte se encaminan los párrafos siguientes. En lo sustancial resumo aquí algunos puntos tratados en mi libro: Fichte: La subjetividad como manifestación del absoluto (Eunsa, Pamplona, 2004).

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Wissenschaftslehre 1804; Werke, X, p. 205. Ib., p. 195. Ib., p. 237. Ib., p. 222-223. Ib., p. 198.

INTRODUCCIÓN, SUBJETIVIDAD Y ABSOLUTO

2. El fundamento y la conciencia 1. Tras la peripecia de haberse visto obligado a dejar la Universidad de Jena en 1799, acusado de ateísmo, Fichte siente dolorosamente que las demás Universidades le cerraban sus puertas. Había nacido el año 1762 en Rammenau, junto a Dresden; tenía ahora 37 años. Su periplo filosófico se había iniciado precisamente en Jena, teniendo como fondo inspirador la filosofía kantiana. También allí habían sido editadas, entre 1794 y 1799, sus obras principales (Fundamento de la Doctrina de la Ciencia, Fundamento de la Ciencia del Derecho y la Moral). Marcha a Berlín –cuya universidad tardaría todavía unos años en inaugurarse–. Publica obras populares e imparte cursos privados, en la calle Commandantenstrasse 9, que le proporcionan holgados medios de vida. Asisten a ellos filósofos, ministros, altos funcionarios, damas, estudiantes y profesores. Se relaciona además con los círculos románticos de Fr. Schlegel y Schleiermacher. Pero de estas conferencias orales no pudo cuajar su ideal de fundar una escuela de pensamiento. En 1804 –cuando tenía ya muy segura la culminación de su Doctrina de la Ciencia, como lo demuestran las exposiciones recogidas en el Nachlass de sus Obras– es nombrado profesor en la Universidad de Erlangen, donde explica tan sólo durante un semestre de verano (1805). Allí pronuncia una serie de conferencias sobre La naturaleza del intelectual. Rompe con Schelling tras una dura polémica que llegó hasta el extremo del ataque personal. Vuelve a Berlín, donde ofrece una serie de conferencias, que llevan por título Advertencia a la vida bienaventurada, en las que coordina su ontología con la filosofía de la religión. Allí le sorprende la guerra contra Napoleón. Quiere tomar parte en la campaña, como embajador de la ciencia, “en forma de orador profano”. A pesar de las adversas circunstancias, y después de la paz de Tilsit, analiza en fogosas conferencias (Discursos a la nación alemana, 1807), ante un atento público, el momento histórico que se está viviendo, y la misión cultural del pueblo alemán. Un año antes había publicado una crítica a la visión romántica de la historia, con el título Los caracteres de la edad contemporánea. Cae enfermo en 1808, con una dolencia que le mermaría sus robustas facultades físicas, calificadas por su médico Hufeland como dotes de un hiperesténico. Por fin, tras la apertura de la Universidad de Berlín, es nombrado allí profesor de filosofía en 1910; de ella fue también Rector (1811), cargo que ocupó por brevísimo tiempo. En 1810 publicó La Doctrina de la Ciencia en sus líneas generales; y en 1813 los Hechos de la Conciencia, obra concebida como introducción a su sistema. En 1814, a raíz de la oposición de Berlín a la invasión napoleónica, se declara una epidemia de tifus, enfermedad que contraería su mujer, a cuyo 9

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cuidado se puso Fichte. A los pocos días quedó infectado también el filósofo; y es lo que le llevó rápidamente a la muerte. Esto ocurrió hacia las cinco de la mañana del día 29 de enero de 1814. Tenía, pues, 52 años. 2. Desde Berlín veía imponerse el pensamiento de Schelling, al principio ligado al suyo, pero ahora en flagrante desacuerdo, y siente la necesidad de reelaborar su exposición. En Jena, el concepto de ser había sido acuñado con el modelo del ser del mundo objetivo exterior, cuya insustantividad en el saber quedó de manifiesto. Pero también el saber mismo mostraba sus límites: el saber es incapaz de asir la realidad, saber es no-vivir. Y si Kant veía preciso limitar el saber para hacer sitio a la fe, Fichte quiere horadar el saber mismo, inteligirlo en su necesaria condicionalidad y relatividad, desde su fundamento, para encontrar la realidad viva. El fundamento fue declarado inicialmente por Fichte como “lo absolutamente puesto por sí mismo”1 –el yo–. Sin embargo, su transcendencia respecto de la conciencia no era una transcendencia “objetivada”: su transcendencia era inseparable del hecho mismo de la conciencia, tanto en el comienzo como en el término de ésta. Se encuentra como autoposición incondicionada que, de un lado, posibilita que en la conciencia misma se produzca la escisión de sujeto y objeto en limitación recíproca y, de otro lado, posibilita también que el polo subjetivo de la conciencia no se agote en su respecto al objeto, ni quede jamás empastado en el objeto, sino que lo transcienda indefinidamente. El fundamento no funda simplemente la limitación en la conciencia, sino también su superación indefinida. Por eso, el fundamento jamás está “hecho conciencia”, sino que “se hace conciencia”: es dado a la conciencia como tarea infinita. Sólo en la conciencia se da la posición limitante de sujeto y objeto2. El fundamento mismo no consiente semejante oposición limitante en su interior. Si conciencia y personalidad equivalen a oposición de términos (sujeto-objeto, yotú), hay que decir que el fundamento carece de conciencia y de personalidad. Por el fundamento hay conciencia en el mundo; y por la conciencia sale de sí el fundamento, ex-siste (da-ist). La existencia es la salida que el fundamento hace de sí mismo para fundar. La existencia no es existencia de la conciencia, sino del fundamento. La conciencia es la misma existencia del fundamento. Para la conciencia siempre hay fundamento, aunque ella no pueda conocer de él otra cosa que no sea el acto de fundar: pero en sí mismo escapa a la conciencia. Sabemos de un “fundar”, pero no de “un” fundamento. El saber que del fundamento tenemos es consectario al acto mismo por el que el ser objetivo

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I, 95. I, 271.

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es dado a la conciencia. Y nada más. El fundamento es para nosotros una actualidad manifestada. 3. Desde esta perspectiva se entiende claramente el nuevo planteamiento de la teoría fichteana de los principios. En el período de Jena la Doctrina de la Ciencia explicaba los modos necesarios por los que funciona el entendimiento, el descubrimiento de sus acciones necesarias; aunque indicaba también la tarea de penetrar ese saber del entendimiento hasta su verdadera raíz. En Berlín predomina esta última tarea. Asimismo subraya que saber y vida no están desligados, pues no habría saber si no hubiera vida: el saber se remite a la vida originaria, sin la cual no sería posible. Por eso, Fichte no tiene ahora inconveniente en hablar de ser puro o de ser absoluto; “ser” no como categoría de la existencia perceptible; no algo objetivo, sino el origen del saber: no un objeto del saber, algo conscienciable, sino vida condicionante de todo saber efectivo.

3. Consistencia y disolución del saber

1. El saber necesita de un amparo para no perder su consistencia; tras haberse absorbido en él la realidad de las cosas, hay que recurrir a una realidad absoluta que lo apoye. El yo puro, de suyo inaprehensible, sólo es connotado a través del dinamismo de la apercepción pura o reflexión originaria, unido a la relatividad propia de toda acción de la conciencia, la cual envuelve inexorablemente la relación sujeto-objeto. El saber o la reflexión es lo que nos hace apuntar al yo puro; éste, de suyo, es lo que hace ser a la reflexión o al saber. Por eso, Fichte tiene que determinar en profundidad la relación del saber con el absoluto. Ya en 1794 el yo absoluto, inaprehensible, era distinguido del yo sapiente, del yo que se capta a sí mismo en su relación con los objetos. En 1804 plantea con nitidez la necesidad de explicar cómo es posible un saber filosófico sobre el absoluto. Por una parte, el saber filosófico se afirma con validez incondicional, de suerte que no puede reconocer nada previamente dado o fuera del saber. Por otra parte, si al ejercitar el pensar el saber filosófico se apoderase del absoluto, anularía con ello la supuesta realidad independiente del absoluto. Pero “el absoluto no es ni saber, ni ser, ni identidad, ni indiferencia de ambos, sino que es absolutamente única y exclusivamente el absoluto”1. ¿Cómo entra el absoluto en nuestra conciencia? Entra “sólo en la conexión en la que es establecido, 1

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como forma del saber, pero de ningún modo como absoluto puramente en sí y para sí”1. La superación del dogmatismo quedaría en un irremediable estado de fluctuación si el sostén del saber se disolviera mediante el ejercicio mismo del saber. 2. Según Fichte, para un filósofo dogmático los seres mundanos forman una conexión real sometida a la ley mecánica de causalidad. Mas desde el punto de vista de la Doctrina de la Ciencia, el ser mundano descansa en las posiciones del yo. Y si este yo no tuviera un apoyo ontológico firme, todo quedaría disuelto en un torrente de imágenes desvaídas. “No hay nada más que imágenes; estas son lo único que existe, y ellas se conocen a sí mismas sólo como imágenes. Imágenes que pasan, sin que haya algo que pase. Imágenes que dependen de imágenes por medio de imágenes; imágenes sin nada reflejado en ellas ”2. El yo, aislado y encerrado en sí mismo, es insuficiente para fundamentar el sistema, pues se ve entregado a la dualidad de reflexión y vida, de forma y realidad. Esto exige una penetración crítica de la apercepción trascendental en su conexión profunda con el absoluto. El mero yo sapiente destruye –horizontalmente– todo ser fijo y también a sí mismo, si queda desamparado de algo real y “diferente” de las cosas que acaban de reducirse a la nada. “Tu esfuerzo será vano si pretendes obtener ese algo de tu saber y por medio de tu saber. Si no posees otro órgano para captar la realidad, nunca la alcanzarás”3. Ese órgano es, en El destino del hombre, la fe moral, por la cual nos adherimos al absoluto como fin, como exigencia de una actividad moral. Justo por ello, la relatividad de la Doctrina de la Ciencia involucra la firmeza absoluta del objeto de fe. Esta solución viene a confirmar que el saber, la forma de reflexión – recuérdese el segundo principio– no queda desamparada o puramente relativizada, puesto que se conoce como forma de lo que no es puramente formal, de un ser principial: se reconoce como forma pura de un ser puro o absoluto. Desde el punto de vista principial, el “ser absoluto” de 1801 es la transcripción del “contenido absoluto” de 1794. El comienzo del saber es ser puro (no perceptible sensorialmente ni determinable categorialmente)4.

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II, 13. II, 245. II, 247. II, 63.

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4. Articulación definitiva de la Doctrina de la Ciencia 1. La cuestión fundamental, en torno a la cual se enhebran los temas de la Doctrina de la Ciencia de 1804, consiste en concebir las diferencias del saber en relación a un fundamento sustraído a todo lo diferenciante. La diferencia fundamental, ella misma inconcebible, es la del absoluto y su manifestación (el saber); de esta diferenciación se siguen las demás diferenciaciones de la razón y de sus objetos. La Doctrina de la Ciencia de 1804 se articula así siguiendo dos temas: el acceso al principio absoluto y la exposición del sistema de la manifestación1. a) El primer cometido –proceso ascendente que reduce lo fáctico a su génesis última– es abordado en la preparación de la Alethología o teoría de la verdad, estableciendo una lógica de toda ontología posible y una exposición de las teorías inadecuadas. Parte de la incuestionable escisión sujeto-objeto de la conciencia y de todas las distinciones dadas con ella (sensibilidad, entendimiento, etc.), buscando el punto de vista desde el cual sea posible darles coherencia y encontrar una unidad. Fichte subraya que el absoluto no puede ser miembro de una disyunción, sino que tiene que ser afirmado como unidad completa. No obstante, el punto de vista de la Doctrina de la Ciencia no puede identificarse con el absoluto mismo; ni este es objeto del saber absoluto2, porque si así fuera, quedaría como mero miembro de una disyunción. El ser absoluto es indiferenciable y fuera de él no puede existir nada; entonces el saber tiene que ser manifestación, exteriorización o exhibición del ser absoluto3. b) El segundo cometido –proceso descendente que justifica lo fáctico desde la génesis última– es abordado por la Fenomenología o crítica del saber absoluto desde la conciencia real: trata de cómo puede entenderse la conciencia a partir del saber absoluto. Las formas de esta conciencia pueden considerarse como condiciones de la “manifestación absoluta” del saber trascendental que se sabe como ex-sistencia e imagen del absoluto. En la medida en que el absoluto es el contenido mismo del saber y éste no es nada fuera de aquél, el saber se determina retroactivamente en su conexión y en su unidad con el absoluto como exsistencia, imagen, manifestación, esquema4. El yo puro, el ver, se califica como verse, como exteriorización o manifestación. Pero lo finito, la manifestación, no puede ser construida desde el absoluto, y su autoconcepción remitida al absoluto no es una autoconcepción del absoluto mismo. 1

H. Radermacher, Fichtes Begriff des Absoluten, 93-102. W. H. Schrader, Empirisches und absolutes Ich, 127-140. 3 Los puntos de este proceso son tratados en las conferencias I-XV de la Doctrina de la Ciencia de 1804. 4 Expresión de la Doctrina de la Ciencia de 1810. 2

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Valga anotar de paso la enorme distancia que, en este planteamiento, separa a Fichte de Hegel. Para Hegel, el sistema es el autodespliegue del concepto absoluto; para Fichte, no hay tal autodespliegue o devenir del absoluto. La Doctrina de la Ciencia describe un círculo: un extremo es visto como necesario in se (ser necesario); el otro extremo (el factum absoluto del ver que se sabe como exteriorización del absoluto) es visto como fácticamente existente en virtud del primero. No hay dualismo de principios, sino sólo un principio absoluto y un factum concebido como relación al absoluto: factum que es exsistencia, manifestación. El absoluto es conocido sólo en el factum de la manifestación, pero la manifestación se conoce como tal en el acto de concebir lo inconcebible1. El saber es esa exhibición (del absoluto): saber como autodistinción respecto del mismo absoluto-fundamento y autoconcepción como imagen del absoluto. Ni la manifestación se deja deducir del absoluto –puesto que ella es un factum–, ni el ser puro es tenido como objeto. Es más, el absoluto no debe ser comprendido en la relación-de-imagen, pues hay una irreductible dualidad de absoluto y manifestación. Fichte camina superando las formas más sutiles de idealismo (que fundamenta el en-sí en el para-nosotros) y de realismo (que fundamenta el para-nosotros en el en-sí)2. La solución comienza a entreverse con la autosuperación del yo que abdica del lenguaje vertido a la objetividad. Lo que queda o subsiste no es la pura nada, pero tampoco el ser objetivo como un correlato suplementario de la conciencia, sino el ser puro: “El ser es radicalmente un singulum, encerrado en sí, de vida y ser, que jamás puede salir de sí”3. La lógica carece de medios para explicar esta proposición; para concebir lo inconcebible hay que aniquilar el concepto, aunque el ser puro y absoluto no es de suyo inconcebible, sino sólo por referencia al concepto objetivante. 3. Es, pues, la forma del concepto –establecida en el segundo principio de 1794– la que debe ser superada –y reinterpretada sistemáticamente– y, con ella, toda apariencia de contenido que hubiera podido surgir por medio de esa forma. Al liberarnos, por abstracción completa, de toda objetivación plurificante, tenemos entonces ser y vida, no en el concepto –como objeto del pensar–, porque somos ser en tanto que lo vivimos. Al mantenernos en el acto inmediato de la vida, el nosotros es ser viviente y “el ser mismo es yo absoluto o nosotros”4, desapareciendo la disyunción entre el nosotros y el ser. Fichte afirma, pues: 1º. Que la subsistencia del ser puro no puede confundirse con la sustancialidad de las cosas del mundo; 2º. Que el absoluto es internamente 1

Todos estos temas son tratados en las conferencias XV-XXVIII de la exposición de 1804. I. Schüßler, Die Auseinandersetzung von Idealismus und Realismus in Fichtes Wissenschaftslehre, 53-85. 3 X, 212. 4 X, 207. 2

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INTRODUCCIÓN, SUBJETIVIDAD Y ABSOLUTO

independiente de su manifestación: en estricto sentido, no cabe una dialéctica (hegeliana) de absoluto y manifestación. La Alethología, pues, mira el principio absoluto, el ser, que según la Fenomenología precede y fundamenta a la conciencia y al yo. Este ser, de suyo no se refiere a nada y, por ende, no puede figurar como miembro absolutizado de una oposición del entendimiento. Si brevemente comparamos el orden principial de 1804 con el de la exposición primera de 1794 (yo, no-yo, divisibilidad), tenemos la siguiente equivalencia: 1804 1. Dios o absoluto 2. Relación absoluta 3. Manifestación reflexiva

= = =

1794 1. Yo absoluto 3. Divisibilidad 2. No-yo (como factum)

Por manifestación reflexiva hay que entender la manera de ser que no es lo absoluto, puesta en la facticidad de lo otro, enfrentada a Dios en tanto que manifestado. O sea, el yo absoluto es ahora Dios; el no-yo, como magnitud negativa opuesta, es la mera manifestación o la existencia muerta; el yo cuantificable finito es ahora la existencia viviente. Fichte explica la configuración de imágenes (representaciones), el brote de la evidencia y la génesis del saber como un proceso único, al que enfáticamente califica de esquema (en 1810) 1. Esquema es la exhibición imaginativa (figurativa) de algo en sí mismo no exhibible; esquema no es el absoluto, sino su exhibición o exteriorización.

5. Ser y existencia. La eclosión de la luz 1. La dualidad de ser (objetivo) y pensamiento presupone la unidad absoluta. Tal unidad absoluta había sido caracterizada por Schelling como “indiferencia” ante la dualidad de pensamiento y ser. Fichte replica que el absoluto fundamento es “fuente absoluta de luz”2, nunca indiferencia absoluta. Puede decirse que el fundamento es “luz absoluta”, absolutes Licht3, “pura luz, que es el único punto central y el único principio tanto del ser como del concepto”4.

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K. Schuhmann, Die Grundlage der Wissenschaftslehre in ihrem Umrisse, 1794-1810, 102104. 2 II, 66. 3 X, 114. 4 X, 118. 15

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Caracterizar el fundamento como “luz” es determinar la realidad como apariencia y exteriorización de la luz, irradiación (Erscheinung) de una luz única, la cual se descompone en la dualidad de ser y pensamiento1. Mas el fundamento mismo puede ser descrito “como unidad subsistente por sí, independiente de toda mutabilidad, igual a sí mismo y cerrado en sí”2. Quiere esto decir que el concepto, irradiado a la luz del fundamento, fracasa ante el fundamento mismo. Indicar el fundamento puede hacerse a costa del concepto mismo, del que hay que operar una negación o anulación3. Si este fundamento toma ahora el nombre de “ser”, indudablemente el “ser” queda “absolutamente inaccesible al entendimiento”4. Sólo hay que concebirlo negativamente, nunca positivamente. Estamos, por tanto, en una tesis que reiterará Fichte: el pensamiento presupone un fundamento absoluto, el cual permanece para nosotros incomprensible e irrepresentable. Y sin reservas Fichte lo llama “ser absoluto”, “ser uno y único”5, “ser viviente”6, “luz viviente”7. El ser es “viviente y activo en sí, y no hay más ser que la vida”8. 2. Al caracterizar el fundamento como “luminoso” y “viviente”, se esfuerza Fichte por superar la “sustancia muerta” de Spinoza9. El fundamento es así descrito como esse in mero actu, ser en pura actualidad, luz absoluta. Este fundamento, “para expresarnos de manera escolástica es esse in mero actu, de suerte que uno y otro, el ser y la vida, la vida y el ser, se penetran absolutamente, pasan el uno al otro y son la misma cosa”10. El fundamento es así “principio absoluto de todo”, acto puro y absoluto de ser, luz y vida a la vez11. Esto da pie a Fichte para indicar “dos maneras diferentes, para la luz, de ser y de vivir: una, mediatamente y exteriormente en el concepto; otra, de manera absolutamente inmediata por sí misma”12. La única comprensible para nosotros es la primera, la externa. La actualidad pura y viva “es en y para sí íntegramente escondida en sí misma [...], ella es accesible a sí misma. Ella es el ser entero y fuera de ella no hay ser [...]. Ella es enteramente sin cambio ni mutación [...]. 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12

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X, 148. X, 108. X, 117. X, 162. X, 208. X, 151. X, 147. VI, 361. X, 147. X, 208. X, 172. X, 149.

INTRODUCCIÓN, SUBJETIVIDAD Y ABSOLUTO

Pero esta actualidad pura y viva se expresa, sale, aparece y se presenta, como tal, como vida absoluta; y esta presentación de sí, o su existencia exterior, es el mundo [...]. Ella se presenta tal como realmente ella es y vive interiormente, y no puede presentarse de otra manera”1. La existencia de la actualidad pura y viva es, en otros términos, el “género humano”, apariencia finita y limitada; mientras que la actualidad pura en sí es infinita e ilimitada. De manera que el ser exterior de la luz es llamado “existencia” (Dasein), es decir, el ser mismo del hombre como sede del saber. El Dasein exterior de la luz es el hombre mismo2. Lo que al inicio de este capítulo se había llamado “fundamento” es, pues, fundamento de la existencia; y existencia es vida exterior de la luz, el espíritu finito como irradiación de la luz absoluta. “Nosotros no entramos inmediatamente en esta luz, sólo la poseemos en aquello que está en su lugar y la representa, a saber, en una intelección (Einsicht) de la luz, de su propiedad de ser origen y de su cualidad absoluta”3. Y “ser” (Sein) significa “ser interior”, encerrado en su absolutividad; existencia significa “ser exterior”4. Ahora bien, como el ser no puede salir de sí y multiplicarse en la exterioridad, Fichte dice que se “proyecta” hacia el exterior, en “una proiectio per hiatum irrationalem”5. irrationalem”5. Y dado que el ser es luz (Licht), su proyección es una irradiación de la luz como apariencia exterior (Erscheinung). La aparición o fenómeno tiene razón de luz, es Erscheinung des Lichtes6. Esta manifestación de la luz es precisamente existencia de la luz (Dasein des Lichtes) o, simplemente conciencia ordinaria (gewöhnliches Bewusstsein)7. La conciencia humana es la existencia de la luz, o, si se quiere, la existencia del ser (Dasein des Seins): el “ahí” (da) del ser (Sein). En resumen: la representación de la luz absoluta en nosotros es el saber, la intelección. Esta intelección, por su parte, no puede captar la luz absoluta misma; sólo puede proyectar en la representación una imagen (Bild) del ser absoluto. Si somos exsistencia del ser (Dasein des Seins), somos imagen (Bild) del ser. Y en la conciencia que tenemos como simple “existencia del ser”, como simple Bild, nos diferenciamos del ser mismo.

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VI, 361-362. X, 217. X, 131. X, 217. X, 218. X, 246. X, 245. 17

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3. Llegado a este punto, se considera Fichte facultado para identificar “ser” con “Dios”1. Pero tanto el ser como Dios –al igual que aconteciera con el yo absoluto– son introducidos en la metafísica al filo del problema del “fundamento del saber” e identificados con él. Si el saber debe ser, sin que sea el ser absoluto, no puede “sin embargo sino ser Dios mismo fuera de sí; ser de Dios fuera de su ser; su expresión en la que es totalmente tal como es, permaneciendo por completo en sí mismo tal como es. Pero semejante expresión es una imagen (Bild) o un esquema (Schema)”2. Si bien se mira, como sólo hay un fundamento, también solamente hay un ser: “El ser es total, como una unidad indivisible que no puede ser fuera de sí”3. “El ser es uno, y allí donde es, es entero: es, pues, total y absolutamente necesario”4. El ser es, pues, uno y único; es imposible una pluralidad en el ser, un devenir, una mutación en el ser. “Este ser es simple e igual a sí mismo; en él no hay ni cambio ni mutación, no hay en él nacimiento ni desaparición, no hay juego cambiante de formas, sino que es y permanece siempre en un reposo igual”5. O también: “sólo hay un ser que es absolutamente por sí mismo”6. Los espíritus finitos, en su manifiesta multiplicidad, guardan una relación de tipo eleático con el ser inmutable, pues el ser finito parece absorberse y desaparecer totalmente en el único ser verdadero: “Es imposible que un nuevo ser nazca bien en él, bien fuera de él”7. De este modo, el ser “debe pensarse únicamente como uno, no como múltiple, y sólo como una unidad encerrada en sí misma, acabada y absolutamente inmutable”8. Los espíritus finitos serían apariencias sin realidad: “Lo mismo que el ser y la vida son una sola y misma cosa, así la muerte y la nada son una sola y misma cosa. No hay una pura muerte y una pura nada [...] pero hay una apariencia y esta es la mezcla de la vida y de la muerte, del ser y de la nada”9. En cuanto los espíritus finitos se caracterizan como “existencia” (Dasein), no son el ser mismo; pero son absolutamente “del ser”: “Vivimos inmediatamente

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E incluso el pensamiento tiene con Dios la misma relación (negativa) que con el ser absoluto. Como dice Fichte en los Hechos de la conciencia de 1813: “Dios no es por el pensamiento, sino que en él se anula el pensamiento”. IX, 563. 2 II, 696. 3 X, 206. 4 X, 223. 5 V, 405. 6 II, 696. 7 I, 696. 8 V, 439. 9 V, 404. 18

INTRODUCCIÓN, SUBJETIVIDAD Y ABSOLUTO

en acto vital; somos, pues, el único ser indiviso mismo, en sí, de sí, por sí, que no puede absolutamente salir para separarse en dos”1.

6. Existencia como saber 1. El ser es absolutamente: no es algo devenido, ni nada en él deviene. Este ser “existe” también exteriormente. Pero ni siquiera esta existencia (Dasein) es algo que ha sido hecho, ya que “está fundada en la necesidad interna del ser y, por ello, está puesta de manera absoluta. Ocurre que por medio de esta existencia y en esta existencia, el ser se hace conciencia (Bewusst-sein), y conciencia dividida de muchos modos”2. Esta existencia es llamada también por por Fichte “existencia de Dios”, o Dios fuera de sí. En tal sentido, no puede decirse que “la existencia de Dios es el fundamento (Grund), la causa (Ursache), o algo análogo, del saber, de modo que ambos pudieran separarse uno de otro, sino que es absolutamente el saber mismo (das Wissen selber). Su existencia o el saber es totalmente una y la misma cosa; en el saber existe él, absolutamente como es en sí mismo. Y por tanto, decir que él existe absolutamente (er ist da schlechthin) es lo mismo que decir que el saber existe absolutamente (das Wissen ist schlechthin da)”3. ¿Cómo puede haber entonces algo fuera de Dios, si todo está en Dios? ¿Cómo puede haber un ser fuera de Dios, si Dios es el ser mismo o es todo el ser? El ser fuera de Dios es solamente el saber (de Dios) como imagen o esquema de Dios. La existencia como imagen es manifestación (Erscheinung) o expresión, sin que el original se pierda en la copia. Por tanto, la copia sólo posee en el original su esencia de copia; o, dicho de otra manera, la copia es el ser del original fuera de sí; y a esto llama Fichte “esquema”. El esquema no es un efecto producido por Dios, sino una consecuencia inmediata del ser, una irradiación no libre de Dios, una simple reproducción exterior que Dios pone fuera de sí en “puntos de concentración” espirituales, en los seres finitos4. Mas aunque el saber se funda en el ser, no por eso pierde su originalidad. El saber sigue como expresión del obrar libre: el saber es absolutamente su propio creador. El llegar o no llegar a un saber es un acto de libertad. Quiere esto decir que el ser absoluto no es jamás la causa eficiente de que algo sea sabido: el saber brota absolutamente sin causa. Es lo que dictaminan los principios 1 2 3 4

X, 206. V, 508-509. VII, 129-130. II, 115. 19

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segundo y tercero de 1794, los cuales, aunque presuponen la tesis del primero, no se derivan de éste. De aquí se desprenden –como observa X. León– dos importantes consecuencias: una, concerniente a la forma del saber; otra, referente a su materia. 2. El saber no se sigue por eficiencia ni por emanación del ser. El ser puro encierra la pura posibilidad de que el saber se ponga: el primer principio establecía la posibilidad del saber; el segundo principio establecía la existencia misma del saber. El contenido absoluto no se realiza por propia actividad en la forma real de la convicción en el tiempo: se halla con ésta en relación de pura posibilidad. Sólo la libertad, lo absoluto formal, hace efectivo lo posible, haciendo que el contenido eterno entre en el mundo sensible y se presente en la forma del saber. La libertad del saber, del yo, del nosotros, es libertad trascendental y formal, hacia arriba, hacia la posibilidad pura; pero libertad también hacia abajo, hacia la posibilidad empírica, ofrecida en el curso psicomecánico de los contenidos de conciencia. Tales contenidos no encierran el fundamento de que en un caso sirvan al conocimiento y en otros no: “son únicamente la condición de que se llegue en general a un saber, en su forma vacía y desnuda”1. El saber se remite a un ser originario como a la posibilidad desde la que se hace real, pero no se deriva inferencialmente de él. El yo es libre en su esencia. 3. El saber se crea absolutamente a sí mismo, “pero sólo según su forma, pues en su materia lo hace conforme a una ley absoluta”2; la materia la recibe del ser absoluto. Ya en 1798 distinguía Fichte3 entre la forma de la yoidad (de la que parte la Doctrina de la Ciencia) y el yo como idea o la materia completa de la yoidad, porque esta idea expresa el fin supremo de la aspiración de la razón. Asimismo, hacia 1801 se repite esta relación: la materia o el contenido esencial del saber no puede verse por el entendimiento categorial, puesto que es dada por el ser absoluto. El entendimiento categorial, referido a los perfiles de lo real, nos constriñe en sus propios límites, ofreciendo la mera forma en que se debe expresar el contenido eterno. El dominio del entendimiento es puramente formal, moviéndose en la relación y en la multiplicación indefinida de relaciones. Ahora bien, la certeza del entendimiento está condicionada en su contenido. Lo finito no sería si no estuviera soportado por lo infinito, y esto infinito se expresa en la conciencia del deber. Las cosas con las que me encuentro y sobre las que influyo son instrumentos del deber. En la convicción del deber asgo la materia o la sustancia de la realidad, el ser al que se remite significativamente todo saber.

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II, 155. II, 64. I, 516.

INTRODUCCIÓN, SUBJETIVIDAD Y ABSOLUTO

Forma es todo lo que podemos ver, figurar, concebir categorialmente, conectar en el ámbito de las manifestaciones (fenómenos), cuyo contenido es la determinación eterna de la existencia. La relación del saber (la pura forma reflexiva) a su principio (el ser de la misma) es la relación de la manifestación (fenómeno) a la realidad en sí. La Doctrina de la Ciencia se ocupa directamente de la manifestación del absoluto, de la imagen del ser. El punto crucial es aquí la estructura reflexiva del yo: el yo como yo. Este “como” indica la libertad del yo en la medida en que se encuentra dado a sí mismo. Lo que el yo crea no es su “ser”, sino su ser-visivo. Aquí el segundo principio fundamental de la Doctrina de la Ciencia, el de la absoluta reflexión1, se despliega como principio de la imagen: el yo es autosaber que se sabe como imagen del ser. Imagen no es ente junto a otros entes, sino la visibilidad del original. Dicho de otro modo, el saber es absoluto porque no es mero saber de algo –pues todo algo se funda ya en él–, sino más bien ser-de-imagen (Bildsein), encerrado en sí: esse in se. Pero el yo, en cuanto saber absoluto, sería inconsistente sin el absolutamente absoluto, esse a se. El saber absoluto, encerrado en sí mismo, tiene una relación-de-imagen con el absoluto, y en explicarla estriba la marcha de la Doctrina de la Ciencia. El saber absoluto señala al absoluto como fundamento originario por encima de él mismo. El absoluto sólo es en el saber (yo absoluto), pero en tanto que está sobre todo saber. El saber oscila pendularmente entre su ser y su no-ser, pues él lleva en sí, sabiendo, su origen absoluto. Sólo así queda garantizada su realidad: ésta es para él, en la medida en que se le escapa. El yo es manifestación absoluta del absoluto. 4. Dado que el absoluto no es el saber constitutivamente, el peligro que acecha a la Doctrina de la Ciencia es hablar del absoluto y del saber absoluto como si fueran dos objetos en relación extrínseca. Ello es superado por Fichte, al afirmar que el saber se ve a sí mismo en su génesis del absoluto. Un clásico medieval podría advertir que Fichte se mueve entre la univocidad y la equivocidad, en un difícil pensar que no se tensa en la analogía; por una parte, identifica en el ser –de ahí el momento de univocidad– el saber absoluto y el absoluto; por otra parte, los separa –de ahí el momento de equivocidad–. Pero ambos momentos son asumidos sintéticamente. Saber absoluto y absoluto tienen que coincidir en el ser; porque el saber, si pretende captarse genéticamente como saber absoluto, tiene que entenderse desde el absoluto que hay en él. En su comienzo originario, el saber es un ser quiescente en sí, el absoluto puro. De este estado originario brota el saber engendrándose a sí mismo. La distinción entre el saber absoluto y el absoluto se da en el saber mismo: el saber se sabe

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G. Schulte, Die Wissenschaftslehre des späten Fichte, Frankfurt a. M., 62-78. 21

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como proviniendo del absoluto. La posición de la diferencia es a la vez la prueba de la identidad o de la pertenencia del saber absoluto al absoluto. No se puede considerar el saber como un ojo que, estando ya en acto de saber, se orientase luego al absoluto. “Este ojo no está fuera de él, sino en él y es precisamente la autopenetración viva de la absolutividad misma”1. Por medio de esta penetración nace la yoidad. El saber es siempre egoico, como señalaba Fichte en 1794. Pero este saber se remite al absoluto puro, desde el cual se esclarece genéticamente. Con ello el ser-de-imagen se patentiza como una relación reflexiva: en tanto que “imagen”, esta relación es libertad; en tanto que “ser”, la relación se encuentra dada a sí misma. Precisamente esta relación es vista por la intuición intelectual. Fichte puede así decir que la esencia de la libertad estriba en este carácter reflexivo del saber: carácter formal que descansa completamente en sí mismo, pero que en su quid o contenido está ligado a lo otro. 5. La Doctrina de la Ciencia puede ser considerada desde dos perspectivas: la de lo ideal o del principio que es postulado y exigido; y la de lo real o de la libertad formal, la reflexión. “Considerada desde el punto de vista de lo ideal, la Doctrina de la Ciencia es un monismo: porque reconoce el fundamento absoluto de todo saber en lo Uno eterno (determinante), que se encuentra más allá de todo saber. Considerada desde el punto de vista de lo real, o sea, en cuanto concierne al saber mismo, en su actualidad propia, la Doctrina de la Ciencia es un dualismo; porque bajo ese respecto tiene dos principios; la libertad absoluta y el ser absoluto; y sabe que el Uno absoluto no puede lograrse en ningún saber efectivo, sino sólo puramente pensando. En el punto de oscilación pendular entre ambas perspectivas está, pues, precisamente el saber, y sólo así es un saber; en la conciencia de este inalcanzable –que es en verdad captado incesantemente, pero justo como inalcanzable– consiste su esencia como saber, su eternidad, su infinitud, su carácter implenificable”2. De este texto se desprenden cuatro conclusiones: 1ª. En la medida en que el saber permanece inmanente a sí mismo, hay un dualismo de libertad y ser. 2ª. Pensando se transciende a sí mismo, rebasa el dualismo y se restablece la unidad en el orden ideal. 3ª. El absoluto es afirmado entonces no como realidad conocida en sí, sino idealmente como exigencia principial y final. Sólo tenemos la representación de una relación a lo absoluto, pero no la captación directa de él. 4ª. El saber se constituye no en la univocidad pura (en la perspectiva del monismo), sino “en el punto de oscilación pendular entre ambas perspectivas” (situación similar a la analogía). Así, pues, el saber que se sabe a sí mismo, se sabe a la vez como imagen del absoluto. Pero la intelección suprema consiste en el saber del no-saber, ya que libera la mirada para la positividad de lo que es no1 2

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II, 19. II, 89.

INTRODUCCIÓN, SUBJETIVIDAD Y ABSOLUTO

saber: el saber es negado por éste. Fichte sostiene desde los tiempos de Jena que el ser objetivo es la negación del saber; ahora, el ser puro es la negación del saber, el no-ser del saber. 6. Sin embargo, el no-ser del saber no es un concepto negativo; en tanto que negación de la inadecuada forma del yo, es la posición del ser absoluto. El ser objetivo no es nada más que la manifestación, la imagen, del ser puro y escondido en sí. En virtud de que el saber de la conciencia es puramente formal, conceptual (la existencia del concepto es puramente formal, un ser-dereflexión), hay que afirmar el no-ser del saber: la afirmación de su mero carácter formal es la negación de su ser como absoluto; o sea, por la negación de la conciencia se revela el absoluto. La luz del absoluto adviene a través del movimiento de la conciencia. La afirmación de la forma de la conciencia es negación de su ser: la conciencia es en cuanto apariencia. La posición de la ciencia, el saber o el concepto, es así necesaria para la patentización de la verdad que la supera: es condición de realización del absoluto. La conciencia es el factum del cual parte la filosofía; se ve puesta como dependiente del absoluto, como surgiendo, en su contenido, de él. La conciencia, el concepto, el yo, es así manifestación del absoluto. Sólo con la posición de la manifestación (Erscheinung) comienza el saber y en ella se desarrolla. De este modo, la existencia o el saber es el ser fuera del ser, en tanto que se opone al ser y se divide o derrama en un mundo de conciencias, de libertades finitas1. El saber es libertad; pero la salida que hace del ser no es libre, sino necesaria. Esta tesis de la libertad interior de la existencia o del saber es una de las más permanentes en el sistema de Fichte, en su lucha contra el dogmatismo y el materialismo. El saber humano es mera imagen de un ser subsistente e independiente de él. Por medio del saber, lo que en sí y en tanto que absoluto es pura vida y actividad, queda transformado en un ser fijo, en un mundo en general.

7. La diferencia ontológica 1. Se ha indicado que el ser es absolutamente por sí y desde sí, uno e inmutable en sí. El espíritu finito no es el ser, pero está religado a él en la raíz de su existencia, pues fuera de él no le sería posible existir. Lo cual significa que, en sentido propio, no existe fuera del ser absoluto nada más que el saber, y ello porque este saber es la misma existencia del ser absoluto. “Todo lo demás que se nos aparece aún como existencia (las cosas, los cuerpos, las almas, 1

II, 703. 23

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nosotros mismos en la medida en que nos atribuimos un ser autónomo e independiente) no existe en absoluto verdaderamente en sí; pero existe sólo en la conciencia y en el pensamiento, en tanto que sabido y pensado, pero no de otra manera”1. El ser absoluto, pues, se manifiesta, existe; y su existencia inmediata es saber. En esta existencia suya se presenta tal como es, sin sufrir transformación alguna: en el paso del ser a la existencia no hay hiato ni separación. Además este paso es necesario. La existencia del ser es, pues, conciencia o representación del ser. Ello quiere decir que nunca podemos saltar por encima de la existencia para llegar al ser mismo: siempre quedamos en el atrio del ser, en la existencia2. La conciencia del ser, o el “es” referido al ser, es la existencia del ser. Podría suponerse que Fichte se está refiriendo a que la conciencia sería plenamente una forma más de la existencia, junto con otras formas. De ninguna manera. La conciencia del ser es la única forma de existencia del ser. El ser puro y absoluto debe existir, aunque no se mezcle con la existencia. Así es preciso que la existencia se distinga del ser y se oponga a él. Distinción y oposición que sólo puede encontrarse en la existencia misma, ya que el ser mismo no abandona jamás su carácter absoluto. Y como “existencia” es “conciencia del ser”, resulta que la diferencia aludida acontece dentro del “logos” mismo o del saber: es una diferencia onto-lógica: “La existencia debe captarse, debe reconocerse y formarse como simple existencia, y poner y formar frente a ella un ser absoluto, del cual es ella misma simple existencia: ella debe por su propio ser anularse, en vez de afirmarse como una existencia absoluta; lo cual da justamente el carácter de simple imagen, de representación o de conciencia del ser; la existencia del ser debe mantenerse necesariamente como una autoconciencia de sí misma (de existencia), como simple imagen del ser que es absolutamente en sí mismo, y no puede mantenerse como otra cosa”3. 2. Mas esta diferencia ontológica es fáctica, no genética. Pues aunque el saber puede concebir que la conciencia es la manifestación del ser en su única forma posible, no puede en modo alguno concebir cómo surge o nace él mismo, ni cómo del ser puro en sí se sigue una existencia o manifestación. La existencia está fijada a sí misma: siempre se encuentra a sí misma: siempre se presupone a su actividad; dicho de otra manera: la existencia implica su autocaptación. Por el hecho de que la existencia está ligada a sí misma, no tiene posibilidad de sobrepasarse o comprenderse desde más allá de sí misma. Por eso dice Fichte que el saber es en sí, y para sí, sin poder explicarse cómo y por qué es tal. Este reposar en sí misma, con antelación a todo concepto que tenga de sí misma, es la vida misma de la existencia, su fondo esencial. Esta actualidad, previa a la 1 2 3

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V, 448. V, 440. V, 441.

INTRODUCCIÓN, SUBJETIVIDAD Y ABSOLUTO

determinación que le viene de su concepto, es la existencia misma del absoluto, “el único que puede ser y existir y fuera del cual nada es ni existe verdaderamente. Pero el absoluto, lo mismo que sólo puede ser mediante sí mismo, sólo puede igualmente existir mediante sí mismo. Y como debe existir él mismo, nada extraño puede ser ni existir fuera de él: existe, pura y simplemente tal como es en sí mismo, todo entero, sin partición y sin reserva”1. La actualidad viva del saber es radicalmente el ser interior y la esencia del absoluto mismo. “No hay separación entre el absoluto (o Dios) y el saber en la raíz de su vida más profunda, sino que ambos se confunden completamente”2. El momento central de la vida espiritual es aquél en que el ser absoluto se “descubre” expresamente a la conciencia, entrando en la existencia y en la conciencia en una imagen (Bild) y una reproducción (Abschilderung), o en un concepto (Begriff) que se ofrece simplemente como concepto, sin hacerse pasar por la cosa misma. El ser absoluto está directamente con su ser real y sin imagen en la vida real del hombre sin que sea reconocido; y, una vez que es reconocido, sigue penetrando y además es reconocido en su imagen. La esencia profunda del pensar es, a juicio de Fichte, esta bildliche Form, forma representativa. Sólo en el pensamiento puede ser reconocida nuestra unión con el ser absoluto. La diferencia entre ser y existencia, en conclusión, sólo es para nosotros, como consecuencia de nuestra limitación; pero de ningún modo es en sí y directamente en la existencia del absoluto: “porque su ser por sí y mediante sí comporta su existencia, y esta existencia no podría tener otra razón: y su existencia a su vez comporta todo lo que él es interiormente y por esencia”3. Esto justifica la afirmación fichteana de que en la mera existencia (in dem blossen Dasein) el ser no se confunde con la existencia, ya que en aquella el ser surge “en tanto que ser” (als Sein), o sea, en tanto que fundamento de la existencia misma.

8. Doctrina de la Ciencia como idealismo trascendental 1. Llegados a este punto, se puede afirmar que la Doctrina de la Ciencia no puede ser calificada de idealismo subjetivo, ni de idealismo absoluto, sino de idealismo trascendental.

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V, 443. V, 440. V, 452. 25

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No es idealismo subjetivo, porque la reflexión absoluta, la afirmación de ser (Istsagen) o la forma de nuestra conciencia, no es algo arbitrariamente individual, sino la forma necesaria de toda conciencia y la afirmación del absoluto. Tampoco es idealismo absoluto, porque el absoluto está en ella sólo como fundamento de su posibilidad: la Doctrina de la Ciencia entra con un principio que se opone al absoluto puro, entra con la libertad formal de la reflexión, que hace relativo todo nuestro saber. Es idealismo trascendental, porque afirma el mundo como obra del espíritu; pero la acción espiritual que engendra el mundo es puramente formal: el mundo es fenómeno. El mundo, desde el punto de vista del conocimiento y de la acción, es un conjunto de formas; pero también es verdadero, porque el principio del que surge es la forma misma del absoluto. El mundo se conecta al absoluto por medio de su manifestación. Pero la manifestación, la reflexión, es tal que el ser le es necesariamente exterior: entre la reflexión y el ser hay un hiato irracional. Para el saber, el ser puro es un no-ser. A Fichte le había reprochado Schelling que esta relación del absoluto con el saber absoluto es una reducción del absoluto mismo. “Me parece evidente – responde Fichte– que el absoluto solamente puede tener una exteriorización absoluta, es decir, por referencia a la multiplicidad, exteriorización tan sólo radicalmente una, idéntica a sí eternamente; y ésta es precisamente el saber absoluto. El absoluto mismo, empero, no es ser, ni es un saber, ni es identidad, o indiferencia de ambos: sino que es precisamente lo absoluto, y cualquier otra denominación lo traiciona”1. 2. La afirmación de que el entendimiento se comprende como imagen del absoluto, es todo un programa. A partir de 1804 el absoluto es en sí y para sí, con independencia incluso del acto de saber que se niega a sí mismo ante él. Así lo detectó Schelling –aunque refiriéndose sólo a los escritos populares publicados–: “Un principio capital de la doctrina fichteana, y no sólo un pensamiento lanzado sólo de pasada, sino una doctrina fundamental, era, como es sabido, el siguiente: que el concepto de ser es meramente negativo, en tanto expresa solamente la negación absoluta de la actividad; asimismo, que tal concepto debe ser desterrado completamente de Dios y de las cosas divinas. Ahora el señor Fichte aparece resueltamente y dice: todo ser es viviente, y no hay más ser que la vida. El absoluto, o Dios, es de suyo la vida. Dios es todo ser, y fuera de él no hay ser”2.

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Carta a Schelling, 5 enero 1802. Darlegung des wahren Verhältnisses der Naturphilosophie zu der verbesserten Fichteschen Lehre, VII, 25. 2

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INTRODUCCIÓN, SUBJETIVIDAD Y ABSOLUTO

Ser, existencia y mundo son los tres conceptos básicos que reclaman una doble distinción: la de existencia y mundo, por un parte, y la de ser y existencia, por otra. El mundo es, en su totalidad, manifestación del ser absoluto. Sólo una parte determinada del contenido de esta manifestación es accesible y comprensible al filósofo. Mas el ser, absolutamente en cuanto ser, vive y tiene en sí actividad propia: no hay otro ser que la vida, la actualidad móvil. A su vez, la única vida, “la vida absolutamente por sí, desde sí, mediante sí, es lo absoluto”. Vida y absoluto son, para Fichte, una y la misma cosa; de suerte que al decir vida de lo absoluto, se emplea tan sólo una forma de expresión: pues lo absoluto es la vida. Pero la vida del absoluto “se oculta en sí y por sí dentro de sí misma, tiene su asiento en sí misma, y permanece en sí misma, absorbiéndose en sí misma, y es accesible sólo a sí misma”. Esa vida constituye todo el ser, y fuera de ella no hay ser posible. Aunque actual, de ningún modo hay en ella cambio ni variación.

9. El origen del mundo y la creación 1. Un problema grave que aparece en la metafísica fichteana es el modo en que el “ser absoluto” funda la “existencia” o el “saber absoluto”; o cómo el “saber absoluto” se hace “accidente total del ser absoluto”1. Y dado que el saber absoluto es para Fichte realización libre, se trata de pensar cómo el ser absoluto sale de sí por medio de la “realización absoluta de la libertad”. “Todo el contenido del ser absoluto debe, mediatizado por el ejercicio de la libertad, entrar en la forma de la luz y adquirir la forma absoluta del para-sí, y así el saber absoluto, por esta dependencia absoluta, depende del absoluto y lo expresa”2. El saber absoluto se concentra en el individuo pensante y libre. Por tanto, el fundamento común que sostiene a todos los individuos racionales y adquiere en ellos la forma del saber absoluto es el ser absoluto. La conciencia individual es punto de reflexión y concentración en el que el fundamento absoluto se mediatiza en saber por la realización de la libertad. En la conciencia individual adquiere el fundamento el carácter de ser-para-sí (Fürsichsein) y estado-de-luz (Lichtzustand). De lo dicho se comprenden las razones por las cuales Fichte rechaza tanto el creacionismo causal como el panteísmo y el monismo, admitiendo un dualismo difícilmente asimilable al analógico.

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II, 109. II, 62. 27

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2. Propiamente la noción de creación es remitida por Fichte a la de causación. Pero Dios no es “causa”, sino fundamento de existencia. Si fuera causa, el absoluto quedaría introducido en el devenir; es el fundamento, o sea, el quid, el ser de la existencia; Dios es el único contenido de nuestro saber. La creación, desde la categoría de causalidad (kantiana), supondría cambio y génesis en el absoluto mismo, y por ello no puede aplicarse a Dios, que existe siempre en la vida sin estar implicado e introducido en lo finito. El mundo es creado por el mero concepto. La doctrina de la creación aparece así como “el error fundamental absoluto de toda metafísica [...] Rechazar semejante creación es el primer criterio de la verdad de esta doctrina”1. Fichte mantiene el postulado del “idealismo fenoménico”, a saber: que el mundo es pura representación de la conciencia. Con esta argumentación zanja Fichte cuestiones metafísicas tan espinosas como la “libertad de la creación”. “Cuando alguien dice que el mundo puede también no ser, que antes no era, que empezó a ser de la nada en otro tiempo, que empezó a ser por un acto libre que la divinidad hubiese podido omitir, es enteramente lo mismo que si dijese: Dios puede no ser, y antes no era, y empezó a ser de la nada en otro tiempo, y se ha resuelto a existir por un acto de libre arbitrio, que hubiera podido omitir. Ahora bien: este ser, del cual acabamos de hablar, es el ser absolutamente intemporal, y lo que en este ser está puesto, sólo es cognoscible a priori, en el mundo del pensamiento puro, y es inmutable en todo tiempo”2. “Sobre el origen del mundo y de la especie humana, por ende, ni el filósofo ni el historiador tienen nada que decir; pues no hay absolutamente ningún origen, sino sólo el ser uno, intemporal y necesario”3. De aquí se concluye también que el ser absoluto, pensado como Dios, carece de conciencia y conocimiento. El saber y la conciencia de Dios mismo es el Dasein (ex-sistencia). Y el Dasein es Dasein de Dios. Deja, pues, Fichte claro que solamente en nosotros adquiere Dios conciencia y querer. En sí mismo es un absoluto inconsciente e impersonal. En la medida en que la existencia de Dios se hace autoconciencia sale de Dios mismo y se opone a él como imagen de Dios en el saber. Por tanto, Dios no es saber que se penetre en sí a sí mismo; como pura copia de sí mismo tiene su saber “fuera de sí”: es en sí el “no ser del saber”4. 3. Tampoco puede Fichte admitir el panteísmo. Si el mundo y las cosas fueran lo divino, la esencia divina quedaría destruida por la división o multiplicidad de lo absolutamente uno. Aunque nosotros vivimos y actuamos en lo divino, eso no significa que Dios y lo finito sean una misma cosa. El 1 2 3 4

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V, 479. VII, 130. VII, 132. II, 63.

INTRODUCCIÓN, SUBJETIVIDAD Y ABSOLUTO

panteísmo rebaja a Dios a la mutación y a la finitud. Pero el mundo, para Fichte, es objeto de conciencia, es lo sabido; en cambio, la existencia de Dios no es objeto de conciencia, no es lo sabido, sino el saber, la luz, el hacer vivo de la conciencia misma. El mundo no es Dios, sino lo opuesto a él, ciertamente opuesto por Dios mismo. Dios existe propiamente en el existir viviente, como activo exteriorizarse. El hombre no puede con sus propias fuerzas llegar a Dios; más bien, Dios llega al hombre. Asimismo rechaza el panteísmo moral (que concibe el fin último como viniendo a ser constantemente, pero sin ser realmente nunca), pues Dios no es un fin meramente ideal por encima de los yos finitos. Su teísmo concibe a Dios como un esse in mero actu1, unidad perfecta y actual en la que se compenetran ser y vida. Fuera de Dios no hay más que su propia manifestación, la cual no es autodivisión del absoluto. De un lado, Fichte afirma que el saber es “penetración” absoluta de sí. De otro, sostiene que la condición del saber absoluto es el ser absoluto, el cual llega a ser-para-sí solamente en el saber del individuo finito. Entonces, este ser-parasí ¿es penetración absoluta de sí? No. Porque el fundamento absoluto no puede jamás ser captado por el espíritu finito: no hay posibilidad de expresión conceptual del absoluto. Por tanto, no es posible que en el espíritu pueda el absoluto penetrarse absolutamente; de hecho Fichte excluye la posición hegeliana, según la cual el contenido integro del absoluto se reflexionaría en el espíritu finito y en su historia. Luego tampoco el espíritu finito logra una unidad perfecta de ser y saber. Aunque el saber debe realizarse en el espíritu finito, éste no puede comprender jamás a Dios, porque no llega jamás al ser: sólo proyecta un mundo sensible objetivo como “copia” de Dios. De manera que la “unidad de ser y saber” es un esfuerzo infinito que jamás termina, que nunca se alcanza: saber y ser están separados sin punto de unidad absoluta. En consecuencia, es irrealizable la esencia total del saber absoluto. Pero con esto Fichte también excluye la tesis metafísica de que el ser absoluto se penetra a sí mismo de modo necesario y eterno, con anterioridad al espíritu finito; tesis metafísica que explica asimismo que, según Fichte, tal ser absoluto es la condición de todo saber finito y que el saber finito tiene absolutividad (firmeza, certeza) no por comprender el contenido del absoluto, sino por estar situado en el horizonte del carácter formal y real de la absolutividad. 4. Se ha dicho antes que, durante el período de Berlín, Fichte indicó la necesidad de utilizar una serie de categorías que respondieran con verdad al objeto de sus consideraciones. Una de esas categorías es la de “vida”, con la cual se podría calificar perfectamente al absoluto. Pero no sólo ésa: incluso la 1

X, 206. 29

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categoría de “ser” tendría que aplicarse al absoluto y a las derivaciones que se fundamentan en él. De ahí los tres niveles entitativos: ser: como vida oculta .......................... absoluto ser: como vida abierta .......................... saber ser: como vida limitada ....................... mundo

En primer lugar, el comienzo absoluto y el portador de todo es la vida pura. En segundo lugar, el saber, o la existencia o la manifestación es imagen o intelección de esta vida pura. En tercer lugar, el producto de esta intelección es el ser natural, el mundo objetivo y su forma. Todo saber lleva inseparablemente consigo la ley fundamental de la reflexión: la escisión o división. Por medio de la reflexión, ese mundo que es simple para el puro saber recibe características y formas nuevas, o sea, se hace un mundo particular, infinitamente diversificado, que se despliega en formas renovadas1. La ley fundamental de toda reflexión opera una fragmentación del mundo fijo que la forma del saber hace surgir del ser, dando lugar a objetos diferentes. Con esta división se instituye el mundo con sus múltiples cosas. El Dasein, la existencia, no puede comprender el ser absoluto; sólo lo capta “en la imagen”, en la conciencia, donde queda transformado en un ser fijo y quieto. Esta presencia fija es el “mundo” (Welt). El mundo es “creado” así por el concepto, por la conciencia, al transformarse el ser puro y vivo en un ser fijo. “Sólo por el concepto y en el concepto hay mundo como apariencia necesaria de la vida en el concepto; pero más allá del concepto, o sea, en verdad y en sí, no hay nada más que la viviente vida divina”2. La existencia no es la facticidad de las cosas fuera del saber, ya que el mundo de las cosas es proyectado por el pensamiento en el concepto. La existencia es, pues, equivalente al espíritu humano. Como el saber es primigeniamente la “imagen” del absoluto, el saber del mundo sensible fuera de nosotros no es sino “imagen de imagen” (Bild des 1

V, 463. “El saber, en tanto que acto de distinguir, consiste en caracterizar lo que es diferente; pero toda característica supone por sí misma el ser y la presencia fija y estable de lo que es caracterizado. Pues el concepto transforma en un ser fijo y presente lo que en sí es directamente la vida divina en la vida [...]. Así pues, la vida viviente es la que se encuentra transformada; y un ser fijo y quiescente es la forma que ella toma en el curso de esta transformación. O también: la transformación de la vida inmediata en un ser fijo y muerto, tal es el carácter fundamental buscado de esta transformación que el concepto hace sufrir a la existencia. Esta presencia fija es el carácter de lo que llamamos mundo. Así, el concepto es propiamente el creador del mundo, al transformar, conforme a su carácter interno, la vida divina en un ser fijo”. V, 454. 2

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Bildes). Y dado que no hay sino un solo ser, puede distinguirse el ser, tal cual es interiormente, y la forma que él toma por el hecho de existir. Lo que toma una forma es el ser, tal como es en sí mismo, sin modificar su esencia interna. Por tanto, en la “existencia” no hay nada más que el ser único, eterno e inmutable. Este ser eterno, por otra parte, no podría “existir” de otro modo que bajo esta forma: pues esta forma es la existencia misma; y decir que el ser podría existir bajo una forma distinta sería tanto como afirmar que el ser puede existir sin existir. El centro orgánico de la especulación metafísica no está, según Fichte, ni en el ser puro ni en la forma aislada, sino en la determinación del ser por la forma y de la forma por el ser. El pensamiento no debe partir de uno de los extremos para pensar la existencia real, sino del punto central de determinación1. Sólo por nuestra limitación se distingue el ser absoluto de su existencia exterior. 5. Lo que el entendimiento abarca con sus categorías (ámbito del concepto) pertenece al mundo, es objeto o fenómeno. El concepto, que caracteriza a algo como algo y lo fija así, distinguiéndolo de lo demás, es el creador del mundo concebible: pero esta creación no es nada más que transformación de la vida pura. Pues “vida” es el carácter fundamental del absoluto, en la medida en que éste es desde sí, mediante sí y por sí. La vida pura llega a diferenciaciones en la conciencia sapiente. Pero importa no perder de vista el carácter de esta transformación. La realidad empírica es mero fenómeno, cuya elaboración por categorías del entendimiento arroja un mero saber formal; mas el propio contenido de realidad es inaccesible al entendimiento, el cual queda atado –como se dijo– a perfiles superficiales. Lo conocido por el entendimiento se da en el espacio y en el tiempo, y nada permite al entendimiento postular cosas en sí independientes de las condiciones temporales: la categoría de causalidad sólo tiene sentido como función sintética que abarca lo múltiple sucesivo en su correlación necesaria. Todo lo que aparece en el tiempo tiene su causa en algo que igualmente aparece en el tiempo. Pero la realidad absoluta tiene que estar por encima de las leyes del tiempo, tiene que establecerse como inamovible “uno eterno”, más allá de lo perecedero. El entendimiento, por su carácter discursivo, recorre en el tiempo la serie de fenómenos, de suerte que si el entendimiento es puesto, entonces es puesto a la vez un múltiple y un tiempo. Pero la Doctrina de la Ciencia tiene que penetrar el entendimiento, reconociendo en lo eternamente uno el fundamento necesario de toda la multiplicidad. La tarea de la filosofía consiste en “reducir lo múltiple a la unidad”2. Pero las leyes del entendimiento son así y no de otro modo: no son azarosas o casuales, sino leyes necesarias del existir. Por eso, la realidad 1 2

V, 510. X, 93. 31

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absoluta ex-siste comprendida sólo en la forma de la conciencia o de las categorías del entendimiento. Si lo uno eterno inmutable es llamado Dios, entonces todo lo que se concibe existe para nuestras facultades cognoscitivas porque Dios ex-siste. 6. Existir significa: ser para la conciencia. Fichte distingue así entre la existencia de Dios y el ser de Dios; el ser divino es lo inmutable uno; la existencia divina es Dios en tanto que presentado a la conciencia temporalizadora y multiplicadora. Dios no puede no ser; pero, ¿puede no existir? Si así fuera, no habría mundo. La conciencia del saber no puede poner contenidos (estricta realidad), no puede sobrepasar lo meramente formal si ella misma no descansa en un ser eterno de absoluta plenitud de esencia. El saber se distiende en el infinito porque es él mismo a la vez imagen creadora que se expresa en imágenes e imagen de algo superior, pleno e indiviso1. El saber no es mera reproducción de objetos exteriores, muertos, sino retroversión, autopenetración espiritual que, por una parte, lleva en sí el mundo de los objetos como contraimágenes suyas, y por otra parte, se remite a su vez a algo superior, de lo cual es imagen y manifestación. Pero esto superior y absoluto no está objetivamente enfrentado al saber, porque en verdad es lo que en él aparece. El ser de Dios es el fundamento de la vida del saber y de la libertad. Aunque la Doctrina de la Ciencia queda atenida a lo inmanente de la existencia real, ve ahí el propio origen esencial, génesis que brota del no-ser del saber. El contenido absoluto, el quid cualitativo en todo saber es anterior a toda forma o relación del saber inmanente y remite a lo trascendente oculto e incognoscible. La posibilidad absoluta precede a todo acto creador de la libertad humana. Entre el saber y el ser se abre un abismo infranqueable, un hiatus irrationalis2 que impide designar al absoluto por medio de cualquier predicado; la única cualidad del ser absoluto es esta incomprensibilidad. 7. La existencia no es así “contingente” para el pensamiento metafísico, sino una “consecuencia necesaria” de la esencia íntima del absoluto. En la “forma” se transforma continuamente el ser al infinito y se caracteriza. De modo que el ser absoluto se exterioriza necesariamente y, además, la exteriorización del ser es total. “La vida divina se exterioriza (äussert sich), sale, se manifiesta y se expresa como tal, como vida divina; y esta su manifestación [Darstellung], o sea, su ser-ahí [Daseyn] y existencia [Existenz] exterior, es el mundo [Welt]. Tómese lo dicho con todo rigor; se expresa, ella misma, como es interiormente; y no puede expresarse de otra manera; entre su verdadero ser íntimo y su expresión exterior no hay en modo alguno una decisión libre, según la cual en parte se oculte y en parte se manifieste; sino que su manifestación, es decir, el mundo, es condicionado y determinado inmutablemente por dos elementos: su 1 2

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E. Hirsch, Die idealistische Philosophie und das Christentum, 291-298. X, 200-204.

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propio ser interior en sí y la ley inmutable de su exteriorización y exposición general. Dios se expresa como puede expresarse Dios. Su ser total, incomprensible en sí, sale afuera indiviso y sin reserva, como puede darse en una mera manifestación”1. Hacia dentro, la vida divina como tal es absolutamente una unidad cerrada en sí, sin cambio ni variación alguna. Mas hacia fuera –en el fenómeno o manifestación– es un principio de vida que se desarrolla infinitamente y que se eleva sin cesar en un flujo temporal sin fin: en la manifestación también es algo vivo; el ser es vida, y la existencia es vida. La existencia viva en la manifestación [Darstellung] puede ser llamada, en cada individuo, conciencia; y en el conjunto de los hombres, género humano [menschliche Geschlecht]. Por eso, puede decirse que sólo el género humano existe. La existencia –la manifestación [Darstellung] de la vida divina– se absorbe en la totalidad de la vida humana y se desarrolla infinitamente en grados cada vez más altos de vitalidad”2. Siendo el ser actualidad pura y viva no se expresa como algo muerto; por tanto, la existencia verdadera es vida. Y esta existenvia viva es el hombre, el género humano. Sólo el género humano, el “nosotros” existe. El hombre, el saber es inmediatamente la existencia divina; el mundo, en cambio, es mediatamente, por medio del saber, esta misma existencia. 8. En definitiva, el concepto es el creador del mundo, al transformar la vida inmediata, el ser actualísimo, en un ser fijo. Más allá del concepto, pues, nada deviene; más allá está el ser puro y viviente. El mundo objetivo y material es la “naturaleza”, la cual, por razón de lo expuesto, carece de vida y es incapaz de un desarrollo indefinido; “es muerta y posee una existencia yerta y circunscrita en sí misma. Mantiene a raya y reprime la vida dentro de sus límites; y somete a la ley del tiempo lo que sin ella surgiría de golpe como una vida total y perfecta. Está, además, sometida en su mismo desarrollo a la vida racional; por esto es el objeto y la esfera de la actividad y de las manifestaciones de la vida humana en su desarrollo infinito”3. Fichte ofrece así el concepto de “naturaleza” expuesto por la filosofía trascendental. En ésta, la naturaleza es el conjunto de leyes y categorías del propio entendimiento en su uso objetivo. A diferencia de la filosofía clásica – para la cual “naturaleza” (physis) significa el principio del movimiento de la cosa–, “naturaleza” es aquí “medio y condición de otra existencia, la existencia humana, y además algo que por el desarrollo progresivo de esta vida humana debe dejar de ser paulatinamente”4. Fichte protesta también contra la Filosofía de la Naturaleza de Schelling, la cual “se esfuerza en identificar lo absoluto con 1 2 3 4

VI, 361-362. VI, 362. VI, 363. VI, 363. 33

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la naturaleza, divinizándola”1. Frente a ello, la tesis de Fichte es rotunda: el carácter fundamental del “mundo” estriba en ser producido por el concepto.

1

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VI, 364.

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ANUNCIO DEL CURSO DE LECCIONES1

El que suscribe se ofrece a dar, con evidencia matemática, una exposición oral continua de la Doctrina de la Ciencia, o sea, de la solución completa del enigma del mundo y de la conciencia. Ha elegido preferentemente esta vía de información, por cuanto no piensa dar a conocer a través de la imprenta el resultado de sus nuevas investigaciones maduradas durante muchos años, pues esta filosofía no se puede explicar históricamente; comprenderla supone, más bien, el arte de filosofar, el cual se aprende y se ejercita del modo más seguro mediante la exposición oral y el coloquio. Estas lecciones se darán desde el 16 del mes en curso hasta la Pascua de Resurrección, los lunes, martes, jueves y viernes, de 12 a 13'30, en mi domicilio, Kommandantenstrasse nº 9. Se asignarán algunas horas de la mañana de los sábados para conversar sobre lo expuesto. Los honorarios son dos federicos de oro. Los que se hayan de abonar tendrán la bondad de inscribirse en la librería del señor Sander, Kurstrasse nº 51 – la cual se encarga de este asunto–, y de examinar allí mismo el plan detallado de la organización externa. Berlín, a 1 de enero de 1804. FICHTE

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Aparecido en el Oberdeutsche allgemeine Litteraturzeitung el 14 de enero de 1804, y en el Berlinische Nachrichten von Stadts- und gelehrtem Sachen”, el 5 de enero del mismo año. 39

[TEORÍA DE LA RAZÓN O DE LA VERDAD]

[MÉTODO ASCENDENTE] [89]

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[PROLEGÓMENOS: EL MÉTODO DE LA VERDAD]

Conferencia I: [El problema del comienzo y la verdad como unidad absoluta] En la tarea que ahora emprendemos juntos, nada es tan difícil como comenzar; e incluso el sesgo que, como ven, estoy a punto de tomar, considerando la dificultad del comienzo1, tiene también sus dificultades. No queda otra solución que cortar con valentía el nudo, rogándoles admitan que lo que en primer lugar voy a decir sólo se dirige casualmente al vasto mundo: únicamente para él vale, pero de ningún modo para ustedes2. Pues a mi entender el rasgo fundamental de nuestra época es que la vida ha tomado un carácter histórico y simbólico, pero que muy raramente llega a ser una vida real. Un elemento importante en la vida es el pensamiento. Allí donde la vida entera toma el pálido color de una historia que nos es extraña, también el pensamiento tiene que correr la misma suerte3. Sin duda se ha oído decir y se ha subrayado que los hombres pueden, entre otras cosas, también pensar; que verdaderamente ha habido muchos que han pensado cada cual a su modo: el primero así, el segundo de otra manera, el tercero y el cuarto también de modo distinto; y cuál ha sido el resultado. Pero no es fácil que uno tome la resolución de tratar a su vez de pensar por su propia cuenta. El que emprende la tarea de incitar a semejante época a que tome esta resolución, siente, entre otras cosas, la incomodidad de no saber dónde debe buscar a los hombres y [90] llegar hasta ellos. Cualquiera que sea la 1

En filosofía el “comienzo” es un punto decisivo; y más si se trata del “primer comienzo”. En el inicio de la Doctrina de la ciencia de 1794 se trataba de encontrar, desde el punto de vista objetivo o metafísico, “el primer principio incondicionado”. Ahora, en la exposición de 1804, se trata de hallar, empezando por un enfoque pedagógico o subjetivo, el comienzo metafísico, el primer principio objetivo, el cual vendrá al final de un largo recorrido explicativo. 2 Los oyentes han de empezar el curso de lecciones dejando a un lado los sistemas filosóficos que conocen, procurando tener su mente limpia de ideas preconcebidas, como si no supiesen, en ese momento, nada. 3 A partir de aquí, y a lo largo de cinco lecciones, Fichte inicia unas admirables reflexiones de “pedagogía psicológica” orientada a crear en sus oyentes una actitud metafísica ante la verdad, siendo el punto central de meditación la confluencia de “pensamiento” y “vida”. Esta “pedagogía psicológica” orientada a la metafísica reaparece también en otras lecciones de este curso, en párrafos de sorprendente aliento filosófico. 43

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acusación, que les haga, estará pronta la respuesta: “sí, eso vale sin duda para los demás, pero no para nosotros”; y ellos tienen razón en la medida en que junto al modo de pensar censurado conocen históricamente también el que se le opone; y cuando se les atacara a propósito de ése, buscarían refugio en el mismo que ahora recusan. Si se hablara así, por ejemplo, como yo acabo de hacerlo: si se censurara la superficialidad histórica, la dispersión entre los más variados y contradictorios puntos de vista, la irresolución acerca de todos ellos y la indiferencia absoluta ante la verdad, como yo los he censurado, entonces cada uno aseguraría que no se reconoce en esta imagen, que él sabe muy bien que solamente una cosa puede ser verdad, y que todo lo contrario es necesariamente falso; lo mismo aseguraría el que se jactara de su plurifacetismo1 escéptico si le reprocháramos su estancamiento en esta verdad única por rigidez dogmática y parcialidad. En semejante estado de cosas, lo único que podemos hacer es explicar brevemente, de una vez por todas, que aquí presuponemos muy seriamente que hay una verdad únicamente verdadera2; que todo, excepto ella, es incondicionalmente falso; que esta verdad puede ser realmente encontrada; y que ella se patentiza inmediatamente como pura y simplemente verdadera; pero de la que ninguna chispa se deja atrapar y comunicar históricamente, como determinación de un espíritu extraño; por tanto, el que deba poseerla, tiene que producirla a partir de sí mismo3. El conferenciante sólo puede indicar las condiciones de la intelección 4; 1

Vielseitigkeit. Es gebe Wahrheit, die allein wahr sei. Es rotunda la posición antiescéptica de Fichte. 3 Wer sich besitzen solle, müsse sie durchaus selber aus sich erzeugen. Esta forma de argumentar desde el sollen (deber ser) al müssen (tener que ser) es muy propia del idealista trascendental: cuando se nos presenta la exigencia ideal-metafísica de algo, entonces tenemos que admitirlo o realizarlo, si es que nosotros nos hemos entendido como seres espirituales. De no hacerlo o admitirlo, establecemos un hiato ontológico en nuesto propio ser; o sea, negamos la validez metafísica de nuestro propio ser. Es lo que le ocurre, por ejemplo, a la prueba kantiana de la inmortalidad del alma, partiendo de la exigencia ideal-metafísica de la libertad. En el caso de lo que Fichte dice en estas líneas, se trata de que el sujeto ha de realizar la más alta sobreactuación de sí mismo para hacer que se produzca la verdad, aunque la verdad misma no sea fruto de la sobreactuación, sino que surge de suyo. 4 Einsicht. Este término, que traduzco aquí por “intelección”, es quizás el más señalado de todos los que Fichte utiliza en este período de su filosofía: indica (con su verbo correspondiente “einsehen”) el acto de comprensión o visión intelectual que brota en un sujeto ante la evidencia de una cosa, de un razonamiento, de una reflexión o de un principio; esta comprensión es de índole espiritual y moviliza además la vida interior del filósofo, la fija en una dirección y no la hace ya vacilar en el camino emprendido. Podría decirse que la vida de un auténtico pensador está hecha de “intelecciones”; y de hecho, no hay página en estas lecciones que no refleje ese término, con 2

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EXPOSICIÓN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

estas condiciones tienen que ser realizadas por cada uno en sí mismo, poniendo su vida espiritual con todas sus potencias; y entonces la intelección se producirá por sí misma, sin que sea preciso añadir nada. No se habla aquí en absoluto de un objeto ya conocido por otros conductos, sino de algo completamente nuevo, insólito y, para todo el que no ha estudiado todavía la Doctrina de la ciencia de una manera profunda, absolutamente desconocido; nadie puede llegar de otra manera a esto desconocido si no se genera a sí mismo en él; pero sólo se genera a sí mismo bajo la condición de que él mismo, la persona, genere algo, a saber: la condición [91] de esta autogeneración de la intelección. Quien no hace esto, no alcanza en absoluto el objeto del que hablaremos aquí; y como nuestro discurso sólo vale para este objeto, no alcanza ningún objeto. Todo lo que decimos sería, pues, para él solamente el decir de la pura y vacía nada; por tanto, eso mismo sería un sonido vacío, soplo verbal, simple desplazamiento de aire, y nada más. Y entonces tomado esto así, con todo rigor, y tal como suena, constituye, pues, el primer prolegómeno. Todavía tengo que añadir varias cosas que, no obstante, presuponen este primer prolegómeno. Yo, estimada asamblea, quiero con esta palabra ser considerado como mudo y desaparecido; y son ustedes los que desde ahora tienen que ocupar mi lugar. Que en adelante, todo lo que se piense en esta asamblea, no sea pensado y no sea verdadero sino cuando ustedes mismos lo hayan pensado e inteligido como verdadero. He dicho que tengo que añadir aún varios prolegómenos; y consagraré a este asunto las cuatro conferencias de esta semana. Experiencias pasadas me obligan a recordar expresamente que estos prolegómenos no deben ser considerados –como muy a menudo lo son los prolegómenos– como un simple impulso que tomara el conferenciante, y cuyo contenido no debiera precisamente significar mucho. Los prolegómenos que se expondrán aquí tienen una significación, y sin ellos se perdería indudablemente todo lo que sigue. Están destinados a orientar el ojo espiritual de ustedes, desviándolo de los objetos en los que se entretenía hasta ahora, hacia el punto que debemos considerar; e incluso a dar primariamente su existencia a este punto; ellos deben iniciarlos en el arte que ejercitaremos en común1 más tarde, el arte de filosofar; ellos deben hacerles de una vez familiar y corriente un sistema de reglas y de una afluencia sugestiva. Pero la “intelección” no surge antes de un esfuerzo, sino tras el empeño por conocer la verdad; aunque no es el fruto de una conquista, sino un don que excede los denuedos –las “condiciones”– que el sujeto mismo ha tenido que anteponer. 1 Gemeinschaftlich. Se trata de la “intersubjetividad” entendida como ejercitación universal de la razón en todos los individuos que la poseen. Pero no es la “suma” de individuos. 45

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máximas del pensamiento, que más tarde, en cada lección, tendrán de nuevo la ocasión de poner en práctica. Espero que ahora cada uno comprenda fácilmente sin demasiada atención los objetos que vamos a tratar en estos prolegómenos; pero precisamente, una experiencia pasada me obliga igualmente a añadir una palabra acerca de esta comprensibilidad. En primer lugar, que no se saque de estos prolegómenos la medida de la simple [92] comprensibilidad de la Doctrina de la ciencia; ni tampoco, la medida de la atención y del estudio que exige; porque más tarde quedaría uno desagradablemente decepcionado. En segundo lugar, el que ha escuchado y atendido estos prolegómenos, ha llegado a un concepto de la Doctrina de la ciencia justo, conveniente, aprobado por el autor de ella; pero a través de él no posee aún ni una chispa de la misma Doctrina de la ciencia. Y esta diferencia entre el simple concepto y la cosa real y verdadera, que siempre es de importancia, lo es particularmente en nuestro caso. Poseer el concepto tiene su utilidad, por ejemplo la de evitarnos caer en el ridículo de menospreciar y de juzgar torcidamente lo que nosotros no poseemos; pero nadie crea convertirse en filósofo por esta posesión, que de todos modos no es tan rara; es y queda razonador, aunque realmente menos superficial que los que ni siquiera tienen el concepto. Tras estos preliminares referentes a los preliminares, pongamos manos a la obra. He emprendido la exposición de la Doctrina de la ciencia. ¿Qué es la Doctrina de la ciencia ? En primer lugar, para empezar por lo que cada uno concederá, pongámonos a hablar de ella como lo hacen otros: es sin duda uno de los sistemas filosóficos posibles, una de las filosofías. He aquí el género que conviene asignarle en primer lugar, según la regla de la definición. Ahora bien, ¿qué es la filosofía en general y por qué se la considera universalmente? O dicho quizá más fácilmente: ¿Qué debe hacer la filosofía, según lo que universalmente se exige de ella? Sin duda alguna: exponer la verdad. Pero, ¿qué es la verdad y qué buscamos propiamente cuando la buscamos? Concentrémonos solamente sobre lo que no admitimos como verdad: lo que puede ser así o también de otro modo; o sea, la multiplicidad y la mutabilidad del punto de vista. Por consiguiente, la verdad es unidad absoluta e inmutabilidad del punto de vista. Si ahora (por la razón de que esto nos llevaría demasiado lejos) [93] omito el aditamento “del punto de vista”, la esencia de la filosofía consistiría en esto: reducir a la unidad absoluta todo lo múltiple (que ciertamente se impone a nosotros en el punto de vista ordinario de la vida). He expresado en pocas palabras esto; y solamente importa 46

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considerarlo no de una manera superficial, sino enérgicamente, y como debiendo ser válido del modo más serio del mundo. Todo lo múltiple –lo que sólo puede ser objeto de una distinción, lo que tiene su contrario y su pendant–, absolutamente sin excepción1. Allí donde de una manera cualquiera, expresa o tácita, se presenta todavía la posibilidad de una diferenciación, el problema no está resuelto. Quien esté en situación de demostrar la posibilidad de una distinción cualquiera en lo que un sistema filosófico pone como su punto supremo, ese ha refutado tal sistema. Unidad absoluta (que se explica precisamente por lo que precede, su contrario): puramente cerrada en sí misma, lo verdadero, lo inmutable en sí2. Reducir: precisamente en la intelección continua del mismo filósofo; o sea, que él conciba lo múltiple a través de lo uno, y recíprocamente lo uno a través de lo múltiple. Esto significa que la unidad =A se le aparezca con evidencia como principio de tales múltiples; e, inversamente, que los múltiples no puedan ser comprendidos en su razón de ser más que como principiados de A3. Entonces la Doctrina de la ciencia tiene esta tarea en común con todas las filosofías. Todas han querido esto oscura o claramente; y si se pudiera probar históricamente que solamente una no lo ha querido, podría entonces oponérsele la prueba filosófica de que lo ha tenido que querer; y esto es tan cierto como que ha querido existir. Porque la simple

1

Es en la esfera de la “representación” (sensaciones, imágenes, intuiciones, conceptos) donde reina lo múltiple, lo que puede ser objeto de análisis: y se halla “al otro lado” de la unidad absoluta, la cual está más allá de la predicación y de las oposiciones. 2 Que la verdad se oponga a la variedad de opiniones sólo es posible porque no se reduce al saber que nosotros tenemos de ella, sino que, más profundamente, existe como un don, a partir de sí misma, como algo absoluto. 3 Indudablemente “A” es el absoluto. Propone aquí Fichte el mismo diseño de Descartes: la aplicación de un método que asegure incontestablemente la rectitud del espíritu. Este método debía proporcionar un “punto de partida” claro y distinto que resistiera la duda de los escépticos y, además, permitiera una reconstrucción sistemática de todo el saber humano, según el ideal de rigor propio de las matemáticas (...de quo non possint habere certitudinem Arithmeticis et Geometricis demostrationibus aequalem”, Regulae, II). Este ideal matemático hace que Fichte utilice, casi en todas sus conferencias, signos convencionales (como “A”, “x, y, z”, “a-b”) para asimilar su discurso a la exposición computada. Por otra parte, cuando Fichte habla de una “intelección continua” está recordando también a Descartes, una de cuyas “reglas” exigía que el curso del razonamiento, como deducción rigurosa, viniera a ser una “intuición sucesiva” (...per continuum et nullibi interruptum cogitationis motum singula perspicue intuentis, Regulae, III). 47

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aprehensión de lo múltiple como tal, en su facticidad, es historia 1. Por consiguiente, el que sólo quiere absolutamente esta aprehensión, quiere que no exista nada fuera de la historia. Pero si dice que existe algo fuera de la historia, y quiere caracterizarlo por la otra denominación, la de filosofía, entonces se contradice a sí mismo, y todo lo que él dice queda por tanto anulado. En este punto todos los sistemas filosóficos deben estar absolutamente de acuerdo; y esto es tan cierto como que aspiran a existir sólo fuera de la historia; por ello, si en el comienzo se considera la cosa superficial [94] e históricamente, la diferencia entre ellos sólo podría consistir en aquello que cada uno pone como la unidad, lo uno, lo en-sí verdadero y cerrado en sí mismo (= lo absoluto; de paso puede notarse que la tarea de la filosofía puede expresarse así: presentación de lo absoluto). Digo que las diversas filosofías podrían ser distinguidas así, si se las concibiera superficial e históricamente. Pero profundicemos esto. Afirmo que si es cierto que sólo puede haber un acuerdo posible –entre los que viven realmente– sobre una multiplicidad cualquiera, cierto es también que la unidad del principio sólo es, de hecho y en verdad, una; porque principios diferentes darían principiados diferentes, por consiguiente, mundos absolutamente diferentes y sin ninguna conexión interna; y no sería posible entonces ningún acuerdo en nada. Pero si solamente es justo y verdadero un solo principio, se sigue que sólo hay una filosofía verdadera: aquella que hace suyo este principio verdadero; y todas las demás coexistieran proponiendo absolutos diferentes, o bien todas juntas, o bien todas salvo una solamente, serían falsas. Y lo que es muy importante: puesto que no hay más que un absoluto, se sigue que una filosofía que no hace suyo el verdadero absoluto no tiene ninguna posibilidad de poseer lo absoluto, sino solamente un relativo, un producto de una disyunción de la que simplemente no se ha percatado; y este producto debe tener por la misma razón su contrario. Se sigue que ella reduce, conforme a su misión, no todo lo múltiple (sino quizás una parte solamente) y lo reduce a una unidad no absoluta, sino subordinada y relativa; por tanto, se sigue que no sólo se la debe refutar y exponer en su insuficiencia a partir de la verdadera filosofía, sino incluso a partir de sí misma, siempre que se esté al corriente de la verdadera tarea de la filosofía y que se haya reflexionado sobre ello más de lo que se ha hecho en este sistema; que, por consiguiente, toda distinción de 1

Historie. Acumulación de hechos empíricos. Aquí “Historie” se distingue de “Geschichte”, que es la coordinación ideal y justificativa de tales hechos. 48

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filosofías, fundada en sus principios unificadores, es sólo provisional e histórica, pero de ningún modo posee valor en sí. [95] Volvamos no obstante a este principio de división, porque es aquí precisamente, en el conocimiento provisional e histórico, donde debemos iniciar nuestro impulso. La Doctrina de la ciencia podría ser, repitámoslo, una de las filosofías posibles. Si pretende ahora, como lo hace efectivamente, no ser absolutamente idéntica a las filosofías anteriores, sino completamente distinta de ellas, ser nueva y fundarse a sí misma, entonces debe tener un principio de unidad distinto del de todas las demás que la han precedido. ¿Qué tenían estas por principio de unidad? Debo observar que no es mi intención exponer aquí una historia de la filosofía e introducirme en todas las polémicas que pudieran hacerse al respecto, sino solamente desarrollar el concepto que tengo, progresando poco a poco en mi reflexión. Por esto, lo que voy a decir podría tener su utilidad, tanto si fuera históricamente falso y arbitrariamente aceptado, como si fuera históricamente cierto; como podría demostrarse sin duda sobradamente, si fuera necesaria semejante demostración . Afirmo que, de todas las filosofías habidas hasta KANT, resulta muy claramente que lo absoluto ha sido puesto en el ser –en la cosa muerta– como cosa; la cosa debía ser el en-sí. (De paso puedo añadir que también desde KANT, por todas partes y sin excepción, salvo en la Doctrina de la ciencia, en todos los pretendidos kantianos1, al igual que en los supuestos comentadores y continuadores de la Doctrina de la ciencia2, se ha permanecido en este mismo ser absoluto; KANT mismo no ha sido comprendido en su verdadero principio –que ciertamente no ha expresado claramente en ninguna parte –: pues lo que importa no es cómo se nombra este ser, sino cómo se le capta y se le tiene interiormente. Puede muy bien llamársele yo3. Si se le objetiva originalmente y se le enajena, entonces es justamente la vieja cosa en-sí.) Ahora bien, cada uno puede, no obstante, por poco que se concentre, darse cuenta de que todo ser pone un pensamiento o una conciencia del ser mismo; que por lo tanto, el simple ser es sólo una mitad cuya otra mitad es el pensamiento del mismo; por consiguiente, es un miembro de una disyunción original y más elevada4, . No hay razón, pues, para poner la unidad absoluta en el ser o en [96] la conciencia que se opone a él; tampoco para ponerla en la cosa o en la representación de la cosa. Hay que ponerla en el principio que acabamos de descubrir, principio de la unidad y de la inseparabilidad absolutas de ambos, que a la vez, como lo hemos visto también, es el principio de la disyunción de los dos, y que queremos llamar saber puro, saber en sí; pero no en absoluto saber de un objeto, porque entonces no sería un saber en sí, puesto que su ser requeriría además un objeto; a diferencia de la conciencia, que pone siempre un ser, y que por esto no es más que una mitad de las dos. KANT ha descubierto esto, convirtiéndose por tanto en el fundador de la filosofía trascendental. La Doctrina de la ciencia es filosofía trascendental, como la kantiana; y en esto, por tanto, completamente semejante a ella: en cuanto que no pone lo absoluto en la cosa, como hasta ahora, ni en el saber subjetivo, lo que, propiamente hablando, no es posible –porque aquel que reflexionara sobre el segundo término tendría ciertamente también el primero –; más bien, ella pone lo absoluto en la unidad de los dos. Veamos en primer lugar cómo la Doctrina de la ciencia se distingue de la filosofía kantiana. Ahora yo sólo diría esto: al que efectivamente se le ha patentizado interiormente esta unidad superior, ése ha conseguido la intelección desde esta primera hora de clase, el verdadero lugar del principio de la única filosofía posible, intelección que falta casi completamente a nuestra época filosófica; ha obtenido al mismo tiempo un concepto de la Doctrina de la ciencia y un hilo conductor para comprenderla, que también falta totalmente. Después de oír que en efecto la Doctrina de la ciencia se presenta como idealismo, se concluiría entonces que pone lo absoluto en lo que se ha llamado más arriba el pensamiento o la conciencia –a la cual, se opone el ser, como segunda mitad–, y que, por tanto, ni esta, ni su contrario pueden figurar en modo alguno como lo absoluto. Sin embargo, todos –amigos y enemigos– reciben indiferentemente esta opinión sobre la Doctrina de la ciencia, y no hay manera de disuadirlos. Ahora bien, los “perfeccionadores” 1, para encontrar una base a su superioridad reformadora, han sacado lo absoluto de la primera mitad en que, según su opinión, la Doctrina de la ciencia lo coloca [97] y lo han echado en la segunda mitad, conservando de todo ello la palabrita “yo” 1

En particular Schelling, quien en su Darstellung meines System (1800) indica que la Doctrina de la ciencia de Fichte, como idealismo trascendental, es sólo una parte de la filosofía que sólo trata de la forma del saber, pero el verdadero absoluto reside en la naturaleza; frente a un idealismo formal, Schelling proclama exigencias realistas, pero envueltas en un idealismo superior, donde la naturaleza es también sujeto o yo, sujeto-objeto. 50

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que será probablemente, a fin de cuentas, el único botín de la vida de KANT y –si se me permite hablar de mí después– de la mía propia, consagrada a la ciencia.

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Conferencia II: [La unidad de ser y conciencia] Comencemos nuestra lección de hoy con un breve repaso de la lección precedente. Al ofrecerles esta visión de conjunto, me propongo todavía un fin accesorio, a saber: enseñarles la manera de memorizar tales conferencias y de reproducirlas por sí mismos, indicándoles si es apropiado o no copiar lo que digo, lo que en general se puede enseñar. En general, digo; porque en lo que se refiere a la memoria y a la posibilidad de dirigir la atención sobre varios objetos, hay gran diferencia entre los hombres; y, yo en particular, soy uno de los menos favorecidos a este respecto, porque no tengo en absoluto lo que generalmente se llama memoria, y sólo soy capaz de centrar mi atención sobre un objeto. Por esta razón, mis consejos no pueden ser en modo alguno autoritarios, y cada individuo debe decidir por sí mismo la medida en que le convienen y cómo debe emplearlos. El buen oyente, el que prefiero, es para mí el que en su casa puede reproducir, por sí mismo, la lección escuchada, no inmediatamente, porque esto sería una memorización mecánica, sino pensando atentamente y concentrándose en sí mismo, y precisamente con una libertad absoluta de movimiento: por una búsqueda regresiva podría elevarse del resultado, al que se ha llegado, hasta sus premisas; por una búsqueda progresiva, derivar de las premisas, de donde se ha partido, los resultados; partir del centro para elevarse y derivar al mismo tiempo; el buen oyente sería el que llegara a realizar esta tarea, con absoluta independencia de las expresiones empleadas. Y puesto que nos proponemos en varias conferencias –separadas por horas y días– hacer únicamente una sola exposición de la Doctrina de la ciencia, en un todo único, cuyas diferentes horas de clase formarán las partes integrantes, al igual que [98] los momentos singulares de una única y misma hora de clase constituyen sus partes; digo que, si esto es así, en esta perspectiva mi oyente favorito sería el que de la misma manera pudiera reconstruir, a partir de cada clase particular, el conjunto de clases, bien que comience por la primera o por última que ha escuchado, o por una cualquiera del medio. Este es mi primer punto. En segundo lugar, lo que cada uno tiene por más digno de notar y retiene más seguramente en cada hora de clase es lo nuevo que ha aprendido y claramente inteligido en ella. Lo que inteligimos verdaderamente llega a ser un elemento constitutivo de nosotros mismos1 y, 1

No resulta ocioso recordar que también para Aristóteles la ciencia era un hábito, una fuerza cualitativa que determinaba interiormente al sujeto, operando en él un cambio interior auténtico. 52

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en el caso de que sea una intelección verdaderamente nueva, una transformación de nosotros mismos; y es imposible no ser o dejar de ser lo que verdaderamente se ha llegado a ser. Y justamente por ello, la Doctrina de la ciencia, antes que cualquier otra concepción, puede comprometerse a excitar de nuevo el impulso agotado del pensamiento, si uno entra en ella, pues ella suscita nuevos conceptos y puntos de vista. Lo que en la última lección se ha manifestado como completamente nuevo al que no tiene aún ningún conocimiento de la Doctrina de la ciencia –e incluso ha aparecido en una nueva luz al que ya la conoce– ha sido la intelección de que, por poco que uno se concentre correctamente, todo ser presupone un pensamiento o una conciencia de sí mismo; y que por tanto el ser es el miembro de una disyunción: es sólo una mitad para la cual el pensamiento es la otra mitad; así pues, la unidad no debe ponerse ni en una mitad ni en otra, sino en el lazo absoluto de las dos = saber puro en sí y para sí, por tanto saber de nada, o –si la expresión siguiente puede fijarnos mejor las cosas en la memoria– tiene que ponerse en la verdad y la certeza en sí y para sí, que no es certeza de cualquier cosa, porque en este caso se pondría la disyunción entre ser y saber. Si alguno, –intentando ahora reproducir por sí mismo esta primera clase– hubiera encontrado en sí de manera clara y viva sólo este punto único, entonces podría ya, con un poco de pensamiento lógico atento, desarrollar el resto a partir de este punto. Se preguntaría, por ejemplo: ¿Cómo se nos ha ocurrido la idea de probar que el ser posee un miembro complementario? [99] ¿Acaso se ha hecho esto con una intención polémica? ¿Se le ha considerado quizá, no como un miembro complementario, sino como la unidad absoluta? Cada uno se percataría de que, hasta KANT, esto ha ocurrido así1. Y se preguntaría: ¿Pero, entonces, cómo llegamos siempre a investigar lo que bien puede ser o no ser la unidad absoluta? Entonces cada uno recordaría –siendo simplemente consciente de la razón por la cual asiste a este curso– que se trataba de filosofar y que la esencia de la filosofía había sido puesta precisamente en la tarea de establecer la unidad absoluta y de reducir a ella todo lo múltiple. Desde este instante, el razonamiento completo podría reconstruirse sin dificultad de la manera siguiente: la Doctrina de la ciencia es... etc. Sólo se exige que esta reconstrucción no carezca de profundidad y de autenticidad. Por ejemplo, reducir la multiplicidad a la unidad es una fórmula de pocas palabras, que se retiene fácilmente, y es cómodo considerarla como respuesta a la cuestión que aparece a menudo: “¿Qué es la filosofía?”, y cuya respuesta ordinariamente nos pone en un aprieto. Pero es preciso preguntarse: ¿Comprendes bien lo que dices? 1

Kant ha dado fin al antiguo “realismo” del ser o cosa-en-sí. 53

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¿Puedes explicártelo diáfanamente en el fondo de ti mismo, hasta llegar a hacer la construcción clara y transparente? ¿Ha sido descrito? ¿Cómo ha sido descrito? Con tales y tales palabras. Pues bien, he aquí lo que ha dicho el conferenciante; ¡y esto son palabras! Pero yo quiero construirlo. O bien, lo que absolutamente no es ni ser ni conciencia, sino el lazo de unión de los dos, lo que se ha designado como la unidad absoluta de toda filosofía trascendental1, se puede retener con la ayuda de estas palabras. Esto no puede resultarles todavía completamente claro y transparente; porque en la transparencia de esta unidad consiste toda la filosofía; y en adelante no haremos nada más que trabajar por hacer más claro este único concepto, a través del cual yo les he entregado de una vez toda la realidad. Si les resultara ya completamente claro, entonces no tendrían más necesidad de mí. Pero añado que al menos desde ahora cada uno debe llevar en sí algo más que la simple fórmula muerta: debe poseer de esta unidad una imagen viviente que esté en él de modo constante y fijo y que nunca desaparezca de él. Mis conferencias se dirigen [100] a esta imagen constante en él; vamos a desarrollarla y a explicarla entre todos nosotros. Con quien no la poseyera, nada tendría que hacer; y mi discurso entero se convertiría para él en un discurso sobre la pura nada, puesto que de hecho de nada hablaré si no es de esta imagen. Expresándome, en fin, de manera precisa sobre el punto al cual se dirige todo lo que precede: sin esta libre reproducción personal de la exposición de la Doctrina de la ciencia, en la pormenorización viva de la que acabo de hablar, no se obtendrá en absoluto ningún provecho de estas lecciones. Todo esto no puede quedar inmediatamente bajo la forma en que lo expreso aquí: aunque seguramente se lo pueda referir de nuevo por sí mismo y a partir de sí mismo, en esta misma forma. Brevemente, entre mi acto de exponer y la posesión en ustedes de lo expuesto tiene que aparecer como miembro intermedio el redescubrimiento por ustedes mismos; si no, todo se termina con el acto de exposición y ustedes no llegan a poseerlo. En sí es inesencial que se emprenda esta reproducción utilizando la pluma, como, por ejemplo, lo haría yo mismo porque no tengo memoria (tengo, por el contrario, una imaginación que sólo se deja domeñar por los caracteres escritos); también es inesencial que aquel que tenga más memoria y una imaginación mejor dotada lo realice dejando ir libremente su pensamiento. Sólo es esencial que cada uno lo haga como convenga a su individualidad; y, en todo caso, el primer método de reproducción, por escrito, al menos no puede dañar. De todo lo que se ha 1

Una tesis central de la Doctrina de la ciencia es que el saber es la unidad de “conciencia y ser”. A partir de esta unidad se explicarían las sucesivas polémicas entre el realismo y el idealismo, sistemas que son visiones parciales de la verdad. 54

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dicho se deduce que lo que ha sido anotado durante el curso no puede sustituir a la reproducción personal; sino que solamente puede ayudar como medio auxiliar de esta reproducción, la cual debe efectuarse siempre, lo mismo con este auxilio que sin él. En virtud de la locución lenta, las amplias pausas después de los párrafos importantes, las repeticiones de las expresiones sugestivas, que se observan aquí, tiene que ser posible pescar al vuelo los nervios fundamentales del discurso, según es mi deseo. Pero al menos, [101] en lo que a mí respecta, si yo debiera seguir un curso de este género no intentaría anotar más que estas líneas fundamentales del discurso, por la razón de que cuando escribo no puedo escuchar con energía, y que,cuando escucho con energía no puedo escribir; y por esta razón, me importaría más el discurso viviente y completo que las palabras muertas y aisladas; y muy particularmente la acción físico-espiritual –apenas notada sin duda, pero muy auténtica y real– de un pensar riguroso realizado en mi presencia. Pero reconozco plenamente que para otros puede ser de otra manera, y que espíritus muy elásticos pueden realizar perfectamente dos cosas a la vez. ¡He terminado definitivamente con este asunto! Avancemos ahora en la investigación emprendida ayer, es decir, en la respuesta dada provisionalmente a la cuestión: ¿Qué es la Doctrina de la ciencia? Si la filosofía trascendental –y la filosofía kantiana es trascendental, y en este sentido la Doctrina de la ciencia no se aparta de ella– pone lo absoluto no en el ser, ni en la conciencia, sino en el lazo de ambos –verdad y certeza en sí y para sí = A–, entonces resulta que para semejante filosofía la diferencia entre ser y pensamiento desaparece completamente, en tanto que diferencia válida en sí (este es otro punto por el cual mi lección de hoy se relaciona con la precedente, y gracias a este punto, en la reproducción general de todas las lecciones, el punto precedente puede reproducirse a partir de él, y éste a partir del precedente). Ciertamente, todo lo que puede darse en una filosofía semejante está en la visión1 que hemos realizado en nosotros precisamente, durante la última clase, en la intelección de que no puede haber ser sin pensamiento, y que inversamente ser y pensamiento son absolutamente simultáneos, y que nada puede darse en la esfera en que el ser se manifiesta sin darse al mismo tiempo en la esfera en que se manifiesta el pensamiento, y viceversa, por poco que se reflexione como conviene y no se fantasee en ello. Esto concierne a la manifestación2 –lo cual se puede conceder y ad1

Erschauung. Erscheinung. Fichte opone “ser” a “manifestación”. Podría traducirse Erscheinung por “fenómeno”, dado que en tal sentido lo usa Kant. Mas para Fichte no hay una “cosa en sí” que le proporcione la “materia” al fenómeno, y éste comparece como auténtica “manifestación” del ser: 2

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mitir–, pero en tanto que filósofos trascendentales en principio ello no nos concierne; al menos según nuestra intelección que trasciende toda manifestación, a saber: la intelección de que lo absoluto no es una mitad, sino la unidad inseparable; absolute [102] y en sí no es ser ni pensamiento, sino: A P. S. Si se admite también (y con ello lo que se ha dicho hasta ahora encontraría una nueva aplicación y una claridad todavía más grande) que A se escinde –además de su disyunción fundamental y absoluta en S y P1– todavía en x, y, z2, entonces es claro que: 1) todo es a la vez, en sí y para sí, absolutamente A; en tanto que x, y, z, solamente es una modificación de A; de donde: 2) reconocemos en cualquier caso que deben aparecer tanto en S como en P3. Supongamos además que haya un sistema filosófico que no dude de la escisión de A en S y P, como pura manifestación, y que fuera así una verdadera filosofía trascendental; pero que, por otra parte, quedase apresado en semejante escisión absoluta en x, y, z, tal como acabamos de establecerlo; este sistema, sin embargo, con todo su trascendentalismo, no habría penetrado en la unidad pura y tampoco habría resuelto el problema de la filosofía. Al salir de una disyunción, habría caído en otra: y por el descubrimiento de esta disyunción, este sistema, a pesar de la admiración que se le debería tener por haber sido el primero en descubrir la vieja ilusión, sería, no obstante, rechazado en su pretensión de filosofía verdadera y completamente acabada.

no del ser empírico (que es una manifestación de la manifestación), sino del ser absoluto que gravita en el seno del saber otorgándole consistencia y verdad absolutas. Erscheinung es así el campo del saber y de la conciencia. 1 A = Absoluto; P = Pensar; S = Ser. 2 Aquí x, y, z son los principios respectivos (cognostivo, moral, teleológico) de las tres Críticas kantianas. De modo que cada Crítica supone un principio diferente que participa del absoluto. Pero a su vez, en cada Crítica reaparece la dualidad general de “ser” y “pensamiento”, a saber: en la Crítica de la razón pura, la dualidad de “realidad empírica” y “entendimiento subjetivo”; en la Crítica de la razón práctica, la dualidad de “objeto realizable” e “intención”; en la Crítica del juicio, la dualidad de “finalidad natural” y “sentimiento subjetivo”; finalidad y sentimiento son meros signos del absoluto, fenómenos de la unidad del espíritu y la naturaleza; pero con ellos no se alcanza todavía la unidad del mundo sensible y del mundo inteligible. 3 Ni el “ser” y ni el “pensamiento” poseen autonomía propia y sólo quedan separados por la reflexión. La ocupación central de la Doctrina de la ciencia está en la unidad absoluta de “ser” y “pensamiento”, unidad que es la forma general en que todo aparece. 56

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Este sistema, caracterizado agudamente por el esquema que acabamos de establecer, es precisamente el kantiano. Si se estudia a KANT, no como lo han hecho todos los kantianos sin excepción –ciñéndose a su letra frecuentemente clara como el cielo, pero a menudo, y en puntos importantes, muy torpe–, sino elevándose de lo que dice realmente a lo que no dice –pero que lo debía presuponer para poder decir lo que ha dicho–, no puede quedar ninguna duda sobre su trascendentalismo, entendiéndose la palabra exactamente como la hemos explicado. Concibe A como lazo entre el inseparable “ser y pensar”. Pero no lo concibe en su pura autonomía en sí y para sí, como lo establece la Doctrina de la ciencia, sino solamente como común determinación fundamental o accidente de sus tres [103] modificaciones originarias x, y, z (estas expresiones son importantes y no puede hablarse más rigurosamente): de aquí han surgido propiamente tres absolutos para él, en tanto que ha empalidecido el verdadero y único absoluto en su propiedad común1. Ha hecho tres intentos, tal como vemos en sus obras decisivas, las únicas que verdaderamente son importantes, las tres Críticas. En la Crítica de la razón pura, lo absoluto era para él la experiencia sensible (x); y lo que dice de las ideas, del mundo superior y puramente espiritual, es verdaderamente poco recomendable. De los escritos anteriores y de algunas indicaciones esbozadas en esta misma Crítica, podría concluirse que, según su propia intención, no había motivo para darse por satisfecho. Pero yo podría esforzarme en demostrar que estas indicaciones únicamente son una inconsecuencia más; puesto que desarrollando lógicamente los principios que allí se establecen, el mundo suprasensible debería absolutamente desaparecer, y quedaría solamente, como único noúmeno, el “es” realizable en lo empírico; de todos modos, él tenía de este “es” una noción completamente exacta; ahora bien, no tenía el concepto de Locke, que le han atribuido falsamente sus discípulos. La alta moralidad interior del hombre corrigió al filósofo, y apareció la Crítica de la razón práctica. En ella el yo, considerado como un en sí, se manifestó a través del concepto categórico inmanente, lo que no podía ocurrir nunca en la Crítica de la razón pura, donde está completamente sostenido y llevado por el “es” empírico; y obtenemos el segundo absoluto, un mundo moral = z.

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Para Kant –según Fichte– el lazo entre “ser” y “pensamiento” ha sido visto en formas particulares y heterogéneas, obteniendo tres absolutos diferentes. 57

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Pero no todos los fenómenos del espíritu humano, innegablemente presentes en el examen de sí, estaban todavía explicados; quedaba aún de lo bello, de lo sublime, de lo teleológico, que sin embargo no son evidentemente ni conocimientos teóricos, ni conceptos morales. Además, lo más importante era que más allá del mundo moral, erigido finalmente en el único mundo en sí, el mundo empírico había desaparecido, en compensación de que él había suprimido en primer lugar el mundo moral: y apareció la Crítica del Juicio; su introducción, que es el pasaje más significativo de este libro tan importante, reconocía que los [104] mundos suprasensible y sensible debían, a pesar de todo, encontrarse unidos en una raíz común, pero completamente sustraída a la investigación; esta raíz sería el tercer absoluto = y. Digo un tercero, separado de los dos absolutos complementarios, y subsistente por sí mismo; no obstante, debiera significar la conexión de los dos términos complementarios, y diciendo esto no le hago injusticia a KANT. Pero si éste “y” es inescrutable, puede ocurrir que mantenga siempre la conexión: yo, al menos, no puedo penetrarlo como tal, ni concebir mediatamente los dos términos complementarios como procedentes de él. Si debo tomarlos, debo precisamente tomarlos inmediatamente, como absolutos, y quedo siempre dividido –antes y ahora– en tres absolutos . Así pues, a pesar del último empuje dado a su sistema, KANT no ha mejorado de ningún modo el punto sobre el cual versa nuestra acusación, porque no ha hecho más que declararlo con franqueza y ponerlo al descubierto. Para caracterizar ahora la Doctrina de la ciencia, refiriéndola al punto histórico que ha sido otras veces el origen de mi especulación – independiente, por cierto, de KANT completamente–, es preciso decir que su esencia consiste justamente en la exploración de la raíz inescrutable según KANT, en la cual se unen los mundos sensible y suprasensible; luego, en la derivación real y conceptual de los dos mundos a partir de un principio único. La máxima que KANT repite tan a menudo oralmente y por escrito, y que sus partidarios han repetido después de él, citándolo, a saber: que “es preciso detenerse en alguna parte y que no se puede ir más lejos”, nosotros la rechazamos aquí como una máxima de debilidad o de pereza; pues debería valer para cada uno, de suerte que los dogmáticos prekantianos hubieran podido también responder a KANT que es preciso justamente detenerse en el dogmatismo de ellos y que no se puede ir más lejos. Su propia máxima consiste en no admitir absolutamente lo inconcebible, y en no dejar nada inconcebido; igualmente, ella consiente en no querer existir si se le muestra algo que no pueda concebir, puesto que quiere o ser todo absolutamente o no ser nada. Incluso si ella concediera –como quiero añadir yo para evitar cualquier malentendido– 58

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algo absolutamente inconcebible[105], concebirá éste como inconcebible y nada más; por tanto, lo concebirá. Sin duda es ahí precisamente donde debería comenzar la concepción absoluta1. Esto basta para caracterizar históricamente la Doctrina de la ciencia frente a la única filosofía que le es muy próxima, la filosofía kantiana, a la cual puede oponerse inmediatamente, y en comparación con ella puede ser caracterizada. Con las pseudofilosofías anteriores o las que han surgido recientemente, no puede hacerse ninguna comparación inmediata; porque no posee absolutamente nada que venga de ellas y se distingue de las mismas toto genere. Solamente con la filosofía kantiana tiene el género común del trascendentalismo y, en este sentido, tiene que hacer, frente a ella, alguna rectificación de límites; sólo trata de definir su dominio con claridad, pero no de vanagloriarse. Desarrollemos esta característica desde un punto de vista superior, independiente de la historia, al nivel del concepto puro, y de su esquema: A es conocido; se supone que se escinde en S y P y, al mismo tiempo, en x, y, z; las dos escisiones son igualmente absolutas, y la una no se concibe en absoluto sin la otra. Pero la intelección con la que comienza y en la que consiste su esencia como Doctrina de la ciencia, en oposición al kantismo, no consistirá de ninguna manera en la intelección de la escisión en S y P, puesta en juego anteayer; ni en la intelección de la escisión en x, y, z, aún no puesta en juego, pero supuesta solamente de manera problemática; sino en la intelección de la inseparabilidad inmediata de estas dos clases de escisión. Así pues, no se toman inmediatamente las dos escisiones, como hasta aquí parecería cierto de la primera, sino sólo mediatamente por medio de la intelección superior de su unidad. Llamo la atención, en particular de aquellos que deben repetir la lección en casa, sobre la gran importancia de este punto; ellos aprehenden aquí inicialmente, en toda su simplicidad, un rasgo característico de nuestra especulación, presentado en la primera lección solamente en el centro de nuestro trabajo. (Este esquema es el momento de reproducción de toda esta lección. Más arriba hemos dicho cómo a partir de él puede reconstruirse todo). [106]

1

Das absolute Begreifen. Esta “concepción absoluta” no es el “saber absoluto”; este último es la realización del absoluto. En cambio, la “concepción absoluta” es un saber de las condiciones de nuestra realización del saber absoluto. La auténtica filosofía tiene como misión esclarecer en nosotros un saber del absoluto. 59

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Conferencia III: [La evidencia genética del saber] Comencemos por determinar más rigurosamente el punto expuesto en la conclusión, el cual podría ocasionar un malentendido. A se escinde absolutamente en “S y P” y en “x, y, z”1; y esto simultáneamente: una escisión no existe sin la otra. . ¿Cómo me he expresado entonces? Partiendo una vez de x, otra de S. Esto no sería más que un aspecto, un embarazo en mi discurso. Lo sé bien y lo digo expresamente: en sí, más allá de la posibilidad de mi expresión y de mi construcción descriptiva, las dos son una sola y misma cosa, completamente e internamente simultáneas. Construyo, pues, lo que es absolutamente inconstructible, teniendo perfecta conciencia de que no se puede construir2. Continúo al instante caracterizando la Doctrina de la ciencia a partir de los rasgos encontrados en la comparación con el trascendentalismo kantiano. He dicho entre otras cosas que KANT concebía muy bien A como lazo de unión entre S y P; pero no lo concebía en su sustantividad absoluta; hacía de él la propiedad fundamental común y el accidente de los tres absolutos; y la Doctrina de la ciencia se aparta en esto de KANT. La afirmación de la Doctrina de la ciencia debe ser, pues, que el saber o la certeza, en la medida en que lo hemos caracterizado es realmente lo sustantivo existente puramente para sí, que como tal puede ser realizado por nosotros; y que justamente en esta realización consiste la realización efectiva de la Doctrina de la ciencia (digo realización efectiva; de ella no nos ocupamos todavía, puesto que debemos establecer aún su simple concepto, que no es la misma cosa). . En primer lugar, puede verse sobre la marcha que es realmente así, que patentemente el saber es algo que existe por sí mismo. Les invito a que se representen un término después de otro; así, tienen –si lo 1

O sea, el “absoluto” se escinde no sólo en “ser” y “pensamiento” (o “conciencia”), sino también en el modo de lo “sensible”, lo “inteligible” y lo “estético” (o mejor, “teleológico”). De suerte que la “conciencia” se opone al “ser” o a lo real siempre de una manera determinada, en una región concreta, a saber, o en el ámbito sensible, o en el inteligible o en el teleológico. 2 El “contenido” de la Doctrina de la ciencia es “el hecho absoluto del saber”, el cual viene acompañado en nosotros por una evidencia que se actualiza en toda conceptuación particular. Pero la reflexión filosófica que realiza la Doctrina de la ciencia es una construcción artificial y estática de lo que es en sí mismo unidad absoluta: ella no opera una “génesis del absoluto”, sino una “génesis de nuestra conciencia del absoluto”, cuyo destino final es absorberse en una intelección absoluta. 60

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recuerdan– con estas determinaciones, que son las de ustedes, el objeto y su representación1. Pero ahora sigo preguntando: ¿Acaso no saben en todas estas determinaciones? ¿Y no es el saber de ustedes, como saber, a pesar de la diferencia de los objetos, el mismo saber, idéntico a sí mismo? Si han respondido afirmativamente a esta cuestión [107] –lo que ciertamente habrán efectuado ustedes cuando hacían lo que les sugerí2–, entonces ciertamente el saber se les patentizará y se presentará a ustedes a pesar de toda diferencia de los objetos: por lo tanto, en la abstracción total de la objetividad, quedando todavía ; o sea, como algo sustante que siempre es idéntico a sí mismo en el cambio de los objetos; por tanto, como unidad cualitativa en sí absolutamente inmutable. Se les presenta así con una evidencia absoluta, o que los sobrecoge irresistiblemente. Tan ciertamente lo comprenden, que dicen: “es absolutamente así, y no puedo en absoluto comprenderlo de otro modo”, y cuando les pidan razones probatorias, no argumenten, pues renunciarían por ello a afirmarlo. Se les patentizará de modo inmediatamente cierto. Han dicho que a pesar de todo cambio posible de los objetos, siempre queda el saber idéntico a sí. Pero en realidad, ¿han penetrado y agotado ustedes toda variabilidad posible de los objetos, y buscado en cada uno si el saber queda idéntico a sí mismo en él? Pienso que no; porque, ¿cómo habrían podido hacerlo? Así pues, independientemente de esta búsqueda, y absolutamente a priori, este saber se impone por la evidencia de sí mismo como existente por sí e idéntico a sí mismo, independiente de toda subjetividad y de toda objetividad. 1. Observen bien, penetrando en lo más profundo de su autoconciencia, lo que hay en el saber sustancial, tal como acaban de comprenderlo, para que no vuelva en ningún momento a nuestro círculo la opinión errónea acerca de la Doctrina de la ciencia, censurada al final de la primera lección, que ponía lo absoluto en el saber opuesto al objeto. Es verdad que en nuestro experimento hemos partido de esta conciencia o representación de un objeto . En esta parte del experimento, S hace entonces a P absolutamente diferente en cada nuevo momento; porque P verdaderamente no es absolutamente nada más que P para este S, y desaparece con él3. En virtud de que por la cuestión “¿no es 1

Das Objekt und seine Vorstellung. De un lado, el objeto: el absoluto o saber puro; de otro lado, su representación: S y P + x-y-z. 2 O sea, que habrán efectuado la experiencia del saber. 3 En el orden de la representación y de la conciencia, el “pensamiento” existe si hay “objeto” representado: con la ausencia del objeto decae la presencia del pensamiento. 61

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el saber, en todas estas determinaciones, uno e idéntico a sí?” nos elevamos a la segunda parte; y en virtud de que lo encontramos como tal, nos elevamos de hecho por encima de toda diferencia tanto de P como de S. Ahora podemos expresarnos con mucha más rectitud y [108] rigor: no sólo independientemente de toda variabilidad de lo objetivo, sino también de toda variabilidad de lo subjetivo –sin la cual la primera no existe–, el saber1: PS Sb-PS PS, etc. Tal saber, precisamente por esta razón, no es subjetivo, es absolutamente inmutable e igual a sí. lo susceptible de cambio no es entonces ni el objeto ni el sujeto, sino lo pura mutable, y nada más; el cual, invariable en sí mismo a pesar de todas sus demás variaciones, se escinde en sujeto y objeto, y a este mutable se opone lo puramente inmutable, en el cual la separación en sujeto y objeto desaparece al mismo tiempo que el cambio. 2. Aquí se nos ha dado ya un brillante ejemplo de una intelección que no puede en absoluto venir de una prueba agotada y cerrada, o sea, de lo empírico, sino que es absolutamente a priori. Y ahora las experiencias pasadas me obligan a rogar a todos los asistentes en quienes sólo se ha presentado ya esta intelección efectivamente –y no dudo de que éste es el caso de todos, vista la gran facilidad de la cosa– a retener bien este ejemplo, mantenerse en él, y si el viejo demonio empírico viene a atacarles, a rechazarlo provisionalmente por este medio hasta que lleguemos a liquidarlo del todo. Quisiera quedar dispensado de entrar en la eterna disputa sobre si hay también una evidencia o un a priori (porque los dos términos son lo mismo). Sólo se puede llegar a la convicción de que existe esta evidencia si cada uno la genera en sí mismo en cualquier parte2. Ahora es cosa hecha, y les ruego simplemente que no lo olviden. Resultado: El saber, en el sentido indicado de A, se nos ha patentizado efectivamente como existiendo para sí, independientemente de toda mutabilidad, como unidad idéntica a sí misma y cerrada en sí misma; así se presupone en las exposiciones históricas hechas de la Doctrina de la ciencia. Nos parece, pues, que hemos realizado en nosotros mismos el principio de la Doctrina de la ciencia y penetrado en ella. Segundo paso en nuestra investigación de hoy. 1

Explicación de los signos: Sb = Saber; P = Pensar; S = Ser. An irgend einer Stelle. O sea, en cualquier forma particular del saber puede surgir la intelección de la esencia universal del saber. 2

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Ahora bien, esto es también sólo un parecer nuestro; y es una apariencia vacía. Inteligimos simplemente que es así; pero no inteligimos lo que es propiamente, en tanto que es esta unidad cualitativa. [109] Precisamente, porque inteligimos solamente que es así, estamos enredados en una disyunción, o sea, en dos absolutos, el de la mutabilidad y el de la inmutabilidad, a los que podríamos añadir un tercero, la raíz inescrutable1 de ambas; y de esta manera, desde un punto de vista formal, se nos presentaría como algo propio de la filosofía kantiana. La razón de esta dualidad –imposible de superar por esta vía– es la siguiente: El “que” debe manifestarse como generador de sí mismo2, como manifestó nuestra intelección precedente. Pero este manifestarse sólo es posible bajo la condición de que se manifieste un terminus a quo, y que se manifieste por oposición a esta autogeneración, como generado por nosotros; así es como se presentaba entonces, efectivamente y en verdad, la primera parte de nuestro experimento establecido más arriba. Captamos bajo la misma palabra ambas cosas, tanto la variabilidad como la inmutabilidad, inmediatamente y estamos interiormente divididos entre dos o tres inmediatos. ¿Cómo debe entonces concebirse esto? Obviamente, uno de los dos términos debería tomarse mediatamente; y está bien claro, sin más, que el término que hay que tomar mediatamente no podría ser la inmutabilidad –que sólo puede ser realizada absolutamente en tanto que absoluto–, sino la mutabilidad. No debería, pues, bastar con considerar lo inmutable en su ser, como lo hemos hecho precedentemente, sino que sería preciso penetrarlo en su esencia, en su cualidad única y absoluta, y penetrarlo de tal manera que la mutabilidad sea captada como resultando necesariamente de esta cualidad, y por consiguiente, mediatizada por ella3. Dicho con brevedad y claridad, y para facilitar su recuerdo: después de inteligir que el saber es una unidad cualitativa existente para sí (esta intelección es simplemente provisional y su lugar está en el concepto de la Doctrina de la ciencia ) resulta la cuestión ¿Qué es, pues, lo que hay 1

Unerforschliche Wurzel. Aunque Kant sostiene que hay una “raíz común” del espíritu y lo real, no determina o explica su naturaleza propia, permaneciendo como inescrutable. 2 Das Dass muss erscheinen als sich selbst erzeugend. La “existencia” del saber no es producida “eficientemente” por el ser: tiene una idiosincrasia que pertenece a su propia condición principial, a su “forma”; pero en cuanto a su contenido depende de otro principio superior, el del ser absoluto. 3 La tarea de la Doctrina de la ciencia, desde 1794, consistió en deducir de la unidad absoluta del saber absoluto el ámbito plurifacético de la conciencia humana: siendo el saber la unidad de yo y no-yo, o sea, del espíritu y lo real objetivo, se había de explicitar el contenido de esta unidad. Pero también se precisa dar un contenido a la noción formal de absoluto, tarea que cumple la Doctrina de la ciencia de 1804. 63

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en esta unidad cualitativa? Lo esencial de la Doctrina de la ciencia consiste en la respuesta a esta cuestión. Pero analicemos mejor este punto; está claro que en virtud de esto se debería construir interiormente esta esencia del saber, o que debería construirse a sí misma, lo que en verdad pudiera ser aquí totalmente una misma cosa. Ahora bien, sin duda alguna consiste en esta construcción, es: y es lo que es como , y en tanto que [110] lo que es. Está claro, pues, que la Doctrina de la ciencia y el saber que se presenta a sí mismo en su unidad esencial son absolutamente una misma cosa; ambos se absorben y se penetran mutuamente: la Doctrina de la ciencia en el saber esencial originario y, recíprocamente, el saber esencial originario en la Doctrina de la ciencia, pues en sí no son en modo alguno diferentes1; no obstante, la diferencia que hacemos aquí, es solamente nominal, como la que hemos indicado al principio de nuestra lección. El saber esencial originario es constructor; así pues, genético en sí mismo; esto es, sería el saber originario o la evidencia en sí misma: la evidencia en sí misma es, pues, genética. Y por ahí hemos indicado la diferencia característica más profunda entre la Doctrina de la ciencia y todas las demás filosofías, y en particular la más próxima a ella, la filosofía kantiana. Toda filosofía debe absorberse en el saber en sí y por sí. El saber o la evidencia en sí y por sí es genética2. La más alta manifestación del saber –que no expresa en absoluto su esencia interna, sino solamente su existencia externa– es fáctica; entonces, como manifestación del saber, es evidencia fáctica. En toda evidencia fáctica, incluida la evidencia fáctica absoluta, hay algo objetivo, extraño, constructor de sí mismo, pero no construido por ella, permaneciendo, pues, internamente inescrutable y al que la especulación fatigada, desesperando de su fuerza, llama inescrutable. La especulación kantiana culmina con la evidencia fáctica de la intelección de que detrás de los mundos sensible y suprasensible debe encontrarse un principio de su conexión, o sea, un principio radicalmente genético, que puramente habría de crear y determinar a los dos mundos. Esta intelección, que en sí es completamente justa, no podía presentarse en él más que como la consecuencia de la ley, absolutamente –pero mecánicamente– activa en su razón, de detenerse solamente en la unidad absoluta, de reconocerla 1

La Doctrina de la ciencia viene a ser un “saber del saber”: construcción reflexiva (un saber) de un saber absoluto. 2 Genetisch, por oposición a faktisch. El término “Genesis” nos acompañará hasta el final de la Doctrina de la ciencia; y podría caracterizarse como “justificación” lógica y ontológica. Lo que se nos da de una manera bronca y aislada es, para Fichte, faktisch, “fáctico”, lo que exige justificación y unificación con sus principios. Que lo fáctico se haga genético significa que no sea construido arbitrariamente, sino necesariamente por la validez de unos principios. 64

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exclusivamente como lo sustante absoluto, y de derivar de ella todo lo mutable. Pero esta intelección es en él solamente fáctica y, por esto, el objeto queda inescrutado, pues hacía actuar sobre él, de una manera puramente mecánica, esta ley fundamental de la unidad; ahora bien, no recogió esta acción y su ley en su saber, en virtud de lo cual se le habría mostrado la pura luz [111] y habría llegado a la Doctrina de la ciencia. La evidencia fáctica de KANT no es la más alta: porque para él el objeto de ésta resulta de dos términos complementarios, y, además de no tomarlo – al igual que el más alto objeto fáctico ha sido tomado por nosotros– como simple saber puro, lo concibe al mismo tiempo con la determinación complementaria de ser el lazo de los mundos sensible y suprasensible; incluso no lo toma intrínsecamente y en sí mismo como una unidad, sino como dualidad. Su más alto principio es una síntesis post factum1; esto significa, en efecto, que si a través de la autoobservación encontramos en la conciencia dos términos de una disyunción y que, entonces, forzados por la razón, inteligimos que no obstante tienen que ser en sí una misma cosa, a pesar de que no podamos indicar cómo, en esta unidad llegan a ser al mismo tiempo una dualidad. Brevemente, se trata totalmente del mismo procedimiento que nos ha permitido progresar, en nuestra primera lección, de la constatación de la dualidad entre el ser y el pensamiento hasta A como verdadero lazo necesariamente exigido entre ellos; así podemos comenzar por construir el trascendentalismo que la Doctrina de la ciencia posee en común con KANT, sin que debamos quedar ahí. Pero esto debía ser una síntesis a priori, que es al mismo tiempo un análisis, en cuanto que presenta al mismo tiempo el fundamento de la unidad y de la dualidad. Dije que la más alta evidencia de KANT es una evidencia fáctica y no en absoluto la más alta evidencia fáctica. Hemos presentado hoy la más alta evidencia fáctica: la intelección de la existencia absolutamente para sí del saber, sin estar determinado por algo ajeno a él, sin ninguna mutabilidad; al contrario de lo absoluto kantiano, que está determinado por el cambio entre sensible y suprasensible. Pero, en virtud de que lo llamado ahora fáctico llegará a ser genético en la misma ciencia, será en él precisamente como en génesis donde se fundamente el cambio en general, absolutamente como tal, pero jamás se fundamentará en él de modo inmediato un cambio determinado. Parece que la facticidad absoluta sólo puede ser descubierta por aquel que se ha 1

Quiere decir Fichte que Kant, en la Crítica del juicio, piensa primero el “mundo sensible” y el “mundo suprasensible” para después (post factum) indicarles algún tipo de unidad absoluta; por tanto, ésta es pensada indirectamente y como desde fuera. De esta unidad no puede deducir Kant, en sentido auténtico, las disyunciones del saber ordinario. Fichte subraya la primacía de la “síntesis a priori” respecto a la “síntesis post factum”. 65

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elevado por encima de toda facticidad, como de hecho la he descubierto yo, por primera vez, después de haber descubierto el verdadero principio interno de la Doctrina de la ciencia, y de la que he usado constantemente [112] como lo hago aquí, para desde ella conducir a mis oyentes a la génesis. La evidencia de KANT es fáctica; también nosotros mismos por el momento nos mantenemos todavía en la facticidad, y añado que jamás en el mundo de las ciencias1, salvo en la Doctrina de la ciencia, hay que esperar encontrar otra evidencia que no sea la evidencia fáctica, precisamente en los primeros principios. En lo que se refiere a la filosofía, después de la prueba desarrollada sobre el objetivo de KANT, podemos muy bien dispensarnos de poner a prueba otros sistemas. En pos de la filosofía, la matemática tiene pretensiones de evidencia; algunos de sus representantes hacen el ridículo pretendiendo elevarse por encima de la filosofía, lo que sólo tiene justificación frente al eclecticismo de nuestra época. Prescindamos ahora de que su situación no es precisamente muy brillante, en virtud de lo que puede y debe ser; debe reconocer necesariamente que, aunque su desarrollo es ciertamente genético, sus principios son solamente susceptibles de una evidencia fáctica. Que el aritmético me diga, pues, como simple aritmético, cómo puede constituir una unidad sólida y permanente; o bien, que el geómetra me diga lo que, desde su punto de vista, mantiene y sostiene su espacio cuando traza en él su línea continua; que me diga si, desde su punto de vista, esto y aun otros muchos ingredientes, que son necesarios para hacer posible sus génesis, puede obtenerlo si no es inmediatamente en la intuición fáctica. Esto no es un reproche a las matemáticas; ellas no deben y no pueden, como matemáticas, querer ser diferentes; y nuestra tarea no es ciertamente embrollar los límites de las ciencias. Pero ha de reconocerse solamente esto; y las matemáticas, como todas las demás ciencias, deben saber que ni son las ciencias primeras, ni son autónomas, sino que los principios de su propia posibilidad residen en otra ciencia superior a ellas. Pero en realidad, si es cierto que en toda la extensión de las ciencias reales no hay otros principios que los que son fácticamente evidentes; y si la Doctrina de la ciencia quiere introducir por el contrario una evidencia radicalmente genética y derivar sólo de ella la evidencia fáctica, es obvio que difiere intrínsecamente por completo, [113] en su 1

Estas “ciencias” diversas son, por un lado, las físicas y matemáticas; y, de otro lado, las filosofías particulares, como la gnoseología y la moral; todas ellas se oponen a la Doctrina de la ciencia, que es una metafísica o filosofía general. 66

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espíritu y en su vida, de todas las formas anteriores del uso de la razón en las ciencias; fuera de aquí, no es conocida por nadie que no la haya estudiado en sí misma, y ninguna otra ciencia puede ocupar su lugar. También está claro que no se la puede en absoluto atacar o refutar a partir de un punto o de una proposición ya encontrados y considerados como ciertos en la vida anterior o en la ciencia anterior; porque una revelación semejante, cualquiera que sea y por evidente que sea, no es, seguramente, más que una evidencia fáctica, y la Doctrina de la ciencia no concede nada de esta índole incondicionalmente, sino sólo bajo las condiciones que ella misma determina en su génesis. Pero aquel que, partiendo de ahí como de su principio, desee levantarse contra la Doctrina de la ciencia, ese desea el asentimiento incondicionado que por adelantado, y de una vez por todas, hemos rechazado; discute, pues, ex non concessis y hace el ridículo. La Doctrina de la ciencia sólo puede ser juzgada en sí misma; sólo podría ser atacada y refutada a partir de sí misma, por la prueba de una contradicción interna, de una inconsecuencia o de una insuficiencia interna. Antes de este juicio final se debería, pues, estudiar y entender la Doctrina de la ciencia; y por ahí sería necesario comenzar siempre. Hasta aquí se ha intentado invertir el orden; comenzando por juzgar y refutar, para terminar, si Dios quiere, por entender. De aquí se ha seguido que los golpes no han tocado de ningún modo a la Doctrina de la ciencia –la cual ha quedado escondida a sus ojos como un espíritu invisible–, sino a las quimeras que estos señores se han formado con sus propias manos; y en seguida se han vuelto a perder en medio de estas quimeras, aunque la confusión ha llegado hasta tal punto que esperamos pueda verse pronto la magnitud de su alcance.

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Conferencia IV: [Síntesis fáctica y genética de la unidad absoluta] Me parece que hemos llegado a obtener en los prolegómenos una intelección muy clara y profunda [114] referente a la forma científica de la ciencia que queremos desarrollar aquí. Prosigamos el examen . Pero antes, recapitulemos el resultado. Hemos visto que por encima de todo cambio y por encima de la sujeto-objetividad inseparable del cambio, existe el saber como inmutable, igual a sí, para sí. Pero esta intelección no era aún la Doctrina de la ciencia en sí misma, sino solamente su premisa. La Doctrina de la ciencia aún debía construir efectivamente este ser interior, cualitativamente inmutable, y en la medida en que lo hiciera, vería construirse al mismo tiempo el segundo miembro, el cambio. La propia y verdadera significación de esta doble construcción, de lo inmutable al mismo tiempo que de lo mutable, sólo se hará completamente clara si efectivamente realizamos la construcción; esto pertenece al dominio de la Doctrina de la ciencia y de ningún modo a la información preliminar. Al comienzo son inevitables los malentendidos a este respecto. Para que desde el principio nos aproximemos a la perfecta precisión tanto como sea posible, examinaré una cuestión que ha sido ya suscitada. Recordemos el esquema: A xyz . PS Con ocasión de ese esquema decía yo que la Doctrina de la ciencia está en el punto. He sido interrogado sobre la cuestión de saber si no está más bien en A. La respuesta más precisa, hablando propiamente y con todo rigor, es que no está en ninguno de los dos, sino en el punto de unidad de ambos1. Considerado por sí, A es algo objetivo y, por tanto, interiormente muerto; no debe quedar así, sino llegar a ser genético. El punto es simplemente genético. Una mera génesis no es nada en absoluto; también se ha exigido aquí no una mera génesis, sino la génesis determinada del A absolutamente cualitativo. : punto de unidad. Este punto de unidad puede ciertamente ser realizado de una manera 1

El movimiento de la reflexión filosófica no parte de algo ya constituido y luego pone referencias externas hacia otro elemento también constituido. Fichte no parte de un absoluto en sí y por sí, para luego acompañarlo en sus proyecciones particulares; si así fuera, operaría con elementos muertos. Así, el absoluto no deviene o se hace; pero ha de ser visto en sus fenómenos mediatos. 68

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puramente inmediata, perdiéndonos y disolviéndonos en él, y esta realización es lo que somos interiormente como Doctrina de la ciencia (digo interiormente y escondidos a nosotros mismos). Pero este punto de unidad no se puede expresar o reconstruir en su inmediatez; porque [115] toda expresión o reconstrucción (= concepción) es en sí mediata. Él es reconstruido y expresado, precisamente como lo hemos expresado en este instante, a saber: se parte de A y, demostrando que no puede uno quedarse ahí, se lo relaciona al punto; o bien, se parte del punto y demostrando que no se puede uno quedar ahí, se lo relaciona a A. De todos modos, sabemos –pero lo queremos decir y hacer valer– que ni A ni el punto son en sí, y que nuestro discurso completo no puede en absoluto expresarlo en sí; pero que lo que es imposible de reconstruir en sí, pudiendo sólo figurar –en una imagen vacía y objetiva–, es la unidad orgánica de los dos. Así pues, como la reconstrucción es una concepción y aquí esta concepción, como válida en sí, renuncia expresamente a sí misma, entonces aquí se realiza precisamente la concepción de lo absolutamente inconcebible como inconcebible. Ocurre aquí –y añado esto a título de explicación– como con la escisión orgánica en “S y P” y en “x, y, z”, que hemos explicado al principio de la clase precedente: aquí debo poner siempre una cosa después de la otra. Pero ¿es de hecho así? No; todo es absolutamente al mismo tiempo. Digamos en seguida que esta relación más baja podría ser muy bien una consecuencia y una expresión inferior de la relación superior1 que acabo de describir. En fin, para dar inmediatamente todo su valor a lo que acabo de decir y para elevar así su intelección de la Doctrina de la ciencia y del saber en sí a un grado muy superior de claridad, añadiría: en el principio de esta separación que acabamos de señalar y mostrar –como simple separación y nada más– es donde reside precisamente el saber secundario o la conciencia con todo el juego de sus leyes, a través del cambio fijado por ella, a través de lo múltiple (en ella y fuera de ella), a través de lo sensible y de lo suprasensible, del tiempo y del espacio; en este principio reside lo que atribuimos al sujeto como resultante suyo. Porque es obvio sin más que, desde cierto punto de vista –precisamente desde el punto de vista sintético de la Doctrina de la ciencia–, la disyunción debe ser tan absoluta como la unidad; si no, quedaríamos en la unidad [116] y nunca llegaríamos a ningún cambio. (Anoto de paso que éste es un carácter importante de la Doctrina de la ciencia, por el que se distingue, por ejemplo, del sistema de SPINOZA, que también quiere la unidad absoluta, pero no puede tender ningún puente 1

Al igual que la representación de una síntesis puede ser expresión de una síntesis que no entra en la representación. 69

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entre ella y la multiplicidad; y si parte de lo múltiple, no puede, desde él, llegar a la unidad). Ahora bien, no salimos nunca interior y fácticamente de este principio de la separación, es decir, en lo que hacemos y desarrollamos nosotros incluso como Doctrina de la ciencia; pero llegamos efectivamente, en pura intelección, al enfoque de lo que tiene un valor en sí; y precisamente el principio de la separación se abandona en este enfoque y se anula a sí mismo. O para aclarar más aún, si es posible, el punto tratado, añadiría: razonando como lo hacemos ahora, y si sólo somos rigurosos en la concentración, ¿dónde se sitúa entonces nuestro razonamiento?; (digo: “si sólo somos rigurosos en la concentración”, porque podríamos también perdernos en lo inteligible, e incluso hay, en su lugar, un arte de perderse en él conscientemente1). Obviamente, en nuestra construcción, por el principio de la separación –de lo que de ninguna manera debe ser válido en tanto que es construido, sino de lo que debe ser válido en sí–; se encuentra, pues, muy propiamente, como acabamos de decir, entre los dos principios de la separación y de la unidad, anulándolos a los dos y poniéndolos al mismo tiempo. Y así, la situación de la Doctrina de la ciencia en la interioridad de su concentración no es de ningún modo una síntesis post factum, sino una síntesis a priori que no encuentra ni separación ni unidad sino que engendra las dos a la vez. Una vez más preguntamos, para colocarnos en un punto de vista aún más elevado: ¿Qué es, pues, la unidad absoluta de la Doctrina de la ciencia ? Ni A, ni el punto, sino la unidad orgánica interna de los dos. ¿Hay, además de la descripción que hemos efectuado de este punto de unidad, alguna otra descripción? Ya hemos visto que no. Esta descripción es, pues, la descripción original y absolutamente auténtica. ¿Cuáles son sus elementos constitutivos? La unidad orgánica de los dos es [117] construcción o concepto; dicho de otro modo: es el concepto absolutamente uno, no obtenido de nada existente, puesto que es negada su existencia en sí y, por tanto, la existencia de todo lo que es concebible. Además es negada entonces la construcción, como construcción, por la evidencia de lo que existe para sí. Así pues, por esta evidencia lo inconcebible es necesariamente puesto como inconcebible, pura y simplemente como inconcebible, y nada más; puesto por la anulación del

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Como, a juicio de Fichte, le ocurrió a Jacobi perdiéndose en una intuición mística; y a Schelling, perdiéndose en una realidad suprasensible. 70

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concepto absoluto, el cual, justamente, tiene que ponerse para poder ser anulado1; y así: 1. La unión necesaria y la inseparabilidad del concepto y de lo inconcebible ha sido claramente inteligida; el resultado puede resumirse en esta fórmula: si lo absolutamente inconcebible debe revelarse sólo como existente para sí, entonces debe ser anulado el concepto, y para que pueda ser anulado, debe ser puesto; porque es solamente en la anulación del concepto donde se patentiza lo inconcebible. Corolario: ahora bien, inconcebible = inmutable, concepto = cambio. Por consiguiente, en lo que precede se intelige al mismo tiempo que si lo inmutable debe patentizarse, tiene que intervenir el cambio. 2. Pero la inconcebibilidad no es más que la negación del concepto, la expresión de su anulación; por consiguiente, una característica que proviene del concepto y del saber mismo, transferida por la evidencia absoluta. Si consideramos esto, y prescindimos de esta característica, sólo existe en la unidad la absolutividad, o el puro acto de existir para sí. 3. Este punto llega a ser muy importante y de gran alcance, por la siguiente consideración: ¿Qué es el saber puro y sustantivo en sí? A esta cuestión debía responder la Doctrina de la ciencia; o, expresado más rigurosamente: lo que la Doctrina de la ciencia debía construir es la cualidad interna del saber, tal como la presuponemos. Esta construcción acabamos de emprenderla; esta construcción viva de la cualidad interna del saber consiste en la anulación del concepto por la evidencia, o sea, la autogeneración de la inconcebibilidad. Pero esta inconcebibilidad procede del concepto y de la evidencia pura inmediata; por consiguiente, la cualidad de lo absoluto, y precisamente el hecho de que justo una cualidad pueda serle atribuida, procede del saber. Lo absoluto, en sí mismo, [118] no es en sí inconcebible porque esto no tiene ningún sentido; sólo es inconcebible si se trata de aplicarle un concepto, y esta inconcebibilidad es su única cualidad. Una vez reconocida esta inconcebibilidad como un carácter extraño, obtenido del saber –como decía más arriba– sólo queda en lo absoluto el puro acto de existir para sí la sustancialidad; y es justo decir que ésta, al menos, no procede del concepto, puesto que ella aparece solamente a continuación de su anulación. Pero es obvio que ella sólo aparece en la evidencia inmediata, 1

La “anulación del concepto” hace brotar la “conciencia de lo inconcebible”, la cual es propiamente el fundamento del saber conceptual. No se refiere Fichte aquí a que haya algo así como una cosa en-sí inconcebible –para él, una cosa en-sí es algo más que inconcebible, es contradictoria–; se refiere, pues, al acto original de la luz espiritual, el cual es, por su misma constitución, inconcebible. 71

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; o sea, que ella es sólo el exponente y el correlato de la luz pura: ésta es su principio genético; en primer lugar, a partir de este principio, como dijimos, a la evidencia se abre una evidencia genética, puesto que la luz pura se muestra en sí misma como una génesis; en segundo lugar, la relación establecida precedentemente entre el concepto y el ser, y viceversa, queda, pues, determinada más ampliamente: si se trata de llegar a expresar y a realizar la luz absoluta, entonces el concepto debe ponerse, para ser anulado por la luz inmediata: porque en esto precisamente consiste la exteriorización de la luz interior. El ser en sí es el resultado, y, a la vez, el poso muerto de esta exteriorización; y dado que la luz pura es al mismo tiempo la anulación del concepto, el ser en sí se convierte en algo inconcebible. Así pues, la luz pura se impone como el único centro y el único principio tanto del ser como del concepto. 4. De lo anterior resulta que este inconcebible, considerado como el soporte de toda realidad en el saber –soporte comprendido por nosotros en su principio–, ahora puede ser pensado como absoluto sólo en tanto que inconcebible y nada más; pero no hay necesidad de concederle además una cierta cualidad oculta, como tampoco es necesario conceder a la luz otra cualidad además de los caracteres que le hemos atribuido precedentemente, a saber: que anula al concepto y que deposita como resultado al ser absoluto. Porque entonces habríamos encontrado, como precisamente se le ha reprochado a KANT, un dato inescrutado, quizá considerado como inescrutable. Para dar una prueba de esta afirmación diremos que solamente lo hemos inteligido como formalmente inconcebible, pero nada más. Y no tenemos derecho a afirmarlo antes de haberlo [119] inteligido. Si pusiéramos una tal cualidad oculta, entonces o la habríamos inventado, o más bien –ya que una pura invención a partir de la nada es completamente imposible–, la habríamos obtenido de una facticidad percibida empíricamente, con la intención de atribuirle un principio, como era el caso de KANT. Éste, en primer lugar, encontró fácticamente la diferencia entre lo suprasensible y lo sensible; y, en seguida, introdujo en su absoluto, además de la absolutividad, en segundo lugar una cualidad inescrutable, a saber: que es el lazo de unión de los dos mundos; con lo cual caeríamos de nuevo desde la evidencia genética en la evidencia fáctica, lo que sería completamente contrario al espíritu interior de la Doctrina de la ciencia. Por consiguiente, sean cuales fueran los caracteres –que convendrá definir mejor en lo sucesivo– que pueda presentar en sí la realidad que se presenta en nuestro saber, fuera del carácter fundamental y general de su inconcebibilidad, no hay en modo alguno necesidad (este punto es importante) de fundar esta característica en un nuevo principio absoluto, distinto del principio único de la luz 72

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pura, pues ello multiplicaría evidentemente los absolutos. Al contrario, la multiplicidad y el cambio de estos diversos caracteres deben derivarse puramente de la acción recíproca de la luz consigo misma, en sus diferentes relaciones con el concepto y con el ser inconcebible. Para dar en seguida una indicación sobre esto último, para elevar todo lo que se ha dicho hoy a un plano superior y dar a los nuevos asistentes un punto de vista de unidad a partir del cual se pueda considerar todo lo que aún escucharán aquí, y para dar a los antiguos el mismo punto de vista bajo el cual podrán hacer nuevamente la síntesis y reproducir por sí mismos todo lo que ya han escuchado aquí, les invito a considerar lo siguiente: El centro de todo era la luz pura1. Si efectivamente debe llegarse a ésta, entonces el concepto se tiene que poner y anular, y se tiene que poner un ser en sí, inconcebible: si se pone, la luz debe ser; entonces esta proposición establece todo lo que se ha dicho. Esto ha sido ya inteligido por nosotros, , y expresa además la ley fundamental de todo saber; y podemos anotarlo con este título. Pero ahora quiero prescindir completamente del contenido de esta intelección [120] y reflexionar simplemente sobre la forma, sobre nuestro estado efectivo de inteligir. Porque pienso que nosotros2, que estamos aquí presentes y que lo hemos inteligido efectivamente, éramos quienes lo habíamos inteligido. Por lo que recuerdo –y pienso que todos lo recordarán– ha ocurrido así: construíamos libremente los conceptos y las premisas de donde procedíamos, los yuxtaponíamos precisamente con la misma libertad y, en esta yuxtaposición, teníamos la convicción de que iban juntos y estaban en una unidad indisociable. Nosotros generábamos, pues, al menos las condiciones de la intelección que de ahí procede; y nos manifestamos a nosotros mismos también simplemente así. Mas no comencemos a trabajar demasiado deprisa; pensemos un poco más profundamente. ¿Generábamos lo que hemos generado, pre1

En todo saber hay un “elemento representativo”, que es el concepto, y un “elemento no representativo”, que es el acto de poner el concepto. Ambos elementos han de ser pensados a la vez de manera viva o genética, donde la anulación del concepto es la “luz”; y a su vez el concepto mismo es la expresión o concreción objetiva del acto absoluto de la luz. Para Fichte, con la tesis de que “la luz es el fundamento del concepto” se constituye el punto de vista del realismo; con la tesis del “cumplimiento absoluto del concepto” se constituye el punto de vista del idealismo. La unidad de “luz” y “concepto” constituyen un punto de vista más alto, la unidad del saber. 2 Wir. Varias veces nos asaltará este término, que indica la intersubjetividad en acto de pensar; no la suma de sujetos que están pensando juntos, sino la actualización de la razón pensante una en quienes se ponen libre y enérgicamente a pensar la verdad. 73

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cisamente porque queríamos generarlo, o sea, como consecuencia de un conocimiento anterior, que sin duda habríamos generado igualmente porque queríamos, consecuencia esta, de un conocimiento anterior aún, y así al infinito, lo que no nos permitiría nunca remontarnos a una primera generación? Supongamos que sea generado el concepto; éste debe entonces, en cualquier momento, generarse pura y simplemente por sí mismo, sin ninguna ayuda y ninguna necesidad de un nosotros; también se nos patentiza claramente que este “nosotros” supone ya siempre y en todos los casos un saber preexistente y no puede en absoluto llegar a un saber inmediato. No podíamos, pues, generar las condiciones, pero ellas se generaban inmediatamente por sí mismas: la razón, absolutamente independiente de toda arbitrariedad, de toda libertad y de todo yo, debía generarlas a partir de sí y por sí misma; esta última proposición, descubierta mediante un pensar atento, contradice a la primera, dada en reflexión inmediata. ¿Cuál de los dos puntos de vista es cierto1? ¿Y sobre cuál debemos apoyarnos? Antes de comenzar a responder, volvamos al contenido de la intelección, la cual ha llegado a ser un objeto de discusión con respecto a su principio, para examinar en primer lugar con rigor su verdadero valor y su verdadera significación. Hemos inteligido que si la luz debe ser, entonces el concepto tiene que ser puesto y anulado. La luz no estaba, pues, de ningún modo inmediatamente en esta intelección, y la intelección no se absorbía en ella, [121] coincidiendo con ella; sino que ella sólo era una intelección en relación con la luz, objetivando esta misma luz y sólo penetrándola en su cualidad interna, y así (cualquiera que haya podido ser el principio y el verdadero soporte de esta intelección: o bien nosotros, como parecía, o bien la razón que se produce puramente a sí misma a partir de sí misma, como parecía igualmente), la luz no está inmediatamente en este soporte, sino sólo mediatamente en un sustituto y en una copia2 de sí misma. En primer lugar, quizá convendría atenerse a este ser simplemente mediato de la luz, no solamente en la Doctrina de la ciencia, sino absolutamente en toda conciencia posible que tenga que poner un concepto para posibilitar su anulación; y la Doctrina de la ciencia podría situarse en un punto distinto de aquel en que quizá varios la han colocado tras la clase de ayer, por haber sin duda considerado el saber como demasiado simple. Y ahora, respondamos a la cuestión: los dos se patentizan, los dos son igualmente verdaderos y, tal como al principio tuvimos ocasión de decir, 1

Primera posibilidad: “nosotros” construimos el saber (tesis idealista). Segunda posibilidad: “el saber” se construye a sí mismo (tesis realista). 2 Abbild. 74

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la evidencia no reside ni en el uno ni en el otro, sino absolutamente entre los dos. Tenemos, pues, aquí el primer resultado importante y significativo, el principio de la separación: no como apareció más arriba –entre dos términos que debían ser en sí diferentes como A y el punto–, sino en el interior de un término, absolutamente idéntico a sí mismo en toda separación1; la construcción y la generación de estos conceptos originarios, completamente idénticos, aparece la primera vez como inmanente, en el ser último que simplemente se manifiesta, a saber: el yo; la segunda vez como emanente, en la razón que existe simplemente en sí y que objetivamos necesariamente siempre. Es, pues, una separación que se presenta puramente y en sí, sin ninguna consecuencia y sin ningún cambio en el objeto. Además, la evidencia oscila pendularmente entre los dos puntos de vista: pero si se la debe construir realiter, entonces tiene que ser construida2, y construida precisamente como una oscilación de a a b, y de b a a, agotando absolutamente los dos términos, o sea, oscilando de nuevo entre la doble oscilación. Este sería el primer punto que da una síntesis triple o una síntesis quíntuple. [122] Pero, ¿qué hay entonces de común en todas estas determinaciones? El mismo sustituto de la luz, considerado en su cualidad interna –que ya conocemos–. Ahí es donde mora este elemento común: todo es, pues, la única y misma conciencia común de la luz. Esta conciencia común, que no puede nunca construirse realiter como tal, sino que únicamente puede ser tomada en pura intelección por la Doctrina de la ciencia, es entonces considerada, en las tres o cinco modificaciones, sólo bajo un punto de vista diferente, en un sustituto diferente, y la Doctrina de la ciencia los abarca todos con una sola ojeada3. Y termino con este punto.

1

Tanto el concepto como la luz son elementos del saber, donde forman unidad absoluta y no dos términos externos y separados. De suerte que el concepto, lejo de ser un mero producto exterior de la luz es la manifestación (Erscheinung) de la luz. 2 Soll... muss. De nuevo la articulación lógica del método fichteano: si “debe”..., entonces “tiene que”: o sea, si hay una exigencia ideal-metafísica, entonces tiene que cumplirse. 3 La Doctrina de la ciencia no hace existir el hecho absoluto del saber; pero lo hace existir para nosotros. 75

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Conferencia V: [El talento de la perfecta atención y sus trabas] El próximo miércoles conviene, en atención al día público de rogativas, suprimir la clase. Por esta razón, también hoy me ocuparé sólo de prolegómenos, aun cuando ya en otra ocasión llegamos a convencernos de lo necesario que era ahorrarnos por el momento el plato más fuerte. Ciertamente ya les he expuesto y comunicado todo lo que conviene para comprender estas conferencias y les permita penetrar en su punto de vista, salvo dos tipos de cosas: primero, lo que propiamente no puede comunicarse, el talento de captar estas conferencias1; luego, algunas observaciones que de ordinario no se escuchan con agrado y que esta vez esperaba poder omitirlas completamente. Por lo que al primer punto se refiere, el talento de captar estas lecciones, se trata del talento de la completa y perfecta atención. Se debería adquirir y ejercer antes de abordar el estudio de la Doctrina de la ciencia; y por esto, en el plan escrito que figura en la oficina de inscripción, he puesto como única condición –pero muy importante para la comprensión de esta ciencia– que los participantes se hayan ocupado ya en un estudio científico fundamental; no naturalmente en razón de los conocimientos materiales así adquiridos, de los que nada se ha supuesto aquí y nada ha sido aceptado de manera absoluta, sino sólo porque a través de este estudio se despierta y se ejerce la completa y perfecta [123] atención, y accesoriamente se adquiere también el conocimiento del lenguaje científico, que usamos aquí con la mayor libertad. He dicho la completa y perfecta atención, la cual se proyecta con todo su poder espiritual en el objeto presentado, se aplica a él y se siente absorbida enteramente en él; hasta tal punto que ningún otro pensamiento u ocurrencia puede penetrar, porque no queda sitio para algo 1

Más de la mitad de esta lección (S.W. X, pp. 122-128) viene a ser como la culminación de lo que, en una nota anterior, he llamado la “pedagogía psicológica” de Fichte para introducir a sus oyentes en la metafísica o Doctrina de la ciencia. Se ocupa en esa primera mitad de la necesidad de la atención; y tiene como dos partes. En la primera, subraya el “talento de la atención” que nos permite adentrarnos en el concepto, en la necesidad de una “reflexión continua” y en la subordinación del acto de construir a la necesidad de la evidencia. En la segunda, exige el “amor a la ciencia” y proyecta una fenomenología de la “falta de ese amor”, que va desde la simple “carencia” al “odio” explícito hacia la ciencia; acaba indicando que el “amor a Dios” es el verdadero elemento del espíritu racional. La segunda parte de esta lección (S.W. X, pp.128-131) retoma el hilo de la exposición metafísica, tematizando las leyes de las operaciones del pensamiento. 76

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extraño en el espíritu completamente acaparado por el objeto; la atención completa y perfecta es, pues, diferente de esa semiatención que consiste en escuchar a medias y en pensar con la mitad de la facultad pensante, siendo interrumpida por multitud de pensamientos y ocurrencias que vuelan de aquí para allá, y que quizás acaban por apoderarse completamente del espíritu, hasta el punto de que el hombre cae poco a poco en un estado de ensueño y embobamiento con los ojos abiertos; y si por casualidad vuelve en sí, queda extrañado del lugar en que se halla y de lo que oye. Esta atención completa y perfecta en la que yo pienso –y que sólo la conoce el que la posee– no tiene grados; entre ella y la atención distraída, susceptible de una infinidad de grados, la diferencia no es de grado, sino toto genere . Ésta llena el espíritu por completo, mientras que la atención imperfecta no lo llena completamente. Para comprender estas lecciones es de máxima importancia poseer esta atención; todos los fenómenos que hacen difícil e imposible la comprensión provienen de su falta; y en cuanto se remedia este defecto, quedan extirpados completamente tales fenómenos. Por ejemplo, si se remedia este defecto, desaparece el fenómeno que consiste en creer imposible la comprensión de los teoremas enunciados a lo largo de la conferencia. Sin duda es verdad –y me gusta decirlo a menudo para no desanimar a nadie– que, vista la naturaleza de nuestra ciencia, siempre se repite lo mismo bajo formas y usos muy variados1; y por ello, si en la primera vez falta una intelección, puede en un segundo momento ser producida o reemplazada; pero para ser estricto, hay que exigir a cada uno, y lo exigimos, que comprenda cada teorema en el lugar en que se expone por primera vez; sin esto nadie obtendrá jamás [124] de estas conferencias el partido que debiera obtener . Porque –para probar de manera decisiva la posibilidad de lo que exijo a condición de la atención completa– diría que, en lo que concierne a la Doctrina de la ciencia, no existe esa diferencia entre un don de aprensión más rápida o más lenta, y que todo lo expuesto sobre la Doctrina de la ciencia, no se dirige ni a la buena cabeza ni a la cabeza lenta, sino a la cabeza kat’exochvn, por poca atención que pueda prestar. Tal es, en efecto, el método que hasta aquí hemos aplicado, y así seguirá: en primer lugar, se exige que construyamos interiormente cierto 1

Si el contenido de la Doctrina de la ciencia es único (el saber absoluto), su exposición toma formas externas diversas en Fichte. Pero cada forma, a su vez, se atiene a un modo de proceder único: el de avanzar por círculos concéntricos, cuyos polos son el realismo y el idealismo. 77

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concepto. Esto no ofrece dificultad; cualquiera puede hacerlo, con sólo prestar atención a la descripción; y nosotros efectuamos ante él esta construcción. En segundo lugar, se exige que mantengamos relacionados los elementos construidos, en cuyo caso y sin poner nada de nuestra parte, se producirá como un relámpago por sí misma una intelección. Nada tiene que ver, en esta última operación, la lentitud o la rapidez de la cabeza, porque la cabeza como tal nada tiene que ver en esto. Pues no somos nosotros los que hacemos la verdad; y las cosas marcharían mal si fuéramos nosotros los que debiéramos hacerla; es la verdad la que se hace a sí misma por su propia fuerza; y aunque encuentre la condición de su producción, lo hace de la misma manera y con la misma rapidez. Si alguien hubiera realizado efectivamente la construcción que hemos postulado sin que se presentase al momento la evidencia consiguiente, sería debido a que no habría fijado la construcción con toda claridad y en toda su fuerza, y ésta se le habría debilitado como resultado de la distracción surgida entretanto; brevemente, porque no habría llevado toda su atención sobre la operación proyectada. Y si se remedia este defecto, queda radicalmente anulado otro fenómeno igualmente frecuente que tiene lugar cuando una apariencia, que hemos inteligido ya como apariencia, se reproduce, sin embargo, engañándonos como si fuera verdad y tuviera sentido, o distrayéndonos y dejándonos inseguros en la marcha hacia la intelección de nuestros objetivos. Si, por ejemplo, has comprendido efectivamente que, en la intelección del saber uno y eternamente igual a sí mismo, desaparece pura y simplemente toda diferencia entre subjetivo y objetivo [125] –en tanto que ésta se produce únicamente en la esfera del cambio–, entonces, ¿cómo puedes dejarte otra vez desorientar así por la apariencia –que ciertamente puede volver como apariencia– de que eres tú mismo quien objetivas este saber uno, de que tú eres entonces el sujeto y esto otro el objeto?; puesto que ciertamente has inteligido de una vez por todas que esta disyunción, de cualquier forma y en cualquier lugar que pueda aparecer, es siempre sólo esta misma apariencia idéntica a sí misma, y de ningún modo la verdad. Si has inteligido esto, entonces tú mismo has llegado a ser esta intelección y te has absorbido en ella. ¿Cómo podrías, pues, de nuevo dejar de ser lo que eres, sino precisamente porque nunca lo has sido completamente, sino sólo en parte, porque no te has arrojado con todo tu ser en esta intelección, ni te has arraigado en ella, que para ti ha quedado evanescente y vacilante? Por eso, a la primera ocasión te vuelve la vieja apariencia; pero observa bien el orden: ¡la intelección no desaparece en ti porque se produzca la apariencia, sino que la apariencia llega porque la intelección ha desaparecido de ti! Y ya hemos dicho bastante sobre el talento que consiste en la perfecta atención, como 78

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medio infalible que no puede faltar para comprender bien la Doctrina de la ciencia. En segundo lugar, quería mencionar aún diferentes obstáculos que impiden captar la Doctrina de la ciencia, porque ni siquiera permiten que surja la verdadera atención. Y refiero todas estas cosas en su unidad, como es mi costumbre y como tendrán que acostumbrarse todos los que se familiaricen con la Doctrina de la ciencia. Semejantes obstáculos proceden todos de una falta de amor a la ciencia, que o bien es simple falta, amor frío, débil y distraído, o bien es su contrario, un odio secreto contra la ciencia, motivado por otro amor presente en el espíritu. Ante todo, hablemos de este último; este otro amor, que se transforma en odio secreto contra la ciencia, es aquel mismo de donde brota el odio contra cualquier forma de bien, un amor propio cerrado, no dirigido al yo verdadero que se sumerge en la verdad, en la belleza y en la bondad, sino al yo configurado empíricamente. Este amor es o bien el de la autoestimación [126] –y viene a ser entonces el orgullo–, o bien el del autogoce –el cual da lugar a la voluptuosidad espiritual–. El primer modo de pensar difícilmente concederá que en el ámbito del saber pueda existir algo que no haya descubierto él mismo y que no haya sabido desde mucho tiempo; la pretensión de la Doctrina de la ciencia a la novedad absoluta le parece que es –lo admita explícitamente o no– como un testimonio de desprecio contra él. La Doctrina de la ciencia tiene que parecerle arrogante; y querría humillarla. Y en lugar de entregarse primero francamente y con toda atención, está al acecho para ver si puede sorprender una debilidad en la Doctrina de la ciencia; está distraído por este doble fin y de ahí que no capte lo que debe; y encontrará sobradamente las pretendidas debilidades de su Doctrina de la ciencia no en la misma cosa, sino en el concepto erróneo que se hace de la cosa. El otro modo de pensar, el amor de gozar del yo empírico, hace que sus correspondientes facultades espirituales se inclinen al libre juego con los correspondientes objetos de conocimiento, los cuales se le dan también del mismo modo empírico. Creo que puedo caracterizarlo del mejor modo posible por el rasgo fundamental siguiente: para él, pensar significa lo mismo que imaginarse algo; y pensarse a sí mismo, significa tanto como inventar una verdad destinada a su propia persona y cortada a la medida de su cuerpo. Una ciencia que coloca todo pensamiento sin excepción bajo la ley más estricta y anula toda libertad del espíritu en la verdad una, eterna, subsistente para sí, no puede caer de ningún modo en esta disposición; e incluso este modo de pensar tiene que provocar contra sí mismo la misma secreta polémica que justamente tendrá la 79

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consecuencia que hemos mencionado. En general –y aprovecho esta oportunidad para explicarlo claramente– si pongo a todos y a cada uno en guardia contra esta polémica interna, secreta, no es por mí sino por ellos, y con toda sinceridad, porque en presencia de una polémica semejante no se logra una atención verdadera, y por lo mismo, aun menos la comprensión. Si después de haber comprendido y penetrado rectamente se experimentan ganas de polemizar contra ella, entonces ya no tendré [127] que añadir nada más sobre este asunto. Por otra parte, hay también un amor imperioso a la simple experiencia y, con ello, el deseo se ve con una imposibilidad absoluta de sentir el propio espíritu de algún modo y gozarlo, a no ser por la memoria aprendiz. Estas memorias personificadas son completamente incapaces de aquél odio secreto; pero aquí no puedo por menos de perder en seguida el humor. Quieren solo resultados, es decir, aquello que se pueda anotar y que en el momento oportuno pueda recitarse sin que nada cambie; quieren “una fórmula importante, que ponga verdaderamente algo”. Y cuando han creído que captaban algo semejante, viene la lección siguiente: ésta determina más, ordena de otro modo, cambia los signos y las expresiones, hasta el punto que apenas queda gran cosa de los tesoros que habían adquirido penosamente. ¡Qué cosa más extraña! El autor no habría, pues, podido decir a la primera, correcta y convenientemente lo que quería decir. Allí donde existe la unidad más pura y la más rigurosa conexión, tales personas tienen ciertamente que encontrar en seguida la mayor confusión e inconsecuencia, por razón de que se trata de la más alta conexión, de la conexión interna, pero de ningún modo de la conexión simplemente exterior, cuadriculada, la única que desean estas gentes. Este amor frío y débil por la ciencia –que no es precisamente odio– es el que he mencionado en primer lugar como un obstáculo para la atención. En efecto, quien en la ciencia busca, desea y quiere aún algo que no sea única y exclusivamente la misma ciencia, no la ama de ningún modo como debe ser amada; y, por su parte, él nunca encontrará todo su amor y todos sus favores. Incluso el más bello de los fines, el de ennoblecernos moralmente sería aquí demasiado pequeño; ¿qué es lo que debo decir entonces de los otros fines, cuya naturaleza es evidentemente más baja? El amor de lo absoluto, o el amor de Dios es el verdadero elemento del espíritu racional, y es en él solamente donde encuentra reposo y felicidad; pero la más pura expresión de lo absoluto es la ciencia, y sólo puede ser amada por sí misma, como lo absoluto 1. Se 1

Muchos autores han visto, y con razón, resonancias de Spinoza en estas afirmaciones de Fichte. Para Spinoza “la beatitud consiste en el amor a Dios, y este mismo amor nace del tercer 80

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comprende y se ve claramente que en un espíritu abierto y absorto en este amor no se encuentra nada vulgar y mezquino, y que su purificación y santificación vendrán completamente por sí mismas. Pero un amor semejante, como también todo lo absoluto, [128] es reconocido sólo por quien lo posee; y al que todavía no le ha llegado, no se le podría hacer otra cosa que darle el consejo negativo de matar en él todo amor falso y todo fin secundario, y no dejar crecer nada semejante; y desde luego, la buena disposición aparecerá por sí misma, sin su intervención. He aquí lo que queríamos recordar en general, y de una vez por todas, a este respecto. Pasemos ahora a nuestro fin preciso de hoy1. Cuando esbozaba mi última conferencia, tuve el presentimiento de que podría parecer demasiado sólida y demasiado profunda para una cuarta lección; y entre otras cosas estaba destinada a enseñarme con la mayor precisión el modo de llevar a cabo mis lecciones ante esta nueva asamblea. Quiero ahora volver a tomar esta misma lección, de una manera apropiada. 1. Haré una observación, válida para todas las lecciones precedentes, y también para las que seguirán, y que será muy útil para , reproducirlas y lograr una visión de conjunto; nuestro procedimiento es casi siempre éste: a) Realizamos una operación, y esta realización está evidentemente regida por una ley racional mecánicamente activa en nosotros. Lo que propiamente somos en este caso, en la cúspide suprema de nosotros mismos, y en lo que nos absorbemos, es ciertamente facticidad. A continuación: b) Buscamos y descubrimos la misma ley que precisamente nos conducía de una manera mecánica en esta primera realización. Así pues, lo que fue primero inteligido inmediatamente, lo inteligimos mediatamente a partir del principio y del fundamento de su modo de ser2; por tanto lo penetramos en la génesis de su determinación.

género de conocimiento”, el del saber contemplativo, opuesto a la opinión y al discurso racional (Ethica, V, prop. 42). 1 La conferencia deja ya explicados los presupuestos pedagógico-psicológicos de la buena comprensión metafísica y retoma el hilo conductor de las lecciones: la normatividad de las operaciones del pensamiento. 2 Seines Soseins. 81

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De este modo, progresaremos de miembros fácticos a sus respectivos miembros genéticos; pero lo genético aquí aludido puede ser de nuevo fáctico1 desde otro punto de vista; lo cual nos forzará por consiguiente a subir, con relación a esta facticidad, hasta un término genético, y esto durante el tiempo que sea necesario hasta llegar a la génesis absoluta, a la génesis de la Doctrina de la ciencia. Observen ustedes esto; y graben en el espíritu lo siguiente: x no es más que el miembro genético de y, y éste el de z2. Para el que no hubiera en modo alguno inteligido previamente z, o en la ascensión volviera a perder esta intelección y la [129] olvidara, entonces ni y ni x existirían y la lección completa sería para él un discurso sobre nada, sin que de ninguna manera tuviera culpa el conferenciante. Digo que tal era –y tal será ininterrumpidamente durante cierto tiempo– nuestro procedimiento. Así procedíamos en la última lección. Pero, aquel que hubiera observado este procedimiento –manifiesto ya a nosotros, de suerte que la diferenciación precedente entre evidencia fáctica y genética debía haber conducido a hacer la observación–, ése habría podido reproducir de nuevo la lección completa y comprenderla claramente planteándose las cuestiones siguientes: ¿Estaba presente un miembro fáctico semejante? ¿Cuál era? ¿Qué podría ser en relación con lo antes dicho? ¿Llegó la investigación hasta el establecimiento del miembro genético correspondiente a este miembro fáctico? Suponiendo que he olvidado completamente este segundo elemento o que no he oído nunca hablar de él, entonces debo poder encontrarlo por mí mismo precisamente como ha sido encontrado en la Doctrina de la ciencia; porque la ley de la razón es absolutamente una, y toda razón, por poco que se concentre, es idéntica a sí misma. ¿Dónde estaba, pues, lo fáctico? Ni en A ni en el punto, sino simplemente en los dos3. Esto ha sido inteligido antes, se nos ha patentizado, y así es. Si ahora hacen el análisis de esto como quieran, entonces encontrarán A y el punto, y en el trasfondo la unidad de los dos. Encontrarán los dos primeros términos negados como verdadero punto de 1

El método de la Doctrina de la ciencia es un proceso desde lo fáctico a lo genético, o sea, desde un hecho a su justificación racional; pero lo último justificado puede, a su vez, necesitar de una justificación más amplia o elevada: ha de hacerse, pues, genético. 2 Ya quedó dicho que, ateniéndonos a las tres Críticas de Kant, x = el “mundo sensible”; y = el “mundo inteligible”; z = la “unidad” de ambos. Un miembro nos remite a otro genéticamente, en la línea de la “justificación” racional. 3 Recordemos que “A” es el absoluto; y que en el “punto” (.) se escinde el absoluto en “ser” y “pensamiento”, así como en los mundos “sensible”, “inteligible” y “teleológico”. La unidad de dos es una génesis (justificación) recíproca, no una identidad amorfa. 82

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unidad; y el otro término, puesto. En este camino nunca llegarán a otra cosa. Es precisamente así. Fácticamente. Pero ahora planteo una cuestión más elevada. ¿Cómo hemos procedido, pues, para que esta intelección surgiera en nosotros? No reflexionemos en absoluto sobre el contenido, que abandonamos completamente, sino sobre el procedimiento; y con ello preguntémonos incluso por la génesis. Por eso, como decía antes, lo que en primer lugar era inmediato, consistente precisamente en estas partes materiales1, se llega a inteligir mediatamente: una vez puesta tal génesis, es puesta seguramente tal intelección fáctica, pero justamente por y desde la mediación de nuestra posición de la génesis. ¿Como lo hemos hecho, pues? Evidentemente hemos realizado una separación en el seno de lo que por otro lado debe, sin embargo, ser uno. . Pero esta separación se nos hizo patente como no válida, con una patencia inmediata, la cual se ha generado no en virtud de que nosotros la queríamos [130], sino que se ha generado ella misma, y no a partir de cualquier fundamento o premisa, sino absolutamente; o sea, en una evidencia –o luz pura– que se genera y presenta por sí misma. Por consiguiente, la separación, en el sentido de que debía ser válida en sí, fue anulada por la evidencia. Por el contrario, fue puesta por esta misma evidencia una unidad permanente , consistente , no susceptible de ninguna disyunción interior. Principio de separación = principio de construcción, o sea, del concepto; este principio : inteligido pura y simplemente como anulado, o sea, anulado en la luz absoluta y por la luz absoluta. Así la esencia en sí, en esta anulación del concepto absoluto, llega a ser inconcebible con relación a este concepto. Sin esta relación ya no es inconcebible, sino que es sólo absolutamente autónoma. Además este mismo predicado “es” proviene de la evidencia. No es más que la luz pura, que subsiste como fundamento y centro, etc. Tal es el contenido de la parte más importante de la última lección. Ahora todo esto posee en sí una claridad y una evidencia a la que nada puede compararse; y el que en general intelige esto, lo intelige bien; y estoy persuadido también de que nadie puede 1

In diesen materialen Theilen. O sea, en el contenido fáctico. 83

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exponerlo con más orden, nitidez y precisión de lo que lo hemos hecho nosotros. Así pues, el que no lo inteligiera carecería seguramente de la atención indivisa que se requiere aquí. La parte añadida, que quiero repetir ahora, era todavía una genetización de la intelección realizada: nosotros inteligimos perfectamente que la luz es el único centro . Gracias a esta reflexión, el término en que al principio nos absorbíamos se ha convertido de nuevo en término fáctico. Ahora bien, puesto que de hecho no generamos nada en absoluto, sino que esta intelección se genera a sí misma como intelección, no podemos propiamente plantear, como más arriba, la cuestión: cómo la generábamos. Pero podemos elevarla [131] a una nitidez superior. si hemos inteligido que la luz es lo que patentiza, debemos decir que no nos absorbemos inmediatamente en esta luz, ya que sólo la poseemos en el sustituto y en el representante de una intelección de la luz, intelección de su forma originaria y de su cualidad absoluta. Pero, independientemente del hecho de que en lo referente a la luz en sí no se pueda preguntar sin contradicción cómo ha sido engendrada, puesto que ha sido inteligida como el principio de la producción absoluta –y así pues, nuestra pregunta anularía de nuevo esta intelección–, puede uno plantear la cuestión radicalmente diferente de saber cómo se genera esa intelección de la luz que nos atribuimos no en tanto que somos la luz, sino en tanto que sólo somos sus representantes y sustitutos. Así pues, sólo debemos prestar total atención a la manera en que ha sido engendrada esta intelección. 1.- Nosotros nos hemos puesto en la condición. 2.- ¿Cómo pudimos hacerlo? Los dos puntos de vista son ciertos. Lo que está entre los dos términos, entre la emanencia y la inmanencia, no es, pues, la luz –ni tampoco la intelección de la luz– sino la intelección de la intelección de la luz1; y de esto tendríamos que tratar ahora. .

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[LA LUZ Y EL CONCEPTO] Conferencia VI: [Vida interna y externa de la luz; el concepto] En mis conferencias de hoy y de mañana, continuaré aún desarrollando lo expuesto hasta aquí. Con esto me propongo un fin que ofrece, a mi parecer, las mismas ventajas a las dos clases de oyentes. Puesto que la tarea de la Doctrina de la ciencia, como de toda filosofía, es precisamente reducir lo múltiple a la unidad absoluta, o lo que es lo mismo, derivarlo de la unidad: entonces es claro que la Doctrina de la ciencia no reside, con su punto de vista, ni en la unidad ni en la multiplicidad, sino permanente y radicalmente entre las dos; nunca entra en la multiplicidad absoluta (una multiplicidad semejante tiene que darse, y se da seguramente, como simple empiría), sino que la considera de arriba abajo, desde el punto de vista de su génesis. Por esto nos tendremos que ocupar en la Doctrina de la ciencia bastante de la multiplicidad y las disyunciones. Pero estas disyunciones o diferenciaciones que la Doctrina de la ciencia se propone efectuar son nuevas y desconocidas hasta ahora. Por esto, [132] en la representación y en el lenguaje de donde partimos todos, estas diferencias son inconscientemente confundidas; y cuando solicito que se hagan estas distinciones, se las encuentra muy sutiles (se trataría de hender un cabello en el aire, como se dice entre los chupatintas). Y es necesario que sea así; porque si a una ciencia que pretende reducir a la unidad absoluta toda la multiplicidad (es decir, todas las cosas donde se puede pensar una diferencia), quedase oculta una disyunción cualquiera que pudiera hacer la razón, entonces habría fracasado seguramente en su fin. Una dificultad de la Doctrina de la ciencia consistirá en hacer visibles y captables incluso estas sutiles diferenciaciones; y después, cuando esta dificultad sea a duras penas eliminada, en fijarlas y anclarlas en el espíritu del estudiante de tal manera que para él no vuelvan a confundirse. Pero cuento con aligerar bastante estas dos dificultades, indicándoles ya (en la medida en que esto puede hacerse), aunque de manera vacía y formal, el esquema general y la regla fundamental, conforme a las cuales se establecerán estas divisiones; hago esto con el fin de que se comprenda bien este esquema, y que se realice convenientemente, derivándolo en su unidad y a partir de su fundamento, en la medida máxima en que es posible hacerlo a partir de los conocimientos hasta ahora adquiridos. En primer lugar haré las siguientes observaciones generales: 86

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1. La naturaleza de nuestra ciencia exige que no nos mantengamos absolutamente en la unidad o en la multiplicidad, sino entre las dos; queda, pues, claro –e insisto particularmente en ello, porque me ha parecido que algunos estaban errados sobre este punto– que ninguna unidad que hasta aquí se nos haya manifestado como mera unidad o que se nos manifieste como tal en nuestras consideraciones ulteriores, puede en absoluto ser la unidad verdadera; la unidad estricta y verdadera no puede ser más que el principio común de la unidad-en-manifestación y de la disyunción-en-manifestación; y no sólo como principio exterior que proyecte únicamente los dos, la unidad y el principio de la disyunción, y que los refiera objetivamente a la manifestación, sino como principio interior y orgánico; de manera que no pueda ser principio de la unidad sin ser [133] al mismo tiempo y a la vez principio de la disyunción, e inversamente; y de manera que sea inteligido así, y que en esta esencialidad absolutamente viva y dinámica –de ningún modo desvitalizada– consista precisamente la unidad. En una palabra: la unidad no puede residir absolutamente en lo que vemos y consideramos como la Doctrina de la ciencia (porque esto es algo objetivo), sino en lo que somos interiormente, en lo que hacemos y vivimos. Es así como quiero caracterizar de una vez por todas la unidad que buscamos, para cortar por lo sano todos los extravíos sobre este punto fundamental; porque si se mantienen, vendrían a confundirnos profundamente en el curso de nuestras consideraciones. No sólo he querido advertirles que no admitan como la unidad absoluta una unidad semejante –simplemente relativa y comprendida unilateralmente–, sino también que sepan y afirmen valientemente que el filósofo –aunque en estas lecciones se trate de mí mismo o de cualquier otro filósofo– que se detiene en una unidad de este género, queda a mitad de camino y carece de claridad. 2. De esto se desprende la siguiente consecuencia: como la verdadera unidad es principio de la unidad-en-manifestación a la vez que de la disyunción, y como ninguna es sin la otra, entonces da completamente lo mismo considerar como principio de unidad o como principio de disyunción lo que, en el desarrollo de nuestra exposición, pongamos cada vez como principio más alto en ese momento. Los dos modos de ver son parciales y no son ciertos en sí; en sí, el principio no es principio de lo uno, ni principio de lo otro, sino de los dos en tanto que son unidad orgánica, y él mismo es su unidad orgánica. Para explicarlo aún más rigurosamente añadiré, en primer lugar, que en el círculo de nuestra ciencia solo pueden entrar principios. Lo que desde ningún posible punto de vista es absolutamente un principio, sino solamente un principiado y un fenómeno, desaparece en la empiría; ésta 87

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es ciertamente concebida por nosotros en su principio y a partir de su principio, pero de ningún modo científicamente construida, porque jamás es susceptible de ello. En segundo lugar, cada principio que interviene en nuestra ciencia, y en general todo principio, como principio, es a la vez principio de la unidad y de la multiplicidad; y no es verdaderamente concebido hasta tanto que no es concebido así. [134] Nuestra propia vida y nuestro propio trabajo científico, aunque consisten en una penetración y en una identificación con los principios, no llegan nunca a la unidad opuesta a la multiplicidad, ni a la multiplicidad; se mantienen entre las dos inmutablemente, como el mismo principio. En fin, todo principio en el que nos mantenemos (en todo momento nos mantenemos en un principio) da una unidad que se escinde absolutamente: x A=– y z

Pero lo que importa es saber si esta unidad es la unidad más alta. Podría ocurrir lo siguiente: c

a b a a a

Entonces  sería no solamente en la primera relación, sino también en la segunda y en la tercera, un principio de disyunción entre unidades que serían ciertamente una unidad con respecto de lo siguiente: x y z

Pero de ningún modo entre ellas; y tendríamos necesidad para éstas de un nuevo ; la regresión seguiría hasta que se encontrara la más alta unidad, que sería la disyunción absoluta, tal como precisamente lo hemos descrito al referimos a la unidad absoluta. Este sería el primer modelo general del procedimiento de la Doctrina de la ciencia. Corolario: La reciprocidad de dirección de  hacia x, y, z, e inversamente, aparece claramente; lo cual favorece mucho su reunión. 3. Ahora voy a exponer de nuevo lo mismo, pero bajo otro aspecto y con más profundidad. En el curso de las lecciones precedentes hemos tratado no del principio de la disyunción, porque estrictamente hablando no existe nada semejante, sino de nuestro punto de vista acerca del principio uno en sí, como principio de la disyunción. (Sin duda alguna tuvimos que proceder a partir de este parcial punto de vista, porque la Doctrina de la ciencia nos encuentra a todos cautivos de este punto de vista parcial y nos arranca de él). Por lo que se refiere a este punto de vista, nos encontramos en primer lugar embarazados por esa imposibilidad –ya conocida y a menudo mencionada– de expresar el hecho 88

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de que la unidad se escinde en S-P y en x, y, z absolutamente de una sola vez. Estas dos escisiones son igualmente inmediatas. La necesidad de expresarlo y traducirlo en signos nos ha hecho poner uno de los dos términos como dato mediato; pero mientras tanto nuestra intelección interior testimoniaba lo contrario; y fue suprimida la validez en sí de la construcción de nuestra expresión y de nuestra significación. [135] Si se lleva esta relación especial a la expresión lógica que pueda ayudarnos a hablar con precisión, diremos que en la disyunción, propiamente hablando, existen claramente dos fundamenta divisionis diferentes, y el uno no se da sin que se dé el otro . Enunciada así, , se trata de una expresión encontrada de modo probablemente fáctico, como de hecho tuvimos ocasión de encontrarla cuando disentíamos de la filosofía kantiana; y así, admitíamos una disyunción (que KANT no ha probado ni tampoco nosotros) no sólo entre ser y pensamiento en general, sino entre el ser y el pensamiento sensible y suprasensible; y la afirmación de la absoluta inseparabilidad de los dos fundamentos de división se fundaría, pues, únicamente en esto: si debe explicarse lo que se da claramente en la observación fáctica de uno mismo, entonces se tiene que admitir esta inseparabilidad de los dos fundamentos de la división: este “entonces se tiene que” se fundaba únicamente en una ley de la razón que actuaba mecánicamente en nosotros, sin ser propiamente el objeto de una intelección. En el fondo, no tendríamos más que un fundamento empírico, por el cual no haríamos nada más que postular el fundamento supraempírico; ; o también: haríamos una synthesis post factum. Pero la Doctrina de la ciencia no puede de ningún modo hacerse culpable de esto, y ello es tan cierto como que es Doctrina de la ciencia; no solamente debe afirmar esta inseparabilidad de los fundamentos de división, sino que tiene que concebirlos como necesarios en su principio y a partir de su principio; tiene, pues, que poseer una intelección genética y mediata de ellos. Que ella los concibe significa que intelige los fundamentos de división –y de ningún modo las divisiones que se siguen real y fácticamente–; (quien se mantuviera aún en el punto de vista de las divisiones fácticas no habría realizado con nosotros la progresión que acabamos de realizar). Ella considera de nuevo los mismos fundamentos de división como miembros de disyunción de una unidad más alta, donde precisamente son inseparablemente uno, y lo son en acto (de suerte que éste se mantiene idéntico a sí mismo, según lo hemos afirmado); pero sólo separables y distinguibles en el concepto. Distinguibles en el concepto (lo que podemos pensar así provisionalmente, por pensar algo sobre ello): son distinguibles siempre que uno de los dos, por ejemplo, el 89

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fundamento de división en S y P [136] se patentice como una determinación nueva y como una modificación del fundamento de división en sensible y suprasensible; e inversamente, siempre que el otro, como una determinación nueva y como una modificación del primero, se patentice en otro cualquier respecto que debe entonces igualmente distinguirse en ella: esta disyunción en el seno de la unidad del simple concepto –como se ha dicho ya– se fusiona en el acto, en una unidad, que no es ulteriormente analizable; y en esta fusión, toda mirada que se quede en una visión fáctica se cierra totalmente a un más allá, al mundo superior del concepto. (Voy a hacer aquí algunas observaciones accesorias; y les ruego que no se dejen distraer por ellas. 1. Acabo de indicar exactamente el punto límite entre toda intelección simplemente fáctica y la intelección verdaderamente filosófica y genética, y he abierto fuentes de un mundo absolutamente nuevo en el concepto, que sólo se despliega en la Doctrina de la ciencia. La creación y la esencia de este nuevo mundo consiste en la anulación del acto originario de la disyunción, como acto inmediato; y en la intelección del principio de este acto originario, como principio material de sus determinaciones y como principio formal de su existencia en general. 2. Acabo de mostrar aquí, con más rigor que antes, y a partir de un centro único, la esencia de la forma científica acabada de la Doctrina de la ciencia. Esta forma científica culmina finalmente en la intelección de la unidad de los fundamentos de división: en ser y pensamiento como una sola y misma cosa y (como diré aún) en sensible y suprasensible como una sola y misma cosa. El que ha comprendido esto –como ha sido comprendido hasta ahora, es decir, simplemente como una forma vacía– y lo fija en su mente, éste apenas puede engañarse en el uso real que hará ulteriormente de esta forma. 3. Quisiera ahora ayudar su memoria y facilitar la reproducción ulterior y la repetición de mi enseñanza; dije en la lección precedente que nuestra exposición procede y procederá durante mucho tiempo poniendo en primer lugar algo en una evidencia fáctica, para luego elevarnos hasta la intelección genética de esta cosa a partir de su principio. Así precisamente hemos procedido en la discusión que acabamos de cerrar. Desde la segunda lección habíamos desarrollado históricamente, partiendo de la propia afirmación [137] de KANT, la inseparabilidad de los dos fundamentos de división que conocemos, y habíamos admitido la verdad fáctica de esta afirmación. Ahora vamos a elevarnos no precisamente a la intelección genética del principio de esta misma inseparabilidad (porque de hecho incluso no conocemos todavía esta misma inseparabilidad, ni sus miembros, puesto que todo lo hemos planteado y aceptado sólo provisionalmente), sino a la intelección genética de lo que tendría que ser la forma de este principio, 90

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suponiendo que debiera haber semejante inseparabilidad y semejante principio genético de la misma). Volvamos ahora a nuestro propósito. Debo decir también que nuestra intención no es de ninguna manera tener una intelección inmediata de esta inseparabilidad y de su principio, porque no puede tenerse una visión inmediata de ello. Y sigamos adelante. 4. Hemos saltado ya efectivamente, mediante la aplicación que hemos hecho, por encima de este principio (solo hemos discutido aquí su forma para comprender lo que nos importa verdaderamente) con el fin de derivarlo en una deducción. Ya hemos preparado en buena parte esta derivación. Recordarán que, en efecto, hemos mostrado ya un centro de unidad y de disyunción por encima de la unidad de estos momentos de división: el que se encuentra entre A y el punto. Y en lo que se refiere al punto más profundo de la unidad y de la disyunción de momentos de la división, que son materialiter diferentes, hemos dicho que sin duda sólo es un punto de vista más profundo de este principio superior, aunque no hayamos podido probar todavía esta afirmación. Volveré a presentar por tercera vez esta unidad que ya hemos construido dos veces ante ustedes. Por ello, sólo recordaré que ahí se ha revelado un principio absoluto de separación –que no es de ningún modo A, ni el punto de disyunción indicado arriba, porque estos son los principiados de la separación absoluta y desaparecen en cuanto se mira al principio; se trata del acto vivo y absoluto de separación tal como existe en nosotros. En este punto esencial, destinado a desviar para siempre nuestros ojos de la facticidad y a introducirlos en el mundo del concepto puro, insistiré en lo que dije, esperando hacerlo más claro. [138] Esperamos que nadie admitirá que su acto de pensar la diferencia entre A y el punto se base en una diferencia original en estas cosas mismas e independiente del pensamiento; o si se ha dejado arrastrar a admitirlo por el hecho de que el proceso ascendente anterior tenía un carácter fáctico – por el cual hemos debido comenzar evidentemente–, abandonará seguramente este pensamiento, si considera que por medio de A y el punto sólo piensa la unidad que, según él mismo, debe ser absolutamente una y excluir en sí misma cualquier separación. El mismo declarará, pues, que la separación no está absolutamente fundada en la cosa misma, pero que no puede pensar ésta nada más que por medio de la separación. Entonces erigirá expresamente su pensamiento, como pensamiento , en principio de la separación; pero en lo que concierne a la cosa misma, abandonará y anulará el valor y los efectos de estos productos de su pensamiento. El pensamiento mismo, realizado de manera viva , es el principio de 91

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la separación, y se encuentra denunciado y anulado expresamente como tal en la intelección de que . De ello resulta que al mismo tiempo que él –como raíz–, son evidentemente anulados y excluidos sus productos A y el punto, en tanto que válidos en sí. ¡Rechacemos, pues, el signo y la palabra! Sólo queda nuestro pensamiento vivo y nuestra intelección, los cuales no pueden ser dibujados en la pizarra, ni reemplazados de ninguna manera; es preciso que estén dados justamente in natura. . Pero todo depende aquí de que cada uno se identifique sólo con esta intelección, con esta luz pura; y si lo consigue, no se le ocurrirá y oscurecer de nuevo esta luz ni colocarla fuera de él mismo. Comprenderá que la luz sólo existe en la medida en que es ella quien intelige de manera viva en él y que intelige precisamente lo establecido. La luz sólo existe en la presentación viviente de sí misma, como intelección absoluta, y por tanto aquel a quien la luz no sobrecoja y abrace –en el nivel de consideración en que éstamos–, no llegará nunca a la luz viva, aunque pueda tener un sustituto . 5. De esta absorción y desaparición en la luz viva es completamente distinta la consideración de la luz en su cualidad interna y en sus consecuencias; hemos pasado a tal consideración después de ese [139] eslabón. Precisamente mediante esta consideración como tal se objetiva la luz y se la mata en su interioridad; es lo que queremos indicar en seguida de manera más precisa. Hemos dicho en primer lugar que, como realidad eterna y absoluta, sólo nos queda la luz; por su esencia propia, inmediata e interna, rechaza todo lo que subsiste para sí; esto pierde desde luego la inmediatez que hasta ahora podía aún atribuírsele, y la pierde en la luz, como producto de ésta; pero sólo se llega a una vida, a una expresión de esta luz por la anulación del concepto, y consiguientemente por su posición. . Así, en primer lugar, ponemos de manera absoluta y consideramos la vida como una determinación necesaria del ser de la luz (sin la vida la luz no podría incluso tener un ser), y separamos en la misma luz su esencia en sí y su ser que sólo puede ser vivo. Pero luego –y esto es lo que nos importó–, al 92

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añadir la vida a la luz hemos separado ciertamente la vida de la luz y, por tanto, como decía antes, nuestra separación, es decir, el concepto, ha matado efectivamente la vitalidad interna de la luz. Ahora bien, es cierto que nos contradecimos ipso facto negando –lo que en verdad hemos hecho– que la vida pueda ser separada de la luz; contradicción sin duda esencial y necesaria, por el hecho de que significa precisamente la anulación inmediata del concepto en sí mismo; porque, según lo que precede, es preciso llegar una vez a esta anulación. (Tomen lo que acabo de decir como una observación incidental, cuyo uso aparecerá más tarde. Es fácil realizar esta observación porque se liga a nuestra reflexión sobre la consideración objetivante de la luz; todo el mundo puede volverla a hacer por sí mismo y obtenerla de esta reflexión por poca atención que haya prestado a nuestro procedimiento general, incluso en el caso de que hubiera olvidado por completo lo que he dicho). Volvamos a lo que dije; en esta consideración de la luz, la luz misma se indica inmediata y absolutamente –por el simple carácter de su posición– como el fundamento de un ser subsistente para sí y, al mismo tiempo, como el fundamento del concepto; y de este último en un doble aspecto: por una parte, en cuanto que es anulado en su validez en sí y, por otra parte, en cuanto que es puesto absolutamente pero como no válido; existe, no obstante, a título de manifestación, y manifestación que condiciona la vida de la luz [140] mas de ningún modo su esencia interna. Sin embargo, mediante la posición del concepto, A y el punto se ponen como manifestación, claro está; pero no precisamente como manifestación originaria, sino como condición de la manifestación y de la vida interna de la manifestación originaria = C; se trata, pues, de una manifestación de la manifestación.

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Conferencia VII: [La génesis del concepto original y de la realidad original] El fin de esta conferencia es indicar provisionalmente las reglas según las cuales se efectúa la disyunción que debemos hacer: 1. Indicar que se efectúa por principios, y que todo principio es a la vez principio de unidad y de disyunción. . 2. Indicar algo de lo primitivamente fáctico según la forma de su principio genético (se trataría de una explicación completamente nueva, porque observo con placer que se han dado cuenta de que hay todavía escondido algo más profundo, aunque su pensamiento no se baste a sí mismo en esta tarea; de todos modos, nunca les he pedido esto). Dije además –y esto abre un aspecto completamente nuevo a nuestra búsqueda– que habíamos comenzado ya, más arriba, por desarrollar el principio de la unidad y de la disyunción de los fundamentos de división, diferentes materialiter; pero sin reconocerlo como tal. Recuerden conmigo –dejando de lado lo que precede hasta que lo vuelva a tomar de nuevo– y piensen esto: en la consideración de la luz, hemos objetivado la luz, la hemos alienado y matado como algo originario. Por lo que respecta a lo que en esta consideración de la luz hemos atribuido materialiter a la luz, precisamente acabamos de examinarlo y hemos unido el esquema presente a este examen. Examinemos ahora la forma interior propia de esta consideración; es decir, no nos preguntemos ya por lo que contiene y lo que aporta, sino por el modo como se produce a sí misma interiormente, elevándonos por consiguiente a su principio e inteligiéndolo de una manera –por así decirlo– genética. Es inmediatamente claro que: 1. La luz no está inmediatamente en nosotros (es decir, en lo que somos nosotros mismos cuando la consideramos), sino por medio de un representante y de un sustituto que, precisamente como tal, la objetiva y la mata. En primer lugar, pre94

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guntémonos: ¿Dónde reside ahora la más alta unidad y el principio verdadero? No está ya en la luz misma, como antes, cuando nos absorbíamos de manera viva [141] en la luz; no está tampoco en el representante que vamos a mostrar ahora, en la imagen de la luz: porque es indudable que un representante no es nada sin la representación de lo en él representado, una imagen sin reproducción del imaginado; brevemente, una imagen como tal, por su naturaleza, no posee ninguna sustantividad en sí y reenvía hacia lo originario fuera de ella. Aquí no hay, pues, como antes, una simple evidencia fáctica, como a propósito de A y del punto; es más, ni siquiera es concebible una unidad sin disyunción, e inversamente. Y digo que no es concebible porque un imaginado como lo es aquí la luz, es impensable sin una imagen, lo mismo que una imagen, en tanto que imagen, es impensable sin un imaginado. Observen bien esta circunstancia importante y que, bien considerada, los introduce en el meollo de la cuestión. Están poniendo en marcha un pensamiento que posee una esencia, un espíritu y una significación, y que por relación a esta esencia es total y absolutamente idéntico a sí e inmutable. Es un pensamiento, empero, que yo no puedo comunicarles inmediatamente, y ustedes tampoco podrían comunicármelo; pero podernos construirlo, bien en el concepto del imaginado, que así pone a la imagen, bien en el concepto de la imagen, que así pone al imaginado. Y pregunto: en los dos conceptos que acabamos de efectuar –hecha abstracción de la situación respectiva de los miembros que de ningún modo pertenece al tema– y en lo que concierne al contenido interior propiamente dicho del pensamiento, ¿hemos pensado dos cosas o más bien sólo hemos pensado una única y misma cosa en estos dos conceptos? Es preciso que el oyente pueda hacer aquí abstracción –ya que así se lo exigimos– de lo extraesencial de la posición de los miembros y elevarse a lo esencial del contenido, del espíritu, de la significación; y entonces llegará repentinamente a la intelección que queremos obtener aquí. Si ocurre así, entonces, por lo que concierne a la unidad absoluta que pertenece al contenido, se revela aquí que sólo en la realización viva del pensamiento es donde esa se escinde en una disyunción extraesencial que no toca en nada al contenido y no procede de él de ningún modo; esto significa, o bien que de manera objetiva ella se escinde en el imaginado y su imagen; o bien, si prefieren, que de manera subjetiva-objetiva, ella se escinde en una conceptuación del imaginado a partir de la imagen simplemente puesta y en una conceptuación de la imagen a partir del imaginado simplemente puesto. [142] Les aconsejo esto último; es preferible, porque les da la disyunción directamente. Por el momento resulta que, en la consideración genetizada de la luz, nuestro principio sería la unidad 95

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oculta, imposible de describir; más aún, sólo susceptible de ser inmediatamente vivida en esta consideración: esta unidad, como contenido del concepto originario, se presenta como unidad absoluta; y, en la realización viva, se presenta como disyunción absoluta. Ahora bien, el imaginado, en este contenido del concepto, debe ser la luz; por consiguiente, nuestro principio –es decir, nosotros mismos– no está en la luz ni en el representante de la luz, sino en la unidad que nuestro pensamiento efectivamente realiza de ambos y está entre ambos; esta es también la razón por la que he llamado al concepto susodicho concepto originario: lo que antes se patentizaba como la fuente de lo absolutamente existente para sí –por consiguiente, como lo originario, que era nuestro originario– procede, en el mismo modo de su patentización, en su objetividad, de este concepto como la unidad de sus miembros de disyunción; este concepto originario es, pues, en este sentido más originario que la luz misma. Así pues, el verdadero originario está tan lejos como alcanza ahora nuestra vista. Y de este modo, hemos explicado más profundamente en su génesis una indicación esbozada sólo de manera fáctica en la lección de hace ocho días, a propósito del representante de la luz originaria; y lo he hecho ciertamente para los fines particulares que pretendemos. Observen a este respecto que el concepto está mejor determinado y más profundamente considerado de lo que estaba hasta ahora. Éste sólo era antes un principio de separación que, en tanto que válido en sí, estaba anulado por la luz, y sólo guardaba una simple existencia fáctica, como manifestación que condicionaba la manifestación de la luz originaria; carecía de contenido y no llegaba a adquirir ninguno; el contenido subsistente para sí que se daba –no en él sino en la unidad sintética superior a él– era suscitado por la luz absoluta en la intuición inmediata. Aquí, por el contrario, el concepto tiene en sí mismo un contenido que subsiste para sí, absolutamente inmutable e imposible de anular. Y el principio de la separación, que en verdad se da de nuevo en él y que se encuentra, como antes, anulado en lo que se refiere a su validez en sí, no constituye [143] ya esencialmente al concepto, sino que sólo condiciona su vida, es decir, su manifestación. Digo que el contenido del concepto subsiste para sí; es, pues, exactamente el mismo ser sustancial que había sido antes proyectado por la intuición y que aquí se preludia en el concepto como anterior a toda intuición y como principio de la misma intuición objetiva y objetivante. Antes, el concepto condicionaba a la vida y a la manifestación de la luz; y ésta a su vez condicionaba el ser del concepto. Existía, pues, un condicionamiento recíproco y acto de pensar ambos miembros estaba condicionado desde fuera. Aquí, este único y mismo concepto funda su manifestación por su propio ser 96

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esencial; pues lo que sólo está construido intermediativa y orgánicamente –la imagen y el imaginado– se encuentra simplemente puesto en él, y, a la vez, su manifestación indica y es el exponente de su ser interior, como de una unidad orgánica y consistente –que es necesario presuponer– de la intermediación: su ser para sí, consistente e inmutable, se identifica totalmente con la organización sólo interna y esencial –y de ningún modo externamente construida– de esta intermediación. Por consiguiente, la unidad absoluta se funda y se explica aquí por sí misma. Obtendremos un gran beneficio si inteligimos aquí, a fondo y en su sitio, qué se entiende por unidad orgánica e interior del concepto originario, arriba mencionado; porque esta unidad es precisamente aquello de lo que tenemos constantemente necesidad. Desde esta perspectiva planteo la cuestión siguiente: la imagen, en tanto que imagen, ¿supone, de manera orgánica, absolutamente necesaria, un imaginado? Y si lo afirman, ¿no supone el imaginado como tal a su vez necesariamente una imagen? Les concedo que intelijan cada uno de los dos términos –como pura y simplemente puesto el uno por el otro–, siempre que pongan uno de los dos en primer lugar. Pero les invito por mi parte a hacer abstracción de su propia intelección; ello es posible de la manera en que lo voy a construir al instante ante ustedes y se produce constantemente en la vida, precisamente donde no debiera producirse; y sin esta abstracción no se penetra nunca en la Doctrina de la ciencia. La cuestión que planteo se refiere en efecto a la verdad en sí misma, de la que reconocemos que es verdadera y que permanece verdadera aunque nadie la inteligiera; es la cuestión siguiente: ¿No es [144] en sí verdad que la imagen requiere un imaginado, e inversamente? ¿Qué es, pues, en esta proposición, lo verdadero en sí? Comiencen por reducir a su mínima expresión lo que queda en último recurso como verdadero: ¿No será que b pone a y a pone b? ¿No será que queremos dividir en dos partes lo verdadero en sí y ligar simplemente estas partes por esta palabra de relleno “y” –por otra parte, sin sentido– que no comprendemos de ningún modo, que es la palabra más incomprensible de toda lengua y de la que ninguna filosofía anterior ha dado una explicación (es precisamente la síntesis post factum)? ¡Cómo podríamos hacerlo! Pues sobre todo es claro que la determinación de un término sólo depende de su posición en la serie: la imagen es, por ejemplo, consequens porque el imaginado es antecedens y viceversa. Además, si se penetra más profundamente el significado y el sentido de los dos miembros, se ve que esta significación suya se transforma en la simple expresión de antecedens y de consequens, en la cual el imaginado sea realiter antecedens e idealiter consequens, etc.; así pues, esto se resuelve de nuevo en la manifestación. Por consiguiente, ¿qué es ahora lo común que queda como condición de 97

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todo el cambio? Claramente sólo la intermediación pura que mantiene internamente ligadas a todas las consecuencias, cualesquiera que sean las que se capten; y que, como intermediación, permite deducir las consecuencias de manera tan absoluta, como justamente se han manifestado.