Ivana Spasić - Sociologije svakodnevnog života

IVANA SPASIĆ

SOCIOLOGIJE

SVAKODNEVNOG ŽIVOTA

IVANA SPASIĆ

SOCIOLOGIJE SVAKODNEVNOG ŽIVOTA

Zavod za udžbenike i nastavna sredstva Beograd, 2004

ODGOVORNI UREDNIK

dr Petar Pijanović

ZA IZDAVAČA

dr Radoš Ljušić, direktor i glavni urednik

SADRŽAJ

Predgovor .........................................................................

7

UVOD................................................................................

9

1. AUTONOMIJA ......................................................................... Svakodnevni život kao svet života: fenomenologija i egzistencijalizam ................................ Lomnost društvenog: etnometodologija ....................... Ja i drugi: simbolički interakcionizam .............................

53 54 84 97

2. HETERONOMIJA ......................................... ............. Kritika svakodnevnog života: marksizam ..................... Lično je političko: feminizam .......................................

119 120 150

3. USIDRAVANJE .......................................................... Svakodnevni život i stil života .................................... Svakodnevni život kao pitanje istorije ......................... Svakodnevni život i društveni pokreti ..........................

167 169 185 202^

4. IDOLATRIJA ................... .......................................... Uspon masa: Mišel de Serto ........................................ Osluškivanje svakodnevnog: Mišel Mafezoli . . . . Svakodnevna kreativnost: studije kulture ...................

215 216 224 239

5. SINTEZE .................................................................... Komunikativna racionalnpst: Jirgen Habermas .......................................................... Strukturacija kroz svakodnevicu: Entoni Gidens ............. ................................................. Habitus, praksa, polje: Pjer Burdije ..............................

257 258 270 285

6. EKSKURS: POJAM SVAKODNEVNOG ŽIVOTA U DOMAĆOJ DRUŠTVENOJ NAUCI .......................... ......317 Razdoblje pre 1990: socijalistička stabilnost . . . . 317 Razdoblje devedesetih: razaranje društva ................... ......322 Interdisciplinarna kretanja ........................................... ......328 Zaključci ....................................................................... ......330 7. ZAKLJUČAK ............................................................... ......333 Svakodnevni život: konstrukcija pojma (ponovo) 333 Politika svakodnevnog života ....................................... ......338 „Sociologija svakodnevnog života" i sociologija . 344 LITERATURA .................................................................. ..... 350 PREDMETNI I IMENSKI REGISTAR ................................. 366

*

UVOD

SVAKODNEVNI ŽIVOT I SOCIOLOGIJA Za filozofiju i nauku svakodnevica tradicionalno predsta­ vlja kontrastan pojam. One se od svojih početaka konstituišu nasuprot svakodnevnom životu i njemu primerenom mišlje­ nju: istinito znanje nasuprot mnjenju, episteme nasuprot do­ xa, refleksija nasuprot „pukom življenju". Tako su i društvene nauke, uključujući sociologiju, sve doskora sebe razumevale. Temeljna metafora koja izražava tu suprotstavljenost jeste Platonova slika uobičajenog ljudskog života kao pećine u ko­ joj ljudi, zatočeni a da to i ne znaju, posmatraju tek senke na zidu, misleći da su one sve što postoji. Treba ih, međutim, otud izbaviti i izvesti na blještavu svetlost istine. Ova metafo­ ra se može uzeti kao „praforma sve kritike svakodnevice" (Waldenfels, 1991, 190). Na taj se način - preko kritike, dakle, negativno - tema svakodnevice isprva javlja u povesti za­ padne misli. Po tom klasičnom razumevanju, u svom najra­ sprostranjenijem, rutinskom modusu egzistencije, ljudi se rukovode ovozemaljskim porivima i teže manje vrednim ci­ ljevima - slavi, bogatstvu i pukom opstanku. Nasuprot nje­ mu stoji sfera refleksije, uma, kritičkog propitivanja. Prevazilaženje uronjenosti u svakodnevicu, iskorak iz prve sfere u drugu, preduslov je za vođenje valjanog života. Stoga izraz „sociologija svakodnevnog života" u izvesnoj meri spaja nespojivo i,, u okviru ovakvog samorazumevanja nauke, zamisliva je samo u obliku kritike jednog nižeg reda stvarnosti sa stanovišta povlašćenog filozofskog ili naučnog znanja. Sociologija svakodnevice je, međutim, krenula dru­ gim putem, lako ćemo i danas u njoj naći elemente tradici­ onalnog modela - seciranja svakodnevice kao oblasti senki i (samo)obmana - svojim većim i značajnijim delom socio­ logija svakodnevnog života sledila je put prevrednovanja i redefinisanja prirode sociološkog znanja i sociologije same. To posebno važi za poslednje decenije, kada zanimanje za temu svakodnevnog života doživljava procvat. U najširem smislu, sociologijom svakodnevice može se smatrati „svaka sociologija koja objašnjava uobičajeno od­ vijanje društvenog života" (Dictionnaire, 1989, 162) - dakle, bezmalo celokupna naša disciplina. No, ovo određenje, ši­ roko do neupotrebljivosti, treba suziti na konkretne oblike

Uvod

koje tema svakodnevnog života poprima i uloge koje igra u sociološkoj teoriji i istraživanju. Moment svakodnevnog ulazi u sociologiju u dva osnovna vida: kao govor o svakodnevnom i kao govor iz svako­ dnevnog. U prvom slučaju svakodnevne prakse, ponašanje, interakcije i praktično razmišljanje ljudskih bića proučavaju se zbog svog udela u građenju društva kao zajedničke stvarnosti, te u nastanku/reprodukciji pojedinaca, grupa i ustanova kao njegovih sastavnih delova. Svakodnevni život postaje još jedan predmet na koji se primenjuju već ustalje­ ne i oprobane procedure sociološkog mišljenja i proučava­ nja. Druga varijanta nosi i određeni epistemološki naboj, a okretanje svakodnevnom životu postaje povod da se same te procedure iznova promisle. Uvid u kontekstualizovanost i svakodnevno utemeljenje celokupnog ljudskog znanja kori­ sti se za podrivanje pozitivističkih pretenzija. Dok se prvi oblik sociologije svakodnevnog života može upražnjavati i u sasvim standardnim okvirima, drugi povlači dublje potrese u samoj strukturi sociološkog pogleda i statusu koji se pri­ daje sociološkoj spoznaji. Mada se u konkretnom sociolo­ škom radu ta dva oblika često javljaju povezano, oni ipak predstavljaju različita teorijska opredeljenja. Prilikom prikazivanja i komentarisanja socioloških tradicija koje se bave svakodnevnim životom neprestano ćemo naila­ ziti na različite teorijske izbore poput ovog. Međutim, uprkos mnoštvu ovoliko se može reći na nivou zajedničkih svojstava: u klasičnoj suprotnosti između „apstraktnog" i „konkretnog", kao polova među kojima se kreće misao o društvu, sociologi­ ja svakodnevog života se smešta na stranu konkretnog. Sve tradicije koje se mogu nazvati „indologijama svakodnevnog života", umesto da govore o društvu uopšte, o njegovoj strukturi, o njegovoj zajedničkoj kulturi itd., kao polazište za svoje analize uzimaju posmatranje konkretnih događaja u svakodnevici. „Za njih su konkretni pojedinci, koji grade svo­ je živote u konkretnim situacijama, polazna tačka celokupnog društva i temelj celokupne društvene nauke" (Douglas, 1980b, 200).1 Sociologija svakodnevnog života može se, da­ kle, shvatiti kao svojevrstan „protivotrov" za sklonost katego1 Up. isto tako: „[To je] sociološka orijentacija koja se bavi doživlja­ vanjem, posmatranjem, razumevanjem, opisivanjem i analiziranjem ljudi koji su uključeni u interakcije u konkretnim situacijama" (Douglas, 1980a, v-vi).

PREDGOVOR

Kao osnova za ovu knjigu poslužila je doktorska diserta­ cija pod naslovom „Pojam svakodnevnog života u sociolo­ škoj teoriji", odbranjena januara 2003. godine na Filozof­ skom fakultetu u Beogradu, pred komisijom u sastavu: pro­ fesor dr Zagorka Golubović, prof. dr Anđelka Miiić, prof. dr Sreten Vujović i mentor prof. dr Aljoša Mimica. Tekst di­ sertacije je potom prerađen i dopunjen, pri čemu su mi od neprocenjive pomoći bile kritičke primedbe i sugestije čla­ nova komisije, zbog čega zahvalnost koju im ovom prilikom upućujem nipošto nije formalne prirode. Ne treba ni reći: ukoliko njihove savete nisam uspela da na najbolji način upotrebim, odgovornost leži isključivo na meni. Moj višegodišnji rad na ovoj temi protezao se kroz neko­ liko projekata koje je realizovao Institut za filozofiju i. društve­ nu teoriju u Beogradu (pod pokroviteljstvom Ministarstva za nauku, tehnologije i razvoj Republike Srbije), a okončan je u okviru projekta „Društvenorazvojne mogućnosti Srbije/Ju­ goslavije u evropskim i svetskim procesima". Kolegama iz Instituta, pred kojima sam u više navrata izlagala radne ver­ zije pojedinih delova sadašnje knjige, želim da zahvalim za mnoštvo korisnih komentara, kao i za opštu podršku mom bavljenju sociologijom svakodnevnog života. Neki od njih Dušan Bošković, Božidar Jakšić, Predrag Milidrag, Đorđe Pavićević, Mile Savić i Milan Subotić - pružili su mi i dodatnu povlasticu neposredne diskusije o pojedinim spornim tačkama, kroz koju su mi, svojim znanjem i idejama, pomogli da razrešim neke dileme i detaljnije upoznam teorijska područ­ ja koja mi ranije nisu bila dovoljno bliska. Različite vrste pomoći velikodušno su mi pružile i kolege izvan Instituta: Aleksandar Pavković, Smiljka Tomanović i Đorđe Vukadinović. Medijska biblioteka Medija centra u Be­ ogradu predstavljala je, za mene kao i za mnoge druge, istinsku oazu tokom teških godina; osoblju Biblioteke, po­ sebno gospođi Dubravki Vujošević, duboko sam zahvalna za svu stručnost, predanost i ljubaznost s kojima me je do­ čekivalo. Konačno, ali ne i najmanje važno, sa gospođom Ankom Jakšić, urednicom edicije „Societas", bilo je, kao i uvek, pravo zadovoljstvo sarađivati.

Svakodnevni život i sociologija

11

rijalnom načinu mišljenja u sociologiji, koji unapred pretpo­ stavlja, recimo, da jedna društvena grupa u stvarnosti posto­ ji zato što njeni pripadnici imaju zajednički niz objektivnih atri­ buta. Međutim, „kategorija je samo agregacija društvenih činjenica koje su sjedinjene umjetnim zahvatom, intervenci­ jom sociologa i u skladu s njegovim teorijskim stajalištem. Ponekad sociolog takvom čistom konstruktu nehotice pokuša udahnuti život tako da mu ga samovoljno pripiše" (Tome, 1990, 164).2 Kategorije, sheme i konstrukti potom započinju sopstveni život, izolovani od stvarne dinamike društvenog. Analitičko „vraćanje" na sferu svakodnevice može pomoći sociologu da se ovom iskušenju odupre.3 Umesto da se „strukture" shvate kao nešto što obitava u apstraktnoj ravni teorije, treba osmotriti kako se one neprestano konstituišu i rekonstituišu u delanju stvarnih ljudi.4 Osim konkretnosti, sledeće zajedničko obeležje sociologi­ je svakodnevnog života, u njenim različitim vidovima, jeste nezaobilaznost pojedinačnog aktera kao analitičkog fokusa. Umesto na velike društvene strukture (grupe, organizacije, aparate i sisteme), ona se usredsređuje na pojedinačnog ak­ tera i njegove bliske, ponovljene odnose; ona proučava prakse i predstave pomoću kojih subjekt iz dana u dan ure­ đuje svoj odnos prema društvu, kulturi i događajnosti (Balandier, 1983, 6). Jer, kako to kaže Salvador Huan (Juan, 1995, 107), jedino pojedinac može imati svakodnevni život u pravom smislu reči. Na pitanje koliko empirijsko usredsređivanje na pojedinca mora da vodi u teorijski individuali­ zam vratiću se kasnije. Nadalje, zbog zahtevane konkretno­ sti, od temeljnog su značaja kategorije prostora i vremena : 2 Tome navodi marksistički pojam proletarijat kao izrazit primer ta­ kvog zahvata. Ali, u suptilnijim vidovima, on obiluje i u drugim socio­ loškim paradigmama. 3 I šire uzev - svakodnevni život bio je među retkim teorijskim poj­ movima koji su u drugoj polovini XX veka ponudili solidan orijentir za smisleni razvoj empirije. U tome leži jedan od razloga za r.jegovo oži­ vljavanje u trenutku kada su se posebne sociologije našle u opasnosti da potonu u puki empirizam. Na ovoj ideji zahvalna sam Anđelki Milić. 4 Po tome su sociologiji svakodnevnog života srodni i mnogi prav­ ci koji se obično ne podvode pod ovu oznaku u njenom užem znače­ nju. Recimo, analiza mreža proučava kako „jedinice" (pojedinci, gru­ pe, ustanove) razmenjuju resurse preko veza među „čvorištima" mreže (v. npr. Wellman, 1983).

Uvod

kako ih akteri doživljavaju, kako ih dele i organizuju, šta sa njima čine i kako, preko njih, ukrštaju i prepliću svoja poje­ dinačna delanja (pitanje koordinacije). Napokon, nezaobila­ zne su kategorije ponavljanja i rutine (rutinizacije), kao pro­ cesa kojim nastaje najveći deo tkiva svakodnevnog života. Treba, međutim, reći da je sociologija svakodnevice svesna i to s vremenom sve više - da svakodnevni život nije samo kolotečina nego predstavlja i poprište za susrete i sudare sviknutog, očekivanog i predviđenog sa izuzetnim, neočeki­ vanim i dramatičnim - za jednu „dijalektiku rutinskog i događajnosti" (Lalive d'Epinay, 1983, 22). Mogu se identifikovati tri osnovne teorijske pretpostavke kojima operiše sociologija svakodnevice (up. Douglas, 1980a). Prvo, ona proučava „prirodne" situacije, dakle one koje se događaju nezavisno od naučne manipulacije. Drugo,ona polazi od onoga što se događa među stvarnim ljudima, u konkretnim situacijama. Treće, analiza obavezno uključuje analizu značenja koja sami akteri pridaju svom i tuđem delanju - značenja koja se sinonimno nazivaju i: laičkim, zdravorazumskim, svakodnevnim ili učesničkim značenjima. Ove tri pretpostavke neka nam posluže samo kao početni orijentir, budući da, usled raznovrsnosti unutar sociologije svako­ dnevnog života, one nemaju apsolutno važenje (npr. Garfinkelovi eksperimenti i Turenova [Touraine] sociološka inter­ vencija izuzetak su od prve pretpostavke; formalizovano poimanje svakodnevice kao „praktične svesti" izuzetak je od druge i slično). Sva ta pitanja doći će na red prilikom kriti­ čkog prikaza pojedinačnih stanovišta, a neka od njih su ugrađena i u „analitičko rešeto" koje je izložene dalje u ovom poglavlju. SVAKODNEVNI ŽIVOT I „DUH VREMENA" U savremenoj sociologiji tema svakodnevice ima „zna­ čajnu konjunkturu" (Waldenfels, 1991, 171), krupniju ulogu i uvaženije mesto nego ikada ranije. Pojam svakodnevnog ži­ vota, zajedno sa srodnim pojmovima („obično", „munda­ no", „svet života", „zdrav razum" itd.), dobija primetno me­ sto i u sociologiji i u društvenoj misli uopšte. Tradicionalni stav da sferu svakodnevice, kao oblast iluzije ili bar trivijalnosti, moramo prevazići da bismo dostigli istinito znanje o čoveku i društvu izgubio je veliki deo svoje verodostojnosti.

Svakodnevni život i „duh vremena"

13

Umesto toga, ističe se da su svakodnevno znanje i svako­ dnevni svet jedino što garantuje konzistentnost ljudskog sveta, koja je osnovna ljudska potreba i preduslov za sve druge delatnosti, uključujući i nauku (Nižnik, 1991). Taj nov način razmišljanja o očiglednom, običnom i zdravorazum-skom, koji se javlja poslednjih decenija, zahvata mnoge di­ scipline koje se bave ljudskim društvenim životom: „Od filo­ zofa do dramskih pisaca, od istoričara do psihijatara, od sociologa do psihologa, pa čak i unutar inače onosvetovnih domena teologa, ideja svakodnevnog života izranja kao jed­ na nova žiža i moćna ideja koja nam može pomoći da pro­ dubimo svoje razumevanje ljudskog stanja" (Weigert, 1981, „xiv). Umesto izvora greške i iluzije, svakodnevni život se preobražava u neposredno dostupno polje iskustva koje svako od nas može, i treba, da otkrije i istraži. Na izvestan način, dakle, Platonova metafora se preokreće: senke nisu „samo" senke već u njima leže i neke važne istine. lako se društveni život najvećim delom odvija u običnosti i osrednjosti, društvene nauke tradicionalno zanemaruju „obično" u korist „ne-običnog": istoričari proučavaju dra­ matična razdoblja i prelomne događaje, antropolozi daleke i egzotične kulture, a fociolozi krupne društvene probleme. Ta „epistemološka šlepa mrlja", kako je naziva jedan od is­ taknutih savremenih zagovornika smeštanja tematike sva­ kodnevnog u samo središte sociološke analize, počinje se osećati kao problem: „Vreme je da uklonimo svoje episte­ mološke naočnjake i da stanemo proučavati obični svet u kojem živimo. ... Vreme je za jednu istoriju mediokritetskog, antropologiju prosečnog i sociologiju nevažnog" (Brekhus, 2000). Suprotnost između svakodnevnog i nesvakodnevnog može se uporediti sa binarnom opozicijom između nemarkiranog i markiranog u strukturalnoj lingvistici: sociologija se usredsređuje na markirano (krupne događaje, značajne lič­ nosti, devijantne prakse, egzotične identitete, marginalne grupe), u nesrazmeri sa njegovom rasprostranjenošću. To konvencionalnom sociologu olakšava posao, jer unapred obezbeđuje interesovanje za rezultate njegovih proučava­ nja: čitaoci su privučeni mogućnošću voajerističkog po­ srednog doživljavanja, neuobičajenih oblika života, a vladajuće sile u društvu rešenjima ozbiljnih društvenih problema koja im se naoko nude. No, prevlast ove istraživačke strate­ gije ima te loše strane da omogućava nekontrolisano uop-

14

Uvod

štavanje iz pojedinačnih slučajeva, konzervira uvrežene ste­ reotipe i ovekovečava iskrivljenu sliku društvene stvarnosti. Ono što je činjenično zanimljivo nije uvek i teorijski zani­ mljivo, a studije izuzetnog i neobičnog često su analitički sasvim neizuzetne i obične (Brekhus, 2000). Zbog toga se ni sociološka teorija ne razvija onoliko brzo i svestrano koliko bi mogla. Za to je potrebna pramena perspektive. „Da bi­ smo se bavili sociologijom svakodnevnog života, moramo obično videti kao čudno, rutin :.ko kao novo, a neupitno kao dvojbeno. To jest, moramo se prebaciti iz prirodnog stava, koji podupire naš osećaj svakodnevnog realizma, u sociolo­ ški stav, koji proniče u dubinske strukture i procese" (Wei­ gert, 1981, 48). Svakodnevni život se počinje prihvatati kao područje gde se događa ono „najvažnije": to je mesto gde ljudi žive, gde se vide tragovi istorije i sećanja, gde se gradi budućnost i gde će ljudi umreti. Štaviše, to važi za sve lju­ de: ni moćni, slavni i bogati na mogu izbeći da žive u ovo­ zemaljskoj svakodnevici. Njihovi postupci i odluke mogu imati istorijski značaj i uživati sveopštu medijsku i javnu pa­ žnju; ali i ti postupci i odluke dogodili su se u nekim svako­ dnevnim situacijama u kojima su se akteri suočavali sa slič­ nim problemima kao i ma ko od nas. Recimo, konferencija na Jalti i drugi slični događaji koji su potresli svet presudno su uticali na život miliona ljudi tokom narednih decenija. Ipak, njeni učesnici su te odluke morali da donesu u kontek­ stu koji je bio „malih dimenzija, tegoban i sasvim nalik na bilo koju drugu interaktivnu scenu" (Orleans, 2000). O oživljavanju interesovanja za svakodnevni život u soci­ ologiji, čiji se početak može smestiti u kasne šezdesete godi­ ne XX veka, svedoči pojava mnoštva zbornika i pojedinačnih studija u celini posvećenih toj temi (Truzzi [ed.], 1968; Birenbaum and Sagarin [eds.], 1973; Douglas [ed.], 1971; Dou­ glas [ed.], 1980; Weigert, 1981 i. Tokom naredne tri decenije, svakodnevni život je postepene potvrđivao svoju legitimnost i kao perspektiva i kao predmet proučavanja (up. npr. Gardi­ ner, 2000; Soeffner, 1997). Nedavno je (2000. godine) pokre­ nut elektronski časopis Journal of Mundane Behavior, u ce­ lini posvećen proučavanju svakodnevnog života iz ugla sociologije i srodnih disciplina. Dok je taj časopis primer specijalizovanog bavljenja svakodnevnim životom, moglo bi se reći da je za današnjicu još karakterističnije da se tema svakodnevice „rasprostrla" po čitavoj sociologiji, tako da je

Svakodnevni život i „duh vremena"

15

prisutna, na ovaj ili: onaj način, u većini značajnih stručnih publikacija, a naročito u opštim pregledima stanje" sociolo­ ške teorije. Kao što ćemo videti, vrhunski savremeni dopri­ nosi sociologiji upliću nit svakodnevnog kao važnu sastavni­ cu u svoje projekte široke teorijske sinteze. Može se reći da su pionirske studije, koje su krčile put prihvatanju ove teme u matici sociologije, u velikoj meri postigle svoj cilj. Tema svakodnevnog života se takođe koristi u didaktičke svrhe, kao pogodan način uvođenja u sociologiju kao disci­ plinu. Polazi se od pretpostavke da će se sociologija najbolje približiti novajlijama preko fenomena i iskustava koji su sva­ kome bliski. Osim pomenutog Trucijevog zbornika i Bergerovog „poziva na sociologiju" (Berger, 1963), iz novije produkcije kao dobra ilustracija može poslužiti jedna knjiga (Tepperman and Wilson, 1996) namenjena upotrebi na uvodnim univerzi­ tetskim tečajevima iz sociologije. Povezujući opšte; teorijske ideje izložene u standardnim udžbenicima sa životnim situa­ cijama, pitanjima i odlukama koje se tiču običnih ljudi lično, autorke nastoje da među studentima razveju čest i neosno­ van utisak da je sociologija apstraktna i beživotna nauka, ire­ levantna za njih kad konkretna ljudska bića. Prihvatanje svakodnevnog kao „moćne ideje" duguje se dejstvu više činilaca. Na jednoj strani su promene u samom društvenom okruženju. „Svakodnevni život ... morao je da postane problematičan da bi bio problematizovan", dakle da bi se oblikovao kao misaona i istraživačka kategorija, ka­ že Agneš Heler (Agnes Heller). To se dogodilo tek posle Prvog svetskog rata. Paradoksalna posledica novootkrivene problematičnosti bilo je to što se o svakodnevnom životu počelo razmišljati kao o temelju sveg ljudskog znanja i delanja. Otud svaka filozofija današnjice, ukoliko želi da bude na nivou svog vremena, mora da bude neki oblik tematizacije svakodnevnog života (Heller, nav. prema: Vujadinović, 1988, 75). Jedan od izvora problematičnosti „naše", bliske, pozna­ te svakodnevice jesu sveprisutni i moćni masovni mediji, taj tipičan fenomen XX veka. Mediji nam predočavaju sva­ kodnevni život nekih drugih ljudi, iz sasvim drugačijih sredi­ na i kultura, što nas nagoni da pravimo poređenja. „Pošto nam je naša svakodnevica data da je sagledamo i uporedimo, ona se više ne može prosto živeti; ona postaje predmet propitivanja i rasprave" (Balandier, 1983, 6). Napokon, vrto­ glav ali neujednačen tempo promena u različitim segmentima

16

Uvod

savremenog društva, kao i kriza političkih i privrednih usta­ nova koja karakteriše razvijena društva u poslednjoj četvrti­ ni XX veka, donosi novu neizvesnost i osećanje nesigurno­ sti, na koje pojedinac reaguje „hvatanjem" za ono što mu je najbliže: okvir privatnog života, neposredno okruženje, naj­ prisnije odnose (Balandier, 1983, 6). Prema mnogim teoreti­ čarima, današnje - postmoderno, poznomoderno, radikalno moderno, postindustrijsko, informatičko, rizično itd. - dru­ štvo, sa svojim nizom novih političkih, ekonomskih i socijal­ nih odlika, zahteva i jednu drugačiju društvenu nauku. To se društvo oblikuje simboličkom proizvodnjom informacija, značenja, kodova i slika mnoge više nego materijalnom pro­ izvodnjom. Tradicionalna klasna struktura društva postaje fluidnija i igra sve manju ulogu kao načelo formiranja lič­ nog identiteta i kao osnova političkog delovanja. O tome, iz­ među ostalog, svedoči nastanak novih društvenih pokreta, čija „nova paradigma" politike dovodi u pitanje klasičnu de­ finiciju politike i klasične mehanizme političke akcije. Ti po­ kreti veličaju vrednost (do tada) nepolitičke sfere privatnosti i u prvi plan stavljaju pitanja kvaliteta života. Naročito femini­ stički pokret osporava „muški princip" u politici i društvenom ustrojstvu. Time se artikuliše otklon od načela heroizma, ve­ ličine, neponovljivog, „Istorije", a povlašćuju domeni svakodnevog, intimnog, emocionalnog, ličnog, životnog. Nada­ lje, savremeno društvo se odlikuje izrazitim stupnjem fluidnosti i neizvesnosti: dok su stabilne zajednice koje su se zasnivale na zajedničkim normama i obrascima imale na­ čin života, današnja društva imaju stil života, koji se slobod­ no bira, neprekidno (re)konstruiše i služi kao osnova za obrazovanje jednako fluidnih i nelokalizovanih društvenih grupa (Chaney, 1996). Zbog masovne dostupnosti potro­ šnih dobara, građenje sopstvenog stila života, a time i lič­ nog identiteta, prestaje da bude povlastica elite i postaje opšta pojava. Značenje sopstvenog „ja" traži se sve manje u profesiji i radu, a sve više u dokolici i potrošačkim navika­ ma. I najtrivijalniji predmeti i prakse svakodnevice postaju „dizajnirani", refleksivno se oblikuju u skladu sa projektovanjem željenog identiteta. U anonimnosti urbanog života, prožetog sadržajima masovnih medija, raste značaj vizuelnog u „društvu spektakla" (Debord, 1967). Prvi je o tome govorio Veblen u svojoj teoriji dokoličarske klase i njene „upadljive potrošnje" (Veblen/ 1966). Iz tih razloga sociolo-

Svakodnevni život i „duh vremena"

17

ski pristup sve manje može polaziti od čvrstih pretpostavki o strukturi jednog društva i osobinama grupacija koje ga sa­ činjavaju, a sve više mora svaki put iznova izbliza posmatrati šta se stvarno događa među njegovim članovima, šta lju­ di stvarno rade u svojoj svakodnevici, jer se tek polazeći od tog dinamičnog toka mogu identifikovati strukturni obrasci. Ove teme biće podrobnije razmotrene u poglavlju o usidravanju pojma svakodnevnog života. „Nova" sociologija, koja, s jedne strane, prati ove pro­ mene u društvenoj stvarnosti, na drugoj strani odražava izmenjeni teorijski ambijent. U društvenim naukama se, negde od kraja sedamdesetih godina XX veka, događa obrt koji znači okretanje istraživača i teoretičara samom saznajnom odnosu; najpre je to bio odnos između antropologa i kulture koju on istražuje. Granice između posmatrača i posmatranog se zamagljuju, a antropološko znanje se tretira kao proizvod antropologove kulture (Jawtowska, 1991a, 11). „Na mesto ranije preovlađujućeg modela izdvojenog po­ smatrača, koji neutralnim jezikom objašnjava 'sirove' podat­ ke, stao je alternativni projekt, koji pokušava da razume ljudsko ponašanje onako kako se ono odvija kroz vreme i prema značenju koje ono ima za aktere" (Rosaldo, 1993, 37). Univerzalnost i objektivnost, nekada neosporni metodološki postulati, dovode se u pitanje, „dekonstruišu", kao neostvarIjivi zahtevi, ali i kao pokriće za razne oblike etnocentrizma. Osporavanje nasleđa, u kojem se pretenziji na univerzalnost etabliranih društvenih nauka upućuje istovremeno episte­ mološki i politički izazov, najpre se javilo iz tabora dotad is­ Ključenih grupa - žena, ne-belih rasa, etničkih manjina, vanevropskih kontinenata i kultura, seksualnih manjina itd. U drugom koraku, osporava se osnovanost same pretenzije: tvrdi se da univerzalnost uopšte nije mogućna (Wallerstein i drugi, 1997, 62-75). Svejedno koje stanovište zauzeli u ovom sporu, sama pitanja koja su tu pokrenuta postala su nezaobilazna, a sociologija se više ne može praktikovati u nekadašnjem naivno-pozitivističkom obliku. Potkopavanje ranije podrazumevanih saznajnih osnova sociologije naglo širi prostor za temu svakodnevnog. Socioioška analiza se suočava sa zahtevom da bude refleksivna: sociolog mora shvatiti da se u svojim proučavanjima uvek oslanja na neke „pozadiniske pretpostavke", koje potiču iz njegovog sopstvenog svakodnevnog života, baš kao što to

18

Uvod

čine i njegovi „subjekti" - ljudi koje proučava. „Poseban je zadatak refleksivnog sociologa da stavi u žižu svakodnevni život kao mesto utemeljenja teorije" (Gouldner, 1975, 424). Sociologija treba da razotkriva one nivoe života koji su, u ncmalnim uslovima, latentni, prikriveni i zatvoreni u ćutanje. Iz ugla tako definisane „refleksivne sociologije" sociolo­ gija svakodnevnog života izjednačava se sa sociologijom samom, čija je osnovna funkcija da „prikaže svakodnevni ži­ vot jedne obične grupe. Razlikovna funkcija sociologije je­ ste da izbavi svakodnevni život iz zanemarenosti koja je sudbina običnog" (Gouldner, 1975, 425). Ona treba da izvu­ če na svetio dana sve ono što ljudi „vide ali ne primećuju", da preobrazi pogled na obično, da ga učini vidljivim. Ideja „viđenog a neprimećenog" predstavlja jednu od okosnica sociologije svakodnevnog života: mnogi autori, da bi je pla­ stično prikazali, posežu za metaforom „ukradenog pisma" iz istoimene pripovetke Edgara Alana Poa (Poe). Jedno veoma va*no pismo koje ni po koju cenu! ne sme da dođe do jav­ nosti sakriva se tako što se izlaže u samom središtu pozor­ nice zbivanja, naočigled svih - tamo gde se niko i ne seti da ga potraži. Poput tog pisma, svakodnevni život „leži tako otvoreno pred našim očima, bez ikakvog truda da se sakrije, da ga je gotovo nemoguće videti"(Geertz, 1993, 92). Svakodnevica kao utemeljenje znanja nije samo sociolo­ ška ideja; naprotiv, oko nje se poslednjih decenija stiču na­ lazi različitih disciplina. Otkriva se da je kvalitet, „istinitost" znanja društveni proizvod; da zavisi od lokacije govornika i primaoca, te od osobina zajednice u kojoj se znanje proiz­ vodi i prihvata (kao znanje). Zbog toga se na neki način obrnuo tradicionalni odnos između filozofije i sociologije, u ko­ jem je filozofija bila pritežalac „istine", uključujući i istinu sociologije. Istraživanje temelja znanja sada postaje prevashodno sociološki poduhvat, a Huserlova (Husserl) strategija potrage za apsolutno pouzdanom spoznajom se postavlja naglavce. „Sada se iz redukcije i stavljanja u zagrade izuzimaju predstave koje društvo i kultura indukuju, podržavaju i jamče, a potraga za temeljima preusmerava se sa transcen­ dentalne subjektivnosti na imanentni, ovosvetovni kontekst prakse svakodnevnog života" (Bauman, 1992, 144). Udalja­ vanje od pozitivizma nije ograničeno samo na društvene na­ uke i socijalnu teoriju; prvi podsticaji, zapravo, stižu iz pri­ rodnih nauka, koje odavno više nisu onakve kakve su bile u

Svakodnevni život i „duh i vremena"

19

doba kada je sociologija, nastajući, pokušavala da ih podra­ žava (Alexander, 1999). Rečima Zigmunta Baumana (Zygmunt Bauman), sociolo­ gija u tom novom okruženju može napokon da osvesti svo­ ju prirodu, da „prizna" šta od samog svog početka zapravo i radi: tumači društveni svet. Pozitivistička sociologija se stalno osećala inferiornom spram prirodnih nauka i na razli­ čite načine pokušavala da to nadoknadi. Sociolozi, kao „ko­ mentatori društvenog iskustva", nemaju specijalizovan predmet, nisu u položaju da jasno omeđe svoje diskurzivno polje i ne mogu pretèndovati na monopol legitimnog govo­ ra o njemu. Oni se bave „dvostrukom hermeneutikom" (Gidens [Giddens]), zatô što dele svoj predmet sa bezbrojnim drugim ljudima koji polažu pravo na znanje o njemu, ali iz prve ruke. „Predmet sociološkog komentara jeste već doži­ vljeno iskustvo, koje stiže u obliku unapred oblikovane na­ racije, a ne kao niz sirovih, neimenovanih čulnih ppdataka, koji čekaju da im se naknadnim komentarom pripiše znače­ nje" (Bauman, 1992; 73). Stoga sociolozi ne mogu polagati pravo na superiornost, a kamoli ekskluzivnost, svog pogle­ da na društvenu stvarnost u odnosu na poglede neposred­ nih učesnika, ili drugih spoljašnjih posmatrača piš’aca, pesnika, novinara, političara ili verskih mislilaca. Današnji sociolozi su sve spremniji da odustanu i od samog:pokušaja da veštački ocrtaju granice polja koje bi moglo biti njihov legitimni zabran; ublažavaju se granice prema srodnim naukama, ali i prema vannaučnim disciplinama, kao što su knji­ ževnost i razne vrste umetnosti (Wallerstein et al., 1997, 84). Društvene nauke su sve bliže humanističkim disciplinama, jer se umesto traganja za opštim objašnjavalačkir.i zakoni­ ma preporučuje „gûst opis" pojedinačnih slučajeva, kako je to Girc (Geertz), u svojoj uticajnoj formulaciji, nazvao još početkom sedamdesetih godina XX veka. Najzad, naučnici iz oblasti društvenih nauka danas su mnogo spremniji da saslušaju onoga ko je ranije bio samo njihov predmet: „Društveni analitičan danas moraju da se nose sa spozna­ jom da su njihovi objekti analize i sami subjekti koji analizi­ raju i koji kritički propituju etnografe - njihovo pisanje, nji­ hovu etiku i njihovu politiku" (Rosaldo, 1993, 21). Sociologija svakodnevnog života, naročito u svojim naj­ novijim fazama, neobično se dobro uklapa u Baumanovu poznatu opoziciju između „zakonodavaca" i „tumača", kao dve osnovne uloge intelektualaca; dakako, na stranu ovih

20

Uvod

drugih. U ambijentu raspada „velikih priča", gde se ne pri­ znaje postojanje jedne, neosporne istine, izrečena iz neke neutralne, uzvišene tačke; gde se povlaščuje delimično, partikularno, stajalištem, obeleženo, situirano, lično, isku­ stveno - nema više mesta za „zakonodavnu" sociologiju, koja bi da standardizuje, normalizuje, dâ poslednjo reč. So­ ciologija danas može ponuditi samo „interpretativno" zna­ nje, koje „osmišljava" ili „mapira"; njena je osnovna poruka da su forme života nepopravljivo krhke, da je ljudska stvar­ nost raznolika, neizvesna i-kontingentna (Bauman, 1992, 90). Umesto da pokušava da „ispravi" svoj predmet, nauč­ nik mora dopustiti da ga ovaj vodi (Queiroz, 1989, 37). Ova „nova" sociologija smera na kritiku i relativizaciju postojećih tumačenja stvarnosti - ne nudeći pri tom da zauzme njihovo mesto. Ona samo želi da pokaže da uvek postoji i'drugačiji pogled na stvari. Onostrano utemeljenje svog znaiija socio­ logija treba da zameni jednostavnim, ali fundamentalnim osećanjem solidarnosti sa ljudima, koje će joj psmoći da pokaže kako „zakonodavne" intelektualne pretenzije, uvek pod plastom obećanja oslobođenja, ugrožavaju konkretna ljudska bića. Promenu društvene funkcije intelektualca - ne­ stanak potrebe vladajućih sila da se društvenim naukama obraćaju za legitimisanje postojećih poredaka - sociologija treba da doživi ne kao gubitak, nego kao oslobođenje i šan­ su da preraste u „jednu novu diskurzivnu formaciju (dijalo­ ške, ne monološke sociologije) koja će se održavati u životu duhom lojalnosti i solidarnosti sa drugim ljudskim bićima, suočenim sa nemilosrdnom realnošću svoje kontingentnosti i užasima slobode i odgovornosti za sopstveni izbor" (Bauman, 1992, 86). Ovako shvaćena kritička dimenzija - odbijanje da se, u ime apstraktnih načela i naučnog shematizma, zaboravi na nepopravljivo neizvesnu stvarnost iskustava, muks i radosti konkretnih ljudskih bića - jasno je prisutna u socioiogiji sva­ kodnevnog života od samih njenih početaka, kako u marksi­ zmu, tako i, na jedan drugačiji način, u mikrosociološkim tradicijama fenomenologije, etnometodologije i simbolič­ kog interakcionizma. U najnovijim, po samopriznanju „postmodernim", verzijama ona izbija u prvi plan. Ako se, bar u osnovnim crtama, prihvati Baumanova di­ jagnoza stanja, onda se „sociologija svakodnevnog života" naprosto poklapa sa savremenom sociologijom reformuli-

Konstruisanje pojma /: sestrinske discipline

sane prirode, pretenzija, saznajnih načela i društvene uloge. No, trela odmah reći da se čitava ova rasprava ponajpre ti­ če onog najboljeg u sociologiji, njenih teorijskih vrhova, dok rutinska istraživačka praksa - može se reći nažalost - ostaje velikim delom izvan navedenih refleksija (up. Jawtowska, 1991a, 7). KONSTRUISANJE POJMA I: SESTRINSKE DISCIPLINE „Svakodnevni život" nije stvar ili entitet koji se neposred­ no nadaje posmatranju i proučavanju. Istina, svi mi, kao ljudska bića, živimo prvo i pre svega u očiglednom, zdravorazumskom, „mundanom" svetu svakodnevice, koji nam je neposredno pristupačan u punoj konkretnosti svojih deta­ lja: „Život za svakoga se ostvaruje u sadašnjici, u sada-i-ovde, u svakodnevnom. .... Svi, od uzvišenih i moćnih, do bednih i skromnih, oblikuju svoj život u svakodnevnom svetu" (Weigert, 1981, 3). Uprkos tome - ili možda baš zato - „sva­ kodnevni život" ne postoji kao takav, sa nizom jedinstvenih i opšteprihvaćenih osobina. On je pojam koji, poput drugih socioloških kategorija, pa i više od njih, tek treba konstruisati. On, dakle, pripada jednom drugom ontološkom redu od opipljive stvarnosti za koju, naoko, služi samo kao etikeva. Prvo što pada u oči kada se sagleda lepeza relevantnih socioloških pristupa svakodnevnom životu jeste činjenica da se taj pojam gradi na veoma različite načine, da pripada različitim nivoima strukture teorije i nema istovetan sadržaj. A, pre svega, "svakodnevno" je sasvim nesvakodnevan pojam. Njime ne raspolažu akteri koji ga žive; njega stvara­ ju intelektualci. Dakle, u pojmu samom postoji jedan rascep, na različite načine artikulisan, sa kojim ćemo se stalno susretati: praksa i teorija, „predručno" i „priručno" (Hajdeger [Heidegger]), učesničko i spoljašnje, prvo lice i treće li­ ce, performativno i posmatračko, uronjeno i distancirano. Iako bi se moglo tvrditi da svi sociološki pojmovi sadrže u sebi taj rascep, on je posebno zaoštren u slučaju pojma svakodnevnog života upravo zbog neposredne dostupnosti i neizbežnosti vlastite svakodnevice, u koju je svako lociran. Da bi se ona pretočila u pojam, potrebno je izvući je iz te neposredovanosti - ili izvući sebe iz nje - čime se rascep iz­ nosi na videlo. Oneobičavanje običnog, iskazivanje prećutnog, propitivanje samorazumljivog može se shvatiti kao

22

Uvod

preduslov ne samo za sociologiju svakodnevnog nego i za sociologiju samu. „Sociolog je neko ko je u stanju da se otrgne neposrednosti ličnih okolnosti i da stvari stavi u širi kontekst. Sociološka uobrazilja zahteva od nas, pre svega, da se razmišljanjem izdvojimo iz poznatih rutina naših sva­ kodnevnih života kako bismo ih pogledali drugim očima" (Giddens, 2000, 3, kurziv u originalu). Uspostavlja se spiral­ ni dijalog između svakodnevnog i sociološkog znanja, čiji rezultat treba da bude „povećano samorazumevanje kroz adekvatnije znanje o društvenom kontekstu vlastite biografi­ je", čime tematizovanje svakodnevice, u okviru sociologije, postaje neka vrsta primene starogrčkog naloga „spoznaj samoga sebe" (Weigert, 1981, 23). Razmotrimo, u kratkim crtama; kako se tema svakodnev­ nog života pojavljivala u razmišljanju o društvu, zatim u raz­ ličitim društvenim naukama i, napokon, u sociologiji. Treba voditi računa o tome da je svakodnevni život jedno od pod­ ručja gde su podele među intelektualnim oblastima teško održive, a interdisciplinarna priroda pojma obećava moguć­ nu sintezu nauka koje proučavaju čoveka - od biologije do etike (Weigert, 1981, xv). Ipak, to obećanje još uvek ostaje samo obećanje, a sociologija postoji kao zasebna, institucionalizovana društvena nauka, referentni korpus ideja ili „diskurzivna formacija". Ova se knjiga, stoga, usredsređuje na sociologiju, imajući stalno na umu „prelivanje" teme sva­ kodnevnog preko njenih graničnih linija. Istorijski, svakodnevni život se prvobitno izjednačava, kao što je već rečeno, sa životom u pećini". Drugo antičko određenje je rezidualno - svakodnevica kao ostatak: „To je ono što preostaje kada veliki i moćni odu. To je svet žena, dece, staraca i robova". Taj svet nije riznica nikakvih vrednosti, a svakodnevni život i heroizam su dijametralne suprot­ nosti (Gouldner, 1975, 419). Takvi određenje zadržava i hrišćanstvo, prezirući pût, ovozemaljsko, strasti i porive, koje treba pokoriti da bi se otisnulo u više sfere duhovnosti. Hrišćanstvo, međutim, uvodi i drugi, pozitivni aspekt: svakodnevica se shvata i kao sfera u kojoj ljudi imaju priliku da ostvaruju najviše hrišćanske vrednosti. U ovaj okvir spada i religijski nadahnuto metodičko vođenje ličnog života kao put približavanja Bogu u protestantskim sektama, koje pro­ učava Veber (Weber). Epoha prosvetiteljstva oslobađa sva­ kodnevni život stega svetoga, dovodi mase na istorijsku

Konstruisanje pojma I: sestrinske discipline

23

pozornicu i objavljuje mogućnost ostvarenja sreće u- svako­ dnevnom životu; tačnije, ispunjenje se jedino i može postići u sferi svakodnevnog. Romantičarska reakcija, opet, odbacu­ je prozaičnost i plitkost ove predstave i pokušava da u sva­ kodnevni život vrati tajnu i čudo. Znači, još i pre nastanka sociologije svakodnevni život ima jednu osobinu koju će za­ držati i kasnije: umeslto da bude neutralan pojam, kojem se samo prilazi sa različitih strana, „od samog početka zapadne kulture svakodnevni život je bio predmet i instrument borbe" (Gouldner, 1975, 421). Naročito je važna njegova kritička ulo­ ga, kao protivpojma kroz koji se artikuliše kritika određenih formi života: isprva onih okrenutih heroizmu i velikim po­ stignućima; potom ekonomizma i proračunatosti; i konačno, sa širenjem feminističkih uticaja, „muškocentričnost?". Posle romantičkog pokušaja da se svakodnevici udahne nova vrednost, pozitivizam XIX veka je ponovo nipodaštava, pogotovo kao izvor saznanja. Međutim, na prelazu vékova, u vreme kada se i sociologija ustoličava kao samosvojna disci­ plina, dolazi do laganog pomeranja na više paralelnih polja. Frojdova (Freud) psihoanaliza, recimo, daje nov smisao i značaj svakodnevici, kao što se vidi, recimo, u Psihopatolo­ giji svakodnevnog života. Umesto površne trivijalncsti i ba­ nalnosti, nedostojne naučnog proučavanja, svakodnevni ži­ vot postaje tlo gde se ispoljavaju neke duboke i važne istine, čije znake naučnik treba da nauči da „iščitava". Za poimanje svakodnevnog života još su značajnija bila kretanja u filozofiji u prvim decenijama XX veka. Preko uti­ caja koje su, ponekad i s dosta zakašnjenja, izvršila na soci­ ologiju, ona su unekoliko omogućila nastanak sociologije svakodnevnog života u užem smislu. Tu je pre svega reč o Huserlovoj fenomenologiji. Hajdeaerovom eazistencijalizmu i Vitgenštajnovoj (Wittgenstein) filozofiji jezika,.kao i o pragmatizmu, koji nastaje nešto ranije i na drugom konti­ nentu. Različiti filozofski uticaji biće podrobnije prikazani u sklopu poglavlja posvećenih sociološkim stanovištima koja su nadahnuli, zato što su se filozofske inovacije ugradile u same temelje odgovarajućih socioloških teorija. No,kada je Vitgenštajn posredi, o njemu treba nešto reći na ovom mestu, jer je njegov uticaj nemogućno ograničiti na neki pose­ ban pravac u sociologiji svakodnevnog života. Vitgenštajnove ideje odigrale su ulogu svojevrsne prethodnice ili preduslova za bezmalo sva stanovišta o svakodnevici, sve-

Uvod

jedno da li se na njih eksplicitno oslanjaju (kao npr. Serto [Certeau], Gidens, Burdije [Bourdieu] i Habermas) ili ne. Prema Vitgenštajnovoj zamisli iznetoj u Filozofskim istra­ živanjima, jezik pruža „alatke" koje operišu samo u okviru konkretnog društvenog konteksta ili u odnosu na edređeni zadatak. Ideja jezika kao „oblika života" znači da je društve­ nom životu svojstveno mnoštvo unutar sebe zatvorenih, omeđenih svetova ili društvenih praksi ukorenjenih u jezik. Sve društveno delanje, svi opisi i prikazi, svaka „istina", re­ lativni su u odnosu na jezik i na društvene kontekste u koji ma se dati jezik koristi. Strogo uzev, ne postoji ništa što se može reći izvan jezika i kontèksta, pa je svako prevođenje problematično. Druga temeljna Vitgenštajnova ideja jesu „jezičke igre". Po njoj, jezik je nalik na skupinu različitih iga­ ra, od kojih svakom vlada drugačiji niz „pravila" i svaka je locirana u drugi oblik života. Među njima postoji samo vrlo uopštena „porodična sličnost". O jeziku se ne mogu iznosi­ ti uopštene tvrdnje (granice jezika su granice sveta); sve što se može reći jeste da upotreba jezika sledi iz pravila i praksi koje se odvijaju u konkretnim vrstama upotrebe (npr. šale, pozdravi, pripovedanje, nauka, filozofija) i konkretnim dru­ štvenim kontekstima. Pravila se, pri tom, nikada ne slede slepo, već se uvek tumače. U društvenim naukama Vitgenštajnom su se nadahnule relativističke i interpretativne teorije - u sociologiji ponajvi­ še fenomenologija i etnometodologija - ponekad ga pove­ zujući sa Veberovim određenjem sociologije razumevanja. Jedan, direktniji put njegovog uticaja išao je preko Pitera Vinča (Peter Winch). U svojoj Ideji društvene nauke (Winch, 1977), svojevrsnom manifestu usmerenom protiv pozitivi­ stičke i funkcionalističke sociologije, Vinč kaže da se dru­ štveni život zasniva na praksama koje slede - ili krše - pra­ vila i konvencije, zbog čega. više liči na tok govora no na lanac uzroka i posledica. Postoji mnoštvo zasebnih društve­ nih svetova, sa međusobno nesamerljivim epistemologijama, te stoga nema apsolutne, objektivne istine. Drugi put Vitgenštajnovog uticaja vodi preko savremene filozofije jezi­ ka (Raji [Ryle], Ostin [Austin], Serl [Searle]), koja jezik, umesto apstraktno - kako to čini strukturalna lingvistika - prou­ čava kao prirodni jezik, u upotrebi. Pojmovi „govornog čina" i „performativnosti" ukazuju na to da se samim iskazom vr­ ši određena radnja, koja ima stvarne posledice (obećanje,

Konstruisanje pojma 1: sestrinske discipline

25

kletva, pozdrav itd.)· Inkorporacija ovako posredovanog Vitgenštajna posebno je vidljiva u sintetičkim zamislima Habermasa i Gidensa. Relativističke implikacije Vitgenštajnovog poimanja jezika ponekad se direktno primenjuju na poimanje svakodnevice. Suština pouke je da iz običnog, prirodnog jezika - dakle i iz svakodnevice - ne možemo iskoračiti da bismo ga sagledali. „Realnost jezika [je u tome] da on definiše našu istoričnost. da nama vlada i obuima nas u modusu običnog, da stoga ni­ jedan diskurs ne može iz njega 'pobeći', postaviti se na dis­ tancu, kako bi ga osmotrio i izrekao nam njegovo značenje" (Certeau, 1988, 10). Sledstveno tome, naučni posmatrač gu­ bi svoju autoritativnu, povlašćenu poziciju: „Diskurs koji ana­ lizira i analizirani 'objekt' nalaze se u istoj situaciji: oboje su organizovani praktičnom aktivnošću kojom se bave i oboje su određeni pravilima koje,niti sami uspostavljaju niti jasno sagledavaju" (Certeau, 1988, 11). Pošto metajezik ne postoji, i naučni jezik neodvojivo pripada univerzumu stvorenom občnim jezikom, te se svakodnevno znanje i nauka nalaze u kontinuitetu, a ne u odnosu suprotnosti između pogrešnog i istinitog. Zato naučna analiza treba da postane „jedna vari­ janta svog predmeta istraživanja", dakle svakodnevnih praks., a njeni rezultati - koji mogu poprimiti jedino formu etno­ grafskih opisa, studija slučaja i životnih istorija - treba da reprodukuju naracije slične pričama od kojih se sastoji svakodnevica (Queiroz, 1989, 37-38). Treba, ipak, reći da ovu radikalnu verziju vitgenštajnovskog nasleđa u sociologiji svakodnevnog života dosledno usvajaju jedino stanovišta koja su u ovoj knjizi označena kao „idolatrijska". Druga interdisciplinarna veza - ovoga puta manje episte­ mološka, kao u slučaju filozofije, a više sadržajna i istraži­ vačka - bitna za oblikovanje sociologije svakodnevnog živo­ ta bila je veza sa istorijom. Tu je bez sumnje najznačajnija Škola Anala, odnosno rad grupe francuskih istoričara oku­ pljenih oko časopisa Annales d'histoire économique et sociale ( Anali za privrednu i društvenu istoriju). koji su 1929. osnovali Lisjen Fevr (Lucien Febvre) i Mark Blok (Marc Bloch). Ta zamisao istorije izrasta iz susreta istorije sa dru­ štvenim naukama, pre svega ekonomijom i sociologijom. Ovi autori se suprotstavljaju tradicionalnoj - nacionalnoj, političkoj, hronološkoj i narativnoj istoriji, koja se koncentriše na događaje i pojedince, a u prvi plan stavljaju proučavanje

26

Uvod

istorijskog makronivoa, struktura velikih razmera i istorije „dugog trajanja". Radovi najpoznatijeg analiste, Fernana Brodela (Fernand Braudel), naročito Mediteran (1949/1966), najbolje ilustruju metod rada te škole, koja ispod površine kratkoročnih događaja traga za materijalnim temeljima čita­ ve jedne „civilizacije", u kojoj oromene zahvataju vekove, čak milenijume. Recima Fernana Brodela, program „nove istorije" posta­ vlja pitanja koja je tradicionalna istoriografija smatrala neumesnim: „Šta su oni jeli? Šta su pili? Kako su se odevali? U kakvim su kućama stanovali?" (Braudel, 1989, 32). Brodela Zanimaju istorijske „inercije", zbivanja u kojima ljudi uče­ stvuju a da ih ne pokreću svojom voljom. Inercije se zgu­ šnjavaju u pojam svakidašnjeg·, to je ono „što u životu pre­ uzima na sebe da deluje umesto nas", navike, rutine „bezbrojne radnje koje se spontano započinju i privode kra­ ju, i u vezi s kojima niko ne mora da donosi nikakvu odluku, koje se zapravo vrše a da mi ;oga nismo potpuno svesni" ί 1989, 28). Čovečanstvo je, kaže Brodel, više nego dopola ukopano u svakidašnjicu. „Bezbrojne nasleđene, zbrda-zdola nagomilane i sve do nas bezbroj puta ponavljane radnje pomažu nam da živimo, nameću nam svoje okvire, odluču­ ju umesto nas u toku čitavog našeg života. Tu su u pitanju razni podsticaju, porivi, obrasti, načini delanja ili obaveze da se dela koji ponekad ... potiču iz najdavnijih vremena. Veoma stara a i dan-danas živa, viševekovna prošlost uliva se u sadašnjicu onako kao što Amazon unosi u Atlantski okean ogromnu masu svoje mutne vode" (1989, 29). Istorijsko proučavanje, po Brodelu, započinje zagnjurivanjem u „masu dosta bezbojno doživljavane istorije", a tek pošto je dobro upoznamo možemo iz nje izaći. Ta „masa" liči na vo­ du, na „veoma stare vode", a istraživanje tih dubinskih toko­ va na „ronjenje" ili „podvodno traganje" (1989, 29). Iskaza­ no drugom slikom, svakidašnje i rutinsko liče na „mrak što uveče ispunjava neki predeo" i, šireći se, čini da nije uvek lako odrediti granice između carstva tame i svetlosti, rutine i svesne odluke (1989, 36). Upotrebljene metafore (masa, voda, tama) ukazuju na osobeno poimanje svakodnevnog života koje je brodelovska društvena istorija zaveštala soci­ ologiji. Ono je, naime, bilo jedan od važnih gradivnih blokova pri uspostavljanju jedne izraziti) neindividualističke i ne-subjektne verzije sociologije svakodnevnog života, čiji akter -

Konstruisanje pojma I : sestrinske discipline

27

ako ga uopšte ima nije pojedinac5 nego "masa" ljudi a možda još više samo vreme dugog trajanja. Kasniji će taj pravac, svako na svoj način, razvijati Fuko (Foucault), Serto i Mafezoli (Maffesoli). U ukupnoj lepezi socioloških pogleda na svakodnevni život ovakvo poimanje stoji na suprotnom polu od individualizma fenomenologije, simboličkog interakcionizma i etnometodologije. . U potonjem napredovanju „nove istorije" drugi njeni predstavnici nastavljaju da proučavaju skrivene oblasti dru­ štvenog života u prošlosti. Jedan od rezultata njihovog rada jeste analiza lstorijskog nastanka - danas bi se reklo "društvenog konstruisanja" - niza naoko samorazumljivih i pri­ rodnih pojmova, kao što su smrt, seksualnost ili detinjstvo. Tu su, recimo, Arijesove (Philippe Ariès) studije o doživljaju smrti i „pronalasku" detinjstva. Na istom su tragu i Fukoove studije o ludilu, seksualnosti i zatvoru. Magnum opus ovog pravca proučavanja jeste višetomna kolektivna studija o istoriji privatnog života (Ariès i Duby [ur.], 2000). Zamisao društvene istorije postepeno se prihvata i u drugim sredinama; u Nemačkoj, ona se preuzima, 0 potom radikalizuje. „Istorija svakodnevnog života" (Alltagsgeschichte) formira se kao čitav jedan pokret počev od sredine se­ damdesetih godina XX veka (v. npr. Lüdtke [ed.], 1995), koji neki smatraju najznačajnijom tekovinom nemačke istoriografije za poslednje tri decenije (Elley, 1995, vii). Ona se nu­ di kao alternativa političkoj i događajnoj istoriji, ali i etabliranijoj društvenoj istoriji - onome što Koka (Kocka, 1994) naziva „istorijom struktura i procesa", što je najbliža istoriji kako je poimaju „analisti", a u Nemačkoj oličava tzv. bilefeldska škola. Istoriju svakodnevnog života, umesto krupnih struktura i procesa, velikih ličnosti i prelomnih događaja, pr­ venstveno zanima kako te strukture, procese i događaje do­ življavaju i prerađuju obični ljudi, odnosno zanima je „svet 5 Up. kod Brodela: „U živoj stvarnosti nikada ne postoji pojedinac zatvoren u sebe samog; sve pojedinačne pustolovine utapaju se u jed­ nu složenu stvarnost.... Problem nije u tome da se individualno odba­ ci pod izgovorom da uvek nosi pečat kontingentnosti, već u tome da se ono prevaziđe. ... [Mi] odbacujemo onu Trajčkeovu (Treitschke) ... formulaciju: 'Ljudi stvaraju istoriju'. Ne, i istorija stvara ljude i oblikuje njihove sudbine - ona bezimena, dubinska i često ćutljiva istorija, čijoj ogromnoj oblasti u kojoj ne znamo šta nas čeka sada treba da pristu­ pimo" (Braudel, 1992, 57).

28

Uvod

opažaja i samotumačenja onih koji su pogođeni istorijom".6 U centru pažnje su zanemareni i zaboravljeni „mali ljudi", kojima treba vratiti život i lice, zajedno sa svim njihovim „že­ ljama i neuspesima, s njihovim patnjama i stvaralačkim spo­ sobnostima" (nav. prema: Kocka, 1994, 162). Svet života malih ljudi, u preglednim mikroprostorima („nišama") poku­ šava se što doslovnije rekonstruisati. Dakle, istorija svako­ dnevnog života pomera žižu društvene istorije se objektiv­ nog, bezličnog i krupnog plana na doživljajni, subjektivni i mikroplan.7 Neki zastupnici ove struje smatraju da se rekonstrukcija prošlih svetova života može obaviti isključivo iznu­ tra, uz pomoć simpatije i uživljavanja, a bez velike teorije i jasno definisanih pojmova 'Kocka, 1994, 296-297). „Male ljude" iz prošlih vremena jednostavno treba „pustiti da sami govore". Sa stanovišta poimanja svakodnevnog života, koji nas ovde najviše zanima, to znači da se bavljenju svakodnevicom kao predmetnim područjem pridružuje i epistemološko pomeranje (govor iz): drugim rečima, pojam svakodnevice se „postmodernizuje". Da je reč o refleksima postmoderne, vi­ di se po precenjivanju tradicionalnih svetova života, veliča­ nju „kulture malih ljudi" i njihovog otpora prosvetiteljstvu i reformama, te dubokoj skepsi prema modernizaciji.8 Među­ tim, kako s pravom kaže Koka - a argumentacija u pogledu 6 Za ovu školu je karakteristično proučavanje nacističkog razdoblja na nivou svakodnevnog života. Sledilo je i istraživanje realnog socija­ lizma iz iste perspektive. U oba slučaja pošlo se od uverenja da se upravo na tom nivou društvenog, života najpre može naći građa neop­ hodna za razumevanje nastanka i prirode ovih poredaka. 7 Zanimljivo, u „istoriji svakodnevnog života" nalazimo blisku para­ lelu sociološkom dvojstvu formalnog i supstantivnog pojma svako­ dnevice, koje će biti prikazano dalje u ovom poglavlju. S jedne strane, ocrtava se određeno empirijsko područje (način ishrane, stanovanja i odevanja, emocije i seksualnost, porodica, rad, odnosi među polovi­ ma, pučka kultura itd.), a s druge se naglašavaju subjektivnost, isku­ stvo i društvena proizvodnja značenja, često uz oslon na tekovine savremene antropologije i sociološke pravce poput interakcionizma i etnometodologije (v. Elley, 1995, ix). 8 Istoričari svakodnevice su skloni da mikrosvetove prošlosti koje proučavaju opišu „kao zavičaj svojeglave subjektivnosti i neprilagođe­ nosti koja se povlači, uz distancu ili možda uz otpor prema velikim procesima modernizacije, za koje se sugeriše da su neprijateljski nastrojeni prema životu" (Kocka, 1994, 172). Kao što ćemo videti u od­ govarajućem poglavlju, ova je perspektiva praktično istovetna pogledu na svakodnevni život kakav, u okviru sociologije, nude „idolatrijska"

Konstruisanje pojma 1: sestrinske discipline

29

sociologije mogla bi biti sasvim slična - verovanje u „istoriju iznutra i odozdo", slobodnu od svake teorije, predstavlja iluziju. Istorija se - baš kao i društvo - ne svodi na ono što su ljudi opazili i iskusili, a smisao jedne istorijske pojave ne može se naći u iskustvenom horizontu ljudi koji su njome bili pogođeni. „Tek kad istoričaru pođe za rukom da, dodu­ še, ozbiljno uzme iskustva i stavove ondašnjih pogođenih ljudi, ali da ih istovremeno shvati na osnovu njihovog kon­ teksta (koji oni nisu ili su samo delimično saznali), on će objektivno proceniti [datu pojavu] i približiće se istorijskoj istini" (Kocka, 1994, 164). Kako će to Habermas reći, koliko god da svet života ima istorijsku, ontološku i normativnu prednost, on se ne moče u potpunosti shvatiti bez uzimanja u obzir „sistemskih međupovezanosti". U Britaniji impuls ka interdisciplinarnom povezivanju istorije sa drugim naukama oko teme svakodnevnog života potekao je najviše iz krugova „nove levice", a zatim iz nastajućih „studija kulture". Grupa istoričara i književnih teoreti­ čara marksističke provenijencije, u nastojanju da se oslobodio stega dogmatskog marksizma, umesto ekonomističkog naglaska na sferu rada okrenula se proučavanju pučke kul­ ture, odnosno kulture onih slojeva (radnika, seljaka, siromašnih) za koje je elitistička estetika smatrala da uopšte i ne­ maju nikakvu kulturu. Pionirska su bila istraživanja kulturnih praksi radničke klase iz pera Ričarda Hogarta (Hoggart, The Uses of Literacy) i E. P. Tompsona (Thompson, The Making of the English Working Class). Pogledajmo sada kako je na poimanje svakodnevnog ži­ vota uticala veza između sociologije i antropologije. Ova je veza, u izvesnom smislu, još tešnja: antropologija pre svega, „nauka o kulturi", ali budući da je nastala kao nauka o kulturi „primitivnih", društvenostrukturno slabo diferenci­ ranih zajednica, do njihove kulture antropolog je mogao sti­ ći jedino posmatrajući i analizirajući njihov svakodnevni ži­ vot. Stoga se antropologija od početka upražnjava i kao „nauka o svakodnevnom životu", a oko teme svakodnevnog stanovišta: i jedan i drugi obeleženi su sumnjičavošću prema intelek­ tualnoj teoriji, antimodernom nostalgijom i idejom narodskog „otpo­ ra". Konačno, uprkos levičarskom ishodištu i kritičkim intencijama i jsdnog i drugog, zajedničko im je približavanje neokonzervativizmu, koje u slučaju istoričara zapaža Koka.

30

Uvod

sociologija i antropologija se praktično stapaju u jedno te isto proučavanje. Međutim, istorijski uzev, ove su discipline bile jasno odeljene i nisu se mnogo mešale - osim kod Dirkema (Durkheim) i dirkemovaca - zahvaljujući tome što su njihovi predmeti bili oštro razgraničeni: sociologija se bavi­ te savremenim industrijskim, modernim društvima, dakle društvima samih poslenika te nauke, a antropologija dale­ kim, egzotičnim plemenima udaljenih pacifičkih, afričkih i južnoameričkih područja, u koja su se zapadni (evropski i severnoamerički) istraživači otiskivali da ih prouče. Znači, antropologija je bila nauka o svakodnevici, ali svakodnevici , Drugog". Detalji svakodnevice tih Drugih - srodnički odno­ si, porodični život, verski rituali, magijska praksa, privredne aktivnosti, priprema hrane, stanovanje, briga o deci itd. bili su gradivo za konstruisanje. naučnih prikaza o njihovoj kulturi" kao celovitom sklopu Tako se obavljao osoben preobražaj materijala iz „prakse" u „teoriju": po Burdijeu, iz ideje o „praksi Drugog" konstituisao se i sam pojam „prak­ se" uopšte. No, pretpostavke klasične antropologije dove­ dene su u pitanje epistemološkim obrtom u društvenim naukama, o kojem je već bilo reči. Danas se antropologija, jednako koliko i preostalim neistraženim „primitivcima", ba­ vi i svakodnevnom kulturom modernih društava, a posebno interesovanje vlada za društva bivšeg „Drugog sveta" (Is­ točnog bloka). Da bi obavili „terenski rad", današnji antro­ polozi umnogome ostaju „kod kuće": posredi može biti od­ rođeni kvart Londona, kakva nova verska sekta, „Anđeli pakla" na motorima, život zabitog američkog sela, potkultura ruskih sauna ili svakodnevica japanskih domaćica. Bez obzira na odabrani predmst, savremena antropologija nastoji da prevaziđe nekadašnju sklonost ka diskurzivnosti prenaglašavanje onih aspekata proučavane kulture koji se nogu iskazati rečima - i ka usredsređivanju na vremenski i prostorno jasno omeđena polja društvenog života u kojima se odvijaju formalni i repetitivni događaji, pre svega rituali. Ta polja su se nekada pokušavala „izbaviti iz neurèdnosti svakodnevnog života", da bi se mogli „čitati kao tekstovi" (Rosaldo, 1993, 12). Danas se, naprotiv, antropologija svesno prepušta toj amorfnoj „neurednosti", onim „razmacima" između zacrta­ nog i ostvarenog, između norme i strategije (Bourdieu, 1990), čije je primarno mesto upravo svakodnevni život. Jedna no­ va, „procesualna“ antropologija (Rosaldo, 1993, 92) napušta

Konstruisanje pojma 1: sestrinske discipline

31

ideju programiranih kulturnih rutina ili predviđenih scenarija, i izbliza prati ponašanje stvarnih ljudi, u njegovom vremen­ skom toku, kojim oni izlaze na kraj sa matricama svoje kultu­ re i ograničenjima svoje društvene strukture. Umesto fiksira­ nih kulturnih očekivanja i obavezujućih društvenih normi, osnovnu boju slike jedne društvene zajednice sada daju ambivalencija, improvizacija, neizvesnost, te preplitanje konven­ cionalnog i inovativnog, nametnutog i spontanog. S tim je u vezi i, već naznačeno, epistemološko napušta­ nje ideala objektivnosti, neutralnosti i nepristrasnosti u nji­ hovoj sirovoj formi , jer su nekadašnji „subjekti" antropologa stekli pravo da se i njihov glas sasluša. Dijalektika odnosa između „domoroca" i „antropologa" - koja nije svojina sa­ mo antropologije nego je predstavljala tek istorijski prvu manifestaciju opreke između aktera i posmatrača, subjekta i sociologa, „emičkog" i „etičkog"9 - sačinjava osu oko koje se okreće epistemologija svake sociologije svakodnevnog života, možda više nego drugih ogranaka sociologije. Na neprekidnom kretanju i balansiranju između tih polova za­ sniva se i etnografija - „najznačajniji doprinos ljudskom zna­ nju koji je kulturna antropologija dala" (Rosaldo, 1993, 38) odnosno skup metoda koji podrazumeva dugotrajan bora­ vak u kulturnom miljeu proučavane zajednice, intenzivno i sistematsko posmatranje i prikupljanje podataka kroz razgo­ vore sa odabranim članovima zajednice (informantima). Značaj ovog metodološkog kompleksa za sociologiju sva­ kodnevnog života nije potrebno posebno naglašavati. Ukratko, što se statusa antropologije tiče, danas je prak­ tično nemoguće povući jasnu granicu između, s jedne stra­ ne, antropoloških i, s druge, socioloških, politikoloških i kul­ turoloških istraživanja. Zato se vode sporovi oko toga šta je antopologiji preostalo kao specifično, što je razlikuje od drugih nauka ( jedan mogućni pogled v. u Jenkins, 2001, 10-19). Nema unapred podeljenih tema, a do približavanja dolazi i u metodološkom pogledu, tako da se upotreba et­ nografije širi u sociologiji, a u antropologiju prodire institu­ cionalna analiza, pa i kvantifikacija. i 9 Oznake emičko i etičko (eng. emic/etic) vode poreklo iz lingvistike i izvedene su iz razlikovanja između fonemike (razlikovna i semantička funkcija glasova unutar datog jezičkog sistema) i fonetika (osobine glasova posmatranih izvan okvira jezičkog sistema).

32

Uvod

KONSTRUISANJE POJMA II: SOCIOLOGIJA Razmotrimo, napokon, povest pojma svakodnavnog ži­ vota u sociologiji kao zasebnoj disciplini. U formativnom razdoblju, sociologija se za ovu temu mnogo ne zanima jer pokušava da se nametne kao oblik „pozitivnog znanja", modelovan po prirodnim naukama. Ipak, svakodnevni život manje kao pojam, a više kao sadržaj - igra određenu ulogu u radovima klasikâ. Analiza surove svakodnevice radničke klase u razdoblju uspostavljanja i učvršćivanja kapitalizma Marksu (Marx) slu­ ži kao empirijsko uporište za izvođenje teorijsko-političke ideje o nužnosti prevazilaženja tog tipa privredno-društvenog ustrojstva. Pošto su veze između izvornog Marksovog tretmana pojma svakodnevnog života i njegove kasnije raz­ rade u nekim strujama markfizma dosta direktne, o Marksu će biti više reči u poglavlju o marksističkoj sociologiji svako­ dnevnog života. Veber se za područje svakodnevice kao takvo nije direkt­ no zanimao, ali je kasnijoj sociologiji svakodnevnog života ipak ostavio određeno nasleđe, i to dvojakog karaktera. Pr­ vi sloj tiče se Veberove zamisli sociologije kao nauke koja tumači društveno delanje, koje je opet obdareno subjektiv­ nim značenjem. Time Veber udara temelje interpretativne sociologije - ili bar interpretativnog zahteva koji se, sociolo­ giji postavlja - što sačinjava jedan od primarnih horizonata u kojem se kreće sociologija svakodnevnog života. Drugi deo Veberovog nasleđa odnosi se na supstantivno bavljenje pojedinim svakodnevnim pojavama, kao što su pomenuta uloga svakodnevnog ponašanja, normi i vrednosti građana protestantske vere u nastanku kapitalizma (Weber, 1968), zatim analiza procesa „pretvaranja harizme u nešto svako­ dnevno" (Weber, 1976, 195-202), koja uspostavlja vezu iz­ među svakodnevnog života i političke sociologije i, napo­ kon, definicija „staleža" kao osobene društvene grupe (Weber, 1976, 244-247), kojom će se poslužiti sociologija stilova života. Što se tiče Dirkema i njegove škole, njihov je status u kasnijem razvoju sociologije, svakodnevnog života ambivalentniji. Neki savremeni autori (može se reći, većina među deklarisanim sociolozima svakodnevice) čitaju Dirkema kao pozitivistu, krutog deterministu i evolucionistu, te on za njih

Konstruisanje pojma II: sociologija

33

predstavlja jednu od omiljenih antifigura, nasuprot kojima oni formulišu sopstvene koncepcije. Neke druge verzije savremene sociologije svakbdnevice, međutim, izričito se nadovezuju na Dirkema, nazivajući ga „prvim sintetičarom" koji je zatvorio poguban rascep između faktičkog i simboličkog te individualnog i institucionalnog.10 Bliži prikaz ovog dru­ gog tumačenja iznet je u četvrtom poglavlju, posvećenom „usidravanju" pojma svakodnevnog života. Bilo kako bilo, kod Dirkema i njegove škole pojam svakodnevnog života nalazi svoje mesto poglavito kroz vezu između sociologije i (storije. U svom uvodnom, programskom tekstu za prvi sve­ zak časopisa Année sociologique (Sociološki godišnjak) Dirkem kao jedan od ciljeva navodi približavanje između nastajuće sociologije i drugih nauka, među kojima posebno izdvaja istoriju. Dirkem smatra da su sociologija i istorija pri­ rodom svog postupka prinuđene na blisku saradnju, možda čak i stapanje u budućnosti (Mimica, 1991, 55). Među te­ matskim odeljcima na koje su bili razdeljeni prilozi za dvana­ est tomova Godišnjaka nalazile su se i „sociologija ekono­ mije i privredna istorija", a drugo zaglavlje, pod kojim su objavljivani radovi koji su se odnosili na neke aspekte sva­ kodnevnog života, bilo je „sociologija kriminala i moralna statistika". Naročito su u tom kontekstu značajni M. Albvaks (Maurice Halbwachs) i F. Simijan (François Simiand). Al­ bvaks je ostao zapamćen po svom nacrtu za „sociologiju sećanja", kojom pokušava da istorizuje dirkemovsku ideju kolektivnih predstava. Osim toga, bavio se i pionirskim is­ traživanjima načina života društvenih klasa, pogotovo radni­ štva: klasno izdiferenciranih životnih standarda, definicija „potreba" i obrazaca potrošnje i kućnog budžeta.11 Albvaks je bio i teorijski i lično institucionalno povezan sa istoričarima „analistima" (Leroux, 1998, 232). Simijan je na ovu istorijsku školu izvršio još neposredniji uticaj. U svojim proučavanji­ ma ekonomske istorije, koju posmatra kao makroistoriju, Si­ mijan je prvi ponudio tumačenje ekonomske istorije u kate­ gorijama dugog trajanja. On je ujedno tvorac ideje o smenjivanju faza A i B (ekspanzije i recesije) u svetskoj kapi10 „Najveći Dirkemov doprinos bila je sinteza ... između objašnjenja društvenih činjenica kao stvari j razumevanja simbola" (Juan, 1995, 34). 11 Širu struju kojoj pripadaju Albvaksova istraživanja prikazaću u četvrtom poglavlju.

34

Uvod

talističkoj privredi, koje kasnije, preuzima Brodel i, potom, Volerstin (Wallerstein). Njegovo viđenje istorije je kasnije poslužilo „analistima" kao neka vrsta metodološkog manifesta za njihovu „novu istoriju" (Leroux, 1998, 252). U isto vreme kada i Dirkemova škola, na potpuno dru­ gom kraju teorijskog spektra radi jedan drugi sociološki pio­ nir: Georg Ziml (Simmel) jedini među klasicima izričito i de­ taljno bavio se svakodnevnim temama. Njegov je uticaj na razvoj sociologije isprva bio ograničen, ali u novije vreme doživljava istinsku rehabilitaciju, pri čemu posebno interesovanje vlada za teorijske aspekte njegove zamisli sociolo­ gije. Ziml je bez sumnje prvi mikrosociolog. Ne samo da se u svojim sociološkim analizama usredsređivao na nepo­ sredne interakcije među ljudima, odnosno, kako je on to na­ zivao, među „društvenim atomima", nego je taj mikronivo smatrao rodnim mestom čitavog društva: „Društvo je tek ime za izvestan broj pojedinaca, povezanih interakcijom" (Simmel, nav. prema Coser, 1965, 5). Krupnije strukture porodica, klan, država, grad, sindikat - ispostavljaju se kao kristalizacije interakcije, premda mogu da steknu autonomi­ ju i trajnost i da se pojedincu nametnu kao otuđene moći. Ovo je polazište upravo suprotno postavkama dirkemovske sociologije koja se istovremeni) razvija, njenom holizmu i njenoj „društvenoj činjenici", čija su najvažnija svojstva spoijašnjost i prinuda u odnosu na pojedinca (Mamelet, 1965). No, Zimlu i dirkemovcima je zajednička namera da sociolo­ giju zasnuju kao zasebnu disciplinu tako što će se ocrtati osobeno polje proučavanja koje će samo njoj pripadati i pomoći joj da za sebe izbori ravnopravno mesto među drugim disciplinama koje se bave čovekom. Ziml taj temelj pronala­ zi u formama koje leže u podlozi različitih sadržaja, odnosno različitih pojava ljudskog društvenog ponašanja. Te „forme društvenosti", čiji je broj ograničen, treba proučavati - i to je specifičan zadatak sociologije - zato da bi se razotkrili mehanizmi operisanja društvenog, kao različitog od indivi­ dualnog, te da bi se pod površinskom raznolikošću pojav­ nosti ukazalo na onu najdublju bit koja drži društvo na oku­ pu. Proučavajući forme kao apstraktna načela, Ziml želi da zasnuje jednu „geometriju društvenog života". On za forma­ lna traga u mnoštvu sićušnih pojava svakodnevice, koja mu služi kao prava riznica građe. Na taj način izoluje forme su­ koba i saradnje, nadređenosti i podređenosti, bliskosti i dis-

Konstruisanje pojma II: sociologija

35

tance, te broj (ljudi, uključenih u jedan odnos) - poznata je, na primer, njegova analiza razlike između dijade i trijade. Ni sukob, naglašava Ziml, nije sam po sebi negativen, jer je i on jedna varijanta društvenog odnosa. U njemu takođe po­ stoji element uzajamnosti (reciprociteta), koja je temelj us­ postave i integracije društva, lako priznaje da pojedinac na­ staje društvenim putem, Ziml je izraziti individualista u tom smislu da nastoji da izgradi jednu sociologiju koja neće ras­ točiti originalnost i jedinstvenost pojedinačne ljudske lično­ sti u opštosti društvenog. Ziml se posebno bavio; fenome­ nom savremenog velegrada. Preko te teme izvršio je jedini direktan uticaj za života na pripadnike čikaške škole, čiji će doprinosi sociolog, i svakodnevice biti prikazani u poglavlju o simboličkom interakcionizmu. Zimla velegrad zanima kao kondenzovani izraz teme kojom su bili opčinjeni svi klasični osnivači sociologije: prirode modernog društva i njegovih obeležja koja ga izdvajaju među svim drugim tipovima dru­ štva. Ziml (1988) dovodi u vezu uslove života u velikom gradu i oblikovanje „duše’' njegovog stanovnika. Brzo smenjivanje utisaka, ili „intenziviranje nervnog života", kao i anonimnost, brz tempo i prevlast novčane vrednosti nad upotrebnom, koji karakterišu urbani život, stvaraju osoben tip „blaziranog" čoveka, koji je više razuman no osećajan, više proračunat no izražajan, distanciran od drugih i uzdržan u međuljudskim odnosima. I ponovo, poput svojih savremenika. Ziml nudi ambivalentnu dijagnozu potencijala moderne: one pojedin­ cu nudi nikad ranija viđenu širinu individualne slobode i iz­ bora, ali ujedno preti otuđenjem i dehumanizacijom. Ima mnogo razloga za oživljeno interesovanje za Zimla, donekle čak ponosno otkrivanje njegovog dela. Jedan od aspekata, koji izneriađuje svojom savremenošću, jeste razla­ ganje društvenih struktura na situacije međuljudskog susre­ ta i interakcija koje se u njemu odvijaju - ono što ;e mnogo kasnije nazvano „desupstancijalizacijom" društvenih usta­ nova. Nadalje, svojim usredsređivanjem na nivo svako­ dnevnih mikrosituacija Zimlovo nasleđe je savremenoj soci­ ologiji svakodnevr.og života pomoglo da redefin ie odnos između „markiranog" i „nemarkiranog". On je bio jedini kla­ sik čijim se autoritetom mogao poduprti poziv na Pokretanje od izuzetnog ka običnom, od istorijskog ka banalinom, od uzvišenog ka ovozemaljskom. Jer, upravo je Ziml među pr­ vima obratio analitičku pažnju na ono što „svi" znaju", na

36

Uvod

ono najbliže i najpoznatije, i ujedno najmanje račvetljeno: ono što ljudi „vide ali ne primećuju". Artikulisana novijim rečnikom, ova strategija se može opisati kao dva koraka ko­ ja mora preduzeti sociologija svakodnevice. Prvi je „obrnu­ to markiranje", kojim se tipično markirane teme i pojave svesno ignorišu, a pažnja usredsređuje na nemarkirano, kao da je egzotično i neobično. Polazi se od uverenja da je „mundano", ono što je društveno zanemareno, upravo zbog toga analitički egzotično. Taj korak podrazumeva usposta­ vljanje distance spram sveta koji se uzima zdravo za goto­ vo, razbijanje očiglednosti ili zimlovski rečeno, posmatranje „očima stranca". Potom nastupa drugi korak, koji se sastoji od razbijanja samog dihotomnog obrasca markiranog i nemarkiranog: sve oblasti društvenog života treba analitički markirati jednakom epistemološkom težinom i nijednu ne ostaviti neistraženu. Na mesto dihotomije staje kontinuum sa markiranim i nemarkiranim kao krajnjim tačkama, koje se određuju u zavisnosti od teorijske perspektive i prirode či­ njeničnog materijala (Brekhus, 2000). Počev od šezdesetih godina XX veka, kao reakcija na do­ minantnu funkcionalističku paradigmu nastaje niz mikrosocioloških pravaca. Od tog trenutka postaje mogućno govori­ ti o „sociologijama svakodnevnog života" u užem smislu reči. Pod ovu oznaku se uobičajeno podvode mikropravci simbolički interakcionizalm i fenomenologija sa etnometodologijom - zajedno sa nekirp varijantama marksizma.12 Opšti pregledi „sociologijâ svakodnevnog života" zadržavaju se na tome da odabrana stanovišta prikažu uzastopno, svako ponaosob i unutar sopstvenih granica, bez izvlačenja funda­ mentalnih strukturnih elemenata i bez traženja ravni na ko­ joj bi se ta stanovišta mogla dovesti u vezu. Pri tom se pret12 U teorijskim uvodima u sociologije svakodnevnog života upadlji­ vo je poklapanje sadržaja, mada se nazivi ponekad razlikuju. Tako, reci­ mo, Vajgert (Weigert, 1981) kao „vodeće perspektive" pominje drama­ turgiju, etnometodologiju, kritičku teoriju i fenomenologju. Daglas (Douglas [ed.], 1980) izdvaja pet „korpusa teorijskih ideja": simbolički interakcionizam, dramaturšku analizu, teoriju etiketiranja, fenomenolo­ giju i etnometodologiju te egzistencijalnu sociologiju. Dve dacenije ka­ snije postupak nije bitno izmenjen: mada Gardiner (2000) daje veći pro­ stor impulsima koji su došli Iz sveta umetnosti, naglašavajući značaj dadaističkog i nadrealističkog pokreta, situacionističke internacionale te ruskog književnog teoretičara Mihaila Bahtina, on isto tako prikazuje stanovišta Agneš Heler, Lefevra, Sertoa i Doroti Smit (Dorothy Smith).

konstruisanje pojma II: sociologija

37

postavlja da je jasno na šta se termin „svakodnevni život" odnosi u prikazanim teorijama, kao i u pogledu samog pri­ kazivača. Na taj način se stvara zbrka koja je posledica var­ ljivog utiska da se pod pojmom-okosnicom „svakodnevnog života" podrazumeva neki jedinstven i istovetan sadržaj. A time se opet, učvršćuje postojeća podela na sociološke škole", koje se razvijaju nezavisno jedna od druge i bez uzajamnog nadograđivanja. Tendencija ka prekoračivanju granica pojedinačnih tradicija i nedogmatskoj sintezi njihoih valjanih uvida veoma je uznapredovala, što ću pokušati da pokažem. Uprkos tome, celoviti pokušaji da se stanovi­ šta o svakodnevnom životu ponikla u oprečnim tradicijama sapostave i međusobno uporede, tako da uzajamno komu­ niciraju i jedno drugome posluže kao kontrastna pozadina za adekvatnije kritičko analiziranje, veoma su retki. Upravo taj naum leži u osnovi ove knjige. Kao početni korak u raščišćavanju teorijskog terena neka posluže dva takva retka izuzetka, ponuđena, doduše, samo u obliku kratkih skica. Jedan nalazimo u opštem pregledu Hameriha i Klajna (Hammerich und Klein, 1978a, 7-8). Oni identifikuju četiri osnovna načina na koja se shvata i upražnjava „sociologija svakodnevnog života". 1) Sociološki kategorijalni sistemi namenjeni proučavanju formalizovanih i institucionalizovanih društvenih formacija prenose se i na tzv. nedefinisane situacije, u nastojanju da se pokaže da i u njima postoje strukture i pravilnosti (primer: E. Gofman [Goffman]). 2) Izdvaja se jedno zasebno društveno područ­ je, po strani od institucionalnih polja nastalih kao rezultat društvene diferencijacije. U tom slučaju, svakodnevica je si­ nonim za pojave u sferi privatnosti, dokolice, reprodukcije iIi raspodele (primer: A. Lefevr [Lefebvre]). 3) U žiži su re­ dovne, repetitivne pojave i situacije, lišene karaktera neponovljivosti, vanrednosti i harizme: tu se svakodnevni život izjednačava sa „malim čovekom", nasuprot velikim ličnosti­ ma koje prave istoriju. 4) Napokon, sociologija svakodnevice može označavati potragu za osnovama sociološkog zna­ nja u tzv. svakodnevnom znanju, kojim raspolaže svaki član društva (primer: Berger i Lukman [Luckmann]), ili pak stva­ ranje temelja za analizu svih postupaka razumevanja (pri­ mer: etnometodologija). Drugi primer je u istom duhu, ali se, za razliku od pret­ hodnog, ne bavi oblicima sociologije svakodnevice, nego

38

Uvod

značenjima samog pojma svakodnevnog života. Norbert Eli­ jas, autor čije se ime često vezuje za sociologiju svakodnevice u njenom savremenom izdanju, nastoji da eksplicira la­ tentna značenja pojma svakodnevnog života u pravcima koje on naziva „pomodnim" i tako se od njih distancira. Pri tom prvenstveno misli na angloameričke mikrosociologije. Pojam svakodnevnog je danas, kaže Elijas, pod teškim tere­ tom teorijske refleksije; pridaju mu se mnogostruka znače­ nja, sa čitavom skalom nijansi, naročito polemičkih, koje, međutim, nisu razjašnjene: „protivnici s kojima se borimo uz pomoć pojma svakodnevice kao oružja ostaju u polumra­ ku" (1978, 22). Obično moramo da nagađamo šta je to što nije svakodnevica, a prema čemu je usmerena oštrica poj­ ma svakodnevnog života. Zato Elijas nudi tabelu rekonstruisanih implicitnih značenja u kojima se „svakodnevni život" upotrebljava u savremenoj sociologiji, zajedno sa njihovim, jednako implicitnim, protivpojmovima (Elias, 1978, 26): 1. svakodnevica

praznik

2. svakodnevica = rutina

ne-uobičajene, ne-rutinizovane sfere društvenog

3. svakodnevica = radni dan (naročito radnika)

buržujski život od profita, u luksuzu, bez rada

4. svakodnevica = život narodnih masa

život viših slojeva i moćnika (kraljeva, prinčeva, predsednika, partijskih vođa, magnata)

5. svakodnevica = područje repetitivnog života iz dana u dan

sve ono što tradicionalna politička istoriografija smatra relevantnim i poima kao „velike" događaje; delovanje države

6. svakodnevica = privatni život javni ili profesionalni život (porodica, Ijubav, deca) 7. svakodnevica = sfera prirodnog, spontanog, nereflektovanog, istinskog doživljavanja i razmišljanja

sfera reflektovanog, veštačkog, nespontanog, naročito naučnog doživljavanja i mišljenja

8. svakodnevica (svakodnevna svest) = ideološko, naivno, nereflektovano i lažno doživljavanje i mišljenje

ispravna, prava, istinska svest

j

Ne samo da su navedena značenja različita, kaže Elijas, nego se često i međusobno ukrštaju i prelaze jedno u dru­ go, u okviru jednog te istog stanovišta. Činjenica da se, uprkos višesmislenosti, taj pojam i nadalje koristi kao samora­ zumljiv, ima za poçledicu da često ne shvatimo o čemu se zapravo govori kada se govori o svakodnevici. Pošto je ovde u pitanju sociologija, naročito je problematično to što ne znamo na koje se posmatranju dostupne empirijske datosti odnose teorijska razmišljanja. Među onima koji sebe naziva­ ju sociolozima svakodnevice, dakle, nema zajedničke teorij­ ske zamisli, pa čak ni nastojanja da se ona postepeno izgra­ di. To ima veze sa odsustvom dijaloga među zastupnicima različitih škola, kojem (odsustvu) pogoduju specijalizacija i institucionalna rascepkanost u organizaciji akademskog ra­ da. To ide naruku razvoju „ezoteričnih apstrakcija", koje su razumljive samo članovima uskih akademskih krugova u ko­ jima se neguju. Nedostaje, međutim, pokušaj da se ta sa­ znanja i tačke gledanja izraze takvim jezikom da budu razu­ mljivi i nepripadnicima, da se rezultati istraživanja učine plodnim i podsticajnim i za tuđa istraživanja, da sa iskorači iz suptilnih ali izolovanih „unutargrupnih argumentativnih si­ stema" (Elias, 1978, 27). Iza obe navedene tipologije rekonstruisanih pojmova svakodnevnog života leži, međutim, jedna još bazičnija podela. Reč je o formalnom i supstantivnom shvatanju svako­ dnevice. Ta dvostrukost pojma, čije su sastavnice često tek „nakalemljene" jedna na drugu, bez dodatne teoretizacije njihovog međusobnog odnosa, čine da, kako je jedan autor duhovito zapazio,: svakodnevni život postaje svojevrstan „pojam-Minotaur" (Crook, 1998). Ova distinkciji, budući najopštija, ima najveću analitičku operativnost i uveliko po­ maže pri „uvođenja reda" u različita i nesaglasna shvatanja pojma svakodnevnog života. Zbog toga ću uprave nju najvi­ še koristiti tokom izlaganja pojedinačnih stanovišta. Evo u čemu s razlika sastoji. Po prvom, te rmalnom shvatanju, najznačajnija karakteristika svakodnevnog života nije određeni skup aktivnosti, nego osobena forma njiho­ vog obavljanja.13 To se, pre svega, odnosi na forme svesti i 13 Na primer: „Objekt analize svakodnevnog života nije ova ili ona aktivnost koja bi se mogla odnositi na neki društveno definisani sadr­ žaj, nego način na koji se ti činovi izvršavaju, sertoovsko 'umeće' (arts

40

Uvod

znanja karakteristične za svakodnevicu, odnosno za život u onome što fenomenolozi nazivaju „svetom života" ili „pri­ rodnim stavom". Reč je o najopštijim, pozadinskim pretpo­ stavkama koje određuju pogled na svet i na sebe samog, te omogućavaju elementarne strukture društvenosti. Najjed­ nostavnije, tu govorimo o „zdravom razumu", a sociologija svakodnevice u tom slučaju postaje svojevrsna „zdravorazumologija", kako je to nazvao Mafezoli. Zdravorazumsko znanje se najčešće opravdava time što tvrdi da njemu i nije potrebno nikakvo opravdanje - ono se nudi kao reprerađena, neposredovana slika „stvarnosti" same, takve kakva „je­ ste". Refleksivno osvrtanje, koje je preduslov za sociologiju svakodnevice kao „zdravorazumologije", oneobičava zdrav razum, izmiče mu mogućnost tog „legitimisanja odsustvom legitimisanja", pokazuje da je i on uslovan, kulturno determinisan, društveno konstruisan i istorijski nataložen. Rečju, da je i on jedna vrsta „kulturnog sistema", poput religije, na­ uke ili ideologije (Geertz, 1993). Za omogućavanje tog obr­ ta, osim fenomenologije, posebno je zaslužna kulturna an­ tropologija, koja je prikupila bogata svedočanstva o ogromnoj međukulturnoj raznolikosti sadržaja zdravog ra­ zuma. U svetlu dalekih, neobičnih primera svakodnevnog znanja, i ono što je blisko i poznato može se pogledati dru­ gim očima. Ako se za trenutak vratimo Elijasovoj klasifikaciji, formalno značenje svakodnevnog života se odnosi na tačke 7 i 8,14 a posredno je povezano i sa tačkom 2. Uz neizbežno uprošćavanje, može se; reći da to značenje pojmu svako­ dnevnog života pridaju fenomenologija, etnometodologija i 1 postmoderna („idolatrijska") stanovišta. Drugo, supstantivno shvatanje vezuje pojam svakodnev­ nog života za određeni domen društvenog života ili region društvenog prostora - najčešće privatnost, porodični život, dokolicu - koji obuhvata konkretne i opažljive ljudske prakse, de faire)... Praktične forme nemtju svoju zasebnu oblast, one su isto­ vremeno svuda: one sačinjavaju neku vrstu naličja ili postave bilo ko­ je društvene prakse" (Queirqz, 1989, 31-32). 14

Kao što se vidi, pojam svakodnevnog života se koristi i u znače­ njima koja su direktno suprotna jedno drugome, i to, ponekad, kod jednog te istog autora. To je posledica sklonosti mnogih sociologa svakodnevice da se kreću na apstraktnom nivou unapred formiranih aksioma, umesto da svoje ideje „spuste" na nivo proverljivosti kroz si­ stematska sociološka istraživanja.

Konstruisanje pojma II: sc biologija

41

radnje i iskustva. (Kod Elijasa, to su tačke 1-6.)15 Svakodnevnom životu se pripisuje izvesna predmetnost, „tvar" (supitanca) i on dobija svoje precizno „mesto" u ukupnoj topologiji društvenog života, umesto da se shvata kao „naličje" svih društvenih praksi. To je značenje karakteristično - opet pojednostavljeno - za simbolički interakcionizam (naročito njegova empirijska istraživanja), zatim za marksizam, a po­ najviše za pristupe okupljene pod zaglavljem „usidrenog" pojma svakodnevnog života. Feminizam sadrži oba aspekta, a isto važi, na jedan drugačiji način, i za sintetička stanovišta. Razlikovanje formalnog i supstantivnog shvatanja povezano je sa podelom, iznetom na početku, na dva osnovna oblika pojave teme svakodnevnog u sociologiji - govor o njemu i govor iz njega. Supstantivno pristupanje svako­ dnevnom životu često je, kao što ćemo videti, ostajalo u okviru konvencionalno, pozitivističke sociologije. S druge strane, shvatanje sociologije svakodnevice kao „zdravorazumologije" ima unutrašnji afinitet prema lociranju sopstvenog saznajnog polazišta u, strukture svakodnevnog znanja, ,'to se onda može iskoristiti za rekonstrukciju čitavog socio­ loškog poduhvata. Međutim, ove dve distinkcije - govor o/govor iz, i supstantivno/formalno - ipak se ne poklapaju. Formalni pristup se ponekad zadržava na kritici manjkavosti svakodnevnog zdravog razuma, pokušavajući da ga „popra­ vi" svojim superiornim naučnim uvidom, dok supstantivni pristup može da se udruži' sa novom, nepretencioznom so­ ciologijom-tumačenjem, kako ju je ocrtao Bauman. Postoji još jedan značajan momenat koji treba istaći na samom početku. Reč je o sklonosti ka romantizaciji pojma svakodnevnog života. Elijasova tačka 7 ukazuje na shvatanje svakodnevice kao sfere života u kojoj su očuvane drevne forme društvenosti, obeležene spontanošću, bliskošću, to­ plinom i humanošću - rečju, sferom koja, u uslovima hlad­ nog, bezdušnog, proračunatog savremenog društva, čuva u sebi kvalitete teniesovske (Tönnies) zajednice. Na to iskliznuće u romantičnu veru ukazao je, recimo, Koka u svojoj 15 Neka od razgraničenja koja Elijas pravi unutar „supstantivne" grupe tretiraću preko pojedinih dimenzija „analitičkog rešeta" koje je razjašnjeno u poslednjem odeljku ovog poglavlja, ili pak preko obrade „problema aktera" (pitanja da li se svakodnevni život vezuje za samo neke grupe u društvu ili ne).

42

Uvod

kritici „istorije svakodnevice". Moglo bi se reći da praktično svi autori koji pišu o svakodnevici posežu za ovom slikom, mada u različitom stepenu. Kod nekih, kao što su, recimo, Serto i Mafezoli, ona se zastupa bez ikakvog ustezanja. Ali, ni drugi - oni koji uveliko gaje oprez prema postmodernom podrivanju zapadnog racionalnog projekta i prema pozivima na „povratak" u neko drevno slanje - ne čiste sve njene ele­ mente iz svog pogleda na svakodnevni život. Tako se, recimo, Habermas, Burdije, Lefevr, Giddens i drugi kolebaju između „romantičarskog" i „prosvetiteljskog" stava ili, iskazano u kategorijama Elijasove tipologije, između značenja 7 i zna­ čenja 8. Rasprostranjenost romantičnih elemenata dovodi do toga da je pojam svakodnevnog života u novijoj društve­ noj teoriji prinuđen da nosi povelik teret teorijskog, pa i normativnog prtljaga. On postaje povlašćeno mesto, i formalno i supstantivno uzev, i kao takav se koristi kao tačka oslonca za, često nostalgično intoniranu, kritiku rđavih strana savremenog društva. Ako moderna racionalizacija i tehnizacija ži­ vota oduzimaju ljudskoj egzistenciji izvornu celovitost i smi­ sao, svakodnevni život nosi obećanje obnove. U toj svojoj funkciji svakodnevni život biva podvrgnut izvesnoj mitologizaciji,16 kojom se „učitava" ono što se u njemu želi videti. UKRŠTANJA Kada se o „sociologiji svakodnevnog života" govori u nepropitanom obliku, ona se najčešće poistovećuje sa kon­ kretnim teorijsko-metodološkim orijentacijama: mikroanali,zom, interpretativnim pravcima, uvažavanjem dèlatnosti,17 16 Up. inspirativnu Krukovu ideju da se svakodnevnom životu pripi­ suju tri mita: „jedinstvo", „život" i „oîpor" (Crook, 1998, 534-537). 17 „Dèlatnost’ je izraz kojim prevodim engleski termin agency, ne­ zaobilazan u kontekstu savremenih debata oko »strukture nasuprot delatnosti" („structure vs. agency"). Dèlatnost je odlika onoga ko je delatan, odnosno osobina ljudskog aktera da, bar donekle samostalno, svojevoljno i kreativno, oblikuje vlastito delanje i na taj način učestvuje u konstituisanju društvenog sveta kor ga okružuje. Pojam igra posebno značajnu ulogu u Gidensovoj koncepciji, ali je u manje eksplicitnim ob­ licima, ili pod drugim nazivima, relevgntan za sva stanovišta koja se ba­ ve svakodnevnim životom. Kod nas se ovaj termin inače prevodi kao „dèlatnost" ili „delanje", što smatram nedovoljno preciznim. U ovoj knjizi, „delanje" će se koristiti kao sinonim za „akciju" (action).

Ukrštanja

43

kvalitativnim metodima itd. To se poistovećivanje duguje izvesnim teorijskim afinitetima, koji nesumnjivo postoje, kao i istorijskoj koincidenciji, odnosno konkretnom obliku u ko­ jem se tematika svakodnevnog života smestila u maticu so­ ciologije. Uprkos teme, treba imati na umu da su v.· pitanju opredeljenja po različitim dimenzijama sociološke teorije, među kojima ne postoji direktna i logički nužna vezs. Produbljeniji pogled pokazuje da je posredi mešanje nivoa teorijsko-istraživačkog rada, kako ih definiše Džefri Aleksander (Jeffrey Alexander) Umesto standardne podele na „teoriju" i „činjenice", koja pretpostavlja njihovu jasnu razdaljenost i međusobnu nezavisnost, Aleksander (1982, 3) nudi konti­ nuum naučne aktivnosti koji se proteže između dve difuzne pozadine: od „metafizičkog okruženja", na jednoj strani, do „empirijskog okruženja", na drugoj. Kontinuum je dvosmeran, a njegovi nivoi se prelivaju jedan u drugi. U celini, on izgleda ovako: opštê pretpostavke - modeli - pojmovi - defini­ cije - klasifikacije - zakonitosti - empirijske konstatacije - kore­ lacije - metodološke pretpostavke - rezultati posmatranja. Bez obzira da li ćemo se složiti sa Aleksanderom u pogledu predloženog redosieda stavki, osnovne ideje su izuzetno in­ struktivne: ideja samog kontinuuma, međuzavisnosti i rela­ tivnosti pojedinih tačaka, kao i glavna namena koju Alek­ sander pripisuje ovom svom konstruktu, naime, unošenje reda u beskonačne teorijske debate u sociologiji. Jer, u tim debatama često ni samim učesnicima nije jasno na kojem nivou se zapravo kreću; misleći da se spore oko najopštijih pretpostavki, oni pod to podmeću sadržaje nižeg reda opštosti,18 Evo, dakle, sa čime se sociologija svakodnevnog života preklapa, ali ne i poklapa. Mikrosociologija. - Prvenstveni oblik u kojem je tematika svakodnevnog života oživela u sociologiji bila je „mikrorevolucija" (Collins, 1981) ili „najsnažniji i najkreativniji pro­ cvat mikroteoretisanja u povesti sociologije" (Alexander and Giesen, 1987a 26). Ova „revolucija" se javlja u razdo18 Najistaknutiji primeri takvog redukcionizma jesu „debata o ideo­ logiji" (koja svodi opštu logiku na političko opredeljenje); „debata o pozitivizmu" ili filozofiji nauke (na metodološki izbor); „debata između konflikta i ravnoteže" (na empirijske tvrdnje) i „debata o funkcionalizmu" (na izbor modela) (Alexander, 1982, 39-63).

44

Uvod

biju između sedme i devete decenije XX veka kao reakcija na istrošenost parsonsovske funkcionalističke paradigme; ona nastoji da potkopa vladajući „ortodoksni konsenzus" i ponudi alternative. Simbolički interakcionizam pod vođ­ stvom Blumera, Gofmanova dramaturgija, fenomenologija preseljena iz Nemačke i sociologizovana, Garfirikelova etnometodologija - svi pravci koji se u to vreme formiraju, uglavnom u SAD, trude se da u vidokrug sociologije vrate ono što su apstraktne sheme zrelog Parsonsa ostavljale po strani: ličnu kreativnost pojbdinaca - aktera koji imaju lice; neposrednu interakciju u situacijama uzajamnog prisustva; definiciju situacije i „pregovaranje" oko zajedničkih znače­ nja; lične biografije; svàkodnevne simboličke razmene; eg­ zistencijalne teskobe; društveno značenje emocija itd. Rečju, svima im je zajedničko utemeljenje, kako teorije tako, i istraživanja, u praksama svakodnevnog života. Utoliko se može reći da je ova nova sociologija svakodnevice, u sušti­ ni mikroorijentisana, bila objedinjena više negativno - onim čemu se suprotstavljala - nego pozitivno, u smislu nekog zajednički određenog pojma „svakodnevnog života". Zajed­ ničko im je bilo odbacivanje strukturalnog funkcionalizma i kanonskog marksizma, kojima zameraju koncentraciju na objektivirane aspekte društvenog života. Nasuprot tome, različite škole sociologije svakodneviće skreću pogled ka subjektivnim aspektima života u društvu, ka „običnom" zna­ čenju i smislu koji ljudi pripisuju svojim i tuđim postupcima, ka načinu na koji sami učesnici doživljavaju razne aspekte društva, te ka nezvaničnim, privatnim i nepotpuno institucionalizovanim sferama. Kritika iz te perspektive imala je, osim reagovanja na de­ humanizaciju i uklanjanje „ljudskog koeficijenta", i svoju me­ todološku stranu. Mikrosociologije, naime, kritikuju pretenzi­ ju na atribut „empirijsko" kod standardne makrosociologije: dok je uobičajeno da to znači oslanjanje na „tvrde" podatke u obliku brojki i tabela, crvi povi pravci pokazuju da su ti po­ daci nekoliko koraka udaljeni od prvobitnog empirijskog is­ kustva koje ih je porodilo. Stoga se kao „empirijsko" može prihvatiti jedino ono što je smešteno unutar vremenskih i prostornih granica posmatračevog prisustva. Sve što preko­ račuje puki izveštaj posmatrača o vlastitim opažanjima po­ staje indirektno i nužno uključuje kognitivne konstrukcije

Ukrštanja

45

(Collins, 1981a, 84).19 „Svi takozvani 'kvantitativni' podaci, kad ih bolje pogledamo, ispostavljaju se kao agregati 'kvalita­ tivnih' - tj. kontekstualno lociranih i indeksičnih - tumačenja koja su proizveli situirani istraživači, koderi, državni službeni­ ci i drugi" (Giddens, 1384, 333). Interakcionistička i, naročito, etnometodološka kritika socioloških metoda, koja je temeljno uzdrmala prethodnu samorazumljivost pozitivističkog kvantitativizma, biće prikazana u odgovarajućim poglavljima. Treba, međutim, razlučiti metodološku upotrebu kategorije „mikro" od teorijske: jedna je stvar empirijsko usredsređivanje na mikronivo, a druga opšta teorijska pretpostavka individualizma (koja se smešta na početnu tačku Aleksanderovog kontinuuma). Sociologija svakodnevnog života naprosto mora da se bavi mikronivoom, i to je jedan od pomenutih očiglednih afiniteta. Ali, to ne mora da povlači nikakve pret­ postavke o poreklu poretka, koje se tiče krajnjeg izvorišta društvenih obrazaca. Individualistička pretpostavka pripisuje zaslugu za nastanak društvenih obrazaca, ili ulogu nezavisne promenljive, kontingentnim mikroprocesima; kolektivistička pretpostavka, s druge strane, smešta izvore poretka izvan pojedinaca i konkretnih situacija, na nivo krupnijih struktura (Alexander and Giesen, 1987a, 13). lako su mnoge struje so­ ciologije svakodnevice doista sklone da „preskoče" sa nivoa posmatranja na opšte pretpostavke, neke druge verzije - recimo, one povezane sa istoriografskim istraživanjima („nova istorija", Elijas, Fuko), te Burdije i drugi - pokazuju da se po­ redak može pojmiti kolektivistički (uzročnost teče pre od ma­ kro ka mikro nego obratno), a da proučavanje svakodnev­ nog života ostane smisleno. U novije vreme, ekstremizam ranijih opredeljenja - ili mi­ kro ili makro - uglavnom je napušten u korist sintetičkih na­ pora da se ovi nivoi povežu: svedoci smo „dramatičnog preporoda" bavljenja mikro-makro vezama (Ritzer, 1990b, 347). U tom pogledu konvergira veliki broj autora, čak ako to eksplicitno i ne priznaju, ili ne koriste tu terminologiju. Sve je šire prihvaćen stav da je adekvatna jedino ona socio19 Ako proučavamo, recimo, društvenu pokretljivost, tabela koju konačno dobijemo, koja se prikazuje kao autoritativan prikaz stvarnog stanja stvari, zapravo je proizvod brojnih transformacija bazične em­ pirijske građe - dugih sekvenci društvenog ponašanja koje jedine imaju čulnu, vremensko-prostornu realnost" (Collins, 1981a, 84)

46

Uvod

logija koja oboje uzima u obzir. Takođe treba imati u vidu da je razlika između „mikro" i „makro" analitička distinkcija, ko­ ja se ne može unapred povezati ni sa kakvim konkretnim dihotomijama, kao što bi, na primer, bilo „delanje" nasuprot „poretku" (Alexander and Giesen, 1987a, 1). Te su oznake relativne, i jedna u odnosu na drugu i u odnosu na trenutni analitički cilj, tako da se nijedan entitet ne može apriorno tretirati kao intrinsično „mikro" (na primer, pojedinac, do­ maćinstvo, firma) ili „makro" (društvo, nacija, privreda) (Gerstein, 1987, 88). Njihov međusobni odnos bolje je zami­ šljati kao kontinuum nego kao dihotomiju, jer u svakom mi­ kroprocesu postoji neki element makrostrukture, a situacioni mikrodogađaji se postepeno agregiraju i produžavaju kroz vreme i prostor, prerastajući u „makro" (Collins, 1987, 196). Jedine istinski makro-promenljive jesu vreme, prostor i broj (učesnika) (Collins, 1981a, 1981b; 1987), a one, po pri­ rodi stvari, ne sadrže neku nedvosmislenu granicu iza koje „mikro" prelazi u „makro". ‘ Pozicija Rendala Kolinsa (Randall Collins) biće malo šire prikazana na ovom mestu, jer je, iako nije oblikovana u neku zasebnu teoriju svakodnevice, svojom uticajnom formu­ lacijom mogućne sinteze mikro i makronivoa veoma značaj­ na za našu temu. Prema Kolinsu, pošto se „empirijska stvarnost društvenih struktura sastoji od obrazaca repetitivne mikrointerakcije", treba razviti metode „prevođenja svih makrofenomena u kombinacije mikrodogađaja" (Collins, 1981b, 985). Karika koja posreduje jeste „lanac interaktiv­ nog rituala", odnosno „lanac mikrosusreta [koji] generišu najznačajnija svojstva društvene organizacije - autoritet, svojinu [u širokom smislu reči] i pripadnost grupi - kreira­ njem i rekreiranjem 'mitskih' kulturnih simbola i emocional­ nih energija" (1981b, 985). Prava mikrojedinica sociološke analize nije pojedinac, koji je i sam konfiguracija svojih nataloženih prethodnih iskustava, nego interaktivni susret koji, međutim, ne izniče niotkuda i nije potpuno kontingentan. U svaki novi susret unose se resursi - kulturni kapital, emoci­ onalna energija - akumulirani ulančavanjem prethodnih su­ sreta, koji ga već umnogome predodređuju (1987, 200). Kolinsovo „mikroprevođenje" ne znači mikroredukciju: nije cilj pokazati da makroteorija nema smisla, nego samo da je ne­ potpuna. Ono omogućava razdvajanje makropojmova i makroobjašnjenja koji se mogu empirijski utemeljiti od onih

Ukrštenja

47

koji su samo naučničke hipostaze, jer se sastoje od pukih agregata mikroetniteta. Na taj način mikrosociologija una­ pređuje kvalitet makrosociologije, prisiljavajući je da bude empirijski i pojmovno odgovornija, te povećavajući njenu verodostojnost: u slučaju suparništva između više makroteorija, ona koja se jakše prevodi u mikronačela unutar iste objašnjavalačke mreže može da polaže pravo na veću tačnost (1981a, 94). Voluntarističko shvatanje društvenog delanja. - Drugi važan aspekt koji je obeležavao pravce usredsređene na svakodnevicu i uključene u „mikrorevoluciju", dakle, drugi teorijski izbor koji se često automatski asocira sa sociologi­ jom svakodnevnog života, jeste voluntarističko shvatanje ljudskog delanja, odnosno priznavanje široke slobode i autonomije aktera u izboru pravaca delanja i sledstveni indeterminizam u objašnjavanju društvene dinamike. Ovo ukrštanje se preklapa sa prethodnim, jer je već napomenu­ to kako koncentracija na mikronivo ponekad „vuče" ka dodeljivanju primata i uzročne moći ovom domenu, nasuprot makronivou. Ta osobina se ponekad naziva „kreativizmom" (v. npr. Wolff, 1979): grupaciji „kreativnih sociologija", u ko­ ju se smeštaju sociološki fenomenolozi i egzistencijalisti, pa i Veber, zatim interakcionizam, etnometodologija, te neki marksisti (npr. Markuze [Marcuse]) - zajedničko je da nagla­ šavaju ljudsko stvaralaštvo i ulogu subjekta i aktivnog akte­ ra u oblikovanju vlastite sudbine. Međutim, ponovo treba imati u vidu stupnjeve Aleksanderovog kontinuuma. Kod ovog pitanja važno je razlučiti „dodeljivanje čoveku sposob­ nosti za slobodu, nasuprot ograničenjima koja mu nameću biolozi, instinktivisti, etolozi itd., od činjenice slobode u sva­ kodnevnom životu. (...) Našu slobodu da delamo, naravno, ometa sloboda drugih da delaju protiv nas, a osim toga, sloboda svakoga je ograničena realnošću moći u svako­ dnevnom životu" (Layder, 1994, 143). Mnoge popularne ver­ zije sociologije svakodnevnog života doista nisu dovoljno svesne potrebe da naprave ovu razliku, što im ponekad da­ je prizvuk idealističke odvojenosti od stvarnog života. Interpretativna sociologija. - Treći aspekt, takođe pove­ zan sa prethodnima, jeste usredsređivanje na značenje ili smisao delanja, onako kako ga svojim postupcina i svom okruženju pripisuju uključeni akteri, nasuprot objektivističkom proučavanju autonomne dinamike i uzročnog dejstva

48

Uvod

struktura, koji prevazilaze svest aktera.20 Ova linija proističe iz Veberovog shvatanja sociologije kao discipline koja prou­ čava društveno delanje, a delanje je društveno ako ga uče­ snici opremaju subjektivnim značenjem i prema, tom znače­ nju se u svom postupanju orijentišu (Weber, 1976, 3-16). Taj je izbor metodološki, koji onda prouzrokuje određena prilagođavanja izabranih metoda proučavanja (kvalitativna metodologija). Ali, on je ujedno i teorijski, budući da, kao što se vidi iz Veberove definicije, govori nešto o karakteru društvene stvarnosti (kao nečega što je, za razliku od pri­ rodne stvarnosti, prethodno protumačeno ili smisaono konstituisano). Sociologija svakodnevnog života, sa svojom konkretnošću i pažnjom prema „onome što ljudi stvarno ra­ de", po definiciji mora imati senzibilitet za pogled samih učesnika na ono što čine. Treba, međutim, napraviti razliku između interpretativnosti u slabom smislu - koji obuhvata navedene metodološke implikacije i pretpostavke o prirodi društvene stvarnosti - od interpretativnosti u jakom smislu, koja bi povlačila saznajno privilegovanje unutrašnje, učesničke perspektive. Posreći je, zapravo, odnos između laič­ kog (učesničkog) i posmatračkog stanovišta, i dve vrste spoznaje koje iz njih proističu. Taj je odnos okosnica dimen­ zije racionalnosti, te dimenzije imanencija/kritika, dvaju pita­ nja iz „analitičkog rešeta" (v. dalje) i, kao što će se videti iz rezultata njegove primene, oko njega su mogućna različita opredeljivanja. Sumarno se može reći da, iako su svi oblici sociologije svakodnevice interpretativni u slabom smislu, oni to ne moraju biti i u jakom smislu.

O PRIRODI I STRUKTURI OVE KNJIGE Ova knjiga je više ogled iz sociološke teorije; no što go­ vori ,,o" svakodnevnom životu - o njegovim oblicima, obeležjima i sadržajima. Budući da, kao što je već pokazano, nema jednog i jedinstvenog „svakodnevnog života" o ko­ jem bi govorili svi ovde obuhvaćeni pravci i škole, potrebno je proniknuti u teorijske temelje svakog od pristupa da bi se 20 O teškoćama pronalaženja jedinstvenog jezgra teorijskih pretpo­ stavki koje bi objedinjavale sve pravce koji, povesno uzev, spadaju u „interpretativnu sociologiji", raspravljam šire na drugom mestu (Spasić, 1998).

O prirodi i strukturi ove knjige

49

smisao i upotreba tog pojma adekvatno rasvetlili. Stoga se, još preciznije, može reći da je posredi jedan mefateorijski poduhvat, u smislu „sistematskog proučavanja fundamen­ talne strukture koja leži u podlozi sociološke teorije" (Ritzer, 1990a, 18). Rasvetljavanje pojma svakodnevnog života vodi u suočavanje sa ključnim pitanjima savremene sociologije, kroz čitav spektar njenog pluralizma, koji je oduvek čini emi­ nentno multiparadigmatskom disciplinom u Kunovom (Kuhn, 1974) smislu. Zato moja osnovna namera nije da iz­ ložim jedno određeno stanovište, iz kojeg će moći da se kaže šta jeste svakodnevni život i kako ga treba proučavati. Umesto toga, biće razmotreni i kritički analizirani različiti teo­ rijski predloži za sociološko pristupanje svakodnevnom živo­ tu kao na osoben način konstruisanom pojmu. U dijalogu sa prikazanim autorima i pravcima, kao i između njih, glavno pi­ tanje neće biti šta ti autori kažu o svakodnevici, nego kako to kažu. Autori i pravci su birani na osnovu svog značaja za po­ imanje svakodnevnog života u sociologiji, u smislu da su se se samo tom temom dostà bavili nego su svojim radovima uticali i na druge. Među njima će biti i nesociologa, koji su ipak na sociologiju ostavili traga. Pristupi su razvrstani u gru­ pe po tome koliko istaknuto mesto pojam svakodnevice igra u njihovim stanovištima kao celini, kao i po odgovorima na transverzalna pitanja iz analitičkog rešeta. Već je rečeno da cilj ovoga rada nije samo da prikažemo niz stanovišta o svakodnevnom životu jedno za drugim ne­ go i da ih dovede u međusobnu vezu i da ih uporedi. Zbunjujuće mnoštvo oblika sociološkog govora o svakodnevici, koji se među sobom razlikuju i po tome kakav sadržaj upisu­ ju u pojam svakodnevice i kakvo mesto taj pojam zauzima u sklopu ukupnih socioloških zamisli, treba dovesti na ravan na kojem su povezivanje i poređenje mogućni. U tu svrhu, primenjena je strategija drugačija od one koja je primenjena u ranije citiranim pokušajima (Hamerih i Klajn, Elijas), a koja se sastojala od uzastopnog identifikovanja različitih impli­ citnih značenja pojma Svakodnevnog života. Za povezivanje i poređenje, naime, pogodnija je strategija konstruisanja jedinstvenog analitičkog oruđa pomoću kojeg će se sva sta­ novišta propitivati. To oruđe, nazvano ovde „analitičkim rešetom", kroz koje će sve obuhvaćene teorije biti propušte­ ne, sastoji se od nekciiko transverzalnih pitanja. Transverzalnost ima dvojako značenje: prvo, svi pristupi svakodnevici

50

Uvod

se njima bave i na njih odgovaraju, bilo eksplicitno ili impli­ citno, i drugo, odgovori na njih su diskriminativni, tj. uspo­ stavljaju linije razlikovanja među grupama. Treba reći da opredeljivanje različitih pristupa po ovim dimenzijama naj­ češće nije odmah vidljivo, nego se do njega može dopreti tek rekonstruktivnim postupkom. Sledeće su dimenzije odabrane da sačinjavaju analitičko rešeto. Univerzalnost/partikularnost. - Tu se odgovara na slede­ će pitanje: da li se, kada se govori o „svakodnevnom živo­ tu", pod tim podrazumeva neki univerzalni sadržaj, nešto što je, bar u načelu, isto za sve ljude, u svim društvima i vreme­ nima? Ili se on shvata kao diferenciran, osoben, različit? Ovo drugo - različitost - grana se, opet, na dve mogućnosti: jed­ na su međudruštvene varijacije utemeljene na istorijskim, društvenim i kulturnim razlikama, a druga su unutradruštvene varijacije na osnovu klasne ili polne podele. Naredna opozicija, izolacija/kontekstualizacija, tiče se pita­ nja da li se svakodnevni život sagledava kao zasebno, auto­ nomno područje društvenog života, dakle izolovano, ili pak smešteno u kontekst, u sklopu širih društvenih struktura u kojima se javlja. Ova je dimenzija povezana sa prethodnom, jer plediranje za univerzalnost svakodnevice teži izolacionističkom pristupu, dok poimanje svakodnevice kao partikularne podrazumeva konkretizaciju konteksta u kojem se ona živi. Individualizam/neindividualizam. - Ovde se misli na in­ dividualizam na nivou pretpostavki, za razliku od empirij­ skog, po analogiji između dve upotrebe kategorije „mikro", kako su napred objašnjene. Suprotnost individualizmu ne može se precizno odrediti, jer ima mnoge pojavne oblike (institucionalizam, grupna kultura, kolektivizam mase itd.). Stoga ću u prikazanim stanovištima tragati za prisustvom ili odsustvom teorijskog individualizma - prepostavke da se društvo može svesti na zbir svojih delova, odnosno pojedi­ naca, dakle da ne predstavlja ono što je Dirkem nazvao „re­ alnošću sui generis". Drugo ime koje se za ovo shvatanje u sociologiji koristi jeste „nominalizam". Sledeća dimenzija tiče se poimanja racionalnosti - praktič­ ne (laičke, „domorodačke") i naučne (sociološke, posmatračeve), kao i odnosa među njima. To se može formulisati i kao pitanje epistemološkog reza između unutrašnje i spoljašnje, ili „emičke" i „etičke" perspektive. Ovde je reč o tome koliko se dopušta da je razboritost kojom se laički akteri rukovode u

O prirodi i strukturi ove knjige

51

svojim svakodnevnim, praktičnim aktivnostima jedna vrsta racionalnosti, koliko se ona smatra strukturno sličnom racio­ nalnosti u užem (filozofskom i logičkom) značenju, kojem se tipu dodeljuje saznajna prednost i, ako se postulira kvalitativ­ na različitost, kako se obavlja prelaz iz jedne u drugu. To je jedna od osnovnih dilema sociologije svakodnevice.21 Na ovu dimenziju nadovezuje se opredeljivanje između imanencije i transcsndencije ili kritike, jedan od najtegobnijih problema s kojima se suočava promišljanje svakodnev­ nog života. Već smo ga se dotakli u vezi sa težnjom ka romantizaciji svakodnevice. Tu su mogućni sledeći osnovni stavovi: a) ostaje se „unutra", u granicama svakodnevnog života koji se posmatra, i b) zauzima se neko stanovište - ili bar dopušta mogućnost takvog stanovišta - izvan date, fak­ tički dostupne svakodnevice, sa kojeg se ona može vredno­ vati. Dok se prethodna dimenzija (racionalnost) više tiče pri­ rode saznanja, ova se više odnosi na normativnost druge vrste, ponajviše moralnu i političku. Kritički aspekt, opet, ima više značenja. Rečeno je ranije da sam pojam svako­ dnevice funkcioniše kao polemički pojam, kao „oružje" ko­ jim se napadaju određene forme života; s druge pak strane, mnogi autori osećaju potrebu da svakodnevicu koju vide pred sobom ne „οstave" takvu kakva jeste, nego da ukažu na puteve kojima se ona može prevazići, unaprediti, učiniti boljom.22 Pristupi koji sadrže kritički aspekt razlikuju se po tome kako konstruisu i gde smeštaju oslonac za rhogućno prevazilaženje datosti svakodnevice: sasvim izvan sva­ kodnevice (npr. u utopijsku projekciju budućeg društva), negde u njene dubine (recimo u „svet života" kao apsolutni 21 Up. npr.: „Naučnik se, s jedne strane, bavi oblašcu za koju nije odmah nužno kompetentniji od bilo kog aktera koji deluje ni tom pod­ ručju, a s druge strane bi na teorijskom nivou želeo da na određeni na­ čin strukturira to područje, ne dopuštajući da se sve svede na prosto udvajanje neposredne zatečenog" (Hammerich und Klein, 1978a, 16). 22 „Tema svakodnevnice svugdje pokazuje čudnovatu ambivalentnost. S jedne strane, svakodnevnica fungira kao kritička instanca spram pretjeranog teorijsko-znanstvenog i praktičko-institucionalnog otuđivanja života... [a s druge strane] stoji mogućnost da se sama sva­ kodnevnica načini predmetom kritike i praktičke izmjene" (Waldenfels, 1991, 172). Ili, drugačije formulisano: „Da li svakodnevno može da stekne heuristički status i da postane alatka, pojam, a da pri tome ne sankcioniše zdrav razum i, preko njega, jednu strukturu moći?" (Lalive d'Epinay, 1983, 16).

52

Uvod

temelj), na „rubove" njenog fakticiteta (Waldenfels, 1991, 193), ili pak u spiralnu gutorefleksiju samog istraživača. Poslednja dimenzija analitičkog rešeta okreće se oko iz­ bora između konsenzualnosti i konfliktnosti. Za razliku od ostalih, ona se tiče više; onoga „šta" nego onoga „kako" (se govori o svakodnevnom životu), znači najviše od svih se odnosi na konkretan sadržaj. Uključena je među transver­ zalna pitanja zato što dobro funkcioniše kao diskriminativno načelo. Osnovno pitanje glasi: da li se svakodnevni život vi­ di prvenstveno kao ispunjen međuljudskom saradnjom i jedinstvenošću, ili sukobom i razmimoilaženjima - u opažanji­ ma, znanju, interesima,'raspoloživom moći itd.? Na kraju, nekoliko tehničkih napomena. Knjiga je sačinje­ na od osam delova. Posle Uvoda sledi prikaz i kritičko prei­ spitivanje različitih socioloških pristupa svakodnevnom živo­ tu (poglavlja 1-5). Pri tom je u vidokrugu prvenstveno postklasična sociologija, odnosno sociologija druge polovi­ ne XX veka. Svako poglavlje prikazuje po jednu grupu pri­ stupa među kojima postoji unutrašnja veza, a razlozi za upra­ vo takvo razvrstavanje izneti su na početku poglavlja. Obuhvaćene teorije ne prikazuju se u celini, već ja u prvom planu njihov pogled na svakodnevni život. Od preostalih te­ orijskih postavki i istraživačkih doprinosa pomenuto je samo onoliko koliko je potrebno da se taj pogled razume i stavi u kontekst. Na samom početku svakog poglavlja, u obliku sa­ žetih teza, navedene su „pouke" koje je dati pristup ostavio sociologiji svakodnevnog života kao svoje najkarakterističnije i ujedno najvrednije ideje Za kritičkim prikazom’ posebnih stanovišta sledi ekskurs o upotrebi pojma svakodnevnog ži­ vota u domaćoj sociologiji i srodnim naukama (šesto pogla­ vlje). U Zaključku se sažimaju nalazi prethodnih analiza i nu­ de neke opšte ocene o|mestu i ulozi pojma svakodnevnog života u savremenoj sociologiji. Imena autora sa u tekstu navode u svom transkribovanom obliku, a pri prvoj pojavi imena dodaje se u zagradi originalan oblik. U uputnicama na korišćeni izvor, koje se daju u zagradi, imena se navode u originalu, kako bi se čita­ lac lakše snašao u spisku literature na kraju knjige i u even­ tualnom samostalnom konsultovanju izvornikâ. U pasusima gde se kontinuirano govori o jednom autoru referènce u za­ gradi bez navedenog imena odnose se na tog autora; ime se ponavlja samo na mestima gde može doći do zabune zbog referenci koje neposredno prethode.

1. AUTONOMIJA

Bez obzira na mnoge međusobne razlike, ovde okupljeni pristupi - fenomenologija sa egzistencijalizmom, etnometodologija i simbolički interakcionizam - dele nekoliko zajed­ ničkih odlika. Svakodnevni život u njima igra autonomnu ulogu iz sledećih razloga: 1) celokupna teorijska konstrukci­ ja, koja nije namenjena proučavanju samo svakodnevice ne­ go i društva, ili čak ljudske situacije uopšte, gradi se na sva­ kodnevnom životu kao teorijskoj i epistemološkoj osnovi; 2) svakodnevni život se ne shvata rezidualno, kao proizvod sila i struktura koje ga prevazilaze, nego kao zasebna, samo­ stalna oblast sa vlastitom Iogikom; štaviše, 3) svakodnevni život se smatra temeljem društva, iz kojeg, složenim i stup­ njevitim procesom, nastaju trajne strukture; 4) na nivou konceptualizacije, i naročito na nivou sprovođenja istraživa­ nja, nastoji se na očuvanju integriteta svakodnevnih feno­ mena i konačno 5) uzdržava se od vrednovanja, pogotovo ideološkim kriterijumima - nema projektovanog istorijskog c.'lja u čijem svetlu se tumače sadržaji svakodnevnog života. Postoje, doduše, naznake o unutrašnjem, imanentnom kriterijumu, koji se ponekad koristi, ali retko kad kao takav izlaže (autonomija interakcije, kvàlitet međuljudskog odnosa, slo­ boda pojedinca). Osim navedenih, autonomistički pristupi imaju još dve zajedničke tačke. Jedna je sklonost individualizmu, koja Često deluje ograničavajuće, a druga, važnija i znatno pozitivnija, jeste konceptualizovanje interaktivne dimenzije, onoga što bi se moglo nazvati situiranom intersubjektivnošću, kao univerzalne i relativno nezavisne dimenzije dru­ štvenosti, koja se ostvaruje jedino na mikronivou, u situa­ cijama uzajamnog prisustva ljudskih aktera. Ni u jednoj drugoj grupi pristupa ova dimenzija, izuzetno značajna za sociologiju svakodnevice, ne poima se na adekvatan način. Iz tog razloga pojmovi, referentni okviri i istraživački metodi koje su u tom području stvorile tri autonomističke tradicije ostaju i nezaobilazan doprinos; kao takve biće integrisane u „sinteze", s kojima ćemo se susresti u završnim poglavljima.

54

1. Autonomija

SVAKODNEVNI ŽIVOT KAO SVET ŽIVOTA: FENOMENOLOGIJA I EGZISTENCIJALIZAM fenomenološka redukcija pojam sveta života čovekova otelovljenost Fenomenologija, u svom izvornom filozofskom obliku, kao i u sociološkoj razradi, predstavlja za našu temu verovatno najznačajniji misaoni pravac. Naročito preko pojma „sveta života", ona se najneposrednije i najeksplicitnije po­ duhvata problematike svakodnevnog i nastoji da izgradi obuhvatan i koherentan teorijski okvir za pristupanje pitanjima konstituisanja subjektivnosti i intersubjektivnosti, pojedinca i društva u sferi svakodnevice; kao onog neposredno do­ stupnog životnog ambijenta u kojem svi uvek i neizbežno obitavamo. Pojam „sveta života", kako ga razvija fenomeno­ logija, ne poklapa se do kraja sa jednim širim poimanjem svakodnevnog života, koji se javlja u drugim pristupima. Na tu temu još ćemo se vraćati, a za sada treba reći da je svet iivota najveći inovativni doprinos fenomenologije koncipi­ ranju svakodnevnog života. Među svim razmatranim teorija­ ma, fenomenologija najdoslednije bazira celokupnu svoju teorijsku konstrukciju na svakodnevnom, odnosno ono u njoj ima najveću specifičnu težinu: bez pojma svakodnev­ nog života, ili sveta života, fenomenologija jednostavno ne postoji, što sa ostalim pravcima nije slučaj. Evo još nekoliko osnovnih ideja koje je fenomenologija unela u razmišljanje o svakodnevici. Pre svega, ona insistira na značenju kao konstitutivnom aspektu ljudskog, pa prema tome i društvenog delanja, podrobno teoretišući o pojmovi­ ma značenja i tumačenja kao neophodnim oruđem analize; s tim u vezi naglašava se ljudska svest, istražuje se bitna di­ menzija vremenitosti i problerratizuje pitanje racionalnosti, iz pojma sveta života izniče, u jednom ogranku fenomenolo­ gije, zanimanje za prostorno-vremensku lociranost aktera, odnosno, uže, pojam tela i telesnog kao jedan od centralnih oojmova analize ljudskog iskustva.1 U drugom pravcu, iz istog pojma (svet života) razvija se jedan model objašnjenja 1 Ova problematika stiče sve vidljivije mesto u savremenoj društve­ noj teoriji. Pregled glavnih stanovišta v. npr. u Turner, 1996.

Svakodnevni život kao svet života

55

procesa obrazovanja nadličnih struktura koje prevazilaze pojedinca - pre svega društvenih ustanova i kulturnih siste­ ma. Ipak, fenomenologija je izborila svoje utemeljivačko mesto za pristupanja svakodnevnom životu ponajviše na epistemološkom terenu. Jer, pojam „prirodnog stava" i me­ todološki zahtev da se on „stavi u zagrade" imaju presudan značaj ne samo za fenomenološku nego za svaku sociologi­ ju svakodnevnog. Kao što je ranije već napomenuto, svaka sociologija svakodnevnog života, na ovaj ili onaj način, pod ovom ili onom oznakom, uključuje neku varijantu „fenomenološke redukcije" - jednu tematizaciju podrazumevanog, upitanost o neupitnom, oneobičavanje običnog, rečju, je­ dan refleksivni osvrt na prve pretpostavke koje obiluju sa­ znanje. Da bismo o običnom, poznatom, onom što se uzima „zdravo za gotovo" - onom što jeste svakodnevica - nešto rekli, moramo iz njega iskoračiti i pogledati ga „sa strane" ili „izvana". Fenomenologija je i nastala, i upravo se preko to­ ga određuje, kao „nauka" o proceduri i opravdanju tog re­ fleksivnog obrta. Dok osobena rešenja koja je fenomenolo­ gija ponudila za niz posebnih epistemoloških problèma koji se u tom kontekstu nameću ne moraju biti za svakog pri­ hvatljiva, sami problemi jesu nezaobilazni. Detaljna obrada ovog područja artikulisala je ta pitanja i ostavila ih umnogo­ me u otvorenom obliku plodnih napetosti koje hrane svu potonju sociologiju svakodnevnog. Moglo bi se, ukratko, re­ ći da celokupna sociologija svakodnevnog života pripada „fenomenologiji u slabom smislu" - koju možemo poistovetiti sa ovim refleksivnim „fenomenološkim impulsom" - dok „fenomenologija u jakom smislu", kao razrađen i relativno dogmatičan teorijski' sklop, povezan sa određenim autori­ ma, određenom terminologijom i određenim prazninama, ostaje prepoznatljiva kao zasebna škola mišljenja. HUSERLOVA FILOZOFSKA FENOMENOLOGIJA Iz celokupnog opusa Edmunda Huserla, osnivača feno­ menologije, usredsrediću se na njegovu tzv. pozni fazu, ili Huserla Krize evropskih nauka (Husserl, 1991).Jer,razrada fenomenologije u pravcu društvene teorije polazi upravo od ovog nasleđa. Huserlova osnovna motivacija jeste pronaći poslednje utemeljenje znanja. Za njim on isprva traga preko matematike, potom preko pojma sveta života. Dok između

56

1 .Autonomija

Huserlove ranije i kasnije faze postoje divergencije proiste­ kle iz uvođenja istoričnosti i ideje praktičke relevancije filo­ zofije, traganje za apsolutno pouzdanim utemeljenjem zna­ nja predstavlja kontinuitet (Đinđić i Melčić, 1991, 395). Po svojoj veri u um i mogućnost apsolutne istine, pronalaženja „arhimedovske tačke" filozofije, univerzalističkim pretenzi­ jama i odbacivanjem saznijnog pluralizma, Huserl pripada prosvetiteljskom projekjtu. Ove aspekte, koji iz današnje per­ spektive deluju pomalo'anahrono i Huserla čine poslednjim velikim filozofom „starog kova" - pre simptomom krize za­ padne misli koju hoće da reši nego njenim prevazilaženjem (up. Đinđić i Melčić, 1991, 416) - treba sagledati u kontekstu njegove epohe i sukoba sa tada rasprostranjenim oblicima osporavanja racionalnosti i „razaranja uma". Fenomenologija se koncentriše na ljudsku svèst, a prevashodni njen predmet je intencionalnost. Pod time se pak podrazumeva da je svaka svest svest o nečemu, dakle, da je uvek usmerena ka objektima. Intencionalnost, odnosno konstitutivni akt svesti, obuhvata dva osnovna aspekta, svest o objektima i objekte svesti; drugim rečima, obuhvata „korelativnost" ja-pola (noesis) i predmetnog pola (noema). Posredi nisu dva razdvojena predikata, činioca ili elementa, već je intencionalni akt svesti uvek njihovo nerazdvojno je­ dinstvo; predmet ne postoji bez svesti, niti svest, bez pred­ meta. Ovim je Huserl nastojao da prevlada dualizam subjek­ ta i objekta, koji je smatrao jednim od glavnih izvora krize zapadne filozofije i nauke. Fenomenologija se ne zanima za objekte kao „date" u spoljašnjem svetu, već samo onako ka­ ko se oni javljaju u svesti - za „fenomene", kojima treba pri­ stupiti neposredovano, otkrivajući njihovu suštinu (eidos) kroz „doživljenu intuiciju" ili „zrenje biti" (Wesensschau).2 Preduslov za dostupnost fenomena jeste „transcenden­ talna redukcija" ili epoché. Ona se nadovezuje ns Dekartov nalog metodičke sumnje koji je, prema Huserlu, nedovoljno dosledan i radikalan jer i dalje prihvata realnost kao nešto postojeće (up. Lyotard, 1980, 30). Huserl ide dalje i traži da 2 Fenomenologija je „izučavanje 'fenomena', to jest onoga što se pojavljuje u svesti, onoga što je'dato'. Treba proučiti tu datost, prou­ čiti 'samu stvar' koja se opaža, na koju se misli, o kojoj se govori, a da se pri tom izbegne stvaranje hipoteze kako o odnosu koji povezuje fe­ nomen sa bićem čiji to fenomen i jeste, tako i o odnosu koji fenomen sjedinjuje sa Ja za koje on predstavlja fenomen" (Lyotard, 1980, 13).

Svakodnevni život kao svet života

57

se suspenduje (stavi u zagrade, stavi van dejstva) celokupna „generalna teza prirodnog stava" - zbiljnost okolnog sveta kao zajedničke, objektivne ili prirodne prostorno-vremenske datosti, odnosno svi sudovi o postojanju i prirodi spoljašnjeg sveta. To, međutim, ne povlači negiranje ili žrtvovanje sveta (Đinđić i Melčić, 1991, 426; Pažanin, 1968, 67). Pri tom „prirodno" ne označava fizičku prirodu, nego nepropitani, sviknuti stav razmišljanja i ponašanja koji se ukorenio kao „normalan" (Mackie, 1985, 32). Redukcijom se predmet (kao datost") prevodi u status fenomena, „naspramnosti" (Ge­ genstand) svesti, stvari kako se ona ukazuje u odsustvu egzi­ stencijalnih pretpostavki i interpretativnih shema; tako se ot­ kriva ljudsko iskustvo samo po sebi, pre svake teorije i pre svake refleksije. Suspendovanje prirodnog stava implicira voljnu odluku i doslednost, „konsekventno univerzalni inte­ res za ono Kako načina datosti" (Husserl, 1991, 121). Čisti (transcendentalni) Ego javlja se kao neka vrsta „ostatka", poito se obavi redukcija. On nije isto što i psihološki ili kon­ kretni ego, koji živi u naivnoj samosvesti, ali može izvršiti transcendentalni preokret i saznati da „ja koje je naivno bilo, nije bilo ništa drugo nego transcendentalno u modusu naiv­ ne zatvorenosti" (Husserl, 1991, 171). Ja koje doživljava (konkretni ego) prvenstveno je otelovljeno, locirano u pro­ storu i stimulisano preko čula; „ja" koje intendira je pre sve­ ga kognitivno (Rogers,‘ 1983, 34). Pojam „sveta života" - primordijalne i izvorne sfere real­ nosti u kojoj ljudi osmišljavaju i tumače svoje iskustvo i delovanje pre svake nauke - Huserl uvodi da bi, pozivajući na "povratak" svetu života, omogućio obnavljanje smisla koji je matematizovana, tehnicizovana moderna nauka izgubila odu­ stajući od suštinskih ljudskih pitanja. U svetu života Huserl želi da pronađe ono istinsko, sigurno utemeljenje nauke i filozofije kojem stremi fenomenologija kao „nauka o poslednjim temeljima" (Husserl, 1991, 121). Svet života se kod Huserla, jednim bitnim pomeranjem, iz prvobitnog „neistorijskog i pretpojmovnog sveta opažaja" u kasnijem razvoju preoblikuje u „istorijski svet" (Đinđić i Melčić, 1991, 406). Ovaj središnji pojam Huserl nigde dosledno ne precizira, jer ga postavlja kao predmet budućih, nikad dovršenih istraži­ vanja (Đinđić i Melčić, 1991, 433; Pažanin, 1968, 268): Otud pojam ostaje nejasan i kolebljiv izazivajući nedoumice i razmimoilaženja kod nastavljača. Huserl o njemu kaže da je to

58

1. Autonomija

„prostorno-vremenski svet stvari, onako kako ih iskustveno saznajemo u našem pred i vannaučnom životu" (1991,115); prednaučno čulno iskustvo, nainiži stepen, saznajno tlo filo­ zofije (1991, 68). Taj svet uključuje „univerzalno pasivno verovanje", koje je sigurno u samo sebe i koje služi kao neotklonjiva podloga svakog drugog saznanja. „Nije li svet života kao takav ono najpoznatije, ono u svem ljudskom ži­ votu uvek već samorazumljivo, posredstvom iskustva nama u svojoj tipici već dobro poznato?" (1991, 104). Samorazumljivosti sveta života za sve filozofe i naučnike formiraju „prećutni ... temelj njihovih saznajnih učinaka" (1991, 98). No, nauke su se, istorijskim razvojem, otrgle od tog svog praizvora i počele da žive zasebnim životom, prikazujući svoje idealizacije i formalizacije kao stvarnost. Huserl želi da ukloni „veo zaborava" kojim je razvoj nauka prekrio ovu su­ štinsku vezu. Prednaučnom „životu u svetu" je svojstven tzv. puki subjektivno-relativni opažaj, koji treba osloboditi prezira i infe­ riornosti koje mu je pripisala viševekovna prevlast nauke (1991, 105). Jer, nauka je preko svog korena stalno povezana sa svetom u kojem živimo („kao naučnici i kao ljudi među drugim ljudima"), a njeni rezultati su samo specifična podvr­ sta proizvoda sveta života: to su ljudske i kolektivne tvorevi­ ne, koje se kumulativno talože jedna na drugu postajući deo „inventara sveta života" (1991, 109). Da bi se ispitao svet ži­ vota i ukorenjenost nauke u nj, mora se izaći iz „prirodne te­ ze", zauzeti stanovište iznad nje i posmatrati kako se naučnik „uvek iznova vraća svetu života s njegovim uvek raspoloži­ vim opažajnim datostima" (1991, 103). Svet života, sa svojim „predlogičkim važenjima", fundamentalno je za logičke, teo­ rijske istine. Štaviše, možda je „naučnost" („protologika") svojstvena svetu života po vrednosti zapravo viša, a ne niža od one objektivno-naučne, zato što ovoj služi kao „skriveni izvor utemeljenja" i zato što, budući uvek „stvarno iskusiva", objedinjuje teorijsko i praktično (1991, 104, 107). Problem racionalnosti - naročito odnosa između praktič­ ne i naučne racionalnosti - kao jedno od nezaobilaznih pita­ nja razmišljanja o svakodnevici postavlja se, dakle, kod Hu­ serla na osoben način. S jedne strane, on uzdiže vrednost sveta života kao poslednjeg utemeljenja, a s druge strane, traži da se iz njega iskorači; zalaže se za „povratak naivnosti života", ali ne za povratak u svet života u njegovom nepo-

Svakodnevni život kao -"vet života

59

srednom fakticitetu, nego kroz refleksiju o njemu, iz tačke „iznad", omogućene redukcijom.3 Dok je u izvornoj zamisli fenomenologije transcendental­ ni subjekt bio usamljena monada, svetu života Huserl pripi­ suje iskonsku intersubjektivnost. Svet života „svi mi zatiče­ mo prirodno, kao osobe u horizontu našeg zajedničkog socijeteta, dakle u svakom aktualnom kontekstu s Drugima, kao 'taj' svet, svima zajednički. Na taj način je on ... stalno tle važenja, stalno pripravni izvor samorazumljivosti, koje mi bez daljnjeg koristimo, bilo kao praktični ljudi ili kao naučni­ ci" (1991, 102). „Subjektivnost je samo u intersubjektivnosti to što jeste", a problem sinteze pojedinačnih „važenja" mo­ že se resiti samo preko analize vremenitosti (1991, 141). Utoliko se može reći da je vreme osnova za sve druge poj­ move u fenomenologiji, njena „tajna društvenog sveta" i „ključ za društvenu stvarnost" (Natanson, 1970a, 119). Pošto je u Krizi evropskih nauka svet života postavio kao istorijski svet, Huserl želi da se distancira od relativizma ko­ ji se time otvara. Na pitanje da li postoji „jedan sloj ili jezgro zajedničko svim svetovima života, i istine koje važe za to je­ zgro" (Gurwitsch, 1970, 55), on odgovara potvrdno. Postoje, prema njemu, invarijantne strukture koje karakte'rišu svaki svet života; kao manje-više sinonimni izrazi koriste se ,,formalno-opšte strukture sveta života", „životnosvetovni apriori", „univerzalni predlogički apriori", „kategorijalna struktu­ ra" ili „arhitektonika" sveta života. „Onaj stvarno perceptivni, stvarno iskušani svet, odnosno svet koji se može iskusiti, u kome se čitav naš život praktički odvija, ostaje, takav kakav jeste, nepromenjen u svojoj vlastitoj bitnoj strukturi. ... Ta opšta struktura, za koju je vezano sve ono relativno bivstvujuće, sama nije relativna" (Husserl, 1991, 49, 116). Postuliranje univerzalnih dimenzija sveta života, kao rešenje paradoksa da se preko sveta života, kao nečeg po de­ finiciji subjektivnog i relativnog, dopire do apriorne osnove 3 U čitav fenomenološki filozofski projekt ugrađen je dvosmislen od­ nos prema racionalnosti: s jedne strane, na ogromnom poverenju u nauku žele se izgraditi sigurni putevi naučnog saznanja a, s druge, da bi to bilo mogućno, neophodno je udaljiti se od same nauke i uroniti, uz prethodnu „redukciju", u ono u šta nauka sada „nevino", naivno uranja. Huserl se racionalistički upućuje u pred-racionalno, ali samo mali korak je dovoljan da se ode i u iracionalno i antiracionalno, kako se, recimo, može protumačiti Hajdegerovo delo (Lyotard, 1980, 13-14).

60

1. Autonomija

znanja, javlja se u nekoliko formulacija. Po jednoj, te univer­ zalne dimenzije jesu: prostornost, proticanje i tempo vre­ mena, promena, međusobna povezanost svih elemenata preko postojanja jedinstvenog spoljašnjeg horizonta, te in­ terpretiranost (Gurwitsch, 1970, 55-56). Po drugoj, reč je o tome da svet ne spoznajemo u totalitetu, već preko objeka­ ta; da objekti imaju svoj unutrašnji i spoljašnji horizont; da svet života ima svoju prostornost i vremenitost i, konačno, da je to uvek „naš" svet, jer Ego ne može živeti drugačije do u mnogostrukim odnosima s bližnjima, s kojima, preko uza­ jamnog „ispravljanja", stiže do zajedničke percepcije sveta, odnosno „jednog i istog sveta za sve" (Husserl, 1991, 203; Williame 1973, 23-25). Po trećoj, proživljeno iskustvo (koje se stiče u svetu života) jeste vremenito, horizontno, interpretativno i poznato (familijarno); ljudi u svojoj svakodnevici žive pretpredikativno, u izvesnosti, a sva druga iskustva su njegove modifikacije (Rogers, 1983, 33). Donekle je razumljivo što se fenomenologija, kao jedan pre svega formalistički istraživački program, ne bavi supstantivnim određenjem sadržaja sveta života. Ona postavlja samo postojanje sveta života, sa njemu svojstvenim prirod­ nom tezom i ograničenim brojem formalnih struktura, kao univerzalno za sve ljude, dok njegov sadržaj, kao varijabilan, ostavlja po strani. Ipak, problem time nije do kraja rešen, i pod jedinstvenim pojmom sveta života kriju se, zapravo, dva značenja: jedno univerzalno, a drugo subjektivno, rela­ tivno i do nesamerljivosti različito od kulture do kulture.4 Značenja ostaju u osnovi nepomirljiva. „Ako je životni svijet konkretno-povijestan, onda on nije nikakav univerzalni fun­ dament; a ako jeste, onda on nije konkretno-povijestan" (Waldenfels, 1991, 52). Sama zamisao upotrebe sveta živo­ ta za utemeljivanje univerzalnog znanja, pogotovo u naše 4 „Imamo jedan horizont sveta kao horizont mogućeg, iskustvenog saznanja stvari. Stvari: to su kamenje, životinje, biljke, isto tako ljudi i ljudske tvorevine; ali sve je tu subjektivno-relativno, iako mi, obično, u našem iskustvu i u socijalnom krugu, koji je s nama povezan u životnu zajednicu, nalazimo 'sigurne' činjenice oko nas i to tako reći 'sami od sebe', što znači neometeni nikakvim vidnim neskladom." No, ako zalutamo „među crnce u Kongu, među Kineze...", videćemo da „njihove istine, činjenice koje su za njih fiksirano opštedokazane i dokazive, ni u kom slučaju nisu to i za nas" (Husserl, 1991, 115).

Svakodnevni život kao svet života

61

vreme, pokazuje svoje potencijale nasilnog univerzalizovanja i brisanja razlike.5 FENOMENOLOŠKA SOCIOLOGIJA Pojam sveta života preuzeli su i preoblikovati Huserlovi učenici, od kojih je ovde najznačajniji Alfred Šic (Schütz), koji su pokušali da fenomenološke ideje razviju u pravcu eksplicitno društvene tèorije. Kod njih se Huserlov pojam sveta života, čija je prvenstvena funkcija, kao što smo videli, bila utemeljenje naučnog i filozofskog znanja, u celini iz­ jednačava sa svetom svakodnevice. Tako svet života posta­ je „svet kakav susrećemo u svakodnevnom životu i kakav nam je dat u direktnom i neposrednom iskustvu ... nezavi­ sno od naučnog tumačenja i pre njega", svet u kojem ostva­ rujemo svoje ciljeve i upražnjavamo sve svoje aktivnosti, uključujući i naučne (Gurwitsch, 1970, 35). Fenomenološki sociolozi celokupnu društvenu stvarnost zasnivaju na svakodnevnom svetu života: „Društveni svet je prvenstveno svet svakodnevnog života onakav kako ga proživljavaju, procenjuju i tumače zdravim razumom obdareni Ijudi, uključeni u saznajno i emocionalno saobraćanje u sva­ kodnevnom životu" (Natanson, 1970a, 102). lako Šic smatra sebe Huserlovim nastavijačem, ovaj pedigre mu mnogi odriču.6 Pitanje, ako se zaoštri, glasi: da li je fenomenološka so­ ciologija uopšte mogućna? Glavnu prepreku predstavlja nerešen problem intersubjektivnosti: s jedne strane, imamo transcendentalnu svest, a s druge, zadatu intersubjektvnost sveta života. Ako se transcendentalne subjektivnosti i shvate kao pluralitet, one ne mogu među sobom komunicirati, jer 5 U skladu sa nama savremedim duhom vremena, Valdenfels pred­ laže da se nametanje „odozgo" zameni pristupom „postrance". Danas nam je potrebno „podnošenje razlika, tolerancija za dvosmislenosti, a istovremeno i otpor protiv prinuda jedinstva" (1991, 63). „Otvaranje sistema i umnogostručavanje odnosa" može da dovede do „ulančavanja i ispreplitanja posebnih svjetova kao jedinstva u razlikama" (1991, 62). U tom značenju svet života postaje praktično i politički relevantan u okviru „novih društvenih pokreta" okrenutih prirodnoj sredini, kvali­ tetu svakodnevice i pitanjima identiteta. 6 Milan Brdar (1982), na primer, tvrdi da Šic uopšte nije huserlovac, već veberovac, a da fenomenolpgiju koristi samo za rasvetljavanje Veberove definicije društvenog delanja i sociološkog razumevanja.

62

1. Autonomija

svaka komunikacija već podrazumeva zajednički svet i stoga implicira povratak u prirodni stav (Williame, 1973, 64). Radi­ kalne (postmoderne) kritike nalaze da je monadičnost huserlovskog subjekta posledica etnocentričkog preuzimanja pojma „ja" iz zapadne kulture i zanemarivanja drugih mogućnosti koje su teorijski mogućne i ujedno već ostvarene u vanevropskim kulturama (v. npr. Mackie, 1985, 70). Edmund Huserl i sam nagoveštava put kojim bi sociologizacija njegovih postavki mogla ići: preplitanjem pojedi­ načnih intencionalnosti dolazi do uzajamnih „korektura" ra­ znovrsnih perceptivnih doživljaja, koje postepeno - u svesti pojedinca i u svesti zajednice - dovode do „intersubjektivnog jedinstva u raznovrsnosti važenja", „saglasne svesti o istom zajedničkom svetu sa istim predmetima", odnosno „jednom i istom svetu za sve", pošto „svet ne bivstvuje samo za pojedinačne ljude nego za ljudsku zajednicu" (Hus­ serl, 1991, 134, 203). Istovremeno se, međutim, nagovešta­ va da je preduslov za to epoché: u mundanom životu i dosadašnjoj psihologiji pojedinačne „duše" obitavaju podeIjene, zatvorene u zasebna tela; no, transcendentalnom re­ dukcijom sve se to spaja u „čistu intencionalnu stopljenost" (1991, 204). Ostaje, dakle, nej.asno je li intersubjektivnost nešto „mundano" (dostupno naivnim akterima u prirodnom stavu) ili nastaje tek kao rezultat transcendentalnog zahvata. U podlozi te nedorečenosti, značajne za formulisanje fenomenološke društvene nauke, leži problem nejasnog odnosa konkretno-psihološkog Ja i transcendentalnog Ja: Huserl (1991, 171) izvodi razlike među njima u sasvim apstraktnim terminima, dok npr. Liotar (1980, 46) tvrdi da tu ,,i nema ne­ ke razlike". Sve u svemu, ostaje nejasno kako se zapravo ideja „korelativnosti" sveta i svesti može prevesti u nacrt za sociološko ispitivanje. Ulivajući se u društvene nauke, fenomenologija je sledi­ la pravac koji Huserl nije bio predvideo. Dok je kod njega „svet života" figurirao u projektu izgradnje bespretpostavnog, apsolutno pouzdanog saznanja, koje neće biti determinisano psihičkim osobinama subjekta i njegovim društveno-istorijskim položajem, mnogim potonjim misliocima fenomenologija je, paradoksalno, poslužila upravo za to da pokažu kako postizanje takvog znanja o ljudskom svetu nije mogućno. Huserlov svet života, s jedne strane, i „mundanost" ili „svakodnevnost" u savremenim društvenim nauka-

Svakodnevni život kao svet života

63

ma, s druge, u mnogo čemu su oprečne kategorije; ali, po­ vezuje ih namera prevladavanja krize humanističkih nauka čiji se uzroci vide u promašenom pokušaju da se one izgra­ de po modelu prirodnih nauka, u jednostranom shvatanju racionalnosti i udaljavanju od životnog iskustva običnih lju­ di. „Ovaj povratak prednaučnoj očiglednosti sveta života ali bez gubitka svesti o pređenom putu - trebalo je da otvo­ ri mogućnost prevladavanja dualizma čoveka i 'sveta'" (Jawtowska, 1991a, 7). Alfred Šic je rešenje našao u tome da preokrene sâmo po­ lazište: umesto da stavi u zagrade prirodni stav, njegova „konstitutivna fenomenologija prirodnog stava" posvećuje se ispitivanju sveta svakodnevnog života (manje-više izmenljivo nazivanog i „svet života", „svakodnevni svet" ili „svet činje­ nja"). Taj svet zauzima vrhovno mesto u Šicovoj tipologiji „omeđenih oblasti značenja" - osnovnih modaliteta ljudskog bivstvovanja (ostale; oblasti su: svet nauke, svet u;netnosti, svet snova, svet ludila; v. Schütz, 1998). Te su oblasni paralel­ ne i međusobno nesvodljive, a prelazak iz jedne u drugu mo­ že se obaviti jedino skokom" u Kjerkegorovom (Kierkegaard) smislu (Schütz, 1998, 107; Schütz and Luckmann, 1974, 24). Za čoveka u prirodnom stavu „svet od samog početka nije privatni svet pojedinca već intersubjektivni svet, zajednički svima nama, za koji nemamo teorijski, nego eminentno prak­ tični interes. Svakodnevni svet života predstavlja pozornicu, i istovremeno objekt, za naša delanja i interakcije. Njime moramo zagospodariti, i njega moramo menjati, kako bismo ostvarili ciljeve kojima težimo, živeći među svojim bližnjima., Mi delujemo i operišemo ne samo unutar tog sveta već i na njega. Naši telesni pokreti,... priključeni su, da tako kažemo, na taj svet, preobražavajući ili menjajući njegove objekte i njihove uzajamne odnose. S druge strane, ti objekti pružaju našem delanju otpor, koji moramo ili nadvladati ili mu se predati" (Schütz, 1998, 88). Jedino u ovoj oblasti mogućno je razumevanje i saradnja među bližnjima, dakle jedino se tu može konstituisati komunikativni okolni svet; „zbog toga, svet sva­ kodnevnog života je čovekova fundamentalna i vrhovna stvarnost" (Schütz and Luckmann, 1974, 3). Što se tiče samog „sveta života", Šic implicitno operiše jednim širim značenjem tog pojma, u koje bi spadali i ele­ menti drugih „oblasti značenja" (npr. snovi). No, glavni Šicov predmet jeste „svet života" u užem smislu reči, kao „svako-

64

1. Autonomija

dnevni svet života". To je onaj svet koji psihički zdrav, odra­ stao i potpuno budan čovek uzima zdravo za gotovo, dakle kao nepodložno propitivanju, odnosno stanje stvari koje je neproblematično do daljeg (Schütz and Luckmann 1974, 3-4). Osobeni „kognitivni stil" koji važi u ovom svetu obeležen je sledećim odlikama: puna budnost ili pažnja; epoché svojstven prirodnom stavu; smisleno delanje telesnim po­ kretima orijentisano na spoljašnji svet; spontana društve­ nost; standardno vreme (presek unutrašnje svesti o vreme­ nu i svetskog vremena); prostorna organizacija rïa područje u našem neposrednom domašaju i u našem potencijalnom domašaju (Schütz and Luckmann, 1974, 35-38). Pomenuti „epoché svojstven prirodnom stavu" sačinjava giavnu tačku Šicovog zanimanja: preokrećući, kao što je rečeno, fenomenološko polazište, on se usredsređuje na karakteristiku pri­ rodnog stava da „svet i njegove objekte uzima zdravo za go­ tovo, sve dok se ne pojavi dokaz o suprotnom. Dokle god jednom uspostavljena referentna shema, sistem naših i tu­ đih potvrđenih doživljaja funkcioniše, dokle god delanja i operacije izvršeni pod njegovim vođstvom daju željene re­ zultate, mi tim doživljajima verujemo. (...) Nemarno razloga da gajimo ikakve sumnje u naše potvrđene doživljaje koji tako verujemo - prikazuju stvari onakvima kakve one zaista jesu". Čovek u prirodnom stavu, dakle, „ne suspenduje verovanje u spoljašnji svet i njegove objekte, već naprotiv, su­ spenduje sumnju u njegovo postojanje. On u zagrade stavlja podozrenje da su sveti i njegovi objekti možda drugačiji no što se njemu prikazuju" (Schütz, 1998, 105). Svakodnevni svet života obuhvata fizičko-predmetni, čul­ no opažljivi svet i „slojeve značenja nižeg reda", kojima se obavlja „preobražaj prirodnih stvari u kulturne objekte, ljud­ skih tela u bližnje, a kretnji bližnjih u činove, gestove i ko­ munikacije" (Schütz and Luckmann, 1974, 5). Za opažanje predmeta u svetu života bitno je da se oni ne ukazuju „kao takvi" (čisto čulno), već uvek u svetlu neke praktične svrhe kojoj mogu poslužiti, kao sredstva za neke tipične ciljeve. Sve se to odvija u sklopu već uspostavljene „zalihe znanja", koja uvek uključuje i skup pravila ponašanja u tipičnim situ­ acijama i pravila rukovanja tipičnim predmetima za tipične ciljeve. Zato je svet života „svet koji je na jedan specifičan način protumačen i apercipiran", dakle kulturnoistorijski od­ ređen (Gurwitsch, 1970, 50).

Svakodnevni život kao svet života

65

A, pre svega, svet života „nije moj privatni svet, već je intersubjektivan; fundamentalna struktura njegove realno­ sti jeste da nam je zajednički" (Schütz and Luckmann 1974, 4). Čovek u prirodnom stavu uzima kao neupitno: a) telesno bostojanje drugih ljudi; b) da su ta tela obdarena svešću su­ štinski sličnom njegovoj; c) da su stvari koje pripadaju nje­ govom okruženju (Umwelt) iste i imaju fundamentalno isto značenje za njega i njegove bližnje; d) da sa bližnjima može uspostaviti odnose i recipročna delanja; e) da ga bližnji mogu razumeti; f) da je stratifikovani društveni i kulturni svet istorijski dat kao referentni okvir za njega i njegove bližnje; g) da je, prema tome, situacija u kojoj se u bilo kojem trenutku nalazi tek u neznatnoj meri njegovo delo (Schütz and Luckmann, 1974, 5). Dakle, nasuprot Huserlovoj neelaboriralnoj naznaci da intersubjektivnost zapravo nije stvar mundanog postojanja, Šic od početka shvata svet života, kako se „naivno" živi, kao intersubjektivan. Problem intersubjektivnosti kao „nesvodljive datosti" s kojom se filozofija bori (Natanson, 1970a, 117) komentatori smatraju glavnim razlogom Šicovog napuštanja transcendentalne fenomenologije. Utemeljena na „izvori­ šnom iskustvu odnosno u modalitetu Mi", intersubjektivnost sačinjava „fundamentalnu ontološku kategoriju čovekovog bivanja u svetu" (Williame, 1973, 66), pa otud i svake antropologije. Evo osnovnih elemenata Šicove konceptualizacije sveta života. 1) Vremenitost. - Vremensku dimenziju Šic uvodi da bi precizirao Veberovo nedorečeno određenje pojma smisle­ nog delanja (Weber, 1976, 3-7). Od Anrija Bergsona (Henri Bergson) preuzima ideju o dvojnosti vremena: jedna forma je durée, unutrašnja svest o vremenu, a druga standardizovano, intersubjektivno vreme ili „vreme sveta". U prvom vremenu odvija se aktuelno tekuće iskustvo, u koje je akter uronjen, prefenomenalno i netematizovano, i kojem odgo­ vara „longitudinalna intencionalnost". Iskorakom iz toka delanja u „vreme sveta" uspostavlja se transverzalna intencionalnost, a refleksivnim osvrtom na taj tok kojim se jedan doživljaj izdvaja, omeđava u prostorno-vremenskoj konkret­ nosti - poput reflektora koji svojim uskim snopom osvetljava samo jedan isečak prostora - nastaje fenomen. Tom dvojstvu odgovara dvojstvo osnovnih tipova delanja: dela-

66

1. Autonomija

nje-u-toku i dovršeno delanje (nemački: Handeln/Handlung·, francuski: agir/action, engleski: action/act). Samo ovo dru­ go može imati značenje; a tumačenje smeranog značenja (sopstvenog ili tuđeg) uvek je locirano. „Pojam smeranog značenja biće nepotpun ako ga ne prati pokazatelj koji specifikuje mesto i trenutak iz kojeg akter tumači svoje delanje" (Williame, 1973, 56). 2) „Projekt“. - Svako delanje je usmereno na budućnost i uključuje anticipaciju budućeg stanja stvari (tzv. modus bu­ dućeg svršenog vremena); polazišna tačka za projekt je akterov hic et nunc, koji obuhvata, s jedne strane, unapred dati samorazumljivi svet, fizičko i društveno okruženje, a s druge, jedinstvenu akterovu biografsku situaciju i s njom povezane zalihe znanja. „Sistem relevancija", koji posreduje između aktera i okruženja u svakom saznajnom procesu ili projektovanju delanja, određen je aktuelnim interesom, za­ datkom, problemom koji se nalazi pred akterom; naslanjaju­ ći se na sedimentacije biografskih iskustava, on određuje sadržaj i unosi red u zalihu znanja u datom trenutku.7 3) Intersubjektivnost je „uvek već data", kao činjenica re­ alnog društvenog života: mogućnost svakog odnosa prema Drugom Šic generički temelji na tzv. orijentaciji-prema-Ti, koja se uspostavlja u iskonskom doživljaju drugog u uza­ jamnom fizičkom prisustvu (susretu licem u lice), odnosno kada Ego i Drugi dele „jedan rektor prostora sveta života i svetskog vremena". Jedino se, tada drugi javlja u živoj telesnosti i dva toka unutrašnjeg vremena protiču u istovremenosti, odnosno postoji mogućnost „preklapanja", „mešanja" ili „kongruencije" (inače uzajamno transcendentnih, nepro­ zirnih) duréea dvoje aktera. Drugi se ne doživljava po analo­ giji (kao sličan subjektu koji doživljava) već je orijentacija-ka-Ti izvorna, pretpredikativna. Na taj način Drugi postaje 7 „Sistemi relevancija", iako sveobjašnjavajući pojam kod Šica, ostaje neprimereno nerazjašnjen. Odakle one potiču? Reći uopšteno da su određene „biografijom", „situacijom" i „društvenom zalihom znanja" ne pomaže mnogo, jer ne znamo kako one nastaju, niti znamo kako to da se kod datog aktera u darom trenutku aktiviraju baš te, a ne neke druge relevancije iz skupa jednako mogućnih. Ova praznina po­ staje dramatična kada hoćemo fenomenološki da objasnimo delanje različitih ljudi u istom kolektivitetu u situacijama krupnih društvenih lomova i iznenađujućih, atipičnih kojektivnih situacija, za šta nam mo­ že poslužiti naše sopstveno nedavno društveno iskustvo.

Svakodnevni život kao svet života

67

„partner" (consociate), a ako uzvraća istom orijentacijom, formira se Mi odnos; Preko tog odnosa subjekt sopštvo dru­ gog doživljava, a njegove postupke razume, u izvesnom smislu življe i neposrednije - „kao neokrnjeni totalitet u živoj sadašnjosti" - nego samoga sebe. To je zato što subjekt svoje delanje može osmisliti tek retrospektivno (up. metaforu reflektora), a svoje sopstvo tek delimično, kao igrače određe­ ne uloge (Schütz, 1998, 98; Schütz and Luckmann, 1974, 66). Tako orijentacija-ka-Ti ili „primarni modus datosti drugog" koji se može označiti kao Šicov konstrukt „prasusreta" - po­ staje ishodište društvenog. Sve ostale tipove prisutnosti Drugog Šic izvodi iz Mi-odnosa, kao njegove modifikacije, preko stupnjevitog povećavanja distance, posredovanosti i anonimnosti (Schütz and Luckmann, 1974, 75-76). Prvi stepenik jeste posredan doživljaj Drugog kao „savremenika", predstavnika jednog društvenog tipa pre nego konkretne osobe; taj modus véc prevazilazi subjektivno iskustvo poje­ dinca i ulazi u „objektivni značenjski kontekst" datog društva. Naredni stepenik sačinjavaju odnosi prema prethodnicima i potomcima - gde se ponovo, na jednom širem dijahronijskom planu, javlja presudna dimenzija vremenitost;.8 4) Postulati intersubjektivnog razumevanja, odnosno intersubjektivnog karaktera zdravorazumskog znanja (Schütz, 1962, 11-12, Schützand Luckmann, 1974, 59-60). Da bi ob­ jasnio kako je intersubjektivno razumevanje mogućno, s ob­ zirom na različitu prostornu lociranost i neponovljive bio­ grafske situacije akterâ u interakciji, Šic formuliše dva osnovna postulata. Prvi je „opšta teza o recipročnosti per­ spektiva", koja obuhvata dve idealizacije: a) zamenljivost tački gledišta (Ego je u stanju da zamisli da se nalazi na mestu Altera i vidi svet iz njegove perspektive) i b) podudaranje sistema relevancija (Ego i Alter prihvataju da su raskoraci 8 Komunikacija fenomenologije sa ostalim sociološkim tradicijama ovde je, kao i drugde, otežana odsustvom spoljašnjih referenci kod Šica, utoliko neobičnijom što on svom pristupu dodeljuje funkciju „pred­ radnje" za empirijsku društvenu nauku (v. dalje). Recimo, ponuđena ti­ pologija međuljudskih odnosa mogla se uporediti sa uobičajenom sociološkom i psihološkom podelom na primarne i sekundarne grupe. Strukture interakcije koje se odvijaju u „prasusretu" licem u lice, koje ovde ostaju nerasvetlje. e, mogle su dobiti jasnije obrise uz pomoć di­ jaloga sa interakcionizmom; slično prolazi i tematika tela i telesnog ko­ ja ostaje tek deklarativno značajna.

68

1. Autonomija

u njihovim perspektivama irelevantni za tekuće praktične ci­ ljeve, dakle, pretpostavljaju da su odabrali i protumačili objekte i njihova svojstva na istovetan, ili makar „empirijski identičan" način, znači dovoljan za sve praktične svrhe). Drugi je društveno poreklo znanja i društvena raspodela znanja, što obuhvata ulogu objektivacija, o kojima će dalje biti više reči. Treba naglasiti da ova dva postulata vuku u su­ protnim smerovima: prvi ka individualističkoj analizi svesti i intencionalnosti, bližoj huserlovskoj fenomenologiji, a drugi smešta aktera u šire i trajnije strukture, društveni sklop i po­ redak. Ta dva pravca Šic ne integriše, već ih ostavlja među­ sobno autonomne i nepovezane. 5) Zaliha znanja je relativno integrisani skup kognitivnih sadržaja koji su nastali taloženjem (direktnih ili posredova­ nih) iskustava pojedinca ili kolektiva u praktičkom svako­ dnevnom životu. Ona akteru u svakom trenutku služi kao re­ ferentna shema za objašnjavanje sveta, i sva se njegova iskustva u svetu života dovode u vezu s njom. Njen glavni deo sastoji se od „sviknutog znanja", koji čine veštine, re­ cepti i drugi oblici praktičnog znanja. Njihova je prevashodna svrha praktična - ovladavanje situacijom - i imaju status „uputstava za delanje", čiji je smisao: „Ako stvari stoje tako i tako, ja ću delati tako i tako" (Schutz and Luckmann, 1974, 15).9 Svako­ dnevnom znanju nije potrebna izvesnost, već verovatnoća. Ono je tesno vezano za praksu svakodnevice, ;a za nju je opet karakteristično da je osobe, predmeti i događaji s koji­ ma ima posla ne zanimaju zbog svojih jedinstvenih svojsta­ va nego zbog svoje tipičnosti; tako se formira· osnova za osmišljavanje delanja j neophodno minimalno predviđanje (1974, 241). Otud je mehanizam tipizacije najvažniji kogni­ tivni mehanizam u obrazovanju zalihe znanja. Tipizacijom se načelna jedinstvenost i nešamerljivost doživljaja premošćava (stavlja u zagrade) prepoznavanjem novog iskustva kao sličnog nekom ranijem, jer je poređenje u prirodnom stavu oslonjeno na ona svojstva oba doživljaja koja su relevantna za trenutnu svrhu, odnosno tekući interes aktera. Tako pre­ rađeno „novo" preobraća se u „staro" i pohranjuje u zalihu znanja. Tipovi koji se na taj način postepeno obrazuju služe, nadalje, kao neka vrsta kalupa za inkorporiranje novih opa9

Alfred Šic (1964, 73) kaže da je svakodnevno znanje nalik na sadr­ žaj nekog kuvara (cookbook knowledge).

Svakodnevni život kao svet života

69

žaja i informacija (1974, 229-230). Pošto se akteri u svetu svakodnevice suočavaju mahom s ponavljanim, tipičnim si­ tuacijama, standardizovani „recepti" iz zalihe znanja dovolj­ ni su im da se u njemu snađu. Zato je veliki deo tog znanja rutinizovan i neosvešćen. Prvobitno poreklo elemenata zali­ he znanja je subjektivno i situirano, budući da se ona gradi na „talozima ranije aktualno prisutnih iskustava koja su bila vezana za situacije" (1974, 99). No, procesima objektivacije i idealizacije, prevođenjem subjektivnog znanja u anonimni sistem znakova (jezik), znanje postaje nezavisno od prvobit­ ne situacije sticanja i prvobitnog subjekta i može se dalje prenositi (1974, 183). Čovek nastaje kroz biografiju, dakle od trenutka rođenja je društveno biće, jer od okoline stiče elemente „strukture sveta". Samo manji deo pojedinčevog znanja vodi poreklo iz ličnog iskustva, a veći deo je društve­ no deriviran i potiče od roditelja, učitelja, prijatelja. Oni ga uče kako da definiše okruženje, koje tipične strukture relevancije treba da usvoji, šta je očigledno i podrazumevano a šta problematično i, zajedno s time, koji su tipični modeli objašnjavanja problematičnog i tipični uslovi pod kojima se jedan problem može smatrati rešenim (Schütz, 1962, 13-14; Schütz and Luckmann, 1974, 261). Čitav taj korpus može se nazvati „društvenim apriorijem" (Schütz and Luckmann, 1974, 244).10 Jedan od rezultata rešenja problema intersubjektivnosti (kao „uvek već date") jeste, dakle, da se sama subjektivnost, pojedinac, izvodi iz intersubjektivnosti (dru­ štvenosti). Tipizacija je načelno mogućna i bez jezika, ali faktički du­ boko zavisi od strukture konkretnog (maternjeg) jezika. „Se­ mantički aranžman jednog jezika u velikoj meri odgovara ti­ pično relevantnim iskustvenim shemama dominantnim u jednom društvu" (1974, 235).11 Poprimajući eksplicitno anonimizujuću jezičku formu („Poznato je da..."; „Oduvek se smatra da..."), znanje se zaodeva uopštenim autoritetom „predaka" ili „svakoga"; tako stiče svoju nadmoćnu nezavi10 Zapazimo da je ovo sasvim slično tezama simboličkog interakcionizma i etnometodolôgije, te usvajanju svakodnevnog sveta kod Ag­ nes Heler i Burdijeovom habitusu, sa tom bitnem razlikom da fenome­ nologija ispušta aspekt klasne raslojenosti u procesu usvajanja. 11 Nažalost, Šic ne poredi svoje stanovište sa sasvim srodnim ,,jezičkim relativizmom" Sapira i Vorfa (Whorf, 1979).

70

1. Autonomija

snost i počinje da se uzima „zdravo za gotovo" (1974, 284). U društvenu zalihu znanja - zbir „društveno objektiviranih rezultata tuđih iskustava i objašnjenja" (1974, 244) - ulaze ona nataložena iskustva koja su se pokazala kao rešenja za neke intersubjektivno relevantne probleme. „Recepti" koji­ ma pojedinac raspolaže za snalaženje u svakodnevnom ži­ votu suštinski su društveni. U pragmatičkoj svakodnevnoj perspektivi samo svojstvo opšteprihvaćenosti tog „društve­ no odobrenog znanja" dovoljan je dokaz njegove valjanosti. Jednom „receptu" se ne postavlja zahtev da bude istinit, već samo verodostojan, i to „do daljeg", odnosno dok mu neko kasnije iskustvo ne usprotivreči (1974, 159). Zaliha znanja, kako individualna tako i društvena, ne gradi,se kao logički koherentan sistem i sadrži mnoštvo protivrečnosti, koje mogu u njemu opstajati dokle god se ne javi praktični motiv da se protivrečnost razreši: dok se one doživljavaju kao „uzajamno irelevantne", njihova „vrednost ... ostaje neopozvana" (1974, 154). Ovim putem Šic kreće da bi hermeneutičko poimanje razumevanja kao „uživljavanja" (Einfühlung) zamenio procesom prevođenja subjektivnih iskustava u objektivirani sistem zna­ kova i znanja, kao standardizator, preko jezika i kristalisanog sistema društvenih uloga i društvene zalihe znanja. U svim tim procesima ključna je socijalizacija, i treba naglasiti da je to još jedna krupna razlika koja ga deli od Huserla. Međutim, uprkos naglasku na „društvenoj odobrenosti" kao osnovnom izvoru opravosnaženja znanja u okviru svako­ dnevnog života - kao i ranije pomenutog programskog zna­ čaja „društvene raspodele znanja" - Šic zapravo propušta da sledi najplodniji pravac razmišljanja o toj temi, naime, od­ nos znanja i moći, ili političku epistemologiju. Kod njega ne­ ma rasprave o tome kako društvene instance, u skladu sa diferencijalnom moći kojom raspolažu, nameću određene simboličke i kognitivne sadržaje, i kako znanje služi vladanju ili mu se suprotstavlja. Osim te fukoovske teme, odsutan je i motiv „naturalizacije", na kojem insistiraju, među mnogima drugima, Pjer Burdije (Bourdisu, 1979; 1992) i Meri Daglas (Douglas, 1986): kakvu ulogu u formiranju „relativno-prirodnog pogleda na svet" - glavnog Šicovog predmeta - igraju instance moći u društvu, koje rade na tome da samo neke sastavnice zalihe znanja budu usvojene kao „prirodne"? Is­ pada da o sastavu zalihe znanja odlučuje samo sled „bio-

Svakodnevni život kao svet života

71

grafski određenih situacija" i akterov izbor, kao da su svi ti elementi ravnopravni i jednake specifične težine. Sic, dodu­ še, kaže da najveći deo svog znanja preuzmemo od svojih „roditelja i učitelja" - ali ne postavlja pitanje ko su oni, niti is­ tražuje institucionalno zaleđe i pitanje legitimacije. Nedosta­ ju još neke važne teme, koje deklarativni fenomenološki pro­ gram obećava: borba oko tumačenja i suštinski politički karakter simboličkih okršaja, koji se osvetljavaju u interakcionističkoj teoriji etiketiranja, te institucionalna raslojenost dostupnih znanja, koja se obrađuje kao odnos ekspertske i svakodnevne kulture kod Habermasa i Gidensa ili kao oštra klasna razdeljenost viđenja sveta kod Burdijea. Vratimo se na pitanje odnosa sveta života i svakodnev­ nog života. Kao što je rečeno, Sic podrazumeva, ali ne razra­ đuje, dvostepenu konceptualizaciju sveta života. U svom ši­ rem značenju svet života obuhvata delove svih mogućnih „oblasti značenja" u kojima čovek tokom svog bivstvovanja u svetu sudeluje. U užem smislu, on sadrži samo prosečnu, zdravorazumsku svakodnevicu budnog čoveka u prirodnom stavu. Šic propušta da razradi ovu distinkciju, a u većem delu svojih analiza praktično koristi samo ovo drugo, uže zna­ čenje. Time je ne samo redefinisan (sužen) Huserlov pojam sveta života već je i značenje same „svakodnevice" umnogo­ me osiromašeno. Drugi, i možda još važniji, problem sastoji se u tome što su oba ova značenja utemeljena na svesti („napetost svesti", „prizvuk stvarnosti" koje konstituiše subjektova svest itd.), a da aspekt prakse, rada, dejstvovanja na svet - iako programski značajan - ostaje u drugom planu, više kao izvor opravosnaženja svakodnevnih znanja nego kao osnovni supstrat svakodnevnog života. Slično drugim mikrosociologijama, ali još naglašenije nego u njima, u feno­ menologiji ova dimenzija praktične delatnosti u stvarnom svetu - ono što je marksizam zahvatio svojim pojmom praxisa - ostaje potcenjena, a analize formalne i formalističke.12 Postulirana intersubjektivnost sveta života takođe je proble­ matična. Jer, s jedne strane, Šic zapravo ne iskoračuje iz huser12

Indikativni su u tom pogledu primeri kojima Šic ilustruje svoje te­ orijske teze: uvek je u pitanju neko „posmatranje papira na kojem pi­ šem ovaj tekst" ili „odlazak do prozora da bih pogledao uličnu vrevu" ili „razgovor dvojice prijatelja" - neke iz konteksta istrgnute, besposledične i beskonfliktne, beživotne kontemplacije.

72

1. Autonomija

lovskog monadičkog i u sebe zatvorenog pojedinčevog „su­ bjektivnog značenjskog konteksta", a s druge strane, tvrdi da je Drugi neposrednije dostupan za tumačenje nego akter sam se­ bi. Paradoks je time samo podignut na viši stepen. Postoje, za­ ista, osnove za razorne kritike koje tvrde da Šicove analize ima­ ju „karakter lažnog kruga", jer on, s jedne strane, dokazuje da je poreklo objektivnog duha u subjektivnom iskustvu, a s dru­ ge, poreklo subjektivnog znanja izvodi iz objektivnog duha. Do toga, po ovim kritičarima, dolazi zato što je Šic nesvestan obr­ ta koji je napravio: pošao je od „konstitucije društvenog sveta iz akata individualne svesti", a stigao do „konstitucije individu­ alnog ja u intersubjektivnosti" (Brdar, 1982, 119). Manjkavosti ima i na sasvim suprotnoj, naime psiholo­ škoj strani: Šicov svet života je pre svega (praktično-)racionalan svet, u kojem su spontanost i emocionalnost mahom rezidualne kategorije, a alternativni, nezdravorazumski obli­ ci svesti i doživljavanja unapred su isključeni. Linearna predstava o vremenu i ideja da se značenje vlastitom isku­ stvu daje tek retrospektivno, refleksivnim osvrtom - koje su možda tek nepropitani sastojci autorove vlastite kulturne za­ lihe, umesto univerzalno važeći rezultati redukcije (Mackie, 1985, 115) - takođe idu u tom pravcu. Koncentracijom na svet života, odnosno svakodnevni svet, takav kakav je „dat", na prirodni stav, Šic sebi uskraćuje kritičke potencijale fenomenološke redukcije koji bi se mogli staviti u pogon ako bi se izvorno razumevanje u „prasusretu" shvatilo kao norma­ tivna idealizacija, dakle ako bi se primenila Habermasova strategija. Tim izborom Šic pristaje da ne dovede u pitanje one elemente „datog" koji su nametnuti, koji postvaruju i obogaljuju ljude i njihove odnose, rečju, koji izneveravaju obećanje postavke o recipročnosti Mi odnosa. Znači, Šic ne samo da odustaje od kritike svakodnevice po transcendentnim merilima nego ne eksploatiše ni mogućnosti imanentne samom fenomenološkom projektu. No, najkrupniji njegov nedostatak, koji je dosad već nagovešten, tiče se odsustva sluha za društvene nejednakosti i sukobe. Fenomenološka zamisao kao takva, doduše, -fiačelno ne isključuje mogućnost tematizacije ovih pitanja. Ali, u verziji koju nudi Šic, stičemo neodoljiv utisak da je dru* štveni život poprište sveopšte saradnje i zajedništva među akterima koji jedan drugog priznaju kao ravnopravne part­ nere i udruženo rade na ostvarivanju istih ciljeva. Različiti i

Svakodnevni život kao svet života

73

sukobljeni interesi, diferencijalna moć, prinuda i nametanje (i u kognitivnoj i u praktično-opipljivoj sferi), nejednakosti u statusu i resursima - sve je to potisnuto duboko u pozadi­ nu. Ta konsenzualnost fenomenološke sociologije uveliko je obesnažuje u suočavanju sa društvenom realnošću. S tim je u vezi i problematičnost opšteg postavljanja odnosa između „strukture" i „dèlatnosti", gde se mešaju „ontološki" i „činjenički" plan: to što ljudski akter raspolaže sposobnošću da autonomno dela, nasuprot ograničenjima, fenomenolozi su skloni da prevedu u tvrdnju da on stvarno dela slobod­ no, mimo ograničenja (up. Perinbanayagam 1985, 143). Drugim recima, strukturne determinante i pritisci ostaju nekonceptualizovani. Upravo će u tom pravcu, preuzimajući bitne elemente fenomenologije, krenuti Entoni Gidens. * Recimo nešto i o Šicovim epistemološkim rešenjima. Po­ lazna ideja glasi da su društvenonaučne kategorije „kon­ strukti drugog stupnja", izgrađeni na osnovama „konstrukata prvog stupnja", tj. prvobitnih tumačenja koje laički akteri u prirodnom stavu pridaju vlastitom i tuđem delanju (Schütz, 1962, 6). U tipologiji „stavova" (modalitetâ pristupanja stvar­ nosti), prirodnom stavu oštro se suprotstavlja „naučni stav", u kojem je akter usamljen, oslobođen svoje biografije, „is­ kopčan" iz sveta i, najvažnije, rukovođen isključivo saznajnim, a ne praktičnim motivom. No, pošto je istraživač dru­ štva dužan da zahvati subjektivna značenja koja delanju pripisuju sami akteri, postavlja se pitanje kako se to može iz­ vesti. Šic predlaže veberovski metod idealnih tipova, u spe­ cifičnoj varijanti izgradnje „marioneta". Naime, naučnik konstruiše tipične obrasce toka delanja koje pripisuje jednom tipu ličnosti ili modelu aktera. Taj se model potom oprema „fiktivnom svešću", koja ne sadrži ništa osim elemenata rele­ vantnih za izvođenje onog delanja koje je predmet posmatranja. „Ti modeli nisu ljudska bića koja žive u svojoj biograf­ skoj situaciji u društvenom svetu svakodnevnog života. ... Oni nemaju nikakvu biografiju i nikakvu istoriju, a situaciju u koju su smešteni nisu definisali oni sami već njihov tvorac, naučnik. On je stvorio te marionete ili čovečuljke (homuncu­ li) da bi njima manipulisao u vlastite svrhe. (...) Marioneta i njena veštačka svest ne podležu ontološkim uslovima ljud­ skih bića. (...) Ona ne preuzima nijednu drugu ulogu nego onu koju joj je pripisao režiser lutkarske predstave, koju na­ zivamo modelom društvenog sveta" (Schütz, 1962, 40-42).

74

1. Autonomija

Racionalnost i objektivnost naučnog saznanja društve­ nog sveta obezbeđuje se, po Šicu, trima postulatima (Schütz, 1964, 84-86, Schütz, 1962, 43-44): 1) postulat lo­ gičke konzistencije (jasnoća i poštovanje načela formalne logike, što je osnovna razlika u odnosu na zdravorazumske misaone objekte); 2) postulat subjektivnog tumačenja (sadr­ žaj svesti treba tako konstruisati da se opažene činjenice mogu objasniti kao rezultat aktivnosti te svesti); 3) postulat adekvatnosti (čin konstruisan unutar modela mora biti razu­ mljiv za samog aktera, što obezbeđuje kompatibilnost nauč­ nih i zdravorazumskih konstrukata). Odmah pada u oči da postulati 1 i 3 idu u suprotnim pravcima, a ne precizira se načelo po kojem se oni kombinuju i mire.13 Reč je, zapravo, o jednom od najtegobnijih epistemoloških problema dru­ štvenih nauka - odnosu između „emičkog" i „etičkog", od­ nosno između perspektive aktera i perspektive posmatrača. Šic ga, začudo, ostavlja u sasvim neadekvatnom obliku, fak­ tički kao paralelizam dva suprotna zahteva. S jedne strane je naučna racionalnost - i to, uzgred budi rečeno, pojmljena u stilu neprerađenog pozitivizma14 - koja se izražava preko veberovsko-huserlovskog distanciranja od mundanog preko idealnih tipova, a s druge, zdravorazumsko iskustvo svakodnevice kao krajnje izvorište svih „konstrukata", čijoj osobenoj „racionalnosti" i „logici" moramo pokloniti dužnu pa­ žnju. Ali, kako se postiže hermeneutička, humanistička društvena nauka uz istovremeno očuvanje strogog „nauč­ nog stava", za to nam Šic ne daje precizna uputstva. On „prikazuje naučnika jedino kako radi na modelu, nikad kako radi u svetu. Po implikaciji, subjektivno razumevanje može biti naučno jedino ako se dostiže u izolaciji od društvenih procesa" (Freeman, 1980, 129-130). To je jedan od ključnih paradoksa Šicove zamisli. Ovaj paradoks, preveden sa metodološkog na konkretniji plan, određuje i odnošenje spram jedne od konstanti soci­ ološkog pristupa svakodnevici, naime, teme populizma, od13 Ne precizira se ni način primene postulata adekvatnosti: kako će­ mo utvrditi da bi akter razumeo, i prihvatio kao svoja, objašnjenja koja mu imputira sociolog? Šta je sa nesvesnim i nepriznatim motivima? - 14 Nema kod Šica ni traga od mukotrpnog opisivanja spirala (auto)refleksivnosti koje od sebe i drugih zahtevaju Guldner (Gouldner), Burdije, savremena antropologija i mnogi drugi.

Svakodnevni život kao svet života

75

nosno poimanja i vrednovanja „naroda". Šic je i tu kolebljiv, kao što se može i pretpostaviti na osnovu iznetih metodolo­ ških postulata. S jedne strane, usmeravanje analitičke pa­ žnje na „prirodni stav" običnog čoveka u svakodnevnom ži­ votu, kod njega, kao i kod drugih, implicira jedno ozbiljno uvažavanje dostojanstva praktičnog aktera i njegove svako­ dnevne racionalnosti, kao osobenog i presudno značajnog domena života. S druge strane, očuvanje kanona konvenci­ onalne naučnosti vodi Šica u anti-populizam. Prema njemu, sondaže javnog mnjenja i traganje za mišljenjem običnog čoveka, koji je po definiciji takav da se „čak i ne trudi da do­ đe do informacija koje prevazilaze njegov sviknuti sistem intrinsičnih relevancija", iskrivljuju smisao demokratije; na­ protiv, privatno mišljenje „dobro informisanog građanina" treba da prevlada (Schütz, 1964, 120-134). Ova vrsta inte­ lektualnog elitizma ne samo da danas zvuči neobično zastarelo, nego i promašuje svu slojevitost odnosa između sva­ kodnevne racionalnosti i drugih oblika racionalnosti ili, habermasovski rečeno, između onoga što se odvija u svetu života i onoga što pripada „sistemu". Preostaje da zaključimo da je projekt jedne fenomenološke sociologije svakodnevice - bar one koja sebe tako nazi­ va - ranjiv na mnoštvo prigovora. Jedna mogućna odbrana tvrdi da fenomenologija i ne nudi neku novu sociologiju, nego samo kritičko prevrednovanje. Po tom stanovištu, posredi je humanistička nauka koja traga za značenjem i odbi­ ja da objektivizuje svoje predmete (druge ljude i njihove či­ nove), izričito se pozivajući na izvornu društvenost odnosa između „ja" i „ti", koja je jedini mogućni temelj antropolo­ škog znanja, jer „koegzistencija ja sa drugim u jednom inter­ subjektivnom 'svetu'" prethodi svakoj analizi (Lyotard, 1980, 94-105). Uprkos nesumnjivim dobrim namerama, nije jasno zašto bi bilo neophodno naslanjati se na Huserla da bi se uvažio integritet subjekata i razumevala njihova značenja. Korisnije je uputiti se jednim drugim pravcem. Kao što Huserlova fenomenologija označava, pre svega, jedan filozof­ ski metod, a ne određenu ontologiju (Pažanin, 1968, 14), ta­ ko bi se i za sociološku fenomenologiju moglo reći da ima prvenstveno metodološku vrednost - ovi sociolozi se i jesu prvenstveno bavili metodima, razradom pojmova i upozoravanjem na zamke empirističkih pristupa, više nego samim

76

1. Autonomija

istraživanjima. I sam Šic svoj poduhvat vidi pre kao neku vr­ stu metodološke predradnje i preduslova nego kao konkret­ nu, empirijsku društvenu nauku („Fenomenologija ... želi da se zaustavi tamo gde drugi započinju"; Schütz, 1962, 115). Slično Lukman naziva ono čime se Šic bavi „protosociologijom" i njen doprinos vidi u stvaranju osnove za formalizaciju jednog „metateorijskog jezika", ili transformativne matrice, za prevođenje prirodnog (svakodnevnog) jezika na jezik dru­ štvenih nauka, koji bi pomogao da se metodološki problemi (merenje, posmatranje, klasifikacija) rešavaju na takav način da se očuva integritet struktura svakodnevice koje se prou­ čavaju (v. i Freeman, 1980, 132; Adam, 1990, 122). Mnoge teme koje kod Šica izazivaju nedoumice posta­ vljaju se na za sociologiju mnogo upotrebljiviji način kod nemačko-američke grupe socijalnih fenomenologa, najzna­ čajnije posle Šica. Osim dva dobra uvoda u fenomenološku sociologiju, pa i u sociologiju uopšte, gde je Šicova herme­ tičnost prevedena u pristupačan jezik koji sociologiju prika­ zuje kao živu i zanimljivu disciplinu, otvorenu za svakodnevna pitanja (Berger, 1963; Berger and Kellner, 1991), najznačajni­ je delo ove grupe jeste danas već klasična studija Petera Bergera i Tomasa Lukmana Društveno konstruisanje stvar­ nosti (Berger and Luckmann, 1987), jedan od kamena-temeIjaca „konstruktivizma" u društvenoj misli.15 Dvojica autora tu upotpunjavaju Šica elementima drugih tradicija - Vebera, Dirkema, Marksa,rte savremenijih pravaca - stvarajući teori­ ju koja je eklektična, ali neuporedivo operativnija od Šicove. Oni čuvaju osobeni „idealizam" fenomenologije - podna­ slov knjige, „Ogled iz sociologije saznanja",16 smešta osnovu kako njihovog postupa, tako i samog društva u ideacionu sferu - ali ne zaboravljaju da ljudi, opremljeni svojim zna­ njem, takođe nešto čine u svetu. Što je još važnije, Berger i Lukman se ne zadržavaju na mikroaspektu „razgovora dvo­ jice prijatelja", nego eksplicitno razvijaju model procesa ko­ jim iz značenjskih i komunikativnih struktura sveta života, 15 Najpotpuniji kritički prikaz ove knjige na našem jeziku može se naći u: Cicmil, 1981. 16 Izričito i dobro obrazloženo preformulisanje sociologije saznanja sa proučavanja velikih ideja velikih mislilaca na analizu zdravog razu­ ma i svakodnevnog znanja malih ljudi imala je veliki značaj za kasniji razvoj ovog aspekta sociologije svakodnevnog života.

Svakodnevni život kao svet života

77

kroz istorijski razvoj, nastaju institucionalne strukture dru­ štva, koje potom zadobijaju realnost sui generis i povratno deluju na aktere kao mogućnosti i ograničenja koji se ne mogu po volji ukloniti. Šicovska tema jezika ovde je razra­ đena u jednom više sociološkom duhu, upravo kao medijum koji, neutralizacijom i objektiviranjem subjektivnih zna­ čenja, služi kao osnova procesima institucionalizacije i legitimizacije društvenih „kosmologija". Aspektu socijaliza­ cije i nastanka ličnog i grupnog identiteta, koji kod Šica nije razrađen, poklanja se dužna pažnja, tako što se „konstruisanje društva" prati uporedo na dva prepletena plana - kao „objektivna" i kao „subjektivna" realnost. Napokon, treba pomenuti i studiju iste ove grupe o modernizaciji (Berger, Berger and Kellner, 1973) kojom se fenomenološki pojmov­ ni okvir primenjuje na probleme društvene promene. Ove značajne knjige predstavljaju dobre primere fenomenološkog „duha" ili „senzibiliteta" u sociologiji, koji ne mora da povlači strogu primenu Šicovog modela, sa svim njegovim ograničenjima. FENOMENOLOZI DRUGE GENERACIJE

Sa stanovišta naše teme, izvorni fenomenološki projekt, osim preko Šicove sociologizacije, razvijao se i jednim dru­ gim pravcem, ovoga puta pre ka društvenoj teoriji nego ka sociologiji u užem smislu reči. Oznake „druga fenomenološka generacija" (Rogers, 1983) ili „fenomenološki revizionisti" (Đinđić i Melčić, 1991) odnosi se, pre svega, na Martina Hajdegera, Žan-Pola Sartra (Jean-Paul Sartre) i Morisa Merlo-Pontija (Maurice Merleau-Ponty). Drugi naziv koji se za njih - naročito za Sartra - vezuje jeste egzistencijalizam. Umesto da precizno odredimo odnos između ove dve škole mišljenja, za nas je ovde mnogo važnije da identifikujemo nekoliko ključnih ideja ovog naraštaja mislilaca koje su izvr­ šile velik uticaj na razmišljanje o svakodnevnom životu, uključujući i ono sociološko. Egzistencijalisti grade svoje stanovište preko kritičkog či­ tanja Huserla, za kojeg ih prvenstveno vezuje pojam sveta života. Međutim, umesto sveta života kao sveta zajedničkog iskustva, egzistencijaliste više zanima „čovek i njegova egzi­ stencija, njegovi načini bitka u svetu života" (Gurwitsch, 1970, 37). Ta razlika nije samo pitanje naglaska - ona povlači

78

1 Autonomija

liniju razgraničenja između Huserla i egzistencijalista svih vrsta. „Egzistencijalisti posmatraju sva ljudska bića kao kon­ kretne pojedince od krvi i mesa koji krče sebi put kroz svet problematičnih i situiranih značenja" (Fontana, 1980, 155); ljudi kao ,,bića-u-svetu" stvaraju svet, ali su ujedno i tvorevi­ ne tog sveta. Egzistencija, za njih, prethodi esenciji: Kjerkegor uči da ljudska bića postoje pre apstrahujućeg procesa izvođenja esencije ili simboličke forme. To znači da oni čoveku pristupaju u punoj konkretnosti njegove egzistencije, koja obuhvata a) psihosomatsko jedinstvo, a ne samo duh i svest, zbog čega tematika telesnog postaje veoma važna i b) društveno-istorijski aspekt (Gurwitsch, 1970, 40). U sredi­ štu njihovog interesovanja jeste „uključenost" čoveka u svet: oni ispituju kako čovek, pojedinac, izlazi na kraj sa svo­ jim okruženjem, posebho u odnosu na druge ljude; naročito se usredsređuju na prelomne, granične situacija, u kojima čovek mora da donese odluku, da se opredeli, da preuzme odgovornost (Gurwitsch, 1970, 39). Za razliku od fenomeno­ logije, koja hoće da bude stroga, univerzalna nauka, ap­ straktna i neangažovana, egzistencijalizam je konkretan i angažovan i, umesto da traga za apsolutnim strukturama, usredsređuje se na istorijsku i društvenu situiranost aktera. Kada je o Hajdegeru reč, za promišljanje svakodnevnog života najznačajniji su njegovi parni termini autentičnosti {Eigentlichkeit) i neautentičnosti (UneigentlichkeI). U izvor­ nim formulacijama Hajdeger iskazuje uvažavanje prema „fakticitetu", odnosno svakidašnjoj egzistenciji čoveka. S jedne strane, neautentično Se (das Man) izložene je javnom pogledu, tradirano, nereflektovano, rutinizovano, naslagama zapreteno; ali, s druge strane, ono ujedno sadrži klicu mo­ gućnosti dosezanja autentičnosti, makar na momenat: „autentično bivstvovanje je jedna modifikacija Se" (Savić, 1993, 149). To se, opet, postiže suočavanjem sa najdubljom istinom čovekovog stanja, naime vremenom, prolaznošću, smrtnošću. Neautentično nije samo po sebi rđavo; najveći deo ljudskog života odvija se u neautentičnosti, i bez nje, kao pretpostavke, ne može se zamisliti ni autentičnost. U ka­ snijim tumačenjima, međutim, ove Hajdegerove kategorije bilo da su prihvatane ili odbacivane - uglavnom su tumače­ ne kao vrednosni sudovi. Marksisti tumače govor o neau­ tentičnosti svakidašnjice kao neopravdano univerializovanje otuđenosti u jednom partikularnom, buržoaskom svako­

Svakodnevni život kao svet života

79

dnevnom životu (Kosik 1967; Heller, 1978). Burdije pak pre­ poznaje aristokratsko gađenje prema masi, plebejskom, prosečnom i demokratiji, brižljivo skriveno ispod zakučastog fi­ lozofskog jezika (Bourdieu,. 1992, 151-152; 1976, 106-107). Najznačajniji egzistendjalista, Žan-Pol Sartr, odbacuje Huserlovu ideju o stavljanju egzistencije u zagrade zarad "zrenja biti"; za njega je upravo egzistencija, a ne esencija, ono što je neposredno dato svesti. Sartr razlikuje dva osnovna tipa „bića": „biće po sebi" (stvari kakve jesu, pred­ met, priroda, telo) i „biće za sebe" (čovek, svest, sopstvo). Međutim, nije posredi dualizam. „Ne postoji biće-za-sebe sa jedne strane a svijet sa druge, kao dvije zatvorene cjeline za koje bi kasnije trebalo pronaći kako komuniciraju" (Sartre, 1983 a, 314). Ljudska stvarnost je istovremeno i svest i telo; jedino kao telo i kroz telo čovek živi i doživljava svet oko se­ be. Telo je „totalno središte reference koje stvari označava­ ju", ne samo središte naših čula nego i sredstvo i cilj naših akcija. Pošto se oset ne može odvojiti od delanja, pošto su ljudi eminentno bića koja delaju, elemente sveta ne doži­ vljavamo kao skup mrtvih predmeta, nego kao skup sred­ stava i mogućnosti za svoje želje, planove i namere. Odnos prema drugom je, po Sartru, suštinski konfliktan, jer je odnos dveju svesti uvek antagonistički: ne mogu obe biti subjekti, nego jedna strana mora predstavljati objekt. Reč je o dve slobode u sudaru, koje se ne mogu obe očuvanego se neprestano nadmeću oko prevlasti. Osnovno na­ čelo odnosa između Ja i drugog jeste „pogled" (regard): drugi me pogledom pretvara u svoje sredstvo, dakle u predmet; pred drugim postajem „rob" i neprestano sam u opasnosti, koja je „trajna" struktura mog bića-za-drugog" (1983a, 277-278). Zato odnos sa drugim ne unapređuje, ne uvećava samosaznanja prostor između mene i drugog je apsolutna praznina. Sartrov opis konkretnih odnosa sa dru­ gim služi se nizom karakterističnih izraza, kao što su potčinjavanje, moć, beg, proganjanje, oslobađanje, posedovanje, prisvajanje ... Suštinski drugačiji odnos među ljudima, ,,Mi"-odnos, jeste mogućan, ali nije ontološki, iskonski, niti nužan (1983a, 412). Uočimo da se u poimanju drugog sartrovska koncepcija bitno razlikuje kako od marksizma, koji negativne aspekte (otuđenost) u međuljudskim odnosima pripisuje društvenim uslovima koji se mogu promeniti, tako od šicovske fenomenologije, u kojoj je za čoveka iskonska

80

1. Autonomija

upravo „orijentacija-ka-Ti" i na njoj zasnovan ,,Mi-odnos". Sociologija koja se nadahnjuje egzistencijalizmom u ovoj tački pre sledi Šicov stav nego Sartrov. Najkarakterističnija obeležja Sartrove filozofije jesu kate­ gorije slobode i izbora. Celokupna odgovornost za vlastiti ži­ vot leži na pojedincu samom, koji mora da razbije rigidne okove spoljašnje uslovljenosti i nereflektovano prihvatanje nasleđenih vrednosti i praksi. Svestan izbor i opredeljivanje daju životu smisao. „Izbor sebe" je fundamentalni čovekov projekt, iz kojeg proističe sve ostalo. „Osuđen sam da bu­ dem slobodan. (...) Nismo slobodni da prestanemo da bu­ demo slobodni" (1983a, 438).. Za ljudsku stvarnost ne može se reći da „jeste", nego da se „stvara"; u njoj „biti znači bi­ rati se. (...) Sloboda ... je biće čovjeka" (1983a, 439). Svaka situacija, ma kako užasna bila, ima smisla samo u okviru po­ jedinčevog projekta, koji je sam izabrao, dakle „sve što mi se događa jeste moje“ (1983a, 543). Taj izbor je „apsurdan" zato što se obavlja „bez oslonca", a ne može se izbeći; tek se s izborom u svet unosi bilo kakvo značenje (1983a, 474).17 Otud neizbežan teret odgovornosti: čovek „nosi teži­ nu čitavog svijeta na svojim plećima; odgovoran je za svijet i za sebe sama" (1983a, 542). Zapazimo da Sartr ovim reformuliše pojam sveta života, u koji kao presudan činilac unosi element akterove odluke i iz­ bora, što kod Šica nije bio slučaj. Sartrova zamisao slobode je radikalna, takoreći drastična. U sociologiji je ona imala udela u artikulisanju poziva na „povratak aktera", koji je obeležavao razne oblike pobune protiv parsonsovskog funkcionalizma. S druge pak strane, prenaglašavanje slobode delanja, koje je i samo u jednom razdoblju steklo status filozofske dokse, naročito u Francuskoj proizvelo je, u novom ciklusu kretanja klatna intelektualne mode, reakciju u suprotnom smeru: nastaje strukturalizam, koji umesto pojedinca ističe strukturu, umesto subjektivnosti objektivnost, umesto slobo­ de ograničenja, umesto Istorije sinhroniju, umesto svesti psi­ hoanalitičko nesvesno (Schmidt, 1985, 165). U kasnijim Sartrovim fazama, viđenje slobode, iako u glavnim obrisima opstaje, manje je ekstremno. U Kritici di17 To pokušavaju da razviju u svojoj „sociologiji apsurdnog" S. Lyman i M. Scott (1970).

Svakodnevni život kao svet života

81

jalektičkog uma (1983b) on kroz konkretne istorijsko-socijalne i književne analize uravnoteženije povezuje subjektivni doživljaj i objektivne društveno-istorijske okolnosti, mikro i makronivo, pojedinačno i društveno, sinhronijski presek i vreme dugog trajanja. Preko pojma projekta, Ijudskog smi­ slenog delanja u datim prirodnim i društvenim uslovima, ali projekta koji pripada stvarnim ljudima u njihovim stvarnim životima, on pokušava da uspostavi ljudsku istorijeku stvar­ nost kao „rezultantu sučeljavanja projekata" (1983b, 63). Studije koje ovo delo sadrži jesu primeri mogućnog povezi­ vanja ovih polova, koji su značajni za jednu socijalnu filozo­ fiju okrenutu sferi svakodnevnog života. Sartr tu nastoji da na sintezi egzistencijalizma i marksizma, kako sam kaže, „vrati čoveka u marksizam", uz pomoć Kjerkegorovih poj­ mova egzistencije i subjektivnosti. Tada preovlađuiuća eko­ nomistička tumačenja marksizma i apsolutizacija ideje rada guraju u pozadinu izvorni Marksov pojam praxisa, koji Sar­ tr hoće da povrati u njegovom širokom i višedimanzionalnom značenju. Napokon, razmotrimo ukratko neke od postavki Morisa Merlo-Pontija, tog „dvosmislenog" mislioca (Gojković, 1979), najznačajnijeg francuskog fenomenologa čiji se teorijski raz­ voj odvijao u mnogostrukim i burnim vezama sa Sartrovim. U sklopu oživljenog zanimanja za problematiku telesnog, društvene nauke, posebno sociokulturna antropologija, u novije vreme iznova otkrivaju Merlo-Pontijevo filozofsko de­ lo i stavljaju njegove ideje u nove i nepredviđene upotrebe. lako polazi od Huserla, Merlo-Ponti ga čita na izuzetno slobodan način. Ponovo nailazimo na huserlovski svet živo­ ta, ali on narasta dotle da se praktično poistovećuje sa „sve­ tom uopšte": „Svijet nije ono što ja mislim, već ono što ži­ vim" (1978, 13). Budući da ljude shvata ponajpre kao bića od krvi i mesa, Merlo-Ponti je u stanju da bude manje ap­ straktan i od Huserla i od Hajdegera. Promenjen je i odnos između fenomenologije i društvenih nauka: dok Huserl ho­ će da fenomenologiju „očisti" od nauka koje proučavaju „običnu stvarnost" Merlo-Ponti radi na njihovom ukrštanju. Dihotomiju između subjekta i objekta Merlo-Ponti prevlada­ va uz pomoć pojma percepcije, koji je kamen-temeljac nje­ gove koncepcije. Opažanje - a ne svest, kao kod Huserla za njega je najznačajniji element bivstvovanja. S time je u vezi i čovekova suštinska otelovljenost. Merlo-Ponti pri tom

82

1. Autonomija

polazi od jedne zanemarene niti prisutne u izvornoj feno­ menologiji: od iskustva vlastitog tela i upravljanja njime (kinesteza) kao „jedinog originalnog iskustva telesnosti kao ta­ kve", na osnovu kojeg se može razumeti drugo telo kao telo (Husserl, 1991, 176). Vlastita telesnost je za čoveka uvek već prisutna, kao „temeljni uslov moga susreta sa svetom i moje angažovanosti u njemu. Ona za mene konstituiše ono primordijalno polje koje pretpostavljaju sva moja inteligibilna iskustva" (Gojković, 1979, 55-56). Sve jedino i saznajemo preko iskustva tela: percepcija, odnosno „pretpredikativno iskustvo percipiranog sveta" (Merleau-Ponty, 1978, 272), prerefleksivno i netematizovano, osnov je sveg znanja. Na­ suprot kartezijanskom raspolućivanju (res cogitans i res ex­ tensa), Merlo-Ponti nudi sliku „integralnog čoveka". Ljudska čula ne funkcionišu nezavisno, da bi tek misao ujedinila nji­ hove osete; naprotiv, čula i oseti su izvorno povezani, a tek ih naučna analiza razdvaja. „Tijelo nije objekt. S istog razlo­ ga, svijest koju imam o njemu nije misao, to jest ja ga ne mogu rastaviti i ponovo sastaviti kako bih o njemu formirao jasnu ideju. Njegovo jedinstvo uvijek je implicitno i konfu­ zno. (...) Ja sam, dakle, svoje tijelo" (1978, 213). To je „treći način egzistencije" ili „treća dimenzija" koju Merio-Ponti po­ stavlja između svesti i sveta, subjekta i objekta, i prevazilazi ih kao dihotomiju. Izričito nasuprot Sartru, odnos prema drugome se kod Merlo-Pontija koncipira pošavši od fundamentalnog isku­ stva „zajedničkog tla", koje se opet temelji na telesnome. Sledeći Huserlovo razlikovanje tela kao „pukog tela" (Körper) i „živog tela" [Leib), Merlo-Ponti tvrdi da se drugi nadaje upravo kao Leib. Zato se je i drugi „susreću kao utelovljena bića, ne kao suvereni regards" (Schmidt, 1985, 73). Umesto na nivou „konstitutivnih svesti", problem drugog rešava se na nivou „pasivne sinteze" koja prethodi aktivnostima svesnog subjekta i utemeljuje ih. Iz pojma pasivne sinteze Mer­ lo-Ponti kreće u istraživanje uloge dijaloga u percepciji dru­ gog. Dok je za Sartra dijalog nastavak konflikta drugim sredstvima, kod Merlo-Pontija se kroz dijalog („Primordijal­ nu komunikaciju") uspostavljaju odnosi, konstituiše se „za­ jedničko tlo" između mene i drugog, moja i njegova per­ spektiva se stapaju, moje i njegove misli prepliću se u isto tkanje, moje i njegove reči u novu, zajedničku tvorevinu; nastaje „dvojno biće". Isti način razmišljanja u jasnijim ra-

Svakodnevni život kao svet života

83

dovima se izražava kroz pojmove „pûti" ili „mesa" (la chair) i „sirovog, divljeg bitka" (être brut). „Put" je „ono što nema svog imena u tradicionalnoj filozofiji"; to nije ni stvar ni psi­ ha, ni materijalno ni duhovrio, ni predstava u umu ni smesa dveju supstanci; to je ujedno i ono što oseća i ono što se oseća, što vidi i vidljivo je, poput tela (Merlo-Ponti, nav. pre­ ma: Schmidt, 1985, 100). Iz jedne te iste puti se potom izvo­ de svest i stvar, kao „lica i naličje", dva tipa apstrakcije. U svom shvatanju subjekta i njegove slobode Merlo-Ponti ne zanemaruje spoljašnja ograničenja kao Sartr i zato je njegova koncepcija ubedljivija. Može se reći da je bio među prvima koji su ozbiljno promišljali odnos dèlatnosti i struktu­ re. Za njega je sloboda uvek kontekstom određena, jer odlu­ ke ne izviru „ni iz čega" (Merleau-Ponty, 1978, 447-470), a takođe je nužno intersubjektivna: „Umjesto da je moja sloboda uvijek osamljena, ona nije nikada bez sukrivca" (1978, 465). Sažmimo, na kraju, zaključke o odjecima fenomenološke i egzistencijalne filozofije u sociologiji svakodnevnog života. Dok fenomenološka sociologija, kao što je rečeno, postoji u relativno jasno definisanoj formi, to za egzistencijalizam ne važi. Postoji, doduše, jedna struja, koju oličavaju autori po­ put Edvarda Tirjakijana (Edward Tiryakian), Pitera Meninga (Petea Manning), Stenforda Lajmana i Marvina Skota (Stan­ ford Lyman, Marvin Scott), Džona Džonsona (John Johnson) i Džeka Daglasa (Jack Douglas), koja se pre može nazvati eg­ zistencijalizmom nadahnutom no naprosto egzistencijalistič­ kom. Za njih je karakteristično svesno odbacivanje pozitivi­ stičkih kanona i uzročno-posledičnih modela društvenog delanja. Umesto izgrađenih intelektualnih pojmovnih shema, povlašćuju svakodnevnu racionalnost običnih aktera, koju pre nastoje da razumeju no da objasne, a od metoda koriste gotovo isključivo kvalitativne. Usmeravaju se više na mikronivo individualnih stanja i međuljudske interakcije ne­ go na velike društvene grupe i ustanove; pri tome ih po­ sebno zanima ono osobeno svojstvo neizvesnosti i proble­ matičnosti koje obeležava taj nivo društvenog. Rečima jednog od pristalica ovog načina mišljenja, suština je u tome da se život proučava u njegovoj svakodnevnoj situiranosti, a ljudski akter kao biće ophrvano sumnjama, strahovima i dilemama koje mora razrešiti da bi nastavilo da živi (Fonta­ na, 1980, 173). Za sociologiju svakodnevnog života najina-

84

1. Autonomija

čajnije je njihovo uverenje da sociolog uvek mora da započ­ ne analizu od svakodnevnih iskustava članova društva, tru­ deći se da maksimalno očuva integritet fenomena i postig­ ne dubinsko razumevanje datog miljea - dakle, da primeni postupak koji je Kliford Girc nazvao „gustim opisom" (Geertz, 1998). Ovo usmerenje odigralo je važnu ulogu u vreme kada se pojavilo, početkom sedamdesetih godina XX veka. Zajedno sa interakcionizmom i etnometodologijom, ono je učestvova­ lo u opštoj teorijskoj revoluciji protiv funkcionalističke para­ digme - revolucije kojom je sociologija svakodnevnog života, kako je danas znamo, uopšte i ustanovljena. Danas je manje značajna konkretna grupa autora i njihovih radova, a mnogo više osobeni senzibilitet kojim su se oni tada oglasili i koji su uveli u sociološki glavni tok. Taj senzibilitet ostaje jedna od neizostavnih sastavnica sociologije svakodnevnog života.

LOMNOST DRUŠTVENOG: ETNOMETODOLOGIJA dekonstrukcija pojma društvenog poretka kritika sociološkog metoda Etnometodologija nastaje kao još jedan pravac razvijanja osnovnih postavki fenomenologije. Njeno glavno obeležje jeste redefinisanje problema poretka, odnosno formulisanje potpuno novog odgovora na drevno pitanje „Kako je uređe­ no društvo mogućno?". Dok je pre njih poredak u sociologi­ ji uglavnom tretiran kao nešto što već postoji i što se nudi is­ pitivanju uz pomoć naučnih procedura, etnometodolozi tvrde da je društveno delanje uređeno zato što ga akteri-učesnici takvim čine: oni u međusobnoj interakciji, koja uključuje i zajednički praktičan rad, formiraju značenja, artikulišu namere, odašilju i primaju natuknice. U toj neprekidnoj aktivnosti oni stižu do zajednički prihvatljive slike sveta i društva. To što društvenu stvarnost obično doživljavamo kao stabilnu i koherentnu, a ne kao krhku, kpntingentnu i otvorenu, posledica je nespoznatog rada koji sami obavljamo: ona nije ni zagarantovana ni unapred data, već je akteri refleksivno, preko interakcije, stvaraju u konkretnim situacijama. Ukratko, pore­ dak se, uvek i neizbežno, „lokalno proizvodi". Naglašavanje situacione i lokalizovane interakcije među živim, konkretnim

Lomnost društvenog: etnometodologija

85

akterima već samo po sebi ukazuje na mesto te proizvodnje: društveni poredak, društvena stvarnost kao uređena stvar­ nost, stvara se u svakodnevici. Trajnost i čvrstina, transsituaciono važenje krupnih društvenih struktura samo su privid; ljudi u svom zdravorazumskom, praktičnom stavu pristaju da se ponašaju „kao da" one postoje samo zato što im to olakšava međusobnu koordinaciju, saradnju i obitavanje u zajedničkom, smislenom svetu. Naziv etnometodologija skovao je osnivač pravca, Harold Garfinkel, po analogiji sa izrazima poput etnomuzikologija ili etnobotanika, gde prefiks etno- označava laičku, učesničku perspektivu. Po samorazumevanju, etnometodologija se nadovezuje na Šicove uvide o svakodnevnom svetu i praksa­ ma aktera u okviru prirodnog stava kao temelju društveno­ sti.18 No, Garfinkelovo korišćenje Šicovih stavova je vrlo selektivno, čak i iskrivljeno, tako da pitanje ove veza ostaje sporno.19 Svejedno, bitno je da etnometodologija bez sum­ nje preuzima Šicovu usredsređenost na svakodnevni svet kao osnovni predmet proučavanja, kao i metodološku po­ stavku da je suspendovanje prirodnog stava preduslov za adekvatnu analizu društvenog sveta. Ona se razvijana dva povezana i jednako važna koloseka - produbljivanjem fenomenoloških analiza zdravorazumske realnosti i preko kritike sociologije. Etnometodologija bi se mogla označiti kao radi­ kalno refleksivan pristup koji refleksivnost proučava u dva osnovna oblika - kao endogenu (refleksivnost samog dru­ štvenog delanja) i kao referencijalnu (refleksivnost analitičkog pogleda na društvenu realnost; v. Pollner, 199 ,). Problematizacija intersubjektivnosti proističe iz od Šica nasleđenog) shvatanja ovog problema kao primarnog, prethodećeg konkretnim problemima društvenih nauka. Dok klasična sociologija linijom od Dirkema do Parsonsa, pro­ blem intersubjektivnosti rešava pozivanjem na „zajadničku kulturu" koja, usađena u procesu socijalizacije, posreduje pojedinčevo poimanje stvarnosti, etnometodolozi smatraju da, „najjednostavnije rečeno, ukoliko se sistematski ne 18 Garfinkel kao svoje izvore navodi Šica, Parsonsa, Huserla i Arona Gurviča (Gurwitsch). Nije nevažna činjenica da je doktorsku disertaciju izradio pod Parsonsovim mentorstvom. 19 Teza da etnometodologija uopšte ne spada u fenomenologiju za­ stupa se u: Pešić, 1983.

86

1.Autonomija

obezbedi svet koji jedan ljudski kolektivitet poznaje i zajed­ nički poseduje, rezultat neće biti pogrešno shvaćeni svet, nego odsustvo bilo kakve zajedničke stvarnosti. To jest, pro­ blem intersubjektivnosti (ili kognitivnog poretka) ima teorij­ sko prvenstvo nad svim formulacijama problema poretka ili konflikta, koje mogu biti deo tradicije društvene teorije" (Schegloff, 1992, 1296). Etnometodolozi Parsonsovo pitanje poretka okreću naglavce: 'problem' poretka ne sastoji se u tome da razumemo kako akteri internalizuju tzv. širi društveni poredak,,a potom usvojene norme i vrednosti ispoljavaju nego, naprotiv, kako se poredak proizvodi kao lokalno do­ stignuće istih tih aktera. (...) Poredak se tako preobražava u strukturu-u-delanju" (Boden, 1990, 189). Nikakva normativna pravila, ma koliko detaljna i konkretna, ne mog j biti deter­ minante ponašanja. Posledica takvog polazišta je odbaciva­ nje još jednog vida, kako bi etnometodolozi rekli, „sociolo­ ške uobraženosti" - uverenja da su pogledi samih aktera na vlastiti društveni svet manjkavi i od marginalnog značaja za potpuno razumevanje društvenih pojava. Odnos prema sociologiji obeležen je prvobitnim izla­ skom etnometodologije na akademsku scenu u obliku radi­ kalnog, moglo bi se reći i kontrakulturnog protivljenja eta­ bliranoj sociologiji, naročito u njenom tada preovlađujućem vidu „ortodoksnog konsenzusa" (Alexander, 1987) pod pre­ vlašću Parsonsa.20 Sociologiji svih pravaca i škola etnome­ todolozi zameraju što sledi „prirodni stav" svojih subjekata, odnosno aktera koje posmatra, uzimajući za očigledno (ne­ upitno, samorazumljivo) ono što se samim tim subjektima nadaje kao takvo. Konvencionalna sociologija ne uviđa po­ trebu za istraživanjem procesa konstituisanja svakodnev­ nog, zdravorazumskog sveta - pa čak ni postojanje samog problema; Šic se navodi kao usamljeni izuzetak u tom po­ gledu. Ono što treba da bude „tema" (topic) istraživanja, so­ ciolozi - baš kao i laički akteri u svakodnevnom životu - ko­ riste kao „sredstvo" (resource) za snalaženje u svetu i osmišljavanje tog sveta. „Sociologija je duboko uronjena u mrežu pretpostavki o prirodi stvarnosti, znanja i iskustva. 20 Etnometodologija se javlja tokom šezdesetih godina XX veka kao poduhvat neformalno organizovane grupe sociologa koji su pre­ davali na američkim univerzitetima, prevashodno na zapadnoj obali SAD, gde je i kontrakulturni pokret bio najjači.

Lomnost društvenog: etnometodologija

87

One prožimaju sociološki diskurs o stvarnosti i grade poj­ movni prostor unutar kojeg sociologija definiše samu sebe, svoje projekte i svoje probleme. Te pretpostavke su slične onima koje nadahnjuju diskurs i promišljanja ljudi u svako­ dnevnom životu" (Pollner, 1987, 22). Stoga se naučno soci­ ološko znanje razlikuje od zdravorazumske sociologije (da­ kle, laičkog znanja o društvenom svetu) samo u stepenu, ne i u vrsti (to je stav koji Gouldner [1970, 391] naziva „meto­ dološki monizam") a sociologija je samo „jedna praksa me­ đu praksama", koju treba podvrgnuti istim metodama prou­ čavanja kao svaku drugu društvenu praksu. „Istorijski je doprinos etnometodologije što je ponovo izvukla na videlo istinsku dvosmislenost i proizvoljnost koje leže u temelju pojmova i metoda ortodoksne sociologije" (Attewell, 1974, 179). Zato etnometodologija neće da bude nova vrsta soci­ ologije, već alternativa njoj. „Etnometodologija ne želi da bude sociologija svakodnevnog života, ni sociologija sazna­ nja, uopšte sociolôgija bilo čega" (Garfinkel, 1967, 37). Posledica po istraživačku metodologiju očitava se u kritici standardnih tehnika: odbacuje se upotreba pokazatelja (kao ploda prethodnog teorijskog izbora - modela uzročne anali­ ze), kao i ankete (zbog neispitanog statusa i pitanja i odgo­ vora kao primera verbalne interakcije), a sumnjičavi su i prema tehnici intervjuisanja (jer ostaje nejasno koliko su od­ govori dobijeni u jednoj veštačkoj situaciji relevantni za rasvetljavanje proučavanog fenomena). Za nas je ovde bitna etnometodološka tvrdnja da „sva sociološka nauka :nužno počinje s razumevanjem svako­ dnevnog života" (Rogers, 1983, 89), budući da se ne može formulisati apstraktno znanje o nečemu što prethodno nije spoznato u svojim konkretnim, partikularnim formama. Radikalizujući prigovor koji sociologija razumevanja upućuje pozitivističkoj zamisli sociologije kao proučavanja „društve­ nih činjenica", etnometodologija se poduhvata ispitivanja procesa svakodnevne interakcije („praktične aktivnosti"), putem koje učesnici, uz pomoć niza „formalnih procedura", neprestano objašnjavaju, i time strukturišu, intersubjektivni svet kao zajednički uređeni svet. Zanima je kako zdravorazumski akteri stvaraju intersubjektivni karakter društvene stvarnosti i istražuje formalna svojstva praktičnih aktivnosti kojima se ostvaruje društvena struktura. Dakle, kao svojevr­ stan odjek Huserlovog nagoveštaja da osobena logika sveta

88

1. Autonomija

života nema samo drugačiju prirodu nego i višu vrednost od „logičke logike", etnometodolozi odbacuju prezir kon­ vencionalne sociologije prema zdravorazumskom znanju i uzimaju ga kao nužan sastojak - tačnije, nesvodljivi temelj organizovanog društvenog delanja. A zdravorazumsko zna­ nje je neodvojivo prepleteno sa praktičnim razlozima dela­ nja ljudi u svakodnevici, uvek izrazito obeleženog konkret­ nim prostornim i vremenskim koordinatama i materijalnim okolnostima. Poput teorije haosa u prirodnim naukama, koja naglašava nepredvidljivost pojedinačnih događaja, etnome­ todolozi tvrde da se „struktura kristališe u naoko idiosinkratičnim momentima svakodnevnog života. Njihova osnovna postavka je da društvene strukture, koje se konvencionalno definišu kao obrasci društvenih odnosa, postaju vidljive i vi­ talne jedino kao praktična svojstva konkretnih momenata ljudske egzistencije". Zato je njihovo istraživanje mikroorijentisano: „Kroz mikroskop možemo nazreti finu strukturu društvenog univerzuma" (Boden, 1990, 190-191). Etnometodologija sebe razume kao naturalističku opisnu disciplinu koja empirijski i formalno proučava procese stva­ ranja uređene društvenosti. Ona se zalaže za „povratak isku­ stvu" - ispitivanje samog iskustva da bi se ono razumelo. Taj povratak nalaže i promenu u tehnikama prikupljanja podata­ ka i izgradnje teorije, jer, smatra se, svakodnevni fenomeni „uzmiču" ako im se pristupi formalnonaučnom aparaturom. Prvi metodološki uslov da se mundani21 fenomeni uhvate u svom „začudnom" statusu fenomena jeste epoché: posmatrač se može poduhvatiti proučavanja društva tek pošto „očisti" um od svih pretpostavki o društvenom poretku ili, još šire, o postojanju same društvene realnosti. Umesto da pretpostave postojanje društvene strukture - postojanog si­ stema zajedničkih značenja i normi, ili uopšte nekog organi­ zovanog društvenog sveta izvan interakcije i nezavisno od 21 Mundano mišljenje je „promišljanje jednog sveta (domena, po­ lja, regije) za koji se pretpostavlja da je nezavisan od medusa i načina na koji se objašnjava"; to je ono što Huserl naziva „tezom prirodnog stava", a Merlo-Ponti „predrasudom o svetu". Mundanost je skrivena i nevidljiva jer sačinjava „ambijent i tlo svakog promišljanja". Ona se ne može nazvati skupom uverenja i predrasuda jer se ne bavi pojedinač­ nim materijalnim sadržajima, već formalnim svojstvima (postojanje, koherentnost i pristupačnost stvarnosti kao takve), ona je jedna vrsta „narodske ontologije" (Pollner, 1987, 12, 14, 20).

Lomnost društvenog: etnometodologija

89

nje - kao što to čini klasična sociologija - etnometodolozi idu obrnutim putem. Oni prvo istražuju konkretne manife­ stacije te strukture, njenih normativnih obrazaca u svako­ dnevnoj interakciji. Ne može se reći ni da polaze od pretpo­ stavke o nepostojanju društvene strukture; oni jednostavno to pitanje ne postavljaju smatrajući ga preuranjenim, to jest nerazrešivim pre no što se: mnogobrojnim konkretnim istra­ živanjima po etnometodološkim uputstvima ne stvori dovoljna „zaliha" tačnih, što doslovnijih opisa ponašanja pojedinaca u društvenim situacijama, iz kojih će tek moći da se izvuku te­ orijski zaključci opšteg važenja. Etnometodolozi ne istražuju poredak kao takav, nego „osećaj" poretka kod članova društva, odnosno poredak kao „kontingentno tekuće ostvarenje organizovanih praksi u svakodnevnom životu" (Garfinkel, 1967, 11), kao „feno­ men u nastanku" prilikom svake konkretne interaktivne situ­ acije. Učesnici (članovi)22 u situaciji stvaraju kod sebe i dru­ gih osećaj poretka time što svoje ponašanje prepričavaju i objašnjavaju, ospoljavajući i opredmećujući svoje zdravorazumske pretpostavke. „Aktivnosti kojima članovi proizvode fregulišu situacije u okviru svojih organizovanih svakodnev­ nih delatnosti identične su s procedurama pomoću kojih čla­ novi te situacije čine 'objašnjivim' (Garfinkel, 1967, 1). Tamo gde drugi vide stvari, datosti ili činjenice, etnometodolozi vi­ de proces kojim se naizgled stabilne odlike društvenog okru­ ženja neprestano stvaraju i održavaju (Rogers, 1983, 88).23 Evo, uostalom, kako sam Garfinkel izlaže srž svoje socijalnoteorijske zamisli: „U bavljenju sociologijom, i laičkom i profesionalnom, svaka referenca na 'stvarni svet', čak i kada 22 Etnometodolozi ne govore o ljudima ili akterima, nego o članovi­ ma, s namerom da i na taj način obeleže svoj otklon od uobičajenog spciološkog mišljenja, u ovom slučaju od njegove implicitne filozofije subjekta. Članovi nisu oznaka za konkretne osobe, nego za kompeten­ ciju u prirodnom jeziku i praktičnoj socijalnoj aktivnosti, za „tok delanja" ili „način gledanja i demonstriranja" (Rogers, 1983, 97-98). No, uprkos tome, u komplikovanom i prilično izveštačenom etnometodološkom žargonu taj pojam se faktički koristi kao sinonim za aktera. 23 Takav pristup poretku liči na simbolički interakcionizam, ali dok ovaj potonji ipak tvrdi da poredak, kad se jednom razvije iz uklapanja pojedinačnih „pravaca delanja", nastavlja da postoji, etnometodolozi bi pre rekli da je društveni poredak „zgodna fikcija" koju ljudi među­ sobno održavaju da bi zajednička aktivnost mogla da se odvija (up. Skidmore, 1975, 260).

90

1. Autonomija

je posredi referenca na fizičke ili biološke događaje, jeste re­ ferenca na organizovane aktivnosti svakodnevnog života. Stoga, za razliku od određenih verzija Dirkema koje poduča­ vaju da je objektivna realnost društvenih činjenica funda­ mentalno načelo sociologije, mi uvažavamo, i kao osnovu za svoja istraživanja uzimamo, pouku da objektivna realnost društvenih činjenica kao tekućih ostvarenja udruženih aktiv­ nosti svakodnevnog života - pri čemu obične, umešne nači­ ne postizanja tog ostvarenja članovi znaju, koriste i uzimaju zdravo za gotovo - predstavlja, za članove koji se bave soci­ ologijom, fundamentalni fenomen. ... Etnometodološke stu­ dije analiziraju svakodnevne aktivnosti kao metode kojima članovi iste te aktivnosti čine vidljivo-racionalnima-i-prepričIjivima-za-sve-praktične-svrhe, to jest, 'objašnjivim' (acco­ untable),24 kao organizacije običnih svakodnevnih aktivno­ sti. ... Naše studije su usmerene na ... otkrivanje formalnih svojstava običnih, praktičnih zdravorazumskih delanja - pri čemu se polazi 'iz' stvarnih miljea - kao tekućih ostvarenja tih miljea" (Garfinkel, 1967, vii-viii). Upravo ideja da učesnici u društvenom životu u isto vre­ me, i istim procedurama, i konstruišu i opisuju svoj milje ili situaciju (setting), tvori onu napred pomenutu endogenu re­ fleksivnost - ekvivalenciju između proizvođenja i opisivanja interakcije, između razumevanja i artikulisanja tog razumevanja. Delanje i jezička obrada tog delanja nisu odgovor na apriornu stvarnost, već tu stvarnost konstituišu. To je radi­ kalna verzija Tomasove (Thomas) „definicije situacije".25 U ovom slučaju, definisanje jeste situacija, a „objašnjenje" je glavni instrument ekvivalencija (Rogers, 1983, 93-94). Zato etnometodolozi, redukcijom uklonivši prethodne pretpo­ stavke o postojanju i prirodi poretka, jednostavno „odlaze na teren" i posmatraju kako se jezička interakcija odvija u stvarnim kontekstima, trudeći se da potpuno sačuvaju inte­ gritet fenomena svakodnevice. U žiži je jezik shvaćen u širo­ kom smislu rečnika, gramatike i sintakse. Prevashodno je u 24 Upotreba termina account i njegovih izvedenica (poput accoun­ table) svesno eksploatiše njegovu višeznačnost u engleskom jeziku,

gde on, između ostalog, znači: račun, prikaz, opis, izveštaj, objašnje­ nje, pripisivanje uzroka, obrazloženje, opravdanje. Termin prevodim sa objašnjenje, ali treba imati na umu navedene konotacije i činjenicu da je reč o tehničkom terminu. 25 V. dalje u tekstu, kao i poglavlje o simboličkom interakcionizmu.

žiži verbalno izražavanje, mada se i neverbalno uzima u ob­ zir (gestovi, izrazi lica neleksikalizovane čestice govora, telesno držanje). Osnovna svojstva obične konverzacije po­ staju neka vrsta ključa za celokupnu društvenu organizaciju. Druga važna postavka je indeksičnost. Ovaj je termin pre­ uzet iz lingvistike, gde upućuje na kontekstualnu određenost značenja jezičkog znaka (Giddens, 1976, 36). U etnometodologiji to znači da se elementi interakcije mogu valjano razumeti jedino u odnosu na ukupan kontekst situacije. Etnometodo­ logija zamera sociologiji što ne uviđa temeljnu indeksičnost iskaza kojima se bavi i što neprestano pokušava da je"„ispra­ vi" zamenjujući indeksične iskaze „objektivnima". Ali, i ta „objektivnost", po etnometodolozima, mora biti indeksična u odnosu na neke neispitane zdravorazumske postavke samog sociologa. Etnometodologija, naprotiv, svesno staje oči u oči sa „zastrašujućom indeksičnošću" ljudskog svakodnevnog ponašanja; umesto da „popravlja" ili „leči" objašnjenja koja akteri razmenjuju, za nju su sva ona, da tako kažemo jedna­ ko dobra. Načelo „etnometodološke ravnodušnosti" nalaže da posmatrač proučava i opisuje formalne struktura obja­ šnjenja koja članovi razmenjuju uzdržavajući se od svakog prosuđivanja njihove adekvatnosti, vrednosti, istinitosti ili uspešnosti: „U praktičnom sociološkom rasuđivanja nema ničega sa čime bisma se mogli svađati ili što bismo mogli is­ pravljati" (Garfinkel, 1-967, vii-viii). Zahtev za poštovanjem indeksičnosti donekle je u sukobu sa nalogom da se razotkriju „formalna svojstva" izgradnje društvenog sveta kroz interakciju. (Ova napetost paralelna je dvojstvu pojma sveta života kod Huserla, pod aspektom par­ tikularnosti i pod aspektom „invarijantnih struktura".) Zato se etnometodološke analize često odvijaju na dva nedovoljno povezana nivoa, na nivou situacija kao neponovljivih i na ni­ vou uopštivih „metoda", koji su preduslovi stvaranje· uređenosti u ljudskom svetu. Jedan put njihovog povezivanja, koji nas vraća pitanju poimanja društvene strukture kod etnometodologa, jeste analogija sa generativnom gramatikom Noama Čomskog (Chomsky). Čomski razlikuje „dubinsku struk­ turu" - manje-više neosvešćeno poznavanje gramatičkih pravila koje omogućava proizvodnju ispravnih rečenica - i „površinsku strukturu" - konkretne iskaze. Za etnometodologe elementi društvene strukture predstavljaju mentale slike ili kulturne ideje očekivanog ponašanja. Stvarno delanja stalno

92

1. Autonomija

se prepliće sa „pričom" („objašnjenjima") o tom delanju, ko­ ja poseže za kategorijama društvene strukture (uloge, pona­ šanje koje se očekuje od njihovih nosilaca, motivi, pravila itd.). Sociološki pojmovi poput statusa, uloge, vrednosti, sta­ vova i slično neupotrebljivi su ukoliko ne upućuju na proces kojim se te mentalne slike aktiviraju u konkretnoj situaciji, u sadejstvu sa drugim uključenim akterima. Tako Sikurel (Cicourel, 1970) razlikuje „bazična pravila" i „norme". Bazična pra­ vila, ili interpretativne procedure, čine deo uobičajenog zna­ nja (fenomenološki: „zalihe znanja") i ne ekspliciraju se svesno prilikom ponašanja/objašnjavanja. One „omogućavaju akteru da generiše odgovarajuće (obično inovativne) reak­ cije na promenljive situirane miljee ... i da očuva osećaj dru­ štvene strukture pod prividom promenljivih situacija". Površinska pravila, odnosno norme, pak „obezbeđuju opštiju, institucionalnu ili istorijsku valjanost značenju delanja". Ona omogućavaju akteru da „poveže svoj pogled na svet sa pogledom na svet drugih u udruženom društvenom delanju i da pretpostavi konsenzus, ili slaganje, koji upravlja interak­ cijom" (Cicourel, 1970, 24, 29). Etnometodološko proučavanje svakodnevice odvija se empirijski na dva polja. Svakodnevna interakcija u svom toku - pošto je do osnovnog predmeta zanimanja, zdravorazumskih konstrukata koji se unose u interakciju i kojom se stvara intersubjektivni uređeni svet teško dopreti neposredno, pribegava se „etnometodološkom eksperimentu". Prevodeći u meto­ dološko uputstvo Šicovu ideju da se iz prirodnog stava mo­ že iskoračiti jedino ako se suočimo s nekim šokantnim isku­ stvom, etnometodolozi remete tok neke svakodnevne situacije izneveravanjem standardnih očekivanja među uče­ snicima. Na primer, cenjkaju se oko artikala sa naznačenom cenom u modernoj samoposluzi, u sopstvenoj kući se po­ našaju kao hotelski gosti, na sagovornikov rutinski pozdrav ili kurtoazna pitanja odgovaraju pitanjem „na šta tačno mi­ sliš" i slično.26 Garfinkelovi studenti su primenjivali i postu­ pak beleženja vlastitih svakodnevnih interakcija uz detaljno ekspliciranje pozadinskog znanja zajedničkog sagovornicima, tj. onoga što se inače „uzima zdravo za gotovo". Pozna26 Etnometodološke empirijske studije, primenjene metode i tehni­ ke detaljnije su prikazane u: Spasić, 1991.

Lomnost društvenog: etnometodologija

93

ta je i Garfinkelova studija transseksualca Agnes (1967, 116-186), osobe koja je rođena i odgajena kao muškarac, ali je sebe oblikovala kao žensko, u skladu sa preovlađujućom slikom „ženskosti". Agnes je samom svojom sudbinom po­ nudila garfinkelovsku „eksperimentalnu situaciju", budući da je svesno primenila kulturno dostupni Gestalt rodnog identiteta, koji inače funkcioniše ispod razine svesti. Iz ovih proučavanja, usmerenih na jezik neposrednih in­ terakcija u svakodnevici, proistekla je konverzaciona anali­ za, jedini izdanak etnometodologije koji je i danas aktivan kao zasebna tradicija. Namera joj je da društveni svet posmatra sasvim direktno, bez ikakvog posredujućeg i filtrirajućeg efekta društvenonaučne metodologije. Utemeljivački radovi ove škole potiču od Harvija Saksa (Sacks), koji še­ zdesetih godina prvi počinje sa magnetofonskim snimanjem svakodnevnih razgovora, te Emanuela Šeglofa (Schegloff). U svom razvoju konverzaciona analiza postepeno prelazi na teren između sociologije i lingvistike. Treba reći da je, sa sociološkog stanovišta, strogost metodologije tu često pla­ ćena skučenošću teorije i trivijalnošću rezultata. - Rad institucija - psihijatrijskih bolnica, službi za socijal­ no staranje, sudova, policije (Cicourel, 1968; Bittner, 1967; Zimmerman, 1971; Garfinkel, 1967, 187-207).-Za razliku od sociologa koji polaze od beležaka, dosijea, tabela, istorija slučaja - tih pisanih tragova institucionalne delatnosti - kao od osnovnih podataka, etnometodolozi stavljaju pod lupu same te podatke, shvatajući ih kao opredmećenja interakci­ je. Osnovna ideja glasi da je sva ta naizgled objektivna građa proizvod jednog komplikovanog procesa. Između konkretne interaktivne situacije u stvarnom životu i konačne forme po­ dataka interveniše složeni skup činilaca, među kojima su naj­ važnije zdravorazumske pretpostavke uključenih stručnjaka i potkultura same organizacije (hijerarhija, međuljudski odno­ si, zahtevi glatkog obavljanja posla, presedani). Pojam „insti­ tucije" je veoma desupstancijalizovan u odnosu na konven­ cionalnu sociološku upotrebu: za etnometodologe ona pre Označava „organizaciju društvenih delanja", skup obrazaca za organizovanje postupaka i saznanja, nego neki opipljiv fe­ nomen (Cicourel, 1968, 53). Umesto da pretpostavi da insti­ tucija sledi sistem formalizovanih pravila, etnometodologija se usredsređuje na samo pravilo. Samo po sebi, ono ne zna­ či ništa, jer članovi organizacije, obavljajući svoje rutinske

94

1. Autonomija

delatnosti, slede duh, a ne slovo pravila, koje je smišljeno zato da se olakša unošenje reda u more stvarnih fenomena. Kako god formulisana, pravila nikad ne mogu da daju preci­ zna uputstva kako klasifikovati raznorodne i neuredne pojave iz stvarnog života. Zato oni koji ih primenjuju moraju da ko­ riste zdravorazumsko znanje i da nizom misaonih postupaka „adhokovanja" (Garfinkel, 1967, 20-21) smeštaju opažene fenomene u neku od postojećih rubrika. Ovaj pravac rada ostavio je značajnog traga na sociologi­ ju institucija i, uz interakcionistička istraživanja, uveo aspekt svakodnevice u oblast etnometodologije. Ispitivanje polja neposrednih međuljudskih transakcija kao mesta gde se do­ nose odluke sa institucionalnim posledicama, štaviše, kao mesta gde se, taloženjem „organizovanih praktičnih aktiv­ nosti", sama ta institucija stvara, otvorilo je put za teoretizovanje veze između svakodnevice i institucionalne strukture društva, te između mikro i makronivoa sociološke analize. Kao što često biva, glavni kvaliteti etnometodologije dakle i najznačajnije pouke koje je ostavila sociologiji svako­ dnevnog života - ujedno su i njene najveće mane; ili, blaže rečeno, i jedne i druge imaju iste korene. Redefinisanje raci­ onalnosti, preko uvažavanja „nepopravljivosti" zdravorazumskog znanja, donelo je i totalno rastvaranje društvene stvarnosti u lanac jezičkih ostvarenja. Etnometodolozi kao da su iz ranije pomenute Tomasove izreke „Ako ljudi definišu situacije kao realne, one su realne po svojim posledica­ ma", izbacili ovu poslednju, podvučenu frazu: na taj način - su iz vidokruga isključili čitavo jedno izuzetno važno polje, polje nenameravanih posledica delanja - ne samo onoga što bi Habermas nazvao „nivoom sistemske koordinacije" nego i onoga što se u samom svetu života formira kao kristalizovani talog koji nije podložan „pregovaranju" u svakoj situaciji iznova. Akterovo opažanje situacije moralo bi se spojiti sa dinamikom širih struktura pod čijim okriljem se delanje odvija, a koje su oni kadri da sagledaju samo delimično i/ili pogrešno. Propitivanje pretpostavki znanja, uklju­ čujući i sociološko, imalo je blagotvorno dejstvo na sociolo­ giju i njeno suočavanje sa karakterom vlastite delatnosti preko sve dublje refleksivnosti koja se traži. No, s time je skopčan rizik beskonačnog regresa: zar ne moraju i sami et­ nometodolozi imati neko polazište iz kojeg analiziraju feno­ mene? Dok se, načelom etnometodološke ravnodušnosti, standardi racionalnosti u svakodnevnoj komunikaciji tretira-

Lomnost društvenog: etnometodologija

ju kao konvencije, poput svake druge koja se može opisati, ali ne i proceniti, etnometodolozi svojim iskazima daju teo­ rijski status i time se implicitno pozivaju na neko merilo vaIjanosti koja leži izvan domašaja „članova" (Habermas·, 1986, 129). Temelji i način oblikovanja tog merila ostaju nerazja­ šnjeni. S druge strane, dok je skidanje sociologije sa pijede­ stala povlašćenog uvida bez sumnje potrebno, etnometodolozi za sebe same zadržavaju sasvim sličnu povlaštenost, i to ne samo u epistemološkom već i u društvenom smislu: Guldner, recimo, ukazuje na neočekivane implikacije primene „etnometodološkog eksperimenta".27 Nadalje, detaljno mikroproučavanje, praćenje „onoga što se stvarno događa" uz očuvanje integriteta fenomena i bez unapred postavljenih uzročnih hipoteza, ima svoje opravda­ nje i donelo je mnogo toga pozitivnog, ali je, s druge strane, paradoksalno, odvelo bar jedan deo etnometodologije u bli­ zinu bihejviorizma, utoliko što se priznaje samo ono što je spolja vidljivo, što se može opaziti i zabeležiti. Pogléd izbliza na svakodnevni život, opet, nosi i opasnost od trivijalizacije, od „mnogo buke ni oko čega", lako, poput Gofmanovih ra­ dova koji će biti prikazani u narednom poglavlju, etnometodološke studije postižu kod čitaoca „efekat prosvetljenja", one se ipak prečesto, naročito u konverzaciono-analitičkom izdanju, svode na otkrivanje onoga što smo već znali. Da bi se očuvao saznajni kvalitet onoga što se može dobitj; jedino mikroanalizom bez predubeđenja, to se mora ukloniti, mi­ mo etnometodoloških dogmi, u jasniju sliku celine društva. Da je, kako kaže Pešić (1983, 285), svoj predmet formulisala kao „zamućenu rubriku kolektivne svesti svakodnevnog ži­ vota" ili „skrivenu ideologiju zdravog razuma", etnometodo­ logija se mogla razviti u jednu vrstu društvene hermeneutike koja bi se lako mogla povezati sa pitanjima strukture. No, to bi se kosilo sa načelom „etnometodološke ravnodušno­ sti", koje je vodilo u ćorsokak. 27 Harold Garfinkel, kaže Guldner, uživa u bolu zbunjenih, besnih, dezorijentisanih žrtava ovih opita. „To što on uzima sebi slobodu da ovako naudi drugima - svojim studentima, njihovim porodicama, pri­ jateljima ili prolaznicima ... ne svedoči o neostrašćenom i distancira­ nom stavu prema društvenom svetu, nego o spremnosti da se on su­ rovo upotrebi. (...) Poruka glasi da anomička beznormnost više nije nešto što sociolog proučava u društvenom svetu, nego nešto što on tom svetu nanosi" (Gouldner, 1970, 394).

96

!. Autonomija

S tim u vezi, dobrodošia desupstancijalizacija društvenih ustanova - uvid da se one sastoje od niza interakcija i samo svoje postojanje njima duguju - ima negativan pandan u či­ njenici da kod etnometodologa svaka situacija kao da nasta­ je ni iz čega. Utoliko ostaje bez odgovora, ili bar bez detalj­ nog objašnjenja, pitanje otkud tolika uređenost i kontinuitet među situacijama, njihovo međusobno nadovezivanje i ku­ muliranje njihovih efekatâ. (To je pravac razmišljanja koji slede, recimo, Berger i Lukman te Rendal Kolins.) Još je ve­ ći problem „konverzacione demokratije" - sklonost da se iz analize isključi, zajedno sa svim ostalim pretpostavkama, i ideja o strukturnim nejednakostima koje obeležavaju „čla­ nove", o razilaznim interesima i konfliktima u svakodnevnoj interakciji. Ne može sè reći da etnometodolozi nisu svesni tog problema, ali im ograničenost koncepcije veoma otežava njegovu teorizaciju. Karakteristično je u tom pogledu, reci­ mo, kako Polner ( 1987, 81-83), govoreći o kreiranju stvarno­ sti u toku komunikacije na" ročištima u jednom prekršajnom sudu, uočava da postoje „sukobljena objašnjenja" (među­ sobno suprotne definicije situacije u kojoj je došlo do prekr­ šaja) i da u borbi među njima pobeđuje objašnjenje koje ima iza sebe veću moć, čija je uverljivost poduprta institucio­ nalnim autoritetom svog nosioca. No, on ne ide ni korak da­ lje od te uzgredne napomene. Zapažamo da sé etnometodološke studije gotovo nikada ne bave hijerarhijskim situacijama, čak ni u mikrogranicama, u tom smislu da neki akteri raspolažu, a drugi ne raspolažu, sankcijama kojima mogu osnažiti vlastitu definiciju situacije.28 Zaista, „proces kojim se društvena stvarnost definiše i uspostavlja Garfinkel ne vidi kao proces koji uključuje borbu definicija stvarnosti konkurentskih grupa; a ishod, zdravorazumska koncepcija sveta, ne vidi se kao proizvod institucionalno zaštićenih raz­ lika u moći" (Gouldner, 1970, 391). Etnometodologija je, videli smo, započela kao radikalna alternativa sociologiji. Njena ekscentričnost i arogancija, zatvorenost grupe poklonika i teško proziran jezik kojim su se 28 Može se reći da dalji razvoj konverzacione analize bar nadoknađuje ovaj propust, jer se, recimo, njen ogranak koji uticajem feminizma često, bavi situacijama neravnopravnog konverzaciji muškaraca i žena-i povezuje to sa strukturnom pravnošću polova u društvu.

delimično stoji pod učešća u neravno-

ja i drugi: simbolički interakcionizam

97

služili zadugo su onemogućavali dijalog sa etabliranom so­

ciologijom, ili naprosto sociologijom, kako bi sami etnometodolozi radije rekli. No, izvorni etnometodološki program, sa svim svojim radikalizmom, danas je praktično napušten. Neke njegove temeljne ideje - pozivanje na povratak svako­ dnevnom iskustvu, u jednom produbljenijem i epistemolo­ ški promišljenijem vidu no što nalazimo kod Šica, uzdizanje zdravog razuma iz prezrene rezidualne kategorije u konstituens društvenog sveta, neprevodljiva indeksičnost svako­ dnevne komunikacije i još mnogo toga drugog - ulile su se u maticu sociologije i donekle je preobrazile. Tendencija ko­ ja se jasno oseća u savremenoj sociologiji, bez obzira na te­ orijsku afilijaciju, da se ljudi više ne shvataju kao „kulturne budale" (izraz je Garfinkelov) nego kao aktivni i autonomni „upućeni akteri" (Gidens) — koji svojom refleksivnošću i pri­ pisivanjem značenja skupnom delanju presudno utiču na oblikovanje i reprodukciju tog delanja - velikim delom je re­ zultat uticaja etnometodologije. Bez etnometodologije jed­ nostavno ne bi bilo današnje povoljne klime za sociologiju svakodnevnog života. Štaviše, upravo iz etnometodologije potiču elementi kojima se svakodnevica unosi u samo sre­ dište sintetičkih koncepcija širokog zamaha koje poslednjih godina dominiraju vrhom sociološke teorije i istraživanja kod Gidensa, Burdijea i Habermasa.

JA I DRUGI: SIMBOLIČKI INTERAKCIONIZAM središnji značaj simboličke interakcije nova pojmovna aparatura istraživačka tradicija i metodologija Simbolički interakcionizam je istorijski prva i danas najzastupljenija forma sociologije svakodnevnog života, lako ga je kao legitimnu tradiciju još u prvim decenijama XX ve­ ka ustoličila čikaška škola,,njegov preporod, od šezdesetih godina pa nadalje, bio je najistaknutija sastavnica one ,,mikrorevolucije" koja je obeležila nastanak sociologije svako­ dnevnog života u užem smislu reči. Simbolički interakcioni­ zam raskida sa tradicionalnim makrostrukturnim teorijama, kao i sa pozitivističkom istraživačkom metodologijom, Interakcionisti prilaze društvenom svetu iz konkretne, opipljive

98

1. Autonomija

perspektive ljudskih bića i njihove svakodnevne stvarnosti. Njihov je cilj da opišu i razumeju ljudsko ponašanje, a ne da ga izmere i predvide; više od/funkcionalnog okvira ponaša­ nja, njih zanima procesualna dinamika nastajanja društvene stvarnosti (Adler and Adler, 1980, 20). Za simbolički interakcionizam bitno je njegovo idejno zale­ đe u pragmatizmu, filozofskom pravcu i intelektualnom pokre­ tu nastalom u SAD sredinom XIX veka. Izrazito američki po karakteru,29 pragmatizam je individualistički, a kolektivne (insti­ tucionalne, trajne) aspekte ljudskog iskustva tretira kao izve­ dene, tj. kao proizvode delanje pojedinaca. Pragmatičari sebi postavljaju zadatak da rekonstruišu društveni poredak kao do­ brovoljnu zajednicu: ljudi su po prirodi dobronamerni, i za održavanje valjanog poretka dovoljne su institucije koje na­ staju kroz međuljudske interakcije kojih se ljudi dobrovoljno pridržavaju. Ljudi se prilagođavaju svetu, ali ga ujedno vred­ nuju i tumače; praksa je važnija od teorije, opit od apstrakcije, proces od forme (Alexander, 1987, 200-203). Od mnoštva važnih aspekta radova ranih pragmatičara Vilijema Džejmsa (William James), Džona Djuija (John De­ wey), Čarlsa Sandersa Persa (Charles Sanders Peirce) - izdvojićemo samo one neposredno relevantne za našu temu. Recimo, „pragmatičku maksimu" koju je formulisao Pers, a po kojoj značenje jedne intelektualne koncepcije zavisi od praktičnih posledica koje povlači ako je istinita. Pers, zajedno sa Midom pripadnik manje ekstremno individualističke stru­ je pragmatizma, razvija teoriju simbola - gde sistemi znako­ va prethode pojedinačnom iskustvu - da bi pomirio potrebu za zajednicom, koja se izražava preko etike, i individualnu slobodu (Alexander, 1987, 204). Djui naglašava komunikaci­ ju kao ključ za razvijanje ljudske ličnosti i uspostavljanje od­ nosa sa okolinom. Džejms ističe ulogu subjektivnosti: u društvenom svetu objekti ne postoje kao naučno „čisti", već preko slika koje ljudi o njime stvaraju i upotrebe u koju ih stavljaju. Džejms je takođe formulisao pragmatički metod (ideje se procenjuju po relativnoj uspešnosti njihove poten­ cijalne primene) i pragmatičku teoriju istine (istinita je ideja koja povezuje naše iskustvo; uverenja koja „funkcionišu" 29 Otud je i simbolički interakcionizam, kao njegov izdanak, „jedina teorijska tradicija u zapadnoj sociologiji koja je po svojim nazorima skoro bez ostatka 'američka'" (Alexander, 1987, 196).

Ja i drugi: simbolički interakcioniza

99

ekvivalentna su istini). Koncepcija realnosti nije data, već se gradi i neprestano evoluira u skladu sa svojom upotrebnom vrednošću (Adler and Adler, 1980, 22-24). Džejms takođe uvodi pojam sopstva (self), razlikujući četiri njegove vrste: materijalno, duhovno, čisti ego i - jedino koji interakcionizam preuzima - društveno sopstvo, koje je mnogostruko jer se sastoji od slika o pojedincu koje su o njemu stvorili dru­ gi do čijeg mišljenja mu je stalo. Na teren socijalne psihologije pragmatičke postavke pre­ nose rani interakcionisti - Čarls Horton Kuli (Charles Horton Cooley), Vilijem Ajzak Tomas (William Isaac Thomas), Džordž Herbert Mid (Geroge Herbert Mead). Kuli formuliše metod „saosećajne introspekcije". Njegova suština je u tome da, zbog fundamentalnog značaja subjektivne perspektive akte­ ra, uključujući tu i emocionalnost, istraživač stiče saznanja o društvu tako što ispituje vlastito iskustvo koje zamišlja da bi imao kad bi se našao u njegovom položaju. Drugi Kulijevi doprinosi jesu pojam „primarne grupe" - grupe u kojoj su ljudi povezani odnosima licem u lice i snažnim osećanjima zajedništva („mi-osećanjima") - i pojam „sopstva u ogleda­ lu" ( looking-glass self ) - presudno važnog utiska koji o poje­ dincu stvaraju drugi i prema kojem se on orijentiše. Tomas je naročito zapamćen po uvođenju pojma „definicija situaci­ je", koji je ranije naveden. DŽORDŽ HERBERT MID

Najznačajniji među ranim interakcionistima je, bez sum­ nje, Mid. On se može smatrati osnivačem ne samo društvenonaučnog interakcionizma nego i socijalne psihologije uopšte, jer unosi društvenost u samu srž psihologije i koncentriše se na fenomen jezika kao osnove mehanizama me­ đusobnog povezivanja sopstva i društva. Razmotrimo de­ taljnije Midovu pojmovnu aparaturu, koja je, osim što do danas obeležava interakcionističku paradigmu, ušla i u opšti pojmovnik društvenih nauka. Džordž Herbert Mid započinje analizu od konverzacije gestovima, koju ljudska bića dele sa nekim životinjskim vr­ stama i koja označava orijentisanje ponašanja prema očeki­ vanim ili započetim činovima drugih. U slučaju borbe između dva psa, gest jednog od njih, kao stimulus, uzrokuje poče-

100

Autonomija

tak odgovarajuće reakcije kod drugog, a ovaj opet izaziva reakciju kod prvog. Tako se činovi dva psa ulančavaju, a nji­ hova borba postaje „društveni čin". Sled faza međuzavisnih poteza učesnika konstituiše polje iz kojeg se rađa značenje. Time se pojmu značenja oduzima čisto psihološki karakter i ono se shvata kao duboko društvena pojava. „Značenje je razvijanje nečega što objektivno postoji kao odnos među određenim fazama društvenog čina; ono nije psihički doda­ tak tom činu, niti je 'ideja', kako se tradicionalno poimala" (Mead, 1967, 76). Dok je simbol „stimulus čija je; reakcija da­ ta unapred" (1967, 181), prag između životinjske i ljudske komunikacije u pravom smislu obeležen je nastankom značenjskih simbola: oni prevazilaze puke gestove i sačinjava­ ju „podvrstu društvenih stimulusa koji iniciraju kooperativni odgovor"; njima se omogućava viša forma komunikacije, koja nije usmerena samo ka drugima već i ka samom poje­ dincu (1967, 190). Značajni simboli se, evoluciono gledano, javljaju tek sa ljudskim ovladavanjem jezikom. Proces stva­ ranja simbola zasniva se na preuzimanju uloge drugog: čovek je u suštini „životinja koja preuzima uloge", jer svoje po­ našanje kontroliše i reguliše svešću o tome da određeni gest izaziva kod drugih istu reakciju kao i kod njega samog. Ljudsko sopstvo nije dato rođenjem niti je nepromenljivo, nego nastaje postepeno, putem društvenog iskustva, putem neprestane simboličke komunikacije između pojedinca i nje­ gove okoline: „kao rezultat njegovih odnosa prema tom pro­ cesu kao celini i prema drugim pojedincima uključenim u taj proces" (1967, 135). Sopstvo je suštinski društveni struktura bez društvenog iskustva ne može da nastane, mada ga je, pošto se jednom formira, teorijski mogućno zamisliti u pot­ punoj izolaciji (1967, 140). „Sopstvo nije nešto što prvo po­ stoji, a tek potom ulazi u odnose sa drugima, već je, da tako kažemo, jedan vrtlog u društvenoj struji, pa prema tome i dalje deo te struje. Ono je proces u kojem se pojedinac ne­ prekidno unapred prilagođava situaciji kojoj pripada i na nju reaguje" (1967, 182). Sopstvo nema svoju supstancijalnost, nego je celo od procesa, ali je internalizovano u organskom obliku (1967, 178). Samome sebi može biti predmet refleksi­ je, dakle, istovremeno je i subjekt i objekt. Čoveka kao ljudskog bića nema bez društva, štaviše, bez konkretnog društva u kojem odrasta i čije kulturne matrice usvaja u procesu obrazovanja sopstva. „Jedna osoba je lič­

Ja i drugi: simbolički interakcionizam

101

nost zato što pripada nekoj zajednici, zato što ugrađuje insti­ tucije te zajednice u sopstveno ponašanje. (...) Mora se biti član zajednice da bi se bilo sopstvo" (1967, 162). Nadalje, kao što je rečeno, ni mišljenje ni sopstvo nisu mogućni bez medijuma jezika. Jezik nema tek epifenomenalnu funkciju odražavanja ili opisivanja stvarnosti, već i konstitutivnu ulo­ gu u njenom nastajanju: „Simbolizacija konstituiše objekte koji dotad nisu postojali i koji ne bi mogli da postoje osim zahvaljujući kontekstu društvenih odnosa u kojima se odvija simbolizacija; jezik ne samo da simbolizuje neku situaciju ili objekt koji tu unapred postoji - ona [simbolizacija] omoguća­ va postojanje ili pojavu te situacije ili objekta, jer ona je deo mehanizma kojim se ta situacija ili objekt stvaraju" (1967, 7b). U takvoj postavci društvo stiče izvestan prioritet u odno­ su na pojedinca: „Proces iz kojeg nastaje sopstvo jeste grup­ ni proces koji podrazumeva interakciju pojedinaca u grupi, podrazumeva prethodno postojanje grupe. On takođe pod­ razumeva određene kooperativne aktivnosti u koje su uklju­ čeni članovi grupe" (1967, 164). Važno je primetiti da, prema Midu, uvažavanje društvene prirode sopstva nipošto ne po­ riče činjenicu da je sopstvo svakog pojedinca jedinstveno, obeleženo neponovljivom individualnošću, vlastitom orga­ nizacijom i obrascem (1967, 201). Uticajna ideja Džordža Herberta Mida o dvostrukosti sop­ stva razlikuje ja i mene, kao njegova dva osnovna, neizo­ stavna i međusobno povezana aspekta, koji čine celinu lič­ nosti, a mogu da budu različito istaknuti, u zavisnosti od ličnosti, a pogotovo u zavisnosti od situacije. Dok „mene" obuhvata stavove drugih koje sopstvo organizuje i preuzi­ ma u sebe, dakle, ono što je konvencionalno i sviknuto, „ja" je načelo impulsa i slobode delanja, kreativne i rekonstruktivne aktivnosti. Odatle pojedinac reaguje na „mene", i to na uvek donekle neizvestan, otvoren način, nepoznat unapred i ssmom pojedincu. Taj aspekt unosi elemente novine, slobo­ de i inicijative (1967, 175-177). Jer, „postoji moralna, ali ne i mehanička nužnost da dođe do određenog čina" (1967, 178). lako pojedinac ne može misliti i delati bez društva, društvena determinacija nikada nije potpuna: ako se naša zajednica ne slaže sa nama, mi možemo ostati pri svome sta­ vu i tražiti da ona promeni svoj - tim putem se i menjaju društvene konvencije. U tom slučaju često se pozivamo na svoje članstvo u nekoj apstraktnoj - danas bi se reklo virtu-

102

1. Autonomija

t

elnoj - zajednici, recimo profesiji (filozofa, naučnika), ili pak zajednici budućih pokolenja, za koju smo uvereni da će se prikloniti našem mišljenju (1967, 168). Preko svoga „ja", da­ kle, pojedinac svojim postupcima sudeluje u društvenoj promeni. Dubok trag koji ostavljaju veliki pojedinci vidimo svi, ali oni su samo krajnji primer mnoštva neznatnih, neprimetnih, postupnih promena koje u društvo unose bezbrojni pojedinci preko svog „ja". Njih pak opažamo tek kada se ob­ likuje njihov kumulativni efekat, recimo na prelazu iz jedne istorijske epohe u drugu (1967, 202-203). Zapazimo, uz­ gred, u ovoj Midovoj ideji zametke mnogo kasnije razvijene ideje o „konstruisanju" društvenog i o ulozi sićušnih činova običnih ljudi u njegovom postupnom stvaranju. Potpuno razvijeno sopstvo, odnosno ličnost u punom smislu reči, ljudsko biće stiče usvajajući perspektivu uopštenog drugog. Ovaj proces Mid razmatra ontogenetski, preko dve osnovne faze sticanja psihosocijalne kompetenci­ je kroz koju dete prolazi. U ranim godinama dete je u stanju da učestvuje jedino u igri u smislu „poigravanja, igrarije" (play); ono je u stanju da zauzme stanovište drugih učesni­ ka, ali samo uzastopno, jedno po jedno. Sazrevajući, ono stiče sposobnost da bude istovremeno svesno stanovišta svih aktera uključenih u igru. ovoga puta u smislu game (igre po pravilima), i da se prema njima orijentiše - drugim recima, postaje sposobno da Se orijentiše prema zajednič­ kim pravilima. Da bi uspešno igralo svoju ulogu, dete mora internalizovati celokupnu organizovanu aktivnost o kojoj je reč. Ono uopštava stav preuzimanja uloga, odnosno uopšteni drugi je univerzalizacija procesa preuzimanja uloga. Osim detinje igre, druga metafora koju Mid koristi jeste sport: da bi čovek u potpunosti razvio svoje sopstvo (lič­ nost), kao član kakvog bejzbol tima, on mora biti kadar da usvoji ne samo stavove drugih prema samima sebi i među­ sobno nego i njihove stavove prema različitim fazama ili aspektima zajedničke društvene aktivnosti u koju su svi uključeni kao članovi organizovanog društva ili društvene grupe, te da, na tom osnovu, deluje prema raznim društve­ nim projektima koje društvo/grupa ostvaruje. Uopšteni dru­ gi je „organizovana zajednica ili društvena grupa koja daje pojedincu jedinstvenost njegovog sopstva. (...) Stav uopštenog drugog jeste stav čitave zajednice" (1967, 155). Dok je, s jedne strane, uključenost u organizovanu kooperativnu

Ja i drugi: simbolički interakcionizam

103

(društvenu) aktivnost preduslov za sticanje sopstva, dru­ štvena aktivnost, s druge strane, nije mogućna ako njeni učesnici ne posedu u sopstvo. Uopšteni drugi može obuhvatati sve simboličke artikulacije jedne društvene zajedni­ ce-religiju, pravni sistem, ideologiju, mitologiju, umetnost. Umesto kao nešto što nas spolja kontroliše ili guši poput amorfnog mora običaja i konvencija, treba ga shvatiti kao nešto što je materijalizovano i pohranjeno u društvenim ar­ tefaktima i što se artikuliše u sitnim svakodnevnim činovima (Perinbanayagam, 1985, 145-146). Upravo u formi uopštenog drugog zajednica utiče na ponašanje pojedinaca koji je čine, odnosno kao određujući činilac kontroliše ponašanje svojih članova. SAVREMENI INTERAKCIONIZAM 'V,

Interakcionistička paradigma prvi put je primenjena u so­ ciološkim proučavanjima grupe sociologa okupljenih na Univerzitetu u Čikagu. Ova grupa, uz Dirkemovu prva prava sociološka škola, okupila je veći broj predavača i praktičara čiji je istraživački rad, u okviru jedinstvenog teorijskog okvi­ ra, imao karakter kolektivnog poduhvata (Vujović, 1988a, 12). To otiskivanje iz čiste teorije u društvenu stvarnost koja ih je okruživala inicirao je Robert E. Park, čovek sa isku­ stvom novinara i političkog aktiviste. Orijentacija na terenski rad nadahnula je niz empirijskih studija pokrenutih sa na­ merom da se „iznutra" zaviri u razne aspekte života velegra­ da i sociološki ih analiziraju. Čikago se, zahvaljujući ogrom­ nom porastu stanovništva na prelazu iz XIX u XX vek i prisustvu mnoštva doseljeničkih zajednica, nudio kao istin­ ska „društvena laboratorija". Tokom dvadesetih godina XX veka pojavljuju se šledeće važne studije: Luis Virt (Louis Wirth), The Ghetto-, Frederik Trešer (Frederick Thrasher), The Delinquent Gang·, Harvi Zorbo (Harvey Zorbaugh), The Gold Coast and the Slum; Kliford Šo (Clifford Shaw), The Jack-Roller. Sve se one temelje na naturalističkoj istraživač­ koj tehnici posmatranja sa učestvovanjem, koja se tu prvi put sistematski primenjuje. Iz tog niza empirijskih studija Park sa saradnicima razvija teorijsku perspektivu o gradu poznatu kao ekološki pristup ili teorija društvene dezorganizacije. Prema ovom viđenju, svaki veliki grad sadrži nekoliko koncentričnih krugova sa središtem u urbanom centru. Svaki

104

1. Autonomija

krug je obeležen neformalnom geografskom granicom i ima dosta precizno određena karakteristike socijalnog sastava (starosedeoci ili doseljenici, rase, etničke grupe, socijalni slojevi). Analize svakodnevnog života različitih zajednica koje će kasnije dobiti naziv „potkulture" - imale su za pri­ padnike čikaške škole ne samo teorijsku nego i neposrednu društvenu svrhu, jer je trebalo da pomognu u koncipiranju odgovarajuće socijalne politike. Do dalje teorijske razrade interakcionističke paradigme dolazi u radovima Heberta Blumera. Nazivajući Mida „simbo­ ličkim interakcionistom" u jednom članku iz 1937, Blumer je skovao ovaj termin i udario temelje interakcioniltičkoj socio­ logiji u pravom smislu reči. On eksplicira i razrađuje ideje koje su kod Mida i drugih preteča bile samo implicitne; uključuje uticaje fenomenologije; uklanja pozitivističke ostat­ ke prisutne kod Mida; jer napušta potragu za opštim zakonitostima ljudskog ponašanja. Blumer naglašava "pregovarač­ ku" (negotiation) prirodu poretka i zajedničkih značenja. On nastavlja tradiciju čikaške škole u tom smislu da integriše nji­ hovu istraživačku baštinu u interakcionističku teoriju, koja ovoga puta nije namenjena samo primeni u sociologiji grada već je zamišljena kao ppšta društvena teorija. Deo tog nasto­ janja je i usavršavanje metoda posmatranja s učestvova­ njem. Blumer postavlja metodološki zahtev da se hipoteze utemeljuju i neprestano iznova formulišu ispitivanjem kon­ kretnog svakodnevnog sveta, odnosno pojava u njihovim prostorno-vremenskim kontekstualnim određenjima. Herbert Blumer (1969) identifikuje šest „korenskih slika", odnosno temeljnih premisa o ljudskoj prirodi i društvenom životu, koje karakterišu simbolički interakcionizam. 1) Ljudsko društvo, - Ono se prevashodno sastoji od ak­ tera koji su uključeni u neke svakodnevne aktivnosti ili slede neki kontinuirani pravac delanja. Opštiji pojmovi (kultura, društvena struktura) izvode se iz toga: kultura nastaje iz onoga što ljudi rade (obrazaca ponašanja, vrednosti i mito­ va). Društvena struktura se formira interpersonalnim odno­ sima koji nastaju u svakodnevici. Društvena organizacija se sastoji od ljudskih bića koja međusobno uklapaju svoje „pravce delanja". . 2) Interakcija. - Ljudi uzajamno tumače činove i anticipi­ raju ponašanje da bi koordinirali svoje aktivnosti. Taj proces

Ja i drugi: simbolički interakcionizam

105

se ne odvija između apstraktnih činilaca ili uloga, nego iz­ među stvarnih ljudi: redukcija na elemente nižeg reda, ili pak na vanljudske sile, ne odgovara stvarnosti. Društvena interakcija je osnova na kojoj nastaju ljudska bića, ponaša­ nje, međusobno razumevanje i preuzimanje uloga, koje je ključno za funkcionisanje društva. 3) Objekti. - Svi objekti (fizički, društveni ili apstraktni) imaju značenje za ljude koji njima barataju, koje je određeno njihovim subjektivnim opažanjem. Iz toga sledi da ljudi ne delaju na stvarima kao takvim, nego na značenjima koja one za njih imaju. Značenje izranja iz društvene interakcije poje­ dinca sa bližnjima, a proces tumačenja teče neprekidno. 4) Sopstvo. - Ljudska bića su akteri obdareni sopstvom, koji neprestano opažaju, tumače i ulaze u interakciju sa dru­ gima. Zahvaljujući refleksivnosti sopstva, koja je jedinstve­ na ljudska odlika, oni stalno iznova procenjuju svoju situaci­ ju i iznalaze nove, originalne oblike ponašanja. 5) Racionalnost. - Ljudsko delanje je racionalno u skladu sa praktičnim potrebama. 6) Društvena koordinacija. - Udruženo ljudsko delanje nastaje međusobnim povezivanjem i uklapanjem pojedinač­ nih „pravaca delanja". Postoje dobri razlozi za slaganje sa mišljenjem (v. npr. Alexander, 1985; 1987; Habermas, 1987) da je Blumer, premda je smatrao da verno tumači Mida, u stvari osiroma­ šio njegovu misao dajući joj neprimereno individua!istički obrt. Dok Mid, kao što smo videli, uporedo vodi individualističku i kolektivističku nit, čime nagoveštava sintetički put kojim će sociologija kasnije krenuti, Blumer prenaglašava kontingenciju i slobodu delanja. Guranjem mehanizama konstituisanja društva u njegovim trajnijim i opipljivijim vi­ dovima (institucionalizacija) sasvim u pozadinu, Blumer je učinio „medveđu uslugu" celokupnom savremenom interekcionizmu jer ga je udaljio od mogućnosti nadovezivanja na Midovu sintetičku intenciju, a time i od plodnog dijaloga sa drugim, više makroorijentisanim teorijskim pristupima. Simbolički interakcionizam se danas praktikuje u mnoštvu varijanata, teorijskih i istraživačkih, kako u samoj sociologiji, tako i u psihologiji, antropologiji i raznim međupodručjima. Interakcionizam je jednostavno nezaobilazan u savremenim

106

1. Autonomija

proučavanjima svakodnevnog života: on služi kao glavni, ili makar pomoćni referentni okvir za najveći deo istraživanja svakodnevnih tema, koja su po broju i šarolikosti predmeta praktično nepregledna. Uprkos raznovrsnosti u okviru interakcionizma, verovatno bi se svi zastupnici ovog pravca složi­ li da „interakcionista smatra da je njegov posao dokumentar­ no izveštavanje o društvenim svetovima od kojih se društvo sastoji. (...) Metodi ljudskog življenja obrazuju jedinstven sklop koji se ne može opisati pre no što se svaki društveni svet pomno ispita. (...) Otud interakcionisti upražnjavaju je­ dan vid antropologije, koji naglašava temeljito učestvovanje i posmatranje. Izveštaji koji se na taj način dobijaju ne mogu biti drugo do ograničeni, zasnovani na osobenoj prirodi osobenih konstelacija događaja" (Downes and Rock, 1984, 143). Ako konkretizujemo rezultate simboličkog interakcionizma iz ugla sudbine pojma svakodnevnog života, uočava se neko­ liko važnih tačaka preko kojih je ovaj pravac, slobodno se može reći, oblikovao savremenu sociologiju svakodnevice. Novim pojmovima koje, kao što smo videli, razvijaju od samog početka - sopstvo, interakcija, socijalizacija, definici­ ja situacije itd. - interakcionisti su stvorili zalihu dobrog oru­ đa za poimanje i istraživanje svakodnevnih pojava, a naroči­ to za konkretizaciju veze pojedinac-društvo i nivoa koji posreduju između njih: pre svega interakcije, a zatim i pra­ tećih kategorija grupe, situacija, potkulture i slično. Posebna struja unutar simboličkog interakcionizma jeste „dramaturgija" Ervinga Gofmana, koja sačinjava najznačajni­ ji pojedinačan autorski doprinos sociologiji svakodnevnog života u okviru interakcionizma (Goffman 2000; 1961; 1967; 1969; 1974; 1981).30 Gofman polazi od metafore pozorišta kao praslike društvenog života, po kojoj pojedinac, čim se nađe pred drugima, stupa na „pozornicu" na kojoj, igrajući jednu ili više „uloga" i „baratajući utiscima", mora da „pred­ stavi samoga sebe", svoje identitete i svoje namere. Dru­ štveni život se odvija kroz sled susreta licem u lice, gde se u interakcijama između izvođača i publike, kao i između sa­ mih izvođača, nerazmrsivo prepliću dimenzija strategije (manipulativna, konkurentska, konfliktna, „igra nultog zbira") 30

Gofmanovu sociologiju sam detaljno analizirala u svojoj knjizi

Značenja susreta (Spasić, 1996), tako da ovde dajem samo najsažetiji prikaz.

Ja i drugi: simbolički interakcionizam

107

i dimenzija rituala (kooperativna, skladna, „igra sa zbirom različitim od nule") Na toj pozadini Gofman podvrgava ana­ lizi banalne svakodnevne situacije u različitim kontekstimakao deo standardnia „dnevne rutine" običnih ljudi, u njiho­ vom domu i na ulici, ali i ustanovama i organizacijama, na radnom mestu i u kazinu, u zatvorima i duševnim bolnica­ ma, na formalizovanim svetkovinama, u komunikaciji pod­ ređenih i nadređenih, u masovnim medijima, u špijunaži. Teme se kreću od najneznatnijeg, a verovatno najčuvenijeg njegovog primera rituala „učtive nezainteresovanosti" s ko­ jom se neznanci mimoilaze na javnim mestima, preko „tak­ ta" s kojim ljudi jedni drugima čuvaju „teritorijalnost", pona­ šanja za stolom, vođenja konverzacije, ritualnog izr ažavanja zadubljenosti u skupnu aktivnost, normiranih usklika izne­ nađenja ili straha, do analize „ramova" kojima ljudi interak­ tivnim putem stižu do zajedničke definicije prirode događa­ ja u kojem učestvuju. Pokazujući da se u ovim minornim događajima čitava društvena struktura odražava, reprodukuje, zapravo i konstituiše, Gofman - taj „majstor sociološke umetnosti siću­ šnog" (Elias, 1978, 23) - učinio je više nego iko drugi da se svakodnevnim sadržajima pribavi legitimitet sociološkog predmeta. Osobeni efekat „prosvetljenja", koji Gofman po­ stiže i kod laika i kod profesionalaca, potiče otua što nam on otkriva ono što već „znamo" o društvenom svetu u ko­ jem živimo, ali ne svesno i eksplicitno: tek kad nam njegove elemente osvetli, imenuje i sistematizuje, ono nam postaje jasno. Ujedno se pokazuje koliko je to znanje zapanjujuće kompleksno, ma koliko ga mi uzimali zdravo za gotovo u svom praktičnom životu - slično znanju jezika kojim se slu­ žimo, a da o njegovoj strukturi nikad ne razmišljamo (Gid­ dens, 1981, 164). Gofman je najargumentovanije zastupao stanovište - koje se danas manje-više smatra delom socio­ loške dokse - da je interaktivni poredak jedan zaseban do­ men društvene realnosti, koji operiše relativno autonomno i po drugačijoj logici od institucionalne strukture (up. čak i u totalnim institucijama): tu iz uključenosti aktera u konkretne situacije, iz njihovih definicija i međusobnog „pregovara­ nja", izviru značenja koja se ne mogu svesti na institucional­ ne ciljeve ili očekivanja vezana za ulogu. Već iz navedenog se vidi da je interakcionizam za socio­ logiju svakodnevice odigrao bitnu ulogu pre svega zato što je, isticanjem značaja procesa interakcije, skrenuo pažnju na

108

1. Autonomija

svakodnevni aspekt svih društvenih, za sociologiju značaj­ nih pojava, i učinio njegovo proučavanje neizostavnim delom sociološkog rada na bilo kojem fenomenu. Kao posledica, posle razmaha interakcionizma od sredine XX veka, tradicionalne sociološke oblasti - analiza organizacija, soci­ ologija devijantnog ponašanja, proučavanje društvene stra­ tifikacije i pokretljivosti itd. - više nisu mogle ostati sasvim iste: one su „posvakodnevljene". Evo nekoliko konkretnih pravaca u kojima se taj razvoj odvijao. Interakcionističko istraživanje društvenih ustanova i or­ ganizacija osvetlilo je važnu stranu ovog podn;čja, koju je pretežno funkcionalistički orijentisana „institucionalna anali­ za" zanemarivala. U svojirr, studijama duševnih bolnica kao „totalnih institucija" Gofman (1961a; 1963) iznosi rezultate etnografskog proučavanja svakodnevice duševnih bolesni­ ka i osoblja u mikrosvetu bolnice, tehnike umrtvljavanja sopstva i nadzora nad identitetom koje primenjuje osoblje i, s druge strane, oblike otpora i odbrane vlastite autonomije samih štićenika u uslovima maksimalno ograničenih ličnih resursa i strukturnih mogućnosti. Interakcionističke studije poslovnih organizacija, recimo medicinskog establišmenta (Becker et al., 1961), ukazuju na to da je za adekvatno razumevanje prirode i funkcionisanja društvenih organizacija, osim njihovog sistemskog i funkcionalnog aspekta, neop­ hodno sagledati i aspekt njihovog unutrašnjeg života, ne­ formalnih komunikacija kontinuiranih interakcija, stvaranja i razlaganja identiteta i situacionih konflikata i usuglašavanja. Razrađuju, s tim u vezi, pojam karijere, ne samo u standard­ nom smislu napredovanja u institucionalnoj hijerarhiji već stupnjevitog preuzimanja odgovarajućeg profesionalnog i, od toga neodvojivog, ličnog identiteta svojevrsnom inicija­ cijom u dati profesionalni svet. Slična ideja se javlja u istra­ živanjima drugih miljea, u obliku „moralne karijere" učesni­ ka u potkulturi uopšte (Becker, 1963; Goffman, 1961a). Ovaj pravac razmišljanja vodio je, progresivnim uopštavanjem, do ideje o društvenom poretku kao rezultatu „pre­ govaranja" (negotiated order): kao, zajedno sa fenomenolozima i etnometodolozima, prvi vesnici konstruktivističkog načina mišljenja u sociologiji, interakcionisti pokazuju da se naoko čvrsta i prinudna realnost društvenih struktura uvek zapravo sastoji od konkretnih mikrodelanja, iznad svega in­ terakcija, među konkretnim ljudskim bićima. Jedna ustano­ va postoji jedino u interakcijama na osnovu određenih nor-

Ja i drugi: simbolički interakcionizam

109

mi i pravila, kojima se priznaje realnost te ustanove; povla­ čenje poverenja u norme i poštovanja normi u praksi povla­ či slom ustanove. Isto važi i za društvenu ulogu, pojam koji je strukturalni funkcionalizam vezivao isključivo za položaj u definisanom sistemu društvenih odnosa i očekivano pona­ šanje nosioca tog položaja. Interakcionisti31 pokazuju da je društvena uloga ljudska aktivnost, „izvedba", da se ne može poimati kao imanentan položaj u okamenjenom društve­ nom sistemu, nego kao skup činova pojedinca, koji je prvo za te uloge socijalizovan, a potom mu se strukturno obezbeđuje prilika da ih odigra (Perinbanayagam, 1985, 5). Struk­ turno definisane uloge malo znače ako se ne odigraju na predviđen način. Činjenica da ljudi uglavnom sleds ono što je predviđeno stvara privid predodređenosti, čime se prikri­ va margina neizvesjnosti i prostora za manevrisanje između zacrtanog i doista ostvarenog. Gofman pokušava da poveže klasičnu definiciju uloge sa njenim interakcionističkim (,,posvakodnevljenim") razumevanjem uspostavljajući trojaki sa­ držaj pojma: statusnu (funkcionalističko značenje), tipičnu (tipično ili prosečno ponašanje nosioca datog položaja u da­ tom društvu u datom istorijskom trenutku) i najzad partikularnu ulogu (konkretan način na koji jedan konkretan pojedi­ nac igra svoju ulogu). U vezi s tim, on nudi još jedan bitan pojam, distancu prema ulozi, koja označava - takođe dru­ štveno regulisan - „razmak" koji akter zadržava prema svo­ joj nominalnoj ulozi, kombinujući je sa elementima drugih uloga čiji je takođe nosilac. Ukratko, ideja postepenog „ra­ đanja" ili „nastajanja" (emergence) društvenog poretka, ili ideja „ulančavanja" (Kolins) otvaraju pogled ka suštinskoj krhkosti društvenog poretka kao proizvoda ljudskog dela­ nja. To ujedno nosi emancipatorsko obećanje da taj pore­ dak nije nešto prirodno i sudbinsko, nego da ga Ijiidi mogu promeniti svojim postupcima. Gofmanova sociologija duševne bolesti, kao i njegova izu­ zetno uticajna analiza stigme (Goffman, 1963a) - u kojoj se 31 I, treba dodati, strukturalno svesniji etnometodolozi. Sikurel (Cicourel, 1970) priznaje značajne konvergencije ova dva pravca u po­ gledu shvatanja „statusa" i „uloge" kao uvek donekle neizvasnih proi­ zvoda kompleksnog situacionog „pregovaranja" između aktera i okruženja. Pošto su se etnometodolozi trudili da istaknu da se razlikuju od nosilaca svih socioloških pravaca, pa i od interakcionista, sve do­ skora nije bilo zajedničkog rada na reformulisanju osnovnih sociolo­ ških kategorija.

110

1. Autonomija

razmatra svakodnevni život osoba obeleženih nekim nedo­ statkom i njihovo baratanje informacijama, utiscima i tenzi­ jama - mogu se smestiti u jedan širi interakcionistički podu­ hvat kojim je preobražena sociologija devijantnog ponašanja, ranije nazivana „socijalnom patologijom". Interakcionistička „teorija etiketiranja" (Becker, 196-3) preusmerava pažnju istraživača sa samih devijanata na nedevijante, društvo. Devijantnost, po njima, umesto da proističe iz ne­ kog od unutrašnjih obeležja osoba, pojava i postupaka, posledica delovanja društvenog okruženja koje im uspešno pripisuje takvu (devijantnu) etiketu. Takođe, ova tradicija se posvećuje ispitivanju interakcije u specifičnim devijantnim mikrosvetovima, gde se formiraju osobeni kulturni obrasci sa vlastitim normama i autonomnom dinamikom. Ova linija istraživanja se nadovezuje na istraživanja marginalnih i kri­ minalnih grupa u okviru čikaške škole, ali stavlja jasniji na­ glasak na neposredne interakcije. Time se začinje sociologija potkultura, koja se s vremenom širi sa ispitivanja doseljeni­ ka ili kriminalaca na sve širi opseg grupa, kao što su rasne i etničke manjine, žene, homoseksualci, omladinske potkulture, grupe osobenih stilova života, narkomani itd. Jedna od posledica bila je razlaganje funkcionalističke slike društva kao konsenzualnog kulturnog jedinstva na mnoštvo malih, relativno autonomnih kulturnih podsvetova. S time je u ve­ zi i usredsređivanje na pojam identiteta, koji je poslednjih godina u žiži interesovanja društvene teorije, a na koji su in­ terakcionisti prvi obrätili ozbiljnu analitičku pažnju. I u toj tački, i u drugima, interakcionizam je, kao najfleksibilniji so­ ciološki pravac, poslužio kao prvi most između sociologije i drugih disciplina koje se bave društvom, naročito psihologi­ je, antropologije, filozofije i studija kulture, i time olakšao sudelovanje sociologije u opštem trendu ka interdisciplinar­ nosti i konvergenciji koji u poslednje vreme jasno obeležava društvenu misao. Posebna oblast doprinosa interakcionizma sociologiji svakodnevice tiče se metodologije. Ova je škola, naime, još od svog čikaškog početka bila snažno empirijski usmerena: uzi­ malo se da se svaka pojava mora videti neposredno, izbliza, iznutra. Kao što je već pomenuto, pripadnici čikaške istraži­ vačke grupe prvi su „sišli" u kriminalni polusvet, prvi su vodi­ li ozbiljne intervjue sa kockarima, prostitutkama i džezerima, prvi su - kao antropolozi na pacifička ostrva - odlazili da me-

Ja i drugi: simbolički interakcionizam

111

secima žive i rade u određenim etničkim kvartovima kako bi iznutra upoznali njihovu osobenu kulturu i to u njenom sva­ kodnevnom ispoljavanju (npr. Whyte, 1943). Time su gradili solidnu empirijsku osnovu sociologije svakodnevice, koja, re­ cimo, fenomenologiji ozbiljno nedostaje. Njihovi su metodi, od tada pa nadalje, gotovo isključivo kvalitativni i sažimaju se u grupaciju koja se zbirno naziva „etnografija", a uključuje in­ tenzivno posmatranje, obično sa nekim vidom učestvovanja, opširno intervjuisanje informanata i upotrebu ne-statističkih dokumentarnih izvora (zvaničnih i ličnih dokumenata, memo­ ara, pisama, dnevnika, vizuelnog materijala itd.). Ovu metodologiju je, kao što je već rečeno, prva razvila antropologija. Simbolički interakcionizam je unosi u sociolo­ giju i uspeva da se izbori za njenu legitimnost, kao protivteže lekada preovlađujućoj kvantitativnoj metodologiji zasnova­ noj na brojčanim podacima, statističkoj obradi i matematič­ kim modelima. No, najvažnije od svega jeste podrazumevano sagledavanje društvene stvarnosti iz perspektive samih aktera, proučavanje specifičnih značenja koja oni pridaju vlasti­ tom ponašanju i svetu oko sebe. Još od Kulijeve „saosećajne introspekcije" interakcionizam ulaže napor da „subjektima" koje proučava prizna dostojanstvo i uvaži njihovu tačku gledi­ šta, umesto da ih procenjuje sa jednog spoljašnjeg, objektivističko-sveznajućeg stanovišta. Taj stav ima i svoje političke aspekte, zbog kojih su interakcionisti bili prozivani. Naime, oni ponekad sasvim eksplicitno izražavaju svoje uverenje da se sociolog mora „staviti na stranu potlačenog", na stranu podvlašćenih i marginalizovanih pojedinaca i grupa i omogu­ ćiti im da se i njihov glas čuje u javnosti (Becker, 1967). Interakcionistička metodologija kritikovana je kao nenaučna, proizvoljna i subjektivna (najizoštrenije je to iskazano u polemici Džoan Huber i Blumera; v. Huber, 1973a; 1973b; Blumer, 1973). Međutim, čini se da je vreme ovakvih blankokritika, zajedno sa pozitivističkim idealima sociološkog ra­ da, nepovratno prošlo. U današnje vreme, strategija brižlji­ vog induktivnog građenja teorije u stalnom sadejstvu podataka i teorijskih pretpostavki, na čijoj razradi se još ra­ no angažovao teorijski svestan deo interakcionista (v. npr. Glaser i Strauss, 1967) ima veću verodostojnost nego apri­ orno poverenje u scijentislički shvaćen naučni metod. Osim zbog metodologije, simbolički interakcionizam je kritikovan i zbog svog individualizma. Za to doista ima raz­

112

1. Autonomija

loga, posebno u blumerovskoj varijanti, kao i u oblicima upotrebe interakcionizma kao manje-više rutinskog okvira za empirijska istraživanja. Kao što je često slučaj i u drugim interpretativnim sociologijama, tu se, kako bi rekao Džefri Aleksander, mešaju nivo empirije i nivo pretpostavki: umesto opravdanog fokusiranja na pojedinca kao na jedinicu is­ kustvenog posmatranja, skače se na nivo najopštijih teorij­ skih ideja i pojedinac se proglašava izvorom društvenih obrazaca. Ali ako se vratimo natrag do Mida, a uzimajući u obzir Gofmana - samo prividno nominalistički usmerenog autora - moglo bi se ustvrditi da interakcionizam sadrži i bit­ ne kolektivističke elemente. Značenje - simbola, iskaza itd. uvek je intersubjektivno, ne određuju ga ni govornik ni slušalac, već ono leži u zajedničkom razumevanju, u reciproč­ nom preklapanju označavanje. Drugim rečima, značenja su ! društveni proizvod. „'Stvarnost', 'objekti', itd. jesu stvoreni, ali ih ne stvara ljudski um, nego udružena aktivnost više umova" (Perinbanayagam, 1935, 16). Značenje ne izvire iz vakuuma - možemo zapaziti da je taj problem ovde uspešnije rešen nego u etnometodologiji - nego se uvek poziva na neki „univerzum diskursa" - „sistem zajedničkih ili dru­ štvenih značenja koje mišljenje pretpostavlja kao svoj kon­ tekst" (Mead, 1967, 156), koj;m se mora ovladati da bi se smisleno, odnosno uspešno komuniciralo. Praznine u interakcionističkoj paradigmi imaju zajedničko teorijsko poreklo i stoga bi se mogle podvesti pod opštu „astrukturalnu pristrasnost" (Meltzer et al., 1975). Ona znači da je, uprkos izvornim teorijskim postavkama sa sintetičkim potencijalom, u istraživačkoj praksi interakcionizam sklon da potceni dejstvo šire društvene organizacije i struktura na pojedinca i njegovo ponašanje. Dobija se jedna slika dru­ štvene stvarnosti koja je otvorenija i slobodnija od one s ko­ jom se suočavaju konkretni ljudi od krvi i mesa. Interakcio­ nizam ne nudi adekvatna oruđa za konceptualizaciju prinudnih društvenih sila koje su šireg domašaja od male 1 grupe ili interaktivne situacije iicem u lice.32 Istorije (osim u obliku mikroistorije individualne karijere), ekonomije i politi­ ke kod njih malo ima - u izričitoj opreci spram, recimo, 32 Poput drugih mikropravaca, interakcionizam je sklon da prenaglasi specifičnu težinu mikrointerakcija, tako da makrostrukture isklju­ čivo spontano iz njih izniču i kroz njih se menjaju. lako se time izričito

marksizma, ali slično ostalim interpretativnim i mikroorijentisanim sociologijama. S tim je u vezi problem oko poima­ nja društvene moći, naročito neravnopravnosti učesnika u interakciji. Osim što je suviše oslobođena ograničenja, predstava o društvenoj stvarnosti koju, globalno uzev, in­ terakcionizam promoviše - uz važan izuzetak Gofmana33 ujedno je suviše demokratična i suviše konsenzualna. U ve­ ćini njihovih radova oseća se implicitni „antropološki (i dru­ štveni) optimizam": dobroćudni i dobronamerni ljudi svesno ulaze u kooperativni projekt izgradnje zajedničkog sveta. To se vidi već kod Mida: pošto mu je osnovni cilj da objasni kako ljudi putem komunikacije postižu međusobnu koordinaciju delanja, on prećutno uvodi niz pretpostavki „pravila igre" su jasno definisana i poznata svima, uloge su artikulisane i odgovaraju akterima koji ih igraju, ciljevi su konkretni, svesno postavljeni i jednodušno usvojeni. Na taj način Mid izbegava, na konceptualnom nivou, objašnjenje pojave nesloge i sukqba. U stvarnom životu, mnogi sukobi nastaju upravo zato što navedene pretpostavke ne važe (uloge nisu precizno određene; akteri odbijaju da ih preu­ zmu, ili to nisu u stanju itd.; Perinbanayagam, 1985, 13). Je­ dini ogranak interakcionizma koji se u ovom pogledu drugačije postavlja jeste teorija etiketiranja, koja se eksplicitno bavi diferencijalnom/strukturom moći u društvu, kao jed­ nom od svojih osnovnih tema (moć agensâ društvene kon­ trole da nametnu vlastitu definiciju-etiketu devijantnog gru­ pama koje se tome odupiru, manje ili više bezuspešno), a s tim u vezi i jakim strukturnim ograničenjima s kojima se su­ očavaju akteri, posebno etiketirani (teorija stigmatizacije tu liniju dodatno zaoštrava). Međutim, teorija etiketiranja se, začudo, razvijala unekoliko nezavisno od ostatka inturakcionizma, čije su osnovne postavke ostale zadugo nedotaknute bogatom iskustvenom evidencijom koju je ona prikupila. Moglo bi se tvrditi da se upravo preko ovog svog ogran­ ka interakcionizam poslednjih godina neposrednije uliva u suprotstavlja Parsonsu, tom arhiameričkom sociologu, interakcionizam paradoksalno pokazuje veću doslednost u reprodukovanju tradicional­ nog američkog verovanja da je društvo samo proizvod pojedinca, koji može da promeni svet (Münch, 1987, 319). O tome više na kraju odeljka. 33 To je jedan od razloga što Gofmanova aktuelnost i dalje raste, i što je on, ponajviše od svih interakcionista, priznat izvan ove tradicije.

114

1. Autonomija

šire tokove sociologije i društvene teorije uopšte, jer je teo­ rija etiketiranja, a naročito stigme, bitna sastavnica jednog novog istraživačkog pravca, „studija kulture", o kojima će kasnije biti više reči. Uopšte uzev, interakcionizam u novije vreme sve manje pokazuje crte samodovoljne tradicije koja se načelno suprotstavlja svima ostalima. Dijalog sa drugim školama mišljenja podstakao je napore da se premosti raz­ mak između mikronivoa - na kojem simbolički interakcionizam najviše radi i na kojem se, da tako kažemo, najbolje oseća - i njegove neophodne makro-dopune, svega onoga što bi se podvelo pod „strukturne faktore". Niz savremenih autora uočava mogućnost kombinovanja interakcionističkih uvida sa novijim pristupima fenomenu moći, recimo, na tra­ gu Fukoa, na osnovu zajedničke težnje da se moć ne shvati kao strukturno zajamčen „posed" koji jedni imaju i koriste, a drugi nemaju i trpe njegovo dejstvo, nego kao nešto što po­ stoji samo u svojoj upotrebi i nikada nije do kraja fiksirano ni izvesno. Moć treba shvatiti i kao disciplinovanje ili kon­ trolu, i to rutinizovanu, posvakodnevljenu; ljudsko ponaša­ nje koje se po navici saobražava važećim obrascima poželj­ nosti, a što se opet gotovo uvek poklapa sa preferencijama najmoćnijih članova datog društvenog sistema, redovno iz­ miče tradicionalnim analizama moći i vlasti (Rogers, 1980, 110). Nasuprot klasičnim pristupima, pitanje vršenja moći na raznim nivoima društvene stvarnosti, počev od mikrointerakcija, mora sačinjavati-deo svake realistične analize po­ litičkog aspekta društva. „Vođa je ... moćan samo zato što drugi slušaju njegova/njena naređenja, a povinovanje, opet, zavisi od toga da li ljudi veruju da je vođa kadar da nagradi poslušnost i kazni prkošenje. (...) Otud se delotvorna dru­ štvena dramaturgija ... tiče celokupne strukture dominacije" (Collins, 1980, 199).34 Zato noviji, fleksibilniji interakcionizam dodeljuje mnogo značajnije mesto pitanju odnosa između interaktivnog poretka i institucionalnog poretka, kako se tra­ dicionalno sociološki shvata. Gofman (1983) taj odnos je pr­ vobitno odredio kao odnos „labavog sparivanja",“što je ima­ lo za cilj da očuva integritet obaju domena društvenog. Postoje, dakako, i druga rešenja. Interakcionizam, ukratko, 34 Na implikacije interakcionističke sociologije svakodnevnog živo­ ta za shvatanje političkog vratiću se u zaključnom poglavlju.

Ja i drugi: simbolički interakcionizam

115

više ne beži od toga da ponudi svoje viđenje društvenog poretka, već nastoji „da se'izvuku na svetio dana makroteorijske pretpostavke koje su oduvek implicitno postojale u konkretnim istraživanjima unutar ove tradicije, i da se one spoje u koherentnu celinu, u jednu teoriju 'poretka kao re­ zultata pregovaranja' (Joas, 1987, 83). Na sasvim drugoj strani - na strani pojedinca i njegove psihologije - stariji interakcionizam je takođe ostavljao praznine, u tom smislu da je prenaglašavao svest, refleksi­ ju i ratio, na uštrb onoga što leži „iza": nesvesnog u psiho­ analitičkom smislu, kao i nataloženih kulturnih tradicija ko­ ja dejstvuju kao fenomenološko ,,uzeto-zdraVo-za-gotovo" ili „praktična svest". Pomalo paradoksalno, žrtva je tu delpm bila i emocionalna strana ličnosti,36 što se kasnije na­ doknađuje burnim razvojem „sociologije emocija", primar­ no interakcionistički utemeljene, u radovima Normana Denzina, Tomasa Šefa (Thomas Scheff) i Arli Hohšild (Arlie Hochschild). Drugi aspekt precenjivanja svesti i refleksije jeste - kao i u fenomenologiji - osobeni idealizam ili, ako se može tako reći, "mentalizam": prenebregavanje, s jedne strane, aspekta telesnosti, a s druge, aspekta prakse, dejstvovanja na svet. Telesno je u interakcionizmu prisutno gotovo isključivo u funkciji uzajamnog „samopredstavljanja" - u čemu Gofman postiže vrhunske domete - odnosno kao neverbalna do­ puna interakciji (za to se specijalizovala škola „proksemike", koju je utemeljio E. T. Hol [Hall, 1976], v. isto tako Gille­ spie and Leffler, 1983). Aspekt prakse je izgubljen prenebregavanjem natuknice koja čak i kod Blumera postoji, o "koordinaciji delanja" kao cilja simboličke interakcije: in­ terakcionizam nastupa kao da je svejedno da li interaktiv­ ni partneri razgovaraju ili zajedno nešto rade, imaju neko zajedničko pregnuće, koje unosi materijalne posledice u svet. To gubljenje cilja sa vidika može se formulisati kao 35

Iz jedne radikalno fenoménološke perspektive, recimo, mogla bi

se dovesti u pitanje Midova koncepcija sopstva. Dvojnost „ja" i „me­ ne", kao i kognitivističko poimanje „ja", možda je samo neosnovana univerzalizacija, a time i nepoželjno perpetuiranje, ishoda jednog partikularnog (zapadnjačkog) istorijskog razvoja, u kojem postoji funda­ mentalni rascep na subjekt i objekt, a emocionalno i afektivno se poti­ skuju na račun jezički artikulisane misaonosti (Mackie, 1985, 9).

116

1. Autonomija

prelaz sa „pragmatike interakcije" na „sintaksu interakcije" (Attewell, 1974).36 Sve što je rečeno važi i za poimanje svakodnevnog živo­ ta. Ako se poslužimo kategorijama analitičkog rešeta, interakcionisti su skloni da ovaj pojam postave kao: a) univerza­ lan (on se tiče osnovnih struktura procesa stvaranja sopstva i uspostavljanja odnosa sa drugima); b) relativno izolovan (zbog prenaglašene uloge koja se pridaje interaktivnom po­ retku); c) konsenzualan, d) racionalan i refleksivan (a jaz iz­ među „etničkog" i „etičkog" je gotovo potpuno zatvoren) i e) imanentan. Ova poslednja tačka znači da je svakodnevni život, po interakcionistima, „dobar", kakav god da je. Oni ne žele da budu kritičari svakodnevice, pogotovo ne sa ne­ kog ideološki obojenog stanovišta. Ipak, kod Mida, a potom i kod Blumera, postoje latentne pretpostavke za unutrašnju kritiku neke interakcije, dakle onoga što se stvarno među ljudima odvija, u svetlu merila „kvaliteta" interakcije - me­ đusobnog razumevanja, kooperativne koordinacije delanja na osnovu tog razumevanja i razrešavanja sukoba bez primene sile - merila koje se, u teoriji, postulira kao ugrađeno u samu prirodu ljudske simboličke interakcije. Ovo merilo, pod imenom „komunikativne racionalnosti", eksplicira tek Habermas, u sklopu svog projekta „komunikativnog dela­ nja", koji se u tom aspektu oslanja na rekonstrukciju Midovog nasleđa. Na kraju dêla posvećenog autonomističkom poimanju svakodnevnog života treba reći nešto o karakteristikama sva tri ovde razmatrana pristupa, lako su njihovi filozofski praizvori, osim u slučaju interakcionizma, evropski, one su se kao sociološke škole razvile ponajviše na tlu SAD. Zbog to­ ga se fenomenologija, etnometodologija sa konverzacionom analizom i simbolički interakcionizam često nazivaju jednostavno „američkim mikrosociologijama". Njihove za36 Semantika i pragmatika interakcije pitaju se o tome zašto je akter želeo da uradi to-i-to, kakvo to značenje ima za aktera, šta se time po­ stiže; sintaksa interakcije, naprotiv, proučava jedinice interakcije i nji­ hovo međusobno uklapanje u interaktivni proces. Ona tvori osnovu „komunikativno-nomološkog modela" koji se bavi procesima „stvara­ nja i održavanja ideacionih struktura: definicija situacija i sopstava, značenjâ itd., nauštrb materijalnih aspekata interakcije" (Attewell, 1974, 180).

Ja i drugi: simbolički interakcionizam

117

jedničke karakteristike duguju, bar jednim delom, ambijentu u kojem danas postoje. Koncentrisanje na mikronivo dru­ štvenog života, nerealistična demokratičnost i beskpnfliktnost, a pre svega individualizam koji ih karakteriše - i optere­ ćuje - imaju veze sa američkom intelektualnom tradicijom, odnosno načinom razmišljanja o čoveku i društvu koji preovlađuje i u akademskoj i u opštoj kulturnoj matici. Ova je tradicija prevashodno utemeljena na kulturnom individuali­ zmu, koji na prvom mestu vidi „društveno nesituiranog ak­ tera (sopstvo), koji jè, po pretpostavci, izvorište svih mo­ gućnih sudova" (Bellah et al., 1996, 55) i ima problema sa sagledavanjem društvenog konteksta u koji je taj akter ukorenjen i od kojeg zavisi. Obogotvoravanje slobodnog poje­ dinca (kao prametafora tu služi slika „usamljenog jahača" koji osvaja nove teritorije i gradi novi svet ni iz čega) udru­ ženo je sa ideologijom jednakih šansi, po kojoj je svako od­ govoran za svoju društvenu sudbinu, a neuspeh je znak is­ ključivo lične nesposobnosti. Na taj način jedan usvojeni kulturni rečnik osiromašuje društvenonaučni pogled i čini da se lako zaboravi na strukturne pritiske - od porodice do struktura države, pravnog sistema i konkurentskog tržišta koje pojedincu od samog početka određuju i ograničavaju raspoložive mogućnosti.

2. HETERONOMIJA

U ovom poglavlju razmotrićemo pogled na svakodnevni život iz perspektive marksizma i feminizma. Svakodnevni život tu figurira kao heteronoman pojam zato što ovi pravci mišljenja 1) svakodnevni život proučavaju tako što ga kritikuju, primenjujući unapred ustanovljeni etalon procene lo­ ših i dobrih elemenata u svakodnevici; 2) imaju jasnu viziju kako od rđavog društva napredovati ka boljem, dakle, posta­ vljaju određeni moralni cilj čije se ostvarivanje prati u istoriju i ljudskom delanju i 3) svakodnevni život posmatraju pre svega kao teren gde se taj cilj ostvaruje, ili gde se vidi dejstvo činilaca koji sprečavaju njegovo ostvarivanje. Ukratko, pojam svakodnevnog života nečemu služi, više nego što se on, kao kod koncepcija iz prethodne grupe, „osluškuje" u iš­ čekivanju šta će iz njega proisteći, lako i „autonomisti" i ,,heteronomisti", razume se, barataju određenim teorijsko-pojmovnim aparatom, kod prvih taj aparat više predstavlja osnovu za formiranje pitanja, a kod drugih i osnovu za da­ vanje odgovora. S time je u vezi još jedna strukturna slič­ nost između marksizma i feminizma: i jedan i drugi, naime, pronalaze povlašćenog aktera. U jednom slučaju proletari­ jat, u drugom ženski pol dobijaju posebnu istorijsku ulogu u menjanju društva, ali i epistemološku povlasticu da se nji­ hova tačka gledanja smatra privilegovanom, utoliko što se iz nje pruža istinitiji pogled na društvenu stvarnost. U skla­ du s time, društvene nauke treba da stanu upravo na to sta­ novište da bi bile adekvatne. I konačno, oba ova pristupa svakodnevni život istorizuju i sociologizuju, budući da ga uklapaju u šire okvire konkretnog društvenog poretka, nje­ gove privrede, politike i kulture (izbor „kontekstualizovanosti" iz analitičkog rešeta). Time se stvara dobrodošla protivtsža autonomističkoj „bezvazdušnosti" i idealizmu, a socio­ logija svakodnevice se ukotvljuje u, često ružnu, reainost društvenih odnosa.

120

2. Heteronomija

KRITIKA SVAKODNEVNOG ŽIVOTA: MARKSIZAM uvođenje teme svakodnevnog života u sociologiju sociologija svakodnevice kao kritika svakodnevice U okviru marksističke i marksizmom nadahnute misli o društvu tematika svakodnevnog života, u vidu svojevrsne re­ habilitacije ovog pojma, javlja se u dva talasa: tridesetih go­ dina XX veka u kritičkoj teoriji frankfurtskog kruga, a šezde­ setih i sedamdesetih godina kqd niza autora, na Zapadu i na Istoku (Herbert Markuze, Agneš Heler, Anri Lefevr, Karei Kosik i brojni manje značajni pisci). Svakodnevni život jeste je­ dan od amblematskih pojmova kritičkog (humanističkog, an­ tropološkog) marksizma, odnosno onog pravca razvoja marksističke misli koji je, otkrićem „mladog Marksa", preduzeo reviziju klasičnog nasleđa i na njemu pokušao da izgradi jedan nedogmatski marksizam, primereniji savremenosti. Dok je filozofska inspiracija preko pojmova čovekovog generičkog bića, postvarenja i otuđenja preuzeta prvenstve­ no iz Marksovih ranih radova, začeci sociološke kritike sva­ kodnevnog života u kapitalizmu nalaze se u istorijskim delovima Kapitala, u kojima Marks daje potresnu sliku neljudskih uslova života radnika u zamahu industrijske revolucije (Marx, 1970, 207-272). Nije reč samo o maksimalnoj eksploataciji koja ne vodi računa ne samo o elementarnim fizičkim potre­ bama radnika nego ni o psihološkom onečovečenju pretva­ ranjem radnika u privesak mašine (1970, 349—388). Iz socio­ loškog ugla se takođe opisuje „čišćenje zemlje od ljudi" u procesu prvobitne akumulacije kapitala, koja zajedno sa pretkapitalističkim ekonomskim odnosima uništava sve tra­ dicionalne oblike života, sviknutu svakodnevicu ili, novijim rečnikom rečeno, svet života mase poljoprivrednih proizvo­ đača (1970, 630-672), pretvarajući ih u prinudno slobodne proletere. Osim u Kapitalu, u delima kao što su Položaj rad­ ničke klase u Engleskoj i Beda u Engleskoj Marks i Engels udaraju temelje jednoj moralno nadahnutoj kritici svako­ dnevnog života, koja se na teorijskom planu može svesti na kritiku različitih oblika otuđenja: egzistencije, rada, potreba te buržoaskih odnosa (npr. u porodici) i negativne buržoaske slobode (Palmier, 1973, 57). Po Lefevrovom sažimanju, osnovne teme „marksizma, koji je, u svojoj cjelini, kritička spoznaja svakidašnjeg života" Sačinjavaju: kritika individuali-

Kritika svakodnevnog života: marksizam

121

teta; kritika mistifikacija; kritika novca; kritika potreba; kritika rada; kritika slobodé (Lefebvre, 1988, 126-145). Polazeći na toj osnovi, humanistički marksizam i prvog i drugog talasa nastoji da prevlada ekonomizam kanonskih tu­ mačenja Marksa i da „rekonstituiše marksizam kao kritiku svakodnevnog života" (Brown, 1974, 11). Ovi autori tragaju za odgovorima na dva empirijska pitanja koja je nametnuo istorijski razvoj: zašto, uprkos Marksovim predviđanjima, na Zapadu nije došlo do proleterske revolucije, i čemu treba pripisati izopačavanje revolucije na istoku - drastično odstu­ panje stvarnosti realsocijalističkih društava od anticipiranog društva slobode. Odgovor na prvo pitanje pronalazi se na polju kulture i svesti, to jest mehanizama koji nisu striktno ekonomski i ne mogu se svesti na eksploataciju rada. Mani­ pulacija, proizvodnja potreba, oblikovanje svesti i mišljenja, nametanje vrednosti i navika uspešno ostvaruju cilj pacifika­ cije radništva; na taj način „obrađeni", radnici postaju slepi za svoje prave interese, revolucionarni potencijal im splašnjava i oni se mire sa postojećim poretkom. U pogladu dru­ gog pitanja, tvrdi se da pervertiranje postrevolucionarnog društva u SSSR-u jasno pokazuje da revolucija ne sme da se svede na rušenje ekonomskog i političkog ancien régimes i njegovu zamenu novim državnim i privrednim ustrôjstvom (mada i to nužno uključuje), već mora da obuhvati i kvalitati­ van preobražaj ljudskog života, uspostavljanje novih odnosa među ljudima, naročito među polovima i u porodici, novo oblikovanje ljudske emocionalnosti i, napokon, same; ljudske ličnosti. Drugim rečima, revolucija se mora iznova protuma­ čiti i shvatiti kao revolucija svakodnevnog života. Pojam svakodnevnog života nema istu težinu i ne doživlja­ va jednaku teorijsku razrađenost kod svih za nas relevantnih marksističkih autora.1 Ponegde nastaju obimne studije, pa se i čitavi opusi organizuju oko teme kritike svakodnevice; drugde se pak tema svakodnevnog života samo dotiče. Uprkos međusobnim razlikama, sve ove zamisli pokazuju nekoliko bitnih zajedničkih crta, zahvaljujući kojima one sačinjavaju za­ sebnu grupaciju raspoznatljivu među ostalim pristupima sva­ kodnevnom životu. 1 Uzgred, marksistički autori razvijaju ove ideje u iznenađujućem odsustvu komunikacije, uglavnom ignorišući jedni druge (up. isto za­ pažanje kod Heller, 1969, 65 i Kandić, 1980). Izuzetak je timski rad frankfurtske škole.

122

2. Heteronomija

Tematizacija uvek ima oblik kritike svakodnevnog života. Stvarnost svakodnevice sagledava se iz ugla onoga što ona „treba" da bude, onoga što se u njoj, kako sami marksisti ra­ do kažu, „može i mora" ostvariti. Lefevrovim recima (1968, 57), „ne razdvaja se nauka od kritike", a analiza je „istovre­ meno polemička i teorijska". Time se pretpostavlja da autor, u svojevrsnoj privilegovanosti, poseduje znanje o priklad­ nim merilima na osnovu kojih će se razgraničiti ono što je za kritiku od onoga što je za pohvalu. Sociologija svako­ dnevnog života koja zaobilazi ovakav postupak smatra se apologetskom i u funkciji očuvanja izrabljivačkog i nepra­ vednog poretka. U bliskoj vezi s tim, pojam otuđenja ima središnji značaj. Otuđenje je, u stvari, čvorište kritičkog postupka. Unutar ove sprege - otuđenje/svakodnevica - nameće se pitanje: je li otuđenost svakodnevnog života nužna, imanentna ili istorijsko-empirijska, dakle slučajna? Budući da je, samom priro­ dom teorijske zamisli, ovo pitanje učinjeno nezaobilaznim, autori su prinuđeni da na nj odgovore, makar implicitno; ali, kao što ćemo videti, ti odgovori su često protivrečni. Svejedno da li u svakodnevnom životu izoluju određeni supstrat, nekakvo nepromenljivo „jezgro" koje ga čini osobenom sferom ljudskog postojanja („empirijskom ljudskom univerzalijom", kako kaže Agneš Heler), ovi autori uočavaju i opisuju istorijsku, a posebno klasnu izdiferenciranost sva­ kodnevice. U tome je jedna od bitnih njihovih specifičnosti i velikih prednosti u odnosu na druge tradicije promišljanja svakodnevice. Kao što je već naznačeno, „autonomističke" teorije sklone su da „svakodnevni život" uzimaju u jednini, prenebregavajući razlike među vrstama i sadržajima svako­ dnevice različitih aktera. Zato marksizam ostaje praktično je­ dina osnova na koju se, u ovom pogledu, mogu nadovezati kasnije sociologije svakodnevnog života koje ne pristaju na ovo iskrivljenje. Otud je jasan neomarksistički prizvuk kod, recimo, Gidensa i Burdijea. Tematizacija svakodnevnog života najčešće se vezuje za moderno društvo, odnosno kapitalizam, što ide do tvrdnje da tek moderno društvo i ima „svakodnevni život" u pra­ vom smislu reči. U sklopu te veze je još jedna konstanta, naime isticanje „dvostrukog karaktera napretka, koji je stal­ no razvijao istodobno potencijal slobode i stvarnost potčinjavanja" (Adorno, 1987, 144). Ishod je protivrečnost inhe-

Kritika svakodnevnog života: marksizam

123

rentna modernom dobu: sjedne strane, novi (savršeniji, lu­ kaviji, delotvorniji) oblici represije i otuđenja, a s druge stra­ ne, nove, neslućene mogućnosti emancipacije. Marksovim rečnikom, posredi je ideja kvantitativnog rasta kao stvaranja preduslova za kvalitativan skok u jedan iz temelja drugačiji svakodnevni život. U okviru dijalektike modernog razvoja ta­ kođe se formuliše ideja protivstavljenosti svakodnevice („sveta života") i „apstraktnih sistema" (tehnologije, ekono­ mije, državne birokratije),; kao i kolonizacije prve drugima. Teorijska spoznaja svakodnevnog života smatra se neo­ dvojivom od revolucionarne prakse. Jer, s jedne strane, svakodnevica (kao, uostalom, i drugi aspekti stvarnosti), ne može se pojmiti mimo njenog anticipiranog preobražaja. S druge strane, društvena revolucija nije potpuna, a socijali­ zmu nedostaje njegov osnovni smisao ukoliko sam kvalitet običnog ljudskog života nije radikalno izmenjen. Tako ova viđenja svakodnevnog života, sa svojim zaleđem u revoluci­ onarnom praxisu, postaju različite verzije jednog velikog „kulturno-revolucionarnog projekta" ili „permanentne kultu­ rne revolucije" (Brown, 1974). Iz toga proishodi pomeranje u shvatanju revolucionar­ nog subjekta. Glavni nosilac tako zamišljene revolucije više nije proletarijat, već su to društvene grupe koje su obrazo­ vane na drugačijim (vanekonomskim) temeljima i čiji se politički potencijal uobličava u nove društvene pokrete: stu­ denata, žena, omladine, umetnika, raznih manjina, te u različite oblike eksperimentalnih zajednica. Svi ti pokreti koncentrišu svoje nezadovoljstvo i zahteve na teren svako­ dnevnog života - umesto na teren rada, kao ranije - a njiho­ ve ključne reči jesu kultura, identitet, značenja, simboli, me­ đuljudski odnosi, komunikacija. Ovim značajnim izdankom marksizma posebno se bavim u trećem poglavlju knjige. FRANKFURTSKA ŠKOLA U žiži zanimanja pripadnika frankfurtske škole nalazi se Jnternalizacija kapitalističke vladavine u savremenim uslovima kada se ona, po njihovom mišljenju, više ne sprovodi pukim nametanjem i ogoljenim tlačenjem nevoljnih subje­ kata već bitno uključuje saučesništvo onih kojima se vlada, pni prvenstveno grade na ključnom Marksovom pojmu

124

2. Heteronomija

postvarenja (reifikacije), koje najpre nastaje u ekonomskoj sferi: proizvodi ljudske delatnosti pretvaraju se u robu, gu­ beći upotrebnu vrednost u korist razmenske vrednosti, ali se u robu pretvara i ljudska radna snaga, dakle ljudski po­ tencijali. Logika postvarivanja se potom širi i na druge sfere ljudskog života. Svi čovekovi odnosi - prema svom radu i njegovim proizvodima, prema drugim ljudima i, konačno, prema samome sebi - postaju postvareni, otuđeni. U prou­ čavanju dejstva ove logike na različitim ravnima društvenog života autori kritičke teorije povezuju Marksa sa Veberovom dijagnozom racionalizacije modernog društva kao, iznutra dvosmislenog i protivrečnog procesa (gubitak smisla i slo­ bode kao prateći efekti oslobađanja od tradicijom osveštanih oblika života; v. Habermas. 1986, 339-399). Ovo usmerenje dovelo je do zanimanja za sferu svako­ dnevnog života. Veza se uspostavlja preko pojma kulture u najširem smislu, koja u svojim mnogobrojnim i međuzavi­ snim pojavnim oblicima („navike, običaji, umetnost, religija, filozofija", Horkheimer, 1976, 193)2 obrazuje niz posredujućih nivoa između klasičnih marksističkih polova „ekonom­ ske baze" i „ideološke nadgradnje". Kulturnim činiocima, koji su se kristalisali u niz relativno čvrstih ustanova (porodi­ ca, škola, crkva, umetničke institucije), priznaje se autono­ mija i samosvojan (sporiji) ritam menjanja kroz istoriju. Naj­ značajniji produkti kulturne proizvodnje u tom širokom smislu - vidovi „kulturnog aparata" - jesu psihičko ustroj­ stvo pojedinca i kulturne predstave. Da bi se pojmilo funkcionisanje društva, a pogotovo modernog, moraju se uzeti u obzir „ljudski načini reagovanja, koji su se stabilizovali u uzajamnom dejstvu sa sistemom kulturnih institucija na ba­ zi procesa društvenog života" (Horkheimer, 1976, 203). Ob­ likovanje psihičkog lika pojedinaca vodi ove autore proble­ mu socijalizacije, kao procesa društvenog formiranja ličnosti, a odatle ka porodici kao društvenoj instituciji. U 2 Reč je o Horkhajmerovom Uvodu za Studije o autoritetu i porodi­ ci. Ovaj zbornik radova, objavljen u Parizu 1936, bio je zajedničko delo

članova Instituta za društvena istraživanja. To je zanimljivo zato što je zbornik uključivao i izveštaje o nalazima empirijskog istraživanja oba­ vljenog prethodnih gpdina među nemačkim radnicima koje se bavilo i svakodnevicom. Ove studije autoriteta i porodice poslužile su kao csnova za sva kasnija bavljenja tematikom autoriteta, uključujući čuve­ nu studiju Adornovog tima Autoritarna ličnost.

Kritika svakodnevnog života: marksizam

125

analizi te spone kao ključan se nameće pojam autoriteta.3 Rasadnik karaktera sposobnih da se bezuslovno potčinjavaju autoritetu jeste građanska porodica, sa svojom figurom oca hranioca koji, iako slab i potčinjen u spoljašnjem svetu, u privatnoj sferi gospodari nad svojom ženom i decom. Funkcija vaspitanja u ovakvoj porodici, neophodna za glatku reprodukciju postojećeg društvenog poretka, jeste zauzdavanje prirodnih sposobnosti deteta - koje bi se u protivnom mogle razviti u stav kritičnosti prema vladajućim društve­ nim odnosima - internalizovanje osećanja krivice zbog dru­ štvenog neuspeha i usađivanje sklonosti pokoravanja bilo kojem autoritetu koji se ukaže kao dovoljno moćan. Sve dok se globalni društveni poredak radikalno ne izmeni, smatra se, nijedna promena vaspitne prakse ne može iskupiti i re­ aktivirati potencijale ljudskosti koji se u porodici kriju. Preko kulturnih poluga, institucionalna struktura presud­ no utiče na proces socijalizacije, kojim se spoljašnja prinuda zamenjuje skrivenim; unutarnjim prisilama. Na taj način se još delotvornije onemogućava, ili bar potiskuje, nastanak potreba, motiva i emocija koje izlaze iz ustaljenih i kulturno odobrenih koloseka. Dominantna kultura postignuća, teh­ ničke racionalnosti i prilagođavanja prodire u sve sfere po­ jedinčevog svakodnevnog života koje su naoko spontane i prirodne (lična, porodična, seksualna, emotivna). Prinuda se javlja u liku „iluzije sibbode" i prestaje da se prepoznaje kao ono što jeste. Otvoreno nasilje je prognano iz redovnih transakcija svakodnevice, pošto ga je internalizacija „samorepresije inherentne u organizovanom svakodnevnom živo­ tu" učinila nepotrebnim (Brown, 1974, 92). Hegemonska kultura (Gramši [Gramsci]) uspeva da pomiri protiv-ečnosti koje nastaju u svakodnevnom životu razvijenog kapitalizma, da uguši tendencije ka pobuni, nezavisnosti, autonomiji, al­ ternativi, čime se društvo još čvršće cementira u postoje­ ćem obliku prinudne integrisanosti. „Represivna desublimacija" koju konstatuje Markuze (Marcuse, 1964) udružuje se sa napretkom tehnologije u materijalnoj proizvodnji i upra­ vljanju društvom i otvara „jednodimenzionalnog čoveka" 3 Autoritet se definite kao „svesna i nesvesna sposobnost ... da čovek prihvata svoje mesto u poretku i da se podređuje, osobina da postojeće odnose kao takve potvrđuje u mišljenju i delanju,da živi u zavisnosti od datih poredaka i tuđe volje" (Horkheimer, 1976. 203).

koji više ne vidi alternativu postojećem. Nasuprot tezi o to­ talitarizmu kao kvalitativno novom društvenom tipu, ovi autori smatraju da u modernim društvima, bez obzira na po­ litičku formu, postoji kontinuitet u oblicima represije. Faši­ zam se objašnjava kao ekstremni ishod iste linije razvoja, gde centri moći veštom zloupotrebom realnih emotivnih potreba masâ uspevaju da ih kooptiraju u svoj politički pro­ jekt (Reich, 1981). S druge strane, „kapacitet za slobodu" sposobnost svesnog samoupravljanja proizvodnjom i sva­ kodnevnim životom - ugušen je i u realsocijalizmu gde je, posle početnog kratkog razdoblja radikalnih izmena zakono­ davstva, „represivna moralnost svakodnevice" ostala nedir­ nuta, ili je čak ojačala. Razmatranje trostruke veze psihički sklop/kultura/instituci­ onalna struktura uputilo je ovu grupu autora na psihoanalizu. Sinteza psihoanalize i marksizma, jedno od bitnih obeležja frankfurtske škole, obrazlaže se nizom uočenih podudarnosti između tih dveju dotad nespojivih teorija (demaskiranje pri­ vida modernog društva; insistiranje na konfliktu; razotkrivanje skrivenih pokretača da bi se oni stavili pod ljudsku svesnu kontrolu; Brown, 1974, 40-42). „Frojdomarksizam" se ponaj­ više vezuje za imena Froma (Erich Fromm), Markuzea i Rajha (Reich). Sinteza se, međutim, odvija tek u reviziji klasičnog frojdizma. Uočava se napetost između njegovih kritičko-subverzivnih i partijarhalno-konzervativnih aspekata. Pripisujući nagon za smrću i agresivnost urođenoj i nepromenljivoj ljud­ skoj prirodi, Frojd postulira neotklonjivu protivrečnost između civilizacije i zadovoljstva, koja svaki pokušaj stvaranja jed­ nog boljeg sveta unapred osuđuje na neuspeh. Psihoanali­ tičkoj levici ovaj antropološki pesimizam je neprihvatljiv.4 Oni smeštaju psihoanalizu u marksistički makrosociološki okvir i obogaćuju je pojmom otuđenja. Oblici otuđenja prate se prevashodno kroz obeležja „društvenog karaktera" kakav 4 Treba reći da je u ovoj tački došlo do neslaganja među članovima Instituta za društvena istraživanja. Dok From odbacuje Frojdov pesimi­ zam i nemogućnost „popravke" sveta, ostali članovi, orvenstveno Horkhajmer i Adorno, kritikuju tu reviziju kao zatupljivanje Frojdovog „negativnog" naboja koji je po njihovom mišljenju, počivao upravo u antinomijama i biologizmu. Fromov pristup označavaju kao preuranje­ nu sintezu koja, u društvu nepomirljivih protivrečnosti, ima „harmonističarske" konotacije. Ovo neslaganje bilo je glavni razlog Fromovog razlaza sa Institutom (Jay, 172).

Kritika svakodnevnog života: marksizam

127

se formira u modernom društvu, a čije se manifestacije pro­ nalaze u različitim praksama svakodnevnog života. From ob­ javljuje potrebu za jednom „seksualnom sociologijom" koja istražuje „psihičku bedu" povezanu sa porodicom, onakvom kakva je institucionalizovana u buržoaskom društvu, i seksu­ alnim potiskivanjem koje se pojedincu usađuje najpre pri­ marnom socijalizacijom, a potom perpetuira preko kulturnog aparata. From preuzima, uz modifikacije, Frojdovu tipologiju karaktera na oralni, analni i genitalni. Analni tip karaktera, či­ je su osnovne osobine urednost, štedljivost, sklonost posedovanju, puritanizam i moralistička krutost, From vezuje za kapitalizam (Fromm, 1964). Izlaz iz postojećeg stanja nudi je­ dino seksualna revolucija, kao nužan sastojak opšte društve­ ne revolucije, kojom će-se seksualno potiskivanje dokinuti. No, zahvaljujući tehničkom napretku savremenog dru­ štva, novi oblici represije praćeni su i dosad neviđenim emancipatorskim potencijalima: nasuprot Frojdovom pesiriizmu, frojdomarksisti su uvereni u mogućnost preokreta­ nja elemenata kulturne tradicije, koji sada služe dominaciji, u subverzivne činioce koji će otvoriti vrata jednom kvalitativno Drugačijem društvu, gde će ljudi, oslobođeni društvene i psi­ hičke prinude, svesno samoregulisati svoj svakodnevni ži­ vot. U jednoj formulaciji From to naziva mogućnošću - stvo­ renom gomilanjem društvenog bogatstva bez presedana povratka „matrijarhalnoj kulturi" nepotisnute polnosti, kulturi čije su osnovne vredncsti sreća, solidarnost, Ijubav i saosećanje (Jay, 158-160). Predviđa se, dakle, nastupanje jednog neotuđenog svakodnevnog života. Sa unekoliko drugačijih polazišta i u strože filozofskoj argumentaciji, svakodnevica na sličan način figurira i u Blohovoj (Ernst Bloch) filozofiji utopije (v. Brand-Smitmans, 1989). Manje izričito psihoanalitička linija istraživanja frankfurt­ ske škole vezana je za Horkhajmera i Adorna. Preko ideje kulturnih predstava i kulturnog aparata, ona stiže do analize masovne kulture. Njen je optimizam mnogo manje nagla­ šen, pogotovo u spisima nastalim posle Drugog svetskog rata. Ovi autori prilaze svakodnevnom životu preko prouča­ vanja savremene masovne kulture koju denunciraju kao „kulturnu industriju". Za njih, masovna kultura je u sprezi sa društvenom nepravdom i tlačenjem, jer nudi iluziju sreće i sklada („lažnu harmoniju") u društvu u kojem to niti postoji

128

2. Heteronomija

niti može postojati pod sadašnjim uslovima. Promovišući postvarenu, lažnu kulturu, masovna kultura ukida „negativni" potencijal klasične visoke kulture; ona sputava ljude na mno­ go suptilnije i efikasnije načine nego otvorena represija, navo­ deći ih da se pasivno mire sa postojećim stanjem. Prosvetiteljstvo, koje je započelo kao emancipatorski projekt, završava u ironičnom samopreokretanju, dovevši do porobljavanja čoveka daleko delotvornijim sredstvima nego ikada pre. Čak i istin­ ska građanska individualnost slabi, uprkos suprotnom prividu raširenog individualizma. U svojim nepotkupljivo kritičkim i oštroumnim beleškama o svakodnevici, pisanim u emigraciji u SAD, Adorno (1987) ilustruje efekte procesa komercijalizacije i masifikacije na sitnim primerima iz običnog života. Autori kritičke teorije prve generacije zaslužni su za prvo uvođenje tematike svakodnevnog života u društvenu teoriju ,,na velika vrata". Za sociologiju je to značajnije od fenomenološke koncepcije, koja se razyija u isto vreme, jer ova po­ tonja isprva ostaje u okvirima filozofije i tek mnogo kasnije počinje da utiče na teoriju o društvu. Doprinosi pripadnika kritičke teorije pre svega su sadržinski - pojam svakodnevice razvijaju u njegovom supstantivnom pre nego formal,nom aspektu - jer su oni počeli da istražuju aspekte ljud­ skog društvenog života koji su dotad uglavnom bili po strani od naučnog zanimanja. No, pojam svakodnevice kod njih nema samostalnu ulogu, nago figurira u sklopu opštijih teorijskih intencija. Marksistički pisci koje ćemo sada po­ drobnije prikazati neposredno su se pozabavili svakodnev­ nim životom i ovaj pojam umnogome precizirali, ali su zadr­ žali normativnost i praxis-orijentisanost svog pristupa, zbog kojih je svakodnevni život i kod njih heteronoman. KAREL KOSIK

U uticajnoj studiji češkog filozofa Karela Kosika Dijalektika konkretnog svakodnevni život igra bitnu ulogu. On se opisu­ je kao „svet pseudokonkretnosti", koji se čoveku javlja kao „navodno" i „prividno" blizak. Objekti i predstave koje ga sa­ činjavaju, zahvaljujući svojoj pravilnosti, neposrednosti i očiglednosti, izgledaju samostalno i prirodno, odnosno presta­ ju da se prepoznaju kao rezultati ljudske prakse: fetišizovani su . „Pseudokonkretnost je zapravo autonomna egzistencija produkata čovekovih i redukcija čoveka na nivo utilitarne

Kritika svakodnevnog života: marksizam

129

prakse" (Kosik, 1967, 43). Otuđenje je, dakle, ugrađeno već u samu definiciju svakodnevnog života shvaćenog kao „pseudokonkretnost", za koju se izričito kaže da se javlja samo u određenim društveno-istorijskim formacijama. Svakodnevica kao pseudokonkretnost jeste svet „u čijem se pravilnom ritmu čovek kreće s mehaničkom instinktivnošću i s osećanjem poznatosti" (1967, 100). Obeležja tog sveta jesu mehaničnost, poznatost, poverljivost, instinktivnost, savladljivost i dohvatljivost (1967, 93-94). Uz „utilitarnu praksu", karakterističnu za ovakvu (otuđenu) svakodnevicu, ide „teku­ će mišljenje" („svakodnevna", „naivna" ili „obična svest"). Ono „stihijski reprodukuje" predstave i spoznaje samo pojav­ nu stranu stvari (spoljašnji izgled predmeta i način njihove upotrebe). Budući proizvod fetišizovane, „loše" prakse, ova svest ne zahvata suštinu ili istinsku prirodu stvari, kao što to svakodnevni akteri misle, nego samo privide, jer je posredi „projekcija određenih petrificiranih istorijskih uslova u svesti subjekta" (1967, 39). Preduslov za filozofsko i naučno mišlje­ nje, odnosno svako mišljenje koje hoće da adekvatno upozna stvarnost, jeste ukidanje „prividne samostalnosti sveta nepo­ srednog dnevnog dodira", obaranje pseudokonkretnosti da bi se dospelo do konkretnosti (1967, 39-40). Dakle, prodira­ nje iza zaslona svakodnevnog sveta i njemu imanentnog mi­ šljenja preduslov je za nauku. Zahtev za „destrukcijom pseu­ dokonkretnosti" Kosik označava kao jednu od crvenih niti filozofije XX veka, pripisujući je ne samo marksizmu nego i pozitivizmu, fenomenologiji i egzistencijalizmu (1967, 41). Međutim, prodor iza prividne čvrstine fetišizovane svakodnevice ne treba zamišljati kao puko „cepanje zavese" da bi se videla istina. „Da bi svet mogao biti 'kritički' osvetljen, samo objašnjenje se mora postaviti na tle revolucionarne prakse" (1967, 42). U duhu „jedanaeste teze", dakle, razbijanje svako­ dnevnih privida nije izvodljivo tek spoznajnim i kritičkim delatnostima uma, već pretpostavlja revolucionarnu praksu. Jedna od navika svakodnevne svesti jeste da oštro me­ đusobno protivstavlja svakodnevicu, kao poznatu i blisku, i istoriju kao transcendenciju koja se „odigrava iza njenih leđa i ubacuje se u svakidašnjost u vidu katastrofa" (1967, 95). U njihovim sudarima - kao u situaciji izbijanja rata, koji razbija rutinu svakodnevice, ali samo zakratko, jer ,,i rat ima svoju svakidašnjost" (1967, 94) - otkriva se mistifikovanost ove opozicije. Svakidašnjost i istorija se međusobno prožimaju,

130

2. Heteronomija

što se može valjano pojmiti tek u okvirima marksizma, koji, istorizujući čoveka, ukida i premošćava „antinomiju svakida­ šnjice i Istorije". U svom pokušaju istorizacije svakodnevice, međutim, Kosik se zadržava na pukom tvrđenju o „prožetosti" i „neodvojivosti" svakodnevnog i istorijskog ne kazujući ništa o mehanizmima tog međuprožimanja, o smerovima uzročno-posledičnih veza i uzajamnog uslovljavanja. Na pitanje o nužnosti otuđenja svakodnevnog života Ko­ sik odgovara izričito odrečno. On, pod oznakom „filozofija brige", kritikuje Hajdegera zato što univerzalizuje jedan istorijski specifičan, ne-nužni svakodnevni život: svakodnevica je kod njega nepopravljivo neautentična, a za dosezanje autentičnosti neophodan je uslov odbacivanje svakidašnjosti (1967, 97). lako i sam priznaje mogućnost, čak poželjnost dostizanja autentičnosti, Kosik njegove preduslove vidi drugde - kao što je već naznačeno, u revolucionarnom preo­ bražaju društvenog ustrojstva. Nešto bitno, ipak, ostaje ne­ jasno: kako Kosik zamišlja taj budući, iskupljeni, autentični svakodnevni život koji će proisteći iz revolucionarne prak­ se? Hoće li on nositi iznete odrednice (koje su sada definisane kao odrednice „pseudokonkretnosti")? Postoje li neki ele­ menti svakodnevice koji su sami sobom i nepopravljivo otuđeni; ili će se, možda, i oni, makar ostali formalno isti, po smislu i „suštini" preobraziti u preobraženom kontekstu drugačijeg društva i drugačije svakodnevice? ANRI LEFEVR Više no kod ijednog drugog marksističkog autora - a možda i autora uopšte - pojam svakodnevnog života ima centralno mesto u opusu Anrija Lefevra. Nekoliko obimnih studija, pisanih u rasponu od gotovo četiri decenije, u celini su posvećene ovom pojmu, koji igra važnu ulogu i u dru­ gim delima.5 Ideju kojom se rukovodio Lefevr sažima na sledeći način: „Ne samo da je svakodnevno jedan pojam, nego ovaj pojam možemo uzeti kao nit vodilju da bismo upoznali 5 Tri toma Kritike svakidašnjeg života - „Uvod" (1946), „Osnove jed­ ne sociologije svakidašnjice" (1961) i „Od modernosti do modernizma" (1981) - objavljeni su u srpskohrvatskom prevodu u jednoj knjizi (Lefebvre, 1988). Osim ove tri studije, tematikom svakodnevice neposred­ no se bavi i Svakodnevni život u modemom svetu (Lefebvre, 1968).

Kritika svakodnevnog života: marksizam

131

'društvo'" (Lefebvre, 1968, 59). Središnji analitički značaj svakodnevice izražava se i drugim rečima: „Gdje se nalazi stvarna realnost? gdje se odvijaju stvarne promjene? u nemisterioznim dubinama svakidašnjeg života! Historija, psi­ hologija, znanost o čovjeku treba da postanu studij svakida­ šnjeg života" (Lefebvre, 1988, 117). Lefevr je mislilac širokog zahvata i još širih interesovanja. Njegov humanizam, živost percepcije, sposobnost da se u najneznatnijim detaljima svakodnevice uoče aspekti neophodni za izgradnju kritičke slike društva u kojem živi­ mo, ostavili su dubok trag i na marksističku i na nemarksističku društvenu teoriju i neizmerno doprineli oživljavanju interesovanja za svakodnevni život. Ta živost i otvorenost uslovila je, s druge strane, izvesnu nebrigu prema pojmovi­ ma, koja bi se benevolentno mogla opisati tako da je ,,Lefebvreu strana svaka linearnost i zatvorena jednoznačnost" (Kalanj, 1988, xiii), a manje benevolentno kao pojmovna alj­ kavost. Lefevrovi spisi o svakodnevnom životu veoma su heterogeni: tu su zastupljeni različiti žanrovi, od apstrakt­ nog filozofiranja, preko lirsko-esejističkih beleški i sociolo­ ških mini-studija, pa do političkih obračuna sa ideološkim protivnicima. U tom uzburkanom toku pojmovi ostaju prilič­ no neodređeni.6 Nedoslednost je možda jedino čega se Le­ fevr dgsledno drži, što se, u zavisnosti od ugla gledanja, može shvatiti i kao prednost i kao mana. Svoj pristup Lefevr izričito određuje kao kritiku svako­ dnevnog života. „Spoznati svakidašnjicu znači htjeti je preo­ braziti. Mišljenje je uspijeva shvatiti i definirati jedino ako se prilagodi projektu ili programu radikalnog preobražaja. (...) [Treba] shvatiti realnost spoznavajući je u ime mogućega, kao da implicira moguće" (1988, 291). Lefevr naglašava da nije u pitanju empirizam, koji gomila činjenice („ili pseudočinjenice"), ni socijalnopsihološko proučavanje međuljudskih odnosa,7 ni istorijski prikaz oblika svakodnevnog života u (različitim razdobljima, ni brodelovsko proučavanje materijal­ ne kulture koje, po Lefevrovoj oceni, podrazumeva statičnost svakodnevice (1968, 59-62). Lefevrovska analiza pretpostavlja jedno polazište iz kojeg se bezbrojni, empirijski 6

Podrobna kritika Lefevrove upotrebe pojmova može se naći u: Kandić, 1980, 7-9, 19, 36-43, 50-51, 63, 90-96. 7 Prepoznajemo distanciranje od američkih mikrosociologija.

132

2. Heteronomija

opažljivi elementi svakodnevnog života beleže i sagledavaju kroz vrednosno sočivo. No, treba reći da to više važi u pro­ gramskom smislu, kao definicija pristupa; u njegovoj primeni, Lefevr se koleba između empirijskog i normativnog zna­ čenja pojma svakodnevnog života, lako taj pojam zauzima središnje mesto, autor se prema njemu odnosi ambivalent­ no i ispunjava ga veoma raznorodnim sadržajima. Vrednosno sočivo Lefevrove kritike svakodnevice odre­ đeno je pojmom otuđenja. „Cela 'Kritika' organizovana je oko pojma alijenacije" (1988, 3). U osnovnom smislu, otu­ đenje znači dehumanizaciju i porobljavanje čoveka putem njegovih sopstvenih proizvoda; ono znači da je „čovek otrg­ nut od sama sebe, od prirode, od svoje prirode, od svoje svijesti, odvučen u sferu neljudskog svojim vlastitim dru­ štvenim proizvodima". No, to je bio nužan nusproizvod istorijskog razvolja, jer jedino se na taj način čovek mogao „iz­ dići iznad životinjskog". Upravo je sada došlo vreme da se ponovo pronađe jedinstvo, da čovek „ponovo nađe sama sebe" (1988, 152). Otuđenje se javlja u najraznovrsnijim ob­ licima, i ne treba ga ekonomistički svoditi samo na otuđenje u sferi rada i kroz tržište. Svakodnevni život je polje u kojem ti mnogostruki oblici otuđenja dolaze do najjasnijeg izražaja, te ih tu treba i posmatrati. Ako se pojam otuđenja uzme „izolirano, nedijalektički", postoji opasnost da se on pretvo­ ri u etiketu koju svako može da prilepi bilo čemu što mu se ne dopada; filozof, naprotiv, treba da „uspostavi pojam i njegovo univerzalno značenje" i zatim ga „konfrontira s kon­ kretnim situacijama svakodnevnog života" (1988, 71). U tre­ ćem tomu „Kritike", Lefevr je oprezniji: tvrdi da je teško pro­ naći jedan, objektivan i univerzalan kriterijum otuđenja, te je bolje razraditi njegovu tipologiju; onda bi otuđenje svako­ dnevnog života bilo jedan od tipova (1988, 382). Nameće se, međutim, pitanje: na koji je to način Lefevr učinio pojam otuđenja analitički upotrebljivim (primena na „konkretne si­ tuacije")? Na osnovu onoga što sâm s pojmom čini, teško je oteti se utisku da ga upravo on „Iepi kao etiketu" na svp što mu se ne dopada. Na ovoj, prelomnoj tački Lefevrov neraz­ mrsivi i nereflektovani čvor normativnog i empirijskog mo­ žda je najuočljiviji. j Svakodnevnom životu, smatra Lefevr, može se prisiupiti jedino iz filozofije. „Pojam 'svakodnevnog' potiče iz filozofi­ je i bez nje se ne može razumeti"; no, odmah se uvod mo-

menât „jedanaeste teze". „Pojam svakidašnjeg ne potiče iz svakidašnjeg; on ga ne odražava; on pre izražava njegov mogućni preobražaj" (1968, 31). Filozofija, i to marksistička, predstavlja jedino adekvatan okvir zato što specijalizovane društvene nauke, koje se bave pojedinim aspektima svako­ dnevnog života, rascepkavaju njegovo suštinsko, organsko jedinstvo, koje je njegovo najznačajnije obeležje.8 Tako shvaćen, svakodnevni život sam po sebi sačinjava totalitetali je još i „aspekt" totaliteta (celokupnog društva), njegov „nivo", „proizvod" ili „ostatak". Kao totalitet, svakodnevni život se uzima u svom organskom jedinstvu, sintezi svih sa­ stavnica ljudskosti. Kao ostatak, svakodnevni život je ono što preostaje posle odstranjivanja specijalizovanih delatnosti kojima se bave posebne nauke, neka vrsta „stručne pra­ znine" (koji je ovde, opet, u izvesnom smislu „totalitet"). „On ima duboku vezu sa svim djelatnostima. ... On je njiho­ vo mjesto stjecišta, i njihova veza, i njihovo zajedničko tlo. Upravo u svakidašnjem životu se oblikuje i konstituira cjeli­ na odnosa koja stvara od ljudskog ... cjelinu" (1988, 83-84). Specijalizovane delatnosti (politika, religija, filozofija, umetnost, nauka), iako izdvojene iz svakodnevnog života zahva­ ljujući ekonomsko-istorijskom razvoju, ne mogu postati od njega sasvim nezavisne. „On nas sa svih strana, odasvud, okružuje i opkoljava. Mi smo u njemu i izvan njega. Ni jedna djelatnost koju nazivamo 'uzvišenom' ne svodi se na nj, no ni jedna se od njega ne odvaja. ... [Svakodnevni život osta­ je] rodno tlo koje je hrani" (1988, 247). Kao nivo totaliteta društvene prakse pak, svakodnevni život obavlja ulogu po­ srednika između različitih polova koje univerzalno obeležavaju ljudsko stanje: tu su, najpre, par priroda-kultura, zatim individualno-društveno, materijalno-duhovno, astrukturalno-strukturisano: svakodnevica je „posredni i prelazni ni­ vo", „mješavina prirode i kulture, povijesnog i življenog, in­ dividualnog i društvenog, realnog i irealnog, mjesto prelaza i susreta, interferencija i sučeljavanja" (1988, 251). U njemu se „zamjećuju najkonkretnija dijalektička kretanja: potreba i želja, uživanje i neuživanje, zadovoljenje i lišavanje (ili fru­ stracija), ispunjenje i praznine, rad i ne-rad. (...) [To se] mije­ ša u krugu koji se neprekidno obnavlja" (1988, 250). 8 To, međutim, ne sprečava Lefevra da drugom tomu Kritike dâ podnaslov „Osnove jedne sociologije svakidašnjice".

134

2. Heteronomija

U određenoj, premda nerazjašnjenoj vezi s prethodnim, za pristupanje svakodnevici naglašava se uloga praxisa, od­ nosno „produkcije u širem smislu".9 Ovako shvaćen praxis uključuje proizvodnju ne samo materijalnih dobara već i du­ hovnih proizvoda, potreba, odnosa, oruđa, odnosno stvara­ nje čoveka kroz istoriju; on takođe obuhvata reprodukciju biološku, materijalnu, društvenih odnosa (1988, 400-401; 1968, 63). Upravo u svakodnevnom životu, a ne u dalekim sferama države ili kulture, treba tragati za suštinom višesloj­ nog procesa koji spaja praxis i poiesis. „U svakidašnjem živo­ tu je smešteno racionalno jezgro, stvarno središte praxisa" (1968, 64). Lefevr tu razvija svoju dosta uticajnu tipologiju vrstâ praxisa. Repetitivni i inventivni praxis izdvojeni su kao osnovni tipovi; oboje su integralne sastavnice svakodnevnog života, koji predstavlja „mesto njihovog susreta i spajanja" (1988: 402).10 Nadalje, tu su totalni revolucionarni praxis,11 delimično revolucionarni (npr. privredni razvoj), spoznaja, po­ litika, te specifične prakse (vezane za određene profesije i društvene grupe) (1988, 403-404). Subjekt svakodnevnog života shvaćenog kao „totalitet" jeste „totalni čovek", koji se u njemu stvara i ostvaruje. U svom empirijskom smislu, ovaj pojam hoće reći da čovek ni­ je samo fizičko, biološko, ekonomsko ili kulturno biće, pa ipak jeste sve to istovremeno; zato „totalni humanizam" pre­ uzima od parcijalnih nauka saznanja o pojedinačnim aspekti­ ma koje stapa u jedinstvenu sliku. S druge strane, uzet nor­ mativno, „totalni čovek" je „onaj napokon ljudski čovjek", „suština čovjeka", „koja još nije postojala i ne može unapri­ jed postojati", jer se „ostvaruje akcijom i u praksi, to jest u svakidašnjem životu" (1988, 135). Jedna od središnjih kategorija Lefevrovog viđenja sva­ kodnevice jeste ambigvitet. On se „uspostavlja kao življena situacija na temelju prigušenih, ublaženih protivurječnosti, 9 Pojmovna konfuzija, čini se, dostiže vrhunac u iskazima, kao što je, na primer, ovaj: „Svakidašnjica se ne podudara s praksisom. Shva­ ćena u cijeloj svojoj veličini, podudara se s totalitetom na djelu: obu­ hvaća istodobno bazu i superstrukture, i interakciju obaju ... Za nas je svakidašnje jedan nivo" (1988, 250). 10 Repetitivni praxis „podržava ljudski svijet... u njegovoj je osno­ vi i gradi njegovu postojanost"; sam po sebi nije otuđujući, ali ni do­ voljan, već se mora spojiti sa stvaranjem novoga (1988, 402). 11 Kao što se može pretpostaviti, ovom tipu Lefevr daje prioritet

(1988, 403).

Kritika svakodnevnog života: marksizam

135

nezamijećenih kao takvih" (1988, 387). Ambigvitet se, po Lefevru, u svakodnevici pronalazi na više nivoa. Recimo, žene prevashodni „akter svakodnevice" kod Lefevra - jesu „utje­ lovljenje ambigviteta" (1988, 388). Nadalje, u svakodnev­ nom životu uporedo teku „običnost" i „neobičnost": Lefevr insistira da svakodnevno sadrži ne samo rutinu, banalnost, sivilo već i vanrednost, dramatičnost, veličinu. On svako­ dnevicu vizualizuje kao kontrastirani „diptih", čiju jednu stra­ nu čini beda svakidašnjice (dosadni poslovi, poniženja, vla­ davina broja, repetitivnost, prikraćenost), a drugu veličina svakidašnjice (kontinuitet života, telesnost, prisvajanje pro­ stora i vremena, stvaranje sveta kroz praxis;, 1968, 71-72). Ranije spomenuta uloga posrednika dodeljena svakodnevi­ ci takođe je vid njenog ambigviteta. U jednom od pravaca istraživanja Lefevr vezuje sam po­ jam svakodnevnog života za modernost, odnosno savremeno industrijsko društvo. U tom svom, modernom, liku sva­ kodnevni život obuhvata tri osnovne sfere delatnosti - rad, porodicu i dokolicu. U sponi između svakodnevice i modernosti smešteno je i Lefevrovo trajno zanimanje za grad, ur­ banizaciju i urbano pitanje. Kategoriju urbaniteta on smatra ključnom za analizu savremenog sveta, jer se tu odražavaju posledice industrijalizacije. Urbano pitanje postaje glavna tema u brojnim Lefevrovim radovima (o tome v. Vujović, 1982, 94-132; Vujović [ur.], 1988) gde proučava otuđenje gradskog života i zamišlja jedan drugačiji grad. Ovaj pravac Lefevrovog rada se kasnije proširuje u razmišljanje o pro­ storu uopšte: svojom studijom Proizvodnja prostora (Lefebvre, 1991) on pokušava da utemelji jednu novu disciplinu, „nauku o prostoru", koja će u sebi sažeti saznanja i perspektive svih disciplina koje se prostorom bave iz razičitih uglova: filozofije, semiologije, arhitekture, istorije umetnosti, ur­ banizma, ekonomije, političke nauke. No, pre svega je u pitanju jedna sociologija prostora, budući da se u središtu pristupa nalazi pojam društvene prakse kojom se prostor gradi/stvara, ali i koristi, doživljava i osmišljava: jednom rečju, proizvodi. Lefevrôva intencija da ne ostane na pukom opisu postojećeg i vidljivog prostora, već da se zađe „iza" površine, ka razumevanju smisla veze između ljudskih po­ treba i njihovih prostornih ospoljenja, doprinosi sve većoj aktuelnosti ove studije, koja poslednjih godina postaje naj­ citiranije Lefevrovo delo.

136

2. Heteronomija

Vratimo se glavnoj niti, Lefevrovom poimanju svakodne­ vice u užem smislu reči. Tamo gde svakodnevni život shvata kao isključivo savremeni fenomen, Lefevr tvrdi da ranija društva (drevna carstva, antički svet itd.) uopšte nisu imala svakodnevni život. U takvim društvima, sve ljudske aktivno­ sti bile su obeležene jedinstvenim „stilom", a svakodnevnim poslovima prožetim umetnošću i religijom, davao je smisao sveprisutni mit. Odnosno na lefevrovski način rečeno, „proza sveta" još uvek je bila prožeta „poezijom". Tek sa ka­ pitalizmom, zapravo tek kada, počev od XIX veka, konku­ rentski kapitalizam ustiipa mesto kapitalizmu koji kontroliše tržište, svakodnevni život postaje rascepkan, obesmišljen, bez „stila" - to jest on tek tada nastaje u pravom smislu re­ či (1968, 59-60, 75-76‘ 1988, 462-465). U današnjem dru­ štvu, koje se označava kao „birokratsko društvo dirigovane potrošnje", svakodnevni život postaje predmet programira­ nja, oblikovanja, kontrole, normalizacije, čime se zadovolja­ vaju zahtevi ekonomskog sistema (kontrola nad potrošači­ ma putem oblikovanja potreba) i potrebe državne uprave (1988, 592-593; 1968, 133-208). U današnjim uslovima opa­ danja starog imperijalizma svakodnevni život preuzima ulo­ gu nekadašnjih kolonija: vladajuće snage programiraju sva­ kodnevicu masa, koje su dvostruko eksploatisane (i kao proizvođači i kao potrošači) i kojima se putem medija obja­ šnjava kako treba da žive (1988, 516). U pogledu revolucionisanja svakodnevice, Lefevr iznosi radikalnu tezu da je svakodnevica danas preuzela determinišuću ulogu koju je ekonomski nivo društva igrao u Marksovo doba. Danas svakodnevni život „dominira, on rezultira iz jedne globalne (ekonomske, političke, kulturne) klasne stra­ tegije"; zato u naše vreme upravo taj nivo „treba napasti" u saznajno/praktično-revolucionarnom naporu (1968, 360). Be­ da svakidašnjice u realsocijalizmu dokazuje da promena pri­ vrednog i svojinskog poretka sama po sebi ne znači ništa. Revolucija današnjice mora biti „totalna" i uzeti oblik „per­ manentne kulturne revolucije" čiji su ciljevi ambiciozni. „Naša kulturna revolucija ne može imati samo naprosto 'kulturne' ciljeve. Ona usmerava kulturu ka jednoj praksi: preobraženoj svakodnevici. Revolucija menja život, a ne samo državu ili svojinske odnose. Prestanimo da sredstvo shvatamo kao cilj!" (1968, 372). Ta transformisana svakodnevica biće obeležena povratkom davno izgubljenog „stila": u ljudski život

kritika svakodnevnog života: marksizam

137

vratiće se igra, ludičko, praznik, rehabilitovaće se pojmovi „dela" (nasuprot „proizvodu"), prisvajanja (appropriation), stvaranja i slobode (Lefebvre, 1968, 363-364).12 Ako sažmemo ono što je dosad rečeno, vidi se da pod terminom „svakodnevni život" Lefevr misli na razičite stvari. Evo pokušaja rekonstrukcije osnovnih određenja koja on tom pojmu pripisuje: 1) sfera neosvešćenostj, neposrednog i nereflektovanog iskustva; „ljudska materija", „golema bezoblična slabo defi­ nirana masa". Ovako shvaćen svakodnevni život obeležen je epitetima kao što su amorfnost, astrukturalnost, ambigvitet, tromost, toplina, sve do „lepljivosti".13 To je ono što se te­ ško i sporo menja kroz istoriju, a po implikaciji je univerzal­ no, jer svaki individualni život i društvena formacija obuhvataju „svakodnevni život" u ovom smislu; 1a) ostatak od specijalizovanih delatnosti, „tamna masa" iIi „rodno tlo" s kojim one odvojivši se od njega, ipak osta­ ju vazda povezane. Ovo se javlja tek s podelom rada; 2) posredujući nivo između komponenata ljudskog života: ponovo je u pitanju univerzalna pojava, jer ljudskom društvu su neophodne obe strane večitih opozicija, kao i posredovanje među njima; 3) kolonizovana i dirigovana stvarnost ljudi u modernom društvu („proza" bez „poezije", obesmišljenost, otuđenost); 4) realnost života pojedinih klasa i društvenih grupa, od­ ređena kao „idealan tip" kontrastiranjem prema drugima.14 12 Svojom opčinjenošću igrom i „praznikom", odnosno, u širem smislu, krupne uloge estetskog u shvatanju ljudskosti ( veza umetnosti i slobode), Lefevr je blizak nizu avangardnih umetničkih pokreta: tride­ setih godina bio je pod utîcajem nadrealista, a šezdesetih on uiče na situacioniste", nove pokrete u arhitekturi itd. (Kandić, 1980; Gardiner, 2000). S druge strane, rehabilitacijom „principa zadovoljstva" Lefevr se oribližava Markuzeu. 13 Up. metaforu školjke: treba istraživati i ljušturu („ono što je u ži­ votu određeno, fiksirano, a i smrtno, i mrtvo"), ali ne zaboravljati ni onaj „sluzavi, bezoblični sadržaj u njoj, ljepljiv i mekan", koji ljušturu zapravo stvara, i koji je jedino živ (Lefebvre, 1988, 342-343). 14 U toj lepezi jedan pol čine ljudi „ogrezli u svakidašnjici" shvaćenoj kao „zona vlažnosti, zapare i prisnosti" čiji su atributi „nizina", repetitivnost, elementarnost, spontanost, ograničenost, cikličnost, konkretnost, sputanost. Drugi pol čine „ljudi bez svakidašnjice", čija je egzistencija obeležena atributima „visine", vanrednosti, izveštačenosti, formalnosti,

138

2. Heteronomija

U ovom značenju, svakodnevica je imanentno otuđena, a empirijski neuniverzalna; 5) najosetljivije, najnapetije područje današnjeg društva, prema tome područje odakle će krenuti revolucija; ono što će se revolucijom preobraziti od izdvojenog segmenta dru­ štvenog života ponovo spojiti sa ostalim delatnostima u „to­ talitet društvene prakse". Jasno, različita Lefevrova određenja svakodnevice ne stoje u istom odnosu spram dva temeljna pitanja - naime, univerzalnosti i otuđenja. Pitanje univerzalnosti ima dva aspekta: istorijski (da li su sva društva kroz istoriju imala svakodnevni život?) i unutardruštveni (da li svi pojedinci u društvu imaju svakodnevni život?). U prvom smislu, među navedenim značenjima pojma svakodnevnog života, 1 i 2 su na strani univerzalnosti, a 1a, 3, 4 i 5 partikularnosti. U dru­ gom smislu, samo je 4 socijalno partikularno. Drugo pitanje tiče se otuđenja: da li je svakodnevica nužno otuđena? Na ovo pitanje, značenje 1 je ambivalentno, značenja 3 i 4 daju potvrdan odgovor, a značenja 1a, 2 i 5 odrečan. Značenje 4 uvodi oštru klasnu izdiferenciranost koja nedostaje u ostali­ ma; osim toga, u ovom značenju kategorije „ambigviteta" i „posredovanja" odjednom nestaju. Metodologija idealnog tipa koja se primenjuje u ovom slučaju potpuno odudara od analitičkog postupka upotreblienog drugde. Kod značenja 5 ostaje potpuno nejasno hoće li taj budući, revolucionisani svakodnevni život biti uopšte „svakodnevni život", i u ko­ jem smislu. Međutim, Lefevrov značaj zasigurno se ne iscrpljuje u propustima koje može identifikovati jedna stroga pojmovna analiza. Osim razrađenih pojmova i teorijske doslednosti, sociologiji svakodnevnog života je neophodno još mnogo toga; upravo te jače strane Lefavrovog dela čine da on, u izvesnom smislu, još uvek zauzima centralno mesto među sociolozima svakodnevice. Nekim konkretnim temama koje širine, slobode, linearnosti, apstrakcije, avanture, lako se akteri dvaju tipova egzistencije tek delimično sociološki specifikuju (drugonavedeni se pripisuje „mondenu, intelektualcu i državniku"), očigledno je da autor ima na umu kontrast između radništva, na jednoj strani, i viših klasa i slobodnih profesija, na drugoj. Takođe se može pretpostaviti da Lefevr misli na ovo značenje pojma kad kaže da su žene privilegovani akteri svakodnevnog života.

Kritika svakodnevnog života: marksizam

139

je među prvima sociološki ispitivao - kao što su tehnizacija života u domaćinstvu, ženska štampa, različiti vidovi dokoli­ ce, iskustvo savremanog grada, odražavanje na svakodne­ vicu izmenjenog položaja radništva u automatizovanoj in­ dustriji i moge druge - zatim čitavim oblastima u čijem je osnivanju sudelovao, kao što je sociologija prostca, a pre svega radoznalošćti i otvorenošću duha, istrajnim humani­ zmom i opredeljenjem da u svakoj društvenoj pojavi traga za onim njenim stranama koje se tiču opipljivog.iskustva stvarnih ljudi, Lefevr ostaje neiscrpan izvor nadahnuća za sociologe svakodnevnog života. AGNEŠ HELER I BUDIMPEŠTANSKA ŠKOLA

Pripadnici budimpeštanske škole, produktivne i ugledne skupine pisaca (Agneš Heler, Đerđ Markuš [György Mar­ kus], Mihalj Vajda [Mihaly Vajda], Ferenc Feher [Ferenc Fehér]) koji su delovali prvo u Mađarskoj, potom u emigra­ ciji, a među njima posebno Agneš Heler, predstavljaju, uz Lefevra, najistaknutije marksističke teoretičare svakodnev­ nog života. Unutar njihove teorijske sheme, koja je ostala poznata kao „teorije radikalnih potreba", ovaj pojam zauzi­ ma jedno od središnjih mesta. U svom predgovoru knjizi Agneš Heler Svakodnevni ži­ vot, rodonačelnik Škole Đerđ Lukač (György Lukâcs) kaže da se jedino preko svakodnevnog života, „neposrednog oblika ljudske rodnosti", kao posredujućeg momenta, mogu istinski zahvatiti odnosi između ekonomskog razvitka i individue, ekonomsko-socijalnog sveta i ljudskog života (Lukâcs, 1978, 11-14). Lukačevo poimanje svakodnevnog života (u Hajdetberškoj estetici i Osobenosti estetskog) kao „praizvora estet­ skog i naučnog mišljenja" poslužilo je kao polazište i za Helerovu (Heller, 1978, 15-20) Pri definisanju svakodnevnog života Helerova središnje mesto pridaje pojmu reprodukcije (individualne, društvene, klasne, „rodne"). „Svakodnevni život je celokupnost takvih aktivnosti koje karakterišu reprodukciju pojedinaca i svaki put stvaraju mogućnost za društvenu reprodukciju" (Heller, 1978, 25). Pojedinačna reprodukcija je preduslov za samo 15 Kao drugo bitno nadahnuće ona navodi Huserlov „svet života", a kao negativne podstreke Hajdegera i Hegela.

140

2. Heteronomija

postojanje društva, zato u svakom društvu postoji svako­ dnevni život, i svaki čovek ima svoj svakodnevni život. No, odmah se naglašava, svakodnevni život se iz korena razliku­ je u zavisnosti od tipa društva i od pojedinčevog mesta u podeli rada; zajednički elementi su malobrojni’ i uopšteni (1978, 25). Reprodukcija pojedinca se, dalje, vezuje za po­ jam usvajanja/ovladavanja: odrastajući, čovek uči da upo­ trebljava stvari i ustanove svog sveta (onog u koji se rodio), dakle da „ovladava svetom koji zatiče kao dati". Uvek je posredi konkretno društvo, odnosno društveni sloj (1978, 27). Ovo usvajanje ili ovladavanje teče „prirodno", u smislu da je sposobnost za to svakome urođena, ali se socijalno obliku­ je i usmerava, i ne završava se s biološkim odrastanjem: što su društva složenija i dinamičnija, to više važi ono da „celi život učimo" (1978, 29). Uzet u celini, svakodnevni život predstavlja pbjektiviranje, ospoljavanje ljudskih sposobnosti; te objektivacije po­ tom na izvestan način počinju da žive vlastiti život, povratno delujući na sudbinu onoga koji ih je stvorio. Nivo na kojem se odvija svakodnevni život je „dati 'svet', tj. milje u koji čo­ vek ulazi rođenjem, koji je 'naučio' da pokreće, 'naučio' da se u njemu kreće; svet sa svojim kao gotovim zatečenim zajednicama, integracijama i, pre svega, svojim sistemom upotrebe, svojim stvarima, institucijama, sudovima i pred­ rasudama, sa svojim afektivnim sadržajem i svojom afektivnom napetošću, svojim vaspitanjem, tehnikom, 'upotrebljivošću', itd." (1978, 97, kurziv u originalu). Svakodnevnom životu Agneš Heler pristupa iz svoje raz­ rađene pojmovno-teorijske sheme čiji je kamen-temeljac kategorija čovekove rodnosti (generičke suštine čoveka, čovekovog bića, sposobnosti ljudskog roda). Njepe kompo­ nente su, za Marksom, rad, društvenost (istoričnost), svesnost, univerzalnost i sloboda (Heller, 1978, 53). Čovekova generička suština kristališe se u rodne objektivacije, koje se javljaju u tri osnovna vida.16 '

16 Rodna objektivacija je „sistem odnosa i sredstava koji je stvorila ljudska delatnost, ali koji upravlja ljudskom delatnošću ..."ona daje po­ jedincima koji ulaze u dato društvo gotove sheme, a ovi ziitim uobličavaju i sređuju svoja iskustya, rukovodeći se tim gotovirr, obrascima" (1978,231). ; ..

Kritika svakodnevnog života: marksizam

141

a) Rodne objektivacije po sebi obuhvataju jezik, predme­ te (zajedno sa pravilime njihove upotrebe) i običaje. Odra­ stanje ljudske jedinke znači ovladavanje ovom sferom, i tek sticanje kompetencije u ova, tri oblika delatnosti omogućava čoveku da ima iskustvo, govori, dela i misli. Tu nastaju i su­ bjektivnost i intersubjektivnost. Kao neka vrsta „društvenog apriorija", ona je neophodna sastavnica svakog društva, jer bez nje ni samo društvo nije mogućno. Iz nje kao tla izrasta­ ju druge vrste znanja i aktivnosti, koje je prevazilaze. Rodne objektivacije po sebi, zajedno sa sebi svojstvenim pravili­ ma, sačinjavaju osnovu delanja u svakodnevnom životu i okvire njegove strukture, iako se on kao celina u njima ne iscrpljuje (jer takođe uključuje raznolikost, stvaralaštvo, ino­ vaciju). Zajedničke odlike rodnih objektivacija po sebi, koje čine „fundament svakodnevnog života i svakodnevnog mi­ šljenja", uključuju: ponavljanje, pravila i norme, sistem zna­ kova, ekonomičnost i vezanost za situaciju (1978, 240-258). Definišući svakodnevno mišljenje, Agneš Heler ističe da je ono heterogeno, usko vezano za delanje, po tendenciji inertno, pragmatičko, antropomorfističko (1978, 107). Preu­ zimajući od Lefevra razlikovanje repetitivne i inventivne prakse, Helerova se slaže da mišljenje i delanje u svakodnevici uvek predstavljaju njihovo jedinstvo ili smesu, samo s različitim naglascima. Repetitivno mišljenje je takođe mišlje­ nje, premda veoma skraćeno. Ono je za čovekov život veo­ ma važno jer omogućava savladavanje poplave heterogenih svakodnevnih zadataka (1978, 235). Njegovi kvaliteti su brzi­ na, uvežbanost, paralelan irad na više stvari, oslobađanje sposobnosti za inventivnost; ali, ono teži rigidnosti. „Repetitivna praksa ... stalno je u osvajačkom pohodu; ona osva­ ja i sfere za čije bi optimalno manipulisanje bili potrebni već i inventivna praksa i odgovarajuće mišljenje", što dovodi do „katastrofa svakodnevnog života" (1978, 237-238). lako deluju kao uslovljeni refleksi, i najrepetitivnije mišljenje i prak­ sa zapravo su duboko društveno oblikovani. Svakodnevno znanje, mišljenje i osećanje su antropološki primarni, a Hu­ serl je u pravu što ovu orijentaciju naziva „prirodnim sta­ vom", jer su umetnički, naučni i drugi specijalizovani stavovi antropološki sekundarni (1978, 325). Svakodnevno znanje obeleženo je specifičnim odlikama, kao što su: 1) pragmatizam: usvajanje u kojem se stapaju teorija i praksa, što čisto teorijski stav čini izlišnim, jer sva-

142

2. Heteronomija

kodnevno mišljenje ima za cilj da rešava svakodnevne za­ datke, te misli van tog zadatka i ne postoje. Svakodnevno znanje ne obrazuje samostalnu sferu, a svakodnevni pojam istine je takođe pragmatičan, jer je merilo istinitosti - uspešnost postupka (1978, 316); 2) verovatnoća: odluke se do­ nose na osnovu stalnog procenjivanja, bez apsolutne izvesnosti; 3) podražavanje; 4) analogija: oslanjanje na ranije stečeno znanje, tipološko obrazovanje pojmova, podvođe­ nje konkretnog slučaja pod uobičajeno i tipično; 5) hipergeneralizovanje: primena analogije i kada je neumesna. Stalno obnavljanje istih shema, zaustavljajući njihov razvoj, dovodi do takvog delanja i mišljenja koji su psihički aktivni, ali saznajno i moralno pasivni. Mogućno je „korektno" provesti čitav život (uspešno se samoodržati u svakodnevici) isključi­ vo na osnovu njih, ali u tom slučaju pojedinčeve sposobno­ sti zakržljavaju i on postaje nespreman da se suoči sa ne­ predviđenim situacijama (kao što je krupna društvena promena ili nagla promena vlastitog društvenog položaja, što su česte pojave u savremenom društvu); 6) grub odnos prema pojedinačnom.17 b) Rodne objektivacije za sebe jesu „objektivacije ljud­ skog saznanja i samosaznanja : religija, nauka, umetnost, fi­ lozofija. One nisu nužne (bilo je društava i bez njih), a uloga im je da daju smisao ljudskom životu, objedinjuju heteroge­ no svakodnevno iskustvo u jedinstven pogled na svet, i da apsorbuju „kulturni višak" subjektivnosti koji se ne uklapa u norme i pravila svakodnevice. Sa svakodnevnim životom one uspostavljaju protivrečan odnos: prvobitno su izrasle iz svakodnevnih potreba pojedinca ili društva, ali su ih odmah prevazišle; one ne stoje u neposrednoj vezi sa svakodnevicom, iako se nikad sasvim od nje ne odvajaju (na primer, prodiranje naučnih saznanja u savremenu svakodnevicu; re­ ligijsko oblikovanje celokupnog života u ranijim društvima; neodvojivost umetnosti od svakodnevice; 1978, 184). 17 U svemu ovome jasno prepoznajemo bliskost sa fenomenološkim opisom prirodnog stava i „sveta činjenja". Najkrupnija razlika sa­ stoji se u tome što Helerova mnogo spremnije uočava i negativne po­ tencijale svakodnevnog mišljenja. U Šicovoj koncepciji, recimo, uopšte nema mesta za „katastrofe svakodnevice", a raskorak između inertnosti svakodnevnih tipizacija i dinamike društvene promene osta­ je netematizovan.

Kritika svakodnevnog života: marksizam

143

c) Rodne objektivacije po sebi i za sebe·, država, pravo, institucije uopšte (ekonomske, političke, kulturne), koje za­ jedno čine identitet određene društveno-ekonomske struk­ ture, takođe su u protivrečnom odnosu sa sferom svako­ dnevnog. Sledeći neophodan pojam, koji se izvodi iz kategorije rodnosti, jesu univerzalne vrednosti. Za Helerovu vrednost je sve ono što „obogaćuje i potpomaže suštinske snage ro­ da" (Vujadinović, 1988, 34), a univerzalne vrednosti, u skla­ du s time, jesu „samosvest čovečanstva", odnosno dana­ šnji stupanj razvoja istorijske svesti, čija su obeležja: „zamena partikularnog stanovišta univerzalnim ... zamena identifikacije s lokalnom zajednicom, identifikacijom s celim ljudskim rodom i s jedinstvenom ličnošću" (Vujadinović, 1988, 40). Odnosno, recima jednog drugog pripadnika Ško­ le, univerzalne vrednosti sačinjava sve ono što doprinosi ostvarenju cilja da čovek gospodari sopstvenom sudbinom, kreira sopstveni život, usmerava istoriju i daje joj smisao (Markuš, nav. prema: Vujadinović, 1988, 31). Na univerzal­ nim vrednostima uspostavlja se i najvažniji pojam čitave ove škole - radikalne potrebe. One nastaju kada se artikuliše nezadovoljstvo otuđenim životom (odnosima izrabljiva­ nja, dominacije i hijerarhije, gubitkom smisla) i razotkrije uzrok takvog stanja; povezivanje nezadovoljstva sa univer­ zalnim ljudskim vrednostima uobličava stav neposlušnosti i pobune. Radikalne potrebe se javljaju tek u modernom (ka­ pitalističkom) društvu; ali, pošto se ne mogu zadovoljiti u njegovim okvirima, one postaju pokretači radikalne (socija­ lističke) promene, činioci prevladavanja. Ili, kako to drugom terminologijom iskazuje Agneš Heler, logika demokratije te­ ži da razbije ograničenja logike kapitalizma. Autorka nabraja vrste radikalnih potreba: za ostvarenje jedinstvenog čove­ čanstva, za mogućnost svakoga da postane razvijena ličnost, za samoodlučivanje o razvoju društva racionalnom diskusi­ jom, za jednakost među ljudima, za eliminaciju dominacije, rata, gladi i patnje, te jaza između masovne i visoka kulture (nav. prema: Vujadinović, 1988, 184). Preko kategorije rodnosti definiše se i jedna od osnovnih suprotnosti kod Heler, naime par partikularitet/individua (Heller, 1969, 68-70; Heller, 1978, 41-65). Partikularitet je ta­ kav modus življenja gde je cilj puko samoodržanje. Takav po­ jedinac se spontano identifikuje sa svakim „sistemom sviklo-

144

2. Heteronomija

sti", sa svime što mu omogućava samoodržanje i „ugodan" život, lišen konflikata. Dosadašnji razvoj civilizacije, koji je „gojio" partikularitet, bio je razvoj otuđenja. No, pošto održa­ nje pojedinaca u svom svakodnevnom životu, njihovo poje­ dinačno i društveno reprodukovanje u svim dosadašnjim društvima nije zahtevalo ništa više do puki partikularitet, upravo radu mnoštva partikularitetâ treba zahvaliti za celokupno bogatstvo čovečanstva. Partikularitet je takođe otelovljenje rodnosti, premda nereflektovane.18 Individua pak na­ staje uzdizanjem iz partikulariteta. Ona uspostavlja svestan odnos prema rodnom i uređuje svoj svakodnevni život u skladu s tim odnosom. Dok partikularitet ima svest o svom Ja, individua ima samosvest. („svest o svom Ja oposredovanu svešću o rodnosti"; 1978, 59). Ona ne prihvata bezuslovno svet u kojem se rodi; ima distancu spram same sebe, pa prema tome i spram svojih partikularnih motiva, nastrojenosti i datosti; samu sebe procenjuje i kritikuje prema odstupa­ nju od merila rodnosti. Stvara vlastitu hijerarhiju prednosti, gde samoodržanje više nije vrhovni zakon; u sklâdu s tom hijerarhijom, ona bira i odlučuje. Za individuu takođe posto­ je, i nužne su, iste osnovne kategorije i strukture svakodnev­ nog života. Ali, ona im daje drugačiji smisao jer ume u njima da prepozna ono što sprečava rodni razvitak; te rđave ele­ mente nadvladava i odbacuje - ne i svakodnevicu kao takvu. Tu selekciju individua vrši pomoću „pogleda na svet", indivi­ dualno kreirane ideologije i slike sveta. U vezi s kategorijom rodnosti definiše se i pojam otuđenja. S nastupanjem društvene podele rada, „usvajanje sveta" osnova svakodnevnog života - postaje istovremeno „usvaja­ nje otuđenja". Otad pa nadalje, čovek odrasta u određeni, ograničeni milje svog sloja, klase, staleža. On, dakle, usvaja samo neke od aspekata čovekove rodnosti, dok se s drugim aspektima suočava kao sa tuđim svetom, „svetom s drugim običajima, normama, zahtevima, oblicima života, načinima života" (1978, 35). Raspoloživi stepen rodnog razvitka, me­ đutim, nudi se samo društvu kao celini, i nije više dostupan nijednom pojedincu uzetom zasebno. Autonomizacija filozo­ fije, nauke, umetnosti, kao i države, politike i prava od sfere svakodnevnog života predstavljala je nužan put razvoja ljud­ skosti. Bez toga se, naime, „uopšte ne bi mogao ostvariti 18

Ovo liči na Hajdegerov tretman kategorije neautentičnosti.

Kritika svakodnevnog života: marksizam

145

razvitak vrednosti, budući da istorija sleduje iz svakodnev­ nog delanja mnogih stotina miliona ljudi" (1978, 114).19 Jedi­ no su se na taj način mogle stvoriti nove mogućnosti i preduslovi za širenje univerzalnih (vrednosti i radikalnih potreba. Tako za Helerovu istorijski razvoj, naročito u razdoblju modernosti, ima izrazito protivrečan, antinomičan karakter: ras­ tuće otuđenje, ali i široki emancipatorski potencijali koji obe- . ćavaju mogućnost dokidanja otuđenja jednom za svagda.20 U savremenom društvu ta napetost dolazi do vrhunca. S jed­ ne strane, kolonizacija svakodnevnog života dostiže neviđe­ ne razmere: u nj prodire otuđena racionalnost („racionalnost razuma") preko tehnologije i popularne nauke (intervencija u organizaciju života u domaćinstvu, odevanje, ishranu, odgoj dece, seksualni život itd.); svakodnevni odnosi među ljudi­ ma gube spontanost i neposrednost, postaju obezličeni i otuđeni; norme i pravila svakodnevnog života lišeni su vrednosnog sadržaja i svedeni na puke instrukcije za upotrebu; rezultat je obesmišljena svakodnevica. Međutim, svi ovi pro­ cesi imaju i svoje drugo, pozitivno lice. Jer, savremeni oblik kolonizacije svakodnevnog života razlikuje se od prethodnih po tome što se svakodnevni život sada, prvi put u istoriji, osamostaljuje. Zahvaljujući tome, postaje mogućno i tematizovanje kolonizacije, odnosno da se svakodnevni akteri suprotstave tom procesu. Drugi bitan momenat sačinjava postojanje „javne sfere" u kojoj se susreću subjektivno neza­ dovoljstvo svakodnevnim životom („kulturni višak") i univer­ zalne vrednosti iz okrilja kritičkih pogleda na svet. U tom spoju postaje mogućna artikulacija radikalnih potreba i for­ miranje novih društvenih pokreta kao nosilaca budućeg pre­ obražaja (Vujadinović, 1988, 114-115; Heller, 1969). Agneš Heler, dakle, daje odlučno negativan odgovor na pitanje da li je svakodnevni život nužno otuđen. U pogledu puteva razotuđenja, međutim, kod nje postoji jedna dvo­ smislenost. S jedne strane, poput ostalih marksističkih teo19 Iskonska stopljenost svakodnevice sa drugostepenim rodnim objektivacijama za Helerovu je, dakle, nešto definitivno i nepovratno izgubljeno, za čim ne treba žaliti. Zato stanovišta koja traže povratak u to stanje predstavljaju „retrogradnu utopiju", koja ne respektuje do­ stignuti stupanj razvoja čovečanstva (Heller, 1969, 67), Reklo bi se da Heler ovde polemiše sa Lefevrom, čiji je stav o ovom pitanju upravo suprotan. 20 Prepoznajemo motiv prisutan kod Vebera i u kritičkoj teoriji.

146

2. Heteronomija

retičara, ona vezuje razotuđenje za revolucionarnu praksu. Kvalitativan preobražaj svakodnevice vidi se kao integralan deo, ili čak sam smisao, opžtedruštvenog preobražaja (v. npr. 1978, 20), dakle kao poduhvat koji se može ostvariti sa­ mo kolektivno (i to, tendencijski, na nivou „svetskog dru­ štva"). S druge strane, pojam individue konotira mogućnost „solističkih" akcija pojedinca koji, uspostavivši reflektovan odnos prema rodnosti i distancu spram samoga sebe ko­ jom meri svoja postignuća metrom univerzalnih vrednosti, sam za sebe i, takoreći, iznutra razotuđuje svoj svakodnevni život. Ponegde Helerova stvar postavlja izrazito individualistički. „Vjerujem da bit otuđenja svakidašnjeg života princi­ pijelno nije skrivena u svakidašnjem mišljenju i formama djelatnosti, nego u onoj navadi, u kojoj se nalazi odnos po­ jedinca spram ovih formi djelatnosti... Ova sposobnost ovi­ si u zbiljnosti o tome, u kojem odnosu pojedinac stoji spram ne-svakidašnjih, to znači spram različitih rodnih objektivacija" (1969, 67). Ako se kaže da formalne karakteristike svako­ dnevice mogu ostati iste, ali dobiti „drugačiji smisao", onda to ima dalekosežne posledice po čitavu koncepciju.21 Na mestu je, u zaključku ovog poglavlja, napraviti neka poređenja između Agneš Heler i Lefevra, kao autora dveju najcelovitijih teorija u okviru marksističkih poimanja svako­ dnevice. Dok je Lefevr sav u neurednoj lepršavosti, Helero­ va je nepopustljivo ozbiljna i sistematična; nasuprot njego­ vom nemaru stoji njena mreža jasno definisanih pojmova koji se kao takvi nadalje doista i koriste. Dok Lefevr odbija da svoje misli pretoči u celinu i osvaja nas svežinom pojedi­ načnih zapažanja, Helerova nam svoju strogu i čvrstu kon­ strukciju nudi po načelu „uzmi ili ostavi". Pomenut je takođe raskorak u shvatanju mesta igre i praznika u svakodnevnom životu. Slično tome, iako oboje govore o umetnosti, reklo bi se da pod time ne misle isto: dok je za Lefevra „umetnost" zapravo isto što i „estetsko" u najširem smislu (ukratko, sve što život čini lepim), Agneš Heler očigledno isključivo ima na umu najtradicionalnije shvaćenu visoku kulturu. I na kraju, nekoliko reči o problemu normativnosti koji op­ terećuje marksističko poimanje svakodnevnog života, kao i 21 Ako bismo ovu logiku sledili dalje no što to Heler čini, mogli bi­ smo završiti sa figurom budističkog kaluđera ili, još gore, „iznutra" prosvetljenog roba kao uzorom razotuđene individue.

146

2. Heteronomija

retičara, ona vezuje razotuđenje za revolucionarnu praksu. Kvalitativan preobražaj svakodnevice vidi se kao integralan deo, ili čak sam smisao, opštedruštvenog preobražaja (v. npr. 1978, 20), dakle kao poduhvat koji se može ostvariti sa­ mo kolektivno (i to, tendencijski, na nivou „svetskog dru­ štva"). S druge strane, pojam individue konotira mogućnost „solističkih" akcija pojedinca koji, uspostavivši reflektovan odnos prema rodnosti i distancu spram samoga sebe ko­ jom meri svoja postignuća metrom univerzalnih vrednosti, sam za sebe i, takoreći, iznutra razotuđuje svoj svakodnevni život. Ponegde Helerova stvar postavlja izrazito individualistički. „Vjerujem da bit otuđenja svakidašnjeg života princi­ pijelno nije skrivena u svakidašnjem mišljenju i formama djelatnosti, nego u onoj navadi, u kojoj se nalazi odnos po­ jedinca spram ovih formi djelatnosti... Ova sposobnost ovi­ si u zbiljnosti o tome, u kojem odnosu pojedinac stoji spram ne-svakidašnjih, to znači spram različitih rodnih objektivacija" (1969, 67). Ako se kaže da formalne karakteristike svako­ dnevice mogu ostati iste, ali dobiti „drugačiji smisao", onda to ima dalekosežne posledice po čitavu koncepciju.21 Na mestu je, u zaključku ovog poglavlja, napraviti neka poređetija između Agneš Heler i Lefevra, kao autora dveju najceloviitijih teorija u okviru marksističkih poimanja svako­ dnevice. Dok je Lefevr sav u neurednoj lepršavosti, Helero­ va je nepopustljivo ozbiljna i sistematična; nasuprot njego­ vom nemaru stoji njena mreža jasno definisanih pojmova koji se kao takvi nadalje doista i koriste. Dok Lefevr odbija da svoje misli pretoči u celinu i osvaja nas svežinom pojedi­ načnih ?apažanja, Helerova nam svoju strogu i čvrstu kon­ strukciju nudi po načelu „uzmi ili ostavi". Pomenut je takođe raskorak u shvatanju mesta igre i praznika u svakodnevnom životu. Slično tome, iako oboje govore o umetnosti, reklo bi se da pod time ne misle isto: dok je za Lefevra „umetnost" zapravo isto što i „estetsko" u najširem smislu (ukratko, sve što život čini lepim), Agneš Heler očigledno isključivo ima na umii najtradicionalnije shvaćenu visoku kulturu. I na Igraju, nekoliko reči o problemu normativnosti koji op­ terećuje marksističko poimanje svakodnevnog života, kao i 21 Ako bismo ovu logiku sledili dalje no što to Heler čini, mogli bi­ smo završiti sa figurom budističkog kaluđera ili, još gore, „iznutra" prosvetljenog roba kao uzorom razotuđene individue.

Kritika svakodnevnog života: marksizam

147

druge oblike marksističke misli o društvu. Kako je to džen­ tlmenski formulisao Džefri Aleksander (Alexander, 1987, 332), nije da marksistička socijalna teorija nije naučna - pre bi se moglo reći da je više nego naučna.22 No, možda je ovaj osobeni „višak" naročito uočljiv kada je reč o sociološkom proučavanju svakodnevnog života. Jer, sociologija kao vrsta disciplinarnog diskursa gradi svoje pojmove tako da se oni makar načelno mogu operacionalizovati, a svakodnevica kao predmet već s prvim koracima operacionalizacije suočava nas s empirijskom konkretnošću u odnosu na koju problemi neobrazložene normativnosti lako izbijaju na videlo. Postavljanje sociologije svakodnevnog kao kritike svako­ dnevnog pretpostavlja raspolaganje kriterijumom na osno­ vu kojeg se kritikuje. Stoga pitanje kriterijuma, njegove pri­ rode i utemeljenja postaje nezaobilazno i dolazi u samo središte teorijske zamisli, priznalo se to ili ne. Međutim, marksistički autori osnovu normativnosti svog pristupa étalon za kritiku - obično ostavljaju neobrazloženu, smatra­ jući je samorazumljivom. Ona i jeste bila samorazumljiva u okvirima marksističke filozofije istorije, koja postulira kreta­ nje čovečanstva ka jednom budućem stanju koje će biti ne samo kvalitativno drugačije nego i bolje od postojećeg, jer će u njemu razni oblici otuđenja i sputanosti biti ukinuti po­ stizanjem ljudske - a ne tek građanske - emancipacije. Opredeljenje za univerzalne vrednosti, po Đ. Markušu - nji­ hov je popis naveden ranije - njje proizvoljan izbor, nego „generalno važeće", zato što organski proizlazi iz objektivne, istorijski imanentne, univerzalne karakterizacije ljudskog razvoja kao napredovanja „ljudskih suštinskih snaga" kroz ono „što čovek može da bude, sada", (nav. prema: Vujadi­ nović, 1988, 31). Bez obzira na to da li se kao glavni nosilac tog razvoja vide proletarijat ili neke druge grupe - omladina, marginalne grupe, žene, rasne manjine - postoji projekcija društva budućnosti prema kojoji se sadašnjost meri. Ako se ova projekcija i prihvati - što je samo po sebi vrednosni, dakle ne-nužan izbor - ostaje nejasno kako ćemo, suočivši se sa iskustvenim materijalom, prepoznati ono što je „dopri­ nos razvoju ljudskih suštinskih snaga" i razdvojiti ga od ono­ ga što je „nazadno". 22 "Marksizam je jedini vid sociološke teorije koji svoja moralna opredeljenja nosi na reveru" (Alexander, 1987, 332). -

148

2. Heteronomija

Pogledajmo listu radikalnih potreba koju navodi Agneš Heler; teško je oteti se utisku da je na to veoma uticao skup vrednosti koje autorka lično ispoveda (up., recimo, „smanji­ vanje jaza između masovne i visoke kulture"), lako se Hele­ rova mnogo pažljivije odnosi prema pitanju normativnosti nego, na primer, Lefevr ili Kosik, i kod nje ostaje problem in­ dividualnog razotuđenja, koje je po definiciji nevidljivo: na osnovu čega će istraživač moći da bude siguran da je samosvesna individua pobedila otuđenje u svom životu?23 Evo nekih konkretnih primera iz domaće sociološke pro­ dukcije koja, budući nama najbliža, pomaže da se uoče i do­ bici i rizici povezani sa upotrebom normativno obojenih kate­ gorija.24 Uzmimo, recimo, obradu važnih tema roditeljstva i života u porodici (Blagojević, 1993, 1997; Petrović, 1994; Vu­ jadinović, 1995; Milić, 1995). Tu često nailazimo na (lefevrovsku) kritiku „privatizacije" svakodnevnog porodičnog života kao izraza njegove otuđenosti. Ali, zar se ne bi isto tako mo­ glo govoriti o otuđenju putem prinudnog podruštvljavanja porodičnog života u današnjoj Srbiji, putem nagrizanja krh­ kog integriteta nuklearne porodice koji je s mukom izboren tokom prethodnih decenija? Još jedno opšte mesto, nasleđeno iz ranijih istraživanja, jeste konstatovanje „poremećaja" u zadovoljavanju potreba, pri čemu se merilo ne obrazlaže.25 Kao dalju ilustraciju neizvesnosti oko primene kategorije otu­ đenja, navedimo reči Dragice Vujadinović ( 1995, 305) da je, u modernom društvu, svakodnevni život „otuđen (racionalizovan, kolonizovan)". S druge strane, Blagojevićeva (1997, 63) 23 U kasnijim fazama, pripadnici budimpeštanske škole sa mnogo više respekta prema društvenoj realnosti primenjuju teoriju radikalnih potreba (v. npr. Feher, Heller, Markus, 1986). Danas, zapravo, Agneš Heler više i ne zastupa prvobitnu verziju „teorije radikalnih potreba". Svejedno, njena ranija dela se i dalje široko koriste kada je o svako­ dnevnom životu reč. 24 Širi prikaz mesta pojma svakodnevnog života u našoj sociologiji iznet je u sedmom poglavlju. 25 Up. primer iz jedne starije studije (Berković, 1981): činjenica da mnogi ljudi kupuju automobil, a nemaju, recimo, telefon, ili bojler, na­ ziva se „poremećajem redosleda u zadovoljavaju potreba" (1981, 92). Ili, kaže se da ljudi rado posećuju „priredbe surr njive kulturne vredno­ sti", a zaobilaze „pozorišta, koncerte ozbiljne muzike, predavanj.a i si." (1981, 119). Šta, dakle, ovlašćuje Evu Berković da proglašava šta su to „prave potrebe" ili „nesumnjive vrednosti" - osim burdijeovskog "performativnog govora" ili „distinkcije" (Bourdieu, (1992; 1979)?

Kritika svakodnevnog života: marksizam

149

kaže da je svakodnevica u današnjoj Srbiji ispunjena inerci­ jom, nerefleksivnošću, neindividualizovanošću, imitacijom dakle, implicitno, otuđena je jer je nedovoljno racionalizovana. Kako ćemo presuditi između ova dva stava? U svom istra­ živanju roditeljstva u sklopu svakodnevnog života Marina Blagojević (1993, 328) operacionalizuje „otuđenje roditeljstva" preko niza empirijskih mera (raskorak u broju željene i očeki­ vane dece, motivacija za roditeljstvo, procena pozitivnih i ne­ gativnih strana roditeljstva, kontrola nad reproduktivnom sposobnošću, samoocena roditeljstva) koje bi se mogle osporiti kao indikatori.26 Ako pak krenemo iz teorije radikalnih potreba (v. npr. Vujadinović, 1995), kako možemo znati jesmo li ispravno primenili merilo „univerzalnosti" kao orijentacione vrednosti? Ne moraju li porodični život, brak i roditeljstvo bi­ ti bar donekle partikularni, intimni i neponovljivi da bi bili „neotuđeni"? Navedeni primeri, to ne treba posebno naglaša­ vati, nipošto ne obesnažuju valjanost analiza u kojima se na­ laze, ali preporučuju veći oprez u izricanju sudova. Ukratko, baratanje pojmovima poput „racionalizacije", „univerzalizacije", „otuđenja"27 itd. kao eksplanatornim oru­ đima u proučavanju svakodnevice, nosi specifične opasno­ sti, kojih moramo biti svesni. Bezuslovne formulacije tu nisu na mestu, jer je teren suviše sklizak. Marina Blagojević (1997, 62), braneći savremenu relevantnost pojma otuđe­ nja, primećuje „izvesnu nelagodu koju upotreba ovog poj­ ma izaziva danas" i pripisuje je „kompleksu marksističkog pojednostavljivanja", kojeg se treba osloboditi. Moja nela­ goda u vezi s ovim pojmom, međutim, pre potiče iz širokih mogućnosti njegove sasvim proizvoljne primene. Svakako, očuvanje kritičnosti predstavlja legitiman teorij­ ski izbor - posredi je dimenzija transcendencija/imanencija, 26 Na primer: zar se apsolutno poklapanje između idealnog, želje­ nog i očekivanog broja dece, dakle, roditeljstvo kao jedan do detalja isplaniran, racionalan projekt ne bi takođe moglo označiti kao „otuđe­ no"? To bi bar sledilo iz habermasovske perspektive „kolonizacije sve­ ta života". Autorka se koleba i u tumačenju samoocene roditeljstva ako su ispitanici zadovoljni sobom kao roditeljima, to može biti znak otuđenosti jer je zasnovano na inerciji i nereflektovanoj spontanosti; ako nisu, opet je otuđeno - jer su nezadovoljni. 27 Zanimljivo je, recimo, kako Vojin Milić u ogledu o ideji otuđenja u sociologiji sredinom XX veka (1989, 363-406) uopšte ne otvara pro­ blem normativnosti tog pojma i njegove primene.

150

2. Heteronomija

kao jedno od transverzalnih pitanja - i izlaz sigurno nije u odu­ stajanju od svakog stanovišta „izvan" svakodnevnog sveta koji posmatramo, kao što je već pokazano na primerima „autonomističkih" pristupa i kao što će tek biti pokazano na slučajevima „idolatrijskih" pristupa. Ali, temelji normativnog merila moraju se eksplicirati i odbraniti; to je izričita namera kritičke teorije druge generacije, koja brižljivom argumentaci­ jom („neprinudnom prinudom boljeg argumenta") obrazlaže vlastite normativne osnove (v. Pavićević, 1996). Habermasovu verziju tog rešenja upoznaćemo u petom poglavlju.

LIČNO JE POLITIČKO: FEMINIZAM svakodnevica kao ženski domen epistemologija stanovišta Svakodnevni život se odvajkada povezuje sa ženskim pa­ lom, a žene, kako bi Lefevr rekao, proglašavaju „privilegovanim akterom" svakodnevice. Ova veza se uspostavlja preko niza kategorija koje se, kroz istorijat poimanja svakodnevice, pripisuju ovom domenu ljudskog življenja, a koje se ujedno istorijski pripisuju ženama kao polu. Te kategorije se mogu prikazati preko niza binarnih opozicija: -javnost / privatnost, dom, domaćinstvo, porodica, intim­ nost; - racionalnost / emocije, afektivnost, intuicija; - proračunatost (ekonomskog i društvenog uspeha) / bezuslovna Ijubav; - kultura / priroda; - duh / telô, biologija; - istorija, neponovljivost krupnih događaja / repetitivnost, imanencija, cikličnost; - stvaranje novog / reprodukcija postojećeg; - istaknute individualnost / anonimnost, nevidljivost; - diskurs/ neartikulisanost; - intelektualnost / prizemnost, odsustvo duhovnosti; - aktivnost / pasivnost; - snaga, prodornost / slabost, prilagođavanje. Kao što su feminističke teoretičarke davno uočile istorijski-diskurzivno konstruisanje jednačine „žene = priroda",

Lično je političko: feminizam

151

tako bi se ovde mogla uspostaviti, sa prethodnom očigled­ no povezana, jednačina „žene = svakodnevni život". 0 to­ me kako i zašto je ova jednačina problematična, pogotovo utoliko što se ne javlja samo izvan feminističke sociologije, biće reči kasnije. Feministička teorija svakodnevice mora se razmotriti u okviru odnosa ženskog pokreta, kao političkog pokreta, i dru­ štvene teorije. Nova svest o značaju odnosa polova u dru­ štvu nije došla iznutra, iz same sociologije, nego spolja, iz fe­ minističkog političkog delovanja (Papić, 1989, 13). Feminizam je jedan od novih društvenih (manjinskih) pokreta - zajedno sa pokretima rasnih, etničkih i seksualnih manjina - koji su počev od kraja šezdesetih godina XX veka ušli u plodan dija­ log sa društvenom naukom. Sama sociologija je bila u krizi, a „ulaskom manjina" ona je doživela revitalizaciju u procesu preispitivanja i preobražaja zahvaljujući „novoj heurističkoj svesti" koju su ti politički pokreti doneli.28 Taj ulazak nije bio samo tematski već i personalan: manjine više nisu objekt o kojem neko drugi govori, nego i same postaju „aktivni su­ bjekt teorijskog diskursa, i time donose novo razumevanje svojih problema i problema odnosa moći u društvu" (Papić, 1989, 54). Kritikom teorijskog diskursa dominantne većine potkopava se pretenzija nauke na univerzalnu istinu, pod ko­ jom se kriju odnosi moći. Time pokreti, posebno feminizam, bitno utiču na humanističke nauke - studije kulture, antropo­ logiju, psihologiju, istoriju, teoriju književnosti, a na sociologi­ ju možda najviše - u smislu drugačijeg postavljanja granica među disciplinama, otvaranja novih oblasti rada, kritike i redefinisanja osnovnih pojmova, te epistemološkog i metodo­ loškog pomeranja. S druge strane, sociologija je pomogla politici novih društvenih pokreta, pružajući im sredstva za samorefleksiju i utemeljivanje političkog delovanja na promi­ šljenom poimanju vlastitog identiteta. Tako se oblikuje feministička teorija kao ,,deo nove nauke o ženama koja implicitno ili eksplicitno zastupa uopšteni, obuhvatni sistem predstava o svetu iz perspektive usredi28 Pokret za oslobađanje žena uticao je na sociologiju u dva osnovna pravca: 1) organizacionom (osnivanje sekcija, konferencija o ženskom pitanju i odnosima polova; nastanak ženskih studija krajem šezesetih i početkom sedamdesetih godina XX veka); 2) tematskom i pojmovnom (insistiranje na značaju pitanja odnosa polova, kritika socioloških poj­ mova; uvođenje ženske perspektive) (Papić, 1989, 13-14).

152

2. Heteronomija

štene na žene" (Lengermann and Niebrugge-Brantley, 1990, 317). Tri su glavna oblika u kojima se ta usredištenost ja­ vlja: 1) žene su primarni predmet proučavanja (standardnoj sociologiji se uporno postavlja pitanje: „a gde su tu žene?"); 2) žene su središnji subjektivitet iz čijeg se ugla posmatra svet; cilj nije samo locirati žene u društveni život nego i ot­ kriti kako se taj život ukazuje ženama, što unosi revolucio­ narne zahteve u društvenu nauku (relativizaciju sociološkog znanja koje se smatralo apsolutnim); 3) kritičnost i aktivizam u korist žena. Feminizam kritikuje sociologiju da je bez preispitivanja preuzela važeće mišljenje o polnim podelama a) zanemari­ vanjem i prećutkivanjem problema tvrdnjama da on nije ozbiljan, da nije naučan, da ne postoji; b) predrasudama i stereotipima: ako odgovor na pitanje „šta je" ženskost ili muškost smatra prirodnim i neproblematičnim, sociologija se temelji na ideologiji polnih uloga baš koliko i zdrav razum i struktura društvenog života (Papić, 1989, 13) i, napokon, c) podelom na privatnu i javnu sferu, pri čemu prva „pripada" ženama, a druga muškarcima. Stoga se sve bazične teorij­ ske pretpostavke ovog malestream29 načina rada dovode u pitanje (Abbott and Wallace, 1997, xiii). Preobražaj sociolo­ gije na koji feminizam poziva proističe iz „otkrića ženskog pokreta da mi, kao žene, živimo u intelektualnom, kultur­ nom i političkom svetu iz čijeg smo stvaranja bile gotovo u potpunosti isključene i u kojem smo bile priznate samo kao marginalni glasovi" (Smith, 1987, 1). U feminističkoj teoriji i ženskim studijama kao novonastaloj disciplini postoji neotklonjiva dvoznačnost između teorijskog (intelektualnog, analitičkog) i aktivističkog (didaktičkog, političkog) momen­ ta. „Feminizam nije jedna teorijska perspektiva unutar soci­ ologije, već politički pokret koji nastoji dâ doprinese oslobo­ đenju žena" (Abbott and Wallace, 1997, xiii). Ta dvoznačnost ponekad prerasta u raskorak ili čak sukob: neki delovi žen­ skog pokreta, naročito u ranoj fazi, polcazuju nepoverenje prema teorijskom mišljenju („neosholastici"), posebno pre­ ma teorijskim analizama položaja ženaljcoje se ne odnose neposredno na stvarnost njihovih životnih situacija; to se kritikuje kao elitizam i akademizam, nerazumljiv za široke 29 Malestream: Igra reći: mainstream (matica, glavni tok, standard­ no) i male (imenica muškarac,, pridev muško).

Lično je političko: feminizam

153

slojeve žena, koji ih tretira kao objekt i uništava životnost ženske situacije u društvu (Papić, 1989, 12). Ali, globalno gledano, ulaže se svestan napor da se oba momenta očuva­ ju i da se napravi njihova sinteza: „teorijski napredak u izu­ čavanju nejednakosti odnosa polova nije moguć bez izvesne aktivističke doze, tj. bez napora da se ovaj problem ne samo izučava već i da se na teorijskoj ravni izmeni njegovo viđenje, razumevanje i njegov status" (Papić, 1989, 61). Osim konkretnih sadržajnih i epistemoloških doprinosa, koji će biti posebno razmatrani, na uopštenom planu može­ mo zapaziti neke očigledne afinitete između feminističke teo­ rije i praktično svih oblika sociologije svakodnevnog života, bez obzira na teorijska ishodišta. I feminizam i sociologija svakodnevice, naime, usredsređuju se na nevidljive, potčinjene, bezimene, nemoćne aktere, koji nemaju sopstveni je­ zik, a kad progovore najčešće je jedini jezik kojim raspolažu jezik vladajućeg poretka i njegovih gospodara. To su, dru­ gim recima, takozvane neme (muted) društvene grupe. Obe teorije nastoje da ove aktere saslušaju, da im daju glas, pru­ že im priliku da kažu „svoju stranu priče", svoje viđenje stvari, uvažavajući ih i time im pomažući da prevaziđu ograničenost svog jezika i artikulacije; štaviše, upravo na tome baziraju svoj akademski, naučni diskurs. Obe teorije se zanimaju za ono što bi se moglo označiti kao ,,moć slabih": za činjenicu da oni koji se „ne vide", ni u životu ni u naučnim prikazima, nisu samo pasivni objekti kojima barataju sile izvan i iznad njih, nego imaju vlastite strategije preživljavanja, projekte i identitete, i da od njih zavisi mnogo šta u funkcionisanju ra­ zličitih poredaka. U skladu sa heterogenošću i pluralizmom idejnih pozicija unutar feminizma, zbog čega se često kaže da ne postoji fe­ minizam nego feminizmi, teoretičarke feminizma na done­ kle različite načine poimaju svakodnevni život, odnosno sa­ držaj pojma ne stoji u svim slučajevima u istom odnosu spram naših transverzalnih pitanja. Ono što jeste zajedničko, svakako je konfliktnost pojma svakodnevice, kritičnost i stav sociološkog realizma (svakodnevni život kao uvek strukturno kontekstualizovan). Što se univerzalizma tiče, stvari stoje razuđenije: neke teoretičarke su sklone da govore pre svegâ o savremenom svakodnevnom životu, u (post)industrijskom, kapitalističkom ili socijalističkom društvu. Druge su, opet, sklone univerzalizaciji, preko univerzalizacije ženske potlače-

154

2. Hsteronomija

nosti i ženske vezanosti za sferu domaćinstva i privatnosti. Polazna pretpostavka je: da je takva jedna sfera oostojala u svakom društvu, da je bila obeležena istim atributima, i da je bila niže vrednovana od javnih poslova. Mnoštvo načina na koje je feministička društvena teorija uticala na razmišljanje o svakodnevnom životu može se re­ zimirati u dve glavne stavke. Prva se tiče sadržajnih, supstantivnih doprinosa i sastoji se u skretanju pažnje na ranije zanemarene i nevidljive sfere društvenog života - privat­ nost, porodicu, domaćinstvo, rečju, svakodnevni život u jednom od mogućnih značenja tog pojma. Drugi nivo uticaja je epistemološki i sastoji se u promeni statusa poželjnih standarda naučnog rada i povlašćivanju analitičkog pogleda „iznutra", iz mikroperspektive, iz ličnog iskustva. 1) Feminističkom razmišljanju o svakodnevnom životu utrla je put knjiga Simon de Bovoar (Simone def Beauvoir) Drugi pol, prva izričito „ženska" studija o ženskoj situaciji. Ovo obimno i lucidno .delo pisano je iz egzistencijalističke perspektive dopunjene marksizmom, sa izoštrenom svešću o društvenoj uslovljenosti života žena u konkretnom istorijskom svetu, koji je uvek do sada bivao obeležen patrijarha­ tom. Žena se tu shvata kao „ljudsko biće u potrazi-rza vrednostima u svetu vrednosti, svetu čiju je ekonomsku ! socijalnu strukturu neophodno poznavati. Proučićemo je u egzistenci­ jalnoj perspektivi kroz njenu totalnu situaciju" (Beauvoir, 1982 I, 76). Suština pozicije Simon de Bovoar jeste da se „že­ na ne rađa kao žena, već to postaje" (1982 II, 11). Autorka stoga stavlja pod lupu najraznovrsnije oblasti živpia - filozof­ ske spekulacije zapadne kulture, religijske predstave različi­ tih civilizacija, položaj žena u raznim istorijskim razdobljima, ali i detalje svakodnevice životnog puta, od detinjstva do starosti, žena različitih klasa u društvu koje nastaje sa modernošću - sve one terene gde se žena konstituiše kao „že­ na", kako spolja (u očima muškarca i „objektivno', što izlazi na isto), tako i iznutra, subjektivno. Na taj način se ubedljivo pokazuje koliko je to more sićušnih, trivijalnih iskustava fru­ stracije, ograničavanja i potcenjivanja presudno za konstituisanje „žene", i da je o neravnopravnosti besmisleno govori­ ti u apstraktnim filozofskim i političkim kategorijama. Kao i žena sama, tako i ženska inferiornost nastaje. Dalji razvoj ovog pravca razmišljanja, koji će tek kasnije dobiti naziv „konstruktivistički", dovešće feminističku teoriju

Lično je političko: feminizam

155

do istovremenog kritičkog preispitivanja - „dekonstruisanja" osim pojma žene, takođe podele na privatno i javne pa i sociologije same. „Sociologija nije ignorisala samo žene, nego čitavu privatnu sferu domaćih odnosa. (...) Sociologi­ ja nije razvila analitička oruđa pomoću kojih bi se mogle razumeti javna i privatne sfera i promenljivi odnosi između njih" (Abbott and Wallace, 1997, 8). Jedan važan pravac ra­ da, koji je obuhvatao otkrivanje zaboravljenog iskustvenog materijala, ali ujedno i kritiku sociologije, sastojao se od proučavanja oblika polne podele rada i ženskog neplaćenog rada u domaćinstvu (Oakley, 1974). Feministkinje pokazuju da je standardna socioioška podela na rad, dokolicu i oba­ vezno vreme, koja je često služila kao polazište za analizu svakodnevice (kao dokolice), maskulinistička i da ne daje za pravo realnom iskustvu većine žena. Tu se razrađuje ideja o tome da su žene, na različite načine, „uhvaćene u zamku" domaćinstva. Feministkinje takođe kritikuju uobičajenu kon­ ceptualnu podelu na privatno i javno (političko) i pokazufu da je ona više plod zainteresovanog konstruisanja nego ne­ utralna slika stvarnosti. Država i sveprisutna patrijarhalna ideologija uvlače se u porodicu, a s druge strane, mnoga „privatna" pitanja - abortus, kontracepcija, zdravstvo, briga o deci, seksualno uznemiravanje - koja se doživljavaju pre kao moralna nego kao politička, u stvari, jesu duboko poli­ tička: „Feministkinje tvrde da je država zapravo 'stvorila' i održala porodicu kao ustanovu, kao i potčinjavanje žene unutar porodice" (Abbott and Wallace, 269). Dakle, analizira se sfera; privatnosti, ali se istovremeno razlaže sama podela na privatno i javno u onom svom obli­ ku koji se uzimao kao neupitan: „privatno" kao usko definisano, pregledno, predvidljivo, statusno neuvaženo područ­ je društvenosti u kojem se nalaze žene, a „javno" kao područje koje pripada muškarcima i kojim dominiraju govor vlasti, autoritet, moć i druge nadlične kategorije (Papić, 1989, 71). Društvene nauke su ovu podelu uzimale kao pri­ rodnu (posledicu polne podele rada), otud i nevrednu analiziranja, jer je sudbinska, upisana, biološka, nepromenljiva. Zahvaljujući ženskom pokretu, „privatno konačno zadobija status sociološke činjenice" (Papić, 1989, 76). Istovremeno, to predstavlja jednu od glavnih tačaka napada na feministič­ ku sociologiju - da uvođenjem privatnosti u područje anali­ zi postaje nenaučna i politizovana.

156

2. Heteronomija

Feminizam uvodi i pojam, seksizma kao instrument u analizi ideologije polnih uloga. Razotkriva se nekoherentnost u sociološkim teorijama i istraživanju prouzrokovana preuzetim društvenim predstavama o polnim ulogama. Re­ cimo, u oblasti proučavanja društvene raslojenosti uzimalo se da žena ima društveni status svog muža. Pomenute de­ bate o kućnom radu izvukle su na videlo skriveni, nevrednovani ženski rad, koji akteru ne obezbeđuje ugled ni identitet, a i u marksističkim i u nemarksističkim pristupima se zane­ maruje, iako je jedan od ključnih činilaca funkcionisanja ka­ pitalističkog sistema. U ovoj tački sadržajni aspakti feminističke sociologije svakodnevnog života preplićuise sa epistemološkim, na ko­ je sada prelazimo. 2) Feministička kritika potkopava pretenziju sociologije da bude čista, vrednosno neutralna nauka, budući da u svetu oštrih političkih, ekonomskih i interesnih podela takva nauka nije mogućna, već se uvek, svesno ili nesvesno, staje na „ne­ čiju" stranu. Stoga feminizam svesno prihvata vrednosnu zainteresovanost svog stanovišta, izjašnjavajući se da u središte pažnje stavlja ženski način života, aktivnosti i interese. Svrha feminističke kritike objektivnosti u sociologiji nije razaranje objektivnosti kao ideala, nego proširivanje njenog obuhvata (Papić, 1989, 44). lako se feministkinje među sobom slažu u pogledu dijagnoze „muškocentričnosti" konvencionalne soci­ ologije, preporuke kako na to treba reagovati se razlikuju. Ta­ ko se predlaže: 1) integracija žena i pola kao promenljive u maticu sociologije, 2) separatizam - pošto se matica ne može reformisati, treba izgraditi jednu paralelnu „sociologiju za že­ ne, koju stvaraju žene" i 3) rekonceptualizacija - korenito izno­ va promisliti celokupnu sociologiju, bez razdvajanja predmeta i istraživača po polu, ali uz uvažavanje specifičnosti situiranih perspektiva (Abbott and Wallace, 1997, 12-13). Bez obzira na te razlike, „ženska perspektiva" sačinjava srž svakog feminističkog pristupa istraživanju društva. Femi­ nistička metodologija operiše na osnovu tri postulata (Har­ ding, 1987): 1) upotreba novih empirijskih i teorijskih resursa koji mogu da obuhvate svu raznolikost iskustava žena iz raz­ ličitih klasa, rasa i kultura; 2) istraživački problem je neodvo­ jiv od svrhe istraživanja, a posledice se moraju unapred uze­ ti u obzir i 3) istraživač se nalazi u istoj sferi kao i učesnik (subjekt): verovanja i ponašanje samog istraživača pripadaju

Lično je političko: feminizam

157

empirijskoj evidenciji kojom se istraživanje služi. Uprkos uopštenom afinitetu prema kvalitativnoj metodologiji, treba reći da ne postoji automatska asocijacija između feminističke perspektive i nekog određenog metoda ili tehnike. Feministička teorija, pogotovo one njene predstavnice koje se označavaju kao „teoretičarke stanovišta" (standpoint theorists), poput Nensi Hartsok (Nancy Hartsock), Elison Džeger (Alison Jaggar), Sandre Harding i Doroti Smit, tvrdi da društvene nauke treba da stanu na žensko stanovište, jer je ono epistemološki povlašćeno. Zbog toga što je ženski pol potlačen, ženama se otvara širi i obuhvatniji pogled na društvenu stvarnost t , manje iskrivljen i pristrasan budući da one nisu vezane interesima vladanja za konvencionalne, stereotipne predstave koje ojačavaju postojeći poredak (Ab­ bott and Wallace, 1997, 292-294, 300). Ova je argumentaci­ ja, kao što je već rečeno, strukturno slična marksističkom privilegovanju stanovišta radničke klase. Partikularnost svakog saznanja o društvu i razgradnja „ne­ utralnog" subjekta saznanja sačinjavaju temeljna,polazišta „ženske perspektive". Ova perspektiva polazi od proživljene, svakodnevne stvarnosti, od ženskog iskustva. Važno je reći da je njena pojava na sceni društvene teorije podstaknuta vlastitim proživljenim iskustvom polne neravnopravnosti kod samih feminističkih istraživačica. „Od samog početka ovo stanovište je polazilo od onog nesvodivog, privatnog, ličnog, proživljenog iskustva neravnopravnosti i tek onda se upućivalo ka društvenoj strukturi koja tu neravnopravnost zasniva i determiniše. Ono, dakle, pre svega polazi od poje­ dinačnog, življenog, da bi se uputilo ka opštem i apstrakt­ nom". U situaciji nevidljivosti ženskog iskustva to je bilo jedino realno polazište, jer „da bi... 'nevidljivo' postalo 'vidljivo', da bi se mislilo 'ono što nije postojalo'... bilo je zaista potrebno poći od samog početka, od nepobitnih činjenica, od proži­ vljene stvarnosti potčinjenosti - od privatnog" (Papić, 1989, 73). Za feminističku teoriju, dakle, valjano je samo ono soci­ ološko znanje koje ima jaku osnovu u iskustvenoj evidenciji, koja se, opet, u kra njoj liniji uvek poziva na proživi eno isku­ stvo pojedinačnih aktera. „Za svaki saznajni konstrukt, kakav god da se nudi... mora postojati mogućnost da se prati una­ trag do života pojedinačnih subjekata koji su kao ravnoprav­ ni partneri uključeni u istraživački proces" (Lengermann and Niebrugge-Brantley, 1990,330).

158

2. Heteronomija

Proživljeno iskustvo je međutim, samo pojazna, ne i krajnja tačka istraživanja, jer ono ima univerzalniji i daleko­ sežniji smisao: to nije „iskustvo jedinke, već iskustvo čitave društvene kategorije - podređenog pola ... ono predstavlja neophodnu stepenicu, početak uopštavanja sudbine pripad­ nika pola kome je društvo od samih početaka pridavalo dru­ gorazredni značaj" (Papić, 1989, 73-74).30 Kao i druge vrste društvene teorije, i feminizam ima za cilj da pređe sa pojedi­ načnih prikaza - etnometcdolozi bi rekli „objašnjenja" - na neki oblik uopštavanja. U feminističkoj teoriji to, međutim, postavlja dodatan problem zbog svesnog odricanja od pre­ tenzije na povlašćenost naučnog uvida, zbog zaliteva da se očuva integritet subjekata, sa svim njihovim partikularnosti­ ma i međusobnim razlikama. Zato se feminističke teorija nu­ žno kreće u dijalektici između uopštavanja, kao osnove za društvenu kritiku, i pojedinačne vidljivosti, kao cilja te kriti­ ke. Glavno pitanje glasi kako preći sa subjektivnih, konkret­ nih, istorijski specifičnih, ličnih podataka o pojedincima i grupama na obuhvatno razumevanje društvene organizacije i trendova, ali bez gubitka individualnosti izvornih priča (Lengermann and Niebrugge-Brantley, 1990, 329). Uvođenje ženske perspektive kao nužnu posledicu ima podsticaj ka refleksivnosti sociologa posmatrača. S jedne strane, ženska ljudska bića od kojih se dobijaju podaci ne smeju se tretirati kao objekti, nego kao subjekti. Preduslov za valjano istraživanje jeste „uzajamno priznanje" dveju uključe­ nih strana. Istraživačica mora da shvati da se njeno istraživa­ nje, kao deo njenog životnog projekta, tiče drugih ljudskih bića, koja imaju vlastite motive, interesovanja i poglede. Zato je najprimerenija tehnika nestrukturisanih, dubinskih, egalitarnih intervjua kojima se ispitanicama ne nameću jezik i ka­ tegorije kojim će izraziti, svoja, dotad bezimena iskustva, nego se stvara takva atmosfera da one same nađu vlastiti izraz (Len­ germann and Niebrugge-Brantley, 1990, 327). Parnjak tog na­ čela jeste odbacivanje mogućnosti posmatračke pozicije „iz­ nad" društva i statusa naučnog subjekta kao neutralnog 30 Iskoristimo priliku da već u ovim programskim formulacijama uočimo heteronomnost pojma svakodnevnog života u feminističkoj koncepciji. Postoji jasno ocrtan i vrednosno nadahnut okvir: žene su potlačeni pol i tu situaciju treba promeniti. Stoga je razumno očekiva­ ti da će se sva građa koja, se dobije o svakodnevici - o proživljenom ličnom iskustvu žena-subjekata - kakva god da je, obrađivati i tumači­ ti s obzirom na taj okvir.

Lično je političko: feminizam

159

posmatrača i analitičara, koji se ne pita o svom sopstvenom položaju unutar strukture neravnopravnosti i dominacije.31 Stoga se svesno uvodi načelo pluralizma perspektiva u so­ ciologiji kao izrazâ posebnih iskustava društvenosti (Papić, 1989, 53). ... Razmotrimo podrobnije poziciju Doroti Smit, istaknute predstavnice „teorije stanovišta" u sociologiji, koja je ponu­ dila možda najuticajniju formulaciju feminističkog epistemo­ loškog pomeranja značajnog za proučavanje svakodnevnog života. Smit polazi od eksplicitnog asociranja vrednosti kon­ vencionalne, etablirane sociologije (objektivnost, apstraktnost, neutralnost) i ,,odnosa vladanja" koji dominiraju za­ padnim, kapitalističkim društvom, gde su muškarci nosioci moći, a žene potlačena i marginalizovana kategorija. Takva sociologija „posmatra društvo, društvene odnose i ljudske živote kao da možemo da stojimo izvan njih, ignorišuć; partikularna lokalna mesta u svakodnevici u kojima živimo svo­ je, živote. Ona ne pretenduje na objektivnost na osnovu svo­ je sposobnosti da govori istinito, nego na osnovu svoje sposobnosti da isključi prisustvo i iskustvo partikularnili-subjektiviteta" (Smith, 1987, 2). Sociologija, dakle, odražava, putem jednog „jedinstvenog podudaranja", osobenu formu „vladavinskih odnosa"32 u društvu, formu koja teži popredmećenju i bezličnosti, prevođenju lokalnih i partikularnih realnosti ljudskog života u apstrahovane, uopštene kategorije, pri čemu se rukovodi organizacionom logikom i instrumen­ talnim zahtevima. „Etablirana sociologija je opredmetila jed­ nu svest o društvu i društvenim odnosima koja ih 'spoznaje' 31 Tako R. Rosaldo, autor koji inkorporira tekovine feminizma u svo­ je viđenje savremenog preobražaja socijalne antropologije i društveni nauka uopšte, ocrtava lik „Usamljenog etnografa" kao idealan tip objektivnog, sveznajućeg, nepristrasnog, vrednosnoneutralnog nauč­ nika kakvog pretpostavlja klasična epistemologija: on je usamljen i izolovan od društva koje proučava, saznajno superioran, spretan i izdr­ žljiv do heroizma i, najvažnije, kontrolisan i samodisciplinovan, budući da ne dopušta da bilo kakve emocije, afekti, intuicija ili saosećanje sa subjektima utiču na njegov rad'. Rosaldo s pravom primećuje da je ovaj lik eminentno muški (Rnsaldo, 1993, 30-32). 32 „Odnosi vladanja" su zamišljeni kao širi i fleksibilniji pojam od tradicionalne aparature političke sociologije. „Kad pišem o 'vladanju' ... identifikujem kompleks organizovanih praksi, uključujući vlast, po­ slovno i finansijsko upravljanje, profesionalne organizacije i obrazovne usianove, kao i diskurse u tekstovima koji prožimaju mnogostruka me­ sta gde počiva moć" (Smith.. 19S7, 3).

160

2. Heteronomija

sa stanovišta vladavine i sa stanovišta muškaraca koji vrše tu vladavinu" (1987, 2). lako polaže pravo na univerzalnost, takva sociologija je rodno obsležena i pristrasna. Doroti Smit na sebe samu primenjuje feministički zahtev da se krene iz ličnog iskustva potčinjenosti i ograničavanja: uzroke svog zanimanja za temu „svakodnevice kao problema­ tične" ona pronalazi u sopstvenom suočavanja sa situacijom da je morala da kombinuje uloge univerzitetske profesorke i majke male dece. Taj period svog života ona retrospektivno ocenjuje kao podvojenost ličnosti i identiteta, a prelaze iz jednog sveta u drugi, koje je morala svakodnevno da oba­ vlja, naziva „skokovima" između nesaglasnih, suprotnih „na­ čina organizovanja pamćenja, pažnje, relevancija i ciljeva" (1987, 7). Primetila je da joj postojeća sociologija ne nudi sredstva za promišljanje domaćeg i materinskog iskustva. Stoga je krenula u izgradnju jedne „sociologije sa stanovišta žena", koja neće govoriti ,,o" ženama, privatnosti, porodici, svetu svakodnevnog, kao o Drugom, kao o pasivnom, nemom predmetu, iz kojeg "nikad ne stiže nikakav odgovor", nego će nam omogućiti da sagledamo sve aspekte društva „iz tačke u koju smo zaista locirani, otelovljeni, u lokalnom istoricitetu i partikularnostima naših proživljenih svetova" (1987, 8). Iz te tačke gradimo jedan osoben način sagleda­ vanja „onih moći, procesa i odnosa koji organizuju i determinišu svakodnevni kontekst našeg viđenja" (1987, 9). Žene su vekovima isključene iz ideološke proizvodnje oblika mi­ šljenja, slika i simbola kojima se daje smisao svetu, otud je njihovo iskustvo osobito teško iskazivo u dostupnom jeziku, koji bezmalo u potpunosti kontrolišu muškarci. Jezik zato treba reformisati, a intelektualke nose posebnu odgovor­ nost za razvijanje jedne „ženske svesti" koja će se kretati po samoj liniji „raskida" ili „preloma" koja deli svet etablirane sociologije od sveta svakodnevnog proživljenog iskustva, između „formi mišljenja, simbola, slika, rečnika, pojmova, referentnih okvira, institucionalizovanih struktura relevancije, naše kulture i sveta doživljenog na nivou koji prethodi znanju ili izrazu, prethodi onom momentu u kojem iskustvo može postati 'iskustvo' time što će dostići društveni izraz ili spoznaju, ili može postati 'znanje' time što će dostići tu dru­ štvenu formu, tako što će biti imenovano, pretvoreno u dru­ štveno, pretvoreno u nešto što se može staviti u pogon" (1987, 50).

Lično je političko: feminizam

161

Bezličnost i apstraktnost vladajućeg načina mišljenja po­ vezane su sa muškim principom zato što su velikom veći­ nom muškarci ti koji se, u društvenoj stvarnosti, kreću u ovom razređenom nelokalizovanom, neotelovljenom pro­ storu. Žene pak u tôm modusu imaju jasno određenu ulogu. „One vode kuću, rađaju i podižu decu, neguju muškarce kad su bolesni, i uopšte obezbeđuju logistiku njihovog telesnog postojanja." Ukratko, ženska je uloga da posreduju,, u korist muškaraca, između dva sveta, između „pojmovnog modusa delanja i konkretnih formi od kojih on zavisi. Žen?ki rad je umetnut između apstrahovanih modusa i lokalnih i partikularnih aktuelnosti u koje su ovi neminovno ukotvljeni"; time ženski rad omogućava muškarcima da „zaborave" koliko su i sami duboko usidreni u konkretnost i od nje zavisni (1987, 83-84). Susret sa zvaničnom, bezličnom (muškom) kultu­ rom i ustanovama koje „upadaju" u svakodnevicu žene do­ življavaju kao prekid u odnosu na svet proživljenog iskustva u kojem se pretežno kreću. Otud su društvenoteorijske kon­ cepcije koje polaze od ciljno-racionalnog delanja, po kojem ovladavanje okolinom u skladu sa sopstvenim interesom i sposobnost da se u svet unese razlika predstavljaju suštinu ljudske dèlatnosti (setimo se, recimo, Gidensove definicije delatnosti), mnogo primerenije opisu iskustava muškaraca nego žena. Iz ove perspektive i interaktivne mikrosociologije obeležene su miškom pristrasnošću jer implicitno pret­ postavljaju univerzalnu dostupnost interakcije licem u lice, dok su mnoge žene zarobljene u kući i izolovane od moguć­ nosti interakcije (Layder, 1994, 160). Alternativna sociologija koju ocrtava Smit uvek započinje u materijalnom i lokalnom svetu, u samom istraživaču, i širi se na apstraktan, pojmovni modus. Za razliku od standardne sociologije u kojoj jsubjekt, naučnik, smešten u prazan ,,arhimedovski" prostor, ovde je naučnica svesna da i sama, kao i svi drugi ljudi, pripada (i) drugom, konkretno-otelovljenom modusu egzistencije. Društvo se, dakle, u ovoj perspektivi saznaje „iz unutrašnjosti svog doživljaja tog društva kao sva­ kodnevnog sveta", a početak istraživanja sastoji se u tome da se „svakodnevni svet konstituiše kao problemeričan", taj svet predstavlja „lokaciju naše nulte tačke, mesto iz kojeg kreće svest saznavaoca" (1987, 88). Svakodnevni svet je „onaj svet koji doživljavamo neposredno. To je svet u koji smo fizički i društveno locirani", nužno lokalan i istorijski

162

2 Heteronomija

(1987, 89). Tu se, međutim, analiza ne završava, jer je „svako­ dnevni svet organizovan društvenim odnosima koji unutar njega nisu vidljivi" i stoga se mora sagledavati u širim sklopo­ vima u kojima funkcioniše (1987, 89). Poimanje svakodnev­ nog sveta kao problematičnog shvata taj svet kao „područje iz kojeg izniču pitanja'' i pokušava da eksplicira i kodifikuje problematiku koja je u njemu već implicitno sadržana. „Jer, svakodnevni svet nije ni transparentan ni očigledan. Funda­ mentalna odlika njegove organizacije, za nas i u ovoj formi društva, jeste da se njegove unutrašnje determinante ne mo­ gu unutar njega otkriti;. (...) Svakodnevni svet se ne može u potpunosti razumeti u vlastitim okvirima. On je organizovan društvenim odnosima koji u njemu nisu ni potpuno vidljivi ni do kraja sadržani" (1987, 91-92). Iz ovako određenog teorij­ skog ugla Smit kritikuje neke druge teoretičare svakodnevice, poput Lefevra i Kosika, koji polaze iz apstrahovanog pojmov­ nog modusa i tek naknadno pokušavaju da uhvate svako­ dnevni svet kao objekt. Na taj način, međutim, on se poima kao da postoji uporedo sa „istorijom" i nezavisno od nje, či­ me njegova suštinska priroda izmiče (1987, 90). Vidimo da koncepcija Smitove, iako smeštena u femini­ stički ključ, pokazuje sličnosti sa jednim kombinovanim sta­ novištem sa kojim bi se saglasili mnogi istraživači svako­ dnevnog života, pogotovo u najsavremenijim, sintetičkim strujama. Jednom osobenom „feminizacijom" pojma sveta života uvode se neophodni fenomenološki elementi. Svakodnevica uporedo igra nekoliko međusobno povezanih uloga, u smislu a) sadržajnog predmeta proučavanja, b) epistemo­ loški značajnog ugla iz kojeg se posmatra društvo uopšte i c) polazišta za refleksiju o egzistencijalno-svakodnevnoj ukorenjenosti svakog pogleda. Ostaje, međutim, njjasno kako autorka vidi odnos između rodne obeleženosti i sveopšte primenljivosti svoje koncepcije. Da li njena sociologija koja polazi od „svakodnevnog sveta kao problematičnog" mora da bude sociologija ,,o ženama, od žena, za žene', ili se mo­ že ticati i muškaraca? (Da li su sociologija iz ženske perspek­ tive i sociologija iz proživljenog iskustva isto, ili nisu?) Na sa­ mo jednom mestu Doroti Smit kaže: „Naše ispitivanje, dakle, može da počne iz pozicije žena, žena u bilo kom odnosu koji određuje njeno iskustvo takvo kakvo jeste. Ono može početi iz pozicije bilo kog člana d uštva, eksplicirajući problematiku njenog ili njegovog iskustva kao sociološku problematiku"

Lično je političko: feminizam

153

(1987, 99), i tu staje. Slična ambivalencija se javlja u onom aspektu alternativnosti koncepcije koji naglašava „indeksičnost" sociološkog znanja i njegovu neodvojivost od recepcije: smi­ sao sociološkog teksta nastaje tek čitanjem, ako čitalac/čitateljka čitanjem proširuje svoju spoznaju sveta i sebe samog/same (1987, 106). Ne vidim zašto bi uočavanje nekompletnosti znače­ nja socioloških izveštaja in abstracto i prosvetiteljskog dejstva sociologije bilo ženska prerogativa. Istaknuto mesto koje dobija ideja o nužnosti povezivanja egzistencijalnog nivoa sveta života sa širim, sistemskim strukturama svakako je dobrodo­ šlo. No, izostaju jasnije upute o tome kako to povezivanje oba­ viti.33 S jedne strane se izričito poriče superiornost spoznaje spoljašnjeg posmatrača: „Na samom početku moramo se od­ reći diskurzivne privilegije da sopstvenim razumevanjem nadomestimo subjektovo razumevanje, dakle razumevanje onoga čije nas priče o iskustvu u življenoj aktualnosti podučavaju". No, u sledećem koraku nastaje problem: „Ipak, ako želimo da pređemo na ispitivanje odnosa koji nisu jasni ni našoj sagovornici ni nama samima, ona ne može biti naš resurs za sve i,to želimo da znamo. Želimo da znamo više, kako bi i ona mopla da zna više" (Smith 1987, 127). Postavlja se pitanje - baš kao i u drugim pristupima koji zagovaraju polazak iz „stanovi­ šta aktera" - na šta će se to. istraživač pozivati izvan subjektove (akterove) svesti? Kako će izgraditi merila za izbor između mnoštva mogućnih spoljašnjih okvira za tumačenje? Ko je vlastan da odredi šta je „tačno" i „ispravno"? Smit zapravo poku­ šava nemoguće: povlašćuje svet neposrednog iskustva kao istinsku referentnu tačku za razumevanje totaliteta društvenog sveta, priznajući jedino hod analize od mikronivoa ka makronivou (Layder, 1994, 161), ali ujedno hoće da objasni odlike sve­ ta života organizacionim načelima koja se nahode izvan njega, u sferi društvenog sistema, o kojem se opet ništa ne može reći ako se ne prizna legitimnost stanovišta spoljašnjeg posma­ trača, ili „trećeg lica", kako ga naziva Habermas. Reč je, daka­ ko, o jednom od najtegobnijih problema svake sociologije svakodnevice. I na kraju: feministička sociologija svakodnevnog života kao, uostalom, i feministička politika - nosi u sebi jedan pa33 U sadržinskim delovima citirane knjige, gde se ocrtana teorijska perspektiva primenjuje, nije jasno po kojim načelima Doroti Smit us­ postavlja vezu između elemenata sa ta dva nivoa.

164

2. Heteronomija

radoks. Posredi je, uopšteno rečeno, sudar između „dekonstruktivističkog" i „esencijalbtičkog" momenta, prisutan u svim društvenim pokretima organizovanim oko pitanja iden­ titeta. Na terenu sociologije on poprima sledeću formu. S jedne strane, na metanivou - u analizi diskursa, predstava, mentaliteta, naučnog i laičkog jezika, sviknutih praksi itd. konstrukti rodnih identiteta razobličavaju se kao proizvoljni, društveno funkcionalni i vezani za raspodelu moći. Ti kon­ strukti pripisuju ženama uvek i samo jednu stranu opozicija iznetih na početku ovog poglavlja (priroda, intuicija, iracio­ nalnost, emotivnost, osetljivost, kuća, privatno, partikularno, pristrasno, neuniverzalno, lokalizovano, kontingentno itd.). S druge pak strane, pozivom na uvođenje „ženskog" (ugla, perspektive) u sociologiju želi se postići rehabilitacija upravo tih istih atributa koji su prethodno pokazani kao konstruisani, ne-nužni i za žene, bar potencijalno, porobljavajući. Na pri­ mer: „Feminizam ukazuje na potrebu jedne nove koncepcije saznanja i sociološkog pristupa u kojoj lično, afektivno, osećajno i u celini svi oni oblici ispoljavanja putem kojih su se žene odnosile prema društvenoj stvarnosti - ne budu više isključeni iz nauke" (Papić, 1989, 75). Doroti Smit naglašava da su polovi, kakve ih danas znamo, odlučujuće oblikovani činjenicom da muškarci polažu pravo i na muški i na neutralan princip, dok su žene osuđene na subjektivno. Istovremeno pak, ona celokupnu svoju antiobjektivističku sociologiju gradi kao žensku, i obratno: žensku sociologiju kao antiobjektivističku (1987, 4, 19-22). Dakle, dok se jednim pote­ zom žene hoće „izbaviti" iz svakodnevnog života koji ih guši i ugnjetava, drugim potezom se one guraju natrag u svako­ dnevni život. Poenta bi, valjda, trebalo da bude u tome da se navede­ nim područjima i osobinama povrati dostojanstvo kao ljud­ skim obeležjima i potencijalima, bez obzira na pol subjekta istraživanja ili samog istraživača, a da se ujedno temeljno razgrade neosvešćene pretpostavke pripisivanja atributa polovima, jednako koliko i drugim kolektivnim kategorijama (nacijama, rasama, seksualnim manjinama, društvenim ti­ povima i grupama ...). U fokusu treba da stoje izukrštani me­ hanizmi izgradnje društvene „dokse" koji obezvređuju ono što je povezano sa ženskim polom, a ono što je obezvređeno povratno povezuju sa „ženskim" (emocije su potcenjene, jer su „ženske", a žene se potcenjuju, jer su „emotivne"; ili,

Lično je političko: feminizam

165

u ravni društvene strukture, kako se neka profesija feminizuje, tako postaje manje ugledna, i što je manje ugledna, to vi­ še žena u njoj ima itd). To su krajnje komplikovam procesi i njihovo rasplitanje teško da ikada može biti definitivno. Ali, pokušaj da se obe strane jednovremeno rehabilituju, u istom dahu i tako da jedna drugu legitimišu, može imati za posledicu dodatno učvršćivanje postojećih konstrukta. Afi­ nitet između „ženskog" i „svakodnevnog" treba uvažiti, ali uz svest o njegovoj istorijskoj determinisanosti. Mora se, doduše, priznati da u okrilju samog feminizma postoji svest o ovom paradoksu, o čemu svedoče istrajne debate o esencijalizmu i o statusu pojma razlike.34 No, u fe­ minističkoj sociologiji, pa time i feminističkoj sociologiji svakodnevice, ovaj odnos ostaje nedovoljno ekspliciran i njegova potencijalna plodotvornost nedovoljno iskorišćena. Sasvim sigurno, sociologija svakodnevnog života ne bi bila takva kakva je danas bez feminizma, koji je osvetlio niz pra­ znina u sociološkoj-teoriji i istraživanju, i u tome ;e njegov nepobitan istorijski-doprinos. Ali, u daljem razvoju, femini­ zam kao pluralni političko-teorijski pravac može sociologiji svakodnevice najviše da dâ onom svojom demaskirajućom, kritičkom dimenzijom, koja je konvergentna sa refleksivnim, pluralističkim, konstruktivističkim zaokretima u drugim vi­ dovima društvene teorije (up. Mouffe, 1995). Ono što socio­ logiji svakodnevnog života od feminizma nije potrebno jeste njegova kvazimarksistička dimenzija, po kojoj se ženama kao takvim, kao kategoriji, dodeljuju određeni identitet, od­ ređene prakse i određena istorijska uloga. Strukturno ekvi­ valentni statusi proletarijata i žena kao unitarnih subjekata uslovljavaju određivanje njihove uloge unapred, u odnosu na zacrtani normativno-ideološki sklop. Otud i heteronomija svakodnevnog života. Feminizam će postići dublji uticaj na sociološku teoriju ako odustane od isključive usmerenosti na žene: kao što se marksizam isprva zanimao samo za proletarijat, da bi s vremenom znatno proširujući svoju osnovu u različitim oblicima neomarksizma stekao trajnu vi34 Kao tek jedan od mnoštva primera, možemo navesti kako Džudit Batler (Judith Butler, 1995, 135-136) ističe da kategorija identiteta, na kojoj se temelji feministička politika, ponekad deluje tako da unapred ograničava upravo one kulturne mogućnosti koje bi feminizam trebalo da otvara ženama, pa ljudima uopšte.

166

2. Heteronomija

talnost i izborio se za svoje prisustvo u misli o društvu, istim putem se i feminizam može učvrstiti kao legitimna te­ orija o društvu, utoliko pre što je po nizu svojih značajnih odlika u suštinskom skladu sa mnogim novijim tekovinama u društvenoj teoriji uopšte (Ritzer, 1990a, 16). Kada je reč o sociologiji svakodnevnog života, paralele su još uočljivije: dekonstrukcija ideologije polnih uloga kao prirodnih, predrefleksivnih i predracionalnih ima saveznike u drugim oblici­ ma „denaturalizacije" pomoću kojih sociologija svakodnevice analizira neosvešćeno i zdravorazumsko, ono što js nevidljivo zbog svoje očiglednosti („ukradeno pismo"): fenomenolozi prirodni stav, etnometodolozi - društvenu strukturu, interakcionisti - devijantnost i društvene uloge, Burdije društvene klasifikacije i ukuse, Gidens - društvene ustanove, Serto pasivnost masa i tako dalja.

3. USIDRAVANJE

Ova grupa pristupa, za razliku od ostalih, nije obrazovana na osnovu određenog zajedničkog teorijskog jezgra već na osnovu zajedničkog svojstva jedne druge vrste: na činjenici da se između teorijskog promišljanja i empirijske istraživačke građe uspostavlja tesna veza. Ta je veza jača ovde no drugde, budući da se unapred zahteva i da presudno obli­ kuje teorijsko poimanje svakodnevice. Tačnije, teorija se uopšte i gradi polazeći od empirijskih podataka, dakle, na neki način induktivno, dok je u mnogim drugim slučajevima pod uslovom da empirija ima iole značajniju ulogu - smer često obrnut (deduktivan). Ostale, čisto teorijske odlike ovih pristupa dosta su različite, osim što se može reći da za mnoge od njih marksizam predstavlja glavni teorijski praizvor, te se mogu grubo označiti kao „postmarksističke". Osim ukorenjivanja teorizacije u empiriju, „usidravanje" iz naziva ovog poglavlja znači i smeštanje proučavanog sva­ kodnevnog života u konkretan društveni okvir. Uvek je posredi proučavanje jednog određenog društva, ili bar jednog tipa društva, u jasno naznačenom razdoblju. Otud su vreme i istorija veoma važni za ova stanovišta, budući da su ugrađe­ ni u sam pogled na svakodnevni život. Iskazano kategorijama analitičkog rešeta, prave se jasni izbori oko dva transverzal­ na pitanja: kontekstualizacija umesto izolacije i partikular­ nost umesto univerzalnosti. Dodajmo, uzgred, jedno zapažanje omogućeno našom lokalnom perspektivom. Izrazita kontekstualizacija poimanja svakodnevnog života - kao stila života ili kao osnove za dru­ štvene pokrete - nosi i određene opasnosti. Pošto je najve­ ćim delom reč o teorijama nastalim na Zapadu, one se kontekstualizujući svakodnevicu - ponajviše i bave nekim od savremenih zapadnoevropskih ili severnoameričkih dru­ štava, ili makar preovlađujućim tipom koji obuhvata sve njih. lako se autori često na početku izričito ograđuju i pre­ ciziraju svoj predmet u tom smislu, u kasnijem toku izlaga­ nja oni lako skliznu u uopštavajući govor o „svakodnevnom životu" kao takvom, pri čemu i dalje, nesvesno, imaju na umu samo svoj ograničeni predmet. Rečiti su u tom pogledu primeri koji se koriste da potkrepe neke apstraktno-teorijske

168

3. Usidravanje

tvrdnje: oni se prečesto izvlače iz jednog partikularnog dru­ štvenog okvira, sa podrazumevanim pretpostavkama koje uopšte nisu univerzalne. Recimo, „modalni" svakodnevni akter u tim teorijama živi u gradu, ima posao („od 9 do 5"), stan (sa osnovnom infrastrukturom: voda, struja, kućni apa­ rati), porodicu i automobil; snabdeva se u divovskim supermarketima i tržnim centrima; rutinu povremeno prekine od­ laskom na vikend ili na godišnji odmor, a prema politici je često apatičan, što izražava neizlaskom na redovne izbore. Problem je u tome što naivni, najčešće nezlonamerni etno­ centrizam koji se iščitava iz ovih analiza dovodi u pitanje ši­ ru upotrebljivost osnovnih kategorija koje se u njima predla­ žu kao oruđa za istraživanje svakodnevnog života. Njima se ne može valjano misliti život prosečnog svakodnevnog ak­ tera iz mnogih današnjih društava, koji ne raspolaže nekima (ili svim) od navedenih strukturnih mogućnosti. Poređenje već sa našom situacijom - o društvima drastičnije udalje­ nim od povlašćenog modela da se i ne govori - deluje bla­ gotvorno protiv mehaničkog preuzimanja. Tri su glavna načina na koje se ispoljava empirijska usidrenost poimanja svakodnevnog života: istraživanje svako­ dnevice kao stila života, istorizacija pojma svakodnevnog ži­ vota i, konačno, njegovo povezivanje sa pojavom novih društvenih pokreta. Budući da se ova grupa ne formira na čisto teorijskim te­ meljima, neminovno dolazi do ukrštanja i preklapanja u po­ gledu ideja, motiva i načina razmišljanja sa mnogim autorima iz drugih struja. Najveća srodnost se zapaža sa Lefevrom, a potom i sa drugim marksističkim strujama (teorija radikalnih potreba, kritička teorija); sa Habermasom, veza se usposta­ vlja preko spone između svakodnevnog života i društvenih pokreta; sa Burdijeom i studijama kulture, preko usredištavanja na kulturnu tematiku (prvenstvo-pojmova značenja i simbola, shvatanje materijalnih praksi kao kulturnih praksi) i preko sličnih pitanja koja se postavljaju (na primer, pitanje mogu­ ćnosti promene postojećeg: ima li je, koje snage su njeni no­ sioci, u kojim poljima društvenog se ona priprema itd.); sa Gidensom, preko tematizacije osobenog iskustva pojedinačnog sopstva u razdoblju „pozne modernosti".

Svakodnevni život i stil života

169

SVAKODNEVNI ŽIVOT I STIL ŽIVOTA prikupljanje empirijske građe za sociologiju svako­ dnevice klasna izdiferenciranost svakodnevice U sociološkom glavnom toku upravo je „stil života" bio prevashodan oblik u kojem je tematika svakodnevice ulazila u vidokrug istraživača. Začeci pojma stila života, ,dnosno onoga što se u empirijskom smislu pod njim podrazumeva, mogu se naći, pod drugim imenima, još u najstarijim fazama sociologije kao iskustvene nauke, Počev od sredine XIX veka u mnogim evropskim zemljama preduzimaju se široka istraži­ vanja svakodnevnog života („načina života") različitih društve­ nih klasa, pretežno podvlašćenih - radništva i sirotinje. Te su studije proisticale iz praktičnih potreba socijalne politike želje da se život, običaji i stavovi naglo naraslih slojeva radni­ štva, tih „opasnih klasa", kako su ih tadašnji moralisti ponekad nazivali, bolje upoznaju kako bi se ublažili socijalni pritisci i predupredio klasni bunt.1 Najsistematičnija i najpoznatija su istraživanja Fredrika !e Plea (Le Play) u Francuskoj. Le Pie je ispitivao materijalni život koncentrišući se na porodicu; priku­ pljao je brojčane podatke o porodičnom budžetu, a dopunja­ vao ih je i posmatrarrjem, te analizom ličnih sećanja. Smatrao je da obrasci prihodovanja i potrošnje mogu dati sliku ne sa­ mo o materijalnoj vec i o intelektualnoj i moralnoj strani radni­ čkog života. Dalje, tu su radovi o načinu života radnika nastali u okviru Dirkemove škole (pre svega Albvaksovi), pomenuti u uvodnom poglavlju cve knjige. U tim ranim fazama ,,sO života", još uvek nepostojeći kao zaseban termin, podvodio se pod opštiji pojam „načina života", koji je bio višedimenzionalan i najčešće ne posebno teorijski razrađen. Srodni pojmovi „stila života", „kvaliteta života" i „životnog standarda" i danas tie naširoko koriste. Dok je „živoini stan­ dard" pre svega kategorija ekonomije i ekonomske sociologije, i iskazuje kvantitativni aspekt svakodnevice - prihodi, rashodi, 1 Nije neobično štc proučavanju „načina života" nisu t’le ravnomerno izložene sve društvene klase: radnici i sirotinja nisu bili u mo­ gućnosti da se odupru ulozi predmeta istraživanja koja im j-3 bila namenjena.

170

3. Usidravanje

kupovna moć, imovina itd. - pojam „kvaliteta života" zahvata i nematerijalne aspekte opštih životnih uslova koje, međutim, takođe kvantifikuje i meri preko niza posebno konstruisanih „pokazatelja". Oba pojma su karakteristična za takvo poimanje svakodnevnog života koje se može - što ne znači i mora uklopiti u sasvim konvencionalan, ekonomistički i nerefleksivni pristup društvenom životu, odnosno u ono što sam u Uvodu nazvala „govorom o" svakodnevici, nasuprot „govoru iz" nje.2 Oba pojma, ipak, ostaju upotrebljivi i za sociologiju svakodnevnog života u strožem smislu reči, utoliko što nude kondenzovanu, priređenu empirijsku građu koja može po­ služiti kao uporište za šira teorijska tumačenja. „Način života" je najobuhvatnija, ali do neupotrebljivosti neodrađena kate­ gorija oznaka koja je praktično prestala da služi kao sociološki pojam. Pojam „stila života", pak, oduvek nosi konotaciju nema­ terijalnog, simboličkog i kulturnog. Među klasicima, njegov izvor je Veberova analiza staleža kao društvene grupe koja se, za razliku od klase, ne formira na osnovu mesta u proce­ su proizvodnje već prema ulozi u procesu potrošnje, odno­ sno načinu upotrebe dobara, te prema jednakom ugledu koji njeni članovi uživaju.3 Prvi primer proučavanja onoga što je kasnije nazvano „stilom života", kod kojeg je središnji značaj simboličkog za oblikovanje tog pojma već jasno vi2 Nepregledno brojna empirijska istraživanja koja zahvataju i svako­ dnevni život mogla bi se nazvati „sociografijom" - opisom pojedinih društvenih pojava lišenog ikakvog prepoznatljivog teorijskog okvira. Po prirodi stvari, u ovom poglavlju se sociografskoj varijanti sociologi­ je svakodnevnog života približavamo više nego u poglav'ljima koja se bave drugim pristupima. Za uvid u bočnu ulogu sociografije u istorijatu pojma svakodnevnog u sociologiji zahvaljujem Sretenu Vujoviću. 3 Maks Veber, u četvrtoj glavi Privrede i društva (1976, 244-246), od­ ređuje stalež kao grupu koja ima sledeće zajedničke odlike: 1) način živo­ ta, 2) način formalnog obrazovanja i 3) prestiž, odnosno čiji članovi uspešno polažu pravo na određeni , staleški ugled" i „staleški monopol". Za dalje modifikacije ovog pojma u teorijskoj i istraživačkoj upotrebi u an­ glosaksonskoj literaturi nije bilo nevažno što je nemačka reč za stalež (Stand) na engleski prevedena kao status group, dakle „grupa zasnovana na statusu". Na taj način je izvorni pojam odmah povezan sa konotacija­ ma simboličkog i „pokazivanja" (upadljive potrošnje, samoprezentacije, takmičenja, svesno negovane različitosti) mnogo čvršće nego što to do­ puštaju ekvivalenti u drugim jezicima. Osim toga, pojam je automatski oslobođen svog starovremenskog prizvuka (koji, recimo, nosi naša reč „stalež") i tako učinjen pogodnim za analizu modernih društava.

S. akodnevni život i stil života

171

dijiv, jeste čuvena Veblenova „teorija dokoličarske klase" (Veblen, 1966), sa minucioznom i zajedljivom analizom „upadljive potrošnje" kao ne samo izraza bogatstva i ugleda već i načina da se taj ugled uopšte stekne u uslovima mo­ dernog, urbanog života, gde preovlađivanje anonimnih in­ terakcija stavljaju vizuelno u prvi plan. Kao što je već iz navedenog jasno, pojam stila života, tokom čitavog svog razvojnog istorijata, stoji u čvrstoj vezi sa društvenom raslojenošću. Stil života je uvek stil života neke društvene grupacije, najčešće klase (frakcije klase, potklase, grupe ili, u našoj sociologiji i uopšte sociologiji realsocijalističkih zemalja - društvenog sloja). Da podsetim, ta odlika, koja je u analitičkom rešetu nazvana unutardruštvenom partikularizacijom, relativno je retka kod drugih stanovišta. U prvoj polovini XX veka istraživanja stila života, time i svakodnevnog života, bivaju obogaćena za jedan novi in­ strument - „budžet vremena". Ovu tehniku su prvi primenili Sorokin (pre emigracije) i Strumiljin u mladom sovjetskom društvu, 1922. godine, s eksplicitnim ciljem da se realnom procenom radničkih životnih resursa pomogne državno pla­ niranje (Javeau, 1983, 77). Tehnika se sastoji u sledećem: is­ pitanici opisuju sve svoje aktivnosti tokom jednog dana, pre­ ma satnici; te aktivnosti istraživač potom razvrstava u kategorije, računa njihovo prosečno trajanje i prosečnu učestalost. Uopštavanjem na određenu populaciju dobijaju se tsbele za nju karakterističnog „sistema aktivnosti". Aktivnosti su definisane isključivo formalno, bez obzira na njihov su­ bjektivni smisao, intenzitet doživljaja ili stepen lične psiholo­ ške uključenosti. Takođe, potreba za kvanitifikacijom uslovljava njihovo izdvajanje iz konteksta, „sečenje" u cdelite jedinice, koje se zatim mehanički agregiraju. Budžet vreme­ na predstavlja najsažetiji izraz pozitivističkog pristupa svako­ dnevnom životu, sa svim njegovim prednostima i manama. Za mnoge sociologe merenje budžeta vremena i druge kvantitativne tehnike ostaju jedini način zahvatanja svakodnevnog života. One se i danas masovno primenjuju u istra­ živanjima stila ili kvaliteta života, porodičnog života, praćenja medija i slično.4 S jedne strane, tako se prikupljaju velike ko4 Za pozitiviste ti „'pokazatelji upotrebe vremena' predstavljaju glavni ako ne i jedini, put dolaženja do saznanja o svakodnevici", a siste­ mi aktivnosti" bazičan pojarp opisne sociologije (Javeau, 1983, 76). Žavoova identifikacija dveju osnovnih socioloških paradigmi u vezi sa

172

3. Usidravanje

ličine empirijskih podataka koje osvetljavaju bitne segmente svakodnevice u jednom društvu - podataka bez kojih se raz­ mišljanje o svakodnevici izlaže riziku prazne spekulacije. S druge pak strane, ostaje nerešen problem ignorisanja aspek­ ta subjektivnog smisla ili grupno-kulturnog značenja praksi koje se na ovaj način mere, njihove kontekstualizovanosti i „uronjenosti" u tok svakodnevice, kao i problem nerefleksivne upotrebe same tehnike - svega onoga što određuje sam proces proizvodnje podataka, a na šta cilja etnometodološka, antropološka i interakcionistička dekonstrukcija statisti­ ke i sociološkog metoda. Slične vrline i nedostatke nalazimo u čitavom jednom no­ vom području sociologije, koje se razvija sredinom XX veka, u, „sociologiji dokolice". Jedan od njenih najistaknutijih pred­ stavnika Žofr Dimazedije (Dumazedier, 1962, 1968) uveliko upotpunjava empirijsku građu o svakodnevici - pod vidom dokolice - i razvija kvantitativne metode za njeno ispitivanje, ali malo doprinosi teorijskom unapređenju samog pojma. On izdvaja dokolicu kao pojavu karakterističnu isključivo za mo­ derno društvo, koju ne određuje samo činjenica oslobođenosti od rada - ukupnost slobodnog vremena obuhvata i „mrtvo vreme", puko „nezauzeto vreme" itd. - već i njena „bezinteresnost" i hedonizam (1968, 27-28). Ipak, pojam dokolice se tu i dalje koristi na relativno mehanički način, budući da se gradi operacionalizacijom - pukim zbrajanjem aktivnosti koje su unapred izabrane kao elementi dokolice (gledanje TV, odlazak u bioskop, rekreacija, čitanje, hobiji itd.). Sve ove fenomene obuhvata pojam „stila života", koji se u drugoj polovini XX veka praktično ustoličio kao primarna odrednica za proučavanje svih navedenih oblasti društve­ nog života. U savremenim određenjima pojma stila života uočava se grananje na dve tendencije. Jedna, malo starijeg datuma - i za nas posebno značajna jer je dominirala doma­ ćom društvenom naukom - težište stavlja na „zadovoljenje potreba", odnosno različite načine tog zadovoljavanja. Tako, recimo, Vesna Pešić (1977, 126) pod stilom života podrazumeva „skup obrazaca ponašanja u sferi zadovoljavanja po­ treba i ciljeva pojedinca koji, kao određena ponašajna celisvakodnevnim životom - „sociologije proračunavanja” i „sociologije uzavrelosti" - otprilike odgovara ovde korišćenoj distinkciji između „govora o" i „govora iz" svakodnevice.

Svakodnevni život i stil života

173

na, izražavaju njegovu osnovnu životnu orijentaciju a biva­ ju uslovljeni objektivnim uslovima života pojedinca, odno­ sno društvene grupe kojoj pripada". Jedna druga definicija iz domaće literature slično određuje pojam kao „način zado­ voljavanja i objektivacije individualnih (pre svega, grupno uslovljenih) i grupnih potreba prema dominantnim politič­ kim, kulturnim i istorijskim vrednostima i/ili ideološkim nor­ mama, kao smernicama pojedinačne i grupne dinamike" (Jovanović, 1995, 104). Osim ključne kategorije „potreba", koje ostaju neproblematizovane - diferenciraju se samo na­ čini njihovog zadovoljavanja - zapažamo još jednu važnu odliku ovih određenja: ona su, naime, radikalno determini­ stička. Stil života nije stvar pojedinca niti ličnog izbora; mi­ sliti da se na taj način ostvaruje čovekova individualnost predstavlja iluziju. Naprotiv, okviri stila života su čvrsto po­ stavljeni društvenim položajem grupe kojoj pojedinac pri­ pada, a taj položaj se opet određuje isključivo preko objek­ tivnih pokazatelja.5 Determinizam potiče od marksističkog porekla ovih koncepcija, a u obliku konkretne primene na stil života stiže preko Lefevra. Osim što je preovlađivalo - i, usudila bih se da kažem, još uvek preovlađuje - u društve­ noj nauci (nekadašnjih) realsocijalističkih društava, ovakvo shvatanje stila života obeležava i Burdijeovu koncepciju, o kojoj će biti reči u odgovarajućem poglavlju. No, nezadovoljstvo njegovim dvema glavnim tačkama temeljenjem na pojmu „potreba", koje se uzimaju kao una­ pred date, u vidu svojevrsne antropološke konstante, te de­ terminizmom - odvelo je neke autore u postavljanje pojma stila života na nove osnove. Umesto „potreba", središnje mesto preuzima pojam „potrošnje" ili „upotrebe". Na taj na­ čin se izbegava kako esencijalizam impliciran pojmom „po­ treba", tako i pretpostavka o društvenostrukturnoj predodređenosti individualnih praksi. Analitička žiža se pomera sa datog ka ostvarenom, ka onome što ljudi stvarno čine, ka konkretnim načinima na koje oni koriste kako materijalne 5 Up. izrazito jaku formulaciju kod Vesne Pešić: „Stil života ... [je] uslovljen karakterom društvene podele rada i pripadnošću pojedinaca onim društvenim skupi ama koje neposredno proizlaze iz messta u datoj podeli rada, odnosno iz datog društvenog položaja u celini. (...) Za­ to što uslovi života klase ili sloja uslovljavaju prinudno slična ponaša­ nja, stil života se nužno formira kao grupni model života, koji je individui nadređen i spolja nametnut" (1977, 122; kurziv u originalu).

3. Usidravanje

predmete, tako i simbolička dobra (kulturne proizvode, predstave, identitete) - p. i čemu se, što je naročito značaj­ no, ističe raznovrsnost tih načina, čiji ishodi uvek ostaju neizvesni i otvoreni. Zahvaljujući svom usredsređivanju na konkretne prakse i uklanjanju jakih, unapred formulisanih teorijskih pretpostavki, ovaj pristup stilu života više odgova­ ra sociologiji svakodnevice, posebno u njenom savremenom vidu, koji podrazumeva i promenu perspektive (govor iz svakodnevnog života). Oba termina - i „upotreba" i „po­ trošnja" - odnose se na iste empirijske pojave (prakse), ali su im naglasci donekle različiti. „Upotreba" stavlja u prvi plan aktivnu, kreativnu ulogu akterâ (pojedinaca i grupa). Pojam „potrošnje", iako mu je značenje uveliko prošireno u odnosu na klasično, ekonomističko shvatanja, zadržava sponu sa teorijama masovnog (potrošačkog) društva, koje teže da suze prostor lične kreativnosti pojedinca (setimo se Lefevrovog „birokratskog društva dirigovane ootrošnje"). Svejedno, oba termina su ključna za novije konceptualizacije stila života, u kojima krupnu ulogu takođe dobijaju izrazi kao što su „identitet", „izbor", „samoostvarenje", „konstruk­ cija" i slično. Preko ovih ideja poimanje stila života se di­ rektno povezuje sa proučavanjima simboličkih praksi u savremenim studijama kulture, kojima je posvećeno jedno od narednih poglavlja. Kao primer takve konceptualizacije može poslužiti Čejnijevo određenje stilova života kao „obrazaca delanja koji di­ ferenciraju ljude" odnosno „stil, manir, način upotrebe odre­ đenih dobara, mestâ i vremena koji je karakterističan za jednu grupu, ali ne predstavlja totalitet društvenog iskustva njenih članova" (Chaney, 1996, 4, 5). Kao deo „praktičnog rečnika svakodnevnog života", stil života označava „obrazac upotrebe, razumevanja ili vrednovanja artefakaca materijal­ ne kulture, kojim se sudeluje u igri statusnih merila u ano­ nimnim društvenim kontekstima" (1996, 43). Za Čejnija, stil života je pojava inherentno vezana za moderno društvo, bu­ dući da sačinjava svojevrstan „funkcionalni odgovor na mo­ dernu" (1996, 11).6 U anemičnom, sekularizovanom, obeskorenjenom svetu u kojem je svakodnevnica izgubila smisao, izbor „modusa življenja", zasnovan na ukusu i kul­ 6

Lefevra.

Up. istu tvrdnju o dokolici kod Dimazedijea, a o stilu života kod

Svakodnevni život i stil života

175

turnim praksama koje se dele sa (određenim) drugima, po­ staje novi agens integracije, formirajući nove vrste društvenih grupa.7 Glavna „moneta" stila života nije materijalna, manifestna vrednost predmeta, već društveno i simboličko značenje koje se investira u mnoštvo aspekata svakodnevi­ ce (1996, 34-44). Moglo bi se reći da je ovde na delu po­ novno oživljavanje veblenovske niti u poimanju stila života, nauštrb marksističke. Iz navedenih citata je jasno da, osim što napušta „potre­ be" kao nepropitane veličine, ove novije koncepcije odliku­ je i dalekosežni indeterminizam. Kao što je rečeno u Uvodu, stil života, ovako shvaćen, postaje bezmalo neograničeno polje izbora u kojem pojedinac, oslobođen stega pripisanih statusa, slobodno odlučuje koju će odeću nositi, koju će hranu jesti, koji će nameštaj kupiti, koju će religiju prigrliti i, preko tih simboličkih praksi ko će biti. Možemo samo uz­ gred konstatovati da, koliko god prva koncepcija neoprav­ dano sužava mogućnosti ličnog, samoizabranog „stilskog" iskoraka iz klasno-slojnih predodređenosti, ova druga koncepcija teži drugoj krajnosti. Postoji, međutim, i jedan ogranak savremenih studija sti­ la života koji svoj snažan postmarksistički pečat ne iskazuje preko klasno-slojnog determinizma. Ta se struja koncentriše na pojmove kao što su „robni odnos", „kapitalizam", „postvarenje" i „otuđenje", i stavlja ih u kontekst savremenog dru­ štva. Uzmimo kao primer „priručnik za svakodnevni život" Suzan Vilis (Willis, 1991). Polazeći od osnovne teze da je rob­ na forma temeljna kategorija savremene svakodnevice, u ko­ joj se stiču i protivrečnosti robnog kapitalizma i naše aspira­ cija ka njegovom utopijskom preobražavanju (1991, 1), po Vilisovoj, svakodnevica savremenog (razvijenog kapitalistič­ kog) društva zasnovana je na opštoj „porobnjenosti" (com­ modification). Reč je o aktuelizovanoj Marksovoj ideji ,,porobnjavanja", procesa kojim se prikrivaju društveni procesi i društveni odnosi ugrađeni u proizvodnju jednog predmeta; upotrebna vrednost se ukida i svodi na razmensku. Taj pro­ ces pogađa ne samo materijalne predmete, koji se nude u nepreglednom obilju u supermarketima i putem reklama, već i međuljudske odnose, pa konačno i pojedinčev doživljaj 7 Na ovu ideju, razvijenu do krajnosti, naići ćemo u Mafezolijevoj teoriji „novog tribalizma".

176

3. Usidravanje

sebe samog, svog ličnog identiteta i grupne pripadnosti. Sve to postaju razne vrste „robe" koja se nudi na tržištu i može se dobiti za određenu svotu novca.8 Ova ideja igra istaknutu ulogu u najvećem delu savremenih razmišljanja o stilu živo­ ta i posebno služi da se uoči svojevrstan paradoks slobode koji nastaje u savremenim uslovima. S jedne strane, poje­ dincu se otvara neviđeno šircko polje mogućnosti, jer iden­ titeti, slike o sebi i oblici pripadnosti i privrženosti više nisu stvar rođenja ili kvazimehaničkog procesa kolektivnog pripi­ sivanja već postaju stvar slobodnog izbora, „konstrukcije" i igre. S druge pak strane, svaki simbol, praksa, vrednost i ideja - svaki simbolički čin kofi je u trenutku nastanka nosio subverzivan naboj otklona od preovlađujućeg, masovnog i konvencionalnog, dakle mogao je biti čin ličnog otpora - bi­ va usisan u sveprisutnu mašineriju serijske proizvodnje i re­ klamne industrije, koja ga „porobnjava" i inkorporira u si­ stem protiv kojeg je prvobitno bio usmeren.9 Tu neminovnu dijalektiku našli smo još kod Lßfevra, a naći ćemo je i kod Gidensa i kod mnogih drugih autora. Vilisova o tome kaže da se, u našoj svekoliko porobnjenoj kulturi, društvenim odno­ sima i istorijskim procesima može pristupiti jedino preko robne forme; stoga naša svakodnevica, „raznovrsna, ali pot­ puno rutinizovana, nasumična, ali programirana, izgleda sa­ svim nevažna; ona je tako blizu, da je živimo kao svoju dru­ gu prirodu. Ipak, ako želimo da shvatimo istoriju, moramo početi da spoznajemo njeno prisustvo u mundanom. Otpisa­ na kao trivijalna, fragmentirana i fetišizovana svojom asimi­ lacijom u robnu formu, svakodnevica je naše mesto konver­ gencije sa istorijskim" (Willis, 1991, 158). Tako postavljen zadatak Suzan Vilis pokušava da ispuni analizirajući svako8 Up.: „U robnom kapitalizmu, mi ne raspolažemo drugim načinom da iskusimo ili pojmimo odnose među ljudima, osim onako kako ih definiše robna razmena. ... Roba postaje oblik kroz koji poznajemo društveno. Izlaganje robe - jednoobrazno poredane na policama, do­ stupne, uvek obilate i sveže pristigle - jeste otuđeno i fetišizovano ovaploćenje želje za društvenom demokratijom i, prema tome, njeno poništenje" (Willis, 1991, 162). 9 Up.: „Masovna kultura komercijalizuje simbole stila života i mo­ dele identiteta, uključujući one najegzotičnije i najmarginalnije. Na taj način, fantazija gubi svoju funkciju otvaranja vizije drugačijih moguć­ nih svetova; naprotiv, fantazija postaje deo tkanja života, i isto onoliko podržava stvarnost koliko to čini najsvakodnevnija rutina" (Cohen and Taylor, 1979, 87).

Svakodnevni život i stil života

177

dnevni život preko elemenata, epizoda, isečaka, predmeta i praksi, koristeći kao izvore posmatranje, slučajne razgovore, štampu, TV program reklame i lepu književnost. Pre no što krenemo dalje, zapazimo jednu pojavu zanimljivu sa stanovišta sociologije nauke. Naime, široka sociološka istraživanja stila života, i uopšte vidno mesto stila života u te­ orijskim razmišljanjima o svakodnevici, karakteristična su za evropsku sociologiju (uključujući tu i Istočnu Evropa) mno­ go više nego za američku. Može se postaviti hipoteza da za uzrokom treba tragati u različitim načinima organizacije na­ učnog rada. U evropskom okruženju, tradicionalna vezanost naučnog rada za državu i zasebnu naučnu infrastrukturu stvara preduslove za takvu vrstu istraživanja: državna stati­ stika prikuplja i preliminarno obrađuje neophodne podatke (time se već decenijama bave, recimo, britanska, francuska i nemačka država), koje potom preuzimaju veliki nekomerci­ jalni istraživački instituti i univerziteti. U SAD, nap otiv, ta vrsta istraživanja (obrasci potrošnje i upotrebe, kulturno značenje robe i praksi, psihološki odnos prema robi i uslu­ gama) prepuštena je komercijalnom sektoru, rukovođena je profitnim motivima i pretvara se u marketinška istraživanja, koja se odvijaju manje-više potpuno nezavisno od naučnog rada. Zato u SAD teoretisanje o svakodnevnom životu često ima sasvim apstraktan, od empirije udaljen karakter. Ako neke empirije i ima, najčešće je reč o interakcionistički usmerenoj etnografiji koja je bliža antropologiji ili psihologiji no socio­ logiji u standardnom smislu. U tom kontekstu razmotrimo jednu - najrazvijeniju - na­ cionalnu tradiciju promišljanja i istraživanja svakodnevnog života kao stila životu - francusku tradiciju. FRANCUSKA ŠKOLA

Naziv francuska škola odabran je ponajpre kratkoće radi i ne znači da je u pitanju prava škola, sa osnivačima, sledbenicima i nizom obavezujućih postavki, a pogotovo da je reč o jednoobraznoj produkciji. Posredi je pre labavo povezani korpus studija, koje na okupu drži sklonost određenim poj­ movima, određenim pravcima razmišljanja i određenim predmetima proučavanja, a pre svega unakrsno referisanje i zajednička kumulacija znanja. Osobeni prizvuk koji obele-

178

3. Usidravanje

žava francusku sociologiju svakodnevnog života - a kojeg nema, recimo, u anglofonoj produkciji - duguje se, pre sve­ ga, karakterističnim izborom transdisciplinarnih veza: naj­ bliži partneri ove sociologije su, naime, antropologija i psi­ hoanaliza. Ta se veza vici već i iz činjenice da njeni glavni protagonisti imaju antropološko (Balandije [Georges Balandier], Rivijer [Claude Rivière]) ili mešovito profesionalno po­ reklo (antropologija-sociologija: Takisel [Patrick Tacussel], Huan; sociologija-psihoanaliza: Mafezoli). Osim bogate po­ jedinačne autorske produkcije, delatnost ove „škole" institucionalizovana je i kroz nekoliko istraživačkih centara - što je dodatni razlog da se ona ipak nazove „školom". Od njih su najznačajniji pariški Centar za proučavanje aktuelnog i sva­ kodnevnog (Centre d'Etudes sur l'Actuel et re Quotidien, CEAQ), koji su 1982. osnovali Balandije i Mafezoli (danas ga vodi Mafezoli), i Centar za istraživanje imaginarnog (Centre de Recherche sur l'Imaginaire) u Monpeljeu, pod rukovod­ stvom Takisela. Klod Rivijer je najpoznatiji po istraživanju „političkih liturgija" (Rivière, 1988), a Žorž Balandije, preko političke antropologije (Balandier, 1967), takođe stiže do is­ traživanja simboličkog aspekta političkog života. Izlazak iz uskih okvira sociologije svakako znači veću flek­ sibilnost i otvorenost, proširivanje kako empirijskog obuhva­ ta tako i korišćenih teorijskih izvora. Međutim, insistiranje na specifičnosti pristupali upravo ovako definisanoj interdisci­ plinarnosti ima za posledicu učestalu upotrebu jednog ogra­ ničenog skupa pojmova, bilo klasičnih pa redefinisanih, bilo novoskovanih. Najznačajniji među tim pojmovima je bez sumnje „imaginarno".10 Oslanjanje na niz ključnih pojmova, opet, nosi opasnost od terminološkog i idejnog okamenjivanja i udaljavanja od empirije - što je paradoksalno s obzirom na početnu ambiciju čitave „škole" da se ostane u stvarnosti, i to stvarnosti jednog konkretnog društva (najčešće današnje Francuske). Mafezoli najbolje ilustruje kuda taj pravac vodi 10 Up. naziv Takiselovog Centra; takođe, jedan od časopisa koje iz­ daje CEAQ ima naziv Cahiers de l'imaginaire. Prema zvaničnom opisu na internet prezentaciji (www.univ-paris5.fr/ceaq/), CEAO se bavi „no­ vim formama društvenosti, te imaginarnim, u njegovim različitim ob­ ličjima". Niz drugih pojmova karakterističnih za „francusku školu" (ot­ por, dionizijsko, višestruke stvarnosti, kolektivna uzavrelost, mreža, lokalizam, konstrukcija itd.) može se iščitati iz sadržaja raznih rubrika ove prezentacije.

Svakodnevni život i stil života

179

ako se njime ode predaleko; stoga će njegovi radovi posve­ ćeni fenomenu svakodnevnog života biti analizirani izdvoje­ no, u sklopu „idolatrijskih" pristupa. U blažoj formi, jednostranostima su skloni i drugi protagonisti „francuske škole". Njihov diskurs je, osim prenaglašavanjem „imaginarnog", obeležen i idealizmom, samopriznatim postmodernizmom i radikalnim antipozitivizmom. Unutar „škole", međutim, postoji još jedna struja, znat­ no bliža sociologiji, kako se ona standardno shvata.Ona ne odbacuje ideal valjanog znanja o društvu, niti su joj strani kvantitativni podaci i disciplinovano, sistematsko posmatranje.11 Za razliku od prve struje, koja je sklona da otplovi u aistoričnu univerzalnost - kao što će se videti iz prikaza Mafezolijevog „kompleksa svakodnevnog" - ova druga struja dosledno usiđrava teorizaciju i istraživanje svako­ dnevnog života u savremeni svet, sasvim slično anglosak­ sonskim verzijama sociologije svakodnevice kao sociologi­ je stilova života. Kao primer takvog stanovišta neka posluži jedno zanimljivo rešenje problema vezanih za određivanje i operacionalizaciju pojma svakodnevnog života - pozicija Salvadora Huana. U Uvodu je pomenuto da postoje varijante pristupa sva­ kodnevnom životu koje se direktno naslanjaju na Dirkema. Huan je izrazit primer koji pokazuje da je dirkemovska socio­ logija svakodnevnog života, iako retka, ne samo mogućna nego i veoma inspirativna. Prema njemu, Dirkem je prvi so­ ciolog koji je uspostavio sintezu između faktičkog i simboličkog, te individualnog i institucionalnog, koja je jedan od te­ meljnih preduslova za valjanu sociologiju svakodnevice. „Dirkemov institucionalizam", kako ga Huan nazivaj ocrtan je naročito u Elementarnim oblicima religijskog živote (Durk­ heim, 1982),12 gde se individualne dispozicije povezuju s ko­ lektivnim predstavama, ali se prednost daje kolektivno-simboličkom, koje omogućava svaku društvenu komunikaciju jer joj nudi okvire i sredstva. Na tom temelju Huan gradi svoj predlog „socioantropologije svakodnevnog života". Od Dir11 Pošto je reč o francuskom kontekstu, vredi istaći da je ta struja mnogo bliža Burdijeu nego prethodna. 12 Naslov Huanove studije koju ovde razmatramo - a koji u prevo­ du glasi: „Elementarni oblici svakodnevnog života" - dovoljno govori sam za sebe.

180

3. Usidravanje

kema takođe potiče pojmovni stub Huanove koncepcije, na­ ime pojam „navada" (usage),13 na koji ću se kasnije vratiti. Socioantropologija svakodnevnog života je „prakseologija; ona analizira domen rutinskih i neorganizovanih indivi­ dualnih delanja - kao društvenih činjenica - situirajući ih u njihovo institucionalnô-simbolicko okruženje i posmatrajući ih preko mesta akterâ u društvenoj strukturi" (Juan, 1995, 123). Polje njene primene se najpre može odrediti negativ­ no, onim što nije. Prvo, „neorganizovanost" delanja znači da različite kolektivne delatnosti u kojima pojedinac sudeluje (rad; praznici; klubovi, stranke, udruženja) ne spadaju u njegov svakodnevni život, mada sačinjavaju jédno od va­ žnih okruženja za nj.14 Nadalje, rutinsko i neorganizovano ne znači i ograničeno na privatnost: velik deo svakodnevnih delanja odvija se u javnoj sferi (recimo, na ulici): Svakodnevica se, takođe, ne ograničava na reprodukciju (čemu je, re­ cimo, sklon marksistički pristup), jer njen važan deo sači­ njava proizvodnja samoga, sebe (kao u druženja, bavljenju kulturom, amaterskoj umetnosti itd.) (1995, 126). Zatim, svakodnevica nije tek, „dokolica": aktivnosti svakodnevice često uključuju mnogo više rada nego što se to obično pri­ znaje (up. šta je sve potrebno obaviti da bi se priredila, reci­ mo, večera za prijatelje). Na pitanje o datumu nastanka sociologije svakodnevice Huan, poput Agneš Heler, odgovara istorizacijom samog nje­ nog predmeta. Svakodnevni život je u pravom smislu reči „nastao" tek kada se oslobodio zatvorenosti u „rigidnost usta­ nova", koja je težila da reprodukuje uvek iste uslove delanja i iste norme, dakle u sistemima pod prevlašću tradicije. „Sva13 Usage znači „uobičajeni način postupanja", ili „običaj", ali bez normativne konotacije, kao u izrazu „imam običaj da...''. Preko glagola user, od kojeg potiče, usage je takođe povezana sa „korišćenjem", „načinom upotrebe", što je važno zbog poređenja sa anglofonim kon­ cepcijama koje se zasnivaju na engleskoj reči za upotrebu,, use. Usage će ovde biti prevođeno kao „navada". Zahvaljujem Aljoši Mimici na ovoj prevodilačkoj sugestiji. 14 Zapazimo problematičnost ovakvog ograničavanja polja svako­ dnevnog života: prestrogo razdvajanje „organizovanog" i „neorganizovanog" ostaje nedovoljno obrazloženo. Nije jasno zaštc sociologija svakodnevice ne bi mogla profitirati od, recimo, proučavanja procesa rada i mikrokulture vezane za radno mesto - kako to sjajno pokazuje, na primer, Pol Vilis (Willis, 1979) - ili od istraživanja tzv. neformalnih mreža, koje već decenijama tvori bitan deo sociologije organizacija.

Svakodnevni život i stil života

181

kodnevni život se ne može smatrati dostojnim sociološkog interesovanja ukoliko je društveno postojan i nedodirljiv" (1995, 131). Iz ugla istorije sociološke misli, sociologija svakodnev­ nog života nastaje kao svojevrsno naličje sociologije rada i or­ ganizacije, te političke sociologije države. „Ona se razvijala, najvećim delom, kao kontrapunkt proučavanju proizvodnih i regulativnih aktivnosti" (1995,132). Na putu tog razvoja ulogu neophodne prelazne stepenice odigrale su urbana sociologija i sociologija društvenih pokreta. Očekivano s obzirom na samopriznato dirkemovsko pore­ klo, Huanovo stanovište se izrazito protivi atomizujućem indi­ vidualizmu koji on uočava kod interakcionista i etnometodologa. Istovremeno, Huan ne zaboravlja da je pojedinac taj koji jedini može „imati" svakodnevni život. Stoga je rodno mesto istinske sociologije svakodnevice jedna „neindividualistička sociologija aktera, aktera bez kojeg pojam svakodnevnog života ne bi imao smisla, budući da je život predikat, atribut, jed­ nog neophodnog subjekta" (1995, 107). Najveću zaslugu za razvoj takve sociologije Huan pripisuje Alenu Turenu, čija je teorija predmet jednog od narednih poglavlja. Sociologija svakodnevnog života nastaje kao istorijski proizvod posle izdvajanja nekoliko misaonih struja u socio­ logiji i drugim društvenim naukama. Osnovne ose duž kojih se ove relevantne struje mogu razlikovati jesu 1) osa mate­ rijalizam / idealizam i 2) osa institucionalizam / akcionaiizam. Materijalizam se usmerava na analizu praxisa i njegovih ekonomskih odrednica, a najznačajniji mu izraz daju marksi­ stički pisci, poput Lefevra i Helerove, te autori poput Barta (Barthes), Divinjoa (Duvignaud), Morena (Morin), Guldnera i Burdijea, koji proširuju ovaj pristup na fenomene kulture i umetnosti. Idealizam se usmerava na analizu simboličkog, putem hermeneutike; i dodatna baština etnometodologije i interakcionizma jeste kritika sociološkog metoda. Institucio­ nalizam ili sistemizam usredsređuje se na „red", poredak, regulaciju, integraciju (Elias, Luman [Luhmann], Habermas). Akcionaiizam pak stavlja u središte „nered", pokret, promeflu, fluidnost (Moren, Bart, Hogart). Ako se ove dve ose ukrste, dobijaju se četiri pola koja se mogu shvatiti kao „granične oblasti" koje omeđavaju sociologi­ ju svakodnevnog života, ili kao četiri „vektora" u čije se središte ona smešta. To su prethodno oformljena, a za nju neposredno relevantna polja sociološkog istraživanja (Juan, 1995, 139):

182

3. Usidravanje

Institucionalizam

Akcionaiizam

Materijalizam

ustanove i organizacije

klase i moć

Idealizam

religija i moral

društveni pokreti

Kao što je rečeno, Huanova „socioantropologija svako­ dnevnog života" se zasniva na ključnom pojmu „navada". Istorijski uzev, taj pojam ulazi u igru kada običajnost, ili obi­ čaji u normativnom smislu [ethos, mores) - skup normativ­ nih naloga koji usmeravaju svakodnevno delanje, zajemčenih religijom, mitovima i ideologijom - prestaje da bude operativan, kao što je slučaj u savremenom svetu. Glavno ishodište normi danas više nije sfera svetog i dolazi do ras­ kida između društvene strukture i kulturnog poretka. To se događa s nastankom industrijskog društva, koje ima formi­ ranu državu i stabilno tržište; tu nastaju ekonomski feno­ men potrošnja i sociološki fenomen „navada" (1995, 167). Pošto cirkulacija simbola, povezana sa fluidnošću društvene strukture, pokreće proces kulturne hibridizacije, sociologija svakodnevice više ne može polaziti od ideje etosa ili klasne kulture. Za razliku od „običajnosti" (moeurs), koja zadržava u sebi element svetog i ima snažno moralno utemeljenje, „navada" je amoralna i lišena sakralnog porekla (1995, 176-177). Značajne odlike „navada", kako ih Huan shvata, jesu mesto i vreme ostvarenja, sadržaj i učestalost. Osim toga, treba istraživati i međuzavisnosti, kako između samih navada, tako i između njih i ekoloških, statusnih, simboličkih i dispozicionih atributa, koji su četiri kardinalne tačke socioantropološkog tumačenja navada (1995, 127). Obuhvatna kategorija „navada" grana se na četiri osnov­ na aspekta, koji se ponovo dobijaju ukrštanjem dve dimen­ zije. Prva dimenzija tiče se prirode „navade" sa stanovišta aktera. Treba istaći da Huan time uvodi veoma smisleno razlikovanje unutar široke kategorije ljudskih svakodnevnih postupaka, koja kod drugih autora najčešće ostaje neizdiferencirana skupina „praksi". Na jednoj strani su oblici inter­ akcije - postupci koje ljudi obavljaju zajedno i kojima utiču jedni na druge - njih Huan naziva „ponašanja" (conduites).15 Na drugoj strani, postoje svakodnevni individualni postupci 15 To bi bilo preferirano polje interakcionističke sociologije svako­ dnevnog života.

Svakodnevni život i stil života

koji ne podrazumevaju interakciju: to je ono što mnoštvo ljudi radi istovremeni), ali ne i zajedno (na primer, gledanje TV, odlazak na posao, bavljenje sportom). Ovi postupci ostaju individualni, ali su upisani u šire institucionalne sklo­ pove. Njih Huan naziva „praksama" (pratiques), a polje u ko­ jem se odvijaju domenom koakcije.16 Sinteza „ponašanja" i „praksi" sačinjava svakodnevni život jednog aktera ili grupe. Druga temeljna dimenzija koja organizuje pogled ng „nava­ de" tiče se nivoa analize i određena je razlikom između aktera i sistema. Sa stanovišta sistema, prethodne potkategorjje sva­ kodnevnih postupaka dobijaju novi lik i nova imena: interak­ tivna „ponašanja" postaju „rituali", dok se koaktivne „prakse" označavaju latinskim imenom us. Ukrštanjem tih dveju dimen­ zija dobija se shema četiri aspekta, četiri „deklinacije" ili četiri ugla gledanja iz kojih se jedna te ista svakodnevna aktivnost može sagledati, iz kojih poprima različita značenja i može se na različite načine objašnjavati i tumačiti (1995, 195): Nivo analize

Polje koakcija:

akter (proživljeno iskustvo) sistem (institucionalno)

interakcija;

prakse

ponašanja ;

„us"

rituali

Bitno je naglasiti da je ovde reč o strogo analitičkim, a ne empirijskim distinkcijama; dakle, u pitanju nisu različite po­ jave, već različite mogućnosti promatranja istih pojava. Na primer, „gledanje televizije" kao aktivnost može se plodonosno proučavati iz sva četiri ugla: kao „praksa", zanimaće nas mesto te aktivnosti u uređenom sledu dnevnih aktivno­ sti pojedinca; kao „ponašanje", posmatraćemo kakö je za­ jedničko gledanje TV sa bližnjima povod za brojne-eiofmanovske fokusirane interakcije; kao „us", uspostavićemo vezu sa strukturom medijske industrije i kulturnog tržišta; kao „ritual", ista aktivnost postaje tlo za simboličke razmene među pojedincima. Ista četvorostrukost važi za svaku sva­ kodnevnu „navadu", koje se ne samo mogu već i moraju sagledati sa svih navedenih aspekata. 16 Ako bi se interakcija mogla prevesti kao „međudelanje", ovo bilo ,,sa-delanje".

184

3. Usidravanje

Pokušajmo sada da smestimo Huanovu koncepciju u te­ matsku potku ovog poglavlja - izlaganje različitih pristupa stilu života. Kod Huana, do stilova života stiže se prikuplja­ njem detaljnih empirijskih podataka o „navadama".17 Ti po­ daci su bitnim delom, mada ne i isključivo, kvantitativne pri­ rode i podvrgnuti statističkoj obradi.18 Na teorijskom nivou, stil ili, kako to Huan naziva, „žanr" svakodnevnog života gra­ di se tako što se različite vrste „navada" okupljaju u „grozdo­ ve" ili „sisteme navada". Ti „grozdovi" nisu puiki agregati, kao u čisto pozitivističkoj sociologiji dokolice, već imaju unu­ trašnju smislenu koherentnost, niti su „navade", kao njihove osnovne jedinice, lišene prethodne teorizacije, uključujući i heremeneutiku značenja za aktera. Teorijski promišljena upo­ treba kvantitativnih tehnika pruža široke mogućnosti. Može se, na primer, stvoriti relativno jednostavna slika 1?zanra živo­ ta" karakterističnog za neku društvenu grupu određenu unapred i po objektivnim merilima (klasu, sloj, profesionalnu skupinu). Isto tako se može krenuti složenijim putem: eliminisati uticaje objektivnih činilaca (stratifikacijskog položaja, vrste naselja, porodičnog statusa, životne faze u.kojoj se is­ pitanik nalazi itd.) i dobiti tipove „žanrova života" koji se obrazuju po nekim drugim, više individualizovanim osnova­ ma i bolje odgovaraju pojmu „stila života" kako ga koristi fleksibilna savremena paradigma. Na taj način se mogu izbeći rizici kako preteranog klasnog determinizma, tako i neo­ snovanog indeterminizma, koji su identifikovani u raspravi o definicijama pojma stila života. Stanovište Salvadora Huana je po nekim bitnim obeležjima srodno „sintetičkim" pristupima, koji će biti posebno razmotreni kasnije u knjizi. Osim eksplicitne namere da se sociologija svakodnevice postavi na sredokraću između te­ orijskih i epistemoloških krajnosti (individualno/institucio­ nalno, kvalitativno/kvantitativno, izabrano/nametnuto, spon­ tano/uređeno, razumevanje/objašnjenje itd.), naročito treba istaći kombinaciju jakog uporišta u empiriji i promišljene te17 Salvador Huan je i sam rukovodilac ili učesnik brojnih iskustve­ nih istraživanja zasnovanih na velikim uzorcima, a takođe često spro­ vodi sekundarnu analizu podataka dobijenih drugim pohodima, kao što su javna statistika ili tuđa istraživanja. 18 Poput Burdijea, Huan se obilato oslanja na metod „analize kore­ spondencija" koji je razvio francuski državni statistički zavod.

Svakodnevni život kao pitanje istorije

185

orizacije pojma. Ovaj spoj, inače dosta redak u sociologiji svakodnevnog života posmatranoj kao celina - mnogo če­ šće nailazimo na brigu o jednome na štetu drugog - od naj­ većeg je značaja za postavljanje ove oblasti na solidnije te­ melje. O toj temi, kao i o razlozima iz kojih upravo ovaj pravac rada smatram najperspektivnijim, biće reči u zavr­ šnim poglavljima knjige.

SVAKODNEVNI ŽIVOT KAO PITANJE ISTORIJE Mnogo je pisaca koji su - iako ne izričito posvećeni temi svakodnevice - izvršili snažan uticaj na sociologiju svako­ dnevnog života. Jedan važan ogranak tih prelomno značaj­ nih koncepcija pripada novim vrstama istoriografije, odno­ sno zajedničkom terenu koji dele sociologija i istorija, i koji obogaćuje obe discipline. Za Norberta Elijasa i Mišela Fukoa (Michel Foucault), uza sve razlike koje ih razdvajaju, zajedničko je to što „svako­ dnevni život", kao fenomen društvenog iskustva čoveka i grupacija kojima on pripada, neopozivo smeštaju u istorijski okvir. Za obojicu autora svakodnevni život nije nešto što po­ stoji samo po sebi: niti je on nešto bezvremeno, što ćemo naći u manje-više istom obliku bez obzira na istorijski tok, niti je nešto što raspolaže vlastitom autonomnom suštinom, koja se može izolovati prostom analitičkom operacijom iz ukupnog konteksta u kojem se javlja. Niti je, napokon, govor o svakodnevici - kako u laičkoj sociologiji svakodnevnih ak­ tera, tako i u naučnom diskursu iz spoljašnje tačke gledanja istovetan iz epohe u epohu. Radikalna istorizacija svakodnevnog života predstavlja dru­ gi osnovni način intrinsičnog vezivanja ovog pojma za empirij­ sku građu, dakle za podatke o društvenoj stvarnosti na osno­ vu kojih analitičar tek gradi svoje teorijske konstrukcije. NORBERT ELIJAS

međuzavisnost mikrostruktura i makrostruktura - Teoretičar „procese, civilizovanja" Norbert Elijas tak odnedavno, čini se, počinje da zauzima mesto koje mu pripa­ da u društvenoj misli. Njegovo delo se poslednjih decenija

Î86

3. Usidravanje

iznova otkriva i stiče sve širi krug nastavljača.19 Za našu te­ mu Elijas je važan kao jedan od istaknutih autora koji su svakodnevnom životu dodelili bitno mesto u istorijskim pro­ učavanjima, što je imalo uticaja i na istorijsku nauku i na so­ ciologiju. Takođe je značajan kao predstavnik onog viđenja koje smatra da se svakodnevni život mora uklopiti u struktu­ ralne i istorijske okvire u kojima se javlja. Elijasov eksplicitno određen predmet teoretisanja i brižljivog istraživanja je­ ste ponajviše veza između mikro i makronivoa, između promene i stabilnosti, između svakodnevice i Istorije. Još jedan od važnih aspekata Elijasovog dela jeste rano zastu­ panje konstruktivističkih ideja. Prema Elijasu, psihološke ka­ tegorije, kojima ljudi sami sebi opisuju vlastita duševna sta­ nja, zatim kulturne kategorije - počev od najopštijih, kao što su „kultura" i „civilizacija", pa do naoko automatskih, rutinizovanih oblika ponašanja u ljudskoj svakodnevici - nisu predodređene prirodom niti su puki odraz stvarnosti, nego istorijski nastaju u procesu društvenog konstruisanja. lako ne koristi terminologiju usvojenu mnogo kasnije, Elijas su­ štinski najavljuje konstruktivizam koji, kao način mišljenja, jasne obrise stiče tek sa zamahom simboličkog interakcionizma i sociološke fenomenologije. (Bergerovo i Lukmanovo Društveno konstruisanje stvarnosti već je pomenuto.) Proučavajući proces civilizovanja, Elijas se kreće, kako sam kaže, „između Scile statizma", za koju nema promene ni razvoja, i „Haribde istorijskog relativizma", koja vidi samo ne­ prestane mene. On, naprotiv, hoće da „razotkrije poredak ko­ ji leži u podlozi istorijskih promena" {Elias, 1997, xv). Ukratko, njegov predmet jesu „veze između promena u strukturi dru­ štva i promena u strukturi ponašanja i psihičkom sklopu" (1997, xv). Pojmove „struktura ličnosti" i „društvena struktu­ ra" on ne shvata statično, kao nešto dato, već kao „promenljive, međuzavisne aspekte istog dugoročnog razvoja", jer se jedino tako mogu adekvatno pojmiti njihove veze (1997, 184). U ovakvoj vrsti istraživanja, tvrdi Elijas, sudaramo se sa problemom neadekvatnosti našeg jazika, kako običnog tako i so­ ciološkog: naši su pojmovi suviše grubi, a jezik teži supstan19 Neki od tih autora i naslova jesu : S. Mennel: Sociological Theory: Uses and Unities, Surrey, Nelson, 1980; E. Dunning and C. Rojek (eds.). Sport and Leisure in the Civilizing Process. Critique and Counter-Critique, London, Routledge, 1992; I. Burkitt, Social Selves, London, Sage, 1991.

cijalizaciji, jer se rukovodi slikom materijalnih entiteta. Zato nije u stanju da valjano izrazi procese, mnogostruke, poste­ pene i višeznačne promene, nego je sklon da procese preve­ de u stanja (1997, 331).20 Stoga Elijas formuliše neke nove pojmove, kao što su sociogeneza, psihogeneza, figuracija, prag nelagode, a nekim drugim - npr. psihički sklop' - udah­ njuje drugačije, više procesualno značenje. Polazeći od raširenog kolokvijalnog, prednaučnog pojma „civilizovanosti", Elijas nastoji da izoluje njegovo „činjeničko jezgro", koje se sastoji pre svega „od strukturne promene u ljudima, u pravcu veće konsolidovanosti i diferenciranosti kontrole nad afektima, kako u iskustvu (npr. u obliku podizanja praga stida i odbojnosti), tako i u ponašanju (npr. u množenju različitog pribora koji se koristi za trpezom)" (1997, 183). U svom širokom istorijskom zahvatu Elijas se temeljno oslanja na psihoanalizu, budući da polazi od predstave o postojanju dubinskih ljudskih afekata, prvenstveno vezanih za seksualnost i agresivnost, koje društvo nastoji da kontroliše kroz po­ tiskivanje i sublimaciju. Mehanizmom internalizacije normi društveno nedozvoljeni impulsi i težnje povezuju se Već u ra­ nom detinjstvu sa nelagodnošću, strahom, osećanjima stida i krivice, čak i kada je čovek sam. Tako poželjno ponašanje po­ staje automatizovani rezultat samokontrole, a pojedincu se ukazuje kao njegova slobodna volja („druga priroda") pre ne­ go kao nešto nametnuto.21 Tek kada ovaj proces, važna kom­ ponenta procesa civilizovanja, uznapreduje, može se reći da nastaje superego u pravom smislu reči (1997, 123). . Napuštanje srednjovekovnog ustrojstva (pogleda na svet, ponašanja i društvene strukture) Elijas prati preko sadržaja pr­ vih priručnika bontona koji se javljaju u kasnom srednjem veku. Njih s pravom ne smatra pojedinačnim autorskim delima, nego simptomima, odrazom prakse i tipičnog mišljenja u datom trenutku (1997, 49). Naročito ga zanima ponašanje za tr20 „Supstancijalizam" zapadnoevropskih jezika za razliku od „procesualnosti" svojstvene nekim tzv. primitivnim jezicima, kao-i poveza­ nost između prirode konkretnog jezika i mogućnosti poimanja sveta kod njegovih govornika središnje su teme analiza B. L. Vorfa (Whorf, 1979) za koje, iako su nastajale otprilike u isto vreme kada i Proces ci­ vilizacije, Elijas nije mogao znati. 21 Zapazimo blisku paralelu sa obradom automatskog telesnog po­ našanja kao izraza podruštvljenosti kod Gofmana i nekih drugih interakcionista.

pezom. Jelo i piće za Svako društvo, a pogotovo srednjovekovno, predstavljaju primarni društveni čin, važnu priliku u ko­ joj se odražava i ujedno reprodukuje i učvršćuje zajedništvo, ona „uzajamna povezanost među ljudima" koja je, Elijasu u ži­ ži zanimanja (1997, 48). Elijas opisuje kako „sirovost" srednjovekovnih praksi pri obedu (donošenje cele pečene životinje na sto i sečenje na licu mesta, upotreba zajedničke zdele i za­ jedničke čaše umesto pojedinačnih porcija, jedenje rukama, slobodno manifestovanje telesnih funkcija prilikom obeda itd.) postepeno ustupa mesto „profinjenosti", kojom se sa vidika što je mogućno više uklanjaju tragovi telesne prirode čina uzi­ manja hrane (transformacija noža kao simbola agresivnosti, razvoj pribora za jelo, rastući zahtevi za kontrolu nad telesnim pokretima i funkcijama). Ma koliko pravila koja nesvesno-Gidens bi rekao na nivou „praktične svesti" - sledimo prilikom obedovanja nama danas dejovala prirodno i razumno, u njima nema ničeg što proističe iz neke prirodne nužnosti; zahteva hi­ gijene ili urođenog ljudskog osećaja za delikatncst. Ona su posledica dugotrajnog razvoja, njihove funkcije ste vekovima postepeno određuju, a forme učvršćuju i standartiizuju, da bi nam na kraju prešli u „drugu prirodu".22 Ovaj preobražaj nije posledica porasta medicinskog znanja, nego odražava jedan drugačiji tip povezanosti među ljudima: srednjove^ovne prak­ se ne treba gledati kao pomalo odvratne kurioziteta, nego kao izraz činjenice da su „ti ljudi stajali jedan prema drugom u dru­ gačijem odnosu nego što jé sa nama slučaj. A to ne uključuje samo nivo jasne, racionalne svesti; njihov emocionalni život takođe je imao drugačiju strukturu i karakter" (1997, 55). Ove promene na mikroplanu Elijas izričito povezuje sa procesima koji se istovremeno događaju na nivou političke i društvene strukture, i na taj način gradi sliku „velikog prelaza". Na jednoj strani-je srednjovekovno društveno uređe­ nje, obeleženo niskim stupnjem društvene integracije i dife­ renciranosti; odsustvom monopola fizičke sile, koja se primenjuje decentralizovano i rasprostranjeno, prema stvar­ noj snazi aktera, a ne prema utvrđenim pravilima, te neizvesnošću i nepredvidljivošću, jer politički položaj, imovina i društvena moć zavise pd ratničke sposobnosti i sreće. Kao 22 Ovde postoji jasna paralela sa kasnijom idejom Meri Daglas (Do­ uglas, 1993) o pravilima higijene, pa i samim pojmovima ,,čistog"i „pr­ ljavog", kao društvenim konstruktima.

Svakodnevni život kao pitanje istorije

189

posledica ovih strukturnih obeležja, opšti stav prema životu je prezentistički („već sutra mogu poginuti"). Afekti se slo­ bodnije izražavaju, a kada obuzdavanja i ima, ono je samo površinsko, izazvano strahom od jačeg drugoga umesto iz­ nutra doživljenom potrebom. I konačno, duševna stanja beleže velike oscilacije, uz veću punoću i krajnost doživljaja -no što smo mi danas u stanju da osetimo. Na drugoj strani je moderno društvo, koje nastaje zajedno sa apsolutizmom. Njegove su odlike visoka integrisanost, razvijena podela ra­ da i međuzavisnost ljudi; monopol fizičke sile koncentrisan -na državu; stabilnost i predvidljivost, otud duga vremenska perspektiva i mogućnost planiranja; pacifikacija života, od­ stranjivanje primene fizičkog nasilja iz svakodnevice i njena , marginalizacija u određene sfere ili situacije. Kao posledica se na mikroplanu razvija samoobuzdavanje, internalizovano socijalizacijom, tako da se kontrola nad telesnim funkcija­ ma oseća kao unutrašnja nužda, i najzad, ublažavanje psi­ hičkih doživljaja i njihova manja amplituda. Tako Elijas uspostavlja .neposrednu vezu između najmikro-skopskijeg i najmakroskopskijeg u društvenom životu. Cela društvena građevina se temelji na figuraciji, „obrascu međuzavisnosti" ili „strukturi uzajamne orijentacije i zavisnosti me­ đu ljudima" (1997, 213). Iz ugla naše teme navedeno se može prevesti u tvrdnju da je posmatranje svakodnevice, onoga što ljudi rade kad su zajedno, pa i kad su sami sa sobom, sačinja­ va neophodnu sastavnicu analize društva, uključujući i njego­ va strukturna obeležja. Ova svakodnevica, međutim, nije individualistička - sačinjena od potpuno autonomnih jedinki - niti je plod njihovih voljnih odluka.23 Ljudi zapravo i postoje jedino u figuracijama, jedino kao „pluralnosti"; od samog početka svog života, gde god se kreću, upleteni su u lance društvene -međuzavisnosti, te društvo treba shvatiti kao „mrežu međuza­ visnosti" (1997, 214). Ideja nezavisne i izolovane jedinke, koja je od svog okruženja odvojena nedvosmislenim granicama ideja koju Elijas naziva homo clausus - plod je partikularnog kulturnoistorijskog razvoja na Zapadu, koji svojim individuali­ zmom stvara niz lažnih dihotomija koje vekovima opterećuju misao o društvu. Nadalje, svakodnevica nije izolovana od svog šireg konteksta, nego se preko neplaniranih posledica 23 To veoma razlikuje Elijasa od, recimo, klasičnog simboličkog in terakcionizma.

190

3. Usidravanje

mehanizama mikropovezanosti među ljudima stvara društve­ na celina, koja je sàma promena. „To osnovno tkivo koje proishodi iz mnoštva pojedinačnih planova i delanja ljudi može poroditi promene i obrasce koje nijedan pojedinac, uzet za­ sebno, nije planirao niti stvorio. Iz ove međuzavisnosti ljudi nastaje jedan poredak sui generis, poredak koji je neodoljiviji i snažniji od volje i razuma pojedinačnih ljudi koji ga sačinjavaju" (1997, 444). Elijasova „figuracionistička sociologija" tako poka­ zuje intencije slične sintetičkim zahvatima savremenih sociologa, ,usmerene ka prevladavanju uvreženih dihotomija (pojedi­ nac/društvo, mikro/makro, dèlatnost/struktura itd.). Svako'dnevni život, izgleda, na izvestan način „prirodno" privlači pa­ žnju onih društvenih mislilaca koji odbijaju da društveni život posmatraju jednostrano i kruto. Još nekoliko reči, u vidu prigovora, o elijasovskom „pro­ cesu civilizovanja". Autor taj proces posmatra suviše homo­ geno, u smislu da u kategoriju onoga što se na taj način „obu­ zdava" stavlja sasvim raznorodne pojave, kao da su biološke funkcije, telesnost uopšte, seksualnost, nagoni i emocije isto. Na nivou sociološke operacionalizacije, to unosi zabunu i umanjuje saznajni potencijal. Ozbiljnija primedba odnosi se na Elijasov etnocentrizam. lako ponegde ističe da govori sa­ mo o Zapadu, te su ograde tekjeklarativne jer u celini rada zapravo uspostavlja implicitnu Jednačinu svet = istorija = civilizovanje = Zapad. Drugi u toj slici uopšte ne postoje, osim kao pasivni teren na kojem se u savremeno doba ponavlja isti proces, zahvaljujući kolonizaciji. Druga jednačina, slika u ogledalu prve, označava ono što nije zahvaćeno procesom civilizacije: vanevropska društva = evropski srednji vek = da­ našnje niže klase (npr. radništvo) = deca. Iz toga bi sledilo da su sve druge, nezapadne civilizacije bile „necivilizovane" (neobuzdanih nagona itd.), a onda se, sasvim uzgred, pominje Kina kao civilizacijski (u Elijasovom smislu) „naprednija". Vizantija, opet, dobija samo jednu fusnotu u kojoj se pominje izvesna princeza koja je, došavši udajom na evropski Za­ pad, bila zgrožena što su tamošnji stanovnici jedva čuli za vi­ ljušku, koja je u njenoj postojbini odavno bila prihvaćena. Ostajemo bez naznaka o tome gde bi stajali evropska antika, drevni Egipat ili arapski svet.24 24 Elijasove ideje se u novije vreme razvijaju upravo u pravcu pre­ vladavanja uskih kulturnih okvira kojima ih je on isprva ograničio.

Svakodnevni život kao pitanje istorije

Mnogo posle pojave Procesa civilizacije Elijas se podu­ hvata preciziranja svog poimanja svakodnevnog života. On konstatuje da je u savremenoj sociologiji pojam svakodnev­ nog života poprimio jedno novo, „tehničko" značenje, koje služi kao amblem niza novijih teorijskih pravaca. Ovi su prav­ ci obeleženi mnogim međusobnim razlikama, uključujući i one u poimanju same svakodnevice (o čemu je već bilo reči u Uvodu), ali su objedinjeni negativno, zajedničkim otklo­ nom od nekada dominantnih objektivističkih i strukturalnih pristupa. Kada njega svrstavaju među ove „nove" sociologe svakodnevice, kaže Elijas, posredi je nesporazum. On se, na­ ime, izričito distancira od poimanja svakodnevnog života kao izolovanog, omeđenôg, u sebe zatvorenog domenâ, koji se može proučavati mirno širih društvenih sklopova. „Ne po­ stoji nijedan valjan razlog za stav da istraživanje struktura za­ jedničkog života u društvu (koje se, kada je jednostrano, sva­ kako može nazvati 'objektivističkim') i istraživanje smisla koji Ijudi-učesnici sami pripisuju raznim aspektima svog zajed­ ničkog života (koje se, kada je jednostrano, možda može na­ zvati 'subjektivističkim') moraju biti međusobno nespojivi." Naročito kada se bavimo procesom promene društvenih struktura, ispitivanje osećajne dimenzije, onoga što ljudi sa svojim doživljajem okolnog sveta doprinose ili reprodukciji ili promeni tih struktura, jednako je neizostavno kao. i dugo­ trajni, neplanirani, stihijski mehanizmi društvene integracije (Elias, 1978, 23). Elijas navodi dva primera iz svojih fadova, koji su protumačeni kao bavljenje problematikom 7,svako­ dnevice": jedan se tiče strukture gradnje u kućama dvorskog plemstva (u knjizi Dvorsko društvo), a drugi promene kanona međuljudskog ophođenja (u Procesu civilizacije). Oba pri­ mera, prema Elijasu, pokazuju da je njegovo shvatanje sva­ kodnevice upravo suprotno onom preovlađujućem: „Pojam svakodnevice, onako kako se danas uobičajeno upotrebljava kao sociološki terminus technicus, uključuje neizrečeni stav da postoje autonomne specifičnosti svakodnevice koje su sasvim različite od drugih segmenata društvenog, života, možda čak predstavljaju njihovu suprotnost. Ja sam, napro­ tiv ... to upotrebio u obrnutom smislu, da bih pokazdo da su civilizacijske promene kanona u neodvojivom jedinstvu sa drugim strukturnim promenama društva, kao i sa funkcional­ nim delovima koji se razvijaju, ili sa procesima izgradnje drža­ ve" (1978, 24). Cilj njegovog uporednog ispitivanja strukture

ličnosti, afektivne ekonomije, ponašanja i osetljivosti ljudi u različitim fazama razvoja društva upravo je u tome da se ta materija dovede u korelaciju sa promenama u strukturi dru­ štva kao jedan od njenih aspekata (porast društvene diferen­ cijacije, produžavanje lanaca međuzavisnosti, centralizacija državne organizacije i druge promene). Tu posebno treba ukazati na neophodnost saradnje i preplitanja teorijskog i de­ taljnog empirijskog rada kao preduslova za valjan razvoj dru­ štvene nauke. Novija sociologija svakodnevice, naprotiv, naj­ većim delom pada u jednu od dve krajnosti: 1) čisto empirijska istraživanja, bez reference na teoriju, često veo­ ma bogata detaljima, a|i zbog odsustva teorijskog utemelje­ nja pomalo dezorijentirana. Ova vrsta liči na „putovanje po moru bez mape i kompasa: ponekad slučajno nabasate na luku, ali je rizik od brodoloma veliki" (1978, 25); 2) teorijska istraživanja bez pozivanja ne empiriju, najčešće, u osnovi, samo razrada unapred ustanovljenih ideja koje su otporne na svaku empirijsku proveru. Empirija - uvek selektivna eventualno služi da se one naknadno podupru. Mnogi noviji pokušaji da se pojam svakodnevice pretvori u: sociološki koncept imaju taj „filozofoidni karakter" i daju rezultat koji je „ni filozofija ni sociologija, ni riba ni meso" (1978, 25, 27). Očigledno reagujući na nemački kontekst, u kojem fenome­ nologija preovlađuje u poimanju svakodnevnog, Elijas do­ bro pogađa glavni nedostatak dogmatske fenomenološke sociologije, naime njen manjak empirijskih referenci. Ukratko, Elijas dovodi u pitanje samu polaznu pretpo­ stavku većine savremenih sociologija svakodnevnog života da je svakodnevica jedan zaseban sektor ljudskog društve­ nog postojanja, sa vlastitom strukturom i znatnom autono­ mijom, koja stoji nasuprot drugim, jednako oštro odeljenim ali različitim - sektorima. Pri tom se priroda protiv pojma, kao i različiti odnosi između njega i svakodnevice, ne ekspliciraju i ne reflektuju, o čemu je takođe bilo reči u uvodnom pogla­ vlju. Nadalje, kao što izlaganje sadržaja Elijasovih analiza već naznačava, pojam svakodnevnog života ne može biti univerzalan, kako se uobičajeno koristi: on je temeljno odre­ đen istorijskim trenutkom društva u kojem se javlja, ali i unu­ trašnjim klasnim i staleškim razlikama. Elijasova istraživanja imaju uporedni karakter'na svim tim nivoima jer se bave kako istorijskom promenom; tako i raskoracima unutar društva. Nepropitana univerzalizacija svakodnevice plod je filozof-

Svakodnevni život kao pitanje istorije

193

skih ishodišta tog pojma; a zar se zaista, pita Elijas, jednim te istim terminom može obuhvatiti realnost života, recimo, nomada Masai u Keniji, srednjovekovnih ritera, kineskih mandarina, atinskog i rimskog plemstva, ili pak pripadnika savremenih industrijskih društava (1978, 29)? MIŠEL FUKO

svakodnevni život kao poprište mikrofizike moći Misao Mišela Fukoa izlazi iz mnogih standardnih okvira i zato se možda ponajviše od svih ovde prikazanih teorija opire dovođenju na onaj nivo konkretizacije koji omogućava sapostavljanje i poređenje sa ostalima. Dok se ostala stano­ višta, tumačenjem i rekonstrukcijom, mogu smestiti u manje-više koherentan zajednički koordinatni sistem, Fuko is­ kače iz tako formiranih „pregradaka". S obzirom na našu osnovnu temu, razlog za to leži u činje­ nici da Fuko, pravo govoreći, uopšte i ne operiše pojmom „svakodnevnog života", kao nečega specifičnog, odredljivog, različitog od drugih fenomena. Jer, sve što posmatra, on posmatra iz sopstvene vizure: međuprožetost elemenata dru­ štvenog izrazita je karakteristika njegove misli. Ako se za Fukoovo shvatanje znanja kaže da „on nikada nije imao problema vezanih za odnose između nauke i književnosti, ili između ima­ ginarnog i naučnog, ili između saznatog i doživljenog, jer po­ jam znanja prožima i mobilise sve pragove, čineći ih varijabla­ ma sloja kao istorijske formacije" (Deleuze, 1989, 57) - onda se može reći da nije imao ni problema sa odnosom između svakodnevnog i nesvakodnevnog. Šta bi bilo „svakodnevno" nasuprot nekom „nesvakodnevnom" - opredeljivanje po Elijasovoj tabeli iznetoj u Uvodu - u kontekstu njegove misli pred­ stavlja besmisleno pitanje. No, i to je neka pouka. Upotrebom sveobuhvatnog pojma „diskursa" Fuko izbegava i opredeljiva­ nje o tome šta „postoji", za razliku od onoga što se o tom po­ stojećem „govori": diskurs proizvodi i prakse, sâmo to posto­ jeće. To, recimo, važi za „ludilo" ili za „seksualnost". Mišel Fuko odbija da utemelji znanje u „istini" kao neupit­ noj tački oslonca. Za njega postoji samo mnogo malih, delimičnih istina, sagledanih iz različitih uglova. Diskurs je istovre­ meno inherentno povezàn sa moći, u kompleksu moć-znanje: govoriti znači posedovsti znanje, i vršiti moć. Istina nije „po

194

3. Usidravanje

prirodi" slobodna, njeno iznošenje na videlo je potpuno pro­ žeto odnosima vlasti (Foucault, 1978, 63). Namesto raširene pretpostavke da je odustajanje od vlasti preduslov učenosti i da u razumevanju znanja treba poći od saznajnog subjekta koji je slobodan u odnosu na neki sistem, Fuko tvrdi da ,,moć proizvodi znanje {ne samo time što ga podržava jer joj služi ili time što ga primenjuje jer joj koristi)". Moć i znanje se nepo­ sredno uzajamno uslovljavaju - ne postoje odnosi moći bez stvaranja korelativnog polja znanja, niti znanje koje ne pret­ postavlja i istovremeno ne stvara odnose moći. „Subjekta ko­ ji saznaje, predmete i modalitete saznanja treba uzeti kao proizvode suštinske međusobne uslovljenosti moći i znanja, te njihovih istorijskih preobražaja. Ukratko, aktivnost saznaj­ nog subjekta ne proizvodi znanje koje bi bilo korisno ili pro­ tivno vlasti, već sprega moć-znanje, to jest procesi i borbe koji je čine i prožimaju, određuje moguće oblike i oblasti sa­ znanja" (Foucault, 1997, 33-34). Krećući se na nivou objektivnosti koji naziva diskurs/praksa, Fuko se udaljava od pitanja subjektivne motivacije i zna­ čenja. On rastvara predstavu o autonomnom pojedincu, kon­ stitutivnom subjektu, tom temelju zapadnog filozofskog humanizma. On se posebno obrušava na Sartrov egzistenci­ jalizam, ali i na interakcionizam, fenomenologiju, Vebera itd. Pojedinačno sopstvo se, po njemu, konstituiše u igri jezika, unutar polja praksi i odnosa moći koji definišu društvene lo­ kacije u kojima ljudi žive svoja svakodnevne živote (Layder, 1994, 97). Subjekt se formira, organizuje, oblikuje i dislocira preko raznolikih modaliteta prakse; štaviše, Fuko ga ne posmatra kao supstancu, nego kao formu koja nikada nije sa­ moj sebi identična i uvek postoji u stanju neke razdvojenosti (Dean, 1994, 195). Primaran je iskaz, a ne njegov autor: su­ bjekt je bezlična funkcija, izvedena iz samog iskaza, „mesto ili pozicija koja se veoma mnoge menja zavisno od tipa i praga iskaza a i sam 'autor' je samo jedna od mogućnih pozicija u nekim slučajevima. (...) Primarno je ono NEKO GOVORI, ano­ nimno mrmljanje u kojem su pripremljena mesta za moguće subjekte" (Deleuze, 1989, 60). Ideja svakodnevnog života kao amorfnog agregata praksi bez razaznatljivog subjekta obeležje je svake, uslovno rečeno, postmoderne koncepcije svako­ dnevice, kao što će se videti u narednom poglavlju. Za razmišljanje o svakodnevnom životu naročito je rele­ vantno Fukoovo razumevanje moći - „mikrofizika moći". Na-

Svakodnevni život kao pitanje istorije

195

suprot negativističkom shvatanju - moć kao ograničenje, za­ brana - koje je najčešće kombinovano sa predstavom o kon­ centraciji moći u nekim grupama (nosiocima) i određenim ustanovama, naročita državi, fukoovska je moć pozitivna i disperzivna, ili sveprožimajuća. „Vlast nije jedna ustanova, i nije jedna struktura, ona nije izvesna moć kojom su neki obdareni; vlast je naziv koji se nadeva nekoj složenoj strateško, situaciji u datom društvu. (...) Vlast nije nešto što se stiče, otima ili de­ li, nešto što se čuva ili pušta da pobegne; vlast se vrši polaze­ ći od bezbroj tačaka u igri odnosa nejednakosti i pokretljivo­ sti" (Foucault, 1978, 84). Fuko nikad ne govori o suštoj moći, kao takvoj, nego uvek o mnogostrukoj i mnogolikoj moći koja se utiskuje u položaje, mreže, instance i efekte (Waidenfels, 1991, 146). Njegovo osnovno pitanje nije „Šta je moć?", nego „Kako se ona sprovodi?" (Deleuze, 1989, 76). Moć nije odre­ đeni posed, koji neki' imaju i primenjuju na drugima, koji je nemaju; ona je, naprotiv, kontinuirana, raspršena i lokalizovana - „kapilarna". Ne Vrši se „nad" društvom, iz neke nadređe­ ne instance, nego „unutar" društva. Ima karakter mreže, nala­ zi se „svuda" (kao i oblici otpora). Fuko se ne bavi mnogo time odakle moć dolazi, ko je poseduje, i koje su namere tog su­ bjekta. Mehanizmi moći operišu nezavisno od ljudi, koji mu služe kao provodnici, ali i proizvodi; iz mreže moći, ili „polja sile", ne može se iskoračiti. Od pitanja krajnjeg izvorišta moći primat treba da preuzme proučavanje njenog stvarnog vrše­ nja i konkretnih heterogenih formi koje poprima. Fuko napušta marksistički naglasak na ekonomiju i drža­ vu, zajedno sa kritikom ideologije koja otud proizlazi. Na nji­ hovo mesto on stavlja „mikropolitiku svakodnevnog života": moć cirkuliše svuda, čak i u najtrivijalnijim svakodnevnim praksama (Layder, 1994, 113). Ta preporuka da se prati uvla­ čenje, infiltriranje amorfne moći u svaki kutak društvenog ži­ vota, uključujući svakodnevne rutine, ima bitne implikacije za sociologiju svakodnevice. Ne traga se, dakle, za Izolovanim dejstvima koje neki nezavisni centar moći vrši nad svakodnevicom, koja bi u tome bila posve nevina; naprotiv, bez pretpostavki se pristjpa proučavanju svakodnevice da bi se posmatrala igra moći koja se tu odvija. Moć nema unapred postojeću središnju tačku; njén uslov je u „pokretnom podnožju odnosa sile koji svojom nejednakošću neprestano dovode do stanja vlasti, ali uvek ograničenih i nepostojanih"; vlast je sveprisutna ne zato što sve okuplja

196

3. Usidravanje

pod nepobitnim jedinstvom nego „stoga što se stvara u sva­ kom trenutku, na svakoj tački ili, bolje rečeno, na svakom raz­ maku od jedne tačke do druge. Vlast je svugde; ne znači to da ona sve obavija, već da odasvud dolazi" (Foucault, 1978, 84). Ne postoji centar ili „vrhovni štab" koji upravlja racionalnošću vlasti: ni pojedinci ni klase ne upravljaju celom mrežom vlasti. „Racionalnost vlasti jeste racionalnost taktika često veoma izričnih na ograničenoj razini na kojoj postoje", a koje se tek na nekom drugom nivou spajaju sa ostalima u sistem koji, među­ tim, više nije plod ničije pojedinačne zamisli ili formulacije (1978, 85). Moć je, ukratko, intencionalna, ali bez "subjekta; ne može se svesti na želje, interese ili volju neke konkretne dru­ štvene grupe ili pojedinca, ali njene globalne strategije ipak nose obeležja racionalnosti i proračuna (Dean, 1994, 158). To podrazumeva da nema globalne podele na nosioce vlasti i podvlašćene, na moćne i riemoćne; „odnosi moći zadiru du­ boko u društveno telo" (Foucault, 1997, 33). Uspostavljaju se privremene ravnoteže, koje se samo prolazno materijalizuju u odnos jedne kfase prema drugoj, ili zvaničnih ustanova prema stanovništvu. „Vlast dolazi odozdo; to znači da na izvoru od­ nosa vlasti, a kao opšta matrica, ne postoji dvojna i sveobu­ hvatna suprotnost između vladara i potčinjenih. (...) Višestruki odnosi sile koji se stvaraju i dejstvuju u proizvodnim aparati­ ma, porodicama, ograničenim skupinama, ustanovama, služe kao podloga opsežnim dejstvima cepanja koja prosecaju celo društveno telo" (Foucault, 1978, 85). Umesto negativno, moć (vlast) treba posmatrati pozitiv­ no: ona je proizvođač sila, odnosâ i identitetâ. „Veze vlasti" nisu nezavisne od ostalih vrsta odnosa, nego kao bitne po­ stoje u njima; umesto da samo zabranjuju, one imaju „ne­ posredno proizvodnu ulogu" (1978, 84). Tako se, recimo, pozitivnim, „proizvodnim" dejstvom moći - kroz spregu mo­ ći i znanja - proizvodi seksualnost. Ona ne postoji „kao ta­ kva", pre no što je govor o njoj (verska dogma, psihijatrija, seksologija) stvori; ona nije nešto što se podnosi ili osuđu­ je, već nešto „čime treba upravljati, što treba uvoditi u siste­ me korisnosti, srediti za najveće dobro sviju, udesiti da funkcioniše na najbolji mogući način" (1978, 27). Uživanje, umesto da se poništava i potiskuje, tu se upreže u strategi­ je vladanja, a pravi predmet proučavanja su različita „lokal­ na žarišta" sprege znanja i moći. „Treba poći od ovih pozitiv­ nih mehanizama koji proizvode znanje, uvode uživanje i

Svakodnevni život kao pitanje istorije

197

rađaju vlast, posmatrati ih u okolnostima u kojima se javlja­ ju i dejstvuju i istražiti kako se u odnosu na njih raspoređu­ ju pojave zabranjivanja i zamračivanja što su sa njima skop­ čane" (1978, 67). Fuko se izričito suprotstavlja viđenjima po kojima je istorija zapadnog društva povest zabranjivanja i potiskivanja neke iskonske, prethodno postojeće seksualno­ sti. Umesto toga, seksualnost je samo jedno jarko mesto u kojem se zgušnjavaju veze moći. Zapazimo ovde neke tačke spoja, kao i razlike, u odnosu na druga za nas relevantna stanovišta. U pobijanju hipoteze o civilizacijskom potiskivanju seksualnosti najjasniji je ot­ klon od frojdomarksizma i njegove teze o neophodnosti oslobađanja autentične ljudske seksualnosti kao preduslovu za revoluciju svakodnevnog života, tu jedinu istinsku revolu­ ciju. Sa Elijasovim delom, iako i tu važi isto razmimoilaženje, odnos je komplikovaniji, jer su Fukoova i Elijasova inte­ lektualna strategija slične (Smith, 1999). Obojica, naime, prate odnos između formiranja pojedinačnog sopstva i društva, preko kontrole nad telom i njegovim funkcijama, u ši­ rokom istorijskom rasponu, i u vezi sa makropolitičkim promenama. Druga bitna paralela jeste potkopavanje ideje individualnog subjekta: Fukoovoj razgradnji zapadne ideje subjekta odgovara Elijgsova kritika predstave o homo claususu. Ipak, dok Elijas prosvetiteljski veruje da napredak na­ uke i približavanje njenih rezultata običnim ljudima može pomoći postizanju racionalne kontrole nad sopstvenim ži­ votom bez viška represije, za Fukoa je znanje nepopravljivo stopljeno sa moći i tlačenjem. Proizvodnja seksualnosti, govorom o njoj ukazuje na emi­ nentno moderan pojavni vid moći, kojim se Fuko najviše bavi na disciplinu. Tu je posebno značajno disciplinovanje tela, a telo je povlašćeno poprište taktika moći ili „političke tehnolo­ gije". Fuko prati razvoj tog mehanizma preko dva ključna mesta - disciplinovanja seksualnosti (1978) i nastanka zatvora (“997). Na tim poljima pokazuje se da „ljudsko telo postaje sa­ stavni deo mašinerije moći koja ga istražuje, raščlanjuje i po­ novo sastavlja" (1997, 156), odnosno telo se „vrednuje kao predmet znanja i element u odnosima vlasti" (1978, 95). Disci­ plina se „ne može poistovetiti ni sa nekom ustanovom, ni sa nekim aparatom; ona je određeni oblik ostvarivanja moći, na­ čin vladanja koji podrazumeva skup sredstava, tehnika, postu­ paka, polja primene, ciljeva; ona je 'fizika' moći ili 'anatomija'

198

3. Usidravanje

vlasti, određena tehnologija vladanja" (1997, 243). Nisu više posredi zakoni, zabrane i kazne,već kontrola, koja se vrši unu­ tar državnog aparata, a još više izvan njega (1978, 80). Ta „po­ litička tehnologija tela" je rasplinuta i, mada su joj rezultati ko­ herentni, nije sistematizovana ni jasno formulisana. lako joj ustanove i aparati pribegavaju,, ona se po svojim mehanizmi­ ma i rezultatima nalazi na jednoj sasvim drugoj ravni. Reč je, znači, o nekakvoj mikrofizici moći koju aparati i ustanove sta­ vljaju u pogon" (1997, 32). Moć se ne poseduje kao stvar, niti prenosi kao svojina; ona funkcioniše kao mašinerija, lako je, zbog piramidalne organizacije, vodi jedan „upravnik", proiz­ vodnja moći je delo aparata u celini. Zato je disciplinska moć napadna, jer je sveprisutna i uvek budna, ali ujedno neupadlji­ va, jer deluje neprestano i u tišini (1997, 201). Mikrofizika zna­ ci da moć treba zamisliti kao borbu, a ne kao trajno definisano stanje, „podelu uloga", pobedu iednih i poraz drugih. Ona ne postoji drugačije nego kao sprovođenje, vršenje i primena, njen učinak je proizvod „određenih rasporeda, manevara, tak­ tika, tehnika, mehanizama" (1997, 32). Ona nije stečena ili sa­ čuvana povlastica vladajuće klase, već ukupan rezultat njenih : strateških položaja. Potčinjeni, sa svoje strane, taj položaj čine : očiglednim, a ponekad i još čvršćim. Moć ne može naprosto da se primenjuje, kao obaveza ili zabrana, na one koji je „ne­ maju": ona mora neprestano ds ih osvaja, „ona u njima nala­ zi oslonac kao što se i oni, u svom otporu, oslanjaju na uticaj koji ona na njih vrši" (1997, 33). Tako, preko poimanja odnosa moći kao stalne borbe sa neizvesnim i privremenim rezultatima, te njenog operisanja kroz kapilare čitavog društvenog tela, dolazimo do fukoovskog poimanja „otpora", takođe direktno relevantnog za na­ šu temu. „Tamo gde ima vlasti ima i otpora", taj otpor ne potiče sa neke pozicije izvan vlasti, jer takva pozicija ne postoji - uvek i neminovno smo ,,u" vlasti i ne možemo joj pobeći (1978, 86). Ipak, otpor je sveprisutan, kapilaran jednako kao i sama moć. Odnosi moći „nisu jednoznačni; u njima je bezbroj tačaka sučeljavanja i žarišta nestabilnosti, a u svakoj od njih mogući su sukobi, borbe, i bar privremeni preokreti u odnosu snaga. Rušenje tih 'mikromoći' ne podleže, prema tome, zakonu 'sve ili ništa'; moć nije izgubljena jednom zauvek ako nadzor nad aparatima pređe u tuđe ruke, niti ako se promeni način rada ustanova ili ako one prestanu da po­ stoje" (1997, 32-33). To znači da - opet nasuprot mnogim

Svakodnevni život kao pitanje istorije

199

konvencionalnim teorijama - ne postoji „jedno mesto veli­ kog Odbijanja", duša ili žiža svih buna; ne postoji govor vla­ sti s jedne strane, a naspram njega neki drugi govor xoji mu se suprotstavlja. Naprotiv, razni otpori sačinjavaju Integra­ lan deo samih veza moći, kao njihova nezaobilazna suprot­ na strana. Ponekad, doduše, dolazi do „krupnih pojela nadvoje", ali mnogo češće su „posredi pokretne i privremene tačke otpora koje u neko društvo unose cepanja koja se pomeraju, razbijajući jedinstva i podstičući nova gru disanja, brazdajući čak i pojedince" (1978, 86). Zastanimo ovde, opet, da uočimo još jednu pomâlo neo­ čekivanu paralelu. Dinamičnost i fluidnost Fukoove misli, koja nastoji da misli mimo standardnih podela i da „sve uzme u obzir" istovremeno, unekoliko podseća na Burdijeov postupak.25 Uporedljivo je sagledavanje moći, kao višeobličnog „energenta" koji se razliva po nekim, uvek kpnkretnim i istraživim, „poljima sile". Uporedljivo je i rastakanje predstave o zasebnom, omeđenom pojedincu, koji bi se on­ da sučeljavao sa njemu spoljašnjim silama - kolektivom, aparatom vlasti, odnosima moći. Kod obojice autora „veze moći" ugrađene su u samu pojedinčevu unutrašnjost, u nje­ govu najsuštinskiju konstituciju. Napokon, uporedljiv je i na­ glasak na neotklonjivoj povezanosti između moći i znanja, naročito u slučaju autoriteta savremene nauke. No, tf;eba re­ ći da, za razliku od Fukoa, Burdije zadržava prosvefiteljsku veru u mogućnost, ako ne apsolutno istinitog, onda bar „istinitijeg" znanja. Njegov izlaz sastoji se u zahtevu za bes­ kompromisnom autorefleksijom sociologa, kao što ćemo videti u njemu posvećenom poglavlju. Vratimo se Fukou i njegovoj ideji o nastanku „disciplin­ skog društva", koja ima nekoliko reperkusija po temu svako­ dnevnog života. Promenom osnovnih mehanizama vlada­ nja, od početka XIX-veka naovamo, „disciplinski obrazac" kontrole, oličen u Bentamovom (Bentham) „Panoptikonu", u kojem posmatrač iz jedne tačke vidi sve, a da njega niko ne vidi, infiltrirao se u sve druge obrasce vladanja, uzajamno ih povezujući i omogućavajući da se dejstvo vlasti prenese i do najsitnijih i najudaljenijih elemenata u jednoj „infinitezi25 Ovu mogućnu para-?elu zapaža, bez elaboracije, i Delez (Deleuze, 1989, 79), dok Serto (Certeau, 1988, 62-64 nalazi da se projekti te dvo­ jice autora, „inače potpuno oprečni", konstruišu sličnim procedurama.

3. Usidravanje

200

malnoj raspodeli odnosa moći" (1997, 244). Paradoks je u tome što je ova struktura, '.zatvorska armatura društva", ko­ ja se kontinualno proteže od normiranja odnosa u porodici i školi do kažnjavanja najtežih zločina, posledica - naličje istorijskog procesa emancipacije. Politički i društveni pore­ dak obeležen formalnom jednakošću svih, predstavničkom demokratijom i prozirnim pravnim okvirom, stvorio je kao svoju mračnu stranu razvoj i rasprostiranje disciplinskih me­ hanizama. „Doba prosvećenosti, koje je otkrilo slobode, izumelo je i nove vidove discipline" (1997, 250). Jedna od posledica „rođenja zatvora" kao metafore čitavog društvenog ustrojstva bila je i nastanak „običnog čoveka" kao figure. Dok su se u ranijim vremenima pojedinosti iz ličnog ži­ vota iz dana u dan beležili samo u slučajevima kraljeva, vojsko­ vođa i svetaca, kao deo ritualnog uzdizanja njihovih ličnosti, di­ sciplinski postupci izokr,eću taj odnos. Sada i običan čovek, ni po čemu izuzetan pripadnik nižih slojeva, postaje zanimljiv za zvanične instance, koje počinju da o njemu sistematski priku­ pljaju i arhiviraju podatke. Najpre su to bili prestupnici u zatvo­ rima, luđaci u ludnicama, potom deca u školi, da bi progresivnim širenjem tome bio podvrgnut svaki član društva. Tako se „spušta prag jedinke podložne opisivanju i od tog opisa stvara[ju] sredstvo kontrole i metod vladanja. To više nije spomenik za budućnost, nego dokument o eventualnoj iskoristivosti ... Takvo beleženje pojedinosti iz stvarnih života više nije heroizacija već postupak objektivizacije i potčinjavanja" (1997, 217). Ustanova zatvora izniče iz „velikog straha od puka" i „mita o varvarskoj, nemoralnoj klasi koja živi u bezakonju" (1997, 313) kojom se bave zakonodavci, filantropi i istraživači radničkog ži­ vota;26 iz tog straha, zapravo, nastaje i sama ideja „puka". Ta je istorijska kristalizacija sprege moć-znanje mesto porekla i sa­ mih društvenih nauka (1997, 351). Na taj način Fuko sprovodi još jednu subverziju: on pot­ kopava povlašćenog aktera sociologije svakodnevnog živo­ ta - puk, narod, običan svet - koji mnogi autori postuliraju, najčešće kao vanvremen, da bi mu potom mogli iskazati svoju naklonost. Fuko, prvo, ovu kategoriju tretira više kao predstavu nego kao realnu društvenu činjenicu, a zatim smešta nastanak ove predstave u jedan partikularan kulturnoistorijski trenutak, štaviše, u samo središte moderne 26

Setimo se prvih, protosocioloških istraživanja „načiha života"

Svakodnevni život kao pitanje istorije

201

sprege moć-znanje. I ne samo to: dok neki pisci, zadržava­ jući „puk" kao povlašćenog aktera sociologije svakodnevice kojom se bave, ipak priznaju udeo interesa kontrole i disciplinôvanja u istorijskom nastanku tog pojma, Fuko izmešta samu povlasticu. Jer, veza između nastanka disciplinskog društva i nastanka ideje puka, iz koje bi se moglo zaključiti da je taj puk bio, i ostao, prevashodna meta disciplinskih postupaka, relativizovana je ukazivanjem, na drugom mestu (1978, 107-111), na to da je nove tehnike uprezanja tela u mašineriju vladanja buržoazija najpre primenila na samu se­ be, dok je seksualnost radništva uopšte nije zanimala. Nova „briga o telu" i pažnja prema životu kao novootkrivenoj vrednosti bile su isprva znak buržoaske distinkcije kojom su građanske klase preradile aristokratska načela povlačenja granice između sebe i svih ostalih. Namesto, dakle, identifikovanja određenih društvenih grupa kao posebnih aktera svakodnevice, koje je najvidljivi­ je kod feministkinja i, kako ćemo videti, kod „idolatrijskih" koncepcija, za Fukoa se pitanje privilegovanog aktera uop­ šte ne postavlja. Disciplina je svuda, podvrgnuti su joj svi, i u njenom operisanju sudeluju svi. Ovaj alternativni način odnošenja prema pitanju aktera je, reklo bi se, primereniji od jednoznačnog i nedomišljenog poistovećivanja svako­ dnevice sa „slabima", podvIašćenima, narodom itd. Treba reći da se pomenute „idolatrijske" koncepcije Serto, Mafezoli, Fisk (Fiske) - često pozivaju na Fukoa i isti­ ču svoje srodnosti s njime. Ne uočavaju pri tom navedenu bitnu razliku koja ih razdvaja. Tome se pridružuje još jedna tačka razlikovanja: pitanje otpora. Dok Fuko, kao što smo videli, vidi otpor kao raspršen na mnoštvo tačaka i intrinsičnc upleten u odnose moći, ovi autori postuliraju upravo onu „veliku podelu nadvoje", za koju Fuko dopušta da se događa „ponekad", i kao temeljnu uzimaju kategorijalnu međusobnu suprotstavljanost „naroda" i „bloka moći". 0 svemu tome biće reči u narednom poglavlju. Ako pokušamo da, protivno intenciji Fukoovog dela, izvu­ čemo otud neke neposrednije preporuke za sociološko istra­ živanje svakodnevnog života, nalazimo, kako to obično biva, da su njegove najjače tačke ujedno izvori problema. Naime, Fukoovo poimanje moći je suviše elastično i neuhvatljivo (Laÿder, 1994, 107). Ako je moć raspršena, amorfna i poli­ centrična, da li to znači: da je njena raspodela u društvu jed-

202

3. Usidravanje

naka; da su pojavni i dejstveni oblici moći suštinski među­ sobno zamenljivi, tako da među njima nema kvalitativnih razlika; da moć nema nikakvu organizovanu osnovu u dru­ štvu i da država, kao centralni aparat moći/vlasti, više ne po­ stoji? Fuko se, po svemu sudeći, ne bi složio sa tim tvrdnja­ ma. Svejedno, on nam ne nudi oruđa kojima bismo te probleme mogli istraživati. Parnjak problematične operacionalnosti pojma moći jeste isto takvo svojstvo pojma otpora. Fukou je zamerano da otporu samo deklarativno otvara pro­ stor, zato što ga smešta u dubinu „veza moći" i poništava krutim determinizmom disciplinske mašinerije, lako je razbi­ janje predstave o opštem sudaru sila tlačenja i sila otpora (ili „velike podele nadvoje") dobrodošlo, čini se da Fuko u toj relativizaciji ipak ide predaleko. U njegovoj koncepciji se za­ pravo ukida prostor za pojam društvenog sukoba, a kao jedi­ ne mogućnosti preostaju marginalnost i kontrakultura, kao oblici protopolitičke subverzije (up. Touraine, 1992, 200). Pi­ tanje ,,Ko vlada?" kod Fukoa praktično postaje besmisleno; a to je pitanje koje sociološka analiza ipak mora da postavi. Još jedan aspekt koji ta analiza mora da uključi, a kojeg kod Fukoa nema, jeste aspekt situiranih interakcija, gofmanovskog „interaktivnog poretka". Zaokupljen genealogijom diskursa i tehnologija vladavine, Fuko ostavlja po strani stvar­ no ponašanje stvarnih, opisivih aktera, „lako se navodno bavi svakodnevnim životom, lokalnim i marginalnim u modernom društvu, on ostaje neobično nezainteresovan za susrete li­ cem u lice i ponašanja koja sačinjavaju daleko najveći deo 'svakodnevnog života' (Layder, 1994, 112). Isti problem mo­ že se formulisati i kao problem odsustva aktera: rastvarajući „subjekta" na filozofskom planu, Fuko uklanja i sociološki neophodnog aktera praksi koje se posmatraju: „Fukoova 'tela' nisu agensi ... i nemaju lice" (Giddens, 1984, 154, 157).

SVAKODNEVNI ŽIVOT I DRUŠTVENI POKRETI Konačno, treći oblik u kojem se poimanje svakodnevnog života usidrava u iskustvenu stvarnost jeste uspostavljanje oliske veze između našeg središnjeg pojma i pojma dru­ štvenih pokreta. Među različitim konceptualizacijama sva­ kodnevnog, ova se najviše približava političkoj sociologiji i političkoj teoriji.

zu o

Uopšte uzev, društveni pokreti se definišu kao oblici jav­ nog, dobrovoljnog i vaninstitucionalnog kolektivnog delanja usmereni na pospešivanje ili, ređe, sprečavanje prome­ ne, nekog važnog aspekta društva. Danas se tim terminom obično označavaju politički relevantne grupe i organizacije koje deluju izvan matice političkog sistema. U najširem smi­ slu, „pokretima" se smatraju i razne kolektivne mobilizacije u predmodernim razdobljima (pobune robova u antici ili se­ ljačke bune i verski pokreti u srednjem veku). Po užim odre­ đenjima, međutim, istinski društveni pokreti nastaju tek u novom veku, sa rađanjem moderne države i razlučivanjem države od društva. Rano moderno društvo (XVII—XVIII vek) obeležili su pokreti građanstva, naročito intelektualriih sloje­ va, koji su se zalagali za političku emancipaciju i proširivanje građanskih prava; u industrijskom društvu XIX i početka XX veka dolazi do uspona radničkog pokreta. Međutim, pojam svakodnevnog života ima unutrašnju vezu pre svega sa novim društvenim pokretima, koji nasta­ ju u drugoj polovini XX veka. Kao prelomna se obično uzi­ ma 1968. godina uzavrelosti na univerzitetima širom sveta. Osim studentskog i kontrakulturnog pokreta, naredne dece­ nije bile su svedok nastanka drugih „novih", ili preusmeravanja starijih društvenih pokreta (npr. ženskog) ka novim pi­ tanjima i novim oblicima delovanja. Među njih se najčešće ubrajaju feministički, ekološki, mirovni, antinuklearni, pokre­ ti rasnih i etničkih manjina, kao i seksualnih manjina, zatim urbani, regionalistički i, napokon, verski pokreti (alternativni i oživljeni tradicionalni). Afiniteti između pojmova svakodnevnog i novih društve­ nih pokreta imaju dvojak izvor. Jedan je više teorijske priro­ de i tiče se stvaranja teorijskih preduslova za oblikovanje sociologije svakodnevnog života. Tu je pre svega reč o revitalizovanom i prerađenom pojmu aktera, teorijskoj razradi pojma kolektivnog delanja - naročito onog koje se rukovodi neinstrumentalnim, dakle simboličkim i vrednosnim pobu­ dama - te redefinisanju pojma kulture. Kako to reče Huan (Juan, 1995, 107, 137), za nastanak savremene sociološke teorije svakodnevice bilo je neophodno da se prethodno formuliše neindividualistička i istorizovana teorija pojedi­ načnog i kolektivnog aktera i da se sociologija društvenih pokreta formira kao zasebno polje proučavanja. O ovom aspektu veze između dva pojma biće više reči tokom prika­ za pojedinih koncepcija, posebno one Alena Turena.

3.Usidravanje

Drugi izvor afiniteta nalazi se u društvenoj stvarnosti. Ra­ di se o osobenom preobražaju kroz koji u savremenom dru­ štvu prolazi čitava sfera svakodnevnog života. Sa razvojem birokratizovane države blagostanja, porastom značaja „obli­ kovanja potreba" za kasnokapitalističku privredu i ogrom­ nim širenjem medijskih sistema, menja se odnos između svakodnevnog života i društvenih podsistema.“Umesto do­ tadašnjeg paralelizma (relativne međusobne nezavisnosti), na scenu stupa odnos jeđnosmernog prožimanja ili, kako se to ponekad kaže, kolonizacije. Svakodnevica postaje pred­ met regulacije, državne instance se za nju zanimaju, a eko­ nomski agensi pokušavaju da je oblikuju i urede u skladu sa sopstvenim, profitnim interesom. Kao posledica, svako­ dnevna sfera postaje novo poprište borbi. Kao što su već naslućivali neki od pisaca razmotreni u pret­ hodnim odeljcima (na primer, Lefevr, Agneš Heler, kritička te­ orija) i kao što ekspliciraju savremeni autori, poput Gidensa, Habermasa ili Beka (Ulrich Beck) i, posebno, novonastala „te­ orija novih društvenih pokreta", koja će biti podrobnije prika­ zana, reč je zapravo o jednom novom tipu društva, lako se nazivi razlikuju - postindustrijsko, hiperindustrijsko, informa­ tičko, postmoderno, poznomoderno, društvo rizika - pri tom se misli na manje-više isti skup specifičnih obeležja koja ovaj tip društva razlikuju od prethodnih. U njemu opada značaj in­ dustrije, a raste značaj uslužnog sektora; materijalna proizvod­ nja uzmiče pred značajem proizvodnje simboličkih, nemateri­ jalnih dobara: informacija, slika, značenja i kodova. Kontrolu nad proizvodnjom i širenjem tih simboličkih dobara sve više preuzimaju specijalizovani, često monopolistički pogoni. Ubr­ zan tehnološki napredak donosi i apokaliptičku mogućnost uništavanja ljudske vrste iscrpljivanjem prirodnih resursa ili upotrebom sredstava masovnog ubijanja. Državni aparat se razgranava zahvaljujući razvoju socijalne države i, u spoju sa novim tehnologijama, interveniše u privatne oblasti života ko­ je su dotad bile prepuštene samostalnom uređivanju. To zadi­ ranje u svet života prouzrokuje politizaciju privatna sfere. Bio­ logija, emocije, identiteti, porodica, prisni međulji dski odnosi itd. postaju predmet birokratske regulacije i novi ulog u suko­ bima. Čvrstina tradicionalnih vrednosti i oblika života uzmiče pred narastajućom kompleksnošću, pluralizmom kulturnih identiteta i moralnih stavova koji žele da im se čuje glas. Ra­ stuća sposobnost društva ,da „samo sebe proizvodi" (Turen) unosi u društveno upravljanje novu refleksivnost.

Svakodnevni život i društveni pokreti

205

-Novi društveni pokreti nastaju kao reakcija na te proce­ se. Preko njih ljudi pokušavaju da povrate kontrolu nad od­ lukama i oblastima života koji su sve više podvrgnuti držav­ nom upravljanju. Takođe, potrebno je omogućiti autentično javno predstavljanje pluralizma identiteta i pogledâ na svet koji sve više prevazilazi kapacitete uhodanih političkih usta­ nova. Važna odlika novih društvenih pokreta jeste „postmaterijalistička" orijentacija: umesto nekadašnjeg uskog eko­ nomskog interesa, oni premeštaju naglasak na simbolički teren, pretvarajući pitanja kvaliteta života, kulture, identite­ ta, zajednice, zadovoljstva i lične sreće u politička pitanja. „Samoupravljanje" ili „autonomija načinâ života" postaje nji­ hova rukovodeća vrednost i idejni cilj (Touraine, 1983). Pitanja svakodnevnog života i demokratizacije društve­ nih ustanova, koja su dotad bila po strani od konvencional­ ne politike, prva postavlja „nova levica" krajem šezdesetih godina XX veka. No, ova političko-intelektualna struja nije mogla adekvatno da artikuliše nove protestne potencijale, jer nije odustala od zagovaranja revolucionarnog uklanjanja kapitalizma i insistiranja na proletarijatu kao nosiocu tog preobražaja. To je okvir koji novi društveni pokreti prevazilaze. Oni se od prethodnih pokreta razlikuju po prirodi proble­ ma na koje se usredsređuju, po načinu organizovanja i po sredstvima delovanja. Uspostavljaju čitavu jednu „novu po­ litičku paradigmu", koja iz temelja potkopava „staru para­ digmu" (v. npr. Offe, 1987): njene noseće vrednosti (eko­ nomski rast, raspodela i bezbednost); njen organizacioni okvir (liberalna država blagostanja, u kojoj etablirani politič­ ki sistem predstavlja jedino legitimno mesto za vođenje po­ litike); njen tržišni, potrošački princip zadovoljavanja potre­ ba,· njen instrumentalan odnos prema prirodi. Pošto su granice između političkih i nepolitičkih sfera društvenog ži­ vota, između države i građanskog društva, postale znatno nejasnije nego ranije, novi društveni pokreti deluju ppeko političke i kulturne prakse koja se smešta u njihov među­ prostor. U velikim pokretima - koji su se, kako to kažu dvo­ jica autora, do tada bavili „ciglama i malterom", znači korenitpm promenom društvene i institucionalne strukture da bi se stvorio pravedniji svet - zapaža se jedan nov ton. „Pro­ blemi identiteta se više ne smatraju psihološkim reziduama kojima se možemo pozabaviti tek posle revolucije. Rad na identitetu je ili eksplicitnije pridodat revolucionarnom pro-

206

3. Usidravanje

gramu, ili je ... rad na strukturi sasvim napušten i zamenjen nastojanjem da se izgrade novi simbolički modeli i značenja unutar starog poretka" (Cohen and Taylor, 1979, 2). „Teorija novih društvenih pokreta" ili „identitetska teorija" (Cohen, 1987), predstavlja pokušaj teoretizacije tih novih ob­ lika kolektivne mobilizacije, polazeći od uverenja da novina oblika delovanja i pitanja koja se stavljaju na politički dnevni red zahteva pomeranja i u teorijskoj koncepciji. Umesto mo­ dela racionalnog aktera i instrumentalnog delanja, na kojima se zasniva konkurentska paradigma za proučavanje kolektiv­ ne akcije - teorija racionalnog delanja, težište se stavlja na pojmove identiteta, komunikacije, simboličkog (kulture), sve­ sti i solidarnosti. Pri tom se koristi prepoznatljiv niz ključnih reči: alternativa, nekonvencionalnost, utopija, protest, nova politika, antipolitika, kapilarnarevolucija, autonomija, solidarizam, kritika, ekspresija, refieksivnost, pluralizam, samoispunjenje, demokratska participacija, samoniklost i slično. Značajan impuls interesovanju za nove društvene pokrete dali su uspeh masovnog pokreta protiv iranskog šaha, a po­ tom nastanak poljske „Solidarnosti" i drugih oblika vaninstitucionalnog političkog delovanja u zemljama realnog socija­ lizma tokom osamdesetih godina XX veka. Ovo teorijsko usmerenje okuplja prvenstveno evropske autore, kao što su A. Turen, Alberto Meluči (Alberto Melucci), Klaus Ofe (Claus Offe), Manuel Kastels (Manuel Castells); takođe su značajni doprinosi J. Habermasa i E. Gidensa. Za redefinisanje mesta pojma svakodnevice u političkoj sociologiji najznačajniji su Alen Turen i Alberto Meluči. ALENTUREN

Sociologija Alena Turena je izrazito procesualna: društvo je uvek u promeni i kretanju. U naše vreme, međutim, dola­ zi do jednog kvalitativnog skoka, budući da se novi tip dru­ štva oslobađa metasocijalnih jemstava: „više nikakva transcendencija - ni bogova, ni čoveka, ni evolucije - ne podređuje kolektivno delovanje smislu koji ga nadilazi" (Tou­ raine, 1983, 42). Time se otvara prostor za „samoproizvodnju društva": društvo je sve više u stanju da interveniše na sebi samom, štaviše i samo postaje svesno te sposobnosti (refleksivnost). U skladu s tim umesto da sociologija traga za društvenim zakonitostima, društvenu organizaciju treba

razumeti kao rezultat konfliktnih odnosa među društvenim snagama, koje se bore da sebi obezbede kontrolu nad mo­ delima prema kojima kolektivitet organizuje, na normativan način, svoje odnose sa okruženjem" (1984: 67). Na toj se tački umeće ključni Turenov pojam: istoričnost. On označava sposobnost društva da stvara obrasce svog funkcionisanja, obrasce koji u sebi spajaju dimenzije saznanja, ekonomije i etike. „Istoričnošću nazivam skup kulturnih modela koji upra­ vljaju društvenim praksama, ali tek pošto prođu kroz dru­ štvene odnose, koji su uvek odnosi moći" (1984, 67). Oko kontrole nad tako shvaćenom istoričnošću vode se danas glavni društveni sukobi. Akteri tih sukoba nisu više kla­ se već društveni pokreti.27 Društveni pokret se određuje kao „organizovano kolektivno delovanje putem kojeg se,u odre­ đenoj konkretno-istorijskoj celini, klasni akter bori za društve­ no rukovođenje istoricitetom" (1983, 79). Ovaj pojam Turen gradi uz oslon na klasike: kada se Marksova ideja ds se dru­ štveni život temelji na središnjem odnosu dominacije spoji sa Veberovom idejom vrednosne orijentacije aktera, dobija se pojam društvenog pokreta (1984, 33). Ne zaslužuje svaka kolektivna akcija ili snaga promene da se nazove društvenim pokretom, već taj termin treba rezervisati samo za istinski središnje konflikte, one koje se tiču istoričnosti (1984, 68). Procesualnost koncepcije, centralno mesto društvenih su­ koba, pojmovi istoričnosti i društvenog pokreta zapravo su različite manifestacije središnjeg Turenovog poziva, po kojem se njegova sociologija najlakše prepoznaje, naime poziva na „povratak aktera" (Touraine, 1984). Kada o tome govorimo, govorimo o onom ranije pomenutom teorijskom pomeranju kojim sociologija društvenih pokreta, u svom turenovskom izdanju, doprinosi stvaranju teorijskih preduslova za konstituisanje sociologije svakodnevnog života. „Povratak' aktera" predstavlja Turenov odgovor na krizu sociologije koju su sre­ dinom XX veka prouzrokovala društveno-istorijska Kretanja. Iskustva totalitarizama i razočaranje u etablirane oolitičke ustanove na Zapadu doveli su u pitanje „poverenje zapadnih društava u sebe same" (1984, 333) i, sledstveno tome, ozbilj­ no uzdrmala klasični sociološki model, po kojem, društvo 27 Blaže rečeno, pojam klase se ne napušta sasvim, već se redefiniše tako da postaje neka vrsta korelata pokreta, šira društvena grupaci­ ja čijim interesima i težnjama pokret daje aktivan, vidljiv izraz.

predstavlja celinu objedinjenu skupom ustanova i zajednič­ kim kulturnim vrednostima, celinu koja teži integriranom po­ retku, uprkos postojećim unutrašnjim sukobima (Parsons je vrhunac takve koncepcije društva). U odgovoru na tu krizu, umesto da se sklizne u svemoć slepog poretka koju zagovara sistemska teorija, ili u ciničnu sliku ljudske komedije kakvu nudi Gofman, ili u ekstremni' racionalistički individualizam te­ orije razmene, Turen predlaže da se sociologija utemelji na pojmu društvenog delanja, u kojoj pojam „aktera" spaja i pre­ uzima nekada razdvojene dimenzije aktera i sistema (Touraine, 1984, 31). Taj „novi" akter nije kolektivista, već upravo odbija da se utopi u ma kakav kolektivni zanos, da obogotvorava društvo ili državu (1984, 51). Ali, on nije ni individualista, jer nastaje jedino u skupnom delovanju na „istoričnosti". Drugo ime za aktera, kada ovaj deluje na nivou istoričnosti, jeste su­ bjekt, koji se više ne određuje, kao u klasičnoj sociologiji, preko sposobnosti ovladavanja svetom nego upravo preko distance koju zauzima prema toj sposobnosti, prema aparati­ ma i diskursima koji je pokreću (1984, 15). Redefinisani su­ bjekt takođe više nije čisto racionalan; on uključuje frojdovsko i ničeovsko nesvesno, seksualnost, libido, užitak, drevne naslage mitova i verovanja, i odbija da se opredeli između tradicije i modernosti (1992. 246).28 Redefinisanje subjekta u ovom pravcu izraz je opšteg Turenovog stava koji bi se mo­ gao označiti kao poznomoderna odbrana moderne. Sasvim slično Habermasu,29 Turen smatra da izlaz iz tekuće krize kla­ sične ideje modernosti nije u napuštanju čitavog projekta kako to sugeriše postmoderna struja - već u njegovom proši­ rivanju, u selekciji i radikalizaciji nekih aspekata modernosti, koja je unutar sebe izrazito protivrečna. lako poziva na „raskid sa jednim racionalizmom suviše sigurnim u samoga sebe" jer samo racionalnost više nije dovoljna da bi se stiglo do subjektivacije i slobode (1992, 246) - Turen ne odustaje od osnovnih modernih načela i vrednosti, kao što su um, slobo­ da, akter i emancipacija. U današnjem post ili hiperindustrijskom društvu sredi­ šnje mesto, koje je nekada pripadalo organizaciji proizvod28 Subjekt tako postaje "napor da se kaže Ja, a da se pri tom nika­ da ne zaboravi da je lični život ispunjen, s jedne strane, Idom, libidom, a s druge, društvenim ulogama' (1984, 245). 29 Ova srodnost se i eksplicitno priznaje (Touraine, 1992, 208).

svakodnevni život i društveni pokreti

209

nje, zauzima upravljanje aparatima, kontrola nad odašilja­ njem i obradom informacija. Za obrazovanje društvenih klasa više nije presudna svojina već znanje i kontrola nad infor­ macijama. Umesto između kapitala i rada, osnovni društve­ ni sukob se uspostavlja između „aparata" (tehnokratske dr­ žave) i podvlašćenog stanovništva, koje je ujedinjeno ponajpre negativno - činjenicom isključenosti iz procesa proizvodnje informacija i otporom koji tome pruža. Cilj društvenih pokreta jeste da zaštite građansko dru­ štvo od tehnokratske države i da razviju alternativne životne stilove u njegovom okrilju. Sukobi najčešće izbijaju oko pi­ tanja kulture, u najširem smislu reči. Turenov pojam „gra­ đanskog društva" otprilike; je ekvivalentan Habermasovom svetu života. U oba slučaja reč je o sferi koja je najviše ugrožena modernošću, ali koja ujedno krije kulturne i nor­ mativne resurse za artikulisanje pozitivnog otpora modernizacijskim procesima, u borbi za jednu „bolju modernost". lako sam termin „svakodnevni život" ne koristi često, upra­ vo njegove sadržaje Turen ima na umu kada govori o mo­ gućnostima proširivanja pojma subjekta vanracionalnim elementima i o preutemeljenju društvene nauke kao teorije kolektivnog - mada ne i kolektivističkog - delanja. Svako­ dnevni život je tako, svojevrsnim prevođenjem, učinjen, inte­ gralnim delom pojma građanskog društva kao polja razno­ rodnih, neukrotivih, vazda živih grupnih akcija i inicijativa. Pošto se sagledava krcz prizmu društvenih pokreta i suko­ ba, a u sklopu koncepcije koja počiva na procesu i na pre­ vladavanju suprotnosti između pojedinca i kolektiva, pojam svakodnevice igra nerazdvojnu dvojnu funkciju: istovreme­ no društvenoteorijsku i političku. Turenova sociologija donela je i jedan specifičan meto­ dološki doprinos u vidu metoda „sociološke intervencije" (Touraine, 1984, 203-215). Ovaj metod odbacuje ideal· dis­ tanciranog istraživača i sociološko istraživanje svesno po­ stavlja kao angažovano i akciono. Pošto se odabere pokret koji je predmet proučavanja, formiraju se male grupe aktivi­ sta. Na seriji sesija aktivisti sprovode autoanalizu sopstvenog angažmana, reprodukujući debate koje se odvijaju i u krilu samog pokreta. Sesije vodi istraživač koji je analitički, ili čak personalno, podeljen na dve uloge: „tumača" i „ana­ litičara". Prvi samo podstiče grupnu autoanalizu, dok drugi zauzima spoljašnje stanovište. Grupe se zatim suočavaju sa

210

3. Usidravanje

drugim grupama - svojim partnerima u stvarnom životu, ka­ ko simpatizerima, tako i protivnicima. Cilj čitavog procesa jeste razbiti okoštala ideološka tumačenja smisla kolektivne akcije koja ispoveda pokret: posle prvog nivoa - razvijanja samosvesti aktera/aktivista, kojima se ekspliciraju unutra­ šnje orijentacije i vrednosti - prelazi se na sledeći nivo .„preokret", kada akteri zauzimaju distancu prema sopstvenoj praksi i nude uopštenija tumačenja. Završni nivo, koji može postići samo istraživač, naziva se „preobraćenje". Nji­ me se artikuliše „istinski" smisao kolektivne borbe dotičnih aktera, „najdublje mogućno značenje njihovog delanja, nji­ hova uloga kao proizvođača istorije" (1984, 204). Drugim re­ cima, identifikuje se društveni pokret koji je prisutan u toj kolektivnoj akciji. Ovaj je metod veoma zanimljiv zbog otvo­ renog usvajanja učesničke uloge istraživača. Međutim, osim uobičajenih primedaba u pozitivističkom duhu - koje nisu uvek bespredmetne - mogu mu se uputiti i druge vrste pri­ govora. Na primer, metod je opterećen vidljivom Turenovom namerom da novim društvenim pokretima dodeli ulogu revolucionarnog subjekta u savremenim uslovima, namesto nekadašnjeg radničkog pokreta. Takođe, Turen i saradnici polaze od sopstvene, uglavnom apriorne definicije „hiperindustrijskog društva", koja služi kao merilo za vrednovanje rezultata samoanalize koju pokret sprovodi u procesu inter­ vencije. To nosi rizik od veštačkog poravnavanja raznolikosti tema, formi organizacije i načina delovanja pokretâ. ALBERTO MELUČI

Slika savremenog, „informatičkog" društva koju nudi Meluči (1989; 1995) veoma je slična onome što je ocrtao Turen. Materijalnu proizvodnju sve više zamenjuje proizvod­ nja znakova i društvenih odnosa, te delovanje na same po­ tencijale ljudskog delovanja (rastuća refleksivnost društva i sposobnost delovanja na sebe samog); društvena moć sve više počiva u kodovima koji upravljaju protokom informaci­ ja. Nastaju novi sukobi, u onim segmentima sistema gde su simbolička ulaganja najveća, a pritisci ka saobražavanju naj­ jači; ti segmenti su sve udaljeniji od političkih organizacija i sve više prepleteni sa tkivom svakodnevnog života i pojedi­ načnog iskustva. Svakodnevni život, promene u njemu i borba za kontrolu nad njegovim uobličavanjem zadobijaju

Svakodnevni život i društveni pokreti

211

središnji značaj u savremenosti, i zato se novi pokreti okre­ ću području simboličkog, „procesu proizvodnje značenja", nastojeći da povrate kontrolu nad njim, nasuprot monopoli­ zaciji koju sprovode veliki administrativni sistemi. Borba za nova prava razmiče prostore demokratije. Upravo u simbo­ ličkoj, antipolitičkoj artikulaciji počiva glavna snaga novih pokreta: osporavanjem dominantnih kulturnih kodova oni deluju mnogo revolucionarnije od standardno-političkih po­ kreta, a i mnogo ih je teže kooptirati u politički sistem. Novi društveni pokreti su obeleženi solidarnošću, koja je javna, a ne privatna; uključenošću u sukob i njegovim javnim prika­ zivanjem i razbijanjem granica kompatibilnosti, odnosno to­ lerancije sistema (onoga što sistem može da podnese a da ne promeni strukturu; Melucci, 1989, 34). Novi pokreti operišu kao znakovi: sam oblik organizacije i način delovanja pokreta - labav, umrežen, nehijerarhijski, solidaran - odaši­ lje poruku ostatku društva, koja dovodi u pitanje, osporava i podriva dominantna značenja i naviknute načine postupa­ nja. Utoliko organizacije koje oformljuju novi društveni pokreti nemaju samo instrumentalnu ulogu već predstavljaju i cilj po sebi. Akteri samosvesno praktikuju u sadašnjosti bu­ duće društvene promene kojima teže. Usredsređeni na sa­ dašnjost, bez sveobuhvatne vizije nekog idealnog budućeg poretka, akteri novih pokreta su „nomadi današnjice". Pristup pokretima Alberta Melučija izrazito je konstruktivistički. Umesto da se kolektivni fenomeni shvate kao dati empirijski entiteti, treba ih shvatati kao procese u kojima va­ žnu ulogu igraju kognitivni i interaktivni momenti. Jedin­ stvenost kolektivnog delanja ne može biti polazište analize, već činjenica koju tek treba objasniti. U tome je ključan po­ jam kolektivnog identiteta, koji takođe nije stvar, nego pro­ ces, „sistem odnosa i predstava", „polje" koje se širi i skuplja. Tek se preko njega uspostavlja kolektivni akter. „Kolektivni identitet je proces učenja koji dovodi do obrazovanja i odr­ žavanja jedinstvenog empirijskog aktera kojeg možemo na­ zvati društvenim pokretom" (1995, 49-50). Dok se drugi analitičari usredsređuju na vidljive, eruptivne manifestacije pokretâ (demonstracije, masovni protesti, kampanje), Me­ luči skreće pažnju na njihove tzv. latentne faze. I kada nisu javno prisutni, društveni pokreti i dalje postoje i aktivni su u obliku nevidljivih mreža malih grupa uronjenih u svako­ dnevni život. One sačinjavaju neku vrstu laboratorija u kojima

212

3. Usidravanje

se izumevaju i isprobavaju nova iskustva, gde se elementi svakodnevice mešaju i razvijaju na nove načine. Tu se stvar­ nosti daju nova imena, a građani razvijaju alterantivna isku­ stva vremena, prostora i međusobih odnosa. „Kolektivno delanje se hrani svakodnevnom proizvodnjom alternativnih okvira značenja, na kojima se same mreže zasnivaju i na ko­ jima žive iz dana u dan" (1989, 60). Između manifestne i la­ tentne faze postoji neraskidiva spona, jer su javno vidljive erupcije omogućene „radom u latentnosti". Tako kod Melučija svakodnevni život nije samo ključni ulog u političkim borbama, odnosno sfera života oko koje se formiraju supar­ ničke političke pretenzije,nego postaje i empirijsko tlo na kojem se, praktikovanjem jedne „drugačije svakodnevice", spoznaje i proživljava nacrt mogućnog drugačijeg društva. Posredi je, kao i kod Turena, dvojna - teorijska i politička uloga pojma svakodnevnog života. U pogledu efekata tekuće „kolonizacije" sveta života (svakodnevnog života) političkim i ekonomskim aparatima, Meluči nije pesimista. On insistira na dvosmislenosti i višedimenzionalnosti tog procesa: iako sistem nastoji da preovlada, prodiranje sistemskih mehanizama unosi u: svet života nove, dotad nepoznate resurse, koje ljudi mogu upotrebiti u preobražaju uslova svoje svakodnevice (tehnička i ostala znanja, osvešćivanje u pogledu vlastitih potreba i prava). Zato se proces kolonizacije može okrenuti protiv sebe sa­ mog.30 Teorija novih društvenih pokreta, u svojoj krajnjoj verziji kakva je zagovarana u „herojsko doba" ove paradigme, to­ kom osamdesetih godina, danas je umnogome uzdrmana. Nekritičko veličanje revolucionarnog i demokratskog poten­ cijala novih društvenih pokreta demantovano je narasta­ njem isključivih, totalitarnih i nasilnih tendencija u krilu no­ vih oblika kolektivne mobilizacije (kao što su etnički, nacionalni i verski pokreti tokom poslednjih decenija XX veka). Razblaživanje ideološkog naboja u teoretisa.iju o novim društvenim pokretima, a time i o novom političkom mestu svakodnevnog života u njihovom okviru, nije, međutim, značilo i obesmišljavanje celog ovog pravca razmišljanja. Čini se da trajno valjan ostaje uvid da društveni pôkreti igraju 30

Na ovaj motiv naići ćemo i kod E. Gidensa.

Svakodnevni život i društveni pokreti

213

nezamenljivu ulogu kqrektiva političkog sistema. Pokreti i da­ lje ukazuju na probleme, i mogućne načine njihovog rešavanja, koje sistem nije u stanju da uoči. Govori se, recimo, o premošćavanju jaza između svakodnevnog života i istorije, odnosno nastojanju da se što veći broj ljudi uključi u proces stvaranja istorije (Buechler, 1995, 453). Meluči dodeljuje po­ kretima ulogu posrednika između javnosti i političkog sistema, kompleksnosti i demokratije (Melucci and Avritzer, 2000). Habermas pominje decentrirane i porozne strukture javnosti u kojima se „rasuti kritički potencijal može prikupiti, aktivira­ ti i fokusirati" (1996, B). Utoliko novi društveni pokreti dopri­ nose širenju domašaja i dubine demokratskog sudelovanja, a svakodnevni život, od kojeg polaze i čijem unapređenju su posvećeni, ostaje važna zaloga političkih borbi. Na neka od pitanja vezanih za sponu između svakodnevnog života i po­ litike u savremenim uslovima vratiću se u Zaključku.

4. IDOLATRIJA

„Idolatrijski" pristupi svakodnevnom životu - pristupi ko­ ji ga obogotvoruju - oblikuju se u osobenom ozračje savremenosti, naime u postmodernom duhu koji više ne veruje u racionalnost i Univerzalnost, naročito zapadnu, u nauku i tehniku, ü metodologiju, u „istinu". Sve te nekada neospor­ ne vrednosti zapadnog uma sada se vide ne samo kao neo­ snovane, jer su mitske kao i ono čemu se naoko suprotsta­ vljaju, nego i kao izvorišta totalitarnosti, u stvarima duha koliko i u uređivanju društva. Zato je, tvrdi se, jedino isprav­ no paušalno ih odbaciti. U tom kontekstu svakodnevni život se nameće kào svo­ jevrsno jezgro jedne drugačije istinitosti, koju treba iznova iskupiti. Stoga mu se, kao što je naznačeno u Uvodu, mno­ gi savremeni autori okreću s jednom novom otvorenošću, moglo bi se reći i ushićenjem, kakve nismo susretali Li pri­ stupima koji se načelno zadržavaju u okvirima racionalnog saznajnog projekta. Tu se odustaje, i to bez ustručavanja, od ma kakvog diferencijalnog vrednovanja heterogenih sa­ držaja svakodnevice. Umesto toga, ona se ukazuje kao ne­ prozirna, večita i temeljna „tamna masa" na kojoj odvajkad počiva svet. Uprkos prividu koju stvaraju nauke, sve počinje i završava se u tom „nečem", i svako sameravanje tog „ne­ čeg" nekim transcendentnim načelima može samo biti u službi ugnjetavanja. U kosikovskoj „pseudokonkrstnosti" nalazi se, dakle, istina ljudskog postojanja; ili, iskazano Pla­ tonovom slikom, istina se nahodi u senkama, a ne u svetlosti teorijskog uma koja nasilno pokušava da u njih prodre i da ih razori. Iz toga sledi da svi pokušaji duhovne i političke emancipacije, koji, po definiciji, u ovo područje stiži spolja, ne samo da ne mogu uspeti - jer ljudska je sudbino večno vraćanje istog - nego uvek vode u još goru tiraniju i ioš obuhvatnije tlačenje. U ovim pristupima prvi put izranja jasan lik povlašćenog aktera svakodnevice: to je „anonimni akter", masa, ugnjeteni, potrošač, društveni atom bez imena i moći. Njegov glas je sve do sada bivao prečut i prigušen. Došlo je vreme da ga ozbiljno saslušamo. Kada mislimo da on samo „troši" ono što mu nameću ekonomski, politički i simbolički aparati,

4. Idolatrija

216

on se zapravo odaje specifičnom obliku proizvodnje i stva­ ralaštva. Kada mislimo da se on samo pasivno povinuje zahtevima sistema, on u stvari pruža zaobilazni, kapilarni, nevidljivi, ali neiskorenjivi otpor koji neprestano podriva premoć sistema. Autori koji će u ovom đelu biti razmotreni - Serto, Mafezoli i (neki) teoretičari studija kulture - ne spadaju samo u sociologiju nego i u „kultuinu kritiku", pa i društvenonaučnu esejistiku; no, oni jesu sa sociologijom povezani, pogotovo uticajima koje su na nju izvršili. Nedefinisanost žanra u ko­ jem ti autori pišu ima i unutrašnje uzroke: sa postmodernog stanovišta, granice pojedinih društvenih nauka, onako kako su institucionalno formirane i saznajno standardizovane, vi­ še nemaju smisla. Osim toga, ako se svakodnevni život shvati tako kako ga oni shvataju, u govoru o njemu svi epi­ stemološki kanoni nauke padaju u vodu i jedino ε-to preostaje jeste prepustiti se saznanju o njegovoj nesazrvatljivosti.

USPON MASA: MIŠEL DE SERTO anonimni junak vitalizam i iracionalizam svakodnevice Mišel de Serto je radio u više oblasti - kao istoričar, etno­ log, psihoanalitičar - a njegova knjiga Arts de faire, obja­ vljena 1974, jasno iskazuje nameru svesnog prekoračivanja žanrovskih granica: nju je teško odrediti i svrstati jer spada i u filozofiju, i u istoriju(fukoovskog tipa), i u antropologiju, i u književnu kritiku, pa i u samu književnost. Nije, dakle, posredi sociologija u užem smislu reči, ali se ta knjiga ne mo­ že zaobići zato što je, naročito posle pojave engleskog prevoda (1984), imala velikog uticaja na društvene nauke, u smislu pokretanja čitave jedne nove linije razmišljanja o svakodnevici, koja je poslednju deceniju ili dve postala vi­ dljiva, pa i pomodna, na akademskoj sceni.1 Reference na 1 Neki smatraju da je upravo Sertoova knjiga, uz Burdijeovu Di­ stinkciju i Mafezolijeve radove, zaslužna za vraćanje kategorije svako­ dnevnog u sociološku „modu", posle zatišja koje deli prethodni talas interesovanja za tu temu, pokrenut marksističkim obradama (Heler, lefevr), i naše vreme (v. npr. Crook, 1998; Gardiner, 2000).

Uspon masa: Mišel de Serto

217

Sertoa i njegovog anonimnog junaka postale su, bezmalo, obavezne u novijoj produkciji, ne samo onoj koja se nepo­ sredno bavi tematikom svakodnevice. Neke od tema i moti­ va koji se stalno iznova javljaju u ovom pravcu istraživanja, naročito, na primer, u oblasti studija kulture, prvi put su ja­ sno artikulisane u pomenutoj Sertoovoj knjizi. Na samom početku, ispisujući posvetu kojom svoju knji­ gu namenjuje „običnom čoveku, sveprisutnom liku, ano­ nimnom junaku", Serto daje obrise ovog „novog heroja" i precizno dijagnosticira kulturni ambijent u kojem on izbija u prvi plan. U današnje vreme, u epohi demokratije, velegraca, administracije, kibarnetike i vladavine broja, refiektori istorije se okreću od glumaca u glavnim ulogama - od onih koji su, označeni vlastitim imenima i obojeni jarkim bojama društvenog autoriteta, nekada gospodarili pozornicom - ka sporednim likovima, a potom ka masi publike. „Sociološka i antropološka perspektiva sve više privileguje anonimno i svakodnevno"; nauke sada žele da saslušaju ovaj glas ,,nerazaznatljiv u huku istorije", koji je drevni „žamor društava" i u svim epohama „dolazi pre tekstova". „To je jedna fleksi­ bilna i kontinuirana masa, gusto izatkana poput tkanine bez pukotine i zakrpe, to je mnoštvo kvantifikovanih junaka koji gube imena i lica, prerastajući u numerisanu reku koja teče ulicama, u pokretni jezik računica i racionalnosti koje ne pri­ padaju nikome" (Certeau, 1988, v). Serto sebi postavlja cilj da ispita svakodnevne prakse, „načine na koje operišu korisnici, za koje se obično pretpo­ stavlja da su pasivni i da njima rukovode ustaljena pravila" (1988, xi). Kao što se odmàh vidi, a kao što autor i sâm ka­ že, ovaj povratak svakodnevnim praksama ne implicira usvajanje individualizma („društvenog atomizma"), temelj­ nog aksioma proučavanja društva već tri stoleća, koji, kaže Serto, postulira pojedinca kao elementarnu jedinicu na koju se grupe, navodno, uvek mogu svesti. Prema Sertou, na­ protiv, „analiza pokazuje da odnos (uvek društveni) određuje svoje termine, a ne obratno, i da je svaki pojedinac mesto na kojem se odigrava neka nekoherentna (i često protivrečna) pluralnost tih relacionih određenja" (1988, xi). Serto izri­ čito odbacuje i filozofiju subjekta: njegov predmet su ,,operacionalne logike", „medusi operacija ili sheme delanja, a ne izravno subjekti (ili osobe) koji su njihovi autori ili prenosnici" (1988, xi).

218

4. Idolatrija

Središnji pojam u čitavoj konstrukciji jeste potrošnja, ili upotreba. Umesto da posmatramo određene proizvode kao zasebne fenomene, treba pogledati kako ih pojedinci i grupe koriste, šta s njima čine. Nije, recimo, dovoljno proučavati televizijske slike (semiološki), niti vreme provedeno pred te­ levizorom kao ponašanje (bihejvioristički), nego i „ono što kulturni potrošač 'pravi' ili 'radi' tokom tog vremena i sa tim slikama" (1988, xii). Potrošnja je zapravo „sekundarna pro­ izvodnja", ona krije jedan bitan momenat stvaranja, poiesisa. Ovaj momenat je skriven od pogleda jer nema svoje određe­ no „mesto", ali se zato uvlači svuda, raspršujući se među područjima koje definišu i zauzimaju sistemi proizvodnje (medijski, administrativni, tržišno-ekonomski itd.). On se „ne očituje toliko kroz svoje proizvode, koliko kroz svoje načine upotrebe proizvoda koje mu nameće dominantni ekonomski poredak" (1988, xiii). Svrha Sertoove studije jeste da „izvuče na svetio dana modele delanja karakteristične za korisnike čiji je status potčinjenih u društvu (što ne znači da su pasiv­ ni ili poslušni) prikriven eufemističkim terminom 'potrošači'" (1988, xii). Svakodnevne prakse tih potčinjenih korisnika ne konfrontiraju se čeono sa vlaćajućim poretkom, nego biraju zaobilazne puteve subverzije, zadiranja, nevidljivih bespravnosti: „Svakodnevni život sebe izumeva kroz bezbrojne nači­ ne krivo/ova na tuđem imanju" (1988, xii). Instance kulturne proizvodnje imaju pedagoške pretenzije „informisanje" se ovde može shvatiti etimološki, kao ,,in-formisanje", „davanje forme" društvenim praksama - da svojim kulturnim modelima obrazuju i profine neuki narod. „Elita koja je 'uznemirena' zbog niskog nivoa novinarstva ili televi­ zije uvek pretpostavlja da publiku oblikuju proizvodi koji joj se nameću. To pretpostaviti znači pogrešno razumeti čin 'po­ trošnje'" (1988, 166). Nekada se nametanje modela sprovodilo kroz školu, a danas posredstvom tehnike i medija. Među­ tim, to pomeranje nije nimalo izmenilo uvreženu predstavu da je potrošnja u suštini pasivna, da na strani potrošača ne­ ma kreativnosti, da sva inicijativa potiče iz „tehničkih labora­ torija". Istu pretpostavku zadržavaju i kritičari represivnosti i otuđenja koje donosi kulturni aparat - prepoznajemo polemisanje sa teoretičarima masovne kulture - koji smatraju da je publika samo predmet hetercnomnog procesuiranja, lišen svake istorijske uloge po sebi. Na taj način ni kritička teorija, koja nastupa kao borac za prava narodskih slojeva, zbog

Uspon masa: MišeI de Serto

219

svoje usredsređenosti na aparate nije u stanju da vidi prak­ se, koje su inorodne u odnosu na aparat i koje aparat samo misli da je prigušio (1988, 167). „Efikasnost proizvôdnje im­ plicira inerciju potrošnje. Ona proizvodi ideologiju pbtrošnje-kao-spremnice. Ova legenda, rezultat klasne ideologije i teh­ ničkog slepila, neophodna je sistemu koji ističe u prvi plan i povlašćuje autore, vaspitače, revolucionare, rečju, 'proizvo­ đače', nasuprot onima koji ne proizvode. Dovodeći u pitanje 'potrošnju' kako je poimaju i (naravno) potvrđuju ova 'autor­ ska' pregnuća, možda ćemo biti u položaju da otkrijemo stvaralačku aktivnost tamo gde se tvrdi da je uopšte nema" (1988, 167). Dobar primer za to je čitanje, koje se od samih početaka novoga veka manje vrednuje nego pisanje. Među­ tim, „tekst" ne postoji kao takav, već se kroz čitanja stvara: „Tekst ima značenje tek kroz svoje čitaoce, on se menja za­ jedno sa njima; on je uređen u skladu sa kodovima opažanja koje ne kontroliše" (1988, 170). Čitanje kao oblik „pojetičke potrošnje" samo je jedna varijanta sveprisutnih svakodnev­ nih praksi. Među njima su i kuvanje, stanovanje, svakodnev­ ni razgovori, naročito prepričavanje događaja ili recikliranje priča, svakodnevni rituali, upotreba gradskog prostora (hod, šetnja, lutanje), putovanje.2 Nasuprot pismu, koje je proizvod i ujedno oružje „sistema" ili „poretka", Serto veliča usmenost, kao stariju, izvomiju i trajniju. Sve ove svakodnevne prakse spadaju u kategoriju „takti­ ka", koje kod Sertoa staju na mesto burdijeovskih „strategi­ ja", na koje donekle-liče. On pravi izričitu razliku između ta dva pojma. „Strategijama" se bave svesni i moćni akteri (vla­ snik imovine, predu?eće, grad, naučna ustanova), koji imaju određeno „mesto" u društvenom pejzažu, iz kojeg usposta­ vljaju proračunate odnose s drugim akterima; posredi je po­ litička, ekonomska i naučna racionalnost. „Taktike", pak, jesu „računica koja nema svoje mesto", ni prostorno ni institucionalno; one se „šunjaju" na tuđi teren. Umesto na prostoru, zasnivaju se na vremenu i presudno zavise od iskorisćavanja „pravog časa" ili „prilike". Taktikama se vešto i bez trajnih 2 U tomu-nastavku Arts de faire, pod naslovom Stanovanje, kuva­ nje (Giard and Mayol, 1998), Sertoova istraživačka grupa primenjuje ovu perspektivu na iskustvenu građu, ispitujući „svakodnevna umeća" u organizaciji domaćeg života, kulinarstvu, međuljudskim ritualima, ži­ votu gradskog kvarta, šopingu, kolokvijalnom jeziku itd.

220

4. Idolatrija

posledica kombinuju heterogeni elementi na vlastitu korist, ali one nisu u stanju da štede, akumuliraju i kapitalizuju, ne­ go samo da „hvataju u letu". Akteri tih taktika su uvek „sla­ bi", oni koji „moraju da manipulišu događajimt da bi ih pre­ tvorili u prilike": „Slabi moraju bez prestanka da izvlače korist iz snaga koje su im strane" (1988, xix). Povlašćena teh­ nika jeste bricolage, pojam preuzet od Levi-Strosa (Lévi­ -Strauss) iz Divlje misli (kod nas preveden kao „domaće majstorisanje"): reč je o tehnici pravljenja spoja, aranžmana, celine koja se sklapa od priručnog materijala, od heterogenih elemenata, „ostataka prethodne gradnje i razgradnje", naro­ čito onih koji sé preuzimaju iz zvaničnih, prihvaćenih korpu­ sa i stavljaju u novu i nepredviđenu upotrebu. To je proiz­ vodnja bez cilja i bez ikakvog određenog projekta, a „ljudi moraju da se snađu sa onim što imaju" (1988, |8)· Shvatanje potrošnje i ostalih svakodnevnih praksi goto­ vo je potpuno isto kod Sertoa i kod savremenib teoretičara kulture, o kojima će biti reči u jednom od narpdnih pogla­ vlja. Ali za razliku od njih, koji se koncentrišu na savremeno, „postmoderno" doba, ovaj autor vidi kontinuitet „taktika" još iz najdrevnije prošlosti, „sve do prastarog lukavstva mimi­ krije među ribama i insektima" (1988, xi). Primer iz ljudske istorije pružaju starosedeoci Južne Amerike, koji su, naiz­ gled, usvojili religiju i kulturu osvajača, ali su im preokrenu­ li smisao. Oni su preuzeli nametnute zakone, prakse i pred­ stave i pretvorili ih u nešto drugo, upregli ih u službu pravila, običaja i uverenja tuđih kolonizatorima od kojih nisu mogli pobeći. Oni su „metaforizovali dominantni poredak: naveli su ga da funkcioniše u jednom drugom registru. Ostali su drugi unutar sistema koji su asimilovali i koji je njih spolja asimilovao. Oni su ga skrenuli, a da ga nisu na­ pustili" (1988, 32). Indijanci su metafora za „anonimnog ak­ tera" uopšte: Serto navodi da se slična dvosmislenost, ma­ da u manjem obimu, uočava u savremenim društvima kada prost puk stavlja u vlastitu upotrebu kulturu koju rasprostiru i nameću elite. Danas pojedinac ne može da umakne tehničkim i političkim sistemima, ali se od njih distancira, da bi ih nad­ mudrio i prevario, otkrivajući u sebi, u kontekstu savremenog elektronizovanog i kompjuterizovanog megalopolisa, veštine drevnih lovaca i seljaka iz prošlih vremena (1988, xxiv). „Politeizam raspršenih praksi" je vanistorijska osobina ljud­ skih društava.

Uspon masa: Mišel de Serto

221

I izvan slučaja sa Indijancima, religija, onako kako se praktikuje, uglavnom nije ono što su naumili njeni zvanični predstavnici: „('Narodska') upotreba religije modifikuje nje­ ne funkcionisanje. Način govorenja tog preuzetog jezika preobražava ga u pesmu otpora" (1988, 18). Podela društva na moćne i nemoćne, na vladare i potčinjene, večita je i neizbežna. Ali religija je kroz vekove služila kao čuvar nade jer je obećavala iskupljenje siromašnima i podvlašćenima. To važi ne samo za narodsku upotrebu religije nego i za narod­ sku usmenu tradiciju uopšte: tu su svakodnevni razgovori, priče o dogodovštinama, kao i narodne bajke koje govore o imaginarnim pobedama nesrećnih i ugnjetenih u jednom utopijskom prostoru, a „taj prostor štiti oružje slabih od stvarnosti etabliranog poretka" (1988, 23). - Serto dovodi svoju koncepciju u vezu sa Fukoovom, uočavajući da je obojici cilj da se uoče i analiziraju „mikrobske operacije koje se množe unutar tehnokratskih struktura i preokreću njihovo funkcionisanje putem mnoštva 'taktika' uzglobljenih u detalje svakodnevice" (1988, xiv). Fukoove „operacije mikrofizike moći" i svoje „taktike" Serto smešta u isti genus proximum, koji naziva „procedurama" (1988, 49). Procedure su u samoj osnovi stvar sukoba, nejedinstva, poceoanosti: „Odnos procedura prema poljima sile u kojima deluju mora voditi jednoj polemološkoj analizi kulture. ... Kultura se razvija u atmosferi napetosti, često i nasilja, za koje pruža simboličke ravnoteže, ugovore o kompatibilnosti i kompromise, sve manje-više privremene. Taktike potro­ šnje, inventivni načini na koje slabi iskorišćavaju jake, daju svakodnevnim praksama političku dimenziju" (1988, xvii). Ali, za razliku od Fukoa, Sertoa ne zanima prvenstveno da razjasni proces kojim se otvoreno nasilje vlasti preobražava u tehnologiju disciplinovanja, nego da „izvuče na svetio da­ na skrivene forme koje poprima raspršena, taktička, ama­ terska kreativnost grupa i pojedinaca koji su već uhvaćeni u mreže 'discipline'" (1988, xv). Drugim recima, Serto se koncentriše na ono zbog čijeg se odsustva često zamera Fukou ηε otpor. „Razvijene do svojih krajnjih granica, ove proce­ dure i lukavstva potrošača sačinjavaju mrežu jedne ardidiscipline koja je praya tema ove knjige" (1988, xv). Te „taktike", ta „antidisciplina", te svakodnevne prakse ko­ jima se Serto bavi jesu područje koje se odlikuje neobeleženošću, nemošću, odsustvom diskursa. Slično kao kod Mafe-

222

4. Idolatrija

zolija, kako ćemo videti, svakodnevica je ovde prvenstveno obeležena negativno, kao ono što „nije" i što „nema" ili, tačnije, kao ono o čemu je teško pilo šta reći, a opet je temelj i izvor sveg života. Ovo vitalističko i antiracionalističko shvatanje svakodnevnog života ponajpre bi se moglo upo,rediti s jednim od značenja koje smo našli kod Lefevra - svakodne­ vica kao neprozirna i rezidualna „tamna masa" ili „rodno tlo" koje hrani sve ostale vrste ljudskih aktivnosti i proizvoda. Serto kaže da on proučava „noćnu stranu društava, noć du­ žu od dana, tamno more iz kojeg izniču uzastopne ustanove, okeansko prostranstvo u kojem društvenoekonomske i poli­ tičke strukture deluju kao efemerna ostrvca" (1988, 41). To tamno more nauka ne ignoriše uvek. Ali kada mu pristupa, ona ga podvrgava osobenom preobražaju, a time ga i lišava njegove osobene prirode i smisla. Svakodnevica je eminent­ no ono što se ne može odvojiti od svog konteksta: metafora za sve svakodnevne prakse jeste govorni čin, koji jeste to što jeste samo u objedinjenosti svih svojih elemenata i uklo­ pljen u okolnosti u kojima se cdvija. Da bi proučila elemente svakodnevnih praksi, nauka ih mora iščupati iz njihovog kon­ teksta, a ono što se ne može tako iskoreniti ostaje po defini­ ciji izvan polja proučavanja. Zato nauke povlašćuju diskurs, ono što se može zabeležiti i što je podložno transferu u neki drugi registar; od praksi zadržavaju samo pokretne elemen­ te (oruđa, proizvode) ili opisne sheme (rituale, stereotipe, pojedinačne elemente ponašanja). Istovremeno, one osta­ vljaju po strani aspekte društve koji se ne mogu obeskoreniti i preneti u neki drugi prostor - načine upotrebe stvari i re­ či u skladu sa okolnostima, „svakodnevnu istoričnost" (1988, 20).3 Postupci preobražavanja i neutralizacije posledica su je­ dinstvene nemoći nauke pred svakodnevicom: kada hoće­ mo da, pomoću diskursa, napredujemo kroz oblast u kojoj više nema nikakvog diskursa, počinje da nam se kruni tlo pod nogama i „operacija teoretisanja nađe se na granici te­ rena gde normalno funkcioniša, poput automobila na rubu litice. Izvan i ispod prostire se okean" (1988, 61). Svakodnevne prakse mogu ,se shvatiti i kao „glasovi Dru­ gog" koje nauka, opet, ili zaobilazi ili sakati. Razne nauke po­ kušavaju da te heterogene glasove uhvate i obuhvate, pripi3 Setimo se da „nova antropologija" na skoro istovetan način kritikuje epistemologiju klasične antropologije.

Uspon masa: Mišel de Serto

223

tome analizom i pretvaranjem u pismo, znajući da se u njima krije neka važna istina: „Kada je ozbiljna, prosvećene ili na­ učna, analiza zaista pretpostavlja da se nešto suštinski važno izražava u mitovima koje proizvode primitivci, u dogmama vernika, u tepanju deteta, u jeziku snova ili konverzacijama običnih ljudi koji pričđju kroz poslovice" (1988, 160). Među­ tim, nauka nije spremna da ostavi to što nađe takvo kakvo jeste, već zadržava sebi pravo na autoritet legitimnog, povlašćenog uvida, pravo na formulisanje konačne istine: „'Priča' je, dakle, reč puna značenja, ali ono što ona kaže 'implicitno' postaje 'eksplicitno' tek kroz stručnu egzegezu" (1988, 160). Taj postupak Serto vid: na delu i kod Burdijea, koji, doduše, uvažava logiku praksi, ali istovremeno pokušava nemogućnoda ih naučno posmatra. Time što polaže pravo na „ispravnije" znanje o društvenoj stvarnosti posmatranih grupa, da proniče u njihovo nesvesno, Burdije vraća u igru „najtradicionalističkiju vrstu etnologije", u kojoj se od etnologa zahtevalo „da zna šta društvo jeste, ne znajući" (1988, 56). Burdi­ je to postiže fiksiranjem neuhvatljivih, zagonetnih praksi korišćenjem pojma habitusa, te „mističke realnosti" čiji je cilj da prakse podvede pod dejstvo zakona reprodukcije. Osnov­ ni kontrast u Burdijeovim radovima je, stoga, to što on, na prvi pogled, kreće ka praksama, ali samo da bi se od njih „vratio", da bi „potvrdio profesionalnu racionalnost". Možda taj žurni povratak, pita se Serto, znači da je on svestan opa­ snosti, „one možda smrtne opasnosti kojom te suviše inteli­ gentne prakse prete naučnom znanju?" (1988, 60). Prakse, taktike, tamno more ... večiti su, potiču sa samog iskona sveta, još i pre pojave ljudske vrste. Ali u našem savremenom (zapadnom, tehnicizovanom, racionalizovanom) društvu mi ih ne možemo videti, nego im pristupačno tek posredno. Tako Fuko odlazi u Francusku ancien régimea, Burdije u Kabiliju i rodni Bearn, neki drugi autori u antičku Grčku ili Rim. Odatle nam se prakse „vraćaju izdaleka, kao da je potreban neki drugi prostor u kojem ćemo moći da učinimo vidljivim i resvetlimo taktike marginalizovane ne za­ padnom formom racionalnosti" (1988, 50). Kod Sertoa - kao i kod Mafezolija - ne postoji predstava o društvu u užem smislu reči; postoji samo bezvremena suprotstavljenost polova taktika i poretka, nemoćnih i moćnih, subverzije i sistemskog nasilja. Besmisleno je govoriti o raz­ ličitim društvenim formacijama ili tipovima, o različitosti si-

224

4. Idolatrija

tuacije ljudi na raznim prostornim ili vremenskim tačkama, o istoriji kao toku u kojem se bilo šta u ljudskom stanju menja. Ovaj stav ima te prednosti da, prvo, uvažava onu „kapilarnost" koja čini veliki deo svakodnevice, a koju većina dru­ gih pristupa doista ne vidi, i drugo, da otrežnjuje od naivne vere u napredak (u kontekstu naših zanimanja, najoštriji kontrast se uspostavlja spram heteronomističkih teorija). No, s druge strane, taj stav ukida mogućnost utemeljenja procene, ali i utemeljenja smislenog delanja. Šta god da ra­ dimo, stvari ostaju iste. Premda se polazi od „polemološkog shvatanja kulture" i politička dimenzija eksplicitno stavlja u pravi plan (1988, xvii), krajnje političke implikacije su prilič­ no mračne. Dok s jedne strane obogotvorava svakodnev­ nog aktera, slabog i potlačenog, kojem posvećuje svoju knjigu i čijoj ingenioznoj nepokorivosti se divi - što je, uz­ gred, u suprotnosti s tvrdnjom da se u svakodnevnim prak­ sama može govoriti samo o „operacionalnoj logici", a ne i o akteru koji ima bilo kakav raspoznatljiv profil - Serto ga do­ vodi pod svetlost reflektora samo da bi ga zacementirao u njegovom nepromenljivom, sudbinskom položaju rajetina, čije je jedino oružje lukavost. OSLUŠKIVANJE SVAKODNEVNOG: MIŠEL MAFEZOLI „kompleks svakodnevnog" stanovište svetine kao metodološka poluga Poput Sertoa, Mišel Mafezoli je francuski autor širokog interesovanja. Mada, za razliku od Sertoa, sete određuje kao sociologa, on je i školovani psihoanalitičar. Osim što je aktivan psihoterapeut, predaje sociologiju na Sorboni, gde (kao što je već pomenuto) vodi Centar za proučavanje aktuelnog i svakodnevnogilako je u Francuskoj zapažen pisac još od sredine sedamdesetih godina XX veka, širu popular­ nost i uticaj stiče, kako to obično biva, tek pošto su mu glavna dela prevedena na engleski, tokom devedesetih. Njegov metod je pomalo sličan Elijasovom: kuće se kroz istoriju i različite kulture, u potrazi za zimlovskim „društve­ nim formama". Celokupna, Mafezolijeva sociologija je, pre svega, jedna velika rehabilitacija svakodnevnog, pa i - kao kod Sertoa - njegovo obogotvoravanje. Sebe naziva opisiva-

Osluškivanje svakodnevnog: Mišel Mafezoli

225

čem, ali i glasnogovornikom „postmodernog" sveta. Postmodernost njegove pozicije ogleda se u odsustvu vrednova­ nja i u stavu „osluškivanja" svakodnevice, gde svaki glas ima pravo da bude saslušan, a svaka priča ima jednaku vrednost.4 Pristup mu je suštinski apolitičan, čak amoralan: on izbegava opredeljivanje prema političkim projektima i iznoše­ nje uopštenih zaključaka, a osnovna intencija je „biti Otvoren za složene, višeglasne i protivrečne događaje svakodnevne društvenosti" (Shields, 1991, 2).5 Pažnja koju, lišeni predra­ suda, poklonimo svakodnevnom životu može jedino biti pa­ žnja prema njegovoj čudesnosti (Maffesoli, 1979, 88). Mafezoli se za inspiraciju oslanja na mnoštvo izvora koje, međutim, koristi na nekonvencionalan način. Dirkema, reci­ mo, ne čita kao pozitvistu, već vitalistički, „šopenheuerovski" (Evans, 1997, 22,2), s naglaskom na pojmu kolektivne svesti ili, preciznije, „kolektivne uzavrelosti". S tog polazišta Mafezoli uočava prisustvo imaginarnog, emocionalnog i afektivnog u srži društvenog, što se ispoljava opstâjanjem arhaičnih formi u savremenosti, kao reakcije na racionalnost i razmađijavanje. Druga važna Dirkemova ideja na kojoj Ma­ fezoli gradi svoju teoriju - ili bar tako tvrdi - jeste „holizam", odnosno odbijanje da se društveno svede na činjenice ni­ žeg reda.6 Mafezoli se, takođe, nadahnjuje francuskom soci­ ologijom - Žoržom Gurvičem (Georges Gurvitch), kritičkim neomarksizmom Gija Debora, Lefevra, ranog Žana Bodrijara (Jean Baudrillard) i Edgara Morena. Međutim, ujedno se distancira od njihove:„kritike" izražene terminima pofiut otu­ đenja, postvarenja, masovnog društva u normativnem smi4 O tome da Mafezoli ovu osobenu varijantu „etnometodološke ravnodušnosti" sasvim ogbiljno praktikuje i u stvarnosti, svedoči jedan nedavni događaj. Godine 2001. jedna kandidatkinja, profesionalni astrolog, odbranila je kod Mafezolija doktorsku disertaciju u kojoj se zalaže za prihvatanje astrološke „istine" kao paralelne i jednakovredne sociološkoj. Mafezoli joj je dodelio najvišu ocenu, što je izazvrio pravu buru u francuskom akademskom svetu, koja je išla čak do zahteva da se Mafezoliju oduzme pravo da bude mentor za izradu doktorata. 5 „Prešna je potreba da naučni diskurs o društvenom počne malo bolje da osluškuje diskurs društvenog, makar ovaj i bio, svojom nekoherentnošću, šokantan za stroge duhove formirane na racionalizmu prosvetiteljstva" (1985, 64). 6 „Podvući specifičnost društvene celine znači privilegovnti kolek­ tivnu formu na podlozi pojedinačnog, priznati da je pojedinačna svest proizvod celine, pre nego obratno" (Maffesoli, 1983, 69).

slu (npr. iako preuzima Deborove konstatacije o savremenom društvu kao „društvu spektakla", odbacuje njegovu kri­ tiku tog stanja), jer ih smatra neprimerenim postrnodernom svetu u kojem svakodnevicom vladaju užitak, zajedništvo i novi oblici čarolije. Od Vebera prihvata tezu da je put ka modernom društvu vodio kroz racionalizaciju i razmađijavanje, ali smatra da je taj proces danas preokrenut: postmoderni svet se „iznova omađijava" putem slike, mita, alegori­ je, „estetike". Tu su još i Bergsonova filozofija života i, kao što je napomenuto, mikrosociologija Zimla i njegovih nasta­ vljača, poput Gofmana. U oštrom kontrastu spram heteronomističkih pravaca, Ma­ fezoli nudi jednu novu sociologiju svakodnevice čija je prva ambicija da odustane od propisivanja onog „treba" društvu ili njegovim članovima. Nasuprot fantazmima ujedinjenja ili re­ dukcije kojima se bave teoretičari i političari, ova sociologija svakodnevnog ograničava se na to da bude budna prema „vi­ šeglasju" naglašeno pluralnog i „rascvetanog" društvenog ži­ vota, da „iscrtava okvire i ukazuje na forme u koje se svako­ dnevni život smešta i kroz koje se izražava" (Maffêsoli, 1979, 14). Umesto da se krećemo unutar para „otuđenje-oslobođenje", treba upraviti pogled ka životu koji se odvija iz dana u dan i koji uvek, na svoj (zaobilazni način, u dosadi-kao i u ras­ koši, sledi sopstveni put (1979, 14). Lefevrovskom viđenju svakodnevnog života kao manifestacije lažne svesti, u najbo­ ljem slučaju „simptoma onoga što treba da bude" ,Mafezoli se izrekom odupire. Sociologija svakodnevnog života treba da posluži za to da se razume „društveno na delu", društvenost (socialité) kao takva, a to nema nikakve veze sa - ovo je namenjeno Turenu - hipotetičkim „povratkom subjekta" (Maffe­ soli, 1985, 210). „Ono što 'jeste' ima prednost nad onim što 'treba da bude'. U tome je neodgovornost intelektualca: on ne treba da odgovara umesto drugih, niti da odgovara o drugi­ ma, on treba da ih sluša" (1985, 192). Svakodnevni život, kako ga Mafezoli shvata, sačinjen je od onoga što izmiče klžsičnim društvenonaučnim analizama i, kao i kod Sertoa, najbliže je Lefevrovom određenju svako­ dnevice kao „tamne mase". Ekonomistički pogled ili savrše­ no prozirna i objektivna reprezentacija nisu u stanju da ga uhvate; on je obeležen neprozirnošću, redundantnošću, inkongruentnošću simboličkog. Svakodnevni život se sastoji od „mikroponašanja, od minijaturnih tvorevina, kratkih i sa­

Osluškivanje svakodnevnog: Mišel Mafezoli

227

svim prolaznih situacija. On je, stricto sensu, jedna potka sa­ stavljena od gusto utkanih, minijaturnih niti, od kojih je svaka za sebe potpuno beznačajna.... Vlade i carstva rastu i nesta­ ju jedno za drugim, ustanove svih vrsta se uspostavljaju i nestaju bez traga, a pored tih linearnih i monotonih procesa postoje proživljeni sati i dani, koji u nama uporno obnavljaju, nekada u dosadi, a nekada u uzavrelosti, sve one situacije bola i radosti, ili bezazlenog spokoja, koje osiguravaju ono što nazivamo istrajavanjem društvenog" (1979, 172-173). Ova „društvena potka" (la trame sociale), takoreći suština društvenog, bila je do sada neobično ignorisana u društve­ nim naukama, obogaljenim pozitivizmom i intelektuaiizmom. Nauke su „ostavljale po strani one bezbrojne značajne stavo­ ve kao što su svakodnevni rituali, bezazlene prakse stanova­ nja, kretanja, ćaskanja, Ijubavi, primene lukavstava itd., koje su činile suštinu društvene potke, a koje se doskora odbijalo pripustiti u područje ozbiljne sociologije. Ili su se pak pripušta­ le, ali samo zato da bi se podvukao njihov otuđeni aspekt. ... Ja, naprotiv, tvrdim da se tu suočavamo s jednim osobenim oblikom prisvajanja egzistencije" (1985, 146). Društvene nauke su do sada posmatrale samo jednu, manje važnu stranu u dihotomiji društvenog: „Postoji jedno lice postojanja koje je osvetljeno, političko, ekonomsko u svakom smislu reči, koje je predmet istraživanja- svih stručnjaka za planiranje; i postoji jedno lice u senci, skriveno lice, sačinjeno od mnogobrojnih i minijaturnih situacija i praksi, koje je mesto očuvanja samoga -sebe i naše vrste" (1985, 78). Sociologija svakodnevnog živo­ ta se upravo bavi tim „proživljenim svetom", koji se može sa­ žeti u tri programska termina: zdrav razum, sadašnjica i empatija. Ova je zamisao, kaže autor, podstaknuta očiglednim neuspesima sociologije kakva je danas: brojne istančane ana­ lize priznaju da nisu u stanju da objasne ono čemu su posve­ ćene. Naučna aparatura se usložava da bi se prikrila funda­ mentalna nemoć da se progovori o stvarnosti društva (1985, 188). Od raznih tradicionalnih teorija treba zadržati tek njihove metafore, njihove „ublažene" momente, kada su možda najbli­ že svom predmetu (1985, 195). Između teorijske produkcije i društvenog supstrata postoji večiti raskorak, a sociolozi su skloni da hipostaziraju ono prvo (1985, 201). Minijaturne situacije svakodnevice, sadržaj „društvene po­ tke", ne mogu se izraziti konvencionalnim analizama jer bo­ gatstvo i gustina svakodnevne konkretnosti ostaju alergični

228

4. Idolatrija

na pozitivističke modele. Činovi i situacije koji to bogatstvo izražavaju ne iscrpljuju se u uzročnosti ili teleologiji koja bi im dala smisao (one takav "smisao" i nemaju). Stoga govor o svakodnevici povlači epistemološki paradoks: ono što je la­ bilno i večito u pokretu treba staviti u neku relativno kohe­ rentnu formu. To uspeva uvek samo delimično, upozorava Mafezoli, jer se punoća svakodnevice ne može adekvatno iz­ raziti u linearnom izlaganju. On se zalaže za sociologiju sva­ kodnevnog života koja se neće toliko baviti proučavanjem nekog određenog sadržaja, koliko će biti jedna nova perspek­ tiva, koja ima tri aspekta: 1) Istraživač je nužno uključen u svoj predmet i mora shvatiti da je učesnik, u jakom smislu re­ ci, u društvenom životu. „U toj perspektivi, proživljeno isku­ stvo nije simptom nečega drugog (istinskog života, savrše­ nog društva ili raja). Ono ima vrednost po sebi, i moramo ceniti njegovu afirmativnu snagu - bila ona i relativna" (Maf­ fesoli, 1989a, v). 2) Sociologija svakodnevnog života prouča­ va iskustvo sačinjeno od „mešavine osećanja, strasti, slika i razlika, koja nas navodi da relativizujemo utvrđene izvesnosti (religiozne, političke, teorijske) i koja se odnosi na raznovrsne kolektivne doživljaje" (1989a, v). 3) Tematizovanje svakodnev­ nog života „nalaže jednu pojmovnu smelost koja će razbiti zatvorenost političko-ekonomske logike koja još uvek leži u podlozi mnogih analiza. Sociologija svakodnevnog ima za cilj da skrene pažnju na čitav niz društvenih pojava koje se više ne mogu ignorisati: mreže, novi 'tribalizam', grupne stavove, međuigru medija, sivu ekonomiju, kao i banalizaciju i tehnologizaciju slika. Svi ti elementi čine irelevantnim naš racionalistički oprez i ekonomske i političke računice" (1989a, vi). Na drugom mestu (1985, 15-41) Mafezoli na sledeći na­ čin formuliše osnovne „epistemološke premise" jedne nove sociologije razumevanja, sociologije svakodnevnog života ili „zdravorazumologije" (sens-communologie) : 1) kritika shematskog dualizma - prevazilaženje rascepa apstrakcija/ima­ ginacija, jeste/treba, odbijanje da se apstrahuje posmatrač, koji je i sam deo onoga što opisuje, nalazi se ,,u" društve­ nom i daje njegov opis „iznutra"; 2) forma - ona dimenzija racionalnosti koju treba integrisati u analizu da bismo opazi­ li i logičko i alogičko. Tome primeren pristup nije „formali­ zam", nego „formizam", čiji je cilj „opisati iznutra obrise, granice i nužnost situacija i predstava koje sačinjavaju sva­ kodnevni život" (1985, 20). Forma uopšte nije formalna, ne-

Osluškivanje svakodnevnog: Mišel Mafezoli

229

go formirajuća, u kvaziaristotelovskom smislu. Red i inered su organski povezani i treba naći načina da se ta veza. iska­ že. Prethodnici takvog prosedea su Zimlove forme, Paietovi reziduumi i Šicovi tipovi; 3) relativistički senzibilitet - veliki objašnjavalački sistemi (marksizam, frojdizam, pozitivizam) danas su zasićeni i iscrpljeni. Nova sociologija neće pr.etendovati na univerzalno znanje niti na neposrednu operacionalnost, nego će samo umeti da osluškuje sve što čini dru­ štveni život;7 njen pogled neće biti „jednook", nego „stereoskopski"; 4) stilističko istraživanje - „stil" kod Mafezolija ima značenje blisko Fukoovoj „epistemi", utoliko što on pruža mogućnost da se holistički sakupe različiti elemen­ ti koji sačinjavaju jedno društvo i izvuče na videlo zajednič­ ka nit koja ih objedinjuje. Značaj stila se odnosi i na formu izlaganja, u kojoj treba rehabilitovati prezreni esej; 5) liberterska misao - istinska misao, koja ne ostaje jalova i ispra­ zna, mora biti smela, čak drska, i prihvatiti da nikad neće moći da se do kraja utemelji. Mafezolijeva svesno antikanonska metodologija - „nebu­ lozna epistemologija" - ide od fenomenologije do etnotnetodologije, preko biografskog metoda i interakcionizma (1989 b, 2).8 Najkraće rečeno, najbolji metod spoznavanja društva je „refleksivni patchwork" (1985, 198). Svakodnevna, laička svest ne teži izvesnosti, pa ni verovatnoći u matematičkom smislu, nego samo verodostojnosti, a saznanje je uvek tek pri­ bližno (up. Šic); sociološka spoznaja treba u tome da je sledi, te da i sama operiše tipičnim i aproksimativnim (1985, 198). Naučni pojmovi pojednostavljuju, ujedinjuju, redukuju, umrtvljuju, dok je stvarni život rasprsnut (ili rascvetan, eclatëe), on se izliva iz svih kalupa u koje pokušavamo da ga uguranio; za­ to se možemo služiti samo idejama ili predstavama, nikako pojmovima (1985, 63). Ukratko, sociologija svakodnevnog ži­ vota je, po Mafezoliju, „oblik prevrednovanja": „unutar jedne forme znanja, i kroz nju," ona integriše ono što nam je najbliže". 7 Među društvenim predstavama ima i onih dostojnih osude, po­ grešnih, čak i opasnih. Ali sociolog ne sme da propisuje ono „treba" za društvo i njegove članove; on mora znati da uvaži, bez apriorija, sve priče i sva opravdanja koji sačinjavaju višeglasni diskurs društvenog (1985,85). 8 Mafezoli, pravo govoreći, ovo nudi samo kao program - u sadrža­ ju njegovih radova teško da bi se mogli prepoznati tragovi empirijske primene navedenih pristupa.

230

4. Idolatrija

Takva sociologija pokušava da „iznese na svetio dana sve one fragmente, one sićušne situacije, one banalnosti koje, taložeći se, sačinjavaju suštinu egzistencije". To postavlja ozbiljan epi­ stemološki izazov, koji će uznemiriti mnoge naše“uobičajene načine mišljenja (19891b, 3). „Metodološku polugu" pomoću koje razvijamo fleksibilne, diferencirane i komplementarne pojmove, definicije i istraživanja, dobijamo ako stanemo na „stanovište svetine" (1989b, 11; 1985, 217).9 Za Mafezolija je veoma važna ničeovska metafora dionizijskog (Maffesoli, 1982); uostalom, opšti ničeovski duh njegove koncepcije već je dosad postao jasan. U današnje vreme, ,,prometejsku" modernističku eru produktivizma rukovođenog in­ strumentalnom racionalnošću i logikom performativnosti smenila je neproduktivistička postmoderna era u kojoj vladaju empatija, emocionalna obnova i ekspresivnost kroz „kolektiv­ nu uzavrelost". Mafezoli smatra da su znaci noveg vremena vidljivi i na empirijskom planu: naglasak na telu, briga oko iz­ gleda, spoljašnjosti, odevanja, kozmetike; relativizacija radne etike, ali i opadanje zanimanja za klasične političke vrednosti i afilijacije (npr. visok stepen političke apstinencije); širenje i uraznoličavanje društvenih mreža raznih veličina i namena; eks­ panzija medija i njihove proizvodnje i reprodukcije „stvarno­ sti". Savremena sociologija, uočava Mafezoli, već se razvija u pravcu koji on preporučujemo čemu svedoče etnometodologija, širenje raznih „učesničkih" sociologija, razvoj biografskog metoda, akciona istraživanja. Sve je to posledica zamora rani­ je važećim objašnjavalačkim sistemima. Taj je zamor, opet, po­ sledica promena u prirodi samog društva: dok su nekada sto­ žeri društvenih strukturacija bili „pojedinac" i „ekonomija", danas je na delu jedan „egzistencijalni nered", opšta heteroge­ nost vidljiva na terenu seksualnih identiteta, psiholoških karak­ tera, ekonomskih shema, političkih podela, proizvodnih funkci­ ja i društvenih determinizama (1985, 202-203).10 9 Valja pomenuti da autor u više navrata oseća potrebu da naglasi kako njegov pristup ne znači abdikaciju uma". U ovom demantiju, međutim, nije naročito ubedljiv. 10 Mafezoli nudi spisak obeležja postmodernog društva, odnosno simptoma širenja relativizma po različitim domenima društvenog života: politika - dezangažovanje; rad - uraznoličavanje ličnih ulaganja; religija male forme svetog; porodica - lutajuća polnost; društvenost - mnoštvo mreža; intelektualnost - interdisciplinarnost; ideologija - cinizam; potro­ šnja - hedonizam; tehnika - arhaizam; nacija - lokalno (1965, 26).

Osluškivanje svakodnevnog: Mišel Mafezoli

231

Druga metafora koju Mafezoli koristi i po kojoj je postao naročito poznat jeste „neotribalizam" (Maffesoli, 1995). U svom novom, postmodernom izdanju „pleme" staje na me­ sto klasa. Umesto unitarne i i homogenizujuće „masovne kul­ ture", Mafezoli u savremenom društvu vidi fragmentaciju na heterogene grupacije koje se okupljaju oko nekih pojedinač­ nih vrednosti, kulturnih praksi, životnih stilova, oblikujući svojevrsne afektivne kolektivitete.11 Primeri „novih pleme­ na" jesu sportski klubovi, društva u kafiću, klubovi sportskih navijača i obožavatelja zvezda, grupe za pritisak, hobi-udruženja, lokalne političke organizacije itd. Ove grupe se razli­ kuju po osobenom stilu života i ukusu, pa stoga nemaju čvr­ stinu i kontinuitet plemena u antropološkom smislu. Krhke su i nestalne, jer ne raspolažu posebnim procedurama prije­ ma i disciplinovanja članova, koji pristupaju i povlače se iz članstva ličnom odlukom. Utoliko „nova plemena" predsta­ vljaju pre kolektivni izraz napora pojedinca da se samodefiniše i konstituiše vlastiti identitet, nego integrisane društve­ ne entitete. Grupna solidarnost se ostvaruje i pokazuje kroz obrede inicijacije i pripadnosti, kroz pokazivanje određenog stila u odevanju ili načinu života i ispovedanje grupnih vred­ nosti; identitet je situacioni i predmet stalnog (re)konstruisanja. Uprkos svojoj krhkosti, ili možda upravo zahvaljujući njoj, „nova plemena" osporavaju legitimitet konvencional­ nog morala i ukazuju na manjkavosti kategorija u kojima se obično vode političke debate. Mafezoli stavlja naglasak na fleksibilnost i emancipatorske, razotuđujuće potencijale postmodernih „novih plemena".12 Neotribalizam izniče iz to­ ga što je današnje društvo - nasuprot modernosti, koja je bila racionalna i volela da povlači granice - poprište erupci­ je nagona, u kojem raste-značaj afektivnog ambijenta zajed11 Videli smo da se ovaj motiv, pod drugim nazivima, javlja i u drugim opisima postmodernog društva (v. npr. Chaney, 1996; Bauman, 1992). 12 Nasuprot tome, Bauman (1092: xx), iako se načelno slaže sa Mafezolijem, ukazuje na mogućnost nasilnog i netolerantnog zajedništva (takmičenja, suparništva, mržnje) u ovim novim oblicima ljudskog udruživanja, koja je utoliko vraća jer nastaje iz potrebe današnjeg čoveka za „utočištem u zajednici" kojim će ublažiti vlastite egzistencijalne strahove u uslovima sveopšte postmoderne obeskorenjenosti. Doista, ostaje nejasno kako je Mafezoli u svom pohvalnom opisu „neotribalizma" mogao da previdi sva ona ispoljavanja fundamentalističkog za­ jedništva koja poslednjih decenija vidimo širom sveta.

232

4. Idolatrija

ništva kojim se ljudi naslađuju kad se okupe. Uporedo s tim počinje da se oblikuje nov način razmišljanja o društvenom, usredsređen na „fuziju". Ova fuzija može da postane osnova za neki novi oblik solidarnosti u kompleksnim društvima (Maffesoli, 1991, 11), gde se „etičko" spaja sa „estetskim", jer oblici zajedničkog čulnog doživljaja, saosećanja, kolek­ tivne vitalnosti, društvene sinergije postaju osnova drugih oblika društvenosti i time integrišu društvo. To pokazuje da u središtu svakog stvarnog i materijalnog postoji nemateri­ jalno, irealno jezgro (1991, 12)..., Mafezolijeva sociologija se zapravo okreće oko jednog konstrukta koji treba razmatratî kao celinu, jer mnoštvo ne­ razmrsivih pojmova koji ga čine smisao stiču tek u tom sklopu. Nazvaćemo ga „kompleksom svakodnevice", a čine ga sledeći elementi: narod ili puk; neugasiva društvena ener­ gija; volja za životom; pučka mudrost, skepsa, cinizam; ima­ ginarno, fantastično; površnost, slika, spektakl; igra, ritual; prezentizam; zajedništvo, bazična solidarnost; neprozirnost, ne-smisao; cikličnost, večito vraćanje istog; „plodna pasiv­ nost". Neke karakteristične teme preko kojih se ovaj konstrukt obrađuje razmotrićemo podrobnije. a) Središnji Mafezolijev pojam je „društvenost" (socialité), shvaćena na osoben način: nasuprot „društvu" (so­ ciété,, sociabilité) shvaćenom kao jednodimenzionalni racio, koje je obeleženo instrumentalnošću, ugovornim osnovama, homogenošću i sveobuhvašnošću, postoji - podzemno, ali žilavo i neotklonjivo - jedna iskonskija „društvenost" ko­ ja poprima najrazličitije oblike. Dok se ono prvo iskazuje kroz racionalizaciju egzistencija koja vrhuni u savremenoj iehnostrukturi, ovo drugo na raine načine istrajava i izraža­ va se kroz neugasivu i tajanstvenu želju za životom pojedi­ načne i kolektivne egzistencije -1979, 14). „Društvenost" je kolektivizovana empatija, zajedničarska realizacija prvobitno individualističkih ključnih pojmova nemačke hermeneutičke tradicije - Erlebnis (doživljaja)' i Einfühlung (uživljavanja) (1985, 186). Mafezoli je poredi sa Dirkemovom „kolektiv­ nom dušom" (1985, 224). Mafezolijev pristup je, vidimo, do­ bar - možda suviše dobar - primer da sociologija svako­ dnevnog života ne mora da bude individualistička. On izričito kaže da tema svakodnevice nipošto nije sinonim za

ograničavanje analize na individuu i povratak narcizma: za­ datak je nove sociologije svakodnevnog da identifikuje i opiše nove oblike udruživanja (lokalizam, teritorijalnost, susedstvo) (1989a, vi). I na drugim mestima Mafezoii se di­ rektno poziva na „komunitarne" aspekte ključnih pojmova (npr. 1989b, 11-12, 14). lako reprodukujejklasičnu suprotnost između Gemein­ schaft i Gesellschaft, kao primarno i povlašćeno mesto („čvorište društvenosti"), Mafezoli ne vidi enklave tradicio­ nalnog seoskog načina života, već, kao i Serto, upravo savremeni grad. Socialité je obeležena organskom solidarnošću, simboličkom dimenzijom (komunikacijom), alogičkim, življenjem u sadašnjici; ona je „etos", najdublje tlo ns kojem počiva „zgrada" društva, koja je sama po sebi sekundarna. Sociabilité je, naprotiv, mehanička solidarnost, instrumentalnost, projekt, racionalnost, ciljna usmerenost (1989b, 1). Naravno, Mafezoli preokreće značenje dirkemovskiti termi­ na: „organskost" pripisuje tradicionalnim, a „meharričnost" savremenim, atomizovanim, ekonomistički uređenim dru­ štvima. Povratak organskog u savremenosti vidi u istrajavanju arhaičnih formi, povratku čulnosti i magije, naglasku na lokalnom (1989b, 9).Funkcionalni organicitet uređene celi­ ne bio je karakteristika tradicionalnih društava; u modernim društvima je preovlađivao ugovorni odnos, računica, dakle mehaničnost. Organska solidarnost je mogućna u meri u kojoj se pojedina ličnost gubi, apsorbovana kolektivnim organizmom; mehanička zavisi tek od dobre volje s kojom tipična ličnost odlučuje da bude član celine. Danas, smatra Mafezoli, svedoci smo povratka drevnijih formi i treba se osloboditi odbojnosti koju je Dirkem gajio prema tradicio­ nalnom organicitetu čiji ga je nesvesni karakter, kao racionalistu, šokirao (1985, 215). „Verovali smo da se veberovsko razmađijavanje odnosi i na subjektivni život, na masovne fe­ nomene, na politički i svakodnevni život; vreme je da shva­ timo da od toga nema ništa. Bogovi, njihovi mitovi i njihovi obredi promenili su imena i forme, ali su i dalje delatni, u društvenosti i u našem okruženju" (1985, 189). b) Svakodnevni život kao umetničko delo. - Budeći da, poput Sertoa, Mafezoli voli da u terminima ide do etimolo­ škog korena, on taka reinterpretira i pojam „estetskog", vraćajući ga njegovom izvornom, širokom značenju aisthe-

laoiainja

sisa, dakle, tako da ne obuhvata samo umetnost u tradicio­ nalnom smislu nego i čulni doživljaj, osećajnost i oset, sen­ timent, privlačenje. U tom kontekstu, on govori o „etici estetike" (Maffesoli, 1991). Umetnost se danas više ne mo­ že shvatati usko, kao spisak „velikih dela", jer je celokupni svakodnevni život postao svojevrsno umetnička delo. To je delimično posledica rasta masovne kulture i tržišta život­ nih stilova, zbog kojih se više ni za jedan aspekt društve­ nog života („kulinarstvo, pažnja prema izgledu, male pro­ slave, opuštajuće šetnje...") ne može reći da je frivolan i beznačajan (1991, 8). Možda tako shvaćen svakodnevni ži­ vot danas preuzima na sebe ulogu koja se u prethodnim epohama dodeljivala umetnosti: društvene sinergije, udru­ živanja delanja i žudnji, konvergiranja ka manje-više posto­ janoj, mada konfliktnoj ravnoteži (1991, 12). Dok je moder­ na oštro razdvajala društvo (kulturu) i prirodu, oni se danas sve više stapaju preko obnovljenog značaja taktilnosti, pri­ vlačenja, tematike tela (1991, 15). U koncipiranju ove slike Mafezoii reinterpretira pojam „sveta života", onog vanlogičkog zajedništva, nesvesne ujedinjujuće sile koja služi kao osnova za sve predstave i podloga za svako delanje, dakle, i društveno postojanje (1991, 17). Središnja uloga u tom novom kolektivizmu pripisuje se igri, spektaklu, ceremonijama, slici, oniričkom i fantastičnom. Ponavljajući Gofmanove uvide, Mafezoli ukazuje na to da su svakodnevni interaktivni rituali savremeni, sekularizovani izraz odnosa prema svetom j, daleko od toga da budu-sekundarni dodatak značajnijim društvenim odnosima, sačinjavaju ce­ ment kojim društveni sklop postaje protivrečna, ali uređena celina (1979, 160). Ludičko sačinjava srž svakodnevnog živo­ ta; ono je nezavisno od moralnog i normativnog prosuđivanja i predstavlja izraz fundamentalne želje za životom, jednog vi­ talnog protoka koji nema veze sa moralom i logikom (1979, 171). Suština društva je „umetnost življenja čiji je kamen-temeljac distanca koja omogućava dvostruku igru" (1979, 140). Ona se prvenstveno izražava kroz narodsku umetnost, recimo usmenu tradiciju: dok intelektualci uvek hoće da masama „prirodno nekultivisanima" - spolja nametnu pravila mišljenja i delanja, u svim domenima društvenog života postoji jedna „stvaralačka spontanost" (1979, 183-184). Popularne forme masovne kulture - Mafezoli navodi primer operete - ne treba prezirati, nego veličati upravo zato što su popularne, dakle,

OrJuškivanje svakodnevnog; Mišel Mafezoli

235

široko prihvaćene, čime ulaze u korpus koji je nekada sačinja­ vala samo usmena narodska tradicija, a kojim se iskazuje „stvaralačko pulsiranje čoveka bez svojstava" (1979, 141).13 c) Pučka mudrost. - Pučki odnos prema životu obeiežen je „mudrošću" - cinizmom, distancom prema važećim vr­ hovnim vrednostima, dvoličnošću koja omogućava opsta­ nak. U „društvenosti" postoji jedna „otmenost mase, sači­ njena od cinizma, skepse ili relativizma u odnosu na vrednosti moralnih imperativa" (1979, 49). Dok se naizgled povinuje zvaničnim vrednostima, masa uvek čuva svoju ne­ zavisnost, ono „nešto samo svoje", svoj heterodoksni gest, svoje anomične prakse koje otelovljuju želju za životom i time omogućavaju opstanak čovečanstva (1979, 99). Ta distanca prema svim ideologijama onog „treba da" otvara prostor slobode koji se očuvava i u okolnostima najvećeg tlačenja (1979, 140). „Mudrost" nije čisto licemerje, ili prosto mire­ nje sa sudbinom. Ona je „grandiozna skromnost koja zna, ili oseća, da je korisno lukavo se odnositi prema nekoherentnosti društvenog, ili da treba pregovarati sa neobičnim ob­ licima koje je to društveno izlučilo" (1979, 106). Jedna od njenih suštinskih odlika je pasivnost onoga „koji je suviše dobro shvatio ispraznost stvari, koji ima suviše jasnu svest o graniči da bi pretendovao da deluje na događaje. U tom stavu prihvatanja granice postoji jedno 'neka bude kako bu­ de' ... koje smešta pojedinca u 'organski ciklus života', u večito vraćanje istog, čijoj tragici ne nedostaje veličina" (1979, 115). Pučki cinizam je izraz društvenog zdravlja koje, uviđa­ jući nužnost granica, ne gubi ukorenjenost u ljudsku soli­ darnost i toplinu (1979, 149). Bazična odrednica svakodnevice jeste odnos prema vre­ menu, uokviren najfundamentalnijim odnosom prema konačnosti - smrti. U svakodnevnom doživljaju vremena mešaju se i stapaju „hrišćansko" (linearno, jedinstveno, teleološko) vreme i „pagansko" (višestruko, komplementarno, mitsko) vreme. Čovekova teskoba pred neumitnim proticanjem vre­ mena leči se upotrebom prostora (privatnost, kuća, zavičaj) 13 Vidimo da Mafezoli nema jasnu predstavu o tome da li je svakodnevica predstavljala „umetničko delo" i odražavala osobenu narod­ sku kreativnost oduvek, ili se to ispoljava tek u savremenom, postmodernom društvu. U ovoj tački, kao i u drugima, postoji očita paralela sa Sertoom - kako s vrlinama, tako i sa manama njegove analize.

236

4. Idolatrija

i ritualom, čija je suština ponavljanje, kao „negacija vreme­ na" (1979, 95). Tu se vraća i motiv prezentizma, naglaska na sadašnjosti izvan koje nema nikakvog cilja ni smisla: „Ostvarenje postojanja ne treba tražiti u raspevanim sutra­ šnjicama, u raznim drugim svetovima ili u osobenim dubi­ nama: mudrost o granicama koju nalazimo na delu u masi pokazuje da ga treba naći u sadašnjici" (1979, 59-60). Ova poslednja poenta može nam poslužiti kao uvod u je­ dan od problema koji opterećuju Mafezolijevo viđenje svakodnevice, naime, u problem aktera, koji je povezan sa pro­ blemom univerzalnosti ponuđene slike. Jer da Ii je akter svakodnevnog života „bilo ko" (quelconque), dakle, bilo koji član bilo kog društva, ili samo neki članovi društva - „na­ rod", „čovek bez svojstava", Sertoov „anonimni akter", dakle mase, niži slojevi, nekultivisam primitivci, seljaci, radnici ... (v. npr. 1979, 113, 114, 148)? Obe linije su kod Mafezolija uporedo prisutne i ostaju, postmodernistički, bez razrešenja. S jedne strane, sagledava se kontinuitet „neugasive že­ lje za životom" čiji su nosilac ljudi „uopšte"; s druge, uspo­ stavlja se jasna asocijacija između svakodnevnog aktera i „masovne nedefinisane stvarnosti" naroda, koju obeležava amorfnost, ne-delatnost, ne-logičko i koja je protivna, recimo, pojmu proletarijata koji inja identitet i delatan je u okvi­ ru svoje istorijske uloge (v. npr. 1989b, 7). Sociologija svakodnevnog života onda, sledeći Benjamina, treba da bude „istorija pobeđenih", nasuprot „istoriji pobednika" (1985, "219). Ponovo imamo, kao i kod Sertoa, ambivalentnost iz­ među svakodnevice kao svojine svih i svakodnevice kao za­ brana „slabih". S tim je u vezil pitanje istorijske i međukulturne univerzalnosti čitavog prikaza svakodnevnog života, koji Mafezoli opisuje svojim konstruktom „kompleksa svakodnevice" - je li to suštinska stvarnost bilo kog društva u istoriji, ili pripada samo savremenom, postmodernom, dionizijskom, neotribalističkom društvu? Insistiranje na; speci­ jalnom karakteru postmodernog društva pokazuje na tu stranu. Ali možemo li biti sigurni da Mafezolijeva dijagnoza našeg vremena nije tek plod slučajnosti što je on sâm savremenik ovog, a ne nekog ranijeg društva (recimo, „čiste" modernosti industrijalizma), u kojem bi se možda mogli pronaći slični pokazatelji „ponovnog omađijavanja"? U potpunoj paraleli sa Sertoom, veličanje narodskog otpora, jednog od osnovnih obeležja svakodnevnih: aktera

Osluškivanje svakodnevnog: Mišel Mafezoli

237

shvaćenih kao „slabi", vodi u problematične političke impli­ kacije. Poput „taktika", pučko odupiranje instancama moći nikada ne napada frontalno - to bi bilo naivno - već postrance, zaobilazno; njegova su oružja lukavstvo, dvoličnost, licemerje, povlačenje. Nije posredi ni potpuno odbacivanje, ni potpuno usvajanje onoga što se spolja nameće, nego „sub­ verzivni stav", pluralnost i udvajanje, koji su izraz društve­ nog zdravlja (1979, 142). Zbog toga „razni oblici moći nikada ne uspevaju da sa sigurnošću uspostave svoju dominaciju. Država, partije, sindikati, crkve, ustanove i aparati pokušava­ ju, bilo prinudom, bilo participacijom, da stvore jedan entitet (narod, društvo) kojim mogu da upravljaju, koji mogu da podvrgnu planiranju i predviđanju, ali se on slama u tragici trenutka i njegove cirkularnosti" (1979, 112). lako se pučki otpor protivi sistemu, jednako su mu strane „profrietejske sheme" revolucionarnog oslobođenja, odnosno „egalitarističke apstrakcije koje su, kao i svi 'treba-da', izgovor za je­ dan nemilosrdni totalitarizam" (1979, 123).14 Narod je, napro­ tiv, uvek uspevao da izađe na kraj sa otuđenjem, na načine koje ne razumeju ni levica, ni desnica (1979, 150). Otuđenje, tlačenje i nasrtaji sistema na svakodnevicu, dakle, večiti su i nepromenljivi. lako naizgled emancipatorska, relativizacija vlasti koju nudi Mafezoli - ukazivanje na to da ona nikada nije čvrsta i sigurna i da „slabi" uvek r.ađu na­ čina da joj se odupru - nosi i relativizaciju njenog zla, kao i potkopavanje mogućnosti razlikovanja „bolje" i „gore" vlasti. Prema Mafezoliju, iluzija je - ili, još gore, samo još jedan oblik oholog nametanja - verovati u mogućnost boljega i na osnovu toga se upuštati u političko delovanje. Narod će se već snaći, onako kako samo on to ume, a „mi", intelektu­ alci, treba da ga ostavimo na miru.15 Mafezoli, doduše, po14 Mafezoli ismeva pokušaje intelektualnog i političkog prosvećivanja kao samoproglašenu misiju „intelektualca-lekara", koji puku pristu­ pa kao pacijentu i nastoji da izleči njegovu „lažnu svest", smatrajući je mentalnim poremećajem (1985, 46). 15 Korisno će biti da pogledamo stvari iz naše domaće perspektive, koja nije nedostupna Mafezoliju kao članu dugoročno stabilnog i uređe­ nog društva. Građani Srbije su se tokom devedesetih godina XX veka ponašali kao da su čitali njegove knjige: za preživljavanje su se borili ta­ ko što su „mudro" i „cinično" odbijali da participiraju, čuvali se „name­ tanja" spoljašnjih struktura i vrednosti nesvojstvenih svakodnevici (opozicione politike, liberalne i demokratske ideologije, društvenog

238

4. idolatrija

kušava da se distancira od očigledne asocijacije između tih ideja i desničarske politike, tvrdeći da su današnji društveni pokreti, poput ekoloških i regionalističkih, preuzeli neke od ovih motiva i smestili ih u „levi politički ambijent" (1985, 147). Ta je ocena uprošćena, a distanciranje neuverljivo. S tim u vezi, postoji i jedan čisto teorijski problem, naime maglovitost onog „drugog", one protivkategorije kojoj se sva­ kodnevica suprotstavlja. Slika je veoma asimetrična: premda se „kompleks svakodnevnog života" uopšte i oblikuje tek u kontrastu prema toj drugoj strani, ona sama ostaje sasvim neodređena. Pominju se rigidne strukture, ustanove, aparati, država, crkva, sindikati, partije, „umrtvljavajući tegovi koje sve društvene strukturacije prirodno emituju" (1979, -140). Ali šta su sve te tajanstvene moći koje spolja pritiskaju i hoće da po svojoj volji preobraze svakodnevni život, mada im to nikada ne polazi za rukom? Jesu li to ljudi, ili bezlične sile? Imaju li konkretan sadržaj, ili su tek apstraktno načelo? Jesu li rutinizovana struktura (npr. birokratske društvene ustanove), ili pro­ izvoljnost (recimo, nosilaca vlasti)? Odakle one dslaze? Konačno, može li se doista tvrditi da svakodnevica traje i opstaje samo nasuprot tim spoljašnjim moćima, da joj one ne nude okvir, ali i građu,da ih ona ne inkorporira u sebe? Kada se opredeljuje za govor o svakodnevici kao amorfnom vanvremenom supstratu koji, tako ispada, nije ni u kakvoj organskoj vezi s prirodom i strukturom konkretnog istorijskog društva u kojem se javlja, Mafezolijeva sociologija po­ kazuje svoju neistoričnu, nesociološku prirodu. I u svako­ dnevici i u strukturi, kao i u njihovom antagonističkom međuodnosu, na delu je samo „večito vraćanje-istog". Mafezolijeve analize su nesociološke ne samo zato što su neistorične nego i zato što su krajnje apstraktne i formulisane kao neproverljive. On zapravo ne sprovodi istražjvanja, bilo kojom, makar i najnekonvencionalnijom metodologijom, lako naglašava značaj „mikropogleda", sam ga” uopšte ne primenjuje. Jedan od glavnih paradoksa Mafezolijeve socio­ logije sastoji se u tome što, s jedne strane, pretenduje da aktivizma, refleksije o sopstvenoj situaciji i sl.), hranili se „fikcijama", pre­ puštali se „oniričkom", uživali u „igri"... Rezultat je poznat. Ta ilustracija osvetljava ključ problematičnosti ove pozicije: da li Mafezolijeva „dru­ štvenost" ima u sebe ugrađene mehanizme da prepozna kritičnu grani­ cu gde se mudro prihvatanje sudbine pretvara u samoubilaštvo?

Svakodnevna kreativnost: studije kulture

239

bude više hermeneutički i empatički usmerena, manje ap­ straktna i, prema tome, ovozemaljskija od ostalih sociologija, a, s druge strane, barata pojednostavljenim apstrakcijama koje su korisne jedino kao heuristika za dalje razmišljanje (up. i Evans, 1997, 231). Pojmovi koji treba da opišu i obja­ sne (moć, struktura, otpor, konflikt, solidarnost) koriste se vi­ še literarno-metaforički nego sociološki-operacionalno. „Ba­ zična solidarnost" kao svojstvo „kompleksa svakodnevice" naprosto se postulira, a mesto konflikta unutar svakodnevi­ ce ostaje konceptualno neobrađeno. Kao upozorenje protiv idealizacije „organske društvenosti" - da ona „sadrži i suro­ vost kao svoj ravnopravan deo" (1985, 148) - treba da poslu­ ži ideja „tragizma", koja se, međutim, opet upotrebljava metaforički i nije od velike koristi. Rezultat svega navedenog jeste da „društvenost" počinje da deluje kao neki tajanstveni zaseban entitet, koji sâm nešto „radi". Drugim recima, on se postvaruje, što je paradoksalno za noseći pojam jedne samosvesno fleksibilne i postmoderne sociologije. Na kraju krajeva, ispostavlja se da Mafezoli čini ono što pripisuje kao najveći greh konvencionalnoj sociologiji - na­ ime, nameće svakodnevici pogled odozgo. Osim toga, uza svu „etnometodološku ravnodušnost" koja nalaže da se in­ telektualci odreknu povlastice procenjivanja, normativnost se vraća preko temeljno pozitivnog vrednovanja kolektivne uzavrelosti, reciprociteta i solidarnosti, vitalnosti i mudrosti svakodnevice. „Kompleks svakodnevnog" je za Mafezolija, prosto rečeno, bolji od svog neprijatelja, „sistema".

SVAKODNEVNA KREATIVNOST: STUDIJE KULTURE tematizacija pučke kulture simbolička praksa, u svakodnevici Za razliku od prethodnih koncepcija koje su vezane za pojedinačne autore, sada ćemo analizirati mesto pojma sva­ kodnevnog života u teorijskom okviru, a naročito u istraži­ vanjima jedne relativno mlade oblasti društvenih proučava­ nja, koja je poslednjih decenija u burnom razvoju. Studije kulture nastaju u Velikoj Britaniji početkom šezdesetih godina XX veka, osnivanjem Centra za savremene studije kulture u Birmingemu (1964), a potom se ustoličuju na Otvorenom

4. idolatrija

univerzitetu kroz tečajeve pod nazivom „Pučka kultura". U ovoj prvoj fazi kao utemeljivači novih studija deluju Ričard Hogart, Rejmond Vilijams (Raymond Williams), Toni Benet (Tony Bennett), Stjuart Hol (Stuart Hall) i Edvard Tompson. Tokom sedamdesetih i osamdesetih godina studije kulture dobijaju sopstvena odeljenja na univerzitetima širom Velike Britanije, SAD i ostalih zemalja Zapada. Ta ekspanzija još uvek je u toku.16 Umesto kao zasebnoj nauci, o studijama kulture ispravnije je govoriti kao o međupodručju različitih disciplina i pristupa: „Studije kulture ... nisu 'disciplina', već oblast gde se različite discipline ukrštaju u proučavanju kul­ turnih aspekata društva" (Hall et al. [eds.], 1992, 7). Rukovo­ đeni ciljem da razviju i primene „jedan neredukcionistički pojam kulture" (Hall et al. [eds.], 1992, 22), teoretičari oku­ pljeni oko ove zamisli koriste elemente niza misaonih tradi­ cija, nastojeći da preuzmu ono što smatraju korisnim za rasvetljavanje određenih fenomena, pre nego da se drže nekog određenog okvira u ma kom strogom smislu. Tako se oslanjaju na strukturalnu lingvistiku, poststrukturalizam, marksizam, analizu diskursa koja delimično proističe iz etnometodologije, književnu teoriju i kritiku, lakanovsku psihoa­ nalizu itd. Poseban značaj imaju istraživanja Rolana Barta (v. npr. Barthes, 1971), kako u pogledu teorijskog pristupa (semiologija), tako i stoga što je on prvi podvrgnuo ozbiljnoj analizi banalne fenomene svakidašnjice (moda, štampa, svakodnevne slike, svakodnevni doživljaj političkog, savremeni mitovi itd.). Još je važnija bila Gramšijeva teorija he­ gemonije, koju ovi autori oživljavaju i primenjuju na situaci­ ju savremenih društava. Gramši insistira na tome da se kapitalistički poredak održava manje na goloj prinudi, a više na kompleksnom procesu kojim vladajuće snage, ili hegemonske grupe, postižu dobrovoljni pristanak onih kojima se vlada. Poželjne definicije stvarnosti, značenja i slike, u skla­ du sa interesima vladajućih, ulivaju se u svakodnevne prak­ se, zdravorazumsko rezonovanje i svakodnevne predstave koje sačinjavaju društveni „Cement". Međutim, vladavina se nikada ne učvršćuje jer su na delu stalan otpor i suprotsta­ vljanje potčinjenih grupa; hegemonija je neprestana borba. 16 U našoj zemlji studije kulture ponuđene su najpre na alternativ­ nim obrazovnim ustanovama (AAOM), a uključuju se i u studijski pro­ gram Fakulteta političkih nauka.

Studije kulture su za našu temu značajne zato što se od samog početka zasnivaju na jednom novom načinu razmi­ šljanja o „pučkom" - pre svega pučkoj kulturi, ali nužno i o samom svakodnevnom životu.17 Dve su osnovne motivacije iz kojih izniču studije kulture. One, najpre, reaguju na strukturalističko odstranjivanje aktera iz slike kulture i društva. Drugi izvor jeste otpor prema elitizmu klasičnih teorija kultu­ re, koji se pripisuje strahu od mase i mediokritetscva kod samih klasičnih teoretičara; oni su se, u okolnostima razrastanja masovne kulturne proizvodnje i potrošnje, osećali ugroženo u svojoj, burdijeovski rečeno, „distinkciji'" jedinih povlašćenih tumača kulture. Elitizam u razmišljanju ή kultu­ ri vodi praporeklo iz antičkogrčkog prezira prema gomili, i zadugo ostaje svojina filozofije, ali u epohi modernosti pre­ lazi i u zdravorazumski pogled na svet obrazovanih slojeva. Po tom gledištu, istinska kultura je, kako na strani stvarala­ štva, tako i na strani recepcije, „retko dobro" kojem pristup imaju samo neki. Vulgus, običan svet, masa, gomila - budući lišeni sredstava neophodnih za adekvatno prisvajanje vr­ hunskih kulturnih vrednosti, koja se stiču mukotrpnim i du­ gotrajnim učenjem — unapred su isključeni iz njegove po­ trošnje. Teorije masovne kulture koje su ponudili pripadnici Frankfurtske škole, već dotaknute u jednom od prethodnih poglavlja, daju ovom stanovištu najrazrađeniji oblik. Pored toga, one klasičnom elitizmu dodaju nov obrt: rasprostiranje kulturne potrošnje po svim društvenim slojevima, zahvalju­ jući proizvodima „kulturne industrije", umesto da uvećava mogućnosti emancipacije, zapravo služi novom porobljava­ nju. Masovna, pučka" zadovoljstva u kulturnoj potrošnji po definiciji otuđuju.18 17 Engl. popular culture ovde je prevedeno kao „pučka kultura", ali treba imati u vidu da pridev popular ima i značenje naše reči „popular­ no" - dakle, onoga što veliki broj ljudi rado konzumira. Studije kulture namerno igraju na tu dvoznačnost. 18 Valter Benjamin (Walter Benjamin) predstavlja izuzetak. Zato on i jeste najbliži današnjim studijama kulture, koje ga smatraju jednim od svojih preteča. Benjamin dopušta da i pučka kultura može biti estetska kritika društva, što znači đa nosi u sebi izvestan emancipatorsU politič­ ki potencijal. Za razliku od izrazitog modernizma ostalih predstavnika kritičke teorije, Benjaminovo drugačije vrednovanje pučke kulture vesnik je postmodernističkog mišljenja razvijenog mnogo kasnije u studi­ jama kulture(Lash, 1990,.156).

Kao što već nagoveštavaju motivi na koje smo naišli kod Sertoa i Mafezolija, pitanja estetike relevantna su za sagle­ davanje svakodnevnog života i njegovog aktera, naročito u novijim formama tog sagledavanja koje žele da preokrenu tradicionalni potcenjivački stav prema „svetini'. No, i uopštenije uzev, naizgled čisto estetičke borbe među različitim grupama oko prirode „umetnosti" nikada nisu nevine jer u pozadini uvek podrazumevaju borbu za nametanje određene „umetnosti življenja" kao jedine legitimne (Bourdieu, 1979, 60). Klasični - konzervativni ili liberalni - elitizam direktno legitimiše prevlast određenih društvenih grupa i pomoću njihove navodne ekskluzivne sposobnosti da stvaraju i usvajaju istinsku umetnost. Ali u slučaju teorija masovne kulture, koje pripadaju levici, imamo paradoksalnu replikaciju prezira i nepoverenja prema ukusima i kulturnim praksa­ ma „puka", uz istovremenu političku posvećenost interesi­ ma istog tog puka. Tome se protive zastupnici novog načina promišljanja kulture. Oni svesno staju na stanovište „mase", dekonstruišući istovremeno taj pojam kao opterećen negativnim vred­ novanjem. Zbog toga u samom središtu njihovog programa počiva izvestan „populizam", tako da bi neke „nepopulističke" studije kulture bile jedna vrsta contradictio in adiecto. U njihovom stanovištu kombinuju se politička i teorijska moti­ vacija, što je doprinelo neprijateljstvu s kojom su isprva do­ čekane u ambijentu gde se pretpostavljalo da su „kultura i demokratija nepopravljivo suprotstavljene jedna drugoj" (Hall et al. [eds.], 1992, 22) i koji ih je doživeo kao nenaučne i ideološki pristrasne. „Kulturni populizam" koji studije kultu­ re protivstavljaju uvreženom elitizmu sastoji se od „intelektu­ alne pretpostavke ... da su simboličko iskustvo i prakse obič­ nih ljudi analitički i politički važniji od Kulture sa velikim K" (McGuigan, 1992, 4). Umesto pasivnih primalaca gotovih sli­ ka i značenja koje im servira „kulturna industrija“', obični lju­ di počinju se sagledavati kao aktivni, kreativni, delatni, snalažljivi, inovativni, nepokorivi, vlastitim resursima opremljeni akteri. Njihova kulturna potrošnja vidi se kao svojevrsna (se­ kundarna) proizvodnja (tu temu smo već sreli kod Sertoa), u smislu da kulturni tekst postaje to što jeste tek u procesu prisvajanja, „čitanja" od strane publike, a taj je proces uvek višestruk, neizvesnog ishoda i potencijalno opozicioni, lako kulturni proizvod po uslovima svog nastanka predstavlja ro-

Svakodnevna kreativnost: studije kulture

243

bu, proces njegovog prisvajanja, dakle realizacije, uključuje kreativnost i simboličko delanje „potrošača", tako da krajnji rezultat čitavog procesa može da bude umnogome različit od onoga što je prvobitno bilo upisano u kulturnu robu. „Značenja pučke kulture postoje samo u njenom opticaju, ne u njenim tekstovima. ... Ljudi stvaraju pučku kulturu na preseku između svakodnevnog života i potrošnje proizvoda kul­ turnih industrija" (Fiske, 1989b, 4, 6). Tako osnovni predmet zanimanja postaje „pučka kultura", kao „polje odnosa u stal­ noj promeni, između onoga što je 'nametnuto odozgo' i ono­ ga što 'nastaje odozdo'", kao otvoren, istorizovan koncept koji označava poprište stalne borbe, pregovaranja i transak­ cija (McGuigan, 1992, 65-66). Nasuprot predstavi o uzviše­ noj, eteričnoj, od života odvojenoj Kulturi kao svojini malo­ brojnih posvećenika, dvi autori „insistiraju na tome da u svakodnevnom životu, svakodnevnoj aktivnosti i izražavanju postoji živ i bogat simbolički život - čak i ako ga ponekad ne vidimo, gledamo na nj s visine, ili ga s prezirom odbacuje­ mo. ... Životi većine ... ljudi nemaju veze s umetnošću, pa ipak su zapravo puni izražaja, znakova i simbola kroz koje Rojedinci i grupe kreativno nastoje da uspostave svoje prisu­ stvo, identitet i značenja" (Willis et al., 1990, 1). Temelje tog pristupa postavio je Stjuart Hol u svom kla­ sičnom tekstu „Enkodiranje/dekodiranje" (Hali et al. [eds.], 1992, 128-138), gde se zalaže za prikazivanje procesa kul­ turne komunikacije kao „kola" međusobno povezanih mo­ menata: proizvodnje, stavljanja u opticaj, distribucije, po­ trošnje i reprodukcije. Na ulazu u kolo, proizvođači poruke stavljaju neki sadržaj u diskurzivnu formu, u skladu sa pravi­ lima određenog žanra, na primer vrste televizijskih emisija (enkodiranje). Na izlazu, primaoci/potrošači obavljaju deko­ diranje istog proizvoda kao smislene poruke i nancvo je prevode u društvene prakse. Bez iščitavanja smisla nema kulturne potrošnje, bez artikulisanja u praksi poruka nema efekta (da zabavi, pouči, utiče, uzbudi itd.). Stoga se „upo­ treba" medijskih poruka ne može shvatiti bihejvioristički. Različiti stupnjevi ili momenti „kola" raspolažu izvesnom autonomijom: nijedan od njih ne određuje do kraja naredni. Ništa ne garantuje da li će uopšte doći do uspešne realizaci­ je sledećeg stupnja, niti se zna kako će ona tačno izgledati: „Svaki moment ima vlastiti modalitet i uslove postojanja, svaki može da napravi prelom ili prekid u 'protoku formi'"

244

4. Idolatrija

(Hall et al., 1992, 128-129). lako je autonomija poruke samo relativna, jer raspon mogućnih čitanja nije beskonačan - enkodiranje ga omeđava, dekodiranje može da bude u rasko­ raku s prvobitno primenjenim kodovima. Izvor tih raskoraka ili „nesporazuma" u prijemu poruke jeste asimetrija pozicija akterâ prvog i drugog procesa, kao i samih kodova. Tri su, po Holovom mišljenju, osnovne mogućnosti dekodiranja: 1) dominantno-hegemonsko čitanje, gde primalac dekodira poruku u okviru dominantnog koda, 2) mešovito (negotia­ ted) čitanje, u kojem se kombinuju prilagođavanje i suprot­ stavljanje - priznaje se legitimnost hegemonskih definicija na apstraktnom nivou, a na konkretnom i situacionom se primenjuju vlastita tumačenja, i 3) opoziciono čitanje, kada se poruka i na denotativnoj i na konotativnoj ravni tumači izvan okvira „preferiranih čitanja" koje planiraju odašiljači (npr. ono što se enkodira kao „nacionalni interes" tumači se kao izraz „klasnog interesa").9 Teoretičari studija kulture zapažaju neobičnu saglasnost levice i desnice kada je reč o kritici potrošaštva i prodiranja tržišta u domen (masovne) kulture. Oni, naprotiv, odbacuju pesimizam koji ignoriše dinamiku i živost svakodnevne kul­ ture i njene simboličke kreativnosti. Nasuprot tome, oni isti­ ču da masifikacija i komercijalizacija ne donose samo ho­ mogenizaciju i ograničenje individualnosti nego pružaju i ogromne resurse za samosvojnu kreativnost potrošača. Umesto da se situacija oplakuje, treba tragati za načinima da se te mogućnosti iskoriste za dobrobit običnih ljudi: „Tr­ govina i potrošaštvo su doprineli profanoj eksploziji svako­ dnevnog simboličkog života i aktivnosti. Duh obične kulture je izašao iz boce - tako što ga je pustila komercijalna nebrižljivost. Naša uobrazilja ne treba da se bavi time kako da ga uguramo natrag, nego koje želje može da ispuni" (Willis et al., 1990, 27). Ako je „masa" ikada i postojala onako kako su je oslikavali zastupnici elitističkog kulturnog pesimizma, ona se sada emancipovala i razložila u diferencirane kulturne građane koji umeju da koriste, asortiman maskulturne ponu­ de na svoj način, izvlačeći iz tih proizvoda neplanirane i ne­ predviđene efekte (Willis et at, 1990, 18). 19 Hol je osnovu za različita „čitanja" pronalazio isključivo u klasnoj pripadnosti, što je kasnije i pobijano empirijski i kritikovano teorijski (v. Fiske, 1993, 64; McQueen, 1998, 69).

Svakodnevna kreativnost: studije kulture

245

Svoj prvi izraz ove ideje dobijaju u studiji Ričarda Hogarta Upotrebe pismenosti (Hoggart, 1971). Simptomatično je da ovu utemeljivačku knjigu studija kulture nije napisao po­ slenik neke od etabliranih društvenih nauka, već "eoretičar književnosti. Svoju studiju, čiji se predmet u podnaslovu određuje kao „aspekti radničke kulture, sa posebnim osvr­ tom na publikacije i oblike zabave", Hogart zasniva pre sve­ ga na sopstvenom iskustvu odrastanja u radničkom miljeu. Jedan aspekt proboja koji je ovom knijgom ostvaren odno­ si se upravo na metodologiju - oslanjanje na lično iskustvo i disciplinovanu samorefleksiju kao izvor podataka. Treba, međutim, reći da je Hogart svestan problematičnosti ,,uopštavanja iz ograničenog iskustva" (Hoggart, 1971..i 11) i da nastoji da u drugih. vrstama izvora pronađe potkrepljenje za svoju uopštenu sliku „radničke kulture", shvaćene kao idealan tip. Drugi aspekt hogartovskog nasleđa kojim su konstituisane studije kulture odnosi se na pomenuti tretman svakodnevnih kulturnih praksi običnih (burdijeovski rečeno, „kulturnim kapitalom" neobdarenih) ljudi. Tu se prvi put, bar u anglosaksonskoj literaturi, nailazi na pojam „upotrebe" (kulturne građe i simbolički označenih predmeta), u onom smislu koji će postati bazičan za studije kulture, lako je i sâm veoma kritičan prema „novoj", komercijalizovanoj, ma­ sovno proizvedenoj kulturnoj ponudi (popularnoj muzici, paraliteraturi, žutoj štampi itd.), Hogart zapaža da u mno­ gim slučajevima primaoci u redovima radničke klase tu po­ nudu podvrgavaju svojevrsnom izvrtanju, prilagođavanju i kasnije će se reći - prisvajanju po vlastitim pravilima (v. npr. Hoggart, 1971, 121, 131). To je jedan od razloga što Hogart ne pristaje uz beznadežni pesimizam standardnih teorija masovne kulture, već zadržava veru u žilavost i otpornost narodskih slojeva. Pesimizam je mnogo izraženiji u jednoj drugoj ključnoj studiji koju je ova tradicija, sada već formirana, iznedrila dvadesetak godina kasnije - studiji o „učenju za manuelni rad" (Willis, 1977). Na polazno pitanje, koje ujedno sačinja­ va podnaslov knjige - „kako to da radnička deca završavaju u radničkim zanimanjima" - Vilis odgovor pronalazi na ni­ vou kulture, smatrajući ga presudnom posredujućom kari­ kom u procesu reprodukcije klasne strukture i klasnih odno­ sa. Glavni predmet njegovog zanimanja jeste „protivškolska kultura" - mikrokultura otpora školi kao ustanovi, njenim

zvaničnim vrednostima i nosiocima njenog autoriteta, koja se razvija među (nekim) đacima iz radničke klase. U ključ­ nom trenutku biografije, kada se ovim mladim ljudima uka­ zuje izvesna šansa da, nastavljajući školovanje, prekinu krug reprodukcije svog klasnog položaja, vršnjačka grupna kultu­ ra postiže njihovo vezivanje za određene norme i vrednosti koje su istovremeno elementi radničke kulture. Na taj način ih priprema za radničku budućnost, tačnije, tur budućnost čini neminovnom. Paradoks je u tome što sudelovanje u spontanoj kreativnosti grupne kulture, koja svojim učesnici­ ma pruža osećaj identitetu i lične vrednosti, jednim obrtom uslovljenim opštim načinom funkcionisanja društva dopri­ nosi (samo)porobljavanju istih tih mladih ljudi. Ovaj sumor­ ni determinizam podseća na logiku Burdijeovih istraživanja školskog sistema, s kojima ćemo se upoznati u njemu po­ svećenom poglavlju. Međutim, Vilis - sasvim u skladu sa osnovnim postavkama studija kulture - znatno više naglaša­ va autonomnu dinamiku kulture na nivou male grupe, dina­ miku koju uvek grade konkretni ljudi odgovarajući na svoje realne potrebe. Protiveći se mehanicističkom shvatanju so­ cijalizacije kao automatskog procesa reprodukcije društve­ nih grupa, Vilis ukazuje na napetost i neizvesnost koja je u tom procesu uvek prisutna, budući da kulturni obrasci nisu naprosto dati, već se moraju proizvoditi i reprodukovati u svakoj generaciji posebno,, odnosno „na njima se mora raditi" (Willis, 1977, 184). Pored toga, kod Vilisa se mnogo više nego kod Burdijea uvažavaju samosvojnost i dostojanstvo spon­ tano iznikle grupne kulture, kao kreativnog odgovora ljud­ skih bića na postojeće okolnosti, koji za te ljude ima nepa­ tvoreni smisao.20 S druge strane, analitički zahvat koji imanentnu analizu mikrokulture dopunjava spoljašnjom analizom njenih ,,nenameravanih posledica" jasno se razlikuje od strategije koju će studije kulture, pa i sam Vilis, kasnije usvojiti, a koju smo već identifikovali kod Sertoa i Mafezolija - od odbijanja da se iskorači iz imanencije sveta svakodnevice u bilo kakvu spoljašnju tačku posmatranja. Vilis, naprotiv, iako priznaje 20 Kulture nisu naprosto slojevi postave između ljudskih bića i neprijatnih okolnosti. One su svojevrsni oblici prisvajanja , ispoljavanje veština, to su kretnje, aktivnosti preduzete radi ostvarenja određenih ciljeva" (Willis, 1977, 52).

Svakodnevna kreativnost: studije kulture

247

radničko-protivškolskoj kulturi određene uvide u realan na­ čin funkcionisanja društva, takođe uočava njena kobna ograničenja. Zaista, neki njegovi pasusi mogli bi se upotrebiti direktno protiv Mafezolija. Recimo, analiza mehanizma naturalizacije kojom postojeći društveni odnosi počinju da sa sagledavaju kao rezultat vanistorijske, prirodne nužnosti, pa prema tome kao nešto čemu se ne vredi suprotstavljati: „Eksploatacija postoji, ali nije posledica nekog sistemskog uzroka, već prirodne stihije ... i ne treba se nadati da će se to ikada promeniti. U suštini, slučaj, sudbina i sreća su ti koji dele karte u svakoj partiji. ... Realni uvidi mogu da koeg­ zistiraju sa spokojnim prihvatanjem sistema........... Ograničava­ nje životnih šansi se spoznaje, ali kao ništa više do nasumični deo ljudskog stanja. Zamka je u ljudskoj prirodi, a ne u kapitalizmu" (Willis, 1977, 165). Ili, na primer, tumačenje vi­ zije sveta kao podeljenog na „nas" i „njih", tog karakteristič­ nog elementa radničke kulture (setimo se oštre polarizacije „bloka naroda" i „bloka moći" kod Sertoa i Mafezolija): iako to predstavlja oblik pozitivnog prisvajanja jedne nepovoljne objektivne situacije, naličje te „filozofije mi/oni" jeste prista­ janje na prethodno uspostavljene odnose moći i hijerarhije i odustajanje od pokušaja da se na te odnose utiče. „Ispod svoje grube spoljašnjosti 'momci' su već internalizovali taj­ ni pakt, napravljen u refleksnom trenutku opozicionog stila, da se prihvati bezvremena struktura autoriteta: jedno bez­ vremeno 'mi i oni'" (Willis, 1977, 109-110). Vratimo se na opšte doprinose studija kulture poimanju svakodnevnog života. Ono što je za nas posebno važno jeste da stanovište pučke kulture i detaljna istraživanja oblika „ne­ formalne kreativnosti" običnih ljudi donose jedno drugačije viđenje same svakodnevice. Ovi autori s pravom uočavaju da su prethodne definicije umetnosti kao nečeg odvojenog od života podrazumevale jedan „nepromišljeno vulgaran, materijalistički pogled na svakodnevni život", u kojem se ovaj prikazuje kao suprotnost imaginaciji i stvaralaštvu i predstavlja „kulturnu pustinju" koju treba popravljati naknad­ nim unošenjem „prave" umetnosti. Nasuprot tome, oni sma­ traju da simbolički rad prožima celokupan život i sve njegove.sfere: „Uobrazilja nije dodatak svakodnevnom životu. ... Ona je sastavni deo nužnosti svakodnevnog simboličkog i komunikativnog rada" (Willis et al., 1990, 10). U izvesnom smislu, dakle, ovi autori smatraju da je Lefevrova utopija

248

4. Idolatrija

„ponovnog stapanja" umetnosti i svakodnevice već ostvare­ na, samo treba promeniti analitičku vizuru da bi se to uočilo. Kao što je već naznačeno u Uvodu, čitava jedna linija razmi­ šljanja o savremenom društvu polazi od pretpostavke da više nema proizvoda koji bi bio samo materijalni predmet, već sva­ ki artikal, bilo da je u pitanju komad odeće, vrsta hrane, pop numera, deo pokućstva ili turistička ponuda, nosi i određeni simbolički naboj (Chaney, 1996; Fiske, 1989b, 4, 5). Baratanje značenjima proizvoda, njihovo uklapanje u osobene obrasce koji i izražavaju i konstituišu lični identitet, osnova je „stilova ži­ vota" kao primarnog načela društvenog diferenciranja. Studije kulture proučavaju, recimo, kako domaćice pomoću TV sapu­ nica opravosnažuju „ženske" vrednosti i žensku moć nasuprot dominantnom patrijarhatu; kako različite publike doživljavaju seriju „Dalas"; kako tinejdžerke preoblikuju vlastiti polni i lični identitet obožavajući Madonu; ;kako siromašni mladići i devojke, naročito rasne manjine, nadoknađuju materijalnu nestašicu zadovoljavajući svoje muzičke potrebe sopstvenom „proizvod­ njom" (kopiranje, miksovanje, „divlji" disk-džokeji, neformalni bendovi itd.); kako deca razvijaju motoričke sposobnosti i uve­ ćavaju osećaj vlastite kompetencije igrajući kompjuterske igrice; kako nezaposleni mladi naraštaji iskorišćavaju tržne centre, te hramove postindustrijskog komercijalizma, za sopstvenu za­ bavu; kako se robne marke, namenjene držanju potrošača u novčanoj i simboličkoj zavisnosti od centara ekonomske moći, tretiraju bez strahopoštovanja (kupovanje polovnog, surogata, cepanje, farbanje). Sve ovo, uočićemo, neodoljivo liči na spi­ sak sertoovskih „taktika". Najširi zahvat ova vrsta istraživanja ima kod Džona Fiska (Fiske, 1989a,b; 1993). Praktično svaku pojavu savremenog društva Fisk je u stanju da pretvori u predmet proučavanja pučke kulture na delu. Po njegovom mišljenju, pučku kultu­ ru ne proizvodi medijska industrija, nego publike. Na tržištu uspevaju, dakle, postaju popularni samo oni kulturni artikli čija značenja nisu unapred potpuno definisana, već imaju jednu marginu neodređenosti koju široki slojevi potrošača mogu prisvojiti, protumačiti na svoj način i u svoju korist (Fiske, 1989b, 2, 5). Fisk naglašava subverzivna i opoziciona čitanja kojima ljudi preobražavaju uniformne proizvode „do­ minantnih blokova moći" u „prakse otpora". Eksplozija ko­ munikacija i medijskih poruka, paradoksalno, oslabila je sti­ sak „bloka moći" nad publikama i rasponom tumačenja koja

su im dostupna.21 Fisk je naročito poznat kao proučavalac televizije, koji se izričito suprotstavlja nekada dominantnom pogledu, nazvanom potkožni efekat" televizije, po kojem se ona, poput droge, ubrizgava pasivnim i praznoglavim gledaocima. On ističe moć publike, koju uvek tretira u mno­ žini, naglašavajući njenu segmentiranost i različitost recep­ cije s obzirom na razne društvene afilijacije - pol, starost, rasnu i etničku pripadnost, socijalni status, profesiju itd. (Fi­ ske, 1993, 16-17). Umesto da se užasavamo nad popularno­ šću televizije, tog najprizemnijeg od svih medija, treba da shvatimo ozbiljno to što toliki broj ljudi, iz dana u dan, sati­ ma sedi pred televizorom. U tome nije problem, negö rešenje, a ono se zasniva na pojmu „zadovoljstva". Ovo, pak, re­ zultira „iz jednog osobenog odnosa između značenja i moći" (1993, 19), tako da potčinjene grupe, umesto da pri­ stanu na položaj pasivnih primalaca koje oblikuju sile iznad njih - u tome ne može biti nikakvog zadovoljstva - uživaju u afirmaciji svog identiteta u nezavisnosti i otporu prema strukturama dominacije. „Užitak podrazumeva osećaj kon­ trole nad značenjima taktivno sudelovanje u kulturnom pro­ cesu. ... Televizija je tako popularna, to jest sposobna da po­ nudi tako širok raspon raznih užitaka tako heterogenim gledaocima, zato što osobine njenih tekstova i modusa re­ cepcije omogućavaju aktivno sudelovanje u onom smislotvornom procesu koji nazivamo 'kulturom'" (Fiske, ; 1993, 19). Pučka kultura je uvek kultura konflikta i borbe za znače­ nja koja su u interesu potčinjenih, namesto onih koja pred­ viđa vladajuća ideologija. Pobede u toj borbi, koliko god prolazne ili ograničenog dometa, izvor su pučkog užitka, „koji je uvek društveni politički" (1993, 2). Fisk se, u istraživanjima koja sâm sprovodi i u sekundarnoj analizi nalaza tuđih istraživanja, najviše oslanja na etnografiju kao metod proučavanja procesa prijema televizijske poruke, čime se fokus sa tekstualnog nivoa - semiološke strukture sa­ me TV poruke - pomera na nivo stvarnih, istorijski situiranih 21 Evo kako Fisk sažeto ocrtava svoje stanovište: „Pučku kulturu stvaraju potčinjeni ljudi, ti sopstvenom interesu, od resursa kpji, protivrečno prvome, ujedno služe ekonomskim interesima vla«iajućih. Pučka kultura se stvara iznutra i odozdo, umesto da se nameće spolja ili odozgo, kako su tvrdili teoretičari masovne kulture. Uvek postoji element pučke kulture koji leži izvan društvene kontrole, koji umiče hegemonskim silama, ili im se suprotstavlja" (1989b, 2).

ljudi, koji gledaju TV u svojim stvarnim svakodnevnim okruže­ njima i situacijama, i to često u sklopu drugih svakodnevnih aktivnosti koje obavljaju u kući. Ta posmatranja ga uveravaju da je moć ljudi da naprave svoju sopstvenu kulturu od kulturnoindustrijske ponude veća nego što su pretpostavljale ranije teorije, uključujući i neke ogranke studija kulture. Isto važi i za „njihovu moć da odbace one ponude kulturne industrije koje im ne pružaju priliku za to. Publike, a ne producenti, čine neku emisiju popularnom" (Fiske, 1993, 93). Savremenu upotrebu televizije Fisk dovodi u vezu sa tra­ dicionalnom usmenom kulturom. Ideju narodne usmene kulture kao suprotnosti kulturnoj proizvodnji zasnovanoj na pismu, kao participativne (funkcije stvaranja, prenošenja, reprodukcije i prijema nisu razdvojene na zasebne i institucionalizovane društvene uloge) i uklopljene u svakodnevne prakse, sreli smo već kod Sertoa. Tračarenje, ta eminentno ženska praksa, predmet je tolikog prezira, naročito kod mu­ škaraca, možda upravo zato što je u pitanju „kulturna forma koja je van njihove kontrole" (1993, 78). Televizija nije, kao što se obično smatra, u sukobu sa ovom podzemnom, protivsistemskom kulturnom proizvodnjom, naprotiv: „Narod­ ska, usmena kultura još ijvek živi, uprkos izmeštanjima koja je donelo masovno društvo, a televizija ne samo da se sprem­ no može u to uključiti, nego je zapravo suštinsku važna za njen opstanak. Jer, televizija pruža zajedničko simboličko is­ kustvo i zajednički diskurs, niz opšteusvojenih formalnih konvencija koje su tako važne za narodnu kulturu" (1993, 80). U tome je vrednost, potencijalno subverzivna i opozici­ ona, popularnih serija, počev od klasičnih sapunskih opera, preko kriminalističkih, htimorističkih i serija za mlade, koje se obično smatraju primarnim izrazom unižavajućeg i zatupljujućeg dejstva televizije. Televiziju karakteriše "semiotička demokratija", budući da ona „na gledaoce delegira pro­ izvodnju značenja i zadovoljstava" (1993, 236). Ismevanjem intelektualističkih kanona, prepuštanjem užicima erotskog, tela, površnog, šljaštećeg, prizemnog, banalnog - svesnim približavanjem narodskom ukusu - popularni televizijski programi nalik su na karnevale ranijih epoha koji su bili pri­ lika da se potlačeni slojevi prepuste vlastitim užicima i, bar u ograničenom vremenu i prostoru, stave van snage real­ nost političkih i ekonomskih odnosa koje diktira vladajući poredak.

Svakodnevna kreativnost: studije kulture

251

Fisk je najistaknutiji predstavnik struje unutar studija kul­ ture koja bi se mogla nazvati „nekritičkim kulturnim populi­ zmom" ili „novim revizionizmom" (McGuigan, 1992). Preci­ zno govoreći, jedino u ovoj struji nalazimo „idolatrijsko" poimanje svakodnevnog života u pravom smislu reči, bu­ dući da su studije kulture u celini, kao što se već vidi iz pret­ hodnog prikaza, mnogo manje jednostrane. U „nekritičkom populizmu", pak, ide se predaleko u veličanju moći potrošača. Istovremeno se s analitičkog obzorja uklanja „politička eko­ nomija kulture", kako to naziva Mekgvigan, koja obuhvata odnose moći, monopole i način funkcionisanja kulturnih aparata. Preostaje samo subjektivistički, hermeneutički mo­ del medijske potrošnje. U programskim iskazima Fisk poku­ šava, ali ne uspeva, da predupredi ovakvo tumačenje svojih dela.22 lako eksplicitno govori o „belom, patrijarhalnom buržoaskom kapitalizmu" kao krajnjem ishodištu masovno kul­ turnih dobara, taj pojam funkcioniše više retorički nego operativno. Paradoks je u tome što se ovo stanovište, koje že­ li da se prikaže kao hiperkritično - kritično i prema kritičarima masovne kulture - u svojoj argumentaciji približava zastupni­ cima neoliberalne, divljetržišne „deregulacije" (njegova ,,semiotička demokratija" veoma liči na ideju „suvereniteta po­ trošača" koju zastupaju protivnici svakog mešanja države u upravljanje kulturom; v. McGuigan, 1992, 72). Solidarnost sa običnim ljudima i poziv na „skrušenost" prema njihovim ukusima umnogome je licemerna kada dolazi od naučnika koji su sami veoma dobro opremljeni kulturnim kapitalom.23 22 Određujući svoju osnovnu temu, on kaže da televiziju, osim kao izvor pučkih značenja i zadovoljstava, posmatra i kao „profitonosnu robu u kapitalističkoj ekonomiji" (Fiske, 1993, 1). Međutim, u daljim is­ traživanjima on ovaj aspekt potpuno zanemaruje. 23 U sličnom duhu je i Burdijeova (1999, 83), karakteristično reska kritika populističkog stanovišta: „Potrebno je, zapravo, imati uvreženo verovanje u sposobnosti 'otpora' naroda (sposobnosti koje su neo­ sporne, ali ograničene) da bismo pretpostavili, uz izvesnu 'kulturnu kritiku' koju nazivaju 'postmodernom', da će profesionalni cinizam te­ levizijskih producenata ... naći Ograničenje ili lek u aktivnom cinizmu gledalaca ... : smatrati univerzalnom, uz izvesne 'postmoderne' hermeneute, sklonost ka upuštanju u misaono nadmetanje prilikom trećestepenog ili četvorostepenog kritičkog 'tumačenja', 'ironičnih i metatekstualnih' poruka koje povlači za sobom manipulatorski cinizam televizijskih producenata, znači zapravo upasti u jedan od najperver­ znijih oblika sholastičke iluzije u ,njenom populističkom obliku."

252

4. Idolatrija

Štaviše, ta solidarnost, zbog svoje nepropitanosti, postaje sentimentalna, što se vidi na selektivnosti odabranih primera nikada se ne analiziraju slučajevi gde „narod" ne ispunjava njihova prethodno ustanovljena očekivanja (McGuigan, 1992, 171-172). 24 Vrline i nedostaci nekritičkog populizma mogu se sažeti na sledeći način. Dobro je što se samosvesno odustaje od „držanja lekcija" običnim Ijudima, u stilu „znam šta je za te­ be dobro", prisilnog prosvećivanja i pokroviteljstva. Nije do­ bro što se ne uviđa u kojoj meri su kulturni izbori u pučkoj kulturi prethodno determinisani uslovima proizvodnje skoro da se ukida pojmovni prostor za manipulaciju u inte­ resu moćnih sila koje tom proizvodnjom upravljaju. Dobro je što se običan čovek sagledava kao samosvojni akter ob­ daren delatnošću, a ne kao automat, pasivni proizvod dru­ štvenih sila. Nije dobro što se ne kazuje ništa o tome kako se te mentalne i praktične orijentacije, kojima ljudi proizvo­ de „pučku kulturu" i „sopstvena značenja", zapravo stvara­ ju: zar nisu ti ljudi i sami donekle oblikovani hegemonskim aparatom, od samog početka svoje socijalizacije, dakle na­ stanka kao društvena bića? Dobro je naglašavanje konflikt­ ne, takmičarske prirode procesa kroz koji nastaje pučka kul­ tura, ali nije dobro što se prenaglašava prostor otpora i njegova delotvornost, a potcenjuje prostor za tlačenje i na­ metanje. Fisk, recimo, govori o zadovoljstvu koje se izvlači iz odupiranja, a ne vidi, kao da to ne postoji, užitak u prilagođavanju, u pristajanju uz jačega, u afirmaciji postojeće „podele uloga".25 Ako se polazi od ideje da se pučka kultura uvek formira na liniji sukoba i/među „naroda" i „bloka mo­ ći", svekoliko istraživanje se neminovno postavlja na poza­ dinu jedne suviše crno-bele, uprošćene slike društvenog ambijenta. Obe strane se - baš kao i u prethodne dve ,,idolatrijske" koncepcije svakodnevnog života - neopravdano homogenizuju i time postvaruju. U empirijskoj situaciji u ko­ joj je „blok moći" nejasnog sadržaja, interesa i smernica. 24 Mekgvigan navodi rečit primer hipertiražnog britanskog tabloida „Sun" koji je rasistički, desničarski, antifeministički, „populistički u naj­ gorem smislu reči", a koji nekritički populisti studiozno zaobilaze (McGuigan, 174-185). 25 U britanskim uslovima to se izražava, recimo, kroz narodski rasi­ zam i antifeminizam. O mogućnoj primeni na naše uslove videti dalje u tekstu.

rascepkan i iznutra takmičarski, ili se pak naglo menja, i to različito na raznim nivoima - kakva je, recimo, naša domaća situacija - ostajemo bez oruđa da to konceptualizujemo. S jedne strane se, dakle, sve sfere operisanja i ispoljavanja „bloka moći" homogenizuju i izjednačavaju po značaju, kao da je u pitanju kakva žavera: patrijarhat u porodici, kapitali­ stički novčani interesi i ideologija u medijima i političkom ži­ votu, kapitalizam u ekonomiji itd.26 Na drugoj strani, uprkos deklarativnom insistiranju na pluralitetu i fragmentiranosti „publikâ", „narod" (potlačeni, slabi, potrošači itd.) takođe se prikazuje homogeno, kao da on u sebi ne krije mnoštvo suprotstavljenih interes?. Šta je u tom slučaju „otpor", za koju taktiku ćemo odlučiti da je zaslužila taj naziv, kako ćemo tu odluku obrazložiti, a sebe ovlastiti da je donesemo?27 Sve to se može sažeti u pitanja koja ovi teoretičari gotovo nikada ne postavljaju: Koji sistem? Koji potlačeni? Kao j kod pret­ hodne dve koncepcije, i za nekritično-populističke studije kulture može se reći da se na njima vidi da su ponikle u sta­ bilnim društvima, u kojima su karte davno podeljene: zna se ko je „dominantan", a ko „dominiran", zna se, manje-više, šta je „sistem" i koji su njegovi interesi. I ponovo, pogled iz na­ šeg sada-i-ovde blagotvoran je za uočavanje konceptualnih i argumentativnih praznina. Politički aspekt ovog stanovišta sasvim je paralelan onom kod Sertoa i Mafezolija. Fisk insistira na tome da se istinska politika, za ogromnu većinu ljudi, ne tiče daleke sfe­ re političkih ustanova i makroodlučivanja, već mikrosveta 26 Ne konceptualizuje se čak ni očigledna napetost između države i tržišta u medijskoj sferi, koja dolazi do tako oštrog izražaja u tekućim debatama na Zapadu o „deregulaciji" medija; taj propust je jedan od uzroka približavanja neoliberalnom stanovištu. 27 Na primer, nije teško proglasiti miroljubive antiglobaliste pozitiv­ nim gerilskim borcima protiv sistema. No šta ćemo, recimo, sa terori­ stima ETA-e, koji se takođe bore protiv nekog „bloka moći", ali njihove aktivnosti najdrastičnije pogađaju pre svega druge obične, sbbe, po­ tlačene ljude? Iz naše nedavne prošlosti imamo primer hakerskih geri­ laca koji su neovlašćenim aktivnostima u virtuelnom prostoru, dok je NATO bombardovao SRJ. 1999. godine, pokušavali da obznane „srp­ sku istinu" preko Interneta, zbog čega umalo cela zemlja nije bila is­ ključena sa svetske mreža. I oni su bili protivnici „bloka moći’’ na jed­ nom (globalnom) nivou, ali nezgoda je u tome što su na drugom (nacionalnom) nivou bili saveznici jednog drugog, i po ovdašnje obič­ ne (slabe, potlačene ...) ljude pogibeljnijeg „bloka moći".

svakodnevice: „Politika pučke kulture jeste politika svako­ dnevnog života. ... Ona se tiče svakodnevnog pregovaranja oko neravnopravnih odnosa moći u strukturama kao što su porodica, neposredno radno okruženje ili učionica. Njena progresivnost se odnosi na preraspodelu moći unutar tih struktura u korist obezvlašćenih; ona pokušava" da proširi prostor u kojem moć odozdo može da operiše" (Fiske, 1989a, 56). Rezime ovog stava mogao bi se jednako primeniti i na prethodne dve „idolatrijske" koncepcije svakodnevnog ži­ vota: „Navodno, u mikropoiitici svakodnevnog života ima to­ liko akcije da su utopijska obećanja bolje budućnosti, nekada tako privlačna za kritičare pučke kulture, izgubila svaku verodostojnost" (McGuigan, 1992, 17). Fisk se, doduše, trudi da obesnaži optužbe da veliča bezazleni „semiotički" otpor koji ništa suštinski ne menja, pa tvrdi da usvajanjem alterna­ tivnih, samorodnih značenja ljudi istinski popravljaju svoj ži­ vot, postaju jači, spremniji da se bore za promenu okolnosti koje ih tlače. Otpori pučke kulture stalno nagrizaju sistem na mikronivou i slabe ga iznutra, tako da on postaje podložniji promeni na strukturnom nivou (1989b, 10-11).25 Međutim, već samim primerom kojim to potkrepljuje Fisk jasno poka­ zuje ograničenja ove pozicije. On navodi „ženske taktike" potrošnje pučkokulturnih sadržaja kao što su ljubavni roma­ ni, sapunske opere i kvizovi, kojima žene navodno afirmišu žensku moć i šire sebi prostor slobode u svakodnevici, a koje su suprotne feminizmu kao artikulisanoj, i većini žena stranoj, alternativnoj ideologiji. Ne uočava, pri tom, koliko potrošnjom ovih sadržaja žene same sebi, i drugim ženama, potvrđuju i učvršćuju granice, ukidaju mogućnost razmišlja­ nja o alternativama, koje su možda latentno prisutne čak i u postojećim uslovima. Ako se neprestano tvrdi, kako to Serto kaže, da se „ljudi snalaze sa onim što imaju", ne uviđa se da će bez makar male pomoći intelektualističkih i svakodnevici tuđih ideologija ljudi teško spoznati šta to tačno "imaju".

28 Up., sasvim slično, kod Vilisa (Willis et al., 1990, 23): načini na koje društvene grupe ili pojedinci pretvaraju nasleđeni prirodni i kul­ turni svet u svoj ljudski sveti, bar donekle i bar simbolički, podvrgava­ ju ga svojoj kontroli, povezani su sa kolektivnim političkim delanjem; pučka kultura ne samo da odražava ili ponavlja ono što postoji - ona ga preobražava.

Svakodnevna kreativnosti studije kulture

255

Jedan deo problema koji je zajednički svim ovde razmo­ trenim „idolatrijskim" pristupima svakodnevici proizlazi iz mešanja dve analitičke osovine: jedna je određena odno­ som emancipacija/porobljavanje, a druga odnosom svet ži­ vota/sistem. Prva dimenzija tiče se politike i vrednosti, dru­ ga - epistemologije. I Serto, i Mafezoli, i Fisk entuzijastično se posvećuju podvlašćenima i njihovom otporu, a „sistem" ili „blok moći" kod njih igra ulogu univerzalnog negativnog junaka. To bi impliciralo da se nalaze na strani emancipacije, dakle na onoj strani gde se smeštaju levica, marksizam, fe­ minizam, crnački pokret, gej pokret itd. Ponekad se to čak izričito kaže. S druge, pak, strane, svi oni uzdižu autentično dostojanstvo svakodnevnog života kojem njemu strane (dis­ kurzivne, akademske, intelektualističke, ne-praktične ...) ide­ ologije ugrožavaju integritet i samosvojnu logiku. To bi im­ pliciralo da se proiive onima s kojima su, na onom prvom nivou, u savezništvu. Posredi je, ponovo, problem normativnosti, ili odnosa između političkog i teorijskog stava, i proizlazećih kriterijuma odmeravanja sadržaja svakodnevice. Zastupnici „idolatrijskih" pristupa nisu svesni potrebe da se ovo ukrštanje spozna i promisli, a da se vlastita merila obrazlože, onako kako to čine, recimo, Habermas ili Burdije.

5. SINTEZE

Do sada je već u više navrata isticano da se kretanje ka sintetičkom načinu mišljenja može identifikovati kao jedan od malobrojnih jasno raspoznatljivih trendova u savremenoj sociologiji svakodnevice, pa i sociologiji uopšte. Bez obzira na mnoštvo razlika među trojicom autora koje ćemo sada razmotriti - reč je o Jirgenu Habermasu, Entoniju Gidensu i Pjeru Burdijeu - njihovo poimanje svakodnevnog života tre­ ba nazvati sintetičkim iz nekoliko razloga. 1) Oni svesno na­ stoje da misle antidihotomno, to jest da u samu srž svoje teorije uključe obe strane niza ukorenjenih socioloških opo­ zicija - onoga što se ponekad naziva „lažnim antinomijama" i da prevladaju jednostranost koju donosi isticanje jedne na uštrb druge. 2) U takvom opštem okviru svakodnevni život se posmatra kao integralan deo društvenog tkanja, dakle, antiizolacionističk. 3) On se poima tako da obuhvati i for­ malni i supstantivni smisao. 4) Svakodnevni život ima ne sa­ mo predmetnu neoo i epistemološku ulogu - kao izvorište znanja, uključujući i sociološku spoznaju, što unosi jake zahteve za refleksivnošću i za brižljivim promišljanjem odnosa između laičke i naučne racionalnosti. Habermas se donekle izdvaja time što se, kako po vlasti­ tom samorazumevanju, tako i po osobinama svog prosedea, pre bavi opštom društvenom teorijom nego sociologijom u užem smislu reči. U strukturi njegovog opšteg stanovišta pojam svakodnevnog života nema onu karakteristiku sve­ prisutnosti i „razlivanja" po svim nivoima izgradnje teorije koju ima kod druge dvojice autora, nego jasno profilisano i omeđeno mesto. Svejedno, važnija svojstva opravdavaju smeštanje njegove konceptualizacije u ovu grupu. Još je nešto zajedničko ovoj trojici autora: naime, njiho­ vo izuzetno značajno mesto u savremenoj društvenoj misli. Više no ijedan autor kojeg smo do sada razmatrali, oni po­ stavljaju one „standarde izvrsnosti" o kojima Stinčkomb (Stinchcombe, 1999) govori kao o jednoj od glavnih funkci­ ja klasika u sociologiji. Bez obzira na slaganje sa pojedinim njihovim idejama, malo ko bi osporio da se oni naleze među malobrojnim klasicima koje je naše vreme dalo.

KOMUNIKATIVNA RACIONALNOST: JIRGEN HABERMAS svet života kao korelat procesa sporazumevanja unutrašnje normativno merilo Kod Habermasa, pojam svakodnevnog života javlja se prevashodno kao reformulisana fenomenološka ideja „sveta života". Okvir za to preoblikovanje jeste Habermasova teori­ ja komunikativnog delanja, koja „nije metateorija, već zače­ tak jedne društvene teorije koja nastoji da opravosnaži svo­ je kritičke standarde" (Habermas, 1986, xii). Habermas piše u kulturnom ambijentu koji dijagnostikuje kao „raspad supstance" evropskog uma. Umesto regresije i restauracije ra­ nijih oblika mišljenja, on - poput Turena - nudi rstrajavanje na projektu moderne, svojevrsno spasavanje intencije prosvetiteljstva, pod izmenjenim okolnostima. Kako to sam Ha­ bermas kaže, u pitanju je teorija društva koja se odrekla samouverenosti filozofije povesti, a da nije napustila kritički zahtev. Otvoreno se suočavajući s dilemom koja, mahom nespoznata, prožima mnoge od dosad prikazanih koncepci­ ja - naime, dilemom između odustajanja od kritičkog stava i primene spolja unetog normativnog kriterijuma- Habermas pribegava strategiji rekonstruisanja onoga što," po njego­ vom mišljenju, već postoji u ljudskoj komunikativnoj praksi. On ne želi da se, prepuštajući se imanenciji datog, odrekne merila kojim se jedna forma života može procemti kao ma­ nje ili više neuspešna, deformisana, nesrećna ili otuđena (Habermas, 1986, 74). To se merilo temelji na pretpostavci da je racionalizacija sveta života nužan preduslov za emancipovano društvo. Stoga Habermas izvlači na svetio dana „racionalnost inherentnu u komunikativnom delanju" - delanju koje je usmereno na sporazumevanje, odnosno postizanje, održavanje i obnavljanje konsenzusa. Konsenzus, pak, poči­ va na intersubjektivnom priznanju zahteva za važenje, pod­ ložnih kritikovanju. „Racionalnost inherentna u ovoj praksi vidi se u činjenici da komunikativno postignuta saglasnost mora biti, u krajnjoj Uniji, zasnovana na razlozima. A racio­ nalnost onih koji učestvuju u toj komunikativnoj praksi od­ ređena je time da li su učesnici, ako je neophodno, u stanju da, pod odgovarajućim uslovima, pruže razloge za svoje iz­ ražaje" (1986, 17). Racionalnost svojstvena komunikativnoj praksi svakodnevnog života ukazuje, dakle, na mogućnost

Komunikativna racionalnost: Jirgen Habermas

259

da se razmimoilaženje i nesloga, kada svakodnevne rutine vice ne mogu da pomognu, razreše komunikativnim po­ stupkom, bez upotrebe sile. Komunikativno postignuta saglasnost ima racionalnu osnovu i ne može se nametnuti. Dakako, saglasnost se objektivno može stvoriti prinudom, ali u tom slučaju ona postoji samo površinski jer se istinska, subjektivna sagla.snost temelji na zajedničkim uverenjima: „Govorni čin jedne osobe uspeva samo ako drugi prihvati ponudu sadržanu u njemu, time što (ma koliko implicitno) zauzme poziciju 'da' ili 'ne' u pogledu zahteva za važenje koji je u načelu podlo­ žan kritici. I ego, koji svojim iskazom iznosi zahtev za važe­ nje, i alter, koji ga priznaje ili odbacuje, zasnivaju svoje odlu­ ke. na potencijalnim temeljima ili razlozima" (1986, 287). Veza koja obezbeđuje racionalnost je, dakle, unutrašnja; stoga Habermasov normativni kriterijum nije naknadno, spolja unet. „Sporazumevanje je inherentni telos ljudskog gcvora" (1986, 288) i zato ga - kao i merilo racionalnosti moramo razumevati polazeći od govora i teorije govornih činova, mada u stvarnoj komunikativnoj praksi iskazi često imaju neverbalnu ili negramatičnu formu. Celokupnu svoju teorijsku zamisao Habermas gradi širo­ kim rekonstruktivno-sintetičkim zahvatom, u kojem se niti iz tradicionalno različitih, pa i suprotstavljenih stanovišta neočekivano prepliću: tu se međusobno potpomažu i dopu­ njuju Dirkem, Mid, fenomenolozi, Parsons, hermeneutika, Ostin, Vitgenštajn i drugi. Moglo bi se reći da Habermas svoju teoriju racionalnosti nudi u vidu „koalicijskog sistema uma" ili „delikatne usklađenosti različitih umskih formi", gde nalaze mesto: jezička pragmatika, učenja o argumentaciji, teorije delanja, teorije sistema, kritička teorija, hermeneutika i fenomenologija (Waldsnfejs, 1991, 117-118). Svet života se tu javHa kao društveni korelat ili kontekst procesa sporazumevanja, unapred protumačeni svet zajed­ ničkih pozadinskih znanja, horizont u kojem se odvija razumevanje - rezervoar samorazumljivosti, dubokih ubeđenja, zaliha znanja. Tu su pohranjeni kulturni obrasci tumačenja i resursi kojima se obnavljaju simboličke strukture, tu se for­ mira ljudska ličnost i tu se uspostavlja međuljudska solidar­ nost koja je osnova socijalne integracije. Svet života je ono što učesnici u komunikaciji pretpostavljaju da bi uopšte ko­ municirali: „Subjekti koji delaju komunikativno uvek stižu do

260

5. Sinteze

razumevanja u horizontu nekog svetaživota. Njihov svet ži­ vota je sačinjen od manje-viša difuznih, uvek neproblematičnih, pozadinskih uverenja. Ova životnosvetovna pozadina služi kao izvor definicija situacije koje učesnici pretposta­ vljaju kao neproblematične" (1986, 70). Pozadinsko znanje ostaje neproblematično kao celina, a na probu se stavljaju samo pojedini njegovi delovi, koje učesnici tematizuju u datom trenutku (1986, 100). Svet života ostaje „iza leđa" uče­ snika; on je za njih prisutan jedino u predrefleksivnoj formi pozadinskih pretpostavki i naivno stečenih veština, koje se uzimaju zdravo za gotovo (Habermas, 1987, 335). Pozadin­ sko znanje je: implicitno (ne može se predstaviti u konač­ nom broju propozicija), holistički strukturisano (osnovni ele­ menti intrinsično definišu jedni druge) i ne stoji nam na raspolaganju jer ga ne možemo po volji osvestiti ili dovesti u sumnju (1987, 336). Situacije svojima se ljudi susreću ni­ su oštro omeđene, nego predstavljaju segmente životnosvetovnog konteksta relevancije, koji je uvek prisutan kao horizont ili pozadina za aktuelnu scenu. Razni delovi sveta života se izvlače u reljef, tematizuju s obzirom na situaciju (i tek tada postaju znanje), a drugo ostaje netematizovano: „Iz perspektive okrenute ka situaciji, svet života se pojavljuje kao rezervoar onoga što je uzeto zdravo za gotovo, neuzdrmanih uverenja na koja se učesnici u komunikaciji oslanjaju u kooperativnim procesima tumačenja" (1987, 124). Baš kao i celinu svoje zamisli, Habermas artikuliše po­ jam sveta života rekonstruktivnim putem, kroz pregled, kriti­ ku i sintezu postojećih pristupa, koje smatra jednostranim i selektivnim. Namera mu je da teorijski prikaže strukturnu kompleksnost sveta života i njegovu vezu sa komunikativ­ nim delanjem, koje služi kao medijum za njegovu simboličku reprodukciju. Po Habermasu, fenomenološki pojam sveta života (Huserl, Šic) pati od „kulturalističkog uprošćavanja" jer prenaglašava sastojak kulturnog znanja, a zanemaruje for­ miranje i preobražavanje grupnih pripadnosti i ličnih identi­ teta. U tradiciji koja proističe iz Dirkema i Parsonsa, pak, ovaj pojam se pojavljuje sa institucionalističkom pristrasnošću, tako da njime dominira aspekt društvene integracije. Mid je, opet, sklon da svet života tretira sa stanovišta socija­ lizacije, prvenstveno kao sociokulturni milje za procese for­ miranja sopstva u koje se pojedinci uključuju kroz preuzima­ nje uloga. Habermas, naprotiv, razvija multidimenzionalni

Komunikativna racionalnost: Jirgen Habermas

261

koncept sveta života koji integriše sve navedene aspekte. Kao „kulturno prenetbj i jezički organizovanoj zalihi interpretativnih obrazaca"(1987, 124), svetu života, osim kultur­ nih sadržaja, ravnopravno pripadaju i institucionalni poreci i strukture ličnosti. Tako Habermasov pojam sveta života obu­ hvata tri osnovne strukturne komponente - kulturu, društvo i ličnost, kojima odgovaraju procesi reprodukcije (prèko ko­ munikativnog delanja): kulturna reprodukcija, socijalna inte­ gracija, socijalizacija, i odgovarajući aspekti komunikativnog delanja: razumevanje (gde komunikativno delanje služi da prenese i obnovi kulturno znanje), koordinacija delanja (soci­ jalna integracija i uspostavljanje solidarnosti) i socijalizacija (formiranje ličnih identiteta) (1987, 137-138). Svakodnevno delanje - ovladavanje situacijama - javlja se akteru kao kru­ žni proces u kojem je on istovremeno inicijator svojih dela­ nja i proizvod svojih tradicija i grupa kojima pripada:"Dok a fronte onaj segment sveta života koji je relevantan za datu situaciju pritiska aktera kao problem koji sam mora da razreši, a tergo aktera podupire pozadina sveta života koji se ne sastoji samo od kulturnih izvesnosti. Ova pozadina takođe uključuje individualne veštine - intuitivno znanje o tome ka­ ko se izlazi na kraj sa situacijama - kao i društveno uobičaje­ ne prakse - intuitivno znanje o tome na šta se može računa­ ti u situacijama - ništa manje nego pozadinska uverenja koja znamo u trivijalnom smislu reči" (1987, 135). Otuda „dru­ štvo" i „ličnost" - onako kako ulaze u sastav sveta života nisu samo restrikcije nego i resursi. Sigurnost, čvrstina, neospornost, nepodložnost sumnji s kojom se svet života ukazu­ je akteru duguje se i čvrstini ukorenjenih solidarnosti i ličnih kompetencija (1987, 135, 221), a ne samo kulturnim vrednostima i normama (na kojima insistira, recimo. Parsons). Habermas povezuje teorijsku sa istorijskom rekonstrukci­ jom, nalazeći u stvarnom toku evolucije ljudskih društava potvrdu za narastanje komunikativne racionalnosti. Prvi aspekt tog procesa jeste unutrašnja diferencijacija sveta ži­ vota na navedene tri strukturne komponente i „decentriranje" pogleda na svet Kada je reč o ovom drugom; treba imati na umu da svet života uvek obuhvata pohranjen inter­ pretative rad prethodnih generacija, koji služi kao „konzer­ vativna protivteža" rizicima neslaganja što se pojavljuju u svakom procesu sporazumevanja. Kroz istoriju, „decentriranje" znači da se odnos između ta dva pola menja: sagla-

Komunikativna racionalnost: Jirgen Habermas

263

racionalnošću, koje su međusobno nesamerljive. One kultu­ ri koje sprečavaju propitivanje svog nasleđa i koje slepim sleđenjem pripisanoga onemogućavaju nastanak svesti o mogućnosti alternativnih tumačenja, jesu manje racionalne.1 Racionalizacija sveta života - situacija u kojoj konsenzus sve više počiva na autoritetu boljeg argumenta - ne znači odsu­ stvo konflikta, ali će se „ti konflikti javljati pod sopstvenim imenima, a neće više biti prikriveni uverenjima imunim na diskurzivno preispitivanje" (1987, 145). Drugi aspekt evolutivnog razvoja jeste izdvajanje zaseb­ nih „kulturnih vrednosnih sfera", o kojima govori Veber. Dok se arhaična društva mogu shvatiti kao jedan veliki „svet ži­ vota", od nastanka države pa nadalje izdvajaju se zasebne sfere sa sopstvenom logikom, čije operisanje i razvoj prevazilaze vidokrug sveta života.2 U ovom procesu, koji vrhuni u kranje izdiferenciranom, kompleksnom modernom društvu sa potpuno razvijenim zasebnim domenima ekonomije i birokratske državne uprave - društvo se drži na okupu ponioću dva osnovna mehanizma: socijalne integracije, čije je mesto u svetu života, a medijum komunikativno delanje, i sistemske integracije, čije je mesto prostor izvan domašaja sveta života, a medijumi novac i moć. Dok prva integracija koordinira delatne orijentacije aktera, druga povezuje posledice njihovog delanja. Sistemske međupovezanosti se pola­ ko odvajaju od normativnih konteksta i postaju nezavisni podsistemi, koji se odupiru asimilativnoj moći sveobuhvat­ nog sveta života. One se kristališu u „drugu prirodu" jedne normi oslobođene društvenosti, koja se javlja opredmećeno, kao nešto u objektivnom svetu. One prevazilaze hori­ zont sveta života, više nisu dostupne intuitivnom znanju svakodnevne komunikativne prakse, nego samo protivintuitivnim saznanjima društvene nauke (1987, 173). Zato se društvo mora poimati istovremeno na oba ta nivoa, koji su međusobno nesvodljivi. Teprija delanja mora se kombinovati s teorijom društvenih sistema. 1 Habermas to pokazuje preispitujući Evans-Pričardov (Evans-Pritchard) prikaz magijskih verovanja Azanda i Vinčovu analizu tog prika­ za (1986, 60-61). 2 Uočavamo paralelu sa prikazom procesa izdvajanja zasebnih kultivno-delatnih sfera iz svakodnevnog života kao praizvora, ili „rodnog tla", kod Lefevra i Helerove.

264

5. Sinteze

Gledište sveta života je perspektiva učesnika. Sa tog sta­ novišta celo društvo se ukazuje, kao svet života, sve što se u društvu događa dobija transparentnost nečega o čemu se može govoriti, čak i ako ga još uvek ne razumemo. Ovaj stav, koji podrazumeva nekoliko fikcija da bi bio održiv, ula­ zi u zdravorazumski pogled na društvo, ali i u kulturalistički jednostranu interpretativnu sociologiju. Adekvatna, sintetič­ ka društvena teorija, pak, uvažava činjenicu da postoje do­ meni društvenih zbivanja koji se iz perspektive učesnika ne mogu sagledati, već je za to neophodna spoljašnja perspek­ tiva posmatrača.3 Poimanje društva na dva nivoa istovremeno, prelomlje­ no kroz pojam komunikativnog delanja, služi Habermasu kao osnova za formulisanje rešenja još jednog trajnog pro­ blema sociologije svakodnevnog života - naime, problema odnosa između laičke i profesionalne racionalnosti, naivnog znanja i sociološke spoznaje. Habermas se slaže sa Gidensom (kao i sa mnogima drugima) da se društvene nauke ba­ ve „dvostrukom hermeneutikom" jer za njih problem razumevanja značenja postoji već ispod praga konstruisanja teorije, na nivou dobijanja samih podataka, zato što je sva­ kodnevno iskustvo već po sebi simbolički strukturisano i nedostupno pukom posmatranju. Ta simbolički prethodno strukturisana realnost ostaje nerazumljiva, hermetički zatvo­ rena za posmatrača koji nije u stanju da komunicira: „Svet života je otvoren samo subjektima koji koriste sopstvenu kompetenciju da govore i delaju. Oni mu pristupaju tako što, makar virtuelno, sudeluju u komunikaciji članova i time i sami postaju bar potencijalni članovi" (1986, 112). Komuni­ kativno iskustvo je mogućno jedino u performativnom sta­ vu učesnika u interakciji. Stoga društveni naučnik koji priku­ plja podatke mora da zauzme status sličan statusu laika. Razlika među njima znači razliku između govora i delanja neposredno uključeni akteri kroz komunikaciju postižu neke svoje ciljeve i međusobno se koordiniraju u tu svrhu, a posmatrač želi samo da razume njihov svet i njihove postupke (1986, 114).4 Ali ta ga pozicija ne oslobađa obaveza koje 3 Setimo se da je to stav koji postmoderne, „idolatrijske" koncepcije odlučno odbacuju, što je jedan od glavnih izvora njihovih problema. 4 Kada budemo govorili o Burdijeu i njegovoj »teoriji teorijske prakse«, videćemo da je problem kojim se ova dvojica autora bave isti i da

Komunikativna racionalnost: Jirgen Habermas

265

imaju direktni učesnici: i od njega se zahtevaju interpretativna postignuća koja znače opredeljivanje prema iznstim zahtevima za važenje (1986, 116). Problem veze između „prirodne hermeneutike svakd.dnevne prakse komunikacije" i posmatračevih tumačenja; odnosno pitanje kako se komunikativna iskustva preobražavaju u naučne podatke, predstavlja jedan od „tvrdih oraha" društvenonaučne epistemologije: U deba­ ti na tu temu, koju su iznova oživele hermeneutika i etnometodologija, tek se odnedavno, kaže Habermas, nazive stano­ vište koje i on sam zastupa: da upravo ona situacija koja stvara problem razumevanja značenja može poslužiti kao ključ za njegovo rešenje. Rešenje se, pak, zasniva na osobi­ nama samog komunikativnog delanja, na „potencijalu za kri­ tiku" koji je u nj ugrađen i koji naučnik, preuzimajući ulogu virtuelnog učesnika u kontekstu koji proučava, može siste­ matski da eksploatiše kako bi prevazišao partikularnost tog konteksta. Strukture komunikacije kojima su subjekti uče­ njem ovladali ,,obezbeđuju kritička sredstva da se prodre u dati kontekst, da se on iznutra otvori i prevaziđe; sredstva, ako je neophodno, da se iskorači iz faktički uspostavljenog konsenzusa, da se revidiraju greške, isprave nesporazumi, i slično"; strukture koje omogućavaju sporazumevanje pru­ žaju i mogućnost refleksivne samokontrole nad tim proce­ som (1986, 121). Posežući za ovim resursima, naučnik sebi ne pripisuje nikakav superioran status: „Tematizujući ono što učesnici samo pretpostavljaju i zauzimajući refleksivan stav prema interpretandumu, posmatrač se ne smešta iz­ van komunikativnog konteksta koji ispituje; on ga produ­ bljuje i radikalizuje na način koji je u načelu dostupan svim učesnicima. U prirqdnim kontekstima, ova putanja od ko­ munikativnog delanja do diskursa često je blokirana; ali ona uvek ostaje usađena u samu strukturu delanja orijentisanog na sporazumevanje'' (1986, 130). I u ovom aspekti, dakle, Habermas insistira na unutrašnjoj vezi, intrinsičnom uteme­ ljenju normativnog stava pri posmatranju i vrednovanju sa­ držaja svakodnevice. ga postavljaju na sličan način, ali da su rešenja različita - Burdije, nai­ me, uopšte ne gaji optimizam u pogledu mogućnosti premošćavanja provalije između praktičnog i saznajnog interesa koja razdvaja učesnika i posmatrača. Možemo samo žaliti što je Burdije propustio da eksplicitno prokomentariše Habermasovo rešenje i odredi se prema njemu.

266

5. Sinteze

Vratimo se na fenomen izdvajanja posebnih sfera dela­ nja, koje dostiže kulminaciju u savremenom društvu. Napre­ dovanje tog procesa znači da teret koordinacije preuzimaju nekomunikativni medijumi novca i moći. Time se smanjuju rizici komunikativnog postizanja saglasnosti, a svet života rasterećuje preteškog zadatka koordiniranja delanja u jednom hiperkompleksnom društvenom okruženju. Prebacivanje za­ datka koordinacije delanja sa jezika na upravljačke medijume znači odvajanje interakcije od kontekstâ sveta života. Ti medijumi se bave empirijskim vezama i omogućavaju uticaj mimo komunikacije. Oni ne samo da pojednostavljuju jezič­ ku komunikaciju nego je i zamenjuju simboličkim uopštavanjem nagrada i kazni. Time se svet života devalvira jer više nije neophodan za koordiniranje delanja (1987, 183). Osamostaljivanje sfera je nepovratan i nužan proces, koji obeležava viši evoiutivni stadijum. No, procesi racionalizaci­ je na različitim nivoima - nivou svakodnevnog delanja i ni­ vou podsistema (privreda, administracija), ili prvi i drugi aspekt evolutivne racionalizacije - jesu komplementarni, ali mogu da budu i protivni jedan drugome (1986, 340). Kada forme ekonomske i administrativne racionalnosti počnu da prodiru u svet života - u oblasti delanja koje suštinski zavise od reprodukcije putem uzajamnog razumevanja kao mehani­ zma koordiniranja delanja i specijalizovane su za kulturno prenošenje, socijalnu integraciju i vaspitavanje dece - dola­ zi do kolonizacije sveta života. Paradoks racionalizacije, o ko­ jem govori već Veber, sastoji se u tome da „racionalizacija sveta života omogućava onu vrstu sistemske integracije koja ulazi u utakmicu sa integrativnim načelima sporazumevanja i, pod određenim uslovima, ima dezintegrativno dejstvo na svet života" (1986, 342-343). Sistemska kompleksnost može hipertrofirati, tako da se nezavisni imperativi otcepljenih podsistema destruktivno okrenu protiv samog sveta života, instrumentalizujući ga i razarajući njegovu komunikativnu supstancu (1987, 186). U tome je ironija svetskoistorijskog procesa prosvećenosti. Nasuprot mišljenju mnogih autora, osamostaljivanje podsistema samo po sebi ne prouzrokuje jednostranu racionalizaciju i postvarivanje svakodnevne komu­ nikativne prakse. Umesto toga, „treba locirati prag na kojem medijatizacija sveta života prerasta u njegovu kolonizaciju" (1987, 318). Posledice kolonizacije su različite patologije: u

Komunikativna racionalnost: Jirgen Habermas

267

oblasti kulture - gubitak smisla, u sferi društva - anomija, a kod ličnosti - psihopatologije. „Spas" od kolonizacije ne treba tražiti u nostalgičnoj i neoromantičarskoj žudnji za „povraćajem celovitcsti" neka­ dašnjeg jedinstvenog društva obnovom predmodernih obli­ ka života, u ukidanju specijalizovanih podsistema.5 Zalaga­ nje mnogih kritičkih autora za ovo rešenje - na primer, Marksa, čija se vizija budućeg pravednog društva može pro­ tumačiti kao stapanje sveta života i sistema (1987, 338) moglo bi se pripisati njihovoj nesposobnosti da razluče sa­ mu činjenicu sistemske diferencijacije od njenih nenužnih kolonizujućih efekata. Naprotiv, u uslovima dalekosežno racionalizovanog sveta života postvarenje i otuđenje se mogu meriti samo naspram uslova komunikativne društvenosti (1987, 342). Ovo merilo je ugrađeno u modernu samu: uto­ pija racionalnosti, formirana u prosvetiteljstvu, vekovima je bila buržoaska ideologija - jer joj je stvarnost u mnogo če­ mu protivrečila - ali je bila više od puke iluzije. To je bila objektivna iluzija koja proizlazi iz struktura diferenciranog sveta života, gde „komunikacija stoji na sopstvenim noga­ ma" oslobodivši se svetih temelja društvene integracije (Tureri bi rekao: „metasocijalnih garancija"). Paradoks je u to­ me što je racionalizacija sveta života istovremeno iznedrila i sistemski proizvedeno postvarenje sveta života i utopijsku perspektivu iz koje jasno videlo da kapitalistička moder­ nizacija rastvara tradicionalne forme života, a ne spasava njihovu komunikativnu supstancu (1987, 329). Kod niza kri­ tičara patoloških efekata koje donosi prevlast jednostrane, instrumentalne racionalnosti u savremenom društvu - Vebera, Marksa, Horkhajmera i Adorna itd. - nazire se, impli­ citno prisutna, jedna obuhvatnija predstava racionalnosti. Bez nje, smatra Habermas, njihova kritika ne bi ni bila mo­ gućna jer ne bi postojala osnova na kojoj se iskrivljenja mo­ gu sagledati (1986, 144). To Habermas nastoji da eksplicira. Potrebno je iznaći „pravu meru" osamostaljivanja, koja će odgovoriti sistemskim zahtevima (materijalne reprodukcije i racionalne organizacije), ali i očuvati mogućnost komunika­ tivne problematizacije sistemskih prinuda. Zbog primata ko5 Tu ideju smo, u raznim oblicima, nalazili kod niza autoru, recimo kod Marksa i Lefevra, te u nizu »autonomističkih« i »idolatrijskih« sta­ novišta.

munikativnog delanja svet života ima genetičku i normativ­ nu prednost u odnosu na sistem; sistem se samo ,podnosi" i mora uvek da bude podložan kritici i menjanju iz perspek­ tive sveta života (Pavićević, 1996, 141-143). Odgovarajući na pitanje čime popuniti prazninu na mestu „smisla života" koju je stvorila racionalizacija sveta života, Habermas kaže da se posttradicionalni svet života, sa posttradiçionalnom svakodnevnom komunikacijom i praksom, ne otrže od sva­ ke tradicije, već se oslanja na „tradiciju nove vrste", koja je spremna na kritiku i sposobna za inovaciju, prepuštajući se stalnoj reviziji tradicija koje su izgubile svoju krutost i posta­ le refleksivne. Habermasova teorija komunikativnog delanja, sa svojim grananjima na praktično sva bitna i danas aktuelna pitanja društvene teorije, pokrenula je široke rasprave koje još uvek traju i čijem detaljnijem prikazu ovde nije mesto. Pomenimo samo ono što se neposredno odnosi na temu konceptualizovanja svakodnevnog života. Problematične tačke proističu iz izuzetne kompleksnosti pojma sveta života'i višenamenske uloge koju mu Habermas dodeljuje. Posredi je habermasovska varijanta one „velike težine teorijskog prtlja­ ga" (Crook, 1998) koju savremena društvena teorija stavlja na leđa sferi svakodnevnog života. Jedan problem odnosi se na ulogu teleološkog delanja u svakodnevnim praksama u svetu života. Ovaj tip delanja, koje bar na jednom mestu (1986, 286) Habermasu služi za kontrastno određenje komunikativnog delanja, ima dva podtipa: instrumentalno, kojim se deluje na objektivni svet, i strateško, kojim se deluje na druge ljude. Zajednička im je težnja ka uspehu, postizanju ličnog cilja egocentričnim pro­ računima. U komunikativnom delanju, pak, učesnici su usmereni na sporazumevanje i nastoje da postignu ciljeve samo ako se njihovi planovi mogu međusobno uskladiti na osnovu zajedničkih definicija situacije. Određenja teleologi­ je i sporazumevanja nisu samo predikati koje pripisuje posmatrač već se mogu identifikovati na osnovu intuitivnog, preteorijskog znanja samih učesnika: kompetentni govorni­ ci i sami mogu da razluče situacije u kojima uzročno utiču na druge od onih u kojima se sporazumevaju sa drugima (1986, 286). Ovo protivstavljanje ima paralelu u strogom razlikovanju ilokutivnih i perlokutivnih aspekata govornog čina. Komunikativno delanje (sporazumevanje) tiče se isklju-

Strukturacija kroz svakodnevicu: Entoni Gidens

271

vanje problematičnih dihotomija u sociološkoj teoriji (kao što su pojedinac i društvo, mikro i makronivo, sloboda i ograničenje, delanje i struktura, interakcija i sistem, subjek­ tivno i objektivno itd.) Sintetičko usmerenje u vlastitom ra­ du Gidens vidi kao deo jednog opšteg pomeranja u novijoj sociologiji koje, kroz napuštanje ranijih isključivosti, vodi iz­ gradnji međupozicija koje će uzimati ono najbolje od neka­ da međusobno suprotstavljenih tradicija (Giddens, 1988a; Giddens and Turner, 1987). Teorija strukturacije polazi od postavke da se struktura i delanje ne mogu razdvojiti, budući da se uzajamno ksnstituišu: struktura nastaje iz ljudskog delanja, a delanje se obli­ kuje i odvija u strukturi. Zato se Gidens usredsređuje na proces strukturacije, koji označava strukturisanje društve­ nih odnosa kroz vreme i prostor zahvaljujući „dvojnosti strukture". Upravo zbog središnjeg mesta ideje o dvojnosti strukture svakodnevni život postaje nezaobilazno područje proučavanja. Gidens zahteva od sociologa da istražuju stvarne društvene prakse, ono što se odigrava dok ljudi obavljaju svoje svakodnevne poslove, odnosno proces ko­ jim akteri, u konkretnim situacijama svog života, neprestano „prepliću" vlastito delanje i strukturu u kojoj žive. Projekt reinterpretacije klasičnog nasleđa i izgradnje vla­ stite, samosvesno sintetičke ili, moglo bi se reći, promišlje­ no eklektičke teorije društva Gidens započinje „pozitivnom kritikom interpretativnih sociologija" (Giddens, 19J6). Gidensov postupak je tu sasvim sličan Habermasovoj „rekon­ strukciji": sa jasnom vizijom sopstvenog teorijskog cilja du­ binski analizirati već postojeće teorijske okvire i iz njih preuzimati prečišćene elemente. Tu je vidljivo veliko Gidensovo uvažavanje pravaca kao što su simbolički interakcionizam, fenomenologija etnometodologija, jer u njima vidi veliki potencijal koji nedostaje standardnoj sociologiji. Istovreme­ no, on je svestan ograničenja ovih pristupa u njihovim stro­ gim varijantama. Na Gidensovo distanciranje od tretiranja svakodnevog ili „životnosvetovnog" domena na apsolutizovan način vratićemo se kasnije. Među interpretativnim autorima posebno Gofmana Gidens smatra nezaobilaznim tumačem svakodnevice, u njenoj povezanosti sa širim strukturama (v. Giddens, 1988 b). Stoga Gidens preuzima bitne elemente Gofmanovog načina gledanja na društvo (npr. celi dramaturški pojmovnik: predstavljanje samoga sebe,

272

5. Sinteze

regionalizacija, fokusirana interakcija, uzajamno prisustvo, koncentracija na svakodnevni govor itd.) i utkiva ih u sopstveni projekt rekonstrukcije sociološke teorije. Ipak, ni Gofmana ne mimoilazi kritika zbog propusta da razvije teorij­ sko objašnjenje dugoročnog razvoja institucionalnih okvira unutar kojih akteri izvode svoje životne rutine (Giddens, 1988b; 1981, 164). Time se; smatra Gidens, potvrđuje teo­ rema u vezi sa dosadašnjim razvojem sociološke teorije: „tamo gde je delanje jaka strana, institucionalna analiza će biti slaba strana", i obratno (Giddens, 1981). Od etnometodologije Gidens preuzima ideju o nepopravljivoj krhkosti društvenog poretka i o tome da su sami akteri ti koji zapra­ vo stvaraju poredak u kojem žive. To se uklapa ujednu od Gidensovih osnovnih metateorijskih postavki, važnu za soci­ ologiju svakodnevice, naime, da ljudi nisu oruđa sistema nego „upućeni akteri". Razlikovna osobina ljudskih bića i srž celokupnog njihovog društvenog ponašanja - a svako po­ našanje je, prema Gidensu, na ovaj ili onaj način društveno jeste njihova delatnost. Definišuća osobina delatnosti jeste da su se stvari „mogle odvijati i drugačije"; to je ono čime akteri „unose razliku u svet" i zato ih radije naziva „agensima" nego „akterima".7 Raspad „ortodoksnog konsenzusa" karakterističnog za sociologiju pedesetih i šezdesetih godina XX veka, kada je njome dominirao parsonsovski funkcionalizam, Gidens vidi u prodoru niza novih pravaca koje ujedinjuje otpor prema težnji da se ljudsko ponašanje sagledava „kao rezultat sila koje akteri niti kontrolišu, niti razumeju" (Giddens, 1984, xvi). Nasuprot shvatanju sociologije kao „nauke" koja će tra­ gati za društvenim „zakonima", danas se sve više prihvata da sociologija mora u sebe uključiti i hermeneutičke zadatke razumevanja smisla i svesti, naročito „praktične svesti" sa­ mih aktera, njihove upućenosti (obaveštenosti, obučenosti, opremljenosti znanjem: engl, knowledgeability). Sociologi­ ja, dakle, mora „pružiti pojmovna sredstva za analiziranje 7 Agent je imenička oznaka za nosioca agency, dakle „onaj koji je delatan". I Gidens i Burdije radija koriste agent nego acter - eto još jedne upadljive dodirne tačke između njih, a reč je ista u oba jezika upravo da bi naglasili ovo svojstvo, lako bi se agent najpre moglo pre­ vesti kao „agens", zbog nezgrapnosti ovog izraza u našem jeziku zadržaćemo termin „akter", skrećući pri tom pažnju na specifičnost znače­ nja kod ove dvojice autora.

Strukturacije kroz svakodnevicu: Entoni Gidens

275

je. Prvi pojam označava univerzalnu sposobnost ljudskih bi­ ća i univerzalnu odliku njihovog ponašanja u društvu: ona se „ne odnosi na namere koje ljudi imaju dok nešto čine, već na njihovu sposobnost da nešto uopšte čine (i zato delatnost implicira moć). ... Delatnost označava događaje koje je pojedinac proizveo, u smislu da je, u bilo kojoj fazi datog sleda ponašanja, on mogao da postupi i drugačije. To da smo u stanju da 'postupimo drugačije' znači da smo spo­ sobni da intervenišemo u svet, ili da se od te intervencije uzdržimo, tako da izvršimo uticaj na neki konkretni proces ili stanje stvari. ... Delanje zavisi od sposobnosti pojedinca da 'unese razliku' u prethodno postojeće stanje stvari ili tok do­ gađaja" (1984, 9, 14). Struktura, pak, kod Gidensa postoji je­ dino kroz svoja otelovljenja, „poprimeravanje" (instantia­ tion), stavljanje u funkciju. On je određuje po analogiji sa „strukturom" u strukturalnoj lingvistici, tako da je odnos iz­ među strukture i njenih primera-ispoljavanja homologan odnosu između jezika i govornih činova: prvi nikad ne po­ stoji u opipljivom vidu, nego uvek kao „odsustvo", koje od­ ređuje - ograničava, ali i omogućava - „prisustvo" drugoga. Struktura, dakle, ima samo virtuelnu egzistenciju: „Reći da je struktura 'virtuelni poredak' transformativnih odnosa zna­ či da društveni sistemi, kao reprodukovane društvene prak­ se, nemaju 'strukturu' već pokazuju 'strukturna svojstva', te da struktura postoji, kao vremensko-prostorno prisustvo, samo kroz svoja ispoljenja u tim praksama i u vidu tragova u pamćenju koji orijeritišu ponašanje ljudskih aktera" (1984, 17). Očigledno, Gidens shvata strukturu drugačije nego ve­ ćina sociologa. Neki komentatori, koji kritikuju ovo pomeranje značenja, gidensovsko poimanje strukture označavaju kao „struktura 1", a uobičajeno sociološko poimanje kao „struktura 2", kojem je kod Gidensa bliži pojam „sistema" (v. Jary i Jary, 1995, 151-152). Po Gidensu, smisao redefinisanja strukture sastoji se u tome da se raskine sa uobičaje­ nom fiksiranom, mehaničkom upotrebom tog pojma, i po­ kaže da se „struktura sastoji od nizova pravila-i-resursa, koji su rekurzivno8 uključeni u reprodukciju društvenih sistema. Proučavati strukture, uključujući strukturalna načela, znači proučavati glavne aspekte odnosa transformacije i posre8 Recursive - povratno, prelomljeno natrag ka samome sebi; ovde i: „refleksivno", pa i „dijalektički".

276

5. Sinteze

dovanja koji utiču na socijalnu i sistemsku integraciju" (1984, 377). Gidens, dakle, shvata strukturu desupstancijalizovano, kao skup „pravila9 i resursa".10 Za razliku od većine sociologa koji, po njegovom mišljenju, strukturu shvataju gotovo is­ ključivo kao nešto što ograničava, dakle, kao suprotnost slo­ bodnom ljudskom delanju, Gidens insistira na svojstvu strukture da omogućava delanje (structure as enabling): de­ lanje se uvek odvija u nekom strukturnom kontekstu, ono „unošenje razlike u svet" može se odvijati jedino u nekoj konkretnoj sredini koja je strukturno određena svojim „pravi­ lima i resursima". Van tog konteksta „sloboda delanja", kao prazno i apstraktno svojstvo, ne može imati smisla.11 Tako stižemo do središnje Gidensove ideje "„dvojnosti strukture". Umesto da društvenu realnost shvati kao parale­ lizam ili dualizam dva zasebna domena (mikro i makro, slo­ boda i nužnost itd.), Gidens sve to zahvata dvostrukom pri­ rodom jedinstvenog pojma „strukture". Struktura i delanje su intrinsično povezani, kao dva lica istog novčića, tako da jedno drugo logički povlače. Oni se susreću u društvenim praksama, u onome što stvarni ljudi stvarno rade, gradeći vlastiti život i, istovremeno, društvo u kojem žive. Dva osnovna aspekta praksi mogu se zbirno označiti kao „proiz­ vodnja" i „reprodukcija". Prvo se odnosi na inovaciju, promenu, na ono što ljudi svojim delanjem unose u svet; u osvetljavanju ovog aspekta Gidens se oslanja na Interpretativne pravce. Drugo se tiče onog zatečenog, trajnog, obna9 Upotrebom pojma pravila Gidens želi da izbegne zamku nominalizma koja vreba iz jakog naglaska na akteru i delanju: pravila se ne mogu svesti na pojedinačne situacije jer se neka ponašanja ponavlja­ ju, ponekad i kroz duge vremenske raspone istorijata datog kolektivite­ ta, te se kolektivno prepoznaju kao istovetna. U tom slučaju pravilnosti ponašanja prerastaju u pravila ili procedure - transsituaciona, struktur­ na obeležja kolektiviteta na osnovu kojih se reprodukuju prakse, pa ti­ me i sam kolektivitet. Pravila su pohranjena u „zajedničko znanje". 10 Resursi - sredstva, moći i sposobnosti do kojih akter ima pri­ stup i kojima barata da bi uticao na tok zbivanja. Njihove glavne vrste su autoritativni (osnova za kontrolu nad ljudima) i alokativni resursi (nad materijalnim predmetima) (Cohen, 1987, 287). 11 Pomalo paradoksalno, Gidens ovu ideju, po samopriznanju, pre­ uzima od Parsonsa, reformulišući; njegovu pozitivnu definiciju moći ko­ ja kaže da je moć, u osnovi, »sposobnost da se postignu neki ishodi«. Na nivou bazične definicije nijê presudno da li ti ishodi služe nekim uskim ličnim, odnosno grupnim ciljevima, ili ne (Giddens, 1984, 257).

Strukturacija kroz svakodnevicu: Entoni Gidens

277

vijanja obrazaca, konformiranja, rutinizacije, ograničenja; ovde su od koristi strukturalne teorije. Ta dva aspejkta se, međutim, mogu razlučiti samo analitički, dok su u empirij­ skom zbivanju neodvojivi, zbog „suštinske rekurzivnosti" društvenog života. Struktura je i medijum i ishod reproduk­ cije praksi (Giddens, 1981, 171). Struktura, dakle, nije nešto „spoljašnje" u odnosu na po­ jedince i njihove postupke, nego njihov integralan deo. U obliku tragova sećanja u praktičnoj svesti (poput pravila je­ zika), ona utiče na oblikovanje pojedinčevog delanja, a, s druge strane, strukturni sadržaji nastaju jedino kao proizvod delanja pojedinaca, „okamenjenog" u vidu strukturalnih na­ čela u etabliranim društvenim ustanovama. Upravo zato što u rutinizovanim praksama s podlogom u praktičnoj svesti pojedinci reprodukuju strukturne osobine društvenog siste­ ma, proučavanje svakodnevice je neodvojivo od analiza re­ produkcije društva u institucionalnoj ravni (v. Tomanović, 1993, 305). Ipak, ne treba zaboraviti da reprodukcija uvek ostaje kontingentna - potencijal za promenu ugrađen je u svaki njen trenutak, na svakom koraku mogućno je skreta­ nje ili rez. Pojam reprodukcije ništa ne objašnjava; naprotiv, ona je i sama fenomen koji se mora svaki put iznova obja­ šnjavati jer nije automatska niti zajamčena (Giddens, 1981, 172). Štaviše, čak i kada reproduktivni aspekt preteže, on ne znači prosto kopiranje jer je poneko sićušno pomeranje uvek na delu. Zbog toga je bolje govoriti o „rekonstituciji" nego o „reprodukciji". Ranije pomenuto razlikovanje „socijalne" i „sistemske" in­ tegracije, koje je zajedničko Gidensu i Habermasu, poslužiće nam kao jedna od važnih poluga u svođenju rezultata ove uporedne analize socioloških teorija svakodnevice, koje dola­ zi na red u Zaključku. Za sada o Gidensovoj upotrebi te di­ stinkcije recimo toliko da se „socijalna integracija" odnosi na interakciju licem u lice, a „sistemska" - na veze među pro­ storno ili vremenski udaljenim akterima (1984, 28),12 te da je ponovo reč o analitičkom razlučivanju aspekata koji se u 12 Pojmove socijalne i sistemske integracije Gidens izričito koristi namesto para mikro/makronivo jer smatra da je došlo do neopravda­ nog izjednačavanja ove potonje opozicije s nekim drugim, metateorijskim opredeljenjima: mikrosociologija se, navodno, bavi »slobodnim akterom«, a makrosociologija »strukturnim ograničenjima«, iako tu ne­ ma nužne logičke veze.

278

5. Sinteze

stvarnim društvenim praksama javljaju stopljeno. Oba se obavljaju kroz „vremensko-prostorne putanje" koje društveni akteri „ispisuju" tokom svojih svakodnevnih aktivnosti. Te su putanje određene institucionalnim parametrima društvenog sistema, koje ujedno reprodukuju (1984, 143). Socijalna inte­ gracija se odvija kroz situacije uzajamnog prisustva ili, gofmanovski rečeno, kroz susrete: ono što, sa stanovišta prola­ znog trenutka, deluje kao trivijalna interakcija, dobija mnogo više težine i sadržajnosti kada se sagleda u svetlu „suštinski iterativne prirode društvenog života". Većina susreta odvija se rutinizovano, a preko tog svog svojstva oni se vezuju za društvene ustanove, prividno fiksirane i nezavisno postoje­ će. Međutim, „fiksiranost institucionalnih formi ne postoji uprkos susretima u svakodnevnom životu ili mimo njih, već je implicirana u samim tim susretima" (1984, 69), odnosno „ustanove društva ...jesu to što jesu jedino kroz svoju nepre­ kidnu reprodukciju" (1984, 60). U ovoj, da kažemo, strukturalizovanoj verziji Gofmanove sociologije susreta Gidens nabra­ ja mogućne teme za istraživanje, dajući ujedno neku vrstu popisa tema za sociologiju svakodnevnog života: formiranje i rasformiravanje susreta u duréeu svakodnevice; organizovanje susreta na preseku praktične i diskurzivne svesti; kontrola nad telom i poštovanje društvenih pravila i konvencija; go­ vor, naročito svakodnevna konverzacija; kontekstualna orga­ nizacija susreta (lokalitet, uzajamno prisustvo, uzajamna do­ stupnost, zatvorenost/otvorenost i dr.) (1984, 72). Konkretizujući funkcionisanje dvojnosti strukture, Gidens se izričito nadovezuje na etnomstodološku liniju: ako se posmatra, recimo, verbalna razmena u miljeu sudnice, vidi se kako se kroz epizodne prakse obavlja institucionalna repro­ dukcija. „Da bi interakciju 'uspešno priveli kraju', učesnici se služe svojim znanjem o institucionalnom poretku u koji su uključeni i tako svoju razmenu čine 'smislenom'. Međutim, kada na ovaj način prizivaju institucionalni poredak - a nema drugog načina da učesnici u interakciji budu koherentni i da se uzajamno razumeju - oni doprinose njegovom reprodukovanju. ... A reprodukujući ga akteri ujedno reprodukuju njegov 'fakticitet' kao izvor strukturnog ograničenja (koji se nameće i njima samima i drugim akterima)" (1984, 331). U više navrata smo nailazili na pojam „praktične svesti", važan u okviru Gidensove teorije i, posebno, sa stanovišta sociologije svakodnevice. Gidens polazi od razlikovanja tri

Strukturacija kroz svakodnevicu: Entoni Gidens

279

oblika svesti, koje predlaže umesto psihoanalitičkog-trojstva ego-superego-id: 1).praktična svest obuhvata praktične veštine i znanja koje ljudi imaju i koriste u svom ponašanju, a koji obično nisu verbalno artikulisani jer se upotrebljavaju automatski umesto da se o njima raspravlja; 2) diskurzivna svest je sposobnost vođenja racionalne rasprave i navođenja razloga za svoje postupke; i konačno, tu su 3) nesvesne mo­ tivacije (1984, 17). Svest aktera se ne sme svesti na diskurziv­ nu svest, na ono što akteri umeju da kažu (,,u bilo kom dis­ kurzivnom stilu") o onome što znaju i što čine jer se time isključuje jedno veoma široko područje njihovih znanja. Za ovaj su prostor ortodoksne škole društvene misli, naročito strukturalizam, bile potpuno slepe; fenomenologija i etnometodologija su ga donekle rasvetlile. To područje Gidens ozna­ čava kao „praktičnu svest", koja je „široka lepeza raznolikih prećutnih modusa svesnosti i kompetentnosti" (1981, 163) i „sastoji se od poznavanja pravila i taktika kojima se svako­ dnevni društveni život konstituiše i rekonstituiše, krcž vreme i prostor" (1984, 90).Granica između diskurzivne i praktične svesti nije oštra, već pomična i propusna, kako u okviru poje­ dinčevog iskustva, tako i među raznim akterima u razim kon­ tekstima (1984, 5). Osim toga, ova granica se pomera tokom socijalizacije, učenja i kulturne promene. „Između diskurzivne i praktične svesti nema pregrade; postoje samo razlije izme­ đu onoga što se može reći i onoga što se u karakterističnom slučaju jednostavo čini" (1984, 7). Sadržaji praktične svesti, iako u načelu prećutni i uzeti zdravo za gotovo, mogu se pri­ zvati po potrebi: ,,u normalnom slučaju, akteri su u stanju, ako ih zapitamo, da pruže diskurzivna tumačenja prirode i razloga za svoje ponašanje" (Giddens 1991, 35). Habermasovski rečeno, ljudi, "ako je neophodno", svoje pretenzije na važenje mogu da podupru argumentima.13 Na praktičnoj, mnogo više nego na diskurzivnoj" svesti, zasniva se „upućenost" aktera: „Članovi društva znaju mnogo toga o načinu operisanja svog društva i moraju znati da bi 13 Na sasvim sličan način je Gofman govorio o univerzalnoj ljudskoj sposobnosti igranja uloga, koju ljudi koriste a da je nisu svesni. Upra­ vo činjenicu da se, nasuprot optužbama upućivanim dramaturškom pristupu da izjednačava 'društvenog aktera s glumcem, stvarhi ljudi u najvećem delu svojih svakodnevnih aktivnosti ne osećaju kao da su na pozornici, Gidens uzima kao pokazatelj sveprisutnosti kompleksnog praktičnog znanja.

280

5. Sinteze

to društvo bilo prepoznatljivo 'ljudsko' društvo" (1981, 163). Svaki kompetentan član društva ima zapanjujuće široko i detaljno znanje o društvenim konvencijama, o samome se­ bi i o drugim ljudskim bićima, bez kojeg on uopšte ne bi bio u stanju da dela u različitim kontekstima svoje svakodnevi­ ce. Znanje kojim akteri raspolažu „nije uzgredno u odnosu na uspostavljanje trajnih obrazaca društvenog života, nego sačinjava njegov sastavni deo" (1984, 26). Ovom postav­ kom Gidens želi da izbegne dve vrste redukcionizma: onaj svojstven pravcima koji (poput strukturalizma i funkcionalizma) nude jednu „osiromašenu sliku aktera" (1984, 51) jer svu uzročnu moć pripisuju” silama o kojima akteri ništa ne znaju, ali i onaj svojstven hermeneutičkim pravcima po koji­ ma je društvo potpuno kontingentna i plastična ljudska tvo­ revina. Obe krajnosti rezultat su nesposobnosti da se pojmi „dvojnost strukture". Na ovoj tački Gidens pokušava da formuliše svoje reše­ nje - ponovo, u sintetičkom duhu - napetosti između uvaža­ vanja i kritike svakodnevice, dve vrste racionalnosti ili, na­ šim rečnikom rečeno, imanencije i transcendencije: i kada uvažava aktera kao „upućenog", sociologija može i treba da ostane kritička i prosvetiteljska. U tu svrhu, treba razlikovati kategorije „zajedničkog znanja" (mutual knowledge) i „zdra­ vog razuma" (common sense). Zajedničko znanje je ono što istraživač mora da sazna da bi sebi pribavio „hermeneutičku ulaznicu" u svoje polje proučavanja. To nalaže ospbena pri­ roda predmeta društvenih nauka - one proučavaju stvar­ nost koja je već protumačena, već konstituisana kad smislena, zbog čega operišu „dvostrukom hermeneutikom".14 Zajed­ ničko znanje se ne može „popraviti" naučnim nalazima, ono je preduslov da se do „nalaza" uopšte stigne. Taj Gidensov pojam sažima u sebi semantički i normativni smisao pravila ispravnog delanja i sličan je fenomenološkoj „zalihi znanja", ali ima naglašeniju socijalnu dimenziju (Cohen, 1987, 299-300). Zdrav razum se, naprotiv, sastoji od niza konkret14 „Sociolog-posmatrač može učiniti društveni život sebi dostup­ nim kao 'fenomen' za posmatranje jedino ako se osloni na resurs vla­ stitog znanja o njemu, kojim ga on konstituiše kao 'temu za istraživa­ nje'. U tom smislu, njegov položaj se ni po čemu ne razlikuje od položaja bilo kog drugog člana društva; 'zajedničko znanje'... predsta­ vlja sheme tumačenja koje i sociolozi i laici koriste, i moraju ih koristi­ ti, kako Bi osmislili društvenu aktivnost" (1976, 161-162).

Strukturacije kroz svakodnevicu: Entoni Gidens

281

nih uverenja i tvrdnji, koje mogu biti i pogrešne, pa prema tome mogu se i ispraviti. Razlika između to dvoje nije samo analitička, jer ne može se celokupno zajedničko znanje prevesti u konkretne tvrdnje (1984, 337). Na osnovu ovih postavki Gidens daje svoje viđenje ,,sopstva", kao osobeno ljudskog načina, egzistencijalistički rečeno, bivanja u svetu, naročito s obzirom na savremeni kontekst „pozne modernosti", o kojem je Gidens ponudio svoju uticajnu formulaciju., Jedno od glavnih svojstava ljudskog sopstva jeste „refleksivno nadgledanje" sopstvenog delanja (reflexive monitoring), koje je ukorenjeno u praktičnu svest. Ova odlika obeležava ljudsku vrstu otkako postoji, ali je naročito zaoštrena u savremenom svetu. Ljudi se ne prepuštaju raznim aktivnostima i ponašanjima „tek tako", nego su u stanju da uprave pažnju na svoje ponašanje, da ga oblikuju, usmeravaju, procenjuju ,i popravljaju. Kako bi Mid rekao, sopstvo može samom sebi biti objekt refleksije. Posebno je tom nadgledanju podvrgnuto telo, to glavno oruđe prakse u svakodnevici, jer sopstvo je otelovljeno, ljudi se osećaju smešteni u svoje telo apsorbovani u njemu (1991, 59). Telesne funkcije i pokreti se neprestano kontrolišu: „Razne sićušne (mada veoma netrivijalne) forme nadgledanja telesnog kretanja i gestova jesu normativna srž svakodnevne interak­ cije" (1984, 79). Pojedinac nadzire vlastitu telesnost da bi ga drugi prepoznali kao kompetentnog, punopravnog aktera, što je presudno za samu definiciju delatnosti (1984, 80).15 Čuvanje ontološke sigurnosti ili „zaštitne čaure" oko sop­ stva, kao glavna svrha svakodnevnih rituala, pomenuto je ranije. U razdoblju pozne modernosti to dobija naročit značaj. Prema Gidensu, danas na delu nije postmoderno društvo, nego društvo pozne ili radikalizovane modernosti, koje zaostrava određene aspekte već ugrađene u samu modernost. Jedno od presudnih među tim obeležjima jeste fundamen­ talna refleksivnost. Osim one „obične" refleksivnosti aktera, koja je univerzalno ljudska,'sada se javlja i sistemska, insti­ tucionalna: „Redovna je postala upotreba znanja o okolno­ stima društvenog života kao konstitutivni element u njegovoj organizaciji i preobražaju" (1991, 20). Otuda nova uloga sociologije i drugih društvenih nauka, njihovog diskursa, 15 Kada je reč o ovoj temi, Gidens se izričito nadovezuje na Merlo- Pontija, Gofmana, Garfinkela i Fukoa (1991, 56).

282

5. Sinteze

njihovih pojmova, teorija i nalaza koji, „stalno kružeči, 'ula­ ze' u svoj predmet proučavanja i 'izlaze' iz njega. Time oni refleksivno restrukturišu vlastite predmete, koji su i sami naučili da sociološki misle. ... Stvar ovde nije samo u tome što ne postoji stabilan društveni svet koji se spoznaje već u tome što znanje o tom svetu doprinosi njegovoj nestabilno­ sti i promenljivosti" (1998, 50). Utičući na život laika, dru­ štvene nauke utiču na prirodu samog društva, što je deo ši­ reg fenomena - rastućeg značaja „ekspertskih sistema" znanja. Dijalektiku između oslobađajućih i porobljavajućih potencijala ovog razvoja Gidens posmatra kao stalnu nape­ tost, u čemu se pridružuje mnogim klasičnim ocenama mo­ dernog (i poznomodernog) društva kao eminentno protivrečnog.16 Ekspertski sistemi mogu kolonizovati" svakodnevicu i lično iskustvo, ali pružaju i široke mogućnosti i nove resurse. Recimo, masovno se šire ranije nedostupna znanja, koja se mogu upotrebiti u građenju sopstvenog identiteta i pobolj­ šanju kvaliteta sopstvenog života. Propast tradicionalnog identiteta nosi neizvesnost, ali i veoma proširuje mogućnost ličnog izbora i slobode koju donosi preispitivanje svih lojal­ nosti. U takvom društvu sopstvo postaje više nego ikad pred.met refleksivnog kreiranja, a lični identitet postaje projekt, uvek u rekonstrukciji, u svakom trenutku podložan reviziji, za koji jedinu odgovornost nosi pojedinac sam: mi smo ono što od sebe napravimo (1991, 75-80). Suštinska odlika sva­ kodnevnog života u današnjem društvu jeste mogućnost iz­ bora, veća nego ikada ranile. Zbog toga stil života - vraća­ mo se na temu jednog od ranijih poglavlja - ima veliki značaj: „Danas smo svi prisiljeni na izbor nekog stila živo­ ta." Od njegovog materijalnog:aspekta važnije je ispoljavanje određene „naracije o samoidentitetu" koju pojedinac bi­ ra: rutine koje čovek dobrovoljno usvaja na raznim životnim područjima (odevanje, ishrana mesto stanovanja, enterijer, druženje) uvek su otvorene za rekonstrukciju, u skladu sa promenama željenog samoidentiteta, a to nisu samo "odluke 16 Položaj sopstva u poznoj modernosti Gidens (1998a) rezimira kroz nekoliko dilema: objedinjavanja ili rasparčavanje, bespomoćnost ili prisvajanje, autoritet ili neizvesnost, personalizacija ili porobnjavanje, da bi zaključio da je osnovno obeležje ljudske situacije danas „pretnja besmisla".

o tome kako ćemo postupati nego ko ćemo biti" (1991, 81). Zbog središnjeg značaja tematike telesnog Gidens posve­ ćuje mnogo pažnje savremenim „telesnim režimima" - re­ fleksivnom radu na telu ili obradi tela kao projekta (dijete, džogiranje, fitnes, bodibilding itd.). Još jedna posledica poznomodernog razvoja pb svako­ dnevni život jeste transformacija intimnosti (Giddens, 1992) prijateljstva, ljubavničkog odnosa i braka - u pravcu „čistog odnosa", koji isključuje sve spoljašnje kriterijume (ekonom­ ske, statusne itd.) i-postoji samo zarad sebe samog, zarad satisfakcija koje pruža učesnicima, što postaje jedina osno­ va za procenjivanje njegove uspešnosti. U odnos sa ulazi, u njemu se ostaje ili se iz njega izlazi dobrovoljno, on podrazumeva reciprocitet i ravnopravnost, fokusiran je na intim­ nost, refleksivan je (dakle, sam odnos predstavlja stalnu te­ mu razgovora među partnerima), nije dat jednom zâsvagda, nego se na njemu stalno mora raditi. Za takav preobražaj ponajviše je zaslužan ženski pokret. Važnu komponentu tog preobražaja predstavlja i „plastična seksualnost", koja se sa­ stoji pre svega u odvajanju seksualnosti od reprodukcije i ekonomskih pitanjaj u potkopavanju heteroseksualne nor­ me, čime mnoštvo"raznolikih seksualnih identiteta postaje dostupno kao izbor. Kao što je ranije nagovešteno, Gidens ne prihvata pesi­ mizam teoretičara masovnog društva. Dok oni sa žaljenjem konstatuju nestanak istinskog sopstva, koje se rascepkava i gubi u mnoštvu društvenih uloga koje čovek danas igra jer savremeno društvo sve više ima prirodu spektakla - Gi­ dens smatra da je besmisleno tragati za autentičnom srži sopstva. Taj esencijalizam je zbog svoje krutosti potencijalno porobljavajući, a uostalom i ne odgovara istini: sopstvo se po prirodi stalno menja. Bitan je osećaj kontinuiteta koji danas postižemo tako što vodimo svoj lični projekt i održa­ vamo unutrašnju povezanost svoje biografije kroz mnoštvo raznolikih situacija, ponašanja na raznim mestima i pred ra­ znim publikama. Ovo uraznoličavanje može nam čak olakša­ ti građenje objedinjenog sopstva (1991, 100, 190). Nove mogućnosti koje izviru iz protivrečnosti poznomo­ dernog društva na političkom planu Gidens, zajedno s dru­ gim teoretičarima novih društvenih pokreta, vidi u pomeranju žiže političkog delovanja sa „emancipacije" (ekonomija, raspodela, građanska prava) na „životnu politiku" koja se

bavi stvarima svakodnevice ili „sveta života" (telo, identitet, kvalitet i stil života) (1991, 214). Zaključujući ovo poglavlje, vratimo se na Gidensove opšteteorijske postavke. U svojoj sintetičnosti, u odbijanju da se razdvoje i suprotstave dva domena ili dva „reda" dru­ štvenih pojava (mikro/makro, svakodnevica/istorija, delanje/struktura itd.) Gidens je sličan Elijasu, Burdijeu i Habermasu. On se posvećuje brižljivoj razradi konceptualnih instrumenata kojima se pokazuje, i u stvarnosti istražuje, unutrašnja priroda te veze. Po ovome je nalik na Habermasa, a posebno na Burdijea. Međutim, ako pogledamo njego­ vo shvatanje strukture i dèlàtnosti, videćemo da on ostavlja mnogo veći prostor slobodi aktera da postupa kreativno i preobražava svoje okruženje no što to čini Burdije. Dok kod Burdijea, kao što ćemo videti, determinizam i ukidanje indi­ vidualnosti aktera predstavljaju realnu opasnost, kod Giden­ sa se rizik sastoji u prenaglašenom razlaganju poima struk­ ture i nepriznavanju njenog nezavisnog postojanja, što, u kombinaciji sa stalnim isticanjem „omogućavajućih" dejstava strukture, dovodi do izvesnog potcenjivanja strukturnih ograničenja. Ako struktura postoji samo u svojim „poprimeravanjima", nije lako teorijski utemeljiti objašnjenje trajnosti obrazaca i kontinuiteta društvenog poretka (Layder, 1994,144). Pozivanje na udeo „rutina" nije dovoljno. Ukoliko se ista zamerka formuliše sa majo drugačijim naglaskom (v. Archer, 1985, 66), za Gidensa su društvene ustanove samo ono što ljudi proizvode, a ne (ili bar ne dovoljno) i ono s čime se su­ očavaju i sudaraju, s čime moraju izaći na kraj, i to na načine koji su već u velikoj meri određeni i ograničeni strukturnim osobinama poretka. Nadalje, on nepotrebno „poravnava" odnos praksi i strukture: umesto da se naprosto ustvrdi da je na delu „dvojnost strukture", treba odgovoriti na pitanje koje prakse obnavljaju poredak, a koje unose promenu, kao i na pitanje o relativnoj, i promenljivoj, „plastičnosti siste­ ma" (koja struktura je u kom trenutku i u kolikom stepenu podložna preobražaju; Archer, 1985, 70-71). Sve ovo nipo­ što nije nevažno za jednu empirijski usidrenu sociologiju svakodnevnog života. S tim u vezi je i Gidensova sklonost da ne pravi dovoljnu razliku između teorijskog prostora za mogućnost ljudskog slobodnog delanja i stvarnosti, aktuelnosti ljudskog slobodnog delanja u realnom svetu. Gidensovo odbacivanje tog prigovora recima da je njegova teori-

Habitus, praksa, polje: Pjer Burdije

285

ja jedna „ontologija potencijala" nije dovoljno, pogotovo, opet, ako nas zanima empirijski rad. Sve se ovo može, bar jednim delom, pripisati pretežno teorijskoj, „kabinetskoj" prirodi Gidensovog rada: on sam ne sprovodi istraživanja, ne ide „na teren". On ne uzima kon­ kretne primere iz „svakodnevnih praksi" (koje su mu teorijski veoma važne) kao polazište, nego obratno: kreće iz teorije, da bi u društvenoj stvarnosti našao nešto čime će je potkrepiti, pri čemu često ostavlja utisak da već unapred zna šta će naći. Njegove empirijske reference su mahom posve uopštene (npr. „pozna modarnost", „savremeni svet", „sopstvo na Zapadu danas" itd.). Zbog svega toga, jedna istraživačka sociologija svakodnevnog života koja želi da sledi Gidensa mora da popuni veoma širok prostor operacionalizacije iz­ među njegovih izuzetno suptilnih, ali apstraktnih ideja i neu­ redne stvarnosti s kojima se suočavamo. HABITUS, PRAKSA, POLJE: PJER BURDIJE pojam habitusa elaboracija pojma prakse radikalna refleksivnost Zajedno s Gidensom, nedavno preminuli francuski socio­ log Pjer Burdije spada u Panteon savremene sociologije. Ovu dvojicu autora, koje često porede, spaja još nekoliko sličnosti. Burdijeovo delo je, takođe, bogato i zahvata širok raspon specijalizovanih područja (naročito sociologije obrazovanja, stilo­ ve života, kulture i umetnosti, te metodologije), ali i prekoraču­ je granice sociologije same ka socijalnoj antropologiji, lingvistici i filozofiji. Uprkos predmetnoj šarolikosti, Burdije ču­ va jedinstveno jezgro svojih interesovanja i svog osobenog na­ čina mišljenja. Njegova „sociologija društvenih praksi", „dru­ štvena prakseologija" ili „sociologija strategija" (naziva ima još) snažno utiče, i sasvim sigurno će nastaviti da utiče, na savremenu sociologiju, kako u pogledu razvoja teorije i metoda, tako, i u pogledu sadržinskih doprinosa saznanjima o pojedinim područjima društvenog. Poput Gidensa, osnovna intencija Burdifeovog rada tokom decenija bilo je nastojanje da se misli iz­ van, ili preko pojmovnih, filozofskih i disciplinarnih suprotnosti, da se izbegnu jednostranosti u teoriji i metodu, da se sintetizuju

286

5. Sinteze

valjana saznanja bez obzira na „škole". I napokon, obojici je svakodnevica jedinstveno važna - i kao predmetno područje za posmatranje i proučavanje, i kao teren koji nas nagoni da se suočimo sa trnovitim epistemološko-filozofskim pitanjima pri­ rode sociološkog znanja. Svakodnevica je za Burdijea svojevr­ sna sinteza čitavog predmeta sociologije, budući da je on shvata i u njenom aspektu „iz dana u dan" (prakse koje se po­ navljaju) i u aspektu „dan za danom" (ukupan zbir pojedinčevih iskustava, kumulacija dejstava praksi, kako ponovljivih, tako i neponovljivih; Jacyno, 1997, 23). . Burdije je bio retka kombinacija snažnog identiteta na tri polja delovanja: u teoriji, empirijskim istraživanjima i javnom intelektualnom angažmanu. Kada je reč o ovoj poslednjoj ulo­ zi, Burdije je dizao svoj glas povodom mnogih bitnih društve­ nih pitanja, a poslednjih godina života aktivno se uključio u ot­ por ekonomskom neoliberalizmu i na njemu zasnovanoj globalizaciji. U ovom, vanteorijskom angažmanu ispoljava se jedna od razlika u odnosu na Gidensa, koju ćemo ovde samo uzgred pomenuti.17 Važnije su teorijske razlike, među kojima se ističe odnos prema empiriji. Naime, za razliku od čistog teo­ retičara Gidensa, Burdije je od samog početka svoje naučne delatnosti bio intenzivno uključen u empirijska istraživanja. Če­ sto je isticao uverenje da se teorije ne mogu, niti ih ima smisla formulisati nezavisno od njihove neposredne primene u svrhu potpunijeg i adekvatnijeg saznavanja društvene stvarnosti. Ta­ ko je gradio i svoje teorijske pojmove, kroz dijalektički odnos sa stvarnošću koju nam pomažu da osmislimo, kao fleksibilne i provizorne, nikad do kraja zatvorene (v. Bourdieu, 1987, 54). Definišući svoj pristup za anglofonu publiku, Burdije ga je nazvao „konstruktivističkim strukturalizmom" ili „struktu­ ralističkim konstruktivizmom". Prstom izraz „strukturalizam" ima sasvim drugačije značenje nego u sosirovskoj ili levistrosovskoj tradiciji i namera mu je da ukaže na to „da u sa­ mom društvenom svetu, a ne isključivo u simboličkim si­ stemima, jeziku, mitologiji itd., postoje objektivne strukture, nezavisne od svesti i volje društvenih aktera, koje su spo17 Iz naše ovdašnje perspektive svakako je interesantna oštrina s kojom su se političke divergencije među njima ispoljile povodom bombardovanja Jugoslavije 1999. godine: dok je Gidens u to vreme bio politički savetnik britanskog premijera Tonija Blera, Burdije je kao prvi stavio svoj potpis na proglas grupe francuskih intelektualaca pro­ tiv NATO kampanje, objavljen samo nekoliko dana po njenom početku.

Habitus, praksa, polje: Pjer Burdije

287

sobne da usmere ili sputaju njihovo delovanje ili njihove predstave". Smisao „konstruktivizma", pak, jeste da „posto­ ji društvena geneza, sa jedne strane obrazaca opažanja, raz­ mišljanja i delovanja koji sačinjavaju ono što ja nazivam habi­ tus, i sa druge strane društvenih struktura, naročito onoga što nazivam poljem i grupama, a posebno onoga što se obično naziva društvenim klasama" (Bourdieu, 1998, 143). Snažno antidihotomno usmerenje njegove misli, ponovo uporedljivo s Gidensovim, odnosi se na prevazilaženje ili sta­ vljanje na stranu, niza konvencionalnih suprotnosti: objektiv­ no (položaj, strukturi, posledice kolektivnog delanja) / su­ bjektivno (dispozicije, želje, smišljene individualne strategije), mehanički strukturalizam / teleološki individualizam, meha­ nicizam / finalizam, strukturna nužnost / individualna delatnost: „Svaki od termina u ovim sparenim suprotnostima ojačava onaj drugi; svi se oni udružuju u zamračivanju an­ tropološke istine ljudske prakse" (Bourdieu and Wacquant, 1992, 11). Da bi ih prevladao, Burdije ih pretvara u „mo­ mente" analize koja nastoji da uhvati intrinsično dvostruku stvarnost društvenog sveta (setimo se gidensovske ,rekurzivne prirode društvenog"). Burdije se protivi i standardnom strukturalizmu, koji „šalje aktere na godišnji odmor", i indi­ vidualizmu, koji ih vraća u igru, ali samo u obliku „kalkulato­ ra bez povesti" (Bourdieu, 1989, 80). Takođe odbacuje dru­ ge suprotnosti, kao što su: mikro / makroanaliza; struktura / istorija; lično, intimno / društveno, kolektivno; kvantitativni / kvalitativni metodi;18 svesno / nesvesno; relevantno / ba­ nalno; i, konačno, suprotnosti između različitih disciplina 18 Evo nekih ilustrativnih navoda, karakterističnih i po idejama i po jetkom tonu: „Sociolozi nastoje da kao jedini legitiman način bavljenja sociologijom nametnu onaj koji je njima najdostupniji ... [da ubede] druge da ne treba raditi ono što oni sami ne umeju i da svima namet­ nu svoja sopstvena ograničenja" (1987, 48). „Apsolutno odbacujem sektaško odbacivanje ovog ili onog istraživačkog metoda. ... Najelementarnije tehnike sociologije nauke bile bi dovoljne da se utvrdi kako osude koje neki etnometbdolozi upućuju sociolozima ... duguju svoju mobilizatorsku delotvornost činjenici da mnogim sociolozima dopu­ štaju da izvesne manjkavosti vlastitog obrazovanja pretoče u odbaci­ vanje po izboru; i da prezir metodologa prema svemu što ma i najma­ nje odstupa od kanona strogosti koje oni postavljaju ... često služi da se prikriju rutinizovane fraze jedne prakse bez imaginacije i gotovo uvek lišene onoga što, bez sumnje, sačinjava istinski uslov istinske strogosti: refleksivne kritike tehnika i procedura" (1989, 10).

288

5. Sinteze

koje se bave čovekom i društvom. Osim što nastoji da ove dihotomije prevaziđe, Burdije ispituje i uzroke njihove dugovečnosti. Razlozi, po njegovom mišljenju, leže u činjenici da su se oko njih obrazovali (objektivni) društveni prostori, da su akteri u naučnom polju investirali u te pozicije i njihovu suprotstavljenost (Bourdieu and Wacquant, 1992, 178). One nemaju nikakav naučni temelj - opasne su jer sužavaju po­ gled - ali imaju društveni, i postoje delom zbog nastojanja da se u teoriju pretoče razlike u vrstama kulturnog kapitala koji se poseduje (1987, 47). Burdijeova teorija vuče korene iz marksizma i ta veza se oseća tokom čitavog njegovog razvoja. Ipak, on jasno raski­ da s marksističkim ekonomizmom i jednostranim objektivizmom, uvodeći raznorodne „vrste" kapitala i naglašavajući ulogu simboličkog. On tvrdi da, uprkos prividnoj „ekonomizaciji" svih društvenih odnosa u kapitalizmu, ekonomske borbe između klasa dalekô od toga da iscrpljuju polje konfliktnosti savremenih društava. Upravo simboličke borbe iz­ među pogledâ na svet i njihovih grupnih nosilaca definišu društveni prostor u kojem ljudi grade svoje živote. Ti životi neotklonjivo uključuju simboličke sukobe u svakodnevici, ponajpre u obliku simboličkog nasilja vladalaca nad vladanj­ ima - u obrazovanju, odnosima na radnom mestu, u porodi­ ci, društvenim organizacijama, pa i u koncepcijama lepog. I u savremenom društvu opstaje predmoderna konvertibil­ nost ekonomskog i simboličkog kapitala, koja upravo preko svoje prikrivenosti ostvaruje bitnu ulogu u održavanju od­ nosa dominacije. Ako se ostavi po strani pitanje globalnog Burdijeovog uticaja na sociologiju, neposredna dejstva njegove teorijske zamisli i istraživačkih radova na sociologiju svakodnevice mogla bi se rezimirati na sledeći način - pri čemu su nave­ dene tačke, dakako, međusobno povezane i zavise jedna od druge. 1. Preko svojih ključnih pojmova - habitusa, polja, prakse on uvodi ljudsko svakodnevno delanje u samo središte so­ ciologije, naročito kada je reč o poimanju društvene slojevi­ tosti. To znači da tradicionalne sociološke teme ne možemo rasvetliti bez razmatranja onoga što se događa u svako­ dnevnom životu. Burdije to naročito pokazuje na području stilova života i oblika kulturne potrošnje.

2. Pojam prakse Burdije pažljivo rekonceptualizuje, pri­ daje mu novo (centralno) analitičko mesto i detaljno teoretiše o odnosu posmatrača prema praksi kao predmetu prou­ čavanja. 3. U vezi s prethodnim stoje metodološki i epistemološki doprinosi - uvažavanje praktičnog znanja aktera u gradnji naučne slike; uloga intuicije u sociološkom saznanju; spiral­ na (intenzivirajuća) refleksivnost, koja vrhuni u autorefleksiji sociologa i sociologije. 1 POJMOVI

1a). Konstruisanje pojmova. - Pogledajmo najpre koji su te- glavni pojmovi koji i čine okosnicu Burdijeove teorijske konstrukcije i ujedno obeležavaju njenu osobenost. Treba odmah reći da su svi oni duboko relacioni - određuju se tek jedan u odnosu na drugi, kao i u stalnom dijalogu sa istorijski i kulturno konkretizovanom građom. Kapital - to su „sva dobra, i materijalna i simbolička, ko­ ja se prikazuju kao retka i dostojna da im se teži u datoj dru­ štvenoj formaciji" (1977, 178), ili „efektivno raspoloživi re­ sursi i moći" (1979, 128), lako poreklom iz ekonomije, kapital ovde postaje višefunkcionalan pojam. Burdije razli­ kuje nekoliko vrsta kapitala; ekonomski (novac i materijalni predmeti), simbolički (prestiž, autoritet, status), kulturni (kulturno visoko vrednovani obrasci ukusa i potrošnje), so­ cijalni (uspostavljene socijalne veze koje se mogu aktivirati). Suštinski je važna ideja da su različite vrste kapitala među­ sobno „konvertibilne", dakle mogu se pretvarati iz jedne vr­ ste u drugu, po pravilima koja su istorijski određena i speci­ fična za određeno „polje". Količina kapitala, koja se može odrediti kako za pojedin­ ce, tako i za društvene grupacije, na primer klase - koje se ovom vrednošću presudno i određuju - meri se različitim pokazateljima u kojima Burdije nekonvencionalno, ali veo­ ma primereno, kombinuje statističke i kvalitativne podatke. Svaka od velikih Burdijeovih studija (1979; Bourdieu and Passeron, 1979; Bourdieu, 1984; 1989; 1993) uključuje obimne metodološke dodatke, u kojima se podrobno opisu­ je postupak prikupljanja, analiziranja i vrednovanja podata­ ka. Uprošćeno rečeno, ekonomski kapital meri se visinom

prihoda, nepokretnom i pokretnom imovinom, kulturni kapital meri se, pre svega, školskom spremom, kulturnim zna­ njima i obrascima ukusa, simbolički kapital - učešćem u procesima odlučivanja i zauzimanjem značajnih položaja, a socijalni - brojem i prirodom društvenih kontakata.19 Osim visine pojedinih vrsta kapitala, bitan je i njihov međusoban odnos u ukupnoj količini kapitala, kao i društvena putanja (trajektorija) - istorijat načina sticanja vrsta kapitala i pro­ mena njihove međusobne srazmere. Polje nije precizno omeđen, statičan „domen" ili „pod­ ručje", nego dinamično „polje sila". Polja su segmenti na koje se deli inače prazan i uopšten pojam „društva". Svako polje je delimično autonomno u odnosu na ostala, sledi vla­ stitu logiku (taj „kumulativni proizvod svoje istorije"), odno­ sno u njemu se odvija njemu svojstvena „igra", sa vlastitim pravilima. Ono predstavlja sistem objektivnih sila, smešten u obrazac, sa osobenom „gravitacijom"; više je od agregata anarhičnih delanja, ali manje od rezultata koordiniranog plana. U polju se odvija neprekidna konkurencija i borba među akterima, koji pokušavaju da očuvaju ili unaprede svoj polo­ žaj primenjujući različite strategije, u skladu sa svojim habi­ tusom i putanjom. Ulozi u borbama unutar polja jesu količi­ na i vrste kapitala, njihovi „razmenski tečajevi", kao i granice samog polja. Polje je uvek dinamično i podložno preobliko­ vanju. Ono se ukazuje u viduj „strukture verovatnocâ (na­ grada, dobitaka, profita ili sankcija)", ali uvek implicira jednu meru neodređenosti (Bourdieu and Wacquant, 1992, 18). Evo i formalne definicije: polje je „mreža, ili konfiguracija, objektivnih odnosa između položaja. Ti položaji su objektiv­ no definisani, u svom postojanju i u determinacijama koje nameću svojim nosiocima, akterima ili ustanovama, preko njihove sadašnje i potencijalne situacije (situs) u strukturi raspodele vrste moći (ili kapitala) čije posedovanje omogu19 Na metodološkoj strani primene pojma kapitala neke praznine ipak ostaju. Prvo, mogla bi se dovesti u pitanje sama mogućnost tako preciznog izračunavanja količine, srazmere i dijahronije raznih vrsta kapitala. Drugo, uprkos presudnosti „nevidljivog šegrtovanja" (v. ka­ snije) za sticanje kulturne kompetencije, visina kulturnog kapitala se ponegde praktično izjednačava sa formalnom školskom spremom. Treće, podvrsta „socijalni kapital" ostaje pretežno rezidualna kategori­ ja, koja nema svoje sistemsko mesto u istraživačkoj shemi i više služi za to da se objasne „nezgodni" slučajevi.

Habitus, praksa, polje: pjer Burdije

291

ćava pristup profitima specifičnim za to polje, kao i preko njihovog objektivnog odnosa spram drugih položaja (domi­ nacija, potčinjenost, homologija itd)". U savremenim, veo­ ma diferenciranim društvima društveni kosmos se sastoji od nekoliko takvih relativno autonomnih društvenih mikrokozama, odnosno „prostora objektivnih odnosa, koji su me­ sto jedne logike i jedne nužnosti, specifičnih i nesvodijivih u odnosu na one koji regulišu druga polja" (Bourdieu and Wacquant, 1992, 97). Polje i kapital se ne mogu razdvojiti: određena vrsta kapitala je ono što deluje u datom polju, a granice polja određene su granicom prostiranja dejstva tog kapitala. Tokom empirijskog rada sva ta pitanja - šta je po­ lje, gde su njegove granice, koje vrste kapitala su u njemu aktivne - predstavljaju zapravo jedan te isti zadatak. Otuda istraživački proces opisuje svojevrsni hermeneutički krug i sastoji se od mukotrpnog kretanja tamo-amo (Bourdieu and Wacquant, 1992, 98, 108). Pojam polja se suprotstavlja krutom pojmovniku' „apara­ ta" ili „sistema" - tu se Burdije jasno distancira od struktura­ lističke i funkcionalističke koncepcije (up. 1981, 307-308; Bo­ urdieu and Wacquant, 1992, 102) - jer su borba i istoričnost njegove suštinske dimenzije. Ono što, recimo, Altiser (Alt­ husser) naziva aparatima - poput crkve, države, škole, stra­ naka, sindikata - u stvari su polja u kojima dominantni akteri nastoje da upregnu delovanje polja u svoju korist, ali nepre­ stano moraju da se nose sa otporom, pretenzijama i nasrta­ jima podvlašćenih. Strukturalizam, kako ovaj „pesimistički", tako i onaj „optimistički", parsonsovski, zauzevši objektivističko stanovište „Boga Oca" koji odozgo posmatra društvene aktere kao marionete pokretane koncima strukture (1987, 19), lišava sebe mogućnosti da teoretizuje doprinos aktera uslovima koji ih tlače. U nekim istorijskim situacijama jedno polje se može približiti stanju „aparata", što znači okamenjenosti: vladajući su slomili i poništili svaki otpor potčinjenih i borba prestaje. Ali, to je samo graničan, pa i patološki slučaj polja. U stvarnosti se on nikada u potpunosti ne realizuju - to je neostvareni san svih totalitarnih društava. Pojmom polja Burdije u kasnijim fazama rada potpuno zamenjuje terminologiju zasnovanu na pojmu „klase", koja je u njegovim prvim radovima još uvek noseća. Ona se napušta zato što pogoduje supstancijalističkom pogledu na društve­ ni život i dočarava sliku skupine konkretnih pojedinaca, s ni-

292

5. Sinteze

zom izrazitih svojstava, gde se „moć" shvata kao opipljiva osobina. Polje, naprotiv, umesto populacije naglašava struk­ turu sila, a moć se shvata kao kapital. Ovaj relacioni, desupstancijalizovani način razmišljanja, po priznanju samog auto­ ra, nije lako pratiti jer je priroda naših podataka-takva da nam se konfiguracija jednog polja ukazuje jedino preko oso­ bina koje nose konkretni pojedinci. Svejedno, Burdije smatra ovaj pristup jedinim primerenim stvarnosti društvenog. Nji­ me se više postavljaju pitanja nego što se nude definitivni odgovori. Pojam polja navodi na istoričan, empirijski pristup, promišljanje iznova u svakom pojedinačnom slučaju. Na pri­ mer, relativna autonomija zasebnih polja i njihovo uzajamno uslovljavanje predstavljaju empirijska, a ne teorijska pitanja; zato se ne mogu unapred razrešiti, kao što je to pokušao marksizam, postulirajući univerzalni primat ekonomskog po­ lja (Bourdieu and Wacquant, 1992, 110). Sledeći pojam, kojim su bbeleženi akteri u određenom polju i nosioci određenog kapitala, jeste habitus.20 To je si­ stem trajnih, prenosivih dispozicija koji služi kao generativna osnova praksi, odnosno skup stečenih obrazaca mišljenja, ponašanja i vrednovanja koji uspostavlja vezu između dru­ štvenih struktura i lične istorije. Stiče se socijalizacijom21 u određenom društvenom položaju i implicira subjektivno prilagođavanje tom položaju. Sastoji se od mentalnih i telesnih matrica koje praktično usmeravaju delanje - od najautomatskijih radnji (držanje, način govora, ponašanje za trpezom), preko osnovne orijentacije u svetu (osnovne sheme klasifi­ kacije), do vrednosnih opredeljenja. Ove matrice Ieže ispod nivoa svesti, jezika i voljne kontrole, i utoliko su delotvornije.22 Socijalizacijska uputstva kojima se oblikuje habitus ne prenose se prvenstveno kroz svest, nego putem sugestija 20 Drevni latinski izraz habitus u sociologiju je prvi uveo Marsel Mos (Marcel Mauss). 21 Zanimljivo, iako proces socijalizacije, naročito one primarne (po­ rodične), ima ključnu ulogu u celoj koncepciji, Burdije ne posvećuje posebnu istraživačku pažnju konkretnim praksama kojima se detetu usađuje određeni habitus. Umesto toga, on na neki način uzima kao „gotove" proizvode socijalizacije - recimo, habitusima diferencirane učenike koji, upravo zbog toga, imaju različite školske karijere. 22 Burdije poredi ovaj pojam sa „dubinskom strukturom" jezika kod Noama Čomskog, mada je, za razliku od nje, istorijski konstituisan i promenljiv.

Habitus, praksa, polje: Pjer Burdije

293

sadržanih u prividno najbeznačajnijim vidovima stvari, situacija ili praksi svakodnevice, koje se bitno tiču telesnosti (dr­ žanje i način hoda, gestikulacija, mimika, način unošenja hrane) i običnog govora (naglasak, rečnik, sintaksa). Tako se strukture habitusa upisuju u telo kao u „živu beležnicu" (1990, 69) preko gotovo neprimetnih sugestija, koje su zapravo bremenite značenjem i predstavljaju zapoveàti, opo­ mene i pretnje. Pošto ih jednom usvojimo u detinjstvu, one nastavljaju da deluju ii nama, s onu stranu svesti, čak i kada - se protiv njih bunimo. „Nevidljivo i bezglasno nasilje" svako­ dnevnih instrumenata socijalizacije manje kazuje detetu šta treba da čini, a više „što ono jest, i time ga potiče da posta- ne i trajno ostane on^što treba da bude" (1992, 33). Habitus je otelovljena istorija - aktivno prisustvo čitave prošlosti čiji je proizvod - internalizovana kao druga priroda i zato zabo­ ravljena kao istorija (1990, 56). lako nije do kraja fiksiran, granice njegove fleksibilnosti obeležene su granicama habitusa agensa socijalizacije, te promenama u društvenom okruže­ nju. Pojam habitusa izumljen je da bi se objasnio paradoks da ljudsko ponašanje može da bude orijentisano prema ne­ kim ciljevima, bez svesti o tome. „Ponašanja dobijaju oblik sledova koji su objektivno orijentisani prema nekom cilju, a da nisu nužno proizvod nikakve svesne strategije, nikakve mehaničke determinacije. Akteri, u izvesnom smislu, više nabasavaju na praksu koja je njihova, nego što je izabiru u jednom slobodnom projektu ili što ih na nju nagoni meha­ nička prinuda". To je zato što habitus, stečen u određenim uslovima, u susretu s tim istim uslovima „rađa" predviđene prakse, koje doprinose ovekovečivanju istih tih uslova: otuda iluzija svrhovitosti. Dovoljno je, dakle, da se akteri „prepuste svojoj 'prirodi', što znači onome što je istorija od njih napra­ vila, da bi bili 'prirodno' prilagođeni istorijskom svetu s kojim se suočavaju, da bi radili baš ono što treba da rade, da bi realizovali budućnost potencijalno upisanu u taj svet u ko­ jem su oni kao ribe u vodi" (1987, 127-128). Preko pojma habitusa i njegove prilagođenosti uslovima svog nastanka, njihove ,prestabilirane harmonije", obja­ šnjava se „poklapanje društvenih i mentalnih struktura", što je na neki način čvorišna tačka celokupnog Burdijeovog opusa. „Habitus je ono što morate da postulirate da biste objasnili činjenicu da društveni akteri, iako nisu racionalni, jesu razboriti. ... Ljudi nisu budale; oni su mnogo manje bi-

294

5. Sinteze

zarni ili zaluđeni nego što bismo to spontano poverovali, upravo zato što su internalizovali, tokom dugotrajnog i sve­ stranog procesa uslovljavanja, objektivne šanse s kojima se suočavaju" (Bourdieu and Wacquant, 1992, 130). Ta konver­ gencija objektivnih šansi i subjektivnih mogućnosti javlja se, dakle, kao „osećaj za realnost" ili doxa - ono što se uzima zdravo za gotovo, „temelj najneiskorenjivijeg pristajanja uz ustanovljeni poredak", nereflektovano, praktično, preddiskurzivno znanje, koje nema potrebu da se pravda (kao što je to slučaj sa „ortodoksijom" i „heterodoksijom") jer i ne uključuje svest o mogućnosti drugačijih verovanja ili druga­ čijeg sveta. U doksi se pitanja ne postavljaju; svet sagledan kroz nju je „prirodan" (naturalizovan), samoočigledan, nje­ gova proizvoljnost je prikrivena (1977, 164). Na taj način doksa, dakle deo svakodnevne svesti i „prirodnog stava" prema životu i svetu, neposredno sudeluje u reprodukciji postojećeg poretka.23 Sve ovo stoji u vezi sa reformulisanjem pojma klase, lako taj pojam Burdije kasnije napušta, njegovo relaciono određenje i „kulturalističko prelamanje" (Eder, 1993) ostavi­ lo je dubokog traga na klasnu analizu u savremenoj sociolo­ giji. Klase, po tom shvatanju, nisu nešto što materijalno, opipljivo postoji, niti ono što izbija na videlo u prolaznim političkim mobilizacijama. One se konstituišu preko svojih praksi, koje su eminentno klasifikatorne. Da bi se klase identifikovale, neohodno je razmotriti obične, svakodnevne prakse njihovih pripadnika, kroz koje se oni dele, grupišu i pregrupišu. Klasa nije određena nijednim konkretnim svoj­ stvom, niti lancem svojstava koji polazi od nekog fundamentalnog obeležja (kako je to, recimo, u marksizmu), nego strukturom odnosa među svim relevantnim svojstvima kroz koju ta svojstva, kao i njihovi stvarni efekti na prakse, tek dobijaju značenje (1979, 118). Pitanje jedinstva i skupnog delanja pojedinih klasa, koje se u marksizmu tretira kao od­ nos između „klase po sebi" i „klase za sebe", u debatama oko „klasne svesti" i „ideologije" - koje Burdije naziva ćor23 „Privrženost izražena u doksičkom odnosu prema društvenom svetu jeste apsolutni oblik priznanja kroz nepriznavanje proizvoljnosti, budući da je ona nesvesna samog pitanja legitimnosti koje proizlazi iz takmičenja oko legitimnosti, dakle iz sukoba među grupama koje polažu pravo na to da je poseduju" (1977,168).

sokakom - zamenjuje se ovde pojmom orkestracije habitu­ sa. Habitusi pripadnika jedne klase, zbog sličnosti uslova nastanka, objektivno su slični, i to više na nivou „klasnog nesvesnog" nego „klasne svesti" (Eder, 1993, 64). Ôtuda, u datoj vremenskoj tački, generišu i objektivno slične - orke­ strirane - prakse i strategije, čime delanje više aktera u istim položajima, bez plana i namere, postaje koordinirano. Ova­ kvom postavkom problema izbegava se i funkcionalistički objektivizam, po kojem sistem određuje ponašanje, i individualistički subjektivizam, po kojem pojedinci racionalno bi­ raju pravce svog delanja. Vratimo se problemu „prestabilirane harmonije". Dejstvo habitusa u funkciji reprodukcije postojećeg poretka Burdije najviše ispituje preko njegove sprege sa školskim siste­ mom, koji, uprkos proklamovanoj demokratiji „jednakih šansi", svojim prikrivenim mehanizmima selekcije i vredno­ vanja zapravo učvršćuje i posvećuje prethodno uspostavlje­ ne klasne razlike. Nejednako kulturno nasleđe koje učenici donose od kuće temeljno predodređuje njihovu školsku sudbinu, jer obrazovni sistem primenjuje mnoštvo prećutnih, nepriznatih kulturnih zahteva koji se mogu zadovoljiti jedino znanjem stečenim van škole, „nevidljivim šegrtovanjem" u porodici koja raspolaže većom količinom kulturnog kapitala (Bourdieu and Passeron, 1979, 20). Škola, nominal­ no posvećena učenju - i to baš one materije koja je definisana kao gradivo — na jednom manje vidljivom nivou iska­ zuje prezir prema „bubanju", „školskom" znanju, „rigidnosti" itd., a visoko vrednuje „kreativnost", „fleksibilnost", „slo­ bodno mišljenje" i slično (v. isto tako Bourdieu 1984; 1989). Posledica je usklađeriost individualnih aspiracija i objektivne verovatnoće životnog postignuća za pripadnike određene klase: deca, odrastajući, polako uče da i ne žele ništa više od onoga što je za “pripadnike njihove klase realno da će postići, čime se klase i objektivno reprodukuju. „Svaka us­ pela socijalizacija teži da proizvede aktere koji postaju saučesnici u vlastitoj sudbini" (1989, 69).24 Posle višestruke primene ovog modela na analizu repro­ dukcije klasnih hijerarhija, Burdije istu logiku prcnalazi u ovekovečivanju jednako hijerarhijske podele između mu24 Setimo se Vilisove analize procesa kojim sinovi radnika i sami postaju radnici (Willis, 1977).

škog i ženskog pola (Bourdieu, 2001). Muška dominacija, taj fenomen smešten duboko u doksu, koji opstajé uprkos mnogobrojnim strukturnim: promenama društava tokom istorije, za Burdijea je „izvrstan primjer te paradoksalne potčinjenosti, učinak onoga što zovem[o] simbolička nasilje, nasilje blago, neosjetno, nevidljivo, čak i za njegove žrtve" (2001, 5). Najvažnija osobina polne podele i postojećih od­ nosa među polovima jeste njihovo samoprikazivanje kao prirodom prouzrokovanih; a zapravo, na delu je naturalizovana društvena konstrukcija koja najveći deo svoje, žilavosti duguje upravo uspešnom polaganju prava na legitimaciju prirodom. Stoga je glavni zadatak „obesprirodi[ti], istorizujući ono što izgleda kao najprirodnije u društvenom poret­ ku" (2001, 9). Polne kategorije i identiteti tiču se seksualno­ sti, dakle izrazito intimnog, telesnog iskustva. 'Zato se društveni konstrukti polnosti, još i više nego klasnš distink­ cije, upisuju, posredstvom polno obeleženih habitusa, u sa­ ma tela pojedinaca pripadnika jednog ili drugog poja: biolo­ ški, kulturni i psihološki elemanti „ujedinjuju se u zaveri" da polna podela deluje kao prirodna (2001, 8). Budući da je „večitost" kategorija muškog i ženskog, kao i njihovog od­ nosa nejednakosti, mogla biti postignuta jedino ozbiljnim radom na ovekovečivanju, u kojem su učestvovale Ideologi­ je, religije, države i društvene ustanove, treba rekohstruisati istorijat tog „istorijskog rada dezistorizacije" (2001, 114). Ono što je veoma važno, i što Burdijea odvaja od „idolatrijskih", kao i od nekih feminističkih struja u sociologiji svako­ dnevice, jeste da se žene ovde shvataju kao ravnopravni učesnici u tom „radu dezistorizacije", odnosno u stvaranju i perpetuiranju sopstvene društvene inferiornosti. Umesto da, naizgled velikodušno, idealizujemo ugnjetene - žene, kao i radnike, rasne manjine i slično - treba hrabro da ukažemo na sve negativne posledice postojećih odncsa moći, uključujući i one osobine potčinjenih kojima oni sami dopri­ nose svom jarmu (2001, 157). Insistiranje na „prestabilirânoj harmoniji" između mental­ nih i društvenih struktura, te mali prostor koji se dopušta promeni ili varijaciji u habitusima, pribavili su Burdijeu oznaku radikalnog društvenog deterministe, koji ne dopušta niti individualno oblikovanje vlastite sudbine, niti. na poj­ movnom nivou nudi oruđa za promišljanje bilo kakve dru­ štvene promene. On te kritike odbacuje kao plod nerazume-

Habitus, praksa, polje: Pjer Burdije

297

vanja. U pomalo hegelovskom duhu, ali sa jednim emancipatorskim obrtom, Burdije tvrdi da je zadatak sociologije da razotkrije društvene mehanizme i zakonitosti, koje su - za razliku od onih u fizičkoj prirodi - istorijskog karaktera, pa prema tome deluju samo pod uslovom da se u njih ne inter­ venue: oni autonomno operišu samo ako ostaju ispod ni­ voa svesti. „Nauka registruje uvek samo tendencijske zakone skrivene u logici jedne određene igre" i time denaturalizuje i defatalizuje društveni svet. Upravo dovođenjem tih meha­ nizama do svesti, njihovim izvlačenjem na svetio dana, raz­ bija se lanac nužnosti i oivarà prostor slobode: „Zakon koji nije spoznat je priroda, sudbina; ... zakon koji je spoznat po­ javljuje se kao mogućnost slobode" (Bourdieu, 1993, 25). Burdije ide i korak dalje, ukazujući na to da se učestalost i oštrina ovog tipa kritike duguju nespremnosti društva da se suoči sa razotkrivanjem istine o sebi i sa razbijanjem demo­ kratskih iluzija - naročito među intelektualcima, koji imaju posebne investicije u ideologiju individualne autentičndsti i izbora. 1b). Primena pojmova: svakodnevne prakse kao konstituens društvenih klasa. - „Kulturalističko prelamanje" pojma klase i praćenje mehanizama reprodukcije na konkretnom materijalu predmet su najpoznatije Burdijeove studije. La distinction (1979).25 Ovo svoje delo Burdije naziva doprino­ som razmišljanju o „društvenim klasifikacijama" i, u vezi s ti­ me, o „poklapanju društvenih i mentalnih struktura". Taj pravac začinju Dirkem i Mos (Durkheim et Mauss, 1968), ko­ je Burdije izričito priznaje kao nadahnuće (Bourdieu and Wacquant, 1992, 12). Studija je dobila naziv po svom nosećem pojmu, koji iskazuje primarnost relacije - zato što se „društveni identitet definiše i afirmiše u razlici" i određen je, osim svojim intrinsičnim svojstvima, još i više svojim polo­ žajem u sistemu razlika, dakle, i svim onim što on nije, a na­ ročito svim onim čemu se suprotstavlja (1979, 190). Relaciona priroda (klasnog; identiteta, kako ga poima Bur­ dije, jedna je. od manifestacija refleksivnosti kao opšte osobi­ ne njegovog misaonog postupka. Tu se nerazmrsivo prepliću „objektivno", činjeničko stanje (društvena raslojenost) i per25 lako se ova knjiga, kao i termin koji čini njen naslov, kod nas obično navodi kao Razlika (knjiga nije prevedena na naš jezik) ovde će se i za jedno i za drugo, preciznosti radi, ipak koristiti reč „distinkcija".

298

5. Sinteze

cepcija tog stanja, na raznim tačkama društvenog prostora. Sociologova (spoljašnja, posmatračka) operacija klasifikovanja ima svoj ekvivalent u društvenoj praksi, a njegove tipolo­ gije su često samo rafinirani oblici laičkih klasifikacija (1979, 192). Habitus generiše ne samo prakse/proizvode nego i su­ dove kojima se te prakse/proizvodi konstituišu kao sistem distinktivnih znakova, odnosno habitus je, istovremeno, gene­ rativno načelo praksi, podložnih objektivnom klasifikovanju, i sistem klasiranja (principium divisionis) tih praksi (1979, 190). I pre i tokom analize društvene raslojenosti moramo imati na umu da su sistemi klasifikacije - načela razlikovanja - i sami „ulozi u igri", u borbi koja se odvija među pojedincima i gru­ pama, kako kroz rutinske svakodnevne interakcije, tako i kroz transakcije u područjima posebno namenjenim sučeljavanju (politika, kultura). Prema tome, nema unapred određenih „na­ učnih" kriterijuma razvrstavanja, i zato je sociologija znanja uvek i politička sociologija, odnosno sociologija simboličke moći (Bourdieu and Wacquant, 1992, 14). Glavni predmet Distinkcije jesu diferencijalne svakodne­ vice - shvaćene kao stilovi života - različitih društvenostrukturnih grupa. Temeljna kategorija jeste ukus (goût): „sklo­ nost i sposobnost za (materijalno i/ili simboličko) prisvajanje jedne određene klase klasifikovatiih i klasifikujućih objekata ili praksi i generativna formula koja predstavlja ishodište sti­ la života, objedinjenog sklopa distinktivnih preferencija koje, u okviru specifične logike svakog od simboličkih potprostora, kao što su nameštaj, odevanje, jezik ili telesni hexis, izra­ žavaju istu ekspresivnu nameru " (1979, 193). lako se ukus doživljava kao nešto veoma lično i slobodno izabrano, i oseća se na dubokom telesnom („utrobnom") nivou - pre svega negativno, kao dégoût, gađenje odbojnost prema suprot­ nim ukusima (kao kad se kaže „To je da povratiš!") - Burdije nastoji da pokaže njegovo duboko društveno poreklo. Mno­ go više od deklarativnih mnjenja, jednu klasu objedinjuje ne­ posredna privrženost određenim ukusima i antiukusima, simpatijama i averzijama, fantazmima i fobijama, koja je upi­ sana u najdublje slojeve habitusi (1979, 83). Burdije prati ispcljavanje habitusa kroz prakse u nekoliko oblasti: u oblasti ishrane (vrste hrane, način pripreme, vrste i količine pića, način konzumiranja i prateći rituaii), kojoj posvećuje najveću pažnju jer je odnos prema hrani, toj „arhetipskoj formi kul­ turnog dobra", najtemeljnije obojen primarnom socijalijaci-

Habitus, praksa, polje: Pjer Burdije

299

jom i najduže preživljava promene u uslovima života zato što primordijalni ukusi i iskonske hrane iz prvobitnog, „majčin­ skog" sveta uporno istrajavaju (1979, 85);26 zatim, u odnosu prema telu, briga o telu (kozmetika, način odevanja, predsta­ va o lepoti), sport i rekreacija (uz klasnu obeleženost različi­ tih sportova), telesno držanje; u oblasti kulture razmatraju se kulturno znanje (poznavanje „legitimne" kulturne,baštine i sigurnost suda ukusa) i kulturna praksa (potrošnja kulturnih proizvoda i sopstveno kulturno stvaralaštvo).27 U obzir se uzimaju još i uređenje kućnog enterijera; provođenje slo­ bodnog vremena, praćenje medija. Na osnovu ispitivanja praksi u ovim oblastima, a korišćenjem podataka prikupljenih u seriji anketa, Burdije pravi tri idealna tipa stila života. Osnovni kontinuum po kojem se stvarno postojeće varijante raspoređuju gradi se na opozici­ ji između dva pola: ukusa luksuza ili slobode (svojstveni po­ jedincima i grupama koji su proizvod materijalnih uslova egzistencije definisanih distancom prema nužnosti, dakle slobodom) i ukusa nužnosti (kod onih pritisnutih egzistenci­ jalnim potrebama) (1979, 198). Ti polovi su određeni nizovi­ ma opozitnih atributa koje grade koordinatni sistem građan­ skog morala i estetike: s jedne strane - retko, istaknuto, probrano, jedinstveno, ekskluzivno, drugačije, nezamenljivo, neuporedivo, originalno; a sa suprotne strane - raspro­ stranjeno, vulgarno, banalno, bilo kakvo, obično, pfosečno, uobičajeno, trivijalno (1979, 485). Životni stil krupne buržo­ azije najviše se približava prvom polu, radnički („narodski") drugom, dok su srednje klase između. a) Buržoaski stil života se označava simboličkim nazivom „osećaj distinkcije". U ovoj grupaciji razlikuju se dva frakci­ je - krupna buržoazija i intelektualci - koje su određene obr­ nutim odnosom između ekonomske i kulturne komponente 26 Jedan mogućan rezime: „Narodske klase smeštaju ishranu na stranu supstance i bitka, a buržoazija, koja odbacuje razlikovanje iz­ među unutra i spolja, kod kuće i u gostima, svakodnevnog : van-svakodnevnog, u ishranu već uvodi kategoriju forme, privida." Buržoaski obed nastoji da prikrije telesnu prirodu same aktivnosti (1979, 222). 27 Potrošnja kulturnih dobara je najčistiji vid prisvajanja zarad priba­ vljanja „profita distinkcija srazmernog retkosti instrumenata neophodnih za njegovo prisvajanje", a time i „profita legitimnosti, koji je profit par ex­ cellence, jer se sastoji u tome da se osećamo opravdani da postojimo, onakvi kakvi smo, da se osećamo savršeni (comme il faut)“ (1379, 252).

u ukupnoj količini kapitala kojim raspolažu. „Distinkcija", razlikovanje, predstavlja glavnu buržoasku strategiju. Ideja „ukusa" je tipično buržoaska ideja jer implicira samom svo­ jom definicijom slobodu i mogućnost izbora - neodvojiva je od ideje slobode; zato je„ukus nužnosti" paradoksalan pojam (1979, 199). Jedno od suštinskih svojstava distinkci­ je jeste odsustvo namere: oni koji su njome obeleženi su diskretni, umereni, uzdržani; dok se skorojevići samorazotkrivaju nametljivošću, upadljivošću, pretencioznošću, že­ ljom da se prikažu (kao nosioci distinkcije), što opat izaziva prezir elite: „Oni koje smatraju nosiocima distinkcije imaju povlasticu da se ne moraju uznemiravati oko svoje distink­ cije: oni u tome mogu da se pouzdaju u objektivne-.mehanizme koji im obezbeđuju distinktivna svojstva, i u svoj 'osećaj distinkcije' koji ih udaljava od svega što je "obično'" (1979, 278). Da bi se prikrili društveni činioci u formiranju ukusa i sposobnosti prisvajanja kulture, buržoaska strategija pribegava „naturalizaciji" - gledištu po kojem su ukusi nešto „prirođeno" - koja je važan izvor „klasnog-rasizma" (1979, 199). Nalazimo se na terenu gde se estetika povezuje s politič­ kom sociologijom, kojeg, smo se već dotakli u poglavlju o savremenim teoretičarima kulture. Burdije, poput njih, insi­ stira na tome da celokupan pojam „kulture" nije socijalno i ideološki neutralan. Posebno mu je stalo da ukaže na njego­ ve interesne korene i ulogu iluzije o kulturnoj demokratiji u reprodukciji društvene raslojenosti. „Baština kulturnog bla­ ga koje su prethodni naraštaji nagomilali i zaveštali, mada se teorijski nudi svakome, zapravo pripada jedino onima ko­ ji su obdareni sredstvima za njegovo prisvajanje. S obzirom na to da kulturna dobra mogu razumeti i posedovati samo oni koji raspolažu kodom koji omogućava dešifrovanje ..., dovoljno je dopustiti zakonitostima kulturnog prenošenja da slobodno dejstvuju i posledica će biti ta da se kulturni kapi­ tal pridodaje na kulturni kapital i tako se reprodukcije struk­ tura raspodele kulturnog kapitala među društvenim klasa­ ma" (1973, 73). S tim u veri, Burdije raskrinkava estetiku utemeljenu na ideji „bezintetesnog dopadanja" kao ideolo­ giju intelektualaca, tog dominiranog dela dominantne klase koji je svojim strukturnim položajem predodređen da nalazi poseban „interes u bezinteresnosti", u težnji ka onome što navodno ne donosi nikakvu neposrednu materijalnu korist, i

Hibitus, praksa, polje: Pjer Burdije

301

u osećanju sopstvene uzvišenosti zbog takvog stava (1979, 7.30). Analizirajući klasičnu estetiku, u tekstu pod simptomatičnim naslovom „Elementi jedne 'vulgarne' kritike 'čistih' kritika" (1979, 565-585), Burdije ukazuje na njen kcren u preziru prema „nečistom" ukusu aisthesisa, prostog i primi­ tivnog zadovoljstva čula, koje je lako i svima dostupno. Mi­ saone opozicije (duhovno/telesno, čisto/nečisto, kultura/pri­ roda) imaju svoj pandan u! društvenoj suprotnosti, između kultivisane buržoazije i naroda, tog „fantazmatskog mesta nekultivisane prirode, varvarstva predanog čistom užitku" (1979, 572). Promicanje ideje „čistog" zadovoljstva ima pre­ tenziju - i to je pravi ulog u estetičkim raspravama - da pre­ ko nje definiše ono što je istinski ljudsko i da „monopol na ljudskost" dodeli samo nekima. Podela koja se implicira je­ ste između „onih koji su samo priroda i ništa više, i onih ko­ ji svojom sposobnošću da vladaju sopstvenom biološkom prirodom afirmišu svoju legitimnu pretenziju na vladanje društvenom prirodom" (1979, 573). Zapažamo paralelu s ar­ gumentacijom „idolatrijskih" koncepcija svakodnevnog ži­ vota, koje ukazuju na interesnu ukorenjenost estetičkih su­ dova i njihovu povezanost sa odnosom prema „narodu". Međutim, dok paralela postoji u pogledu kritičkog, razobličavajućeg momenta, Burdije ne pravi onaj drugi korak - ka obogotvoravanju „pučkog" samo zato što je pučko. b) Ukus srednjih klasa označava se kao „kulturna dobra volja". Srednji slojevi su najčešće žrtve „alodoksije" („heterodoksije koja se živi u iluziji ortodoksije"; 1979, 370) - prihvatanja legitimnosti dominantne kulture, uz odsustvo sred­ stava za njeno prisvajanje. Rezultat je „osrednja kultura" mešavine i prilagođavanja koju, međutim, ne treba shvatiti u supstancijalnom smislu konkretnih sadržaja, nego u relacionom smislu osobene vrste odnosa prema kulturi. Ovaj ukus još uvek čuva neki osećaj distinkcije i konstituiše se nasuprot vulgarnosti nižih klasa. Najkrupnija razlika u odno­ su na „distingvirani" stil jeste ulaganje svesnog i eksplicitnog truda u „ispravnost" izbora, formi i postupaka (tzv. hiperkorektnost). c) Radništvo i seljaštvo žive životom koji je „izbor nu­ žnog". Ove grupe su oblikovane nužnošću u kojoj su odra­ sle i u kojoj žive, čak i kad protiv nje ustaju. Upravo to zabo­ ravljaju levičarski agitatori, poreklom po pravilu iz drugih

302

5. Sinteze

klasa, kad zameraju radništvu zbog poslušnosti.28 Ovaj je stil obeležen realizmom izbora (jednostavno, skromno, is­ pravno) i odbacivanjem simboličkih investicija, koje se u ta­ kvim životnim uslovima ne isplaćuju. Prakse i objekti se svode na korisnost, na tehničku funkciju. Jedina eksplicitna norma narodskog ukusa jeste „načelo saobražavanja" (1879, 443). Želja za distinkcijom je ovde greh jer je nerealna: ujednačavanje i solidarnost su preduslov opstanka, što prouzrokuje sankcionisanje individualnosti i svega što od­ skače („Šta si digao nos, misliš da si bolji od nas"), lako se sa dominantnom kulturom i njenim veličanjem „beskori­ snih" znanja sudara kao sa nečim potpuno stranim, ovaj joj ukus nikad do kraja ne odriče legitimnost (osim u pogledu ishrane, gde se drži svojih navika). To, međutim, ne mora povlačiti i priznavanje političke legitimnosti. Ukratko, Burdijeovo „kulturalističko prelamanje" tradicionalne klasne teorije može se sažeti u tri tačke: 1) odustaja­ nje od modela baze i nadgradnje (u savremenom društvu kulturni resursi dobijaju sve veći značaj za određivanje zani­ manja, time i društvenog položaja, odnosno ljudska radna snaga je sve više određena kulturnim kapitalom kojim ras­ polaže); 2) smeštanje procesa reprodukovanja objektivnih klasnih položaja u klasnospecifične kulturne prakse (sudovi o lepom, dobrom i pravednom); 3) refleksivnost (analiza mora da uključi - teorijski i laički - diskurs o klasama kao deo same klasne stvarnosti) (Eder, 1993, 64-77).29 Drugo što treba istaći kada je reč o doprinosu Distinkcije sociologiji svakodnevnog života jeste očigledna diferencijaci­ ja unutar pojmova kao što su „svakodnevica", „zdrav razum", „doksa" itd., koji su kod drugih autora prečesto apstraktnoapsolutizovano objedinjeni, dakle, desociologizovani. Kod Burdijea, naprotiv, nije posredi toliko suprotstavljanje do28 I ovde vidimo, doduše nešto blažu paralelu sa „idolatričarima", ali na drugim osnovama (ovde se govor o raskoraku u habitusima kao izvoru nesporazuma) i bez izvlačenja zaključka o besmislenosti, istorijskoj štetnosti i moralnoj sumnjivosti emancipatorskih pokušaja. Baš naprotiv - kao što svedoči Burdijeov lični politički angažman. 29 Eder nastavlja u burdijeovskom duhu, propitujući društvene osnove artikulisanja, i političke aspekte upotrebe, različitih viđenja strukture modernih društava, kao što su hipoteze o „nestanku klasa" ili o „poburžujčenju radništva" koje, iako se predstavljaju kao neutralni „obrisi stvarnosti", nikad nisu samo to.

Habitus, praksa, polje: Pjer Burdije

303

mena „svakodnevnog",drugim domenima društvenog i lič­ nog života, koliko suprotstavljanje „jedne" svakodnevice „drugim" svakodnevicama, s tim da se, u simbolički i mate­ rijalno strukturisanoj društvenoj stvarnosti, uspostavlja svo­ jevrsna „hijerarhija svakodnevicâ" u kojoj svakodnevni život nekih ljudi ima prednost nad svakodnevnim životom drugih ljudi (Jacyno, 1997, 1G3). Zdrav razum, takođe, nije za Burdijea oblast zajedničkih značenja, koja dele svi članovi jed­ nog društva bez razlike: raspored graničnih linija izmejîu te­ meljnih odrednica zdravorazumsko-praktičnog odnošenja prema svetu (npr. između stvarnog i nestvarnog, mogućnog i nemogućnog, razumnog i nerazumnog/prikladnog i nepri­ kladnog itd.) jasno je diferenciran u skladu s položajem u društvenom prostoru. Kao što je naznačeno u poglavlju o marksističkim teorijama, svest o društvenoj raslojenosti svakodnevicâ i eksplicitna obrada tog pitanja postoje jedino u onom pravcu razmišljanja o svakodnevnom životu koji, u krajnjoj liniji, vodi poreklo iz marksizma, a kojem pripada i Burdije. 2. PRAKSA

Praksa, središnji pojam Burdijeove „prakseoiogije", za nas je ovde dvojako zanimljiva. a) Praksa, kao sve ono što ljudi rade u svojoj svakodnevici - ona funkcioniše kao neka vrsta imperijalnog pojma osobena je i kvalitativno različita od analitičkog pogleda, što ima važnih posledica po epistemologiju društvenih nauka. b) Ali i naučna praksa je posebna vrsta prakse, koja se mo­ že i mora podvrgnuti anâlizi kao takva, što se opet uliva u temu refleksivnosti. Burdije priznaje inspirisanost Marksovom te­ zom o Fojerbahu, koja poziva na to da se od idealizma preuzme aktivni i stvaralački momenat delanja i da se on shvati kao konkretna, čulna ljudska delatnost. Burdije, ipak, bira da govo­ ri naprosto o „praksi" (pratique) umesto o praxisu jer Je ovaj potonji pojam („bar u francuskom miljeu") opterećen - što je paradoksalno - teorijskom emfazom, ambicioznošću i intelek­ tualnim prtljagom pomodnog marksizma (1987, 33). Praksa (ili prakse - Burdije naizmenično koristi jedninu i množinu) jeste ono što: ljudi rade u svom praktičnom- da­ kle neteorijskom, nereflektovanom - odnošenju prema svetu,

304

5. Sinteze

a naročito načini na koje pokušavaju da poboljšaju svoju si­ tuaciju, ili spreče njeno pogoršavanje, u uslovima datog po­ lja, u datoj vremenskoj tački. Najkraće rečeno, praksa je re­ zultat interakcije habitusa i polja, što se na jednom mestu (1979, 101) prikazuje čak u vidu formule: habitus x kapital + polje = praksa. Pojmom prakse Burdije pokušava da uhvati „intencionalnost bez intencija, znanje bez saznajne namere, predrefleksivno, ispod-svesno ovladavanje koje akteri stiču nad svojim društvenim svetom kroz trajnu uronjenost u nj" (Bourdieu and Wacquant, 1992, 19). U skladu sa svojim opštim antidihotomizmom, on odbacuje i suprotnosti kao što su telo/duh, razum/senzibilitet, subjekt/objekt, za sebe/po sebi, i u tome se nadovezuje na Merlo-Pontijevu ideju o su­ štinski telesnoj prirodi predobjektnog dodira između subjekta i sveta. Telo je tu „izvor praktične intencionalnosti, izvorište intersubjektivnog značenja utemeljenog u predobjektnom ni­ vou iskustva". Zato Burdijeova sociologija inkorporira feno­ menologiju pretpredikativnog jedinstva sveta i života, polaze­ ći od „socijalizovanog tela" (setimo se upisivanja habitusa u telo kao u „živu beležnicu"). Međutim, on se od Merlo-Pontija bitno udaljava utoliko što ne ostaje na subjektivističkom shvatanju praktičnog smisla, nego istražuje i društvenu ge­ nezu njegovih objektivnih struktura i uslova funkcionisanja (Bourdieu and Wacquant, 1992, 20). Razlikovna obeležja prakse jesu konfuznost i neizvesnost, zbog toga što se ona ne temelji na nizu svesnih i postojanih pravila, već na praktičnim shemama, mahom neprozirnim za one koji ih poseduju, koje variraju u skladu sa logikom situacije i nepopravljivo delimičnim stanovištem aktera. Zato su proce­ dure praktične logike retko kad sasvim koherentne, ali i sasvim nekoherentne (1990, 12). Dok ekonomske i ekonomističke teo­ rije (npr. teorija racionalnog izbora) priznaju i univerzalizuju je­ dino materijalni, novčani interes, on je samo jedan od mnogih mogućnih kojima se akteri praktično rukovode. „Postoji jedna ekonomija praksi, um imanentan u praksama, čije 'poreklo' ne leži ni u 'odlukama' uma shvaćenog kao racionalni proračun, ni u determinacijama mehanizama spoljašnjih i superiornih u odnosu na aktere"; praksa je ,racionalna" kada je najprikladni­ ja za „postizanje ciljeva upisanih u logiku određenog polja, uz najmanje troškove" (1990, 50). Bitna sastavnica prakse jesu „strategije", pojam koji Bur­ dije uvodi u svojim ranim antropološkim studijama kabilske

Habitus, praksa, polje: Pjer Burdije

305

zajednice u severnoj Africi i bračnog tržišta u svom zavičaju, Bearnu na Pirinejima (1977; 1990). Njegov pojam „strategije" nema onaj jak prizvuk proračunatosti koji je uobičajen u' an­ glosaksonskoj upotrebi, gde se taj pojam izjednačava sa in­ strumentalnim delanjem, suprotnim normativnom (v. npr. Alexander, 1982; Lofland [ed.], 1978; pa i kod Habermasa, u: 1936; 1987). Kod Burdijea, „strategije" služe kao zamena za pojam „pravila" koji, sa svojom neizbežnošću i statičnošću, nije primeren stvarnoj prirodi društvenog ponašanja. Osim toga, „gostoljubiv kakav već jeste" (1977, 22), pojam pravila mesa stanovište aktera i stanovište posmatrača jer naizmenično označava i „pravilnost imanentnu praksama" (izraženu, na-primer, statističkom korelacijom), i „model" koji nauka konstruiše da bi tu pravilnost objasnila, ili pak „normu" koju akteri svesno ispovedaju i slede (1990, 38). Strategije su polusvesno ocrtavanje pravca delanja i sleda koraka, s posebnins naglaskom na vremenskoj dimenziji, u okolnostima manje-više čvrstih materijalnih i simboličkih struktura koje definišu prostor i granice mogućnosti. Kao što Burdije poka­ zuje na građi o ugovaranju brakova kod Kabila, i u „zvanično" najčvršće strukturisanim ritualnim razmenama postoji manevarski prostor u kojem akteri, manipulišući tempom, intervalima između koraka kao i konkretnim izborom između nekoliko normativno propisanih varijanata ritualnog odgo­ vora, nastoje da „izvuku" što više za svoju stranu. Pojam prakse u smislu koji je najbliži Burdijeovom najpre se javio u etnologiji/antropologiji, tom nusproizvodu koloni­ jalizma, ali samo kao praksa „Drugih". Ovaj pojam imao je udela u nastanku lika „primitivca", tako što je posmatrač iz teorijskog stava sagledavao logiku „primitivne" prakse, ne shvatajući da posredi nije razlika u kulturama, nego u stano­ vištu: to što je posmatraq, i pripisivao „primitivcu", bila je lo­ gika svake prakse, prakse uopšte (Bourdieu, 1993, 15; 1990, 19), Ovo nerazumevanje je, ujedno, ishodište veštačkog i ne­ potrebnog razgraničenja između sociologije i antropologije. Dolazimo do bitne tačke reza između praktičnog i analitičkog.30 Često citirajući Marksovo upozorenje da se ne sme „logika prakse zameniti praksom logike", Burdije ne30 Uzgred, zanimljivo je da je delo u celosti posvećeno praktičnoj logici delanja (Le sens pratique) jedno od malobrojnih čisto teorijskih Burdijeovih radova.

306

5. Sinteze

prestano naglašava da je pogled posmatrača drugačije prirode, drugačijeg epistemološkog reda od praktičnog pogle­ da aktera. Analiza menja prirodu prakse već samim tim što totalizuje, što nudi sinoptički uvid, dok se praksa uvek odvi­ ja kroz pojedinačne poteze smeštene u vremenski sled. Ka­ da ignoriše kvalitativnu promenu koju nameće praksi i nje­ nim proizvodima, dakle logički preobražaj koji obavlja nad svojim podacima, analitičar meša stanovišta i upada u niz grešaka, recimo „traga za odgovorima na pitanja koja prak­ sa sama nikad ne postavlja, zato što nema nikakvu potrebu da ih postavi, umesto da se pita nije li suština prakse upra­ vo u tome što isključuje takva pitanja" (1990, 82). Kada se akter podvrgne direktnom ispitivanju (npr. u anketi, ili u ulo­ zi informanta) o razlozima svog ili tuđeg postupanja, od nje­ ga se traži da napusti svoj praktični odnos prema praksi i počne da o njoj razmišlja; ali u istom trenutku on prestaje oa bude u stanju da izrazi njenu istinu - a njena istina je ne­ upitnost. Refleksija, po pravilu, započinje onda kad automa­ tizmi dožive slom. U nedoumici kako da pretoči sadržaj praktične svesti u diskurs, informant često pribegava kvaziIegalističkom ili kvazigramatičkom jeziku pravila i zakona, tipa „običaj nalaže da ...", „pravilo je da ..." i slično, čime se izneverava suština prakse (1990, 9 1 ) . Društvenonaučno znanje (recimo, antropološki rodoslovi) ima drugačiji status od lo­ gike prakse: njegovi sadržaji nisu i sadržaji svesti aktera kojima se ovi svesno rukovode, nego se prema praksi odnose kao što se mapa odnosi prema praktičnom osećaju za pro­ stor (1990, 35). Otuda sociolog ne sme zaboraviti da njegov govor o društvenom svetu nije kopija stvarnosti, nego pri­ pada jednom drugom ontološkom nivou i uvek podrazumeva jedno „sve se odvija kao da ..." (1987, 127). Društveno delanje Burdije poredi sa igrom (u značenju ga­ me) ili sportom, a rukovodeće načelo praktične logike sa ,,osećajem za igru". Taj osećaj se sastoji u „praktičnom ovladavanju logikom ili imanentnom nužnošću jedne igre, koje se stiče is­ kustvom igre i koje funkcioniše s onu stranu svesti i diskursa" (1987, 77).31 Za razliku od sporta, u „životnu" igru čovek ulazi 31 Poput niza drugih teoretičara svakodnevne prakse, i Burdije kao primer praktične logike pominje mehanizam gradnje epskih pesama kod južnoslovenskih narodnih pevača - praktično ovladavanje elemen­ tima i pravilima njihovog kombinovanla, bez svesnog učenja napamet i reprodukovanja - koji je identifikovao; Albert Lord (Lord, 1990).

Habitus, praksa, polje: Pjer Burdije

307

bez svesti o njenoj prirodi, „rađa se u igru, i sa igrom", i utoliko su odnosi investiranja (illusio) bezuslovniji. Akter nije svestan procesa učenja kroz koji prolazi i nema jasno znanja o logici funkcionisanja polja vrste i vrednost kapitala, načini njegovog stvaranja i razmene), o prećutnim zahtevima na koje pristaje samim tim što učestvuje i o vlastitim postupcima kojima per­ petuira i igru i polje (1992, 41; 1990, 67). Praktično, predrefleksivno, automatsko vêrovanje, koje uključuje odsustvo spozna­ je, preduslov je za učešće u polju i ujedno njegova ppsledica; to je manje stanje duha ili skup dogmi, a više jedno „stanje te­ la", te „žive beležnice" (1990, 69). 3. EPISTEMOLOGIJA

Tri su osnovna momenta Burdijeove epistemologije ne­ posredno relevantna za sociologiju svakodnevnog života. a) Prvi se neposredno nadovezuje na razradu pojma prakse i tiče se odnosa između praktične i analitičke svesti. Praktično znanje ulazi u razmatranje u dva oblika: kao ono koje pripada sociologu i ono koje pripada akteru. Oba imaju važnu i precizno ocrtanu ulogu u logici istraživanja; Rezimi­ rajući unapred, možemo reći da praktično (laičko, učesničko, „domorodačko") znanje predstavlja neizostavan izvor saznanja u sociologiji, ali je njegov odnos prema suštin­ skom zahvatu nauke obeležen osobenim „epistemološkim raskidom". Na ovaj način Burdije želi da napravi otklon od oba uobičajena „iskrivljenja istine društvenog" - i subjektivističke i objektivističke jednostranosti. Burdije rado priznaje nekonvencionalnu otvorenost pre­ ma sociologovom sopstvenom učesničkom znanju: ,,kontrolisana intuicija", "crpljenje praktičnog znanja o društve­ nom svetu" ili „manje-više kontrolisan oblik prednaučnog znanja o objektu kojim se bavimo" sačinjava važan deo so­ ciološkog rada. Upravo u tome, tvrdi Burdije, leži istinski iz­ vor nezamenljive plodnosti empirijskog istraživanja. Istraži­ vačke operacije prisiljavaju na ekspliciranje i formalizovanje implicitnih kriterijuma običnog iskustva, što omogućava lo­ gičku kontrolu naših vlastitih pretpostavki. Istraživanje se sastoji od skupa uzastopnih izbora koji se obavljenu u du­ gom vremenskom rasponu i nikada u savršenoj epistemolo­ škoj transparentnosti. No, saznavanje društvenog sveta crpi

308

5. Sinteze

iz „izvorne intuicije" samo zato da bi s njom raskinulo: preduslov konstituisanja objekta; analize jeste raskid sa „lažnim očiglednostima neposrednog shvatanja", koje Usavršeni metodi, poput naprednih statističkih tehnika, kada se koriste bez refleksije, svojom „patvorenom istančanošću" samo učvršćuju, umesto da ih razobličavaju (1979, 21). „Spoznaja društvenog sveta mora uzeti u obzir praktično znanje o tom svetu, koje joj prethodi i koje ona ne sme propustiti da uključi u svoj objekt, iako se u prvi mah, mora konstituisati nasuprot delimičnim i zainteresovanim reprezentacijama koje pruža to praktično znanje" (1979, 544). Ovo mora doći pre analize praktičnog razumevanja sveta sa subjektivnog stanovišta, što je direktno suprotno zahtevima interpretativnih pravaca. Ako se vratimo na formulu „konstruktivističkog strukturalizma", mada su oba njena momenta jednako neo­ phodna, oni nisu i ravnopravni jer se epistemološki prioritet na jedan po samopriznanju-dirkemovski način - dodeljuje objektivističkom raskidu, na štetu subjektivističkog razume­ vanja (Bourdieu and Wacquant, 1992, 11). Međutim, „epistemološki raskid" sa prvobitnim intuicija­ ma ne obavlja se kao trenutni čin, već se odvija kroz jedan dugotrajan dijalektički proces u kojem intuicija, realizujući se, sebe analizira i kontroliše, rađajući nove, sve bolje utemelje­ ne hipoteze, koje će i same, u sledećem koraku, biti prevaziđene. Logika istraživanja je splet manjih ili većih teškoća koje nas teraju da se, u svakom trenutku, pitamo o onome što ra­ dimo i da sve jasnije spoznajemo šta u stvari tražimo (1984, 17-18). Ovaj proces Burdije eksplicitno pokazuje na primeru toka svog istraživanja univerzitetskog polja: budući da je i sâm, zajedno sa svojim saradnicima, deo tog polja, on konstruiše svoj objekt analize tako što mukotrpno prikuplja razli­ čite pokazatelje koje mu kao takve sugeriše njegovo praktič­ no, učesničko znanje o dotičnom polju. Potom, u daljem toku istraživačkog rada, polako izranja globalna fizionomija polja, zadobijajući konkretnije obris« i precizna određenja; Ova spiralnost i višeslojnost procesa saznavanja - koju nije uvek lako pratiti - predstavlja jednu od upadljivih odlika burdijeovskog načina mišljenja. Nije, dakle, stvar samo u to­ me da se zdravorazumski sadržaji koriste kao izvor od kojeg se stupnjevito i polagano udaljava nego da se i na te pret­ hodne koncepcije neprestano vraća kako bi se one iznova dekonstruisale. Ovo nas podseća na logiku rada na „distink­

Habitus, praksa, polje: Pjer Burdije

309

ciji": predmet istraživanja nisu samo opažljive, materijalne prakse čiji su nosioci određene društvene grupe, naime prakse koje istraživač klasifikuje crpeći iz svog prednaučnog znanja, nego i klasifikacije koje te grupe praktično primenjuju na same sebe - na sebe kao ljude i na svoje prakse - kao i na druge članove društva; ove simboličke postupke klasi­ fikacije posmatrač, opet, uzima i kao činilac unutrašnjeg konstituisanja društvenih grupa i kao predmet podložan ne­ zavisnoj klasifikaciji - i tako dalje. Problem epistemološkog reza preslikava se i na jezičku formu u kojoj se naučni nalazi izlažu. Burdijeu je često prigovarano da koristi neopravdano komplikovan jezik i da je u to­ me motivisan željom da očuva svoju naučnu „distinkciju". Njegov odgovor na te kritike je bitan iz više razloga. S jedne strane, govor o nečemu tako složenom kao što je društvo mora i sam biti složen, odnosno diskurs može i mora da bu­ de onoliko komplikovan koliko to zahteva problem o kojem se govori (1987, 67). Drugoj važnije, korišćenje ne-običnog, ne-zdravorazumskog govora ima teorijsku, pa i političku funkciju jer iskazuje jedan drugačiji (ne-zdravorazumski) od­ nos prema materiji kojom se, po prirodi stvari, bavi i zdrav razum. Pustiti da običan jezik govori sam za sebe, prihvatajući „verbalne automatizme",,znači prihvatati celu jednu društvenu filozofiju koja podupire postojeće stanje. Sociološki jezik ne može biti ni „neutralan", ni „jasan" - jer „jasnoća" če­ sto znači „ojačavanje samoočiglednosti zdravog razuma ili izvesnosti fanatizma". Zato sociologija, više nego druge nau­ ke, mora da se služi jednim veštačkim jezikom: „Da bi raski­ nuo sa društvenom filozofijom koja prožima svakodnevne reči i da bi izrazio stvari koje obični jezik nije u stanju da izra­ zi (na primer, sve ono što se 'samo po sebi razume'), socio­ log mora da posegne za novoizumljenim recima koje su na taj način makar relativno zaštićene od naivnih projekcija zdravog razuma" (1993, 21),32 Običan jezik često ukazuje na 32 Takođe: „Proizvoditi jedan pojednostavljeni i pojednostavljujući diskurs o društvenom svetu neminovno znači davati oružje opasnim manipulacijama tim svetom. ... Kada je reč o predmetima koji su tako nabijeni strastima, emocijama i interesima kao što su to društvene stvari, naj-'jasniji', što znači najjednostavniji diskursi bez sumnje su onj koji imaju najviše šanse da budu pogrešno shvaćeni, zato što funkcionišu kao projektivni test gde 'svako unosi svoje predrasude, pret­ hodne predstave i fantazme" (1987, 67).

310

5. Sinteze

suštinski važne stvari, ali ih istovremeno maskira, stvarajući csećaj da o tome „već sve znamo". Deo sociološkog posla jeste razotkrivanje onoga što je pokazano/skriveno u obič­ nom jeziku, čime sociologija često na sebe navlači optužbe da samo prevodi banalna znanja u lažno učeni žargon. Ovo je, možemo primetiti, sjajna odbrana sociologije svakodnev­ nog života, u onom obliku u kojem je najbolja. b) Time dolazimo do posebnog predmetnog područja Burdijeovog rada - problematike jezika. Burdije propušta svoje osnovne teorijske postavke i kroz fenomen jezika (go­ vora), a jezik kroz prizmu moći (Bourdieu, 1992). Govor je za Burdijea znak društvene pripadnosti i kompetencije, zato je lingvistika valjana jedino kao sociolingvistika. U skladu s tim, Burdije se distancira na dve strane. Prvo, lingvistici zamera veštačko razdvajanje unutarjezičkih i vanjezičkih slojeva. „Je­ zik" se ne može shvatiti u formi sosirovskog langue, mimo upotrebe, a upotreba se uvek odvija među konkretnim Ijudima, koji nose nataložena obeležja svoje putanje i svog sada­ šnjeg društvenog položaja, i u konkretnoj, institucionalno određenoj situaciji. Stanovište Čomskog - paralela između „dubinske strukture" i habitusa je već pomenuta - Burdije kritikuje zato što jezičku kompetenciju ograničava na spo­ sobnost proizvodnje gramatičnih rečenica, a ispušta iz anali­ ze kompetenciju - uvek društven0 i diferencijalno stečenu proizvodnje legitimnih rečenica koje će biti saslušane pri­ znate kao prihvatljive. Akteri lišeni legitimne kompetencije isključeni su iz mnogih društvenih univerzuma i osuđeni su na ćutanje.33, Jezičku kompetenciju treba shvatiti kao jezički kapital, još jednu podvrstu kapitala (1992, 35-37). Lingvistika pati od „lingvističkog komunizma" - postavke da su svim 33 Upravo se takvim grupama Burdije okreće u kolektivnoj studiji o „bedi sveta" (Bourdieu /s.l.d./, 1993), u kojoj, intervjuišući društveno isključene i marginalizovane (nezaposlene, pripadnike rasnih manjina, siromašne, kulturno neprilagođene, „devijantne"), pušta one čiji se glas nikada javno ne čuje da govore svojim jezikom. Možda se to i može nazvati začetkom jedne „sociologije ćutanja", svojevrsnim obr­ tom u Burdijeovom radu (Jacyno, 1997, 39-43). Treba, međutim, na­ glasiti da Burdije ne napušta osnovne parametre svog pristupa: ako je posredi ćutanje, jednako toliko je posredi i sociologija, lako pojedinci govore o svojoj ličnoj patnji, njihova pâtnja se prikazuje kao sistemski prouzrokovana; iako je svaki iskaz uvažen u svom integritetu i jedin­ stvenom iskustvu, iskazi jednih učesnika suprotstavljaju se iskazima druge, interesno oprečne grupe, kao i uvidu sociologa posmatrača.

članovima zajednice jednako date bar mogućnosti sticanja jezičke kompetencije dok, zapravo, pristup legitimnom jezi­ ku, teorijski univerzalan, u stvarnosti monopolišu samo neki. Autoritet jeziku dolazi izvana, efikasnost govora leži u delegi­ ranoj moći institucije jezički odnosi su uvek odnosi simbo­ ličke moći kroz koje se odnosi sile između govornika grupa kojima oni pripadaju aktualizuju u prerađenoj formi (Bourdi­ eu and Wacquant, 1992, 142-143, 146-147). S druge strane, mikrosociologiji - simboličkom interakcionizmu, fenomenologiji, etnometodologiji i njenom iždanku konverzacionoj analizi - Burdije zamera izolovanje interak­ tivne situacije. ,,'lnterakcionističko' gledanje ne prelazi do­ mete snimke akcija interakcija u njihovoj direktno vidljivoj neposrednosti i zato ono ne može otkriti da jezične strategije različitih agenasa uvelike ovise o njihovu položaju u strukturi raspodjele jezičnog kapitala koja, kao što znamo, posredstvom strukture dostupnosti obrazovnog sustava ovisi o strukturi klasnih odnosa" (1992, 49-50). Pravi učesni­ ci u jednoj običnoj konverzaciji nisu „čisti" pojedinci: „U svakoj interakciji ... ppsredstvom govorenih jezika, njihovih govornika i grupa definiranih ovladavanjem odgovarajućom kompetencijom, prisutna [je] cjelokupna društvena struktura. A to ne uzima u obzir interakcionistički opis koji interakciju shvaća kao državu u državi" (1992, 52). Tu se sociolingvistička problematika stapa s temom dokse i njene društvene diferenciranosti: Huserl i Šic s pravom skreću pažnju na iz­ vorno iskustvo u prirodnom stavu („infrapolitički odnos doksičke evidencije", „predrefleksivno prihvatanje sveta utemeljeno u fundamentalnom verovanju u neposrednost struktura sveta života') ali propuštaju da odu i korak dalje i zapitaju se o uslovima mogućnosti tog iskustva. Fenomenološkoj analizi je potrebna „sociologizacija", štaviše „politizacija", koja bi pokazala da doksa nije socijalno neutralna: nije ista od društva do društva, niti od sloja do sloja, od grupe do grupe. I ne samo to: doksa predstavlja - to je već nagovešteno u početnim odeljcima ovog poglavlja - najapsolutniju formu konzervativizma, vrhunski konformizam, najpotpu­ niji, najnepodeljeniji način pristajanja uz etablirani poredak. Kada humanistički orijentisane mikrosociologije uzmu „kon­ verzaciju" ili „interaktivnu situaciju" kao unapred konstruisane objekte proučavanja, ne pitajući se o njihovim spoljašnjim uslovljavanjima, oni promašuju suštinu i završavaju u

osobenoj varijanti pozitivizma (Bourdieu and Wacquant, 1992, 74). „Težnja da se vratimo na 'same stvari' i Ja posve točno sagledamo 'stvarnost' ... može [nas] zavesti tako da jednostavno promašimo 'realitet' jer je on situiran đ struktu­ rama koje transcendiraju interakciju što je uobličavaju, pa je stoga nedostupan neposrednoj intuiciji" (1992, 53): c) Treći moment može se označiti kao radikalna refleksivnost. Jedna od konstanti Burdijeovog načina rada jeste zahtev za stalnom autorefleksijom sociologa: on mora da bude svestan vlastitog društvenog položaja, pređene puta­ nje i uticajâ odatle proisteklih dispozicija, preferencija i sta­ vova na ono što on radi, kako vidi društveni svet i kako ga tumači. Te uticaje treba, koliko god je mogućno, kontrolisati, mada bi Burdije rekao da ih je nemogućno sasvim neu­ tralisati. Burdijeov zahtevza refleksivnošću je radikalan zato što, osim navedenih izvora iskrivljenja sociološkog pogleda socijalno-strukturnih koordinata i učešća u akademskom polju - na koje ukazuju i drugi teoretičari refleksivnosti (Guldner, Gidens, Kliford [Clifford] itd.),34 uzima u obzir i jed­ no, po njegovom mišljenju još opasnije iskrivljenje, naime ono intelektualističko („epistemocentrizam", „naučnički et­ nocentrizam"). Ova je linija već nagoveštena u raspravi o Burdijeovom poimanju prakse i „reza" koji je razdvaja od analitičkog pogleda. Sociologov pristup praksi kao predme­ tu proučavanja jeste specifičan: spoljašnji, posmatrački, praktički dezangažovan, ukratko - obeležen „udaljenošću od praktičnih nuždi imanentnih istraživanom univerzumu" (Bo­ urdieu and Wacquant, 1992, 41). Iz tog razloga sociolog je sklon da društveni život posmatra kao „prizor", kao niz zna­ kova koje treba protumačiti, dakle kognitivno, umesto kao niz konkretnih problema koje akteri moraju praktično da rešavaju. Rez između prakse i teorije o njoj jeste razmak izme­ đu „znati i činiti, tumačiti i koristiti, simboličkog ovladavanja i praktičnog ovladavanja, između logičke logike ...i univer­ zalno predlogičke logike prakse" (1990, 19). Da bi se ovo „intelektualističko iskrivljenje" koliko je mogućno kontroli34 Burdije jasno izražava svoju nesklonost novijim verzijama refleksivnosti, „u poslednje vreme pomodnima među nekim američkim an­ tropolozima", koje, kao „samoopčinjeno posmatranje posmatračevog pisanja i njegovih osećanja", otvaraju vrata jednom „slabo prikrive­ nom nihilističkom relativizmu, koji je sušta suprotnost istinski reflek­ sivnoj društvenoj nauci" (Bourdieu and Wacquant, 1992, 72)

Habitus, praksa, polje: Pjer Burdije

313

salo, u samo srce teorije prakse mora se uključiti jedna „te­ orija teorijske prakse" (Bourdieu and Wacquant, 1992, 43).36 Sociolog se, prema tome, ne sme zadržati na izgradnji te­ orije o nekoj praksi - na procesu objektivacije - nego mora sâm taj proces takođe podvrgnuti istovrsnoj kritičkoj analizi, odnosno obaviti „objektiviranje objektivacije": „Mora se objektivirati objektivirajuća distanca i društveni uslovi koji je omogućavaju, kao što je spoljašnjost posmatrača, objektivirajuće tehnike koje on koristi itd." (1990, 14). Jaz između lo­ gike praktičnih aktera, „koji ne mogu sebi dozvoliti luksuz lo­ gičke spekulacije, mističkih izliva ili metafizičkog Angsta“ (1930, 96), i analitičke logike posmatranja u krajnjoj je liniji nepremostiv. Njegovo magijsko zatvaranje lažnim „primitivi­ stičkim sudelovanjem" samo stvara iluziju rešenja i tako stvari čini još gorima.36 Umesto toga, jednom rigoroznom analizom procesa objektivacije sociolog razotkriva, nemilo­ srdno prema samome sebi, sve one „skrivene interese koji su u to investirani i profite koje obećava" (Bourdieu and Wacquant, 1992, 68).37 Utoliko sociologija intelektualaca nije neka posebna poddisciplina, već preduslov za svaku nauku o društvenom svetu (1993, 3). Tek na taj način sociolog može pretendovati na (relativnu) slobodu od svojih ograničenja: 35 Na primer, Sartrov strogi dualizam subjekta i stvari Burdije pripisuje propustu da se problematizuje vlastita pozicija: mislioci poput Sartra, kao „profesionalni imaoci svesti", univerzalizuju vlastito isku­ stvo subjekta i iluzornu svest bez prošlosti i spoljašnjosti pripisuju svim ljudskim akterima s kojima velikodušno odlučuju da se poistovete, naročito projektivnom, imaginarnom „narodu" (1990, 46). Ovo je slično, Mafezolijevoj i Sertoovoj kritici „revolucionarnih ideologa". 36 Burdije kaže da je njemu samom možda bilo lakše da bude svestan te distance i njene nepremostivosti („osim putem samoobmane") zatc što je, za razliku od drugih teoretičara, „imao malo manje apstrak­ tan pojam o tome šta znači biti seljak sa planine" (1990, 14). Doduše, njegov otac - iako „sa planine'" - nije bio seljak već sitni službenik. 37 Osim uobičajenih moći nauke u modernom svetu, sociolog ras­ polaže i jednim specifičnim oblikom moći: naime, on je u položaju da tvori društvenu stvarnost. Na primer, ako sociolog kaže da klase po­ stoje, doprineće njihovom postojanju (Distinkcija je, recimo, podstakla reformu socioprofesionalne kategorizacije francuskog državnog zavo­ da za statistiku). „Reči sociologa doprinose stvaranju društvenih stva­ ri. Društveni svet je sve više nastanjen postvarenom sociologijom. Sociolozi budućnosti ... sve više će otkrivati, u stvarnosti koju budu proučavali, nataložene proizvode rada svojih prethodnika" (Bourdieu, 1987, 69). Gidens je to nazvao sistemskom refleksivnošću.

314

5. Sinteze

„Sloboda istraživača u odnosu na društvene determinizme koji ga pritiskaju srazmerna je moći njegovih teorijskih i teh­ ničkih instrumenata objektivacije, a možda ponajviše njego­ voj sposobnosti da ih na neki način okrene protiv sebe samog, da objektivira samu nameru objektiviranja, odnosno posmatranja sveta - naročito sveta čiji je deo - sa jednog su­ verenog, apsolutnog stajališta, nastojeći da iz naučne objek­ tivacije isključi sve ono što se u njoj možda duguje ambiciji da se dominira uz pomoć oružja nauke; napokon, njegovoj sposobnosti da napor objektiviranja usmeri na dispozicije i interese koje sâm duguje vlastitoj putanji i položaju, kao i na vlastitu naučnu praksu, na pretpostavke koje ona uključuje u s oje pojmove i svoju problematiku i na sve etičke ili politič­ ke ciljeve vezane za društvene interese inherentne jednom položaju unutar naučnog polja" (1984, 27-28). Primetimo uzgred da u ovom spletu problema postoji jedna napetost. S jedne strane, sociološko „objektiviranje", taj prvenstveni zadatak sociologije, razdire velove neznanja i dokse, otkriva „istinu" o društvenom svetu, ili bar daje o njemu sliku malo istinitiju od one koje se pridržavaju laički akteri. U tome je Burdije, slično Habermasu ili Turenu, emi­ nentno modernistički, ili ne-postmodernistički mislilac. Štaviše, ako se traži da se objektivacija objektivira, to bi značilo da je taj cilj bar u načelu dostižan. S druge strane, pojmovi habitusa i putanje, i s njima povezana Burdijeova sociologi­ ja saznanja, postavljaju vrlo izričitu determinističku granicu dokle pogled iz jednog položaja može dopreti. Ova nape­ tost kod Burdijea opstaje i ne dobija nikakvo konačno razrešenje; teško, uostalom, da bi i moglo biti drugačije. Ona iscrtava polje stalnog dijalektičkog, spiralnog, rekurzivnog kretanja između „stvarnosti" i „teorije", između sociologa kso ličnosti i sociologa kao uma Burdijeova sociologija je svesno postavljena kao otvore­ na, te stoga nema mnogo smisla ukazivati na njene nedovr­ šenosti i protivrečja. Svejedno, vredi ukazati na neke tačke oko kojih su nedoumice najveće. Prvo, uprkos odbacivanju kritika za determinizam i ignorisanje individualnosti, Burdijeu se ipak može zameriti sklonost ka zatvaranju prostora za pojedinačnu osobenost i slobodu; on praksama laičkih aktera u stvari oduzima pravo da se na­ zovu „izborom" (Jacyno, 1997, 108). Kada se habitus, reci­ mo, stalno iznova definiše kao „druga priroda" koju čoveku

Habitus, praksa, polje: Pjer Burdije

315

usađuju njegova lična istorija i povest njegove klase, izgleda da se ne predviđa da taj proces usađivanja može nekada i omanuti.38 Ako se tvrdi kako subjekt nije singularni ego, već „individualni trag čitave jedne kolektivne istorije" (1987, 129), ili da je privid neponovljivog identiteta individualnog aktera posledica isključivo „jedinstvene integracije" njegove puta­ nje (habitus plus kapital kroz vreme), te da ono što se prepo­ znaje kao „lični stil" uvek predstavlja tek sitno odstupanje od preovlađujućeg stila razdoblja ili klase (1990, 60) - celina kon­ cepcije je već prilično nagnuta na antiindividualističku; deter­ minističku stranu. Istina, za sve navedene tvrdnje mogu se ponuditi ozbiljne potkrepe, što Burdije i čini. Ali, smatramo, bilo bi neophodno uravnotežiti ih neposrednijom i izričitijom obradom i one "druge", individualne, inovativne strane ljud­ skog delanja - strane slobode. Ta je strana sadržana u onom aspektu Gidensove koncepcije (njoj u ovoj tački treba prizna­ ti prednost) koji naglašava nepredvidljivu dimenziju -udske delatnosti, ono da se uvek moglo postupiti i drugačije", kao i, pri definisanju strukture, ideju njenog "omogućavajućeg", a ne samo "ograničavajućeg" efekta. S tim je u vezi još jedna praznina, neobična za sociologa koji se s toliko pažnje bavio svakodnevicom. Burdije, naime, u svojoj koncepciji ne ostavlja mesto za nezavisni doprinos gofmanovskog „interaktivnog poretka", kao domena po sebi. On faktički ignoriše specifična obeležja konkretne situacije koja ne slede ni iz strukturnih resursa, ni iz pojedinčevog habitusnog prtljaga, već izranjaju iz onoga što Lejder (Layder, 1994, 157) naziva „uplitanjem" ili „umrežavanjem" pojedinač­ nih pravaca delanja aRterâ u konkretnim, situiranim susreti­ ma, kao njihov neanticipirani ishod. I tu je Gidens plodono­ snije inkorporirao nasleđe interpretativnih tradicija. 38 Podsetićemo kako „postmodernisti" među sociolozima svakodnevice kritikuju Burdijeov pojam habitusa kao „vulgarizovan" i „deo nauč­ ne dokse" (Maffesoli, 1985, 225), ili kao postuliranu „mističku realnost" kojoj je svrha da „pripitomi" svakodnevne prakse (Certeau, 1958, 60). Jedan njihov pandan među istoričarima vidi habitus na sasvim sličan način, kao „univerzalni ključ bihejvioralne psihologije", koji je, budući nespreman na „iznenađenja", pogodniji za naknadnu analizu činjenič­ nog stanja nego za praćenje kontingentnih, kompleksnih praksi u njiho­ vom toku (Schöttler, 1995, 109). S obzirom na to da Burdije želi da svoju sociologiju učini maksimalno gipkom i procesualnom, ovo „otvrdnjavanje" pojma habitusa predstavlja ozbiljan problem.

316

5. Sinteze

I najzad, pitanje uopštivosti. Burdijeove studije; naročito Distinkcija, često su tumačene kao slika isključiva francu­ skog društva, neprimenljiva na druge kontekste. Istina, sto­ ji Burdijeov komentar da suština nije u konkretnim nalazima, nego u načinu na koji se do njih došlo, a da je taj način uni­ verzalno primenljiv. Ipak, ostaje nedovoljno jasno kakva bi to mogla da bude jedna „burdijeovska" sociologija, recimo, srbijanskog društva danas. Kao što je primetila komentatorka iz jednog društvenog konteksta uporedljivog s našim (Jacyno, 1997), za društva u lomovima i tranzicijama mo­ žda su upotrebljiviji Burdijecvi rani radovi, koji se bave Alži­ rom i alžirskim migrantima Francuskoj. Tu se, po prirodi stvari, ne pretpostavlja stabilna pozadina društvenog ustroj­ stva koje se, u jednim te istim teritorijalnim okvir ma i po­ šteđeno temeljnih razaranja, već vekovima razvija po jednoj relativno postojanoj putanji i pokazuje visok stepen jedin­ stva legitimne kulturne matice vrednovanja - kao što je to u studijama francuskog društva. j

6. EKSKURS: POJAM SVAKODNEVNOG ŽÎVOTA U DOMAĆOJ DRUŠTVENOJ NAUCI

Pošto smo se upoznali sa nizom teorijskih stanovišta o sva­ kodnevnom životu, postavlja se pitanje gde se u svemu tome nalazi domaća društvena nauka. Nije reč samo o tome da do­ maći kontekst zavređuje posebnu pažnju kao naše neposred­ no okruženje, u kojem se svi krećemo; za podrobniju analizu primene pojma svakodnevnog života kod nas postoje i neki teorijski razlozi. Naime, iz naše ovdašnje perspektive - per­ spektive društva koje godinama, čak decenijama prolazi kroz strukturne krize i duboke preobražaje - reljefnije se ispoljavaju jake i slabe strane teorija svakodnevice, nastalih u drugači­ jim društvenim uslovima. Mnoge od njih „stoje" kad ih razma­ tramo apstraktno, ali s promenom ugla posmatranja one počinju jasnije da pokazuju svoje vrline, a naročito svoje ma­ ne. Na značajnim uvidima domaćih socioloških radova o sva­ kodnevnom životu u periodu najdublje krize, raspada države i ratova tokom devedesetih godina XX veka uočavaju se pred­ nosti heteronomističkih pristupa, utoliko što oni naglašavaju povezanost svakodnevice sa strukturnim, globalnodruštvenim kontekstom i ne pristaju na imanenciju beskritičnog prihvata-nja. A paralelno, kao slika u ogledalu, uviđaju se nedostaci autonomističkih pravaca, koji su skloni da svakodnevicu izc'uju od društvenog konteksta, kao i „idolatrijskih", koji je obogotvoravaju. Činjenica da ovde praktično nije bilo zastupnika izolacionističkih pristupa nešto znači. Za nju se, doduše, mogu ponuditi objašnjenja iz domena sociologije nauke (npr. izosta­ nak adekvatne recepcije mnogih bitnih ideja i nepotpuno pra­ ćenje teorijskih razvoja u svetu), ali ona nisu dovoljna. Nave­ dena činjenica, naime, ukazuje na to da su mnoge na Zapadu nastale teorije, koje su formulisane kao univerzalne i opšteprimenijive, zapravo namenjene društvima u kojima su nastaie, društvima čiji osnovni strukturni nacrt ostaje dugoročno po­ stojan i menja se tek postupno j bez velikih lomova.

RAZDOBLJE PRE 1990. GODINE: SOCIJALISTIČKA STABILNOST U primeni pojma svakodnevnog života, kao uostalom I u povesti samog našeg društva, mogu se grubo razlikovati dva perioda: prvi, koji se smešta u stvarnost socijalističke

318

6. Eskurs: pojam svakodnevnog života...

Jugoslavije, i drugi, obeležen krizom i ratovima devedesetih godina XX veka, kada se, takođe, opseg atributa „domaći" znatno sužava. Pojam svakodnevnog života se kod nas isprva javlja posredstvom humanističkog marksizma, koji je, zbog političkih okolnosti, bio vidno prisutan u našoj intelektualnoj sredini. Praktično sva bitna dela iz ove tradicije prevedena su na naš jezik i naširoko recipirana u komentarima, studijama, diser­ tacijama itd. a autori okupljeni oko domaće filozofsko-sociološke škole Praxisa davali su joj i nezavisne, samorodne doprinose. U pogledu naše teme bez sumnje najznačajniji autor je Anri Lefevr, utoliko što je „svakodnevni život" kod nas stigao kao lefevrovski pojam i zadugo to ostao. Lefevr je prenošen i komentarisan u raznim teorijskim prikazima (v., između ostalih, Vujović, 1978, 1982; Kalanj, 1988; Kandić, 1980). Takođe je, kao što ćemo videti, poslužio kao teo­ rijska osnova većini empirijskih istraživanja koja su se svakodnevicom bavila kao glavnom ili sporednom temom. Kada je već o empirijskim istraživanjima reč, treba nagla­ siti da je područje svakodnevnog života, bez eksplicitne teo­ rijske razrade samog pojma, ispitivano i pod zaglavljima ,,kvalitet života" i „stil života". Ako se čista teorija za trenutak ostavi po strani, može se reći da je upravo to bio glavni ka­ nal kojim su svakodnevni sadržaji uvođeni u domaću socio­ logiju. Razmotrimo, kao najreprezentativnije, niz značajnih empirijskih istraživanja zasnovanih na metodu ankete na velikim uzorcima. Ova su istraživanja obavljana uzastopno, u relativno pravilnim vremenskim razmacima, prateći tokove društvenog razvoja i antirazvoja poslednje tri decenije i na taj način povezujući oba napred identifikovana perioda (Popović i drugi, 1977; Grupa autora, 1977; Popović i drugi, 1987; Po­ pović i drugi, 1991; Lazić [ur.], 1994; Bolčić [ur.], 1995; Lazić [ur.], 2000; Bolčić i Milić [ur.], 2002). Budući da u pogledu pozicije i tretmana pojma svakodnevnog života između stu­ dija pre i posle 1990. godine postoji vrlo prepoznatljiv rez, posvetimo se najpre građi iz prvog razdoblja. Prva razrađena tematizacija svakodnevnog života kao sti­ la života nudi se u tekstu Vesne Pešić, koji je deo prve u navedenom nizu studija (Pešić, 1977). Kao što je već rečeno u poglavlju o teorijama stila života; kod Pešićeva je ovaj po­ jam određen u marksističkoj tradiciji, preko pojma zadovo­ ljavanja potreba. Pešićeva razlikuje tri glavna tipa stila živo-

Razdoblje pre 1990. godine: socijalistička stabilnost

319

ta, koji odgovaraju trima glavnim slojevima u tadašnjem jugoslovenskom društvu: tradicionalni stil poljoprivrednika, statusno-ekskluzivni stil rukovodilaca i, delimično, srednjih slojeva, te radnički stil, obeležen težnjom ka socijalnoj si­ gurnosti. Metodološki, pojam stila života operacionlalizovan je na osnovu pokazatelja vezanih za tri sfere života: 1) po­ trošnja (stanovanje, posedovanje predmeta i imovine, način potrošnje i upotrebe trajnih dobara, način nabavke, planovi za kupovinu, projekcija o trošenju), 2) dokolica (način pro­ vođenja svakodnevnog slobodnog vremena, vikenda i godi­ šnjeg odmora, korišćenje specijalizovanih ustanova za kul­ turu i zabavu, rekreativno-zabavne aktivnosti) i 3) društveni život (formalne i neformalne društvene mreže). U kasnijim istraživanjima stil života nije tako dosledno koncipiran kao zasebna istraživačka tema, ali su njegovi sa­ držaji uključeni preko pojma kvaliteta života. Osim kod nekih autora iz oblasti ekonomske sociologije i sociologije društve­ nog razvoja (v. npr. Rus, 1985), pojam kvaliteta života se kod nas, počev od kasnih· sedamdesetih godina XX veka, poseb­ no vezuje za oblast urbane sociologije. Za to je prvenstveno zaslužan Sreten Vujović koji, kako u prilozima napred navedenim obuhvatnim studijama, tako i u samostalnim radovima (Vujović, 1985; 1987;1991; 1995; 1997), u kontinuitetu tematizuje dimenzije svakodnevice, shvaćene kao kvalitet života, korišćenjem pokazatelja koji se odnose na uslove stanovanja i vezu između stanovanja, rada i dokolice (kvalitet i opremlje­ nost stana, korišćenje slobodnog vremena, udaljenost od radnog mesta, posedovanje aparata koji se koriste u dokolici, posedovanje vozila itd.). Takođe, u okvirima urbaneisociologije, tokom osamdesetih godina nastaju mnoge konkretne studije kvaliteta života u novim stambenim naseljima, kao i društvenih grupa koje žive u „stambenoj bedi" (Seferagić, 1988; Vujović, 1985; Vujović i Bobić [ur.], 1985). Osim kvaliteta života, drugi značajan aspekt svakodnevice kojem se u velikim empirijskim studijama posvećuje, s vremenom, sve veća pažnja jeste društveni život pojedinaca i porodica, ili njihove socijalne mreže - mreže kontakata i razmene, naročito neformalnog tipa, sa srodnicima prijate­ ljima, kolegama i susedima, pri čemu se analiziraju broj­ nost, gustina, intenzitet i priroda tih veza, kao i načela na kojima se one zasnivaju. Ovu liniju posebno prati Anđelka Milić (počev od: Milić, 1991).

320

6. Eskurs: pojam svakodnevnog života

Dok je u dosad navedenim tematizacijama svakodnevnog života, u teorijskom pogledu, dominirala lefevrovska inspira­ cija, jedna druga struja u okviru humanističkog marksizma takođe je odigrala značajnu ulogu: „teorija radikalnih potre­ ba" i, posebno, koncept svakodnevnog života koji je-ponudila Agneš Heler. Osim u radovima Dragice Vujadinović, koji su kasnijeg datuma, te će |o njima biti reči nešto kasnije, ovaj je okvir primenjen u verovatno prvoj sociološkoj analizi koja je bila eksplicitno posvećena svakodnevnom životu u socija­ lističkoj Jugoslaviji. Reč je o tekstu Zagorke Golubović u sklopu njene obimne studije o „krizi identiteta savremenog jugoslovenskog društva" (Golubović, 1988, 365-39S). Golubovićeva prati tränsformaciju jugoslovenskog dru­ štva posle Drugog svetskog rata onako kako se onafprelama u ravni svakodnevnog živpta, u njegovim različitim segmen­ tima - radu, porodici, odnosu među polovima i prema deci, psihološkom formiranju, kulturi itd.1 Shema Helerove ovde je uspešno primenjena utoliko što otkriva, u širokom pregle­ du postojeće literature, ali i kroz neposredno posrriatranje, one oblasti života koje su ranije bile uglavnom zanemarene u sociološkim analizama. "Stvarni život" se, po mišljenju Za­ gorke Golubović, odvija: u domu, na radnom mestu, u školi, kafani i na ulici, gde vladaju dinamika i kolorit (19S8, 357). Delimično usled činjenice da institucionalizovani politički si­ stem u Jugoslaviji nije bio toliko izražen u svakodnevnom ži­ votu kao u zemljama istočnog bloka, na nivou svakpdnevice se pronalazi mnogo veća heterogenost, mešavina i onaj lefevrovski „ambigvitet" no što se davalo primetiti na nivou zvanične slike koju su nudili jednopartijski politički sistem i nje­ gova ideologija. Uočava se diferenciranost po različitim osnovama (selo/grad, po mestu rada, vrsti rada, materijal­ nom statusu, polu itd.). U skladu sa heteronomističkim poi­ manjem svakodnevice, ona se smešta u konkretan istorijski okvir i primenjuje se kritički etalon koji omogućava praćenje procesa kojim se u „stare" obrasce ugrađuje „novo", odno­ sno (socijalistička) modernizacija: na primer, emancipacija 1 Autorka svoju analizu nepretenciozno naziva „skicom" budući da proučavanje svakodnevnog života ne predstavlja tek jedan aspekt ana­ lize društva, već bi dosledno istraživanje s tog stanovišta podrazumevalo potpuno pomeranje teorijske vizure i jedan drugačiji pristup (1988,356).

Razdoblje pre 1990. godine: socijalistička stabilnost

321

žene, promena odnosa u porodici, porast individuacije nasu­ prot nasleđenoj krutosti tradicionalnih i srodničkih odnosa, porast značaja materijalnog standarda kao rukovodeće vrednosti itd. Zaključuje se da jugoslovenska svakodnevica, u svojim praktičnim (način života), vrednosnim, kulturnim i psihološkim (društveni tip) manifestacijama, predstavlja dvosmislenu mešavinu i paralelno istrajavanje protivrečnih elemenata. Kada je reč o odnosu, na metanivou, između svakodnevice i njenog društva („sistema"), uglavnom se taj odnos posmatra u uzročno-oblikovnom smeru od strukture ka svakodnevici (ova potonja kao ishod, proizvod globalnodruštvenih kretanja). Istina, dopušta se i izvestan povratni uiicaj, utoliko što se svakodnevnom životu daje prednost nad institucionalnim nivoom u pogledu dinamičkog potenci­ jala, jer „inovacije se uvek začinju u neformalizovanim sfera­ ma i u toj oblasti imaju veće mogućnosti da se pojave i one forme i sadržaji ljudskih akcija koji su institucionalno ograni­ čeni", zbog čega svakodnevica pokazuje veću raznolikost, uključujući i ono što je institucionalno neprihvaćeno i neintegrisano u sistem (1988, 356). Osim kvaliteta heteronornističkog (marksističkog) pristu­ panja svakodnevici, u ovom radu se ispoljava i njegova pre­ jaka normativnost, u obliku prezrivog prizvuka s kojim se govori o preovlađivanju materijalističke orijentacije kod lju­ di (rad kao sredstvo sticanja umesto kao cilj po sebi) tako da „kulturne potrebe i viši nivo života" ostaju izvan njihovog vidokruga, kada se konstatuje da je za većinu „primarna ori­ jentacija na borbu za život" (1988, 361), a vrednostima slo­ bode i samostalnosti privrženi su samo intelektualci,2 kada se kao „primitivizam" opisuje izgradnja luksuznih kuća i grobnica, te raširena potrošnja proizvoda masovne kulture, posebno „narodnjaka". Ovde nema reči o svakodnevnim praksama, uključujući i praksu pučke kulture kao oblik otpo­ ra, kako je vidi tradicija studija kulture čije ideje, uprkos mnogobrojnim nedostacima, svakako treba imati u vidu, naročito kad su realsocijalistička društva u pitanju. 2 Autorka kaže da je „jugoslavenski građanin prvenstveno (ili i is­ ključivo) zainteresovan da 'dobro živi' (što u našem žargonu znači: da se dobro najede, napije, da malo radi i više se zabavlja)" (1988, 361). Teško bi bilo tvrditi da građani nekih drugih zemalja drugačije posta­ vljaju svoje prioritete.

322

6. Eskurs: pojam svakodnevnog života.

RAZDOBLJE DEVEDESETIH: RAZARANJE DRUŠTVA Tematika svakodnevice stiče svoj puni legitimitet u do­ maćoj sociologiji tek u prvoj polovini devedesetih godina XX veka, kada dramatična zbivanja u Srbiji i oko nje bacaju novo svetio na značaj tog, dotad ne naročito privlačnog so­ ciološkog predmetnog polja. Narastanje nacionalizama i međunacionalnih napetosti u SFRJ, raspad te države pra­ ćen nizom krvavih ratova, činjenica da je Srbija ranih deve­ desetih izabrala da krene putem suprotnim od ostalih zema­ lja bivšeg socijalizma, sledstveno propadanje društva u Srbiji, te „fenomen podrške neuspešnoj vlasti" (S. Branković) kroz uzastopne izborne pobede Slobodana Miloševića i njegove ekipe - sve su to bile društvene pojave čija je enigmatičnost, udružena sa istorijskim značajem po ovo dru­ štvo, navela domaću sociologiju; da se preispita. Osetilo se, naime, da su standardne procedure političke, institucional­ ne, strukturne i kvantitativne analize nedovoljne. Moralo se posegnuti i za ravni svakodnevnog života, kako u smislu praćenja šta se u svim tim lomovima događa sa masama običnih, anonimnih ljudi, tako i u smislu traganja za nekim dubinskim uzrocima toka događaja koji je zbunjivao svojom kolosalnom destruktivnošću. Temeljna publikacija u tom smislu jeste zbornik radova koji promene u našem društvu eksplicitno posmatraju sa stanovišta svakodnevice (Bolčić;[ur.], 1995). Kao zajedničko teorijsko polazište poslužila je ideja o neizostav.nosti uključi­ vanja perspektive svakodnevnqg života u proučavanje jed­ nog društva u vanserijski kriznom stanju, kao i o sledstvehom razlabavljivanju uobičajenih istraživačkih procedura. Tu ideju priređivač formuliše na sledeći način: „Valjalo je istra­ živati 'društvo' koje je prestalo biti 'stabilizovana celina dru­ štvenih odnosa, struktura, procesa i tvorevina'. Jer ovo je 'društvo' (u svom 'totalitetu') bilo u procesu 'razaranja' i rekonstitucije, pa je mnoga 'dešavanja' bilo teško istraživati pomoću 'standardnih' socioloških koncepata i istraživačkih postupaka" (Bolčić, 1995a, 9). Na toj osnovi razmatraju se pitanja privredne (Bolčić) i stratifikacijske strukture (Lazić), demografske osobenosti (Blagojević), promene u urbanom životu (Vujović), porodici (Milić), svakodnevica dece (Tomanović-Mihajlović). Kroz sve ove segmente traga se za efekti­ ma razornih strukturnih zbivanja na svakodnevicu i za onim

Razdoblje devedesetih:razaranje društva

323

elementima koji su u njoj opstali, a koji će moći da posluže kao osnova, u jednom neizvesnom i otvorenom procesu, za uspostavljanje novih identiteta i novog „običnog", svako­ dnevnog života, u skladu sa pravilima novog društvenog ustrojstva koje nastaje (Bolčić, 1995b, 18). Ovim i drugim svojim radovima (Bolčić, 1994, 1995c) Silvano Bolčić zauzima mesto jednog od vodećih proučavalaca svakodnevice našeg „društva u raspadu", lako prven­ stveno sociolog ekonomskog ustrojstva i njegove tranzicije, Bolčić skreće pažnju na to da sve promene - kako one pla­ nirane, tako i, naročito, one nevoljne i nekontrolisane - koje se mogu konstatovati na nivou globalnog društva i ilustrovati brojkama i grafikonima, imaju svoj pandan u bezbroj­ nim ličnim i grupnim, dramama običnih ljudi. Na taj način on iskazuje jednu empatiju i senzbilnost za stvarnost konkret­ nih ljudskih bića koje bi se mogle označiti kao fenomenološke. Kada kaže da ljudi u razorenom društvu, ,,'čim izađu iz kuće', u stvari ne znaju 'kuda im je ići'", da oni „svakodnev­ no troše svoje vreme, energiju, resurse, bez ikakvih ishoda, kao da sipaju vodu u bure bez dna" (1995c, 288, 289), Bolčić s neobičnom jezgrovitošću iskazuje neke bitne istine o sta­ nju u kojem se srbijansko društvo nalazilo sredinom i kra­ jem devedesetih godina XX veka. U sličnom tonu, u Vujovićevim radovima iz devedesetih (1994, 1995, 1997) kritiku nejednakih šansi i nepravdi u oblasti stanovanja sve više zamenjuje eksplicitan govor o „mučnoj svakodnevici i opštem raspadu" (1994, 81) urba­ nog života, a „nacrt svakodnevnog preživljavanja" (1994, 88) služi kao opšti okvir za analizu pojedinih segmenata načina života ljudi u uslovima osiromašenja, rata i razgrađenje kul­ turnih obrazaca. Tradiciju istraživanja svakodnevice u okvirima urbane so­ ciologije nastavlja i studija Mine Petrović, usredsređena na iskustvo roditeljstva u gradu (Petrović, 1994). Definicija sva­ kodnevnog života od koje autorka polazi ilustrativna je za naše teorijsko izvođenje. Pojam tu obuhvata „splet društve­ nih uloga pojedinaca u oblasti profesionalnog života, poro­ dice i slobodnog vremena koje su ograničene mogućnosti­ ma sadržanim u određenom globalnom društvu. To je sfera u kojoj pojedinac zadovoljava svoje potrebe u određenom društvenom kontekstu koji određuje količinu i vrstu resursa na raspolaganju, moguće aktivnosti kojima se te potrebe

324

6. Eskurs: pojam svakodnevnog života

mogu zadovoljiti, te stepen zadovoljenja potreba". Iz te „sfe­ re reprodukcije" ne mogu poteći promene - ni pojedinač­ nog ponašanja i svesti, ni ukupnog poretka (Petrović, 1994, 18-19). Ovde se mogu identifikovati četiri elementa koji su za nas značajni: 1) supstantivno shvatanje svakodnevnog ži­ vota, 2) izrazita kontekstualizacija pojma (antiizolacionizam), 3) lociranje uzročnosti na nivo društvenog sistema, 4) vezi­ vanje za pojam potreba, što ukazuje na lefevrovsko-helerovsko ishodište i nagoveštava prisustvo normativna „mere" (up. kategoriju „stepena zadovoljenja potreba"); Ovakva konceptualizacija svakodnevnog života karakteristična je za domaću sociologiju, uz izvesna pomeranja u najnovije vre­ me koja ćemo eksplicirati pri kraju ovog poglavlja. Noviji radovi Anđelke Milić (1995, 2002) ponovo primenjuju nasleđe sociologije porodice i analize mrežâ, ovoga puta na građu „društva u raspadu". Milićeva (1995);daje naj­ potpuniju sliku dejstva ratnih, političkih i ekonomskih zbiva­ nja na svakodnevni život srbijanskih porodica. Istraživačka strategija, koja kao osnovno postavlja sebi pitanje kako pu­ tem istraživanja uspostaviti neku trajniju tačku odbrane od stihije i oslonca za građenje nove društvenosti, ejcsplicitno se okreće svakodnevici, u potrazi za osloncima ,,kdj[i] se na­ laze po strani glavnih socijalnih tokova, temeljnih; pojmov­ nih konstrukata i metodoloških šablona. ... Te tačke se nala­ ze na onim mestima i nivoima društva, u kategorijama i 'društvenim konfiguracijama učesnika zbivanja koje obično i do sada nisu imale zapaženiju ulogu u sociološkoj spozna­ ji" (1995, 139). U doba sveopšteg rasula sociologija na sebe svesno preuzima ulogu posrednika ugušene i ućutkane jav­ nosti, one „bezoblične mase pojedinaca" čiji se gfas gubi u zaglušujućoj buci istorijjskih događanja i kojima preti opa­ snost da „ostanu zauvek nemi, da nikada ni Sami' pred so­ bom ne progovore o svojoj neiskazivoj patnji, svojim nada­ ma i očekivanjima koje su moćnici pretvorili u smrt i razaranja". Štaviše, u ovoj proceduri, osim empatičkog, po­ stoji i jedan emancipatorski aspekt, utoliko što „može biti dragoceno svedočanstvo g opasnosti u koju nas dovode sopstvene nereflektovane strasti, nemišljeni projekti i uzdanja" (1995, 141). Povlašćuje se ne samo glas „bezoblične mase" nego, u njemu, posebno ženski glas. Metodološki, ova strategija zahteva osobeno „prevođenje" globalnih zbi­ vanja u „konkretnu događajnost" koja se može posmatrati,

Razdoblje devedesetih: razaranje društva

325

preko niza svojih razornih manifestacija, na nivou svakodne­ vice. Ta događajnost stiže u vidu tri „udarna talasa", koji za­ pljuskuju prethodno koliko-toliko stabilizovan život porodicâ: migracije, sankcije i etnički rascepi (Milić, 1995, 162-163). Nji­ hovo dejstvo se prati preko niza indikatora, čiji rezultati daju tu­ robnu zaključnu sliku o izuzetnoj traumatičnosti razdoblja deve­ desetih godina XX veka po ogromnu većinu porodica u Srbiji. Valja zapaziti da smo upravo identifikovali jedan novi va­ žan teorijski izvor za konceptualizaciju svakodnevnog života u domaćoj sociologiji, osim humanističkog marksizma. Reč je, naravno, o feminizmu. Feministički elementi koji su pri­ sutni u prikazanom prilogu Anđelka Milić još su naglašeniji kod Marine Blagojević (1995). Ova najznačajnija dosledno fe­ ministička teoretičarka i istraživačica u našoj sociologiji3 u priiogu ovom zborniku, kao i u jednom drugom radu (1995), razvija podsticajnu tezu o „žrtvenom mikro-matrijarhatu" kao komplementu militarizovanog patrijarhata na makroplanu, kojim dominiraju sila i nasilje (Blagojević, 1995, 183).4 Pola­ zeći od pretpostavke da su ,,i kriza i rat i svakodnevica rodno determinisani", te da ih stoga moramo objašnjavati u ključu roda (1995, 182), Blagojevićeva ispituje načine na koje se „isiorija" i „svakodnevica", iako deluju kao opoziti, u stvarno­ sti međusobno uslovljavaju i podržavaju. U slučaju o kojem je reč, „rat se ne događa samo na bojištima, ili u kabinetima političara, nego se strukturiše i perpetuira u sferi samog sva­ kodnevnog života koji ga, sa svoje strane, pothranjuje, inspiriše i ojačava. Rat nije samo kriza jednog sistema dovedena do-krajnosti nego je i sam stanje, trajanje i struktura"', on obuhvata osobene navike, racionalizacije, objašnjenja, načine 3 Za sociologiju svakodnevice relevantni su i drugi radovi ove autorke (Blagojević, 1991, 1992, 1993, 1997), koji nude noviji pogled na mnoge poznate probleme, ali i izvlače na videlo neke dotad marginalizovane i nevidljive, i koji su omogućili da na jedan kvalitetan i sadr­ žajan način združena perspektiva svakodnevica/feminizam postane le­ gitiman deo domaće sociologije. 4 „Na ovim prostorima, patrijarhatu na globalnom nivou odgovara žrtveni mikro-matrijarhat na mikronivou, tj. struktura autoriteta koja daje moć ženama na nivou primarnih grupa, gde žene postižu domina­ ciju kroz samožrtvovanje.... Nema drugih povlastica za žene na mikro­ nivou, osim onih koje su povezane sa posedovanjem moći nad svojim najbližima, zavisnôst svih od središnje figure odrasle, zrele žene kojoj konvergiraju različite generacije i različite potrebe" (1994, 476).

326

6. Eskurs: pojam svakodnevnog života

mišljenja, oblike ponašanja, potrošnje i zadovoljavanja po­ treba (1994, 469).5 Bez zavirivanja u svakodnevicu ne možemo shvatiti mehanizme koji navode ljude - žene i muškarce da pristaju na rat. Umesto da predstavlja radikalan rez. u od­ nosu na prethodno, rat je u nekadašnjoj Jugoslaviji samo drastično intenzivirao već postojeće patrijarhalne strukture. Osim patrijarhalne represije, treba ispitati i „privlačnost žr­ tvovanja" (1995, 183), koja se sastoji od satisfakcija što ih donosi mikromoć kao ženska prerogativa. Ovo je feministička analiza u svom najboljem izdanju. Ona pokazuje šta feministička osetljivost na pol, ali i osetljivost na svakodnevni život mogu doprineti rasvetljavanju jedne tako „muške" pojave kao što je rat, a toga u našoj cruštvenoj nauci dosad nije bilo. Ona, takođe, pokazuje prednosti kritičkog pristupa u uslovima društvene dezorganizacije, koji omogućava, nasuprot onome što bi tvrdili autonomistički, a naročito „idolatrijski" pogledi, da se uvidi kako i u svakodnevici ima „loših·' elemenata koji doprinose njenom razaranju. Konačno, a u vezi s tim, najveća vrednost ove analize je u tome što se „anonimnom akteru", u cvom slučaju ženama, umesto da se one pretvore u pasiv­ ne žrtve zbivanja nad kojima nemaju nikakvu kontrolu, pripiše odgovornost za sopstvenu sudbinu: „Žene koje istrajno i savesno grade i tkaju svakodnevni život, paradoksalno, isto­ vremeno nose veliku odgovornost za produžavanje agonije na globalnom nivou. Zaista, ćutljivo prihvatanje preživljava­ nja ... ne oslobađa ih odgovornosti za prihvatanje uloge sta­ bilizatora sistema" (1994, 475). Ako je priznavanje dèlatnosti anonimnom akteru jedna od temeljnih postavki i razlikovnih obeležja sociologije svakodnevnog života, onda to podrazumeva da je on mogao i pogrešiti. Solidarnost sa običnim čovekom ne mora da znači i bolećivu nekritičnost. U periodu rata i raspada Jugoslavije referentnom okviru budimpeštanske škole" vraća se Dragica Vujadinović (1995, 6 Mogli bismo, međutim, autorki uputiti jednu zamerku: kad kaže „rat­ ni uslovi", ona zapravo misli na uslove života u Srbiji devedesetih godina XX veka i time nedopustivo zamagljuje nesamerljivost između svako­ dnevice u istinski ratnim područjima i u područjima koja imaju rat tu negde, blizu, ali ne nad svojom glavom - što je Srbija bila sve do 1999. godine. Svakodnevica stotina hiljada nekih drugih ljudi morala je da se prilagodi neuporedivo većim strahotama nego što su pâd stan­ darda, nestašice i komplikovanje emocionalnih problema u porodici.

1998). Slično ranijim nastojanjima Zagorke Golubović, Vujadinovićeva traga za elementima ostvarenja „radikalnih po­ treba" i „univerzalnih vrednosti" u svakodnevici. Njoj je po­ sebno stalo do uspostavljanja veze između svakodnevnog života i civilnog delovanja. lako je sfera privatnosti u načelu isključena iz civilnog društva, ovo, kao autonomna sfera jav­ nog delovanja građana, „delatno i komunikabilno polje (jav­ no polje) u kome se/artikuliše nezadovoljstvo iz privatnog (pojedinačnog i porodičnog života) i kolektivnog života" (1995, 306) ima svoju bazu u ljudima, onako kako oni žive u svojoj porodičnoj svakodnevici, utoliko što je formiranje građanina pojedinca kao autonomne ličnosti jecfna od osnovnih pretpostavki civilnog društva. Autonomija iičnosti nije dovoljan, ali jeste nužan uslov za civilno delovanje. Za­ to Vujadinovićeva, kao osnovno, postavlja pitanje: „Da li i u kojoj meri postoje na pretpolitičkom i vanpolitičkom nivou unutar svakodnevnog, porodičnog i društvenog života u sa­ dašnjoj Srbiji inicijalne pretpostavke civilnog društva?" (1995, 309). Za odgovorom traga u empirijskoj građi Koja se odnosi na različite segmente svakodnevice (kao što su polne uloge, odnosi u porodici, vaspitavanje dece, emocional­ nost, kvalitet obrazovnog sistema i nastavne prakse, zdrav­ stvena i socijalna sigurnost), onakve kakva je izgrađena u razdoblju SFRJ i kakva je danas, u procesu preobražaja. Ru­ kovodeći okvir pri tom jeste koncepcija Agneš Heler koja postavlja autonomijujličnosti, samosvesnu individuu racio­ nalnost intelekta, kvalitativan razvoj potreba i sposobnosti, te kosmopolitski sistem vrednosti kao merila za vrednova­ nje postojećih sadržgja u svakodnevici. Zaključuje se da svakodnevica kod nas deli opšte obeležje modernih društa­ va u smislu protivrečja između istovremeno prisutnog otu­ đenja i emancipatorskih potencijala, s tim što je u našem slučaju, pogotovo s najnovijim zbivanjima, emancipatorski naboj znatno prigušen, mada ne i ugušen. Osnovna je teza autorke da se, uprkos mračnoj slici sveopšteg raspada na institucionalnom nivou, na nivou svakodnevice - onoga što nam je nepotpuna socijalistička modernizacija ostavila kao nasleđe - ipak mogu naći značajne klice buduće demokrati­ zacije srbijanskog društva. ' Konačno, devedesete su donele i jednu studiju koja preki­ da kontinuitet utemeljenja pojma svakodnevnog života u marksističkoj i/ili feminističkoj teoriji. Reč je o studiji Smiljke

Tomanović (1997), koja poseže za Burdijeovim konceptima prakse, habitusa i reprodukcije. Tomanovićeva ispituje prak­ su roditeljstva i podizanja dece u kontekstu socijalno dife­ renciranih stilova života porodicâ, da bi ponudila domaći od­ govor na Vilisovo (Willis, 1979) pitanje „kakoito da radnička deca završavaju u radničkim zanimanjima", odnosno da bi ukazala na značaj porodičnih praksi i porodične mikrokulture kao mesta reprodukcije klasa/slojeva. Novina pristüpa sva­ kodnevici koji je primenjen u ovoj studiji ispoljava se kako u određenju predmeta proučavanja, tako i u metodološkoj rav­ ni (tehnika intervjua, kvalitativna obrada podataka). Svi navedeni pravci pojedinačnog, autorskog razvoja na­ ših sociologa stiču se u koléktivnoj publikaciji koja predsta­ vlja rezultate najnovijeg širokog empirijskog istraživanja. Reč je o zborniku u uredništvu Silvana Bolčića i Anđelke Milić (2002). U tom zborniku oblast svakodnevnog života dobija punopravno, pa i povlašćend mesto, ili, ako se tako može re­ ći, njime se definitivno potvrđuje „posvakodnevljavanje" do­ maće sociologije. Od tri segmenta zbornika, u dva - čiji su naslovi „Društvene promene i svakodnevni život: u poseb­ nim sferama društva" i "Preobražaji svakodnevice porodica, žena i dece" - socijalna zbivanja u Srbiji posmatrsju se eksplicitno iz ugla svakodnevnog života. Širokim rasponom obu­ hvaćenih tema, kao što su rad, preduzetništvo, siVa ekono­ mija, nezaposlenost, „odliv mozgova", promene u gradu i na selu, religioznost, porodična svakodnevica, rodni nejedna­ kosti, odnosi među generacijama, promene u stanovanju, nasilje u porodici, ponuđena je manje-više kompletna slika refleksâ koje su razorni makroprocesi imali u ravni svako­ dnevice porodicâ i pojedinaca u našoj zemlji, ali i načina na koje je svakodnevica „izlazila na kraj" sa udarima kojima je bila izložena, čuvajući u sebi izvesne potencijale za predsto­ jeći oporavak društva i njegovo vraćanje u normalu, za šta je mogućnost otvorena političkom promenom 2000. godine.

INTERDISCIPLINARNA KRETANJA Vidljivije prisustvo pojma svakodnevnog života na obeležava u novije vreme samo sociologiju već i njoj srodne društvenonaučne discipline. Neki su taj pomak napravili još u ranijem razdoblju, recimo Dunja Rihtman-Auguštin sa Etnologijom naše svakodnevice (1988). Ova knjiga svedoči o tome da i u

Interdisciplinarna kretanja

329

našoj sredini etnologija menja svoju samodefiniciju, kao što se to dogodilo sa antropologijom u svetu, jer uz folklornu ba­ štinu sve češće kao predmet uzima savremene pojave u ma­ tičnom društvu, a s obzirom na prirodu discipline, u praksi to znači - našu savremenu svakodnevicu.6 Taj trend naročito jača u kasnijem razdoblju, tokom devedesetih, u radovima Mirja­ ne Prošić-Dvornić, Slobodana Naumovića, Ivana Kovačevića, Iidiko Erdei i drugih (v. npr. Prošić-Dvornić [ur.], 1994; Gorunović i Erdei [ur.], 1997; Il i III tom u: Kovačević, 2001). Komu­ nikaciju sa teorijskim tekovinama u svetu pospešuju i autori koji žive i rade u inostranstvu i tamo stečena znanja primenjuju na situaciju u našem društvu (npr. Živković, 2001). I u prvom i u drugom posmatranom razdoblju sudbinu pojma svakodnevnog života u sociologiji teško je odvojiti od pro­ dukcije u srodnim disciplinama, kao i u međupodručjima. Uostalom, ovaj pojam i jeste poslužio, ne samo kod nas, kao zajednički teren na kojem su se nekolike društvenonaučne di­ scipline susrele u interdisciplinarnom nastojanju ka plodnoj saradnji, namesto specijalističke rascepkanosti. Zato treba pomenuti i impulse iz još daljih oblasti. Tu su, pre svega, ra­ dovi Ivana Čolovića - kako raniji (1983, 1985), tako i kasniji (1994, 1997, 2000) - koji do antropologije stiže s drugog kraja, iz književne teorije i kritike. Svojim kvalitetom i sadržajnošću ti njegovi radovi daleko prevazilaze svoje disciplinarno pore­ klo i predstavljaju istinske međaše za našu društvenu misao. Golović je bio prvi domaći autor koji je banalnim pojavama svakodnevice pristupio bez intelektualističkih predrasuda i, pretvarajući ih u predmet svojih oštroumnih analiza, praktično prokrčio put prihvatanju ovih tema kao legitimnih u „ozbilj­ noj" društvenoj nauci. 6 Vredi zabeležiti da je Dunja Rihtman-Auguštin, u novijem razdo­ blju, ne samo nastavila istim pravcem (Rihtman-Auguštin, 2000) već je odigrala ulogu inicijatora čitave jedne nove žkole u okviru zagrebač­ kog Instituta za etnologiju i folkloristiku. Autori okupljeni oko ovog in­ stituta sistematski su se pozabavili ratnom svakodnevicom Hrvatske. Suočivši se s ratom kao „udarom zbilje" na njihove teorijske preferen­ cije i istraživačke izbore, ti su autori osetili kao svoju obavezu da se ove teme poduhvate, kombinujući više savremenih društvenoteorijskih okvira, naročito narativnu i diskurzivnu antropologiju, te féminizam (v., između ostalih, Jambrešić-Kirin i Povrzanović [eds.], 1996; Povrzanović-Frykman 1997; Priča i Povrzanović, 1995; Jambrešić-Kirin, 1996). Teorija se koristi da osvetli iskustvo, ali i rad sa žrtvama rata slu­ ži da se preoblikuje i unapredi teorija.

330

6. Eskurs: pojam svakodnevnog života.

U svom nedavno odbranjenom magistarskom radu iz an­ tropologije Ivana Petković istražuje situacije putovanja vozom i na osnovu te građe na veoma inoyativan način prikazuje svakodnevicu današnje Srbije kao svojevrsno pozorište (Petko­ vić, 2001). Petkovićeva primenjuje epistemološko pomeranje koje se često ističe kao imperativ sociologije svakodnevice (up. kod Sertoa i Mafezolija), a koje ima posledice po metodo­ logiju, način rada (dijalog polaznih pretpostavki, podataka i analize), pa i formu izlaganja. Ova autorka, slično Zagorki Go­ lubović (1988), ističe značaj lepe književnosti kao izvora uvida o svakodnevnom životu u našem aavremenom društvu. Tendencija oživljavanja teme svakodnevnog, koja nosi i impulse ka interdisciplinarnosti, oseća se i u drugim oblastima. Sve je prisutnija, na primer, u domaćoj istorijskoj nauci, kao što svedoči časopis Godišnjak za društvenu istoriju, is­ traživanja Predraga Markovića ili interdisciplinarni zahvati poput onog na sredokraći istorije i antropologije (Jovanović et al. [eds.]( 1999; Naumović and Jovanović [eds.], 2001; Jovanović and Naumović [eds.], 2002), odnosno onog iz­ među sociologije i istorije (Turzac: 1996). ZAKLJUČCI Svešćemo sada nalaze ovog pregleda obrade pojma sva­ kodnevnog života u jugoslovenskoj/srbijanskoj sociologiji. Značajna zaliha obavljenih empirijskih istraživanja obezbedila je bogatu građu sačinjenu od pojedinačnih, uglavnom broj­ čanih podataka o svakodnevici Ijudi u našem društvu. Među­ tim, uglavnom je - naročito u prvom posmatranom razdoblju bila reč o primeni standardnih socioloških okvira na posebne sfere koje pripadaju svakodnevnom životu, u supstantivnom značenju tog pojma, a bez posebnog senzibiliteta karakteri­ stičnog za sociologiju svakodnevice, bez uvažavanja subjek­ tivne strane aktera i interpretativnog zahvata u njihov „svet ži­ vota", te bez zasebne tematizacijejnteraktivnog poretka. To je u vezi i sa samom metodologijom, tj. tehnikom ankete na ve­ likom uzorku, gde se subjekt ispitanik ne može u punom smi­ slu reči „čuti". Konačno, proučavanje svakodnevnog života nije dovodilo do postavljanja epistemoloških pitanja, do pre­ ispitivanja osnovnih postavki sociologije i pozicije sociologa oosmatrača. Ukratko, najvećim delom u pitanju je govor o svakodnevnom životu, a ne govor iz njega.

Zaključci

331

Devedesete godine XX veka donose pomeranja u tom pravcu, kako usled izmenjenih društvenih okolnosti, dakle izmenjene prirode predmeta proučavanja, tako i usled unošenja novih teorijskih ideja u poimanje svakodnevice; Najpre treba pomenuti ekspliciranje samog pojma - umesto „stila života" i „kvaliteta života", počinje se govoriti izričito o „sva­ kodnevnom životu". Kao što je već naznačeno, taj korak je obeležen pojavom zbornika u uredništvu Bolčića (1995), a potvrđen najnovijim kolektivnim radom (Bolčić i Milić, 2002). Te knjige ujedno markiraju bitan korak u opštoj senzibilizaciji za tematiku svakodnevnog, onako kako ona funkcioniše u savremenoj sociologiji. Zatim, iskoračivanje iz marksizma, u nekim slučajevima iskoračivanje i iz usko postavljenih okvira sociologije kao discipline, znači obogaćivanje teorijskih iz­ vora, uraznoličavanje metodologije i proširivanje domašaja istraživačkih rezultata; Teorijska pomeranja uslovljavaju i pr­ ve epistemološke pomake - naznake tematizacije introspek­ cije kao izvora podataka (npr. kod Bolčića) i, uopšte, sopstvenog mesta sociologa analitičara u građi koja se posmatra. To se, recimo, kao izričit zadatak postavlja u jednom kolektiv­ nom radu koji nastoji da pojam svakodnevnog živots, u oba njegova osnovna značenja (supstantivnom i formalnom), re­ fleksivno ugradi u sam nacrt istraživanja i postupak analize podataka (Golubović, Spasić i Pavićević [ur.j, 2003). Možemo zaključiti da tema svakodnevnog života ima do­ bre perspektive u domaćoj sociologiji, i društvenim naukama uopšte, jer se izborila za svoje mesto i dokazala svoju valjanost - možda prinudom neželjenih društvenih z;bivanja, ali eto bar jedne koristi od njih. Ono što nedostaje, i na čemu treba raditi, jeste recepcija i inkorporiranje i drugih teorijsko-istraživačkih okvira," recimo elijasovske „figuracionističke sociologije", simboličkog interakcionizma, deradikaKzovane etnometodologije ili etnografski usmerenih studija pučke kulture. Pri tom, pouke marksizma i feminizma - naročito njihovog uvida o neodvojivosti mikroplana svakodnevice od makroplana društvenog ustrojstva u određenom istorijskom trenutku, te o nužnosti očuvanja distance i kritičnosti prema „anonimnom akteru", uza svu neophodnu saosećajno,st - ko­ je su ovde davno usvojene, a sada i primenjene u dobru svr­ hu, nipošto ne treba zaboravljati. S tim teorijskim iskustvom, i prekaljena praktikovanjem društvene nauke u okolnostima čija nepovoljnost nema mnogo paralela u drugim krajevima

332

6. Eskurs: pojam svakodnevnog života.

sveta, srbijanska sociologija svakodnevnog života ima šansu da izbegne tuđe previde i ponudi nalaze koji će ne samo doprineti našem razumevanju društva u kojem živimo nego i po svom značaju prevazići usko lokalne okvire.

7. ZAKLJUČAK

SVAKODNEVNI ŽIVOT: KONSTRUKCIJA POJMA (PONOVO) U uvodnom poglavlju pošlo se od toga da ne postoji jedavi i jedinstven način poimanja i pristupanja svakodnev­ nog životu koji bi obeležavao „sociologiju svakodnevnog života", spajajući sve tradicije koje joj pripadaju i razlikujući ih od svih ostalih. I ne samo to: iz svake tradicije je, kroz po­ vest razvoja teorije, izvučena neka „pouka", koja je potom postajala sastavni deo sociološkog bavljenja svakodnevnim životom. Svako stanovište, kao što ima svojih specifičnih mana, ima i nešto što drugima nedostaje. Ipak, tvrditi da svaki sociološki pristup svakodnevnom ži­ votu donosi nešto vredno, i prihvatajući pri tom fundamen­ talni pluralizam sociologije, ne znači tvrditi da su svi oni jed­ nako plodotvorni. Pokušaću ovde, u grubim crtama, da ekspliciram sopstvena vrednovanja, koja su se provlačila kroz kritičko izlaganje pojedinačnih pristupa. Umesto da se be? ostatka opredelim za neko od prikazanih stanovišta, slediću pitanja iz analitičkog rešeta. Kada je reč o dimenziji univerzalnost/partikularnost, gle­ dište univerzalnosti nije dobar izbor, osim pukog konstatovanja činjenice da svi ljudi, u svim društvima i vremenima, imaju neki svakodnevni život. Međutim, iza ovako upotrebljene sintagme ne stoji nikakav sadržaj, tako da ona i nije pojam, nego samo izraz. Ne treba iz toga skliznuti u postuliranje opštih i inherentnih osobina svakodnevice jer to goto­ vo neminovno vodi u mitologizaciju. Partikularnost je, dakle, na tom prvom koraku analize, sociološki plodnije opredeljenjel Univerzalnost u smislu puke konstatacije može se iskori­ stiti kao rukovodeće u empirijskom radu, odnosno kao podsećanje na to da društvo koje se proučava uvek treba sagledati / iz ugla svakodnevnog iskustva običnih ljudi. Slično tome, između izolacije i kontekstualizacije bez oklevanja se zalažem za kontekstualizaciju. Sociolog koji se posveti svakodnevnom životu kao predmetnom području prirodno se izlaže iskušenju da ga počne razmatrati izdvoje­ no od društvenog konteksta u kojem se on javlja. Ali tom se

334

7. Zaključak

iskušenju treba odupreti. Njemu će mnogo lakše podleći te­ oretičari koji žive u stabilnim društvima, gde čvrst instituci­ onalni okvir obezbeđuje empirijski kontinuitet mnogih ele­ menata svakodnevnog života, zbog čega je lako zaboraviti na to koliko je taj kontinuitet uslovan i zavisan od jamstva širih sklopova. Zato može biti znatnih teorijskih koristi od osvešćivanja našeg domaćeg iskustva. Posle svega, što smo, kao članovi ovog društva, doživeli poslednjih godina i kroza šta još uvek prolazimo, u dobrom smo položaju da uvidimo kako se svakodnevni život može iz temelja promeniti, tako da u njemu zapravo „ništa više nije isto". Od tekovina izolacionističkih pristupa treba sačuvati samo pojmovnu aparaturu koju su neki od njih - etnometodologija i interakcionizam - precizno razvili u svrhu osvetljavanja interaktivnog poretka. Tu aparaturu treba osloboditi od dalekosežnih teo­ rijskih pretpostavki (o prirodi društva i društvenoj uzročnosti) s kojima je isprva bila povezana i primeniti je kao istraži­ vačko oruđe, nezamenljivo u analizi društvenog mikronivoa. Slično važi za individualizam: on se može upotrebiti he­ uristički, kao podsticaj da pri analizi svakodnevnog života ili, tačnije, društvenog sveta sa stanovišta svakodnevice kao njegovog sastavnog dela - uzmemo u obzir pojedinca kao samosvojnu, individualnu jedinku. Jer, kako to reče jedan od prikazanih autora, pojedinac je taj koji živi svakodnevni život, jedini koji ga može „imati", drugim recima - njegov primarni akter. Sociologija svakodnevice nas uči da, bez ob­ zira na masifikaciju, rutinizaciju i saobražavanje koji vladaju velikim delom društvenog života, ne smemo zaboraviti na dignitet i neponovljivost ljudskog bića - na ono midovsko „ja". S druge strane, individualizam na nivou teorijskih pret­ postavki (sociološki nominalizam) treba izbegavati zato što najčešće završava u idealizaciji slobodnog aktera, koja potcenjuje njegovu višestruku društvenu uslovljenost. Dalje, relativno je lako konfliktnosti dati prednost nad konsenzualnošću. Može se, doduše, prihvatiti da je svako­ dnevica povlašćeno tlo za uspostavljanje difuzne, pa stoga i od sadržaja relativno ispražnjene „ljudske solidarnosti" (konsenzualnost je posebno povezana sa „mitom o jedin­ stvu" svakodnevnog života). Ali postoji veliki rizik da se zarad solidarnosti previde mnogostruka ispoljavanja moći i sukoba. Jer, moć je sveprisutna i ima mnoštvo oblika. Ona se, naročito u svakodnevici, gde nema lako prepoznatljivih

Svakodnevni život: konstrukcija pojma (ponovo)

335

institucionalnih struktura, lako zaogrće plaštom nevidljivo­ sti, poprimajući oblik samorazumljivih sadržaja zdravog ra­ zuma, onoga što se uzima „zdravo za gotovo", što „svako zna", što je „prirodno" i naprosto „tako kako jeste". To je proces koji Meri Dallas, Pjer Burdije i mnogi drugi nazivaju naturalizacijom. Zato je moć u tom domenu teže učiti, te je bolje na nju biti preosetljiv nego neosetljiv. Problem je složeniji kada je reč o dimenziji imanencija/kritika i odnosu prema racionalnosti. S jedne strane, potpuna imanencija dovodi do rezultata s kojima smo se upoznali u slučaju „idolatrijskih pristupa - paradoksalno završavanje hiperkritičkog i hiperempatičkog stava u stanovištu koje ide na­ ruku uspostavljenim strukturama društvene moći. S druge strane, „totalna" kritika kakvu zastupaju mnogi marksisti takođe se može okrenuti protiv onih u čije je ime formulisana, na­ ročito u praktično-političkoj ravni. Te realno opipljive-posledice ovog izbora bez sumnje su ozbiljnije, ali treba imati (na umu i one druge, teorijske posledice. Grubo baratanje neobrazloženim normativnim kriterijumom olako otpisuje ili olako veliča određene pojave u empirijski dostupnoj svakodnevici i pogo­ duje analitičkom slepilu i selektivnosti koji iskrivljuju sliku dru­ štvene stvarnosti. Mnogo je prihvatljivija oprezna, refleksivna kritičnost, koja pokušava da nađe oslonac u rekonstrukciji struktura već imanentnih svakodnevici. Ako svaka teorijska pozicija eksplicira šta to zapravo rekonstruiše i u čemu se ute­ meljuje - interakcionizam u idealnotipskoj slobodnoj interakciji, Habermas u komunikativnom delanju, Šicovi učenici; u „prasusretu" između „ja" i „ti", postmodernisti u neugasivoj vitalnosti ljudske društvenosti, Helerova u potencijalu svakog čoveka da bude „individua" i si. - onda se među tim, neminovno duboko različitim rekonstrukcijama može uspostavit? dijalog koji će voditi smislenim rezultatima. Odnos prema racionalnosti i dvema bazičnim perspekti­ vama - unutrašnjoj i spoljašnjoj - nije konačno razrašiv i za nj se ne može dati jednoznačna preporuka. Jedino što se može reći jeste da je neophodno biti svestan postojanja te dve perspektive i njihovog problematičnog odnosa. Mora­ mo imati na umu to da se svako od nas, kao naučnik posmatrač, u svom radu neminovno rve s tim problemom. Za­ to ga treba osvestiti i o njemu razmišljati, a put kojim se postiže epistemološki rez mora da iznađe svako za sebe. Po­ što danas više ne raspolažemo samorazumljivim, zajamče-

336

7.Zaključak

nim mestom iz kojeg se proizvode neosporni uvidi, prinuđe­ ni smo da u svoje nalaze uključimo iskrenu autorefleksiju o sopstvenoj društvenoj poziciji koja nam omogućava da ra­ dimo to što radimo, tako kako radimo. Posle pregleda pitanja koja su tvorila analitičko rešeto tre­ ba se vratiti drugoj analitičkoj strategiji koja je, takođe, služila kao orijentir prilikom obrade pojedinačnih stanovišta. Reč je o rekonstrukciji implicitnih značenja pojma svakodnevnog ži­ vota, koju je prvi primenio Elijas. Umesto Elijasove razuđene tabele, koja se ne služi jedinstvenim kriterijumom i čije stav­ ke nisu dovoljno jasno razdvojene, ovde će biti ponuđena sažetija tipologija zasnovana na najtemeljnijoj podeli - razliko­ vanju između formalnog i supstantivnog značenja pojma svakodnevnog života. Ovo razlikovanje se ispostavilo kao najbolje načelo organizovanja građe i najjednostavniji put ko­ jim se šarenilo socioloških pogleda na svakodneviću može učiniti preglednijim. Kao što je rečeno u Uvodu, formalno shvatanje vezuje smisao svakodnevnog žjvota pre svega za oblike svesti svojstvene svakodnevici: rutinizovano, za praksu vezano, nerefleksivno mišljenje - takozvani prirodni stav. To se shvatanje zatim račva na dve mogućnosti, u zavisnosti od oprečnih načina vrednovanja svakodnevnog mišljenja (veli­ čanje ili kritika). Međutim, mogućno je i treće, neutralno sa­ gledavanje „prirodnog stava" kao jednog od fundamenata društvenog života. U tom slučaju, domen praktične svesti postaje jedna neophodna perspektiva u analizi društva koja otvara pogled na ono što je jedan autor (Queiroz, 1989) na­ zvao „naličjem ili postavom" svih društvenih aktivnosti. Supstantivno shvatanje identifikuje svakodneviću predmet­ no, izdvajajući poseban segment društvene stvarnosti na koji stavlja oznaku „svakodnevno". To izdvajanje se može obaviti u prostornom smislu - kada se svakodneviea vezuje za sferu privatnosti i porodičnog života, dok sfera javnosti, političkih i društvenih ustanova ostaje izvan vidokruga; ili u vremenskom smislu - kada se svakodnevica izjednačava sa dokolicom, za razliku od radnog vremena. Drugi način je da se, u ukupnosti svih članova društva, identifikuje jedna osobena klasa aktera koja se proglašava povlašćenim,-akterom svakodnevnog života. Najčešće ovu ulogu dobija kategorija „naroda" (potlačenih, obezvlašćenih itd.), ili pak, u femini­ stičkoj vizuri, ženski pol. Treći način supstantivnog odredi-

337

Svakodnevni život: konstrukcija pojma (ponovo)

vanja svakodnevice zasniva se na načelu međusobne koor­ dinacije individualnih praksi (neformalno nasuprot formal­ nom, neinstitucionalizovano nasuprot čvrstim institucijama itd.). Ono ne isključuje unapred nijednu oblast društvene stvarnosti, niti bilo koju vrstu aktera, i najprimerenije ga je nazvati područjem socijalne integracije.1 Dobijamo, dakle, sledeću shemu: Formalno 1. Prirodni stav - negativna i ocena: „lažna svest", ideologizovanost, manipulisanost 2. Prirodni stav - pozitivna ocena: izvorno, nepatvoreno ne­ posredno iskustvo 3. Prirodni stav - neutralno: praktična svest, rutinizacija kao olakšanje, tradicijsko nasleđe, socijalizacija perspektiva

Supstantivno 4. Preko društvene sfere: pro­ storno (privatnost, porodica) ili vremenski (dokolica) 5. Preko aktera: narod, žene

6. Preko načela organizacije i koordinacije društvenih praksi: neformalizovanost, neinstitucionalizovanost socijalna integracija

Ova rekonstruisana značenja imaju za cilj da izoštre našu analitičku optiku, a ne da se redom poistovete s teorijama svakodnevice, po načelu jedan prema jedan. Drugim reci­ ma, pojedinačna sociološka stanovišta o svakodnevici uglavnom operišu više no jednim značenjem, s tim što obično jedno od njih dominira. To ćemo videti ako pokuša­ mo preliminarno (i nužno uprošćeno) pripisivanje ili „spari­ vanje" teorija i koncepata, pri čemu redosled navođenja od­ govara istaknutosti koncepta u okviru dotične teorije. Na primer, za fenomenologiju je najkarakterističnije značenje 2, mada dopušta i značenje 3; za etnometodologiju - značenje 3; za simbolički interakcionizam - značenja 6, 2 i 3; za Lefevra 1 Pojmove „socijalne" i „sistemske integracije" prvi je upoirebio Dejvid Lokvud (Lockwood, 1964) da bi ukazao na neopravdano mešanje ova dva oblika u klasičnom funkcionalizmu. Prvi oblik društvene in­ tegracije proističe iz socijalizacije i saglasja oko vrednosti, a drugi na­ staje kroz nenameravane posledice delovanja ekonomskih činilaca i strukture moći, koje se odvija „iza leđa" aktera. Distinkciju su kasnije preuzeli brojni drugi autori. Za nas su najznačajnije formulacije koje sroo našli kod Habermasa i Gidensa.

338

7. Zaključak

4, 1 i 2; za Kosika - 1 ; za Helerovu 6 i 1 ; za feminizam - 5, 4, 1 ili 2, već prema različitim strujama unutar feminističke misli; za Elijasa - 4 i 3; za Fukoa - 6; za pristup svakodnevici preko stila života - 4; za pristup prekc društvenih pokreta - 6; za Sertoa i Mafezolija - 5 i 2; za studije kulture - 4 i 5; za Huana 3 i 6, što, takođe, važi za Burdijea i Gidensa. Nije slučajno što se značenja 3 i 6 javljaju zajedno, kao ka­ rakteristična za trojicu autora: „sintetičare" Gidensa i Burdi­ jea, te Huana, čiji je nacrt „socioantropologije svakodnevnog života" takođe bitno sintetički usmeren. Upravo ta tri stano­ višta u ovoj raspravi su izdvojena kao ponajviše obećavajuća za dalji razvoj sociologije svakodnevnog života. Značenja 3 i 6 konvergiraju i kada se posmatraju sama za sebe, izvan te­ orija koje se njima služe. U okviru svojih grupa (formalne i supstantivne) ta dva značenja su najfleksibilnija, najotvoreni­ ja i podrazumevaju najmanje problematičnih pretpostavki. U oba slučaja reč je, pre svega, o jednoj perspektivi, ili vrsti so­ ciološkog pogleda, koja je dovoljno široka da ne postavlja apriorna ograničenja, a dovoljno određena da bude smisle­ na. Izbegavaju se grube podele društvene stvarnosti (što je opasnost u supstantivnoj grupi), kao i jaki, politički opterećeni stavovi (što je opasnost u formalnoj grupi). Konačno, za­ hvaljujući tim svojim osobinama, ova dva značenja, svako iz svog ugla, otvaraju prostor za susretanje formalnog i supstantivnog aspekta pojma svakodnevnog života. POLITIKA SVAKODNEVNOG ŽIVOTA Trebalo bi, pred kraj, izvući na videlo jednu nit koja se s vremena na vreme javljala u prethodnim analizama, ali do sada nije dobila svoje zasebno mesto. Posredi je politički aspekt upotrebe pojma svakodnevnog života. Sada nas, da­ kle, zanima mesto ovog pojma u strujanjima kojima je dru­ štvena teorija reagovala na promene u političkom ambijen­ tu savremenog sveta, ali istovremeno te promene unekoliko i oblikovala. Pojmovi ne obitavaju samo u bezvazdušnom prostoru čiste teorije, te se njihove upotrebe, implikacije i dejstva ne mogu valjano shvatiti bez razmatranja pomenutog konteksta. Oživljavanje interesovanja za temu svakodnevnog života u društvenoj misli smešteno je na prelaz šezdesetih u sedam­ desete godine XX veka, kada i nastaju razne verzije sociologi-

je svakodnevnog života u užem smislu reči. Tokom narednih decenija, pojam svakodnevnog je neminovno trpeo uticaje izmenjenih političkih okolnosti i promena u političkom diskursu. Istovremeno, on postaje i jedan od uloga u tim borba­ ma. Pokreti nove levice, kontrakulture, studentskog bunta 1968. i kasnije nastali „novi društveni pokreti" pomeraju oče­ kivanja u pogledu radikalne promene društvenog ustrojstva upravo na sferu svakodnevnog života, a sa ekonomija i poli­ tike u uskom smislu reči. Svakodnevnom akteru (klijentima države blagostanja, studentima, ženama, tek dekolonizovanim narodima Trećeg-sveta, rasnim manjinama na Napadu, homoseksualcima, marginalcima...) pripisuje se uloga revolu­ cionarnog subjekta koja je nekada pripadala proletarijatu. Uprkos tim pomacima, i dalje opstaje vera u mogućnost i neophodnost korenitibg preobražaja: ideja „revolucijp" ima istaknuto mesto u društvenoj teoriji kasnih šezdesetih i to­ kom sedamdesetih godina XX veka. Među stanovištima s kojima smo se upoznali u prethodnim poglavljima, ονu liniju zastupaju Lefevr i drugi kritički marksisti, a teorije novih dru­ štvenih pokreta nastavljaju praktično sve do danas. Međutim, uporedo s ovom strujom, u drugoj polovini osamdesetih godina XX veka polako izranja jedan potpuno nov pravac politizacije svakodnevog života. On se, najkraće, može označiti kao teorija „svakodnevnog otpora". U obrisi­ ma smo ga našli već kod Sertoa, Mafezolija i Fiska, a svoj najkoncizniji i najpoznatiji izraz dobija u radovima Džejmsa Skota (Scott, 1985, 1990). ' Na osnovu etnografskog proučavanja malezijskih seljaka Skot formuliše svoju ideju „svakodnevnih oblika otpora", „prozaičnih, ali neprekidnih bitaka" ili „nenametljivog seg­ menta političke borbe". Umesto neposredne konfrontacije s vlastima i ideološkog, simboličkog osporavanja poretka - što bi izazvalo nasilnu represivnu reakciju - ovo „oružje slabih" pribegava svakodnevnim taktikama odupiranja: „zabušavanju, pritvornosti, dezertiranju, prividnom pokoravanju; sitnim krađama, hinjenom neznanju, uvredama, paljevinama, sabo­ tažama itd." (Scott, 1S85 xvi). Ti „brehtovski, švejkovski" ob­ lici otpora oslanjaju se na neformalne mreže i načelo-samopomoći, te im nisu neophodni planiranje i koordinacija svojstveni političkom pokretu i revolucionarnoj borbi. Njihov cilj nije preokretanje strukture moći, već pojedinačni, kon­ kretni dobici. Uprkos činjenici da upravo ovi oblici otpora

predstavljaju glavni vid političkog prisustva obespravljenih masa kroz istoriju i u današnjici - jer većini društvenih grupa lišenih moći druge opcije i nisu bile otvorene - ta skrivena povest otpora prekrivena je velom ćutanja. Politička" sociolo­ gija i politička istorija usredsređuju se, umesto toga, na retke eruptivne, dramatične situacije sukoba, kao što su oružane pobune. To je posledica svojevrsne zavere između aktera svakodnevnog otpora - koji se kriju iza anonimnosti Î povr­ šinskog potvrđivanja postojećih odnosa moći, što je uslov njihove uspešnosti - i predstavnika vlasti. lako je istorijat „skrivenih transkripata" (Scott, 1990) teško istraživati, njihova delotvornost ne sme se potcenjivati: kao što milioni sićušnih polipa malo-pomalo stvore koralni greben, tako i mnoštvo či­ nova jedva vidljive neposlušnosti gradi svojevrsne političke i ekonomske grebene koji, terajući moćnike na ustupke, potla­ čenima čine život podnošljivijim (Scott, 1985, 36). Upravo ta „infrapolitika potčinjenih grupa", koja, poput infracrvenih zra­ ka, ostaje izvan vidljivog spektra, pruža strukturnu i'kulturnu podlogu vidljivoj političkoj akciji (1990, 184).2 Analize Skota i drugih koji su se pridružili ovom pravcu istraživanja bitno su izmenile političku sociologiju. Osim standardnih predmeta proučavanja (izbori, stranke, demon­ stracije, lideri), u vidokrug ulaze i nevidljive, neformalne, raspršene akcije potčinjenih grupa. Međutim, kako su ubrzo istakli kritičari, u ovoj struji javlja se tendencija romantizacije „oružja slabih", precenjivanja transformativnog potencija­ la sitnih činova odupiranja i jasnoće političke vizije kojom se rukovode njihovi akteri (Fox and Stam, 1997, 3). Otklon od prenaglašene retorike „revolucije" poprimio je formu poricanja smislenosti svakog radikalnog suprotstavljanja. Ocrtana putanja kojom je pojam svakodnevnog života kre­ nuo, u svom političkom aspektu, može se smestiti u opšti okvir populizma. On je politička inačica problema „nekritič­ kog populizma" koji je identifikovan u analizi savrerrienih stu­ dija kulture. Koncentracija na „svakodnevni otpor" rovodi do blagotvornog pomeranja žiže sa funkcionisanja uhodanih po­ litičkih mehanizama, kao i sa vidljive i dramatične istorije po­ litičkih sukoba, ali isto tako teži veličanju nediferenciranog „naroda" i njegovih impulsa. Pri tom se zanemaruju problemi 2 Zapazimo paralelu s Melučijevom idejom odnosa između latentne i manifestne faze aktivnosti pokreta.

Politika svakodnevnog života

341

predstavništva i posredovanja političke volje, što je obično udruženo sa ignorisanjem, čak i omalovažavanjem utvrđenih ustanova modernog liberalnog političkog poretka.3 Teško je ne primetiti da se pojava ovih teorijskih ideja vremenski po­ klapa sa opštim opadanjem levice u zapadnom političkom prostoru i usponom neokonzervativnih snaga, iako autori po­ vezani sa stanovištem svakodnevnog otpora, mahom levičari koji sebe doživljavaju kao branioce interesa potlačenih grupa, odlučno odbacuju ovu asocijaciju. (Na slične „nenameravane posledice" teorija naišli smo u vezi sa studijama kulture.) Ta­ ko upotreba pojma svakodnevnog života na tlu političkog ima dvosmislene reflekse: s jedne strane - dignitet potcenjenog, ignorisanog običnog čoveka i otvaranje novih prostora individualne i grupne emancipacije a s druge strane - gublje­ nje utopijskog horizonta i približavanje „akomodacionističkim" političkim pozicijama. Ovu političku ambivalenciju pojma svakodnevnog ne treba gubiti iz vida. Ako se vratimo sociološkim teorijama svakodnevnog ži­ vota, zaključićemo da je pomeranje u političkoj ulozi svako­ dnevice značilo dodatnu potporu novoj legitimnosti ovog područja, ali je istovremeno značilo i izvesne promene u unu­ trašnjim svojstvima pojma. Tu se mislim na odnos prema normativnosti. Dok je Lefevr u svoje vreme (u prvim decenijama po završetku Drugog svetskog rata) mogao manje-više bez ustručavanja da govori o „preobražaju svakodnevice" kap dêlu opšteg projekta; stvaranja boljeg društva i kao nu­ žnom preduslovu same teoretizacije svakodnevnog, danas je ta pozicija znatno manje verodostojna. U izmenjenom teorij­ skom pejzažu, ranije osnove za neupitno vrednovanje umno­ gome su potkopane: „Predstave o progresivnom ili reakcio­ narnom, te tradicionalna dihotomija između levog i desnog pretpostavljaju, u manjoj ili većoj meri, jednu metafiziku isto­ rije i jasnu ideju o pravcu društvene promene, koje su u po­ znaj modernosti postale neodržive" (Buechler, 1995, 452). Stoga je naglašeno heteronomistički pristup svakodnevnom životu, naročito u svom marksističkom izdanju, skoro sasvim napušten. Zanimljivo je pratiti kako se neki istaknuti predstav­ nici „radikalne sociologije", te izrazito materijalističke, kon3 Još jednom: zahvaljujući sopstvenom iskustvu decenijskog življe­ nja u samodeklarisano populističkom poretku, lako možemo da uvidi­ mo kolike se opasnosti tu kriju.

342

7. Zaključak

flîktne teorije sa revolucionarnim namerama, koja je ranih se­ damdesetih godina XX veka bila veoma rasprostranjena u Velikoj Britaniji i SAD, s vremenom „spuštaju" na ravan sva­ kodnevnog, uz smanjivanje i političkih i teorijskih ambicija. Kao primer te evolucije može poslužiti samorefleksija Stenlija Koena i Lorija Tejlora, izneta u njihovoj knjizi o „pokušajima bekstva" iz svakodnevice (Cohen and Taylor, 1979). Oni opi­ suju put koji su prešli - od teorije etiketiranja modifikovane marksizmom, koja je u društvenim devijantima videla moguć­ ne nosioce korenitog preobražaja društva, do zanimanja za obično, prosečno i neprimećeno. U središte njihove pažnje saćla dolaze strategije otpora svakodnevici koje ljudima po­ mažu da „prožive svoj dan", a kojasu umetnute u istu tu svakodnevicu: „mogućnosti sopstva unutar poretka ili nasuprot njemu, a ne sopstvo u nekom zamišljenom budućem utopij­ skom poretku" (Cohen and Taylor, 1979, 23). Njihovi junaci vi­ še, nisu kriminalci, autsajderi i revolucionarni lideri, već sa­ svim obični ljudi, koji sasvim običnim sredstvima nastoje da očuvaju svoju psihičku stabilnost i osećanje samoidentiteta: „Njihove borbe sa stvarnošću retfco kad su frontalni napadi, ljute bitke ili planirane kampanje. Češće su to prekidi u proto­ ku života, intermeca, kratke pauze, sitna koškanja, magnovenja drugačijih stvarnosti" (Cohen and Taylor, 1979, 24). Sve u svemu, pojam svakodnevnog života prolazi kroz proces, ako se tako može reći, denormativizacije. Rezultati tog procesa, sumarno rečeno, raspoređuju se između dve krajnosti. Na jednoj strani je ekstremna romantizacija, koju smo našli u „idolatrijskim" stanovištima, a koja svakodnevi­ ci ne postavlja više nikakve zahteye, naročito ne zahteve da postane drugačija nego što jeste. Naprotiv, u svakodneviću, kao bezvremeni supstrat svekolike ljudske egzistencije, ni­ jedna teorija više ne sme da „dira", već sme samo da je iz­ daleka posmatra, sa smernošću i divljenjem. Na drugoj stra­ ni nalaze se teorije koje, uz presudan dodatak duboke samorefleksije, čuvaju normativne momente u upotrebi poj­ ma svakodnevice, odnosno elemente težnje ka „boljem". To „bolje", opet, zadobija različite forme: kod Džin Koen i Endrua Arata, teoretičara novih društvenih pokreta, taj cilj je „radikalna pluralna demokratija"; kod Habermasa, to je racionalizovani svet života i odbrana načela komunikativnog delanja od nadiranja sistemskih imperativa; kod Burdijea, to je raskidanje koprene dokse koju su izatkale instance moći;

kod Gidensa - osnaživanje ljudske dèlatnosti. U svim tim verzijama ključna reč je emancipacija, koja je sačuvana, ali detaljno obrazložena i mnogo obazrivije upotrebljana kao vrednosni orijentir. Sažmimo, na kraju ovog odeljka, tačke povezanosti soci­ ologije svakodnevnog života sa političkom sociologijom i političkom teorijom. Kao što je rečeno u Uvodu, pojam sva­ kodnevnog života od samog svog početka ima potencijal da posluži kao oruđe kritike određenih formi života, ili određe­ nih formi politike. Protežući ovu ideju, možemo reći da on služi i kao oruđe kritike određenih vrsta političke teorije. Naj­ kraće rečeno, nesumnjivo smislen doprinos sociologije sva­ kodnevice području proučavanja političkog sastoji se u uka­ zivanju na političku težinu svakodnevnih praksi. Istraživanja „svakodnevnog otpora", bez obzira na svoje nedostatke, kao i teorije novih društvenih pokreta odigrali su u tome važnu ulogu. Ali, postoje i druge potke koje se ovde stiču. Recimo, danas veoma razvijena oblast političke antropologiji savremenih društava, zajedno sa istraživanjima simboličkog i ob­ rednog aspekta politike;4 zatim posvakodnevljavanje pojma moći, koje se može izvući iz interakcionističkih i etriometodoloških uvida, a koje je pomenuto u vezi sa Gofmanovom dramaturgijom.5 Spona koju između sociologije i politikologije tvori područje svakodnevnog života dokazala se kao neophodna obema disciplinama. Kao što političke analize te­ ško da mogu biti potpune bez uvođenja elementa svako­ dnevnog, tako i sociologija svakodnevnog života teško da može biti adekvatna ukoliko ignoriše politički kontekst svog predmeta i političke implikacije sopstvenih nalaza.

4 Plodnost takvog pristupa pokazao je, u našim uslovima. Ivan Čolović. 5 Evo jedne sažete formulacije mogućnog pravca istraživanja: „U me ri u kojoj ljudi 'državu' shvataju kao izraz kolektivne volje naroda;, mani staciju Boga ili naprosto kao samoodrživi entitet, umesto kao isprekidan zbir delanja određenih ljudi, od kojih su neki naoružani - oni ojačavaju moć onih koji 'državu' sprovode u delo.... Iz ovog ugla, svakodnevni ak­ teri i sociolozi... na sličan se način oslanjaju na postvarenja i tako dopri­ nose povlašćenosti onih pojedinaca koji u mikrosituacijama u stvarnom životu mogu računati sa poniznošću drugih" (Collins, 1987, 86)

„SOCIOLOGIJA SVAKODNEVNOG ŽIVOTA" I SOCIOLOGIJA Zaključujući ovu knjigu, vratimo se u okvire sociologije, i na najuopštenijoj ravni razmotrimo odnos između sociologi­ je svakodnevnog života, u njenim različitim verzijama, i nje­ ne matične discipline. U prethodnim poglavljima izneto je, nadamo se, dovoljno argumenata u prilog tezi da /sociolo­ gija svakodnevnog života" nije tek specijalizovani i margi­ nalni ogranak sociologije, po strani od njenog glavnog toka. Naprotiv, ona „spaja središnje teme klasične sociölogije i nadovezuje se na njih" (Weigert, 1981, 46). Evo nekih od tih pitanja, koja zadiru u samli srž sociologije kao discipline. 1. Priroda (post)modernog· društva - Kao što su sociolo­ ški klasici bili zaokupljeni pitanjem da li, koliko i u čemu je ljudsko društveno iskustvö suštinski novo u periodu modernosti, u odnosu na prethodne epohe, sociologija svakodnevice se, gotovo stoleće kasnije, tom pitanju vraća u obliku propitivanja prirode postmodernog ili poznomodemog dru­ štva. Takođe postoji kontinuitet terpatizovanja „rđavih" stra­ na (post)modernog života, kako god se one određivale. U savremenim uslovima, stanovište svakodnevice je za to na­ ročito pogodno jer upućuje na analizu susreta pojedinaca sa tržišnim mehanizmima i birokratskom maSinerijöm drža­ ve, gde ulaze u igru pitanja autentične prirode i autonomije „sveta života" i njegovog modusa vivendi sa „sistemom". 2. Poreklo društvenog poretka·, da li poredak spontano izniče iz agregiranja delanja pojedinaca, ili uspostavljeni kolek­ tivni, institucionalni okvir ima rtezavisno dejstvo.6 Sociologija svakodnevice, uprkos tendenciji nekih njenih varijanata ka in­ dividualizmu, poučava da je ekstremno individualističko poi­ manje poretka neosnovano. Ona u samoj svakodnevnoj stvarnosti pronalazi primarnu intersubjektivnost društvenog sveta. Pojedinac nije monada koja tek naknadno stup.ä u vezu s drugima, već uvek nastaje u nekom „svetu života" koji ima određenu fizionomiju i koji po definiciji uključuje druge ljude.7 6 „Problem poretka" i „problem delanja" Aleksander (Alexander, 1982, 70-111) izdvaja kao dva bazičia pitanja opšte "sociološka logike". 7 „Priznanje ljudskosti drugoga je suštinski sastojak moralne zajedni­ ce mundanog. Iznad svega, znamo da smo u njoj zajedno, te da bismo postigli da svakodnevni život nastavi da funkcioniše, za to nam je potreb­ no nešto više od spekulacija onih sklonih filozofiranju" (Orleans, 2000).

„Sociologija svakodnevnog života" i sociologija

345

Stanovište svakodnevice pomaže da se uvidi da je dihotomija između „pojedinca" i „društva", kako je to Žorž Gurvič još odavno tvrdio, jedan od „lažnih problema" sociologije. 3. Priroda ljudskog delanja, odnosno koreni motivacije ljudi da delaju na određeni način: da li je delanje prevashodno instrumentalno ili normativno utemeljeno. Sociologi­ ja svakodnevog života ukazuje na neophodnost multidimenzionalnog shvatanja delanja, dakle, i kao racionalnog i kao normativnog. U tom slučaju, osnovni istraživački problem postaje pitanje kako se ovi izvori motivacije prepliću, suko­ bljavaju i nadograđuju u stvarnim društvenim praksama. 4. Racionalnost: problem vanracionalnih temelja dru­ štvenosti - kao što su norme, kulturna baština, solidarnost, emocije - koji se prvenstveno uspostavljaju kroz interakciju u svakodnevnim, neposredno dostupnim mikrokontekstima, a naročito kroz svakodnevne rituale; problem različitih vrsta racionalnosti, te njihovog međusobnog odnosa. 5. Priroda sociološkog saznanja·, odnos posmatrača i posmatranog, uloga i tretman laičkih značenja u sociološkoj analizi. Pošto je verodostojnost pozitivističke vizije sociologije, po kojoj primena jasno, definisanih metodoloških postulata automatski obezbeđuje istinito saznanje o društvenom svetu, dînas nepopravljivo potkopana, svaka sociologija mora da se nosi sa odnosom između „emičkog" i „etičkog", između značenja imanentnih posmatranoj zajednici i socioloških uvida, između sociologovog vlastitog pozadinskog znanja, proisteklog iz njegovog „sveta života", i njegovih teorija. ; Indikativno je da ono što je najbolje u sociologiji svako­ dnevice pokazuje konvergentno zanimanje za određene klasi­ ke, kako one iz formativnog razdoblja, tako i one savremenije. Šiaviše, ti se klasici koriste na sličan način. Za Dirkemom se poseže kada je reč o grupnoj solidarnosti, odnosno usposta­ vljanju kolektivnog identiteta posredstvom zajedničkih pred­ stava, vrednosti i rituala koji utemeljuju društvenu integraciju. Od Vebera se preuzima slika modernog društva, njegove raci­ onalizacije i birokratizacije, te shvatanje sociologije kao podu­ hvata razumevanja. Iz Marksovog nasleđa uzima se analiza ka­ pitalizma i postvarenja koje on nosi, te predstava o društvu kao nehomogenoj, konfliktnoj celini. Iznova se čitaju prve analiie svakodnevnih mikrosituacija koje je ponudio Ziml. Trajan Gramšijev doprinos jeste pojam hegemonije i ideja uprezanja

346

7. Zaključak

podvlašćenih društvenih grupa u vladajući poredak, korišćenjem dominantne kulture i njenih kodova. Midova je neprevaziđena formulacija samosvojne, nesvodljive prirode i uloge međuljudske interakcije kao osnove za uspostavljanje i lično­ sti i društva. Huserlov „svet života" je topos svake epistemologije pristupanja svakodnevici. Od Gofmana se inkorporira analiza svakodnevnih rituala kao temeljne potke društvene in­ tegracije. Od istoričara analista i Elijasa preuzima se ideja tesne međuzavisnosti istorijsko-političkog makronivoa i najmikroskopskijeg nivoa strukture uteiovljenog sopstva. Parsons, ubrkos ulozi arhineprijatelja koju je igrao u prvim fazama konstitutisanja sociologije svakodnevice, vraća se u današnje sintsze svojom težnjom da u pojmu „jediničnog čina" okupi sve aspekte ljudskog delanja (Parsons, 1937). Jedna od ideja vodilja u dosadašnjim analizama jeste da se sociologija svakodnevnog života razvija u pravcu prevla­ davanja tradicionalnih dihotomijs, čime samosvojno dopri­ nosi težnji ka teorijskim sintezama koja se jasno može uočiti u savremenoj sociologiji. Tu tendenciju konstatuju praktično svi opšti pregledi stanja sociološke teorije danas (npr. Ritzer [sd.], 1990, Collins [ed.], 1983; Helle and Eistenstadt [eds.], 1985; Giddens and Turner [edsj, 1987; Alexander et al. [eds.], 1987; Smelser [ed.), 1988; Wallerstein et al., 1997). Terminima kao što su „konvergencije", „premošćavanja", „povezivanja" i slično iskazuje se jedan te isti zaključak, nai­ me, da je umesto nekadašnjih apsolutizovanih etiketa, koje sa dominirale sociologijom i delile je na niz jasno razgraniče­ nih „pregradaka" - škola, tradicija ili pravaca koji se razvijaju bsz međusobne komunikacije - nastupilo udaljavanje od te­ orijskog dogmatizma, rušenje starijih teorijskih i pojmovnih granica. Današnje pristalice različitih teorija mnogo su manje zginteresovane da brane njihova tradicionalna tumačenja, a mnogo više da pruže ruku drugim teorijskim tradicijama da bi zajedno s njima razvijali nove teorije sintetičkog usmerenja (Ritzer, 1990a, 2). Ona „mladalačka revolucija" protiv do­ minacije funkcionalizma, koja je, kao što smo videli, iznedrila „sociologije svakodnevice" u užem smislu reči, imala je vremena da sazri i postane „sredovečna". U međuvremenu su se pokazale njene mane, u smislu prenaglašavanja odre­ đenih postavki čiji je prvobitni smisao bio suprotstavljanje parsonsovskoj paradigmi. Posledica toga je današnje nera­ spoloženje prema svim vrstama jednostranosti: u centrima

„sociologija svakodnevnog života i sociologija

347

vrhunske sociologije,„danas je na dnevnom redu sintetičko, umesto polemičkog teoretisanja" (Alexander, 1988, 77). Lo­ gika „ili/ili" više ne zadovoljava, a to naročito važi za najopštiju dimenziju, naime debatu između „dèlatnosti" i „struktu­ re". Postalo je jasno da sociologija mora istovremeno da uhvati i jedan i drugi momenat. Isto se može reći za suprot­ nost između mikro i makrosociologije: zapaža se da poslednjih dvadesetak godina mikro/makro debata sledi nov pra­ vac, u kojem su „obim i intenzitet potrage za međusobnim vezama bez presedaiia u istoriji sociologije" (Alexander and Giesen, 1987a, 31). Tom „dramatičnom preporodu",.razrade mikro/makro međuvezâ doprinose brojni autori, bifp da su tome eksplicitno posvećeni ili ne (Ritzer, 1990b). ' Poenta o sintezi fbrmuliše se i na druge načine./Kao što je pomenuto u Uvodu, blede i granice među različitim disci­ plinama. Izveštaj Gulbenkijanove komisije o stanju društve­ nih nauka danas nudi sledeće preporuke za pospešivanje njihovog već započetog „otvaranja": 1) odbaciti dihotomiju čovek-priroda budući da i u prirodnim i u društvenim naukama ima sve manje izvesnosti, a sve više se naglašava kompleksno, temporalno i nestabilno; 2) odbaciti državu kao samorazumljivi okvir za teoretisanje i istraživanje i fokusirati se na nivo Fokaliteta, regiona i transnacionalnog; 3) prihvatiti napetost između univerzalnog i partikularnog; 4) shvatiti objektivnost na nov način - kriza zapadne naučne objektivnosti ne može se razrešiti usvajanjem subjektivnosti, nego prihvatanjem pluralizma, diskusije i učenja (Wallerstein i drugi, 1997, 98-116). Unutar sociologije govori se o „tri pomaka" do kojih je poslednjih decenija došlo u matici sociološke teorije (Helle and Eisenstadt, 1985a, vii-viii). Pr­ vo, nijedan institucionalni poredak se više ne uzima kao da­ tost, nego se prati proces njihovog „konstruisanja" kroz delanjâ uključenih aktera. Drugo, naglašava se da društveni akteri nisu pasivni proizvod struktura i obrazaca, nego su autonomni sudeonici u njihovom stvaranju. Treće, ističe se značaj moći i aspekt simboličkog konstruisanja stvarnosti u~ oblikovanju institucionalnih poredaka. Sva tri pravca konvergiranja različitih socioloških tradicija očigledno pogodu­ ju interesovanju za svakodnevni život. Područje svakodnevnog života ulazi u ovaj kontekst na dva načina. S jedne strana, svakodnevni život sam je predmetni i epistemološki teren koji se ne može zaobići u potrazi za jednom

novom, nepozitivističkom i refleksivnom, nedogmatskom i sintetičkom sociologijom. Time se vraćamo na ideju, nagoveštenu u Uvodu, da savremena" sociologija, jednim svôjim bit­ nim delom, počinje da se konstituiše kao „sociologija svako­ dnevnog života", u širokom smislu tog izraza. S druga strane, posle iscrpljivanja radikalnih potencijala teorijskih rèvolucija od pre četiri decenije, postaje jasno da se svakodnevni život ne može adekvatno sagledati bez sintetičkog zahvata,na svim nivoima teorije i istraživačke prakse. Možda najhitniji zadatak jeste raditi na povezivanju svakodnevnog iskustva sa krupnim društvenim strukturama, jer, bez toga, „sociologija svako­ dnevnog, ignorišući ograničenja kojima je ovo podvrgnuto, biće samo još jedna nova utopijska figura - redukovana, bu­ dući primenjena na individualni plan, figura ambicioznih uto­ pija koje su obeležile istoriju" (Balandier, 1983, 7). Postoji još nekoliko uprošćavajućih tendencija čije bi ot­ klanjanje proširilo saznajni domašaj sociologije svakodnev­ nog života. Jedna se sastoji u izjednačavanju svakodnevnog sa rutinom, banalnošću i nevidljivim, ispražnjenim od smisla i simbolike. Na drugoj strani se onda, u oštrom kontrastu, uz­ diže sfera izuzetnog, Istorije, vidljivog i javnog. Taj pojedno­ stavljeni dualizam bio je karakterističan za starije verzije soci­ ologije svakodnevnog života, mada ga ni savremeni pristupi nisu lišeni. Naznake njegovog premošćavanja postoje već kod Lefevra, premda više načejno-programski (kroz metaforu „kontrastnog diptiha"). Neophodno prevazilaženje tog dvojstva danas se može osloniti na tekovine više konvergentnih prava­ ca istraživanja, od kojih su neki pomenuti u vezi sa ulogom pojma svakodnevnog u pribižavanju sociologije i političke na­ uke. Tu su, recimo, novija shvatanja istorije (razvoj društvene istorije i uspon istorije privatnosti, studije u Elijasovom duhu, fukoovska istorija, usmena istorija), novija shvatanja političke istorije i političke savremenosti (proučavanja političkog ritua­ la i njihovo povezivanje s tradicijom analize svakodnevnog rituala), novija shvatanja kolektivnog identiteta (teorije nacio­ nalizma i etniciteta koje svakodnevnim praksama pripisuju sve značajniju ulogu u procesu izgradnje nacije i reprodukci­ je identiteta zajednice);8 u okviru studija kulture i medija, pro­ učavanja simboličkog posredovanja stvarnosti preko medij8 Simptomatična je u tom pogledu, recimo, knjiga Majkla Biliga (Billig, 1995).

„Sociologija svakodnevnog života" i sociologija

349

skih slika i sadržaja, koja povezuju nivo strukturne moći i nivo individualne intimnosti, i tako dalje. Druga težnja ka jednos+ranosti koju treba pomenuti sa­ stoji se u prevelikom insistiranju na praktičnom, predrefleksivnom, neteorijskom karakteru svakodnevnih praksi i mi­ šljenja. Svakodnevica onda postaje ono što se samo „radi", a o čemu se nikada ne „misli". Kod Habermasa, na primer, svet života se nalazi isključivo „iza leđa", kao neosporna po­ zadina kulturnih obrazaca, ličnih kompetencija i bazičnih so­ lidarnosti. Burdije na sličan način prenaglašava rez između prakse i teorije, lako postoje dobri razlozi da se taj raskol re­ ljefno istakne i pretvori u svojevrsni idealan tip sa heuristič­ kom funkcijom, to lako voo'i u apsolutizaciju. Pitanje je da li se područje svakodnevice zaista može omeđiti s tolikom formalnom strogošću i oslikati tako jednobojnim tonovima uzimanja „zdravo za gotovo" i odsustva refleksije. Je li svet života doista tako neupitan? Zar svakodnevno mišljenje sa­ drži baš samo netematizovane pretpostavke, a nikada kole­ banja, preispitivanja i iskorake?9 Zar se može poreći da u svakodnevici često sumnjamo - u sebe same, u ljudsku so­ lidarnost, u svoje kompetencije, u tradirane kulturne norme, napokon, u realnost same svakodnevne realnosti? Vratimo se na Platonovu metaforu pećine, lako je njen pr­ vobitni smisao privilegovanja „svetlosti" danas odbačen, či­ ni se da sâm kontrast opstaje. I oni koji gaje znatno uvažava­ nje prema „senkama" (poput Šica, Burdijea ili Habermasa), kao i oni koji ih, bezmalo, obožavaju (Serto, Mafezoli), zadr­ žavaju pretpostavku da su posredi dva jasno razdvojena i međusobno nesvodljiva područja ljudskog iskustva. Umesto sporenja oko toga je li bolje svetio ili tama, treba promeniti samu osnovnu sliku. U stvarnosti svakodnevnog života podela nije tako oštra. Češće je na delu onaj „sumrak" o kojem govori Brodel. Najbliže onome što nam je potrebno za ade­ kvatnu analizu svakodnevice dovodi nas Lefevrova intuicija, koja više od svega naglašava zamućenost i ambivalenciju tog nerazmrsivog konglomerata koji sačinjava svakodnevni život. A upravo u tome je, reklo bi se, jedan od glavnih izvo­ ra trajne privlačnosti koju ova tema ima za društvenu misao. 9 Da refleksija, bar u određenim istorijskim okolnostima, može ima­ ti znatnog udela u svakodnevnom mišljenju i dovesti do ozbiljnih po­ maka u kolektivnoj zalihi znanja', pokazuje istraživanje obavljeno u našem društvu i prikazano u: Golubović, Spasić i Pavićević (ur.), 2003.

SOCIOLOGIES OF EVERYDAY LIFE

SUMMARY Everyday life - as the inevitable context of each human being's existence - connotes -familiarity, simplicity, and transparence. Yet, the multiplicity of theoretical discourses treating it suggests a fundamental misunderstanding: under tbe same label, very different contents are subsumed. It is a basic thesis of this book that everyday life is not a thing, or entity, „over there" which lies ieadily open to theoretical reflection and empirical study. Rather, it is a theoretical con­ cept that must be specifically constructed, this way or the other. The aim of this book is to present and critically evalu­ ate the plurality of sociological paradigms used to reflect upon and study everyday life; exchanges with other social sciences and the humanities are also noted. But instead of juxtaposing the different frameworks in a succession of niutually independent research programs, the strategy deployed is to look for a common ground - for a plane abstract and general enough so as to enable comparison, mutual criticism, as well as mutual enrichment of the vari­ ous theoretical traditions. To this purpose, the selected the­ ories are analyzed by applying one and the same tool, the so-called „analytical grid". The latter is composed of a set of fundamental questions that are sufficiently general (i.e. necessarily present, whether explicitly or implicitly, in all relevant theories), and sufficiently discriminative. These basic dimensions of the theoretical concept of the every­ day are: universal vs. particular, isolated vs. contextualized, individualistic vs. non-individuaiistic, immanent vs. tran­ scendent, consensual vs. conflistual, the nature of rationa­ lity, and the master distinction of substantive vs. formal. The composition and intention of this analytical tool are elaborated in the Introduction, along with a brief history of the notion of everyday life in Western social thought, from Plato's denigration, to romantic and Weberian vindications, to the recent revival within the postmodern „spirit of the tines".

Chapter 1 examines the group of approaches that con­ ceive of everyday life as „autonomous": phenomenology with existentialism, ethnomethodology, and symbolic interactionism. „Autonomy" means that everyday life „stands on its own" and is seen as the basis of both the given theoret­ ical system and the society itself. The „heteronomistic" understanding - exposing the everyday to a critique from an external normative perspective - is found in Marxism and feminism (Ch. 2). Chapter 3 (Everyday as a Grounded Concept) discusses the approaches that tie the concept fun­ damentally to empirical research and concrete data: via the notion of „lifestyle" (D. Chaney, S. Willis, S. Juan), by linking sociology and history (N. Elias, M. Foucault), and through social movement theory (A. Touraine, A. Melucci). The „idolatry" of the everyday displayed by the most recent the­ ories of M. de Certeau, M. Maffesoli, and culture studies is the subject of Ch. 4. Finally, three contemporary classics J. Habermas, A. Giddens and P. Bourdieu - are grouped under the heading of „synthetic" theories, singled out by the author as the most promising and the closest to her own views (Ch. 5). An excursus on the uses of the concept of everyday life in Serbian/Yugoslav sociology (Ch: 6) clo­ ses this segment. The Conclusion draws together different lines of argu­ ment from the preceding chapters and summarizes the out­ comes of the application of the analytical grid. The book concludes with an explication of the political aspects of thematization of the'everyday and a general assessment of the place of „sociologies of everyday life" in sociology tout court. The former, ft is argued, is no longer a somewhat exotic specializationwithin the discipline; rather, it is a spe­ cific perspective to look at and cope with the most funda­ mental theoretical, epistemological and research issues of today's sociology.

LITERATURA*

Abbott, Pamela and Claire Wallace, 1997.. An Introduction to Sociology: Femi­ nist Perspectives, London and New York, Routledge. Adam, Frane, 1990, „Fenomenologija (svakidašnjeg) svijeta života kao izlaz iz krize (pozitivističke) sociologije", u: Ivan Kuvačić (ur.). Suvremene socio­ loške teorije, Zagreb, Sociološko društvo Hrvatske, str. 111-123.Adler, Peter and Patricia Adler, 1980, „Symbolic Interactionism", uî Jack D. Douglas (ed.). The Sociologies of Everyday Life, Boston, Allyn and Bacon, str. 20-61. : Adorno, Theodor, 1987, Minima moralia. Refleksije iz oštećenog života, prev. Aleksa Buha, Sarajevo, Veselin Masleša. Alexander, Jeffrey, 1-982, Theoretical Logic in Sociology, Vol. 1, Berkeley, Uni­ versity of California Press. Alexander, Jeffrey, 1987, Twenty Lectures: Sociological Theory sinse World War II, New York, Columbia University Press. Alexander, Jeffrey, 1985, „The 'Individualist Dilemma' in Phenomenology and Interactionism", u: Eisenstadt, S. N. ànd H. J. Helle (eds.), Macro -Sociological Theory: Perspectives on Sociological Theory, Vol. 1, Beverly Hills, Sage, str. 25-57. £ Alexander, Jeffrey C., Bernhard Giesen, Richard Münch and Neil Smelser (eds ), 1987, The Micro-Macro Link, Berkeley, University of California Press. Alexander, Jeffrey and Bernhard Giesen, 1987a, „From reduction to.linkage: The long view of the micro-macro debate", u: Jeffrey Alexander et al. (eds.), 1987, The Micro-Macro Link, Berkeley, University of California Press, str. 1-42. Alexander, Jeffrey, 1988, „The new theoretical movement", u: Neil "Smelser (ed.). Handbook of Sociology, Newbury Park, Sage, str. 77-101. ; Alexander, Jeffrey, 1999. (1987], „Središnji značaj klasika", u: Aljoša Mitnica (ur.). Tekst i kontekst, Beograd, Zavûd za udžbenike, str. 281-329. Archer, Margaret, 1985, „Structuration Versus morphogenesis", u: Eišenstadt, S. N. i H. J. Helle (eds.), Macro-Sociological Theory: Perspectives on So­ ciological Theory, Vol. 1, Beverjy Hills, Sage, str. 58-88. Ariès, Philippe, 1989 (1973), Vekovi detinjstva, prev. N. Novović, Beograd, Za­ vod za udžbenike i nastavna sredstva. Ariès, Philippe i Georges Duby (ur.), 2000, Istorija privatnog života l i 2, prev. Lj. Mirković, Beograd, Clio. Attewell, Paul, 1974, „Ethnomethodology since Garfinkel", Theory and Soci­ ety, Vol. 1, No. 2, str. 179-209. Balandier, Georges, 1983, „Essai d'identification du quotidien", Cahiers inter­ nationaux de sociologie. Vol. 74, str. 5-12. Balandier, Georges, 1997 [1967], Politička antropologija, prev. N. Bertolino, Beograd, XX vek. *

Imena

autora

data

su

cu literature su navedeni čajevima

u

kojima

se

u

originalnom

po izdanju

od

navedenog

obliku.

Bibliografski

podaci

za

svaku

jedini­

koje je korišćeno. Godina pojave izvornika, u slu­ razlikuje,

a

bila

je

dostupna

kao

podatak,

nazna­

čena je u uglastim zagradama. Tamo gde prevod stranog dela na naš jezik postoji, ali nije

korišćen,

podaci

korišćenom izvoru.

o

njemu

navedeni

su,

radi

informacije,

u

zagradi

iza

podataka

o

Literatura

353

Barthes, Roland, 1971, Književnost, mitologija, semiologija, izabrao M. Stambolić, prev. I. Čolović, Beograd, Nolit. Bauman, Zygmunt, 1992, Intimations of Postmodernity, London/New York, Routledge. Beauvoir, Simone de, 1982 [1949], Drugi poi, I—It, prev. Z. Milosavljević i M. Vukmirović, Beograd, BIGZ. Becker, Howard, 1963, Outsiders: Studies in the Sociology of Deviance, Glen. coe. The Free Press. Becker, Howard, 1967, „Whose side are we on?". Social Problems. Becker, Howard, Blance Geer, Everett C. Huges and Anselm Strauss, 1961, Boys in White, Chicago, University of Chicago Press. Bellah, Robert N., Richard Madsen, William Sullivan, Ann Swidler and Steven M. Tipton, 1996 [1985], Habits of the Heart: Individualism and Ccmmitment in American Life, Berkeley and Los Angeles, University of California Press. Berger, Peter, 1963, Invitation to Sociology: A Humanistic Perspective, Gar­ den City, Doubleday. Berger, Peter i Hansfrid Keiner, 1991, Sociologija u novom ključu, prev. S. Cicmil, Niš, Prosveta. Berger, Peter, Brigitte Berger and Hansfried Kellner, 1973, The Homeless Mind: Modernization and Consciousness, New York, Random. Berger, Peter and Thomas Luckmann, 1987. [1966], The Social Construction _ of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge, Harmondsworth, Penguin. (Hrvatski prevod: Socijalna konstrukcija zbilje, prev. S. Dvornik, Zagreb, 1992.) Berković, Eva, 1981, „Mesto lične i zajedničke potrošnje u preobražaju poro­ dice", u: Anđelka Milić, Eva Berković i Ruža Petrović, Domaćinstvo, porodica i brak u Jugoslaviji, Beograd, ISI FF, str. 77-134. Billig, Michael, 1995, Banal Nationalism, London, Sage. Birenbaum, Arnold and Edward Sagarin (eds.), 1973, People in Places: The Sociology of the Familiar, New York, Praeger. Blagojević, Marina, 1991, Žene izvan kruga: profesija i porodica, Beograd, ISI FF Blagojević, Marina, 1992, „Nauka i pol: obrasci svakidašnjeg života", Sociolo- gija, vol. XXXIV, br. 2, str. 243-257. Blagojević, Marina, 1993, „Mladi i roditeljstvo: ka dezideologizaciji roditeljstva", Sociologija, vol. XXXV, br. 3 (327-346) i 4 (567-590). Blagojević, Marina, 1994, „War and everyday life: deconstruction of self/sac­ rifice", Sociologija, vol. XXXVI, br. 4, str. 469-482. Blagojević, Marina, 1995, „Svakodnevica iz ženske perspektive: samožrtvovanje i beg u privatnost", u: Silvano Bolčić (ur.), Društvene promene i sva­ kodnevni život: Srbija početkom devedesetih, Beograd, ISI FF, str. 181-209. Blagojević, Marina, 1997, Roditeljstvo i fertilitet: Srbija devedesetih, Beograd, i ISI FF. Blumer, Herbert, 1969, Symbolic lnteractionism, Englewood Cliffs, Prentice-Hall. Blumer, Herbert, 1973, „Comment on 'Symbolic Interaction as a Pragmatic Perspective: The Bias of Emergent Theory'", American Sociological Revi­ ew, Vol. 38, No. 6, str. 797-798. Blumer, Herbert, 1999, „Društvo kao simbolička interakcija", u: Interpretativna sociologija, Beograd, Zavod za udžbenike, str. 35-44. Boden, Deirdre, 1990, „The world as if happens: ethnomethodology and coversation analysis", u: George Ritzer (ed.). Frontiers of Social Theory: The New Syntheses, New York, Columbia University Press, str. 185-213.

354

Literatura

Bolčić, Silvano, 1994, „0 'svakodnevici' razorenog društva Srbije početkom devedesetih iz sociološke perspektive", u: Mirjana Prošić-Dvornić (prir.). Kulture u tranziciji, Beograd, Plato, str. ’38-145. Bolčić, Silvano (ur.), 1995, Društvene promene i svakodnevni život: Srbija po­ četkom devedesetih, Beograd, ISI FF. Bolčić, Silvano, 1995a, „Uvodna napomena", u: Društvene promene i svakodnev­ ni život: Srbija početkom devedesetih, Beograd, ISI FF, str. 5-11. Bolčić, Silvano, 1995b, „Post-socijalistička tranzicija: kontekst promena dru­ štva Srbije početkom devedesetih", u: Društvene promene i svakodnevni život: Srbija početkom devedesetih, Beograd, ISI FF, str. 13-30. Bolčić, Silvano, 1995c, „Interesi i civilno de*ovanje u Srbiji početkom devede­ setih", u: Vukašin Pavlović (prir.). Potisnuto civilno društvo, Beograd, Eko centar, str. 281-302. Bolčić, Silvano i Anđelka Milić (ur.), 2002, Srbija krajem milenijuma: razaranje društva, promene i svakodnevni život, Beograd, ISI FF. Bottomore, Tom and Robert Nisbet (eds.) 1979, A History of Sociological Analysis, London, Heinemann. Bourdieu, Pierre, 1973 [1971], „Cultural reproduction and social reproduc­ tion", u: Knowledge, Education and Cultural Change, ed. R. Brown, Lon­ don, Tavistock. Bourdieu, Pierre, 1-976, „Klasna funkcija umetnosti". Kultura, br. 32, str. 90-113. Bourdieu, Pierre, 1977. Outline of a Theory of Practice, trans, by Richard Nice, Cambridge, Cambridge University Press. (Englesko izdanje, za koje je autor bitno proširio i dopunio svoju knjigu, korišćeno je umesto srpskohrvatskog prevoda Nacrt za jednu teoriju prakse, prev. M. Pajević, Beograd, Zavod za udžbenike, 1999, rađenog prema francuskom izvorniku iz 1972.) Bourdieu, Pierre, 1979, La Distinction, Critique sociale du jugement, Paris, Editions de Minuit. Bourdieu, Pierre, 1981, „Men and machines", u: Karen Knorr-Cetina and Aaron Cicourel, Advances in Social Theory and Methodology: Toward an integration of micro- and macro-sociologies, Boston, Routledge and Kegan Paul, str. 304-317. Bourdieu, Pierre, 1984, Homo academicus, Paris, Les Editions de Minuit. Bourdieu, Pierre, 1987, Choses dites, Paris; Les Editions de Minuit. Bourdieu, Pierre, 1989, La noblesse d’état: grandes écoles et esprit de corps, Paris, Les Editions de Minuit. Bourdieu, Pierre, 1990 [1980], The Logic of Practice, trans, by Richard Nice, Stanford, Stanford University Press. Bourdieu, Pierre, 1992 [1982], Što znači govoriti, prev. Alka i Mladen Škiljan, Zagreb, Naprijed. Bourdieu, Pierre, 1993 [1980], Sociology in Question, trans, by Richard Nice, London, Sage. Bourdieu, Pierre 1998 [1987], „Društveni prostor i simbolička moć", u zborni­ ku: Interpretativna sociologija, prir. Ivana Spasić, Beograd, Zavod za udž­ benike, str. 143-158. Bourdieu, Pierre, 1999, Signalna svetla: prilozi za otpor neoliberalnoj invaziji, prev. Milica Pajević, Beograd, Zavod za udžbenike. Bourdieu, Pierre, 2001 [1998], Vladavina muškaraca, prev. Mileva Filipović, Podgorica, CID/Univerzitet Crne Gore. Bourdieu, Pierre and Jean Claude Passeron, 1979 [1964], The Inheritors: French Students and Their Relation to Culture, trans, by R. Nice, Chicago and London, University of Chicago Press.

Literatura

355

Bourdieu, Pierre and Loic J. D.Wacquant, 1992, An Invitation to Reflexive So­ ciology, Chicago, University of Chicago Press. Bourdieu, Pierre (sous la direction de), 1993, La misère du monde; Paris, Edi­ tions du Seuil. Brand-Smitmans, Barbara, 1989, „Dvostruka Helena: Svakidašnjica i utopija u Blochovoj filozofiji". Gledišta, 3-4/1989, str. 71-85. Braudel, Fernand, 1989, Dinamika kapitalizma, prev. B. Jelić, Sremski Karlov­ ci, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića. Braudel, Fernand, 1992 [1969], Spisi o istoriji, prev. B. Jelić, I. Pavlcvić i K. Jovanović, Beograd, SKZ. Brdar, Milan, 1982, „Fenomenološke osnove društvenih nauka u delu Alfreda Šica", Gledišta, br. 1-4, str. 101-121. Brekhus, Wayne, 2000, „A.mundane manifesto", Journal of Mundane Behavi­ or, http://www.mundanebehavior. org. No. 1/1, april 2000. Broćić, Ljubinka, 1990, „Stil života tradicionalnih i novih profesija", Sociološki pregled, 1-4. Brown, Bruce, 1974, Marx, Freud and the Critique of Everyday Life; Toward a Permanent Cultural Revolution, New York, Monthley Review Press. Buechler, Steven, 1995, „New social movement theories". Sociological Quar­ terly, Vol. 36 (3), str. 441-465. Butler, Judith, 1995, „Od parodije do politike", Ženske studije 1, 131-137. Certeau, Michel de, 1988 [1574], The Practice of Everyday Life, trans, by S. Renda Berkeley, University of,California Press. („Uvod" iz ove studije objavljen je na našem jeziku u prevodu I. Milenkovića pod naslovom „Pronalazak svakodnev­ nog", u zborniku: Interpretativna sociologija, priredila I. Spasić, Beograd, Za­ vod za udžbenike, 1998, str. 159-173.) Chaney, David, 1996, Lifestyles, London/New York, Routledge. (Dejvid Čejni, Životni stilovi, prev. A" Pavlović, Beograd, Clio, 2003.) ~ Cicmil, Slobodan, 1981, „Fenomenološka zamisao sociologije saznanja R Bergera i T. Lukmana", cf plomski rad, Odeljenje za sociologiju. Filozofski fa­ kultet u Beogradu. Cicourel, Aaron V., 1970, „Basic and Normative Rules in the Negotiation of Sta­ tus and Role", u: H. R Dreitzel (ed.). Recent Sociology No. 2: Patterns of Communicative Behavior, New York: Macmillan, str. 4-45. Cohen, Ira J., 1987, „Structuration theory and social praxis", u: Anthony Gid­ dens and Jonathan Turner (eds.), Social Theory Today, Cambrige, Polity x Press, str. 273-308. Cohen, Jean, 1987, „Strategija ili identitet - nove teorijske paradigme i savremeni društveni pokreti", u: Vukašin Pavlović (ur.). Obnova utopijskih ener­ gija, Beograd, IIC SSO'S, str. 163-200. Cohen, Jean and Andrew Arato, 1992, Civil Society and Political Theory, Cambridge/London, MIT Press. Cohen, Stanley and Laurie Taylor, 1979 [1976], Escape Attempts: The Theory and Practice of Resistance to Everyday Life, London, Allen Lane. Collins, Randall, 1980, „Erving Goffman and the development of modern so­ cial theory", u: Jason Ditton (ed.). The View from Goffman, London, Mac­ millan, str. 170-209. Collins, Randall, 1981a, „Micro-translation as a theory-building strategy", u: Karen Knorr-Cetina arid Aaron Cicourel, Advances in Social Theory and Methodology: Toward an Integration of Micro- and Macro-Sociologies, Boston, Routledge and Kegan Paul, str. 81-108. Collins, Randall, 1981b, „On the microfoundations of macrosociology", American Journal of Sociology, Vol. 86, No. 5, str. 984-1015.

356

Literatura

Collins, Randall (ed.), 1983, Sociological Theory 1983, San Francusco, Josey Bass. Collins, Randall, 1987, „Interaction ritual chains, power and property; the mic­ ro-macro connection as an empirically based theoretical problem", u: Jef­ frey Alexander et al. (eds.), 1987, The Micro-Macro Link, Berkeley, Univer­ sity of California Press, str.193-,-205. Coser, Lewis, 1965, „Introduction", u: Lewis Coser (ed.), Georg Simmel, En­ glewood Cliffs, Prentice-Hall, str. 1-26. Crespi, Franco, 1983, ,,Le risque du quotidien", Cahiers internationaux de so­ ciologie, Vol. 74, str. 39-56. Crook, Stephen, 1998, „Minotaurs and other monsters: 'everyday life' in re­ cent social theory", Sociology, Vol. 32, No. 3, str. 523-540. Czyzewski, Marek, 1991, „Ograniczenia zdrowego rozs^dku (szkid problematyki)", u: Jawlowska (red.), 199T, str. 166-183. Čolović, Ivan, 1983, Književnost na groblju, Beograd, Narodna knjiga. Čolović, Ivan, 1985, Divlja književnost, Beograd, Nolit. Čolović, Ivan, 1994, Pucanje odzdravlja, Beograd, Beogradski krug. Čolović, Ivan, 1997, Politika simbola, Beograd, Samizdat Free B92. ' Čolović, Ivan, 2000, Bordel ratnika, drugo izdanje, Beograd, XX vek, Dean, Mitchell, 1994, Critical and Effective Histories: Foucault's Methods and Historical Sociology, London and New York, Routledge. Debord, Guy, 1967, La société du spectacle, Paris, Buchet-Chastel.(Društvo spektakla, Beograd, 2003.) Deleuze, Gilles, 1989, Fuko, prev. S. Stojanović, Sremski Karlovci, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića. Denzin, Norman Κ., 1991, Images of Postmodern Society: Social Theory and Contemporary Cinema, London, Sage. Dictionnaire, 1989, Dictionnaire de la sociologie. Ed. par R. Boudonjst al., Pa­ ris, Larousse; odrednica: „Quotidien", str. 162-163. Douglas, Jack D., (ed.), 1971, Understanding Everyday Life, Chicago, Aldine. Douglas, Jack D., (ed.), 1980, The Sociologies of Everyday Life, Boston, Allyn and Bacon. Douglas, Jack D., 1980a, „Introduction to the sociologies of everyday life", in: Douglas (ed.), 1980, str. 1-19. Douglas, Jack D., 1980b, „A brief history of the sociologies of everyday life", u: Douglas, Jack D. (ed.), 1980, The Sociologies of Everyday Life, Boston, Allyn and Bacon, str. 182-201. Douglas, Mary, 1986, How Institutions Think, Syracuse, Syracuse University Press. Douglas, Mary, 1993 [1966], Čisto i opasno: analiza pojmova prljavštine i ta­ bua, prev. I. Spasić, Beograd, Plato/XX vek. Downes, David and Paul Rock, 1984, Deviant Behaviour, Oxford, Clarendon Press. Dumazedier, Joffre, 1962, Vers une civilisation du loisir?, Paris, Estions du Seuil. Dumazedier, Joffre, 1968, „La sociologie du loisir", Current Sociology/La so­ ciologie contemporaine, specijalno izdanje, Vol. XVI, No. 1, str. 5-31. Durkheim, Emile, 1982 [1912], Elementarni oblici religijskog života, preveo A. Mimica, Beograd, Prosveta. Durkheim, Emile et Marcel Mauss, 1968 [1903], „De quelques formes primiti­ ves de classification", u: Marcel Mauss, Essais de sociologie, Paris, Editi­ ons de Minuit, str. 162-230.

357

Literatura

I

Đinđić, Zoran i Dunja Melčić, 1991, „Istorija, kriza nauka i 'svet života' u filozo­ fiji kasnog Huserla", u: Edmund Huserl, Kriza evropskih nauka i transcendentalna fenomenologija,preveo Zoran Đinđić, Gornji Milanovac, Dečje novine, str. 395-438. Đorđević, Jelena, 1997, Političke svetkovine i rituali, Beograd, Dosije. Eder, Klaus, 1993, The New Politics of Class. Social Movements and Cultural Dynamics in Advanced Societies, London, Sage. Elias, Norbert, 1978, „Zum Begriff des Alltags", u: K. Hammerich i M. Klein (Hrsg.), Materialien zur Soziologie des Alltags, Kölner Zeitschrift für Sozi- ologie und Sozialpsychologie, 20, Opladen, Westdeutscher Verlag, str. 22-29. Elias, Norbert, 1997 [1939], The Civilizing Process, trans, by E. Jephcott, Oxi ford, Blackwell. (Srpski prevod: Proces civilizacije: sociogenetička i psihogenetička istraživanja, prev. D. Janić, Sremski Karlovci, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, 2001.j Eiley, Geoff, 1995, „Foreword", u: Alf Lüdtke (ed.). The History of Everyday Life: Reconstructing Historical Experiences and Ways of Life, trans, by W. Templer, Princeton, Princeton University Press, str. vii-xiii. Evans, David, 1997, „Michel Maffesoli's sociology of modernity and postmodernity: an introduction and critical assessment". Sociological Review, - Vol. 45, No. 2, str. 220-243. Feher, Ferenc, Agnes Heller i György Markus, 1986, Diktatura nad potrebama, prev. I. Vejvoda, Beograd, Rad.j Fine, Garry Alan, 1990, „Symbolic interactionism in the Post-Blumerian Age", u: Ritzer, George (ed.), 1990, Frontiers of Social Theory: The New Synthe­ ses, New York, Columbia University Press, str. 117-157. Fisher, Berenice i Anselm Strauss, 1979, „Interactionism", u: Tom Bottomore, Robert Nisbet (eds.), A History of Sociological Analysis, London, Heinemann. Fiske, John, 1989a, Understanding Popular Culture, London, Routledge. Fiske, John, 1989b, Reading the Popular, London, Routledge. Fiske, John, 1993 [1987], Television Culture, London/New York, Routledge. Fontana, Andrea, 1980, „Toward a complex universe: existential sociology", u: Jack Douglas (ed.), The Sobiologies of Everyday Life, Boston, Allyn and Bacon, str. 155-181. Foucault, Michel, 1978 [1976], Istorija seksualnosti, tom 1: Volja za znanjem, prev. J. Stakić, Beograd, Prosveta. Foucault, Michel, 1997 [1975], Nadzirati i kažnjavati: rođenje zatvora, prey. A. Jovanović, Beograd, Prosveta. Fox, Richard G. and Orin Starn, 1997, „Introduction", u: Richard Fox and Orin Starn (eds.), Between Resistance and Revolution: Cultural Politics and Social Protest, New Brunswick, Rutgers University Press, str. 1—16. Freeman, C. Robert, 1980, „Phenomenological Sociology and Ethnomethodology", u: Jack Douglas (ed.). The Sociologies of Everyday Life, Boston, Allyn and Bacon, str. 113-154. Fromm, Erich, 1964 [1942], Bekstvo od slobode, prev. A. I. Spasić i S. Đorđe­ vić, Beograd, Nolit. Gardiner, Michael, 2000, Critiques of Everyday Life, London/New York. Rou­ tledge. Garfinkel, Harold, 1967, Studies in Ethnomethodology, Cambridge, Polity Press. JPrva studija iz ove knjige objavljena je na našem jeziku pod naslo­ vom „Sta je etnometodologija?", u zborniku: Interpretativna sociologija, priredila I. Spasić, Beograd, Zavod za udžbenike, str. 123-141.)

358

Literatura

Geertz, Clifford, 1993 [1983], Local Knowledge: Further Essays in Interpretive Anthropology, London, Fontana. Geertz, Clifford, 1998 [1973], Tumačenje kultura, prev. S. Glišić, Beograd, XX vek. Gerstein, Dean, 1987, „To unpack micro and macro", u: Jeffrey Alexander et al. (eds.). The Micro-Macro Link, Berkeley, University of California Press, str. 86-111. Giard. Luce and Pierre Mayol, 1998 [1980). The Practice of Everyday Life, Vol. 2, Minneapolis, University of Minnesota Press. Giddens, Anthony, 1976, New Rules of Sociological Method: A Positive Criti­ que of Interpretive Sociologies, New York, Basic Books. Giddens, Anthony, 1981, „Agency, institution and time-space analysis", u: Ka­ ren Knorr-Cetina i Aaron Cicourel, Advances in Social Theory and Methodology: Toward an Integration of Micro- and Macro-Sociologies, Boston, Routledge and Kegan Paul, str. 161-174. Giddens, Anthony, 1984, The Constitution of Society: Outline of the Theory of Structuration, Cambridge, Polity Press: Giddens, Anthony, 1988a, „Nine theses on the future of sociology", u njego­ voj knjizi Social Theory and Modern Sociology, Cambridge, Polity Press, str. 22-51. Giddens, Anthony, 1988b, „Erving Goffman as a systematic social theorist", u njegovoj knjizi Social Theory and Modern Sociology, Cambridge, Polity Press, str. 109-139. Giddens, Anthony, 1991, Modernity and Self-Identity: Self and Society in the Late Modern Age, Cambridge, Polity Press. Giddens, Anthony, 1992, The Transformation of Intimacy: Sexuality, Love and Eroticism in Modern Societies, Cambridge, Polity Press. Giddens, Anthony, 1998 [1980], Posledice modernosti, prev. V. Biga i M. Lazić, Beograd, Filip Višnjić. Giddens, Anthony, 1998a, „Sopstvo i društvo u razdoblju pozne moderno­ sti“, u: Ivana Spasić (ur.), Interpretativna sociologija, Beograd, Zavod za udžbenike, str. 193-206. Giddens, Anthony, 2000, Sociology (3rd edition), Cambridge, Polity Press. Giddens, Anthony and Jonathan Turner, Î987, „Introduction", u: Anthony Giddens and Jonathan Turner (eds.), Social Theory Today, Cambridge, Polity Press, str. 1-10. Gillespie, Dair i Ann Leffler, 1983, „Theorier- of nonverbal behavior: A critical review of proxemics research", u: Randall Collins (ed.). Sociological Theory 1983, San Francisco, Josey-Bass, str. 120-154. Glaser, Barney and Anselm Strauss, 1967, The Discovery of Grounded The­ ory, Chicago, Aldine. Gofman, Erving, 1961, Encounters: Two Studies in the Sociology of Interac­ tion, Indianapolis, Bobbs-Merrill Co. Goffman, Erving, 1961a, Asylums: Essays on the Social Situation of Mental Patients and Other Inmates, Garden City, Doubleday. Goffman, Erving, 1963, Behavior in Public °laces: Notes on the Social Orga­ nization of Gatherings, Glencoe, The Free Press. Goffman, Erving, 1963a, Stigma: Notes on the Management of Spoiled Iden­ tity, Englewood Cliffs, Prentice-Hall. Goffman, Erving, 1967, Interaction Ritual: Essays in Face-to-Face Behavior, Chicago, Aldine. Goffman, Erving, 1969, Strategic Interaction, Philadelphia, University of Pennsylvania Press.

Literatura

359

Goffman, Erving, 1974, Frame Analysis: An Essay on the Organization of Ex­ perience, New York, Harper and Row. Goffman, Erving, 1981, Forms of Talk, Philadelphia: University of Pennsylva­ nia Press. Goffman, Erving, 1983, The interaction order", American Sociological Revi­ ew, Vol. 48, No. 1, str. 1-17. Goffman, Erving, 2000 [1959], Kako se predstavljamo u svakodnevnom živo­ tu, prev. J. Moskovljević i I. Spasić, Beograd, Geopoetika. Gojković, Boro, 1979, Dvosmisleni Maurice Merleau-Ponty, Sarajevo, Veselin Masleša. Golubović, Zagorka, 1988, Kriza identiteta savremenog jugoslovenskog dru­ štva: jugoslovenski put u socijalizam viđen iz različitih uglova, Beograd, Filip Višnjić. Golubović, Zagorka, Ivana Spasić i Đorđe Pavićević (ur.), 2003, Politika i sva­ kodnevni život: Srbija 1999-2002, Beograd, IFDT. Gorunović, Gordana i lldiko Erdei (ur.), 1997, O studentima i drugim demoni­ ma: etnografija studentskog protesta 1996/97, Beograd, Filozofski fakultet. Gouldner, Alvin W., 1970, The Coming Crisis of Western Sociology, London, Heinemann. Gouldner, Alvin W., 1975, „Sociology and the everyday life", u: Lewis A. Co­ ser (ed.), The Idea of Social Structure: Papers in Honor of Robert K. Mer­ ton, New York, Harcourt Brace Jovanovich, str. 417-432. Grupa autora, 1977, Beograd - sociološka studija, Beograd, Institut za kriminološka i sociološka istraživanja. Gurwitsch, Aron, 1970, .Problems of the Life-World", u: Maurice Natanson (ed.), 1970, str. 35-61. Habermas, Jurgen, 1986 (1981], The Theory of Communicative Option, Vol. 1: Reason and thè Rationalization of Society, trans, by T. McCarthy, Cam­ bridge, Polity Press. Habermas, Jürgen, 1987 [1981], The Theory of Communicative Action, Vol. 2: Lifeworld and System, irans. by T. McCarthy, Boston, Beacon Press. Habermas, Jürgen, 1996, „An interview with Jürgen Habermas", voali Mikael Carleheden i Rene Gabriels, Theory, Culture and Society, Vol. 13 ( str. 1-17. Hall, Edward T., 1976 [1959], Nemi jezik, Beograd, XX vek. Hall, Stuart, Dorothy Hobson, Andre Lowe and Paul Willis (eds.), 1992 [1980],

Culture, Media, Language: Working Papers in Cultural Studies, 1972-79, London, Routledge. 1 Hammerich, Kurt und Michael Klein (Hrsg.), 1978, Materialien zur Soziologie des Alltags, Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsyo.hologie, 20, Opladen, Westdeutscher Verlag. Hammerich, Kurt und Michael Klein, 1978a, „Alltag und Soziologie", u: Ham­ merich i Klein (Hrsg.), Materialien zur Soziologie des Alltagsi, Kölner Ze­ itschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, 20, Opladen, Westde­ utscher Verlag, str. 7-21. Haralambos, Michael i -Robin Heald, 1989, Uvod u sociologiju, prevela Nada Soljan, Zagreb, Globus. Harding, Sandra (ed.), 1987, Feminism and Methodology,-Milton Keynes, Open University Press. Harker, Richard, Cheleen Mahar and Chris Wilkes (eds.), 1990, Introduction to the Work of Pierre Bourdieu. The Practice of Theory, London, Macmillan. Helle, Horst J. and Samuel N. Eisenstadt (eds.), 1985, Micro-Sociological The­ ory: Perspectives on Sociological Theory, Vol. 2, Beverly Hills, Sage.

360

Literatura

Helle, Horst J. and Samuel N. Eisenstadt, 1985a, „General introduction", u: H. J. Helle and S. N. Eisenstadt (eds.), Micro-Sociological Theory: Per­ spectives on Sociological Theory, Vol. 2, Beverly Hills, Sage, str. VII—X. Heller, Agnes, 1969, „Marksova teorija revolucije i revolucija svakidašnjeg ži­ vota", Praxis, br. 1-2, str. 65-77. Heller, Agnes, 1978 [1970], Svakodnevni život, prev. O. Kostrešević, Beograd, Nolit. Hoggart, Richard, 1971 [1957], The Uses of Literacy, London, Chattu and Windus. Horkheimer, Max, 1976, Tradicionalna i kritička teorija, prev. Olga Kostreše­ vić, Beograd, BIGZ. Huber, Joan, 1973a. „Symbolic interaction as a pragmatic perspective: the bi­ as of emergent theory", American Sociological Review, Vol. 38, Γιο. 2, str. 274-284. Huber, Joan, 1973b, „Reply to Blumer: but who will scrutinize the scrutinizers?", American Sociological Review, Vol. 38, No. 6, str. 798-8G0. Husserl, Edmund, 1991, Kriza evropskih nauka i transcendentalna fenomeno­ logija, prev. Z. Đinđić, Gornji Milanovac, Dečje novine. Jacyno, Matgorzata, 1997, lluzje codziennosci: O teorii socjologicznej Pierre'a Bourdieu, Warszawa, Wydawnictwo IFiS PAN. Jambrešić-Kirin, Renata, 1996, „On gender-affected war narratives: some standpoints for further analysis", Narodna umjetnost, 33/1, str. 25-40. Jambrešić-Kirin, Renata and Maja Povrzanović (eds.), 1996, War, Exife, Every­ day Life: Cultural Perspectives, Zagreb, Institute of Ethnology ar rl Folklo­ re Research. Jary, David and Julia Jary, 1995, „The transformations of Anthony Giddens the continuing story of structuration theory", Theory, Culture and Society, Vol. 12, No. 2, str. 141-160. ! : Javeau, Claude, 1983, „Comptes et mécomptes du temps". Cahiers internati­

onaux de sociologie, Vol. 74, str. 71-82.

Jawtowska, Aldona (red.), 1991, Kategorie potocznošci: Zrôdla filozoficzne i zastosowania teoretyczne, Warszawa, IFiS PAN. Jawtowska, Aldona, 1991a, „Wstep", u: A. Jawlowska (red.), Kategorla potocznosci: Zrôdla filozoficzne i zastosowania teoretyczne, Warszawa, IFiS PAN, str. 5-13. Jay, Martin (b. g.). Dijalektička imaginacija: povijest Frankfurtske ško(e i Insti­ tuta za socijalno istraživanje 1923-1950, prev. M. Šuško, Sarajevo/Za­ greb, Svjetlost/Globus. Jenkins, Richard, 2001, Etnicitet u novom ključu: Argumenti i ispitivanja, prev. I. Spasić, Beograd, XX vek. Joas, Hans, 1987, „Symbolic Interactiosm", u: Anthony Giddens and Jonat­ han Turner (eds.), Social Theory Today, Cambridge, Polity Press, str. 82-115. Jovanović, Đokica, 1995, Sunovrat u zajednicu: politička stvarnost jugoslovenskog društva i stil života, Niš/Beograd, Gradina/IFDT. Jovanović, Miroslav, Karl Kaser and Slobodan Naumović (eds.), 1999,Betwe-

en the Archives and the Field: A Dialogue on Historical Anthropology of the Balkans, Beograd/Graz, Udruženje za društvenu istoriju/lnstitut für Geschichte der Universität Graz (Zu Kunde Südosteuropas II/27;. Jovanović, Miroslav and Slobodan Naumović (eds.), 2002, Gender Relations in South Eastern Europe, Beograd,Graz, Udruženje za društvenu istoriju/lnstitut für Geschichte der Universität Graz (Zur Kunde Südosteuropas II/33).

Literatura

361

Juan, Salvador, 1995, Les formes élémentaires de la vie quotidienne, Paris, Presses Universitaires de France. Kalanj, Rade, 1988, „Henri lefebvre kao sociolog svakidašnjeg života", u: Henri Lefebvre, Kritika svakidašnjeg života, Zagreb, Naprijed, str v-xiv. Kandić, Dragana, 1980, „Teorijski i praktični značaj Lefebvreove kriti'e svako­ dnevnog života", doktorica disertacija, FPN, Beograd. Katunarić, Vjeran, 1990, „Analitički i utopijski interakcionizam", u: Ivan Kuvačić (ur.), Suvremene sociološke teorije, Zagreb, Sociološko društvo Hrvat­ ske, str. 137-152. Kocka, Jürgen, 1994, 0 istor’jskoj nauci, priredili J. Kocka i A. Mitrović, prev. B. Živojinović, Beograd, Srpska književna zadruga. Kosik, Karei, 1967, Dijalektik< konkretnog: Studija iz problematike ioveka i sveta, prev. K. Georgijević, Beograd, Prosveta. Kotarba, Joseph A., 1980, „Labelling Theory and Everyday Deviance"., u: Jack D. Douglas (ed.). The Sociologies of Everyday Life, Boston, Allyn and Ba­ con, str. 82-112. Kovačević, Ivan, 2001. Semiologija mita i rituala, II tom: Savremeno društvo, III tom: Politika, Beograd, Etnološka biblioteka (Srpski genealoški centar). Kuhn, Thomas, 1974 [1962J, Struktura naučnih revolucija, prev. S. Nikolić, Beograd, Nolit. Lalive d'Epinay, Christian, 1983, „La vie quotidienne: essai de construction d'un concept sociologique et; anthropologique", Cahiers internationaux de sociologie, Vol. 74, str. 13-38. Lash, Scott, 1990, Sociology of Postmodernism, London and New York, Rou­ tledge. Lazić, Mladen (ur.), 1994, Razaranje društva: jugoslovensko društvo u krizi 90-ih, Beograd, Filip Višnjić. Lazić, Mladen (ur.), 2000, Račji hod: Srbija u transformacijskim procesima, Beograd, Filip Višnjić. Layder, Derek, 1994, Understanding Social Theory, London, Sage. Lefebvre, Henri, 1968, La vie quotidienne dans le monde moderne, Paris, Gal­ limard. Lefebvre, Henri, 1988, Kritika svakidašnjeg života, prev. R Vranicki i N. Jung­ wirth, Zagreb, Naprijed. Lefebvre, Henri, 1991 [1974], The Production of Space, trans, by D. Nichol­ son-Smith, Oxford, Blackwell. Lengermann, Patricia and Jill Nietirugge-Brantley, 1990, „Feminist sociological theory: the near-future prospects", u: Ritzer, George (ed.), 1990, Fron­ tiers of Social Theory: The New Syntheses, New York, Columbia Univer­ sity Press, str. 316-344. Leroux, Robert, 1998, Histoire et sociologie en France, Paris, Presses Univer­ sitaires de France. Lockwood, David, 1964, „Social integration and system integration", u: Z. Zollschan and W. Hirsch (eds.), Explorations in Social Change, Lon­ don, Routledge and Kegan Paul. Lofland, John (ed.), 1978, Interaction in Everyday Life: Social Strategies, Be­ verly Hills, Sage. Lord, Albert B., 1990 [1960], Pevać priča, prev. S. Glišić, Beograd, XX vek. Luckmann, Thomas, 1970, „On the Boundaries of the Social World", u: M. Natanson (ed.), Phenomenology and Social Reality: Essays in Memory of Al­ fred Schutz, The Hague, Martinus Nijhoff, str. 73-100. Lüdtke, Alf (ed.), 1995, The History of Everyday Life: Reconstructing Historical Experiences and Ways of Life, trans, by W. Templer, Princeton, Princeton University Press.

Lukacs, György, 1978, „Predgovor", u: A Heller, Svakodnevni život, Beograd, Nolit, str. 1-18. ‘Lyman, Stanford and Marvin Scott, 1970, A Sociology of the Absurd, New York, Appleton-Century-Crofts. Lyotard, Jean-François, 1980, Fenomenologija, prevela Mirjana Zdravković, Beograd, BIGZ. Mackie, Fiona, 1985, The Status of Everyday Life: A Sociological Excavation of the Prevailing Framework of Perception, London, Routledge and Kegan Paul. Maffesoli, Michel, 1979, La conquête du présent: pour une sociologie de la vie quotidienne, Paris, Presses Universitaires de France. Maffesoli, Michel, 1982, L'ombre de Dyonisos, Paris, Librairie des Méridiens. Maffesoli, Michel, 1983, „Epistémologie ce la vie quotidienne (Vers un „formisme" sociologique)". Cahiers internationaux de sociologie, Vol. 74, str. 57-70. Maffesoli, Michel, 1985, La connaissance ordinaire -precis de sociologie comprehensive, Paris, Librairie des Meridiens. Maffesoli, Michel, 1989a, „Editorial preface", u: Michel Maffesoli (ed.), The Sociology of Everyday Life, Current Sociology, Vol. 37, No. 1, str. v-vi. Maffesoli, Michel, 1989b, „The sociology of everyday life (epistemological elements)", u: Michel Maffesoli (ed.), The Sociology of Everyday Life, Cu­ rrent Sociology, Vol. 37, No. 1, str. 1-16. : Maffesoli, Michel, 1990, „Post-modern sociality", Telos 85 (jesen 1990), str. 89-93. Maffesoli, Michel, 1991, „The ethic of aesthetic". Theory, Culture and Society. Vol. 8, No. 1, str. 8-20. Maffesoli, Michel, 1995, The Time of the Tribes: The Decline of Individualism in Mass Societies, London, Sage. Mamelet, Alfred, 1965, „Sociological relativism", u: Lewis Coser (ed.), Georg Simmel, Englewood Cliffs, Prentice-Hall, str. 64-73. Marcuse, Herbert, 1964, One-dimensioncl Man. Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society, Boston, Beacon Press. (Srpskohrvatski prevod: Čovjek jedne dimenzije, prev. Branka Brujić, Sarajevo, Veselin Masleša, 1968.) Marx, Karl, 1970 [1867], Kapital, I knjiga, prev. M. Pijade i R. Čolaković, Beo­ grad, Institut za izučavanje radničkog pokreta/Prosveta. McGuigan, Jim, 1992, Cultural Populism, london/New York, Routledge. McQueen, David, 1998, Television: A Media Student's Guide, London, Ar­ nold. Mead, George Herbert, 1967 [1934), Mind, Self and Society, ed. by Charles W. Morris, Chicago, University of Chicago Press. Meitzer, Bernard, John Petras and Larry Reynolds, 1975, Symbolic Interactio­ nism, London, Routledge and Kegan Piul. Melucci, Alberto, 1989, Nomaäs tf the Present: Social Movements and Indi­ vidual Needs in Contemporary Society ed. by John Keane and Paul Mier, London, Hutchinson. Malucci, Alberto, 1995, „The precess of collective identity", u: Social Move­ ments and Culture, Hank Johnsten and Bert Klandermans eds., Minnea­ polis, University of Minnesota Press, str. 41-63. Melucci, Alberto and Leonardo Avritzer, 2000, „Complexity, cultural pluralism end democracy: collective actien in the public space", Social Science In­ formation, Vol. 39 (4), str. 507-527. Merleau-Ponty, Maurice, 1978, Fenomenologija percepcije, prev. A. Habazin, Sarajevo, Veselin Masleša.

Literatura

363

Milić, Anđelka, 1991, „Socijalna mreža porodičnih odnosa i društveni slojevi", u: Mihailo Popović i drugi, Srbija krajem osamdesetih, Bec Jrad, ISI FF, str. 111-156. Milić, Anđelka, 1995, „Svakodnevni život porodica u vrtlogu društvenog rasu­ la: Srbija 1991-1995":, u: Silvano Bolčić (ur.), Društvene prompne i svako­ dnevni život: Srbija početkom devedesetih, Beograd, ISI FF, str. 135-180. Milić, Anđelka, 2002, „Dobitnici i gubitnici u procesu tranzicije iz ugla porodič­ ne svakodnevice (1991-2001)", u: S. Bolčić i A. Milić (ur.), Srbija krajem milenijuma, Beograd, ISI FF, str. 283-314. Milić, Vojin, 1989, Prilozi istoriji sociologije, Sarajevo, Veselin Masleša. Mimica, Aljoša, 1991, Radikalska sociologija: zasnivanje akademske nauke o društvu u francuskoj Trećoj republici, Niš, Gradina. Mouffe, Chantai, 1995, „Feminizam, princip građanstva i radikalna demokrat­ ska politika", Ženske studije 1, str. 138-153. Münch, Richard, 1987, „The interpenetration of microinteraction and macrostructures in a complex and contingent institutional order", u: Jeffrey Ale­ xander et al. (eds.), 1987, The Micro-Macro Link, Berkeley, University of California Press, str. 319-336. Natanson, Maurice (ed.),1970, Phenomenology and Social Reality : Essays in Memory of Alfred Schutz, The Hague, Martinus Nijhoff. Natanson, Maurice, 1970a, „Alfred Schutz on social reality and social scien­ ce", u: Maurice Natanson (ed.). Phenomenology and Social Reality: Es­ says in Memory of Alfred Schutz, The Hague, Martinus Nijhoff, str. 101-121.

Naumović/r Slobodan and_ Miroslav Jovanović (eds.), 2001, Childhood in So­ uth East Europe, Beograd/Graz, Udruženje za društvenu istoriju/lnstitut für Geschichte der Universität Graz (Zur Kunde Südosteuropfts II/28). Nižnik, Jôzef, 1991, ,,'Potccznosć' jako kategoria teoretyczna", u: Jawtowska (red.), 1991, Kategoria potocznosci: Zrôdla filozoficzne izastozowania teoretyczne, Warszawa, 'IFiS PAN, str. 159-165. Oakley, Ann, 1974, The Sociology of Housework, Oxford, Martin f'obertson. Offe, Claus, 1987, „Novi društveni pokreti - izazov granicama institucionalne politike", u: Vukašin Pavlović (ur.), Obnova utopijskih energija, Beograd, IIC SSOS, str. 125-162. Orleans, Myron, 2000, „Why the mundane?", Journal of Mundar.'a Behavior, http://www.mundanebehavior. org. No. 1/1, april 2000. Palmier, Jean-Michel, 19?3 „Kritika svakidašnjeg života i novi ot,!ici borbe". Praxis, br. 1-2, str. 57-63. Papić, Žarana, 1989, Sociologija i feminizam. Savremeni pokret i misao o oslobođenju žena i njègov uticaj na sociologiju, Beograd, IIC SSOS. Pavićević, Đorđe, 1996,-„Rekonstruktivna pragmatika: norma.ivno-jezički osnov 'Kritičke teorije'", magistarski rad, Filozofski fakultet u Beogradu. Pavlović, Vukašin (ur.), 1987, Obnova utopijskih energija, Beograd,, IIC SSOS. Pavlović, Vukašin (ur.), 1995, Potisnuto civilno društvo, Beograd, -ko centar. Pažanin, Ante, 1968, Znanstvenost ipovijesnost u filozofiji Edmunda Husserla, Zagreb, Naprijed. Perinbanayagam, R. S., 1985, Signifying Acts: Structure and Meaning in Everyday Life, Carbondale, Southern Illinois University Press. Pešić, Vesna, 1977, „Društvena slojevitost i stil života", u: Mihail Popović i drugi, Društveni slojevi i društvena svest, Beograd, Centar za sociološka istraživanja IDN, str. 121-196. Pešić, Vesna, 1983, „Etnometodologija i sociologija", Sociologija, vol. XXV, br. 2-3, str. 261-286. ·

364

Literatura

Petković, Ivana, 2001, „Svakodnevni život kao 'putujuće pozorište'", magistar­ ski rad. Interdisciplinarna poslediplomska katedra za antropologiju, Filo­ zofski fakultet, Beograd. Petrović, Mina, 1994, Svakodnevni'život u gradu i roditeljstvo, Beograd, Cen­ tar za demografska istraživanja IDN, Pollner, Melvin, 1987, Mundane Ref son: Reality in Everyday and Sociological Discourse, Cambridge, Cambridge University Press. Pollner, Melvin, 1991, „Left of Ethnomèthodology: The Rise and Decline of Radical Reflexivity", American Sociological Review, Vol. 56, Γιο. 3, str. 370-380. Popović, Mihailo, Silvano Bolčić, Vesna Pešić, Milosav Janićijević i ûragomir Pantić, 1977, Društveni slojevi i društvena svest, Beograd, Centar za soci­ ološka istraživanja IDN. Popović, Mihailo i drugi, 1987, Društvene nejednakosti, Beograd, I Si' FF. Popović, Mihailo i drugi, 1991, Srbija krajem osamdesetih, Beograd, ISI FF. Povrzanovic-Frykman, Maja, 1997, '„Identities in war: embodiments of violen­ ce and places of belonging", Ethnologie Europaea, 27, str. 153-*; 62. Priča, Ines i Maja Povrzanović, 1995, „Autobiografije djece-ratnih prognanika kao etnografija odrastanja", Narodna umjetnost, 32/2, str. 187-215. Prošić-Dvornić, Mirjana (prir.), 1994, Kulture u tranziciji, Beograd, Plato. Queiroz, Jean Manuel de, 1989, „The sociology of everyday life as a perspec­ tive", u: Michel Maffesoli (ed.), The Sociology of Everyday Life, Current Sociology, vol. 37, No. 1, str. 31-39. Reich, Wilhelm, 1981, Masovna psihologija fašizma, prev. N. i Ž. Puhovski, Beograd, Mladost. Rihtman-Auguštin, Dunja, 1988, Etnologija naše svakodnevice, Zag îb, Škol­ ska knjiga. Rihtman-Auguštin, Dunja, 2000, Ulice moga grada: antropologija domaćeg terena, Beograd, XX vek. Ritzer, George (ed.), 1990, Frontiers of Social Theory: The New Syntheses, New York, Columbia University Press. Ritzer, George, 1990a, „The current status of sociological theory:,'the new syntheses", u: Ritzer, George (ed.), 1990. Frontiers of Social Theory: The New Syntheses, New York, Columbia University Press, str. 1-30Γ Ritzer, George, 1990b, „Micro-macro linkage in sociological theory: applying a metatheoretical tool", u: G. Fitzer (ed.), Frontiers of Social Theory: The New Syntheses, New York, Columbia University Press, str. 347-370. Rivière, Claude, 1988, Les liturgies politiques, Paris, PUF. Rogers, Mary F., 1980, „Goffman on pqwer, hierarchy and status", u: Jason Ditton (ed.), The View from Goffman, London, Macmillan, str. 100-132. Rogers, Mary F., 1983, Sociology, Ethnomethodology and Experience: A Phe­ nomenological Critique, Cambridge, Cambridge University Press. Rosaldo, Renato, 1993 [1989], Culture and Truth: The Remaking of Social Analysis, London, Routledge. Rus, Veljko, 1985, „Društveni razvoj i kvàlitet života", Sociologija, 1-2. Sartre, Jean Paul, 1983a [1943], Biće i ništavih. Ogled iz fenomenološke on­ tologije, prev. Mirko Zurovac, Beograd, Nolit. Sartre, Jean Paul, 1983b [1960], Kritika dijalektičkog uma /-//, Beograd, Nolit. Savić, Mile, 1993, Bitak i razumevanje: hermeneutika i ontologija u Salu Mar­ tina Hajdegera do „obrta", Beograd, Rad. Seferagić, Dušica, 1988, Kvaliteta života i nova stambena naselja, Zagreb, Sociološko društvo Hrvatske.

Literatura

365

Schegloff, Emanuel A., 1987. „Between Micro and Macro: Contexts and Ot­ her Connections", u: J. C. Alexander et al. (eds.), The Micro-Macro Link, Berkeley, University of California Press, str. 207-234. Schegloff, Emanuel A., 1992, „Repair after next turn: the last structurally pro­ vided defense of intersubjectivity in conversation", American Journal of Sociology, vol. 97, No. 5, str. 1295-1346. Schmidt, James, 1985, Maurice Merleay-Ponty: Between Phenomenology and Structuralism, New York, St. Martin's Press. Bchöttler, Peter, 1995, „Mentalities, ideologies, discourses", u: A!f Lüdtke (ed.). The History of Everyday Life: Reconstructing Historical Experiences and Ways of Life, trans, by W. Templer, Princeton, Princeton University Press, str. 72-115. Schütz, Alfred, 1962, Collected Papers /; The Problem of Social Reality, ed. by Maurice Natanson, The Hague, Martinus Nijhoff. Schütz, Alfred, 1964, Collected Papers II: Studies in Social Theory, ed. by Arvid Broderson, The Hague, Martinus Nijhoff. Schütz, Alfred, 1998, „0 višestrukim stvarnostima", u: Ivana Spasić (ur.), Interpretativna sociologija, Beograd, Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, str. 87-108. Schütz, Alfred and Thomas Luckmann, 1974, The Structures of the LifeWorld, trans, by R. Zaner and T. Engelhardt, London, Heinemann. Scott, James C., 1985, Weapons of the Weak: Everyday Forms of Peasant Re­ sistance, New Haven, Ya'e University Press. Scott, James C., 1990, Domination and the Arts of Resistance: Hidden Tran­ scripts, New Haven and London, Yale University Press. Shields, Rob, 1991, „Introduction to 'The Ethic of Aesthetics'", Theory, Cultu­ re and Society, Vo!. 8, No. 1, str. 1-5. Simmel, Georg, 1988 [1903], „Veliki gradovi i duhovni život", u: Sretan Vujović (ur.). Sociologija grada, Beograd, Zavod za udžbenike i nastavna sred­ stva, str. 103-114. Skidmore, William, 1975, Theoretical Thinking in Sociology, Cambridge, Cambridge University Press. Smart, Barry, 1976, Sociology, Phenomenology and Marxian Analysis: A Cri­ tical Discussion of the Theory and Practice of a Science of Society, Lon­ don, Routledge and Kegan Paul. Smelser, Neil (ed.), 1988, Handbook of Sociology, Newbury Park, Sage. Smith, Dennis, 1999, „The Civilizing Process and The History of Sexuality·. Comparing Norbert Elias and Michel Foucault", Theory and Society, 28, str. 79-100. Smith, Dorothy, 1987, The Everyday World as Problematic: A Feminist Socio­ logy, Boston, Northeastern University Press. Soeffner, Hans-Georg, 1997, The Order of Rituals: Interpretation of Everyday Life, trans, by M. Luckmahn, New Brunswick, Transaction Publishers. Spasić, Ivana, 1991, „Etnometodologija i njeni metodi", Sociologija, vol. XXXIII, br. 4, str. 561-576. Spasić, Ivana, 1996, Značenja susreta: Goffmanova sociologija interakcije, Beograd, IFDT/Filip Višnjić. Spasić, Ivana, 1998, „Interpretativna sociologija: izazovi razumevanja društve­ nog sveta", u: Ivana Spasić (ur,), Interpretativna sociologija, Beograd, Za­ vod za udžbenike, str. 5-32. Stinchcombe, Arthur, 1999 [1982], „Treba li sociolozi da zaborave svoje majke i očeve?", u zborniku: Tekst Ikontekst: ogledio istorijisociologije, priredio Aljoša Mimica, Beograd, Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, str. 249-264.

Job

Literatura

Sulima, Roch, 2000, Antropologia codziernošci, Krakow, Wydawnictwo Universytetu Jagiellonskiego. Šarčević, Abdulah, 1991, „Preoblikovanje fenomenologije i mnogostrukost is­ kustva", u: Bernhard Waldenfels, U mrežama životnog svijeta, Sarajevo, Veselin Masleša, str. 5-44. Tepperman, Lome and Susannah J. Wilson, 1996, Choices and Chances: So­ ciology for Everyday Life, 2nd edition, Boulder, Westview Press. Tomanović, Smiljka, 1993, „Socijalizacija kao praksa socijalne reprodukcije u i delima Entoni Gidensa i Pjera Burdijea", Sociološki pregled, Vol. XXVIII, No. 1-4, str. 303-315. Tomanović-Mihajlović, Smiljka, 1997, Detinjstvo u Rakovici: svakodnevni život dece u radničkoj porodici, Beograd, Institut za sociološka istraživanja Filo­ zofskog fakulteta. Tome, Gregor, 1990, „Anthea", u: Ivan Kuvačić (ur.), Suvremene sociološke teorije, Zagreb, Sociološko društvo Hrvatske, str. 163-180. Touraine, Alain, 1983 [1978], Sociologija društvenih pokreta, prev. M. Radović i D. Kuzmanović, Beograd, Radnička štampa. Touraine, Alain, 1998, „Social transformations of the twentieth century", In­ ternational Social Science Journal, Vc\ 50 (2), str. 165-162. Touraine, Alain, 1984, Le retour de l'acteur: Essai de sociologie, Paris, Fayard. Touraine, Alain, 1992, Critique de la modernité, Paris, Fayard. Turner, Bryan S., 1996 [1984], The Body and Society, London, Sage. Turner, Roy (ed.), 1974, Ethnomethodology, Baltimore, Penguin. Turza, Karel, 1996, Modernost na biciklu: Renesansa - grad - porodica, Beo­ grad, Akademija Nova. Veblen, Thorstein, 1966 [1899], Teorija dokoličarske klase, prev. N. Mišić, Beo­ grad, Kultura. Vujadinović, Dragica, 1988, Teorija radikalnih potreba: „Budimpeštanska ško­ la", Nikšić, NIO „Univerzitetska riječ". Vujadinović, Dragica, 1995, „Civilno društvo i svakodnevni život"; u: Pavlović (ur.). Potisnuto civilno društvo, Beograd, Eko centar, str. 303-328. Vujadinović-Milinković, Dragica, 1999, „Everyday life, civil society and civil protest", u: Nadia Skenderović-Ćuk, Milan Podunavac (eds.). Civil Society in the Countries in Transition, Subotica, Agency for Local Democracy and Open University, str. 501-525. Vujović, Sreten, 1978, „Lefevrova kritička teorija svakodnevnog života". Socio­ logija, vol. XX, br. 2-3, str. 245-266. Vujović, Sreten, 1982, Grad i društvo - marksistička misao o gradu, Beograd, IIC SSOS. Vujović, Sreten, 1985,Živeti na Čukarici, Beograd, ISI FF. Vujović, Sreten i Miloš Bobić (ur.), 1985, Krov nad glavom, Beograd, Filip Višnjić. Vujović, Sreten, 1987, „Društvene nejednakosti u stanovanju", u: Mihailo Popović i drugi, Društvene nejednakosti, Beograd, ISI FF, str. 79-120. Vujović, Sreten (ur.), 1988, Sociologija grada, Beograd, Zavod za udžbenike i nastavna sredstva. Vujović, Sreten, 1988a, „Osnovni teorijski pravci u sociologiji grada", u: Sre­ ten Vujović (ur.). Sociologija grada, str. 11-100. Vujović, Sreten, 1991, „Stanovanje i društvene nejednakosti", u: Mihailo Popović i drugi, Srbija krajem osamdesetih, Beograd, ISI FF, str. 275-312. Vujović, Sreten, 1994, „Promene u materijalnom standardu i načinu života društvenih slojeva", u: Mladen Lazić (ur.). Razaranje društva,-Beograd, Fi­ lip Višnjić, str. 81-118.

Literatura

363

Milić, Anđelka, 1991, „Socijalna mreža porodičnih odnosa i društveni slojevi", u: Mihailo Popović i drugi, Srbija krajem osamdesetih, Beograd, ISI FF, str. 111-156. Milić, Anđelka, 1995, „Svakodnevni život porodica u vrtlogu društvenog rasu­ la: Srbija 1991-1995';, u: Silvano Bolčić (ur.). Društvene promnne i svako­ dnevni život: Srbija početkom devedesetih, Beograd, ISI FF, str. 135-180. Milić, Anđelka, 2002, „Dobitnici i gubitnici u procesu tranzicije iz ugla porodič­ ne svakodnevice (1991-2001)", u: S. Bolčić i A. Milić (ur.), Srbija krajem milenijuma, Beograd, ISI FF, str. 283-314. Milić, Vojin, 1989, Prilozi istoriji sociologije, Sarajevo, Veselin Masleša. Mimica, Aljoša, 1991, Radikalska sociologija: zasnivanje akademske nauke o društvu u francuskoj Trećoj republici, Niš, Gradina. Mouffe, Chantal, 1995, „Feminizam, princip građanstva i radikalna demokrat­ ska politika", Ženske studije 1, str. 138-153. Münch, Richard, 1987, „The interpenetration of microinteraction and macro­ structures in a complex and contingent institutional order", u: Jeffrey Ale­ xander et al. (eds.), 1987, The Micro-Macro Link, Berkeley, University of California Press, str. 319-336. Natanson, Maurice (ed.),1970, Phenomenology and Social Reality: Essays in Memory of Alfred Schutz, The Hague, Martinus Nijhoff. Natanson, Maurice, 1970a, „Alfred Schutz on social reality and social scien­ ce", u: Maurice Natanson (ed.), Phenomenology and Social Reality: Es­ says in Memory of Alfred Schutz, The Hague, Martinus Nijhoff, str. 101-121.

Naumović, Slobodan and_ Miroslav Jovanović (eds.), 2001, Childhood in So­ uth East Europe, Beograd/Graz, Udruženje za društvenu istoriju/lnstitut für Geschichte der Universität Graz (Zur Kunde Südosteurop^s il/28). Nižnik, Jôzef, 1991, ,,'Potecznosć' jako kategoria teoretyczna", u: Jawtowska (red.), 1991, Kategoria potocznošci: Zrôdla filozoficzne izastozowania teoretyczne, Warszawa/IFiS PAN, str. 159-165. Oakley, Ann, 1974, The Sociology of Housework, Oxford, Martin f'.obertson. Offe, Claus, 1987, „Novi društveni pokreti - izazov granicama institucionalne politike", u: Vukašin Pavlović (ur.), Obnova utopijskih energija, Beograd, IIC SSOS, str. 125-162. Orleans, Myron, 2000, „Why the mundane?", Journal of Mundane Behavior, http://www.mundanebehavior. org, No. 1/1, april 2000. Palmier, Jean-Michel, 1973 „Kritika svakidašnjeg života i novi ob,!ici borbe". Praxis, br. 1-2, str. 57-63. Papić, Žarana, 1989, Sociologija i feminizam. Savremeni pokret i misao o oslobođenju žena i njègov uticaj na sociologiju, Beograd, IIC SSOS. Pavićević, Đorđe, 1996,;'„Rekonstruktivna pragmatika: normavivno-jezički osnov 'Kritičke teorije'", magistarski rad, Filozofski fakultet u Beogradu. Pavlović, Vukašin (ur.), 1987, Obnova utopijskih energija, Beograd,, IIC SSOS. Pavlović, Vukašin (ur.), 1995, Potisnuto civilno društvo, Beograd, -ko centar. Pažanin, Ante, 1968, Znanstvenost ipovijesnost u filozofiji Edmunda Husserla, Zagreb, Naprijed. Perinbanayagam, R. S., 1985, Signifying Acts: Structure and Meaning in Everyday Life, Carbondale, Southern Illinois University Press. Pešić, Vesna, 1977, „Društvena slojevitost i stil života", u: Mihaiia Popović i drugi. Društveni slojevi i društvena svest, Beograd, Centar z? sociološka istraživanja IDN, str. 121-196. Pešić, Vesna, 1983, „Etnometodologija i sociologija", Sociologija, vol. XXV, br. 2-3, str. 261-286. -

364

Literatura

Petković, Ivana, 2001, „Svakodnevni život kao 'putujuće pozorište'", magistar­ ski rad. Interdisciplinarna posledipiomska katedra za antropologiju, Filo­ zofski fakultet, Beograd. Petrović, Mina, 1994, Svakodnevni život u gradu i roditeljstvo, Beograd, Cen­ tar za demografska istraživanja IDN Pollner, Melvin, 1987, Mundane Reason: Reality in Everyday and Sociological Discourse, Cambridge, Cambridge University Press. Pollner, Melvin, 1991, „Left of Ethnomethodology: The Rise and Decline of Radical Reflexivity", American Sociological Review, Vol. 56, No. 3, str. 370-380. Popović, Mihailo, Silvano Bolčić, Vesna Pešić, Milosav Janićijević i Dragomir Pantić, 1977, Društveni slojevi i društvena svest, Beograd, Centar za soci­ ološka istraživanja IDN. Popović, Mihailo i drugi, 1987, Društvene nejednakosti, Beograd, ISI FF. Popović, Mihailo i drugi, 1991, Srbija krajem osamdesetih, Beograda ISI FF. Povrzanovic-Frykman, Maja, 1997, '„Identities in war: embodiments of violen­ ce and places of belonging", Ethnologia Europaea, 27, str. 153-162. Prica, Ines i Maja Povrzanović, 1995, „Autobiografije djece-ratnih prognanika kao etnografija odrastanja", Narodna umjetnost, 32/2, str. 187-215. Prošić-Dvornić, Mirjana (prir.), 1994, Kulture u tranziciji, Beograd, Plato. Queiroz, Jean Manuel de, 1989, „The sociology of everyday life as a perspec­ tive", u: Michel Maffesoli (ed.). The Sociology of Everyday Life, Current Sociology, vol. 37, No. 1, str. 31-39. Reich, Wilhelm, 1981, Masovna psihologija fašizma, prev. N. i Ž. Puhovski, Beograd, Mladost. Rihtman-Auguštin, Dunja, 1988, Etnologija naše svakodnevice, Zagreb, Škol­ ska knjiga. Rihtman-Auguštin, Dunja, 2000, Ulice moga grada: antropologija domaćeg terena, Beograd, XX vek. Ritzer, George (ed.), 1990, Frontiers of Social Theory: The New Syntheses, New York, Columbia University Press. Ritzer, George, 1990a, „The current status of sociological theory:, the new syntheses", u: Ritzer, George (ed.), 1990. Frontiers of Social Theory: The New Syntheses, New York, Columbia University Press, str. 1-3G: Ritzer, George, 1990b, „Micro-macro linkage in sociological theory: applying a metatheoretical tool", u: G. Flitzer (ed.), Frontiers of Social Theory: The New Syntheses, New York, Columbia University Press, str. 347-370. Rivière, Claude, 1988, Les liturgies politiques, Paris, PUF. Rogers, Mary F., 1980, „Goffman on power, hierarchy and status", u: Jason Ditton (ed.), The View from Goffman, London, Macmillan, str. 100-132. Rogers, Mary F., 1983, Sociology, Ethnomethodology and Experience: A Phe­ nomenological Critique, Cambridge, Cambridge University Press. Rosaldo, Renato, 1993 [1989], Culture and Truth: The Remaking àf Social Analysis, London, Routledge. : Rus, Veljko, 1985, „Društveni razvoj i kvalitet života", Sociologija, 1-2. Sartre, Jean Paul, 1983a [1943], Biče i ništavih. Ogled iz fenomenološke on­ tologije, prev. Mirko Zurovac, Beograd, Nolit. Sartre, Jean Paul, 1983b [1960], Kritika dijalektičkog uma /-//, Beograd, Nolit. Savić, Mile, 1993, Bitak i razumevanje: hermeneutika i ontologija u delu Mar­ tina Hajdegera do „obrta", Beograd, Rad. Seferagić, Dušica, 1988, Kvaliteta života i nova stambena naselja, Zagreb, Sociološko društvo Hrvatske.

Literatura

367

Vujović, Sreten, 1995, „Urbana svakodnevica devedesetih godina", u: Silvano Bolčić (ur.), Društvene promene i svakodnevni život: Srbija početkom de­ vedesetih, Beograd, ICI FF, str. 109-134. Vujović, Sreten,1997, Grad u senci rata, Novi Sad/Beograd, Prometej/ISI FF. Waldenfels, Bernhard, 1991, U mrežama životnog svijeta, prev. J. Vlaisavljević, Sarajevo, Veselin Masleša. Wallerstein, Immanuel i drugi, 1997, Kako otvoriti društvene nauke: izveštaj Gulbenkijanove komisije za restrukturisanje društvenih nzuka, prev. M. Popović, Podgorica CID. Weber, Max, 1968 (1904), Protestantska etika i duh kapitalizma, prev. N. Milićević, Sarajevo, Veselin Masleša. Weber, Max, 1976 [1922], Privreda i društvo I, prev. O. i T. Kostreiavić, Beo­ grad, Prosveta. Weigert, Andrew, 1981, Sociology of Everyday Life, New York, Lor,gman. Wellman, Barry, 1983, „Network analysis: some basic principles", u: Randall Collins (ed.). Sociological Theory 1983, San Francisco, Jose·. Bass, str. 155-200. Whorf, Benjamin Lee, 1979, Jezik, misao i stvarnost, izabrao R. Bugarski, pre­ veo S. Sinđelić, Beograd, BIGZ (XX vek). Williame, Robert, 1973, Le : fondements phenomenologiques de la sociologie comprehensive: Alfred Schütz et Max Weber, La Haye, Martir.us Nijhoff. Willis, Paul, 1977, Learning to Labour: How Working Class Kids Güt Working Class Jobs, Aldershot, Gower. Willis, Paul, Simon Jones, Joyce Canaan and Geoff Hurd, 1990, Common Cul­ ture: Symbolic Work at Play in the Everyday Cultures of the Young, Milton Keynes, Open University Press. Willis, Susan, 1991, A Primer for Daily Life, London and New York, rtoutledge. Winch, Peter, 1977 [1958, The Idea of a Social Science and Its Relation to Philosophy, London, Routledge and Kegan Paul. Wolff, Kurt H., 1979, „Phenomenology and sociology", u: Tom Ëottomore, Robert Nisbet (eds.), A History of Sociological Analysis, London, Heinemann, str. 502-550. Zimmerman, Don H., 1971, „Practicalities of rule use", u: Jack D. Douglas (ed.), Understanding Everyday Life, Chicago, Aldine, str. 221-238. Živković, Marko, 2001, „N što između: simbolička geografija Srbija", Filozofi­ ja i društvo, XVIII, str. 73-110.

IMENSKI REGISTAR Adam, Frane 76 Adler, Patriša (Adler, Patricia) 98, 99 Adler, Piter (Adler, Peter) 98, 99 iAdorno, Teodor (Adorno, Theodor) 122,124,126,127,128,267 ! Albvaks, Moris (Halbwachs, Mauri­ ce) 33, 169 Aleksander, Džefri (Alexander, Jef­ frey) 19, 43, 46, 86, 98, 105, 112, 147, 305, 344, 346, 347 Altiser, Luj (Althusser, Louis) 291 Arato, Endru (Arato, Andrew) 342 Arčer, Margaret (Archer, Margaret) 284 Arijes, Filip (Ariès, Philippe) 27 j Avricer, Šlomo (Avritzer, Shlomo) 213 Bahtin, Mihail 36 Balandije, Žorž (Balandier, Georges) 11, 15, 16, 178, 348 Bart, Rolan (Barthes, Roland) 181, 240 Batler, Džudit (Butler, Judith) 165 Bauman, Zigmunt (Bauman, Zygmunt) 18, 19, 20, 41, 231 Bek, Ulrih (Beck, Ulrich) 204 Beker, Hauard (Becker, Howard) 108,110,111 Bela, Robert (Bellah, Robert) 117 Benet, Toni (Bennett, Tony) 240 Benjamin, Valter (Benjamin, Walter) 236, 241 Bentam, Džeremi (Bentham, Jere­ my) 199 Barger, Brigite (Berger, Brigitte) 77 Berger, Peter 15, 37, 76, 77, 96, 186 Bergson, Anri (Bergson, Henri) 65, 226 3erković, Eva 148 Bihler, Stiven (Buechler, Steven) 213, 341 Bilig, Majkl (Billig, Michael) 348 Birenbom, Arnold (Birenbaum, Arnold) 14 Bitner, Egon (Bittner, Egon) 93 Blagojević, Marina 148, 149, 322, 325 Bloh, Ernst (Bloch, Ernst) 127 Blok, Mark (Bloch, Marc) 25 Blumer, Herbert 44, 104, 105, 111, , 112,115,116 Eobić, Miloš 319 Bodrijar, Žan (Baudrillard, Jean) 225 Bolčić, Silvano 318,322,323,328,331

Bouden, Dirdra (Boden, Deirdre) 86, 88 Bovoar, Simon de (Beauvoir, Simone de) 154 ç Brand-Smitmans, Barbara ;27 Brdar, Milan 61, 72 Branković, Srbobran 322 Braun, Brus (Brown, Bruce) 121, 123, 125, 126 Brekas, Vejn (Brekhus, Wayne) 13, 14, 36 Brodel, Fernan (Braudel, fernand) 26, 27, 34, 349 Burdije, Pjer (Bourdieu, Pi