Izuzquiza, Ignacio - Caleidoscopios. La Filosofia Occidental en la Segunda Mitad del siglo XX

Ignacio Izuzquiza

Caleidoscopios La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo XX F ilo so fía y Pensam iento Alianza Editorial

Alianza Editorial

manuales Antropología Arte Biología Ciencia política Crítica literaria Economía Educación Filosofía Física Geografía Historia Lingüística Matemáticas Música Psicología Química Sociología

Caleidoscopios es la primera introducción accesible a la filosofía de la segunda mitad del siglo xx escrita en castellano. En ella Ignacio Izuzquiza analiza las aportaciones más relevantes de la filosofía anglosajona (de Quine a Rorty) y de la filosofía continental (de Gadamer a Habermas), situándolas en sus respectivas tradiciones y contexto histórico. Asim ismo, describe las principales corrientes del pensamiento reciente como el existencialismo, la hermenéutica, la filosofía analítica, el racionalismo crítico, el estructuralismo, las filo so fías de la posmodernidad, el pensamiento fem inista y la filosofía social y la ética. Completan este volumen una bibliografía filosófica en castellano y un capítulo dedicado a la filosofía hispánica.

Ignacio Izuzquiza

es profesor

de Filosofía en la Universidad de Zaragoza. Del mismo autor Alianza Editorial

t

ha publicado también: La profesión

de fe del vicario saboyano de Jean-Jacques Rousseau (m t oo2).

El libro u nive rsitario Alianza Editorial

Caleidoscopios. La filosofía occidental la segunda mitad del siglo xx

Manuales/Filosofía y Pensamiento

Ignacio Izuzquiza

Caleidoscopios. La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo xx

El libro universitario

Alianza Editorial

A las alumnos y alumnos de Valencia, Caracas (Venezuela), La Paz (Bolivia), Barcelona, Los Angeles (EE.UU), París, Berlín, Recife (Brasil) y Zaragoza que, desde 1972, soportaron mis manías y mis clases.

Reservados todos los derechos. El contenido de esta obra está protegido por la Ley, que establece penas de prisión y/o multas, además de las correspondientes indemnizaciones por daños y perjuicios, para quienes reprodujeren, plagiaren, distribuyeren o comunicaren públicamente, en todo o en parte, una obra literaria, artística o científica, o su transformación, interpretación o ejecución artística fijada en cualquier tipo de soporte o comunicada a través de cualquier medio, sin la preceptiva autorización.

© Ignacio Izuzquiza, 2000 © Alianza Editorial, S. A., Madrid, 2000 Calle Juan Ignacio Lúea d e 'lena, 15; 28027 Madrid; teléf 9! 393 88 88 ISBN: 84-206-8698-0 Depósito legal: M. 5.310-2000 Impreso en Lavel, S. A. Cl Gran Canaria, 12. 28970 Humanes de Madrid (Madrid) Printed in Spain

Indice

P ró lo g o . C a le id o s c o p io s : u n m o d o d e m i r a r ............................................................... Una licencia metafórica: el caleidoscopio.............................................................................

11 11

Un cúmulo de osadías .............................................................................................................

12

La estructura de este libro .......................................................................................................

14

1. C u e s tio n e s d e h e re n c ia : u n fo n d o d e in f lu e n c ia s .............................................. Pensar tras la Segunda Guerra Mundial: Hiroshima y Auschwitz ...................................... Una cartografía filosófica de la primera mitad del siglo .....................................................

17 18 20

Entre dos siglos: el pórtico del siglo xx .........................................................................

20

El paisaje filosófico de la primera mitad del sig lo ......................................................... Tres herencias fundamentales: Husserl, Heidegger, W ittgenstein........................................

24 37

Edmund Husserl: la fenomenología................................................................................. Martin Heidegger: la filosofía de la existencia y el final de la m etafísica..................

37 41

Ludwig Wittgenstein: el análisis del lenguaje ................................................................

47

2. L o s c o n te x to s : tra d ic io n e s y c r ó n ic a t e m p o r a l ....................................................

53

Dos formas de hacer filosofía: la tradición anglosajona y lafilosofía continental ....... La filosofía continental..................................................................................................... La filosofía anglosajona ...................................................................................................

54 54 56

El diálogo entre dos universos.........................................................................................

59

Las grandes tradiciones filosóficas......................................................................................... La tradición alemana .........................................................................................................

59 60

La tradición francesa ........................................................................................................ La filosofía anglosajona: Gran Bretaña y los Estados Unidos ...................................... La tradición italiana...........................................................................................................

62 64 66

Indice

Indice nasMBsa

Crónica :

considerar de un nuevo modo los problemas de análisis del lenguaje. Sin sus aportaciones no puede comprenderse la actual filosofía anglosajona. Describiré cuatro aspectos esenciales de la obra de Quine: sus aportaciones lógicas, la crítica del empirismo clásico, la posibilidad de la traducción y el problema de la relatividad ontològica. En primer lugar, es necesario destacar las aportaciones de Quine a la ló­ gica. Quine era un lógico de formación, y la primera parte de su carrera se centró en el estudio de la lógica. Autor de influyentes manuales, analiza al­ gunas cuestiones técnicas de gran importancia. Así, establece la importan­ cia de acudir a nociones extensivas, que eliminen todo sentido intensional, lo que supone acercarse al problema de la referencia externa en el análisis de la lógica: de este modo, se enfrenta a la tradición heredada de los Prin­ cipia Mathematica de Russell y Whitehead. Asimismo, exige la necesidad de contar con una «notación canónica» rigurosa para expresar los proble­ mas de la ciencia y poder realizar adecuados análisis conceptuales. Uno de los aspectos centrales de la investigación lógica de Quine es el diseño de una influyente teoría de la cuantificación, según la cual el plan­ teamiento de la existencia se une al de la cuantificación, indicando que «ser» equivale a «ser el valor de una variable», lo que posee evidentes com­ promisos ontológicos y convierte a la lógica un componente esencial de cualquier discusión ontològica. La importancia que la lógica posee en la obra de Quine se une a su convicción de que sólo la ciencia física puede ofrecer una imagen adecuada de la realidad. Son dos cuestiones que, con distinto matiz, ya eran defendidas por ei neopositivismo vienés. En 1951, Quine publica un artículo titulado «Dos dogmas del empiris­ mo» 3, que modifica radicalmente la visión del empirismo clásico. En la tradición empirista, la distinción entre enunciados analíticos (que eran ver­ daderos en virtud de su forma lógica) y enunciados sintéticos (que depen­ dían de la experiencia y podían ser verdaderos o falsos) tenía una impor­ tancia fundamental. Pues bien, en este artículo, Quine rechaza la noción de «analiticidad» como un concepto inválido que se encuentra afectado de una sinonimia circular. Pero, al mismo tiempo, critica el que sólo sean los enunciados indivi­ duales los que deban ser sometidos a la verificación de la experiencia. No son los enunciados aislados, sino el conjunto de una teoría la que debe so­ meterse al control de la experiencia. Es decir, no se trata de contrastar em­ píricamente el valor de un enunciado, sino de contrastar la ciencia en su conjunto. Esta postura inaugura el conocido «holismo» de Quine, que su­ pone no considerar el valor de los enunciados particulares aislados, sino la necesidad de atender a conjuntos de enunciados o de teorías completas. Ni analiticidad ni valor del enunciado aislado: dos pilares del empiris­ mo clásico quedan, pues, eliminados. Las consecuencias de la crítica de Quine plantean la necesidad de una radical revisión del empirismo clásico, de la relación entre experiencia y conocimiento, del valor de los «datos sen­

96

3. Los grandes temas de la filosofía actual

sibles» (sense data) y del tratamiento de los enunciados aislados como ám­ bitos de verdad. Pero Quine defenderá también una «epistemología naturalizada»; es de­ cir, una epistemología que no posea privilegio sobre la teoría científica. Sólo la ciencia posee el privilegio de ser una referencia indiscutible, y la teoría del conocimiento debe someterse al dictado de la ciencia; esto es, la epistemología debe ser un capítulo de la ciencia natural, sin poseer privile­ gio alguno. La epistemología es, en realidad, un capítulo de la psicología sin el privilegio que le concedía el neopositivismo lógico. Tras sus críticas al empirismo clásico. Quine reforma radicalmente la perspectiva sobre el lenguaje, su aprendizaje y las nociones fundamentales de la referencia. En 1960 publica una de las más importantes obras filosó­ ficas de la filosofía reciente: Palabra y objeto (1960, tr. 1962). Este ensa­ yo pretende analizar, entre otros, dos temas fundamentales: el problema de la adquisición del lenguaje y la relación del lenguaje con el mundo. Quine plantea una teoría de adquisición del lenguaje de tipo conductista: al aprender el lenguaje, un niño emplea formas observacionales ocasio­ nales y sustituye paulatinamente estas formas, hasta llegar a un momento en que es capaz de realizar interacciones de enunciados. Esto supone que no existe, de antemano, un conjunto de significaciones idénticas que pue­ den exponerse en diferentes lenguas, sino que emplear un lenguaje supone adquirir conductas lingüísticas que responden a determinadas situaciones prácticas. Junto a la teoría de ¡a adquisición del lenguaje, Quine ofrece una teoría de la traducción, que es muy conocida. Describe una situación hipotética, en la que un etnólogo estudia el lenguaje de una tribu y desea traducir un término usado por los nativos: gavagai. Este término es empleado de for­ ma diferente, y en situaciones distintas, por sus usuarios, y el etnólogo de­ sea fijar las reglas de su traducción precisa. Tras una serie de refinados análisis, Quine llega a una conclusión: ga­ vagai no es un término con un significado único e mdependendiente que pueda ser detectado sin tener en cuenta el uso del lenguaje en conjunto. Para analizar su significado, es necesario considerar las diferentes situa­ ciones y usos lingüísticos en que aparece ese término y, ello exige atender al funcionamiento del lenguaje estudiado en su conjunto, como si fuera una totalidad. Es decir: resulta imposible lograr una traducción exacta de gava­ gai si no se atiende al conjunto del lenguaje; y, más aún, no es posible ais­ lar un significado preciso y puntual para ese término, porque no existe. El análisis de Quine abre un conjunto de problemas que afectan a la teo­ ría clásica del significado, que planteaba una correspondencia biunívoca entre un término del lenguaje y una referencia externa en la experiencia. Estos problemas, expresados de un modo sintético son: el significado de un término depende del conjunto del lenguaje, lo que exige una consideración total u «holista» del lenguaje; la referencia de un término no puede deter-

97

Caleidoscopio#;,

»*

*

*

a

j

I¡

i n/ !

H

S

SrP f c j grandes

minarse con precisión; y, finalmente, no es posible plantear una traducción única del término propuesto. En suma: tres problemas centrales: consideración global o «holista» del lenguaje, indeterminación de la referencia, indeterminación de la traduc­ ción. Reconocer estos tres problemas supone modificar el tradicional con­ cepto de significación, que era central en las consideraciones clásicas del lenguaje, así como la correspondencia entre lenguaje y realidad. Un cam­ bio que tiene una decisiva importancia. Pero junto a su aportación en lógica formal, a su crítica del empirismo clásico y a su análisis del lenguaje, Quine añade una cuarta contribución relevante: su tesis de la relatividad de la ontologia respecto a la ciencia. En la tradición del neopositivismo, la ontologia o teoría de la realidad tenía un valor fundamental para orientar el sentido de la ciencia. En una importan­ te colección de ensayos titulada La relatividad ontològica y otros ensayos (1969, tr. 1974), Quine afirma que la ontologia y la teoría de la referencia no tienen una primacía sobre la investigación científica, sino que deben plegarse a los dictados de la ciencia. Es la ciencia la que indica cuáles son los objetos realmente existentes: el mundo es tal como lo muestran las investigaciones de la ciencia y, en es­ pecial, de la física. La ontologia es, en realidad, auxiliar y relativa a la cien­ cia. Ello supone que la única postura ontològica adecuada, que respeta lo que supone la ciencia, es una ontologia de carácter realista: sólo hay obje­ tos físicos y clases de objetos. Quine ha limitado los privilegios que el empirismo clásico había acor­ dado a la ontologia y al análisis de un lenguaje que pretendía contar con re­ ferencias precisas y con traducciones únicas. La influencia de Quine y la discusión de sus posturas; en especial, la discusión de su concepto de rea­ lismo naturalista y de sus teorías de la significación se extenderá a lo largo de varias generaciones y tendrá una importancia fundamental en la evolu­ ción de la filosofía anglosajona.

Nelson Goodman: la crítica de la inducción y la relatividad de los mundos

Colega de Quine en Harvard, Nelson Goodman (1906) completa, desde perspectivas diferentes, la crítica de Quine al empirismo clásico e inaugu­ ra nuevos caminos de reflexión que afectan a la consideración de la rela­ ción existente entre el lenguaje y el mundo. Goodman comparte, en los pri­ meros momentos de su trabajo, la postura extensionalista de Quine, admitiendo que el universo se reduce siempre a un conjunto de individuos, que deben ser los elementos centrales de cualquier estudio. Tres serán las contribuciones más significativas de Goodman: su recha­ zo de una construcción lógica del mundo, su crítica a la inducción y la im-

f.JA Ui GovLL ,¡¡:í ■3i

posibilidad de contar con una descripción única de la realidad, que abre ca­ mino a un conjunto de «mundos posibles». Goodman también ha publica­ do relevantes análisis de estética, pero las contribuciones señaladas son las más relevantes de su crítica al empirismo. Analicemos su alcance. En 1951, Goodman publica La estructura de la apariencia (basado en su tesis doctoral de 1940), que intenta, como quería el neopositivismo, ela­ borar una arquitectura conceptual del mundo a partir de la combinación ló­ gica de los datos de experiencia o sense data. Para probar tal pretensión, Goodman emplea un «sistema construccional» basado en la teoría lógica de la «mereología» del polaco Lesniewski. En este sistema, los sense-data son elementos isomorfos de un sistema lógico, y su combinación debe poder ofrecer una imagen del mundo sensi­ ble. Sin embargo, tras proponer una serie de complejas deducciones, Go­ odman llega a la conclusión de que tal intento no es inteligible. La crítica de Goodman a la construcción lógica del mundo supone una nueva afir­ mación de la relatividad de la ontología y el abandono del proyecto neopo­ sitivista más radical. La critica anterior se completa con otra aportación fundamental de Car­ nap sobre la inducción. En su ensayo Hecho, ficción y pronóstico (1955), Goodman revisa las pretensiones neopositivistas de la inducción como base para fundamentar el concepto de ley. En su análisis descubre el lla­ mado «enigma de la inducción», que puede expresarse así: partiendo de predicados observables en la experiencia, es posible llegar a observar pre dicados nuevos que no aparecen con tanta nitidez ante la observación. Como ejemplo de este enigma, Goodman propone el caso de la obser­ vación empírica del color de las esmeraldas. Mediante la observación po­ demos detectar la presencia del «verde» como un predicado característico de las esmeraldas; sin embargo, algunas veces este color toma el aspecto de un verde azulado, que da por resultado un extraño predicado compues­ to de verde y azul, que Goodman denomina «verdul», contracción de «ver­ de-azul» 4. La presencia de este tipo de predicados introduce graves difi­ cultades en la inducción, y su papel en la fundamentación de las leyes científicas. Con ello, Goodman lanza un ataque decisivo sobre las preten­ siones neopositivistas, e inaugura una actitud nominalista ante el lenguaje. Un tercer momento de la obra de Goodman supone otra modificación de la perspectiva empirista clásica y de las teorías del lenguaje fundadas en ella. En Maneras de hacer mundos (1978, tr. 1990), Goodman admite que no es posible contar con una sola descripción de la realidad que sea com­ pleta. Por el contrario, sólo pueden proponerse diferentes descripciones simbólicas de lo real. Este planteamiento elimina el concepto de referencia única y abre la puerta al pluralismo: no existe un solo mundo, sino muchos mundos dife­ rentes, que son relativos a las descripciones que puedan hacerse de ellos. Se trata de una postura antirrealista: Goodman no admite la posibilidad de

99 '

’

3. Los grandes temas de la filosofía actual

Caleidoscopios, La filosofía occidental «n U¡ segunda mitad del sigio « ..

.

. . . r,_. .

®»»»*«*m ■

ss

. « ísa a s sa ss a .•••

¥tK*áasss*

...®sss«Krtea:

-• ¡aBSKaasfi&waeKSS'&s««

•

un realismo extremo que suponga una correspondencia entre hechos con­ cretos y teorías o términos que se refieran a ellos, como pretendía el neo­ positivismo clásico. Algunas de las posturas de Goodman han dado pie a importantes discu­ siones que suponen el planteamiento de una lógica modal y la discusión de los llamados «mundos posibles». En esta discusión, las aportaciones de Kripke, Lewis y Plantinga son especialmente notables: admiten la necesidad de que para que una entidad exista realmente debe hacerlo en la totalidad de los mundos posibles. Es decir, introducen cuestiones de lógica modal que exige revisar las nociones de necesidad, posibilidad y contingencia, para resolver los problemas de la relatividad ontològica abiertos por Quine y Goodman. Se trata de una fructífera rama de investigación contemporánea, que sólo puedo dejar señalada aquí5.

El «grupo de Oxford»; Ryle, Strawson y el estudio del lenguaje ordinario

Poco antes del inicio de las aportaciones de Quine y Goodman, surge en Gran Bretaña una nueva perspectiva de análisis sobre el lenguaje, que rei­ vindica el interés filosófico del lenguaje ordinario, frente al privilegio que Russell o el primer Wittgenstein habían concedido al lenguaje formal. Un grupo de filósofos de la universidad de Oxford mantienen esta perspectiva, que pronto se verá reforzada por la influencia del segundo Wittgenstein. Sus más notables representantes son Ryle, Strawson y Austin. Giibert Ryle (1900-1976) plantea que el significado del lenguaje reside en el uso que se hace del mismo, y que las cuestiones del uso lingüístico son decisivas para desarrollar una investigación filosófica. Entre la abun­ dante obra de Ryle, es necesario destacar un influyente ensayo titulado El concepto de lo mental (1949; tr., 1967). En este ensayo, Ryle expone que los problemas filosóficos se derivan de un uso inadecuado del lenguaje, que lleva a la formación de «errores categoriales». El filósofo británico analiza uno de los asuntos más importantes de la filosofía moderna: el problema del dualismo cartesiano o, como Ryle denomina, el problema del «fantasma en la máquina», que supone contun­ dir las categorías de lo físico y lo mental, creando graves errores concep­ tuales. La filosofía debe ser un procedimiento de análisis del uso del len­ guaje para impedir la formación de estos errores o faltas categoriales. Toda la obra de Ryle se encuentra llena de estas precisiones, como la planteada entre «saber cómo» y «saber qué», las críticas al conductismo o la preci­ sión de una serie de «dilemas» conceptuales que han ejercido notoria in­ fluencia en la época del esplendor del análisis filosófico. El sucesor de Ryle en Oxford fue Peter F. Strawson (1919) que inaugu­ ra también una nueva época frente a la herencia clásica de Russell y el pri-

.iíV.-- - •

•- • • . »-.-.s-*

* ••*-

•

i. - v - n .

•:

w cs-.wcv. v ...c

.

.■

mer Wittgenstein. Como Ryle, Strawson insiste en la necesidad de analizar el lenguaje ordinario como tarea prioritaria de la filosofía. Entre la amplia producción de Strawson es necesario, al menos, destacar dos contribucio­ nes en lógica y en ontología. En 1950, Strawson publica un artículo titulado «Sobre la referencia». En este artículo, Strawson vuelve a considerar el famoso artículo de Rus­ sell «Sobre la denotación», que afirmaba que el significado de un nombre era su referencia. Strawson critica esta teoría planteando que el significa­ do de una palabra no es, como pretendía Russell, el objeto a que se refiere esa palabra, sino aquello a lo que se refiere el hablante cuando usa esa pa­ labra. Es decir, el significado de una palabra debe encontrarse en el uso que de ella se hace. La propuesta de Strawson inaugura la llamada «teoría del significado como uso», que será muy influyente en las décadas de los cincuenta y se­ tenta. En esta teoría, los elementos fundamentales del lenguaje no son pa­ labras y enunciados (como afirmaba Russell y la tradición neopositivista), sino palabras y personas que emplean determinados enunciados. Con ello se produce un importante cambio de la semántica a la pragmática. Pero Strawson realiza también una notable contribución en ontología, algunos de cuyos elementos se expresan en su influyente ensayo Indivi­ duos. Ensayos de metafísica descriptiva (1959, tr. 1989). En esta obra, Strawson plantea la necesidad de elaborar una metafísica «descriptiva» que se limita a realizar un análisis lógico del uso lingüístico, sin necesidad de construir teorías positivas. Los únicos particulares posibles, piensa Straw­ son, son cuerpos, sonidos, personas y mónadas; en su identificación, em­ plea análisis lógicos y plantea la necesidad de que hablar de un particular supone disponer de criterios de identificación y reidentificación propios. De especial interés es su descripción del mundo de los sonidos, a los que aplica un interesante análisis lógico.

La teoría de los «actos de habla»; Grice, Austin, Searle

El nuevo camino del análisis filosófico iniciado por el «grupo de Oxford» suponía un cambio de la semántica a la pragmática y la aparición de un nueva e influyente perspectiva de análisis conocida como la teoría de los «actos de habla». Tres filósofos protagonizan su construcción: los filóso­ fos oxonianos Grice y Austin y el norteamericano Searle. H. P. Grice, que fue profesor de Strawson en Oxford, publica un influ­ yente escrito titulado Significado (1957). Esta obra plantea una nueva pers­ pectiva para analizar el lenguaje: es necesario unir el significado a la co­ municación que se produce cuando se habla un determinado lenguaje. Según Grice, comunicar mediante el uso del lenguaje supone participar en una conducta intencional que desea producir algo en la persona o personas 18BS8B

101

3. Los grandes temas de la filosofía actual Caleidoscopios. La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo xx

a que va dirigido el lenguaje. Con ello esboza una teoría del significado desde el punto de vista del hablante. Esta perspectiva inaugura un nuevo planteamiento del lenguaje centra­ do en la comunicación y en aquello que un lenguaje puede producir en el hablante. Grice ampliará las teorías de este escrito con una Teoría de la conversación (1989), en la que no se limita a analizar enunciados o sen­ tencias aislados, sino que exige analizar los principios que regulan una con­ versación y las «implicaciones conversacionales» de un determinado uso del lenguaje. Pero será el colega de Grice, y también profesor de Oxford, John L. Aus­ tin (1911-1960) quien plantea una contribución esencial al análisis del len­ guaje y formula, por vez primera una nueva teoría de los «actos de habla». Austin escribió muy poco durante su vida, y la formulación de sus ideas se recoge en colecciones de ensayos, editados con carácter postumo. Autor de refinados análisis conceptuales, su teoría de los «actos de habla» comien­ za a ser formada ya en 1939, pero será expresada de modo completo en las «William James Lectures» que Austin dictó en Harvard en 1952 y se pu­ blicaron, postumamente bajo el título Cómo hacer cosas con palabras (1962; tr. 1971). En su teoría, Austin parte de la crítica de dos posiciones teóricas: aque­ lla que supone que hablar implica realizar una descripción del mundo, como quería la tradición neopositivista; y la que admite una diferencia en­ tre hablar y realizar una acción. Por ello, Austin rechaza la tradicional dis­ tinción entre dos formas de uso del lenguaje: el «uso constatativo» que su­ pone realizar una descripción de la realidad que podrá ser verdadera o falsa; y el «uso performativo o ejecutivo» que no es descriptivo y que su­ pone realizar una determinada acción. Frente a la anterior distinción, Austin propone una nueva base de análi­ sis: hablar un lenguaje supone realizar una determinada acción. Pero ello exige distinguir diferentes niveles en el empleo del lenguaje. Estos niveles son tres fundamentales. En primer lugar, un «nivel locucionario» que es el acto de expresión lingüística y posee tres componentes (los sonidos emiti­ dos, las palabras de un lenguaje y las referencias de esas palabras a las co­ sas del mundo, que le dan un significado; esto es, el nivel fonético, el nivel sintáctico y el nivel semántico de un acto lingüístico). En segundo lugar, un «nivel ilocucionario» que revela la fuerza contenida en un enunciado y que puede ser una simple expresión, una promesa, un imperativo, un ruego, etc.; es decir, el nivel ilocucionario señala la acción que se produce al em­ plear de un modo determinado el lenguaje. Y, por último, un «nivel perlocucionario» que es el efecto que un deter­ minado acto del lenguaje'tiene sobre la audiencia que lo recibe. Austin plantea, en suma, que hablar un lenguaje no es sólo describir, sino realizar determinadas acciones y, mediante ello, producir ciertos efectos en una au­ diencia. Su teoría comenzó a ejercer una influencia notoria en las décadas

de 1960 y 1970 y fue aplicada a muchos ámbitos de análisis, más allá de los estrictamente filosóficos. Un estudiante de Austin, el norteamericano John Searle, desarrolla la teoría de Austin, ofreciendo variaciones interesantes de la misma. En espe­ cial, una de sus obras es especialmente interesante y alcanzará, junto con la de Austin, un valor clásico: Actos de habla (1969, tr. 1980). En esta obra, Searle modifica las tesis de Austin, eliminando la distinción que Austin planteaba entre actos locucionaríos e ilocucionarios. Frente a ello, propone una nueva clasificación de los actos de habla. Es posible distinguir tres tipos de actos de habla: 1) actos «enunciati­ vos», que incluyen el aspecto fonético de enunciación de una sentencia de­ terminada; 2) actos «preposicionales», que reúnen los niveles de referen­ cia y predicación que forman un enunciado o proposición determinada; 3) actos «ilocucionarios» que conceden un valor a la enunciación plantea­ da y suponen la presencia de un «marcador» de la fuerza ilocucionaria, que puede ser una pregunta, un deseo, un ruego, un imperativo. Searle parece simplificar el esquema de Austin, planteando un nivel preposicional, que reúne la referencia y la predicación, y un nivel ilocuto­ rio, que incluye los efectos que una determinada expresión lingüistica pro­ duce en los oyentes. Los análisis de Searle se orientaron posteriormente ha­ cia aspectos de filosofía de la mente, una especialidad en la que el filósofo norteamericano, profesor en Berkeley, cuenta como uno de sus más desta­ cados representantes.

Donald Davidson: la teoría de la interpretación radical

El norteamericano Donald Davidson (1917), que fue discípulo de Quine y profesor en Princeton, Chicago y California, es uno de los más influyentes filósofos norteamericanos actuales. Su obra escrita no es muy abundante, pero ha ejercido una gran influencia, ha generado una postura que comple­ ta las aportaciones de Quine y ha iniciado un camino nuevo en la filosofía anglosajona contemporánea. Sus ensayos han tratado diferentes cuestiones, entre las que destacan sus análisis sobre teoría de la acción y la naturaleza de los actos mentales. Aquí abordaré algunas contribuciones a la teoría del lenguaje, que poseen una especial relevancia. Uno de los principales intereses de Davidson estriba en analizar la rela­ ción entre lenguaje, mente y mundo. Este relación, se plantea desde una perspectiva nueva, ya que para Davidson el único estudio posible de la me­ tafísica supone analizar el estudio de los compromisos ontológicos de un metalenguaje. Criticando el solipsismo del empirismo tradicional, afirma que es necesario unir una adecuada perspectiva empirista a un fondo inter­ subjetivo, para dar cuenta del lenguaje, y para explicar el modo en que el mundo puede ser conocido. Junto al análisis del lenguaje y a la defensa de

Caleidoscopios. La filosofía occidental en }a segunda mitad de! siglo xx la intersubjetividad, Davidson piensa que todo cuanto existe es un evento o acontecimiento que depende de nuestra comunicación con otras personas y de otros objetos. Ampliemos el análisis de algunos de estos temas. En línea con las aportaciones de Quine, pero modificando algunas de las tesis quineanas, Davidson se centra en el análisis del problema de la sig­ nificación del lenguaje. Como un punto de partida, Davidson piensa qué adecuada teoría de la significación lingüística debe incluir, como uno de sus componentes esenciales, el concepto de verdad6: es imposible hablar de significación si no se plantean, al mismo tiempo, las condiciones de ver­ dad de lo significado. Sin embargo, el problema de la significación no es completo si no se trata el problema de la interpretación. Y es aquí donde Davidson plantea algunas de sus respuestas más originales. Para Davidson, comprender un lenguaje supone interpretarlo adecuada­ mente y no sólo captar su significado. Ahora bien, interpretar un lenguaje exige tener en cuenta la intersubjetividad; es decir: es imposible interpre­ tar el sentido de un lenguaje si no se considera que toda forma de comuni­ cación descansa en un mundo compartido de forma intersubjetiva. De he­ cho, interpretar un lenguaje supone analizar lo que el lenguaje afirma sobre el mundo y lo que ese lenguaje implica acerca de otros individuos que lo comparten. De ahí que la interpretación tenga en su seno el problema de la intersubjetividad, y que Davidson afirme que la intersubjetividad y la in­ terpretación son la base del pensamiento. El pensamiento es, en realidad, una relación triangular entre lenguaje, mente y un mundo intersubjetivo. Pero la intersubjetividad es, además, la base de toda objetividad posible. De hecho, el ámbito intersubjetivo es el espacio donde es posible usar nues­ tros pensamientos para poder comprender el pensamiento de otros. Así puede afirmar Davidson que no tenemos realmente ideas hasta que no po­ demos compartir una imagen del mundo; es decir, hasta que no entramos a formar parte de un proceso intersubjetivo de comunicación. Por ello, todo el conocimiento posible puede ser de tres tipos distintos: l) el conocimiento de lo que está en otras mentes diferentes a la mía, que exige la presencia de otras mentes y el conocimiento de un mundo común y compartido; 2) el conocimiento del mundo exterior a nosotros como un mundo compartido; y 3) el conocimiento de lo que ocurre en nosotros. La tarea de la filosofía supone analizar la relación entre estas tres formas de conocimiento y sus diversos matices. En suma, el planteamiento acerca del funcionamiento del lenguaje re­ cuerda las tesis de Quine; pero Davidson va más allá al proponer su teoría de la interpretación y, sobre todo, al resaltar el valor de la intersubjetividad. Davidson ha abierto nuevos caminos en el análisis del lenguaje: el lengua­ je es una parte de la conducta humana y no puede comprenderse si no se tiene en cuenta su constitución intersubjetiva. Se trata de un tema que une la perspectiva de Davidson a algunos planteamientos de la filosofía conti­ nental, como es la hermenéutica y algunas de las propuestas sobre la co-

3. Los grandes temas de la filosofía actual

municación de Habermas. En todo caso, la propuesta de Davidson prepara el camino a una nueva generación de filósofos anglosajones que analizan, con el rigor habitual del análisis tradicional, nuevos territorios. Lo veremos en el próximo capítulo. Fue Rorty quien recordó que a la «era Quine» se­ guía una «era Davidson».

Hillary Putnam: un nuevo realismo

Hillary Putnam (1926) es, junto a Davidson, uno de los más destacados fi­ lósofos norteamericanos de la actualidad. Sin embargo, su perspectiva es diferente y se encuentra comprometido con la revisión de algunos proble­ mas propios de la tradición neopositivista, que le llevan a formular una nueva perspectiva crítica del realismo, así como a plantear sugerentes in­ terpretaciones sobre la historia y el significado de las ciencias humanas. Alumno de Carnap y Reichenbach, el punto de partida de sus primeras in­ vestigaciones son la lógica y la filosofía de la ciencia. Opuesto al plantea­ miento de la verificación neopositivista, contribuye con relevantes argu­ mentos al análisis del problema clásico de la referencia: Putnam piensa, bajo la influencia de Kripke, que la referencia se alcanza por intermedia­ ción de un estereotipo y nunca por un contacto directo con la experiencia o con los datos sensibles. A partir de sus planteamientos sobre la referencia. Putnam diseña un nuevo concepto de realismo que ha sido muy influyente y que se opone al relativismo en que cayeron algunos críticos del neopositivismo clásico. El filósofo norteamericano distingue dos tipos de realismo: 1) un «realismo externo», que afirma que sólo hay una única interpretación sobre lo real; 2) un «realismo interno» que afirma que la realidad, que siempre es inde­ pendiente y exterior a nosotros, depende de nuestros esquemas conceptua­ les y de nuestra práctica. Putnam rechazará el «realismo externo» y defenderá las implicaciones de un «realismo interno», que permite mantener la necesidad del pluralis­ mo, y ofrece un realismo con «rostro humano». Este concepto de realismo no permite un relativismo radical ni elimina la importancia del concepto de verdad. Pero supone modificar las pretensiones imperialistas de un con­ cepto de verdad formal y concebir la verdad como una idealización de lo que es aceptable racionalmente. Putnam resume en una obra reciente, titulada Los distintos aspectos del realismo ( 1987, tr. 1994), algunas de sus concepciones fundamentales. Re­ chaza algunas tesis del neopositivismo clásico; critica algunos rasgos de la filosofía analítica que, en su opinión, sólo estudia problemas especializa­ dos sin proponer una visión general; y critica la «profesionalización» de la filosofía que ha hecho que la reflexión filosófica se encuentre prisionera de los departamentos universitarios y no sea capaz de plantearse los verda¡SiSsSSS

105

3, Los grandes temas de la filosofía actual Caleidoscopios, La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo x.x

deros problemas. Pero sus aportaciones al concepto de referencia, a la teo­ ría de la verdad y al realismo pluralista no pueden quedar apartadas de su concepto de sociedad y de su respeto por la tradición emancipadora de la filosofía, que le hace ver en Habermas uno de los más importantes filóso­ fos contemporáneos. Junto a Davidson, Putnam inaugura un nuevo camino en la filosofía an­ glosajona. La filosofía, para Putnam, no es una especialidad, como preten­ de la tradición analítica; pero tampoco es arte, como pretenden algunos fi­ lósofos continentales, sino un análisis de lo cotidiano que exige mantener el respeto por la diferencia y la pluralidad. No es extraño que llegue a afir­ mar que lo más importante en filosofía sea analizar el ámbito de lo coti­ diano, y que la discusión y el respeto por la diferencia sean verdaderos va­ lores cognitivos. En ello, Putnam se asemeja a algunas tesis del segundo Wittgenstein. Y abre una renovadora atmósfera intelectual en la que parti­ cipan, algunos filósofos anglosajones cuya obra analizaremos en el próxi­ mo capítulo.

La hermenéutica filosófica: de Gadamer a Ricoeur Un importante conjunto de aportaciones de la filosofía contemporánea se reúnen en torno al denominador común de la teoría de la interpretación o «hermenéutica». Se trata, en realidad, de una antigua tradición, que se ha visto renovada en las últimas décadas por el influjo de Heideggery, más es­ pecialmente, por las aportaciones del filósofo alemán Hans-Georg Gada­ mer. En ella pueden encontrarse cuestiones de ontología, teoría del conoci­ miento, antropología, ética y estética. Los aspectos centrales de esta tradición tienen muy en cuenta el len­ guaje y la interpretación de los textos, aun cuando su referencia al lengua­ je — que ocupa un lugar central—- tenga un carácter muy diferente al de la planteada en la tradición anglosajona y sea un producto característico de la tradición filosófica del continente europeo. El concepto de hermenéutica posee una amplia historia. Inicialmente se concibió como una teoría de la interpretación de los textos; y, en especial, de los textos clásicos y bíblicos. Uno de sus fundadores fue el filósofo y te­ ólogo alemán Friedrich Schleiermacher, que entendía la hermenéutica como una metodología para evitar el malentendido y pensaba que el intér­ prete debía comprender las intenciones del autor de un texto mejor que el mismo autor de ese texto. La perspectiva de Schleiermacher tuvo una gran influencia, especialmente, en el ámbito de la historiografía alemana del si­ glo XIX. Fue Wilhelm Dilthey quien rescató la influencia de Schleiermacher, es­ tudiando sus obras y empleando en un sentido nuevo algunas de las viejas cuestiones de la hermenéutica. Dilthey consideró que la «comprensión»

era el rasgo fundamental de las ciencias humanas, y debía distinguirse de la «explicación», que era el propósito de las ciencias naturales; el concep­ to de hermenéutica se encontraba, pues, unido, al concepto de «compren­ sión» y a la reivindicación de un método propio y adecuado para las cien­ cias humanas. Pero será Heidegger el que plantee una perspectiva fundamental para la hermenéutica contemporánea: la «comprensión» es, como ya vimos, una de las categorías del existente concreto o «Dasein», y se apoya en la histo­ ricidad; todo existente tiene, en su misma constitución, la posibilidad de plantear una estructura de comprensión. Ello supone que la hermenéutica tiene un valor ontologico, que se encuentra ligado a la estructura existencial del sujeto y al mismo concepto de realidad. En el planteamiento de Heidegger, el ser humano se encuentra, en tan­ to que existente, necesariamente destinado a comprender. La perspectiva hermenéutica de Heidegger tuvo, como toda su obra, una gran influencia y pronto exigió la necesidad de establecer una nueva perspectiva hermenéu­ tica, que influyó en los estudios teológicos de la interpretación bíblica7, en una hermenéutica jurídica8 y, sobre todo, en el desarrollo de la hermenéu­ tica filosófica. En este apartado presentaré la obra de tres autores: Gadamer, Apel y Ri­ coeur. Con ellos es posible entender el desarrollo de la hermenéutica con­ temporánea. A ellos podrían añadirse muchos otros, que proceden del cam­ po de la sociología, el derecho o la crítica literaria, pues la influencia de la hermenéutica ha sido notable y. en algunos casos se presenta como un con­ trapunto — lo que no es exacto—- con la filosofía analítica, por cuanto tie­ ne una consideración diferente del lenguaje. Tan sólo puedo hacer aquí una breve mención de un autor cuya obra tie­ ne relaciones con ciertos planteamientos de la hermenéutica (aunque no se limite a ella) y no quisiera silenciar en mi ensayo. Se trata de Hans Blu­ menberg, coetáneo de Gadamer, que ha desarrollado una importante obra historiográfica y ha planteado la necesidad de plantear una reivindicación de la metáfora, proponiendo una «metaforología». Piensa Blumenberg que la metáfora no es sólo un elemento introducto­ rio al pensamiento ni, mucho menos, un elemento que debe ser eliminado del discurso racional. Por el contrario, la metáfora posee un valor esencial, ya que muestra la pluralidad de sentidos que puede tener lo racional, y el pensamiento más abstracto debe incorporarla en su proceder. El autor ale­ mán distingue entre «metáforas absolutas», que tienen un carácter funda­ mental (por ejemplo: el viaje, el naufragio, etc.) y «metáforas derivadas», de menor relevancia conceptual. Será a través de un análisis de las metáforas como Blumenberg realiza su contribución a la historia de la filosofia y al análisis del programa de desmitologización que se identifica con el proceso de la modernidad y que le hace reconocer que el mito se encuentra en el mismo núcleo de todo pro­

Caleidoscopios. La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo xx

ceso racional. La relevancia de la obra de Blumenberg, que ha quedado os­ curecida por otras contribuciones del campo de la hermenéutica, alcanza cada día un reconocimiento mayor y ha influido en algunas de las posturas de Rorty y en la reciente historiografía filosófica. Pero analicemos ya al­ gunas contribuciones relevantes de la moderna hermenéutica filosófica.

Hans-Georg Gadamer: la hermenéutica como comprensión

Le cabe al alemán H. G. Gadamer (1900) haber puesto de relieve la impor­ tancia de la hermenéutica filosófica en la filosofía de la segunda mitad del siglo. Su obra Verdad y método. Fundamentos de una hermenéutica filosó­ fica (1965, tr. 1977), ampliamente preparada por artículos e intervenciones anteriores, supuso un verdadero acontecimiento y ejerció una notable in­ fluencia posterior. Discípulo de Heidegger, Gadamer vivió los desastres de la Segunda Guerra Mundial y fue profesor en Leipzig y Heidelberg, donde sustituyó a Jaspers y pasó la mayor parte de su actividad docente. Gadamer representa muchos de los aspectos que han configurado la tra­ dición de la filosofía alemana: una rigurosa formación en filosofía antigua, que le hace conocer bien los textos Platón y Aristóteles, a los que dedica importantes trabajos; un conocimiento preciso de la tradición del gran ide­ alismo alemán; y la familiaridad con los planteamientos de Husserl y, en especial, de Heidegger. Gadamer renueva la antigua polémica sobre el va­ lor de las ciencias humanas y tiene muy en cuenta el pensamiento de Dilt­ hey. En suma, Gadamer sintetiza gran parte de la evolución reciente de la tradición continental. Es, en este sentido, una referencia indiscutible den­ tro del panorama de la filosofía alemana en la segunda mitad del siglo xx. Gadamer propone una hermenéutica filosófica de carácter general que analiza las condiciones de posibilidad de todo proceso de comprensión. To­ mando como referencia el modelo clásico de la hermenéutica, que analiza el modo en que se puede alcanzar una adecuada interpretación de un texto determinado, establece una estrecha relación entre comprender e interpre­ tar: la hermenéutica no es sino una forma de comprensión. Tres son las influencias notables que condicionan el planteamiento de Gadamer: las aportaciones de la hermenéutica clásica (en especial, de Schleiermacher y de Dilthey); algunos aspectos de la fenomenología de Husserl (de quien recupera su sentido de la «reducción» y, especial­ mente, la relevancia del «mundo de la vida»); y, ante todo, el concepto de hermenéutica que Heidegger desarrolla en Ser y tiempo y que suponen que «comprender» es un modo de ser, y que existir exige comprender las for­ mas posibles que podría tener nuestra propia existencia. Describamos sus tesis fundamentales. En un primer momento, Gadamer reconoce que toda comprensión exi­ ge situarse en la tradición y reconocer el valor de los prejuicios. En tanto

3. La» grandes temas de la filosofía actual

somos seres humanos, formamos parte de una tradición y poseemos una historia, del mismo modo que tenemos una serie de prejuicios. Sólo desde el reconocimiento de nuestra tradición y de nuestros prejuicios, es posible emprender un proceso de interpretación. Esto supone reconocer que no es posible una interpretación neutra, alejada de nuestra determinación histó­ rica y de nuestros prejuicios. Frente a los intentos de encontrar una neutralidad y de luchar contra toda forma de prejuicios (como quería la conciencia ilustrada), Gadamer afirma la necesidad de contar con los prejuicios y con la tradición: desde ellos, y sólo desde ellos, será posible iniciar cualquier proceso de interpre­ tación. Esta recuperación de la historia y de la tradición le han ocasionado no pocas críticas a Gadamer9. Pero el objeto a interpretar tiene la forma de un texto y en él se muestra de modo esencial la importancia del lenguaje. Y es que, en conexión con la influencia de Heidegger, toda la obra de Gadamer se encuentra atravesada por el reconocimiento de la importancia del lenguaje. Es el lenguaje el que nos hace seres humanos y es modelo de acción y conocimiento. Conside­ rar su estructura es esencial no sólo para analizar en qué consiste un texto, sino para considerar el papel de la comprensión. El lenguaje es la realidad esencial y sólo si se considera la realidad como constituida lingüísticamente, podrá analizarse el proceso de comprensión. En realidad, Gadamer concede al lenguaje, como ya hizo Heidegger, una re­ levancia ontológica y hace del proceso de comprensión un problema ontológico. Es éste un aspecto central de la perspectiva de Gadamer. El lenguaje es el ámbito que permite que el ser humano posea un mun­ do propio desde el que es posible realizar cualquier tipo de interpretación, y es el espacio en el que se muestra la tradición y la historia que nos hace ser lo que somos. Más aún: la misma experiencia es posible en tanto se en­ cuentre constituida en forma de lenguaje. Y cuanto puede ser entendido es lenguaje o se encuentra estructurado como el lenguaje. Ahora bien, el len­ guaje alcanza su máximo valor en la conversación y en el diálogo, y Gada­ mer lo tiene en cuenta. Por ello afirma que el proceso de interpretación to­ mará la forma de un diálogo peculiar entre el intérprete y el texto. Tradición y lenguaje son elementos prioritarios de cualquier posibilidad de comprensión. Junto a ellos, Gadamer destaca la relevancia de la activi­ dad interrogativa. La pregunta es un elemento central en las ciencias hu­ manas y supone una actitud intelectual. Interpretar es siempre preguntar a un texto (o preguntar a una experiencia que, para ser tal, debe poseer la for­ ma de un texto). Ahora bien, la única forma de plantear preguntas adecua­ das es encontrarse radicado en una tradición y poseer determinados prejui­ cios: sólo desde ellos es posible formular las preguntas que se encuentran en el origen de toda interpretación. Tras reconocer la tradición, el prejuicio, el valor del lenguaje y la inte­ rrogación, Gadamer propone su concepto de comprensión. La compren-

sión se alcanza cuando se produce un diálogo entre el intérprete y el texto, cuando se plantea una «fusión de horizontes» y cuando esa interpretación llega a transformar al intérprete. Tres cuestiones unidas entre sí. En primer lugar, es necesario establecer un diálogo con el texto a interpretar. Ya vimos que el diálogo y la conversación representan un momento fundamental del lenguaje en tanto manifiestan que el lenguaje es, esencialmente, comuni­ cación. Pues bien, es en una situación de diálogo donde pueden plantearse las preguntas adecuadas, y todo el proceso de interpretación tendrá la for­ ma de un diálogo. Pero, en segundo lugar, este diálogo se produce entre el intérprete y el texto. Sin embargo, ambos poseen sus propios «horizontes» de inteligibili­ dad, que son diferentes entre si. En ese peculiar diálogo que se produce en­ tre intérprete y texto, el intérprete pregunta al texto que desea comprender desde su propio horizonte y el texto, que también posee su «horizonte» pro­ pio, se muestra con sus rasgos específicos. Pues bien, la comprensión se al­ canza cuando se produce una «fusión» entre los horizontes del intérprete y del texto. Por último, un tercer momento esencial: una verdadera interpretación supone que el intérprete se vea transformado por lo que el texto significa; es decir, que se produzca una eficaz y efectiva relación entre el texto y el intérprete. La hermenéutica tradicional distinguía entre comprensión, in­ terpretación y aplicación. Gadamer une estos tres niveles y su concepto de interpretación supone que el texto adquiere una vida propia que puede lle­ gar a transformar la vida del intérprete. O, lo que es lo mismo, la herme­ néutica es, para Gadamer, un proceso realmente efectivo en el que los tex­ tos adquieren una aplicación para el presente inmediato y pueden transformar la vida (y no sólo el conocimiento) del intérprete. Una vez planteados los temas esenciales de la hermenéutica de Gadamer, es preciso hablar de tres cuestiones que han generado amplia polémica: el concepto de verdad hermenéutica, el problema del círculo hermenéutico y la interpretación como acontecimiento. Gadamer piensa que la hermenéutica no puede prescindir de un concepto de verdad. Pero éste no es el mismo que el empleado por las ciencias naturales. Se trata de una verdad que se mues­ tra en el ámbito del juego, la tragedia y el arte; la verdad posee siempre un carácter existencial y se alcanza en el acuerdo planteado en un diálogo. El problema del «círculo hermenéutico» ha estado siempre presente esta tradición filosófica. Este problema supone que en toda interpretación se da un doble círculo. Al interpretar un texto, es necesario establecer una cone­ xión mutua y circular entre las partes del texto y el conjunto del texto. Pero también existe una relación circular entre el texto y el intérprete; es decir, la interpretación supone que el intérprete haga propio un texto que le es ajeno. Gadamer mantiene abierto este problema, aun cuando pretende re­ solverlo por la fusión de horizontes y por el resultado práctico de la apli­ cación hermenéutica, que supone una transformación del intérprete. «sallO

Especialmente interesante es el tema de la interpretación considerada como un suceso o acontecimiento; es decir, como algo que «ocurre» y que, por lo tanto, es esencialmente dinámico. Gadamer no concibe el acto de in­ terpretación como algo mecánico que pueda medirse por reglas precisas: una vez que se han planteado sus presupuestos adecuados, y que se respe­ ta la distancia entre texto e intérprete, no es posible hablar de un único sig­ nificado del texto. En realidad, el significado del texto es un acontecimiento o suceso di­ námico que se produce en el acto de la interpretación. Y será este suceso el que ocupa un lugar esencial como final del proceso hermenéutico. Un acontecimiento en el que alcanzamos una mejor comprensión de nosotros mismos al comprender mejor un texto que nos resultaba ajeno. En este acontecimiento, la hermenéutica alcanza su significado más verdadero: no es sólo una forma de conocimiento, sino una forma de actividad que une vida, conocimiento y acción. En suma, la hermenéutica es no sólo una actividad intelectual, sino una actividad práctica de indudable importancia, que Gadamer no duda en comparar con esa mezcla de sabiduría intelectual e inteligencia práctica que Aristóteles llamabaphrónesis. Será éste uno de los elementos más in­ teresantes de la aportatión de Gadamer y el que abra su concepto de her­ menéutica a las interpretaciones éticas, que son tan relevantes en la filoso­ fía actual.

Karl-Otto Apel: la argumentación como modelo

La obra de Gadamer alcanzó un importante eco y planteó un nuevo cami­ no hacia donde dirigir temas clásicos de la filosofía reciente y la herencia de Heidegger, Uno de los autores más originales que, asumiendo algunas de las propuestas de la hermenéutica de Gadamer, ha desarrollado una perspectiva propia es el filósofo alemán Karl-Otto Apel (1922), profesor de filosofía en Frankfurt y colega de Habermas. Apel se propone una tarea singular: reconciliar las dos grandes tradi­ ciones filosóficas de este siglo, incorporando en su obra algunas aporta­ ciones de la hermenéutica con la filosofía analítica y la tradición del prag­ matismo norteamericano. El filósofo alemán acepta las tesis del segundo Wittgenstein, y reconoce que los «juegos lingüísticos» son elementos cen­ trales en el lenguaje y en la relación que el lenguaje posee con el mundo, el conocimiento y el sujeto. Ahora bien, Apel busca un juego de lenguaje que tenga un carácter fun­ damental y pueda ser considerado como prioritario. Apel cree que la argu­ mentación es ese «juego lingüístico» de carácter fundamental. Y en el aná­ lisis de la argumentación encuentra Apel el inicio de su propio proyecto. En toda verdadera argumentación se une el plano de la acción (la argumenta-

111

Caleidoscopios, La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo xx

ción supone desarrollar un tipo de actividad) y el plano de la racionalidad (la argumentación exige el mantenimiento de una razones y de unas nor­ mas racionalmente estructuradas). El diálogo argumentativo será un mode­ lo fundamental desde el que elaborar una nueva teoría de la acción y de la racionalidad, que tiene en cuenta aspectos centrales de la tradición herme­ néutica. . El proyecto de Apel alcanza especial notoriedad con la publicación de los dos volúmenes de su Transformación de la filosofía (1973, tr. 1985), que recogen varios de sus artículos anteriores. En esta obra, Apel plantea su modelo de diálogo argumentativo como la situación fundamental de la racionalidad, realizando interesantes análisis de los diálogos socráticos, considerando algunas aportaciones de la reciente filosofía analítica. Pero esta actividad argumentativa, que es una situación ideal de comu­ nicación, debe unirse al segundo elemento de su proyecto: la existencia de una «comunidad ideal de comunicación». La formulación de los rasgos de esta comunidad ocupan buena parte del proyecto de Apel: es ella la que debe constituir un nuevo fundamento trascendental de la filosofía. La «co­ munidad ideal» actúa según las reglas de la argumentación y alcanza los acuerdos necesarios, de acuerdo con una práctica fundamentada. Según Apel, disponer de ese concepto de «comunidad ideal de argu­ mentación» permite proponer un nuevo fundamento a priori de la filosofía; es decir, contar con nueva base trascendental, en la que se une la práctica del lenguaje, el uso de la racionalidad y el comportamiento ético. Con ello, Apel transforma algunas de las perspectivas de la hermenéutica de Gada­ mer en un sentido original; plantea los problemas éticos y políticos de la hermenéutica y propone algunos temas cercanos a la teoría de Habermas.

Paul Ricoeur: hermenéutica y narración

Paul Ricoeur (1913) es uno de los más notables pensadores de la actual fi­ losofía francesa y autor de una amplia obra en la que se combinan diferen­ tes intereses, con una especial atención a los temas de la interpretación her­ menéutica, desarrollados de un modo especial. Profesor en la Universidad parisina de Vincennes, fue colega de Michel Foucault y representa, en cier­ to sentido, un valor de tránsito entre los planteamientos clásicos de la tra­ dición filosófica y las nuevas propuestas de la filosofía francesa. Algunas de sus tesis fundamentales comparten las propuestas esenciales de la her­ menéutica: Ricoeur asume la validez del problema de la interpretación, pero cree que la hermenéutica debe unir siempre explicación y compren­ sión, y que la perspectiva hermenéutica debe tener un componente prácti­ co al unir libertad y solidaridad. Resulta interesante considerar el conjunto de influencias que conforman la aportación de Ricoeur. La filosofía de Jaspers y Mareel se encuentra en-

3, ios grandes temas de la filosofía actual

tre sus primeros intereses. A ellos debe unirse la influencia del personalis­ mo de Mounier, que configura una tendencia constante en la obra de Ri­ coeur: su compromiso humanista y existencial, umdo a la relevancia que otorga a la tradición del humanismo cristiano y que le ha llevado a analizar algunos temas fundamentales de teoría de la religión y a plantear algunas interpretaciones esenciales de los textos bíblicos. La fenomenología también se encuentra presente en su obra, pero esta influencia será sustituida por una referencia más precisa hacia la herme­ néutica y los problemas que ella comporta. Es evidente que el existencialismo se encuentra presente en su obra, pero el influjo de Sartre no es tan notable como el de Heidegger y, sobre todo, el de Gadamer. Y, junto a es­ tas influencias, Ricoeur es uno de los pocos filósofos continentales que ha prestado una notable atención a algunas tesis de la filosofía anglosajona. Podemos distinguir tres aportaciones de Ricoeur, que corresponden a la evolución cronológica de su obra. En primer lugar, una antropología del ser humano basada en el análisis de la libertad y del mal; en segundo lugar, un conjunto de aportaciones a la teoría de la interpretación, que incluyen aná­ lisis de Freud y del estructuralismo; y, finalmente, su discusión del con­ cepto de narratividad. De todos ellos, es necesario destacar la continua atención al lenguaje y al problema de su interpretación, unidos a una refle­ xión sobre el sujeto humano. Los primeros trabajos de Ricoeur se encuentran dedicados a realizar una fenomenología de la voluntad, que será la base para un análisis de la es­ tructura paradójica del ser humano, cuya libertad se abre al bien, pero tam­ bién explica la existencia del mal. Ricoeur realiza este análisis en los dos volúmenes de una obra importante: Finitudy culpabilidad (1960, tr. 1969). Este amplio ensayo es, en realidad, un análisis del problema del mal, que posee un notable interés. En un primer momento, que corresponde al primer volumen de la obra, Ricoeur describe la estructura desigual y cargada de paradojas del ser hu­ mano, que permite la apertura a la posibilidad y al misterio y que hace del hombre un «ser falible», paradójico y contradictorio. Es esta estructura de­ sigual la que permite la presencia del mal en el hombre. En esta concep­ ción del «hombre falible» se encuentra, como en todo el conjunto de esta obra, una notable presencia de Kierkegaard, que Ricoeur tiene muy en cuenta. El segundo volumen de Finitudy culpabilidad tiene por título «Simbó­ lica del mal» y es el primer gran análisis hermenéutico que hace Ricoeur sobre el problema del mal, a través de los símbolos y de los mitos que han expresado el problema del mal en la historia. Ricoeur considera que el mal es siempre anterior a la libertad, pero está presente en el mundo humano a causa de la libertad propia del hombre. Sin embargo, y esto es relevante, tan importante como la existencia del mal es la posibilidad de que éste pueda ser redimido. En suma, el sugeren-

113

te análisis del mal que Ricoeur plantea vuelve a recordar la estructura pa­ radójica del ser humano: el mal siempre se encuentra relacionado con la li­ bertad humana y los grandes mitos y símbolos del mal son, en realidad, símbolos del carácter paradójico del ser humano. La segunda contribución significativa de Ricoeur se encuentra dedica­ da a realizar una revisión del psicoanálisis freudiano para considerar las po­ sibilidades que puede plantear como una teoría de la interpretación. Así, en su obra Freud. Una interpretación de la cultura (1965, tr. 1970), Ricoeur revisa algunas de las categorías fundamentales del psicoanálisis freudiano. Piensa Ricoeur, a diferencia de Freud, que el sujeto humano es la realiza­ ción de un conjunto de posibilidades. El «yo» no sólo descansa, de un modo cerrado, sobre el mundo del inconsciente y de las pulsiones, sino que es una apertura esencial. Ricoeur analiza tres estructuras sentimentales del ser humano en las que se cumple esta apertura: el haber, el poder y el valer. En cada una de estas esferas contrapone el análisis de Freud con una interpretación original de algunos mitos y símbolos históricos (como hace con el mito de Edipo, tan importante en el psicoanálisis freudiano), llegando a un concepto abierto del ser humano, y admitiendo algunas de las interpretaciones freudianas que considera relevantes para su análisis. La década de 1960 ve en Francia el triunfo de las ideas estructural istas„ y Ricoeur no es ajeno a esta presencia. Una serie de obras analizarán su re­ lación con el estructuralismo y plantean indicaciones para su concepto de interpretación. Dos poseen una importancia especial. El conflicto de las in­ terpretaciones (1969, tr. 1975) supone un diálogo con algunas de las más importantes teorías del lenguaje y de los signos, que permite a Ricoeur pre­ cisar su propio concepto de interpretación. Otra obra de este período, que reúne diferentes artículos, posee un ca­ rácter diferente. Se trata de La metáfora viva (1975, tr. 1980), donde Ricoeur reivindica el valor positivo de la metáfora, como ha hecho Blumenberg. El análisis de la metáfora supone analizar aspectos radicales del lenguaje y del pensamiento, y toda metáfora permite una continua redescripción de la ex­ periencia y una apertura radical del discurso especulativo. Pero son los tres volúmenes de Tiempo y narración (1983-1985; tr. 1987) los que, en cierto modo, constituyen la gran contribución de Ricoeur y con­ figuran su proyecto hermenéutico. Esta obra, que muestra un notable cono­ cimiento de la filosofía anglosajona, analiza la relación que existe entre temporalidad, narración y construcción de la individualidad. Sintetizaré al­ gunas de sus propuestas esenciales. Ricoeur piensa que existe una relación estrecha entre temporalidad y relato narrativo: toda narración supone respe­ tar un decurso temporal, y es éste el que caracteriza la narración. Para ello realiza un original análisis del concepto aristotélico de «mi­ mesis» 10, según el cual, lo propio de un relato narrativo estriba en ordenar adecuadamente el devenir de una acción y darle una estructura textual; es ¡P§S§SII

*114

decir, otorgarle una estructura que puede tener sentido y que se abre a la in­ terpretación. Con ello, Ricoeur relaciona estrechamente el decurso tempo­ ral, la temporalidad propia del mundo humano y la acción estructurada en un relato narrativo. Sin embargo, esta triple relación es la base de una idea fundamental en Ricoeur. Y es que la estructura narrativa de la acción, que se abre a la in­ terpretación hermenéutica como si fuera un texto, es condición de identi­ dad de un sujeto. O, lo que es lo mismo, no es posible concebir la identidad sin una estructura narrativa. Sólo quien construya narrativamente el mun­ do de sus acciones tendrá una identidad personal. Por ello, la identidad per­ sonal es un problema de construcción narrativa que se encuentra siempre abierta a la interpretación. La perspectiva de Ricoeur es compleja y suma muchas de las aporta­ ciones fundamentales de la tradición filosófica continental. Y, al mismo tiempo, plantea la necesidad de que el discurso filosófico, se enriquezca con aportaciones del discurso literario, que permite expresar de mejor modo algunas de las cuestiones filosóficas más importantes. Por ello no es extraño que la obra de Ricoeur se encuentre llena de análisis de obras de Proust, Mann o Virginia Wolf, dando pie a una fecunda relación entre filo­ sofía y literatura.

El análisis de la sociedad: de Adorno a Habermas El análisis de la sociedad, uno de los temas clásicos del análisis filosófico, ha ocupado buena parte de la filosofía más reciente y cuenta con impor­ tantes contribuciones. Abordaré en este capítulo la obra de algunos autores cuyo trabajo ha sido una referencia indispensable en la crítica filosófica de la sociedad. Todos ellos comparten las grandes perspectivas clásicas y se apoyan en las categorías más importantes de la gran tradición filosófica, a las que aportan novedades. Estos autores son: Theodor Adorno, Hannah Arendt, y Jürgen Haber­ mas. Junto a ellos, es necesario situar la tradición marxista que sigue mos­ trando un rigor analítico y que ha ejercido una notable influencia a través de la obra, entre otros, de H. Marcuse y del llamado «marxismo analítico». Al lado de estos autores, que constituyen referencias indiscutibles, será ne­ cesario mencionar nuevos planteamientos que analizan la estructura de la sociedad llamada «posmoderna» y que dejaré para el próximo capítulo. Como mencioné al comienzo de este trabajo, las aportaciones que estu­ dio son aquellas que tienen un estricto reconocimiento filosófico. Ello plantea límites que me llevan a eliminar referencias a la sociología y a la ciencia política contemporáneas. Es una ausencia que debe hacerse notar, pues en muchos casos ha sido la sociología la que ha mostrado un eviden­ te interés en un análisis teórico de la sociedad, con indudables connotacio-

115

Caleidoscopios, la filosofía occidental en la segunda mitad dsl siglo xx

lies filosóficas. Entre las aportaciones significativas de la sociología con­ temporánea que poseen evidente carga filosófica, deberían mencionarse las obras de Talcott Parsons, o Norbert Elias, entre otros. Pero, sobre todo, las aportaciones de tres sociólogos de gran relevancia contemporánea: el británico Anthony Giddens, el alemán Niklas Luhmann y el francés Pierre Bourdieu. Su análisis exige una atención que estas páginas no pueden de­ dicar por una evidente limitación de espacio.

Theodor W. Adorno: dialéctica negativa y estética

Ya analizamos en los capítulos anteriores algunas de las circunstancias que llevaron a la formación del Instituto de Frankfurt, que tuvo una decisiva importancia en la primera mitad de siglo y propuso un conjunto de nuevos análisis sobre la sociedad. Las figuras de Max Horkheimer (1895-1973) y Theodor W. Adorno (1903-1969) se encuentran ligadas al Instituto de modo peculiar y resultan, en cierto modo, inseparables entre sí. Ya analiza­ mos anteriormente algunas de las contribuciones de Horkheimer. Adorno escribe parte de su obra más influyente tras la Segunda Guerra Mundial y mantiene viva la tradición de la critica social, de un pensamiento emanci­ pador y de la lucha contra lo que, para algunos, era el oscurantismo en que había caído el segundo Heidegger. La etapa de formación de Adorno es paralela a la de Horkheimer. Su te­ sis doctoral versó sobre Husserl, cuya obra será una referencia muy pre­ sente en sus escritos y objeto de algunas de sus críticas. Pero Adorno mues­ tra pronto un especial interés por la música y, en 1925, viaja a Viena para estudiar composición con Alban Berg. De hecho, este interés por la músi­ ca y, sobre todo, por la estética, es compartido con el que tiene su amigo Walter Benjamín. A su regreso de Viena, Adorno redacta, dirigido por el notable teólogo Paul Tilltch, su trabajo de habilitación para la enseñanza universitaria so­ bre Kierkegaard, y es nombrado profesor en 1931. Desde ese momento, su actividad es notable, participando en las tareas del Instituto y escribiendo numerosos artículos en la revista del Instituto. Como Horkheimer, abando­ na Alemania en 1934 y se establece en Estados Unidos, colaborando con Horkheimer en algunos proyectos comunes de investigación. En 1949, re­ gresa a Alemania y vuelve a incorporarse a la actividad del Instituto, que estaba, entonces, dirigido por Horkheimer. Es en esta época cuando desa­ rrolla su más importante obra filosófica, que se extiende a lo largo de las dos décadas siguientes. Frente a la perspectiva sociológica de Horkheimer, Adorno presenta un tono más filosófico. Una nueva visión de la Ilustración, la reivindicación de la dialéctica como instrumento de análisis social y la consideración de la estética como una referencia para la teoría y para el análisis de la sociePBB

116

3. los grancias tenias v la filosofía actual

dad son contribuciones importantes del filósofo alemán. Muchas de ellas tendrán una continuación notable en posteriores trabajos de la Escuela de Frankfurt, de la que Jiirgen Habennas es uno de sus más destacados repre­ sentantes actuales. Señalaré tres núcleos fundamentales de su obra: su crí­ tica de la Ilustración, sus reflexiones sobre la dialéctica y sus aportaciones a la teoría estética. Uno de los más importantes trabajos de Adorno se encuentran dirigidos a criticar el concepto habitual de Ilustración. Se trata de Dialéctica de la Ilustración (1947, tr. 1969), una obra escrita en colaboración con Horkhei­ mer, en la que se recogen diferentes trabajos de ambos autores, escritos en el exilio norteamericano entre 1941 y 1944. Estos ensayos analizan dife­ rentes aspectos de la actividad de la razón y su carácter contradictorio. Hay estudios muy sugerentes dedicados a analizar la Odisea de Ulises, la in­ dustria de la cultura y los medios de comunicación social o una interesan­ te comparación entre Sade, Kant y Nietzsche como modelos del tratamien­ to de la razón objetiva. En suma, un conjunto de trabajos que revelan el tono de los análisis interdisciplinares de la escuela. Pero será el primero de estos trabajos, titulado «El concepto de Ilustra­ ción» el que posea una especial importancia. En él, los autores plantean una visión crítica de la Ilustración: ésta no es ya considerada como una época de liberación racional, sino como un intento de implantar el dominio de la objetividad y, por lo tanto, el inicio de lo que será la «razón instru­ mental» y técnica que caracteriza nuestro tiempo. Por ello, es necesario ver con ojos diferentes la Ilustración: no es ya una época de libertad y de ins­ tauración de los derechos críticos de la razón, sino el triunfo de un modelo de razón que pretende la dominación; de ahí que sea preciso criticar la Ilus­ tración como un mito y reivindicar un nuevo concepto de razón ilustrada que tenga un verdadero carácter critico. Este ensayo, que se une a ciertas tesis del trabajo de Horkheimer titula­ do Crítica de la razón instrumental (1947, tr. 1969)1!, tendrá una impor­ tancia capital: anuncia el abandono de un modelo que se había creído po­ sitivo desde Kant y exige su sustitución por un tipo de pensamiento dialéctico que recupere el valor emancipador que se encontraba en el nú­ cleo del mismo pensamiento ilustrado, pero que fue traicionado. Sin em­ bargo, esta crítica al concepto tradicional de Ilustración exige construir un nuevo concepto de ilustración crítica. Pero eso será tarea de una nueva ra­ zón crítica, que deberá levantarse sobre la muerte del concepto tradicional de razón. En suma, un tema repetido en la filosofía de la segunda mitad del siglo, desde Heidegger. Claro es que en el caso de Adorno, la perspectiva es muy diferente a la de Heidegger, con cuyas tesis se muestra especialmente crí­ tico 12. El intento de Adorno será, pues, recuperar un nuevo sentido de ra­ zón. Lo encontrará en un nuevo concepto de dialéctica, el desarrollo de la filosofía crítica y la relevancia de la estética.

Caleidoscopios. La filosofía occidental er> la segunda limad dtl siglo xx

Ya en su fragmentario trabajo Mínima Moralia (1951; tr. 1987) que reú­ ne diferentes textos breves sobre diversos temas pueden encontrarse apun­ tes de la nueva racionalidad que exige Adorno: el rechazo de un concepto abstracto de totalidad, la crítica contra los nuevos mitos, la necesidad de construir un nuevo concepto de sujeto o la consideración del arte como sín­ toma de una sociedad, entre otros temas. En todo ello hay un elemento co­ mún: la necesidad de recuperar un nuevo sentido de la dialéctica, desde una lectura renovada de Hegel y de Marx. Será en una de sus obras más relevantes donde Adorno plantea su apor­ tación más original. Se trata de Dialéctica negativa (1966; tr. 1974). Este en­ sayo presenta una filosofía de carácter crítico, que debe apoyarse en el ejer­ cicio de la dialéctica. La obra tiene un carácter sistemático y está dividida en tres partes: una crítica de las ontologías de Husserl y de Heidegger; una definición de lo que Adorno entiende como «dialéctica negativa», recupe­ rando aportaciones de Kant, Hegel y Marx; y, finalmente, la presentación de una serie de modelos de análisis que emplean la dialéctica negativa. La dialéctica, piensa Adorno, no es sólo un método, sino la conciencia de la diferencia; y no es solamente una actitud abstracta, sino un elemento de la realidad. Su ejercicio fundamenta una nueva actitud crítica que se ca­ racteriza por un empleo creativo de la negación de todo elemento fijo o de toda falsa reconciliación, así como de toda falsa abstracción y totalidad. Para Adorno tiene una especial importancia indicar que el empleo de la dia­ léctica negativa supone anular la distinción objetiva entre sujeto y objeto (que ha permitido la cosificación y la alienación en la sociedad y en la fi­ losofía moderna), así como la división entre naturaleza y espíritu (que hace posible la instauración de un dominio tecnológico y el olvido de la historia y de un verdadero sentido antropológico). La filosofía debe ser siempre un pensamiento crítico y nunca un pensa­ miento que se limite a legitimar una concepción del mundo; su finalidad estriba en expresar lo inexpresable o en decir aquello que no se puede de­ cir. Se trata de un programa teórico que ejercerá una notable influencia y que supone una de las últimas y más fructíferas recuperaciones de Hegel y Marx en el pensamiento de la segunda mitad de siglo. Pero la preocupación de Adorno por encontrar un nuevo sentido de la filosofía crítica que permita desenmascarar los rasgos de la sociedad debe completarse con sus consideraciones sobre estética. Desde sus primeras reflexiones sobre música, Adorno pensaba que la estética era, en realidad, un camino para entender la sociedad desde una perspectiva crítica y, de he­ cho, mantuvo fructíferos contactos con escritores como Thomas Mann o Samuel Beckett. En su Teoría estética (1970, tr. 1992) revela algunas de estas preocupa­ ciones fundamentales: el arte permite llenar el abismo entre sujeto y obje­ to, y siempre posee una connotación social; pero, sobre todo, el arte se opone a la alienación y cosificación que son propias de nuestra sociedad

3. los grandes ternas de la filosofía actual

..

tecnológica. Recuperando una tesis de Kant, Adorno afirmará que en el ámbito del arte domina una finalidad que se basta a sí misma, que no po­ see un fin exterior a ella y que, por lo tanto, se contrapone a las pretensio­ nes de una razón o de una acción de carácter instrumental. Más aún, la obra de arte posee una estructura dialéctica y siempre es enigmática expresión de un contenido colectivo y social. Es aquí donde Adorno plantea con claridad una tesis relevante que tie­ ne eco en la filosofía más reciente: el arte es una prolongación de la teoría y resume muchas de las incertidumbres que atenazan a la filosofía, dándo­ les una expresión determinada. En el futuro, el análisis del arte deberá ir unido al análisis de la teoría y a la crítica de la sociedad. Esta es una lec­ ción de Adorno que pasará al pensamiento futuro y que supone la presen­ cia de la crítica estética como ejercicio de una nueva racionalidad. Algo que ya había planteado Walter Benjamín y que será reivindicado con insisten­ cia por algunos autores contemporáneos.

Hannah Arendt: el análisis del poder y el ideal de la vida política

La relevancia de la filósofa alemana Hannah Arendt (1906-1975) en la ac­ tual teoría de la sociedad se encuentra fuera de duda. Pero el conocimien­ to de su obra no se explica sólo por el interés de su trabajo, sino por ese misterioso elemento que supone la aparición de la fama en filosofía, ya que como es el caso de la francesa Simone Weil— estuvo muchos años su­ mida en el desconocimiento de la filosofía continental. Hannah Arendt fue una notable filósofa judía alemana, que estudió con el joven Heidegger en Margburgo y redactó en 1929 una tesis doctoral, dirigida por Jaspers, so­ bre el concepto de amor en Agustín de Hipona que dejaba sentir la in­ fluencia de Heidegger. Arendt vivió uno de los mayores momentos de esplendor filosófico de Alemania pero debió huir del país en 1933, para escapar a la persecución nazi. Primero marchó con su marido a París; y, desde 1940, se estableció definitivamente en Estados Unidos. La mayor parte de su vida transcurrió como profesora de ciencia política en la Nueva Escuela para la Investiga­ ción Social de Nueva York, y será allí donde desarrolle los aspectos esen­ ciales de su pensamiento. La aportación de Arendt a la filosofía social reúne la perspectiva filo­ sófica (que combina influencias de Heidegger, Jaspers y, sobre todo, de la Escuela de Frankfurt) con el análisis político. Tres son los temas centrales de su obra: el análisis del poder totalitario, la descripción de un ideal de vida política y el estudio de las grandes revoluciones políticas modernas. Analicemos algunos de ellos. En 1951, Hannah Arendt publica su primera obra importante: Los orígenes del totalitarismo (tr. 1987) Se trata de una obra enciclopédica, que tiene como trasfondo la barbarie nazi y el recuer­ as“

119

do del Holocausto judío. En esta obra, Arendt estudia los rasgos funda­ mentales del totalitarismo, un tema también analizado por otros emigrados alemanes como Horkheimer o Marcuse. El poder totalitario, afirma Arendt, tiene como única finalidad asentar su propio dominio con la máxima eficacia; para ello emplea dos armas muy precisas: la propaganda y la administración centralizada. Pero lo im­ portante es considerar que el totalitarismo no tiene súbditos, sino víctimas. El análisis de la «víctima» como sujeto del totalitarismo es uno de los ras­ gos esenciales del estudio de Arendt: el totalitarismo priva a sus víctimas de todo derecho; pero, ante todo, anula su identidad y hace imposible que puedan ser reconocidas. Una víctima es aún menos que un criminal, y se encuentra sometida como si fuera un objeto informe a la autoridad del poder totalitario. La víc­ tima no tiene derecho alguno y no posee, siquiera, el sentido de comuni­ dad. Arendt tiene en mente dos ejemplos claros de tal conducta: el nazismo y el estalinismo. Dos ejemplos que serán temas constantes en la filosofía social de la década de los 1950 y que inspiran también la obra de Popper sobre la «sociedad abierta». Junto al análisis del totalitarismo, Arendt reflexiona sobre el sentido de la actividad política en su obra La condición humana (1958, tr. 1996). En este ensayo, Arendt describe un concepto ideal de la política entendida como una «actividad realizada entre iguales», que se inspira en los grandes clásicos de la filosofía política antigua. Señala cómo la administración de la escasez y de la necesidad (un tema que volverá a analizar Marcuse, y que ya señaló Horkheimer y Adorno) ha calificado la actual actividad política y ha llevado a una situación dominada por la conformidad, con ausencia de espíritu crítico. En este análisis de la actividad política, Arendt estudia un tema impor­ tante: la diferencia entre «vida activa» y «vida contemplativa», tradicio­ nalmente opuestas. Esta diferencia es, piensa Arendt, artificial: ambas son formas de actividad, y una verdadera actividad práctica debe estar susten­ tada por una reflexión teórica. Arendt no ahorra críticas a la práctica polí­ tica moderna, que suponen un rechazo a la sociedad del capitalismo avan­ zado, dominada por la administración de la escasez, por un creciente poder y por la alienación del trabajo. Los sugerentes análisis de la filósofa alemana deben completarse con el ensayo titulado Sobre la revolución (1958, tr. 1988). En esta obra, Arendt realiza un análisis comparativo entre las dos grandes revoluciones de la época moderna: la revolución norteamericana y la revolución francesa. El resultado de esta comparación es significativo: la revolución francesa que­ dó detenida y adulterada por la presencia del Terror, que supuso instaurar el dominio de la necesidad. Sin embargo, la revolución norteamericana se apoyó en un nuevo concepto de libertad, que fundamentó los derechos hu­ manos y, ante todo, planteó la acción política como un desarrollo de la li­

bertad. De nuevo aparecen aquí los temas queridos por Arendt: la crítica del poder y la nostalgia de una vida política que no se cumple en la sociedad del capitalismo industrial.

Herbert Marcuse y las aportaciones del marxismo

Ya analizamos en el capítulo 1 la viva presencia del marxismo en el análi­ sis de la sociedad. Las contribuciones de autores como Korsch, Labriola, Gramsci, Bloch y Benjamín tuvieron un carácter central. Pero fue, sobre todo, la figura de Lukács la que destaca por el rigor de sus propuestas. Esta influencia sigue estando presente en la segunda mitad del siglo, aun cuan­ do su relevancia queda matizada y se una a aportaciones más amplias, pro­ cedentes de la sociología, el psicoanálisis y la crítica a la sociedad del ca­ pitalismo avanzado. Las vicisitudes de la evolución de la URSS y de los partidos comunis­ tas, la denuncia de la represión estalinista y los ataques al centralismo diri­ gista del Partido Comunista Soviético (con la represión de Hungría en 1965 y de Praga en 1977) supusieron la renovación de ciertas perspectivas de análisis. En cualquier caso, la vitalidad del marxismo como instrumento de análisis de la sociedad se mantuvo durante parte de la segunda mitad del si­ glo: tanto como metodología de análisis crítico de la sociedad como ins­ trumento de orientación de la práctica política. Junto a clásicos representantes de la tradición marxista, mencionados en el capítulo 1, es necesario destacar las aportaciones del marxismo fran­ cés, con la presencia de los análisis de Henri Lefebvre, Roger Garaudy, Lucien Goldman, Etienne Balibar o Lucien Séve. Asimismo, es preciso te­ ner en cuenta la relevancia de toda una generación de notables marxistas italianos como Galvano della Volpe, Lucio Colletti o Antonio Negri. Y destacar, por su peculiaridad, la presencia del marxismo en algunos filó­ sofos anglosajones como Cornforth, que polemiza con Popper; el grupo reunido en torno a revistas como Telos o The New Left Review y la destacable contribución de llamado «marxismo analítico» en el que autores como J. Elster o G. A. Cohén proponen cuestiones metodológicas de in­ dudable interés. En cualquier caso, será el francés Louis Althusser quien, en la década de los 1970, proponga una renovación del marxismo, que analizaremos en el próximo capítulo, al estudiar las aportaciones del estructuralismo contemporáneo. En conexión con algunas preocupaciones del marxismo, es preciso mencionar la aportación de Herbert Marcuse (1898-1979), un filósofo que combinó las aportaciones Hegel, Marx y Freud y planteó sugerentes e in­ fluyentes análisis de la sociedad contemporánea. Marcuse era un miembro del Instituto de Frankfurt que, como tantos otros, vió truncada su carrera en Alemania y debió emigrar a Estados Unidos, donde desarrolló su obra

Caleidoscopios, La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo xx

más relevante. Alumno de Heidegger, preparó con él su trabajo de habilita­ ción sobre la ontología de Hegel. Emigrado a los Estados Unidos en 1934, enseñó en diferentes universi­ dades, y desde 1965, fue profesor de filosofía en la Universidad de Cali­ fornia en San Diego. Una de las principales aportaciones de Marcuse con­ siste en plantear una crítica del capitalismo avanzado que tuvo gran influencia en las revueltas estudiantiles de 1968. Marcuse, muy cercano a las tesis centrales de la «teoría crítica», siempre reconoció el carácter críti­ co de la investigación filosófica y la urgencia de un análisis critico de la so­ ciedad contemporánea. Dos obras de Marcuse poseen especial significado: Erosy civilización: una investigación filosófica sobre Freud (1955, tr. 1968) y El hombre uni­ dimensional: estudios sobre la ideología de la sociedad industrial avanza­ da (1964; tr. 1965). La primera de ellas supone introducir las categorías del psicoanálisis freudiano como un complemento de la metodología dialécti­ ca para el análisis de la sociedad. Marcuse acepta la presencia de los dos principios freudianos: el «prin­ cipio del placer», que representa el ejercicio de una sexualidad libre, y el «principio de la realidad», que supone la represión. Sin embargo, no limi­ ta el análisis a la sexualidad, como lo hace Freud. Para contar con una se­ xualidad nueva, es necesario reformar el conjunto de las relaciones socia­ les: solamente así será posible plantear una nueva sexualidad que no sea represiva, a la que denomina «eros». Esta sexualidad renovada y creativa supone contar con un nuevo concepto de sujeto, que exige una sociedad nueva. Pero Marcuse no se contenta con reivindicar un nuevo sentido del pla­ cer y de la sexualidad. En El hombre unidimensional realiza una certera crí­ tica sobre la sociedad del capitalismo avanzado, planteando cómo la socie­ dad actual se levanta sobre el cultivo de la eficacia tecnológica y de la dominación del ser humano, lo que supone también dominar la conciencia, el placer o la sexualidad. Esta sociedad crea «hombres unidimensionales», que están apartados de toda actividad creativa y, lo que es peor, contentos con su situación de dominados. En la «sociedad unidimensional», se cultiva un bienestar va­ cío, donde la clase obrera ya no es revolucionaria, el trabajo no es creati­ vo y el placer se limita a comprar objetos inútiles. En suma, una sociedad que crea sutiles formas de alienación y que es necesario combatir para lo­ grar la presencia de un nuevo sujeto humano, más libre y feliz. En la lu­ cha por la transformación de la sociedad, Marcuse señala la relevancia que deben poseer los nuevos movimientos sociales frente a los partidos políti­ cos tradicionales, en una apreciación que hoy día mantiene su evidente re­ levancia.

3. Los grandes temas cíe la filosofía actual

Jürgen Habermas: la comunicación como base de la sociedad

El pensador alemán Jürgen Habermas (1929) es no sólo uno de los más no­ tables filósofos alemanes de la actualidad, sino uno de los más conocidos representantes de la tradición filosófica continental. Su obra, de una gran amplitud, analiza temas muy variados, pero parece centrada en la necesi­ dad de elaborar una teoría de conjunto de la sociedad, de acuerdo con los esquemas de una renovada teoría crítica. Habermas es heredero de las tesis principales de la Escuela de Frankfurt, pero rebasa sus límites y plantea problemas que actualizan esa tradición en una síntesis muy completa. El al­ cance general de su proyecto teórico recuerda la amplitud del intento que Weber realizó en su tiempo, y establece la necesidad de un diálogo entre la teoría filosófica y la teoría de la sociedad. Inicialmente formado en filosofía, la tesis doctoral de Habermas estu­ dió el problema de la dualidad en pensamiento de Schelling. Tras su tesis doctoral, Habermas fue ayudante de Adorno de 1955 a 1959, lo que le per­ mitió conocer de cerca el trabajo de la refundada Escuela de Frankfurt. Pos­ teriormente, fue nombrado, por recomendación de dos importantes discí­ pulos de Heidegger como eran K. Lowith y Hans-Georg Gadamer, profesor extraordinario en la Universidad de Heidelberg. En 1964 es ya profesor ordinario en la Universidad de Frankfurt, donde seguirá realizando su tarea hasta su jubilación. Entre 1971 y 1980 se plan­ tea un importante paréntesis en la vida docente de Habermas, cuando es nombrado director del instituto de investigación Max-Planck de Stanberg, para dirigir un proyecto sobre las condiciones de vida en el mundo técnicocientífico. Será en este tiempo de investigación cuando Habermas reúna materiales de diferente procedencia, que van desde la teoría de sistemas a la filosofía analítica, que empleará posteriormente en la elaboración de su teoría de la sociedad. La carrera de Habermas no es sólo la propia de un profesor alemán, sino la de un teórico que persigue la construcción de una obra con gran ambi­ ción teórica. Presididos por una gran capacidad de síntesis, los análisis de Habermas suponen un resumen de muchas discusiones y muestran in­ fluencias muy variadas, de modo que la lectura de sus ensayos permiten ad­ quirir rápida conciencia del debate intelectual ante el problema analizado. Habermas mantiene una presencia constante en los más importantes deba­ tes intelectuales de Alemania, como es el caso de la famosa «disputa del positivismo» (que analizaremos en el próximo apartado) o la «disputa de los historiadores» (acerca del sentido de la historia reciente de Alemania), así como en temas de distinta relevancia teórica. Presente no sólo en su país, Habermas ha dictado cursos y conferencias en muchos países y ha mostrado un especial interés en conocer las grandes tradiciones de la filosofía anglosajona, algunas de las cuales ha incorpora­ do a su obra. Junto a todo ello, debe destacarse la influencia de Habermas

Caleidoscopios, la filosofía occidental en la segunda mitad del siglo en los más importantes filósofos y sociólogos alemanes de la actualidad muchos de los cuales siguieron sus enseñanzas o, cuando menos, debieron enfrentar sus influyentes teorías. En suma, Habermas es una referencia in­ discutible en el pensamiento reciente. Como he indicado, la obra de Habermas es muy extensa y sus escritos abordan una gran cantidad de cuestiones diferentes en el ámbito de la filo­ sofía tradicional y de la teoría de la sociedad. Habermas pertenece a la gran tradición continental de filosofía que tiene muy en cuenta las aportaciones de Kant, Hegel, Marx y Weber y se encuentra bajo la influencia clara de las tesis centrales de la Escuela de Frankfurt. Toda su obra se completa en la elaboración de una ambiciosa teoría de la sociedad, que tiene en su base el concepto de comunicación. En la Alemania actual, tan sólo el sociólogo Niklas Luhmann, recientemente fallecido, pareció igualarle en la ambición de construir una teoría general de la sociedad. La elaboración de esta teoría general suma intereses diferentes. Entre ellos cabe destacar la construcción de un concepto de teoría crítica, la crí­ tica a las condiciones de la sociedad capitalista, la traducción contemporá­ nea de muchas de las categorías centrales de la filosofía alemana clásica, el análisis de los intereses del conocimiento, la necesidad de contar con un tipo de conocimiento que libere o «emancipe» al sujeto humano; una teo­ ría de la sociedad elaborada desde la acción comunicativa; una teoría de la evolución social; y un modelo de ética basada en la comunicación y en la argumentación. En la obra de Habermas se entrecruzan los grandes temas de la tradición filosófica, la crítica de la sociedad capitalista industrial y una constante re­ ferencia ética. En cierta medida, Habermas supone un punto de referencia de la reflexión actual, alejada parcialmente del lenguaje y la sensibilidad heredada del segundo Heidegger y que ha discutido, desde los postulados de su propia teoría, la evolución del pensamiento más moderno 13. Es posible distinguir tres grandes etapas en la evolución de Habermas: la primera etapa, en la que forma algunas de las tesis esenciales de su pen­ samiento, y que termina con la publicación de Conocimiento e interés (1968); un segundo momento, que se cumple en la década de los 1970, donde Habermas analiza diferentes teorías como pragmatismo, la filosofía del lenguaje, la teoría de la comunicación o la teoría de sistemas, y lleva a la formación de una pragmática universal. Y finalmente, una tercera etapa de carácter sistemático, que se inicia con la publicación de su gran obra teórica La teoría de la acción comuni­ cativa (1981) y prosigue con la precisión de los postulados de su teoría, di­ señando una teoría de la evolución social, ima teoría de la racionalidad y una nueva perspectiva ética del discurso. No parece posible resumir aquí el alcance de los escritos de Habermas, pero pueden señalarse tres temas fun­ damentales que permiten comprender el sentido de su pensamiento: su concepto de conocimiento, la teoría de la acción comunicativa y sentido de i

"124

3. Los grandes tantas cié la filosofía actual

una ética entendida como pragmática del discurso. Consideremos, pues, estos tres elementos. Tras haber reformulado algunas cuestiones de la teoría crítica clásica y haber planteado diferentes análisis históricos sobre algunos temas clásicos de la filosofía de Hegel, Marx o la crítica del capitalismo, Habermas plan­ tea en Conocimiento e interés (1968, tr. 1982) una propuesta de gran in­ fluencia, que califica el sentido de su obra posterior. En esta obra, Haber­ mas plantea la necesidad de analizar la pretensión de un conocimiento desinteresado y neutral, que era el ideal, tanto de la filosofía clásica, re­ presentada por la fenomenología de Husserl, como del neopositivismo científico. A partir de una novedosa interpretación de Peirce, Dilthey, Nietzsche y Freud, Habermas plantea que el conocimiento siempre se encuentra guia­ do por intereses y que estos intereses no son más que diferentes aspectos de la acción. De hecho, el conocimiento es un saber que acompaña a la ac­ ción y se encuentra dirigido siempre por determinados intereses. Ahora bien, es posible distinguir entre tres tipos de interés: un interés técnico (que busca la transformación de la naturaleza y se encuentra pre­ sente en el trabajo y en la técnica actual), un interés práctico (relacionado con la interacción social y que está en la base de la acción social) y un in­ terés liberador o emancipador (que pretende desarrollar una verdadera re­ flexión por la que el sujeto alcance su emancipación personal y social). Esta triple distinción supone distinguir tres niveles de conocimiento, ac­ ción e interés diferentes. El propósito de Habermas será desarrollar una verdadera teoría de carácter emancipatorio, que supone plantear un nuevo tipo de reflexión y, en suma, un modo de trabajo intelectual que, desde la crítica de la sociedad, permita construir un nuevo tipo de sujeto y un nue­ vo tipo de sociedad. Cualquier intento teórico que merezca la pena, piensa Habermas, deberá poseer un carácter emancipatorio. Pero el intento teórico de Habermas se cumple en la elaboración de una ambiciosa teoría de la sociedad. Tal es el sentido de la Teoría de la acción comunicativa (1981, tr. 1987). Esta obra pretende describir la sociedad so­ bre la base del análisis del comportamiento lingüístico que es propio de los seres humanos. El filósofo alemán hace del estudio de la pragmática (el análisis del uso del lenguaje, y no solamente de su estructura o de su sig­ nificación) una referencia para el estudio de la constitución de la sociedad. Para ello, plantea una equiparación entre actuar y hablar (en una nueva ver­ sión de la teoría de los «actos de habla» que analizamos anteriormente). Del mismo modo que es posible llegar a un acuerdo lingüístico, será posi­ ble alcanzar un acuerdo en la acción. Así, Habermas llega a concebir la sociedad como un sistema donde las relaciones intersubjetivas pueden ser expresadas mediante conductas lin­ güísticas que buscan el acuerdo, y donde el conjunto de la sociedad debe basarse en un concepto lingüístico de comunicación que, mediante el diá-

¡1 , Lijf giígBrJff te m a !# ! ia rTSsona actual

El racionalismo crítico: Karl Popper y Hans Albert logo, puede llevar al consenso y al acuerdo. Existe sociedad establecida porque se ha llegado a determinados acuerdos, alcanzados mediante el ejercicio de un diálogo eficaz. Las grandes instituciones sociales son pro­ ducto de ese acuerdo, cuya estructura puede analizarse de acuerdo con las reglas de la pragmática lingüística, y con la teoría de la comunicación. Este planteamiento supone una nueva lectura del contrato social, desde pers­ pectivas lingüísticas y éticas. La comunidad ideal de diálogo, un elemento utópico en la obra de Ha­ bermas, se encuentra libre de toda dominación y es, en suma, una situación ideal desde la que puede alcanzarse el fundamento de la sociedad y de las más importantes instituciones sociales. Así, la verdadera acción social es una acción simbólicamente mediada que se asemeja a la comunicación: de ahí que se denomine «acción comunicativa». El estudio de la comunicación y de las situaciones en las que esta comunicación se alcanza, equivaldrá al estudio de la sociedad. Una vez diseñados los elementos fundamentales de esta teoría de la so­ ciedad entendida como diálogo y comunicación, Habermas propone una teoría de la evolución social, donde se analizan los diferentes grados de co­ municación que han llevado a la formación de los necesarios acuerdos o «situaciones de diálogo». Pero el proyecto de Habermas se completa con sus importantes aportaciones a una ética de carácter novedoso. Se trata de la ética del discurso que expone en Conciencia moral y acción comunica­ tiva (1983, tr. 1985) y que supone una revisión de la ética de Kant. Reconociendo el valor del pragmatismo de Peirce y algunos elementos de la obra de Karl-Otto Apel, Habermas analiza la posibilidad de aceptar como normas éticas válidas aquellas que aceptan los miembros de una so­ ciedad que participan en un discurso argumentativo de tipo práctico. O, lo que es lo mismo, Habermas plantea como fundamento de las normas éti­ cas, la argumentación compartida en un discurso. Con ello, Habermas con­ cede un valor ético a la teoría de la argumentación, que queda unida a su teoría de la sociedad, y que renueva de modo fundamental la actual discu­ sión ética. Tras las propuestas centrales de Habermas se encuentra un intento utó­ pico, muchas veces repetido: una situación ideal de lenguaje, cuyos parti­ cipantes alcanzan un eficaz nivel de diálogo y pueden comunicar sus argu­ mentos y posiciones, hasta llegar a un acuerdo. Esta situación ideal de comunicación es el fundamento trascendental de una nueva teoría de la so­ ciedad que posee un carácter liberador y emanicipatorio, y en el que sus miembros se ven transformados al considerarse partícipes de la sociedad que ellos mismos han originado. Un proyecto que ejercerá una gran in­ fluencia en el pensamiento contemporáneo.

La reflexión sobre la ciencia ha tenido una gran importancia en la filosofía de la segunda mitad de siglo. Y lo ha hecho desde, al menos, dos perspec­ tivas diferentes. La filosofía de la ciencia como disciplina autónoma y el análisis de la racionalidad científica. La primera perspectiva tiene un desa­ rrollo autónomo y se ha convertido en una especialidad con complejidad propia y resultados muy notables. Así, puede hablarse de la filosofía de la física, de la biología, de la lógica o de la metodología o historia de la cien­ cia como disciplinas autónomas. La segunda perspectiva posee una amplitud diferente: de un carácter más general, muestra un análisis de la actividad racional que encuentra su modelo en la actividad científica y que se acerca a la teoría del conoci­ miento. Pero hay ocasiones en que las dos perspectivas se unen de un modo especialmente relevante, y ofrece resultados muy valiosos para un análisis filosófico de la racionalidad, que no está limitado a las diferentes discipli­ nas científicas. Aquí analizaré las propuestas fundamentales de quien ha sido reconoci­ do por muchos como uno de los filósofos más influyentes de la segunda mitad del siglo: Karl Popper. Asimismo, describiré el desarrollo de la pro­ puesta del alemán Hans Albert que, siguiendo la influencia de Popper pre­ tende ofrecer un modelo de «razón crítica». Y, finalmente, haré una breve referencia a una de las más dinámicas polémicas que enfrentaron el mode­ lo de racionalidad científica y de racionalidad crítica: ia llamada «disputa del positivismo». Quisiera hacer aquí una mención explícita de tres teóricos influyentes en el pensamiento de la segunda mitad de siglo, que no puedo analizar como se merecen y que, en cierto modo, tienen alguna relación con la obra de Popper. Se trata de las aportaciones de Kuhn, Feyerabend y Chomsky. El físico norteamericano Thomas S. Kuhn redactó en 1962 un estudio del desarrollo histórico de la ciencia, titulado La estructura de las revolucio­ nes científicas (tr. 1972) que tuvo una gran influencia. Kuhn entendía el desarrollo de la ciencia como la evolución de una se­ rie de «revoluciones teóricas» que suponían variaciones discontinuas de paradigmas científicos y mostraban una historia de la ciencia formada por momentos inconmensurables y diferentes entre sí. La perspectiva de Kuhn obligaba a introducir la historia en el núcleo mismo de la actividad cientí­ fica, algo que había sido olvidado, al suponer que la racionalidad científi­ ca era, en cierto modo, indiferente a la historia. Kuhn protagonizó encona­ das discusiones con Popper y dio origen a nuevos desarrollos en el terreno de la historia y la filosofía de la ciencia. Paul Feyerabend fue un discípulo de Popper que conocía bien los pos­ tulados imperialistas del neopositivismo clásico y que planteó en su ensa­ yo Contra el método (1974, tr. 1974) un «anarquismo metodológico» que

127®

Caleidoscopios, La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo xx

suponía la introducción de elementos irracionales y sentimentales en el nú­ cleo de la investigación científica, abriendo una discusión acerca de la re­ levancia del método científico. Y, por último, el lingüista norteamericano Noam Chomsky, cuyas in­ vestigaciones sobre la estructura y el aprendizaje del lenguaje han revolu­ cionado la lingüística contemporánea y han planteado un modelo de len­ guaje dominado por «estructuras profundas» de carácter universal e innato, que regulan el uso del lenguaje. La excepcional obra lingüística de Chomsky se completa con una notable actividad crítica del papel domi­ nante de la ciencia y de Estados Unidos en el actual modelo de sociedad, Kulm, Feyerabend y Chomsky suponen tres direcciones de análisis que han planteado problemas fundamentales, pero su estudio excede los límites de este ensayo.

3, Los grandes temas de ia fíiosofía actual

de los grandes pensadores de ia época es indiscutida, aunque sus posturas originen una polémica importante. Popper es autor de una extensa obra escrita, y muchos de sus trabajos han sido reelaborados con paciencia y corregidos con minuciosa exactitud. Pero una breve presentación de sus ideas exige limitar el alcance de las re­ ferencias. Por ello, me limitaré a presentar sus ideas centrales en torno a la racionalidad científica y sus propuestas de filosofía social que mantienen una conexión con su concepto de racionalidad. El conjunto de la propues­ ta de Popper puede englobarse bajo el término «racionalismo crítico», que supone un concepto de ciencia alejado de las pretensiones neopositivistas; a ese racionalismo peculiar añade una teoría social que le hace cercano a las posturas de un peculiar liberalismo político.

El método de falsación y un nuevo modelo de racionalidad científica

Karl Popper: el carácter abierto del conocimiento y de la sociedad

Karl Popper (1902-1994) ha sido uno de los más polémicos e importantes filósofos de la segunda mitad de siglo, y la influencia de sus ideas ha teni­ do un alcance general en ámbitos muy diferentes que van desde la activi­ dad política hasta la historia del arte, pasando por la metodología de la ciencia, la filosofía social, la epistemología o la ética. Judío vienes, Popper pasó la mayor parte de su vida activa como profesor de la London School o f Económica, y fue en Inglaterra donde desarrolló su obra y alcanzó un in­ discutible reconocimiento teórico y social. La trayectoria intelectual de Popper cumple, en cierta medida, algunos de los elementos centrales de la evolución filosófica de la primera mitad de si­ glo. Formado en la Universidad de Vienal4, próximo al Círculo de Viena y participante de los movimientos estéticos y sociales de su tiempo, abando­ nó Austria cuando el país fue vergonzosamente «anexionado» a la Alema­ nia hitleriana. Emigró a Nueva Zelanda, país donde vivió de 1937 a 1946: allí escribió su influyente obra de teoría social La sociedad abierta y sus enemigos y formó algunos aspectos centrales de su teoría de la ciencia15. Desde el continente australiano, Popper viajó a Gran Bretaña y, gracias a la influencia del economista F. Von Hayeck logró desempeñar un puesto de profesor en la London School o f Economics, pero no en un departamen­ to de filosofía. Las universidades británicas se encontraban, entonces, bajo la influencia del positivismo lógico y de la filosofía del lenguaje. Pero Pop­ per no soportaba las pretensiones de la filosofía analítica y tenía escasa simpatía por los wíttgenstenianos, lo que le acarreó enemistades con el «poder» filosófico del momento. De hecho, la obra de Popper se desarro­ lla de espaldas a la filosofía oficial anglosajona. Paulatinamente, la enver­ gadura de su obra y de su crítica social alcanzan un reconocimiento pro­ gresivo y desde la década de los sesenta, la influencia de Popper como uno

El concepto de racionalidad científica de Popper se apoya en una serie de ideas fundamentales: la crítica al concepto de la inducción, el desarrollo del método de falsación, el concepto de ciencia como conocimiento falible y conjetural y su teoría de los «tres mundos». Desarrollemos brevemente estas ideas que han ejercido una gran influencia. Todas ellas han sido ex­ puestas en obras influyentes Popper muestra muy pronto su recelo ante las pretensiones del Círculo de Viena y no admite la relevancia que los neopositivistas concedían a la inducción y al principio de verificación. Y es así como en una de sus obras más relevantes La lógica de la investigación científica (que fue redactada en alemán en 1935 y publicada, parcialmente, en inglés en 1959), Popper plantea que no es posible realizar una observación empírica directa que permitiera justificar la inducción, como pretendían los neopositivistas. Las observaciones son, en realidad, interpretaciones de la experiencia realizadas con el apoyo de la teoría. No es posible, por tanto contar con un conjunto de observaciones fundamentales o «protocolarias» que per­ mitan verificar el significado de las proposiciones científicas. Esta críti­ ca de la inducción derrumba parte de las pretensiones del neopositivismo clásico. Pero si la inducción ya no puede plantearse como criterio de la ciencia, es necesario diseñar un criterio nuevo. Este no es otro que el criterio de «falsación» o «falsabilidad», que se convierte en el nuevo criterio de cientificidad y permite separar la ciencia de aquello que no puede ser conside­ rado ciencia. El criterio de falsabilidad supone lo siguiente: una teoría que no pueda ser negada o «falseada» por los hechos empíricos particulares, no es una verdadera teoría científica16.0 , lo que resulta equivalente: sólo pue­ de aceptarse una teoría como válida en tanto se encuentre abierta a una po­ sible falsación de sus postulados por los hechos de la experiencia.

129

Caleidoscopios. La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo xx

La verificación empírica propia de la inducción cerraba, en cierta me­ dida, la actividad científica al suponer que era posible acceder directamen­ te a la experiencia y realizar observaciones puras. La nueva propuesta de Popper supone mantener el valor de la teoría en tanto se encuentre abierta a sucesivas contrastaciones y pueda ser falseada en progresivas comproba­ ciones empíricas. Es evidente que el nuevo modelo de Popper no ofrece la seguridad que proporcionaba el neopositivismo. Según el criterio de falsación, el conoci­ miento científico posee un carácter esencialmente abierto y conjetural. Ello supone, al menos, dos consecuencias. En primer lugar, en el proceso de co­ nocimiento son más importantes los problemas iniciales que sus soluciones. Y, en segundo lugar, todo verdadero conocimiento científico deberá ser un conocimiento «abierto» siempre a su posible falsación por los datos de la experiencia. No es posible hablar de la verdad cerrada de una teoría cientí­ fica, sino de su constante apertura a las posibilidades de su falsación. Ahí radica el valor de la ciencia, que asume tan peculiar inseguridad. La aplicación del «principio de falsación» supone una perspectiva nue­ va del desarrollo de la ciencia. En su obra Conjeturas y refutaciones: el de­ sarrollo del conocimiento científico (1962; tr. 1967), Popper plantea cómo el progreso del conocimiento posee un carácter conjetural y se apoya en su­ cesivas refutaciones de teorías que se creían válidas. La ciencia no ofrece un conocimiento seguro, sino que se encuentra dirigido por una constante actividad crítica, que obliga a mantener una teoría de un modo abierto a su posible falsificación. Tal es el núcleo de lo que se entiende por «raciona­ lismo crítico». En esta perspectiva, la ciencia avanza por un constante proceso de con­ jeturas y refutaciones. Y las únicas teorías que permanecen como válidas son, precisamente, aquellas que pueden ser sometidas a contrastación em­ pírica; es decir, aquellas teorías que pueden ser falseadas. Como es obvio, esto supone abandonar toda seguridad y admitir la incertidumbre y la posi­ bilidad de un progreso constante en el desarrollo del conocimiento. Pero la postura de Popper parece exigir una teoría de la evolución y, de hecho, dedica una de sus obras más relevantes a exponer esta teoría: Co­ nocimiento objetivo: un enfoque evolucionista (1972; tr. 1974). Como he­ mos visto, la actividad fundamental del conocimiento consiste en resolver problemas, y el primer problema es el de la supervivencia. Según Popper, toda actitud de conocimiento comienza por la precisión de un problema. Y el desarrollo del conocimiento es un desarrollo evolutivo en el plantea­ miento de problemas nuevos que darán origen a teorías nuevas y a nuevas conjeturas y refutaciones. Estrechamente unida a su planteamiento evolutivo, Popper diseña su fa­ mosa «teoría de los tres mundos», que permite explicar mejor la evolución del conocimiento humano. Piensa Popper que es posible distinguir tres mundos diferentes: un «primer mundo», que incluye los objetos y estados

3, Los grandes temas da la filosofía actual

físicos; un «segundo mundo» que reúne los estados mentales y los estados de conciencia; y, finalmente, un «tercer mundo» compuesto por contenidos objetivos de pensamiento, en el que se encuentran los conceptos de la cien­ cia, la poesía, el arte, etc. Popper concede una especial relevancia a este «tercer mundo», que con­ tiene los productos del pensamiento humano, y que posee una realidad pro­ pia. Este «tercer mundo» es una creación humana que no está determinada por leyes o designios históricos y que tiene, como elementos fundamenta­ les, el lenguaje y la crítica, que son verdaderos logros evolutivos. Precisa­ mente porque hablamos y porque podemos realizar una actividad crítica, somos capaces de plantear conceptos y teorías que permitan resolver los problemas centrales de la existencia. Ahora bien, el conocimiento es siempre objetivo, y posee un carácter in­ tersubjetivo: no tiene un carácter privado, meramente subjetivo. En cierto modo, el «tercer mundo» recoge los productos de un conocimiento sin su­ jeto cognoscente que es siempre un conocimiento público, intersubjetivo y de carácter conjetural. Popper completará sus propuestas con ensayos au­ tobiográficos y con ulteriores investigaciones sobre teoría del conocimien­ to que admiten la existencia de un dualismo entre la mente y el cerebro17. Pero su crítica a la inducción, la propuesta del método de falsación, el ca­ rácter conjetural del conocimiento y su teoría de los tres mundos y del co­ nocimiento objetivo, constituyen aspectos centrales de su obra.

Filosofía social: la «sociedad abierta»

No puede resultar completa la descripción del pensamiento de Popper si no hacemos referencia a sus aportaciones de filosofía social, que mantienen una estrecha relación con su racionalismo crítico y defienden la existencia de una «sociedad abierta». La filosofía social de Popper se expresa en dos obras centrales. La primera de ellas fue redactada durante su estancia en Nueva Zelanda: La sociedad abierta y sus enemigos (1945; tr. 1957). En esta obra, Popper critica todo concepto cerrado de sociedad (que ve refle­ jado en el pensamiento de Platón y Marx) como una sociedad autoritaria que no permite la crítica y que, por ello, no es una sociedad racional. Por el contrario, una «sociedad abierta» se encuentra dirigida por dos principios: la tolerancia y la necesidad de minimizar el sufrimiento (que no es lo mis­ mo que maximizar la felicidad). Estos principios hacen que una sociedad abierta mantenga la necesaria libertad para que los individuos que viven en ella puedan vivir como dese­ an, eliminando lo más posible el sufrimiento y la infelicidad. Pero estos principios serán atacados por las «sociedades cerradas» y autoritarias que se construyen sobre utopías intolerantes. Tras ello se encuentra una defen­ sa de los principios del liberalismo, que ha ejercido una gran influencia y

131

Caleidoscopios. La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo xx

que es responsable de parte de la fama y prestigio de Popper. En suma, Pop* per une su concepto critico del conocimiento con el rechazo del totalitaris­ mo político al que considera, simplemente, como irracional. La segunda obra de teoría social también se encuentra motivada por el recuerdo del nazismo y fue titulada La miseria del historicismo (1957; 1961)!8. El ensayo es una crítica radical a las tesis fundamentales del histo­ ricismo clásico que admitía la existencia de leyes y designios en el desarro­ llo de la historia. Popper se muestra aquí como un crítico de todo aquello que imponga un determinismo a la evolución y quiera imponerle una direc­ ción. Popper no cree posible admitir un concepto de historia universal diri­ gida por leyes. El estudio de las leyes de la sociedad debe ser analizada pol­ la sociología y debe someterse siempre a los dictados del racionalismo cri­ tico, con su carácter conjetural. En suma, son tesis que suponen un refuerzo de lo planteado en su descripción de la sociedad abierta y que mantienen, como es obvio, una estrecha relación con su teoría del conocimiento.

El racionalismo crítico de Hans Albert

El pensador alemán Hans Albert (1921) desarrolló una teoría del conoci­ miento influida por la filosofía de Popper, que alcanzó una especial noto­ riedad: la teoría de la «razón crítica», expuesta en su obra más importante: Tratado de la razón crítica (1968; tr. 1973 ). Albert es un autor peculiar, que ha combinado su interés por la sociología y la economía, hasta desa­ rrollar, desde su puesto como profesor de la universidad de Mannheim, un concepto de racionalidad que afecta a diversas cuestiones tradicionales de la filosofía, la sociología, la teología y la ética. Hay una serie de elementos fundamentales en su propuesta, que pueden ser destacados: una crítica al fimdacionalismo, la afirmación de la necesi­ dad del examen racional crítico y el diseño de un concepto de razón críti­ co que puede ser aplicado a diferentes ámbitos del saber y presenta rasgos diferentes al concepto tradicional de «teoría crítica», heredado de la Es­ cuela de Frankfurt. El punto de partida de la teoría de Albert es una crítica del concepto de «fundamentación», que ha sustentado el concepto de conocimiento y de verdad en las teorías clásicas del conocimiento y de la ciencia. Según estas teorías, todo conocimiento verdadero debe ser un conocimiento adecuada­ mente fundado en una serie de principios. Y el fundamento propuesto es, a la vez, garantía de conocimiento, de verdad y de certeza; en la fundamen­ tación se da, por lo tanto, una garantía de verdad y de validez. Sin embar­ go, Albert piensa que no es posible mantener la fundamentación, ya que en­ cierra un problema lógico. Y es que todo procedimiento de fundamentación lleva a un «trilema» lógico irresoluble, que califica como el «trilema de Münchhausen».

3, Los grandes temas de la filosofía actual

Este trilema toma la siguiente forma: siempre que se da un propósito de fundamentación se plantean tres situaciones irresolubles: un «regreso al in­ finito» que busca una última fundamentación imposible de alcanzar; un círculo vicioso entre el fundamento y lo fundamentado; o finalmente, la ruptura de la argumentación en un punto determinado. Es imposible salir de este trilema, por lo que debe abandonarse toda búsqueda de fundamen­ to para el conocimiento. Tal critica del «fimdacionalismo» le hace seme­ jante a algunas posturas de la filosofía anglosajona, aunque mantenga con ellas diferencias notables. Si no es posible contar con una fundamentación, será necesario plante­ ar de un modo nuevo el problema del conocimiento y de la verdad. En lu­ gar del procedimiento clásico, es preciso concebir el conocimiento como una aproximación a la verdad que no supone garantía alguna; es decir, se hace necesario admitir un concepto falibilista del conocimiento. La fundamentación debe ser sustituida por lo que Albert denomina el «principio de examen crítico», que reúne algunos de los postulados esenciales de la teo­ ría de Popper y que plantea que un conocimiento es adecuado si se en­ cuentra expuesto al error y es sometido a la critica. La relevancia del «examen crítico» permite a Albert construir un con­ cepto de «razón crítica», donde el error y la crítica tienen un valor positi­ vo y que supone anular otra seguridad que no sea la de la contrastación empírica. Este concepto de razón no es solamente un principio teórico, sino que posee consecuencias prácticas y tiene un alcance ético y político. Y permite a Albert desarrollar una labor critica contra todo lo que se apo­ ya en un concepto de verdad objetiva: la verdad no se da de un modo ob­ jetivo; de ahí que sea necesario renunciar a la certeza y a toda metafísica de tipo dogmático. La razón crítica y el principio de «examen crítico» suponen admitir un pluralismo esencial y la necesidad de someter a critica las posturas ad­ mitidas como definitivas, al tiempo que postular la necesidad de un co­ nocimiento interdisciplinar. Y es que, en opinión de Albert, el racionalis­ mo crítico permite centrar los problemas en el ámbito general de la racionalidad y no sólo en las diferentes disciplinas especializadas. Es de­ cir, permite construir un «principio puente» (Brückenprinzip) entre las diferentes disciplinas para analizar los procedimientos racionales en ellas empleadas. De ahí que el intento de Albert tenga una pretensión generalista: anali­ zar el empleo mismo de la racionalidad, que debe renunciar a toda certeza, a toda fundamentación y debe seguir el procedimiento de la conjetura y de la crítica. Desde esta postura, Albert ejercerá su notable actividad polémi­ ca contra las pretensiones de ciertas posturas éticas o teológicas que se ba­ san en conceptos de' verdad «fundamentalistas» y propugna por un nuevo sentido crítico de la investigación.

,

Lo1

i

Qf

í,*5

La polémica del positivismo en Alemania

La presencia del «racionalismo crítico» y la influencia de las ideas de Pop­ per dieron lugar a un importante debate que tuvo lugar en la Alemania de los años sesenta y que forma parte de los grandes debates teóricos que han caracterizado la reciente historia intelectual. Se trata de la famosa «polé­ mica del positivismo», en la que se enfrentaron dos modelos de racionali­ dad: el propuesto por la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt y el lla­ mado racionalismo crítico. Este debate tuvo lugar en octubre de 1961, durante las jornadas de la «Sociedad Alemana de Sociología», que contaron con la presencia de Adorno, Popper, Habermas y Albert. La polémica se prolongó durante más de cuatro años y generó una gran cantidad de literatura, cuyo resultado fun­ damental puede consultarse en el volumen titulado La disputa del positi­ vismo en la sociología alemana (1969; tr. 1973). Resumamos algunas de las intervenciones de esta polémica. Adorno, que estaba en la plenitud de su obra, critica los principios de la sociología empírica, que sólo puede ofrecer una imagen atomista y frag­ mentaria de la sociedad, sin atender a sus problemas fundamentales y sin lograr que esta investigación pueda modificar realmente la sociedad. En suma, una postura que revalida las tesis de la teoría crítica. Planteando un notable contrapunto a Adorno, Popper plantea, en 27 te­ sis, un resumen de sus ideas fundamentales, en el que expone que el cono cimiento se inicia siempre con problemas, que la lógica deductiva debe ser un método crítico y que, en definitiva, la sociología debe analizar los pro­ blemas no de un modo teórico, sino analizando determinadas situaciones concretas. Las dos posturas plantean cuestiones diferentes, como es obvio. Es entonces cuando intervienen los dos protagonistas de la más acalorada discusión: Habermas, que comparte las tesis de Adorno; y Albert, que de­ fiende la postura de Popper. Habermas plantea que el objeto de la sociología es la sociedad entendi­ da como un sistema que posee una totalidad de tipo dialéctico, y no tiene el carácter «funcionalista» con que le dota la sociología empírica; defien­ de la adecuación del método dialéctico para el análisis de la sociedad y re­ cuerda (apoyado en la hermenéutica de Gadamer) que en la investigación social no es posible mantener una neutralidad valorativa, ya que toda in­ vestigación se encuentra regida por intereses. Su cercanía con las tesis de Adorno parece evidente. Hans Albert criticará radicalmente la postura de Habermas, a la que ca­ lifica irónicamente como defensora del «mito de la razón total»; rechaza el concepto de dialéctica entendido como una racionalidad especial, no acep­ ta el sentido de totalidad que Habermas propone y tampoco admite el es­ trecho sentido en el que Habermas ha entendido el «racionalismo crítico» como si sólo pudiera ser aplicado en la investigación científica. En suma,

.

3. Los grandes temas de fe filosofía actcgli

Albert rechaza el fundamento dialéctico y hermenéutico de la postura de Habermas, así como la idea de que la sociología deba acercarse al concep­ to de teoría crítica como conocimiento emancipador. Frente a las pretensiones de Habermas, que califica como una oculta «filosofía de la historia», Albert resalta el valor del «racionalismo crítico» como un método que tiene indudables consecuencias prácticas, exige la ne­ cesidad de la conjetura y supone mantener un concepto de racionalidad co­ mún a las ciencias humanas y a las ciencias naturales más adecuado que la teoría crítica. En este debate, tan lleno de enconadas discusiones, se enfrentaron dos modelos de racionalidad. Sus resultados llevaron a una precisión de cues­ tiones y al nuevo planteamiento de la validez de la distinción entre ciencias empíricas y ciencias humanas, que sigue siendo un tema presente en la his­ toria del pensamiento reciente.

Cuestiones de ética: del emotivismo a Rawls y Levinas La atención a los problemas éticos es un tema clásico de la tradición filo­ sófica. Pero en la segunda mitad de siglo han aparecido nuevos plantea­ mientos que renuevan el estudio de cuestiones clásicas y, desde la década de los setenta el interés de la reflexión ética ha sido central en la evolución filosófica. Una gran parte de esta atención procede de la filosofía anglosa­ jona; asimismo, la aparición de distintas teorías sobre la justicia han pues­ to de relieve la renovación de antiguos temas que son analizados desde perspectivas nuevas. Y el surgimiento de lo que se ha dado en llamar «éti­ ca aplicada», que supone la reflexión ética acerca de principios y proble­ mas concretos del medio ambiente, el mundo animal, la investigación bio­ lógica o médica y la actividad económica, no ha hecho sino acrecentar el interés por las cuestiones éticas. En suma, la reflexión ética es una constante importante de la filosofía actual que, en muchos casos, se encuentra unida a los problemas del análi­ sis de la sociedad, a la filosofía del derecho o a la filosofía política — que son campos de análisis independientes con una gran vitalidad propia— o a los problemas de la práctica de la ecología, la medicina o la utilización de la técnica. Como he hecho en otros momentos, presentaré algunos aspectos cen­ trales de la reflexión ética en su aspecto más general, sin mencionar cues­ tiones de filosofía del derecho o filosofía política que poseen una entidad específica como especialidades independientes y que, obviamente, no pue­ do recoger aquí. Con el fin de ofrecer un panorama sintético de las aporta­ ciones recientes en ética, analizaré la evolución de la ética en el mundo an­ glosajón, presentaré la teoría del norteamericano Rawls sobre la justicia, señalaré las propuestas del filósofo alemán Hans Joñas, y describiré algu-

Caleidoscopios, La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo xx

nos aspectos centrales de las propuestas del francés Lévinas. Con ello ten­ dremos un panorama cabal de las aportaciones fundamentales realizadas en el campo de la ética en la segunda mitad de nuestro siglo.

El análisis del lenguaje ético: emotivismo y prescriptivismo

La filosofía anglosajona ha dedicado siempre una atención particular a los problemas éticos desde el origen del empirismo británico, como muestran las obras de Hobbes, Locke o Hume. Esta atención también se encuentra presente en la filosofía más reciente, pero unida a la evolución de la filo­ sofía del lenguaje, que analizamos anteriormente. Ya señalé cómo el origen de la nueva filosofía anglosajona del lenguaje tuvo en la obra de George Moore y su revuelta contra el idealismo uno de los puntos de partida. Y fue también Moore el que inició una actitud teórica que se mantendrá a lo lar­ go de la primera mitad del siglo en la investigación ética. Moore afirmó, con una gran riqueza de análisis, en sus influyentes Prin­ cipia Ethica (1912; tr. 1959) que la investigación ética debía limitarse a un análisis del lenguaje moral. Ahora bien, el lenguaje de la ética dependía de la posible definición del término «bien», del que dependían las otras pro­ posiciones. Pues bien, Moore pensaba, siguiendo a Hume, que no era posi­ ble ofrecer una definición de «bien» a partir de un elemento natural, o iden­ tificar «bien» con un valor, con la utilidad, con la felicidad o con la justicia, como pretendían anteriores teorías éticas. Pero si el término «bien» no pue­ de definirse, tampoco podrá serlo la «bondad», lo que eliminaba las pre­ tensiones de elaborar una reflexión constructiva del comportamiento ético que tenía su centro de referencia en los conceptos de «bien» y «bondad». A la influencia de Moore se añadieron las tesis del neopositivismo. Ya sabemos que los neopositivistas lógicos pensaban que un enunciado era significativo si era verificable. Pues bien, no existe un criterio claro de ve­ rificación para los enunciados de la ética, con lo que no poseían un verda­ dero sentido cognitivo y no tenían verdadero significado. El influyente ernpirista británico A. J. Ayer ilustró bien esta perspectiva en su influyente ensayo Lenguaje, verdad y lógica (1936, tr. 1971). La limitación de la ética al campo del análisis y la ausencia de verdade­ ro contenido de los enunciados éticos (y, por lo tanto, la ausencia de una verdadera ética de tipo sustantivo) quedó refrendada en un influyente en­ sayo del norteamericano Charles Stevenson titulado Ética y lenguaje (1944, tr. 1966). Partiendo de un particular concepto disposicional del sig­ nificado, heredado de Ogden y Richards19, Stevenson distingue entre dos conceptos de significado: un significado «descriptivo» y un significado «emotivo». El significado descriptivo hace referencia arma descripción del mundo, lo que supone un valor cognitivo determinado. En cambio, el significado

3, Los grandes temas de ía filosofía actual

emotivo busca solamente la aprobación o la expresión de una serie de emo­ ciones, pero no posee ningún valor cognitivo: es decir no tiene ninguna re­ levancia para el conocimiento del mundo. Según Stevenson, las expresio­ nes éticas no poseen ningún significado descriptivo, sino sólo un significado emotivo. El único reducto de la ética es la expresión de emo­ ciones, bajo forma de ruegos, imperativos, valores, etc., que no poseen nin­ gún valor cognitivo. La ética quedaba desprovista de contenido cognitivo. A pesar de su influencia en el mundo anglosajón, la postura de Steven­ son encontró pronto críticas que buscaban un nuevo lugar para la ética. Una de las más influyentes fue la planteada por el norteamericano R. M. Haré en su ensayo El lenguaje de la moral (1952, tr. 1969) que representa un mo­ mento central en la reciente historia de la ética e inaugura el «prescripti­ vismo», que se opondrá al «emotivismo» de Stevenson. En un riguroso análisis argumentativo, Haré analiza los juicios de valor y advierte que poseen una estructura prescriptiva. Dicho de otro modo: los juicios valorativos suponen decir a alguien que realice o no realice una ac­ ción, con un carácter casi imperativo. Sin embargo, expresar una prescrip­ ción supone fundamentar esa prescripción en razones determinadas. De ahí que los juicios morales posean, al menos, un significado evaluativo: estos juicios valoran determinadas situaciones y, para ello deben mostrar las ra­ zones en las que apoyan esa evaluación. El argumento de Haré lleva a una conclusión fundamental: los juicios y términos morales no poseen solamente un significado emotivo, desprovis­ to de validez racional, sino que implican un componente prescriptivo que exige un fundamento racional y supone una evaluación de determinadas circunstancias. Es cierto, piensa Haré, que no poseen un significado cog­ nitivo pleno, pero han de tener un componente de racionalidad para ser ade­ cuadamente expresados. La postura de Haré supuso un nuevo camino en el análisis de las expre­ siones éticas: introducía la racionalidad en el lenguaje ético y exigía pro­ bar la validez de las prescripciones expresadas en el lenguaje ético. En suma, al prescribir una determinada acción, se suponía que esa acción era buena. Y, por lo tanto, los juicios morales poseían un componente de ra­ cionalidad aunque no tuvieran un estricto valor cognitivo. Las encontradas influencias de Stevenson y Haré, el emotivismo y el prescriptivismo, convivieron en las décadas de los cincuenta y sesenta. Pero mientras tanto se plantearon posturas que pretendían conceder un va­ lor cognitivo a la ética y lograr un nuevo estatuto para la investigación éti­ ca. El camino hacia una nueva consideración de la ética, más positiva, iba de la mano de la transformación del análisis del lenguaje y supuso afirma­ ciones positivas de la moralidad. Tales fueron las contribuciones de autores como Philippa Foot (que de­ fiende un nuevo naturalismo planteando el «bienestar humano» como base de la ética), John Searle (que revisa la «falacia naturalista» aceptando la po-

ls, L o i g i« ¿ § S "timas fe; u fScsofía aaffSii Caleidoscopios, La filosofía «fitddeniai en la segBSSfeáSltaillBl slgfo xx

sibilidad de derivar un juicio evaluativo a partir de un juicio descriptivo), Stephen Toulmin (que defiende que lo importante en ética es atender a las razones para defender un argumento moral más que a la estructura lógica de los juicios de valor)20. En cualquier caso, el emotivismo que privaba de ca­ rácter cognitivo a los enunciados éticos y eliminaba la racionalidad en los juicios morales, parece preparar su sustitución. El punto de inflexión más relevante tiene lugar con la nueva teoría de la justicia diseñada por Rawls.

John Rawls: la teoría de la justicia y las teorías de la «decisión racional»

La contribución del profesor de la Universidad de Harvard, John Rawls (1921) posee un importancia decisiva. No sólo porque diseña una teoría so­ bre la justicia que tiene una amplia repercusión, sino porque admite la po­ sibilidad de realizar una investigación sustantiva en ética, lo que había es­ tado prácticamente ausente en la tradición anglosajona desde comienzos del siglo xx. Rawls es un genuino representante de los rasgos más notables de la tra­ dición anglosajona: su producción es abundante en artículos sometidos a discusión y se caracteriza por el rigor de su análisis y la atención a situa­ ciones, en apariencia, cotidianas. El primer esbozo de su influyente teoría se plantea en una serie de breves artículos. Pero es presentada en forma de volumen completo bajo el título Teoría de la justicia (1971, tr. 1979). En esta obra, Rawls se propone definir un concepto central de la ética y de la teoría del derecho: la justicia. Recordemos su argumentación. Antes de plantear una definición de lo que sea la justicia, Rawls plantea una situación imaginaria que sirve de contexto a su argumentación. Un grupo de personas discuten acerca de los principios necesarios que debe­ rían darse para que su vida futura estuviera bien organizada. Sin embargo, para que esta discusión resulte fructífera, es necesario que se cumplan dos requisitos: a) que todos los participantes se encuentren en una «posición original de igualdad»; es decir, que todas sus opiniones y ar­ gumentos sean igualmente considerados; y b) que discutan ignorando sus propios intereses, como si corrieran un «velo de ignorancia» sobre sus in­ tereses particulares, con el fin de poder atender al interés general de todos. Si se cumplen estos dos requisitos — la igualdad de los participantes y la eliminación de los intereses particulares de cada uno de ellos— es posible comenzar una discusión fructífera acerca de los principios que regularían una sociedad adecuada y justa. Rawls describe la imaginaria discusión, con un refinado sentido de los argumentos, en un tono de apariencia cotidiano que muestra el carácter forénsico y argumentativo de la tradición anglosajona. Y llega a la conclusión de que hay dos principios esenciales que son aceptados por todos para la

organización adecuada de la sociedad. El primer principio afirma que cada persona debe disponer de la máxima libertad personal, siempre que esa li­ bertad sea compatible con la libertad de los otros. El segundo principio plantea que debe existir una distribución igualitaria de los bienes naturales y sociales, lo que supone que todos los miembros de la sociedad tienen igualdad de oportunidades para poder acceder a cargos de autoridad. En suma, hay igualdad frente a los bienes naturales y a los privilegios sociales. Estos dos principios tienen un carácter normativo y son el eje de una so­ ciedad que se entiende como justa. De este modo, la sociedad se concibe como una tarea cooperativa en la que sus miembros obtienen ventajas mu­ tuas, y en la que se compensan los principios de igualdad y libertad. Y, a di­ ferencia del liberalismo clásico, la propiedad es siempre secundaria res­ pecto a los principios de libertad y de igualdad. La teoría de Rawls recuerda, como es obvio, las posturas del contractualismo clásico derivadas de Rousseau y de la tradición liberal, pero tam­ bién presenta diferencias respecto al liberalismo clásico que privilegiaba la propiedad sobre la igualdad y la libertad. Se ha criticado el modelo de dis­ cusión que Rawls propone y, en especial, el requisito de eliminar los pro­ pios intereses bajo un «velo de ignorancia» como algo imposible de reali­ zar por el ser humano. En cualquier caso, esta teoría ha generado una notable influencia, y algunas de sus propuestas entran en contacto con los recientes desarrollos de la teoría del lenguaje y con ciertas perspectivas de la tradición continental (como es la situación de diálogo, propuesta por Ha­ bermas y Apel). La aportación de Rawls posee un sentido muy preciso: inaugura una nueva situación al hacer posible que la ética plantee cuestio­ nes normativas frente al mero análisis del lenguaje ético, que había domi­ nado la teoría ética anglosajona. Las diferentes precisiones de la teoría de Rawls han originado ríos de tinta en el ámbito de la ética, la filosofía del derecho y la filosofía política. Su teoría ha sido criticada desde posturas anarquistas21, comunitarias22 o contractualistas. Pero también ha motivado el desarrollo de las teorías de «decisión racional»23 que han tenido gran influencia. En cualquier caso, ha supuesto un momento fundamental en el desarrollo de la moderna teoría ética, y la discusión de sus presupuestos ha generado una importante reno­ vación en el terreno de la discusión ética.

Hans Joñas: el «principio responsabilidad»

El filósofo alemán Hans Joñas (1903-1993) resume en su trayectoria inte­ lectual la historia de parte de este siglo, y comparte el destino de tantos in­ telectuales alemanes que debieron huir ante la barbarie nazi. Tan sólo re­ cientemente ha merecido su obra el reconocimiento que merece, debido a esos misteriosos hilos que construyen la trama de la fama filosófica. Joñas,

lIP

Caleidoscopios, ia filosofía occidental en la segunda mitad M siglo xx

3, Los grandes temas de la filosofía actual

v^;:aSi-^e^2Í^X ÍT i^S3íiA 2'í5'^ ii?X C *:üt^XxS'S/.c^-X'¿SXlKS'5íya-i:'f ¿»ía^íSr-'^X'í;

que estudió filosofía, historia del arte y teología, fue discípulo de Heideg­ ger y Bultmann, lo que le supuso un privilegiado acceso a algunas de las más importantes tendencias del pensamiento filosófico continental. Su tesis doctoral, presentada un año después de la publicación de Ser y tiempo de Heidegger, en 1928, versó sobre la historia de la gnosis (La gno­ sis y el espíritu antiguo tardío 1934, tr. 1954) en la antigüedad tardía y sen­ tó las bases para algunas de sus ideas posteriores. Como tantos otros inte­ lectuales judíos, Joñas emigró de Alemania en 1933 y, tras breves estancias en Londres, Jerusalén y Canadá, se estableció como profesor de la Nueva Escuela de Investigación Social de Nueva York, que había acogido a tantos emigrados alemanes. Allí desarrolló la parte más importante de su obra. Joñas se centró en analizar los problemas del dualismo entre materia y espíritu, así como en el estudio de los problemas que plantea la técnica en las sociedades modernas. El filósofo alemán elaborará una filosofía de la vida de carácter original, en la que lo orgánico, caracterizado por la liber­ tad de formas y de evolución, es puesto en relación con el desarrollo espi­ ritual, lo que permite establecer una igualdad entre vida y libertad. Tal es el sentido de su proyecto de «biología filosófica» expresado en el ensayo El principio vida. Hacia una biología filosófica (1966, tr. 1999). Su concep­ to de vida y de lo orgánico le lleva a analizar un aspecto central en la so­ ciedad contemporánea: la relevancia de la técnica y el problema del some­ timiento técnico de la naturaleza. Será en 1979 cuando Joñas, ya reconocido en Alemania, publica su obra más influyente, que tiene un significativo título: El principio responsabili­ dad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica (1979, tr. 1995). En este ensayo analiza algunos de las consecuencias que tiene el desarro­ llo tecnológico y su incidencia en el medio ambiente, al tiempo que reivin­ dica un nuevo sentido de la acción humana. Joñas piensa que el uso indiscriminado de la tecnología tiene conse­ cuencias no deseadas, que pueden desembocar en una verdadera catástro­ fe. Por ello, afirma que cada ser humano posee una responsabilidad frente a la tierra y sus habitantes y que debe calcular las consecuencias de la do­ minación tecnológica en un futuro. Y, con ello, reivindica un nuevo con­ cepto de la acción humana que se encuentre dirigida por un principio nue­ vo: el «principio responsabilidad». Semejante principio recuerda anteriores propuestas de Max Weber y Ernst Bloch, aunque posea un sentido diferente y se encuentre más ligado a una ética de carácter ecológico. Joñas formula de este modo su principio: es necesario actuar de tal modo que las consecuencias de esa acción sean compatibles con la permanencia de la vida sobre la tierra. Una verdadera acción ética deberá estar regida por el «principio res­ ponsabilidad» que, piensa Joñas, debe sustituir a otros principios abstrac­ tos y debe regular la conducta ética de carácter autónomo. El respeto por la vida que Joñas exige se encuentra en conexión con sus anteriores investi-

gaciones y supone una perspectiva de futuro muy significativa, al tiempo que exige una minimización del riesgo de las acciones tecnológicas. En suma, Joñas abre una perspectiva ecológica que tiene una especial relevan­ cia en el pensamiento más reciente.

Emmanuel Levinas: la ética como filosofía primera

El pensador francés, de origen judío, Emmanuel Levinas (1906-1995) ha desarrollado una compleja y original teoría en la que se entremezclan la metafísica y la ética, y en la que se afirma, de modo contundente que la éti­ ca debe ser considerada como «filosofía primera» y debe fundamentar cualquier intento de reflexión filosófica. La perspectiva de Levinas se di­ ferencia notablemente de las que hemos analizado anteriormente, pero po­ see un gran interés y ha sido centro de especial atención recientemente24, a pesar de la dificultad de sus planteamientos y de la compleja expresión de sus ideas. En su pensamiento se encuentran influencias de Descartes, Kierke­ gaard, Husserl y Heidegger (de quien fue alumno en Friburgo), así como las críticas a ciertos planteamientos de Hegel y de Sartre. Pero, al mismo tiempo —y éste es un aspecto central— se da en él una peculiar síntesis de la tradición griega y del judaismo: Levinas nunca renunció a su condición judía y dedicó importantes estudios al estudio del Talmud, así como a la re­ flexión sobre pensadores judíos contemporáneos como Rosenzweig o Shestov. Uno de los presupuestos esenciales de Levinas estriba en la distinción entre ontología y metafísica. La ontología, que recoge aportaciones esen­ ciales de la tradición continental, es un pensamiento de lo neutro, de lo idéntico, que no admite la diferencia y que, por lo tanto, no presta atención a la realidad de «lo otro». Frente a la ontología, Levinas defiende la nece­ sidad de la metafísica que parte de la aceptación de la diferencia y que se basa en el tránsito de «lo mismo» a «lo otro» o a lo diferente y que incor­ pora el sentido de lo infinito y de la totalidad. Levinas seguirá el camino de la metafísica. Destaquemos algunos elementos de su pensamiento. Las investigaciones de Levinas tienen su origen en la fenomenología de Husserl. Ante Husserl tiene dos actitudes: rechaza el concepto inmanente de conciencia que Husserl defiende, pero admite la intencionalidad que es pro­ pia de la conciencia. La intencionalidad del concepto husserliano de con­ ciencia supone, esencialmente, la apertura al otro, la aceptación de la dife­ rencia y de la heterogeneidad: es en esa apertura donde debe fundarse el conocimiento, la filosofía y la existencia. Levinas encuentra, pues, en la in­ tencionalidad un nuevo punto de partida: la búsqueda y el deseo de lo otro. Ahora bien, este deseo de lo otro se une con el problema de la infinitud y de la totalidad. Tal será el tema fundamental de su obra más importante:

Calekiosa'pios i.;< nlo.iona occidental en la segu-.ua rot

■el siglo x,\

la tesis de estado publicada en 1961, que tiene como título Infinito y tota­ lidad, con el significativo subtítulo de «Ensayo sobre la exterioridad». En esta obra se plantean algunas de las tesis fundamentales de Levinas: la in­ tencionalidad de la conciencia supone salir de sí mismo hacia lo diferente, hacia lo otro; el infinito y la totalidad son, en realidad, la máxima expre­ sión de ese deseo de heterogeneidad y muestran el verdadero nivel del ser al que apunta la conciencia23. Ahora bien, el ser no es nunca identidad: es heterogeneidad, conjunto de diferencias; el ser es múltiple, es sociedad. Es necesario, pues, abandonar el camino de la identidad. Desde este punto de partida, Levinas diseña su teoría del ser, que no es sino una teoría de lo otro: el ser se manifiesta como lo otro. Ahora bien, en esta heterogeneidad que constituye lo otro se en­ cuentra la infinitud y la totalidad; y, al mismo tiempo, la presencia de Dios como lo totalmente otro. El ser se expresa en el discurso y en el lenguaje; pero, piensa Levinas, todo modo de expresión es siempre un intento de justificación frente a otro. De ahí que en el núcleo mismo de la expresión se encuentre el otro y que toda forma de expresión verdadera tenga la forma de un «encuentro» con el otro, que es un encuentro ético. Sin embargo, el otro, ante el que debo justificarme y del que soy responsable, se manifiesta bajo una forma enig­ mática, que Levinas denomina el «rostro». El «rostro» no es sino la forma que toma el otro, de una manera concreta y existencial: es una expresión de la alteridad que debe ser analizada. Y en­ cuentra su lugar fundamenta! en el encuentro ético, en la responsabilidad. El encuentro ético con el «rostro» es, en realidad, el ámbito desde donde debe hacerse filosofía. Es en ese encuentro ético donde se abre la totalidad y la infinitud, donde se cumple la heterogeneidad esencial. Con ello, Levi­ nas sienta la base fundamental de su pensamiento: en el encuentro ético y en la responsabilidad que de él se deriva se encuentra el espacio funda­ mental de la metafísica y el ámbito de toda reflexión fundamental. No es, por ello, extraño que Levinas afirme que la ética tiene el rango de ser una filosofía primera: en el encuentro ético se encuentra el núcleo del verdade­ ro concepto de ser y todo aquello que merece ser pensado. El concepto de «rostro» siempre ha resultado enigmático: es la forma que toma el otro ante mí, y lleva en sí la huella de la trascendencia. El «ros­ tro» se encuentra fundado en la trascendencia, que supone la superación de uno mismo y abre el sentido mismo de la totalidad. Pero su manifestación más inmediata se da en el encuentro ético y en la responsabilidad que se deriva de él. Repitamos de nuevo: desde ese encuentro y desde esa respon­ sabilidad es necesario volver a pensar las categorías fundamentales de la metafísica clásica. En obras posteriores, Levinas desarrolla y precisa estas ideas. Especial­ mente en De otro modo que ser o más allá de la esencia (1972, tr. 1995), donde analiza el valor del encuentro y de la relación, y vuelve a insistir en

3, ios grandes temas de la filosofía actual

que la ontología debe estar apoyada en la ética, así como en el tema funda­ mental de la responsabilidad hacia el otro. La justicia será un requisito fun­ damental de la obra de Levinas, entendida como igualdad para todos, que exige el reconocimiento de la diferencia y de la igualdad de esa diferencia. En suma, Levinas completa una compleja obra, de difícil expresión lin­ güística, en la que se valora la heterogeneidad y la apertura a la infinitud y a la totalidad. Esta heterogeneidad se manifiesta de un modo claro en lo que denomina el encuentro ético de un ser humano con lo otro de sí mis­ mo. Como afirma de modo explícito en Fuera del sujeto (1987, tr. 1997), el sujeto debe «salir de sí mismo»: debe buscar lo otro de sí mismo y com­ pletarse como sujeto en la responsabilidad frente a los otros surgida del «encuentro ético». El pensamiento de Levinas es así el pensamiento de la responsabilidad, de la necesidad de dar cuenta de lo otro. Una obra en la que el «encuentro ético» se muestra como categoría fundamental desde la que repensar los te­ mas clásicos de la metafísica y de la teoría de la religión. En ese proyecto, el filósofo francés concede una extraordinaria importancia al existente frente a toda forma de ser: es el existente el que importa, en una clara he­ rencia de Kierkegaard y con notables diferencias frente a Heidegger y a Sartre. En Levinas se da siempre la reivindicación del sujeto humano indivi­ dual: el hombre siempre tiene, frente a otros hombres, el valor de ser un «rostro» enigmático que nunca puede ser eliminado. El anonimato no pa­ rece aceptable para Levinas: si se elimina el valor fundamental de! indivi­ duo, no hay nada que pensar. En ello hay, claro está, una crítica a toda for­ ma de totalitarismo que hace recordar (aunque en un sentido diferente) algunas tesis de Hannah Arendt. En suma, la ética debe ser el fundamento de la filosofía. La influencia de Levinas no ha hecho sino acrecentarse, en algunos ámbitos de la filoso­ fía contemporánea, tanto en tono, en modo de expresión y en estilo de pro­ blemas. Se trata de una obra de gran complejidad en la que resuena la tra­ gedia de Auschwitz y el análisis de la responsabilidad para que esa tragedia no pueda volver a repetirse. Jacques Dernda, que fue uno de los primeros en dar a conocer el valor de Levinas, retomará algunos aspectos de su pen­ samiento.

4. Un tono diferente: nuevos espacios de análisis

Desde mediados de la década de ios sesenta se dibuja un panorama de problemas nuevos que modifica la perspectiva clásica y supone la apari­ ción de nuevos espacios de análisis que marcan un tono diferente en la re­ flexión filosófica. Este cambio afecta, fundamentalmente, a la tradición continental y se une, en cierto modo, a la evolución sufrida por la filoso­ fía anglosajona desde los planteamientos de Quine. Entender esta modi­ ficación supone tener en cuenta una serie de elementos que indico a con­ tinuación. Muchas de las herencias conceptuales cambian de signo. Ya no se toman como elementos de referencia las propuestas de Hegel y el valor de la dia­ léctica, de la fenomenología de Husserl o de las tesis del primer Heidegger. Frente a ellos se instala la referencia a Nietzsche, Freud, en algunos casos Marx, y las tesis más radicales del segundo Heidegger. Se instala, lo que se ha denominado tantas veces, una «actitud de sospecha» ante los más im­ portantes problemas filosóficos. Tal «actitud de sospecha» supone plantear el fin de una época de la fi­ losofía, con un tono que, a veces, tiene rasgos milenaristas. Se habla del fin del sujeto, de la imposibilidad de la metafísica clásica, del agotamiento de las formas aceptadas de filosofía, etc. En suma, muchas de las nuevas apor­ taciones se instalan en el anuncio del fin de un modo de reflexión y en el gusto de la decadencia. ■b

w

h

n d ta tft

Caleidoscopios, la filosofía occidental en la segunda mitad del siglo x.< S M W » . '. : •-

- .

ríCi“.-.■.■■

:•

35 3 .•.•.t

-- ví ;

®B* cr

>*,-»«• r

4

:■v o íj u »j O :rrf¡«-*vr

Añadamos algunas críticas. Muchas de las nuevas propuestas que ana­ lizaremos en este capítulo reivindican una cierta peculiaridad del análisis filosófico que insiste en crear una forma original de expresión y de acer­ camiento a los problemas, con conciencia explícita de esa originalidad. Pero, en ocasiones, se piensa que en la mera diferencia con posturas ante­ riores, y no en una argumentación diferente, se halla la puerta de nuevas so­ luciones. Esta diferencia permite a algunas nuevas formas de filosofía realizar síntesis peculiares o mantener una relación especial con la ciencia y con la literatura, algunos de cuyos excesos se han criticado, con fortuna desigual, en tiempos muy recientes. Claro que esta actitud de buscada originalidad no es nueva, y ha estado siempre presente en algunas épocas de la historia de la filosofía. Pero en estas nuevas aportaciones cobra una especial im­ portancia. El mencionado cultivo de la originalidad se une a una producción escri­ ta desenfrenada, a la oscuridad del estilo y a la presencia mediática. Es evi­ dente que, desde Hegel, la posibilidad de establecer un sistema ha conclui­ do; sin embargo, es curioso que la práctica de la filosofía ejercida desde la negación de un sistema sea capaz de producir miles de páginas que espe­ ran la, a veces incierta, lectura de los abrumados lectores. Esta producción desenfrenada se une al cultivo de la dificultad, como si aquello que no fuera difícil no pudiera ser filosófico. Semejante dificultad llega a extremos curiosos cuando se forman neologismos, palabras-compuestas-con-guiones, frases apenas comprensibles, términos inabarcables o expresiones altisonantes. Pero al exceso productivo y al cultivo de la di­ ficultad se une el sentido mediático de la actividad filosófica. Algunas de las nuevas aportaciones filosóficas se encuentran rodeadas por un halo de fama muy peculiar, que posee un carácter mediático. En esta nueva situación, parece exigirse que cualquier idea pueda ser vendida como titular de prensa o primera página de un programa televisi­ vo. Ciertos representantes de las nuevas tendencias filosóficas son verda­ deros personajes mediáticos, aun a su pesar; y ello tiene, como ha señala­ do recientemente el sociólogo Pierre Bourdieu en Contrafuegos (1997, tr. 1999), indudables consecuencias de distinto alcance. Creo necesario haber señalado lo anterior como un conjunto de adver­ tencias generales y, quizás, como aviso de peligros. Afortunadamente to­ dos estos rasgos no se cumplen a un tiempo y muchas aportaciones filosó­ ficas escapan de ellos. Pero forman un tono que debe ser tenido en cuenta y que a veces afecta, para bien o para mal, a buena parte de la filosofía más reciente en nuestro tiempo. Es hora ya de presentar algunos de estos «nuevos caminos» del trabajo filosófico. La abundancia de los mismos es abrumadora, pero ello no me exime de ofrecer una guía de análisis. Indicaré algunos de los más impor­ tantes: el estructuralismo, la aportación de Foucault y Deleuze, la teoría de

la deconstrucción de Derrida, la aparición de una «nueva» filosofía norte­ americana, la reciente «filosofía del género» elaborada por el pensamien­ to feminista y la reflexión sobre la posmodernidad. En estas contribucio­ nes es muy notable la presencia de las tradiciones francesa, italiana y norteamericana; y todas ellas deben añadirse a la transformación realizada en el interior de la tradición anglosajona del análisis del lenguaje que ex­ pusimos en el capítulo anterior. Describamos, pues, estos nuevos ámbitos conceptuales, al modo de una cartografía elemental de un paisaje extremadamente rico y creativo. Aun cuando sea un paisaje sobre el que, todavía, poseemos escasa perspectiva temporal. Los autores mencionados son ya pasto de citas, lo que no es un dato despreciable, y constituye uu hecho ante el que una introducción como la que pretendo realizar en este ensayo, debe dar cuenta. Sin embargo, la cercanía temporal puede crear espejismos y hacer creer que son geniales algunas apor­ taciones que, como ocurre en el mundo de la moda, dejan de serlo al cabo de unos pocos lustros. Es un riesgo que debe ser asumido con cierto sentido iró­ nico. Pero, al menos, nos queda el privilegio de contemplar un panorama de gran riqueza, que es la aportación de nuestro tiempo más reciente.

Las estructuras y los signos Durante la década de los sesenta se produce en la filosofía francesa un cambio de perspectiva que exige una atención a las estructuras y a los sis­ temas de signos, e instaura el llamado «estructuralismo» que pronto se ex­ tiende como una moda indispensable. Esta nueva perspectiva compartirá una serie de rasgos comunes que suponen el abandono de la influencia de Husserl, Hegel y Heidegger, así como el rechazo de la filosofía de la iden­ tidad. Se abre así un nuevo camino de análisis que, en muchos casos, fue una eficaz moda ante la que sucumbieron la fenomenología, el existencialismo de Sartre y, en algunos casos, el análisis marxista. Pero el estructuralismo es un fenómeno complejo, que tiene en su ori­ gen la confluencia de tres elementos: la obra del lingüista suizo Ferdinand de Saussure, las investigaciones del antropólogo francés Claude LéviStrauss y la aparición de una escuela matemática «estructuralista». Plante­ emos algunas precisiones sobre ellas, de un modo muy elemental. El lingüista suizo Ferdinand de Saussure publica, en 1916 el Curso de lingüística general. En esta compleja obra, Saussure plantea su famosa dis­ tinción entre «lengua» y «habla». La «lengua» es un sistema de signos, cada uno de los cuales se compone de significante y significado. Ahora bien, en este sistema que es la lengua, los signos se encuentran en una re­ lación mutua de complemento u oposición; de ahí que el valor que posee un signo se funda en las relaciones que mantiene con otros signos. El «ha­ bla», en cambio, es el uso de la lengua que hace el individuo en un mo-

Caleidoscopios. La filosofía occidental en la segasoa mitad del iíglv x*

mentó determinado. La perspectiva de Saussure sobre la lengua, conside­ rada como un sistema, será pronto ampliada a otros sistemas de signos. Una de las más notables aplicaciones de la obra de Saussure es realiza­ da por el antropólogo Claude Lévi-Strauss, que elabora un nuevo método para la antropología. En un artículo publicado en 1945, «El análisis estruc­ tural en lingüística y antropología», Lévi-Strauss reconoce la importancia de la lingüística estructural para las ciencias sociales y admite que el valor de un signo consiste en la referencia a la estructura en la que se encuentra y las relaciones estructurales que mantiene con otros signos. Lévi-Strauss aplica los principios de su nuevo método al estudio de las estructuras del parentesco, al problema del origen de la sociedad y, al aná­ lisis de los mitos '. Sus obras se convierten en lecturas obligadas, que ejer­ cen una gran influencia a pesar de su complejidad, llegando a crear un ver­ dadero «clima de opinión» que se extiende pronto al análisis filosófico. Aplicar este nuevo método a las ciencias sociales supone destacar la pri­ macía de la estructura sobre el sujeto, eliminando toda forma de privilegio antropológico; pero, al mismo tiempo, resaltar la primacía de la estructura sincrónica sobre cualquier consideración diacrónica, lo que implica no aten­ der a la evolución temporal. Ello exige, como parece obvio, eliminar algu­ nas referencias clásicas de la filosofía, en especial, el valor del sujeto y la existencia, así como el método dialéctico y el privilegio de la historia; LéviStrauss es consciente de ello y polemiza con Sartre sobre la cuestión. Al estructuralismo lingüístico y antropológico, es necesario añadir el es­ tructural ismo matemático, que fue mantenido por un grupo de matemáticos conocido con el apelativo de «Bourbaki». Estos autores plantean una defini­ ción explícita de estructura y proponen una reconstrucción de algunas ramas de la matemática en base a este concepto, llegando a ejercer una gran in­ fluencia que llegó hasta el ámbito educativo, ya que propusieron un modelo para la enseñanza de las matemáticas, fundado en el análisis de conjuntos. En suma, el triunfo del estructuralismo supone relegar antiguos temas centrales de la filosofía y destacar el estudio de la estructura como objeto privilegiado de conocimiento: algo era interesante si formaba parte de una estructura y si era analizado en relación con esa estructura que poseía, en la mayoría de los casos, una forma invariante. Al mismo tiempo, el estruc­ turalismo suponía otorgar primacía al estudio de los textos y de los siste­ mas de signos. Para que algo mereciera ser estudiado, debía ser presentado como un signo (que poseía, no lo olvidemos, un doble componente de significado y significante) que se encontraba en relación con otros signos y que forma­ ba una estructura textual. En cierto modo, se daba una «textualización», de carácter lingüístico, de toda la realidad. La filosofía debía, pues, traducir sus intereses a ese nuevo lenguaje y a los nuevos intereses de análisis: el dominio de las estructuras y de los signos. De entre los muchos autores que representaron este movimiento, destacaré tres: Lacan, Barthes y Althusser.

^

4. Ufttono tjtfett'nte: nuevos ésfftdoí & análisis

Todos ellos son diferentes entre sí, pero ilustran las pretensiones del nuevo movimiento y ejercieron una notable influencia en las décadas de los se­ senta y setenta.

Jacques Lacan y el análisis estructural del inconsciente

Pocos autores del pensamiento francés han tenido una influencia tan polé­ mica y peculiar como la ejercida por Jacques Lacan (1901-1981). Lacan construye su obra como un renovador del psicoanálisis, al que dota de una versión estructuralista y propone considerar el inconsciente como un siste­ ma lingüístico. Toda la obra de Lacan se encuentra unida a la historia del psicoanálisis francés, que comienza a penetrar en el panorama intelectual en la década de los 1920, unido al surrealismo. Lacan aceptará las tesis fun­ damentales del estructuralismo y comenzará a ejercer su influencia me­ diante la celebración de unos seminarios, de carácter muy restringido, que dirige desde 1953 en el parisino Hospital de Santa Ana. Pero esta influencia se ampliará cuando Lacan comience sus clases en la Escuela Normal Superior de París a partir de 1964. Ese mismo año fun­ da la llamada «Escuela Freudiana de París» y desde entonces desarrolla una ambiciosa labor de revisión del psicoanálisis clásico, ejerciendo una importante labor clínica. Sus seminarios son visitados por numerosos par­ ticipantes extranjeros, que extienden las ideas lacanianas y Lacan adquiere un importante renombre, con una especial influencia entre los psicoanalis­ tas y algunos especialistas en ciencias sociales. Una de las tesis fundamentales de Lacan supone considerar el incons­ ciente como lenguaje, lo que permite aplicar algunos elementos funda­ mentales del análisis estructural al análisis del inconsciente, aunque ello no exima la lectura cuidadosa de Freud, que será constantemente reinterpreta­ do. Para Lacan, el trabajo del psicoanalista tiene semejanza con el de un crítico literario, ya que debe extraer el significado del inconsciente consi­ derado como texto. En su concepto de psicoanálisis, Lacan destaca la importancia del sig­ nificante sobre el significado: el significante posee una «vida propia» y es sustituido por otros significantes, sin mantener una relación explícita con el significado. Pues bien, el significante es el elemento fundamental del in­ consciente. Y los significantes se articulan entre sí mediante procesos de «condensación» y «desplazamiento» (semejantes a las metáforas y a las metonimias del lenguaje), y significan siempre algo diferente a lo que afir­ man de modo explícito. El psicoanalista debe analizar la cadena de signi­ ficantes, para encontrar su sentido, con el objeto de revelar la estructura del inconsciente. Estos principios generales son aplicados en diversas formas por Lacan, que estudiará distintos «conjuntos de significantes» en sus análisis. Uno de is is a

149

los más interesantes es el concepto de evolución de la personalidad que su­ pone aceptar que la maduración personal del individuo se alcanza median­ te un acceso a lo simbólico y a lo social. En el inicio de este acceso, Lacan reconoce la importancia decisiva del complejo de Edipo, pero insiste en que la entrada en mundo de los símbolos (que supone abandonat la simple naturaleza y es el inicio de la vida social) tiene una gran relación con la ad­ quisición del lenguaje. Disponer del lenguaje equivale a acceder al mundo simbólico; pero este proceso supone la formación del inconsciente, que marca definitivamente el carácter de alienación y escisión que conforma a todo individuo. Me­ diante el empleo del lenguaje, el propio yo se disimula a sí mismo y a los otros. Por lo tanto, será imposible alcanzar una verdadera conciencia de sí mismo y mantener un concepto de identidad personal: el sujeto siempre de­ sea algo diferente a sí mismo que es el conjunto de elementos que compo­ nen el inconsciente. . En suma, esta fustración esencial no puede ser eliminada; sólo es posi­ ble «clarificarla», pues siempre se encuentra presente en el ser humano. El empleo del lenguaje no hace sino reforzar el frustrado carácter que oculta la verdadera realidad humana; por ello, analizar el lenguaje y el incons­ ciente como lenguaje es una tarea esencial que puede mostrar la realidad, siempre incompleta, de la singularidad humana. El psicoanálisis y, de al­ gún modo, también la filosofía, deberá analizar la estructura de ese gran engaño que forma no sólo el inconsciente, sino el mundo de los símbolos en que vive el hombre y la sociedad.

Roland Barthes: el imperio de los signos

La obra de Roland Barthes (1915-1980), profesor en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales de París desde 1962 y miembro del influ­ yente Colegio de Francia desde 1977, ejerció una gran influencia como un modelo de análisis estructural de los códigos simbólicos y dominó muchos de los análisis de la filosofía francesa en las décadas de los sesenta y se­ tenta. Aceptando las tesis fundamentales del estructuralismo y, en especial, la relevancia simbólica del signo, Barthes identifica todo análisis intelec­ tual correcto con el análisis de las estructuras simbólicas. Para Barthes, todo lo que podía ser interpretado era un símbolo y debía hacer referencia a una estructura. Hay dos elementos importantes de Barthes que «personalizan» su con­ cepto de estructuralismo: por un lado, el análisis estructural de los símbolos debe ser también una crítica del presente; y el trabajo del analista debe ser una pieza de literatura dominada por los ciiteiios de la creación literaria. Nadie como Barthes muestra cómo un trabajo de interpretación y un análi­ sis teórico debe ser, también, una obra de literatura y una creación propia.

150

En 1949, Sartre define en su ensayo ¿Qué es la literatura? un concepto de literatura como una actividad que, entre otras cosas, precisa la comuni­ cación. Barthes le responde en un importante ensayo titulado El grado cero de la escritura ( 1953, tr. 1973). Frente a las ideas de Sartre, Barthes afirma que el papel fundamental de la escritura no es la comunicación, sino la construcción de una estructura con articulación propia. Es decir, el valor del lenguaje descansa en su mismo sentido estructural en una articulación que resulta opaca al lector. Tras esta afirmación se en­ cuentra un reconocimiento de las tesis del Nouveau Román francés, que Barthes siempre defendió, pero sobre todo, la afirmación de un sentido es­ tructural de la literatura que elimina la referencia al lector y al valor de la comunicación. Y es que todo texto verdadero descansa en sí mismo y en la articulación de su estructura. Manteniendo el valor de la estructura, Barthes realiza, en una abundan­ te producción escrita, diferentes análisis del mundo de los símbolos. En Mitologías (1957, tr. 1980) afirmará el valor del mito, que no encubre ide­ ología alguna, sino que posee un valor en sí mismo: el mito es, en realidad, un mensaje que tiene su origen en el uso del lenguaje. Pero será en su ensayo El sistema de la moda (1967, tr. 1978), que ana­ liza una serie de artículos sobre la moda aparecidos en distintas revistas, donde plantee que todo signo sólo hace referencia a su relación con otros signos. Así, el lenguaje de la moda se refiere a la moda entendida como es­ tructura y no al vestido; o, lo que es lo mismo, es necesario distinguir en­ tre el concepto de moda o vestido-imagen de la escritura sobre la moda o vestido-escrito. De nuevo se encuentra aquí el valor autónomo del signo, cuyo análisis revela aspectos importantes del sujeto y de la sociedad. Tres análisis posteriores completan el valor concedido por Barthes a la autonomía estructural de lo simbólico. En S/Z (1970, tr. 1980), Barthes analiza un relato de Balzac, mostrando cómo es posible aplicar el análisis simbólico a un texto literario realista y cómo queda iluminado este texto por la aplicación de los diferentes códigos que lo estructuran. En Sade, Fourier, Loyola (1971, tr. 1997), Barthes considera estos tres autores como creadores de tres universos simbólicos y tres tipos de lenguaje centrados en la perversión, la interioridad y el sentimiento, cada uno de los cuales se le­ vantan con una autonomía propia. Y, finalmente, en un escrito muy significativo titulado El placer del tex­ to (1973, tr. 1975), Barthes resalta ideas anteriormente expresadas de un modo contundente: es necesario distinguir entre el «placer del texto» (plai­ sir clu texte) y el «texto de placer» (texte de plaisir). El primero de ellos no necesita lector alguno y si lo tiene, se levanta frente a él, sin tener en cuen­ ta los rasgos de ese sujeto; por el contrario, el «texto placentero» supone una consideración tradicional de la literatura, según la cual, la lectura ver­ dadera supone la presencia de un yo formado, que pueda disfrutar con el texto que se le ofrece. Barthes pretendió crear «placeres textuales» cuya SBSÉ

151

Caleidoscopios, La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo xx

entidad se levantaba frente a todo posible lector, de modo independiente, del mismo modo que el mundo de los símbolos no precisaba más referen­ cia que su posición en una estructura.

Louis Althusser: la interpretación estructuralista de Marx

El vago calificativo de «estructuralista» afecta también a la tradición del análisis social y, en especial a la interpretación de Marx. Tal fue el sentido de la obra de Louis Althusser (1918-1990), que, desde unas perspectivas cercanas al rigor del análisis estructural, supuso una importante y peculiar renovación del marxismo y del sentido de la filosofía como práctica inte­ lectual. Es cierto que la abundante y polémica producción escrita de Alt­ husser tuvo una gran influencia en las décadas de los sesenta y, especial­ mente de los setenta, pero quizás uno de los elementos más significativos de esta obra fue el alcance de su influencia sobre una nueva generación de filósofos franceses. Hay, en mi opinión, dos elementos fundamentales en la obra de Althus­ ser: una peculiar interpretación de Marx y un diseño nuevo de la actividad filosófica, que se encuentra conectada con su interpretación de Marx. Alt­ husser nunca aceptó las tesis revisionistas que supuso el XX Congreso del PCUS sobre el sentido de la obra de Marx y combatió la imagen de un Marx humanista y dialéctico que había surgido tras la publicación de los Manuscritos económico-filosóficos. En sus ensayos La revolución teórica de Marx (1965, tr. 1969) o Para leer «El Capital» (1965-1968, tr. 1969), Althusser indica que es posible di­ vidir en dos períodos la producción de Marx. El primero de ellos tiene un carácter humanista y se encuentra dominado por la influencia del humanis­ mo y de la dialéctica hegeliana. El segundo posee un carácter más científi­ co y se encuentra dirigido a analizar la estructura de la sociedad capitalista. Entre ambos períodos se produce una «ruptura epistemológica» (con­ cepto que proviene de Bachelard), un cambio de paradigma que lleva a Marx a destacar el valor de la epistemología y de una forma de conoci­ miento riguroso sobre cualquier otra aproximación de tipo humanista, do­ minada por la herencia de Hegel. El rasgo fundamental de la etapa cientí­ fica de Marx será un la consideración de un nuevo concepto de causalidad que une el desarrollo de la economía con la evolución social. Este nuevo concepto de causalidad posee un sentido estructural y ape­ nas tiene en cuenta el valor del individuo humano o de la historia, sino que se encuentra dominada por lo que Althusser denomina la «sobredetermi­ nación» de las estructuras económicas sobre las sociales. Es decir, a partir del «corte epistemológico», que Althusser sitúa en 1845, la obra de Marx se embarca en la elaboración de una nueva ciencia de la sociedad que otor­ ga un valor determinante a la causalidad estructural y a la sobredetermina­

*152

Un

íoki'í

cMtawítá; nuessisvpjgSfes rie análisis

ción de la economía. Desde esta perspectiva, Althusser propone una rein­ terpretación de la obra de Marx que tuvo una notable influencia. La otra contribución de Althusser lleva a la formación de un concepto de filosofía peculiar. En algunas de sus obras como Para uncí critica de la práctica teórica, su influyente y divulgador Curso de filosofía para cientí­ ficos o La transformación de lafilosofía, Althusser propone concebir la fi­ losofía como una «teoría» de la revolución social que debe tomar partida en las transformaciones sociales; es decir, debe participar en la lucha de clases que lleva a la formación de una nueva sociedad. En esta descripción de la filosofía, posee importancia su concepto de «práctica teórica». Piensa Althusser que el conocimiento es una producción de conceptos y, por lo tanto, supone realizar una «práctica» teórica que transforma una materia prima (que es la ideología) y que se encuentra unida a otros tipos de práctica presentes en la vida social. Pues bien, la filosofía es no sólo una forma de práctica teórica, sino una «teoría de la práctica teórica» que su­ pone establecer delimitaciones y trazar demarcaciones entre campos de sa­ ber, de modo que los conceptos por ella diseñados puedan servir para su empleo en otro tipo de práctica y ser útiles en discusiones ulteriores. Pero lo más relevante es que la filosofía no puede abandonar su relación con la «lucha de clases»; es decir, no puede renunciar a situarse ante el pro­ blema político de la utilización del conocimiento; y, por ello, es un ele­ mento importante en la transformación de la sociedad. Este modo de entender la filosofía dio como resultado celebrados aná­ lisis de la ideología, de la relación entre estructura y superestructura, de la aparición de nuevos objetos de análisis, etc. Pero también supuso que Alt­ husser fuera acusado de intelectualismo excesivo y de elaborar una metafí­ sica que, a pesar de sus propósitos iniciales, no servía para apoyar la lucha revolucionaria a favor de una sociedad nueva. El mismo Althusser aceptó algunas de estas críticas en Elementos de autocrítica ( 1974, tr. 1976). Pero nunca dejó de considerar que la práctica de la filosofía estaba cargada de un componente político y era una forma de práctica que debía colaborar a la transformación de la sociedad. El influjo de Althusser se debilitó en los ochenta, pero el testimonio de su trabajo quedó en pie. Althusser pensó que la filosofía era un arma revo­ lucionaria para transformar la sociedad y que la historia no debía tener una interpretación humanista, sino que era un proceso sin sujeto. En suma, una peculiar herencia del estructuralismo. En cualquier caso, la lectura de su entrañable autobiografía El porvenir es largo (1985, tr. 1992) permite una nueva valoración de la obra de Althusser y comprender el sentido trágico de los últimos años de su vida 2,

Caleidoscopios. La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo xx

Sujeto, historia y diferencia: Foucault y Deleuze Abordar en un conjunto las obras de los filósofos franceses Michel Fou­ cault y Gilíes Deleuze comporta problemas, pero facilita su situación en la reciente historia de la filosofía y aclara, en cierto modo, el sentido de su obra. Los dos fueron amigos y reconocieron mutuamente el valor de sus respectivas obras. Ambos autores pensaron el problema del sujeto y del conocimiento como una tarea esencial de la filosofía y tuvieron muy en cuenta el valor de la diferencia como un aspecto central que había sido olvidado en la his­ toria de la filosofía. Y conceden una importancia decisiva al análisis de la sociedad y del poder. Aun cuando el alcance de su obra es diferente, Fou­ cault y Deleuze encuentran en Nietzsche y Freud referencias necesarias para elaborar una verdadera reflexión filosófica y ambos se sienten influi­ dos por las aportaciones de ciertos escritores, como Bataille y, sobre todo, Blanchot. Es usual considerar a estos dos autores como pensadores estructuralistas. Sin embargo, ello no es exacto. Es cierto que ambos desarrollan su obra en el mismo período en el que tienen lugar las aportaciones de Lacan, Bart­ hes o Althusser, pero sus intereses poseen un alcance más general, inician nuevas líneas de reflexión, emplean un vocabulario original y plantean un conjunto de estrategias propias de análisis. Sus obras fueron muy conoci­ das, en el caso de Foucault (que fue profesor del Colegio de Francia desde 1970); y más reducidas a un ámbito universitario, en el caso de Deleuze. Foucault y Deleuze mantienen una clara voluntad de ruptura respecto a algunos temas tradicionales de la filosofía. Este tono de análisis les lleva a sustituir perspectivas clásicas y a exigir un cambio de referencias en la práctica de la filosofía. Pero también es un tono expresivo que une la bri­ llantez de estilo a una especial retórica de la dificultad; en cierto modo, como ya hizo Nietzsche, proponen el enigma como exigencia de la pro­ fundidad. Ambos autores se convierten, en ocasiones, en objeto de culto, sus obras son citadas con abundancia y, en cierto modo, suponen ya un «lu­ gar clásico» de la filosofía más reciente. Todo ello con diferente fortuna, claro está. Y más evidente en el caso de Foucault que en el de Deleuze. Ana­ licemos brevemente algunas de sus aportaciones fundamentales.

Michel Foucault: saber, poder y sujeto

Michel Foucault (1926-1984) ha creado una abundante obra de un carácter muy variado y su influencia ha generado una significativa escolástica. El influjo de su obra se ha extendido a la historia, la sociología, las ciencias humanas y la teoría política. Su pensamiento exige la necesidad de pensar de nuevo el saber sobre el hombre y el problema del poder que se ejerce so­

bre el ser humano. De hecho, piensa Foucault, el concepto de ser humano, tal como lo conocemos hoy es una invención de las ciencias humanas que se constituyeron como tales a finales del siglo xvtn. A pesar de los problemas de ordenación, destacados por los comenta­ ristas, es posible distinguir dos grandes etapas en la obra de Foucault: el análisis del saber y el análisis del poder. En cada una de ellas se analizan problemas diferentes, muchos de los cuales se entrecruzan y se proponen distintos temas de análisis que, como he indicado, han ejercido una notable influencia. Su primera etapa reúne las obras publicadas entre 1954 y 1970. En ellas pretende analizar las condiciones de posibilidad del surgimiento de un sa­ ber determinado; es decir, lo que denomina la «arqueología del saber». A Foucault no le interesa tanto considerar la forma o contenido de un saber, sino las condiciones que conforman su surgimiento, los «aprioris históri­ cos» que permiten la aparición de un saber determinado. De hecho, estudiar una época desde el punto de vista de lo que esa épo­ ca puede conocer, equivale a analizar esa época. Pero estudiar el origen de ciertos saberes supone también plantear la perspectiva de su fin y la nece­ sidad de su sustitución. Se trata, pues, de un original planteamiento histó­ rico, en el que se entremezclan distintos saberes y en el que se hace un uso original de los documentos y fuentes, que Foucault aporta de un modo sor­ prendente y, a veces, discutido. En su análisis «arqueológico», Foucault emplea ciertos conceptos impor­ tantes como: archivo, episteme, y corte epistemológico. El «archivo» es el conjunto de reglas que permite (o impide) la aparición de ciertos objetos de saber en una cultura o período determinado. La «episteme» es el conjunto de prácticas discursivas que subyace al saber y se encuentra encuadrada por «cor­ tes epistemológicos»3 que la diferencian de otros momentos. En un recuerdo del estructuralismo, piensa que las distintas epistemes se componen de enun­ ciados, entre los que hay una relación estructural de semejanza y oposición, sin referencia alguna al sujeto que los expresa; todas las epistemes son dis­ continuas entre sí, y no es posible estructurar una historia continua del saber. Como puede observarse, al analizar los distintos saberes o formaciones discursivas, Foucault no hace referencia al sujeto de la enunciación; lo que importa son los enunciados, la relación estructural entre ellos y el análisis de la posibilidad de su aparición. Los enunciados son, en realidad, los res­ ponsables de que se pueda decir algo y de que se pueda llegar a identificar quien lo dice. Foucault aplica su «método arqueológico» en tres obras importantes. Las dos primeras suponen un análisis del surgimiento de la psiquiatría y las ciencias psicológicas. En sus ensayos Historia de la locura en la época clá­ sica (1961, tr. 1967) y El nacimiento de la clínica. Arqueología del examen médico ( 1963, tr. 1966), Foucault expone cómo aparecen en la cultura mo­ derna las ciencias psicológicas y la psiquiatría.

Caleidoscopios, i.a filosofía occidental en la segunda rnitatí c a siglo ;«

En este análisis, el filósofo francés advierte que la razón se apoya en la exclusión del loco o del enfermo mental, al que se pretende olvidar in­ ternándolo en una institución especial como el manicomio. Es el gran tema de la razón construida sobre la historia de la sinrazón, que tanto im­ portaba a Nietzsche y que Foucault plantea de un modo histórico. Pero esta tarea arqueológica se completa con Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas (1966, tr. 1968). Este ensayo des­ cribe la formación de las ciencias humanas y de su objeto de análisis: el concepto de ser humano que, tras un amplio período preparatorio, surge en el siglo xix con una validez propia, a través de la etnología y el psico­ análisis. El ser humano, como objeto de estudio es, en realidad, un «in­ vento reciente». A partir de 1970, Foucault modifica sus intereses teóricos y plantea la necesidad de estudiar lo que denomina la «genealogía del poder». Varias son las experiencias que inñuyen en este cambio: los acontecimientos po­ líticos de 1968, la crisis en la práctica del comunismo, su colaboración en un grupo de estudio de la vida en las prisiones, y algunas de las ideas de su amigo Deleuze. Es cierto que esta etapa presenta diferencias con la ante­ rior y posee una incidencia más política, pero muchos temas de fondo per­ manecen invariables, aun cuando posean otro tono. Ya advertí que nunca es posible hablar de etapas claras en el pensamiento de Foucault, sino de es­ pacios que integran preocupaciones anteriores. En esta nueva etapa será el poder, y no tanto el saber, el objeto de aná­ lisis, como señala en su importante lección inaugural del Colegio de Fran­ cia. Lo relevante será estudiar cómo se constituye el poder; es decir, anali­ zar la «genealogía» de las situaciones del poder. El poder, piensa Foucault, no tiene una localización ni un sujeto determinado; tampoco es solamente algo propio del Estado y de otras instituciones tradicionalmente «represo­ ras»: el poder es multicéntrico y se disemina en mil manifestaciones que incluyen las circunstancias más ordinarias de la vida. La producción de esta segunda etapa es abundante y analiza muchos te­ mas diferentes, en multitud de conferencias que el ya famoso Foucault dic­ taba en muchos lugares del mundo. Destacaré tres fundamentales. Vigilar y castigar. El nacimiento de la prisión (1975, tr. 1977) es un sugerente aná­ lisis histórico del surgimiento de la prisión como modo de castigo; la pri­ sión es una forma de poder menos brutal, pero más eficaz y refinada que el tradicional castigo corporal con que se castigaba al delincuente. Foucault compara la prisión con el manicomio y el sistema escolar obligatorio, lo que le lleva a considerar cómo hay, en esas instituciones, un ejercicio de poder sutil y eficaz. Las conferencias dictadas en Río de Janeiro, reunidas en un volumen ti­ tulado La verdady las formas jurídicas (1978, tr. 1980) constituyen una in­ teresante exposición de las preocupaciones fundamentales del análisis del poder y del método genealógico de Foucault.

4. Un tono diferente: nuevos aspados de análisis

Y, en tercer lugar, su última gran obra, publicada en tres volúmenes, que quedó incompleta a la muerte de Foucault: Historia de la sexualidad (1976-1984, tr. 1978-1987). En este ensayo, Foucault se plantea analizar la presencia del poder en el ámbito de la sexualidad, mostrando cómo el ejer­ cicio del poder en relación con el uso del propio cuerpo y la comprensión de la sexualidad no se reduce a la mera represión, sino que constituye una invitación a encontrar nuevas formas de hablar e interpretar el sexo. Es, en suma, un ejemplo del carácter multiforme del sexo y del poder que estruc­ tura el uso del propio cuerpo y la construcción de la identidad. Las obras de esta última etapa genealógica hicieron que Foucault fuera una referencia muy empleada en los análisis del derecho, de la historia y de la subjetividad, ampliando extraordinariamente el alcance de su influencia en los últimos años del siglo xx. La muerte de Foucault en 1984 dejó inacaba­ da una importante obra cuya relevancia no dejaba de crecer. En ella mostra­ ba la posibilidad de realizar un análisis filosófico de terrenos a los que no se había prestado apenas atención en la anterior historia de la filosofía.

Gilíes Deleuze: sujeto y diferencia

Con una sincera expresión retórica, Foucault consideraba a Deleuze «el único espíritu filosófico que hay en Francia». Y, en efecto, es Gilíes De­ leuze (1925-1995) uno de los más significativos representantes de la filo­ sofía francesa contemporánea. Su amplia obra escrita reúne temas muy di­ ferentes e incluye el estudio de algunos clásicos de la filosofía, ensayos sobre autores de la literatura, crítica social y un ambicioso proyecto filosó­ fico personal. Profesor en las universidades parisinas de Vincennes y Saint-Denis, apenas cultivó la presencia pública y desarrolló su pensamiento sin formar escuela, en una retirada soledad que no le ocultaba como uno de los gran­ des referentes del más reciente pensamiento francés. Su cercanía con Fou­ cault se mantuvo viva en una historia de amistad y reconocimiento, que tie­ nen una expresión en el ensayo redactado por Deleuze tras la muerte de Foucault y que tenía como título, simplemente: Foucault ( 1986, tr. 1987). La obra de Deleuze se encuentra marcada por la reivindicación de la di­ ferencia, que es el gran tema que considera olvidado en la tradición filosó­ fica. El pensamiento de la diferencia exige practicar lo que el filósofo fran­ cés denomina un «pensamiento nómada», frente a la perspectiva que se apoya en la identidad y que fundamenta un «pensamiento sedentario». La presencia de la diferencia atraviesa los tres conjuntos que permiten estruc­ turar la obra de Deleuze: una teoría del sujeto, del ser y de la sociedad. Para elaborar su «pensamiento nómada», Deleuze reconoce determina­ das influencias, entre las que cabe destacar la presencia de Nietzsche, Freud, Marx, Spinoza, el Kant de la Dialéctica trascendental y algunos aum sm m m m m m

tores medievales como Duns Scoto y su teoría de la «haecceitas». Es un nú­ cleo de influencias entre las que apenas se encuentran algunas de las refe­ rencias clásicas como Hegel, Husserl o Heidegger; en suma, una muestra del cambio de dirección que se ha producido en la reciente filosofía conti­ nental. Al considerar a Deleuze, siempre es preciso destacar el «tono» propio que da a sus escritos y que se expresa con una elevada complejidad. Es un tono que se expresa en una de sus últimas obras (¿Qué es la filosofía?, 1993, tr. 1997), que fue en Francia un éxito de ventas, en la que afirmaba que la filosofía suponía trazar diferencias y crear conceptos. Sin embargo, será en Crítica y clínica (1993), redactada poco antes de su trágico final (Deleuze se quitó la vida en 1995) donde afirma que los grandes escritores son aquellos que han creado un espacio propio dentro de su propia lengua; es decir, aquellos que se han sentido extranjeros en su propia lengua, mo­ dulando una lengua propia. Ese es el secreto del estilo propio: construir un espacio de diferencias en aquello que ya no parece poder ser diferenciado. Una tarea que puede apli­ carse al trabajo filosófico: Deleuze ha pretendido construir un espacio propio, surcado de diferencias, en el terreno de la tradición filosófica. Es, quizás, una de sus mayores contribuciones. Veamos algunas de ellas. Des­ tacaré tres fundamentales: la crítica del concepto de sujeto, la formación de una ontología de la diferencia y el proyecto de una crítica social a partir de la filosofía del deseo. El primer momento de la obra de Deleuze estudia la constitución de la subjetividad. Y lo hace a través del análisis de uno de los temas fundamen­ tales de la historia moderna de la filosofía: el problema de la representa­ ción. En un conjunto de obras4, Deleuze recorre capítulos diferentes de la historia de la filosofía, indicando cómo el concepto tradicional de repre­ sentación exige admitir el concepto de un sujeto idéntico a sí mismo que pretende conocer un mundo enfrentado a él; ello suponia admitir una filo­ sofía de la identidad, que encontraba su culminación en Hegel. A este planteamiento escapa Hume, que considera al sujeto como una suma de impresiones y no como una identidad sustantiva. Pero también se añade Spinoza que propone una filosofía de la expresión basada en la fuer­ za de las diferencias y que obliga al sujeto a manifestar su fuerza en la ex­ presión y en el deseo. En suma, se trata de encontrar en la misma constitu­ ción del sujeto, el núcleo del problema de la diferencia y plantear, desde esa diferencia, un nuevo sentido para el sujeto. El sujeto será pues, diferencia y expresión. Pero este intento de sentar la diferencia en el propio sujeto, lleva a De­ leuze a proponer una nueva ontología, que será una ontología de la dife­ rencia. Esta propuesta se expresa en dos obras publicadas en 1969: Lógica del sentido y Diferencia y repetición. Ambos ensayos poseen un tono pro­ pio y son, en realidad, práctica de la escritura de la diferencia. Las dos obras

poseen un denominador común: la necesidad de afirmar la diferencia ori­ ginaria. En Diferenciay repetición, Deleuze se esfuerza en plantear la necesidad de reconocer la existencia de una diferencia originaria (que nunca debe igualarse a la oposición) y en señalar que la repetición no es sino una for­ ma de producción de diferencias, que encuentra en la obra del último Nietzsche una de las más certeras expresiones. Su Lógica del sentido tiene la forma de una peculiar «novela filosófi­ ca» y supone la práctica del pensamiento de la diferencia. Deleuze presen­ ta un conjunto de 34 paradojas que incluyen temas tan diferentes como las paradojas de Lewis Carroll, el problema del lenguaje de los estoicos, un re­ levante análisis del verbo como categoría lingüística central, entre otras. Todas ellas son paradojas del sentido entendido como diferencia. Estas dos obras reivindican el valor ontológico del concepto de diferen­ cia. Y las dos reconocen el valor de Nietzsche, que será una referencia in­ dispensable en el pensamiento de Deleuze (como también lo fue para Fou­ cault): Nietzsche es el verdadero filósofo de la diferencia, el «pensador nómada» que destaca el valor de la repetición y del eterno retorno como creciente producción de diferencias nuevas. Un tercer aspecto de la obra de Deleuze posee un tono más sociológico: tras haber sentado nuevas bases de comprensión del sujeto, de la realidad y del sentido, Deleuze se embarca en una crítica de la sociedad. Es a co­ mienzos de la década de los setenta cuando inicia su colaboración con el psicoanalista Félix Guattari, que durará hasta la muerte de éste. Dos obras fundamentales que proponen un psicoanálisis de la sociedad capitalista y que se reúnen bajo el título común de Capitalismoy esquizofre­ nia, expresan los nuevos intereses de Deleuze. El primer volumen tiene como título El antiedipo (1972, tr. 1973); el segundo, Mil mesetas (1980, tr. 1988). En ambos ensayos, Deleuze y Guattari proponen realizar un análisis del de­ seo como hilo conductor de una crítica a la sociedad capitalista. Para ello se apoyan en Freud, Marx y Nietzsche, realizando una crítica de las interpertaciones de Lacan y del marxismo clásico. Recordemos algunas de sus tesis. El deseo es el objeto fundamental de análisis: los seres humanos se ca­ racterizan por el deseo, y el ser humano se califica como una «máquina de­ seante». Pero, al mismo tiempo, la sociedad posee una «estructura libidi­ nal» y el deseo tiene, en ella un papel fundamental. Diferentes formas de sociedad tratan, también de un modo diferente, el deseo. La sociedad capitalista contemporánea anula la creación de deseos, ori­ ginando las enfermedades mentales y, en especial, la esquizofrenia, que se convierte en la «enfermedad» de nuestro tiempo. De hecho, el capitalismo anula o, en su caso, regula totalmente o «territorializa», la producción de deseos, creando una situación de esquizofrenia universal. Para poder man­ tenerse, la sociedad anula la producción de deseos y hace que quienes vi­ ven en ella sean enfermos mentales o esquizofrénicos.

159®

Frente a la represión del deseo, Deleuze y Guattari proponen una nueva actitud que denominan «esquizoanálisis». El esquizoanálisis supone en­ contrar modos de análisis y de lucha contra la práctica represiva de la so­ ciedad para encontrar nuevos espacios de ejercicio del deseo, eliminando la «territorialización» del deseo. Esta perspectiva se completa en Mil me­ setas con la propuesta de una nueva teoría del individuo que, entre otras propuestas, recupera la teoría de la haecceitas del escolástico medieval Duns Scoto y propone un nuevo sentido de la individualidad como expre­ sión y la creación de signos y símbolos nuevos. El análisis de Deleuze tuvo una notable influencia como una propuesta alternativa de análisis del capitalismo tardío que plantea nuevos métodos de análisis e insiste en el problema de la subjetividad, un tema escasamen­ te analizado en la tradición del marxismo clásico. Se cumple, en este aná­ lisis, la combinación entre Nietzsche, Freud y Marx como referencias indiscutibles. Pero, ante todo, se vuelve a plantear el problema de la dife­ rencia: desear supone construir territorios de diferencias y expresar equi­ vale a diseñar un espacio de diferencias. Antes de su trágica muerte, Deleuze estaba preparando un nuevo libro que debía titularse Grandeza de Marx. En él trataba temas que le fueron queridos: el imperio de la diferencia, la necesidad de pensar el sujeto de una forma nueva. Pero también mostraba la necesidad de acompañarse de quienes habían sido considerados «literatos menores»3 y que cumplían, a su pesar, los aspectos centrales de esa forma peculiar de expresión que es la filosofía. Una expresión que Deleuze cultivó como un clásico, creando una lengua en el interior de su propia lengua.

La deconstrucción y el valor de la escritura: Jacques Derrida Jacques Derrida (1930) es uno de los más citados, polémicos y reconoci­ dos filósofos franceses de la actualidad. De origen judío nacido en Argelia, y ganado a la causa de la filosofía por la lectura de las novelas de Camus, Derrida pertenece a esa casta peculiar de los pied noirs que siempre prac­ ticó una «mirada oblicua» sobre la tradición francesa. Creador de la teoría de la «deconstrucción», su producción escrita se de­ sarrolla a un ritmo abrumador, como lo hace su continua presencia inter­ nacional en cursos, conferencias y debates. En pocos autores contemporá­ neos como en Derrida se hace necesario distinguir el creador de una obra filosófica relevante y el objeto de encendidas polémicas. Ambos aspectos poseen interés para el análisis intelectual y deben ser destacados en una obra de introducción como ésta. Por ello, antes de analizar algunos rasgos de la obra de Derrida, deseo plantear algunas cuestiones acerca del «caso Derrida». Con esta expresión designo la polémica y la fama que rodean a la figura del filósofo, como un caso paradigmático. * ¡* 8

160

El «caso Derrida»: fama, estilo y polémica

La formación filosófica de Derrida estuvo marcada por el rigor clásico: fue alumno de Sartre y de Jean Hyppolite, conocía bien la filosofía griega y los temas fundamentales de la filosofía moderna, especialmente Husserl y Heidegger. Desde esos supuestos, en apariencia, clásicos, Derrida diseña una teoría propia, marcada por un nuevo concepto de diferencia, que reci­ birá el término de «deconstrucción» y que tiene su origen en penetrantes interpretaciones del Husserl más riguroso y de algunos textos de Platón. Esta teoría, que destaca el valor de la escritura y del texto escrito en­ cuentra, a comienzos de los setenta importante eco en ciertas universidades norteamericanas y es asumida por algunas de las más avanzadas escuelas de crítica literaria (la escuela de Yale y el New Criticism, especialmente) que encuentran en las propuestas de Derrida un modo nuevo de plantear una teoría de la crítica literaria. La fama de Derrida se extiende sin cesar y se encuentra acompañada de una incesante producción escrita que plantea temas nuevos de análisis. Es interesante señalar que el halo de esa fama ha comenzado en los Estados Unidos y, desde allí, ha llegado a Francia y Europa. Curioso destino «tra­ satlántico» de la filosofía actual que es tan diferente a los tiempos anterio­ res a la Segunda Guerra Mundial. La creciente notoriedad de Derrida, que no suele prodigarse en los me­ dios de comunicación social, pero cuyas opiniones son siempre tenidas en cuenta, queda reforzada con la creación de un «estilo» y un «tono» propios. Un estilo expresivo peculiar, basado en un análisis del lenguaje que abun­ da en neologismos, expresiones compuestas y construcciones sorprenden­ tes. Un empleo del francés que recuerda al uso que del alemán hizo Hei­ degger. Y un tono de análisis, que analiza expresiones ordinarias y eleva tópicos cotidianos al estatuto de profundos temas de análisis. Todo ello, adobado con un peculiar sentido del esoterismo, que hace de la filosofía un cultivo de la dificultad muy peculiar y exige un «tono» de análisis que crea una escuela. Pocos autores han sido objeto de polémicas tan encendidas en la última década como lo ha sido Derrida. Polémicas que dividían los intérpretes en­ tre el reconocimiento de un autor original y la crítica al creador de un len­ guaje incomprensible que sustituye el rigor del análisis filosófico por el cultivo intencionado de una vacía dificultad expresiva. Tal actitud crítica ha tenido dos recientes manifestaciones en la polémica del doctorado de Ox­ ford y la acusación de Derrida como «impostor intelectual»6. Análisis filosófico, fama, tono, polémica son algunos componentes de lo que denomino el «caso Derrida». Es algo más que un asunto de «sociología del conocimiento» o de «sociología de la fama filosófica». Se trata de un asunto que. más allá de la referencia a Derrida, resume algunos rasgos de la filosofía más reciente y de cuanto denomino aquí «nuevas atmósferas». mmm

161

En el panorama de la filosofía reciente, la obra de Derrida es tan citada —con lògica diferencia de criterio— como la de Habermas, Gadamer, Qui­ ne, Davidson o Rorty. Y Derrida ocupa hoy, para algunos, un papel como «maestro de pensamiento», semejante al que ocupó Russell o Sartre. Bas­ ta acercarse a una de sus clases en la Escuela de Altos Estudios de Ciencias Sociales de París y contar los magnetófonos que rodean su mesa ó con­ templar las masas de expectantes oyentes que abarrotan el «anfiteatro» para entender esta función magistral de Derrida. Sin embargo falta pers­ pectiva para aquilatar el sentido de su obra. Es necesario esperar. Pero, mientras tanto, es posible señalar algunos elementos que nos permitan comprender mejor a Derrida. Para ello destacaré la evolución de su pensa­ miento y algunas consecuencias que se derivan de su obra.

La evolución de una obra

Por una exigencia de claridad, que a veces no puede cumplirse, creo pru­ dente comenzar mi descripción del pensamiento de Derrida con algunas in­ dicaciones sobre su obra. Los escritos de Derrida son muy abundantes y re­ cogen ideas muy diferentes. En ocasiones son textos de análisis filosófico, otras son escritos ocasionales o conferencias dictadas sobre temas diversos que se reúnen en un volumen. Pero considerar algunos momentos de la evo­ lución de su obra permite destacar la formación de sus más notables inte­ reses teóricos, así como señalar el origen de sus aportaciones. Mencionaré tres conjuntos: los ensayos sobre Husserl, los ensayos críticos contra el logocentrismo, y el descubrimiento del concepto de différance que se en­ cuentra en el núcleo de la deconstrucción. Derrida publica un significativo primer artículo, que es resultado de su tesis doctoral: «Génesis, estructura y fenomenología» (1959), en él mues­ tra su trabajo con Hyppolite y su estudio de Hegel y Husserl. En este artí­ culo, Derrida analiza el concepto de significado y, corrigiendo a Husserl, señala que el significado no puede fundamentarse en la «presencia» de un objeto, sino en un sistema de signos. Todo cuanto puede ser comprendido debe estar fundamentado en una estructura de signos. Uno de sus primeros ensayos titulado Introducción al origen de la geo­ metría por Edmund Husserl (1962) es un análisis del problema de la fundamentación de la geometría en el pensamiento de Husserl, un tema de ex­ tremado rigor. En esta obra, Derrida discute cómo Husserl afirma que al escribir se plantea una pérdida de los estados intencionales iniciales. Esta pérdida, pensaba Husserl, afecta al geómetra que, al escribir sus teorías lo hace perdiendo el sentido intencional propio de la sucesión numérica. En un complejo análisis, Derrida rechaza esta idea, que supone una deprecia­ ción de la escritura y del mundo de los signos frente a la viveza originaria de los estados intencionales.

Pero será en La voz y el fenóm eno. Introducción al problem a del signo en la fenom enología de H usserl (1967, tr. 1985 ) donde Derrida exponga el núcleo de lo que serán algunas ideas posteriores. En esta obra, el filósofo francés rechaza el privilegio que Husserl concede a la voz como manifes­ tación de la conciencia inmediata, en detrimento del valor de la escritura que supone una pérdida de esta presencia. Para Derrida no hay ninguna pre­ sencia que exija una identidad inmediata: no es posible privilegiar ninguna forma de presencia, pues toda presencia siempre hace referencia a «otro»: que está ausente. Aquí aparece ya el tema de la diferencia que, como en el caso de otros autores franceses actuales, posee tanta importancia. Aunque, como veremos, en Derrida posee un sentido propio. En 1967 se publican dos importantes libros de Derrida que critican el sentido de la presencia y resaltan el valor de la diferencia. El primero de ellos es Escritura y diferencia (1967, tr. 1989), un conjunto de artículos so­ bre temas diferentes y distintos autores de la reciente filosofía francesa (como Foucault o Levinas) en los que Derrida, con un movimiento carac­ terístico de su obra, afirma lo que luego desea rechazar. El segundo libro, De la gramatología (1967, tr. 1971) tiene una especial importancia: es una crítica del logocentrismo, semejante a la que realizó en La voz y el fenó­ meno y del modo en que el «privilegio de la voz» supone la presencia del sujeto, frente al ocultamiento del sujeto que se da en la escritura. Derrida critica de nuevo el concepto de «presencia», empleando un sen­ tido de la etimología que caracterizará la mayoría de sus escritos (y que tan­ to recuerda al segundo Heidegger), y afirma que la escritura no es nunca un «suplemento» de la voz, como quería Rousseau. Piensa que deben des­ tacarse el valor de los textos escritos; en realidad el mundo es como un tex­ to que nunca se ha terminado y que exige constates reinterpretaciones. Asi­ mismo, es en esta obra donde Derrida se opone a un concepto tradicional de historia de la filosofía que impide que unos textos remitan a otros. Mu­ chos temas fundamentales de su pensamiento se encuentran, pues, antici­ pados en estas obras. Pero será en una recopilación de artículos titulada Márgenes de la filo ­ sofía (1972, tr. 1989), donde Derrida plantea un concepto esencial de su pensamiento: el concepto de différance, que supone abandonar el concep­ to de ser como identidad y como presencia. Un conjunto de entrevistas ti­ tulado Posiciones (1972, tr. 1976) ilustran aspectos centrales de su pensa­ miento, en el que Derrida reconoce que no es posible plantear la presencia de un texto fundamental que pueda tener un carácter canónico. Por el con­ trario, es necesario diseñar un nuevo concepto de interpretación textual que tenga en cuenta la relación cómplice que existe entre textos diferentes. Este nuevo concepto de interpretación resulta especialmente significa­ tivo para la crítica literaria y para el análisis filosófico de los textos. Es en estos momentos cuando Derrida alcanza un reconocimiento importante en los Estados Unidos. Y es, también, el inicio de la época en la que Derrida

163

Caleidoscopios, la filosofía occidental en ia segunda mitad Jev '»'„’.o y.

comienza a participar en importantes iniciativas sobre la enseñanza de la filosofía1. Aspectos que alcanzarán su mayor relevancia en la década de los ochenta. Desde 1975, Derrida no deja de proponer diferentes análisis en los que aplica a temas muy variados su método de la diferencia y plantea análisis «deconstructivos», que le hacen muy conocido. Entre ellos hay estudios de objetos artísticos, de obras literarias o de aspectos de la vida cotidiana. Algunos de estos temas, como el análisis de la subjetividad, las referen­ cias a Heidegger o el derecho al ejercicio de la filosofía tienen una notable relevancia. Sus discusiones con algunos representantes de la filosofía an­ glosajona del lenguaje (y, en especial, con Searle), reunidas en Limited, Inc. (1990) tienen un carácter muy polémico. Especialmente relevantes se­ rán sus investigaciones sobre Marx (Espectros de Marx, 1997) y sobre al­ gunos temas de filosofía política, que suponen una importante aplicación práctica del pensamiento de Derrida. Ya indiqué que su producción biblio­ gráfica crece a un ritmo sorprendente abarcando los temas más variados y realizando nuevas aplicaciones de su método. No es posible resumirla aquí. Pero con cuanto he indicado, es posible plantear algunas de las líneas cen­ trales de su pensamiento.

La différance y el valor de la escritura

El inicio del pensamiento de Derrida tiene tonos muy clásicos y debe resal­ tarse adecuadamente. Como he indicado, los estudios sobre la fenomenolo­ gía de Husserl los que se encuentran en el origen de muchos de estos temas, lo que supone una significativa recuperación de Husserl, que había sido pos­ tergado en la «opinión filosófica» desde el auge del estructuralismo. Al mismo tiempo, Derrida conoce bien ciertos autores de la historia mo­ derna del pensamiento, como son Hegel y, en especial, el segundo Heideg­ ger, que influirá en el tono de su obra. Junto a ello, muestra un constante in­ terés en analizar algunos textos de Platón y de la filosofía clásica, cuya lectura, piensa Derrida, es siempre «una tarea infinita». Y el reconocimiento de ciertos escritores como Bataille y Blanchot, así como de algunos filóso­ fos contemporáneos como Levinas siempre están presentes en sus escritos. Derrida destaca, como otros autores de su misma generación, la rele­ vancia de pensar la diferencia. Pero lo hace desde una perspectiva propia. Para ello no duda en crear un neologismo que exprese lo que quiere decir. Así, no habla de «diferencia», sino de différance, un neologismo francés que supone más que el simple concepto de «diferencia», que en francés se expresa como différence. Mediante la différance, Derrida expresa la unión de dos conceptos: el concepto de distinción y el concepto de retraso o «diferimiento». Así, el nuevo nombre de la diferencia reúne dos aspectos. Por un lado, lo distinto

164

4*. Un tono