Jacques Derrida - Glas koji čuva šutnju

Jacques Derrida Derridina filozofska karijera počinje kritičkim bavljenjem Husserlom. Pošto je 1962. popratio svoj prijevod posljednjega Husserlova spisa Porijeklo geometrije opširnim uvodom, 1967. objavljuje Glas i fenomen, studiju posvećenu Husserlovoj teoriji znaka. Problemi proizašli iz tih dvaju ranih i temeljitijih analitičkih razračunavanja vraćaju se zatim u pojedinim poglavljima Pisanja i razlike (1967), Rubova filozofije (1972), u intervjuu s Julijom Kristevom iz Pozicija (1972), u pasažima Diseminacije (1972) i knjige teško prevodljiva naslova Glas (1974). To navodi na zaključak da je, pored Hegela, Husserl očito bio najintrigantniji dijaloški partner »ranoga« Derride. Budući da je taj po metodološkim posljedicama veoma važan dio Derridina opusa u nas slabije poznat, a odlikuje se — za (jednostranog) Derridu kakva poznajemo — neuobičajenom analitičkom strpljivošću, odlučio sam predstaviti čitatelju jedno poglavlje s kraja Glasa i fenomena. Njemu je pripalo uvodno mjesto u sklopu teme indicirane naslovom ovoga ciklusa stoga jer, za trenutak u kojemu nastaje revolucionarno, a za trenutak i mjesto s kojih ga čitamo još uvijek uzorno i dalekosežno, suočava jednu dosljedno izvedenu hermeneutičku teoriju znaka s posljedicama Saussureova jednako dosljednoga »semiotičkog okreta«. Valja imati na umu da je to suočavanje vremenski korespondiralo s pokušajima revitalizacije fenomenološke teorije značenja npr. kod ranoga Eca, Benvenistea, Ricoeura ili kod teoretičara recepcije. U drugome svesku Logičkih istraživanja, koji čini osnovni predložak Derridina kritičkog čitanja u Glasu i fenomenu, Husserl nastoji prodrijeti do pred-izraznog sloja smisla jezične jedinice koji ne trpi utjecaj izraznog sloja značenja, već ga u potpunosti proizvodi iz sebe. Prije no sto se izrazi i tako naznačujućom strukturom jezika pokaže sugovorniku neku empirijsku predmetnost, svijest se mora moći odnositi prema sebi tako da pritom intendira čisto idealnu predmetnost. Takvo bi se apsolutno autoreflektiranje trebalo ostvarivati u unutrašnjem životu »transcendentalnog ega« oslobođenog svake psihičke ili svjetske realnosti. No budući da se taj transcendentalni ego, koliko god apodiktički izvjesno fungirao kao posljednje tlo suđenja, može evidentirati isključivo kakvim tvarnim povanjštenjem, fenomenologija kao metoda nema načina dokazati svoje polazište. Njezin »princip principa« ostaje pukom regulativnom idejom koja opstoji presumptivno, ali ne zbiljski. A može li se nešto što nikad ne posjeduje samo sebe okarakterizirati kao mjesto evidencije i kao subjekt spoznaje? Na toj točki začinje Derridina kritika. VLADIMIR

BITI

Jacques Derrida

Glas koji čuva šutnju

Fenomenološka »šutnja« može se, dakle, uspostaviti samo pomoću dvostrukog isljučenja ili dvostruke redukcije: pomoću redukcije odnosa prema drugome u meni u naznačujućoj komunikaciji, te pomoću redukcije izraza kao kasnijeg, višeg i izvanjskog sloja na sloj smisla. Instanca glasa pokazat će sebi svojstven autoritet upravo u odnosu između ta dva isključenja. Pogledajmo najprije prvu redukciju, tako kako se pokazuje u »bitnim razlikovanjima« koja želimo uzeti kao nit vodilju naših razmišljanja. Valja priznati da je mjerilo razlikovanja između izraza i naznake naposljetku povjereno jednom vrlo sumarnom opisu »unutrašnjeg života«: u tom unutrašnjem životu nema naznake jer nema komunikacije; nema komunikacije jer nema alter ega. A kad se u unutrašnjem govoru javi drugo lice, to može biti samo fikcija i ništa drugo. »Loše si to uradio, ne možeš tako više nastaviti!« prema tome je samo fiktivna komunikacija, himba. Nemojmo formulirati izvana pitanja koja se nameću o mogućnosti i pravilima takvih himbi ili fikcija, kao ni o mjestu odakle se može pojaviti t a j »ti« u monologu. Nemojmo još postaviti ta pitanja: njihova će nužnost biti još jasnija kad Husserl bude morao ustvrditi da s one strane ti, lične zamjenice općenito i posebno ja, postoje »bitno okazionalni« izrazi koji su lišeni »svakog objektivnog smisla« i funkcioniraju u stvarnom diskursu kao naznake. Samo ja ostvaruje svoje značenje u usamljenom diskursu, a izvan njega funkcionira kao »univerzalno djelatna naznaka«. Zapitajmo se zasad u kojem je smislu i s obzirom n a što struktura unutrašnjeg života ovdje »pojednostavljena« i u čemu izbor primjera otkriva Husserlov projekt. Otkriva ga barem u dvjema crtama. 1. Ti primjeri su praktične vrste. U izabranim rečenicama, subjekt se obraća samom sebi kao drugom licu koje nudi, nagovara, nuka na odluku ali na ispit savjesti. To bez sumnje dokazuje d a ovdje nije riječ o »naznakama«. Ništa nije naznačeno, izravno ili neizravno, subjekt ne saznaje

ništa o sebi samome, njegov se jezik ne odnosi ni na što »postojeće«. Subjekt ne obavještava samog sebe, ne proizvodi ni Kundgabe ni Kundnahme. Husserl ima potrebu izabrati svoje primjere iz praktične oblasti da bi istodobno pokazao kako u njima nije ništa »naznačeno« i kako su to lažni govori. Ti primjeri mogli bi nas doista dovesti u kušnju da zaključimo, pod pretpostavkom da se ne mogu naći primjeri druge vrste, kako je bit unutrašnjeg diskursa uvijek praktična, aksiološka ili aksiopoetička. Ćak i kada kažemo sebi »ti si takav«, ne uključuje li ta predikacija čin vrednovanja ili proizvodnje? Ali upravo toj kušnji želio bi Husserl prije svega i pod svaku cijenu izmaći. On je uvijek određivao model jezika općenito polazeći od theorein, bilo to s obzirom na naznaku ili na izraz. Bez obzira n a pažnju koju je kasnije pridavao poštivanju izvornosti praktičnoga sloja smisla i izraza, bez obzira kolika je pritom bila prodornost njegovih analiza, Husserl je uvijek ustrajao na svodIjivosti aksiologije na njezinu logičko-teorijsku jezgru. 1 Tu ponovno nailazimo na nužnost koja ga je navela na proučavanje jezika iz logičke i epistemološke perspektive, gramatike kao čisto logičke gramatike kojom više ili m a n j e neposredno upravlja mogućnost odnosa s objektom. Lažni diskurs je samo onda diskurs, besmislen (widersinnig) diskurs izmiče nesuvislosti (Unsinnigkeit) samo onda ako njegova gramatičnost ne ometa htijenje-da-se-kaže ili značenjsku intenciju, koja se može odrediti jedino kao predmnijevanje nekoga predmeta. Primjećujemo, dakle, da teorijska logičnost, theorein općenito, određuje ne samo izraz i logičko označivanje, nego odmah i ono što je iz njega isključeno, odnosno naznaku, kao Weisen ili Zeigen u Hinweis ili u Anzeigen. Isto tako, Husserl se mora, na stanovitom stupnju, pozivati na teorijsku jezgru naznake da bi je isključio iz čisto teorijske izražajnosti. Možda se upravo na toj najdubljoj točki određenje izraza ne da razlučiti od onoga što mu se čini potpuno tuđim: od Zeigen (pokazivanja), odnosa prema objektu kao naznačujuće upute koja pokazuje prstom ono što je pred očima ili što se može uvijek intuirati u svojoj vidljivosti, nevidljivo je samo privremeno. Zeigen je uvijek predmnijevanje (Meinen) koje predodređuje jedinstvo Anzeigen (naznačivanja) naznake i Hinzeigen (pokazivanja) izraza. A znak (Zeichen) uvijek ponovo upućuje, u k r a j n j o j instanci, na Zeigen, na prostor, na vidljivost, na polje i obzor onoga što se fenomenalnosti drži-nasuprot i drži-ispred kao nasuprotnost i površina, kao očevidnost ili intuicija, a prije svega kao svjetlost. A kako se to sve odnosi prema glasu i prema vremenu? Ako je pokazivanje jedinstvo kretnje i opažaja u znaku, ako je označivanje povjereno prstu i oku, ako to povjeravanje vrijedi za svaki znak, bio on naznaka ili izraz, diskurzivan ili nediskurzivan, što je onda s glasom i vremenom? Ako je ono što je nevidljivo privremeno, što je onda s glas om i vremenom? I zašto se Husserl tako strastveno dao na odvajanje naznake od izraza? Izgovoriti ili čuti jedan znak, znači li to reducirati prostornost ili posredovanost naznačivanja? Budimo još malo strpljivi. ' Vidi osobito IV. poglavlje, a naročito od 114. do 127. paragrafa Ideja I (III. Odjeljak). Kasnije ćemo ih podrobnije i zasebno proučiti. Usp. Derrida, »Oblik i značenje«.

2. Primjer koji je Husserl odabrao (»Loše si to uradio, ne možeš tako više nastaviti!«) treba dakle dokazati dvije stvari istodobno: da ta propozicija nema narav naznake (i da je prema tome fiktivna komunikacija) i d a n e govori subjektu ništa o sebi samoj. Paradoksalno, ona nema narav naznake jer, budući neteorijskom, nelogičkom, nespoznajnom, nema više ni narav izraza. Upravo zbog toga bila bi ona fenomen potpuno fiktivnog označivanja. Tako se potvrđuje jedinstvo Zeigen (pokazivanja) prije njegova podvajanja na naznaku i izraz. No vremenski modalitet tih propozicija nije nevažan. Te propozicije nisu spoznajne jer nisu izravno u obliku predikacije: niti one izravno koriste glagol biti niti je njihov smisao, za razliku od njihovog gramatičkog oblika, u prezentu — riječ je o utvrđivanju prošlosti u obliku predbaci vanja, o nagovaranju na ispit savjesti i na popravljanje. Jer je indikativ prezenta glagola biti čisti i teleološki oblik logičnosti izraza. Bolje: indikativ prezenta glagola »biti« u trećem licu. Još bolje: rečenica tipa »S je P« u kojoj S nije neko lice koje možemo zamijeniti ličnom zamjenicom, budući da ona u stvarnom diskursu može imati jedino vrijednost naznake. 2 Subjekt S mora biti ime i to ime za objekt. A znamo da je za Husserla S je P temeljni i prvobitni oblik, izvorna apofantička operacija iz koje se može izvesti svaka logička rečenica jednostavnim grananjem. 3 Ako uspostavimo identitet izraza i logičkog Bedeutung (značenja) (Ideje I, par. 124), onda moramo priznati da je treće »lice« indikativa prezenta glagola biti nesvodljiva i čista jezgra izraza, izraza za koji j e Husserl rekao, sjećamo se toga, da izvorno nije bio neki »očitovati se«, već štoviše ulazak u igru jednog »očitovati se o nečemu« sich iiber etvas zu aufiern, par. 7). »Govoriti si«, kojemu bi Husserl htio ponovno vratiti njegova prava, nije »govoriti si o sebi samom«, izuzev ako može uzeti oblik jednog »govoriti si S je P«. Upravo na ovom mjestu valja govoriti. Smisao glagola »biti« (za koji Heidegger pokazuje da je njegov infinitivni oblik filozofija na zagonetan način stvorila od trećeg lica indikativa prezenta) uspostavlja 8

3

Usp. Logička istraživanja, I I / l Prvo istraživanje, paragraf 26: »Svaki izraz koji sadrži ličnu zamjenicu već ie lišen objektivnog smisla. Riječ ja, ovisno o slučaju, imenuje različite osobe... To je prije naznačujuća funkcija koja po sebi služi kao posrednik i upozorava, da tako kažemo, slušatelja: onaj tko je naspram tebe predmnijeva samog sebe.« Cijeli problem je u tome da saznamo da li, u usamljenom diskursu — gdje se, kako kaže Husserl, Bedeutung (značenje) ja ispunjuje i izvršava — element univerzalnosti koji je svojstven izražajnosti, ne sprečava to ispunjenje i ne lišava subjekta pune intuicije Bedeutung (značenja) ja; i da li usamljeni diskurs prekida ili samo pounutruje situaciju dijaloga u kojoj, kaže Husserl, »budući da svako lice, kada govori o sebi, kaže ja, ta riječ ima svojstvo univerzalno djelatne naznake za tu činjenicu«. Tako bolje shvaćamo razliku između očitovanog, koje je uvijek subjektivno, i izraženog kao imenovanog. Svaki put kada se ja pojavi, riječ je o propoziciji koja ima svojstvo naznačujućeg očitovanja. Očitovano i imenovano mogu se katkada djelomice poklapati (»čašu vode, molim vas«, imenuje stvar i očituje želju), ali su zapravo u potpunosti razdvojeni, kao u sljedećem primjeru gdje su potpuno razdvojeni: 2x2 = 4. »Ta rečenica nipošto ne znači isto što i ova: držim da je 2 x 2 = 4. štoviše, te dvije rečenice nisu čak ni ekvivalentne; jedna može biti točna, druga pogrešna.« Usp. osobito Formalna i transcendentalna logika, I / l , 13. paragraf, franc. prijevod S. Bachelard, str. 75.

posve jedinstven odnos s riječju, odnosno s jedinstvom phone i smisla. To bez sumnje nije »obična riječ«, iako je možemo prevesti na različite jezike. Ali prije svega to nije nikakva pojmovna općenitost. 4 No kako njezin smisao ne označava ništa, nijednu stvar, nijedno biće ni ontičko određenje, budući da je ne susrećemo nigdje izvan riječi, njezina nesvodljivost jest nesvodljivost verbuma ili legein, jedinstva misli i glasa logosa. Prednost bitka ne može preživjeti dekonstrukciju riječi. Bitak je prva ili posljednja riječ koja odolijeva dekonstrukciji jezika riječi. Ali zašto se verbalnost miješa s određenjem bitka općenito kao prisutnosti? I zašto se povlašćuje indikativ prezenta? Zašto je opoha phone epoha bitka općenito kao prisutnosti? Odnosno idealnosti? Na ovom mjestu valja (se) razumjeti. Vratimo se Husserlu. Čisti izraz, logički izraz za njega mora biti »neproduktivan« medij koji mora »odraziti« (\viderzuspiegeln) sloj pred-izraznoga smisla. Njegova se jedina produktivnost sastoji u tome da omogući prijelaz smisla u idealnost pojmovnog i univerzalnog oblika. 5 Iako ima bitnih razloga da se sav smisao ne dokine potpuno u izrazu, i da izraz sadrži zavisna i nepotpuna označivanja (sinkategoreme, itd.), telos integralnog izraza je ponovno uspostavljanje, u obliku prisutnosti, totaliteta smisla što ga sadrži intuicija. Budući da se t a j smisao određuje polazeći od odnosa s objektom, medij izraza mora štititi, poštivati i ponovno uspostavljati prisutnost smisla istodobno kao bivstvovanje-ispred objekta raspoloživog pogledu i kao bliskost samome sebi u unutrašnjosti. Tako je pri sada-ispred prisutnog objekta jedno spram (contre) (Gegenvvart, Gegenstand) istodobno u smislu tik-pokraj (tout-contre) blizine i naspram (encontre) nečeg naspram-postavljenog. No supripadnost između idealizacije i glasa ovdje je neosporiva. Idealan objekt jest objekt čije se pokazivanje može beskonačno ponavljati, čija se prisutnost spram Zeigen može beskonačno ponavljati upravo zato što je, oslobođen svake mundane prostornosti, čista noema koju mogu izraziti a da, barem prividno, ne moram prolaziti svijetom. U tom smislu, fenomenološki glas, koji se čini kao da provodi t a j zahvat »u vremenu«, ne raskida s poretkom Zeigen, nego pripada istom sustavu i dovršava njegovu funkciju. Prijelaz u beskonačno u idealizaciji objekta tvori jedinstvo s povijesnom pojavom ustoličavanja phone. To međutim ne znači da bismo sada konačno mogli shvatiti što je kretanje idealizacije koje proizlazi iz određene »funkcije« ili određene sposobnosti, time što bismo zahvaljujući prisnosti iskustva, »fenomenologiji vlastitoga tijela«, ili kakvoj objektivnoj znanosti (fonetici, fonologij.i, ili fiziologiji tvorbe glasa), shvatili što ona jest. Naprotiv, to što se * Bilo da to dokazujemo slijedeći aristotelovski način ili slijedeći hajdegerovski način, smisao bitka mora prethoditi općem pojmu bitka. O jedinstvenosti odnosa između riječi i smisla bitka, kao i o problemu indikativa prezenta, upućujemo na Sein und Zeit i na Uvod u metafiziku. Možda se već tu pokazuje, iako se u odlučujućim točkama oslanjamo na hajdegerovske mol ive, da bismo se prije svega željeli upitati da li Heideggerovo promišljanje odnosa između logosa i phonć kao i tobožnje nesvodljivosti određenih jedinica riječi (riječi biti i drugih »dubokih riječi«) ne priziva ponekml istu pitanja kao metafizika prisutnosti. * trfcen t, pnnigraf 124.

povijest idealizacije, odnosno »povijest duha« ili jednostavno sama povijest ne može odvojiti od povijesti phoni, vraća ovoj posljednjoj svu njenu zagonetnu moć. Da bismo dobro shvatili na čemu počiva moć glasa i po čemu metafizika, filozofija, određenje bitka kao prisutnosti čine epohu glasa kao tehničke vladavine nad bitkom-kao-objektom, da bismo dakle shvatili jedinstvo technć i phone, treba promisliti objektivnost objekta. Idealni je objekt najobjektivniji objekt: nezavisan od hic et nunc događaja i činova empirijske subjektivnosti koja ga predmnijeva, on se može beskonačno ponavljati ostajući uvijek isti. Budući da njegova prisutnost spram intuiciji i pred jednim pogledom ne ovise bitno ni o kakvoj mundanoj ili empirijskoj sintezi, vraćanje njegova smisla u obliku prisutnosti postaje univerzalna i neograničena mogućnost. Ali budući da njegova idealnost nije ništa izvan svijeta, on se mora ponovno uspostaviti, ponoviti i izraziti tako da ne povrijedi prisutnost i samo-prisutnost činova koji ga predmnijevaju: medij koji će istodobno sačuvati prisutnost objekta pred intuicijom i samo-prisutnost, apsolutnu bliskost činova njima samima. Budući da idealnost objekta nije ništa drugo nego njegov bitak-za jednu neempirijsku svijest, ona se može izraziti samo u elementu čija fenomenalnost nema oblik mundanosti. Glas je ime tog elementa. Glas se čuje. Foničke znakove (»akustičke slike« u de Saussureovom smislu, fenomenološki glas) »čuje« subjekt koji ih izgovara u apsolutnoj blizini njihove prisutnosti. Subjekt ne mora izaći izvan sebe da bi ga njegova djelatnost izražavanja neposredno aficirala. Moje riječi su »žive« jer se čini kao da me ne napuštaju: kao da ne p a d a j u izvan mene, izvan mog daha, na vidljivu udaljenost; kao da mi ne prestaju i dalje pripadati, kao da su mi i dalje na raspolaganju, »bez umetanja«. Tako se u svakom slučaju daje fenomen glasa, fenomenološki glas. Netko će možda prigovoriti da ta unutrašnjost pripada fenomenološkoj i idealnoj strani svakog označitelja. Na primjer, idealan oblik napisanog označitelja nije u svijetu, a distinkcija između grafema i empirijskog tijela odgovarajućeg grafičkog znaka razdvaja unutrašnjost fenomenološke svijesti od izvanjskosti svijeta. I to se odnosi n a svaka vidljivi ili prostorni znak. Stoji dakako i dalje da svaki nefonički označitelj sadrži, u unutrašnjosti svog »fenomena«, u fenomenološkoj (ne-mundanoj) oblasti iskustva gdje se daje, prostornu referencu; »vanjski«, mundani smisao bitna je sastavnica njegova fenomena. Ničega takvog naizgled nema u fenomenu glasa. U fenomenološkoj unutrašnjosti, čuti-se i vidjeti-se dva su korjenito različita poretka odnosa prema sebi. Čak i prije nego što pokušamo opisati t u razliku, shvaćamo zašto bi pretpostavka »unutrašnjeg monologa« mogla potvrditi razliku između naznake i izraza jedino stoga što podrazumijeva bitnu vezu između izraza i phoni. Između foničkog elementa (u fenomenološkom smislu, a ne u mundano-akustičkom smislu) i izražajnosti, odnosno logičnosti označitelja oživljenog s obzirom na idealnu prisutnost Bedeutung (značenja) (koje se i samo odnosi na objekt), trebala bi, dakle, postojati nužna veza; Husserl ne može staviti u zagradu ono što glosematičari nazivaju »supstancom izraza«, a da ne ugrozi cijeli svoj pothvat. Pozivanje na tu supstancu igra stoga veliku filozofijsku ulogu.

197

Pokušajmo, dakle, ispitati fenornenološku vrijednost glasa, transcendentalnost njegova dostojanstva u usporedbi s bilo kojom drugom označiteljskom supstancom. Mislimo, i pokušat ćemo to pokazati, da ta transcendentalnost postoji samo kao prividna. Ali t a j »privid« je sama bit svijesti i njene povijesti, on određuje epohu kojoj pripada filozofijska ideja istine, suprotstavljanja istine i privida, onakvo kakvo još uvijek funkcionira u fenomenologiji. Ne možemo je, dakle, nazvati »prividom« niti je možemo fiksirati unutar temeljne metafizičke koncepcije. Isto tako ne možemo pokušati dekonstruirati tu transcendentalnost a da ne upadnemo u ono što se ne može imenovati i istodobno ne dotaknemo naslijeđene pojmove. »Prividna transcendentalnost« glasa, dakle, ovisi o tome je li označeno (koje uvijek ima idealnu bit) ili »izraženo« Bedeutung neposredno prisutno u činu izražavanja. A ta neposredna prisutnost opet proizlazi iz toga što se fenomenološko »tijelo« označitelja čini kao da prividno nestaje u istom trenutku u kojemu se proizvodi. Čini se kao da je ono odsada sastavni dio idealnosti. Ono samo se fenomenološki reducira i mundanu neprozirnost svoga tijela pretvara u čistu prozirnost. To nestajanje osjetilnog tijela i njegove izvanjskosti je za svijest sam oblik neposredne prisutnosti označenoga. Zašto je fonem »najidealniji« od svih znakova? Odakle dolazi t a j sporazum između zvuka i idealnosti, ili bolje, između glasa i idealnosti? (Hegel je tome poklonio više pažnje nego drugi, a iz perspektive povijesti metafizike to je važna činjenica kojom ćemo se kasnije pozabaviti.) Kada govorim, u fenornenološku bit tog postupka spada to što se-čujem u vremenu u kojem govorim. Apsolutno mi je blizu označitelj koji je oživio mojim dahom i značenjskom namjerom (u husserlovskom jeziku Bedeutungsintention). Životvorni čin, čin koji daje život, Lebendigkeit, koji oživljuje tijelo označitelja i koji ga pretvara u značenjski izraz — duša jezika izgleda, dakle, kao da se ne odvaja od sebe same, od svoje samo-prisutnosti. Ona se ne izlaže pogibelji da propadne u tijelu označitelja prepuštenoga svijetu i vidljivosti prostora. Ona može pokazati idealni objekt ili idealno Bedeutung koje uspostavlja odnos, ne izlažući se izvan idealnosti, izvan unutrašnjosti samo-prisutnog života. Sustav Zeigen, kretnje prsta i oka (za koje smo se ranije zapitali nisu li neodvojive od fenomenalnosti) nisu t u odsutne, nego su štoviše pounutrene. Fenomen ne prestaje biti objektom za glas. Naprotiv, budući da se čini da idealnost objekta ovisi o glasu i da tako postaje apsolutno raspoloživa, sustav koji vezuje fenomenalnost za mogućnost Zeigen funkcionira u glasu bolje nego ikad prije. Fonem se daje kao idealnost kojom upravlja fenomen. Ta samo-prisutnost oživljujućeg čina u prozirnoj duhovnosti onoga što je njime oživljeno, ta prisnost života sa samim sobom, koja nas je stalno navodila da kažemo kako j e govor živ, sve to pretpostavlja, dakle, da se subjekt koji govori čuje u prisutnosti. To odgovara biti ili normalnom slučaju govora. Sama struktura govora sadrži to da se govornik čuje: on istodobno opaža osjetilni oblik fonema i shvaća namjeni svoga vlastitog izraza. Ako i ima slučajeva koji se čine kao da su u suprotnosti s tom teleološkom nužnošću, oni će ili biti prevladani jed-

nim reprezentativnim zahvatom, ili uopće neće doći do govora. Slog« nijemost i gluhoća idu zajedno. Gluhi može sudjelovati u razgovoru samo tako što će omogućiti svojim činovima da se uglave u oblik riječi čiji telos pretpostavlja da će ih čuti i onaj tko ih izgovara. Ako ga promatramo iz čisto fenomenološke perspektive, unutar redukcije, proces govora odlikuje se time što se izdaje kao čisti fenomen, koji je već otklonio privid prirodnosti i pretpostavku o postojan j u izvanjskog svijeta. Postupak »čuti-se-govoriti« je samo-afekcija apsolutno jedinstvene vrste. S jedne strane, ona djeluje u mediju univerzalnosti; označena koja se tu pojavljuju moraju biti ideakiosti koje moramo idealiter moći beskonačno ponavljati ili predavati dalje kao iste. S druge strane, subjekt se može čuti ili izraziti, prepustiti se afekciji označitelja koji se sam proizvodi, a da ne mora obilaziti preko instance izvanjskoga svijeta, ili dragosti. Svaki drugi oblik samo-afekcije mora ili proći kroz područje dragosti ili se pak odreći zahtjeva za univerzalnošću. Dok gledam sebe, bilo stoga što se neko ograničeno područje moga tijela daje mom pogledu, bilo zrcalnim odrazom, dragost je već ušla u polje te samo-afekcije koja od tog trenutka ne može više biti čista. Isto je s iskustvom doticanja samog sebe. U oba slučaja, površina moga tijela, kao referencijska točka prema izvanjkosti, već je upletena u izvanjskost. No zar nema, pitat ćemo se, oblika čiste samo-afekcije koji ostaju u unutrašnjosti vlastitoga tijela, i ne traže posredovanje bilo kakve mundane izloženosti, a ipak ne pripadaju glasu? Ali ti oblici ostaju onda čisto empirijski, i ne mogu pripadati mediju univerzalnog označivanja. Valja, dakle, vodeći računa o fenomenološkoj moći glasa, ponovno odrediti t a j pojam čiste samo-afekcije i opisati ono što ga čini univerzalnim. Kao čista samo-afekcija, postupak čuti-se-govoriti čini se kao da se reducira na unutrašnju stranu površine vlastitoga tijela; čini se, u svojoj pojavnosti, kao d a se u unutrašnjosti može odvojiti od te izvanjskosti, od tog unutrašnjeg prostora u kojem se proteže naše iskustvo i naša slika vlastitoga tijela. Zbog toga se može doživjeti kao apsolutno čista samo-afekcija, u takvoj bliskosti sa sobom koja nije ništa drugo nego apsolutna redukcija samog prostora. Ta je čistoća čini podobnom za univerzalnost. Ne tražeći upletanje nijedne određene mundane površine, proizvodeći se u svijetu kao čista samo-afekcija, glas je apsolutno raspoloživa označiteljska supstanca. Glas ne nailazi ni na kakvu prepreku svojim izlaskom u svijet upravo zato što se u njemu proizvodi kao čista samo-afekcija. Ta samo-afekcija je ono što zovemo subjektivnost ili za-sebe; bez n j e se n e bi pojavio ni svijet kao takav. U svojoj konstitutivnoj dubini, ona pretpostavlja jedinstvo unutarsvjetskog (mundanog) zvuka i phoni (u fenomenološkom smislu). »Mundana« objektivna znanost ne može nas zasigurno ništa naučiti o biti glasa. Ali jedinstvo zvuka i glasa, ono što glasu omogućuje da se proizvodi u svijetu kao čista samo-afekcija, jedina je instanca koja izmiče distinkciji između unutar-svjetOTOOsti i transcendentalnosti, iako tu distinkciju omogućuje. Upravo ta univerzalnost u v j e t u j e da strukturno nijedna svijest nije moguća bez glasa. Glas je bivanje pri sebi u obliku univerzalnosti, kao sa-svijest (con-science). Glas je svijest. U razgovoru, širenje označiicl ja čini se kao da ne susreće nijednu prepreku jer uspostavlja odnos dvaju

Ictidtiii'noli'ških izvora čiste samo-afekcije. Govoriti nekome, bez sumnje /.naći ćuti-se-govoriti, čuti sebe, ali isto tako i istodobno, brinuti žalo da nas drugi sluša, da neposredno ponovi govorenje-čuvenje u istom liku u kojem sam ga j a proizveo. To što ga neposredno ponavlja, znači da ponovno proizvodi čistu samo-afekciju bez ikakve izvanjske pomoći. Ta mogućnost reprodukcije, čija struktura je apsolutno jedinsivena, daje se kao fenomen vlasti ili neograničene moči nad označiteIjein, budući da sam označitelj ima oblik ne-izvanjskosti. Idealno, u ideološkoj biti govora bilo bi, dakle, moguće da označitelj bude u apsolutnoj blizini označenog koje predmnijeva intuicija što upravlja označivanjem. Označitelj bi tako postao savršeno proziran upravo zbog same apsolutne blizine označenog. Ukoliko se vidim pisati ili označivati pokretima umjesto da se čujem govoriti, ta se blizina prekida. Upravo će zbog te apsolutne blizine označitelja i označenoga, i njegovog nestajanja u neposrednoj prisutnosti Husserl moći shvatiti medij izraza kao »neproduktivan« i »zrcalan«. Samo pod tim uvjetom će ga isto tako moći, paradoksalno, bez ostatka reducirati i potvrditi da postoji pred-izrazni sloj smisla. Samo pod tim uvjetom Husserl će sebi dati pravo da reducira totalitet jezika, bilo da je naznačujućeg ili izraznog karaktera, kako bi povratio izvornu osebujnost smisla. Kako shvatiti tu redukoiju jezika kada Husserl, već od Logičkih istraživanja pa sve do Porijekla geometrije, nije prestajao tvrditi da znanstvene istine, odnosno apsolutno ideaJnih predmeta, ima samo u »iskazima«? Da su ne samo govoreni jezik nego i zapisano nužni za uspostavljanje idealnih objekata, odnosno objekata koji se mogu ponavljati i predavati dalje kao isti? Prije svega valja razabrati da kretanje koje se otpočetka nagovješćivalo i završilo u Porijeklu geometrije na očit način potvrđuje sekundarni sloj iskustva kao korijen jezika i u promatranju toga sekundarnog sloja potkrepljuje tradicionalni fonologizam metafizike. Ako pismo dovršava ustanovljenje idealnih objekata, onda ono to čini kao fonetsko pismo: 8 ono fiksira, upisuje, bilježi, utjelovljuje već postojeći govor. A reaktivirati pismo, uvijek znači probuditi izraz u naznaci, riječ u tijelu jednog slova koje je, kao simbol što uvijek može ostati prazan, u sebi nosilo opasnost krize. Govor je već igrao istu ulogu s obzirom na identitet smisla kakav se naprije uspostavio u misli. Na primjer, »proto-geometrijsko« mora u misli proizvesti čistu idealnost čistog geometrijskog objekta, osigurati njegovu prevodljivost u govor i tu prevodljivost na koncu povjeriti pismu pomoću kojega ćemo uvijek moći ponoviti izvorni smisao odnosno čin čiste misli koja je stvorila idealnost smisla. Opasnost od »zaborava« i gubljenja smisla neprestano raste s mogućnošću napretka što ga takav niz utjelovljenja omogućuje. Sve je teže i teže ponovno uspostaviti prisutnost čina zatrpanog pod povijesnim naslagama. Trenutak krize uvijek pripada znaku, štoviše, usprkos preciznosti, strogosti i apsolutnoj novini svojih analiza, Husserl sva ta kretanja opisuje u okviru metafizičke pojmovnosti. Za njega osta• Cuilno je što Husserl, usprkos formalističkom motivu koji se potvrđuju kroz čitavo njegovo djelo, problem postavio u sredižte svoga razmišljanja niti je, napose Irije, vodio računa o razlici između fonetskog pisma i

i vjernosti Leibnizn pisma nije nikada u Porijeklu geomo nefonetskoga.

je odredbenom apsolutna razlika između duše i tijela. I'.ismo nnhijr> tijelo koje može izražavati samo onda ako se verbalni izraz što ga oJ.iv ljuje aktualno izgovori te se na t a j način ovremeni njegova prostornost. Riječ je tijelo koje će nešto reći jedino ako ga neka sadašnja namjeri« oživi i omogući mu prijelaz iz stanja nepomičnog zvuka (Korper) u st:i nje oživljenog tijela (Leib). To vlastito tijelo riječi izražava nešto jedinu ako se oživi (sinnbelebt) značenjskim činom koji ga transformira u tje lesnost (geistige Leiblichkeit). Ipak su samo Geistigkeit ili Lebendigkeit neovisne i izvorne. 1 Budući takve, one ne t r e b a j u nikakve označitelje da bi bile same sebi prisutne. Prije protiv nego zahvaljujući svojim označiteljima one se bude ili se održavaju u životu. U tome vidimo tradicionalnost husserlovskog diskursa. Ali ako je Husserl morao priznati, pa makar kao spasonosnu kuš nju, nužnost tih »utjelovljenja«, znači da je jedan dubok motiv potresao i osporavao iznutra sigurnost tih tradicionalnih distinkcija. To isto tako znači da mogućnost pisma obitava u unutrašnjosti govora koji, i sam, djeluje u intimnosti misli. Tu ponovno nalazimo izvore prvobitne ne-prisutnosti čije tokove smo već, u više navrata, obilježili. Iako potiskuje razliku u izvanjskost označitelja, Husserl je ipak morao priznati njezino djelovanje na izvoru smisla i prisutnosti. Samo-afekcija kao postupak glasa pretpostavlja da će neka čista razlika podijeliti samo-prisutnost. U toj čistoj razlici u k o r j e n j u j e se mogućnost svega onoga što vjerujemo da možemo isključiti iz samo-afekcije: prostor, izvanjskost, svijet, tijelo, itd. Čim prihvatimo da je samo-afekcija mogućnost samo-prisutnosti, nikakva čisto transcendentalna redukcija nije više moguća. Ali na n j u smo naprotiv upućeni ako hoćemo osjetiti i shvatiti razliku iz najveće blizine: n e u njezinom identitetu, ni u njezinoj čistoći, ni u njezinom izvoru, jer te kvalitete nisu njezine, nego su kvalitete njezina kretanja diferencije (differance). To kretanje diferencije ne događa se transcendentalnom subjektu. Ono ga proizvodi. Samo-afekcija nije modalitet iskustva koji bi karakterizirao biće koje je već shvaćeno kao sopstvo (autos). Ona proizvodi sopstvo kao odnos prema sebi u razlici sa sobom, sopstvo kao ne-identično. Hoće li se ustvrditi da se samo-afekcija o kojoj smo dosad govorili odnosi samo na djelatnost glasa? Da se razlika odnosi na poredak foničkog »označitelja« ili na »sekundarni sloj« izraza? I da možemo uvijek ostaviti mogućnost čistog identiteta, čisto prisutni identitet nastaniti na razini onoga što je Husserl želio izdvojiti kao razinu pred-izni/ nog doživljaja? Dakle, n a razini smisla, ukoliko t a j prethodi Bedeulutigit i izrazu? No bilo bi lako pokazati da je takva mogućnost načelno iskl jučena iz transcendentalnog iskustva. Zašto nam se zapravo nametnuo p o j a m samo-afekcije? Osebujnost govora, ono po čemu se on razlikuje od svakog drugog medija označivanja; čini se da pripada njegovoj čisto vremenitoj stvarnosti. A ta vi c 7

Usp. Uvod u Porijeklo geometrije (str. 83—100),

menitost n e razvija smisao koji bi sam bio nevremenit. Smisao je čak i prije nego što se izrazi skroz naskroz vremenit. Svevremenost idealnih objekata, prema Husserlu, samo je jedan modus vremenitosti. A kada Husserl opisuje smisao koji se čini kao da bježi vremenitosti, on se žuri dodati da se tu radi o privremenoj etapi analize i da će on ubrzo izgraditi konstituiranu vremenitost. No čim obratimo pažnju na kretan j e vremenitosti, kakvo se već analizira u Predavanjima o unutrašnjoj vremenskoj svijesti, valja upotrijebiti pojam čiste samo-afekcije, pojam kojim se, kao što znamo, koristio Heidegger u Kantu i problemu metafizike, upravo kada je govorio o vremenu. »Izvorište«, »prvotna impresija«, ono polazeći od čega dolazi do kretanja vremenovanja već je čista samo-al'ckcija i prije svega čista proizvodnja, budući da vremenitost nikada nije stvarni predikat bića. Intuicija samog vremena ne može biti empirijska, to je primanje koje ništa ne prima. Apsolutna novost svakog sada nije dakle ničim prouzročena. Ona počiva na izvornoj impresiji koja se sama proizvodi: »Izvorna impresija je apsolutni početak tog proizvođenja, prvobitni izvor, ono polazeći od čega se neprekidno uspostavlja sve ostalo. Ali ona sama se ne proizvodi, ona se ne rađa kao nešto, proizvedeno, nego pomoću genesis spontanea, ona je izvorno začinjanje.« (Predavanja, Dodatak I, 131). Ta čista spontanost je impresija, ona ne stvara ništa. Novo »sada« nije biće, nije proizveden objekt, a svaki jezik postaje nemoćan kada želi opisati to čisto kretanje. Može ga opisati samo pomoću metafore, odnosno posuđujući pojmove iz poretka iskustvenih predmeta što ih tek to »vremenovanje« omogućuje. Husserl nas neprestano opominje na oprez pred tim metaforama. 8 Proces kojim se živo sada, koje se proizvodi spontanom genezom, mora zadržati u jednom drugom sada, i mora se, polazeći od jedne nove prvobitne aktualnosti u kojoj postaje preko prošloga sada ne-sada, samo-aficirati da bi bilo sada — takvo je sada zasigurno čista samo-afekcija u kojoj je ono isto dakako samo onda isto kada se aficira drugim, kada postaje drugo onog istoga. Ta samo-afekcija mora biti čista, stoga jer se u n j o j izvorna impresija aficira jedino samom sobom, apsolutnom »novinom«, drugom izvornom impresijom koja je jedno drugo sada. Čim 8

Usp. primjerice zadivljujući paragraf 26. Predavanja koji pokazuje odsutnost pravog imena u tom »čudnom kretanju« koje, uostalom, nije kretanje. »Za sve to, zaključuje Husserl, nedostaju nam imena.« Tu Husserlovu namjeru valjalo bi još više radikalizirati u određenom pravcu. Jer nije slučajno to što on i dalje označava ono što se ne može imenovati kao »apsolutnu subjektivnost«, odnosno kao biće mišljeno polazeći od prisutnosti kao supstanca, ousia, upokeimenon: biće identično sebi u samo-prisutnosti koja od supstance čini subjekt. Ono što se u tom paragrafu proglašava onim što se ne može imenovati, to nije doslovno ništa za što znamo da je biće prisutno u obliku samo-prisutnosti, supstanca modificirana u apsolutni subjekt, čija samo-prisutnost je čista i ne ovisi ni o kakvoj vanjskoj afekciji, ni o čemu izvanjskome. Sve je fo prisutno i podliježe imenovanju, a dokaz tome je to što ne dovodimo u pitanje njegov bitak apsolutne subjektivnosti. Ono što se po HusserLu jedino ne može imenovati, to su samo »apsolutna svojstva« tog subjekta koji je prema tome dobro označen kategorijama klasične metafizičke sheme koja razlikuje supstancu (prisutno biće) od njezinih atributa. Druga shema koja zadržava neusporedivu dubinu analize u okviru metafizike prisutnosti jest opreka subjekt-objekt. To biće, čija su »apsolutna svojstva« neopisiva, prisutno je kao apsolutna subjektivnost, apsolutno je prisutno biće i apsolutno samo-prisutno jedino

uvedemo određeno biće u opis toga »kretanja«, govorimo već metalo rički, opisujemo »kretanje« terminima onoga što tek to kretanje- fini mogućim. Ali u ontičku metaforu smo ionako već skliznuli. »Vremc.mv vanje« je korijen metafore koja mora biti izvorna. Sama riječ »vrijeme«, onako kako se uvijek shvaćala u povijesti metafizike, je metafora, koju u isto vrijeme naznačuje i skriva »kretanje« te samo-afekcije. Svi metafizički pojmovi — posebno oni aktivnosti i pasivnosti, htijenja i ne-htijenja, i napokon oni afekcije ili samo-afekcije, čistoće i nečistoće, itd. — prikrivaju čudno »kretanje« te razlike. Ali ta čista razlika, koja uspostavlja samo-prisutnost živoga prezenta, ponovno je razgrađuje svom izvornom nečistoćom za koju smo vjerovali da je možemo isključiti. Živi prezent izbija iz ne-identiteta sa sobom, i iz mogućnosti retencijskoga traga. On je uvijek već trag. Taj trag se ne da misliti polazeći od jednostavnosti prezenta čiji život bi pripadao samo njemu. »Se« živog prezenta je izvorno trag. Trag nije atribut za koji bismo mogli reći da je imanentan onome »se« živoga prezenta. Jer izvornost valja misliti polazeći od traga, a ne obrnuto. To pra-pisanje je na djelu u izvoru smisla. Budući da je t a j smisao, kao što je Husserl spoznao, vremenske naravi, on nikada nije jednostavni prezent, on je uvijek već upleten u »kretanju« traga, odnosno u poretku »označivanja«. On je uvijek već izašao iz sebe u »izražajni -sloj« doživljaja. Kako je trag odnos prisnosti živog prezenta s njegovom izvanjskošću, otvaranje prema izvanjskosti općenito, prema ne-vlastitosti, itd., vremenovanje smisla je od početka »oprostorivanje«. Čim prihvatimo oprostorivanje istodobno kao »interval« ili razliku i kao otvaranje prema izvanjskosti, više nema apsolutne unutrašnjosti, »izvanjskost« se uvukla u kretanje kojim se unutrašnjost ne-prostornosti, ono što se zove »vrijeme«, pojavljuje, uspostavlja, »prezentira«. Prostor je »u« vremenu, on je čisto sebe-povanjštenje vremena, on je izvan-sebe kao odnos vremena prema sebi. Izvanjskost prostora, izvanjskost kao prostor, ne pridružuje se vremenu, nego se otvara kao čista »izvanjskost« »u« kretanju »vremenovanja«. Ako se sada prisjetimo da je čista unutrašnjost foničke samo-afekcije pretpostavljala cisto vremenitu prirodu »izražaju svojoj suprotstavljenosti objektu. Objekt je relativan, dok je apsolut subjekt: »Mi se možemo izraziti jedino govoreći: ta bujica je nešto što tako imenujemo prema onome što je konstituirano, ali ona nije ništa vremenski 'objektivno'. To je apsolutna subjektivnost, i ima apsolutna svojstva nečega što metaforički valja opisati kao "bujicu', to je nešto što izbija 'sada', u aktualnom trenutku, izvorišna točka, itd. U doživljenoj akutalnosti imamo izvorišnu točku i slijed trenutaka odjeka. Za sve to nedostaju nam imena.« (str. 99, kurziv J. D.) Određenje »apsolutne subjektivnosti« valja dakle pre crtati čim sadašnjost promišljamo polazeći od diferencije a ne obrnuto. Pojam subjektivnosti pripada a priori i općenito poretku konstituiranoga. To vrijedi a fortiori za analogijsku aprezentaciju koja konstituira mtcrsnbjektivnost. Ova je pak neodvojiva od vremenovanja kao otvaranja sadaS njosti jednom izvan-sebe, jednoj drugoj apsolutnoj sadašnjosti. To izvan -sebe vremena njegovo je oprostorivanje: jedna pra-pozornica. Ta pozornica, kao odnos sadašnjosti prema jednoj drugoj sadašnjosti kao takvoj, odnosno kao neizvedeno pred-stavljanje (Vergegenwartigung ili Repriiscitia tion), proizvodi strukturu znaka općenito kao »strukturu uputa«, kao biii -za-nešto f j u r etwas sein) čiju redukciju istodobno korjenito sprečavu. Ntma dakle konstituirajuće subjektivnosti. I valja dekonstruirati sve tlo po| ma konstitucije.

nog« procesa, vidimo da motivu čiste unutrašnjosti govora ili »čuti-se-govoriti« radikalno proturječi samo »vrijeme«. Izlazak »u svijet« se, isto tako, izvorno podrazumijeva kretanjem vremenovanja. »Vrijeme« ne može biti »apsolutna subjektivnost« upravo zato što ga ne možemo tumačiti polazeći od prezenta i samo-prisutnosti prezentnog bića. Kao sve ono što se pod tim misli i kao sve ono što se isključuje najstrožom transcendentalnom redukcijom, »svijet« je izvorno sadržan u kretanju vremenovanja. Kao odnos unutrašnjeg i vanjskog općenito, postojećeg i ne-postojećeg općenito, ustanovljujućeg i ustanovljenog općenito, vremenovanje je istodobno samo moć i neprekoračiva granica fenomenološke redukcije, čuti-se-govoriti nije unutrašnjost jedine nutrine zatvorene u sebi, već naprotiv, otvaranje koje se zbiva u toj nutrini, oko i svijet u mediju govora. Fenomenološka redukcija je pozornica. Kao što se izraz ne može dodati kao neki »sloj«8 prisutnosti pred-izraznog smisla, tako izvanjskost inaznake neće slučajno aficirati unutrašnjost izraza. Njihovo ispreplitanje (Verflechtung) je izvorno, ono nije slučajno povezivanje koje bi se metodičkom pažljivošću i strpljivom redukcijom moglo razvrgnuti. Bez obzira na to koliko je nužna, analiza tu nailazi na apsolutnu granicu. Bez obzira na to što se naznaka ne dodaje izrazu koji se ne dodaje smislu, ipak možemo s obzirom na oboje govoriti o izvornom »nadomjesku«: njihovo će vezivanje nadomjestiti nedostatak, izvornu ne-samo-prisutnost. I ako se naznaka, n a primjer pisanje u uobičajenom smislu, nužno mora »pridodati« govoru kako bi se dovršila konstitucija idealnog objekta, ako se govor treba »pridodati« mišljenom identitetu objekata, onda je to stoga jer je »prisutnost« smisla i govora već počela oskudijevati u samoj sebi. Prevela s francuskoga:

9

DUBRAVKA

CELEBRINI

U važnim paragrafima Ideja I, od 124. do 127, koje ćemo kasnije slijedili korak po korak, govoreći neprestano o donjem sloju pred-izraznog doživljaja, Husserl nas poziva da »ne poklanjamo suviše povjerenja slici slojo vanja« (Schichtungj. »Izraz nije neka vrst premazane cakline ili navučeno odjeće; to je duhovna formacija koja na donji intencionalni sloj (Untct schicht) vrši nove intencionalne funkcije.«