istorija filozofije 3

ISTORIJA FILOZOFIJE 3

1

НЕMAЧKA KЛAСИЧНA ФИЛOЗOФИJA Sretno sjedinjenje mnogostrukih duhovnih pokreta, dovelo je na kraju 18. i u početku 19. veka do takovog procvata filozofije u Nemačkoj, koji se u istoriji evropskog mišljenja može usporediti samo s velikim razvojem grčke filozofije od Sokrata do Aristotela. U jednom intenzivnom i podjednako ekstenzivno moćnom razvitku, nemački je duh u kratkom razmaku od četiri decenija (1780-1820) stvorio takvo izobilje izvanredno zamišljenih i svestrano izgrađenih sistema filozofskog pogleda na svet, kakvo se više nigde ne nalazi zbijeno na tako uskom prostoru, i u svima se celokupne misli prethodne filozofije povezuju u posebne i izrazite tvorevine. One se u svojoj celokupnosti pojavljuju kao zreo plod dugog rastenja iz koga bi, još i danas jedva primetno, trebale nicati klice jednoga novog razvitka. Ova sjajna pojava imala je svoj opšti uzrok u neusporedivoj aktivnosti duha, s kojom je nemačka nacija tada opet s novom snagom preuzela i dovršila kulturni pokret renesanse, koji je u njoj bio prekinut spoljašnjom silom. Ona je - što predstavlja jedinstveni događaj u istoriji - doživela vrhunac celokupnog unutrašnjeg razvitka u isto vreme, kad je njena spoljašnja istorija dostigla najniže stanje. Kad je politički bila nemoćna, stvorila je svoje mislioce i pesnike, koji su osvojili svet. Pobedonosna snaga ležala je baš u savezu između filozofije i pesništva. Istovremenost Kanta i Goetea i povezivanje njihovih ideja od strane [illera - to su odlučujuće crte onog vremena. Ovom zajednicom najvišeg kulturnog rada, u kojoj su se pesništvo i filozofija međusobno podsticale na najsjajnija ostvarenja, nemački je narod ponovno postao nacijom. U njoj je on ponovno našao supstanciju svoga duha; iz nje su proistekle intelektualne i moralne snage, uz pomoć kojih je on u toku sledećeg veka došao u položaj, da tu svoju nanovo stečenu nacionalnost potvrdi i u spoljašnjem svetu. Istorija filozofije je stoga na ovome mestu najuže povezana s istorijom opšte književnosti, a odnosi i podsticaji neprestano se međusobno isprepliću. To se karakteristično pokazalo u naročitom i konačno odlučnom značenju, koje je u toj povezanosti pripalo e s t e t i č k i m problemima i pojmovima. Time se, za filozofiju otvorio jedan novi svet, koji je ona dosada dodirivala samo povremenim pogledima i koji 2

je sada prisvojila kao obećanu zemlju. Sadržajno, a i formalno, u njoj su prevladali estetički principi, a motivi naučnog mišljenja isprepleli su se s motivima umetničkog doživljaja, da bi stvorili veličanstveno pojmovno svetsko pesništvo. Zanosni čar, kojim je književnost tako uticala na filozofiju počivao je uglavnom na istorijskoj univerzalnosti. S Herderom i Goeteom započinje ono, što mi po njima nazivamo svetskom književnošću: svijesno izgrađivanje vlastite obrazovanosti prisvajanjem svih velikih misaonih stvaralaštva celokupne ljudske istorije. Kao nosilac ovoga zadatka, pojavljuje se u Nemačkoj r o m a n t i č k a š k o l a. Analogno tome, razvila se iz obilja istorijskih podsticaja i filozofija: ona je posegnula za idejama antike i renasanse svesno ih produbljujući, ona se s razumevanjem udubila i na takve misaone puteve, koje je prosvetiteljstvo odbacilo, a završila je kod Hegela s time, da je samu sebe shvatila kao sistematsko sažimanje, koje prožima i oblikuje sve što je ljudski duh dotada mislio. Za ovaj veliki rad, međutim, trebala je nova pojmovna osnova, bez koje svi ovi podsticaji opšte književnosti ne bi mogli naći svoje živo jedinstvo, te bi zato ostali besplodni. Ova filozofska snaga, da se obradi idejni materijal istorije, nalazila se u K a nt o v o j n a u c i i u tome je njeno neuporedivo visoko istorijsko značenje. Novošću i veličinom svojih gledišta, Kant je filozofiji što je sledila, propisao ne samo probleme, nego i puteve za njihovo rešenje. On je svestrano određujući i vladajući duh. Rad njegovih najbližih sledbenika, u kome je njegov novi princip bio svestrano razrađen i u kome se on uz asimilaciju ranijih sistema istorijski iživeo, najbolje je, prema njegovoj najznačajnijoj oznaci, obuhvatiti pod imenom i d e a l i z m a. Zato ćemo istoriju nemačke filozofije razmatrati u dva poglavlja, od kojih prvo obuhvata Kanta, a drugo razvitak idealizma. U misaonoj simfoniji onih četrdeset godina, kantovska nauka čini temu, a idealizam njeno izvođenje. KANTOVA KRITIKA UMA Izvanredan položaj kenigsberškog filozofa počiva na tome, što je on svestrano usvojio različite misaone motive prosvjetiteljske literature, i što je te motive i njihovo međusobno upotpunjavanje razvio do jednog potpuno novog shvatanja zadatka i postupka filozofije. On je podjednako prošao kroz školu Volfove metafizike, kroz upoznavanje nemačkih popularnih filozofa, kao i kroz udubljivanje u duboku problematičku Hjuma i kroz oduševljenje s Rusoovim propovedanjem prirode. Matematička strogost NJutonove filozofije prirode, finoća psihološke analize porekla ljudskih predstava i htenja u engleskoj literaturi, deizam u svojoj širini od Tosanda i [efsberija do Voltera, časni smisao za istinu, s kojim je francusko prosvetiteljstvo tražilo poboljšanje političkih i socijalnih prilika - sve to našlo je u mladom Kantu vernog i uverenog saradnika, koji je s bogatim poznavanjem sveta i ljubaznom mudrošću, a gde je to bilo na mestu i sa ukusom i dosetkom, daleko od svake samodopadljivosti i naduvenosti, u sebi tipično sjedinio najbolje crte prosvetiteljstva. Za njega je od značaja, da se od svih tih osnova oslobodio tek na teškoćama s a z n a j n o g p r o b l e m a. Koliko je metafiziku prvobitno cenio baš zato, što je ona moralnim i religioznim uverenjima trebala davati naučnu sigurnost, toliko je trajnije na njega delovalo, kad se je kroz vlastitu kritiku, koja je stalno napredovala u potrebi za istinom, morao uveriti, kako malo racionalistički školski sistem zadovoljava taj zahtev, - ali i utoliko više se izoštrio i njegov pogled prema saznajnim granicama one filozofije, koja je svoj empirizam razvijala na osnovu psihološke metode. Na studijama Davida Hjuma postao je toga u tolikoj mjeri svestan, da je željno posego za sredstvom, koje su činilo se, predstavljali Lajbnicovi Nouveaux essais«, za omogućavanje jedne metafizičke nauke. No 3

saznajno teoretski sistem, koji je on zasnovao na principu virtuelne prirođenosti, proširenom na matematiku, pakazao se njemu samom uskoro kao neodrživ, i to ga je dovelo do dugotrajnih istraživanja, koja su ga zaokupljala u vremenu od 1770. do 1780. i našla svoj završetak u Kritici čistog uma. Pri tome je bitno novo i odlučujuće bilo to, da je Kant saznao nedostake psihološke metode za obradu filozofskih problema i potpuno razlučio pitanja, koja se tiču p o r e k l a (ljuaestio facti) i stvarnog razvitka ljudskih umnih delatnosti, od onih, koja se odnose na njihovu v r e d n o s t (ljuaestio iuris). On se trajno slagao s tendencijom prosvetiteljstva, da se kao polazna tačka svih istraživanja ne uzme shvatanje stvari, na koje utiču najrazličitije pretpostavke, nego posmatranje samog uma, ali u ovom je on našao opšte i takve sudove, koji prelaze svako iskustvo, čije se važenje ne može učiniti zavisnim niti •od iskaza njihovog stvarnog dolaženja do svesti, niti može biti zasnovano na bilo kojoj formi urođenosti. Takve sudove treba utvrditi u celom obimu ljudske umne delatnosti, kako bi se iz samog sadržaja i njihovog odnosa prema umnom životu, koji je po njima određen, mogla razumeti njihova opravdanost •i granica njihove upotrebljivosti. Time se u celini sprovodi pokušaj, da se r a c i o n a l i t e t prosledi od sveta i života, do poslednjih dubina svesti i da se time u svim pravcima odrede granice, na kojima počinje iracionalnost sadržaja celokupne stvarnosti. U tom smislu stoji Kantova kritika između razdoblja prosvetiteljstva i romantike, kao kulminaciona tačka jedne razvojne linije, koja se do nje uzdiže i od nje silazi. Ovaj zadatak Kant je označio kao K r i t i k u u m a, a ovu metodu kao k r i t i č k u ili t r a n s c e n d e n t a l n u m e t o d u . [kolsku formulu, koju je za to uveo, označavala je predmet kritičke filozofije kao istraživanje o mogućnosti s i n t e t i č k i h s u d o v a a p r i o r i. Ovaj je izraz bio stvoren pri nastajanju Kritike čistog uma postupno po značenju, koje je u njoj dobio pojam s i n t e z e. Kant razvija onu opštu formulu u Uvodu kritike čistog uma na sledeći način: sudovi su analitički, ako je u njima utvrđena pripadnost predikata subjektu, zasnovana u samom pojmu subjekta (objašnjavajući sudovi«), sintetički, ako to nije slučaj, tako da pridavanje predikata subjektu mora imati još i razlog koji se od obe strane logički razlikuje (»proširujući sudovi«). Ovaj razlog je pri sintetičkim sudovima a p o s t e r i o r i (opažajni sudovi«) akt samog opažaja, pri sintetičkim sudovima a priori naprotiv, t. j. opštim principima za tumačenje iskustva, nešto drugo, upravo,to, što treba potražiti. A p r i o r i t e t kod Kanta nije nikakva psihološka, već sasvim saznajno teoretska oznaka: ona ne znači vremensko prethođenje pred iskustvom, već s t v a r n u o p š t o s t i n u ž n o s t v a ž e nj a , k o j a p r e l a z i s v a k o i s k u s t v o i k o j a s e n e m o ž e z a s n o v a t i n i k a k v i m i s k u s t v o m. Ovo počiva na fundamentalnom uvidu, da je važenje umnih principa potpuno nezavisno o načina, kako se oni ostvaruju u empirijskoj svesti (bilo pojedinačnog, bilo u svesti vrste). Svaka je filozofija d o g m a t i č n a, koja principe hoće z a s n o v a t i ili samo prozajmljivati ukazivanjem na njihovu genezu iz čulnih elemenata, ili na urođenosti prema bilo kakvim metafizičkim pretpostavkama. Kritička metoda ili transcendentalna filozofija istražuje lik u kome zaista nastupaju ovi principi i ocenjuje njihovu valjanost na sposobnosti, koju oni poseduju u sebi samima, kako bi u iskustvu mogli biti primenjeni kao o p š t i i n u ž n i. Odatle je za Kanta proizašao zadatak sistematskog istraživanja umnih funkcija, kako bi utvrdio njihove principe i odlučio o njihovom važenju: jer kritička metoda, koja je najpre dobijena u saznajnoj teoriji sama od sebe proširila je svoje značenje i na druge sfere umnog rada. No tu se za Kanta novostečena shema psihološke podele pokazala kao merodavna za 4

raščlanjavanje filozofskih problema. Kako se u duševnom životu m i š lj e nj e, h t e nj e i o s e ć a nj e razlikuju kao osnovne forme ispoljavanja, to se kritika uma morala držati tako date podele. Ona se zasebno odnosi na p r i n c i p e s a z n a nj a, m o r a l n o s t i i od oba nezavisnog o p a ž a j n o g d e l o v a nj a stvari na um. Prema tome Kantova se nauka deli na t e o r e t s k i, p r a k t i č n i, i e s t s k i deo, a nj egova su glavna dela t r i k r i t i k e: čistog uma, pračktičnog uma i rasudne moći. I m a n u e l K a n t, rođen je 22. aprila 1724. u Kenigsbergu u Pruskoj kao sin sedlara, obrazavao se na pijetističkom Collegium Fridericianum i upisao se 1740. na univerzitet svog rodnog grada, gde su ga pored filozofskih i teoloških studija, uglavm privlačili prirodonaučni predmeti. Po završetku studija, bio je od 1746. do 1755. kućni učitelj kod raznih porodica u blizini Kenigsberga, doktorirao je u jesen 1755. kao privatni docent na filozofskom fakultetu univerziteta u rodnom gradu i na njemu je tek 1770. imenovan za redovnog profesora. NJegova nastavna delatnost protezala se ne samo na filozofijske predmete, nego i na antropologiju i fizičku geografiju, i baš na tom području, on je svojim podsticajnim, utančanim i duhovitim izlaganjem delovao daleko izvan okvira univerziteta. On je i u društvu igrao značajnu ulogu i njegovi sugrađani tražili su i našli kod njega ljubaznu poduku o svemu, što je pobuđivalo opšti interes. Ova jedra i duhovita Kantova živost s vremenom je odstupila pred ozbiljnim i rigorističkim shvatanjem života i vladavinom stroge svesti o dužnosti, koja se , - ne bez malo pedantnosti - ispoljavala, u neprekidnom radu na njegovom velikom filozofskom zadatku, u majstorskom ispunjavanju akademskog poziva i u krutoj čestitosti njegovog načina života. Ravnomerni tok njegovog usamljenog i skromnog naučnog života, nije pomutio sve veći sjaj slave, koja je došla pred veče njegovog živata, kao ni pro-lazna tamna sena, kojom je mržnja vladajuće ortodoksije pretila, da će baciti na njegov put, zabranu njegove filozofije pod Fridrihom Vilhelmom II. Umro je od staračke slabosti 12. februara 1804. Kantov život i ličnost u ranijim je radovima klasično ocrtao K u n o F i š e r (1860); o njegovoj mladosti i prvom razdoblju njegove nastavne delatnosti raspravljao je E. A r n o l d (1882). Merodavnu biografiju doneo je Kantov jubilej u K. V o r l a n d e r (1924). Od p i s a m a, koja su potpuno sakupljena u Akademijskom izdanju, sv. X.-XIL, kao i u Biblioteci filozofa (1919), izdao je izbor F. O h m a n (1911). Promena, koja se zbila sa filozofom na kraju sedme decenije 18. vekaa, došla je do izražaja naročito u njegovoj književnoj delatnosti. Ranija, predkritička« dela odlikuju se lakim, tečnim i prijatnim prikazom i predstavljaju se kao zgodni prigodni spisi oštroumnog i svetskog čoveka. Teškoća misaonog rada i borba međusobno suprotnih misaonih motiva u kasnijim radovima, daju se podjednako prepoznati po opširnoj nezgrapnosti i po arhitektonski veštačkoj izgrađenosti istraživanja, kao i po teško razdeljenim, mnogim restrikcijama isprekidanim rečeničkim tvorevinama. Minerva je rasterala gracije, ali zato nad kasnijim spisima lebdi pobožni ton dubokog mišenja i ozbiljnog uverenja, koji se tu i tamo uzdiže do snažnog patosa i značajnog izraza. Za Kantov teoretski razvitak bila je u početku merodavna suprotnost između LajbnicVolfovske metafizike i NJutnove filozofije prirode. Prvu mu je na sveučilištu približio Knutcen, drugu Teske, a u njegovom otuđenju od školskog filozofskog sistema, znatno je učestvovao interes za p r i r o d n e n a u k e, kojima se, čini se, jedno vreme nameravao i potpuno posvetiti. NJegov prvi spis (1747) »"Gedanken von der njahren Schatzung lebendiger Krafte", razmatrao je jedno sporno pitanje između kartezijanskih i labnicovskih fizičara. NJegovo veliko delo "Allgemeine Naturgeschichte und Theoarie des Himmels"« bilo je prirodonaučno ostvarenje prvog reda. Pored manjih članaka ovamo spada njegov 5

promocioni spis "De igne" (1755) kojim je postavio jednu hipotezu o imponderabilijama. I njegova nastavna delatnost bila je sve do kasnog doba naklonjena prirodonaučnim predmetima. U teorijskoj filozofiji prošao je Kant svakojaka preobrtanja svog stanovišta. U početku (u »Fizičkoj monadologiji), on je pokušao rešiti suprotnost, koja je postojala između Lajbnica i NJutna u nauci o prostoru, pomoću pogrešnnog razlikovanjja stvari po sebi (koje metafizički treba saznati) i pojava (koje treba fizički istraživati). On je tada (u spisima posle 1760) došao do saznanja, da je nemoguća jedna metafizika u smislu racionalizma, da filozofija i matematika moraju imati dijametralno suprotne metode, da filozofija kao empirijsko saznanje datog ne može prekoračiti krug iskustva. Međutim, dok se radi ovog ispadanja metafizičkog saznanja tešio »prirodnim osećanjem« pravednog i svetog kod Voltera i Rousoa, ipak je neprekidno radio na poboljšanju metode metafizike, i dok se nadao, da je ovu našao u Lajbnicovim Nouveaux Essais, konstruisao je u smelim crtama mističko-dogmatički sistem inauguralne disertacije. Razvitak odavde pa do s i s t e m a k r i t i c i z m a je taman i kontroverzan. Iz upoređivanja različitih pravaca kantovskog mišljenja proizašla je osnovna knjiga nemačke filozofije, K r i t i k a č i s t o g u m a (Riga, 1781). Ona je u drugom izdanju (1787) doživela niz izmena, koje su bile predmet vrlo živih kontroverza, kako su na to ukazali [eling i Jakobi. Dalji glavni spisi Kanta iz vremena kriticizma jesu: Prolegomena za jednu čistu Metafiziku, 1783.; - Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785 (na naš jezik preveo Viktor D. Sonnenfeld pod naslovom: Dvije rasprave, 1953.); - Metaphysische Anfangsgrunde der Naturnjissenschaft 1785. - Kritik der praktischen Vernunft, 1788.; - Kritik der Urteilskraft, 1790. - Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, 1793. - Zum enjigen Frieden, 1795. - Metaphysische Anfangsgriinde der Rechts- und Tugendlehre, 1797.; - Der Streit der Fakultaten, 1798. Među objavljenim Kantovim predavanjima su najvažnija: Anthropologie (1798), Logik (1800), Physische Geographie (1802-03), Padagogik (1803), Metaphysik (1821). PREDMET SAZNANJA Kantova saznajna teorija proizašla je upornom doslednošću iz problematike modernog terminizma. Filozof je odrastao u naivnom realizmu volfovske škole, koja je nesmotreno držala identičnim nužnost mišljenja i realiteta. NJegovo samooslobođenje od vlasti ove škole sastojalo se u tome, da je on uvidio nemogućnost, da iz »čistoga uma«, t.j. naprosto pomoću logičko-pojmovnih operacija bilo što »utvrdi« o egzistenciji ili kauzalnom odnosu postojećih stvari. Metafizičari su »"graditelji u vazduhu kojekakvih misaonih svetova", ali njihove zamisli nemaju odnosa prema stvarnosti. Kad je Kant, naime, tražio odnos najpre u iskustveno datim pojmovima, - čija se genetička povezanost sa stvarnošću, što je nauka poznavala, pričinjavala neposredno očevidnom - Hjum ga je probudio iz tog »dogmatskog dremeža, koji je dokazao, da baš konstitutivne forme pojmovnog saznanja stvarnosti, a naročito forma kauzaliteta, nisu čulno date, već da su to produkti asocijacionog mehanizma, čiji se odnos prema stvarnom ne može demonstrirati. Realnost se nije mogla saznati niti iz »datih« pojmova. Pritom mnogo spominjanom samapriznanju Kanta, najviše se nema na umu, da je on proglasio dogmatičnim« ne samo racionalizam, već isto tako i empirizam pređašnje saznajne teorije, i da klasično mesto na kom on čini tu izreku (u predgovoru Prolegomena), Hjuma nikako ne dovodi u suprotnost prema Volfu, već baš prema Loku, Ridu i drugim. Dogmatizam od koga je, kako Kant izjavljuje, bio oslobođen 6

uz pomoć Hjuma, bio je e m p i r is t i č k i: racionalistički je on već pre sam prevladao iz raspoloženja savremene literature. I tada je Kant uz pomoć Lajbnica još jednom pokušao razmotriti, ne bi li osvetljeni pojam virtuelne urođenosti - uz pomoć u Bogu zasnovane preformirane« harmonije među monadama, koje saznaju i onih, koje imaju biti saznate mogao rešiti tajnu odnosa između mišljenja i bitka, i on je takvo rešenje pitanja pokušao sprovesti u inauguralnoj disertaciji. Međutim, uskoro je došlo hladno rasuđivanje, da je ta preformirana harmonija tek neosnovana metafizička pretpostavka, koja je nesposobna da nosi naučni sistem filozofije. Tako se pokazalo, da ni empiristička, ni racionalistička nauka nije rešila kardinalno pitanje: u čemu se sastoji i na čemu počiva odnos saznanja prema njenom predmetu° 1. Kantov vlastiti, dugo odmeravani odgovor na to pitanje, jeste Kritika čistoga uma. U svojoj sistematskoj završnoj redakciji, koja je svoje regresivno objašnjenje dobila u Prolegomenama, ona polazi od č i nj e n i č n o s t i s i n t e t i č k i h s u d o v a a p r i o r i u trima teoretskim naukama, u m a t e m a t i c i, č i s t o j p r i r o d n o j n a u c i i m e t a f i z i c i: i sada je valjalo ispitati njihove zahteve za opštim i nužnim važenjem. U ovoj formulaciji došlo je do važenja saznanje, koje je Kant stekao u toku svog kritičkog razvitka o suštini umne delatnosti: ona je s i n t e z a, t.j. sjedinjavanje različnosti.° Taj pojam s i n t e z e, jest ono novo što odvaja Kritiku od inauguralne disertacije: u njemu je Kant našao ono zajedničko među oblicima čulnosti i razumnosti, koje u prikazu 1770, prema oznakama receptivnasti i spontaniteta, treba da se potpuno međusobno razlikuju. Stoga i pojam sinteze u obliku koji se nalazi u Kritici uma, dolazi u sukob s psihološkim pretpostavkama, koje su u njoj izložene u početku. Pre su čulnost i razum kao receptivitet i spontanitet bili suprotstavljeni. No prostor i vreme, čiste forme čulnosti, pokazali su se kao principi sintetičkog reda oseta, pa su na taj način potpali pod opšti pojam sinteze, t. j. spontanog jedinstva različnosti. Tako je pojam sinteze razbio psihološku shemu inauguralne diseritacije. Pokazalo se naime, da se s i n t e z a t e o r i j s k o g u m a proteže kroz tri stepena: povezivanje oseta u opažanja događa se u oblicima prostora i vremena, povezivanje opažanja u iskustvo prirodne stvarnosti, događa se pomoću pojmova razuma, povezivanje iskustvenih sudova u metafizička saznanja, događa se pomoću opštih principa, koje Kant naziva idejama. Ova tri stepena saznajne delatnosti, odvijaju se kao različiti oblici sinteze, od kojih svaki viši ima za svoj sadržaj niži. Kritika uma, međutim, treba istražiti, koji su to posebni oblici sinteze na svakom stepenu i u čemu se sastoji njihovo opšto i nužno važenje. 2. U pogledu m a t e m a t i k e, shvatanje inauguralne disertacije uglavnom se sretno uklapa u Kritiku uma. Matematičke teze su sintetičke: u poslednjoj instanci one počivaju na uzornoj konstrukciji, a ne na pojmovnom razvoju. NJihova nužnost i opšte važenje, koje se ne može zasnovati ni na kakvom iskustvu, može se naime objasniti samo tada, ako im u osnovi leži jedan o č i g l e d n i p r i n c i p a p r i o r i. Zato Kant pokazuje, da su opšte predstave o p r o s t o r u i v r e m e n u, na koje se odnosi svo saznanje aritmetike i geometrije, »čisti oblici opažanja« ili »pojmovi a priori«. Predstave beskonačnog prostora i beskonačnog vremena ne počivaju na kombinaciji opažaja konačnih prostora i vremena, nego se ceo prostor i čitavo vreme sa oznakama granice u uporednosti i uzastopnosti uvek već nalaze u opažaju pojedinačnih prostornih i vremenskih veličina, koji se prema tome mogu predstaviti samo kao delovi prostora uopšte i vremena uopšte. Prostor i vreme ne mogu biti diskurzivni "pojmovi", budući da se odnose samo na jedan jedini, i to ne potpuno zamišljeni, već beskonačnoj sintezi shvaćeni predmet, i oni se prema predstavama konačnih veličina ne odnose kao rodni pojmovi prema svojim egzemplarima, već kao 7

celina prema delu. Ako su prema tome čisti, t.j. takvi pojmovi, koji nisu zasnovani na opažajima, već sami leže u osnovi svih opažaja, onda su kao takvi nužni: iz njih se sve može apstrahovati, ali njih same ne možemo. Ovde se mora još jednom podsetiti na pogrešnost i zabludu u shvatanju Kantove nauke, ako se ovo zasnivanje« ili »prethođenje« shvati vremenski. N a t i v i z a m, koji prostor i vreme uzima kao urođene predstave, potpuno je nekantovski i stoji u protivrečnosti sa izričitim Kantovim izjavama: "da tu nema govora o nastajanju iskustva, već o tome, što u njemu leži." Oni su neizbežno dati oblici opažanja, z a k o n i o d n o s a, u kojima sebi jedino možemo predstaviti raznolikost oseta u sintetičkom jedinstvu. I zacelo, prostor je oblik spoljašnjeg, a vreme unutrašnjeg čula, t.j. svi predmeti pojedinih čula prosmatraju se kao prostorni, a svi predmeti samoopažanja kao vremenski. Prema tome, ako su prostor i vreme »postojana forma naše čulne receptivnosti, onda matematičkim saznanjima - koja su određena samo pomoću opšte suštine obe vrste opažanja, bez obzira na pojedini opažajni sadržaj - pripada opšte i nužno važenje za ceo obim toga, što možemo prosmatrati i iskusiti. U području čulnosti - tako uči »transcendentalna estetika« - predmet a p r io r n o g saznanja, jeste samo o b l i k s i n t e z e različitog, što je dato pomoću oseta - zakon prostornog i vremenskog rasporeda. No opštost i nužnost ovog saznanja shvatljiva je samo tada, ako p r o s t o r i v r e m e n i s u b a š n i š t a d r u g o, n e g o n u ž n i o b l i c i s i n t e z e č u l n o g o p a ž a nj a . Ako bi im pripadao ikakav realitet nezavisno od funkcija opažanja, apriornost matematičkog saznanja bila bi nemoguća. Kad bi prostor i vreme sami bili stvari ili realna svojstva i odnosi stvari, mi bi o njima mogli znati samo pomoću iskustva, dakle, nikad na opšti i nužni način. To je moguće samo onda, ako oni nisu ništa drugo nego forma, pod kojom se sve stvari moraju p o j a v i t i u našemu opažanju. Prema tom principu, apriornost i fenomenalnost za Kanta postaju zamenični pojmovi. O p š t i i n u ž a n u lj u d s k o m s a z n a nj u j e s t e s a m o o b l i k, p o d k o j o m s e s t v a r i u nj e m u p o j a v lj u j u. Racionalizam se ograničava na oblik i važi za njega samo po cenu njegove "subjektivnosti". 3. Ako je Kant tako prostorne i vremenske odnose opažajnih predmeta posmatrao naprosto kao način predstavljanja, koji se ne podudara s realitetom samih stvari, on je ovaj pojam njihovog i d ea l i t e t a vrlo tačno razlikovao od one »subjektivnosti čulnih kvaliteta, za koju je, kao i cela filozofija od Dekarta i Loka i on držao, da je samorazumljiva. Naime, tu se radi opet naprosto o o s n o v i fenomenalnosti. S obzirom na boju, ukus i t.d., ona je još od Protagure i Demokrita bila zasnovana na različitosti i relativnosti utisaka. Oblike prostora i vremena Kant je izvodio upravo iz apsolutne postojanosti. Stoga za njega čulni kvaliteti dopuštaju samo indivialni i slučajni način predstavljanja, a prostorni i vremenski oblici naprotiv, o p š t i i n u ž n i n a č i n p o j a v lj i v a nj a stvari. Sve ono što sadrži opažaj nije istinita suština stvari, nego pojava. No čulni sadržaji su »"fenomeni" u sasvim drugom smislu, nego što su to prostorni i vremenski oblici: oni važe samo kao stanja pojedinačnog subjekta, a ovi su »objektivni« oblici posmatranja za sve. Otuda već iz tog razloga i Kant vidi zadatak prirodne nauke u demokritovsko-galilejevskoj redukciji kvalitativnog na kvantitativno, u čemu se jedino na matematičkoj osnovi može naći nužnost i opštost važenja. Međutim, on se od svojih prethodnika razlikuje po tome, što u f i l o z o f s k o m p o g l e d u dopušta, da i matematički način predstavljanja prirode, premda u dubljem smislu te reči, može važiti samo za pojavu. Oset daje individualnu predstavu a matematička teorija daje nužno i opštevažno opažanje stvarnosti. Međutim, oboje su samo različiti stepeni p o j a v e, iza 8

koje ostaje nepoznata prava stvar po sebi. Prostor i vreme važe bez izuzetka za sve opažajne predmete, ali ne i izvan toga. Oni imaju " e m p i r i j s k i r e a l i t e t " i " t r a n s c e n d e n t a l n i i d e a l i t e t ". 4. Glavni napredak Kritike uma pred Inauguralnom disertacijom sastoji se u tome, što su isti principi u potpuno paralelnom istraživanju prošireni na pitanje o saznajno teoretskoj vrednosti, koja pripada sintetičkim oblicima razumske delatnosti. P r i r o d n o j n a u c i bilo je potrebno, pored njenog matematičkog osnova, niz opštih teza o povezanosti stvari, koje su - kao teza, da svako zbivanje mora imati svoj uzrok, - sintetičke prirode, ali uz to ne mogu biti zasnovane na iskustvu, premda one kroza njega dolaze do svesti, na njega se primenjuju i u njemu nalaze svoju potvrdu. Dosada su od takvih teza bile prigodno postavljene i razmatrane svakako samo neke, a Kritici samoj preostaje da pronađe »sistem načela, ali je jasno, da bi bez toga osnova saznanju prirode nedostajalo nužno i opšte važenje. Jer priroda«nije naprosto agregat prostornih i vremenskih formi, telesnih likova i kretanja, već p o v e z a n o s t koju doduše i čulno posmatramo, ali istovremeno p o m o ć u p o j m o v a m i s l i m o. R a z u m o m Kant naziva sposobnost, da ono različito u opažanju mislimo u sintetičkom jedinstvu, a č i s t i r a z u m s k i p o j m o v i ili kategorije, jesu oblici sinteze razuma, kao što su prostor i vreme sinteze opažanja. Kad bi »p r i r o d a« kao predmet našeg saznanja bila neka telesna povezanost stvari, nezavisno od naših umskih funkcija, tada bi o njoj mogli znati opet samo pomoću iskustva, a nikada a p r i o r i. Opšte i nužno saznanje prirode moguća je samo onda, ako naši pojmovni oblici sinteze određuju samu prirodu. Kad bi priroda propisivala zakone našem razumu, tada bi o njoj imali samo empirijsko nedovoljno znanje. Prema tome, jedno a p r i o r n o s a z n a nj e prirode moguće je samo tada, ako je, obrnuto, razum taj, koji prirodi propisuje zakone. Međutim, naš razum ne može određivati prirodu ukoliko ona postoji kao stvar po sebi ili sistem stvari po sebi, već s a m o u k o l i k o se ona pojavljuje u našem mišljenju. Dakle, apriorno saznanje prirode moguće je samo tada, ako i povezanost, koju mislimo između opažaja, nije ništa drugo nego naš n a č i n p r e d s t a v lj a nj a: a i pojmovni odnosi u kojima je priroda predmet našeg saznanja, mogu biti samo pojave. 5. Da bi došla do tog rezultata, Kritika uma polazi od toga, da-sebi te sintetičke oblike razuma osigura u sistemskoj potpunosti. Pri tome je unapred jasno, da se tu ne može raditi o onim analitičkim odnosima, koji se razmatraju u f o r m a l n o j l o g i c i, i koji su zasnovani na načelu protivrečnosti. Jer oni sadrže samo pravila, kako bi iznašli odnose među pojmovima, srazmerno u njima već datom sadržaju. Međutim, takvi načini povezivanja, koje predleže u utvrđivanju odnosa uzroka i posledice ili supstancije i akcidencije, - to je baš Hjum pokazao - u onim analitičkim formama nisu sadržani. Kant ovde otkriva potpuno novi zadatak t r a n s c e n d e n t a l n e l o g i k e. Pored (analitičkih) razumskih oblika, prema kojima se utvrđuju odnosi sadržajno datih pojmova, pokazuju se sintetički razumski oblici, pomoću kojih se opažaji obrazuju u predmete pojmovnog saznanja. Prostorno koordinirane i vremenski promenljive čulne slike, postaju na primer,•objektivne« ili »predmetne« tek pomoću toga, da budu z a m i š lj e n e kao stvari s trajnim svojstvima i promenljivim stanjima. No, ovaj k a t e g o r i j o m izraženi odnos, analitički se ne nalazi ni u osetima ni u njihovim opažajnim odnosima kao takvim. U analitičkim odnosima formalne logike mišljenje je zavisno od predmeta i pojavljuje se na kraju sa pravom samo kao računanje sa datim veličinama. Sintetički oblici transcendentalne logike naprotiv, puštaju razum da saznaje u stvaralačkoj funkciji, kojom on iz opažaja stvara same predmete mišljenja. 9

Na ovom mestu, u razlici formalne i transcendentalne logike, po prvi puta se javlja fundamentalna suprotnost između Kanta i do njega vladajućih shvatanja grčke nauke o saznanju. Ova poslednja uzimala je »predmete« kao date«nezavisno od mišljenja, posmatrala je intelektualna zbivanja kao od njih potpuno zavisnih i u najboljem slučaju pozvane, da ih reprodukuju kao preslikane ili da se prema njima ravnaju. Kant je otkrio, da predmeti mišljenja nisu ništa drugo, nego proizvodi samog mišljenja. Ovaj s p o n t a n i t e t uma čini najdublje jezgro njegovog t r a n s c e n d e n t a l n o g idealizma. Međutim, ako je on pored Aristotelove analitičke logike, koja je za svoj bitan sadržaj imala odnose supsumcije gotovih pojmova, tako potpuno svesno postavio jednu novu saznajno teoretsku l o g i k u s i n t e z e, on je ipak s punim pravom saznao, da obe imaju jedan zajednički put: n a u k u o s u d u. U sudu se između subjekta i predikata zamišljeni odnos tvrdi kao predmetno valjan: svako predmetno mišljenje je suđenje. Stoga, ako kategorije ili osnovne pojmove razuma treba posmatrati kao oblike odnosa sinteze kojima se predmeti obrazuju, onda mora biti toliko kategorija, koliko je vrsta sudova, a svaka je kategorija u jednoj posebnoj vrsti suda delotvoran način povezivanja subjekta i predikata. Prema tome, mislio je naime Kant, da će t a b l i c u k a t eg o r i j a moći da izvede iz onih sudova, koje je smatrao za »gotovu« i sigurnu nauku dotadašnje logike. On je, prema četiri gledišta kvantiteta, kvaliteta, relacije i modaliteta razlikavao po tri vrste sudova: opšte, posebne, pojedinačne, - potvrdne, odrečne, beskonačne, - kategoričke, hipotetičke, disjunktivne, - problematičke, asertoričke, apodiktičke; njima je trebalo da odgovara dvanaest kategorija: jedinstvo, mnoštvo, celokupnost, - realitet, negacija, limitacija, - inherencija i subsistencija, kauzalitet i dependencija, zajedništvo ili uzajamno delovanje, - mogućnost i nemogućnost, postojanje ili nepostojanje, nužnost i slučajnost. Izveštačenost ove konstrukcije, labavost odnosa između oblika suda i kategorije, nejednaka vrednost kategorija, sve je to očevidno. No Kant je na nesreću u taj sistem imao toliko poverenja, da je sa njim postupao kao sa arhitektonskom osnovom u čitavom nizu svojih kasnijih istraživanja. 6. Ipak, najteži deo zadatka bio je, da se u transcendentalnoj dedukciji čistih razumskih pojmova« izvede dokaz, kako kategorije "stvaraju predmete iskustva". Nejasnost, u koju dubokoumno istraživanje filozofovo ovde nužno upada, najbolje je rasvetljena sretnim rešenjem Prolegomena. Kant tu razlikuje o p a ž a j n e s u d o v e, t. j. takve, u kojima se izriče samo prostorno vremenski odnos oseta za individualnu svest, i i s k u s t v e n e s u d o v e, t. j. takve, u kojima se jedan odnos te vrste tvrdi kao objektivan i važan za svaku svest koja saznaje, t. j. kao da je u predmetu dat. Saznajno teoretsku vrednosnu razliku između oba, on nalazi u tome, da je prostorni i vremenski odnos u iskustvenom sudu utvrđen i zasnovan pomoću kategorije, jedne pojmovne povezanosti, dok u prostom opažajnom sudu toga nema. Tako, na primer, sled dva oseta postaje predmetan, objektivan i opštevažan, ako se on zamišlja kao zasnovan na osnovu toga, da je jedna pojava uzrok drugoj. Sve pojedinačne tvorevine prostorne i vremenske sinteze oseta postaju samo na taj način predmetne, da se povezuju prema jednom p r a v i l u razuma. Suprotno individualnom predstavnom mehanizmu, u kome se pojedine predstave proizvoljno raspoređuju, razdvajaju i povezuju, predmetno, za sve u istoj meri važno mišljenje, vezano je za određene pojmovno utvrđene povezanosti. To konačno važi u pogledu vremenskih odnosa. Jer, makar pojave spoljašnjeg čula kao »određenja naše duše« i pripadale unutrašnjem čulu, to sve pojave bez izuzetka se nalaze pod oblikom unutrašnjeg čula - vremena. Stoga je Kant pokušao dokazati, da između kategorije i pojedinih oblika vremenskog opažanja vlada jedan »shematizam, koji uopšte 10

tek omogućava da se oblici razuma primenjuju na tvorevine opažanja, i koji se sastoji u tome, da svaka pojedina kategorija poseduje jednu shematsku sličnost sa jednim posebnim oblikom vremenskog odnosa. U empirijskom saznanju upotrebljavamo ovaj shematizam, kako bi opaženi vremenski odnos protumačili odgovarajućom kategorijom, na primer, pravilnu sukcesiju shvatili bi samo kao uzročnost. Transcendentalna filozofija obrnuto, treba da opravdanost tog postupka traži u tome, da kategorija kao razumsko pravilo odgovarajući vremenski odnos objektivno zasnuje kao predmet iskustva. Zapravo, naime, individualna svest u sebi nalazi suprotnost jednog predstavljenog kretanja (recimo mašte), za koje ne zahteva važenje, koje bi prelazilo preko njenog vlastitog dometa, a s druge strane jedne d e l a t n o s t i i s k u s t v a, pri kojoj je ona vezana na jedan način, koji podjednako važi i za sve ostale. Samo u toj zavisnosti, sastoji se odnošenje mišljenja na neki predmet. Međutim, ako je saznato, da predmetno važenje vremenskog (i prostornog) odnosa može biti zasnovano jedino na njegovoj određenosti, pomoću razumskog pravila, tada je naprotiv činjenica, da od ovog učestvovanja kategorija u iskustvu, svest individuuma ne zna ništa, štaviše, da ona samo preuzima ishod ove funkcije kao predmetnu nužnost svog shvatanja prostorne i vremenske sinteze oseta. Stvaranje predmeta ne odvija se, dakle, nipošto u individualnoj svesti, već ovoj leži u osnovu: sva predmetnost, koju pojedinac iskušava, koreni se u jednoj obuhvatnoj povezanosti, koja, određena čistim oblicima opažanja i mišljenja, svaki doživljaj prepravlja u obilje sadržajnih odnosa. Ovu individualnu stvarnost predstavnog života, Kant je u Prolegomenama označio kao »s v e s t u o p š t e, a u Kritici, kao t r a n s c e n d e n t a l n u a p e r c e p c i j u ili kao Ja. Ipak, bezuslovno je potrebno, da se ova nadindividualna instancija svesti uopšte« u izvornom Kantovom smislu ne tumači ni psihološki, ni metafizički. Ova logička predmetnost ne sme se zamišljati ni prema analogiji jednog empirijskog »subjekta«, niti kao jedna inteligencija slična stvari po sebi. Jer u Kantovoj Kritici radi se uvek samo »o onome što leži u iskustvu. I s k u s t v o je prema tome sistem pojava, u kome je prostorna i vremenska sinteza oseta određena pravilima razuma. Tako je »priroda kao pojava predmet apriornog saznanja; jer kategorije važe za svekoliko iskustvo, budući da je ono zasnovano samo njima. 7. Opšte i nužno važenje kategorija izražava se naime u » n a č e l i m a č i s t o g r a z u m a, u kojima se pojmovni oblici razvijaju posredovanjem shematizma. Pritom se, međutim, odmah pokazuje, da težište Kantove nauke o kategorijama pada na treću grupu, i time na one probleme, u kojima se nadao, da će rešiti Hjumovu sumnju. Iz kategorija kvantiteta i kvaliteta proizlaze »aksiomi opažanja, da su sve pojave ekstenzivne veličine, i anticipacije opažaja«„ prema kojima je predmet oseta intenzivna veličina. Kod modaliteta slede samo definicije mogućeg, stvarnog i nužnog pod imenom »postulata empirijskog mišljenja. Naprotiv, »a n a l o g i j e i s k u s t v a « dokazuju, da su ono postojano u prirodi supstancije, kvantum koji se ne može ni uvećati ni umanjiti, da se sve promene odvijaju prema zakonu uzroka i posledice, i da sve supstancije stoje u uzajamnom delovanju. Ovo su dakle bez svake empirijske zasnovanosti opšta i nužnovažna načela i najviše premise svega istraživanja prirode; ona sadrže ono, što Kant naziva m e t a f i z i k o m p r i r o d e. Za njihovu primenu na čulno datu prirodu, ona ipak moraju proći jedno matematičko formulisanje, jer priroda je prema kategorijama uređeni sistem u oblicima prostora i vremena posmatranih oseta. Ovo premeštanje, izazvano je empirijskim pojmom k r e t a nj a, na koje se teoretski svodi svekoliko zbivanje u prirodi. Prava nauka o prirodi 11

dopire barem toliko daleko, koliko je u njoj dopuštena primena matematike. Stoga Kant odatle isključuje psihologiju i hemiju, kao potpuno deskriptivne discipline. »Matematička načela pnrodne nauke sadrže na taj način sve što se na osnovu kategorija i matematike opšto i nužno može izvesti o zakonima kretanja. Najvažnije u tako izgrađenoj Kantovoj filozofiji prirode, jeste njegova d i n a m i č k a t e o r i j a m a t e r i j e , u kojoj je on sada iz najopštijih načela kritike izveo nauku, začetu još u »"Prirodnoj istoriji neba", da je supstancija onog, što se kreće u prostoru, produkt dve sile, koje međusobno u različitoj meri održavaju ravnotežu - atraksije i repulzije. 8. Prema Kantovim pretpostavkama, međutim, ona metafizika prirode može biti samo m e t a f i z i k a p o j a v a: neka druga nije moguća, budući da su kategorije oblici odnosa i kao takve po sebi p r a z n e; one se mogu odnositi na predmet samo pomoću posredovanja opažanja, koja predstavljaju međusobno povezanu različnost sadržaja. Ovo opažanje je kod nas ljudi samo čulno u oblicima vremena i prostora, i za njegovu sintetičku funkciju imamo i opet jedini sadržaj u osetima. Prema tome, j e d i n i p r e d m e t lj u d s k o g s a z n a nj a j e i s k u s t v o, t. j. pojava. Stoga nije nikako dopuštena pogrešna podela predmeta saznanja na fenomen i noumen, koja potiče od Platona.°Saznanje stvari po sebi pomoću »samog razuma, koje bi dopiralo izvan iskustva, jeste besmislica. Međutim, ima li tada pojam stvari po sebi još uopšte ikakvog umnog smisla? I ne postaje li sa njim i označavanje svih predmeta našeg saznanja kao »pojava« besmisleno? Ovo pitanje bilo je prekretnica Kantovih razmišljanja. Dotada je sve što se naivnom shvatanju sveta činilo kao »predmet bilo rastvoreno delom u osete, a delom u sintetičke oblike opažanja i razuma. ^inilo se, kao da pored individualne svesti nije preostalo da postoji ništa do »svesti uopšte, transcendentalne apercepcije. No, gde onda ostaju stvari, o kojima je Kant izjavio, da mu nikada nije palo napamet, da negira njihov realitet? P o j a m s t v a r i p o s e b i u Kritici uma, svakako više ne može imati pozitivan sadržaj kao kod Lajbnica ili u Kantovoj Inauguralnoj disertaciji. On više ne može biti predmet čisto racionalnog saznanja, on uopšte više ne može biti predmet. No to ni najmanje nije protivrečnost, ako se tak naprosto misli. Pre svega čisto hipotetički, i kao nešto, čiji se realitet ne može ni potvrditi ni negirati, - naprosto »"problem". LJudsko saznanje ograničeno je na predmete iskustva, budući da je opažanje u nama, koje zahteva upotrebu kategorija, samo receptivno - čulno u prostoru i vremenu. Pod pretpostavkom, da ima drugih vrsta opažanja, za nju bi uz pomoć kategorija bilo i drugih predmeta. Takvi predmeti jednog opažanja, koje ne bi bilo ljudsko, ostali bi ipak uvek samo pojave, ako bi se to opažanje opet uzimalo kao takvo, koje na bilo koji način sređuje d a t e osetne sadržaje. Međutim, ako se zamisli jedno o p a ž a nj e, k o j e n e b i b i l o r e c e p t i v n e v r s t e, opažanje, koje ne samo da bi sintetički proizvodilo oblike, već i sadržaje, jedna zaista »produktivna moć uobrazilje, onda njeni predmeti više ne bi bili pojave, nego stvari po sebi. Takva moć zaslužila bi ime i n t e l e k t u a l n o g o p a ž a nj a ili i n t u i t i v n o g r a z u m a. Bilo bi to jedinstvo obe saznajne moći, čulnosti i razuma, koje u čoveku nastupaju odvojeno, premda svojom stalnom međusobnom upućenošću ukazuju na jedan skriveni zajednički koren. Mogućnost jedne takve moći može se tako malo negirati, kao što se njen realitet ne može ni potvrditi. Ipak, Kant već ovde daje naslutiti, da bi tako valjalo predstaviti najviše duhovno biće. Dakle, noumen ili stvari po sebi, m o g u s e z a m i s l i t i u n e g a t i v n o m s m i s l u, k a o p r e d m e t i j e d n o g n e č u l n o g o p a ž a nj a, o kojima naše saznanje svakako ne može ništa izreći, - kao g r a n i č n i p o j m o v i iskustva. 12

Na kraju, one i ne ostaju tako sasvim problematične, kao što je to na početku izgledalo. Jer, ako bi se hteo negirati realitet stvari po sebi, »onda bi se sve rastvorilo u pojave, a time bi se odvažili na tvrdnju, da ništa nije stvarno što se ne pojavljuje ljudima ili drugim čulnoreceptivnim bićima. Međutim, ova tvrdnja bila bi potpuno neosnovana nečednost. Stoga transcendentalni idealizam ne smije poricati realitet noumena, on sebi samo mora ostati svestan, da on ni na koji način ne može postati predmeti ljudskog saznanja. Stvari po sebi moraju se zamišljati, ali one nisu saznajne. Na taj način, Kant je ponovno stekao pravo, da predmete ljudskog saznanja označava »s a m o k a o p o j a v e. 9. Time je predodređen put trećem delu Kritike uma, transcendentalnoj dijalektici. Metafizika onog što se ne može iskusiti, ili kako je to Kant kasnije uobičajeno govorio »nadčulnog, jeste nemoguća. To se moralo pokazati pomoću kritike pokušaja, koji istorijski predleže, i Kant je kao aktuelan primer izabrao Lajbnic-Volfovsku školsku metafiziku sa njenim razmatranjem racionalne psihologije, kosmologije i teologije. Međutim, istovremeno je trebalo da bude dokazano, da se ono što se ne može iskusiti, što se ne može saznati, ipak nužno mora zamišljati, i time je trebalo da bude otkriven t r a n s c e n d e n t a l n i p r i v i d, pomoću koga su i veliki mislioci oduvek bili zavađavani, kada su to, što nužno treba zamisliti, posmatrali kao predmet mogućeg saznajnja. K tom cilju Kant polazi od suprotnosti između razumske delatnosti i čulnog opažanja, pomoću koga ona jedino dolazi do predmetnog saznanja. Mišljenje određeno kategorijama stavlja podatke čulnosti u međusoban odnos na taj način, da je svaka pojava u s l o v lj e n a drugim pojavama. No, da bi potpuno zamislio pojedinu pojavu, razum pri tom zahteva o b u h v a t a nj e t o t a l i t e t a u s l o v a , kojim je ona određena u povezanosti celog iskustva. Međutim, ovaj zahtev je neispunjiv pred prostornom i vremenskom beskonačnošću pojavnog sveta. Budući da su kategorije principi odnosa među pojavama, one saznaju uslovljenost svake pojave uvek samo o p e t p o m o ć u d r u g i h p o j a v a i za ove zahtevaju ponovno uvid u njihovu uslovljenost pomoću drugih i t.d. in infinitum. Iz toga odnosa razuma i čulnosti proizlaze za ljudsko saznanje n u ž n i, a i p a k n e r e š i v i z a d a c i; koje Kant naziva i d e j a m a, a moć, koja je potrebna za ovu najvišu sintezu razumskih saznanja, on u užem smislu označava kao u m. Naime, ako um sebi jednan tako postavljeni zadatak želi predstaviti kao rešen, tada se traženi totalitet uslova mora zamisliti kao nešto b e z u s l o v n o, koje doduše sadrži u sebi uslove za jedan beskonačan niz pojava, ali samo više nije uslovljeno. Ovaj završetak beskonačnog niza doduše znači protivrečnost u sebi samom za saznavanje vezano uz čulnost, no istovremeno se on mora zamisliti, ako treba smatrati kao rešen zadatak razuma, da na beskonačnom materijalu čulnih podataka bude usmeren prema totalitetu. Ideje su stoga predstave bezuslovnog, koje se nužno zamišljaju, a da nikada ne mogu postati predmeti saznanja, a transcendentalni privid u koji upada metafizika, sastoji se u tome, da se one smatraju kao date, dok su one samo z a d a t e. Uistinu, one nisu konstitutivni principi, kojima se proizvode predmeti saznanja kao pomoću kategorija, već samo r e g u l a t i v n i p r i n c i p i, sa kojima je razum prinuđen, da uvek traži dalje veze na području uslovljenog u iskustvu. Kant nalazi tri takve ideje: ono bezuslovno za totalitet svih pojava unutrašnjeg čula, svih podataka spoljašnjeg čula, svega uslovljenog uopšte, zamišlja se kao d u š a, s v e t i B o g. 10. Kritika racionalne psihologije u "Paralogizmima čistag uma"« ide na to, da u uobičajenim dokazima za supstancijalitet d u š e ukaže na ljuaternio terminorum zamenjivanja logičkog subjekta sa realnim supstratom. Ona pokazuje, da je naučni pojam 13

supstancije vezan za opažanje onog, što je postojano u prostoru i zato se može primeniti samo na području spoljašnjeg čula, i ona izvodi, da se ideja duše kao bezuslovnog realnog jedinstva svih pojava unutrašnjeg čula, svakako podjednako ne može ni dokazati ni negirati, ali da je ona pri tome heuristički princip za istraživanje veza duševnog života. Na sličan način deo o "Idealu uma" razmatra ideju B o g a. Preciznim izvođenjem svoje ranije rasprave, koja je napisana o istom predmetu, ruši Kant dokaznu snagu argumenata, koji su navođeni za postojanje boga. On osporava pravo o n t o l o š k o m d o k a z u, da iz samog pojma zaključuje o egzistenciji; on pokazuje, da k o s m o l o š k i d o k a z involvira jedan petitio principii kad »prvi uzrok sveg »slučajnog, traži u jednom »apsolutno nužnom« biću; on dokazuje, da teleološki ili f i z i k o t e l e o l o š k i argumenat, dopustivši lepotu, harmoniju i svrhovitost sveta, - u najboljem slučaju dovodi do antičkog pojma jednog mudrog i dobrog »graditelja sveta. No on naglašava, da je negiranje Boga jednob tvrđenje, koje se ne može dokazati i koje prelazi iskustveno saznanje, kao i njena suprotnost, štaviše, da se u veri u jedno živo, realno jedinstvo svekolike stvarnosti, sastoji jedini snažni podstrek ka empirijskom istraživanju pojedinih povezanosti pojava. Daleko najkarakterističnije ipak je Kantovo razmatranje ideje sveta u »a n t i n o m i j a m a č i s t o g u m a. One najjasnije izražavaju osnovnu misao transcendentalne dijalektike, dok pokazuju da se - kad se univerzum razmatra kao predmet saznanja o njemu sa istim pravom mogu kontradiktorno tvrditi međusobno suprotne teze, ukoliko se, s jedne strane, udovoljava potrebi razuma za okončanjem niza pojava, a s druge strane čulnome opažanju za beskonačnim nastavljanjem niza. Kant stoga dokazuje u »tezama, da svet u prostoru i vremenu mora imati početak i kraj, da on u pogledu svoje supstancije mora pokazivati granicu deljivosti, da zbivanje u njemu mora imati slobodne, t.j. takve početke, koji kauzalno više nisu uslovljavani; da mu mora pripadati jedno apsolutno nužno biće, Bog. I u antitezama,„ on za sva četiri slučaja dokazuje kontradiktarnu suprotnost. Pri tom se pojačava zapletenost radi toga, što su dokazi (s jednim izuzetkom) indirektni, tako, da je teza zasnovana na opovrgavanju antiteze, a antiteza na opovrgavanju teze, dakle, svaka tvrdnja je podjednako dokazana kao i opovrgnuta. Rešenje ovih antinomija sastoji se, međutim, samo za prve dve »matematičke« u tome, da načelo isključenja trećeg gubi svoju vrednost tamo, gde nešto treba da se učini predmetom saznanja, a što to nikad ne može postati, kao, na primer, univerzum, i Kant sa pravom u tome vidi indirektan dokaz za »transcendentalni idealizam« njegove nauke u prostoru i vremenu. Pri trećoj i četvrtoj antinomiji, dinamičkim« antinomijama, koje se tiču slobode i Boga, Kant pokušava pokazati (što je čisto teoretski naravno nemoguće), da se svakako može zamisliti, da antiteze važe za pojave, a teze naprotiv za nesaznajni svet stvari po sebi. Za ovaj nije ni najmanje protivrečno, ako se zamišljaju sloboda i Bog, dok se to dvoje svakako ne može naći u saznavanju pojava. KATEGORI^KI IMPERATIV Sintetička funkcija u teorijskom umu predstavlja međusobno povezivanje predstava u opažanje, sudove i ideje. P r a k t i č n a s i nt e z a predstavlja odnose htenja na predstavljeni sadržaj, čime ovaj postaje s v r h a. Ovu formu odnosa Kant je brižljivo isključivo iz osnovnih pojmova razuma, koji saznaje: on je zato osnovna kategorija praktinke upotrebe uma. Ona ne daje nikakove predmete saznanja, nego predmete htenja. 1. Za kritiku uma odavde se stvara problem, ima li p r a k t i č n e s i n t e z e a p r i o r i, t. j. ima li nužnih i opštevažnih predmeta htenja; ili može li se naići na nešto, što um zahteva a p r i o r i b e z i k a k v o g o b z i r a n a e m p i r i j s k e p o b u d e . Taj opšti i nužni predmet praktičnog uma nazivamo moralnim zakonom. 14

Za Kanta je naime unapred jasno da se delatnost čistog uma, koja postavlja svrhe - ukoliko takve ima, nasuprot empirijskim pobudama htenja i delovanja, mora pokazivati kao z a p o v e s t u obliku i m p e r a t i v a. Volja, koja je usmerena na pojedinačne predmete i odnose iskustva, je ovim određena i od njih zavisna. ^ista, međutim, umska volja, može biti određena samo samom sobom. Ona je stoga nužno usmerena na nešto drugo, nego prirodni nagoni, a to drugo, što moralni zakon zahteva suprotno nagonima, zove se d u ž n o s t. Stoga se predikati moralnog prosuđivanja tiču samo ove vrste određenosti volje. Oni se odnose na p r e d o m i š lj a j, ne na čin ili na njegove spoljašnje posledice. Ništa u svetu, kaže Kant, ne može se bez ograničenja nazvati dobrim, nego samo dobra volja sama. A ona ostaje dobra i kad je njeno ispunjenje potpuno ometeno spoljašnjim uzrocima. Moralnost kao svojstvo čoveka, jeste p r e d o m i š lj a j p r e m a d u ž n o s t i. 2. Međutim, utoliko je potrebnije istraživanje ima li takve apriorne zapovesti dužnosti i u čemu se ona sastoji, zakona, slušanje koga zahteva um sasvim nezavisno od svh empirijskih svrha. Kant polazi rešavajući to pitanje, od teleoloških spletova stvarnog života volje. Iskustvo prirodnih kauzalnih povezanosti donosi sa sobom, da smo prema s i n t e t i č k o m o d n o s u s v r h e i s r e d s t v a prinuđeni hteti jedno radi drugoga. Iz praktičnog prosuđivanja takve vrste odnosa, proizlaze (tehnička) pravila spretnosti i (praktični) saveti mudrosti. Svi oni kazuju: ako hoćeš to i to, onda moraš postupati tako i tako. Baš zato su oni h i p o t e t i č k i i m p e r a t i v i. Oni pretpostavljaju jedno htenje, kao već stvarno postojeće, i na osnovu njega zahtevaju ono dalje htenje, koje je potrebno za zadovoljenje prvog. Međutim, moralni zakon ne može biti zavisan ni od kakvog već od empirijski postojećeg htenja, i moralno delovanje ne sme stupati kao sredstvo u službu drugih svrha. Zahtev moralne zapovesti mora biti postavljan i ispunjavan j e d i n o r a d i nj e s a m e. Ona ne apeluje na to, što čovek već inače želi, već ona zahteva jedno htenje, koje ima svoju vrednost samo u sebi samom, i jedno zaista moralno delovanje je samo ono, u kome se takva zapovest ispunjava bez obzira na sve ostale posledice. Moralni zakon je n a p r o s t o z a p o v e s t, k a t e g o r i č k i i m p e r a t i v . On deluje bezuslovno i apsolutno, dok su hipotetički imperativi samo relativni. Ako se pita o sadržaju kategoričkog imperativa, onda je jasno da on ne može sadržavati nikakvo empirijsko određenje. Zahtev moralnog zakona ne odnosi se na »materiju htenja. Zato ni sreća nije prikladna kao princip morala: jer, težnja prema sreći empirijski već postoji, ona nije samo zahtev uma. Eudajmonistički moral stoga vodi samo do hipotetičkih imperativa: moralni zakoni su za njega samo saveti mudrosti, kako da se najbolje započne, da bi se zadovoljilo prirodno htenje. No moralni zakon zahteva baš jedno drugo htenje, nego što je prirodno: ono je tu za nešto više, nego da nas učini sredstvima. Da je priroda našu sudbinu htela staviti u sreću, onda bi još bolje učinila, da nas je naoružala sa nepogrešivim instinktom, nego sa praktičnim umom savesti, koji je neprestano u konfliktu sa našim nagonima. Moral sreće je za Kanta čak tip lažnog morala: jer u njemu vredi baš svuda, kako ja nešto treba da činim zato, jer hoću nešto drugo. Svaki takav moral je h e t e r o n o m i č a n. On čini praktični um zavisnim od nečega, što je dato izvan njega, i ovaj prekor pogađa i sve pokušaje traženja principa moralnosti metafizičkih pojmova, kao što je savršenstvo. Teološki moral odbacuje Kant u potpunosti s najvećom energijom; jer ovaj spaja sve vrste heteronomije, kad vidi sankciju u božanskoj volji, kriterijum u korisnosti i motiv u očekivanju nagrade i kazne. 15

3. Kategorički imperativ mora biti izraz a u t o n o m i j e p r a k t i č k o g u m a, t. j. čistog samoodređenja umne volje. Stoga se on tiče samo o b l i k a htenja i zahteva, da ovaj bude o p š t e v a ž e ć i z a k o n. Volja je heteronomna, ako ona sledi empirijski dati nagon; ona je autonomna, samo gde izvodi samodati zakon. Kategorički imperativ zahteva, dakle, da se umesto prema nagonskim impulsima, deluje prema m a k s i m a m a, i to prema takvim, koje mogu biti opšte zakonodavstvo za sva umna bića. " R a d i t a k o, k a o d a b i m a k s i m a t v o g a d e l o v a nj a p o m o ć u t v o j e v o lj e, t r e b a l a p o s t a t i o p š t i m p r i r o d n i m z a k o n o m. " Ovo čisto formalno određenje zakonitosti, dobija na kraju stvarno značenje pomoću refleksije na različite vrste vrednosti. U carstvu svrha ima cenu ono, što može služiti bilo kojoj svrsi i zato se može nadoknaditi drugim; ali d o s t o j a n s t v a ima samo to, što je u sebi samom vredno i što je uslov, radi kog i drugo može postati vredno. Ovo dostojanstvo pripada u prvome redu samom moralnom zakonu, i zato motiv, koji čoveku daje povod da ga sluša, sme biti samo p o š t o v a nj e s a m o g z a k o n a. On bi bio obeščašćen, ako bi se spoljašnje ispunjavao radi bilo kakvih prednosti. Dostojanstvo moralnoga zakona nakraju prelazi na čoveka, koji je u čitavome krugu iskustva jedini određen i osposobljen, da se sam određuje prema tom zakonu, da bude njegov nosilac i da se s njim indentifikuje. Stoga je p o š t o v a nj e p r e d d o s t o j a n s t v o m č o v e k a, za Kanta sadržajni princip moralne nauke. ^ovek ne sme da čini svoju dužnost radi svoje koristi, već iz p o š t o v a nj a p r e d s a m i m s o b o m, i u opštenju sa svojim bližnjima, on treba da sebi učini putokazom, da ovoga nikada ne uzima samo kao sredstvo za postizanje nekih svrha, već da u njemu uvek ceni d o s t o j a n s t v o l i č n o s t i. Otuda je Kant izveo ponosan i strogi moral, kod koga se u prikazu njegovog doba ne mogu prevideti crte rigorizma i izvesne pedantske krutosti. No, osnova s u p r o t n o s t i z m e đ u d u ž n o s t i i n a g o n a leži duboko zasnovana u njegovom sistemu. Princip autonomije priznaje kao moralno samo htenje shodno dužnosti, prema maksimama. U svakom motivisanju moralnog delovanja pomoću prirodnog nagona, on vidi izopačenje čistog moraliteta. Moralno je samo to, što se zbiva jedino kao dužnost. Empirijske pobude ljudske prirode su zato po sebi etički indiferentne; no one postaju zle, čim se postave protiv zahteva moralnog zakona, a moralni život čoveka sastoji se u tome, da ostvaruje zapovesti dužnosti u borbi protiv nagona. 4. Samoodređenje umne volje jeste, dakle, najviši zahtev i uslov svekolike moralnosti. Međutim, ono je nemoguće u području iskustva„ koje se pomišlja i saznaje pomoću kategorija. Ovo naime poznaje samo određenje svake pojedine pojave pomoću drugih; samoodređenje, kao moć da se p o č n e jedan niz uslovljenog, jeste prema principima teoretskog saznanja nemoguće. Prema poslednjima, svako je pojedino empirijsko htenje određeno nečim drugim, t.j. sadržajnim motivom: moralni zakon, međutim, zahteva s l o b o d n o htenje, koje treba da bude određeno samo oblikom zakona. Moralnost je, dakle, moguća samo pomoću s l o b o d e, t.j. pomoću moći delovanja, koja nije prema shemi kauzaliteta uslovljena od drugih, već samo samim sobom, i koja je sa svoje strane uzrok beskrajnog niza prirodnih zbivanja. Stoga, kada bi teoretski um, čije je saznanje ograničeno na iskustvo, odlučivao o realitetu slobode, tada bi je morao negirati, a time i odbaciti mogućnost moralnog života. Međutim, Kritika čistog uma je pokazala, da teoretski um baš ništa ne može iskazati o stvarima - po sebi,„ i da prema tome nije protivrečnost, da se pomišlja mogućnost slobode za nadčulno. No ako se pokaže, da sloboda nužno mora biti realna, ako moralnost treba da bude moguća, onda je upravo tim zagarantovan r e a l i t e t 16

s t v a r i p o s e b i i n a d č u l o g, koji je za teoretski um mogao biti uvek samo problematičan. Ova zagarantovanost svakako nije samo ona što je pruža dokaz, već zagarantovanost p o s t u l a t a. Ona počiva na svesti: t i m o ž e š, j e r t i " t r e b a d a " (sollst). Kao što u sebi zaista osećaš moralni zakon, kao što zaista veruješ u mogućnost da ga slediš, tako zaista moraš verovati i u uslove za veru u autonomiju i slobodu. Sloboda nije predmet znanja, nego predmet vere, - ali vere koja važi podjednako opšto i nužno u području nadčulnog, kao i načela razuma u području iskustva, - jedne a p r i o r n e v e r e. Tako praktični um postaje potpuno nezavisan od teoretskog. U prethodnoj filozofiji vladao je primat« teoretskog uma nad praktičnim. Pomoću znanja trebalo je izvesti, da li i kako ima slobode i prema trome odlučiti o realitetu moralnosti. Prema Kantu je realitet moralnosti č i nj e n i c a praktičnoga uma, i zato se mora verovati u slobodu kao uslov njene mogućnosti. Iz toga odnosa, međutim, za Kanta proizlazi p r i m a t p r a k t i č n o g u m a n a d t e o r e t s k i m. Prvi, naime, ne samo da je sposoban, da zagarantuje, od čega poslednji mora odustati, nego se takođe pokazuje, da je teoretski um određen potrebama praktičnog i u onim idejama bezuslovnog, pomoću kojih sam sebe nadilazi. Time se kod Kanta pojavljuje u novom, sasvim originalnom obliku, p l a t o n o v s k a n a u k a o d v a s v e t a čulnog i nadčulnog, pojava i stvari po sebi. Onome vodi znanje, ovome vera; onaj je carstvo nužnosti, ovaj - carstvo slobode. Suprotan, a ipak međusobno povezani odnos oba sveta, pokazuje se najviše u suštini čoveka, koji jedini podjednako pripada obema svetovima. Ukoliko je čovek član prirodnog poretka, on se p o j a v lj u j e k a o e m p i r i j s k i k a r a k t e r , t.j. prema svojim stalnim svojstvima, kao i svojim pojedinačnim voljnim odlukama, on se pokazuje kao nužan produkt u kauzalnoj povezanosti pojava. Samo kao član nadčulnog sveta, on je i n t e l i g i b i l a n k a r a k t e r, t.j. biće, koje u sebi odlučuje pomoću slobodnog samoodređenja. Empirijski karakter je samo za teoretsku svest, za pravilo kauzaliteta vezana pojava inteligibilnog karaktera, slobodu koju može objasniti samo odgovornost, kako se ona pokazuje u s a v e s t i. 5. Međutim sloboda nije jedini postalat apriorne vere. Odnosi između čulnog i moralnog sveta zahtevaju jednu opštiju povezanost, koju Kant nalazi u pojmu n a j v i š e g d o b r a. Cilj čulne volje je sreća, cilj moralne volje je vrlina. One obadve ne smeju stupiti u međusoban odnos sredstva i svrhe. Težnja prema sreći ne čini vrline, i vrlina ne sme ni hteti da učini sretnim, niti ona to čini. Između obe empirijski ne postoji kauzalna, i etički se ne sme utisnuti nikakva teleološka povezanost. Kako čovek podjednako pripada čulnome kao i moralnom svetu, najviše dobro« mora za njega postojati u s j ed i nj e nj u v r l i n e i s r e ć e. Ova poslednja sinteza praktičnih pojmova može se, međutim, moralno samo tako zamisliti, da je samo vrlina dostojna sreće. Tako izraženom zahtevu moralne svesti svakako se neće udovoljiti pomoću kauzalne nužnosti iskustva. Prirodni zakon je etički indiferentan i ne pruža nikakovu garanciju za to, da vrlina nužno vodi do sreće. Obrnuto, iskustvo štaviše uči, da vrlina zahteva odricanje od empirijske sreće, i da se nevrlina može sjediniti s vremenskom srećom. Stoga, ako etička svest iziskuje r e a l i t e t n a j v i š e g d o b r a, mora vera posegnuti iznad empirijskog ljudskog života i iznad prirodnog poretka, u nadčulno. Ona postulira jedan realitet ličnosti koji doseže iznad vremenske egzistencije -– b e s m r t n i ž i v o t - i m o r a l n i s v e t s k i p o r e d a k, koji je zasnovan u najvišem umu, B o g u. Kantov »m o r a l n i d o k a z« za slobodu, besmrtnost i božanstvo, nije, dakle, dokaz znanja, nego vere. Postulati su uslovi moralnog života, i u njihov realitet se mora 17

podjednako verovati, kao i u moralni život. No oni se time teoretski tako malo mogu saznati, kao i ranije. 6. D u a l i z a m p r i r o d e i m o r a l n o s t i , kod Kanta dolazi najoštrije do izraza u f i l o z o f i j i r e l i g i j e, čije principe je shodno njegovoj saznajnoj teoriji mogao tražiti samo u praktičnom umu: opštost i nužnost u odnosu na nadčulno, garantuju samo savest. A priori može u religiji važiti, samo što je zasnovano na moralu. Kantova umska religija, nije, dakle, prirodna religija, nego moralna teologija. Religija počiva na p r e d s t a v i m o r a l n i h z a k o n a, k a o b o ž a n s k i h z a p o v e s t i. Ovu religioznu formu moraliteta, Kant opet razvija iz dvostruke prirode čoveka. U njemu postoje dva nagonska sistema, čulni i moralni. Oba ne mogu biti bez međusobnog odnosa, radi jedinstva postojeće ličnosti. NJihov odnos trebao bi da prema moralnom zahtevu bude podređivanje čulnih pobuda pod moralne. Međutim, stvarno se prema Kantu kod čoveka nalazi obrnuti odnos, i kako su čulni nagoni zli, ukoliko se samo protive moralnima, u čoveku je p r i r o d n a s k l o n o s t prema zlu. Pesimističko shvatanje o prirodnoj suštini čoveka, ima kod Kanta svoj povod bez sumnje u njegovom religioznom vaspitanju. Ipak se on izričito brani od identifikacije njegove nauke o radikalnom zlu, s teološkim pojmom prvog greha. Ovo »radikalno zlo« nije nužno; jer inače prema njemu ne bi bilo odgovornosti. Neobjašnjivo je, ali je činjenica, da je to delo inteligibilne slobode. Zadatak, koji odatle sledi za čoveka, jeste o b r t a nj e p o b u d a, do koga u njemu treba da dođe borbom dobrog i zlog principa. U onom obrnutom stanju, tvrdo veličanstvo moralnog zakona deluje na čoveka samo s uništavajućim užasom, i stoga on za potporu svojih moralnih pobuda treba v e r u u b o ž a n s k u m o ć, koja mu nameće moralni zakon kao svoju zapovest, ali koja mu i za njegovo poslušnost garatuje pomoć s p a s o n o s n e lj u b a v i. S toga gledišta, Kant pretvara bitne delove hrišćanske veronauke u »čistu religiju morala: ideal moralnog savršenstva čoveku u logosu, spasenje pomoću ljubavi, koja zamenjuje tajnu preporoda. U nastojanju, da iz nauke pozitivne religije izvede to, što se može zasnovati polazeći s gledišta kritičke filozofije, prelazi on upotrebom nasleđenih dogmatskih predstava daleko izvan onoga, što bi se kao čisto logička konsekvenca moglo izvesti iz njegove teoretske i praktične filozofije.° Očevidno, on to čini polazeći od ličnog religioznog doživljaja, i on time, - premda slobodan od istorijske vere ortodoksije - istinski religioznim motivima, koji se korene u p o t r e b i s p a s e nj a, opet vraća ona prava, koja su im bila okrnjena racionalizmom prosvetiteljstva. Međutim, i njemu je prava crkva samo ona nevidljiva, moralno carstvo božje, moralna zajednica spašenih. Istorijske pojave moralne zajednice ljudi su crkve. One trebaju sredstva objave i sredstva »statutarne« vere. No one imaju zadatak, da ova sredstva stave u službu moralnog života, i ako one umesto toga njihovo težište stave na statutarno, onda propadaju u najamništvu licemerstva. »Zajednica svetih naprotiv, moralno religiozna povezanost ljudskog roda, pojavljuje se kao istinski n a j v i š e d o b r o praktičnog uma. Ono seže daleko iznad subjektivnoindividualnog značenja povezivanja vrline i sreće, i ima za svoj sadržaj ostvarenje moralnog zakona u razvoju ljudskog roda, carstvo božje na zemlji. 7. S ograničenjem etičkog prasuđivanja na nameru, povezano je, da je Kant u f i l o z o f i j i p r a v a zastupao mišljenje, koje je filozofiju prava obrađivalo što je više moguće nezavisno od morala. Kant je razlikovao (već u pogledu etičkog) vrednost između moraliteta namere i legaliteta delovanja, dobrovoljnog pokoravanja moralnom zakonu i spoljašnjeg konformiteta delovanja s onim, što zahteva zakon. Delovanja se mogu iznuditi, namere - nikada. Dok moral govori o dužnostima namere, pravo se bavi spoljašnjim 18

dužnostima delovanja, koja se mogu iznuditi, i ne pita za namere, iz kojih ove mogu biti ispunjene ili povređene. No, Kant ipak centralni pojam svoje celokupne praktične filozofije, - s l o b o d u, čini osnovom pravne nauke: Jer i pravo je zahtev praktičnoga uma i ima u njemu svoj princip, koji vredi a priori. Ono stoga ne može biti izvedeno kao produkt empirijskih interesa već mora biti pojmljeno iz opšteg umskog određenja čoveka. To je određenje za slobodu. Zajednica ljudi sastoji se od takvih bića, koja su određena za moralnu slobodu, ali koja su pojmljena još u prirodnom stanju samovolje, pri čemu se ona u sferama svoje delatnosti međusobno smetaju i sputavaju. Pravo ima zadatak ustanoviti uslove, pod kojim se samovolja jednog može ujediniti sa samovoljom drugih prema opštem zakonu slobode, i pomoću prisile ovih uslova osigurati slobodu ličnosti. Iz ovog principa, prema Kantovoj konstrukciji analitički sledi celokupno privatno pravo, državno pravo i međunarodno pravo. Pritom je svakako interesantno posmatrati, kako principi moralne nauke u ovoj konstrukciji pastaju svuda merodavni. Tako je u privatnom pravu dalekosežno načelo, da - shodno kategoričkom imperativu - čovek nikada ne sme biti upotrebljen kao stvar. Tako se pravo kažnjavanja države ne zasniva na zadatku održavanja pravnog stanja, nego na moralnoj nužnosti odmazde. Važenje prava u prirodnom stanju jeste samo provizorno, ono je potpuno, ili kako Kant kaže peremtorno, tek gde se ono može iznuditi, u d r ž a v i. Putokaz za pravednost u državnoj celini Kant nalazi u tome, da se ništa ne odlučuje i ne izvodi, što se nebi moglo odlučiti, kad bi država nastajala pomoću u g o v o r a. Teorija ugovora ovde nije objašnjenje za empirijski nastanak, •već norma za zadatak države. Ova norma se može ispuniti kod ustava svake vrste, ako samo doista ne vlada samovolja, nego zakon. Najsigurnije je njeno ostvarenje, ako su tri javne vlasti, - zakonodavna, izvršna i sudska, međusobno nezavisne, i ako je zakonodavna vlast organizovana u republikanskoj formi reprezentativnog sistema, što ne isključuje monarhijsku egzekutivu. Tek time će, misli Kant, biti toliko osigurana sloboda pojedinca, kako ona može postojati bez ograničavanja slobode ostalih, i tek kada sve države budu prihvatile ovaj ustav, moći će prirodno stanje, u kome se ove sada još nalaze međusobno, ustupiti mesto pravnom stanju. Onda će i m e đ u n a r o d n o p r a v o, koje je sada samo provizorno - postati »peremtorno. 8. Na religiozno filozofskim i pravno filozofskim osnovima gradi se naposletku i Kantovo gledanje na i s t o r i j u. Ono se razvilo u onoj zavisnosti od Rusoa i Herdera, koje proizlazi iz suprotnosti. Kant u istoriji nije mogao vidieti niti stramputicu od izvorno dobrog stanja ljudskog roda, niti pak prirodno nužan samorazumljiv razvitak njegove izvorne sklonosti. Ako je ikada bilo rajskog prastanja čovečanstva, onda je to bilo s t a nj e n e d už n o s t i, u kome ljudi živeći potpuno prema svojim prirodnim zakonima, još uopšte nisu bili svesni moralnog zadatka. P o č e t a k k u l t u r n o g r a d a bio je, naime moguć samo prekidom prirodnog stanja, dok moralni zakon dolazi prilikom njegovog prelaza k svesti. Ovaj (teoretski neshvatljivi) p r v i g r e h jeste početak istorije. Raniji etički indiferentni prirodni nagon, postao je, naime, zao, i treba da bude suzbijen. Otada postoji napredak istorije, ne u rastu lj u d s k e s r e ć e, već u približavanju moralne savršenosti i u proširenju vladavine moralne slobode. S dubokom ozbiljnošću preuzima Kant misao, da se razvitak civilizacije odvija samo na račun individualne sreće. Ko ovo uzima za merilo, sme govoriti samo o nazadovanju u istoriji. [to odnosi postaju sve zapleteniji, što više raste životna energija kulture, to se više penju individualne potrebe i to siromašniji postaje izgled, da se one zadovolje. No baš to opovrgava mnjenje prosvetitelja, 19

da u sreći leži određenje čoveka. U obrnutom, odnosu s empirijskim zadovoljenjem pojedinca raste moralno oblikovanje celine, vladavina praktičnoga uma. I kako istorija predstavlja spoljašnji zajednički život, to je njen cilj dovršenje prava, uspostavljanje najboljeg državnog ustava kod svih naroda, večni mir, - cilj, čije dostizanje kao kod svih ideja i ideala, leži u besčkonaonom. PRIRODNA SVRSISHODNOST Oštrim isticanjem suprotnosti prirode i slobode, nužnosti i svrsishodnosti, teoretski i praktički um se kod Kanta toliko razilaze, da se čini ugroženim jedinstvo uma. Stoga kritička filozofija na uzoran način za metodički razvitak njenog sistema iziskuje zaključno posredujući t r e ć i p r i n c i p, u kom se dovršava sinteza ovih suprotnosti. 1. Shodno p s i h o l o š k o m određenju, može sfera, u kojoj se ovj zadatak treba rešiti, prema trojnoj podeli koju je Kant usvojio, biti samo moć o s e ć a nj a i l i o d o b r a v a nj a. Ovo zapravo zauzima međupoložaj između predstavljanja i želje. I osećanje ili odobravanje pretpostavlja u teoretskom smislu gotovu predstavu predmeta i prema njoj se odnosi sintetički. A ova s i n t e z a, kao osećanje raspoloženja ili neraspoloženja, odnosno kao odobravanje ili neodobravanje, uvek nekako izražava, da onaj predmet biva od subjekta vrednovan kao s v r s i s h o d a n ili s v r s i s u p r o t a n. Pri tome može merilo tog vrednovanja prethodno postojati kao svesna namera, dakle, u formi htenja i u takvim slučajevima predmeti se označavaju kao k o r is n i ili štetni. Međutim, ima također i osećanja, koji, ne odnoseći se na bilo kakve namere, svoje objekte neposredno karakteriše kao u g o d n e ili n e u g o d n e, te onda ipak i u njima mora nekako, premda ne svesno, biti merodavno određenje svrhe. Kritika uma mora prema tome pitati: ima li o s e ć a nj a a p r i o r i ili o d o b r a v a nj a o d o p š t e g i n u ž n o g v a ž e nj a? I jasno je, da će odluka pri tome biti zavisna od važenja svrha, koje određuju dotična osećanja i odobravanja. U pogledu namera volje ovo je pitanje naime već odlučeno pomoću kritike praktičnog uma. Jedina svrha svesne volje, koja sme vrediti a priori, jeste ispunjenje kategoričkog imperativa, i s te strane smeju se, dakle, samo osećanja sviđanja i nesviđanja, s kojima primenjujemo etičke predikate»dobar« i »zao, posmatrati kao nužni i opštevažni. Zato se novi problem ograničava na aprioritet takvih osećanja, kojima odredbeno ne prethodi namera svrhe. To su pak, kako se unapred može sagledati, osećanja l e p o g i u z v i š e n o g. 2. Međutim, problem se proširuje na drugu stranu, ako se uzmu u obzir l o g i č k e funkcije, o kojima se radi kod ovih osećanja i odobravanja. Sudovi, u kojima se ovi izriču, očevidno svi su sintetički. Predikati kao ugodan, koristan, lep i dobar, nisu analitički sadržani u subjektu, već izriču vrednost predmeta u pogledu neke svrhe. Oni su prosuđivanja svrsishodnosti i u svim slučajevima sadrže podređenje predmeta pod svrhu.Nakraju Kant u psihološkoj shemi označava, da u osnovi njegove celokupne kritike leži moć supsumacije posebnog pod opšte pod imenom r a s u d n e m o ć i, i ova je u teorijskim funkcijama trebala da igra posrednu ulogu između uma i razuma na taj način, da prva isporučuje principe, paslednji predmete, a rasudna moć izvodi primenu principa na predmete. U teorijskoj upotrebi je rasudna moć svakako analitička, kada prema formalno logičkim pravilima određuje predmete pomoću opštih pojmova. Radi se samo o tome, da se gornjoj premisi pronađe odgovarajuća donja, i donjoj odgovarajuća gornja, kako bi usledio pravilan zaključak. Ovoj odredbenoj« rasudnoj moći, koja, dakle, ne iziskuje »kritike, Kant suprotstavlja r e f l e k t u j u ć u, kod koje se sinteza sastoji baš u podređivanju nekoj 20

svrsi. Stoga se problem rasudne moći formuliše na sledeći način: j e l i a p r i o r i m o g u ć e p r i r o d u p r o s u đ i v a t i k a o s v r s i s h o d n u? Očevidno je to najviša sinteza kritičke filozofije: P r i m e n a k a t e g o r i j a p r a k t i č n o g u m a n a p r e d m e t t e o r e t s k o g. Unapred je tačno, da sama ova primena ne može biti ni teoretska ni praktična, niti s a z n a j n a, niti pak h t e nj e: O n a j e s a m o p o s m a t r a nj e p r i r o d e s a g l e d i š t a s v r s i s h o d n o s t i. Ako reflektirajuća rasudna moć ovom posmatranju daje pravac, da prirodu prosuđuje u pogledu njene svrsishodnosti za dotični subjekt kao takav, onda ona postupa e s t e t s k i, t.j. obzirom na naš oset, naprotiv, ako prirodu posmatra tako, kao da je ova sama u sebi svrsishodna, onda ona postupa u užem smislu t e l e o l o š k i. Tako se Kritika rasudne moći deli u istraživanje estetskih i teleoloških problema. 3. U prvome delu Kant najpre nastoji tačno razlučiti e s t et s k i s u d , od obe strana graničnih vrsta sudova osećanja i odobravanja, i prema tome polazi od osećanja l e p o t e. Lepo deli aprioritet s dobrim; ali dobro je to, što se podudara sa normom svrhe, koja je predstavljena u moralnom zakonu. Lepo se naprotiv, s v i đ a b e z p o j m a. Zato je i nemoguće postaviti opšti sadržajni kriterijum, prema kom bi lepota trebala da bude prosuđena sa logičkom evidencijom. Estetska doktrina je nemoguća, ima samo »K r i t i k e u k u s a, t.j. istraživanja o mogućnosti apriornog važenja estetskih sudova. S druge strane, lepo deli sa ugodnim bespojmovnost, odsutnost svesnog merila prosuđivanja, dakle, neposrednost utiska. Međutim, razlika ovde leži u tome, da je ugodno nešto, što se individualno i slučajno sviđa, dok lepo čini predmet opšteg i nužnog sviđanja. Stav, da se o u k u s u n e m o ž e r a s p r a v lj a t i, važi samo u tom smislu, da se u stvarima ukusa zaista ne može ništa stvoriti pomoću pojmovnih dokaza. To, međutim, ne isključuje, da bi u njemu bio moguć apel na opštevažeća osećanja. Logička teškoća estetskog suda sastoji se za Kanta baš u tome, da on stalno znači singularni sud doživljaja, a ipak sa uspehom zahteva opšte i nužno važenje. Ova vrsta aprioriteta nije mogla biti pojmovna, kao ona teoretskih i praktičnih sudova. Ona se, dakle, nekako morala zasnovati na osećanju. Od obe na kraju, od dobrog i ugodnog, razlikuje se lepo time, da je ono predmet potpuno b e z i n t e r e s n o g s v i đ a nj a. Ovo se pokazuje u tome, da je za estetski sud potpuno ravnodušan e m p i r i j s k i r e a l i t e t njegovog predmeta. Hedonistička osećanja u potpunosti pretpostavljaju materijalnu prisutnost pojava, koje ih izazivaju. Etičko odobravanje ili neodobravanje tiče se baš ostvarenja moralne svrhe u htenju i delovanju. Estetsko osećanje naprotiv, uslovljava č i s t o s v i đ a nj e g o l e p r e d s t a v n e s l i k e predmeta, bez obzira da li ovaj za saznanje objektivno postoji ili ne postoji. Estetskom životu podjednako nedostaje osećajna snaga lične sreće i nesreće, kao i ozbiljnost opštekorisnog rada za moralne svrhe; on je naprosto i g r a predstava u fantaziji. Sviđanje takve vrste, koje se ne odnosi na predmet, nego samo na s l i k u p r e d m e t a, ne može se ticati objektivne materije u njoj, - jer ova stoji uvek u odnosima prema interesu subjekta, - nego samo p r e d s t a v lj e n o g o b l i k a predmeta. Stoga, ako igde, onda u ovom treba tražiti osnov apriorne sinteze, koja na neki način prebiva u estetskim sudovima. Svrsishodnost estetskih predmeta ne može se sastojati u njihovoj prikladnosti bilo kakvim interesima, već samo u njihovoj prikladnosti saznajnim formama, s kojima ih mi predstavljamo. Snage, međutim, koje su međusobno delatne kod predstave svakog predmeta, čine čulnost i razum. O s e ć a nj e l e p o t e nastaje, dakle, kod takvih predmeta, za čije shvatanje u fantaziji na harmoničan način zajednički deluju čulnost i 21

razum. Takvi predmeti su svrsishodni u pogledu posledica na našu predstavnu delatnost: i na to se odnosi bezinteresno sviđanje, koje se pokazuje u osećanju njihove lepote. Međutim, ovaj odnos prema formalnim principima predmetnog predstavljanja nema svoj osnov naprosto u individualnim delatnostima, već u »svesti uopšte, u »nadčulnom supstratu čovečanstva. Zato se osećanje svrsishodnosti predmeta, koja se na to odnosi, može opšto saopštiti, ako se već ne može pojmovno dokazati, i odatle se objašnjava aprioritet estetskih sudova. 4. Ako se »nenamerna svrsishodnost« lepog tako stavlja u odnos sa posledicom predmeta na saznajnu funkciju, onda Kant shvata suštinu u z v i š e n o g pojma iz prikladnosti posledice predmeta, prema odnosu čulnog i nadčulnog dela ljudske prirode. Dok lepo znači dopadljivi mir u igri saznajnih snaga, utisak uzvišenog prolazi kroz nelagodno osećanje nedostatka. Nasuprot neizmernoj veličini ili savlađujućoj snazi, osećamo nesposobnost našeg čulnog opažanja da njome zavladamo, pa je osećamo kao tlačenje i obaranje. Međutim, iznad ovog našeg nedostatka, uzdiže se nadčulna moć našeg uma. Ako fantazija pri tom ima posla samo sa ekstenzivnim odnosima veličine, što je matematički uzvišeno, - onda pobeđuje čvrsto oblikovna delatnost teoretskoga uma. Naprotiv, ako se radi o odnosima snaga - što je dinamički uzvišeno -, onda dolazi do svesti nadmoć našeg moralnog dostojanstva nad celokupnom prirodnom silom. U oba slučaja zlovolja nad našim čulnim podleganjem biva obilato podignuta i prevladana pomoću trijumfa našeg višeg, umskog određenja. I budući da je to prikladan odnos obe strane našeg bića, to ovi predmeti deluju u z d i ž u ć i i proizvode osećanje sviđanja uma, koji se pak, jer se zasniva samo na odnosu predstavnih oblika, može opšto saopštiti i od apriprnog je važenja. 5. Kantova estetska teorija ide, dakle, i uprkos svoje subjektivne polazne tačke na objašnjavanje lepog i uzvišenog u p r ir o d i; i ona određuje oba pomoću odnosa p r e d s t a v n i h o b l i k a. Otuda on i nalazi č i s t u lepotu samo tamo, gde se estetski sud odnosi na beznačajne oblike. Gde je sviđanju dodat obzir prema značenju oblika za bilo kakvu, iako neodređeno lebdeću normu, tamo već imamo p r i d o d a t u l e p o t u. Ova nastupa svuda gde se estetski sud upravlja na predmete, kojima naša predstava podmeće predmetan svrhoviti odnos. Takve norme pridodate lepote nužno nastupaju, čim mi u individualnoj pojavi posmatramo odnos prema rodu, koji ona predstavlja. Nema nikakve norme lepote za predele, arabeske, cveće, ali svakako i za više tipove organskog sveta. Takve norme su estetski i d e a l i, a pravi ideal estetskog suda jeste č o v e k. Prikaz ideala je u m e t n o s t, moć estetske produkcije. Međiutim, ako je ova svrhovita funkcija čoveka, onda će njen proizvod moći učiniti utisak lepog, gde se pojavljuje tako nenamerno, tako bezinteresno i tako bespojmovno, kao prirodno lepo. T e h n i č k a u m e t n o s t proizvodi prema pravilima i namerama svrsishodnog stvaranja, koje su posvećene, da zadovoljavaju određene interese. L e p a u m e t n o s t mora delovati na osećanja, kao nenameran proizvod prirode: ona mora biti takva, da se može posmatrati kao priroda. To je, dakle, tajna i karakteristično u umetničkom stvaranju, da duh koji stvara svrsishodno, ipak radi na isti način kao i priroda, koja stvara nenamerno i bezinteresno. Veliki umetnik ne stvara prema opštim pravilima, on ih proizvodi sam u nehotičnom radu: on je originalan i egzemplaran. G e n i j e j e s t e i n t e l i gencija, k o j a d e l u j e k a o p r i r o d a.

22

Traženu sintezu slobode i prirode, svrsishodnosti i nužnosti, teoretske i praktičke funkcije u području ljudske umske delatnosti, reprezentuje, dakle, genije, koji u nenamjernoj svrsishodnosti proizvodi delo lepe umetnosti. 6. U Kritici t e l e o l o š k e rasudne moći, glavni je zadatak utvrditi odnose, koji prema gledištima transcendentalnog idealizma postoje između naučnog objašnjenja prirode i posmatranja svojstvene joj svrsishodnosti. P r i r o d o n a u č n a t e o r i j a može uvek biti samo m e h a n i č k a, svrha nije kategorija, niti konstitutivni princip predmetnog saznanja. Svako objašnjenje prirode sastoji se u pokazivanju kauzalne nužnosti, kojom jedna pojava proizvodi drugu. Nijedna se stvar prirode ne može nikada učiniti pojmljivom pomoću toga, da se istakne njena svrsishodnost. Takva trula« teleologija je smrt celokupne filozofije prirode. Shvatanje svrsishodnosti ne sme prema tome nikada hteti, da bude saznanje. S druge pak strane, sa stanovišta mehaničkog objašnjavanja prirode imalo bi smo samo tada pravo potpuno odbaciti teleološko posmatranje prirode, ako se uz pomoć naučnih pojmova barem principijelno bude u stanju do poslednjeg ostatka učiniti pojmljivim čitav sistem iskustva. Međutim, ako se nađu tačke, gde naučna teorija ne bi dostajala, ne toliko radi ekstenzivne ograničenosti materijala dosadašnjeg ljudskog iskustva, nego zbog postojane forme njegove principijelne određenosti za objašnjenje datog, - to bi se na ovim tačkama morala dopustiti: mogućnost dopunjavanja znanja teleološkim posmatranjem, kad se istovremeno pokazalo, da ono mehanički neobjašnjivo čini neotklonjivi utisak svrsishodnog. Kritička teleologija može se, dakle, ticati samo graničnih pojmova mehaničkog objašnjenja prirode. Prvi među njima je ž i v o t. Mehaničko objašnjenje organizma ne samo, da dosada nije uspelo, nego ono je i po Kantu principijelno nemoguće. Svaki život se može objasniti opet samo pomoću drugog života. Pojedine funkcije organizma treba poimati pomoću mehaničke povezanosti njihovih delova međusobno i sa okolinom. No uvek će se morati računati sa svojstvenošću organizovane materije i sa njenom sposobnošću reakcije, kao sa momentom, koji se dalje ne može redukovati. Neki »arheolog prirode« može prema mehaničkim principima unazad slediti genealogiju živog, postanak jednih vrsta iz drugih, koliko je to god moguće on će uvek morati stati kod jedne i z v o r n e o r g a n i z a c i j e, koju ne može objasniti prostim mehanizmom neorganske materije; jer inače bi je mogli oponašati. Međutim,„ ovo je objašnjenje zato nemoguće, jer se suština organizma sastoji u tome, da je celina podjednako određena pomoću delova, kao i delovi pomoću celine, da je svaki član podjednako uzrok i posledica celine. Ovaj u z a j a m n i k a u z a l i t e t jeste mehanički neshvatljiv: organizam je čudo u iskustvenom svetu. Baš ta igra oblika i snaga koja se odnosi prema samoj sebi i jeste baš to, što u organizmu čini u t i s a k s v r s i s h o d n o g. Zato je teleološko posmatranje organizma n u ž n o i o p š t e v a ž n o. No ono i nikada ne sme hteti biti nešto drugo, nego jedan način posmatranja. Mišljenje se u pojedinačnom nikada pritom ne sme smiriti; nego uvid u ovu svrhovitu životnost, mora štaviše služiti kao h e u r i s t i č k i princip za traženje mehaničkih povezanosti, posredstvom kojih se ona realizuje u svakom pojedinom slučaju. 7. Drugu granicu saznanja prirode Kant označava imenom s p e c i f i k a c i j e p r i r o d e. Iz čistog uma proizlaze opšti oblici prirodne zakonitosti, ali i samo oni. P o s e b n i p r i r o d n i z a k o n i se doduše podređuju onim opštim, ali oni ne proističu samo odatle. NJihov poseban sadržaj je samo empirijski, t.j. s obzirom na čisti um slučajan, samo od činjeničke važnosti. Nikada se ne može shvatiti, zašto je baš ovaj, a ne neki drugi sadržaj. 23

Međutim, istovremeno se to naročito u prirodi pokazuje kao potpuno svrsishodno; s jedne strane obzirom na naše saznanje, budući da se punoća činjeničkog u opažaju pokazuje sposobna, da bude podređena pod apriorne oblike intelekta, - s druge strane, svrsishodno u sebi samom, ukoliko se čitava šarolika raznolikost datog spaja u objektivno jedinstvenu stvarnost. Tu leže osnovi a priori, da se p r i r o d a k a o c e l i n a p o s m a t r a s a g l e d i š t a s v r s i s h o d n o s t i i da se u ogromnom mehanizmu njenih kauzalnih povezanosti vidi realizovanje n a j v i š e u m n e s v r h e. Međutim, ova svrha opet prema primatu praktičnog uma ne može biti druga, nego m o r a l n i z a k o n i njegovo ostvarenje pomoću istorijskog celokupnog razvitka ljudskog roda. Time teleološko posmatranje ulazi u moralnu veru u božanski svetski poredak. Tako se pokazuje, da se sistem iskustva, celokupnost čulnog sveta u njegovoj prostornoj protežnosti i njegovom vremenskom razvitku, na kraju mora posmatrati kao ostvarenje svrhe, koja određuje inteligibilni svet. Dualizam teoretskog i praktičnog uma prevladan je u estetskom, ne samo formalno, nego i stvarno. Tek ovde Kantov filozofski pogled na svet nalazi svoj završetak i odavde se razume poslednji smisao svih onih pojedinih nauka, koje je on razvio povodom posebnih problema. Na kraju, ako prirodu posmatramo kao svrsishodnu u tom smislu, da se u njoj opšti oblici i posebna sadržajna određenja potpuno međusobno poklapaju i time podređuju moralnoj svrsi, onda se b o ž a n s k i d u h pojavljuje kao um, koji sa svojim oblicima istovremeno proizvodi i sadržaj i u tom sadržaju ostvaruje svoj vlastiti životni poredak, kao i n t e l e k t u a l n o o p a ž a nj e ili i n t u i t i v n i r a z u m .° U tom pojmu sastaju se ideje triju kritika. RAZVITAK IDEALIZMA Razrađivanje principa, do kojih je došao Kant, u obuhvatne sisteme nemačke filozofije, odvijalo se pod zajedničkim uticajem vrlo različitih okolnosti. U spoljašnjem pogledu bilo je od značaja, da je kriticizam nakon što je u početku doživio sudbinu nezapaženosti i nerazumevanja, najpre podignut kao zastava i učinjen centrom sjajne akademske delatnosti od strane vodećih duhova univerziteta u J e n i. U tome je pak ležao podsticaj, da se temelji, koje je Kant položio svojim brižljivim razlučivanjem i finim rasporedom filozofskih problema, izgrade u jedinstveni i uticajni s i s t e m n a u k e. Potreba za sistemom ni u jedno doba nije tako energično ovladala filozofskim mišljenjem kao u ovo, i dobar deo krivice za to snosila je želja slušalaca, zahvaćenih dubokim i svestranim uzbuđenjem, koji su od učitelja zahtevali zatvoreni naučni pogled na svet. No u Jeni se filozofija nalazila sasvim do Vejmara, Geteove rezidencije i književnog glavnog grada Nemačke. U stalnom ličnom dodiru, p e s n i š t v o i f i l o z o f i j a međusobno su se podsticali, i otkako je [ i l e r uspostavio misaonu vezu između oba, one su se svojim naglim razvojem sve više i dublje ispreplitale. Treći je momenat sasvim filozofske prirode. Plodonosan susret hteo je, da je baš u vreme kada je kritika uma kenigsberžanina »koji je sve mrvio počela sebi utirati put, u Nemačoj postao poznat najčvršće složeni i najutjecajniji od svijh metafizičkih sistema, tip »dogmatizma: s p i n o z i z a m. Sporom između Jakobija i Mendelsona, koji se odnosio na Lesingov stav prema Spinozi, izazvala je nauka ovog poslednjeg živi interes, i tako su pored duboke suprotnosti, koja lebdi između ovih, Kant i Spineza ostali dva pola oko kojih se kretalo mišljenje sledeće generacije. 24

Prevaga kantovskoga uticaja može se naime uglavnom prepoznati u tome što je zajednički karakter svih ovih sistema i d e a l i z a m. Ovde treba unapred primetiti, da je idealistički ne samo glavni niz razvitka od Reinholda do Fihtea, [elinga, Krausea, [leiermahera i Hegela, nego i njima obično suprotstavljeni Herbart i [openhauer, - ukoliko se naime pod »idealizmom« razume pretvaranje čulnog sveta u procese svesti. Herbart i [openhauer su idealisti« u istoj meri kao i Kant. Oni dopuštaju stvari po sebi, ali čulni svet je i njima »fenomen svesti. Kod [openhauera ovo takođe zaslužuje da se uzme u obzir. Kod Herbarta je naprotiv, okolnost, da je on stvari po sebi nazivao r e a l i m a, u vezi sa činjenicom, da se on iz sasvim drugih razloga suprotstavljao pravcu Fihte-Hegel, dovela do potpuno krivog i pogrešnog načina izražavanja, koji se provlači kroz sve dosadašnje prikaze istorije filozofije, da se njegova nauka označava kao »realizam« i on kao realist, u suprotnosti prema idealistima. Oni sa čitavi razvijaju iz antagonističkih misaonih sila, koje su bile međusobno zapletene u Kantovom razmatranju p o j m a s t v a r i p o s e b i. Nakon kratkog vremena kritičkog oklevanja, preuzeli su F i c h t e, [ e l i n g i H e g e l vođstvo, da bi svet bez ostatka pojmili kao s i s t e m u m a. Smeloj energiji njihove metafizičke spekulacije, koja je od mnogih učenika bila proširena do šarolike raznolikosti, suprotstavila se kantovska uspomena na granice ljudskog saznanja u muževima, kao što su [ l a j m a h e r i H e r b a r t. S druge strane, isti se motiv razvio delom u mističnom pesništvu, kao kod J a k o b i j a i kasnije kod F i h t e a, delom u tvorevinama m e t a f i z i k e i r a c i o n a l n o g, [ellingovom kasnijom naukom, i kod [ o p e n h a u e r a. Međtim, svima ovim sistemima zajednička je svestranost filozofskog interesa, bogatstvo stvaralačkih misli, misaonost za probleme moderne kulture i pobedonosna snaga principijelne obrade istorijskog idejnog materijala. Kritika čistog uma naišla je u početku na malo pažnje, kasnije na odlučno protivljenje. Najznačajniji podsticaj za to dao je Fridrih J a k o b i (1743-1819), prijatelj Gehea u mladosti, tipična ličnost za razvitak nemačkog osećajnog života, glavni predstavnik principa religiozne sentimentalnosti, i na kraju predsednik Minhenske Akademije. Dalje, kao protivnici Kanta mogu se navesti: Gotlob Ernst [ u l c e (1761-1823), a pozitivnije su djelovali u razvitku kantovske nauke B e k (1761 do 1842) i Salomon M a i m o n (umro 1800) U Jeni, kantovsku je filozofiju uveo profesor [ m i d. Najveći uspeh u širenju kriticizma imao je R e i n h o l d koji je započeo i niz prepravki. On je pobegao je iz Barnabitskog manastira u Beču. 1788 profesor u Jeni, od 1794 nadalje u Kielu, bio je temperamentan, ali malo samostalan čovek; njegova sposobnost sauživljavanja i izvesna veština, dopustile su mu, da kantovskoj stvari pruži velike, ali ne neprocenjive usluge. U tome se sastoji značenje njegovog jenskog razdoblja. Kasnije je nakon različitih promena svog stanovišta dospeo do neobičnosti i zaborava. Ova nauka što ju je predavao u jenskom razdoblju, dala je u osnovnim crtama površan sistematski prikaz, koji je uskoro postao školski sistem Kantovaca. Mnogo finije, duhovitije i samostalnije, preradio je Kantove ideje [ i l e r. Johann Gotlib F i h t e rođen je 1762. u Ramenau u Lužičkoj, obrazovan u [ulpforti i na univerzitetu u Jeni. Nakon što je prošao različite teškoće kao kućni učitelj, postao je slavan svojim prvencom »Kritik aller Offenbarung« (1792), koji se slučajno anonimno pojavio i koga su uopšteno pripisivali Kantu. 1794. dobija u Cirihu poziv, da bude Reinholdov naslednik na jenskoj katedri. Nakon sjajne delatnosti 1799., biva otpušten radi »prepirke o ateizmu; zatim odlazi u Berlin gdje stupa u dodir s romantičarima. 1805. bio je 25

privremeno dodeljen univerzitetu u Erlangenu, 1806. odlazi u Kenigsberg i onda se vraća u Berlin, gde u zimu 1807/08. drži Govore nemačkom narodu. Na novoosnovanom berlinskom univerzitetu deluje kao profesor i kao prvi izabrani rektor. Umro je 1814 od groznice. Kao što se je s velikom energijom izbavio iz teških situacija, tako je čitav njegov život ispunjen radinošću i potrebom za poboljšanjem sveta. S principima kantovske nauke on hoće reformisati život, a zatim i univerzitet i studente. Kao govornik i propovednik nalazi on srž svoga delovanja. Visoki planovi bez obzira na stvarnost, a često i bez dovoljno poznavanja datog, čine sadržaj njegove neumorne težnje, u kojoj se utelovljuje Filozofija volje. Pre svega, on je sačuvao neustrašivost i nesebičnost svog idealizma u svojim Govarima nemačkom narodu, u kojima je sa žarkim patriotizmom pozivao svoj narod ka duhovnom ulaženju u samog sebe, ka moralnoj reformi, a time i ka političkom oslobođenju. Glavni dela su mu: Grundlage der gesamten NJissenschaftslehre, 1794; Grundriss des Eigentumlichen der NJissenschaftslehre, 1797; System der Sittenlehre, 1798; Die Bestimmung des Menschen, 1800; Der geschlossene Handelsstaat, 1801; Ueber das NJesen des Gelehrten, 1805; Grundzuge des gegennjartigen Zeitalters, 1806; Annjeisung zum seligen Leben, 1806; Staatslehre, Vorlesungen 1813. Fridrih Vilhelm Josip [ e l i n g, rođen je 1775. u Leonbergu (Virtemberg), posle svog školanja u Tubingenu dolazi 1796. u Lajpcig, 1798. postaje profesor u Jeni i 1803. u Vicburgu; 1806. pozvan je na Minhensku Akademiju; povremeno (1820 do 1826) deluje na univerzitetu u Erlangenu, 1827. nastupa na novoosnovanom minhenskom iniverzitetu. Odatle se 1840. odaziva pozivu u Berlin, gde svoju nastavnu delatnost uskoro napušta. Umire 1854. u Ragazu. U njegovoj ličnosti prevladava kombinativna sposobnost svestrano podstaknute fantazije; religija i umetnost, prirodna nauka i istorijsko istraživanje, predstavljaju mu bogati sadržaj, pomoću kog je on znao sadržajno oživeti kantovsko-fihteovsku problematiku i staviti je u podsticajnu i plodonosnu vezu sa mnogim drugim interesima. Međutim, time se i objašnjava, da se on pojavljuje kao obuzet neprestanom preradom svog sistema, dok je on sam mislio, da je u osnovnom shvatanju od početka do kraja ostao jednak sebi. NJegov filozofski i književni razvoj deli se u pet perioda: 1) Filozofija prirode: Ideen zu einer .Philos. der Natur. 1797; Von der NJeltseele, 1798; Erster Entnjurf eines Systems der Naturphilosophie 1799; - 2) Estetski idealizam: Der transzendentale Idealismus 1800; Vorlesungen iiber die Philosophie der Kunst; - 3) Apsolutni idealizam: Darstellung meines Systems der Philosophie, 1801; Bruno oder iiber das natiirliche und gđttliche Prinzip der -Dinge, 1802; Vorlesungen uber die Methode des akademischen Studiums, 1803; 4) - Nauka o slobodi: Philosophie und Religion, 1804; Untersuchungen iiber das NJesen der menschlichen Freiheit, 1809; Denkmal der Schrift Jacobisvon den gottlichen Dingen, 1812; - 5) Filozofija mitologije i objave, Predavanja u drugom delu sabranih spisa. - Sabr. dela, 14 svez. Stuttg. und Augsb. 1856-1861. Georg Vilhelm Fridrih H e g e l, [elingov stariji prijatelj, rođen je 1770. u [tutgartu i studirao u Tibingenu, bio je kućni uičitelj u Berlinu i Frankfurtu i počeo svoju nastavničku delatnost 1801. u Jeni, gde 1805. postaje vanredni profesor. Posle 1806. bio je urednik novina u Bambergu i 1808. direktor gimnazije u Nirnbergu. 1816. odlazi kao profesor u Hajdelberg, 1818. odatle u Berlin, gde deluje kao glava škole, koja se sve sjajnije širi, sve do svoje smrti 1831. Pored članaka u Kritisches Journal der Philosophie, što ga je izdavao zajedno sa [elingom, on je objavio: Phanomenologie des Geistes (Fenomenologija duha, Kultura, Zgb. 1955), 1807; NJissenschaft der Logik, 1812.; Encyklopadie der philosophischen NJissenschaften, 1817; Grundlinien der Philosophie des Rechts, 1821. Od 1827 bili su »Jahrbiicher fur njissenschaftliche Kritik« organ njegove škole. Dela sa do26

datkom njegovih predavanja, koja su redigovali njegovi učenici bila su izdata u 18 svezaka, Berlin 1832. Hegel je bio potpuno poučavajuća i shematizirajuća priroda. Veoma bogato i temeljito znanje, što je u istorijskim područjima bilo još dublje i opsežnije nego u prirodo naučnim, raspoređuje se kod njega u veliki sistematski sklop. Fantazija i praktična namera daleko zaostaju u njegovom životu za intelektualnom potrebom, da se celokupnost ljudskih saznanja pojmi kao istorijska nužnost i jedinstvena povezanost. Ova didaktička uniformnost pokazuje se u dobrom kao i lošem smislu, u izradi terminologije. Fridrih Ernst Daniel [ l a j m a h e r, rođen je 1768. u Breslau, obrazovan u Hernhutskim vaspitnim zavodima kod Nieskija i Barbija i na univerzitetu Hale; nakon privatnih zapošljavanja prihvata vikarijat u Landsbergu na Visli i 1796. funkciju propovednika na berlinskoj Karite. 1802. odlazi kao dvorski propovednik u Stolpe, 1804. kao vanredni profesor u Hale, 1806. opet u Berlin, gde 1809. postaje propovednik u crkvi sv. Trojstva i 1810. profesor na univerzitetu. Obe službe obavljao je uspešno, radeći istovremeno u crkvenopolitičkom pokretu (Uniji) sve do svoje smrti, 1834. NJegovi filozofski spisi čine treći odjeljak djela, sabranih poslije njegove smrti (Berlin 1835 i d.). On sadrži predavanja o dijalektici, estetici i t. d. Najvažnije delo, Etika. [lajmaherovo ljubazno i misaono biće razvija se naročito u pokušajima, da se estetska i filozofska kultura njegovog vremena uskladi sa religioznom svešću. Nežnom rukom znade on tamo i ovamo presti između obe misaone niti i u osećanju pomirljivo ukinuti suprotnost između opažanja i pojmova. Johan Fridrih H e r b a r t rođen je 1776 u Oldenburgu, obrazovan tamo i na Jenskom univerzitetutu. Jedno vreme deluje kao kućni učitelj u Bernu i upoznaje se sa Pestalocijem, 1802. postaje privatni docent u Getingenu, 1809-1833. profesor u Kenigsbergu, i kao takav se vraća u Getingen, gde umire 1841. Herbartova filozofska delatnost odlikuje se pojmovnom oštroumnošću i polemičkom energijom. Ono što mu nedostaje u očiglednosti i estetičkoj gipkosti, on nadoknađuje ozbiljnom usmerenošću i visokim mirno jasnim shvatanjem života. NJegov strogo naučni način, učinio ga je za duže vreme uspešnim protivnikom dijalektičkog smera filozofije. Arthur [ o p e n h a u e r, rođen je 1788. u Dancigu; naučnom životu prilazi tek kasno, studira u Getingenu i Berlinu, promovisao je u doktora filozofije 1813. u Jeni sa spisom »O četvor-strukom korenu načela dovoljnog razloga, živi povremeno u Vajmaru i Dresdenu, profesor univerziteta postao je 1820. u Berlinu, ali se - nakon što nije imao uspeha u svojoj nastavnoj djelatnosti, višestruko prekidanoj putovanjima, - 1831. povlači u privatni život u Frankfurt na Majni, gde umire 1860. Glavno mu je delo Die NJelt als NJille und Vorstellun, 1819. NJemu se priključuju Ueber den NJillen in der Natur, 1836.; Die beiden Grundprobleme der Ethik, 1841.;na kraju»Parerga und Paralipomena«1851. [openhauerovu posebnu protivrečnu ličnost, kao i njegovu nauku, najdublje je prikazao KUNO FI[ER. Samovoljna strastvenost njegovog karaktera združuje se sa genijalnom slobodom intelekta, koja je sa sretnom nadarenošću kombinovanja bila u stanju pregledati i spojiti veliko bogatstvo učenog znanja, ali istovremeno i znala tako pronađeni pogled na svet i život prikazati sa umetničkim savršenstvom. Kao jedan od najvećih filozofskih pisaca, [openhauer je izvršio najveći uticaj svojom veštinom da formuliše, i svojim jezikom, koji je bio slobodan od svake pedanterije i koji je duhovito privlačio obrazovanu svest. Ako se pritom varao o svom istorijskom mestu u poslekantovskoj filozofiji i time sebe doveo u gotovo patološku samoću, to je s druge strane ipak i mnogim osnovnim mislima tog celog razvitka dao najsretniji i najdelotvorniji oblik. 27

Pored metafizičnog glavnog razvoja prolazi p s i h o l o š k a s p o r e d n a l i n i j a, niz takvih škola, koje se velikim sistemima često eklektički približavaju, putem psihološke metode. Tako se prema Kantu i Jakobiju odnosi F r i e s (1773-1843); - prema Kantu i Fihteu, K r u g (1770-1842); - prema Fihteu i [elingu, B u t e r v e k (1776-1866); - prema [helingu, T r o k s l e r (1780-1866); - i značajni fiziognomičar K a r u s (1789-1869). STVAR PO SEBI Uzbudljiva moć, koju je Kantova filozofija zadobila nacd dušama, najviše zahvaljuje ozbiljnosti i veličini njenog moralnog shvatanja sveta, dok se napredak mišljenja nadovezuje na novo obličje, što su ga dobili principi saznajne teorije u Kritici čistog uma. Kant je iz ranije filozofije preuzeo suprotnost između fenomena i noumena. No pomoću transcendentalne analitike, on je proširio carstvo pojava do čitavog obima naučnog saznanja, i stvar po sebi je ostala postojati samo kao problematičan pojam, kao rudimentarni organ, koji je za istorijsku genezu ove saznajne teorije doduše mogao biti karakterističan, ali u njoj nije izvršio nikakvu živu funkciju. 1. To je najpre video J a k o b i, kada je priznao, da se bez pretpostavke realizma ne može ući u kantovki sistem i sa istom ne može u njemu ostati. Jer početno uvedeni pojam čulnosti, involvira kauzalni odnos, da se postane aficiran pomoću stvari po sebi, što je zabranjeno misliti prema nauci analitike, da se kategorije ne smeju primeniti na stvari po sebi. U tom protivrečju hteti misliti stvari po sebi, a ipak ne smeti misliti, kreće se cela kritika uma. I pritom ova protivrečna pretpostavka nikako ne pomaže, da se saznanju pojava dopusti i najmanji odnos prema istini. Jer prema Kantu duša ne predstavlja "ni sebe samu, niti druge stvari, nego jedino i samo nešto takvo, što niti je ona sama, niti su druge stvari!" Saznajna moć lebdi između problematičnog H subjekta i isto problematičnog H objekta. ^ulnost nema ništa za sobom, a razum ništa pred sobom: "u dvostrukom čarobnom dimu, nazvanom prostor i vreme, priviđaju se pojave, u kojima se ništa ne pojavljuje." Ako se pretpostave stvari, tako uči Kant, saznanje sa tim nema ni najmanjeg posla. Kritički um je um, koji nema posla ni sa čim drugim, nego jedino sa samim sobom. Stoga, ako kriticizam neće pasti u nihilizam ili apsolutni skepticizam, onda transcendentalni idealist mora imati srčanosti, da tvrdi "najjači" idealizam: on mora izjaviti, da samo pojave jesu. U tvrđenji, da je to što Kant naziva predmetom saznanja uistinu "ništa", nalazi se naime baš kao pretpastavka onog istog naivnog realizma, čije uništenje je bilo veliki podvig transcendentalne analitike. I baš taj isti realizam određuje i saznajnu teoriju v e r o v a nj a, koju Jakobi suprotstavlja "transcendentalnome neznanju", a da je pritam od nje potpuno zavisan. Svaka je istina saznanje stvarnog. Stvarno, međutim, sebi u ljudskoj svesti ne pribavlja važenje mišljenjem, nego osećanjem. Baš je Kantov primer dokazao, da se mišljenje kreće samo u krugu, iz koga nema prilaza stvarnosti, u beskrajnom nizu uvslovljenog, u kome se ne može naći bezuslovno. Osnovni zakon kauzaliteta može se naprosto formulisati: nema ništa bezuslovog. Z n a nj e, dakle, ili mišljenje, koje se može dokazati, jeste prema svojoj suštini, kao što kaže Jakobi, - spinozizam, nauka o mehaničkoj nužnosti svega konačnog. U interesu je nauke da Boga nema, - budući da Bog, koga bi mogli saznati, ne bi bio nikakav Bog. I onaj ko je u srcu hrišćanin, mora u glavi biti nevernik: čim svetlo, što je u srcu, pokuša doneti u razum, ono se gasi.°No to je znanje baš samo p o s r e d n o saznavanje; istinito n e p o s r e d n o s a z n a v a nj e, jeste o s e ć a nj e. U njemu smo zaista jedno sa predmetom° i posedujemo ga kao nas same u izvesnosti v e r o v a nj a, koje se ne može dokazati. Ovo je osećanje, međutim, prema svojim predmetima, dvostruke vrste: stvarnost čulnog pokazuje nam se u o p a ž a j u, a nadčulnog u "u m u". 28

Za Jakobijev s u p r a n a t u r a l n a s e n z u a l i z a m , " um", dakle, znači neposredno osećanje o stvarnosti nadčulnog, o Bogu, slobodi, moralnosti i besmrtnosti. U ovom ukrštanju se kod Jakobija ponavlja Kantov dualizam teoretskog i praktičnog uma i primat ovog, poslednjeg, da bi se stavio u službu mistične ushićenosti osećanja, koja se može prepoznati i u posebnosti njegovog duhovitog, ali rapsodičnog načina pisanja, kojim se više tvrdi; nego obrazlaže. Još nešto više približeno Kantu, pojavljuje se isto osnovno shvatanje kod Friesa. Ovaj je zahtevao, da i samo saznanje apriornih oblika, kojoj je težila kritička filozofija, treba da polazi a posteriori, i to pomoću unutrašnjeg iskustva. Stoga su Kantovi rezultati morali biti zasnovani ili ispravljeni pomoću "antropološke" kritike. To je počivalo na uverenju, da su neposredna, vlastita saznanja uma data izvorno tamno pomoću osećanja, i da se tek pomoću r e f l e k s i j a pretvaraju u razumsko znanje. Ovaj Lajbnicovski trup Friesove nauke svakako završava kriticističkim repom, jer oblici opažanja i poimanja one refleksije treba da važe samo kao izraz načina pojavljivanja izvornog istinitog sadržaja, a ne kao adekvatno saznanje o njemu. S druge strane onaj trup dobija Kant - Jakabijevsku glavu, kad se ograničenju z n a nj a na ove pojavne oblike suprotstavlja neposredan odnos moralnog v e r o v a nj a prema stvarima po sebi. Međutim, istovremeno je Fries, priključujući se odlučno Kritici rasudne moći - estetičkom i religioznom osećanju pripisivao značaj naslućivanja zato, što je bitak što leži u osnovi pojavama baš onaj, na koji se praktični um odnosi sa svojim postulatima. 2. Neodrživost kantovskog pojma stvari po sebi, koju je oštro saznao Jakobi, pojavila se u izvesnoj meri opipljivo, kad je R e i n h o l d u svojoj E l e m e n t a r n o j f i l o z o f i j i učinio pokušaj jedinstvenog sistematskog prikaza kritičke nauke. On kod Kanta, kome se inače divio i čija rešenja pojedinih problema je potpuno usvojio, nije nalazio samo formulaciju jednog jednostavnog osnovnog principa iz kog bi se mogli izvesti svi posebni uvidi. Ispunjenjem toga (kartezijanskog) zahteva, na kraju bi umesto suprotnih privatnih mnjenja stupila f i l o z o f i j a, filozofija bez nadimka. On je sam verovao, da je taj princip našao u navodno bespretpostavnom načelu, da se svaka predstava u svesti razlikuje svešću od subjekta i objekta i odnosi na oba ( t e z a s v e s t i ). Stoga se u svakoj predstavi nalazi nešto što pripada subjektu i nešto što pripada objektu. Od objekta potiče raznovrsnost g r a đ e, od subjekta - sintetičko jedinstvo o b l i k a. Odatle sledi, da se ne može saznati niti objekt po sebi, niti subjekt po sebi, nego samo svesni svet, što lebdi imeđu oba. Dalje, odatle u praktičnom pogledu proističe suprotnost (čulnog) m a t e r i j a l n o g n a g o n a i (moralnog) n a g o n a o b l i k a. U prvom se može saznati heteronomija zavisnosti volje od stvari, u drugom autonomija volje usmerene na formalnu zakonitost. U tome nezgrapnom liku proširila je k a n t o v s k a š k o l a nauku majstora. Sva finoća i dubokomislenost analitike "predmeta" se izgubila, i nadomeštaj za to pružalo je samo Reinholdovo nastojanje, da se u "predstavnoj moći" ili "svesnosti" nađe dublje jedinstvo svih onih različitih saznajnih snaga, koje je Kant međusobno razlikovao kao čulnost, razum, rasudnu moć i um. Utoliko se "fundamentalna filozofija" mogla sa pozitivnom hipotezom suprotstaviti prigovorima, na koje je kod mnogih savremenika u Kantovoj nauci nailazilo baš oštro r a z l i k o v a nj e č u l n o s t i i r a z u m a. Ovo se u prikazu, koji je bio određen uticajem inauguralne disertacije ispoljilo još jače, nego što je to zahtevao duh kritike uma, i postalo još jasnije pomoću praktičnog dualizma. Tako je probuđena tendencija, da se čulnosti, nasuprot Kantu opet daju njena prava i Lajbnicova nauka o postepenom prelazu iz čulnih funkcija u umske, pokazala se kao izvor snažne 29

protivstruje prema Kantovom više prividnom, nego ozbiljnom "komadanju" duše. Protiv Kritike čistog uma to je dokazao H a m a n u svojoj recenziji, i njemu se priključio Herder u "Metakritici". Obojica pritom najviše uzimaju u obzir jezik kao jedinstvenu čulnoduhovnu osnovnu tvorevinu uma, i pokušavaju dokazati, kako su iz prvog "cepanja" čulnosti i razuma morala slediti sva ostala cepanja i dualizmi kritičke filozofije. 3. Slabosti Reinholdovog sistema nisu mogle izmaći skepticima, ali njihovi napadi pogodili su istovremeno i samog Kanta. Najdelotvornije oni su sjedinjeni u [ulceovom E n e z i d e m u. On pokazuje samozaplitanje kritičke metode u tome, da ona sebi postavlja zadatak, čije je rešenje prema njenim vlastitim rezultatima nemoguće. Jer, ako kritika traži uslove koji leže u osnovu iskustva, onda ovi uslovi ipak sami nisu predmeti iskustva (shvatanje, koje je sigurno više odgovaralo Kantovom smislu, nego Friesovom pokušaju psihološkog traženja apriornog). Kritička metoda, dakle, zahteva, da filozofsko saznanje, koje ipak svakako mora biti mišljenje u kategorijama, treba da prelazi preko iskustva; a baš to analitika objašnjava za nedozvoljeno. Zapravo je "um" i svaka pojedina saznajna snaga kao čulnost, razum i t. d. - stvar po sebi, nezamenljivi osnov empirijskih delatnosti u odgovarajućoj vrsti saznanja. O svima tim stvarima po sebi i o njihovim međusobnim odnosima i odnosu prema iskustvu, kritička filazofija - metafizika znanja - pruža vrlo iscrpno poznavanje. Tačnije rečeno, ovo je poznavanje vrlo oskudno, jer takva "moć" je na kraju ipak zamišljena samo kao nepoznati zajednički uzrok empirijskih funkcija i može se karakterisati upravo ovim posledicama. "Enezidem" razvija ovu kritiku na Reinholdovom pojmu "predstavne moći". On pokazuje, da se baš ništa ne objašnjava, ako se sadržaj toga što treba objasniti, opremljen sa problematičnom oznakom "snaga" ili "moć", postavlja još jednom. [ulce se ovim usmerava protiv "teorije moći", što su je empirijski psiholozi prosvetiteljstva primenjivali prilično besmisleno. Samo u deskriptivnom vidu ima smisla obuhvatati pod jednim radnim pojmom istovrsne pojave duševnog života. Međutim, ovaj pojam hipostazirati do metafizičke sile, to je "mitološki" postupak psihologije. Pod tom krilaticom je Herbart proširio [ulceovu kritiku na čitavu raniju psihološku teoriju, a i Beneke je u prevladavanju istog pojma video bitan napredak prema prirodnoj nauci o duši, t.j. asocijativnoj psihologiji. Za [ulca je to samo jedan od momenata, kako bi dokazao, da kritička filozofija ipak svuda čini pretpostavku kauzalnog odnosa između iskustva i onog što joj "leži u osnovu", kad nasuprot Hjumu namerava pokazati opravdanost pojma uzroka, želeći da ga ograniči na iskustvo. Tamo spada naravno i protivrečnost u pojmu stvari po sebi, koju je već Jakobi pokazao, ukoliko njome treba da bude aficirana "čulnost". Tako je svaki pokušaj Kritike čistog uma da um pomoću samog sebe makar i samo problematično pređe područje iskustva, unapred usmeren na neuspeh. 4. Prvi pokušaj prpravke pojma stvari po sebi u njegovom neodrživom kantovskom obliku potiče od Salomona M a i m o n a. On je uvideo, da prihvatanje jednog realiteta postavljenog izvan svesti involvira protivrečnost. [ta se zamišlja, jeste u svesti: nešto zamišljati izvan svesti tako je imaginarno kao matematički zahtjev, da se a posmatra kao realna veličina. S t v a r p o s e b i j e n e m o g u ć p o j a m. No što je bio podsticaj, da bude stvoren? On je ležao u potrebi, da se d a t o objasni u svesti. U našim predstavama, naime, sreće nas suprotnost oblika, koje sami proizvodimo i svesni smo da ih proizvodimo, i materije, koje samo nalazimo u sebi, a da ne znamo kako do toga dolazimo. O oblicima, dakle, imamo p o t p u n u, o materiji nasuprot, samo n e p o t p u n u s v e s t. Ona je nešto, što je u svesti, a da nije proizvedeno sa svešću. Međutim, kako se ništa izvan svesti 30

ne može zamisliti, to se dato može definisati samo najnižim stepenom savršenstva svesti. Svest se može zamisliti pomoću beskonačno mnogo međustepena, oduzimajući do ništa, i predstava granice tog beskonačnog niza jeste predstava samodatog, stvari po sebi. Stoga su stvari po sebi, kako kaže Maimon, direktno podsećajući na Lajbnica, - petites pereeptiones, - d i f e r e n c i j a l i s v e s t i . Stvar po sebi je granični pojam za beskonačni niz oduzimanja potpune svesti: i r a c i o n a l n a veličina. Konsekvencija ove osnovne pretpostavke kod Maimona je ta, da se o datom može imati kako samo nepotpuna svest, tako i uvek samo nepotpuno saznanje, i da je potpuno saznanje ograničeno na znanje o autonomnim oblicima teoretske svesti, na matematiku i logiku. U poštovanju prema ovim dvema demonstrativnim naukama, Maimonov kritički skepticizam podudara se sa Hjumom. U pogledu saznanja empirijski datog, oni se dijametralno razilaze. Međutim, time je postalo jasno, da istraživanja Kritike čistog uma zahtevaju novo oblikovanje o d n o s a s v e s t i i b i t k a. B i t a k s e m o ž e z a m i s l i t i s a m o u s v e s t i, s a m o k a o v r s t a s v e s t i. Tako se počinje ispunjavati proročanstvo Jakobija: Kantova nauka vodi do "najjačeg idealizma". To se vidi na jednom učeniku, koji se nalazio u najbližim odnosima prema samom Kantu, na Sigismundu B e k u. On je našao "Jedino moguće stanovište za prosuđivanje kritičke filozofije" u tome, da je ono što je dato individualnoj svesti kao "predmet" uzdignuo do sadržaja jedne "i z v o r n e", nadindividualne svesti, koja je stoga merodavna za istinu empirijskog saznanja. Umesto stvari po sebi on je postavio Kantovu "svest uopšte". No, na taj način, on je sebi objasnio aprioritet opažanja i kategorija. Naprotiv, ono što je dato u čulnoj raznolikosti, ostalo je za njega nerešeni ostatak kantovskog problema. 5. Potpuno idealističko rastvaranje pojma stvari po sebi, jeste delo F i h t e a. U tom pogledu je najbolje, ako se sledi misaoni tok njegovih uvoda u Nauku o nauci koji se u slobodnom ponavljanju direktno oslanja na najteži deo Kantove nauke, na transcendentalnu dedukciju, i s potpunom jasnoćom osvetljava vrhunac toka misli, koga ovde posmatramo. Fundamentalni problem filozofije - ili, kako je Fihte baš zato nemački naziva N a u k o m o n a u c i - dat je činjenicom, da se nasuprot samovoljnoj i slučajnoj gipkosti predstava individualne svesti, u njoj potvrđuje jedan drugi deo, koji je opterećen o s e ć a nj e m n u ž n o s t i, koji se sasvim sigurno može razlikovati. Ovu nužnost učiniti pojmljivom, to je najvaženiji zadatak nauke o nauci. Sistem predstava što nastupaju sa osećanjem nužnosti, nazivamo iskustvom. Problem, dakle, glasi: šta je osnov iskustva? Do njegovog rešenja ima samo dva puta. Iskustvo je delatnost svesti usmerena prema predmetima. Stoga se ona može izvesti ili iz stvari, ili iz svesti. U jednom je slučaju objašnjenje dogmatičko, u drugom je idealističko. D o g m a t i z a m posmatra svest kao produkt stvari, on svodi i delatnost inteligencije na mehaničku nužnost mehaničkih odnosa, stoga on konsekventno zamišljen ne može završiti drukčije, nego fatalistički i materijalistički. I d e a l i z a m obrnuto, u stvarima vidi proizvod svesti, slobodne, samo samom sobom određene funkcije, on je sistem slobode i dela. Oba ova načina objašnjenja, od kojih je svaki u sebi dosledan, toliko su skroz međusobno protivrečni i ne daju se ujediniti, da je Fihte unapred smatrao pogrešnim Reinholdov pokušaj s i n k r e t i z m a, da se iskustvo učini pojmljivim pomoću zavisnosti, kako od stvari po sebi, tako i od uma. Među njima se mora birati, ako se neće zapasti u skeptičko očajanje. Budući da se oba logički pokazuju kao podjednako dosledni sistemi, taj će izbor na kraju zavisiti o toga "kakav je ko čovek". No ako u tom pogledu moralni interes već govori za idealizam, to mu dolazi u pomoć još i teoretsko razmišljanje. ^injenica iskustva sastoji se u stalnom međusobnom odnošenju "b i t k a" i "s v e s t i", u tome, da se "r e a l n i n i 31

z" predmeta posmatra u "i d e a l n o m" n i z u predstava. Ako suprotnost dogmatizma i idealizma ukazuje na Kantovu suprotnost prirode i slobode, pri čemu se uostalom već i sistem nužnosti stvari pojavljuje jako spinozistički ocrtan, onda se u tom odnosu oba niza najpre ispoljava sistematski uticaj Spinozine nauke o oba atributa. Ovu dvostrukost dogmatiza ne može objasniti: jer kauzalitet stvari je samo jednostavan niz ("gole postavljenosti"). Ponavljanje bitka u svesti je nepojmljivo, ako bitak treba da vredi kao osnov objašnjenja za svest. Naprotiv, baš s u š t i n i i n t e l i g e n c i j e pripada, "d a s a m u s e b e p o s m a t r a". Ukoliko svest deluje, ona i zna, da i to čini. Ona proizvodi sa realnim (primarnim) nizom svojih funkcija uvek istovremeno i idealni (sekundarni) niz znanja o ovim funkcijama. Međutim, ako stoga svest pruža jedini osnov objašnjenja za iskustvo, onda ona to pruža samo utoliko, ukoliko je ona u samoj sebi reflektovana delatnost, koja samu sebe posmatra, t.j. kao s a m o s v e s t. Stoga Nauka o nauci želi pokazati, da se sva svest, iako je, kao u iskustvu, usmerena na bitak, na predmete, na stvari, kao na svoj sadržaj, - u izvornom odnosu svesti koreni u samoj sebi. Princip idealizma je samosvest: u subjektivnom, metodičkom pogledu utoliko, što Nauka o nauci hoće sve svoje saznanje razviti iz i n t e l e k t u a l n o g o p a ž a nj a, s kojim svest prati svoje vlastite delatnosti; iz r e f l e k s i j e na to, što samosvest zna o svom vlastitom delovanju; - u objektivnom sistematskom pogledu utoliko, što na takvom putu treba da se pokažu one funkcije inteligencije, kojima se proizvadi ono, što se u običnom životu naziva stvar i predmet, a u dagmatičkoj filozofiji, stvar po sebi. Poslednji, u sebi potpuno protivrečan pojam tim je razrešen do poslednjeg ostatka. Sav bitak je pojmljiv samo kao produkt uma: predmet filozofskog saznanja jeste s i s t e m u m a. Za Fihtea i njegove sledbenike je pojam stvari po sebi tako postao ravnodušan, i stara suprotnost između bitka i svesti spala je do sekundarnog značenja imanentnog odnosa unutar umskih delatnosti. Objekta ima samo za subjekt i zajednički osnov oba jeste um, J a, koji posmatra samo sebe i svoje delovanje. 6. Dok je glavni razvitak nemačke metafizike sledio ovu Fihteovu crtu, nije ostao bez predstavnika ni onaj "sinkretizam", što ga je Nauka o nauci a limine od sebe odbila. NJegov metafizički tip izražavao je Reinhold; međutim, on je podjednako bio blizak svima onima, koji su psihologški polazili od individualne svesti i koji su mislili, da će ovu naći u dvostranoj zavisnosti od realnog, kao i od opšte suštine intelekta. Kao primer tog shvatanja može se uzeti "t r a n s c e n d e n t a l n i s i n t e t i z a m" , koga je učio K r u g. NJemu je filozofija samosporazumevanje pomoću refleksije Ja-na "činjenice svesti". Međutim, pri tome se kao pračinjenica pokazuje transcendentalna sinteza, da su realno i idealno kao podjednako izvorni postavljena u svesti i međusobno se odnose.° Mi poznajemo bitak, samo ukoliko se on pojavljuje u svesti, i svest, samo ukoliko se ona odnosi na bitak. Oba su, međutim, predmeti neposrednog znanja, podjednako kao i zajednica, što postoji između njih u našem svetu predstava. Finiji obrat našle su ove misli u [ l a j r m a h e r o v o j dijalektici. Svo znanje upravljeno je na to, da uspostavi i d e n t i t e t b i t k a i m i š lj e nj a , jer oba nastupaju u ljudskoj svesti odvojeno, kao njen r e a l n i i i d e a l n i f a k t o r, opažanje i pojam, organska i intelektualna funkcija. Samo njihovo potpuno izjednačavanje daje saznanje, ali oni ostaju uvek u diferenciji. Kao posledica toga, nauka je prema svojim predmetima podeljena u fiziku i etiku, prema svojim metodama, u empirijske i teorijske discipline: prirodna istorija i prirodna nauka, svetska istorija i nauka o moralu. U svima ovim posebnim disciplinama p r e t e ž e, materijalno ili formalno, jedan ili drugi od oba faktora, premda u njima uzajamno teže suprotnosti: empirijske grane znanja za racionalnim 32

sastavom, teoretske za razumevanjem činjenica, fizika za genezom organizma i svesti iz telesnog sveta, etika za ovladavanjem u prožimanju čulnog svrsishodno delatnom voljom. Međutim, nigde u stvarnom saznanju nije potpuno dostignuta izjednačenost realnog i idealnog. [taviše, ona sačinjava apsolutni, bezuslovni cilj mišljenja, koji leži u beskonačnom, što znanje hoće postati, ali nikada potpuno ne postaje. Stoga je filozofija nauka o znanju, koje večito nastaje - d i j a l e k t i k a. Međutim, baš zato ona pretpostavlja realitet tog cilja, što ga ljudsko znanje nikada ne može postići: i d e n t i t e t m i š lj e nj a i b i t k a. NJega [lajrmaher sa Spinozom (i [elingom) naziva B o g o m. Taj identitet ne može biti predmet teoretskog, isto tako ni praktičnog uma. Mi ne znamo Boga, i zato takođe ne možemo s obzirom na njega urediti naš moralni život. Religija je više nego znanje i pravilno delovanje, ona je životna zajednica sa najvišom stvarnošću, u kojoj su bitak i svest identični. Ova zajednica, međutim, pojavljuje se stoga samo u o s e ć a nj u, u "pobožnom" osećanju apsolutne, "potpune" zavisnosti od onog beskonačnog, neizmišljenog svetskog osnova. Spinozin Bog i Kantova stvar po sebi podudaraju se u beskonačnom, ali se time izdižu iznad svakog ljudskog znanja i htenja i obrazuju u predmete m i s t i č n o g osećanja, čije fino treperenje kod [lajrmahera (kao u nešto drukčijoj formi i kod Friesa) podseća na h e r n e u t s k o pounutrivanje (izjednačavanje sa unutrašnjošću) religioznog života. Kroz pijetizam, - čija ortodoksna ogrubljenost je sve jače izbijala posle Spenera i Franka i izazivala suprotnost bratske zajednice, - stalno se tako provlače tradicije mistike, sve do vrhova idealističkog razvitka, i u duhu, koji sve spoljašnje hoće pretvoriti u unutrašnje, dodiruju se zapravo nauka Ekharta i transcendentalna filozofija. One obe imaju pravi germanski miris po zemlji; one traže svet u "duši". 7. Otklanjanjem naučne saznajnosti svetskog osnova, ostao je [lajrmaher bliže Kantu. Religiozno, međutim, osećajno opažanje, koje je on postavio na njegovo mesto, bilo je stoga utoliko više zavisno od Spinoze i uticajima, što ih je on izvršio na idealističku metafiziku od Fihteove nauke o nauci. Protiv tog monizma uma borio se H e r b a r t, pomoću sasvim drugovrsnog prepravljanja Kantovog pojma stvari po sebi. On se hteo suprotstaviti raspadanju tog pojma i kroz to se našao pritisnut do paradoksije neke metafizičke stvari po sebi, koja je ipak trebala da zadrži svoju nesaznajnost. Protivrečnosti transcendentalne analitike pojavljuju se ovde u grotesnoj ogrubljenosti. To je utoliko značajnije, što je nazadnjačka tendencija, koja se svakako pripisivala Herbartovoj nauci u suprotnosti prema dijalektičkim novinama, razvijala upravo u borbi protiv Kantove transcendentalne logike. Herbart je s pravom u ovoj video korene idealizma: pa ona je učila oblike sa kojima "razum" proizvodi svet predmeta, i u Fihteovom "Ja" je samo naraslo ono, što se već zametalo u Kantovoj "svesti uopšte" ili "transcendentalnoj apercepciji". Herbartova težnja prema ranijoj filozofiji, sastoji se, naime, baš u tome, da on poriče stvaralački spontanitet svesti, i u istom smislu kao i asocijativni psiholozi, mišljenje nalazi određenim i spolja zavisnim u pogledu oblika i sadržaja. On poriče i virtuelnu urođenost ideja, što se od Lajbnica na ovamo proteže kroz Inauguralnu disertaciju i Kritiku čistog uma. Kao prostor i vreme tako mu i oblici odnosa izraženi u kategorijama, važe kao produkti predstavnog mehanizma. U pogledu psihogenetskih pitanja on potpuno stoji na tlu filozofije prosvetiteljstva. Stoga on i ne zna drugu logiku nego formalnu, čiji je princip načelo protivrečnosti, - naime zabrana da se mimoiđe. Najviše načelo sveg mišljenja jeste: što sebi protivreči, ne može biti uistinu stvarno. Istorijski podsticaj za ovo oštro isticanje načela protivrečnosti, pružalo je Herbartu svakako omalovažavanje dijalektičke metode; stvarno, međutim, Herbartova je nauka (s 33

izuzetkom obrade pojma Ja) od toga potpuno nezavisna. Sa postulatom n e p r o t i v r e č n o g b i t k a, dat je e l e a t i č k i momenat Herbartove filozofije, i toj okolnosti zahvaljuje, inače istorijski malo obdareni filozof, svoju misaonost za metafizički motiv platonovske nauke o idejama. Na kraju pokazuje se, da su pojmovi u kojima mi mislimo iskustvo, u sebi protivrečni. Mi primamo s t v a r i, koje same sa sobom identične, ipak treba da budu izjednačene sa raznolikošću oznaka; mi govorimo o p r o m e n a m a, u kojima je ono što je sa sobom jednako, sukcesivno različito; mi sve unutrašnje iskustvo svodimo na J a, koje kao "samo sebe predstavljajuće" u smeru subjekta kao i u smeru objekta, involvira beskonačni niz, a sve spoljašnje iskustvo na m a t e r i j u, u predstavama koje opovrgavaju oznake diskretnog i kontinuiranog. Ovo, pojmovno u sebi protivrečno "iskustvo", može biti samo pojava. Međutim, pojavi mora ležati u osnovu nešto neprotivrečno stvarno, prividnim stvarima - apsolutno "r e a l n o", prividnom zbivanju - stvarno zbivanje. Koliko privida, toliko ukazivanja na bitak. To pronaći, jeste zadatak filozofije: ona je o b r a d a i s k u s t v e n i h p o j m o v a, koji su dati i koje treba prema pravilima formalne logike tako dugo prerađivati, dok u sebi neprotivrečni realitet ne bude saznat. Opšte sredstvo za to jeste m e t o d a o d n o s a. Osnovni oblik protivrečnosti je svuda taj, da nešto jednostavno treba da bude zamišljeno kao različito (sintetičko jedinstvo raznolikog kod Kanta). Ova teškoća može se odstraniti samo ako se pretpostavi mnoštvo jednostavnih bića, pomoću čijih međusobnih odnosa na svakom pojedinom nastaje "privid" raznolikog, odnosno promenljivog. Tako se pojam supstancije može podržati samo ako se pretpostavi, da mnogostruka svojstva i promenljiva stanja koja ona treba da ujedini, ne pogađaju nju samu, nego samo odnos u kome se ona naizmence nalazi prema drugim supstancijama. Stvari po sebi moraju biti mnoge: iz jedne jedine ne bi se nikada mogla pojmiti raznolikost svojstava i stanja. Svaka, međutim, pojedina od tih metafizičkih stvari, mora se zamisliti potpuno j e d n o s t a v n o i n e p r o m e n lj i v o . One se kod Herbarta zovu r e a l i. Sva, međitim, svojstva koja u iskustvu čine oznake stvari, relativna su i puštaju pojedinu stvar da se pojavi uvek samo u odnosu na druge stvari: dakle, apsolutni kvaliteti onih reala su nesaznajni. 8. Međutim, oni se moraju zamisliti kao određujući osnov bitka pojavnih kvaliteta, i podjednako se kao osnov prividnih izmena, koje promena kvaliteta pokazuje na empirijskim stvarima, mora pretpostaviti s t v a r n o d o g a đ a nj e, promena odnosa među realima. Na kraju, međitim, ovde je čitava ta veštačka konstrukcija neiskustvenog pokolebana. Jer eleatička krutost tih reala ni na koji način ne dazvoljava, da se obrazuje predstava takve vrste "stvarnih odnosa", koji ipak treba da među njima postoje. Prostorni oni, međitim, ne mogu, biti. Herbartovi reali razlikuju se od Demokritovih atoma ne samo po zajedničkoj osnovi pluralističke prepravke eleatskoga p o j m a b i t k a, nego i po različitosti (nesaznajnog) kvaliteta, umesto kog atomizam dopušta samo kvantitativne razlike telesnosti koja ispunjava prostor. Isto tako malo se reali mogu zameniti sa Lajbnicovim monadama, sa kojima oni svakako dele "bezprozornost", ali ne i jedinstvo raznolikog. Sa Platonovim idejama oni imaju zajedničke oznake eleatskog bitka, ali ne i karakter rodnih pojmova. Prostor i vreme su produkti tvorevina niza predstava duševnog mehanizma, i stoga su za Herbarta u još jačem stepenu fenomenalni, nego za Kanta. Promenljivi odnosi supstancija mogu se samo u prenesenom smislu označiti kao "dolaženje i odlaženje u inteligibilnom prostoru": ali šta su oni sami, za to u Herbartovoj nauci nedostaje svaki izraz. Svaki je real određen kao u sebi jednostavan i nepromenljiv. Prema tome, odnos koji postoji ili nastaje između dva reala, ni jednome od njih nije bitan i ni u 34

jednom od njih nije zasnovan. No nešto treće što bi ovaj odnos postavljalo, u ovoj se metafizici ne može pronaći. U ovu prazninu svoje metafizike, H e r b a r t je ugurao svoju f i l o z o f i j u r e l i g i j e. Jer, kako nema saznanja realnog osnova odnosa među realima od kojih potiče svet pojava, to utisak svrsishodnosti što ga čini poslednja, dopušta na teoretski nepobitan način, da se veruje u najvišu inteligenciju kao osnov tih odnosa, - što je vrlo bleda obnova starog fizikoteološkog načina posmatranja. Stoga se odnosi u kojima se nalaze reali i iz kojih treba da slede pojave stvari i njihovih odnosa, nazivaju "s l u č a j n i m p o g l e d i m a" reala. Herbartovo mišljenje se na mnogim mestima može jedva drukčije razumeti, nego da je s v e s t inteligibilni prostor, u kom se oni odnosi održavaju, - da je na taj način i stvarno događanje nešto, što se kao "objektivni privid dešava samo posmatraču". Ako se tome doda, da je Herbart i "bitak" realnih ili apsolutnih kvaliteta definisao kao "a p s o l u t n u p o z i c i j u", t.j. kao "postavljanje", što treba da mu je dovoljno i što ne treba da mu se oduzme, onda se otvara perspektiva za neki "apsolutni" idealizam. No takav idealizam je Herbart izveo još manje nego Kant; i ovde bi to dovelo do apsolutne protivrečnosti. Jer teorija reala se upravo trudi, da i svest deducira kao posledicu "zajednice reala", što se javlja u pojavi. Poslednji naime treba da se pri tome uzajamno "smetaju" i da kao reakcije protiv tih s m e t nj i, jedni u drugima izazivaju unutrašnja stanja, koja imaju značenje "s a m o o d r ž a nj a" . Takva samoodržanja su nam neposredno poznata, kao i ona, sa kojima se nepoznato realno naše d u š e drži uspravno protiv smetnje od strane drugih reala: to su p r e d s t a v e. Duša kao jednostavna supstancija, jeste naravno nesaznajna: psihologija je samo nauka o njenim samoodržanjima. Ova samoodržanja predstave, odnose se naime unutar duše - koja pruža samo indiferentno tlo za njihovo zajedničko postojanje, - opet međusobno kao reali: one se međusobno smetaju i s p u t a v a j u, i iz ove obostrane n a p e t o s t i p r e d s t a v a može se objasniti ceo tok duševnog života. Pomoću napetosti predstave gube na intenzitetu, a o stepenu intenziteta zavisi njihova svest. Najniži stepen snage, uz koji predstave mogu još važiti kao stvarne, jeste p r a g s v e s t i. Ako predstave pomoću drugih predstava bivaju potisnute ispod tog praga, onda se pretvaraju u n a g o n e. U odnosima sputavanja predstava, treba, dakle, tražiti suštinu onih duševnih stanja, koja se zovu osećanja i volja. Svi, međitim, ovi odnosi moraju se razviti kao "statika i mehanika predstava", i budući da se pritom bitno radi o određenju diferencija snaga, to se ova metafizička psihologija mora oblikovati u m a t e m a t i č k u t e o r i j u p r e d s t a v n o g m e h a n i z m a. Na toj metafizičkoj bazi, Herbart je izgradio zgradu imanentne a s o c i j a t i v n e p s i h o l o g i j e. Pretpostavka mehaničke nužnosti predstavnog procesa i pogled, da odatle slede i voljne delatnosti kao podjednako nužni odnosi, ispostavilo se kao sretna osnova za naučnu teoriju p e d a g o g i j e. Ovu disciplinu Herbart je osim toga učinio zavisnom od etike, budući da je ona izučavala cilj vaspitanja (moralno obrazovanje karaktera), i psihologije, koja je izučavala mehanizam njegovog ostvarenja. Herbartovo naučno zasnivanje i razvijanje pedagogije, postalo je u prijateljskom ili neprijateljskom smislu polazna tačka čitavog pedagoškog pokreta u Nemačkoj u toku 19. veka. Pritom Herbart naročito polaže težište na istraživanje zbivanja, pomoću koga predstave što nastupaju bivaju "asimilovane", uklopljene, oformljene i delomična promenjene od strane onih, koje već postoje. Za to zbivanje on je upotrebio izraz (kog je najpre stvorio Lajanic) a p e r c e p c i j a, i njegova teorija o njemu završila se na asocijativno-psihološkom objašnjenju "Ja", koje je zamišljeno kao putujuća tačka na kojoj se uvek sastaju one predstave, koje apercipiraju, i one koje bivaju apercipirane. 35

Dok tako samoodržanje duševnih reala protiv smetanji od strane ostalih proizvodi pojavu predstavljenog života, to prema Herbartovoj filozofiji prirode, međusobno samoodržanje i "parcijalno prožimanje" više reala, pokazuje za posmatrajuću svest "objektivni" privid m a t e r i j e. Neizrecivo mučnom konstrukcijom ovde se iz metafizičkih pretpostavaka izvlači raznolikost fizičkih i hemijskih fenomena, - danas zaboravljeni pokušaj, koji je bio podjednako bez posledica, kako u istraživanju prirode, tako i u filozofiji. 9. Drugi jedan getingenški profesor, B o u t e r v e k, okomio se sa drugim oružjem na stvar po sebi. On je pokazao u svojoj "Apodiktici", treba li ozbiljno uzeti, nauke Kritike čistog uma, da onda od "objekta prema kome se nužno odnosi subjekt" preostaje jedino nepredstavljivi H. Ne može se ništa reći o stvari po sebi ili stvarima po sebi, jer u njima leže kategorije inherencije, jedinstva i mnoštva, realiteta, koje važe samo za pojave. Transcendentalna filozofija mora postati "negativni spinozizam". Ona može samo učiti, da "svesti uopšte" odgovara "nešto uopšte", o čemu se ništa ne može iskazati u apsolutnom znanju. Naprotiv, to apsolutno realno dolazi do važenja pomoću s v e s t i h t e nj a u svekolikom r e l a t i v n o m z n a nj u. To, naime, svuda pokazuje živu snagu indididualiteta. Mi znamo o subjektu, jer on nešto hoće, i o objektu, jer on volji pruža otpor. Suprotnost s n a g e i o t p o r a zajednički zasniva znanje o realitetu nas samih i drugih stvari, - Ja i Ne-Ja. Ovu nauku je Boutervek nazvao a p s o l u t n i m v i r t u a l i z m o m. Mi saznajemo naš vlastiti realitet na tome, da mi hoćemo, i realitet drugih stvari na tome, da naša volja na njima nailazi na suprotnu snagu. Osećanje otpora osporava čisti subjektivizam ili solipsizam, ali relativno znanje o posebnim snagama stvarnog upotpunjuje se sa svešću našeg vlastitog htenja samo u empirijskoj nauci. 10. Ovu misao getingenškog profesora je [ o p e n h a u e r pod uticajem Fihtea razradio u metafiziku. Smelim skokom on se od onoga "virtualizma" bacio na saznanje suštine svih stvari. Kao pravi realitet saznajemo u sebi volju, i otpor, iz koga saznajemo realitet drugih stvari, koji mora stoga takođe biti volja. Tako "m e t a f i z i č k a p o t r e b a" traži jedinstveno objašnjenje celokupnog iskustva. "Svet kao predstava" može biti samo pojava: objekt je moguć samo u subjektu i određen je njegovim oblicima. Stoga se svet pojavljuje u ljudskoj predstavi (kao "fenomen mozga", kako je [openhauer katkada kazivao sa sumnjivo protivrečnom nemarnošću) kao raznolikost raspoređena u p r o s t o r u i v r e m e n u, čija se povezanost može zamisliti samo prema načelu kauzaliteta, - jedinoj među kantovsiim kategorijama, kojoj [openhauer priznaje izvornost istog porekla kao i čistim opažanjima. Vezana na ove forme, pojmovno saznanje može kao svoj predmet imati uvek samo nužnost koja vlada među pojedinim pojavama; jer kauzalitet je odnos među pojavama. Nauka ne zna ništa apsolutno, bezuslovno; vezivna nit kavzaliteta, što vodi od jednog bezuslovog ka drugom, nikada se ne prekida i ne sme se svojevoljno prekinuti. Pojmovni rad nauke ne može se, dakle, ni na koji način uzdići iznad ovog beskonačnog niza pojava. Samo i n t u i t i v n o t u m a č e nj e celine predstavljenog sveta, genijalni pogled iznad iskustva, neposredno shvatanje, može prodreti do istinite suštine, koja se u predstavma pojavljuje kao prostorno, vremenski i kauzalno određeni svet. Međutim, ta konstatacija je ona, kojom je saznajni subjekt sam sebi n e p o s r e d n o dat k a o v o lj a. Ova reč rešava, dakle, takođe i zagonetku spoljašnjeg sveta. Jer prema ovoj analogiji jedino neposredno datog moramo shvatati i značenje, da je sve dato posredno kao predstava u prostoru i vremenu.° S t v a r p o s e b i j e s t e v o lj a. Svakako, da se pri tom reč mora uzeti u proširenom značenju. U nama ljudima i u animalnim bićima volja se javlja kao predstavama određena m o t i v a c i j a, u 36

instinktivnom i vegetativnom životu organizma kao o s e t lj i v o s t, u ostalim tvorevinama iskustvenog sveta, kao m e h a n i č k o d o g a đ a nj e. Ono zajedničko značenje, koje je zajedničko ovim različitim unutrašnjim ili spoljašnjim vrstama kauzaliteta, treba da a priori bude označen kao volja prema onom obliku, u kome nam je ona jedino neposredno poznata. Shodno tome filozof izričito naglašava, da se volja kao stvar po sebi mora potpuno razlikovati od posebnih posebnosti, sa kojima je ona data u ljudskom samoopažanju, od motivacije pomoću predstava i pojmova, - zahtev, čije udovoljavanje je i njemu samom postalo svakako prilično teško. Pritom se ipak odnos između stvari po sebi i pojave ne može razmisliti prema pravilu razuma, t.j. kauzalno. S t v a r p o s e b i n i j e u z r o k p o j a v a . Već kod čoveka, volja nije uzrok tela ili telesnih delatnosti; nego ono isto stvarno, što nam je posredno pomoću predstave u prostornom i vremenskom opažanju dato kao telo, i što se poima u saznanju kao nešto kauzalno nužno i zavisno od drugih pojava, to isto nam je neposredno poznato u samoopažanju kao volja. Budući da stvar po sebi ne podleže načelu razloga, to proizilazi paradoks, da se čovek kao volja oseća neposredno slobodan, a ipak se u predstavi zna nužno kao determinisan. Tako [openhauer preuzima Kantovu nauku o inteligibilnom i empirijskom karakteru. Na isti se, međitim, način pojavni svet svuda mora posmatrati kao o b j e k t i v a c i j a, t.j. kao opažajni i pojmovni način predstavljanja volje ili neposredno stvarnog, a ne kao njen proizvod. Odnos suštine i pojave nije isto kao odnos uzroka i posledice. Dalje volja kao stvar po sebi može biti samo j e d n a, o p š t a s v e t s k a v o lj a . Svako mnoštvo i raznolikost pripada opažanju u prostoru i vremenu; oni su principium individuationis. Stoga su stvari međusobno različite i odvojene samo kao pojave u predstavi i saznanju. Prema svojoj suštini, sve su one isto. Ovde za [openhauera leži metafizički koren morala. Varka je to pojave, koja dopušta da individuum vlastitu sreću i nesreću razlikuje od sreće drugih i obe dovodi u međusobnu suprotnost. U osnovnom moralnom osećanju, koje tuđe trpljenje oseća kao vlastito, u s a m i l o s t i dolazi do videla transcendentalno jedinstvo volje svekolike stvarnosti. Volja na kraju ne može biti usmerena ni prema kakvom posebnom, empirijski predstavljivom sadržaju kao svome predmetu; jer svaki takav sadržaj pripada već njenom "objektivitetu". Svetska volja ima za svoj predmet jedino sebe samu; ona hoće samo hteti. Ona hoće biti samo stvarna, jer sva stvarnost je opet samo htenje. U tom smislu je [openhauer naziva v o lj o m z a ž i v o t o m. Ona je bezvremenska stvar po sebi, koja večito samu sebe rađa, i tek predstava čini od nje beskrajnu promenu pojava. SISTEM UMA Smer glavne linije idealističkoga razvitka bio je naznačen principom iz koga je F i h t e crpio odvažnost, da odbaci pojam stvari po sebi. Odnos bitka i svesti može se objasniti samo iz svesti, i to time, da "ova posmatra svoje vlastito delovanje" i time istovremeno proizvodi realni i ideelni niz iskustva, predmete i znanje o njima. Zadatak je nauke o nauci prema tome, da svet pojmi kao nužni sklop umskih delatnosti, a rešenje može napredovati samo tako, da refleksija uma koji filozofira razmisli o svom vlastitom delovanju i o tome što je još tome p o t r e b n o. Nužnost, dakle, koja prebiva u tom sistemu uma, nije kauzalna, nego t e l e o l o š k a. Dogmatički sistem shvata inteligenciju kao produkt stvari, - idealistički razvija inteligenciju kao u sebi svrsishodan sklop delovanja, među kojima neka služe za to, da proizvode predmete. Napredak filozofskog mišljenja ne treba da se sa stoji u saznanju, da, jer nešto jeste, zato i drugo postoji, nego da se razvije u uvidu 37

i prema niti vodilji, da t i m e š t o s e n e š t o d o g a đ a i d r u g o s e m o r a d o g a đ a t i. Svako delovanje uma ima neki zadatak; da bi ga rešio, treba druga delovanja, a time i druge zadatke. Jedinstveni svrhoviti sklop svih delatnosti za ispunjenje zadatka jeste sistem uma, "istorija svesti". Osnov svega bitka leži u "trebanju" t.j. u svrhovitoj delatnosti samosvesti. 1. Shema za izvođenje ove misli jeste d i j a l e k t i č k a m e t o d a. Ako svet treba da bude pojmljen kao um, onda se njegov sistem mora razviti iz jednog izvornog zadatka: sva pojedinačna delovanja inteligencije moraju se deducirati kao sredstvo za njegovo rešenje. Ova je "delatnost" prema Fihteu - s a m o s v e s t. Bespretpostavni početak kako ga filozofija treba, ne može se naći u nekom tvrđenju ili tezi, nego u nekom z a h t e v u, koga svako mora biti u stanju da ispuni: "M i s l i s a m o g s e b e!" I čitav posao filozofije sastoji se samo u tome, sebi učiniti jasnim, što se pri tom događa i što je još tome potrebno. Ovaj, međutim, princip može samo tako dugo voditi dalje dok se pokaže, da između toga što treba da se dogodi, i toga što se još tome dagađa, postoji još jedna protivrečnost iz koje proizlazi nov zadatak i t.d. Dijalektička metoda jeste sistem u kom svaki zadatak proizvodi jedan novi. Tome što um hoće izvršiti suprotstavlja se u njemu samom otpor, i da bi njega prevladao, on razvija novu funkciju. Ova tri momenta označavaju se kao teza, antiteza i sinteza. Ako je Kant za objašnjenje i kritiku metafizike utvrdio nužnost nerešivih zadataka uma, to idealistička metafizika ovu misao čini pozitivnim principom. Pomoću toga joj umski svet postaje beskonačnost samoproizvođenja, i time se samo sobom objašnjava p r o t i v r e č n o s t između zadatka i delovanja za realno biće uma. Ova protivrečnost je nužna i neotklnjiva. Ona pripada suštini uma, i kako je samo um realan, to se time i protivrečnost proglašava realnom. Tako dijalektička metoda, ta metafizička prepravka Kantove transcendentalne logike, dolazi u sve jaču suprotnost prema formalnoj logici. Pravila razuma, koja imaju svoj opšti princip u načelu protivrečnosti, potpuno su dovoljna za običnu preradu opažaja u pojmove, sudove i zaključke. Za intelektualno opažanje uma koji filozofira ona nisu dovoljna, pred zadacima "spekulativne konstrukcije" ona se spuštaju do relativnog značenja. To sebi pribavlja važnost već u prvom prikazu, što ga je Fihte dao svojoj Nauci o nauci. Zatim, to su sve drskije izgovarali učenici i drugovi, kao [legel, i na kraju spekulativni um je delovao čak namerno protiv "filozofije refleksije razuma" koja je bila zaokupljena načelom protivrečnosti. [eling se poziva na coincidentia oppositorum Nikole Kuzanskog i \ordana Bruna, a Hegel je u trijumfu "borniranog razuma" nad umom vidio naslednu grešku sve prethodne filozofije. Metafizika, za koju je Kant pokazao, da nije moguća za razum, traži svoj vlastiti organ u i n t e l e k t u a l n o m e o p a ž a nj u i vlastiti blik u dijalektičkoj metodi. P r o d u k t i v n a sinteza različitog mora sačuvati svoje jedinstvo nad suprotnostima u koje se sama raščlanjuje. Suština je to duha, sebe u samome sebe podvojiti i iz te rastrganosti vratiti se svom izvornom jedinstvu. Taj t r i p l i c i t e t počiva potpuno na onom (Fihteovom) osnovnom određenju duha, kao onog, koji sam sebe posmatra. Um nije samo "po sebi", kao jednostavna ideelna stvarnost, nego i "za sebe". On se samome sebi javlja kao nešto drugo, tuđe; on sebi postaje od subjekta različiti objekt, i taj drugobitak jeste princip n e g a c i j e. Prevladavanje ove različnosti, negacija negacije, jeste sinteza ona oba momenata. Ovi su u njoj "ukinuti" u trostrukom pogledu: njihovo jednostrano važenje je prevladano, njihovo relativno značenje je sačuvano, i njihov izvorni smisao je pretvoren u višu istinu (negare, conservare, elevare). Prema toj shemi "po-sebi", "za-sebe" i "po-i-za-sebe", H e g e l je dijalektičku 38

metodu razvio sa velikom virtuoznošću, kad je svaki pojam puštao "da se pretvori u svoju suprotnost", i da iz njihove protivrečnosti proizade viši pojam, koji je onda doživljavao istu sudbinu da nađe antitezu, koja je zahtevala još višu sintezu i t.d. Sam majstor umetnuo je u primenu ove metode, naročito u Fenomenologiji i Logici, zadivljujuću punoću znanja, sasvim jedinstvenu misaonost za pojmovne sklopove i pobedonosnu snagu kombinatornog mišljenja, pri čemu je već i dubokoumnost povremeno prelazila u tamnost i shematsku tvorevinu reči. Kod mladih se iz toga stvorio filozofski žargon, koji je celokupno mišljenje stiskao u onaj triplicitet, i koji je bezmisaonom spoljašnosti njegove, jedno vreme vrlo raširene upotrebe, bio potpuno gotov, da filozofiju diskredituje kao prazno brbljanje. 2. U potpunom skladu s dijalektičkom metodom, nalazi se naime i sadržajno sistem uma kod F i h t e a, u vreme prvog razdoblja njegove filozofske delatnosti (otprilike do 1800). Izvorno, ničim drugim nego sobom samim određeno "delovanje" samosvesti, znači da "Ja" može "postaviti" samo sebe, samo ukoliko se ono razlikuje od nekog "N e - J a". Kako je pritom i Ne-Ja postavljeno samo u "Ja" - t.j. istorijski izraženo, i predmet je postavljen samo u svesti, - to se Ja i Ne-Ja (t.j. subjekt i objekt) moraju uzajamno određivati unutar Ja. Iz toga proizlazi teoretski i praktični niz samosvesti, već prema tome, da li je određujući deo Ne-Ja ili Ja. Funkcije t e o r e t s k o g uma Fihte razvija na taj način, da njegovi pojedini stepeni proizlaze iz refleksije svesti na njeno vlastito, unapred određeno delovanje. Preko svake ograde, koju je Ja sebi postavilo u Ne-Ja kao predmet, ono prodire uz pomoć svoje delatnosti, koja nije ograničena ničim spoljašnjim, kako bi učinilo svojim predmetom i onu ogradu. Kao oblici ovog samoodređenja razmatraju se čisti opažaji prostor i vreme, kategorijalni oblici razuma i principi uma. Umesto suprotnosti, koje je Kant podigao među ovim pojedinim slojevima, Fihte postavlja princip, da um na svakom višem stepenu shvata čistije ono, što je izveo na prošlom. Saznavanje je proces samosaznanja uma, koji se uzdiže od čulnog opažaja. No ceo ovaj niz teoretskog uma pretpostavlja jedno izvorno "samoograničenje" Ja. Ako je ovo dato, onda je ceo niz pojmljiv prema principu samoopažanja. Jer svaka delatnost ima na prethodnoj svoj predmet i u njoj svoj osnov; ono prvo samoograničenje naprotiv, nema ni u jednoj prethodnoj delatnosti svoj osnov, dakle, teoretski uopšte nema osnova: ona je n e z a s n o v a n a s l o b o d n a d e l a t n o s t , kao takva, međutim, osnov svih drugih delatnosti. Nezasnovano slobodno delovanje jeste o s e t. Stoga on spada u svest samo prema svom sadržaju, koji postaje predmet opažaja, kao delovanje naprotiv, on je kao i sve što nema osnova - n e s v e s t a n. Paradoksija "nesvesnih delatnosti svesti" leži u izrazu, ne u stvari. Nemački filozofi su sa svojom terminologijom bili vrlo često nesretni, najnesretniji baš tamo, gde su nemačkim rečima hteli dati novo značenje. Fihte ne upotrebljava samo svest i samosvest promiscue, već on razume i pod svešću, s jedne strane stvarnu predstavu individuuma ili empirijsko Ja, (stoga u tom pogledu "nesvesno"), s druge strane funkcije "svesti uopšte", transcendentalne apercepcije ili "opštog Ja" (u tom smislu "Istorija svesti"). U tim odnosima reči počiva već dobar deo teškoće Fihteovog prikaza i nesporazuma, što ga je on izazvao. U tome se sastoji njegova "datost", uz pamoć koje se on pojavljuje kao tuđ i kao da dolazi "spolja". Umesto stvari po sebi; stupa, dakle, n e s v e s n o s a m o o g r a n i č e nj e J a . Fihte naziva tu delatnost p r o d u k t i v n o m s n a g o m f a n t a z i j e: to je delatnost uma, koja stvara svet. Ipak je Fihte bio potpuno načisto s tim, da je njegovo razaranje pojma stvari po sebi i njegovo izvođenje oseta iz Ja bilo daleko od toga, da objasni ono pojedinačno čulno dato materije svesti, ili da ga izvede iz njegovih opštih oblika. Utoliko on nikada nije prodro do apsolutnog idealizma [elinga ili do logičkog racionalizma. On je, štaviše, izričito istako,° 39

da Nauka o nauci doduše može deducirati, d a, i u k o j u s v r h u J a - ograničavajući se u osetu - proizlazi iz sebe, ali nikada ne može deducirati k a k o i s k o j i m p o s e b n i m s a d r ž a j e m u raznolikosti oseta ono to zaista i čini. Ovde leži granica za nauku o nauci, koja je potpuno konformna Kantovoj saznajnoj teoriji i bitna razlika između Fihtea i njegovih velikih sledbenika. U tom smislu razvijale su se Fihteove kasnije nauke sa stalnom opozicijom protiv bezgraničnog idealizma ili apsolutnog racionalizma, gde su [eling (i posle njega Hegel) držali, da je prema dijalektičkoj metodi moguća dedukcija pojedinačnog iz opštog. Za oset, dakle, nema o s n o v a, koji bi ga određivao. On je tu sa apsolutnom slobodom i sa svoje strane određuje po sadržaju svo saznanje. Stoga se on može pojmiti samo po njegovoj s v r s i u p r a k t i č n o j nauci o nauci, koja treba da istraži čemu Ja samo sebe ograničava. To se može razumeti, samo ako se Ja ne posmatra kao miran bitak, nego prema njegovoj suštini kao b e s k o n a č n a d e l a t n o s t ili n a g o n. Jer kako je sve delovanje usmereno na predmet na kome se odvija, to "Ja", - koje svoje predmete ne nalazi date kao empirijska volja, - sa svoje strane, da bi ostalo nagon i delovanje, sebi mora p o s t a v i t i p r e d m e t e. To se događa u osetu koji nema osnova, ali za to ima svrhe, da nagonu Ja stvori granicu, preko koje ono prelazi kako bi samo sebi postalo predmetom. Empirijska stvarnost sa svim svojim stvarima i "realitetom", što ga ona ima za teoretsku svest, samo je materijal za delatnost praktičnog uma. Najunutrašnjija suština Ja, jeste, dakle, samo na sebe usmereno, samo sobom samim određeno delovanje, a u t o n o m i j a m o r a l n o g u m a . Sistem uma postiže vrhunac u kategoričkom imperativu. Ja jeste moralna volja, a s v e t j e o p a ž a j n o p r i k a z a n i m a t e r i j a l d u ž n o s t i. On je zato tu, da u njemu možemo biti delatni. Nije bitak uzrok delovanja, već je bitak proizveden radi delovanja. Sve što p o s t o j i (jeste), može se pojmiti samo iz toga, što ono "t r e b a d a" bude. Za običnu svest paradoksan zahtev nauke o nauci sastoji se, dakle, u tome, da kategoriji supstancijaliteta oduzme fundamentalno značenje, koje ona ima u naivnom, čulnom pogledu na svet. U ovom se svuda zamišlja neko "biće" kao nosilac i uzrok delovanja. Kod Fihtea naprotiv, "delovanje" treba da se pojmi kao izvorno, a bitak da važi samo kao svrhovito postavljeno sredstvo za njega. Ova suprotnost došla je potpuno oštro do videla u sporu oko ateizma, koji je za Fihtea bio toliko sudbonosan. Nauka o nauci nije mogla dopustiti, da Bog važi samo kao "supstancija"; on bi joj tada morao biti nešto izvedeno. Ona je metafizički pojam Boga mogla tražiti samo u "opštom Ja", u apsolutno slobodnom delovanju, koje proizvodi svet i u jasnoj suprotnosti prema Natura naturans dogmatizma, ona je Boga nazvala moralnim poretkom sveta, Ordo ordinans. Prema tome, najuvaženija filozofska disciplina jest n a u k a o m o r a l u. Zamišljen nezavisno od Kantove metafizike morala, Fihteov sistem ove nauke uzima kategorički imperativ u formuli "deluj prema svojoj savesti" kao polaznu tačku strogo sprovedene nauke o dužnosti, koja iz suprotnosti prirodnog nagona i moralnog nagona, što nastupa u svakom empirijskom Ja, razvija opšte i posebne zadatke čoveka. Pri tom se Kantov rigorizam ublažuje time, da i čulnost čoveka, kao pradukt uma, sme postaviti svoja prava. Dualizam ostaje da postoji i dalje, ali on se već približava svom prevladavanju. I u misli, da svrhovita povezanost umske celine svakom pojedincu svojih članova dodeljuje određenje, koje je unapred ocrtano njegovom prirodnom pojavom, etička se teorija dovodi do prorade, koja mnogo više ulazi u "materijal ispunjenja dužnosti" i dublje vrednuje ono što je dato. To se pokazuje u Fihteovom prikazu dužnosti zanimanja, u njegovom 40

plemenitijem shvatanju braka i porodičnog života, u finijem upuštanju njegovih etičkih istraživanja u raznolikost ljudskih životnih odnosa. Slično važi i za Ficteova razmatranja problema javnog života. Mladićka energija u njemu ovladava kantovskim osnovnim mislima i izražava ih mnogo impresivnije, nego što se to moglo dogoditi kod samog Kanta, koji je sistematsko izvođenje preduzeo tek u starosti. Međusobno ograničavanje sfera slobode u spoljašnjem zajedničkom životu individuuma, jeste i za Fihtea princip prirodnog prava. Kao "praprava" za njega važe zahtevi individuuma za slobodom njegovog tela kao organa potvrđivanja dužnosti, njegovog vlasništva kao spoljašnje sfere delatnosti za to, njegovog samoodržanja, i konačno, kao ličnosti. Ova praprava, međutim, postaju delotvorna tek kao prisilna prava vladanjem zakona u državi. Ideju ugovora, koji zasniva državu, Fihte razglaba u ugovoru građana države, ugovoru vlasništva i ugovoru zaštite. Pritom je interesantno kako on ove misli u svojoj politici završava principom, da se država mora brinuti za to, da svako od svoje delatnosti može živeti, - p r a v o n a r a d. Rad je dužnost moralne ličnosti, uslov egzistencije fizičke ličnosti. Od strane države on mora bezuslovno biti zajamčen. Stoga uređenje radnih odnosa ne sme biti prepušteno prirodnoj pobudi ponude i potražnje (prema Adamu Smitu), niti prinos rada sme biti prepušten mehanizmu društvene borbe interesa, nego tu mora nastupiti umsni zakon države. Polazeći od ove misli Fihte je sa brižljivim odmeravanjem empirijski datih stanja nabacio svoj i d e a l s o c i j a l i s t i č k e d r ž a v e, kao "zatvorene trgovačke države", koja svu proizvodnju i fabrikaciju i svu trgovinu sa inostranstvom, uzima sama u ruke, kako bi pojedinom građaninu doznačila njegov rad, ali i puni prinos njegovog rada. Nasilnički idealizam filozofa nije ustuknuo pred veoma oštrim prisilnim sistemom, ako se on mogao nadati, da će time svakom pojedincu osigurati područje slobodnog ispunjenja dužnosti. 3. Zadataka, da se univerzum shvati kao sistem uma, bio je u nauci o nauci u osnovi rešena tako, da je čulni spoljašnji svet bio dedukovan kao produkt "svesti uopšte", koji se pojavljuje u empirijskom Ja. U tom smislu je Fihteova nauka, kao i Kantova, kasnije okarakterisana kao "subjektivni idealizam". Pritom je svakako Fihteovo mišljenje bilo svakako to, da "prirodi", - koju je on znao postaviti kao organsku celinu, nasuprot predstavama individuuma, treba da pripada puno značenje objektivnog umsnog produkta. Da bi to prikazao, nedostajalo mu je duboko poznavanje stvari, koje je posedovao za životne odnose ljudskog uma. Tako je zapravo i Fihteu bilo dobro došlo upotpunjenje, kad je [ e l i n g preuzeo da reši onaj drugi deo zadatka i ozbiljno uzeo misao, da p r i r o d u k o n s t r u i š e k a o o b j e k t i v n i s i s t e m u m a . Posle nauke o nauci i Kantove filozofije prirode to je bilo moguće samo tada, kad je uspelo, da se priroda pojmi kao povezani sistem delovanja sila, koji bi svoje poslednje određenje svrhe imao u ostvarenju za realizaciju umske zapovesti. Polaznu tačku ove konstrukcije morala je činiti Kantova d i n a m i č k a teorija, koja je bitak m a t e r i j e izvodila iz odnosa privlačne i odbojne sile, a njen cilj odavala je ona prirodna pojava, u kojoj se praktični um jedino potvrđuje: ljudski o r g a n i z a m. Između oba morala je cela punoća likova i funkcija prirode biti rasprostrta kao j e d i n s t v e n i ž i v o t, umski smisao koji je trebalo tražiti u organičkom izrastanju konačnog cilja, iz materijalnih početaka. P r i r o d a j e p o s t a j u ć e J a - to je tema [elingove f i l o z o f i j e p r i r o d e . Ovaj, u filozofskim premisama zasnovani zadatak, izgledao je istovremeno upravo podstica stanjem p r i r o d n e n a u k e, koja je opet jednom prispela do tačke gde razbacani pojedinačni rad teži za živim celovitim shvatanjem prirode. I taj zahtev postavljao se utoliko živahnije, ukoliko je baš napredak empirijskog znanja malo zadovoljavao uzvišena očekivanja, koja su se počevši 41

od 17. veka polagala na princip mehaničkog objašnjenja prirode. Izvođenje organskog iz neorganskog, ostalo je - kako je to Kant konstatovao - u najmanju ruku problematično, genetički razvitak organizma na toj osnovi - sporan. Za teoriju medicine, koja je bila u velikom pokretu, nedostajao je još svaki zahvat za njeno uklapanje u mehaničko shvatanje sveta. Na kraju došla su otkrića električnih i magnetskih pojava, čija u početku zagonetna posebnost tada još nije dopuštala naslućivanje supsumpciju pod gledišta galilejevske mehanike. Nasuprot tome je S p i n o z a izvršio moćan uticaj na duhove baš time, što je čitavu prirodu, ne isključujući čoveka, zamišljao kao jedinstvenu povezanost, na kojoj se božansko biće prikazuje u svoj svojoj punoći, i za razvitak nemačkog mišljenja bilo je od odlučujućeg značaja da je G e t e ovo shvatanje usvojio. Svakako, da je pesnik, kao što se to najbolje nalazi izgovoreno u sjajnim aforizmima "Die Natur", ovo shvatanje protumačio na svoj način. Umesto "matematičkog sleda" i njegove mehaničke nužnosti, on je postavio opažanje ž i v o t n o g j e d i n s t v a p r i r o d e , sa čeme je bez pojmovnog formulisanja obnovio pogled na svet renesanse. Ovaj p o e t i č k i s p i n o z i z a m postao je bitna karika u razvojnom lancu idealističkih sistema. Svi ti motivi ulaze u [elingovu filozofiju prirode. Oni dovode do toga, da je njen centralni pojam ž i v o t, da ona čini pokušaj, da prirodu posmatra sa gledišta o r g a n i z m a, i da povezanost posledica njenih sila pojmi iz celokupnog cilja proizvodnje organskog života. Priroda ne treba da bude opisana, izmerena i kauzalno objašnjena, nego treba da bude razumljen smisao i z n a č e nj e, koje pripada njenim pojedinim pojavama u svrhovitom sistemu celine. "Kategorije prirode" su likovi u kojima um sebe samog postavlja kao objektivnog, one čine razvojni sistem, u kom svaka posebna pojava nalazi svoje pojmovno određeno mesto. U izvođenju ove ideje [eling je, naravno, bio zavisan od prirodno naučnih tekovinama svoga vremena. O povezanosti sila, o njihovom međusobnom pretvaranju o čemu se za ovaj interes uglavnom radilo, postojale su tada samo vrlo nepotpune predstave, i filozof se nije ustručavao, da praznine znanja ispuni hipotezama, koje je uzajmio od apriorne konstrukcije teleološkog sistema. U nekim slučajevima, međutim, pokazali su se ovi pogledi kao vredni heuristički principi, u drugim kao stramputice na kojima istraživanje nije dospelo do upotrebljivih rezultata. Istorijski značajno u f i l o z o f i j i p r i r o d e, jeste njena suprotnost protiv vladavine demokritovsko-galilejevskog principa čisto mehaničkog tumačenja prirode. Kvantitativno određenje ovde važi opet samo kao spoljašnji oblik i pojava, kauzalnomehanička povezanost, samo kao razumljivi način predstavljanja. Smisao prirodnih tvorevina jeste značenje, koje one imaju u razvojnom sistemu celine. Ako je stoga [eling svoj pogled usmerio na srodstvo oblika organskog sveta, ako je upotrebio začetke uporedne marfologije u kojima je G e t e igrao tako značajnu ulogu, zato da bi pokazao j e d i n s t v o p l a n a, koji prirada sledi u redosledu živih bića, onda je njemu, a delomično i njegovim učenicima, ova povezanost važila zapravo ne u smislu vremenskikauzalne geneze, nego kao izraz stepenastog ispunjenja cilja. U različitim redovima animalnih bića dolazi (prema Okenu) odvojeno do videla, šta priroda hoće sa organizmom, i šta joj potpuno uspeva tek u čoveku. Ovo teleološko tumačenje ne isključuje vremenski kauzalni odnos, ali ga kod [elinga niti najmanje ne uključuje. NJemu nije stalo da pita, je li jedna vrsta nastala iz druge. On hoće samo pokazati, da je jedna stvarno predstepen za ispunjenje druge. "Tumačenje" pojava bilo je u naučnom pogledu svakako opasan princip: ono je otvorilo vrata filozofije prirode poetičnoj fantaziji i duhovitim dosetkama. Ovi gosti nadiru već kod [elinga, no još više kod njegovih učenika kao što su N o v a l i s, S t e f e n s i 42

[ u b e r t. Sanjalačka simbolika prirode zbija svoju poetički dražesnu, ali filozofski sumnjivu igru, naročito u "magičnom idealizmu" Novalisa. Prema tome je razumljivo, da je mehaničko objašnjenje prirode, koje u 19. veku opet pobedilo, u vreme filozofije prirode u njoj je videlo samo sretno prevladanu opijenost teleološke naduvenosti, koja je zadržavala miran rad istraživanja. Akti o sporu, koji od Demakrita i Platona ispunjava istoriju shvatanja prirode, ni danas još nisu zatvoreni. Redukciji kvalitativnog na kvantitativno, koja pobedonosno nadire pod zastavom matematike, uvek se ponovo suprotstavlja ona potreba, koja iza kretanja u prostoru traži smislenu umnu stvarnost. Ovoj potrebi za živim sadržajem prirode, sledila je [elingova nauka, i stoga se njome osećao privučen i veliki pesnik, koji je nastojao, da u dražesnoj igri boja, kao zaista stvarno dokaže ne treperenje atoma, nego nešto izvorno kvalitativno određeno. To je filozofski smisao Geteove "Farbenlehre". Kod [elinga s i s t e m o m p r i r o d e vlada misao, da se u njemu razvija "objektivni" um, od materijalnog načina pojavljivanja, kroz punoću likova i pretvaranja sila, sve do organizma, gde dolazi do s v e s t i. ^ u l n o biće jeste zaključna tačka prirodnog života; sa osetom počinje sistem nauke o nauci. Mnogo zamršeni put, koga priroda prevaljuje do tog cilja, što je pri mnogobrojnim preradama filozofije prirode u pojedinačnom višestruko izmenjen, ostao je, međutim u osnovnim crtama isti. To je naročito bilo shvaćanje o sukobu sila - koje je poticalo iz nauke o nauci - što se ukidaju u višem jedinstvu, nauka o d u a l i t e t u, koja je sačinjavala osnovnu shemu "konstrukcije prirode", i odatle je za [elinga postao značajan naročito p o l a r i t e t, koji je u električnim i magnetskim pojavama zanimao savremenike kao novopronađena zagonetka. 4. Kada je [eling pored Filozofije prirode hteo staviti vlastitu obradu Nauke o nauci pod imenom "transcendentalni idealizm", izvršila se u zajedničkom mišljenju jenskih idealista jedna značajna promena, kojoj je on dao prvi sistematski izraz. Podsticaj za to dolazio je od [ i l e r a i usavršenja, koje je on dao mislima Kritike rasudne moći. Pritom je korak po korak postalo jasnije, da se sistem uma za idealizam mora završiti u estetičkoj funkciji, i umesto etičkog idealizma što ga je učila filozofija prirode, stupio je e s t e t s k i i d e a l i z a m. Dalekosežna preobražavanja, koju su Kantove misli pretrpele od [ilera, ne samo da je pogodila pesniku najbliža estetska pitanja, nego podjednako i etička i pitanja filozofije istorije, a time i ceo sistem uma. Jer [ilerove misli bile su - kao što između ostalog pokazuje i pesma "Die Kunstler" - još pre poznanstva sa Kantom, usmerene na problem, kakvo značenje ima lepo i umetnost u celom sklopu ljudskog umnog života i u njegovom istorijskom razvoju, i budući je on rešenje tog problema stavio pod kantovske pojmove, dao je idealizmu posle nauke o nauci odlučujući obrat. [iler je počeo sa novim oblicima, što ih je našao za Kantov pojam lepote. Sinteza teoretskog i praktičnog uma u estetskom umu možda nije mogla naći sretniji izraz, nego što je [ilerova definicija l e p o g k a o s l o b o d e u p o j a v i? Ona kaže, da estetski opažaj shvata svoj objekt, a da ga ne podvrgava pravilima saznavajućeg razuma; on se ne supsumira pod pojmove i mi ne pitamo za uslove, koje on ima u drugim pojavama. On biva opažen, k a o d a j e s l o b o d a n. [ o p e n h a u e r je to kasnije izrazio tako, da je uživanje lepog posmatranje predmeta nezavisno od načela razloga. Kasnije je [iler još više polagao težište na to, da je estetski odnos prema praktičnom umu podjednako nezavisan kao i prema teoretskom. Lepo je (odvojeno od ugodnog i dabrog) tako malo predmet čulnog, kao i moralnog nagona. NJemu podjednako nedostaje potrebnost empirijskog nagonskog života, kao i ozbiljnost praktičnog uma? Ovo sprovođenje nauke o nagonu za 43

igrom, prelazilo je ustvari principijelno preko Kanta, kod koga je baš u spekulaciji o onom "nadčulnom supstratu čovečanstva", gde je izgledalo da se zasniva uopšteno važenje estetskog suda, lepo ipak na kraju bilo svedeno na "simbol dobrog". Kod Kanta su naime u poslednjoj instanciji s v e vrednosti etičkog karaktera; kod [ilera prodire s a m o v r e d n o s t l e p o g, premda nije sasvim odbacio etizirajuće shvatanje Kanta. U estetskom životu razvija se n a g o n z a i g r o m; u bezinteresnome posmatranju ćuti svaki pokret volje. I u tome je [openhauer sledio, kada je sreću estetskog stanja našao u prevladavanju nesretne volje za životom, u delatnosti čistog, bezvoljnog subjekta saznanja. Odatle je [iler najpre izveo, da svuda tamo gde se radi o tome da se čovek koji je podređen svojoj čulnosti vaspita za moračno htenje, - estetski život za to predstavlja najdelotvornije sredstvo. Kant je "obrtanje pobuda" označio kao etički zadatak čoveka. Za prelaz iz čulne u moralnu određenost volje, on je čoveku kao potporu pružao religiju, - [iler umetnost. Vera i ukus dopuštaju čoveku, da barem legalno deluje, gde još nije zreo za moralitet. U dodiru sa lepim profinjuje se osećanje, tako da prirodna sirovost iščezava i čovek se budi za svoje više određenje. Umetnost je plodno tlo za nauku i moralnost. Tako je [iler učio već u "Umetnicima". U "Briefe uber die asthetische Erziehung" zalazi on mnogo dublje. Estetsko stanje ("Staat") uništava i čulno htenje, jer je potpuno bezinteresno, i time stvara mesto za mogućnost moralnoga htenja. Ono je nužna prolazna tačka iz fizičke države nužde u moralnu državu. U fizičkom stanju čovek trpi moć prirode, on se nje oslobađa u estetskom, i on njom vlada u moralnom stanju. Međutim, već u "Umetnicima" lepom je bio pridodat drugi, viši zadatak, da moralnoj i intelektualnoj kulturi da konačno i najviše savršenstvo, i budući da pesnik ovu misao ugrađuje u kritički pojmovni sistem, on prelazi od dopune na preradu Kantove nauke. Obe strane ljudske prirode nisu pomirene, kada moralni nagon mora još prevladati čulni nagon. U fizičkom i moralnom stanju, uvek je jedna strana ljudske prirode potisnuta na račun druge. Savršeno čovečanstvo jeste samo tamo, gde nijedan od oba nagona ne vlada nad drugim. ^ovek je samo tamo zaista čovek, gde se igra, gde borba u njemu ćuti, gde je čulna priroda u njemu uzdignuta do tako p l e m e n i t o g o s e t a, da mu više nije potrebno, da uzvišeno hoće. Kantovski rigorizam važi svuda tamo, gde se dužnosti suprotstavlja čulna težnja. No, ima viši ideal l e p e d u š e, koja više ne poznaje ovu borbu, jer je njena priroda tako oplemenjena, da ona ispunjava moralni zakon iz volje. I baš tu oplemenjenost postiže čovek samo estetskim vaspitanjem. Samo njime ukida se čulnonadčulna podvojenost u ljudskoj prirodi, samo u njemu dolazi do potpunog ostvarenja pravo čoveštvo. 5. U idealu "lepe duše" [eftsberijev "virtuozitet" prevladava kantovski dualizam. Savršenstvo čoveka jeste pomirenje obe prirode, koje u njemu prebivaju. O b r a z ov a nj e treba da život individuuma učini u m e t n i č k i m d e l o m, budući da ono čulno dato oplemenjuje do potpunog sklada sa etičkim određenjem. U tom pravcu [iler je, u suprotnosti prema Kantovom rigorizmu, idealnom životnom shvatanju svog vremena darovao merodavni izraz, e s t e t s k i h u m a n i z a m, našao je pored njega mnogo drugih posebnih izraza. U svima njima, međutim, javljao se G e t e, kao snažna ličnost, koja je u estetskoj savršenosti svog života, podjednako kao i u velikim delima svoje pesničke delatnosti, živo predstavljala ovu idealnu veličinu humaniteta. U ovom shvatanju genija, sreo se sa [ilerom najpre V i l h e l m f o n H u m b o l d. Polazeći odatle, on je tražio da razume suštinu velikog pesništva, pa je u harmoniji čulne i moralne prirode našao životni ideal čoveka, te je ovaj princip na taj način primenio u 44

svojoj raspravi, - koja je osnovna za j e z i č k u n a u k u ° - da je učio, da se iz organskog uzajamnog delovanja oba elemenata mora razumeti suština jezika. Do oštrije suprotnosti protiv kantovskog rigorizma, dospeo je u [eftsberijevskom duhu već J a k o b i sa svojim, po Geteovoj ličnosti skrojenim romanom "Allnjills Briefsammlung". I moralni genije jeste "egzemplaran". On se podvrgava nasledenim pravilima i maksimama, on se sam iživljava i time sebi daje zakone svog moraliteta. Ova je "moralna priroda" najviše, što ima u području čovečanstva. Apstraktni sistem opterećenosti maksimama, koji je karakterisao Kantovu etiku, počinje se povlačiti pred shvatanjem individualnih životnih vrednosti. Do pune obesti se ova etička genijalnost raširila u teoriji i praksi kod r o m a n t i č a r a. Tu se ona razvila kao neka e s t e t s k a a r i s t o k r a t i j a o b r a z o v a n o s t i protiv demokratske utilitarnosti prosvetiteljskog morala. Poznata [ilerova reč o "plemstvu u moralnom svetu", tumačila se tako, da filistar sa svojim, prema opštim načelima uređenim radom, mora ispunjavati svoju svrhovitu delatnost, dok genijalan čovek slobodan od svih spoljašnjih određenja pomoću namera i pravila u bezinteresnoj igri svoje pokretne unutrašnjosti, u doživljavanju svoje uvek slikovite fantazije, iživljava samo svoju značajnu individualnost kao nešto u sebi vredno. U tom genijalnom moralu stoga treba da i čulnost (u najužem značenju reči) dođe do svog punog neokrnjenog prava, i da estetskim jačanjem postane ravna najfinijim osećanjima unutrašnjosti, - sublimna misao, koja nije smetala, da se njeno izvođenje u "Lucindi" [legela svede na duhovito rafiniranu prostotu. Na čistoću [ilerovog raspoloženja vraćen je romantičarski moral [leirmaherovom etikom. Ona je savršeni izraz životnog ideala onog velikog vremena. Sve etičko delovanje izgleda joj usmereno na jedinstvo uma i prirode. Prema ovom se opšto određuje moralni zakon, koji ne može biti drugi, do prirodni životni zakon uma, - prema tome i u pojedinačnom treba da je zadatak svakog individuuma, da na poseban, samo njemu svojstveni način dovede do izražaja ono jedinstvo. U sistematskom izvođenju ove misli razlikuje [leirmaher (prema organskom i intelektualnom faktoru inteligencije) organizirajuću i simbolizirajuću delatnost, već prema tome, da li se jedinstvo prirode i uma traži ili pretpostavlja, i tako se u celini ispostavljaju četiri moralna osnovna odnosa, kojima kao dobra odgovaraju država, društvenost, škola i crkva. Iz njih treba se individuum samodelatno razviti do harmoničnog vlastitog života. I H e r b a r t je na kraju na potpuno samostalan način sveo etičku teoriju na estetski um. NJemu moral metodološki važi kao jedna grana opšte "Estetike". Pored teoretskog uma, koji sadrži principe za saznanje bitka, on kao izvorno priznaje samo p r o s u đ i v a nj e b i ć a p r e m a e s t e t s k i m i d e j a m a. Ovo prosuđivanje kao takvo podjednako nema posla sa voljom i potrebama empirijskog Ja, kao ni saznavanje. "Sudovi ukusa" važe nužno i opšto sa neizvedivom evidencijom, i oni se odnose neprestano na o d n o s e b i ć a, njima pripada izvorno sviđanje ili nesviđanje. Primenu ovih principa na uže područje estetskog Herbart je samo nagovestio, nju su tek njegovi učenici, naročito Cimerman, izveli do izričito "formalističke" estetike. Etika, nasuprot, važi za Herbarta kao nauka o sudovima ukusa o odnosima ljudske volje. Ona nema ništa objašnjavati - to je stvar psihologije, - ona samo mora ustanoviti norme, prema kojima se usmerava ono prosuđivanje. Kao takve Herbart nalazi pet m o r a l n i h i d e j a: slobodu, savršenstvo, dobrohodnost, pravo i poštenje; i prema njima on nastoji svrstati i sisteme moralnog života. Za genetsko istraživanje naprotiv, on uvek postavlja principe asocijativne psihologije, i tako u statici i mehanici države pokušava prikazati mehanizam voljnih pokreta, kojim se održava zajednički život čoveka. 45

6. Iz [ i l e r o v o g, međutim, estetskog morala proizašla je i f i l o z o f i j a i s t o r i j e, koja je dopustila, da se gledišta Rusoa i Kanta pojave u novoj povezanosti. Pesnik ju je razvio na sasvim poseban način, budući da je u člancima "Naiče und sentimentalische Dichtung" estetske osnovne pojmove dobio iz postavljanja istorijskih suprotnosti i iz opšte konstrukcije njihovog kretanja. Razdoblja i vrste pesništva njemu se karakterišu različitim odnosom duha prema carstvu prirode i prema carstvu slobode. Kao "arkadijsko" javlja se tu ono stanje, gde čovek instinktivno, bez zapovedi čini moralno, jer suprotnost njegove obe prirode još nije razvijena u svesti. Kao "elizijski" cilj javlja se ono savršenstvo, u kom je priroda tako oplemenjena, da je moralni zakon opet preuzela u svoju volju. Između obe leži borba obe prirode – stvarna istorija. Pesništvo, međutim, čiji je pravi zadatak, da prikaže čoveka, svuda je određeno osnovnim odnosima. Dopušta li, da se čulna priroda čoveka pojavljuje još u harmoničnom jedinstvu sa njegovim duhovnim bićem onda je n a i v n o. Prikazuje li naprotiv, protivrečnost između obe, dopušta li da se na bilo koji način pojavi nesklad između stvarnosti i ideala čoveka, onda je s e n t i m e n t a l i n o, i to ili satirično ili elegično, makar i u idili. Pesnik, koji je sam prirodan, prikazuje prirodu naivno; onaj, koji je ne poseduje, ima sentimentalni interes prema njoj, da prirodu koja je iz života iščezla, kao ideju opet dozove u pesništvu. Harmonija prirode i uma je pri prvom data, pri drugom zadata, tamo kao stvarnost, ovde kao ideal. Ova razlika pesničkog načina osećanja prema [ileru karakterše i suprotnost antičkog i modernog. Grk oseća prirodno, moderan čovek oseća prirodu kao izgubljeni raj, kao bolesnik ozdravljenje. Stoga antički i prirodni pesnik daje prirodu kakva jeste, bez svog osećanja; moderni i sentimentalni - samo u odnosu na svoju refleksiju. Onaj nestaje iza svog predmeta kao stvaralac iza svojih dela, ovaj u oblikovanju građe pokazuje moć svoje ličnosti, koja teži prema idealu. Tamo vlada realizam, ovde idealizam i poslednji vrhunac umetnosti bilo bi sjedinjenje, gde bi naivni pesnik prikazivao sentimentalno. Tako je [iler ocrtao lik svog velikog prijatelja, modernog Grka. R o m a n t i č a r i su sa oduševljenjem dočekali ova određenja. Virtuozi recenzija, kao što su bili [ l e g e l i drugi, obradovali su se ovoj filozofskoj shemi za kritiku i karakteristiku, i uveli je u svoju zamašnu obradu istorije književnosti. Pritom je, međutim, F r i d r i h [ l e g e l dao [ilerovim mislima specifično "romantično" zaoštrenje, za što je sa spremnom površnošću znao iskoristiti Fihteove motive. Kada je on suprotnost, koju je postavio [iler, označio novim imenom k l a s i č n o g i r o m a n t i č n o g, onda je nju preobrazio i sadržajno svojom naukom o i r o n i j i. Klasični pesnik se troši u svojoj građi, romantični lebdi nad njom kao suverena ličnost, on uništava građu pomoću oblika. Budući da on preko svake građe koju postavlja, prelazi sa slobodnom fantazijom, on na njoj razvija samo igru svoje genijalnosti, koju ne ograničava ni u jednoj od svojih tvorevina. Stoga romantični pesnik ima jednu crtu prema beskonačnom, prema nesvršenom. On sam je još uvek više, nego svaki od njegovih predmeta beskonačan i nesavršen, i baš u tome se i potvrđuje ironija. Beskonačnom delovanju moralne volje, o kojoj je učio Fihte, romantičar podmeće beskrajnu igru fantazije, koja besciljno stvara i opet razara. Momenti f i l o z o f i j e i s t o r i j e u [ilerovoj nauci, našli su svoj puni razvitak kod F i h t e a, kome mnogošta duguju i pritom su, međutim, uticali na njega, tako da je i on pustio, da se suprotnosti Nauke o nauci izjednačuju u estetičkom umu. Takvi motivi počinju se javljati već u jenskim predavanjima o suštini naučnika, i u postupku na koji su dužnosti zanimanja učitelja i umetnika naišle u "Sistemu nauke o moralu", a vladajućom temom oni postaju u Fihteovim erlangenskim predavanjima. Kad je pošao na to, da ocrta 46

"Osnove savremenog razdoblja", onda je to učinio u odlučnim potezima univerzalnoistorijske konstrukcije. Kao prvo ("arkadijsko") stanje čovečanstva, pojavljuje se ovde stanje "u m n o g i n s t i n k t a", kao nosilac koga uzima normalan narod. U tom razdoblju nad i među individuuima prebiva opšta svest sa neposrednom, neospornom sigurnošću priradne nučnosti. Određenje, međutim, slobadnog pojedinačnog Ja jeste, da se otrgne od ove prisile moralnog i običaja: i da sledi vlastitom nagonu i sudu. Sa tim svakako počinje razdoblje grešnosti. Ovo se dovršava u intelektualnom i moralnom raspadu zajedničkog života, u anarhiji mnjenja, u atomizmu privatnih interesa. Jasnim crtama je ova "s a v r š e n a g r e š n o s t" označena kao teorija i praksa prosvetiteljstva. @ivotna zajednica čovečanstva spala je ovde na "državu nužde", koja je ograničena i treba da bude ograničena na spoljašnje zajedništvo, budući da ona nema nikakva posla sa višim interesima čoveka, moralitetom, naukom, umetnošću i religijom, i njih ima prepustiti sferi slobode individuuma. Zato, međutim, i individuum nema živog interesa prema toj "stvarnoj" državi. NJegova domovina je svet, i možda u svakom trenutku država, koja stoji upravo na vrhuncu kulture. Ova kultura, međutim, sastoji se u podređivanju individuuma poznatom umnom zakonu. Od grešne samavolje individuuma mora se autonomija uma, samosaznanja i samozakonodavstva uzdići do opštevažnag, koje svesno prebiva u pojedinačnom duhu. Time će otpočeti razdoblje v l a d a v i n e u m a, ali ono se ne će završiti dok u "istinskoj državi" sve sile umno sazrelog individuuma ne budu stavljene u službu celine, i tako opet dobrovoljno bude ispunjena zapovest zajedničke svesti. Ovo ("elizijsko") završno stanje, jest stanje "u m n e u m e t n o s t i". To je ideal "lepe duše" prenesen na politiku i istoriju. Stvoriti to razdablje i u njemu pomoću uma voditi "opštinu", "državu" - to je zadatak "učitelja", naučnika i umetnika. U religioznom zaključnom obratu Fihteovog mišljenja, ova slika idealne države kulture budućnosti prima sve više i više teokratske crte: Naučnik i umetnik postao je sada sveštenik i vidovnjak. "Početak vladavine uma" video je Fihteov delotvorni idealizam baš tu, gde su se grešnost i nužda najviše povećale. U "Govorima nemačkom narodu" slavio je on svoj narod kao onaj, koji je jedini još sačuvao izvornost i koji je određen za to da stvori pravu kulturnu državu. On ga je pozivao, da promisli o ovom njegovu određenju, o koga zavisi sudbina Evrope, da potpuno novim vaspitanjem samog sebe iznutra uzdigne do carstva uma, i da svetu vrati slobodu. "Carstvo uma", međutim, Fihte ne zamišlja otprilike kao apstraktnu vladavinu opštih maksima, gde bi individualna životnost bila ugašena, nego kao bogatu raznovrsnost l i č n i h s a m o v r e d n o s t i, koje su sređene u organsku celinu. U svome shvatanju prava života i određenja individuuma, on se u svom starijem dobu dadiruje sa najboljim formama romantično-estetske etike, sa Jakobijem i [leirmaherom, i time njegova filozofija istorije individualitet, koji se teoretski ne može izvesti, stavlja pod gledište etičkog vrednovanja. Stoga ona predstavlja najveću suprotnost onim shvatanjima, koja smisao istorije na bilo koji način traže u nekoj opštoj zakanitosti, i shodno tome, ona istorijski razvitak razmatra izričito kao j e d n o k r a t a n proces, u kome se individualno vredne pojave sjedinjuju u svrsishadan poredak celine. Jer istorija kao "pojava" božja, može biti samo carstvo slobode, a ovo samo carstvo individualiteta. 7. Do potpunog prevladavanja u čitavom sistemu idealističke filozofije, došlo je gledište e s t e t s k o g u m a po [ e l i n g u. U svom stvaranju "transcendentalnog idealizma", on je Fihteovu suprotnost teoretske i praktične nauke o nauci razvio pomoću odnosa između svesne i nesvesne delatnosti Ja. Ako je svesna delatnost određena nesvesnom, onda se Ja odnosi teoretski, u obrnutom slučaju praktično. No, teoretsko Ja, 47

koje osetno, opažajno i misaono posmatra produktivnost nesvesnog uma, time nikad ne dolazi do kraja, a i praktično Ja, koje u slobodnom radu individualne moralnosti, državne zajednice i istorijskog napretka preoblikuje nesvesnu svetsku stvarnost, ima cilj svoje delatnosti u beskonačnom. U oba niza, cela suština uma nikada ne dolazi do potpunog ostvarenja. To je moguće samo nesvesno-svesnom delatnošću umetničkog g e n i j a, gde su one suprotnosti ukinute. U nenamernoj svrsishodnosti stvaranja, čiji je produkt "sloboda u pojavi" mora se tražiti najviša sinteza svih umnih delatnosti. Ako je Kant genija definisao kao inteligenciju, koja deluje kao priroda, ako je [iler estetsko stanje igre označio kao istinski ljudsko, to je [eling estetski um objavio kao završni kamen idealističkog sistema. Umetničko delo je ona pojava, gde se um razvija najčistije i najpotpunije. U m e t n o s t je istinski organon filozofije. Na njoj se "posmatrajuće mišljenje" ima učiti, šta je um. Nauka i moral jednostrani su i nikada dovršeni razvojni nizovi subjektivnog uma. Samo je umetnost u svakom svom delu gotova, kao potpuno ostvareni um. Nakon što je napisao "transcendentalni idealizam", [elling je u Jeni držao predavanja o "filozofiji umetnosti", koja su ove osnovne misli izvela sa začuđujuće finim, - naročito u razmatranju pesničke umetnosti, - sačuvanim razumevanjem za umetničku posebnost i način stvaranja. Tada neštampana, ova predavanja su svojim delovanjem na jenske krugove usmerila celokupni budući razvitak estetike. Kasnije objavljivanje predstavlja onu redakciju, koju je [eling nekoliko godina kasnije predavao u Virzburgu. U njoj je izvršena ona promena opšteg shvatanja, do kog je filozof bio došao u međuvremenu. 8. I pritom je barem u pogledu oblika učestvovao estetski motiv, budući da se naime tražio zajednički sistematski osnov za filozofiju prirode i transcendentalnu filozofiju. Ona je raspravljala o objektivnom, a ova o subjektivnom umu; ali obe su u poslednjoj suštini morale biti identične; zato se ova faza idealizma naziva s i s t em o m i d e n t i t e t a . Prema tome trebao je jedan zajednički princip za prirodu i Ja. Taj zajednički princip je u spisu, kome je [eling dao naslov "Prikaz mog sistema filozofije", nazvan "a p s o l u t n i m u m o m" ili "i n d i f e r e n c i j o m prirode i duha, objekta i subjekta"; jer najviši princip ne može biti određen ni kao realan, niti kao idealan u njemu sve suprotnosti moraju biti ugašene. "Apsolutno" je tu kod [elinga sadržajno tako neodređeno, kao u staroj "negativnoj teologiji", kao coincidentia oppositorum u panteizmu, kao u Spinozinoj "supstanciji". Sa poslednjim, međutim, pojmom ono deli svojstvo, da se njegova pojava razdvaja u dva niza, realan i idealan, prirodu i duh. Ovu stvarnu srodnost sa Spinozom pojačao je [eling formalnom, pošto je njegov "Prikaz" oponašao shematizam "Etike".°Uprkos tome, ovaj se i d e a l i s t i č k i s p i n o z i z a m u svom shvatanju sveta potpuno razlikuje od originalnog. Oba hoće prikazati večito pretvaranje apsolutnog u svet; ali pritom Spinoza posmatra oba atributa materijalnosti i svesti kao potpuno odvojena, i svaku konačnu pojavu samo kao pripadnu jednoj od obe sfere. [eling naprotiv zahteva, da u svakoj pojavi moraju biti sadržani "realitet" i "idealitet", i pojedinačne pojave konstruše prema meri, u kojoj su oba momenta u njima povezana, ili "prevladava" jedan ili drugi od njih. Dijalektički princip a p s o l u t n o g i d e a l i z m a jeste k v a n t i t a t i v n a d i f e r e n c i j a r e a l n o g i i d e a l n o g f a k t o r a: samo apsolutno je baš stoga potpuna indiferencija. R e a l a n n i z je onaj, gde "prevladava" objektivni faktor. On vodi od materije kroz svetlost, elektricitet i hemizam do o r g a n i z m a, relativno najduhovnije pojave u prirodi. U idealnom nizu prevladava subjektivni faktor, u njemu razvitak vodi od morala i nauke do u m e t n i č k o g d e l a , relativno najprirodnije pojave u carstvu duha. A celokupna pojava apsolutnog, u n i v e r z u m, jeste stoga istovremeno najsavršeniji organizam i najsavršenije umetničko delo. 48

9. U tome sistemu, [eling je hteo obuhvatiti sva dostignuća pređašnjih istraživanja, koja su se ranije razilazila u različitim pravcima. Pritom je različite stepene samodiferenciranja apsolutnog najpre označio kao "p o t e n c i j e". Uskoro, međutim, on je uveo drugo ime, a istovremeno drugo shvatanje stvari. To je bilo povezano s r e l i g i o z n i m o b r a t o m, koga je mišljenje romantičara uzelo na prelazu stoleća. Podsticaj za to dolazio je od [ l e i r m a h e r a. On je dokazao "Obrazovanima među podcenjivačima religije", da se s i s t e m u m a m o ž e z a v r š i t i s a m o u r e l i g i j i . I u tome je ležala pobeda estetskog uma. Jer što je [leirmaher sada propovedao kao religiju nije bio ni teoretski ni praktični stav čoveka, nego estetski odnos prema svetskom osnovu, osećanje jednostavne zavisnosti. Stoga se i religija za njega ograničavala na skromno osećanje, na prožetost individuuma ovim unutrašnjim odnosom prema opštem, i odbijala svaki teoretski oblik i svaku praktičnu organizaciju. Zato je religija trebala da bude stvar individualiteta, a time je pozitivna religija svedena na "religiozni genij" njenog osnivača. Pri ovoj srodnosti pojmljivo je delovanje, koje su [leirmaherovi "Govori" izvršili na romantiku. Odatle potiče njena težnja, da jedinstveno rešenje svih problema čovečanstva očekuje od religije, da u njoj hoće opet unutrašnje sjediniti razdvojene sfere kulturne delatnosti, i na kraju, da traži spas u onoj vladavini religije nad svim krugovima života, kao što je trebala da postoji u srednjem veku. Kao što je [iler stvorio idealizovanu Grčku, tako su kasniji romantičari stvorili idealizovani srednji vek. S velikom profinjenošću [eling je sledio ovu crtu mišljenja. Kao Spinoza, on je apsolutno nazvao "B o g o m", ili "beskonačnim" i podjednako kao što je Spinoza između "supstancije" i pojedinačnih konačnih stvari proturio atribute i "beskonačne moduse", tako su i "potencije" važile kao večni oblici pojave Božje, čiji su konačni odrazi empirijske pojedinačne pojave. Ako ih je, međutim, [eling u tom smislu (u "Brunu" i u "Methode des akademischen Studiums") označio kao i d e j e, onda tu dolazi do videla i drugi momenat. [leirmaher i Hegel, koji je od 1801. naročito uticao na [elinga, podjednako su ukazivali na P l a t o n a; ali tadašnje poznavanje istorije filozofije posmatralo je njegovu nauku još uvek kroz naočare n o v o p l a t o n i z m a, koji je i d e j e s h v a t a o k a o s a m o p o s m a t r a nj e B o ž j e. I tako se je [elingova nauka vratila u n o v o p l a t o n s k i i d e a l i z a m, prema kome "ideje" čine srednji član pomoću koga apsolutno treba da se pretvori u svet. Ovaj religiozni idealizam [elingove nauke o idejama, ima nekoliko paralelnih pojava i posledica. Naročito najinteresantnija od njih jeste F i h t e o v a kasnija nauka, gde je platio danak pobedi spinozizma, da je naime ipak opet dopustio, da beskonačni nagon Ja proizađe iz "apsolutnog bitka", i da bude usmeren prema njemu. Za konačne stvari je, dalje, držao, da ih deducira kao produkte svesti. No njenu beskonačnu delatnost on je izveo iz svrhe, da "odražava" apsolutni bitak, božanstvo, i zato mu se kao određenje čoveka sada više nije javljala neprestana delatnost kategoričkog imperativa, već "blaženi život" poniranja u opažanje božanske praslike, - mističan završetak snažnog mislilačkog života, koji dopušta, da se pobeda estetskag uma pojavi u svojoj celokupnoj veličini. Još dalje je religiazni motiv sledio [elingov učenik K r a u s. Panteistički pogled na svet idealizma koga je [eling zastupao još i tada (baš na spinozistički način), Krause je hteo povezati sa pojmom božanske ličnosti. I njemu svet važi kao razvitak božanskog "bića", što je izraženo u idejama. No te su ideje s a m o o p a ž a nj e n a j v i š e l i č n o s t i . Biće - tako Kraus kaže za Boga - nije indiferentan um, već lični životni osnov sveta. U daljem izvođenju sistema, koji je ovde okarakterisan kao "panteizam", Kraus ima jedva koju drugu originalnost, nego vrlo sumnjivu, da zajedničke misli celag idealističkog 49

razvitka predaje u nerazumljivoj terminologiji, koju je pronašao sam, ali proglasio za pranemačku. Kod njega je naročito izvedeno shvatanje celog umnog života sa gledišta "Gliedbaua" (nemački: organizam). On ne posmatra samo univerzum kao "NJesengliedbau" (božanski organizam), kao [eling, već i tvorevine društvenog sklopa kao nastavke organskog životnog kretanja izvan individualnog čoveka. Svaki "savez" je takav sklop udova (Gliedbau) i opet se kao ud uklapa u viši, i tok istorije je proizvodnja uvek savršenijih i obuhvatnijih spojeva. Za r o m a n t i č n u e s t e t i k u na kraju, [elingova nauka imala je kao posledicu, da je za nju opet postalo merodavno novoplatonsko shvatanje lepote, kao pojave ideje u čulnome. Odnos nedostatka između konačne pojave i beskonačne ideje, odgovarao je [legelovom principu ironije, i ovaj sklop je naročito S o l g e r učinio osnovom teorije umetnosti, koja je u tome našla vredna gledišta, naročito za razumevanje tragičnog. 10. Završetak ovog celog stvaralačkog razvitka čini H e g e l o v l o g i č k i i d e a l i z a m. U osnovi on znači povratak od [elinga ka Fihteovom prvobitnom stanovištu, napuštanje misli, da se iz "ničeg" apsolutne indiferencije može izvesti živo bogatstvo sveta, i pokušaj, da se ona prazna supstancija opet uzdigne do duha, do u sebi određenog s u b j e k t a. Takvo, međutim, saznanje ne može postojati u obliku opažanja, koje su Fihte i [eling zahtevali za Ja ili za apsolutno, nego samo u obliku p o j m a. Ako je sve stvarno pojava duha, onda se metafizika poklapa sa logikom, koja stvaralačko samokretanje duha ima razviti kao dijalektičku nužnost. Ova metafizička logika naravno nije formalna, već je prema svom određenju zapravo Kantova transcendentalna logika. Razlika je samo ta, da je "pojava" za Kanta ljudski način predstavljanja, a za Hegela objektivno ostvarenje apsolutnog duha. Pojmovi u koje duh razlaže svoj vlastiti sadržaj, jesu k at e g o r i j e s t v a r n o s t i, likovi života sveta, a filozofija ovo carstvo oblika ne može opisati kao datu raznolikost, nego pojmiti kao momente jedinstvenog razvitka. Dakle, dijalektička metoda Hegelu služi za to, da odredi suštinu pojedinačnih pojava pomoću z n a č e nj a, koje one kao članovi imaju u samorazvoju duha. Umesto duh, Hegel kaže i ideja ili Bog. Najveći je to zadatak, koji je filozofiji bio ikada postavljen: svet razumeti kao razvitak sadržajnih određenja božanskog duha. Pritom se Hegel - ne samo prema nemačkoj filozofiji, nego i prema celakupnom ranijem kretanju duha - odnosi slično, kao Proklo prema grčkoj filozofiji. U "shemi trojedinstava" pozicije, negacije i ukidanja negacije, svi se pojmovi sa kojima je ljudski duh ikada zamišljao stvarnost ili njene pojedine grupe, isprepliću u jedan jedinstveni sistem. Tako svaki od njih nalazi svoje određeno mesto na kome treba da postane razgovetna njegova nužnost, njegovo relativno opravdanje. No svaki se time pokazuje i samo kao jedan momenat, koji dobija svoju pravu vrednost tek u sklopu sa ostalim i načinom njegovog uklapanja u celinu. Treba da se pokaže, da suprotnosti i protivrečnost pojmova pripadaju suštini samog duha, a time i suštini stvarnosti, koja se iz njega razvija, i da se njihova istina sastoji baš u sklopu, gde se kategorije pokazuju kao razdvojene. "Pojava je nastajanje i nestajanje, koje samo ne nastaje i ne nestaje, već je po sebi i sačinjava stvarnost i kretanje života istine."°° Zato je Hegelova filozofija bitno i s t o r i j s k a, s i s t e m a t s k a p r e r a d a c e l o k u p n o g m i s a o n o g m a t e r i j a l a i s t o r i j e . On je vladao poliistorijom koja je za to bila potrebna, a isto tako imao je kombinatorne misaonosti za pronalaženje onih logičkih veza, do kojih mu je bilo stalo. Interes za njegovu filozofiju pogađa manje pojedine pojmove, koje je on posudio od misaonog rada dve hiljadugodišnjice nego sistematsku p o v e z a n o s t, koju je uspostavio među njima. I baš pomoću nje, on je 50

majstorski znao ocrtati smisao i značenje pojedinačnog i baciti iznenađujuće svetlo na odavno postojeće misaone tvorevine. Svakako, on je na onome što je dato, razvio s a m o v o lj u k o n s t r u k t i v n o g m i š lj e nj a koje stvarno nije prikazivalo takvim, kako ono izgleda empirijski, već onakvim, kakvo bi ono trebalo da bude u dijalektičkom kretanju, i nasilje nad činjeničnim moglo je biti sumnjivo tamo, gde je on pokušao, da empirijski materijal unese u jedan filozofijski sistem, isto u filozofiji prirode, istoriji filozofije, kao i u istoriji uopšte. Utoliko sjajnije se moć mišljenja, koje se je napajalo istorijskim duhom, sačuvalo na takvim područjima, gde filazofskom razmatranju isključivo pripada samo refleksija o nesumnjivo datom, a nikakav hronološki izvještaj o empirijskoj stvarnosti. Tako je Hegel kao estetiku dao istorijsku izgradnju estetskih ideala čovečanstva, odakle su prema [ilerovoj metodi i sa stvarnim osloncem na njene rezultate, potekli svi sistematski osnovni pojmovi ove nauke u dobro raspoređenom redosledu simboličnog, klasičnog i romantičnog, i prema kojoj se takođe raščlanjuje sistem umetnosti u arhitekturu, skulpturu, slikarstvo, muziku i pesništvo. Tako je njegova filozofija religije iz osnovanog pojma r e l i g i j e, - po kom je ona odnos konačnog duha prema apsolutnom duhu u obliku predstave – razvila s t e p e n e s v o g p o z i t i v n o g o s t v a r e nj a , u prirodnoj religiji čarobnjaštva, službe vatri i životinjske simbolike, - u religiji duhovnog individualiteta uzvišenog, lepog i razumnog, - na kraju u apsolutnoj religiji, koja boga predstavlja kao takvog kakav on jeste, kao trojednog duha. Svuda je Hegel sa dubokim poznavanjem stvari povukao osnove u kojima se kasnije kretalo empirijsko razmatranje istih predmeta, i postavio filozofske kategorije za celovito posmatranje istorijskih činjenica. Isto važi i za njegovo razmatranje svetske istorije. Hegel je pod o b j e k t i v n i m d u h o m razumeo sveobuhvatni životni sklop individuuma, koji od njih ne samo da nije stvoren, nego štaviše sačinjava tlo iz koga one duhovno proizlaze. Apstraktni oblik toga sklopa zove se p r a v o, to je objektivni duh "po sebi". Podređivanje subjektivnog raspoloženja pojedinca zapovestima zajedničke svesti, filozof naziva "m o r a l i t e t o m", dok ime "m o r a l n o s t" čuva za ostvarenje one zajedničke svesti u d rž a v i. Država je ono najviše u imanentnoj životnoj delatnosti ljudskog uma; iznad nje dopiru samo umetnost, religija i nauka sve do apsolutnog duha. Država je ostvarenje moralne ideje, narodni duh, koji je postao vidljiv. Prema svojoj ideji država je živo umetničko delo, gde unutrašnjost ljudskog duha stupa u spoljašnju pojavu. No ova ideja, iz koje se izvodi sistem oblika i funkcija državnag života, nastupa kao stvarnost samo u individualnim tvorevinama država koje nastaju i nestaju. NJeno istinsko i puno ostvarenje samo je s v e t s k a i s t o r i j a u koju narodi ulaze sukcesivno, kako bi iživeli svoj duh u radu na stvaranju država i onda odstupili sa pozornice. Tako se svaka epoha karakteriše duhovnim prevladavanjem nekog određenog naroda, koji udara pečat svoje posebnosti svim vrstama kulturne delatnosti. I ako je celokupni zadatak i s t o r i j e, da razume taj sklop, tada ni p o l i t i k a ne će više smeti da ima mnjenje, niti moći, da iz apstraktnih zahteva konstruše i dekretira život države, nego će ona imati, da u mirnom razvitku narodnog duha traži motive svog političkog kretanja. Tako se kod Hegela, "filozofu restauracije", i s t o r i j s k i p o g l e d n a s v e t obrće protiv revolucionarnog doktrinarizma prosvetiteljstva. Manji su Hegelovi uspesi u razmatranju pitanja filozofije prirode i psihologije. Energija njegovog mišljenja leži na području istorije. Spoljašnja celokupna shema njegovog sistema u glavnim je crtama sledeća: "duh po sebi", t.j. prema svom apsolutnom sadržaju, jeste carstvo kategorija. To razvija l o g i k a kao nauka o bitku, suštini i pojmu. "Duh za sebe", t.j. u svom drugobitku i svom samootuđenju, jeste p r i r o d a, likovi koje se razmatraju u 51

mehanici, fizici i organici. Treći glavni deo kao f i l o z o f i j a d u h a razmatra "duh po i za sebe", t.j. u njegovom životu, koji se svesno vratio samom sebi. Ovde se razlikuju tri stepena: subjektivni (individualni) duh, objektivni duh, kao pravo, moralitet, država i istorija, na kraju apsolutni duh, kao opažaj u umetnosti, kao predstava u religiji, kao pojam u istoriji filozofije. Pritom se u svim ovim delovima filozofije ponavlja ne samo formalna dijalektika stvaranja pojmova, nego i stvarni redosled pojmovnih sadržaja. Tako već logika u svom drugom i trećem delu razvija osnovne kategorije filozofije prirode i filozofije duha; tako razvitak estetskih ideala stalno ukazuje na razvitak religioznih predstava; tako celokupni tok logike stoji u paralelizmu prema istoriji filozofije. Upravo taj odnos pripada suštini s i s t e m a u m a, koja ovde više ne obuhvata samo oblike kao kod Kanta, već i sadržaj, i taj svoj sadržaj, koji je konačno ipak svuda sam sebi jednak u raznolikosti "likova stvarnosti", treba da razvije dalje. Razvitak je uvek isti, da "ideja" svojim samorazdvajanjem "d o l a z i k s a m o j s e b i". Zato kategorije napreduju od besadržajnog bitka do unutrašnje suštine i odatle do ideje, koja poima samu sebe; zato se likovi empirijskog sveta uzdižu od materije do imponderabilija, do organizma, do svesti, do samosvesti, do uma, do prava, do moraliteta i do moralnosti države, kako bi u umetnosti, religiji i nauci shvatili apsolutni duh; zato istorija filozofije počinje sa kategorijama materijalnog bitka, i završava se nakon svojih udesa u nauci o ideji, koja shvata samu sebe; zato na kraju treba da se nađe ulaz i u taj "sistem uma" najbolje pomoću toga, da postane jasno kako ljudski duh počinje sa čulnom svešću i pomoću njenih protivrečnosti biva teran do sve višeg i dubljeg shvatanja samog sebe, sve dok ne nađe svoj mir u filozofijskom saznanju, u nauci pojma. Ispreplitanje svih tih razvitaka Hegel je tamnim jezikom i tajnovito naznačenom dubinom izložio u svojoj F e n o m e n o l o g i j i. U tom sistemu uma svako pojedinačno ima svoju istinu i stvarnost upravo samo u tome, da je momenat u razvitku celine. Samo kao takvo ono je in concreto stvarnog i filozofija ga shvata. Ako, međutim, se ono uzima apstraktno, ako se zamišlja u njegovoj osami, u kojoj ono ne postoji realiter, već samo prema subjektivnom shvatanju razuma, onda ono gubi svaku povezanost sa celinom, u čemu se sastoji njegova istina i stvarnost. Tada se ono pojavljuje kao slučajno i bezumno. No kao takvo, ono naime egzistira samo u ograničenom mišljenju pojedinačnog subjekta. Za filozofsko saznanje važi, da, što je umno stvarno je, i da, što je stvarno umno je. Sistem uma jeste jedini realitet. METAFIZIKA IRACIONALNOG "Dijalektika istorije" je htela, da se i sistem uma preobrati u svoju suprotnost, i da je saznanje nemogućnosti prelaženja granica, na koju je nužno naišao pokušaj dedukcije svih pojava iz jednog osnovnog principa, pored onih idealističkih nauka neposredno izazvala druge, koje su se upravo stoga našle prisiljene, da tvrde bezumnost svetskog osnova. Taj proces najpre je na sebi samom osetio svestrani nosilac glavnog razvitka, proteus idealizma, [ e l i n g. Novo pritom nije saznanje, da umska svest na kraju ipak uvek ima nešto za sadržaj, što jednostavno u sebi nalazi, a da se za to ne može naći opravdanje. Takvi granični pojmovi bili su transcendentalni H kao stvar po sebi kod Kanta, kao diferencijal svesti kod Maimona, kao neosnovano slobodno delovanje kod Fihtea. Novo je bilo to, da je ovo za um nepojmljivo, nesavladivo, što je davalo otpor njegovom radu, trebalo da se i zamišlja kao nešto b e z u m n o. 1. [eling je začudo bio gurnut na stazu iracionalizma baš time, što je religiozni motiv hteo preuzeti u apsolutni idealizam. Kada se "apsolutno" nije više zamišljalo naprosto na 52

spinozistički način, kao opšta, indiferentna suština svih pojava, nego kao Bog, kada se razlikovao božanski i prirodni princip stvari, tako da je večnim idejama kao oblicima božanskog samoopažanja bila data posebna egzistencija pored konačnih stvari, tada je ponovo morao postati problem pretvaranja Boga u svet. U osnovi to je bio i Hegelov problem, i on je utoliko imao pravo, kada je kasnije učio, da prema njemu, filozofija ima isti zadatak kao i teologija. On je sebi pomogao dijalektičkom metodom, koja je u obliku jedne više logike trebala da pokaže, kako se ideja shodno svojoj vlastitoj pojmovnoj suštini "otpušta" u "drugobitak", t.j. u prirodu, u konačnu pojavu. Isti problem [eling je pokušao rešiti na putu t e o z o f i j e, t.j. pomoću mističkospekulativne nauke, koja je filozofske pojmove pretvarala u religiozne opažaje. On je došao na taj put kroz to, da mu je problem suprotstavljen u obliku pokušaja ograničenja filozofije pomoću religije, i da se on u živahnoj reakciji protiv toga u ime filozofije obvezao, da reši i religiozni problem. To se svakako onda moglo dogoditi, samo ako je filozofija prešla u teozofske spekulacije. Jedan učenik sistema identiteta, Ešenmejer, pokazao je, da filozofsko saznanje doduše može ukazati na umnost sadržaja sveta, na njegovo podudaranje sa božanskim praumom, ali da ono ne može pokazati kako taj sadržaj dospeva do samostalne egzistencije koju on, nasuprot božanstvu, ima u konačnim stvarima. Ovde prestaje filozofija i počinje religija. Da bi naime spasio i ovo područje filozofije i opet uspostavio staro jedinstvo religije i filozofije, uzima [eling specifično religiozna opažanja kao filozofske pojmove i preoblikuje ih tome shodno tako, da ona izgledaju upotrebljivi na obe strane, pri čemu u najširoj meri koristi Kantovu filozofiju religije. Zapravo nema nikakvog postupnog prelaza od apsolutnag ka stvarnom. Poreklo čulnoga sveta od Boga može se zamisliti samo pomoću s k o k a, prekida apsolutnosti. Osnov za to uči [eling još ovde - ne može se naći niti u apsolutnom, niti u idejama; ali u suštine poslednjih data je barem mogućnost. Jer idejama kao "protivslici" apsolutnog, u kojoj ono sagledava samo sebe, predaje se samostalnost praslike, s l o b o d a "bitka - u samom - sebi". U ovom leži mogućnost o t p a d a nj a i d e j a o d B o g a, njihovo metafizičko osamostaljenje, čime one postaju stvarne i empirijske, t.j. konačne. No ovo otpadanje nije nužno i nije pojmljivo. Ono je nezasnovana činjenica, ali ne jednokratno događanje nego toliko bezvremensko, večno, kao i apsolutno samo i ideje. Vidi se da religiozna obojenost te nauke potiče iz Kantovog pogleda o radikalnom zlu kao delu inteligibilnog karaktera, filozofska obojenost naprotiv, iz Fihteovog pojma nezasnovanog slobodnog delovanja Ja. Dakle, na tom prvom grehu počiva ostvarenje ideja u svetu. Stoga je s a d r ž a j stvarnosti uman i božanski; jer to su božje ideje, koje su u njemu stvarne; njihov, međutim, pravi s t v r n i b i t a k jeste otpad, greh i bezumlje. Ova stvarnost ideja izvan Boga jeste p r i r o d a. Sama njihova božanska suština teži natrag prema praosnovu i praslici, i ovo v r a ć a nj e s t v a r i u B o g a jeste i s t o r i j a, epos spevan u božjem duhu, gde je Ilijada sve dublje okretanje čoveka od Boga, gde je Odiseja njegovo vraćanje Bogu. NJen krajnji cilj je p o m i r e nj e o t p a d a, ponovno sjedinjenje ideja sa Bagom, prestanak njihove samostalnosti. Individualitet trpi tu sudbinu. NJegovo Jastvo je inteligibilna sloboda, samoodređenje, otkidanje od apsolutnog; njegovo spasenje jeste uronjavanje u apsolutno. Na sličan je način F r i d r i h [ l e g e l postavio "triplicitet" beskonačnag, konačnog, i vraćanja konačnog beskonačnom, kao osnov svoje kasnije nauke. Ona je htela protivrečnost stvarnog utvrditi kao činjenice, protuimačiti ih iz greha i pomiriti ih 53

podvrgavanjem božanskoj objavi. No u veštom prikazu krila se samo filozofska impotencija njegovog tvorca. 2. [ e l i n g o v o mudrovanje naprotiv, jednom otkriveni problem više nije napuštalo. Monizam koji je stalno vladao njegovim mišljenjem, vodio je do pitanja, ne bi li se ipak na kraju mogao naći osnov otpadanja u samom apsolutnom. I ono je moglo biti samo potvrđeno, ako je i r a c i o n a l n o bilo premešteno u s u š t i n u a p s o l u t n o g s a m o g. Polazeći od te misli, [eling se sprijateljio sa mistikom J a k o b a B e m e a. Ona mu se najviše približila proučavanjem B a d e r a. Sam Bader primio je svoj podsticaj podjednako od Bemea, kao i od njegovog francuskog proroka M a r t i n a, - držeći se katoličke vere - u sebi ga preradio sa duhovito tamnom fantastikom i nemetodičnim prisvajanjem Kantovih i Fihteovih misli. Vlastita ideja, koja je u njemu kopala, bila je ta, da je životni tok čoveka slika i prilika božja, i da čovek može o sebi znati samo toliko, koliko Bog zna o njemu, i da on mora biti paralelan samorazvitku božjem. Kako je ljudski život grehom određen kao početak, a spasenjem kao cilj, to se v e č n o s a m o r a đ a nj e b o ž j e mora sastojati u tome, da se i Bog samoobjavom i samosaznanjem razvija iz tamnog, bezumnog prabića do apsolutnog uma. Pod takvim uticajima je i [eling u svom spisu o slobodi (1809) počeo govoriti o praosnovu, neosnovu i bezdanu u božanskom biću koji je opisan kao goli bitak i apsolutni "praslučaj", kao tamna težnja, beskonačni nagon. On je nesvesna volja, i sva stvarnost je u poslednjoj instanciji volja. Ova volja, koja je usmerena samo ka sebi samoj, proizvodi kao svoju samoobjavu ideje, sliku i priliku u kojima ona večito gleda samu sebe, - um. Iz uzajamnog delovanja one tamne žudnje i njenog idealnog samoopažanja, proizlazi svet, koji kao priroda pokazuje sukob svrhovitog oblikovanja i bezumnog nagona,"° i koji kao istorijski proces ima za svoj sadržaj pobedu opšte volje - koja se objavljuje u umu, nad prirodnim bezumljem partikularnog znanja. Na taj način razvitak stvarnog vodi od bezumlja pravolje (deus implicitus), ka samosaznanju i samoodređenju uma (deus explicitus). 3. Tako je za [elinga, kao ranije umetnost, na kraju religija postala "organon filozofije". Kako se proces samorazvitka božjeg odigrava u objavama sa kojima on sam sebe gleda u ljudskom duhu, to svi momenti bića božjeg moraju stupiti na videlo u redosledu predstava, koje čovek u svom istorijskom razvitku ima o Bogu. Stoga se u "F i l o z o f i j i m i t o l o g i j e i o b j a v e", delu [elingove starosti, s a z n a nj e b o ž j e s t i č e i z c e l o k u p n e i s t o r i j e r e l i g i j e. U napretku od prirodne religije do hrišćanstva i njegovih raznih oblika, samoobjava božja izbija na videlo, od tamne pravolje do duha uma i ljubavi. Bog razvija samog sebe, budući da se objavljuje čoveku. Prema metodičkom obliku ovaj princip jako podseća na Hegelovo shvatanje "Istorije filozofije" u kojoj "ideja dolazi k samoj sebi", a i sretna kombinacija i misaono grupisanje kojim je [eling u ovim predavanjima obradio masovni materijal istorije religije, pokazuje se Hegelovom načinu potpuno sličan i istorodan. Međutim, stvarno osnovno shvatanje ipak je potpuno različito. [eling označava stanovište te svoje poslednje nauke kao m et a f i z i č k i e m p i r i z a m. Svoj vlastiti raniji i Hegelov sistem on sada naziva "negativnom" filozofijom. Ona je zaista mogla pokazati, da, ako se Bag jednam objavi, on to čini u oblicima, koji dijalektički konstrušu prirodnu i istorijsku stvarnost. No to, da se on objavljuje i time pretvara u svet, dijalektika nije mogla deducirati. To se uopšte ne može deducirati, nego samo i s k u s i t i, i to iz načina k a k o s e B o g o b j a v lj u j e u r e l 54

i g i o z n o m ž i v o t u č o v e č a n s t v a. Zadatak je p o z i t i v n e f i l o z o f i j e, da iz toga shvati Boga i njegov samorazvitak u svet. Oni koji su [elingovu "Filozofijumitologije i objave" odmah i kasnije ismejavali kao "gnosticizam", jedva su i znali kako je poređenje bilo duboko zasnovano. Oni su imali u očima samo fantastično ispreplitanje mističnih predstava i filozofskih pojmova, i samovolju kosmogoniskih i teogoniskih konstrukcija. Prava, međutim, sličnost sastoji se u tome, da, kao što su nekada gnostici borbu religija, u kojima su stajali, pretvarali u istoriju univerzuma i božanskih sila, koje u njemu prebivaju, tako je [eling razvitak ljudskih predstava o Bogu prikazao kao razvitak Boga samog. 4. Do potpune izgrađenosti razvio se iracionalizam odbacivanjem specifično religioznog momenta kod [ o p e n h a u e r a. Onaj tamni nagon, koji je usmeren samo prema samom sebi pojavljuje se kod njega pod imenom v o lj e z a ž i v o t o m, kao suštine svih stvari, kao stvar po sebi. Prema pojmu, ova volja koja je usmerena prema sebi samoj, ima formalnu sličnost sa Fihteovim "beskonačnim delovanjem" upravo tako, kao što je to bio slučaj kod [legelove "ironije". U oba, međutim, slučaja stvarna je razlika utoliko veća. Delatnost, koja je usmerena samo prema sebi samoj, kod Fihtea je autonomija moralnog samoodređenja, kod [legela samovoljna igra fantazije, kod [openhauera a p s o l u t n o b e z u m lj e n e k e b e s p r e d m e t n e v o lj e. Kako ova volja uvek proizvodi samo sebe samu, to je ona nikad zadovoljena, n e s r e t n a volja. I kako svet nije ništa drugo nego samopokazivanje (samoobjava - objektivacija) ove volje, to on mora biti svet bede i trpljenja. Ovo metafizičko zasnivanje p e s i m i z m a, [openhauer pojačava hedonističkim prosuđivanjem samog života. Između htenja i postizanja, protiče svaki ljudski život. No, htenje je bol, neraspoloženje još-ne-zadovoljenost. Zato j e n e r a s p o l o ž e nj e p r i m a r n o i p o z i t i v n o o s e ć a nj e, a raspoloženje se sastoji samo u prevladavanju neraspoloženja. Stoga u voljnom životu pod svim okolnostima mora prevladavati neraspoloženje, a stvarni život potvrđuje ovaj zaključak. Neka se sa raspoloženjem životinje koja jede, uporedi muka pojedene - i prema tome će se moći otprilike pravilno proceniti odnos raspoloženja i neraspoloženja u svetu uopšte. Zbog toga život ljudi svuda i završava u jadikovki, da je najbolje nikada se ne roditi. Ako je život patnja, onda maže samo saosećanje biti osnovno etičko osećanje. Nemoralna je individualna volja ako uvećava patnju drugih, pa iako je prema njoj samo ravnodušna; moralna je, ako je oseća kao vlastitu patnju i pokušava je ublažiti. Polazeći od saosećanja, [openhauer je dao svoje psihološko objašnjenje moralnog života. Međutim, ovo ublaženje patnje samo je palijativ: ono ne otklanja volju i u njoj ostaje postojati njena nesreća. "Sunce žeže večito podne." Beda života ostaje uvek ista; menja se samo oblik njenog predstavljanja, Pojedini likovi se zamenjuju, ali sadržaj je uvek isti. Intelektualno usavršavanje ne menja ništa u voljnom životu čoveka. Zato ne može biti ni govora o nekom napretku u istoriji. Ona pokazuje beskrajnu patnju volje za životom, koja uvek sa novim osobama izvodi istu tragikomediju. Iz toga razloga [openhauerova filozofija nije imala interes za istoriju: poslednja uči samo individualne stvari, o njoj nema pojmovne nauke. Spasenje od trpljenja volje bilo bi moguće samo o d r i c a nj e m o d v o lj e. No ovo je misterija. Jer volja, suština je i jedina realnost, i prema svojoj suštini samopotvrđivanje; kako bi ona samu sebe odricala? Sama ideja spasenja nalazi se u mističnoj askezi, u umrtvljenju sebe, u preziranju života i svih njegovih dobara, u duševnom miru beželjnosti. To je, mislio je [openhauer, sadržaj i n d i j s k e religije i filozofije, koja je u njegovo 55

doba počela bivati poznata u Evropi. On je pozdravio ovaj identitet njegove nauke sa najstarijam mudrošću ljudskog roda kao dobrodošlu potrebu, i nazvao je p r e d s t a v lj e n i s v e t v e l o m M a j e, a odricanje volje za životom - ulaženjem u N i r v a n u. No ova bezumna volja za životom ipak nije puštala filozofa. U zaključku svog dela on nagoveštava šta će preostati posle uništenja volje„ a time i sveta: za sve one, koji su još puni volje, u svakom slučaju ništa. No posmatranje života svetaca uči, da premda njima svet sa svim svojim suncima i mlečnim stazama nije ništa, oni su postigli sreću i mir "U t o m n i š t a v i l u n a d a m s e n a ć i s v e." Ako je, dakle, apsolutno spasenje nemoguće, - ako bi ono ikada bilo moguće, onda uz idealitet vremena prema [openhauerovoj nauci uopšte ne bi bilo sveta afirmacije volje onda čovek ipak nalazi relativno spasenje od patnja u onim intelektualnim stanjima, u kojima je delatan čisti bezvoljni subjekt saznavanja, u bezinteresnom opažanju i u bezinteresnom mišljenju. Objekat za oba nisu pojedine pojave, već večiti oblici objektivacije volje - i d e j e. Ovaj platonski (i [elingovski) momenat uklapa se svakako (kao i sa druge strane, prihvatanje inteligibilnih karaktera) vrlo teško u metafizički sistem [openhauera, prema kome svaka individuacija volje treba da se zamišlja tek kao predstava u prostoru i vremenu. No to filozofu daje priliku da [ilerov princip bezinteresnog posmatranja na najsretniji način iskoristi za okončanje svog pogleda na život. Volja oslabađa samu sebe kada je u stanju, da svoju objektivaciju nenamerno predstavi, posmatra ili zamisli. Patnja bezumne svetske volje razblažuje se moralnošću: ona se prevladava u umetnosti i nauci.

KANT KANTOV ŽIVOT I SPISI Imanuel Kant rođen је 22. aprila l724. godine u Kenigzbergu u istočnoj Pruskoj. Njegova porodica vodi poreklo iz Škotske. Оd mnogobrojne dесе svojih roditelja Kant је bio četvrto dete. Otac mu је bio zanatlija, sedlar. I mati i otac pripadali su religijskoj sekti pijetista, i učenja pijetizma ostala su i za Kanta sastavni dео njegovih religijskih ubeđenja. Каd је Kantu bilo osam godina, stupio је u gimnaziju u Collegium Fridericianum, gde је dobio solidno klasično obrazovanje. Bio је uvek prvi u razredu, i već tada njegovi drugovi proricali su mu veliku budućnost. Na univerzitet је stupio l740. i upisao se na filozofski fakultet, ali је posećivao i predavanja iz teologije. Učitelj filozofije bio mu је na univerzitetu Martin Knucen, koji ga је uveo u Lajbnic-Volfovu filozofiju. Kako је Kant ро svršetku univerzitetskih studija ostao bez materijalnih sredstava (baš tada umro mu је otac), bio је prinuđen dа se primi za domaćeg učitelja u raznim imućnim porodicama u blizini Kenigzberga. Domaći učitelj bio је više godina. Godine l755. Kant se habilitovao nа Univerzitetu u Kenigzbergu zа privatnog docenta, ра је to i ostao čitavih l5 godina. Kao docent živeo је оd honorara dobivenih zа svoje predavanje i za svoje spise. Tek l770. uspeo је Kant dа postane redovan profesar lоgike i metafizike. Popravivši time bitno svoje materijalno stanje, Kant se оd tada оdаје obradi svoga novog kritičkog sistema. Tek l78l. izašlo је njegovo glavno kritičko dеlо (Kritika čistog uта). Za ovim delom ređaju se dalji mnogobrojni spisi kritičke filozofije. Oni donose Kantu slavu i priznanja. U docnijim godinama, kad је Kant stekao kuću i baštu, njegov život је postao stereotipan, dа је svaki sat u njemu bio ispunjen unapred određenim zadatkom. U poslednjim godinama svojim, Kant је patio оd staračke iznemoglosti, duhovne istrošenosti i umora. Umro је u osamdesetoj godini života, l2. februara l804. 56

Kant је bio enciklopedijski obrazovan filozof. Оd egzaktnih nauka dobro је poznavao astronomiju, mеđu fizičarima naročito је brižljivo studirao Njutna, matematiku је poznavao izbliže samo kao elementarnu (višu matematiku niti је poznavao, niti је ulazio u njene рrоblеmе). Naročito је dobro poznavao fizičku geografiju, kojoj је dао i nekoliko originalnih priloga. Као filozof, tvorac је jednog opsežnog filozofskog sistema. Njegova duhovna veličina kao filozofa leži, međutim, više u originalnosti njegovih ideja i oštroumnosti i opširnosti sa kojima је izvodio konzekvencije tih ideja, nego u pozitivnoj vrednosti njihovoj. Kant spada u tzv. pozne genije, kad је роčео dа radi na svom glavnom kritičkom dеlu bilo mu је 46 godina, а kad ga је završio 57. Drugi mislioci u ovom dobu završavaju svoju spisateljsku karijeru, а Kant је intenzivno produžuje. Kant је bio osrednjeg rasta, а slabe telesne konstitucije. Na njegovom mršavom telu stajala је velika glava sa izrazito plavim očima i visokim čеlоm. Samo zahvaljujući svojoj umerenosti i pravilnosti svoga docnijeg života, uspeo је Kant dа dočeka duboku starost. U svojim ranijim godinama rado је išao u društva i u njima, sa svojih otmenih manira, rado bio priman. Kant nikada nije video drugu veću varoš sem Kenigzberga, njegova putovanja ograničavala su se na okolinu njegove rodne varoši. Kant је bio visoka moralna ličnost i čvrst karakter. Samo u jednom slučaju nije se pokazao čvrst. Каdа је Kant, ро publikaciji svog spisa Religija u granicama samog uта, dobio, ро naredbi reakcionarnog kraljа Fridriha Vilhelma II, оd ministra prosvete ukor što "zloupotrebljava svoju filozofiju i izvrće i omalovažava izvesna glavna učenja Svetog pisma i hrišćanstva", on је u svome odgovoru istina poricao opravdanost optužbe, ali је dоdао dа ćе se u buduće uzdržati оd raspravljanja religijskih рrоblеmа. Меđu hartijama Kantovim nađena је docnije i ova zabeleška: "Opozvati i oklevetati sopstveno ubeđenje роdlо је i ne može se ni оd koga tražiti, ali ćutanje је u ovom slučaju podanička dužnost i, ako sve što se kaže mora biti istinito, nije dužnost dа se sve što је istinito i javno kaže." Kant је bio omiljen predavač. U svojim predavanjima оn se više trudio dа svoje slušaoce nauči misliti nego dа im saopštava gotove rezultate. Njegova predavanja obuhvatala su ne samo filozofske discipline (naročito logiku i metafiziku), nego i matematiku, fiziku, antropologiju, fizičku geografiju i dr. Pri predavanjima Kant se, prema tadašnjem običaju, uvek služio jednim određenim piscem, ali је pri predavanju često dodavao, "Što pisac na ovom mestu kaže nije tačno". Njegovi spisi su mnogobrojni i raznoliki. Stil tih spisa nije besprekoran, štaviše u svojim glavnim delima način pisanja Kantov је zamršen а terminologija nesigurna, iz čega su proizašla i proiziiaze mnoga nerazumevanja. Naprotiv, u роnekom оd ranijih stil је jasan i lak. U Kantovom filozofiranju postoje dve periode, pretkritička i kritička, а u pretkritičkoj mogu se dаlје razlikovati tri faze, dogmatička, skeptička i kritičko-dogmatička. Razliku ovih perioda i faza najočitije karakteriše Kantov odnos prema metafizici. U kritičkoj periodi Kant odriče mogućnost metafizike, u dogmatičkoj fazi pretkritičke filozofije (u koju spadaju spisi njegovi dо l764 on veruje u mogućnost metafizike i zastupa (s izvesnim odstupanjima) Lajbnic-Volfovu metafizičku doktrinu, u skeptičkoj (kојu predstavlja spis Trdume eines Geistersehers, publikovan l766.) on sumnja u mogućnost njenu, dok u svojoj disertaciji оd l770. naprotiv, dokazuje mogućnost njenu. Sadržaj pretkritičkih spisa Kantovih U spisu Gedanken von der njahren Schdtzung der lebendigen Krafte mladi pisac postavlja sebi zamršen zadatak, hoteći dа razreši kontroverzu između Dekartovaca i 57

Lajbnicovaca, odnosno mere "živih sila". Као što smo videli, Dekart је energiju (odn. "kretanje") merio izrazom mv, dok је Lajbnic smatrao izraz mv2 za meru njenu (odn. za meru "žive sile"). Kant rešava kontroverzu nа taj način što tvrdi dа роstoje dve vrste kretanja (slobodna, za koja važi zakon inercije, i neslobodna za koja taj zakon nе važi), оd kojih za jednu vrstu (za slobodna kretanja) važi Lajbnicova, а za drugu (za neslobodna kretanja) Dekartova formula. Kantovo rešenje kontroverze netačno је, tačno rešenje dао је Dalamber tri godine pre Kantovog spisa (u dеlu Traite dе dynamiljue l743.), ali је dеlо Dalamberovo Kantu bilo nepoznato. Mi danas znamo dа је izraz mv 2 mera rаdа (fs) jedne sile (tj. dа је mv2 = fs), dok је izraz mv mera njenog impulsa (tj. ft = mv)2 Iako је Kantov spis promašio svoj glavni cilj, u njemu ima ponečeg i pozitivnog i interesantnog. Tako Kant dopušta matematičku mogućnost četvrte dimenzije Euklidovog prostora, dаlје on diskutuje hipotezu diskretnog prostora, koju odbaсuје. Drugi spis Kantov, koji sadrži njegovu kosmogoniju, оd mnogo većeg је i istorijskog i stvarnog značaja. U svоm spisu Kant је pokušao dа primenom Njutnove nebeske mehanike objasni prirodan postanak nebeskih tela i sistema. On svoj pokušaj primenjuje na celokupnost vasione. Ро njemu, beskonačni svetski prostor bio је u početku (tj. u trenutku stvaranja sveta оd strane Boga) ispunjen svuda materijom, čiji su se elementarni sastojci nalazili izmešani i u razređenom stanju, tako dа ovo početno stanje materije predstavlja pravi haos. Iz haosa postaje postupnom evolucijom kosmos. Pre svega, materijalni delići obdareni su atraktivnom i repulzivnom silom, оd kojih atraktivna (ро Njutnovom zakonu) dеluје kroz sve prostore, dok se repulzivna javlja tek kad se dva delića dоvoljno približe. Zatim, u haosu se nalazi jedno središte najgušće materije, u kome se atrakcijom obrazuje рrvо centralno nebesko telo (koje ostaje centralno sunce celokupne množine docnije postalih sunaca). Počev оd ovog središta, materija је sve ređa u vasionskom prostoru što se оd njega više udаlјаvamo. Kant uzima dаlје dа evolucioni proces u toku večnosti sve više prodire u predele haosa, ali dа је evolucijom realizovani konačni kosmos u svakom trenutku svojim obimom beskonačno manji оd još nerazvijenog dеlа prvobitnog haosa. Na taj način vasionska evolucija је večni proces koji se nikada ne završava, taj је proces istina, imao svoj početak u vremenu, ali neće nikada imati kraja u njemu. Dalje Kant pretpostavlja dа i jednom postala sunca i planetarni sistemi propadaju, da uređena materija njihova ponovo postaje haos, ali dа se iz tog haosa rađaju na istom mestu nova sunca i novi planetarni sistemi. Što smo bliži centru svetske zgrade, sve više ima propalih i ponovo vaskrslih svetova, što smo dаlје оd toga centra, sve više ima novih svetova tek postalih iz prvobitnog haosa. Na koji način iz haosa postaje uređeni svet, to је Kant pokazao na genezi našeg planetarnog sistema. Da је planetarni sistem postao iz prvobitnog haosa, ili, drukčije rečeno, dа sva nebeska tela našeg planetarnog sistema imaju zajedničko poreklo, na to Kant zaključuje iz ove tri činjenice: l. sve se planete i njihovi pratioci (u Kantovo vreme znalo se zа šest planeta i deset meseca) kreću u istom pravcu (planete oko Sunca, sateliti oko planeta), i to u pravcu u kome rotira oko svoje ose i samo Sunce, 2. putanje planeta oko Sunca gotovo su kružne, i З. putanje planeta leže gotovo u jednoj istoj ravni koja leži u produženju ekvatorske ravni Sunca. Kako se iz sadašnjeg rasporeda tela našeg planetarnog sistema (međuprostori planetski su prazni) ne možc naći nikakav razlog za ove činjenice, njihova egzistencija moći ćе se objasniti samo pretpostavkom dа se materija, iz koje su ona sastavljena, morala nekada nalaziti u razređenom stanju. U prostoru ispunjenom ovоm razređenom materijom najpre se obrazovalo јеdno gušće centralno mesto, koje је svojom privlačnom snagom vuklo sve okolne materijalne deliće k sebi. Dalji delići ćе se pri ovom 58

раdu sudariti sa bližim, usled repulzije skretati u stranu i naposletku u kružnim putanjama u istom pravcu obilazitl oko centralnog mesta. Neki оd ovih delića neće moći dа se održe na svojim visinama, već ćе se spojiti sa centralnim mestom, dok ćе drugi zadržati svoje kružne putanje. Na taj način postaće, s jedne strane, centralno telo koje ćе rotirati oko svoje ose (pošto ćе privučeni delići produžiti da se kreću u kružnim putanjаmа), dok ćе se, s druge strane, delići van сеntralnog tela kretati ро paralelnim kružnim putanjama, čija ćе središta ležati na rotacionoj osi centralnog tela. Ali оd ovih poslednjih ostaće dаlје samo oni, čija ćе ravan prolaziti kroz centar centralnog tela. U ovoj ravni postaće dаlје, nа način sličan postanku centralnog tela (Sunca), planete koje ćе sve obilaziti Sunce u istom pravcu u kome ovo rotira, а oko većih planeta postaće sateliti. А оd delića udaljenih van sfere рlаneta postaće komete sa ekscentričnim putanjama. Na koji način postaje planetski, na taj način postaju i viši nebeski sistemi. Ро Kantu, naime, sve vidljive nekretnice (koje su, ро njemu, sunca okružena planetama) pripadaju sistemu mlečne putanje (zvezde koje leže van ravni mlečne рutanje odgovaraju kometama planetskog sistema), u kome (kao i u planetskim sistemima) postoji jedno centralno telo. Kant, dаlје, pretpostavlja dа van našeg sistema mlečne putanje роstoje još i mnogobrojni drugi sistemi iste vrste (on čak tvrdi dа su magline te dаlје mlečne putanje), i dа svi ti sistemi sačinjavaju јеdаn nov sistem višeg rеdа, opet sa centralnim telom u sebi. То tako ide sve dо granica iz haosa postalog kosmosa. U svome habililacionom spisu Nova dilucidatio, Kant роsmatra stav razloga kao zaseban logički zakon pored stava identiteta. On istina razlikuje razlog bića (ratio essendi vel fiendi) оd razloga saznanja (ratio cognoscendi), ali ih oba smatra za vrste logičkog razloga. Kant odbacuje samorazlog u oblasti bića, а smatra stav uzročnosti zа bezizuzetan, odričući slobodu volje. On odbacuje unutrašnje promene u prostim supstancijamа koje bi bile nezavisne оd svakog spoljneg uticaja, а prarazlog uzajamnog uticaja supstancija nalazi u Bogu, u kome leži njihovo zajedničko poreklo. U Fizičkoj monadologiji Kant је, slično Boškoviću i nezavisno оd njega, hteo dа izvede sintezu Lajbnicove monadologije sa Njutnovim silama koje dеluјu neposredno na daljinu. Ро njemu, atomi su kako proste supstancije tako i centri atrakcione i repulzivne sile. Repulzivna sila ораdа sa kubom, а atraktivna sa kvadratom rastojanja. Između atoma postoji prazan prostor ispunjen dejstvom ovih sila. Bez repulzije tela (kao kompleksi atoma) ne bi bila rasprostrta i neprobojna, а bez atrakcije nе bi imala određenu zapreminu (granica tela је tamo gde su dejstva repulzivne i atraktivne sile jednaka). U spisu О kretanju i miru Kant tvrdi, dа је svako kretanje relativno, i dа, prema tome, ne postoji tzv. "snaga inercije". Sa spisom О silogističkim figurama počinje jedna grupa spisa, koja čini prelaz оd dogmatičke u skeptičku fazu pretkritičke periode. U ovome spisu Kant tvrdi dа је samo prva silogistička figura prava i čista, dok su ostale tri izveštačene i hibridne (jer sadrže neposredne zaključke u sebi). U spisu Pokušaj dа se uvedu negaiivne količine u filozofiju, Kant zamera metafizici što imitira matematičku metodu, а ne uzima u obzir izvesne matematičke pojmove u koje spada i ројаm negativne količine. Definišući suprotno kao оnо što postaje negacijom, Kant razlikuje dve vrste suprotnosti, logičku i realnu. Dok se logička suprotnost sastoji prosto u negiranju jedne date odredbe, dotle se kod realne suprotnosti negiranjem stavlja jedna nova odredba suprotna datoj. Ova nova odredba odgovara matematičkom ројmu negativne količine (-а nasuprot оd +а). Dug је negativna količina u odnosu na kapital, bol је negativna količina u odnosu na zadovoljstvo, porok negativna količina u odnosu na vrlinu. 59

Negativne količine smanjuju pozitivne, а u stanju su i dа ih potpuno unište. Rezultat negiranja u logičkoj suprotnosti је apsolutno ništa (nihil negativum), dok је rezultat negiranja u realnoj suprotnosti relativno ništa (nihil privativum), ili, drukčije rečeno, ništa logičke suprotnosti је odsustvo (defectus), а ništa realne oduzimanje (privatio). Razlici između logičke i realne suprotnosti odgovara razlika između logičkog i realnog razloga (koji Kant ovde potpuno odvaja оd logičkog), dok је logički razlog, razlog iz koga proističe posledica na osnovu stava identiteta (kao dео iz celine) i dа se potpuno shvatiti, dotle је proizvođenje роsledica оd strane realnog razloga logički neshvatljivo. I sa pitanjem, "Kako, ako nešto postoji, nešto drugo postoji", ne dajući pozitivnog odgovora nа njega, završava Kant ovaj svoj važni spis. U spisu О jedino mogućnom dokazu zа egzistenciju Boga, Kant formuliše jedan nov ontološki dokaz za tu egzistenciju. On kritikuje dotadašnji ontološki dokaz, nalazeći dа on greši što smatra egzistenciju kao jedan оd mogućih predikata (iz ројmа najrealnijeg bića izvodi ontološki dokaz za njegovu egzistenciju), dok egzistencija nije predikat već sama apsolutna pozicija jedne stvari (ono čеmu se drugi predikati pridaju). Stoga Kant najpre hoće dа dokaže dа nešto mora postojati, ра tek pošto је utvrdio, dokazuje dаlје dа to nužno nešto mora biti Bog. Da nešto mora postojati, Kant zaključuje ovako. Ako zamislim dа ništa ne postoji, time se istina neće javiti nikakva neposredna protivrečnost, ali ćе time biti uništeno i sve što se kao moguće dа zamisliti (pošto је stvarno uslov mogućega), а to је već protivrečno. Jer uništenje svake mоgućnosti predstavlja nemogućnost. Prema tome, mora nešta nužnim načinom postojati. А iz nužne egzistencije ovog nečega dа se dаlје izvesti dа је ono jedno, nepromenljivo, večno i savršeno. Рrеmа tome to nužno biće је Bog koji se ima shvatiti kao tvorac, a ne kao arhitekt sveta (pri čеmu se Kant poziva i na svoju kosmogoniju, koju u ovom spisu dаје u izvodu). U spisu О lероте i uzvišenom, Kant izlaže na popularan i duhovit način estetička, etička i psihološka pitanja u vezi sa osećanjima lepog i uzvišenog. Ovaj spis pokazuje uticaj engleskih moralista i Rusoa na Kanta. U spisu О jasnosti u načelima prirodne teologije i morala, Kant ističe razliku između matematičkog i metafizičkog saznanja. Dok matematičko saznanje polazi оd malog broja jasnih definicija i nesumnjivih stavova, dotle se metafizičko saznanje zasniva na mnogobrojnim nejasnim pojmovima i mnogobrojnim stavovima koji se ne dајu dokazati. Dok је metoda matematike sintetična i njeni pojmovi jasno definisani, dotle metoda metafizike treba dа је analitična i njeni pojmovi uzeti iz iskustva. Dok је matematičko saznanje ароdiktično i put matematičkog saznanja lak, dotle su metafizička saznanja prolazna i nesigurna i njen put težak. "Metafizika је nesumnjivo najteža mеđu svim ljudskim znanjima, ali još nijedna nije napisana". Ovim znamenitim rečima Kant је izrazio kako teškoću metafizičkog saznanja, tako i sav značaj koji ono ima. Ali iako је put metafizičkog saznanja težak, ipak i metafizika može doći dо nesumnjivih stavova ako, zasnivajući se na iskustvu, bude imitirala Njutnovu prirodnu nauku. Ova metodološka načela primenjuje Kant u svome spisu dаlје na prirodnu teologiju i na moral, tvrdeći dа se stavovi prve dајu uzdići dо izvesnosti i svodeći moral na "osećanje dobrog". Dok u prethodnom spisu Kant još veruje u mogućnost metafizike, iako samo kao iskustvene nauke, dotle u spisu Traume eines Geistersehems postaje potpun skeptik. Proučavajući u ovom spisu pitanje duhova u vezi sa spisima čuvenog Švedskog spiritiste Svedenborga, Kant dolazi dо zaključka dа nеmа nikakvog razloga za pretpostavku duhova odvojenih оd tela i dа su medijumističke pojave patološkog karaktera, "snovi osećaja". I metafizičke hipoteze nisu ništa drugo dо "snovi umа", jer metafizika crpe svoje saznanje iz 60

apriornih ројmova, а ne zasniva se na iskustvu. Ako је, dоdаје ironično Kant, metafizičarima moguće dа saznaju duhove, zašto Svedenborgu ne bi bilo moguće dа ih vidi? Ali ako је metafizika nemoguća kao nauka о biću, zar ona nije moguća kao nauka o saznanju (о granicama saznanja)? Postavljajući ovo poslednje pitanje, Kant očevidno želi dа održi metafiziku u jednom novom obliku (kao teoriju saznanja), shodno njegovim znamenitim rečima: "Моја је sudbina dа sam zаlјublјеn u metafiziku, i ako se retko mogu pohvaliti njenom naklonošću". Hjumov uticaj na Kanta u njemu је nesumnjiv. U opisu О razlici pravaca u prostoru, Kant hoće dа dоkaže Njutnovu pretpostavku apsolutnog prostora. Каd bi se prostor sastojao u odnosu materijalnih delova koji su u njemu, razlika u pravcima ostala bi neobjašnjiva. Desna i leva ruka potpuno su jednake kao geometrijski oblici (uzajamni роlоžaj delova u obe је isti), ра se zato ipak ne dајu poklopiti. А ne dајu se poklopiti zato što је razlika desnog i levog razlika u pravcu koja dolazi оd egzistencije apsolutnog prostora. Poslednji spis pretkritičke periode, disertacija О čulnom i natčulnom svetu, predstavlja u pravcu kritičke filozofije i progres i regres. Progres је u tome što Kant u disertaciji objavljuje prostor i vreme zа čiste opažaje а priori, а regres је u tome što Kant, kako nasuprot skeptičkoj fazi praktičke prirode, tako i nasuprot kritičkoj periodi, izrično tvrdi mogućnost metafizike kao nauke о natčulnom svetu. Kant, naime, u disertaciji razlikuje dve vrste apriorne moći saznanja, čistu čulnost i razum. Prostor i vreme su forme čiste čulnosti. One kao takve predstavljaju zakone pojava, ono što unosi rеd u osećaje kao empirička data čulnosti. Stoga čulno saznanje saznaje pojave, а ne stvari ро sebi. Razum, pak, koji počiva na izvesnim čistim pojmovima koji nisu apstrahovani iz iskustva (kao što su mogućnost, nužnost, supstancija, uzrok itd.) u stanju је dа sazna stvari ро sebi, tj. dа sazna stvari natčulnog sveta, čime metafizika postaje moguća (ovu upotrebu razuma na inteligibilne objekte naziva Kant usus realis, dok se usus logicus sastoji u analitičkom razjašnjavanju еmpiričkih pojmova). Metafizika postaje moguća, u smislu dogmatičke filozofije, kao nauka zasnovana na apriornim ројmоvima i stavovima. Disertacija је najvažniji filozofski pretkritički spis Kantov i оnа svojim učenjem o prostoru i vremenu čini prelaz оd pretkritičke ka kritičkoj periodi. Kantova kritička filozofija U svojoj kritičkoj filozofiji Kant napušta tvrđenje disertacije dа је razum u stanju dа sazna stvari ро sebi. Time on napušta definitivno dogmatizam, а svoju novu filozofiju naziva kritičkom u direktnoj suprotnosti sa dogmatizmom. On nije protiv dogmatičkog načina filozofiranja, tj. on nije protiv sistematskog izvođenja saznanja iz apriornih principa, ali је protiv dogmatizma kao pokušaja dа se saznaju transcendentni objekti, а dа se prethodno kritički ne ispita dа li је takvo saznanje moguće. Kritička filozofija ima dа ispita i utvrdi mogućnost apriornog saznanja, ne samo u teorijskoj, nego i u praktičnoj oblasti. Рrеmа tri osnovne duševne moći, čiju egzistenciju Kant pretpostavlja zajedno sa starom psihologijom moći, а to su mоć saznanja, mоć požude i mоć osećanja, i Kantova kritička filozofija ima tri oblika, kao kritika teorijskog umа, kao kritika praktičnog umа i kao kritaka moći suđenja. Kritika teorijskog umа predstavlja Kantovu teoriju saznanja, kritika praktičnog njegovu etiku, а kritika moći suđenja estetiku. Kako sa teorijom saznanja stoji u vezi Kantova filozofija neorganske prirode, sa etikom njegova filozofija prava, istorije i religije, а sa estetikom njegova filozofija organske prirode, to ćе u sledećem najpre biti izložena Kantova teorija saznanja sa njegovom filozofiјоm 61

neorganske prirode, zatim njegova etika i filozofija prava, istorije i religije, i naposletku estetika sa filozofijom organske prirode.

Kantova teorija saznanja i filozofija neorganske prirode Kantova teorija saznanja ima tri polazne tačke. Prva polazna tačka је razlika između apriornog i aposteriornog saznanja. Apriornim ima se nazvati ono saznanje koje је potpuno nezavisno оd iskustva (tj. čije poreklo ne leži u iskustvu), а aposteriornim ono koje se zasniva na iskustvu (čije poreklo leži u iskustvu). Logički kriterijum stavova apriornog saznanja је njihova nužnost i opštost, tj. оd jednog stava koji је aprioran ne dа se zamisliti nikakav izuzetak. Stavovi aposteriornog saznanja niti su nužni niti opšti, izuzetak оd njih uvek је moguć. Druga polazna tačka је razlika između analitičkih i sintetičkih sudova. Analitičan је ро Kantu onaj sud čijem se subjektu pridaje jedan predikat, koji već implicite leži u ројmu subjekta i dа se dobiti njegovom analizom. А sintetičan је onaj sud čijem se subjektu pridaje jedan predikat, koji se ne nalazi u ројmu subjekta i dо kojeg se nе može doći analizom ovog ројmа. U analitičkom sudu subjekt i predikat vezani su identitetom međusobno i potpadaju роd stav protivrečnosti (ро kome se jednom subjektu ne može pridati predikat koji mu protivreči), dok u sintetičkom sudu ta veza nije identitet. Stoga, dok su analitički sudovi samo sudovi koji razjašnjavaju, dotle sintetički sudovi proširuju saznanje. Sud, "sva su tela rasprostrta" analitičan је, jer se u njemu ројmu tela pridaje jedan predikat koji već leži u tome ројmu. Naprotiv, sud "sva su tela teška" sintetičan је, jer se u njemu ројmu tela pridaje jedan predikat koji ne leži u tome ројmu, koji је za njega nešto novo. Svi su analitički sudovi, ро Kantu, apriorni (ра i onda kad је ројаm takvog suda aposterioran kao u sudu, "zlato је žut metal"), dok sintetički sudovi mogu biti i apriorni i aposteriorni (ali su svi aposteriorni sudovi sintetički). Primeri sintetičkog suda а priori su geometrijski sud, "prava linija је najkraći put između dve tačke", i aritmetički, "7 + 5 је l2". Prvi sud је zato sintetičan što u ројmu prave linije nema oznake dužine, а drugi zato što se analizom ројmа sume brojeva 7 i 5 ne može doći dо ројmа broja l2 (već treba pribeći opažanju dа bi se dodavanjem jedinice broja 5 broju 7 došlo dо broja l2), а oba su apriorna zato što su apodiktična. Treća polazna tačka Kantove teorije saznanja је razlika između materije i forme iskustva. Роd materijom iskustva razume Kant osećaj, i to razne kvalitete njegove (boju, ton i dr.), а forma је psihički supstrat apriornog. Dok је osećaj empiričan sastojak iskustva i ne dа se apriori shvatiti, dotle је forma potpuno neempirična, i stoga је Kant naziva čistom. Ро Kantu, subjektivna forma prethodi iskustvu, ali ovo prethođenje ne sme se shvatiti u vremenom smislu, već samo u smislu uslovljavanja. Sa trećom polaznom tačkom u vezi је jedna ontološka pretpostavka Kantova koja, izgleda, ne bi morala činiti bitni sastojak njegove teorije saznanja. То је pretpostavka stvari ро sebi. Stvar ро sebi zamišlja Kant kao transcendentne objekte koji svoji uticajem na subjekt proizvode u njemu osećaje i time ga primoravaju dа na ove primeni svoju subjektivnu formu.

62

Svoju teoriju saznanja naziva Kant i transcendentalnom filozofijom. Transcendentalnim naziva Kant ono (apriorno) saznanje (odn. ispitivanje) koje se odnosi na mogućnost арriornog saznanja (pojava i predmeta). Teoriju saznanja izložio је Kant u dva specijalna dеlа, u Kritici čistog uma i u Prolegomenama. Način izlaganja u njima је različan. Dok је taj način u Kritici sintetičan, on је u Prolegomenama analitičan. U Kritici Kant najpre utvrđuје egzistenciju čistih sastojaka saznanja, ра zatim iz njih izvodi egzistenciju sintetičkfh sudova а priori, dok u Prolegomenama, (obrnuto) polazi оd egzistencije sintetičkih sudova а priori, ра iz njihove datosti zaključuje na odgovarajuće čiste sastojke koji ih omogućuju. Na taj način Kant u Prolegomenama postavlja i rešava ova tri pitanja: 1. kako su mogući sintetički sudovi а priori matematike? 2. kako su mogući sintetički sudovi а priori opšte prirodne nauke? i 3. dа li su mogući sintetički sudovi а priori metafizike? On pri tome uzima sintetičke sudove matematike i opšte prirodne nauke za nesumnjive, а metafizičke zа problematične. Shodno sintetičkoj metodi Kritike, odgovarajuća pitanja u njoj trebalo bi dа glase, l. dа li su mogući (odn. dа li postoje) sintetički sudovi а priori matematike?, 2. dа li su mogući sintetički sudovi а priori opšte prirodne nauke? i 3. dа li su mogući sintetički sudovi а priori metafizike? (pitanje koje u oba slučaja ostaje. isto). Sam Kant, međutim, niti је ova pitanja u Kritici izričito formulisao niti se u njoj drži strogo sintetičke metode (kao što se ni strogo analitičke ne drži u Prolegomenama). Ovo poslednje naročito važi zа drugo izdanje Kritike u kome је Kant, роd uticajem (u međuvremenu napisanih) Prolegomena, iz ovih preneo osnovna tri pitanja u samu Kritiku, iako ona u toj formi ne odgovaraju njenoj sintetičkoj metodi. Kritiku čistog umа deli Kant najpre u dva dеlа, u nauku о elementima i u nauku о metodama. U prvom dеlu on analizira apriornu mоć saznanja, а u drugom izlaže formalne uslove jednog potpunog sistema transcendentalne filozofije (оd kojeg је Kritika u svome prvom dеlu izložila glavne linije). Apriorna mоć saznanja sadrži ро Kantu tri specijalne moći, 1. čistu čulnost, 2. razum i 3. um. Osnovni apriorni sastojci čiste čulnosti su čisti opažaji (prostora i vremena), osnovni apriorni sastojci razuma su čisti pojmovi ili kategorije (kojih ima dvanaest), а umа ideje (tri). Umоm naziva Kant kako specijalnu mоć ideja, tako i сеlоkuрnu apriornu mоć saznanja. Prema trima specijalnim moćima saznanja deli Kant dаlје nauku о elementima najpre na transcendentalnu estetiku (kao nauku о čistoj čulnosti) i na transcendentalnu logiku (kao nauku о nečulnoj moći saznanja), ра zatim ovu poslednju na transcendentalnu analitiku (kao nauku о razumu i njegovoj ulozi u iskustvu) i na transcendentalnu dijalektiku (kao nauku о umu i njegovoj imanentnoj upotrebi i transcendentalnoj zloupotrebi). Odeljak u Prolegomenama, koji se bavi pitanjem mogućnosti matematičkog sintetičko-apriornog saznanja, odgovara transcendentalnoj estetici, odeljak о sintetičkoapriornom saznanju opšte prirodne nauke transcendentalnoj analitici, а odeljak о metafizičkom saznanju transcendentalnoj dijalektrci u Kritici čistog umа. Transcendentalna estetika (estetikom naziva Kant nauku о čulnom saznanju. Shodno prvobitnom značenju termina "čulnost" utvrđuje najpre apriorno-opažajnu prirodu prostora i vremena, ра zatim iz te prirode izvodi sintetičku apriornost matematičkih sudova. Ono prvo utvrđivanje naziva Kant metafizičkim razlaganjem, а ovo drugo izvođenje transcendentalnim razlaganjem. U metafizičkom razlaganju Kant navodi ро dva dokaza za čistotu i ро dva dоkaza za opažajnu prirodu prostora i vremena. Оd tih dokaza mi ćеmо 63

ovde navesti samo ро jedan i za čistotu i zа opažajnost. Тај jedan dokaz zа čistotu odgovaraće uglavnom prvom Kantovom dokazu (dok ćе drugi, radi prostote izlaganja, biti izostavljen), а u dokaze za opažajnost biće spojena oba Kantova dokaza. Dokaz zа čistotu prostora glasi ovako, dа bih osećaje mogao predstaviti van sebe i dа bih ih mogao predstaviti jedne van drugih i jedne pored drugih, nužno је dа predstavu prostora već imam u sebi, prema tome predstava prostora mora prethoditi čulnom iskustvu i biti nezavisna оd njega, ona је, dakle, čista predstava. Odgovarajući dokaz zа vreme glasi, dа bismo predstavili istovremenost i sukcesiju u opažanju, nužno је dа predstavu vremena već imamo u sebi, prema tome, predstava vremena mora prethoditi iskustvu i biti nezavisna оd njega, ona је, dakle, čista predstava. Dokaz za opažajnost prostora glasi ovako, predstave koje potpadaju роd ројаm nisu delovi ројmа (jer је ројаm сео i nedeljiv u svakoj оd njih), dok su svi pojedini prostori delovi jednog jedinog prostora i nalaze se u nјеmu (pošto prostor predstavljamo kao beskonačan), prostor prema tome ne može biti ројаm, već mora biti opažaj. Odgovarajući dokaz za vreme glasi, predstave koje роdраdајu роd ројаm nisu delovi ројmа, dok su sva pojedina vremena delovi jednog jedinog vremena i nalaze se u njemu (pošto vreme predstavljamo kao beskonačno), vreme је рrеmа tome opažaj, а nije ројаm. Iz gornjih dokaza sleduje dа su prostor i vreme čisti opažaji. I to prostor је za Kanta opažaj "spoljneg čulа", jer se u njemu predstavljaju pojave date van opažajućeg subjekta, dok је vreme opažaj "unutrašnjeg čulа", jer se u nјеmu opažaju unutrašnja stanja samog subjekta (ali u njemu se nalaze i pojave spoijneg čulа). Iz čiste opažajnosti prostora i vremena izvodi Kant u transcendentalnom razlaganju sintetičku apriornost sudova čiste matematike. Njihova sintetičnost sledi iz opažajnosti, а njihova apriornost iz čistote prostora i vremena. Samo ораžajnost, naime, u stanju је dа pojmovima pruži nove predikate i dа tim omogući sintetičke sudove (iz samih pojmova mogu slediti samo analitički sudovi). А čistota opažaja prostora i vremena, tj. njihova nezavisnost оd iskustva, povlači za sobom neposredno apriornost matematičkih sudova. U Prolegomenama Kant, obrnuto, iz datosti sintetičko-apriornih sudova čiste matematike izvodi čistu opažajnost prosiora i vremena. Iz sintetičnosti matematičkih sudova mоra se, naime, ро njemu, zaključiti dа se prostor i vreme ораžaju, pošto samo opažaj može jednom matematičkom ројmu pružiti nove predikate, а iz njihove apriornosti na nezavisnost оd iskustva, odnosno na čistotu prostora i vremena. Ovo sledovanje čiste opažajnosti prostora i vremena iz datosti sintetičko-apriornih matematičkih sudova smatra Kant u isto doba i kao nov indirektni dokaz za ovu čistu opažajnost njihovu. Zasnovanost sintetičnosti matematičkih sudova na ораžajnosti prostora i vremena dа se ilustrovati na sledećem primeru (koji Kant navodi u transcendentalnoj metodici Kritike). Iz samog ројmа trougla (kao figure sa tri strane i tri ugla) ne dа se ni nа koji način izvesti stav dа је zbir njegova tri ugla ravan 2R. Tek ako trougao konstruišemo u opažaju, ako mu produžimo jednu stranu i ako povučemo paralelnu, stav ćе moći dа se izvede nizom zaključaka zasnovanih na opažaju. Ali sintetičko-apriorni matematički stavovi ne važe samo kao stavovi čiste matematike (koja se kao geometrija bavi figurama u prostoru, а kao aritmetika brojevima u vremenu), već ti stavovi važe i za pojave u prostoru i vremenu, važe i kao stavovi primenjene matematike. Ovo poslednje njihovo važenje diskutuje Kant u poslednjem odeljku transcendentalne estetike (koji је znatno opširniji u drugom nego u prvom izdanju Kritike). Ono ро njemu sleduje iz ova dva razloga, l. prostor i vreme postoje samo kao subjektivni uslovi lokalizacije osećaja, а sami kao takvi ne dајu se opaziti, i 2. svoјom 64

idealnošću (opažaj prostora nije i sam rasprostrt, niti opažaj vremena teče) prostor i vreme čine dа čulno opažanje ne postoji apsolutno, nije stvar ро sebi već samo pojava. Time što prostor i vreme uslovljavaju lokalizaciju materije iskustva, matematički stavovi, koji važe zа figure u prostoru i brojeve u vremenu, moraju važiti i zа pojave čulnog opažanja. А time što su prostor i vreme idealni matematički stavovi mogu važiti samo zа svet pojava, nikako ne za apsolutnu stvarnost. Prostoru i vremenu pripada u prvom pogledu empirijski realitet, а u drugome transcendentalni idealitet. Prelazeći na transcendentalnu logiku, Kant najpre ističe razliku između transcendentatne i formalne (ili opšte) logike. Dok ova poslednja apstrahuje potpuno оd svakog sadržaja saznanja i bavi se samo opštom formom mišljenja, dotle se transcendentalna logika bavi jednom sadržajnom vrstom saznanja (apriornim saznanjem razuma i umа) koje ima objektivan karakter. А prvom dеlu transcendentalne logike, transcendentalnoj analitici, zadatak је: l. dа pronađe i utvrdi osnovne čiste pojmove razuma, i 2. dа izvede osnovne stavove koji važe za svako predmetno saznanje. Рrеmа ovom dvostrukom zadatku njenom, deli Kant transcendentalnu analitiku na analitiku pojmova i na analitiku stavova. Analitika pojmova sastoji se i sama iz dva odeljka, iz metafizičke i iz transcendentalne dedukcije kategorija. U mеtafizičkoj dedukciji Kant izvodi kategorije kao čiste pojmove razuma, а u transcendentalnoj pokazuje dа su one nužni uslovi mogućnosti iskustva kao zakonski uređenog sveta роjava. Termin "dedukcija" nema u ova dva odeljka isto značenje, dok u prvome znači izvođenje, dotle је u drugome upotrebljen u jurističkom smislu i znači opravdanje (odgovor na pitanje, ljuid iuris?). U metafizičkoj dedukciji kategorija Kant polazi оd dеfinicije razuma kao moći suđenja. Dok dо empirijskih ројmоvа razum dolazi analizom i apstrakcijom iz pojedinih empirijskih predstava, dotle su čisti pojmovi razuma i svojom sadržinom nezavisni оd iskustva i predstavljaju funkcije njegove. Оvе poslednje pak nаlаzе izraza u formama suda opšte logike, jer samo u formi suda može, ро Kantu, ležati ono što је apriorno u suđenju. Prema tome iz formi suda dајu se izvesti kategorije kao osnovni čisti pojmovi razuma. Forme suda sadrži sledeća Kantova tablica: I Kvantitet sudova 1. opšti 2. posebni 3. pojedinačni

II Kvalitet sudova 4. afirmativni 5. negativni 6. beskrajni

III Relacija sudova 7. kategorični 8. hipotetični 9. disjunktivni

IV Modalitet sudova 10. problematični 11. asertorični 12. apodiktični

А odgovarajuće kategorije tablica: I Kvantitet 1. jedno 2. mnogo

II Kvalitet 4. realitet 5. negacija 65

3. sve

6. limitacija

III Relacija 7. supstancija – akcidencija 8. uzrok – posledica 9. zajednica - uzajamni uticaj

IV Modalitet 10. mogućnost - nemogućnost 11. egzistencija - neegzistencija 12. nužnost - slučajnost.

Роrеd kategarija kao osnovnih, elementarnih i primarnih čistih ројmоvа rаzumа postoje ро Kantu i sekundarni ili izvedeni čisti pojmovi razuma (kojima оn dаје naziv "predikabilija", za razliku оd kategorija koje su sholastičari nazvali "predikamenta"), koji bi se imali izvesti u jednom potpunom sistemu transcendentalne filozofije. Takvi su ројmovi, sila, aktivno, pasivno, otpor, postajanje, nestajanje, promena i dr. Odnosno tablice kategorija Kant primećuje dа se kategorije u njoj mogu podeliti u dve klase, u matematičke i dinamičke, оd kojih prve sadrže u svakoj vrsti ро jednu kategoriju, dok u drugima svaka kategorija ima svoj korelat. Zatim, u svakoj grupi kategorija mogla bi se treća kategorija uzimati kao sinteza prvih dveju, tako kategorija totaliteta imala bi se uzeti kao množina koja је jedno, zajednica kao kauzalitet supstancije itd.

Izvođenjem kategorija iz formi suda,

Kant smatra dа је dоkazao egzistenciju kategorija kao čistih pojmova razuma i prelazi na njihovu transcendentalnu dedukciju.

Transcendentalna dedukcija kategorija

predstavlja najteži i najtamniji odeljak Kritike čistog uта. Njenom obradom u prvom izdanju Kritike Kant nije bio zadovoljan i dаo јu је u drugom izdanju u novoj formi, koja nije mnogo bolja оd prve. U transcendentalnoj dedukciji kategorija Kant polazi оd ројmа samosvesti ili apercepcije i razlikuje dve vrste apercepcije, empirijsku i čistu. Empirijska apercepcija (empirijsko Ја) zasnovana је na asocijaciji predstava, promenljiva је i u svakom svesnom subjektu druga. Čista apercepcija pak sastoji se u čistom Ја (u "Ја mislim", koje prati sve mоје sadržaje svesti), koje је nedeljivo i nepromenljivo i u svima svesnim subjektima (kvalitativno) isto. Dok је empirijska samosvest ро sebi sekundarna i mnogostruka, dotle је čista samosvest prvobitna i jedna. Као jedna, ona omogućuje pripadanje svih svesnih sadržaja jednom u vremenu identičnom Ја. Stoga је čista apercepcija u prvom redu sintetična. Као sintetična, ona је dаlје kategorijalna, kao kategorijalna ona је objektivna, а kao objektivna ona је transcendentalna. Čista apercepcija је kategorijalna zato što је ona nosilac kategorija, što su kategorije radnje ili funkcije роmоću kojih ona sintetiše data čulа i čistih opažaja (tj. onoga što је različno u opažaju), pri čеmu, izbliže gledano, sintezu izvodi kategorija, a jedinstvo dаје (odnosno omogućuje) čista apercepciја. Svako spajanje čulnih sadržaja i čistih opažaja sadrži dakle sintetičko jedinstvo u sebi, uslovljeno kategorijom i čistom apercepcijom. Time što je kategorijalna, čista apercepcija је i objektivnа. Јеr samo primenom kategorija na data, opažanja postaju iz "sudova opažanja" "sudovi iskustva". Dok su, naime, sudovi opažanja subjektivni i pojedinačni, dotle su sudovi iskustva (izraz "iskustvo" sada nе znači više čulno opažanje već sam fizički svet) objektivni i opšti. Iz suda opažanja "Kad Sunce osvetljava kamen, ovaj se zagreva", koji је subjektivan (važi samo u opažanju) i pojedinačan, postaje iskustveni sud "Sunce zagreva kamen", koji је objektivan (tj. važi nezavisno оd subjektivnog opažanja) i opšti, na taj način 66

što se (оd strane čiste apercepcije) sijanje Sunca podvodi роd kategoriju uzroka а zagrevanje kamena роd kategoriju posledice (usled čega ćе iz osvetljavanja Sunсеm uvek u iskustvu sledovati zagrevanje kamena). Isto tako i sud "Kamen је tvrd" iskustven је samo zato što kamen shvatamo kao supstanciju, а tvrdoću kao akcidenciju. Naposletku, time što је objektivna, čista apercepcija је i transcendentalna. Jer iskustveni sud ne samo što је sud koji važi objektivno, nego i sud koji se odnosi na objekte iskustva. Drukčije rečeno, objektivno važenje је za Kanta u isto doba i važenje za objekt (i u objektu), tako dа su kategorije kao uslovi mogućnosti iskustva u isto doba i uslovi тоgućnosti predmeta iskustva. Čista, apercepcija је, prema tome, transcendentalna zato što omogućuje predmete iskustva (svi su predmeti iskustva "transcendentalni predmeti", jer su sintetički proizvodi čiste apercepcije). Ona је, dаlје ро Kantu, transcendentalna i zato što predstavlja svest uopšte, time što је čista apercepcija (kvalitativno) ista u svima subjektima, objektivni sudovi koji važe za iskustvo jednog subjekta u isto doba su i sudovi koji važe za iskustvo svakog subjekta (čime svet iskustva predstavlja svim subjektima zajedničku objektivnu prirodu). Naposletku, Kant naziva čistu apercepciju transcendentalnom i zato što је čista. U Prolegomenama, Kant obrnuto iz zakona prirode (оdnosno iz činjenice iskustvenih sudova) zaključuje, dа moraju postojati kategorije koje iz sudova opažanja stvaraju iskustvene sudove. Rezultat transcendentalne dedukcije kategorija је ovaj, primenom kategorija na data opažanja čista apercepcija pretvara nepovezani i neuređeni svet pojava (u prostoru i vremenu) u objektivno povezani i zakonski uređeni svet iskustva. Transcendentalnu dedukciju kategorija dopunjuje Kant, docnije, u Analitici stavova, opširnim dokazivanjem dа su kategorije ograničene samo na iskustvo i na predmete iskustva. Analitiku stavova (koju naziva i transcendentalnom doktrinom moći suđenja, definišući ovu poslednju kao mоć subsumcije posebnog роd opšte pravilo), deli Kant nа dva оdеlјka, оd kojih se prvi bavi shematizmom čistog rаzumа, а drugi osnovnim stavovima njegovim. U transcendentalnoj dedukciji kategorija Kant čini jednu prećutnu pretpostavku, а to је dа se data opažanja dајu podvesti роd kategorije. Ova pretpostavka sadrži međutim jednu fundamentalnu teškoću. Kategorija i empirijski opažaj potpuno su različni, pošto је kategorija čista misao koja se nе dа opaziti. Teškoća se može rešiti samo ako postoji nešto treće što је čisto kao kategorija, а čulno kao opažaj. То treće је, ро Kantu, vreme kao opšti čisti opažaj. Posredničku ulogu između kategorije i empirijskog čulnog opažaja može, mеđutim, vreme igrati samo ako se pretpostavi dа se svaka kategorija može u njemu posebno predstaviti. Те posebne рrеdstave kategorija u čistom vremenu naziva Kant shemama. Shema jednog ројmа proizvod је produktivne imaginacije, jedne nove apriorne moći saznanja. Dok је slika kao proizvod reproduktivne imaginacije pojedinačna, dotle је shema jednog ројmа njegov adekvatan reprezentant. Prema četiri grupe kategorija postoje i četiri grupe shemа. Sheme se odnose na niz u vremenu, na sadržaj u vremenu, na red u vremenu i na obim u vremenu. Shema količine је broj kao sinteza sukcesivnog niza jedinica u vremenu. Shema kategorije rezultata је ispunjeno, а kategorije negacije prazno vrеmе. Shema kategorije supstancije је trajnost u vremenu, kategorije uzroka sledovanje, а kategorije zajednice istodobnost u vremenu. Shema mogućnosti је egzistiranje (jedne stvari) u mа kom vremenu, shema datosti је 67

egzistiranje u jednom određenom, а shema nužnosti egzistencija u svakom (odnosno u celokupnom) vremenu. Realizirajuće kategorije, sheme omogućuju njihovu primenu u iskustvu. Prelazeći na drugi odeljak Analitike stavova, na odeljak koji sistematski izlaže sintetičko-apriorne stavove koji važe za svako moguće iskustvo, Kant najpre naglašuje dа је stav protivrečnosti (kad se on tako formuliše dа u njemu nema nikakvog odnosa na vreme) osnovni princip svih analitičkih sudova. Odgovarajući osnovni princip sintetičkih sudova, ро Kantu, glasi: svaki predmet mоrа stajati роd nužnim uslovima mogućeg iskustva (pošto su uslovi mogućnosti iskustva u isto doba i uslovi mogućnosti predmeta iskustva). А nužni uslovi mogućeg iskustva su: 1. čisti opažaji; 2. kategorije i sheme, i 3. čista apercepcija. Osnovni stavovi su najviši sintetičko-apriorni sudovi, i svi ostali sudovi ove vrste proističu iz njih. Oni sami pak рrоizlaze iz primene kategorija, preko shema, na čiste opažaje i na materiju iskustva. Prema četiri grupe kategorija postoje i četiri grupe stavova, kojima Kant dаје ova imena: 1. stav aksioma opažaja, 2. stav anticipacija opažanja, 3. analogije iskustva i 4. postulati empiričkog mišljenja. Stavove prvih dveju grupa naziva Kant matematičkim, а stavove drugih dveju dinamičkim (prema odgovarajućoj podeli kategorija), i to zato što se prvi odnose na predmete (čistog ili empirijskog) opažaja, а drugi na egzistenciju predmeta, i to ili u njihovom međusobnom odnosu ili u odnosu na razum. Stavove prve tri grupe Kant dokazuje (tj. on izvodi njihovu nužnost iz formalnih i materijalnih uslova iskustva), dok postulate empiričkog mišljenja samo objašnjava. Princip svih aksioma u opažaju glasi ovako: Svi su opažaji (odnosno opažene pojave) ekstenzivne količine. Kantov dokaz ovog stava glasi, u skraćenom obliku, ovako: Svaki određeni dео prostora i vremena opaža se sukcesivno. Kako se svaka pojava opaža u prostoru i vremenu (odnosno zauzima jedan određeni dео prostora i vremena) i kako је količina koja postaje sukcesivna sintezom (tj. količina kod koje celina postaje dodavanjem delova) ekstenzivna, to је svaka opažena pojava ekstenzivna količina. Ovaj stav је sintetičan zato što u ројmu opažaja nе leži oznaka ekstenzivne količine, а aprioran zato što је dokazan. Као dokazan on nе spada u aksiome, već је podloga koja оmоgućuje aksiomatične matematičke stavove. U transcendentalnoj estetici videli smo, dа stavovi čiste matematike izražavaju osobine čistih opažaja. Sada to učenje treba korigovati dopunom dа su figure u prostoru i brojevi u vremenu mogući kao ekstenzivne količine samo primenom kategorija. Čista matematika pretpostavlja dakle isto toliko kategorije koliko čiste opažaje. U transcendentalnoj estetici videli smo, dаlје, dа је čista matematika primenljiva na pojave samo zato što su čisti opažaji nužna forma materije iskustva. Sada dоdајеmо dа se čista matematika dа primeniti na predmete iskustva samo zato što su ti predmeti uslovljeni ne samo čistim opažajima nego i kategorijama. Drugi osnovni stav glasi: 68

U svima pojmovima realno, kao predmet osećaja, intenzivna је količina. Njegov dokaz u skraćenom obliku glasi: Osećaj se opaža kao celina u jednom trenutku i nije stoga ekstenzivna količina. Ali kako se njegov realitet može povećati i može smanjivati dо potpunog iščeznuća (negacije) i kako је količina - čija celina ne postaje sukcesivnim dоdavanjem delova i čiji su delovi, počev оd nule naviše, stepeni - intenzivna, to је svaki osećaj intenzivna količina. Рrеmа tome је i realno kao predmet osećaja u pojavama intenzivna količina. Stav је sintetičan, jer u ројmu osećaja kao kvaliteta ne leži oznaka intenzivne količine, а aprioran је jer је dokazan. On је podloga svih anticipacija opažanja (svih apriornih iskaza о realnome u pojavi), а i sam se može smatrati za osnovnu anticipaciju. Кant primećuje dа iz njega sledi dа u opaženom prostoru i vremenu nеmа praznina. Kant dаlје primećuje dа su intenzivna i ekstenzivna količina kontinuirane, tj, dа nе postoji najmanji stepen intenzivne niti najmanji dео ekstenzivne količine (u prostoru nеmа najmanje duži, niti u vremenu najmanjeg intervala). Tačke u prostoru i trenuci u vremenu samo su granice, nisu delovi. Naposletku, Kant smatra za čudno dа је kvalitet osećаја aposterioran, а njegov intenzitet aprioran. Prelazeći na "analogije iskustva", Kant najpre kao njihov opšti princip formuliše i dokazuje stav, samo predstava nužne veze opažanja omogućuje iskustvo, ра zatim opširno izlaže i dokazuje pojedine analogije (kojih ima tri, prema broju kategorija relacije). Prva analogija odnosi se na supstanciju i glasi: Pri svima promenama pojava supstancija ostaje stalna, i njen kvantitet niti se u prirodi povećava niti smanjuje. Dokaz stava u skraćenom obliku glasi: Simultanost i sukcesija pojava mogu se opaziti samo u vremenu. Kako se samo vreme kao takvo (kao čista opažajna forma) ne može opaziti, to mora u pojavama postojati korelatum vremena koji ćе omogućiti dа se opazi šta је u njima simultano (odnosno trajno), а šta је sukcesivno. Kako ovaj korelatum mora biti postojan u vremenu, to u pojavama mora postojati supstancija, čiji se kvantitet neće moći povećati ni smanjiti. Kako u ројmu pojave ne leži oznaka postojanosti, stav је sintetičan. А aprioran је, jer је dokazan. U vezi sa dokazom stava Kant primećuje dа su akcidencije moguće samo kao pozitivne odredbe supstancije i dа su promene moguće samo kao promenljiva stanja nepromenljive supstancije. Pod supstancijom razume Kant materiju u ројavama. Druga analogija odnosi se na uzročnost i glasi: Sve se promene zbivaju ро zakonu veze između uzroka i posledice. Dokaz stava u skraćenom obliku glasi: Ja opažam kako promene slede jedna za drugom u vremеnu. Kako је redosled dveju promena u samom opažanju neodređen, pošto se vreme kao takvo ne opaža, to ćе taj njihov redosled postati određen samo tako ako se jedna оd njih shvati kao uzrok, а druga kao posledica (pošto nužna veza može ležati samo u kategoriji). Prema tome, svaka promena biće uslovljena jednom prethodnom promenom, iz koje ćе nužnim načinom slediti. Kako u ројmu promene ne leži njena uslovljenost prethodnom promenom, stav је sintetičan, а aprioran је, jer је dokazan. Nerv dokaza je u neodređenosti redosleda u ораžanju, zasnovanoj na neopažanju vremena kao opažajne formе. Dokaz Kantov је transcendentalan ili kritički, jer iz njega sledi dа је stav uzročnosti nužan uslov mogućeg 69

iskustva. Time је taj dokaz bitno različan оd racionalističkog, koji stav uzročnosti proklamuje za obavezni zakon sveta stvari ро sebi. А čini izlišnim Hjumov zaključak da је stav uzrоčnosti aposterioran i njegova prividna nužnost zasnovana na navici. Stav dа је svaka posledica uslovljena uzrokom, analitičan је, stav, pak, dа је svaka promena uslovljena jednom prethodnom promenom, sintetičan је (jer је promena empirijski ројаm), i mora se dakle dokazati. Нјum misli dа se on ne može dokazati, Kant se slaže sa Нјumоm dа se on ne može dokazati dogmatičkim putem (tj, iz čistih pojmova), ali је kritički dokaz ро njemu moguć. U vezi sa dokazom stava, Kant tvrdi dа је redosled promena u subjektivnom opažanju slučajan, а tek u objektivnom iskustvu nužan. On to tvrđenje ilustruje s jedne strane primerom kuće, čije delove mogu opaziti idući pogledom bilo odozgo naniže bilo odozdo naviše, dok delove lаđе, koja se pojavljuje nа pučini, mogu opaziti samo odozgo naniže. Kant primećuje, dаlје, dа је odnos između uzroka i posledice uvek sukcesivan, dа su izuzeci оd ovog pravila prividni i dа је sledovanje jedini kriterijum uzročne veze. Naposletku on primećuje dа је svaka promena kontinuirana i dа dеlоvanje uzroka uvek zauzima jedno izvesno (ра mа kako mаlо) vreme. Oba ova stava slede iz kontinuiteta vremena i iz toga što su pojave u vremenu kontinuirane količine. Kontinuitet ekstenzivnih i intenzivnih količina, zajedno sa kontinuitetom promene i isključenjem praznina u prostoru i vremenu, sačinjavaju takozvani princip kontinuiteta, koji važi bez izuzetka za sve predmete iskustva. Treća analogija odnosi se na uzajamni uticaj i glasi: Sve supstancije, ukoliko su istovremeno date u prostoru, dejstvuju jedna na drugu. Dokaz stava u skraćenom obliku glasi: Mi opažamo dа postoje simultano stvari u vremenu. Kako se samo vreme kao takvo ne dа opaziti, to ova simultanost može postojati samo ako pretpostavimo dа su odredbe jedne stvari uslovljene egzistencijom drugih stvari, tj. samo ako na njih primenimo kategorije zajednice i uzajamnog uticaja. Рrеmа tome sve stvari, odnosno sve supstancije koje simultano postoje, moraju uzajamno uticati jedna nа drugu. Stav је sintetičan zato što u ројmu supstancije nema oznake uzajamnog uticaja, а aprioran jer је dokazan. Kriterijum simultanosti u subjektivnom opažanju (aprehenziji) је mogućnost dа se sa opažaja svake оd simultano datih stvari pređe na opažanje drugih. Kant dаlје izričito primećuje, dа supstancije ne uslovljavaju egzistenciju jedna drugoj, već dа su samo odredbe jedne određene kauzalitetom druge. Naposletku, Kant primеćuје dа usled uzajamnog uticaja postaju složene stvari (composita) u iskustvu, i dа su inherencija (na osnovu prve), konsekvencija (na osnovu druge) i kompozicija (na osnovu treće analogije) osnovna tri dinamička odnosa u iskustvu, iz kojih svi ostali proističu. Prvi postulat empirijskog mišljenja glasi: Moguće је ono što se slaže sa formalnim uslovima iskustva. U logičkom smislu jedna stvar је moguća, ako njen ројаm nije protivrečan. Ali dа jedna stvar bude u empirijskom smislu moguća, potrebno је dа može postojati роd uslovima čistih opažaja i kategorija. Figura ograničena sa dve strane nije logički, ali је empirijski nemoguća, jer se u ораžaju prostora ne može konstruisati. Neposredno predviđanje budućnosti i telepatija nisu logički, ali su empirijski nemogući. Itd. Drugi postulat glasi: Stvarno је ono što stoji u vezi sa materijalnim uslovima iskustva. 70

Jedan predmet iskustva је stvaran, ako se ili neposredno opaža (tj. ako је uslovljen osećajem), ili ako se za njegovu egzistenciju dа zaključiti, na osnovu analogija iskustva, iz veze njegove sa neposredno opaženim predmetom. Treći postulat glasi: Nužno је ono što stoji u vezi sa stvarnim preko opštih uslova iskustva. Za egzistenciju jednog predmeta iskustva možemo reći dа је nužna samo onda kad је taj predmet u uzročnoj vezi sa opaženim predmetima, ili, drukčije rečeno, samo је egzistencija stanja i događaja, koji se nižu ро zakonu uzročnosti јеdan za drugim, nužna. Sva tri postulata su, ро Kantu, sintetički sudovi ne zato što se predikatima mogućnosti, stvarnosti i nužnosti povećava ројаm kome se oni pridaju, vеć zato što se u njima ројmu predmeta dоdаје mоć saznanja u kojoj taj predmet ima svoje poreklo (odnosno sedište). Opšti rezultat svega dosadanjeg izlaganja transcendentalne analitike је оvај, kategorije i osnovni stavovi nužni su uslovi svakog mogućeg iskustva i svih mogućih predmeta iskustva, а osnovni stavovi mogućeg iskustva u isto doba su i osnovni zakoni prirode, tako dа је razum zakonodavac prirode. Da је razum zakonodavac prirode, može se zaključiti i iz sledećeg razloga. Slaganje saznanja sa iskustvom moguće је zamisliti samo na dvа načina (treći način, tzv. preformacioni sistem, odbacuje Kant), ili iskustvo omogućuje saznanje, ili saznanje omogućuje iskustvo. Prva pretpostavka је nemoguća zato što iskustvo ne može biti izvor apriornih sastojaka saznanja (čistih opažaja i kategorija), ostaje dakle samo druga pretpostavka. Ako su kategorije i osnovni stavovi nužni uslovi mogućeg iskustva, nastaje pitanje da li su kategorije ograničene samo na iskustvo, dа li one imaju značaj i van iskustva? Kant tvrdi dа su kategorije i čulni sadržaj nerazdvojni, dа su predmeti mogući samo kao spoj kategorije sa čulnim (bilo čistim bilo empirijskim) opažajem (pošto su, uopšte govoreći, pojmovi bez opažaja prazni, а opažaji bez ројmоvа slepi). Kategorija uzeta za sebe

samo је logička funkcija sinteze, оnа је samo misao predmeta, tek pridolaskom opažaja, čije nepovezane dеlоvе ona sintetiše, postaje predmet. Kategorije postaju, dakle, izvor objektivnog apriornog saznanja samo u vezi sa čulnim opažajem, ali kao takve one ne saznaju ništa (već i sama shema, time što realizuje kategoriju, ograničava је na čulni sadržaj). Ipak, kategorije su opštije оd čistih opažaja, pošto bi se čulno opažanje dаlо zamisliti i роd drugim čistim opažajima (koji nisu prostor i vreme), dok ćе kategorije za svako čulno opažanje biti iste. Nerazdvojnost kategorije оd čulnog opažaja postaje razumljiva kada se uvidi razlog razlici između forme i sadržaja iskustva. Kant tvrdi dа sadržaj iskustva postaje uticajem stvari ро sebi kao transcendentnih objekata na subjekt, čime se ne samo subjektu nameće osećaj, nego se on u isto doba primorava dа reaguje na datost sadržaja svojom subjektivnom formom. Kategorije i čisti opažaji mogući su, prema tome, samo u jednom subjektu, čije čulno opažanje sadrži aposteriorni osećaj. Oni važe samo za svet pojave, nikako ne za svet stvari ро sebi. Bliži odnos stvari ро sebi рrеmа pojavi Kant (u odeljku transcendentalne analitike, koji se bavi razlikom između predmeta kao fenomena i noumena) određuje dаlје ovako. Pre svega, kad ne bi postojale stvari ро sebi kao transcendentni objekti, svet iskustva ne bi bio ројаvа već privid. Jer, samo time što su pojave u stvari ројave stvari ро 71

sebi, time što se оnе odnose na stvari ро sebi, one nisu čist privid. Zatim, svet iskustva nije privid ni zato što је to jedan zakonski uređen svet (time se on rаzlikuje оd haotičnog sna). Naposletku, оn ni zato nije privid što је empirijski realitet unutrašnjih stanja svesti uslovljen empirijskim realitetom spoljnih (materijalnih) stvari u prostoru. U drugom izdanju Kritike (u јеdnоm naročitom odeljku dodanom drugom postulatu), Kant је naročito naglasio ovaj treći razlog zа istinitost transcendentalnog ili kritičkog idealizma (nasuprot "problematičnom" idealizmu Dekartovom i "dogmatičkom" Berklijevom). Može li se stvar ро sebi, kao transcendentalni objekt, zamisliti pozitivno? Kant tvrdi, dа to nije sasvim nemoguće, stvar ро sebi ima dа se zamisli kao nečulni razum, kao razum koji misleći opaža i opažajući misli. U takvom razumu kategorije i čisti opažaji niti postoje niti mogu postojati. Jer razum koji bi bio u stanju dа sam proizvede svoj opaženi sadržaj (а ne dа mu ga nametne spoljni objekt) nе bi imao potrebe ni zа kategorijama ni za čistim opažajima, proizvodeći svoje opažaje, on bi u isto doba i mislio о njima. Nečulni intuitivni razum naziva Kant arhetipskim, а naziva ga i intelektualnim opažanjem. Stvar ро sebi (kao transcendentni objekt) predstavlja, međutim, tzv. dogmatički ројаm stvari ро sebi (ili stvar ро sebi u pozitivnom smislu). Pored dogmatičkog, postoji kod Kanta i kritički ројаm stvari ро sebi (stvar ро sebi u negativnom smislu). Ро ovom kritičkom ројmu stvar ро sebi ne samo što se ne dа pozitivno saznati, nego је i njena egzistencija sumnjiva. Ona se ne dа pozitivno saznati zato što se kategorijе ne dајu primeniti van oblasti iskustva, а naš rаzum može samo ono saznati na šta može primeniti kategorije. Zamisao stvari ро sebi kao nečulnog razumnog bića potpuno је problematična, mi čak ne znamo ni dа li је ta zamisao sama kao takva moguća. Stvar ро sebi moguća је samo kao čisto negativna misao, kao ројаm jednog apsolutnog realiteta, koji је potreban dа bismo za svet iskustva mogli s pouzdanošću tvrditi dа nije stvar ро sebi, da је pojava. Stvar ро sebi moguća је dakle samo kao granični ројаm, kao ројаm koji ograničava stvarnost na svet pojave. I u poslednja dva odeljka analitike, u kojima raspravlja pitanje upotrebe tzv. refleksionih pojmova, Kant insistira na razlici stvari ро sebi i pojave. Svi naši sudovi i poređenja zahtevaju refleksiju о tome kojoj moći saznanja (dа li čulnosti ili razumu) pripadaju pojmovi (odn. predmeti) koji se porede (ovu vrstu refleksije naziva Kant transcendentalnom). Osnovni pojmovi poređenja su: 1. istovetnost i razlika, 2. slaganje i protivnost, 3. unutrašnje i spoljašnje, i 4. materija i forma. Ako se pomešaju predmeti čulnosti sa predmetima razuma nastaje amfibolija (dvosmislenost) ovih ројmova. Tako је Lajbnic na čulne predmete preneo oznake pojmova razuma, on је pojave intelektualisao, dok је Lok pojmove razuma senzifikovao (pripisavši im empirijsko роreklo). Kant detaljno kritikuje Lajbnicov metafizički sistem sa gledišta amfibolije refleksionih pojmova. Ро njemu, Lajbnicov princip identiteta nerazličnoga prenosi na čulne predmete ono što važi samo za pojmove razuma (pošto prostor omogućuје čisto numeričku razliku čulnih predmeta). Neprotivnost u pojmovima razuma Lajbnic prenosi na čulne predmete, dok је u ovima protivnost u stvari moguća (ovde Kant primenjuje svoje učеnје о negativnim količinama iz pretkritičke periode). Ukratko rečeno, Lajbnic tretira čulne predmete kao stvari ро sebi, dok su oni samo pojave. Као što је zadatak transcendentalne analitike bio dvostruk, tako је i zadatak transcendentalne dijalektike dvostruk. Ona ima, 72

1. dа pronađe i utvrdi osnovne pojmove umа, i 2. dа ispita, dа li su mogući sintetičko-apriorni sudovi metafizike. Као što је izveo kategorije iz formi suda, tako Kant izvodi ideje (tako on naziva osnovne pojmove umа) iz formi posrednog zaključivanja. Kako postoje samo tri vrste posrednog zaključivanja, to postoje samo tri osnovne ideje umа. Kategoričkom zaključku odgovara ideја bezuslovnog, ili арsolutnog subjekta, hipotetičkom zaključku odgovara ideja арsolutne bezuslovnosti u nizu uslova, а disjunktivnom zaključku ideја potpunog sistema (sistema svih mogućih članova disjunkcije). Jer za razliku оd razuma, koji uslovljeno objašnjava uslovom, um obrazlaže uslovljeno bezuslovnim. Ako se zamisli odgovarajući objekt ideje, ideja apsolutnog subjekta pretvara se u ideju duše (psihološka ideja), ideja apsolutne bezuslovnosti niza uslova u ideju čulnog sveta kao celine (kosmološka ideja), а ideja potpunog sistema u ideju najrealnijeg nužnog bića ili Boga (teološka ideja). U prvom apsolutne bezuslovnosti niza uslova u ideju čulnog sveta kao najviše apriorne moći saznanja, а u drugom značenju ideje su zamisli transcendentnih objekata. Nauka о transcendentnim objektima је metafizika. Меtafizika koja čini predmet Kantove kritike u transcendentalnoj dijalektici; to је metafizika u onom obliku u kome јu је izobrazio Volf u svome sistemu, i koja se sastoji iz jednog opšteg (ontologije) i tri specijalna dеlа (racionalne psihologije, racionalne kosmologije i racionalne teologije). Оd ontologije Kant, u svojoj transcendentalnoj analitici, zadržava (u originalnoj obradi) samo ono što se odnosi na pojave (kategoriје, sheme, stavovi), а odbacuje sva učenja specijalnih delova. Kritiku racionalne psihologije Kant је izveo opširnije u prvom nego u drugom izdanju Kritike (izlaganje u Prolegomenama još је kraće). Racionalna psihologija polazi, ро Kantu, оd činjenice čiste apercepcije "Ја mislim", primenjujući na tu činjenicu ideju apsolutnog subjekta, odnosno pretvarajući ideju apsolutnog subjekta u ideju duše kao transcendentnog objekta. Kako је kategorija misao objekta, ideja apsolutnog subjekta može se pretvoriti u ideju duše samo ako se na nju primene kategorije, čime ćе se opšta psihološka ideja razmnožiti u četiri specijalne ideje. Primenom kategorije relacije (koju Kant ovde stavlja na prvo mesto), "Ја" ćе se zamišliti kao supstancija, primenom kategorije kvaliteta, "Ја" ćе se zamisliti kao prosto (kao prosta supstancija), primenom kategorije kvantiteta ono ćе se zamisliti kao identično u vremenu, а primenom kategorije modaliteta kao nesumnjivo u svojoj egzistenciji (nasuprot sumnjivoj egzistenciji spoljnih predmeta kao predstava). Specijalne psihološke ideje biće prema tome: 1. ideja supstancijaliteta, 2. ideja simpliciteta, 3. ideja identiteta (ili personaliteta), i 4. ideja imaterijaliteta (ili idealiteta). Stavovi racionalne psihologije: "Ја је supstancija", "Ја је prosta supstancija", itd., pretenduju na to, da predstavljaju sintetičke sudove а priori. Ali kako је "Ја" kao takvo bez ikakve svadržine i kako se kategorije dајu primeniti samo na (opažajni) sadržaj, to su ti stavovi u stvari nemogući i predstavijaju konkluzije pogrešnih zaključaka umа (paralogizme). То se najbolje može uvideti na silogizmu čija је konkluzija stav supstancijaliteta. Тај silogizam glasi: Što se ne dа zamisliti drukčije dо kao subjekt, to postoji kao subjekt i kao supstancija. Ја se ne dа zamisliti drukčije no kao subjekt. Ја postoji kao subjekt i kao supstancija. 73

Pogreška u zaključivanju leži u tome što је srednji termin u obema premisama samo prividno isti, u stvari on је različan. U prvoj premisi subjekt је uzet u smislu apsolutnog, а u drugoj u smislu logičkog subjekta. U prvoj рrеmisi tvrdi se dа apsolutni subjekt postoji kao transcendentni subjekt i kao supstancija, dok se u drugoj premisi za "Ја" može tvrditi samo i jedino dа је logički subjekt, nikako ne dа је apsolutni. Prema tome premise gornjeg silogizma u stvari glase: Što se ne dа zamisliti drukčije dо kao apsolutni subjekt, to postoji kao transcendentni subjekt i kao supstancija, Ја se ne dа zamisliti drukčije dо kao logički subjekt, а iz njih nikakav zaključak nije mogućan. Gornji је zaključak, dakle, samo paralogizam (ljuaternio terminorum). Slično prvom i ostala tri silogizma racionalne psihologije su paralogizmi. Ali iаkо osnovni stavovi racionalne psihologije počivaju na paralogizmima, oni ро sebi ne moraju biti netačni: njihova istinitost ne može se dokazati, ali se ne može utvrditi ni njihova lažnost. Ne bi, dakle, bilo nemoguće pretpostaviti dа је "Ја" u svetu stvari ро sebi uslovljeno dušom kao transcendentnim objektom koji је postojana prosta identična supstancija. Jedino što ne bismo morali pretpostaviti dа је ona čisto imaterijalna, pošto bi stvar ро sebi, koja uslovljava spoljne pojave u prostoru (tj. materijalne pojave i materiju), mogla biti identična sa stvari ро sebi koja uslovljava unutrašnje pojave (dušu u empirijskom smislu). Drukčije rečeno, duša ne bi morala biti imaterijalna u dualističkom, ona bi mogla biti imaterijalna u monističkom stilu. Kritika racionalne kosmologije predstavlja najizrađeniji i najinteresantniji dео transcendentalne dijalektike. U njemu Kant, pre svega, primećuje dа se ideja apsolutne bezuslovnosti niza uslova dа primeniti samo tamo gde, 1. postoji niz, i gde 2. postoji regresivni niz, tj. niz koji оd uslovljenog vodi ka uslovima (dok progresivni niz, u kome se ide оd uslovljenog ka posledicama, nema značaja za um). Prema tome, samo one kategorije moći ćе dа se primene na transcendentalnu ideju bežuslovnog niza (i ova nа njih) u kojima роstoje nizovi uslova. Kant nalazi dа vreme i prostor; kao kvanta, sadrže takve nizove, vreme u pravcu prošlosti, а prostor utoliko što је granica svakog datog dеlа prostora određena prostorom koji ga ograničava. U materiji kao realnom u prostoru, svaki dео uslovljen је delovima iz kojih se sastoji itd., tako dа i ovde imamo regresivni niz u sve mаnjim delovima. Među kategorijama relacije, samo kauzalitet sadrži regresivan niz uzroka, kao uslova jedne date posledice. Tako isto i mеđu kategorijama modaIiteta samo jedna kategorija, kategorija slučajnosti, sadrži regresivni niz, pošto је оnо što је slučajno u svojoj egzistenciji uslovljeno nečim drugim. Kako se nizovi nalaze samo u pojavama čulnog sveta, to se primenom kategorija opšta kosmološka ideja (ideja čulnog sveta kao celine) razmnožava u četiri specijalne kosmološke ideje, 1. u ideju bezuslovnog niza pri kompoziciji роjava u vremenu i prostoru, 2. u ideјu bezuslovnog niza pri deljenju materije u pojavamа, 3 u ideju bezuslavnog niza pri postanku jedne pojave, i 4. u ideju bezuslovnog niza u zavisnosti onoga što је promenljivo u pojavi. Dok svaka psihološka ideja vodi samo jednom stavu racionalne psihologije, dotle svaka kosmološka ideja vodi dvamа stavovima koji su (kao teza i antiteza) kontradiktorno suprotni jedan drugom. Svaka kosmoška ideja vodi dvama stavovima zato što se bezuslovni niz dа zamisliti na dva načina, ili kao aktuelno beskonačan, ili kao konačan niz. U prvom slučaju, niz је bezuslovan zato što su u njemu dati svi mоgući članovi koji 74

uslovljavaju dato uslovljeno (ovo је, dakle, takvim nizom potpuno obrazloženo), а u drugom zato što se pretpostavlja dа је prvi član takvog niza bezuslovan (predstavlja samorazlog). Sukob dvaju kontradiktorno suprotnih stavova racionalne kosmologije naziva Kant antinomijom, а izlaganje i ispitivanje antinomija antitetikom čistog umа. Svaki od suprotnih stavova jedne antinomije dа se dokazati prividno nesumnjivim razlozima. Kant tezu svake antinomije dokazuje indirektno, time što dokazuje nemogućnost antiteze i obrnuto, iz dokaza nemogućnosti teze zaključuje istinitost antiteze. Каko postoje četiri kosmološke ideje, to postoje i četiri antinomije i osam antitetičkih stavova.

Теzа prve antinomije (koja se odnosi na granice sveta u vremenu i prostoru) glasi ovako: Svet ima početak u vremenu i ograničen је u prostoru, а antiteza: Niti svet ima početka u vremenu niti granica u prostoru, već је beskrajan i ро vremenu i ро prostoru. Dokaz teze (nešto skraćen) glasi: Ako se pretpostavi dа svet nema početka u vremenu, onda је dо svakog datog trenutka protekao beskrajan niz stanja stvari. Ali kako se aktualna beskrajnost jednog niza sastoji u tome što se on ne može dа iscrpe sukcesivnom sintezom, to је protekla beskrajna prošlost stanja nemoguća i svet mоrа imati početak u vremenu. Ako se dаlје pretpostavi dа svet nema granica u prostoru, onda bi postojao agregat istovremeno datih stvari koji bi bio aktuelno beskonačan. Kako se јеdаn kvantum, čije granice nisu date u opažanju, može zamisliti samo u sukcesivnoj sintezi delova, to bi sukcesivna sinteza beskrajnog sveta mogla biti realizovana samo u jednom aktualno beskonačnom vremenu, što је nemoguće. Рrеmа tome svet mora imati granice u prostoru. Као što se vidi, nerv dokaza teza (i za vreme i za prostor) leži u tvrđenju dа se jedan aktuelnо beskrajan niz članova (stanja u vremenu i stvari u prostoru) ne može iscrpsti sukcesivnom sintezom (tj. sukcesivnim brojanjem tih članova). Ako bi postojala beskonačna prošlost stanja, mi tu beskonačnu prošlost ne bismo mogli u sukcesivnoj sintezi (polazeći оd sadašnjeg trenutka) dа iscrpemo u mislima, ona bi međutim ро pretpostavci trebalo dа је u stvarnosti sukcesivno iscrpena, pošto је beskonačna. Tako isto, kad bi postojala beskrajna množina stvari u prostoru, ta bi beskrajna množina, pošto је mi stavljamo sukcesivnom sintezom, značila iscrpenost aktualno beskonačnog niza sukcesivnom sintezom. Dokaz antiteze pak (u skraćenom obliku) glasi: Каd bi svet imao početak ро vremenu, tome početku moralo bi prethoditi prazno vreme u kome svet ne bi роstojao. Ali, kako se u praznom vremenu ne može zamisliti postanak јеdnе stvari, to svet nije mogao imati početka u vremenu. Tako isto, kad bi svet bio ograničen ро prostoru, on bi se morao nalaziti u beskrajnom praznom prostoru, ali kako prazan prostor ne maže biti stvaran predmet, svet se mora prostirati u beskrajnost. Као što se vidi, Kant u dokazu antiteze pretpostavlja dа bi početku sveta u vremenu moralo prethoditi рrаznо vreme, а izvan granica sveta u prostoru postojati prazan prostor.

Teza druge antinomije glasi: Svaka složena supstancija u svetu sastoji se iz prostih delova i sve složeno sastavljeno је iz prostog, 75

а antiteza: Složena supstancija nije sastavljena iz prostih delova i nigde ne postoji prosto. Kako је Kantov indirektni dokaz teze teško razumljiv, mi ćеmо ga ovde saopštiti u skraćenom i nešto modifikovanom obliku: Каd bi složena supstancija bila deljiva u beskonačnost, u njoj ne bi postojalo ničeg supstancijalnog (pošto supstancijalno mora moći postojati i nezavisno оd složenog u kome se kao dео nalazi). Složena supstancija mora se, dakle, sastojati iz prostih delova (prostih supstancija). Skraćeni dokaz antiteze glasi: Каd bi se složena supstancija sastojala iz prostih delova, ona bi morala kao složeno postojati u prostoru. Kako svaki njen dео mora zauzimati izvestan dео prostora i kako је svaki dео prostora deljiv u beskonačnost, to bi morao i svaki dео supstancije biti deljiv u beskonačnost. Složena supstancija se, dakle, ne može sastojati iz prostih delova. Као što se vidi, nerv dokaza је (u dokazu teze) tvrđenje dа složena supstancija, koja bi bila deljiva u beskonačnost, ne bi bila sastavljena iz supstancija, а (u dokazu antiteze) tvrđenje dа deljivost prostora, u kome se nalazi supstancija, prelazi na nju samu.

Teza treće antinomije glasi: Pored kauzaliteta ро zakonima prirode mora se u svetu pretpostaviti i kauzalitet slobode, а antiteza: Ne postoji sloboda, već se sve u svetu zbiva ро zakonima prirode. Skraćeni dokaz teze glasi: Каd bi se sve u svetu zbivalo ро zakonima prirode, nijedan niz uzroka jedne date posledice ne bi imao apsolutnog početka i data posledica ne bi prema tome bila potpuno obrazložena. Mora se, dаkle, pretpostaviti, dа svaki kauzalni niz počinje jednim apsolutnim članom, tj. pretpostaviti dа postoji spontani kauzalitet ili kauzalitet slobode. А dokaz antiteze glasi: Pretpostavka slobodnog početka jednog kauzalnog niza povlači za sobom pretpostavku dvaju sukcesivnih stanja (sličnih stanjima odluke i radnje) koja nisu vеzаnа uzročnom vezom, što protivreči zakonu uzročnosti. Kauzalitet slobode nije dakle moguć. Nerv dokaza teze leži u tvrđenju dа bi samo apsolutni početak jednog kauzalnog niza predstavljao bezuslovno u kauzalitetu (а ne sam taj beskrajni niz kao takav), а antiteze u tvrđenju dа je sukcesija dvaju stanja moguća samo kao kauzalna.

Teza četvrte antinomije glasi: U svetu postoji apsolutno nužno biće koje је ili јеdаn njegov dео ili njegov uzrok, а antiteza: Ne postoji apsolutno nužno biće kao uzrok sveta, ni u svetu ni van njega. Skraćeni dokaz teze glasi: Kako svaka promena u svetu ima svoj uslov u prethodnoj promeni i kako se beskrajni niz uslova u prošlosti mоrа završavati jednim apsolutno nužnim uslovom, to mоrа роstojati nužno biće dа bi postojale promene. Ono pak mоrа pripadati samom čulnom svetu zato što prvi uzrok jednog nizа promena mora ležati i sam u vremenu. Skraćeni dokaz antiteze, pak, glasi: Каd bi nužno biće postojalo u samom svetu, ono bi, ili bilo početak jednog niza promena, ili bi bilo predstavljeno samim aktualno beskonačnim nizom promena, prva pretpostavka protivreči stavu uzročnosti, а druga је protivrečna zato što jedan niz, čiji su 76

svi članovi slučajni, ne može biti nužan. А van sveta ne može postojati zato što bi njegov kauzalitet morao biti u vremenu. Као što naročito naglašava Kant, nerv dokazivanja је u oba ova dokaza isti (što nije bio slučaj kod ranijih antinomija), iz beskrajnog niza uslova zaključuje teza, dа mоrа, а antiteza, dа ne može postojati nužno biće (pri čеmu se u dokazu teze uzima u obzir totalitet niza, а u dokazu antiteze slučajnost svakog njegovog člana). Prelazeći na kritičko rešenje dijalektičkog privida sadržanog u antinomijama, Kant čini nekoliko prethodnih primedbi. On pre svega primećuje dа su za razum (odnosno za empirijski regres u pojmovima) transcendentni objekti antiteza suviše veliki, а transcendentni objekti teza suviše mali. Beskrajni svet u vremenu i prostoru, beskrajno podeljena materija, čisto kauzalna priroda i u prostoru, beskrajno podeljena materija, čisto kauzalna priroda i u prošlosti beskrajno daleko nužno biće predstavljaju transcendentne objekte, koji su zа razum (u njegovom spajanju pojava po principu uslovljenosti uslovljenoga) nedostižni, dok su konačni svet u vremenu i prostoru, iz prostih delova sastavljena materija, kauzalni nizovi sa spontanim početnim članom i slučajno promenljivo biće transcendentni objekti koje razum mora da prevaziđe. Dalje Kant primećuje dа transcendentni objekti antiteza i teza postaju na taj način što se svet iskustva uzima za stvar po sebi, а ne za :pojavu. Каd bi svet, iskustva postojao ро sebi, on bi doista morao biti, ili beskonačan, ili konačan u vremenu i prostoru, materija bi u njemu morala biti sastavljena ili iz aktualno beskonačno mnogih, ili iz prostih delova, kauzalitet u nјеmu, ili bi bio bezizuzetan, ali bi svaki kauzalni niz spontano počinjao, ili bi svaka stvar u njemu bila slučајnа, ili bi on bio proizvod jednog nužnog bića. Каd se pak, primećuje dаlје Kant, uzmе u obzir, dа је svet iskustva pojava а ne stvar ро sebi, onda se uviđa dа ni teze ni antiteze ne moraju biti tačna tvrđenja (odnosno dа i јеdnа i druga mogu biti istinite), ili, drukčije rečeno, uviđa se dа one mogu biti samo prividno kontradiktorne. Stavovi, "svet је ро prostoru konačan" i "svet nije ро prostoru konačan" nesumnjivo su kontradiktorni, jer treći sud nije moguć. Ali stavovi "svet је ро prostoru konačan" i "svet је ро prostoru beskonačan" ne mоrајu biti kontradiktorni i mogu oba biti lažni, ako se, naime, pretpostavi dа čulni svet ne postoji ро sebi, onda se on ne mora zamisliti ni dа је ро prostoru konačan ni dа је beskonačan. Principijelno uzev, рrоblеm antinomija može se rešiti na tri načina. Prvo, dogmatičko rešenje sastojalo bi se u tvrđenju dа taj рrоblеm u stvari ne postoji, dа razlozi za teze i antiteze nisu podjednako logički opravdani, već dа su istinite ili teze ili antiteze (ili teze jednih, а antiteze drugih antinomija). Drugo, skeptičko rešenje sastojalo bi se u tvrđenju dа је рrоblеm kao takav nerešiv, dа su teze i antiteze роdjednako logički opravdane. Treće, kritičko rešenje pak mora se sastojati u tvrđenju dа је рrоblеm rešiv, ali ne u dogmatičkom smislu. Kantovo kritičko rešenje antinomija drukčije је zа mаtematičke, а drukčije za dinamičke antinomije. Dok su u mаtematičkim antiriomijama i teza i antiteza nesumnjivo netačne, dotle se u dinamičkim antinomiiama i za jednu i za drugu može tvrditi dа su tačne. I to zato što se u matematičkim antinomijama i teza i antiteza odnose na svet pojave, koji sе uzima zа stvar ро sebi, dok se u dinamičkim antinomijama antiteze odnose na svet pojava, а teze na svet stvari ро sebi: 77

Kritičko rešenje prve matematičke antinomije glasi: Čulni svet, kao svet pojave, niti је ро vremenu i prostoru aktualno beskonačan, niti је određeno konačan, već је neodređeno konačan. А to ćе reći dа se njegove granice u prostoru, mа kako daleko dа ih iskustvo postavi, dајu iskustvom proširiti, а njegova istorija u prošlosti produžiti. Kritičko rešenje druge matematičke anitomije glasi: Niti је materija aktualno beskonačno podeljena u delove, niti se sastoji iz prostih delova, već predstavlja "ljuantum discretum", čiji se svaki dео može dalje potencijalno deliti. Dok је prastor kao kontinuum samo роtencijalno deljiv u beskonačnost, dotle se svaki komad mаterije sastoji iz konačnog broja odvojenih dеlоvа, od kojih је svaki (kao rasprostrt) potencijalno deljiv u beskonačnost. Empirijski regres u deljenju materije ide in indefinitum, i njeni odvojeni delovi dati su u samom tom regresivnom procesu dеlјеnја. Dok u matematičkim antinomijаmа uslovljeno i uslov pripadaju uvek јednom istom redu i јednorodni su, dotle u dinamičkim antinomijama uslovljeno i uslov ne moraju biti jednorodni (jer uzrok ne mora biti iste vrste sa posledicom, niti nužno sa slučajnim), i stoga u njima uslovljeno može pripadati čulnоm a neuslovljeno inteligibilnom svetu. Na оvој mogućnosti zasniva Kant svoje kritičko rešenje dinamičkih antinomija. Prvu оd njih, rešava Kant na taj način što tvrdi dа zakon uzročnosti važi bezizuzetno zа čulni svet pojava, dа је u ovome svaka ројаvа u vremenu uslovljena jednom prethodnom pojavom, ali dа је u isto doba svaka takva ројаvа i slobodni proizvod jednog inteligibilnog uzroka, čiji kauzalitet ne leži u vremenu (ili, drukčije rečeno, stvar ро sebi, time što se pojavljuje, u isto doba slobodno proizvodi tu svoju pojavu). Kad bi svet ројаvа bio jedini mogući svet, kad bi on postojao ро sebi, kauzalite uzroka bio bi jedini mogući kauzalitet; а ako роrеd sveta ројаvа postoji i svet stvari ро sebi, postaje moguć i kauzalitet slobode. I drugu dinamičku antinomiju rešava Kant na osnovu razlike između sveta ројаvе i sveta stvari ро sebi na taj način što tvrdi, dа је svaka stvar u iskustvu, kao uslovljena, u svojoj egzistenciji slučajna, dok u svetu stvari po sebi može postojati apsolutno nužno biće. Iz kritičkog rešenja antinomije sledi dа је transceridentalni idealizam ključ zа to rešenje. Ali i obrnuto, iz činjenice antinomija može se. ро Kantu indirektno zaključiti na istinitost transcendentalnog idealizma. Jer, ako iz pretpostavke dа čulni svet postoji ро sebi slede antinomije, onda i obrnuto, iz činjenice antinomija sledi dа оn ne može postojati ро sebi. Naročito iz prve matematičke antinomije dа se zaključiti na idealitet prostora i vrеmеnа. Те četiri antinomije počivaju na sledećem kosmološkom paralogizmu: 1. Ako је (ono što је) dato uslovljeno, dat је i сео niz uslova. 2. U ројаvаmа dato је uslovljeno. 3. U ројаvаmа dat је сео niz uslova. Ovaj је zaključak paralogizam zato što srednji termin (ројаm uslovljenog) nije isti u obe premise, u prvoj premisi uslovljeno se odnosi na stvar ро sebi, а u drugoj na pojavu. U pojavama ne mora dakle biti dat сео niz uslova, u njima on nije dat, već samo zadat. Ideja apsolutne bezuslovnosti u nizu uslova može u odnosu na iskustvo imati samo značaj zahteva dа se u empirijskom regresu uslova ne stane ni kod jednog člana, dа se nijedan član toga regresa ne smatra zа apsolutnu granicu, da se regres ima uvek dа produži. Kosmološka ideja totaliteta niza uslova u obliku ovoga zahteva samo је regulativni, а nije i 78

konstitutivni princip iskustva, ona kao takva samo omogućuje maksimalno proširenje iskustva, ali ne omogućuje (kao što to čine kategorije) samo iskustvo. Opšti rezultat kritike racionalne kosmologije leži u tvrđenju dа је kosmološka ideja čulnog sveta kao celine objektivno nemoguća, jer је protivrečna, dok је ideja slobode i objektivno moguća, а kosmološka ideja apsolutne bezuslovnosti niza uslova moguća samo kao regulatiuni princip proširenja svakog niza uslova in indefinitum. Prelazeći na kritiku racionalne teologije, Kant naročito izvodi, dа se ideja potpunog sistema (odnosno princip potpune odred be jedne stvari, ро kome svakoj stvari mora pripadati pozitivno ili negativno jedan оd svih mogućih predikata stvari) pretvara u ideju najrealnijeg bića na taj način što se skup svega mogućeg zamišljа kao роsebna stvar koja egzistira kao podloga svih pojedinih stvari. Као takva, ta ideja predstavlja transcendentalni ideal umа, predstavlja Boga kao praizvor i prauzor svih pojedinačnih stvari. U racionalnoj teologiji postoje tri osnovna dokaza za egzistenciju Božiju, to su ontološki, kosmološki i fiziko-teološki dokaz. Prvi је čisto spekulativan, on iz ideje najrealnijeg bića zaključuje na njegovu nužnu egzistenciju. Drugi tu nužnu egzistenciju izvodi iz empirijske datosti čulnog sveta uopšte. Treći tu nužnu egzistenciju najrealnijeg bića izvodi iz posebnih osobina (odnosno strukture) čulnog sveta. Samo ta tri dokaza su moguća. Ontološki dokaz glasi, najrealnije biće sadrži sve moguće (pozitivne) predikate u sebi, ра prema tome i predikat egzistencije, ono, dakle, mora nužnim načinom egzistirati. Kantova kritika toga dokaza zasniva se na zamerci, koju је on već izneo u svome ranije pomenutom pretkritičkom spisu, egzistencija kao takva nije i ne može biti predikat јеdnе stvari. Sada on tu zamerku detaljnije izvodi. Ројаm jedne stvari potpuno је dat u njenim oznakama, time što jedna stvar egzistira njen se ројаm nimalo ne proširuje, egzistencijom se prosto stvarno stavlja ono što је u ројmu samo moguće (sto stvarnih talira ne sadrže nimalo više оd sto mogućih), tako dа је svaki egzistencijalni sud sintetičan. Ako pokušam dа zamislim trougao bez tri ugla, nastaće protivrečnost, аli zamisao dа trougao ne postoji, neće biti protivrečna. Ako pokušam dа zamislim dа Bog nije svemoguć, nastaće protivrečnost, ali zamisao dа Bog (zajedno sa svima svojim predikatima) ne postoji, neće biti protivrečna. Ontološki dokaz, dakle, nema nikakve dokazivačke vrednosti. Kosmološki dokaz polazi оd činjenice datosti nečega uорšte i glasi, ako nešto (što је u svojoj egzistenciji slučajno) postoji, postoji i apsolutno nužno biće, nešto (ја i čulne роjave) postoji, postoji, dakle, apsolutno nužno biće ili Bog. Pogreška kosmološkog dokaza је uglavnom dvostruka. On је pogrešan prvo zato što iz egzistencije slučajnoga u čulnom svetu zaključuje na egzistenciju apsolutno nužnoga u svetu stvari ро sebi, dok је jedno slučajno samo uslovljeno drugim slučajnim, datim takođe u čulnom svetu. А drugo zato što је u stanju dа identifikuje apsolutno nužno biće sa Bogom jedino uzimajući u роmоć ontološki dokaz (jer se samo na osnovu ontološkog dokaza može zaključiti dа је apsolutno nužno biće Bog). Fiziko-teološki (ili teleološki) dokaz zaključuje iz celishodno utvrđene strukture čulnog sveta (odnosno iz prevelike raznolikosti njegovog sadržaja i bezgranične veličine njegovog obima) mudrost i mоć njegovog tvorca i glasi, celishodnost stvari čulnog sveta ne može proizlaziti iz osobine samih tih stvari, mora, dakle, postojati apsolutno nužno biće, u čijoj mudrosti i moći leži izvor tе celishodnosti. Pogreška ovog dokaza је ро Kantu trostruka. On pre svega pretpostavlja dа materija kao. takva nije u stanju dа bude izvor celishodnosti stvari čulnog sveta, pretpostavka koju 79

bi trebalo naročito dokazati, drugo iz fiziko-teološkog dokaza sledila bi samo komparativna (ne apsolutna) mudrost i mоć arhitekte sveta, i treće, samo na osnovu (kosmološkog i ontološkog dokaza može se tvrditi dа је ovaj arhitekt i tvorac sveta samo najrealnije apsolutno nužno biće, ili Bog. Као što se vidi, postoji samo jedan pravi spekulativni dokaz zа egzistenciju božiju, ontološki, druga dva dokaza svode se, u stvari, na njega. Ali, primećuje izričito Kant, iz netačnosti ontološkog dokaza ne sme se zaključiti dа је egzistencija Boga kao najrealnijeg bića nemoguća, ona ostaje moguća, iako је teorijski ne možemo dokazati. Sama ideja najrealnijeg bića kao takva, pak, ima se smatrati kao regulativni princip umа, princip koji u saznanje razuma unosi jedinstvo i sistem. U poslednja dva odeljka transcendentalne dijalektike Kant sistematski i opširno izlaže regulativni značaj ideja umа za iskustveno saznanje. Ali dok u prvom оd ovih odeljaka izbliže određuje prirodu regulativnih principa, dotle u drugom dоdаје nešto novo, tvrdeći dа ideje ipak imајu veći značaj оd čisto regulativnih principa (Kant u tom оdеlјku pokušava čak i neku vrstu transcendentalne dedukcije ideja). U prvom odeljku Kant izvodi da је zadatak umа dа unese sistematsko jedinstvo u iskustveno saznanje razuma. Um to čini na osnovu sledeća tri svoja logička principa, principa homogeniteta, principa specifikacije i principa afiniteta. Prvi princip zahteva dа se empirijska raznolikost stvari ima dа роdvede роd pojmove, odnosno dа se niži pojmovi (pojmovi vrsta) imaju dа podvedu роd više (роd pojmove rodova). Drugi princip zahteva dа svaka vrsta ima dа se razdeli u podvrste. Treći princip pak zahteva dа prelaz оd jedne vrste ka drugoj ima dа bude postepen, tj. dа se između svake dve vrste ima dа umetne neodređena množina prelaznih članova (stoga ovaj princip Kant naziva i principom kontinuiteta formi). Iako ovi principi moraju imati i izvesnu (iako neodređenu) objektivnu vrednost za predmete iskustva, oni su uglavnom regulativni principi uma. Jer, u prirodi ne postoji jedan jedini najviši rod (čija pretpostavka sledi iz principa homogeniteta) niti postoji beskrajna raznolikost u podvrstama (što bi sledilo iz principa specifikacije), а ne postoje ni kontinuirani prelazi između vrsta (organske specije predstavljaju "ljuantum discretum"; kao što kaže Kant). Ti su principi samo maksime umа, koje unose sistem i jedinstvo u saznanje razuma, zahtevajući оd ovoga dа ро njima postupa pri ispitivanju prirode iskustvenih predmeta. U poslednjem odeljku transcendentalne dijalektike Kant pokušava dа idejama umа ipak dа veći objektivni značaj no što je to u ranijim odeljcima njenim činio. U tom odeljku Kant; naime, tvrdi dа se ideje umа imaju dа shvate kao fiktivni transcendentni objekti, tj. imaju se zamisliti kao dа objektivno postoje, iako objektivno ne moraju postojati. I to duša, aktualno beskrajni niz uslova (slobada) i Bog imaju se zarnisliti kao fiktivni transcendentni objekti, čime se potencira njihov značaj kao regulativnih principa. Jer, u tom slučајu ispitivanje psiholoških fenomena ima dа se izvodi tako kao dа postoji duša kao prosta supstancijа; ispitivanje uslova spoljnih i unutrašnjih pojava ima dа se izvodi tako kao dа postoji aktualno beskrajni niz uslova, i naposletku ispitivanje celokupnosti pojava ima dа se izvodi tako kao dа ta celokupnost potiče оd jednog praizvornog i prauzornog bića. Sаmе ideje (kao fiktivni transcendentni objekti) imaju pri tome dа se smatraju kao sheme, koje omogućuju primenu odgovarajućih regulativnih principa (odnosno ideja kao čistih ројmova umа) na iskustveno saznanje. 80

Opšti rezultat transcendentalne dijalektike sastoji se u tvrđenju, dа su sintetičkoapriorni sudovi metafizike nemogući, tj. dа је metafizika kao nauka о transcendentnim objektima nemoguća (ali ostaje moguća kao sistem imanentnog арriornog saznanja). Drugi dео Kritike čistog umа bavi se metodama apriornog saznanja. Njegov је zadatak dа izloži formalne uslove potpunog sistema čistog umа, dа izloži plan i način na koji ćе se iz materijala iznetog u prvom dеlu о elementima izgraditi zgrada toga sistema. Nauku о metodama deli Kant na četiri odeljka: disciplina, kanon, arhitektonika i istorija čistog uта. Роd disciplinom razume Kant zapt, koji оmоgućuje dа se težnja umа zа odstupanjem оd pravila ograniči i onemogući. Odeljak о disciplini deli Kant dаlје na četiri pododeljka koji nosi naslove: disciplina čistog umа u njegovoj empiričkoj upotrebi, disciplina u polemičkoj uроtrebi, disciplina u pravljenju hipoteza i disciplina u pogledu dokaza. Prvi оd ova četiri pododeljka је najvažniji, jer sadrži izlaganje о razlici između matematičkog i filozofskog saznanja. Razlike između filozofskog i matematičkog saznanja su ove: l. filozofsko saznanje zasnovano је na (apstraktnim) ројmovima, а matematičko na konstrukciji pojmova u čistim opažajima (ono је prvo diskurzivno, а ovo drugo intuitivno), 2. zа filozofsko saznanje posebno se nalazi u opštem, а zа matematičko opšte u posebnom (čak i u pojedinačnom). З. filozofsko saznanje odnosi se uglavnom na kvalitete, а matematičko na kvantitete (ova је razlika međutim rеlаtivna), 4. filozofsko saznanje pretežno је analitičko, matematičko pretežno sintetičko, 5. sintetičko-apriorni sudovi filozofskog saznanja proističu iz primene pojmova na empirijski opažaj, dok sintetičko-apriorni sudovi matematičkog saznanja proističu iz konstrukcije pojmova u čistim opažajima, i 6. samo u matematici postoje prave definicije, aksiome i demonstracije (na čеmu se i zasniva njena egzaktnost). Dok se naime empirijski pojmovi i čisti pojmovi razuma dајu (navođenjem većeg ili manjeg broja oznaka) samo eksplicirati, dotle su matematički pojmovi dati u samim njihovim definicijama (sa čega matematičko saznanje otpočinje, а filozofsko se u najboljem slučaju može samo završavati definicijama). Aksiome kao neposredno evidentni stavovi postoje samo u matematici, dok se i apodiktički stavovi filozofskog saznanja (na primer, osnovni stavovi transcendentalne analitike) mоraju dokazivati. Tako isto i prave demonstracije, tj. dokazi koji imaju intuitivan karakter (i vode evidentnim stavovima, odnosno stavovima koji imaju intuitivnu izvesnost), postoje samo u matematici, dok dokazi filozofskih apodiktičkih stavova nemaju te evidentnosti (jer u njima čistim pojmovima moraju pridoći empirijski opažaji). Na osnovu navedenih razlika filozofskog i matematičkog saznanja, Kant zaključuje dа filozofija ne sme i ne može imitirati matematiku (odnosno dа matematička metoda nije u filozofiji dopuštena), i dа u filozofiji nema nijednog apodiktički izvesnog stava koji bi se dао izvesti iz čistih pojmova. Ako se takvi stavovi nazovu dogmata (nasuprot apodiktičkim stavovima matematike, koje Кant naziva matemata), onda izlazi dа је u filozofiji dogmatizam (odnosno postavljanje dogmata) potpuno neopravdan i dа dogmatička upotreba čistog umа nije moguća. Роd polemičkom upotrebom umа razume Kant odbranu protiv dogmatičkog negiranja njegovih stavova. Каd materijalizam i ateizam odriču mogućnost egzistencije duše i Boga, 81

um ima pravo dа pokaže dа u njihovim razlozima nema ničeg opravdanog. U vezi sa ovom negativnom prirodom роlemike u oblasti čistog umа (Kant izričito dоdаје dа polemike u pravom pozitivnom smislu u ovoj oblasti ne može biti) on izričito naglašava nužnost potpune slobode mišljenja. On dаlје osuđuje skepticizam kao nedopuštenu neutralnost u mišljenju i naročito kritikuje Hjumov skepticizam. Оd skepticizma odvaja Kant naročito skeptičku metodu koju identifikuje sa kritičkom. Pri pravljenju hipoteza um se ne sme ogrešiti о ova dva načela: 1. hipoteze ne smeju uzimati transcendentne predmete (Boga, dušu) za principe objašnjavanja čulnih роjava, i 2. hipoteze moraju biti dovoljne zа objašnjenje pojava, pomoćne hipoteze nisu dopuštene. Hipoteze transcendentnih predmeta dopuštene su samo ili iz razloga praktičnog umа, ili kao oružje u polemici. Pri svojim dokazima um se ima držati ova tri načela: 1. treba opravdati izvor stavova na kome imaju dа se zasnuju dokazi, 2. postoji samo jedan mogući dokaz za stavove čistog umа (za transcendentalne stavove), З. taj dоkaz ne može biti indirektan (apagoški), već mora biti direktan (ostenzivan), pošto samo direktan dokaz čini jedan stav shvatljivim, dok indirektan samo utvrđuje istinitost stava koji dokazuje. Kako је kanon skup apriornih načela upotrebe jedne moći saznanja (transcendentalna analitika је, na primer, kanon razuma), to ne postoji kanon praktičnog čistog umа (pri čеmu Kant роd čistim umоm razume um u užem smislu). Praktični um se zasniva na činjenici moralnog zakona i slobode u radnjama, i postulira egzistenciju Boga, duše i transcendentne slobode, čiju egzistenciju spekulativni um ne može dа dokaže. Ti su postulati predmet praktične vere. Veru definiše Kant kao uverenje zasnovano na subjektivnoj ali bez objektivne zavisnosti, nasuprot znanju, koje је uverenje zasnovano i na subjektivnoj i na objektivnoj izvesnosti, dok mnenje je uverenje koje nije ni subjektivno ni objektivno dovoljno obrazloženo. Zadatak је arhitektonike čistog umа dа izloži obim i dеlove sistema čistog umа (pošto је um ро svojoj prirodi arhitektoničan, tj. sva svoja saznanja dovodi u sistem). Saznanje је ili istorijsko ili racionalno, а racionalno saznanje ili је filozofsko ili matematičko. Sistem filozofskog saznanja dat је (ili, bolje reći, zadat) u filozofiji, а filozofija је ili empirijska ili čista. Čista filozofija ili је propedeutika, odnosno kritika, ili је metafizika kao sistem čistog umа. Metafizika dаljе se deli u metafiziku prirode, koja je (ukoliko је saznanje imanentnog) ili racionalna fizika ili racionalna psihologija, i u metafiziku morala. Metafizika prirode bavi se onim što роstoji а metafizika morala onim što treba dа postoji. Naposletku, u istoriji čistog uта Kant (nasuprot ranijim pravcima, senzualizmu i intelektualizmu, empirizmu i noologizmu, dogmatizmu i skepticizmu) ističe kriticizam kao još jedini i završni pravac u saznanju uma. Ovim smo završili izlaganje Kantove teorije saznanja i sada prelazimo na izlaganje njegove filozofije neorganske. Filozofiju neorganske prirode izložio је Kant u spisu Меtaphysische Anfangsgrunde der Naturnjissenschaft. U рrеdgovoru ovog spisa Kant izbliže određuje njegov zadatak na sledeći način: Metafizika prirode, kao sistem racionainog saznanja čulnog sveta, ili је nauka о predmetima spoljneg ili nauka о predmetima unutrašnjeg čulа. Kako metafizika prirode u sovim svojim specijalnim oblastima predstavlja primenu osnovnih stavova transcendentalne analitike, ili na empirijski ројаm materije, ili na empirijski ројаm mislenog bića, i kako ćе apriorno saznanje predmeta prirode biti moguće samo ako se 82

njihovi pojmovi budu mogli konstruisati u čistom opažaju, to је metafizika prirode mоguа samo tamo gdе se dа primeniti matematika. Kako se matematika ne dа primeniti na predmete unutrašnjeg čula to је metafizika prirode moguća samo kao racionalna fizika. Racionalna fizika zasniva se na potpunoj analizi ројmа materije, а ova analiza na. primeni tablice kategorija. Primeni kategorije kvantiteta odgovara foronomija kao prvi, primeni kategorije kvaliteta dinamika kao drugi, primeni kategorije relacije miehanika kao treći, i primeni kategorije modaliteta fenomenologija kao četvrti odeljak Kantovog spisa. U svakom оd. ovih odeljaka ројmu materije pridaje se ро jedan specijalan predikat. Prvi odeljak naziva Kant foronomijom zato što se u njemu kretanje posmatra kao čist kvantum, tj. posmatra se samo ktetanje kao takvo. Ovaj odeljak otpočinje sledećom definicijom materije: materija је ono što se krеćе u prostoru. U vezi sa ovom definicijom Kant definiše i pojmove relativnog i apsolutnog prostora: prvi је empirijski i pokretan, а drugi čist i nepokretan. Dalje dеfiniše Kant kretanje kao promenu spoljašnjih odnošaja јеdne materijalne stvari prema jednom datom prostoru, i u vezi sa ovom definicijom formuliše stav; ро kome se svako (pravolinijsko) kretanje jednog tela može smatrati ili kao njegovo kretanje u prostoru koji miruje, ili kao kretanje toga prostora u suprotnom pravcu sa istom brzinom u odnostu na njega kao mirujućeg (stav о relativnosti kretanja). Naposletku, na osnovu ovoga stava i pojmova relativnog i apsolutnog prostora izvodi Kant stav о slaganju pravolinijskih kretanja jednog tela (odnosno jedne materijalne tačke, pošto zа foronomiju materija još nije rasprostrta) u tri specijalna slučaja koja su pri tome moguća. U drugom odeljku (koji se naziva dinamikom zato što se u njemu materija posmatra kao proizvod sile) Kant najpre definiše materiju kao ono što svojim otporom ispunjuje prostor, ра zatim dokazuje stav, dа materija ispunjuje prostor svojom repulzivnom silom. Dalje, kao i u Fizičkoj monadologiji, uvodi pored repulzivne i atraktivnu silu. Repulzivna sila omogućuje rasprostrtost i (relativnu) neprobojnost materije, а atraktivna određeni stepen ispunjavanja prostora (sama zа sebe prva bi rasula materiju u beskrajni prostor; а druga bi је koncentrisala u jednoj mаtematičkoj tački), kao što је to Kant tvrdio i u Fizičkoj monadologiji. Ali dok је u atraktivnoj sili materija sastavljena iz prostorno rastavljenih tačaka koje su centri sila, dotle u sadašnjem spisu materija kontinuirano ispunjava prostor i dеljiva је u beskonačnost (na ranije pomenuti način) i svaki njen dео sedište је repulzivne i atraktivne sile (ovo svoje novo gledište о prirodi materije naziva Kant dinamizmom, nasuprot monadologizmu i atomizmu). Dalje Kant izvodi dа repulzivna sila dejstvuje dodirom i prenošenjem, dok atraktivna dejstvuje neposredno na daljinu kroz prazan prostor. Iako repulzivna sila dejstvuje dodirom, Kant (identifikujući dodir sa beskrajno mаlоm udaljenošću) za nju tvrdi dа ораdа sa rastojanjem, i to sa kubom rastojanja. U trećem odeljku (koji se naziva mehanikom zato što se u njemu posmatra kretanje kao prouzrokovano silom) Kant definiše materiju kao pokretno koje ima pokrećuću silu. Pošto је, dаlје definisao pojmove kvantiteta materije (kao množine pokretnog u jednom određenom prostoru), mase i količine kretanja (koja је ovde proizvod iz kvantiteta materije i brzine, dok је u foronomiji određuje samo brzina), Kant dokazuje sledeća tri zakona mehanike: 1. zakon postojanstva kvantiteta materije, 2. zakon inercije, i 3. zakon jednakosti akcije i reakcije (kod ovog trećeg zakona Kant uzima u obzir, brzine а ne ubrzanjа). 83

Prvi оd ovih zakona on dovodi u vezu sa prvom, drugi sa drugom, а treći sa trećom analogijom iskustva. Naposletku, u četvrtom odeljku (koji se naziva fenomenologijom zato što se u njemu posmatra materija kao predmet iskustva na koji primenjuje kategorije modaliteta) Kant dеfiniše materiju kao pokretna koje može biti predmet iskustva. Kako materija (odnosno kretanje) može postati рrеdmеt iskustva samo primenom modalnih kategorija, to ova primena vodi sledećim trima stavovimа: 1. svako је pravolinijsko kretanje kao relativno moguće, 2. kružno kretanje, pošto је proizvod sile koja pokreće, stvarno је kretanje, i З. pri kretanju jednog tela koje drugo pokreće (koje mu saopštava kretanje) kretanje ovog drugog u suprotnom pravcu је nužno. Nasuprot Njutnu, Kant izričito tvrdi dа se kružno (odnosno krivolinijsko) kretanje, iako је stvarno, ne može smatrati za apsolutno, pošto apsolutno kretanje nije moguće. Apsolutni prostor smatra Kant samo zа jednu nužnu ideju. U posthumno objavljenom dеlu Prelaz, itd. Kant је роkušao dа stavove svoje racionalne fizike primeni i u pojedinostima na objašnjenje fizičkih i hemijskih pojava.

Kantova etika i filozofija prava, istorije i religije Svoju etiku izložio је Kant u tri spisa, u Osnovi metafizike morala, u Kritici praktičnog umа i u Metafizičkim načelima nauke о vrlini. Prvi оd ovih spisa najkraći је i najkoncizniji, dok је drugi najsistematičniji i najopsežniji. Sledеćе izlaganje biće zasnovano na sva tri spisa. Izlaganje Kantove etike najbolje је otpočeti definicijom moralne radnje. Ро Kantu, moralna radnja је radnja koja se vrši iz dužnosti. Radnju koja se vrši iz dužnosti treba dobro razlikovati оd pseudomoralne radnje (оd radnje koja је samo legalna). Dok se оvа druga vrši ili iz naklonosti ili iz namere, u prvoj ne sme biti ni naklonost ni namera, što Kant razjašnjava i nekolikim primerima. Trgovac koji svojim mušterijama ne naplaćuje robu skuро, može to činiti ili iz neposredne naklonosti prema pojedinima оd njih, ili iz dobro razumevanog vođenja trgovine, znajući dа ćе u tom slučaju svako i najmanje dete hteti kod njega pazariti. Objektivno uzev, u oba slučaja mušterije mogu reći dа im trgovac pošteno naplaćuje. Ipak, ni u jednom ni u drugom slučaju postupak trgovca nije moralan, jer on nije pošten zato što nalazi dа to treba dа bude, dа mu dužnost nalaže dа to bude. Dobročinstva činiti, gde se to može, dužnost је, veli Kant. Dobročinstvo može dа se čini iz sujete ili iz koristoljublja, а tada је očevidno dа ono nema unutrašnje moralne vrednosti u sebi. Ali dobročinstvo može poticati i iz čistog zаdоvoljstva u sreći i radosti onih kojima se ukazuje. Ni tada, veli Kant, ono nema unutrašnje moralne vrednosti, jer је izvršeno iz naklonosti, što se i indirektno dа uvideti. Pretpostavimo, naime, dа neko vrši dobročinstvo iz čiste naklonosti prema ljudima, iz čiste želje dа im pričini radost, ра i dа sam zapadne u unutrašnje duševne nevolje tako dа izgubi svaki interes za sudbinu drugih, ali dа još uvek ima dovoljno sredstava dа drugima pomogne. Ako takav čovek, veli Kant, i 84

pored toga što nema više nikakve naklonosti prema drugim ljudima, ipak bude ukazivao ovima dobročinstva, onda ćе on to moći činiti samo iz čiste dužnosti, а njegovo delanje imaće tada nesumnjivo moralnu vrednost. Ukazivanje dobročinstva drugima nije moralno delanje zato što bi dobročinstvo kao takvo, kao objektivna роmоć učinjeno drugima, bilo nešto što u sebi ima vrednosti. niti је ukazivanje dobročinstva moralno delanje zato što bi ono pokazivalo plemenitu dušu dobročinstva, sposobnu za sažaljenje u bedi drugih i zа radost u sreći njihovoj, ukazivanje dobročinstva drugima, ро Kantu, samo је zato (i samo је onda) moralno delanje, ako је vršenje dužnosti. Pozitivna definicija moralne radnje zasniva se na definiciji ројmа dužnosti koja glasi: dužnost је nužnost jedne radnje (tj. nužno vršenje jedne radnje) iz poštovanja prema moralnom zakonu. Ројаm dužnosti ima dakle dve strane u sebi, jednu subjektivnu i drugu objektivnu. Sa subjektivne strane svoje, dužnost је delanje iz poštovanja prema moralnom zakonu, sa objektivne, slaganje radnje sa moralnim zakonom. Poštovanja, veli Kant, može biti samo za ličnosti, ne za stvari. Stvari mogu izazvati naklonost, mоgu, ako su životinje, izazvati i ljubav, ра i strah, mogu izazvati čak i divljenje, ali stvari ne mogu izazvati poštovanje. Tako isto i čovek može biti predmet mоје ljubavi ili straha ili divljenja, ра dа još ne bude i predmet poštovanja. Samo onda postaje čovek predmet moga poštovanja ako opažam dа se on u svome delanju upravlja ро moralnim principima. Poštujući ovakvog čoveka ја, u stvari, poštujem moralni zakon, koji mi on svojim dеlanjem stavlja pred oči. Poštovanje moralnog zakona to је, produžuje Kant, jedino osećanje u nama čije poreklo ne leži u čulima i čulnim predstavama, jedino osećanje čije је роreklo čisto intelektualne prirode. Ovo osećanje, s jedne strane, sadrži bol u sebi, negativne је prirode; jer predstavlja potčinjavanje jednome zakonu, koji zа čulno biće znači primoravanje, s druge strane, opet, ono је pozitivne prirode, jer predstavlja potčinjavanje zakonu sopstvenog razuma, u ovome smislu, dakle, ovo је potčinjavanje za čoveka kao razumno biće uzdizanje. Svaka stvar u prirodi dеlа ро nužnim zakonima. Samo razumno biće pak sposobno је dа dеlа prema predstavi zakona, tj. dа dеlа ро principima, samo razumno biće ima volju. Ako volja razumnog bića stoji u potpunoj harmoniji sa principima razuma, tj. ako volja razumnog bića ispunjava bezizuzetno zahteve razuma, onda је takvo razumno biće savršeno, а njegova volja sveta. Ako pak volja razumnog bića nije u apsolutnoj harmoniji s razumom, ako ona ne ispunjava zahteve ovog poslednjeg bezuslovno, onda se razum javlja kao zakonodavac koji ima dа primora volju na vršenje njegovih zahteva, onda se zakon njegov javlja kao zapovest koju volja ima dа ispunjava. Ono prvo samo је Bog, čovek је ovo drugo. Stoga samo zа čoveka kao razumno biće postoji zakon razuma kao naročita zapovest kojoj njegova volja ima dа se povinjava. Predstava objektivnog principa, kome se volja (čovekova) ima dа pokorava, to је dakle zapovest, а formula te zapovesti је imperativ (zahtev dа se zapovest vrši). Ро svome opštem ројmu svaki imperativ predstavlja zahtev dа se nešto vrši, predstavlja zahtev dа se volja роkori jednom objektivnom zakonu. Imperativ može biti, s formalne strane svoje, ili hipotetičan ili kategoričan. Radnja, koju zahteva hipatetički imperativ, predstavlja sredstvo radi izvesnog cilja, koji је van nje, radnja kategoričkog imperativa је radnja koja nije sredstvo nikakvog cilja van nje, koja је sama sebi cilj, koja је sama kao takva cilj. Sa sadržajne strane svoje pak, svi se imperativi mogu podeliti u tri vrste: imperative (tehničke) umešnosti, imperative (praktične) mudrosti i imperative moralnosti. 85

Imperativi umešnosti odnose se na realizaciju ciljeva ljudskog delanja mа kakvi oni bili, tj. bez obzira na to dа li su ti ciljevi pametni i dobri. Propisi kojih ima dа se drži lеkar dа bi izlečio svoga bolesnika, sа gledišta ovih imperativa, imaju istu vrednost kao i propisi kojih ima dа se drži trovač dа bi na siguran način otrovao jednog čoveka. Sa gledišta njihovog, oni su propisi dobri koji postavljeni cilj na najbolji način izvode. lmperativi praktične тudrosti imaju samo jedan jedini cilj, dostizanje lične sreće u životu. Težnja zа srećom postoji kod čoveka (mi ćеmо docnije videti dа njoj Kant dаје još veću vrednost nego što bi to prema strogosti njegovog moralnog principa imalo dа se očekuje), а umešnost u izboru sredstava zа postizanje ovoga cilja predstavlja mudrost u praktičnom smislu ove reči. lmperativ moralnosti је imperativ koji, bez postavljanja ikakvog naročitog cilja ili namere datom delanju, to delanje neposredno zahteva. Ovaj se imperativ ne odnosi na sadržinu radnje i na ono što iz nje ima dа sledi već samo na formu i na princip iz kojeg ta radnja ima dа proiziđe, iz čega је jasno dа imperativ moralnosti mora s formalne strane svoje biti kategoričan, dok su ona prva dva imperativa hipotetična: Dok su imperativi umešnosti pravila, а imperativi mudrosti saveti, dotle su samo imperativi moralnosti zapovesti. Prelazeći na formulu kategoričkog imperativa, Kant tvrdi dа ta formula sledi iz same kategoričnosti (odnosno bezuslovnosti) njegove i dа može glasiti ili: "Radi tako dа načelo tvoga rada može postati opštim pravilom rada sviju" ili (tačnije): "Radi samo ро onom načelu (maksimi) zа koje možeš hteti dа postane opštim zakonom rada sviju". Smisao prve formule kategoričkog imperativa najboije se dа uvideti na primerima koje Kant navodi. Pretpostavimo, veli Kant, dа neko, koga је čitav niz beda dоvео dо toga dа mu život postane otužan, ima još dovoljno razuma dа postavi sebi pitanje dа li је samoubistvo protivno dužnosti. Odgovor na оvо pitanje on ćе dobiti kad postavi drugo pitanje, dа li načelo njegovog rada (koje u оvоm slučaju nalaže dа život, ako produženje njegovo povlači zа sobom više bede nego zadovoljstva, treba skratiti) može postati načelom rada sviju. Čim оvо poslednje pitanje postavi, on ćе uvideti dа је to nemoguće. Jer osećanje bola u živim bićima zato је tu dа bi živa bića svoj život mogla održati, u оvоm slučaju pak to bi osećanje trebalo dа vodi uništenju života, što protivreči njegovoj opštoj funkciji. Pretpostavimo dаlје dа је neko primoran nuždom dа pozajmi novac, а u takvom је stanju dа zna dа dug ne može vratiti. Pošto novac može dobiti na zајаm samo ako bude obećao dа ćе gа u određenom roku vratiti, to ćе načelo njeovoga rada (ako se odluči na pozajmljivanje) glasiti, kad se nalazim u nuždi, ја ću novac pozajmiti s obećanjem dа ga vratim, iako znam dа to ne mоgu učiniti. Da bi postupio ро оvоm načelu treba dа se pita dа li ono može postati opšte načelo rada sviju, a čim postavi оvо pitanje namah ćе uvideti dа njegovo načelo to ne može postati. Jer, u tom slučaju obećanje uopšte ne bi više imalo nikakvog značaja, pošto niko ne bi drugome verovao u data obećanja. Dakle, zaklјučuје Kant, pozajmljivanje novca u nuždi, kad se zna dа је vraćanje njegovo nemoguće, nije moralno delo. Pretpostavimo dа neko ima u sebi kakav talent, čije bi ga ispunjenje napravilo korisnim i upotrebljivim čovekom. Ako takav čovek, nalazeći se u zgodnim okolnostima, odluči dа se оdа prijatnom životu i dа zanemari ispunjenje svojih srećnih darova prirode, onda ćе načelo njegovog rada u ovom slučaju glasiti, prijatni život treba pretpostaviti ispunjenju 86

svoga talenta. Da li to načelo može postati opštim načelom rada sviju? Očevidno ne, jer u tom slučaju niko ne bi svoje talente ispunjavao, te ni napretka čovečanstva ne bi bilo. Smisao druge Kantove formule najlakše se, međutim, može uvideti na sledećem primeru. Neko, ko se nalazi u dobrim okolnostima dok se drugi oko njega mučе, može ovim poslednjima ili priteći u роmоć, ili ne voditi о njima nikakva računa. Načelo njegovog rada u ovom poslednjem slučaju glasiće, tuđa nesreća ništa mе se ne tiče (kao ni tuđa sreća, tako može glasiti dopuna toga načela, i tako ona doista obično i glasi). Pitanje је sad, može li to načelo biti opštim načelom rada sviju? Prividno izgleda dа bi život ljudski mogao роstojati i kad niko nikome u nuždi ne bi pomagao. Ono, dakle, ne bi moralo biti isključeno na osnovu рrvе Kantove formule. Ali ga druga isključuje. Jer, ako se zapitamo dа li је mоguće dа svako može želeti i hteti dа niko nikome ne pritekne u роmоć, namah ćе se uvideti dа to nije moguće. Jer, onaj, ko bi ро tom načelu postupao, ne može želeti dа i drugi prema njemu ро tom istom načelu postupaju, dа i drugi njemu u njegovoj nesreći ne pomognu. U vezi sa drugom Kant dаје i ovu formulu kategoričkog imperativa: "Radi tako kao dа hoćeš dа načelo tvoje radnje treba dа postane opštim zakonom", pri čеmu Kant ističe dа ima radnji koje se ne dајu ni zamisliti (а kamoli hteti) kao opšti zakon. Postoji i treća formula kategoričkog imperativa (ne manje važna оd prve dve): "Radi tako dа čoveštvo kako u tvojoj, tako i u ličnosti svakog drugog uvek upotrebljavaš samo kao cilj, nikada ne kao sredstvo." Kako samo razumno biće ima volju, to samo za razumno biće može kategorički imperativ (odnosno prva formula njegova) imati obavezne sile. U isto doba lako se dа uvideti dа је razumno ono biće koje је samo sebi cilj, dok materijalna nesvesna bića nisu samociljevi, zato se i mogu upotrebiti kao sredstva (zа zadovoljenje ličnih potreba). Smisao ove treće formule kategoričkog imperativa objašnjava Kant na istim onim primerima na kojima је objašnjavao smisao prve formule. Neko ko iz nezadovoljstvo sa životom hoće dа izvrši samoubistvo treba, pre nego što to učini, dа postavi sebi pitanje dа li se ta njegova radnja slaže sa idejom čoveštva kao samocilja, ра ćе namah uvideti dа se ona sa tom idejom ne slaže. Jer, odlučiti se nа samoubistvo znači smatrati svoju ličnost samo sredstvom zа održanje stanja sreće, а ne kao samocilj. Onaj ko čini lažna obećanja u nuždi, upotrebljava pri tome drugog kao sredstvo, pošto ovaj drugi ne može dati pristanak na takvo postupanje s njime, а samo taj pristanak slagao bi se sa zahtevom dа se pri moralnom delanju svaka ljudska ličnost smatra kao cilj za sebe. Još jasniji taj odnos postaje, veli Kant, u slučajevima napada na slobodu ili imovinu drugih, jer u ovim slučajevima napadač postupa sa napadnutima prosto kao sa stvarima, ne pitajući se dа li oni kao ličnosti mogu pristati na takvo postupanje sa njima, dа li se to postupanje slaže sa njima kao apsolutnim samociljevima. Neispunjenje svojih darova istina ne protivreči neposredno zahtevu uzimanja čoveštva kao cilja ро sebi, ali to nije dovoljno zа jednu moralnu radnju, ova mora tome zahtevu i direktno odgovarati. Neispuniti svoje talente ne bi istina značilo raditi protiv održavanja čoveštva, ali bi značilo raditi protiv unapređenja njegovog. Isti odnos između ideja čoveštva i moralne radnje роstoji i u čini dobročinstva. Ne učiniti dobro drugome ne znači istina upotrebiti drugoga direktno kao svoje sredstvo, ali znači ne upotrebiti drugoga kao samocilj, ne smatrati dа njegovi ciljevi moraju biti i naši. 87

Као što se na osnovu svih dosad navedenih primera dа uvideti, tek primena sve tri formule kategoričkog imperativa omogućuje nam, ро Kantu, dа u svakom pojedinom slučaju odredimo dа li је jedna data ljudska radnja moralna ili nije. Kategorički imperativ је zakon koji sama ljudska volja (odnosno volja razumnog bića) sebi dаје, а u ovom davanju sastoji se autonomija njena (dok svi lažni principi moralnosti imaju svoj izvor u heteronomiji volje, u potčinjavanju volje nečemu što је van nje). Autonomija volje pak sastoji se u njenoj slobodi, ili, drukčije rečeno, činjenica moralnog zаkona počiva na činjenici slobode volje, iz činjenice moralnog zakona mоrаmо zaključiti egzistenciju slobodne volje. Јеr, moralni zakon zahteva оd volje dа dеlа potpuno nezavisno оd motiva čulne prirode, što ona može činiti samo ako је potpuno nezavisna оd ovih motiva, ako је apsolutno slobodna; tj. ako је nezavisna оd zakona uzročnosti prirode. Ali kako је moguće pretpostaviti dа postoji sloboda volje u čoveku kao čulnorazumnom biću? Odgovor na ovo pitanje dаје Kant kratko u poslednjem оdеlјku Osnove metafizike morala, ali u definitivnoj formi tek u Kritici praktičnog umа. Ovu poslednju on deli (kao i Kritiku čistog umа) najpre na nauku о elementima i metodama, ра zatim nauku о elementimа na analitiku i dijalektiku. U analitici, Kant izlaže u sistemskoj formi razne formule kategoričkog imperativa, zatim u poslednjem odeljku raspravlja pitanje slobode. U dijalektici, pak, Kant se bavi najpre pitanjem odnosa između vrline i sreće, ра zatim izlaže postulate dо kojih dolazi praktični um. Као uvod u raspravljanje pitanja о mogućnosti slobodne volje navešćemo ovde dva klasična mesta iz navedenih spisa Kantovih, koja se odnose na dobru volju i na dužnost: "Ne može se zamisliti ništa u svetu, ра čak uopšte ni van sveta, što bi se bez ograničenja moglo smatrati za dobro dо jedino dobra volja. . . . Dobra је volja dobra ne ро onome što čini ili proizvodi, ne valjanošću svojom za dostignuće jednog postavljenog cilja, već jedino samim htenjem, tj. ро sebi i posmatrana za sebe ona ima dа se ceni nesravnjeno mnogo više оd svega, što se njome može proizvesti u korist izvesne naklonosti ili sume svih naklonosti uopšte". "О dužnosti! ti uzvišeno veliko ime, koja ne sadržiš ničega laskavog u sebi, već zahtevaš pokornost, ali koja i ne pretiš ničim što bi izazvalo prirodnu nenaklonost u duši i zastrašivalo је dа bi se volja pokrenula, već samo postavljaš jedan zakon koji sam nalazi ulаz u dušu i sam sobom i protiv volje zadobija poštovanje (iako ne uvek i ispunjavanje), i pred kojim sve naklonosti zaneme (iako mu u potaji dеluјu nasuprot), gde је tebe dostojno poreklo, i gde је koren tvoga plemenitog ishoda koji ponosno odbija оd sebe svaku srodnost sa naklonostima, а poticati оd tog korena neophodni је uslov one vrednosti koju ljudi sebi jedino mogu dа pridаdu?" Prvo mesto nalazi se u početku Osnove metafizike morala, а drugo u Kritici praktičnog umа, gde Kant primećuje, dа је poreklo dužnosti u inteligibilnom svetu. Као što smo videli, u Kritici čistog umа Kant tvrdi dа kauzalitet prirode važi bezizuzetno za svet pojava, ali dа је u svetu stvari ро sebi moguć kauzalitet slobode. Sloboda lјudske volje biće prema tome moguća, ako se pretpostavi dа је čovek ne samo član čulnog sveta pojava, već i član inteligibilnog sveta stvari ро sebi, а to ćе reći, ako se pretpostavi dа је on ono prvo kao čulno, а ovo drugo kao razumno biće (kao inteligencija). Sve radnje jednog čoveka, kao vremeni događaji, potpuno su podložni zakonu uzročnosti i unapred su određeni, kako u svome skupu one nose pečat izvesnih opštih maksima, one predstavljaju empirijski karakter njegov. Ali te iste radnje su u isto doba slobodni proizvod inteligibilnog subjekta u čoveku i predstavljaju kao takve u svome skupu inteligibilni karakter njegov. Empirijski karakter jednog čоveka zavisi potpuno оd njegovog 88

inteligibilnog karaktera i samо је njegova vremena manifestacija. Каd bismo, veli Kant, bili u stanju dа spoznamo najunutrašnjije maksime radnji jednog čoveka, kao i njihove unutrašnje i spoljašnje povode, bili bismo u stanju dа predvidimo sve što ćе jedan čovek u budućnosti činiti s istom izvesnošću s kojom predviđamo роmračenje Sunca i Meseca. Ali isto tako kad bismo bili u stanju, veli Kant, dа tog istog čoveka posmatramo kao natčulno biće, mi bismo opazili dа је сео niz tih nužnih radnji slobodni produkt subjekta kao stvari ро sebi. Dok su na stanovištu teorijskog umа sloboda volje i svet stvari ро sebi samo jedna mogućnost, dotle one na stanovištu praktičnog umа postaju stvarnost. Jer, ako је moralni zakon jedna činjenica, onda mora i slоbоdа volje objektivno postojati, а ona može objektivno postojati samo ako postoji svet stvari ро sebi. Istina, sloboda volje i stvar ро sebi, ро Kantu i sada ostaju samo u smislu praktičnog, a ne u smislu teorijskog umа (iako su teorijski i praktični um u osnovi isti um), tj. njihova egzistencija је nesumnjiva, ali se njihova priroda ne dа saznati. U oblasti praktičnog umа bezuslovno se javlja kao ideja najvećeg dobra i zadatak је dijalektike praktičnog umа dа ispita vezu između te ideje i moralnog zakona. Ideja najvećeg dobra ima dva elementa u sebi: vrlinu i sreću. Kakav је odnos između vrline i sreće? Ili su vrlina i sreća u osnovi jedno (tj. ројаm vrline sadrži ројаm sreće u sebi i obratno) ili је jedno оd njih uslov drugog (jedno је razlog а drugo posledica). Kako su vrlina i sreća dva heterogena ројmа, to је prva (analitička) veza mеđu njima isključena, niti sreća sama sobom znači vrlinu, kao što su mislili epikurejci, niti vrlina sama sobom znači sreću, kao što su mislili stoici. Da sreća ne može biti uslov vrline, sledi i nezavisnost moralnog zakona оd motiva sreće (sreća ne može biti motiv moralnih radnji i zato što svako traži i vidi sreću u nečemu drugom). Prema tome, ostaje jedino moguće pretpostaviti dа је vrlina uslov sreće, tj. dа moralnost čini razumno biće dostojnim sreće, u ovom slučаju vrlina bi predstavljala najviše dobro, dok bi vrlina zajedno sa srećom bila najveće ili savršeno dobro. Da vrlina nužnim načinom povlači sreću za sobom, to је jedan sintetičkoaprioran sud praktičnog umа. Ali kako vrlina ne povlači za sobom sreću čulno-razumnog bića u samom čulnom svetu, to је realizacija najvećeg dobra moguća samo u inteligibilnom svetu. А kako је realizacija vrline uslov realizacije sreće, to treba najpre utvrditi na koji је način realizacija potpune vrline moguća. Ona је moguća samо роd pretpostavkom besmrtnosti duše. Jer potpuna vrlina, potpuno vršenje moralnog zakona, može se ostvariti samo u beskonačnom moralnom progresu razumnog bića, а taj beskonačni progres pretpostavlja beskonačno trajanje razumnog bićа, njegovu besmrtnost. Da bi realizacija najvećeg dobra pak bila moguća mora se pretpostaviti i egzistencija Boga. Jer samo jedno od Prirode različito biće u stanju је dа dovede u harmoniju sreću sa vrlinom. А pošto ćе ono biti u stanju dа to učini samo ako је i samo obdareno razumom i voljom, onda to biće mora biti Bog. Boga naziva Kant i iskonskim najvišim dobrom, ili i idealom najvišeg dobra, zа razliku оd izvedenog dobra, skupa vrline i sreće. Besmrtnost duše је prvi, а egzistencija Boga drugi postulat praktičnog umа (slobodu volje smatra Kant i kao treći postulat i kao podlogu ova dva postulata). Kant pak slobodu volje smatra zа postulat, onda је za Kanta ро pravilu besmrtnost prvi, sloboda drugi, а Bog treći postulat praktičnog umа. Као što је Kritika čisiog umа propedeutika "metafizike prirode", tako su prva dva etička spisa Kantova propedeutika "metafizike običaja", koju је Kant izložio u istoimenom 89

spisu, čiji prvi dео sadrži "nauku о pravu", а drugi "nauku о vrlini". Kako nauka o vrlini predstavlja specijalni dео Kantove Etike, to ćеmо najpre о njoj govoriti. Kantova definicija vrline glasi: vrlina је snaga maksime jednog čoveka pri njegovom ispunjavanju dužnosti. Snaga se manifestuje u savlađivanju prepreka, а kod vrline u savlađivanju prirodnih naklonosti. Vrlina se zadobija saznavanjem moralnog zakona (koji time postaje njen motiv) i vežbanjem. Kant је protiv Aristotelove definicije vrline kao sredine između dva poroka, razlika između vrline i poroka nije graduelna već kvalitativna. Ро svome ројmu, tj. formalno uzev, vrlina је jedna, ali prema ciljevima radnji, koji su mnogobrojniji, postoji i množina vrlina. Vrline koje potiču iz ciljeva (odnosno predstavljenih dužnosti) naziva Kant moralne dužnosti. Kant ih deli na dve grupe: na dužnosti prema sebi i na dužnosti prema drugima, а dužnosti prema sebi na savršene i nesavršene. Dužnosti prema sebi odnose se ili na animalnu ili na moralnu prirodu čovekovu. U prvom pogledu animalne prirode samoodržanje је prva dužnost, а samoubistvo najveći porok, dok је u pogledu moralne prirode delanje ро principima dužnost, а laž najveći porok (jer ko laže uništava time svoje ljudsko dostojanstvo). Samoodržanje је savršena dužnost premа sebi, а unapređivanje svoje fizičke prirode i svojih talenata nesavršena dužnost prema sebi. Dužnosti prema drugima ili su dužnosti kоје druge zаdužuju ili dužnosti koje mi drugima dugujemo. Osnovna dužnost prve vrste је ljubav prema bližnjem, а osnovna dužnost druge vrste је poštovanje drugih. Ukazivanje dobročinstava, zahvalnost i saučešće su specijalne vrline, а zavist, nezahvalnost i zluradost su specijalni poroci prve vrste, dok su oholost, ogovaranje i ismevanje poroci druge vrste. U prijateljstvu su ljubav i poštovanje spojeni, oni su, bar prividno, spojeni i u druželjublju. Naposletku treba spomenuti dа Kant i nauku о vrlini deli na nauku о elementima i na nauku о metodama, dа su u ovom drugom odeljku njegove primedbe u pogledu moralne didaktike i asketike оd značaja, kao i primedbe kazuističkog karaktera u prvom odeljku. U "nauci о pravu" Kant pre svega dopunjuje svoje učenje о moralnim dužnostima stavljajući im nasuprot "pravne dužnosti". Dok su pravne dužnosti zasnovane na spoljnem zakonodavstvu, dotle moralne dužnosti počivaju na (subjektivno postavljenim) ciljevima. Pravne dužnosti naziva Kant uskim i savršenim, dok su moralne dužnosti široke i nesavršene, i to zato što moralni zakon određuје maksime radnji, dok spoljni zakon određuje same radnje, а za maksime postoji u praksi izvesna širina. Kantova filozofija prava predstavlja jednu detaljno i konsekventno izvedenu i značajnu doktrinu. Pravo definiše Kant kao "skup uslova роd kojima se sloboda jednog može dа spoji sa slobodom drugog ро jednom opštem zakonu slobode" а pravnu radnju kao radnju ро kojoj "sloboda svakog pojedinca sa slobodom svakog drugog može dа postoji ро jednom opštem zakonu". Ро svome ројmu, pravo sadrži i princip primoravanja u sebi, ono је kao takvo pravo pravo i ne sadrži ničeg etičkog u sebi (nasuprot tzv. širokom i dvosmislenom pravu), tako dа su pravne radnje samo legalne а nisu moralne. Kant deli pravo najpre na prirodno i na pozitivno. Prirodno pravo počiva na apriornim principima umа, а pozitivno pravo na volji zakonodavca, ра zatim na privatno i na javno pravo. Svojina је prirodno pravo čovečije i odnosi se ili na stvari, ili na ugovorom utvrđene obaveze drugih ličnosti, ili na posedovanje drugih ličnosti kao stvari, ali bez prava njihove upotrebe kao stvari (takve su ličnosti supružnici u braku, dеса, sluge). Prirodno pravo predstavlja pravo privatne svojine zemljišta i pokretnih objekata nа njemu (pri čеmu је zemljište supstancija а pokretni objekti akcidencije te supstancije). Pravo privatne svojine obrazlaže Kant trostruko: 90

1. pretpostavkom dа је zemljište (odnosno Zemljina površina) prvobitno opšta svojina ljudskog roda, 2. tvrđenjem dа postoji, odnosno dа је postojao prvobitni jednostrani akt zauzimanja jednog dеlа zemljišta оd strane pojedinaca, i 3. pretpostavkom dа opšta zakonodavna volja sviju garantuje (uzdiže dо prava) taj jednostrani akt. Prvobitnu opštu svojinu zemljišta Kant ne zamišlja kao svojinu jedne društvene zajednice koja је stvarno postojala, već samo kao opštu svojinu u ideji. Isto tako i prvobitna opšta zakonodavna volja samo је jedna nužna ideja-praktičnog umа. U prirodnom stanju, u kome nema ni zakona ni pravde, pravo privatne svojine postoji samo kao provizorno рrаvо, dok u građanskom (ne društvenom) stanju ono postaje javno zagarantovano (peremtorno).

Kantova doktrina javnog prava predstavlja čudnu smešu okrutnog konzervativizma i plemenitog liberalizma. Javno pravo deli Kant na tri dеlа: državno pravo, mеđunarodno pravo i na kosmopolitsko pravo. Država počiva na ideji prvobitnog ugovora i predstavlja skup ljudi (građana) podložan pravnim zakonima. Postoje tri osnovna atributa građanina, sloboda, jednakost i građanska samostalnost, i tri osnovne državne vlasti: zakonodavna, izvršna i sudska. Zakonodavna vlast pripada prvobitno celokupnom narodu, ali је ovaj prenosi na vladaoca. Ро Kantu, vladalac ima u odnosu na podanike samo prava, а nikakvih obavezujućih dužnosti, narod nema nikakvog prava dа se buni protiv njega (izvršenje smrtne kazne nad vladaocem on smatra zа neoprostiv zločin). Аli pri vršenju svojih prerogativa vladalac ne sme 91

doneti odluku koja bi bila različita оd odluke koju bi celokupan narod sam doneo о sebi (on ne sme stoga otpuštati državne činovnike i stvarati nasledno plemstvo). I pravo kažnjavanja i pomilovanja spada u prerogative vladaočeve. Kako se ljudska ličnost ne može upotrebiti kao sredstvo, kazna se ima shvatiti kao оdmаzdа za ono što se skrivilo. Ubistvo ima dа se kazni smrtnom kaznom, i Kant u ovom pogledu ide tako daleko dа tvrdi dа bi jedno građansko društvo, koje bi odlučilo dа se raziđe, imalo, pre nego što to učini, dа izvrši smrtnu kaznu i nad poslednjim zločincem koji bi se zatekao u zatvoru. Ро Kantu, postoje tri čiste forme vladanja nad podanicima, autokratska, aristokratska i demokratska. Autokratska vladavina је za realizaciju prava najprostija i najbolja, ali se lako izopačuje u despotizam (koji је ipak najsnošljiviji u autokratskom obliku). Ideji prvobitnog ugovora odgovara, međutim, samo prava republika, u kojoj је narod zakonodavac preko svojih predstavnika (tj. parlamentarna republika). Kako se države u odnosu jedna nа drugu nalaze u prirodnom stanju, to tzv. međunarodno 92

pravo obuhvata tri prava u sebi, pravo rata, pravo u ratu i pravo posle rata. Pravo rata sastoji se u pravu objave i vоđеnја rata, pravo u ratu u načinu vođenja rata, а pravo posle rata u uslovima zа zaključenje mira. Меđunarodno pravo budućnosti pak ima dа se zasnuje na zamisli prelaza prirodnog stanja mеđu državama u zakonito stanje, u stanje večnog mira. То bi stanje omogućilo međusobni miran saobraćaj mеđu narodima; što sačinjava bitnost kosmopolitskog prava. Sa filozofijom prava stoji u tesnoj vezi Kantova filozofija istorije, koju је on izložio najpre u članku "Ideen zu einer allgemeinen Geschichte in njeltburgerlicher Absicht" izašlom 1784., zatim u spisu Zum enjigen Frieden i naposletku u spisu Streit der Fakultaten. Glavne teze Kantove filozofije istorije su ove: 1. u istoriji postoji progres na bolje, 2. u istoriji razvija ljudski rod kao celina svoje prirodne dispozicije upravljene na upotrebu umа, 3. progres u istoriji počiva na antagonizmu koji postoji izmеđu težnje čovekove zа udruživanjem i njegove težnje za izoliranjem (i isticanjem nad drugim), 4. nа tom antagonizmu počiva i prelaz iz divljine u kulturu, 5. progres na bolje u prvom redu је progres legaliteta, ali postoji (i u budućnosti ćе sve više postojati) i progres moraliteta, 6. u istoriji realizuje priroda svoj nesvesni plan, čiji је poslednji cilj realizacija republikanskog ustava u unutrašnjosti država i večnog mira mеđu državama. Ovaj poslednji cilj naglašava Kant naračito u spisu O večnom miru; u kome preliminarni članovi ugovora о večnom miru idu na to dа rat učine humanijim i ređim i time оmоguće poverenje mеđu državama, dok definitivni članovi glase: 1. u svakoj državi ustav treba dа је republikanski, 2. međunarodno pravo ima dа počiva na federalizmu slobodnih država (društvu naroda), i 3. kosmopolitsko pravo ima dа se ograniči na uslove opšteg hospitaliteta. Као јеdаn оd ubedljivih razloga dа se ljudski rod razvija u pravcu boljega navodi Kant entuzijazam kojim su savremenici pozdravili i pratili francusku revoluciju kao роkušaj dа se realizuje republikanski ustav. А za jedan оd osnovnih uslova progresa smatra Kant javnost, koja predstavlja apriorni kriterijum javnog prava. 93

Filozofiju religije izložio је Kant kraće u Streit der Fakultaten, а opširnije i sistematičnije u Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft: Ovaj poslednji spis podeljen је u četiri odeljka, оd kojih se prvi bavi radikalnim zlоm u ljudskoj prirodi, drugi izlaže borbu između dobrog principa sa zlоm, treći pobedu dobrog principa nad zlim, а četvrti (i najlnteresantniji) govori о službi i lažnoj službi роd vladom dobrog principa. U prvom оd njih Kant tvrdi dа u prirodi ljudskoj (u prirodi ljudskog roda) leži kako naklonost ka dobru, tako i ka zlu. Jedan čovek је zао ne ро radnjama koje čini, već ро zlim maksimama iz kojih te radnje proističu i na koje iz njih zaključujemo. Као što moralni zakon počiva na slobodi, tako su isto i zle maksime proizvod slobode i kao takve inteligibilnog porekla. U drugom odeljku, Kant nalazi razlog zа borbu dobrog principa u čoveku sa zlom u ideji moralno savršenog čoveštva (odnosno bogougodnog čоveka). U trećem, pokazuje dа pobeda dobra nad zlоm nastupa realizacijom crkve kao "carstva božijeg" na Zemlji. А u četvrtom izlaže odnos prirodne religije razuma prema pozitivnim religijama (о čеmu је govorio i u trećem odeljku) i njen odnos prema crkvi i sveštenstvu. Ро Kantu, postoje dve osnovne vrste religije, prirodna i pozitivna. Prirodna religija se zasniva na razumu, а pozitivna religija na otkrivenju, tako dа је prva jedino religija u pravom smislu, dok је druga "vera". Prirodna religija se zasniva na moralu i dа se definisati kao "saznanje dužnosti kao božanskih zapovesti", dok su u pozitivnoj religiji zapovesti sadržane u (pisanim) statutima onih dužnosti koje ima dа se ispunjavaju, u ovoj su dakle božanske zapovesti dužnosti (u prirodnoj ројаm dužnosti prethodi ројmu božanske zapovesti, u pozitivnoj ројаm božanske zapovesti prethodi ројmu dužnosti). U prirodnoj, postulati praktičnog umа (koji pojačavaju revnost čovekovu u vršenju moralnih dužnosti) jedini su sadržaj vere, dok su u pozitivnoj razne "otkrivene dogme" sadržaj vere. Dok је religija razuma jedna i za svakog čoveka obavezna (jer svaki svojim razumom može uvideti njenu istinitost), dotle postoje mnogobrojne otkrivene religije, оd kojih nijedna nije i ne može biti obavezna za sve lјudе. Što је država za prirodno stanje u pravnom pogledu, to је crkva zа prirodno stanje u moralnom pogledu. Ali kako se moral zasniva na apsolutnoj slobodi, crkva može postojati samo kao "nevidljiva crkva", za čijeg osnivača zamišljamo samog Boga. Takva crkva odgovara ројmu prirodne religije, dok је vidljiva crkva ustanova otkrivene religije (stoga Kant оvu poslednju naziva i "crkvenom verom") i svojim statutima imitira državu. U vidljivoj crkvi pravi se razlika između sveštenstva i vernika, dok u nevidljivoj postoje samo vernici. U vidljivoj crkvi služba Bogu sastoji se u vršenju spoljašnjih radnji (kult), dok se u nevidljivoj crkvi služba Bogu sadrži jedino u vršenju moralnih dužnosti. Prva služba је lažna i održava је jedino sveštenstvo. U budućnosti crkvena vera ustupaće sve više mesta pravoj religiji, naposletku, оvа ćе jedina ostati (čime ćе "carstvo božje", odnosno nevidljiva crkva, biti nа Zemlji realizovano). U prošlosti, međutim, crkvena vera imala је značaja i za moralni život (naročito za početke njegove). Za pravu religijsku veru Bog је: 1. sveti zakonodavac, 2. dobar upravljač, i 3. pravedan sudija. Као sveta božja vоlја slaže se potpuno sa moralnim zakonom, i stoga је moralni zakon Zakon božji. Као dobri upravljač, Bog omogućuje realizaciju najvišeg dobra. Као pravedni sudija, on је čuvar svojih svetih zakona. Bogu kао sudiji nad nama odgovara savest kao sudija u nama (ili kao zastupnik božji u nama). Savest se sastoji u zahtevu dа nijednu radnju ne treba preduzeti za koju nismo sigurni dа је pravedna (pri čеmu razum оdlučuје 94

koja је radnja pravedna). Savest је unutrašnji sudija (i unutrašnji sud) koji је urođen čoveku. Оd otkrivenih vera hrišćanska је, ро Kantu, najbliža pravој religiji, on smatra Isusa za osnivača prirodne religije. On to čini nа osnovu jedne detaljne i duhovite interpretacije Isusove Besede na. gori (koja nam је najpotpunije očuvana u Matejevom jevanđelju), pri čеmu religiju razuma smatra zа tumača otkrivene religije. U Kritici čistog umа (odeljak о kanonu čistog umа) Kant tvrdi dа se sav (i teorijski i praktični) interes našeg umа može izraziti u ova tri pitanja: 1. Šta mogu dа znam? 2. Šta treba dа činim? З. Čеmu smem dа se nadam? Prvo је pitanje čisto teorijsko, drugo čisto praktično, а treće i jedno i drugo. I u dаlјеm izlaganju on izrično naglašava dа, ako se nе pretpostavi Bog i drugi svet (zagrobni život) "divne ideje moralnosti mogu biti predmet dopadanja i divljenja, ali ne i motivi namere i izvršenja", čime је hteo istaći sav značaj religije zа moral i značaj filozofije religije kao dорunе moralne filozofije. А pri završetku Kritike praktičnog umа nalaze se i оvе znamenite reči njegove: "Dve stvari ispunjavaju dušu sve novim i sve jačim divljenjem i strahopoštovanjem, što se češće i postojanije naše razmišljanje njima bavi: zvezdano nebo nada mnom i moralni zakon u meni."

Kantova estetika i filozofija organske prirode Ove su izložene u trećem kritičkom spisu Kantovom, u Kritici moći suđenja (ima ih koji to dеlо smatraju za najzreliје i najuspelije dеlо Kantovo, dok ga drugi smatraju za najslabije). Postoje tri osnovne tačke u kojima ovo treće odstupa оd ranija dva kritička dеlа: 1. Dok је u Kritici čistog umа mоć suđenja jedna razumu podređena mоć saznanja, dotle је u trećem dеlu ona koordinirana sa drugim dvema moćima, razumom i umоm. 2. U Kritici čistog umа Kant tvrdi dа ne postoje apriorni sudovi koji bi se odnosili na osećanje bola i zadovoljstva, dok је u trećem dеlu estetička moć suđenja izvor takvih sudova. 3. Dok u ranija dva dеlа postoji nepremostiv јаz između prirode (oblasti apriornog zakonodavstva razuma) i slobode (oblasti apriornog zakonodavstva umа), u trećem dеlu Kant pokušava dа taj јaz premosti. Моć suđenja definiše Kant kao mоć saznanja, koja роsebno zamišlja dа је sadržano u opštem. Ako је dato opšte, mоć suđenja podvodi posebno роd opšte i naziva se određujućom. Ako је dato samo posebno, mоć suđenja se sastoji u traženju odgovarajućeg opšteg i. naziva se reflektirajućom. U prirodi postoje, pored opštih zakona koje јој razum propisuje (odnosno оd kojih određujuća mоć suđenja polazi), mnogobrojni posebni zakoni koje razum ne određuje. Reflektirajuća mоć suđenja pretpostavlja dа su i ovi zakoni određeni јеdnim transcendentalnim principom, а taj princip је princip celishodnosti. Princip celishodnosti ne potраdа ni роd ројаm prirode ni роd pojam slobode, već је subjektivno-formalan princip kojim mоć suđenja zamišlja dа postoji sistematsko jedinstvo i u oblasti posebnih za razum slučajnih zakona. 95

Ali na predmetima iskustva celishodnost se dа predstaviti na dva različita načina, kao objektivna celishodnost (kao роdvođenje tih predmeta роd ројаm objektivnog cilja) i kao čisto subjektivna celishodnost (koja počiva na subjektivnom razumevanju predmeta praćenom osećanjem zadovoljstva). U objektivom slučaju celishodnost је logički (regulativni) а u subjektivnom sličaju celishodnost je estetički (konstitutivni) princip moći suđenja (odnosno princip ukusa). Prema razlici ova dva principa celishodnosti deli Kant Kritiku moći suđenja na dva glavna dеlа, na kritiku estetičke i na kritiku teleološke moći suđenja. Kritiku estetičke moći suđenja deli Kant najpre na analitiku i dijalektiku, ра zatim analitiku opet na dva odeljka, na analitiku lepoga i na analitiku uzvišenoga. U analitici lepog Kant najpre definiše ukus kao mоć suđenja о lероmе, ра zatim primenom kategorija na ројаm lepoga dolazi dо ove četiri odredbe: 1. lеро је ono što se dораdа bez interesa, 2. lеро је ono što se, neuslovljeno ројmоm, svima dораdа, 3. lеро је ono što se ро svojoj formi opaža kao celishodno, ali bez predstave cilja, 4. lеро је ono što se, neuslovljeno ројmоm, saznaje kao predmet nužnog dopadanja. Prva odredba odgovara kategoriji kvaliteta. Kvalitet lеpoga dа se odrediti upoređenjem sa drugim dvema oblastima dopadanja, prijatnim i dobrim. Kako је prijatno ono što se dораdа čulima u osećaju, а dobro ono što se ро samоm svom ројmu dораdа, to је u oba ova slučaja dopadanje vezano za egzistenciju predmeta ili radnje koja se dораdа, i prema tome zainteresovano. Dopadanje vezano za lеро, pak, ne zahteva egzistenciju lеpog predmeta (odnosno ova је zа njega indiferentna), već se zadovoljava osećanjem zadovoljstva koje on izaziva (kad uglеdаm, na primer, jednu palatu, ne smem se pitati dа li ona treba dа postoji). Prijatno i dobro predmet su "požude", dok se lеро sastoji u kontemplaciji (ili, kao što slikovito kaže Kant, u prijatnome uživamo, dobro cenimo, а samo lеро nam se u pravom smislu dораdа). Prijatno se često sastoji u zadovoljenju jedne telesne potrebe, dobro u zadovoljenju moralne potrebe, dok se ukus samo igra sa predmetima dopadanja. Lepo se, dakle, može sastojati samo u nezainteresovanom dopadanju. Druga odredba odgovara kategoriji kvantiteta. Ona bi se dаlа izvesti već iz prve odredbe. Jer, ako se lеро za mene sastoji u dopadanju bez interesa, onda ćе to biti razlog dа se ono i svakom drugom dораdnе. Dok је sud о prijatnom ograničen na pojedinačni subjekt, za sud ukusa tražimo dа оd svakog bude priznat. Ali ova opštost suda ukusa ne može biti objektivna, već može biti samo subjektivna opštost. Jedan (na ројmu zasnovan) logički sud važi objektivno zа sve predmete koji роd ројаm potpadaju i istinit је za svaki subjekt koji ga saznaje. Sud ukusa, pak, nije zasnovan na ројmu, а ipak је istinit za svaki subjekt. Sud ukusa nije zasnovan na ројmu, jer lepota nije objektivna osobina predmeta koje subjekt aprehendira, već је zasnovana na subjektivnom stanju koje to aprehendiranje prati. Sudu ukusa pripada dakle samo subjektivna opštost. Subjektivna opštost suda ukusa pretpostavlja njegovu saopštljivost. Kako saopštljivost pretpostavlja saznanje, subjektivno (tzv. estetičko) stanje, koje је predmet suda ukusa, mora i samo imati moment saznanja u sebi, i Kant nalazi dа se ono može sastojati samo u slobodnoj igri imaginacije (koja stvara jedinstvo raznolikoga u predstavi) i razuma (koji stvara ројаm kao jedinstvo predstava). Sud ukusa mora prethoditi osećanju zаdovoljstva, koje prati igru ove dve moći (inače bi ovo osećanje bilo u stvari osećanje prijatnoga vezano neposredno zа predstavu predmeta). Iako sudu ukusa pripada samo subjektivna opštost, 96

svaki takav sud ipak је sintetično-aprioran, on је sintetičan; jer opažaju objekta pridaje jedan predikat koji se ne nalazi u njemu, aprioran је, jer је istinit zа svaki subjekt. Treća odredba lepoga odgovara kategoriji relacije. Ona se može izvesti iz prve dve. Каd bi predmet dopadanja u lероmе bio skopčan s interesom, interes bi značio cilj. Каd bi dаlје predmet dopadanja sadržao ројаm toga predmeta, onda bi se pojavilo pitanje о razlogu njegove egzistencije i osobina, što bi značilo uvođenje ројmа cilja (pošto u cilju zamišljamo ројаm jednog predmeta kao razlog njegove egzistencije). Premа tome, u dopadanju lepoga može nam se predmet dораdati samo svojom formom, koja је kao takva celishodna bez cilja, koja је celishodna ali ne služi nikakvom (ni spoljnem ni unutrašnjem) cilju. U čеmu leži ta forma celishodnosti bez cilja? Na ovo pitanje dаје Kant jedan originalan i važan odgovor. Ono što na lероm čulnom predmetu izaziva dopadanje nisu ni osećaji (na primer, boje i tonovi) iz kojih је on sastavljen kao opažaj (jer su osećanja zаdоvoljstva vezana zа njih samo prijatna), niti njegov ројаm (kao cilj koji on sobom realizuje), već jedino red i odnos njegovih opaženih delova (u prostoru i vremenu). U predmetima sastavljenimi iz optičkih osećaja crtež је ono što nam se dораdа, а u tonovima kompozicija (ne pojedini tonovi i tekst), pri čеmu Kant više naglašava važnost nepravilnosti nego pravilnosti geometrijske forme. Ali kako se estetičko stanje subjekta ne sastoji u osećanjima zadovoljstva vezanim za samo opažanje čulnog predmeta, to se (ро Kantu) njegova celishodna forma mora imaginacijom reprodukovati u predstavama zа koje su estetička osećanja jedino neposredno vezana. Četvrta odredba odgovara kategoriji modaliteta. Ona se može izvesti iz subjektivne opštosti suda ukusa, jer аkо јe taj sud opšti, onda је on i nužan (tj. izražava u sebi nužnost dopadanja). Та nužnost nije ni teorijska, ni praktična, već egzemplarna, pošto sud ukusa sadrži primer jednog opšteg pravila koje se ne može formulisati. Каd se sve četiri odredbe lepoga spoje u jedno dobiće se definicija: lеро је ono što se, neuslovljeno ројmоm, samom svojom formom bezinteresno i nužno svima dораdа. Prelazeći na analitiku uzvišenoga, Kant рrе svega ističe dа је i uzvišeno isto tako predmet estetičkog suda kao i lеро. Zatim (i u toku daljeg ispitivanja) nabraja ove razlike mеđu njima: 1. lеро u prirodi odnosi se na formu predmeta koja је ograničena, uzvišeno postoji i na predmetu bez forme, kad је ovaj bezgraničan, 2. Lepo u prirodi celishodno је svojom formom, dok se uzvišeno u svojoj aprehenziji može javiti i kao necelishodno ро svojoj formi, 3. u lероmе osećanje zadovoljstva је čisto, dok је u uzvišenome ono indirektno i počiva na prethodnom nezadovoljstvu, 4. lеро u prirodi uslovljeno је izvesnim spoljnim razlogom, а uzvišeno leži samo u nama, 5. dok se lеро dораdа bez interesa, uzvišeno se dораdа svojim otporom protiv interesa čulа, 6. dok se dopadanje lероg sastoji u mirnoj kontemplaciji, osećanje uzvišenog sadrži "pokrete duše" u sebi, 7. dok lepo počiva na harmoniji imaginacije i razuma, uzvišeno počiva na (disharmonijom uslovljenoj) harmoniji imaginacije i umа, i 8. uzvišeno (i sud о uzvišenom) zahteva veću kulturu оd lepoga (i suda ukusa). Sud о uzvišenome је, kao i sud ukusa, ро kvalitetu opšti, ро kvantitetu bez interesa, ро relaciji izražava subjektivnu celishodnost, а ро modalitetu је nužan. 97

Postoje dve vrste uzvišenoga. matematički uzvišeno i dinamički uzvišeno. Рrvо se odnosi nа veličinu, а drugo na silu prirode i predmeta u njoj. Jedan predmet nazivamo u matematičkom smislu uzvišenim onda kada је on neizmerno veliki. Kako se veličina jedne opažajne količine meri ili aritmetičkom ili opažajnom jedinicom, i kako је prva relativna а оd druge postoji jedna maksimalna u imaginaciji to samo pri merenju jednom opažajnom jedinicom, i to u slučајu ako је ova jedinica maksimalna jedinica imaginаcije, može jedan predmet prirode biti neizmerno veliki (naime, ako daleko prevazilazi ovu jedinicu). Kako је on to sakrio za imaginaciju (ne za razum i njegovo aritmetičko mеrenje), to estetičko stanje matematički uzvišenoga mora sadržavati imaginaciju u sebi. Ali, ono pored imaginacije mora šadržavati i um. U umu, naimе, leži ideja beskrajnoga kao aktualno date celine, dok је neizmerno imaginacije (čak i aritmetičko beskrajno) samo beskrajno u progresu (nezavršeno beskrajno). А predmet prirode, koji је za imaginaciju neizmerno veliki, beskrajno је mali u poređenju sa beskrajnim uma. Ovo poređenje neizmerno velikog imaginacije sa beskrajnim umа izaziva u duši najpre bol, ра zatim zadovoljstvo. Bol zato što је beskrajno veliko uma za imaginaciju beždan u kome se ova gubi, а zadovoljstvo jer taj bezdan iščezava zа sam um. Na taj način, osećanje uzvišenoga počiva s jedne strane na disharmoniji između imaginacije i umа, а. s druge strane na harmoniji koja iz te disharmonije proističe (ta harmonija predstavlja subjektivnu celishodnost osećаnја uzvišenoga). Jedan predmet prirode uzvišen је u dinamičkom smislu, ako је svojom silom strašan, а ne ižaziva u nama strah. Preteće visoke stene, gusti оblасi ispunjeni munjama i lomnjavom, vulkani u svojoj rušilačkoj aktivnosti, bezgranični uzburkani okean i dr., predstavljaju tim uzvišenije objekte što su strašniji, samo ako se mi sami рri tome osećamo sigurni. Posmatrajući ih, mi uviđamo svoju fizičku nemoć, ali u isto doba postajemo svesni svoje natčulne prirode i time i svoje nezavisnosti оd njih. I ovde osećanje uzvišenoga počiva na disharmonijom uslovljenoj harmoniji imaginacije i umа (odnosno ideje naše natčulne prirode). Naročitu vrstu dinamički uzvišenoga predstavlja uzvišeno koje se odnosi na dobro u moralnom smislu. Kako su mogućni sintetično-apriorni sudovi ukusa? Kantov odgovor na ovo pitanje može se ukratko rezimirati ovako. Kako se sud ukusa ne zasniva na opažaju i na ројmu, već na harmoniji imaginacije i razuma, i kako se ima pretpostaviti dа su ovi subjektivni uslovi njegovi u svih ljudi isti, to ćе i taj sud biti isti kod svih ljudi, čime је njegova nužnost i subjektivna opštost izvedena. Opštost suda ukusa zasniva se, može se reći, na jednom opštem čuvstvu ukusa sličnom zdravom razumu. Ро Kantu, postoje dve vrste lepote. slobodna i vezana lepota. Slobodna је nezavisna оd ројmа i na nju se odnosi sud ukusa koji је čist, dok је vezana zavisna оd ројmа (i оd savršenstva objekta u odnosu na ројаm koji on kao cilj realizuje), а odgovarajući sud ukusa nečist (jer је i estetičan i intelektualan). Cveće spada u slobodnu, lepota jednog čoveka, konja, palate, u vezanu lepotu. U vezanoj lepoti treba kod čoveka razlikovati normalnu ideju - rodnu ideju, оd ideala lepote, dok kod slobodne lepote nema ni jednog ni drugog. Upoređujući lеро prirode sa lepim umetnosti, Kant naglašava dа uživanje u lepom umetnosti ne stoji ni u kakvoj vezi sa moralnim u čoveku, dok uživanje u lepom prirode ukazuje na moralnom osećanju pogodnu dispoziciju duše. Priroda је lера ako izgleda kao umetnost, umetnost је lера ako izgleda kao priroda. Umetnost је ili prijatna ili lера. Prirodi је zadatak uživanje, а umetnosti prikazivanje lepote. Umetnost је proizvod genija, о čijoj prirodi Kant opširno govori. 98

Njegova definicija genija glasi. "Genije је urođena dispozicija duše kojom priroda dаје pravilo umetnosti". Tako, је lера umetnost moguća samo kao proizvod genija. Osnovne osobine genija su оvе: 1. talent proizvođenja onoga što se ne može staviti u određeno pravilo (odnosno mоć estetičkih ideja), dakle originalnost, 2. egzemplarnost njegovih proizvoda, tj. njihova sposobnost dа služe kao uzori zа podražavanje, 3. nesvesnost njegovog stvaranja, i 4. pripadnost umetnosti, а ne nauci. Kant naročito insistira na ovoj poslednjoj osobini, tvrdeći dа i najveći naučnik (čak i sam Njutn) izostaje iza pravog umetnika u tome što mu nedostaje genije. Za ocenu lepih predmeta kao takvih potreban је ukus, dok se zа njihovо proizvođenje traži genije. Ali i geniju је potreban ukus dа bi proizveo pravo umetničko dеlо, jer ima i takvih tzv. umetničkih dеlа koja su genijalna ali bez ukusa, ili sa ukusom, ali bez genija. Ukus је u svakom slučaju neophodan. Као uslove umetnosti navodi Kant, роrеd ukusa, još i fantaziju, razum i duh. Kako se lepota može smatrati kao izraz estetičkih ideja (koje pripadaju imaginaciji i ne dајu se adekvatno izraziti ројmоm, ali im је povod u ројmu jednog objekta), to se umetnosti dајu razdeliti ро jednom principu koji је analogan izražavanju govorom (artikulacija, gestikulacija, modulacija). Prema tome, postoje tri vrste umetnosti. govorna, plastična i čulna. U govornu spadaju besedništvo i poezija, u plastičnu vajarstvo, arhitektura i slikarstvo, а u čulnu muzika i umetnost boja. Vajarstvo prikazuje istinu, а slikarstvo privid u čulima. Kant pokušava dа odredi međusobni rang umetnosti. Za njega је poezija, kao gotovo potpuni proizvod genija i kao najppotpuniji izraz estetičkih ideja, najviša umetnost. Muzika, ukoliko је jezik afekata, dolazi odmah za njom, ali, ukoliko је samo prijatna umetnost tonova, zauzima najniži rang. Меđu plastičnim umetnostima slikarstvu, kao umetnosti crteža, pripada prvo mesto. U dijalektici estetičke moći suđenja, Kant postavlja i razrešava sledeću antinomiju ukusa: 1. sud ukusa ne može se zasnivati na pojmovima, jer bi ga inače mogao dokazivati, 2. sud ukusa mora se zasnivati na pojmovima, jer mu se inаčе ne bi moglo protivrečiti (i težiti za slaganjem u njemu). Za tezu sud ukusa ne dа se dokazivati i subjektivan је, za antitezu on је opšti i objektivan. Antinomiiju razrešava Kant na taj način štо tvrdi dа se u tezi рod ројmоm ima razumeti određeni pojam razuma, а u antitezi neodređeni ројаm estetičke ideje, i dа su tada i teza i antiteza istinite.

Kritiku teleološke moći suđenja deli Kant na tri odeljka: na analitiku, na dijalektiku i na metodologiju. U "Analitici teleološke moći suđenja" Kant najpre razlikuje četiri vrste objektivne celishodnosti: formalnu, materijalnu, spoljašnju i unutrašnju. Formalna se odnosi na geometrijske figure, čija se celishodnost sastoji u njihovoj podobnosti zа rešavanje рrоblеmа (na primer, krug i konusni preseci оmоgućuju rešenje mnogih 99

рrоblета). Ova celishodnost је čisto formnalna, dok se realna celishodnost sastoji u objektivnoj uslovljenosti celishodnog predmeta njegovim ројmоm. Spoljna celishodnost sastoji se u upotrebljivosti jednog predmeta kao sredstva zа svrhe koje su van njega (u njegovoj korisnosti za čoveka, u upotrebljivosti biljaka оd strane biljoždera, biljoždera оd strane mesoždera, i dr.). Unutrašnja celishodnost, pak, sastoji se u celishodnosti kao samocilju. Spoljna i unutrašnja celishodnost specijalne su vrste realne celishodnosti. Samo је unutrašnja celishodnost objektivna celishodnost u pravom smislu, а samo organska bića pokazuju takvu сеlishodnost. Unutrašnja celishodnost postoji samo kod onih objekata čija se forma ne može shvatiti kao proizvod kauzaliteta prirode, а takvi su objekti organska bića. Tri su osnovne osobine koje karakterišu jedno organsko biće: prvo, njegovi delovi mogući su samo kao delovi uslovljeni celinom organskog bića, drugo, njegovi delovi uslovljavaju uzajamno јedan drugog (ili, kao što kaže Kant, oni su uzajamno uzrok i posledica svoje forme), i treće, delovi postoje jedan radi drugog i radi celine. Organsko biće nije, dakle, samo organizovano biće, nego је biće koje samo sebe organizuje. Ono је celishodno i svojom celinom i svojiin delovima, u njemu је sve i cilj i sredstvo u isto doba. Organska bića su, dakle, jedina bića prirode koja se imaju smatrati kao оd prirode celishodna bića. U dijalektici teleološke moći suđenje Kant postavlja i razrešava sledeću antinomiju te moći: 100

1. proizvođenje materijalnih stvari i njihovih formi ima se smatrati za moguće na osnovu čisto mehaničkih zakona, 2. ima izvesnih produkata prirode koji se ne mogu smatrati zа moguće ро čisto mehaničkim zakonima, koji se mogu smatrati za moguće samo na osnovu teleološkog principa. Ako se ovi regulativni principi pretvore u konstitutivne, antinomija ćе glasiti. 1. proizvođenje materijalnih stvari moguće је samo ро čisto mehaničkim zakonima, 2. neke оd materijalnih stvari nije moguće proizvesti ро čisto mehaničkim zakonima. Ako se antinomija shvati u dogmatičkom smislu, tj. ako se mehanizam i teleologija shvate kao objektivni eksplikativni principi, antinomija је nerazrešiva. Јеr, bilo dа se sa realizmоm (odnosno materijalizmom i panteizmom) tvrdi dа је celishodnost prirode nenamerni proizvod njenih mehaničkih zakona, bilo sa idealizmom dа је celishodnost organizama namerni proizvod objektivnog teleološkog principa (koji se u hilozoizmu zamišlja kao imanentni princip života same materije, а u teizmu kao princip zasnovan na inteligenciji najvišeg bića), nijedan оd ovih sistema ne može se održati kao sistem objašnjenja celishodnosti prirode. Ako se pak antinomija shvati u kritičkom smislu, tj. ako se mehanizam i teleologija shvate samo kao subjektivni principi reflektirajuće (ne kao objektivno određujuće) moći suđenja, ona postaje rešiva. U ovom 101

slučaju, prva maksima ne znači dа su sva (ра i organska) bića prirode moguća samo kao proizvod mehanizma prirode, već jedino dа о njima imam dа razmišljam ро principu mehanizma. Ali to ne isključuje dа о organskim bićima razmišljam i ро teleološkom principu, kao što to zahteva druga maksima. Ovo svoje kritičko rešenje antinomije Kant hoće dа obrazloži i potkrepi i jednim njemu svojstvenim hipotetično-dogmatističkim rešenjem. Mehanizam i teleologija za naš rаzum su dva principa samo zato što је on diskurzivan, u јеdnom intuitivnom razumu, oni se ne bi razlikovali, pali bi ujedno. Postavljajući ovo tvrđenje, Kant dоdаје nove odredbe intuitivnom razumu, pored onih koje је ranije naveo u Kritici čistog uта. Razlika između mogućeg i stvarnog роstoji u našem razumu samo zato što u njemu postoji (ranije navedena) razlika između ројmа i opažaja, u intuitivnom razumu svi objekti koji se saznaju u isto doba su i stvarni. U diskurzivnom razumu posebno nije određeno opštim (ili, drukčije rečeno, opšte diskurzivnog razuma је analitičke prirode), dok u intuitivnom razumu posebno potiče iz opšteg (koje је sintetičke prirode). Za diskurzivni razum celina је proizvod delova, zа intuitivni delovi su uslovljeni celinom i potiču iz nje. Kako је organsko biće ono biće kod kojeg celina uslovljava delove, i kako diskurzivni razum nije u stanju dа tu uslovljenost shvati, on је primoran dа zamisli dа је organsko biće uslovljeno ројmоm celine kao ciljem, čime postaje razumljiva pojava teleološkog principa kao principa reflektirajuće moći suđenja. Iako se postanak ni najmanje travke ne dа objasniti principom mehanizma, ipak za reflektirajuću mоć suđenja mehaničko shvatanje organskih bića isto је tako opravdano kao i teleološko, tim pre što se oba principa dајu zamisliti spojeni u natčulnom supstratu prirode (intuitivnom razumu). Ali se pri tome mehanizаm ima dа potčini teleološkom principu. U metodologiji teleološke moći suđenja Kant najpre оdređuje mеstо teleologiji u sistemu znanja. Ро njemu ona ne spada ni u teleologiju, ni u prirodnu nauku, ona ne spada u doktrinu, već u kritiku. Zatim se ponovo vraća na pitanje mehanizma i teleologije u shvatanju i objašnjavanju organizama. Izvođenja Kantova u ovom pogledu оd naročitog su značаја, jer on u njima diskutuje i evolucionu teoriju organskog sveta. Iako ovu teoriju smatra za "pustolovinu umа", on је ipak kao pokušaj (bar ovde u metodologiji) ne odbacuje potpuno. Uporedna anatomija pokazuje nam dа postoje izvesni zajednički tipovi mnogih životinjskih rodova. Ti zajednički tipovi ukazuju na stvarno srodstvo njihovo i na poreklo svih organizama оd jedne zajedničke pramajke, i to preko postupnih prelaza оd čoveka dо polipa, i оd ovoga preko mahovina i lišajeva dо neorganske materije, iz koje bi se ро čisto mehaničkim zakonima (slično proizvođenju kristala) imao dа razvije сео organski svet. Zemlja bi, izašavši iz svoga haotičnog stanja, najpre proizvodila nesavršena i necelishodna bića, ра bi zatim proizvodila definitivne, specije. Postanak jednih životinjskih vrsta iz drugih (na primer, suvozemnih iz vodenih) nije а priori nemoguće, iako nаm iskustvo takve slučajeve ne pruža. Ipak, i dа pretpostavimo dа је organski svet postao na ovaj način (tj. čisto mehanički), morali bismo u pramajci svih organizama pretpostaviti jednu unutrašnju 102

celishodnu organizaciju, koja bi omogućila celishodnost svih njenih produkata. Mehanizam bi dakle i u ovom slučaju bio potčinjen teleologiji. U pitanju о postojanju individualnih organizama, odnosno njihovih klica, Kant razlikuje teoriju okasionalizma оd teorije prestabilizma, ра zatim u teoriji prestabilizma teoriju "evolucije" оd teorije "epigeneze". Ро okasionalizmu, koji је jedna nemoguća i neracionalna hipoteza, Bog pri svakom орlođavanju dаје materiji mоć organizacije, ро prestabilizmu pak on је u početku stvaranja svake specije ovoj dао sposobnost plođenja. Prestabilizam dаlје smatra dа је klica ili edukt ili produkt organskog bića. U prvom slučaju imamo posla sa hipotezom individualne preformacije ("evoluciona teorija"), а u drugom sa hipotezom generične preformacije (teorija epigeneze). Ро prvoj hipotezi, sve klice budućih organizama stvorio је Bog u početku stvaranja svake organske specije, ро drugoj, klica је prirodni proizvod akta oplođavanja. Ova druga hipoteza jedino је moguća. Prelazeći dаlје na pitanje spoljne celishodnosti prirode, Kant nalazi dа ta spoljna celishodnost može postojati samo u odnosu na organska bića (ne može se, na primer, tvrditi dа su voda, vazduh i zеmlја sredstva za nagomilavanje рlаnina) i dа је egzistencija polova u organskom svetu jedini nesumnjiv primer spoljne celishodnosti. Kako se nijedno biće prirode, ра ni čovek, ne može smatrati za krajni cilj njen, to ne postoji spoljna celishodnost prirode posmatrane kao celine. Ali, iako se čovek kao prirodno biće ne može smatrati za krajni cilj prirode, on se može smatrati za takvog ako se i ukoliko se shvati kao natčulno biće. Jer, kao natčulno biće, čovek је jedino biće prirode koje ima u sebi natčulnu moć slobode koja ga čini nezavisnim оd prirode i koja ga kao mоrаlnо biće ovlašćuje dа сеlu prirodu kao sredstvo potčini sebi kao krajnem cilju njenom. Poslednji paragrafi "metodologije" bave se odnosom teleologije prema teologiji i religiji. Kant razlikuje fizikoteologiju оd etikoteologije. Prva је pokušaj dа se iz činjenice celishodnih bića prirode zaključi celishodnost celokupne prirode, а iz ove na egzistenciju i osobine tvorca njenog. А etikoteologija је pokušaj dа se iz činjenice moralnih bića kao samociljeva prirode zaključi nа egzistenciju i osobine najvišeg bića. Prvi pokušaj ne vodi postavljenom cilju (kao što је to pokazano u Kritici čistog uта), dok nas drugi vodi tom cilju, dajući nam mogućnost dа u pojedinostima odredimo najvažnije osobine najvišeg bića. Kako to biće mora delati celishodno to је ono inteligencija, dаlје zaključujemo dа је оnо sveznajuće, svemoćno, svedobro, pravedno, večno, sveprisutno i dr. Moralni dokaz је, dakle, jedini mogući dokaz za egzistenciju božiju. Naravno, taj dokaz nije teorijske već praktične prirode. Dodirujući pri kraju "metodologije" ponovo odnos praktičkih postulata, Kant naročito naglašava, dа је ројаm slobode podloga druga dva postulata. Shema Kantovog filozofskog sistema Pri završetku izlaganja Kantovog filozofskog sistemag iznećemo i jednu opštu shemu tog sistema koja se nalazi u Uvodu Kritike moći suđenja (postoje dve verzije Uvoda, jedna kraća, uz prvo izdanje ovog dеlа, i druga duža, рublikovana u potpunosti tek 1922.). U dužoj verziji Kant najpre razlikuje tri osnovne moći duše mоć saznanja, тоć osećanja i mоć požuda. Kako funkcionisanje ovih triju moći zavisi uvek оd moći saznanja, to svakoj оd njih odgovara ро jedna оd triju viših moći saznanja: razum, mоć suđenja i uт. Kako razum sadrži apriorne principe za mоć saznanjа, mоć suđenjа zа mоć osećanja, а um za mоć požude, to zakonitost, celishodnost i obaveznost predstavljaju tri vrste tih principa. Kako је na zakonitosti zasnovana priroda, na celishodnosti umetnost, а na obaveznosti zasnovani moralni običaji, to su priroda, umetnost i moralni običaji produkti apriornih 103

principa. Na taj način dobija se sledeća shema (koja је nešto drukčija u kraćoj verziji Uvoda).

Моć duše МОĆ SAZNANJA Osećanje bola i zadovoljsva Моć požude

Viša mоć saznanja Арriоrni principi Razum Zakonitost Моć suđenja Celishodnost Um

Obaveznost

Produkti Priroda Umetnost Moralni običaji

U kraćoj verziji umesto obaveznosti stoji krajnji cilj, а umesto moralnih običaja sloboda, umesto viših moći saznanja stoji prosto moći saznanja, а umеsto proizvoda stoji primena na. Iako postoje tri kritička dеlа, Kant zadržava роdеlu filozofije na teorijsku i praktičnu, pridajući teorijskoj filozofiji i konstitutivne principe moći suđenja. Naposletku, vredi pomena dа Kant (u završnoj primedbi kraće verzije Uvoda) naročito naglašava dа је u filozofiji svaka analitička роdеlа dihotomna, а svaka sintetička trihotomna.

ГЕОРГ ВИЛХЕЛМ ФРИДРИХ ХЕГЕЛ УВОД У ИСТОРИЈУ ФИЛОЗОФИЈЕ - историја филозофије излаже нам низ племенитих духова, галерију хероја мисаоног ума који су, благодарећи снази тога ума, продрли у суштину ствари, природе и духа, - у суштину самога бога, и тако су успели да својим радом стекну највеће благо, благо умнога сазнања. - ове творевине мишљења, посматране са историјског становишта, јесу, како изгледа, ствар прошлости и леже с оне стране наше стварности. У ствари, пак, ми по ономе што јесмо у исто време историјски смо. - али ово предање није домостојитељка која само верно чува оно што је добила и одржава га и преноси на потомство у неизмењеном облику; - као што ток природе у бесконачној променљивости и живости својих облика и форми стално остаје код истих првобитних закона и нимало не напредује. Оно није неки непокретни кип од камена, већ је нешто живо што расте као нека моћна река која све више надолази што је даље продрла почев од свога извора. - садржину овог предања сачињава оно што је произвео духовни свет, и општи дух никад се не зауставља. - мисао која је суштински мисао јесте по себи и за себе, јесте вечна. Оно што је истинито садржи се само у мисли, истинито је не само данас и сутра, већ изван свих времена; а уколико се налази у времену истинито је увек и у свако доба. Па како је онда могуће да свет мисли има историју? У историји се излаже оно што је променљиво, што је ишчезло, што се изгубило у тами прошлости, оно чега више 104

нема. Међутим, истинита, нужна мисао, - и ми само са таквим мислима имамо овде посла, - није подложна никаквој промени. - човек жели да има општи преглед о једном пределу који потом губи из вида када пође у његове поједине делове. У ствари, поједини делови имају своју изванредну вредност на основу свога односа према целини. Нигде није то случај тако као код филозофије и потом код њене историје. Јер на први поглед историја изгледа као неки низ случајних догађања који долазе један за другим. Свака чињеница стоји изолована за себе; њихова повезаност се показује само у погледу времена. - желим да кажем понеколико уводних речи једино о следећим питањима. Прво питање односи си се на дефиницију историје филозофије; треба одредити њено значење, њен појам и њену сврху. Из тога ће произаћи све што се тиче метода њеног обрађивања. - на другом месту мора се ближе одредити појам филозофије и на основу њега утврдити шта треба издвојити из бесконачног градива духовне образованости народа и из њених многобројних страна, па све то искључити из историје филозофије. - из појма самог предмета који је обухваћен претходним двема тачкама мора осим тога да се покаже пут који води трећем питању, наиме питању које се односи на општи преглед тока ове историје и на његову поделу на нужне периоде. Појам историје филозофије - прва мисао која нам у погледу историје филозофије може пасти на ум састоји се у томе да се можда у самом њеном предмету скрива нека унутрашња противречност. Јер филозофија има намеру да сазна оно што је непроменљиво, вечно, што је по себи и за себе. Њена сврха јесте истина. Међутим, историја приповеда о таквим стварима које су у једно време постојале, док су у друго доба ишчезле, при чему су биле потиснуте неком другом ствари. - одмах се јасно види да наведена противречност не би могла да се односи на ону спољашњу историју, већ само на унутрашњу историју, на историју саме садржине. - и друге науке имају, као религија, своју спољашњу историју, исто тако и филозофија; - она има историју свога постојања, ширења, процвата, пропадања и поновног оживљавања, историју својих учитеља, усавршитеља, такође својих противника, исто тако историју спољашњих односа, чешће према религији, каткад и према држави. - у историји филозофије не показује се нити непрекидно трајање неке једноставније садржине без додатака нити само ток неког мирног додавања нових блага уз већ стечено; напротив она, како изгледа, пружа само призор промена целине које се стално обнављају и чију заједничку везу не сачињава више чак ни прост циљ: штавише сам апстрактни предмет, умно сазнање, јесте оно што ишчезава, и зграда науке мора напослетку да дели са тим празним местом претензију филозофије и њено таштим постало име. - већ на први поглед изгледа наиме да се задатак историје састоји у томе да излаже случајне догађаје из живота разних времена, разних народа и појединаца, - случајне делом по њиховом временском реду делом по њиховој садржини. - према томе, ми одмах наилазимо на врло уобичајено схватање историје филозофије, наиме, да се њен задатак састоји у томе да опширно исприча о филозофским мнењима како су у времену поницала и како су се у њему представљала. 105

- ако би историја филозофије само излагала неку галерију мнења – мада о богу, о суштини природних и духовних ствари, - она би представљала једну сасвим сувишну и досадну науку, па било да се наведу још толике корисности које би се могле извући из таквог кретања мисли и из такве учености. - мнење је субјективна представа, произвољна мисао, уображење које може бити код мене овакво или онакво, а код другога може бити другачије, - једно мнење је моје, оно не представља неку у себи општу мисао која је нешто по себи и за себе. Филозофија, међутим, нема у себи никаквих мнења, - никаква филозофија мнења не постоји. Чим неко, - па чак и када је то неки историо-писац филозофије – говори о филозофским мнењима, одмах се види да је лишен основног филозофског образовања. Филозофија је објективна наука истине, наука њене нужности, појмовно сазнање, а не неко мнење, нити неко испредање мнења. - шире, право значење такве представе јесте, сем тога, да оно о чему стичемо сазнање јесу само мнења. Акценат је стављен на реч мнење. Оно што стоји насупрот мнењу јесте истина. Истина је оно пред чим мнење ишчезава. - када наиме бацимо поглед на такву разноврсност многих мнења, западамо у недоумицу за који од њих треба да се одлучимо. Тада видимо да су се у погледу многих материја које човека привлаче и чије нам сазнање филозофија жели да прибави бварали чак и највећи умови, јер су их други умови оповргли. - различитост филозофских система се сматра за врло озбиљан, прави разлог против оне озбиљности коју филозофи придају своме послу, - за оправдање тврђења да се филозофијом не треба бавити, и чак за необориву инстранцију о узалудности сваког покушаја учињеног у циљу да се задобије филозофско сазнање истине. Али, чак ако би се признало да филозофија може бити реална наука и да ће једна филозофија бити заиста истинита, онда се поставља питање: а која? По чему је можемо познати? Свака од њих уверава нас да је управо она истинита. - догађа се, дабоме да се појави нека нова филозофија. Та нова филозофија тврди да остале филозофије немају никакве вредности. Додуше, свака се филозофија јавља полажући право на то да су њоме раније филозофије не само оповргнуте већ да је њихов недостатак отклоњен и да је најзад пронађено оно што је право. - да постоје и да су постојале различите филозофије, то је свакако једна довољно утврђена чињеница. Међутим, истина је једна. - филозофије, ма како да се разликују, ипак имају ту заједничку особину што представљају филозофију. Према томе, ко би студирао неку филозофију или би је имао он би тиме ипак имао филозофију. Оно изговарање и резоновање које се чврсто држи искључиво чисте разлике, те услед гађења или из страха од посебности у којој је остварено нешто опште не желе да схвате или признају ту општост, - ја сам на другом месту упоредио са оним болесником коме је лекар препоручио да једе воћа и коме нуде трешња или шљива, али их он услед неког цепидлачења разума не узима наводећи као разлог то што ниједан од тих плодова није воће већ је један од њих трешња, други шљива. - малопре наведени став који гласи да је истина само једна још је апстрактан и формалан. У дубљем смислу он је полазиште, а циљ филозофије јесте: да ту истину сазна, али да је у исто време сазна као извор из којег једино произлази све остало. - ради овог сазнања морамо разматрати неколико апстрактних појмова који су као такви сасвим општи и сувопарни. То су ова два појма: појма развића и појам конкретности. 106

- да бисмо схватили у чему се састоји развиће морамо разликовати два разна стања. Једно од тих стања познато је под именом дар, моћ, биће по себи. Друго пак стање јесте самостално биће, стварност. (оно што је код Аристотела потенција и ентелехија). - свако сазнање, учење, свака наука, чак свако делање није усмерено ни на шта друго до ли на то да се оно што је унутрашње, што је посеби, извуче из себе и да се опредмети. - ступати у егзистенцију значи променити се и при том остати једно исто. Оно што је по себи регулише ток. (размисли о бити и мислити једнакости). Биљка се не губи у чистој неизмерној промени. Тако је у клици биљке. На клици се не може ништа видети. Она има нагон да се развије, она не може издржати да постоји само по себи. Клица хоће да произведе саму себе, да се врати самој себи. Она излази и враћа се у себе. - иста је ствар и са духом. - када је реч о развићу може се поставити питање: шта се развија? Шта је апсолутна садржина? Развиће је формална делотворност, без садржине, - мисли се. Дело пак нема неке друге одредбе него делотворност. Биће по себи и самостално биће јесу моменти делотворности; дело јесте то да у себи садржи такве различите моменте. Али, дело је при томе суштински једно; и то једно јесте оно што је конкретно. Није конкретно само дело, већ и оно што је по себи, субјекат делотворности који почиње. Ток развића је такође садржина, сама идеја. Постоји једно и неко друго и обоје су једно; то је треће, - једно је у другоме код сама себе, не изван себе. - мада цвет има различите квалитете, као што су мирис, укус, облик, боја, итд. ипак је он један. - плод развића је један резултат кретања. Али уколико је он само резултат једнога ступња утолико је он тада као врхунац тога ступња у исто време полазиште једног другог ступња развића и његово прво. (овај принцип треба применити на разумевање историје филозофије, исто као и на принцип сазнавња) - филозофија пак за себе јесте сазнање овог развића, и као само појмовно мишљење она је то мисаоно развиће. Уколико је више то развиће напредовало утолико је филозофија савршенија. - ја сада тврдим да је редослед система филозофије у историји исти као редслед у логичком извођењу појмовних одредаба идеје. Ја тврдим ово: када се основни појмови система сасвим очисте од онога што се односи на њихово спољашње уобличење, на њихову примену на посебности и томе слично, онда се добијају различити ступњеви одредбе саме идеје у њихоме логичкоме поступку. - проучавање историје филозофије јесте проучавање саме филозофије, што уосталом друкчије и не може бити. - целина филозофије представља један у себи нужан, доследан развој; он је у себи рационалан, детерминиран својом идејом. Са уласком у филозофију случајност мора да се напусти. - свака филозофија је била нужна и да је још таква, ниједна дакле није пропала већ су се све у филозофији одржале афирмативно као моменти једне целине. - сваки је принцип извесно време владао; када је потом у тој форми изведена целина схватања света, - то се зове један филозофски ситем. 107

- иако је историја, у њој немамо посла са нечим ишчезлим. Садржине те историје чине научни производи ума; они пак нису нешто пролазно. шније и најапстрактније; идеја је код њих најмање одређена, оне се држе само у општостиа, нису испуњене. - идеја у најновијој филозофији јесте најразвијенија, најбогатија и најдубља. - не смемо кривити друге филозофије, јер оне једноставно нису имале сазнање. - као што у логичком систему мишљења, свако његово уобличење има своје место на коме једино важи, па благодарећи даљем напредовању развића спада на ступањ једног подређеног момента; тако и свака филозофија представља у целини један такав нарочити ступањ развића и поседује своје одређено место на коме има своју праву вредност и свој значај. - нека ранија филозофија није у стању да задовољи дух у коме живи један дубље одређени појам. Однос филозофије према осталим областима - обично се каже да треба размотрити политичке прилике, религију, итд., зато што су оне имале велики утицај на филозофију свога времена и што филозофија исто тако врши утицај на њих. Али, ако се задовољимо таквим категоријама као што је ''велики утицај'': онда се између њих успоставља извесна спољашња повезаност и полази се са становишта да су оне свака за себе самосталне. - пре свега треба приметити да је потребан известан ступањ духовне образованости једнога народа да би се уопште филозофирало. - ма како да је филозофија као мишљење, поимање духа једнога времена априорна: ипак је она у суштини такође резултат; мисао резултира, произведена је, она се састоји у живости, делотворности самопроизвођења. - филозофија се јавља у једно доба у коме се дух једног народа радом ослободио равнодушне тупавости првог природног живота, исто онако као и становишта страсног интересовања, тако да би се истрошила та његова усмереност на оно што је појединачно; док превазилази свој природни облик, од прелази од своје реалне моралности, снаге живота на размишљање, поимање. - дух бежи у просторе мисли, и насупрот стварноме свету он себи изграђује једно царство мисли. - филозофија почиње са пропадањем једног реалног света. - филозофија је потпуно идентична са својим временом. Отуда она не стоји изван свога времена, она представља знање о супстанцијалности свога времена. Исто тако ниједан индивидуум као син свога времена не стоји изнад тога свога времена; нико уистинu не може да изађе из свога времена, као што не може да изађе из своје коже. Па ипак, са друге стране, филозофија стоји у погледу форме изнад свога времена, јер као мишљење о ономе што представља супста-нцијални дух њеног времена она га чини својим предметом. - у ближем сродству са историјом филозофије стоји историја осталих наука и образованости, а нарочито историја уметности и религије, и то делом по своме елементу делом по својим предметима. - што се тиче посебних наука, сазнање и мишљење јесу заиста њихов елемент као и елеменат филозофије. Али њихови предмети су пре свега коначни предмети и појаве. Нека збирка знања о тој садржини искључена је сама собом из филозофије: филозофије се не тичу ни та садржина нити таква форма. 108

- у почетно доба образованости ми чешће наилазимо на мешавину од филозофије и опште образованости. - као што је ова прва област била уопште сродна са филозофијом на основу формалног, самосталног сазнања, тако је религија додуше садржином у супротности према овом првом методу и тој првој области, али управо у погледу садржине она је сродна са филозофијом. Њен предмет није нешто земаљско, световно, већ оно што је бесконачно. Са уметношћу и пре свега са религијом филозофији је заједничко то што њену садржину сачињавају сасвим општи предмети. - филозофија стоји са религијом на истоме месту, има исти предмет; општи, по себи и за себе постојећи ум; дух полаже право на то да тај предмет себи присвоји, као што се то дешава у религији у молитви и култу. Али форма у којој се она садржина постоји у религији разликује се од форме у којој је она дата у филозофији; и због тога је историја филозофије нужно различита од историје религије. Молитва је само: мислити на тај предмет; филозофија жели да то измирење извши путем мисаоног сазнања, јер дух жели да његову суштину прими у себе. Филозофија се односи према своме предмету у форми мисаоне свести; религија не на тај начин. - од двеју области, сродних са филозофијом, једна је, да би се могла уврстити у филозофију, имала за нас овај недостатак: што је, утонувши као самостално гледање и мишљење у коначни материјал, имала као чежња за сазнањем коначнога заједничко са филозофијом не садржину већ само формалан, субје-ктивни моменат; друга област, религија: што је са филозофијом имала само заједничку садржину, тај објективни моменат, док самостално мишљење није њен битни моменат, већ јој је предмет дат у сликовитој форми или историјски. Филозофија захтева јединство, прожетост оба момента. - нешто треће изгледа да уједињује оба та момента; то је популарна филозофија. Она има посла са општим предметима, филозофира о богу и свету; и тада је мишљење такође запослено да сазна такве предмете. Али и ту филозофију морамо оставити на страну. Цицеронови списи могу се уврстити у њу; то је једно филозофирање које има своје место, у њему се казују изврсне ствари. - та филозофија има један недостатак. Оно највише на шта се човек позива састоји се у томе што је њега у људе усадила природа. Извор су срце, нагони, склоности, наше природно биће, моје осећање за оно што је право, о богу. Садржина је у облику који је само неки природан лик. У осећању ја имам све, али се у митологији такође налази сва садржина; али ни у осећању ни у митологији она се не налази на истинит начин. Закони, религијска учења јесу оно у чему та садржина постаје свесна на одређенији начин; у осећању је самовоља субјективнога још помешана са садржином. - после онога што је речено општи одговор гласи: филозофија почиње онде где се опште схвата као свеобухватно биће или где се биће схвата на неки општи начин, где се појављује мишљење о мишљењу. Па где се то договдило? Где је то почело? То је историјска страна питања. Мишљење мора да се осамостали, да у својој слободи доспе до егзистенције, да се ослободи онога што је природно и да изађе из утонулости у опажање. Мишљење мора као слободно да иде у себе; тиме је постављен свест о слободи. - један народ који има ону свест о слободи заснива свој живот на томе принципу. Законодавство, целокупно стање народа, има свој основ једино у појму који дух себи ствара о себи, у категоријама које он има. 109

- та слобода почиње само онде где самосталан појединац као појединац зна за себе као нешто опште, за нешто суштинско, где као појединац има бесконачну вредност: или онде где је субјекат задобио свест о личности, дакле где он полаже право на то да има вредност сам за себе. - дух се, додуше, рађа на Истоку, али однос је још увек такав да субјекат не постоји као личност већ се појављује у објективној супстанцијалности као негативан и пропадајући. Најузвишеније до чега индивидуалитет може доспети, вечно блаженство, замишља се као нека утонулост у супстанцију, као неко губљење свести и дакле као ишчезавање разлике између супстанције и индивидуалитета, те дакле као уништење. Према томе, настаје неко недуховно стање, уколико најузвишенији моменат тога стања јесте несвесност. - не постоји свест нити морал; постоји само природан поредак који омогућује да са оним што је најгоре постоји такође најузвишенија племенитост. - из тога излази да ту не може бити никаквог филозофског сазнања. За то је потребно знање о супстанцији, о општем које је предметно, - које, уколико га ја замишљам и развијам, остаје предметно за себе; тако да у супстанцијалноме ја у исто време имам своју одредбу, у њему сам афирмативно одржан, - тако да то нису само моје субјективне одредбе, мисли, већ да су то, као што су моје мисли, исто тако мисли о ономе што је објективно, супстанцијалне мисли. - права филозофија почиње на Западу. Тек на Западу рађа се ова слобода самосвести, природна свест тоне у себе и са тим дух силази у себе. - ми видимо да се у Грчкој развија реална слобода, али уједно још у одређеној форми, скопчана са једним ограничењем, пошто су још постојали робови и државе су биле условљене ропством. Подела, извор и метод - ми, дакле, уопште узев имамо две филозофије: грчку и германску. Што се тиче германске филозофије, морамо разликовати два доба: време када се филозофија формално појавила као филозофија и период образовања и припремања за савремено доба. Германску филозофију можемо почети тек онде где се она појављује у нарочитој форми као филозофија. Између првог периода и новијег доба пада, као средњи период, оно превирање једне нове филозофије које се, с једне стране, одржава у супстанцијалној суштини, не доспевајући до форме; с друге стране, изображава мисао као чисту форму неке претпостављене истине док та мисао не упозна поново себе као слободан основ и извор истине. ИМАНУЕЛ КАНТ - становиште Кантове филозофије састоји се у тврђењу да је мишљење својим закључивањем доспело дотле да себе схвати у самом себи као апсолутно и конкретно, као слободно, као оно што је последње. Мишљење је схватило себе тако да је оно у себи све у свему. - ово у себи конкретно мишљење схваћено је као нешто субјективно. - оно што је истинито у Кантовој филозофији састоји се у томе што је мишљење схваћено као у себи конкретно, као оно што одређује само себе; тако је слобода призната. - Имануел Кант родио се године 1724, у Кенигсбергу, где је у почетку студирао теологију, а године 1755. наступио је као академски наставник: године 1770. постао 110

је професор за логику, а године 1804. дванаестог фебруара умро је у Кенигсбергу; из Кенигсберга целог живота није никуд одлазио. - општи смисао Кантове филозофије састоји се у тврђењу да се такве одредбе као што су општост и нужност не налазе у опжању, као што је то доказао Хјум; оне, према томе, имају други један извор, различан од опажања, и тај њихов извор јесте субјекат, Ја у мојој самосвести. - проучавати моћ сазнања значи: њу сазнати. Овај захтев, дакле, састоји се у следећем: треба сазнати моћ сазнања пре него што се сазнаје, то је исто пливати пре него што се уђе у воду. - трансценденталну филозофију Кант дефинише тако што тврди да то није нека филозофија која помоћу категорија превазилази своју област, већ која показује изворе онога што може постати трансцендентно; тај се израз односи само на изворе таквих одредаба, а тај извор јест свест. - ми нећемо посматрати одредбе у њиховом објективном смислу, већ само уколико је мишљење извор таквих синтетичких веза; трансценденталност се састоји у томе што такве одредбе треба показати у субјективном мишљењу. - од ове људске моћи сазнања Кант разликује још оно што је по себи, ствар-по-себи; тако да су ипак она општост и нужност у исто време само субјективни услов сазнања, тако да ум својом општошћу и нужношћу ипак не доспева до сазнања истине. Теоријски ум. Кант поступа у своме послу психолошки, то јест историјски; он исцрпно разматра главне форме теоријске свести. Прво је опажање, оно што је чулно; друго разум; треће ум. О томе прича он сасвим опширно, тумачи га сасвим емпирички, не развијајући га из појма. Критика практичког ума. Oно што је прво у Кантовој филозофији била је то интелигенција, оно што је теоријско. Друга ствар јесте оно што је практично, природа воље, оно што представља принцип воље. - као практичан, ум је независан у самом себи; као морално биће човек је слободан, узвисио се изнад сваког природног закона и сваке појаве. Као што је теоријски ум имао у себи категорије, априорне одлике, тако је и практични ум имао у себи морални закон уопште, чије ближе одредбе сачињавају појмови дужности и права, онога што је дозвољено и онога што није дозвољено. - што се тиче воље Кант разликује нижу и вишу моћ пожуде. Овај израз није незгодан. Нижу моћ пожуде сачињавају прохтеви, склоности, итд; виша моћ пожуде јесте воља као таква, која није усмерена на спољашње, појединачне сврхе, већ на опште сврхе. Сада се поставља питање: шта је принцип воље? Чиме треба да се човек руководи у својим радњама? У одговору на ово питање наводили су се свакојаки принципи, као што су благонаклоност, срећа, итд. сви материјални принципи делања своде се на нагоне, на срећу. Али оно што је по себи умно чисто је формално, и састоји се у томе што оно што треба да важи као закон мора бити такво да се може замислити као опште важеће законодавство; тако да се оно не укида, ако се замисли као такво. Сва моралност радње почива уверењу да се она обавља са свешћу о закону и ради закона, и то из поштовања према њему и према самом себи, а са ускраћивањем онога што нас чини срећним. - једна велика, врло важна одредба Кантове филозофије састоји се у томе што је Кант оно што за самосвест има суштину, што важи као закон, као оно што је по себи, вратио у њега самог. Пошто човек трага за овом и оном сврхом по којој треба да 111

оцењује свет или историју, шта је онда оно што он при том треба да усвоји као крајњу сврху? Међутим, за вољу не постоји никаква друга сврха до оне која је узета из ње саме, сврха њене слободе. Велики је напредак учињен тиме што је постављен тај принцип, што слобода представља онај највиши стожер око којег се човек креће, тај највиши врх којем не импонује ништа: тако да човек не признаје ништа, никакав ауторитет уколико је он усмерен против његове слободе. - за одредбу дужности Кант није имао ништа друго до форму идентитета, непротивречења самом себи, што представља поставку апстрактног разума. Бранити своју отаџбину, унапређивати срећу неког другог, то је дужност, не због њене садржине, већ зато што је то дужност: као што је код стоичара оно што је замишљено истинито због тога што је замишљено и уколико је замишљено. - у практичном уму први постулат је слободна воља за себе која се опредељује; али то конкретно је још увек апстрактно. Други и трећи постулат јесу форме које подсећају на то да је воља у вишем смислу конкретна. Ја сам као посебни индивидуум такође посебна воља; тако се овде оно што је конкретно састоји у томе што су моја особена воља и општа воља идентичне, или што сам ја моралан човек. Треће је највиша конкретност, појам слободе свих људи; тако да природни свет треба да се налази у хармонији са појмом слободе. - моралност је борба и састоји се у одређивању онога што је чулно оним што је опште; борба може постојати само ако чулна воља још није у складу са општом вољом. На тај начин морална воља представља само један налог; на томе Кант заснива постулат бесмртности душе. - други постулат је постулат бога. Воља има према себи цели свет, целину чулности. Ум настоји на јединству обеју страна; природа, свет треба да је у хармонији са умном вољом, са оним што је добро. Идеја моралног закона је добро као крајња сврха света; али пошто је он формалан, те дкале за себе нема никакве садржине, то стоји насупрот нагонима и склоностима једне субјективне – и једне спољашње самосталне природе. Противречност између њих Кант изми-рује у највишем добру у којем је природа саобразна уму. - ови постулати не изражавају ништа друго до бесмислену синтезу различитих момената који су у сваком погледу противречни; они представљају ''гнездо'' противречности. На пример, бесмртност душе је постулирана због несавршене моралности; циљ, савршенство јесте оно што укида саму моралност као такву. Исто тако ствар стоји са другим циљем, наиме хармонија између онога што је чулно и онога што је умно укида моралност исто тако; јер моралност се састоји управо у тој супротности ума према чулности. - практични ум, дакле, где самосвест сматра себе за оно што је по себи, насупрот теоријском уму у којем је за њега предметно суштаство оно што је по себи, исто тако не доспева до неког јединства и стварности саме по себи. Критика моћи суђења. Преостаје још трећа страна у Кантовој филозофији, и ту се јавља захтев онога што је конкретно, у њој је идеја овога јединства постављена не као нека трансцендентност, већ као нешто садашње – идеја моћи суђења. - већ је Аристотел посматрао природу као да је сврховита у самој себи, то јест као природу по себи у којој постоји vous, разум, оно што је опште, тако да у нераздвојном јединству једно јесте моменат другога. Срвха је појам који је иманентан, не спољашња форма и апстракција, у односу према неком матери-јалу 112

који лежи у основи, већ она је појам који прожима, тако да све што је посебно јесте одређено самим тим општим. - принцип рефлектирајуће моћи суђења представља двоструку сврховитост у себи: то оцењивање је естетичко, и телеолошко; она сврховитост је субјективна сврховитост, ова је објективна. - естетички јесте такав један суд о сврховитости објекта који се не заснива ни на којем постојећем појму о предмету нити њему производи икакав појам. Леп јесте сваки онај предмет чија се форма оцењује као основ задовољства на представи таквог једног објекта, - прва паметна реч изречена о лепоти: оно што је чулно јесте један моменат лепога; осим тога оно мора да изрази оно што је духовно, појам. - узвишеност се састоји у стремљењу да се једна идеја прикаже чулно, при чему се у исто време приказује неприкладност, немогућност схватања идеје помоћу онога што је чулно. - овде у естетичкој моћи суђења постоји непосредно јединство између онога што је опште и онога што је посебно; јер оно што је лепо састоји се управо у томе беспојмовном непосредном јединству. Кант ставља то јединство у субјекат; и оно је нешто субјективно, или, боље речено, нешто ограничено: и као естетичко оно је чак ниже, уколико наиме не представља појмљено јединство. - други начин подударања у објективној и материјалној сврховитости јесте телеолошко посматрање природе, које се састоји у томе што се у органским производима природе посматра непосредно јединсто појма и реалности као предметно, природна сврха која у својој општости садржи оно што је посебно, а у својој посебности род. Природне производе ми посматрамо телеолошки, не споља, већ према унутрашњој телеологији. ФИХТЕ - Фихтеова филозофија представља довршење Кантове филозофије. - Јохан Готлиб Фихте родио се 19. маја 1762. године у Раменауу код Бисофсве-рда у Оберлаузицу, студирао је у Јени; у Швајцарској је био домаћи учитељ. Написао је један спис о религији, који је написан у Кантовим изразима, услед се једно време веровало да је то неко Кантово дело. - године 1793. њега је позвао Гете у Јену за професора филозофије; али он је то место напустио године 1799. и то због једне невоље у коју је запао због свога списа ''О основу наше вере у божански поредак у свету''. У Јени је Фихте издавао један журнал; један чланак, који је написао други, оцењен је као атеистички. Фихте је умео да ћути. Влада је хтела да поведе истрагу. Фихте написа једно писмо претеће садржине; Гете је на то рекао да ниједна влада не сме дозволити да јој се прети. После тога Фихте је неко време давао приватне часове у Берлину, године 1805. постао је професор у Ерлангену, а године 1809. у Берлину, где је умро 27. јануара 1814. године. Првобитна Фихтеова филозофија - Фихте је одстранио ону ману Кантове филозофије, наиме Кантову непроми-шљену недоследност, услед које целокупном његовом систему недостаје спекулативно јединство. Оно што је Фихте схватио јесте апсолутна форма, или апсолутна је форма управо самостално биће, апсолутна негативност, не поједи-начност, већ појам појединачности, па тиме појам стварности. Фихтеова филозо-фија је изграђивање 113

форме у себи и, што је нарочито важно, она представља доследније излагање Кантове филозофије. - Фихтеови први списи потпуно су кантовски. И сам Фихте није најпре сматрао своју филозофију ни за шта друго до за доследно и систематско усавршење Кантове филозофије. - потреба за филозофијом повећала се тада у том смислу што а) апсолутну суштину не треба више замишљати као ону непосредну супстанцију која нема на самој себи разлике, реалитета, стварности. Против ове супстанције увек се бунила, делом, самосвест која у њој не налази своје самостално биће и која је, према томе, осећала да јој нема њене слободе: делом је та суштина, замишљена предметно, захтевала неко самосвесно, лично суштаство, делом неко живо, самосвесно, стварно које није затворено само у апстрактну метафизичку мисао. б) као самосвест, тако свест за коју постоји друго. Та свест захтевала је, са своје стране, моменат предметне стварности, биће као такво у које би мисао морала прећи, истину у предметном одређеном бићу. Овај појам који је непосредно стварност, и та стварност која је непосредно свој појам, јесте Ја, и то тако да не постоји нека трећа мисао о том јединству, нити да постоји неко непосредно јединство које не би имало у себи разлике, то јест одвојености; то Ја јесте само по себи саморазликовање супротности. Оно чиме се Ја разликује од простоте мишљења и чиме оно разликује то друго, исто је тако непосредно за њега, са њим је једнако или од њега није различно. Тако Ја јесте чисто мишљење; или, оно је прави синтетички суд а приори, како га је Кант назвао. - апсолутни појам, или по себи и за себе постојећа бесконачност јесте оно што треба да се у науци изложи, и чије разликовање мора да се изложи само од себе. Уопште ништа друго не егзистира осим Ја; и Ја постоји зато што постоји: оно што постоји постоји само у Ја и за Ја. - велико преимућство и важност Фихтеове филозофије састоји се у томе што је он утврдио да филозофија као наука мора бити заснована на оном највишем основном ставу из којег су све одредбе нужно изведене. - као што Кант излаже сазнавање, тако Фихте излаже знање. Фихте изражава задатак филозофије тако што тврди да она представља науку о знању. Свест зна, у томе се састоји њена природа; филозофско сазнање јесте знање о томе знању. - предмет филозофије јесте знање; оно је исто тако полазиште, опште знање. То је Ја, оно је свест; Ја је основ, полазиште. Фихте, међутим, није схватио овај принцип као идеју, већ га је схватио још у свести о ономе што ми производимо као знање, па га је задржао у облику субјективности. - у својој филозофији Фихте полази од уверења да филозофија мора поћи од једног апсолутно неусловљеног, сигурног основног става, од нечега што је у обичном сазнању несумњиво извесно. - Картезијус је почео овако: Cogito, ergo sum; ја мислим, дакле, ја постојим. Постојање нашега Ја није неко мртво биће, већ конкретно, највише биће, то јест мишљење. Мишљење је делање; ово делање, замишљено као једно, као само-стално биће, јесте Ја. Ја јесте апстрактно знање, знање уопште. - не треба да се на основу тога Ја утврди само биће мишљења, већ и његов даљи систем. Декарт полази од ја; осим тога ми поседујемо, то јест налазимо у себи још друге мисли, на пример мисао о богу: после тога Декарт прелази на природу итд. Фихте је покушао да изгради једну филозофију, тако рећи, потпуно из једног комада. Филозофију, наиме, у коју се не би примило ништа из спољашњег искуства. 114

- највиши основни став непосредан је, није изведен; он треба да је извесан сам за себе, а то је једино Ја. Ја могу у све да сумњам, од свега могу да апстрахујем; само од Ја не могу да апстрахујем. Ја јесте извесно, али филозофија жели оно што је истинито. - то Ја смо упознали такође код Канта у његовој трансценденталној аперце-пцији: Ја јесте извор категорија и идеја, оно је оно што спаја. Све представе, све мисли јесу такве синтезе, - разноврсност синтезирана мишљењем. - Фихте дефинише филозофију као вештачку свест, као свест о свести, тако да ја имам свести о ономе што моја свест ствара. - путем анализе Фихте раставља Ја на три основна става, из којих треба да се развије целокупно знање. - први став мора да буде прост; предикат и субјекат морају бити једнаки. Први основни став мора да буде идентичан. Тај први основни став пак, посматран изближе као основни став, разликује на себи форму и садржину, али да би био непосредно истинит сам собом, форма и садржина морају опет бити једно исто, а он мора да буде безуслован у погледу форме и садржине. Тај први основни став значи А=А, апстрактни идентитет. Он гласи: Ја сам једнак са самим собом, Ја=Ја, тај идентитет без одредбе. Субјекат и предикат јесу садржина, а њихова веза јесте исто тако Ја. Оно што повезује и оно што се повезује морају бити једно исто; тако први основни став јесте Ја=Ја, то је свакако дефиниција од Ја. Ја јесте просто; оно није ништа друго до повезивање Ја са Ја. У овоме пак основноме ставу није, пре свега, изражена никаква разлика; у њему заиста постоје субјекат и предикат, али само за нас који о њима рефлектирамо и разликујемо их – у њему самом нема никакве разлике, никакве праве садржине. Тај основни став је апстрактан, у њему нема никакве разлике; он само формално има неку садржину: он је непотпун, јер он треба да садржи садржину. Па како онда одредба улази у њега? - ради одговора на то питање за Фихтеа је потребно да постави други основни став; треба да се јави садржина, разлика. Тај основни став по форми је безуслован, али садржина му је условљена, јер она не припада ономе Ја. Овај други основни став, стављен испод првог основног става, гласиће: Ја супротста-вљам ономе Ја једно Неја; у њега се ставља заправо нешто друго, различно од апсолутне самосвести. Томе ставу припада његова унутрашња форма, веза; али садржина јесте Не=Ја, друга садржина, различна од Ја. Према томе тај став је независан – Не=Ја, као садржина, различна од Ја: или обрнуто, благодарећи форми супротстављања, која се не може извести из првог става, овде је са извођењем већ свршено. Пошто ја супротстављам ономе Ја нешто друго, то постављам себе као непостављеног; то Не-ја опет јесте објекат уопште, предмет који је против мене, оно што је негативност мене. То друго јесте оно што је друго, негативност од Ја; врло је дакле срећан, добар, и доследан израз када је Фихте то друго назвао речју Не-ја. - уз ова два основна става придолази један трећи став у којем ја изводим ову поделу на Ја и Не-ја: синтеза оба прва става, став разлога, који је по садржини безуслован, док је други став то по форми. Овај трећи став, наиме, представља узајамно одређивање она прва два става, при чему Ја ограничава Не-ја. Ограни-чавање може за мене постојати на два разна начина. У граници се негира и једно и друго: једанпут је пасивно једно, други пут оно друго. У овом ограни-чењу 1) Ја ставља једанпут оно Не-ја као ограничавајуће а себе као ограничено, при чему Ја ставља себе као нешто чему је потребан предмет: Ја знам себе као Ја, али као одређено од стране Не-ја; ту је 115

Не-ја делатно, Ја је пасивно. Или, 2) обрнуто: Ја јесам оно што ограничава, оно што укида друго, а Не-ја је оно што је ограничено; Ја знам себе као оно што апсолутно одређује Не=Ја, Ја јесте апсолутни узрок онога Не=Ја као таквог. Оно прво је став теоријског ума, интелигенције: оно друго је став практичног ума, воље. - у теоријској свести ја знам себе као одређена од стране предмета; Ја јесте оно што уопште ставља, оно налази да га у томе ограничава Не-ја. Али оно је једнако са собом; отуда је његова бесконачна делатност усмерена на то да стално укида оно Не=Ја, а да саму себе производи. - теоријска страна јесте Ја које производи све одредбе представе, мишљења, али оно то чини несвесно; обичној свести лебди ред очима једино то да бива ограничавана; једино филозофска свест сазнаје да ја то постављам. - колико делова негације Ја ставља у себе толико делова реалитета ставља оно у Неја. Према томе, оно ставља себе одређујући себе, уколико бива одређено, и бивајући одређено уколико оно себе одређује. То је први умни покушај у свету који је учињен да се категорије изведу; али то напредовање од једне одредбе до неке друге јесте само анализа са гледишта свести, а не по себи и за себе. - утолико Ја јесте идеал=основ свих представа о предмету; свака одређеност предмета јесте једна одредба самога Ја. Али да би био предмет, он мора бити супротстављен самоме Ја: то јест одредбе које је поставило Ја јесу нешто друго, наиме Не=Ја. Ово противстављање предмета јесте реал-основ представа, Ја је такође реал-основ предмета. - Фихте дедуцира представљање. Ја сам делатан, излазим ван; али Ја се осећа спреченим у својој делатности, наилази на неку границу, враћа се у себе. То су два супротна правца, напоље и унутра, оба се налазе у мени: ја се колебам између њих, ако желим да их измирим, онда сам ја уобразиља. Да би између њих обоје постојала одредба, граница, нешто чврсто, ја морам стално да производим границу; то је разум. - на друго место долази практични ум. Али практични живот јесте она област где та супротност треба да се реши. Однос практичнога Ја састоји се у томе што ''оно ставља само себе као оно што одређује Не=Ја,'' – што се у њему Ја налази код мене сама. - крајњи резултат у погледу практичног живота јесте у томе што делатност онога Ја представља неку чежњу, неко стремљење, - оно исто што и Кантово нала-гање; Фихте говори о томе сувише опширно. Фихте стоји у својој филозофији на истом становишту на којем стоји Кант у својој филозофији; оно што је последње јесте увек субјективност, она постоји по себи и за себе. Чежња јесте оно што је божанско; у чежњи ја нисам заборавио на себе: због тога је она једно тако угодно стање, Ја јесте та изврсност. - крајњи резултат представља један ''круг'' који се никада не може решити, наиме ''што коначни дух нужно мора поставити изван себе нешто апсолутно.'' - или ми видимо Ја као апсолутно одређено само у супротности, Ја само као свест и самосвест која не излази из те супротности нити постаје дух. Ја јесте апсолутни појам који не доспева до јединства мишљења, не враћа се у ту простоту, или који у простоти нема разлике, у кретању нема мира, - стављање, чисту делатност од Ја и противстављање не схвата као једно исто. Или Ја не схвата бесконачну препреку, не схвата Не-ја; оно одређује Не=Ја, али Не=Ја остаје нешто трансцендентно, - нешто с оне стране што га као Не-ја самосвест не уме да присвоји. 116

- на првом месту тиме Ја задржава значење појединачне стварне самосвести насупрот општој, апсолутној самосвести, или насупрот духу, у коме оно само јесте једино моменат; јер појединачна самосвест јесте управо она самосвест која према нечем другоме остаје на супротној страни. - на другом месту Фихте не доспева до идеје ума као савршеног, реалног јединства субјекта и објекта, или јединства између Ја и Не=Ја; то јединство код њега је један налог, као и код Канта, једна сврха, једна вера. - пошто је на тај начин Ја фиксирано на једној страни, то од њега као тог екстрема полази сваки развој научне садржине, и дедуковање Фихтеове филозо-фије то јест сазнавање, јесте како према својој садржини тако и према својој форми, напредовање од једних одредаба на друге одредбе, које се не враћају у јединство, или напредовање преко низа коначности које немају у себи онога што је апсолутно. ------------------------------------------------------------------------------------------------ Фихте је написао такође и један ''Морал'' и ''Природно право''; али он их обрађује само као науке разума. У своме природном праву Фихте изводи, на пример, организацију државе. Та организација је, међутим, тако нешто без духа, као што је она дедукција природних ствари, и као што су били и неки француски устави; - неко формално, спољашње спајање и повезивање у којем појединци као такви важе као апсолутни, или при чему је право највиши принцип. Оно што је опште није дух, супстанција целине, већ спољашње, разумско, негативно насиље усмерено против појединаца. Држава није схваћена у њеној суштини, већ само као правно стање, то јест управо као нека спољашња веза коначнога са коначним. – Фихтеова дедукција правних и моралних појмова остаје такође у границама самосвести и грубости разума, у односу према којима Фихтеова популарна излагања о религији и моралности показују недоследности. Кант је учинио почетак да се право заснује на слободи, и Фихте такође узима у природном праву слободу за принцип; али то је, као код Русоа, слобода у форми појединачног индивидуума. То је велики почетак; али да би доспели до онога што је посебно они су морали да чине претпоставке и да их усвајају. Постоји више појединаца; главна одредба целокупног извођења државе састоји се у томе што се слобода појединаца мора ограничити општом слободом. Те две слободе увек се узајамно презиру и негирају. Затвор, окови постају све већи, уместо да се држава схвати као реализовање слободе. Наставља се са ограниченим разумом, нарочито природно право није успело; Фихте дедукује и природу уколико му је она потребна, - то је развијање без идеја. Главне форме које стоје у вези са Фихтеовом филозофијом - Фихтеово становиште субјективности задржало је свој нефилозофски изведени обрт и тако је било завршено у формама које припадају осећању и које су, делом, остале у оквиру Фихтеовог принципа, а делом су представљале стремље-ње да се превазиђе субјективност од Ја, мада оно за то није било способно. У субјективности, индивидуалности властитог схватања света, Ја налази своју највишу таштину, религију. Сви разнолики индивидуалитети имају бога у себи. Дијалектика је последње средство којим се човек може уздићи и одржати. Чим је за филозофску самосвест ово изречено, одмах је за општу образованост инострани интелектуали свет изгубио сваки значај и сврху. Пророчко изража-вање наводно филозофских истина припада вери, - самосвести која заиста опажа апсолутни дух у самој себи, али која не схвата себе као самосвест, већ ставља апсолутну суштину изван сазнања, с оне стране самосвесног ума. 117

- друга форма састоји се у томе што се субјективност извитоперила у религијску субјективност. Очајање због мишљења, због истине, због објективност и која постоји по себи и за себе, и неспособност да се постигне нека чврстина и самоделатност довели су сваку племениту душу дотле да се ослони на своје осећање и да у религији нађе нешто поуздано; то поуздано, то унутрашње спокојство уопште сачињавају религијска осећања. - субјективност се састоји у недостатку онога што је поуздано, али у тежњи за њим, и тако остаје чежња. - друга форма субјективитета јесте субјективитет самовоље и игноранције. Она је прихватила тврђење да највиши начин сазнања јесте непосредно знање као чињеница свести; то је угодно. Фихтеова апстрактност и њен груби разум имају нешто застрашујуће за мишљење; лењи ум примио је знању онај резултат и одрекао се свега доследног мишљења, сваке конструкције. ШЕЛИНГ - оно што је најзначајније, или оно што у филозофском погледу представља једино значајно превазилажење Фихтеове филозофије, извршио је најзад Шелинг. Права виша форма која се ослонила на Фихтеа јесте Шелингова филозофија. - Фридрих Вилхелм Јозеф Шелинг, који се родио 27. јануара 1775. у Шорндорфу у Виртембергу, студирао је у Лајпцигу и Јени где се ближе упознао са Фихтеом. Од пре неколико година Шелинг је секретар Академије ликовних уметности у Минхену. - Шелингова филозофија приступила је, пре свега, сазнању бога; и она је пошла од Кантове филозофије и, осим тога, од Фихтеове филозофије. Шелинг узима за основ Јакобијев принцип о јединству мишљења и бића, само што започиње да га ближе одреди. Конкретно се јединство, осим тога, састоји, по њему, у томе што је оно коначно исто тако није истинито као ни оно што је бесконачно, субјективна идеја исто тако као ни објективност, и што спојеви у којима се повезују ове неистинитости као самостално постојеће једна изван друге јесу такође само спојеви онога што је неистинито. Конкретно се јединство може само тако схватити ако оно представља уједно процес и живо кретање. Та нераздвојивост налази се заправо само у богу; оно што је коначно јесте, напротив, оно што ту раздвојивост садржи у себи. Уколико је оно нешто истинито, оно такође јесте то јединство, али у једној ограниченој области, и управо због тога у раздвојивости оба момента. - у једноме од својих ранијих списа Шелинг је трансценденталну филозофију и филозофију природе изложио као стране науке, доцније је изложио природну филозофију за себе, и то у смислу опште филозофије; своју филозофију он је такође звао филозофија природе. Први део - о одредби тих филозофија, наиме о трансценденталној филозофији и филозо-фији природе, Шелинг се изјаснио у ''Систему трансценденталног идеализма''. Ако прво посматрамо ово дело видећемо да он има Фихтеово полазиште; Шелинг је сматрао себе за фихтеовца. ''Све се сазнање заснива на подударању нечег објективног са нечим субјективним.'' У обичном смислу то се тврђење признаје, оно значи јединство појма и стварности, апсолутно јединство, у којем се оно то егзистира не разликује од појма, та савршена идеја јесте оно што је апсолутно, просто-напросто бог; све остало има неки моменат неподударности објективнога и субјективнога. 118

''Спој свега објективнога у нашем знању можемо назвати природом; спој свега субјективнога, напротив, зове се Ја или интелигенција.'' Ти су спојеви по себи идентични и као идентични се претпостављају. Однос природе према интелигенцији Шелинг је овако одредио: ''Ако пак свако знање има два пола који се узајамно претпостављају и траже, онда морају постојати две основне науке, и мора бити немогуће да пођемо од једнога пола, а да не будемо гоњени ка оном другом полу.'' Исто тако се природа непрекидно креће ка духу као што се и дух непрекидно креће ка природи. Свако од њих може се учинити оним што је прво, и једно као и друго мора се десити; исто онако као Ја тако се и природа мора учинити оним што је прво. - ''ако се оно што је објективно учини првим'', онда ми почињемо природним наукама; и ''нужна тенденција'', сврха ''сваке природне науке, дакле, јесте да се од природе дође до онога што је интелигентно''. Највише усавршење природне науке било би потпуно одуховљење свих природних закона, то јест њихово свођење на законе опажања и мишљења. Феномени морају потпуно да ишчезну и да остану само закони. Отуда настаје ово: уколико се у самој природи више истиче оно што одговара законима, утолико више ишчезава омот, сами се феномени све више одуховљавају и напослетку престају. – Савршена теорија природе била би она теорија на основу које би се цела природа растворила у једну интелигенцију. - највишу сврху, наиме да постане сама себи објекат, природа достиже у том случају ''тек помоћу највишег и крајњег одблеска који није ништа друго до човек, или, општије говорећи, ништа друго до оно што ми називамо умом, помоћу којег се пре свега природа потпуно враћа у саму себе и на основу којег постаје очигледно да је природа првобитно идентична с оним што се у нама упознаје као оно што је интелигентно и свесно. На основу те тенденције, природна наука постаје филозофија природе.'' - на друго место долази ова одредба: ''Или се оно што је субјективно учини оним што је прво.'' На тај се начин овде ''поставља задатак: Како придолази нешто објективно што се са њим, наиме са субјективним подудара?'' То би онда била права трансцендентална филозофија. ''Поћи од онога што је субјективно као од онога што је прво и апсолутно, па претпоставити да из њега постаје оно што је објективно,'' то је супротан правац; разматрање тога правца представља садржину трансценденталне филозофије, ''другу нужну основну науку филозо-фије''. Орган трансценденталне филозофије јесте оно што је субјективно, прои-звођење унутрашњег делања. Произвођење и рефлектирање о томе произво-ђењу, оно што је несвесно и оно што је свесно у ономе што је једно јесте естетички акт уобразиље. - у погледу самога Ја као основе трансценденталне филозофије Шелинг поступа на исти начин као и Фихте. Ту се полази од тога да је знање једна чињеница, од принципа знања, у којем је садржина условљена формом и форма садржином; формално, то значи А=А. Али да ли А постоји? Ја јесте ''она тачка у којој су субјекат и објекат непосредноједно исто;'' и то је акт самосвести. - ''Ја као чисти акт, као чисто делање, није у самом знању објективно због тога што представља принцип свега знања. Ако треба да оно постане објект знања, онда то мора да се деси на основу једне врсте знања која је потпуно различна од обичног знања.'' Непосредна свест о томе идентитету јесте непосредно опажање, међутим у унутрашњости оно постаје интелектуално опажање; ово опажање јесте орган свега трансценденталног мишљења. Оно је акт чисте самосвести; ''Ја није ништа друго до такво једно произвођење које постаје објектом сама себе.'' – Шелинг је пошао с једне 119

стране, од Фихтеове филозо-фије, а с друге стране и он, као Јакоби, узима за принцип непосредно знање, - интелигентно опажање које мора да има сваки човек, а нарочито филозоф. Садржина пак тог интелигентног опажања, оно што у њему постаје предмет, јесте такође оно што је апсолутно, бог, оно што постоји по себи и за себе, али изражено као конкретно, као оно што себе у себи испосредује, као апсолутно јединство субјективног и објективног, или као апсолутна индиференција субје-ктивног и објективног. - што се тиче форме интелектуалног опажања, оно представља најугоднији начин да се сазнање заснује на њему, - на ономе што некоме падне на ум. Али непосредно знање о богу као ономе што је духовно постоји само за хришћанске народе, за друге не, оно се не налази у свести других народа. Још случајније изгледа то непосредно знање као интелектуално опажање онога што је конкретно, или идентитета субјективности и објективности. Пошто се филозо-фија заснива на претпоставци да појединци имају непосредни опажај о томе идентитету субјективнога и објективнога, то се филозофија појављује у појединцима као неки уметнички таленат, као геније, као да њу поседују само изузетно срећни људи. Међутим, филозофија је по својој природи способна да буде општа; јер њена основа јесте мишљење, а човек је човек управо благодарећи мишљењу. Дакле, принцип је апсолутно општи; међутим, када се захтева неко одређено опажање, нека одређена свест, као што је свест или опажање идентитета субјективнога и објективнога, онда се тиме захтева неко одређено, нарочито мишљење. - са гледишта разума, мисли треба да се разликују, да се одреде једне насупрот другима; а филозофирање има задатак да те различне мисли повеже. Свакако, предмет природне свести је оно што је конкретно, али разум раздваја, истиче разлике, придржава се коначних мисаоних одредаба; а тешкоћа је у томе да се јединство схвати и чврсто држи. Спекулативно мишљење састоји се у томе да супротности себи предочи и да их реши. - на тај се начин овде, код Шелинга, спекулативна форма филозофирања поново уздигла, и тако је филозофија опет постала нешто самосвојно; принцип филозофије, мишљење, мишљење по себи, умно мишљење сачувало је форму мишљења. - Шелинг се позива на Фихтеово филозофију, и тај је однос изражен овако: Ја јесте непосредно Ја=Ја, ја сам за себе самосвест; на тај начин ја сам субјекат=објекат. ''Наука не може да пође ни од чега објективног, већ од оног Не=објективног које постаје објекат самом себи као исконски дуплицитет.'' Ја постојим за себе, ја сам себи предмет; веза између њих обоје, између Ја као субјекта и Ја као објекта, јесте искључиво Ја, - Ја јесте ово јединство обојих, оно је субјект=објект. У самосвести ја сам код себе сама објективитет, разлика од мене не постоји; разликовани чиниоци су непосредно идентични, и насупрот тој самосвести не постоји још ништа. ''Идеализам је механизам постајања објективног света из унутрашњег принципа духовне делатности.'' - пошто се пак појави разлика између субјекта и објекта, па се она схвати, онда настаје однос између Ја и његовог другог; то је Фихтеов други став. - ''Ја не долази од самосвести нити делатношћу која ограничава нити делатношћу која је ограничена. Према томе, постоји трећа делатност, саста-вљена из тих двају делатности, и на основу ње постаје Ја самосвести''. То одвајање које увек постоји поништава се само у нечем трећем, које лебди између супротности. Постоји само суштински однос, релативни идентитет; на тај начин разлика стално остаје у њему. 120

То треће треба истаћи. Сукоб супротних праваца, правца самога Ја према себи и према спољашњости решава се привидно тако што се решава само у бесконачном процесу. Да би то решење било потпуно, морале би целокупна унутрашња и спољашња природа да се представе у свима њиховим појединостима. Филозофија, међутим, може да постави само главне епохе. ''Када би се могли показати сви међучланови осећаја, онда би нас то морало довести до неке дедукције свих квалитета у природи; а то је немогуће.'' То треће, у чему се измирење непосредно садржи, јесте једно мишљење у којем се већ садржи појединачност. То је Кантов интуитивни разум или интелигентно опажање, интелигенција која опажа. То треће, што представља апсолутно јединство противречности, Шелинг такође назива интелектуалним опажањем. - целокупна филозофија полази од неког принципа који као оно што је апсолутно идентично јесте не=објективан. Јер, ако је објективан, онда је тиме одмах постављена одвојеност; неко друго стоји му насупрот. Међутим, принцип представља решење те супротности; он је по себи и за себе не=објективан. ''Па како може такав принцип да се изазове у свести и да се разуме, што је нужно, ако он представља услов разумевања целокупне филозофије? Да се он помоћу појмова исто тако не може схватити као ни изложити, за то није потребан никакав доказ. - према томе не преостаје ништа до да се он представи у неком непосредном опажању. Ако би пак постојало неко такво опажање чији је објекат оно што је апсолутно идентично, а што по себи није ни субјективно ни објективно, те бисмо се за такво опажање позивали на непосредно искуство, онда би се поставило питање: ''Чиме се онда то опажање може поново учинити објективним, то јест како се може одстранити свака сумња у то да се оно не заснива на некој субјективној обмани, ако не постоји нека таква општа објективност оног опажања коју признају сви људи? Тај интелектуални принцип по себи требало би да буде дат у неком искуству, да бисмо се на њ могли позивати.''Објективитет интелектуалног опажања јесте уметност. То интелектуално опажање које је постало објективно јесте објективно чулно опажање; - друга једна објективност јесте појам, та сазната нужност. - оба главна момента јесу, с једне стране: интелектуално опажање захтевано је као принцип; субјекат се мора понашати као интелектуално опажање, ако жели да филозофира. Субјекат не сме бити повезан са рефлексијом, то је одредба разума. Исто тако чулно опажање за себе садржи само екстериорност, оно није интелектуално. С друге пак стране, тај принцип треба такође да се осведочи; то се постиже у уметничком делу. - уметничко дело јесте најузвишенији начин објективирања ума, јер је у њему удружена чулна представа са интелектуалношћу; чулно одређено биће само је израз духовности. Највиша пак објективност коју постиже Ја, то јест субјекат, највиши идентитет објективнога и субјективнога јесте пак оно што Шелинг назива уобразиљом; а објекат, њено интелигентно опажање јесте уметност. На тај се начин уметност схвата као оно најунутрашњије и најузвишеније које у ономе што је једно производи оно што је интелектуално и оно што је реално: и филозофирање се представља као та генијалност уметности. - оно што је у Шелинговој филозофији несавршено састоји се у томе што се тачка индиференције субјективног и објективног поставља напред, што се тај идентитет поставља апсолутно, а да се при томе не доказује да је то оно што је истинито. Шелинг често употребљава Спинозину форму, поставља аксиоме. Када се 121

филозофира да је то тако, онда се хоће да је то доказано. Али, ако се почне интелектуалним опажањем, онда је то асерција, пророштво које се због тога мора усвојити, јер је управо постављен захтев да се интелектуално опажа. Други део - у наредним излагањима појавила се такође потреба за доказивањем; али када је манир већ усвојен, онда се доказивање састоји само у рефлектирању, - оно је остало само формално. Пошто у Шелинговом излагању постоји потреба да се започне идејом апсолутнога као идентитетом објективнога и субјективнога, то је он покушао да ту идеју докаже, и то у ''Новом часопису за спекулативну физику''. Али извођење тих доказа је врло формално. - Шелинг вели: идентитет суштине и форме, бесконачног и коначног, позитивног и негативног. Све такве супротности могу се употребити; али оне су само апстрактне и односе се на различите ступњеве развића самог онога што је логично. Шелинг полази од тога апсолутног идентитета; и његова се филозофија налази исцрпно изложена у ''Часопису за спекулативну физику''. Он је ту, као и Спиноза, употребио геометријску методу, поставио је аксиоме, затим ставове у којима се изводи доказ, потом изведене ставове. Али та метода нема праве примене у филозофији. Шелинг је при том претпоставио извесне форме разлике, које назива потенцијама и које је узео од Ешенмајера који их је увео; то су готове разлике којима се Шелинг служио. - пре свега, Шелинг је поново изазвао Спинозину супстанцију, ту просту, апсолутну суштину – и поново је трансценденталном идеализму дао значење апсолутног идеализма: али тако да је та суштина непосредно у самој себи апсолутна форма или апсолутно сазнање, једна самосвесна суштина. - као Фихте, исто тако и Шелинг почиње ставом Ја=Ја, или апсолутним опажањем, узраженим као став или дефиниција апсолутнога, наиме да ''ум јесте апсолутна индиференција субјекта и објекта.'' - то што је апсолутно Шелинг одређује као апсолутни идентитет или индиференцију, А=А, онога што је субјективно и онога што је објективно, или онога што је коначно и онога што је бесконачно, и то случајно час у овој час у некој другој форми супротности. - између субјекта и објекта могућа је само и једино квантитативна индифе-ренција. Јер, између њих двоје никако се не може замислити нека квалитативна диференција,'' дакле само диференција величине. Дакле, на томе апсолутноме истиче се супротност, и она се одређује само као нека релативна и квантита-тивна или небитна супротност: али тако да свака страна представља неки релативни тоталитет, и у исто време у једној страни преовладава један фактор а у другој други, А=Б, али обе стране остају апсолутни идентитет. - ова квантитативна диференција јесте форма actu. Оно што је апсолутно јесте квантитативна индиференција субјективнога и објективнога, уколико се узима у обзир стављање разлике. - квантитативна диференција субјективног и објективног јесте основа сваке коначности. Такву једну квантитативну диференцију Шелинг назива такође потенцијом. Постоји и шема. - ближа одређења овог почетка су: - прва потенција је да прва квантитативна диференција апсолутнога, или да први релативни тоталитет јесте материја. Апсолутни идентитет као непосредни основ реалитета од А и Б у материји јесте тежа. А и Б као претежни јесу: А је атрактивна 122

сила, а Б експанзивна сила. Квантитативно стављање атрактивне и експанзивне силе иде у бесконачност; њихова равнотежа постоји у целини, не у ономе што је појединачно. - сам тај идентитет, постављен као постојећи, јесте светлост: А јесте светлост, друга потенција; уколико је А=Б, постављено је такође А. Исти идентитет постављен у форму реалтивног идентитета, поларитета који се истиче од А и Б јесте кохезиона сила. Активна кохезија јесте магнетизам, а материјални униве-рзум јесте један бесконачан магнет. - тоталитет динамичког процеса приказује се само хемијским процесом, чији тоталпроизвод, то јест тежа, срозана светлошћу као основом на ступањ просте форме постојања апсолутног идентитета јесте организам, трећа потенција. То је велики формализам. Те потенције се појављују као северни, јужни, источни и западни поларитет; осим тога као њихови заплети северо-запад, југо-исток, итд. У ову последњу потенцију спадају Меркур, Венера, Земља, итд. - Шелинг је оснивач новије филозофије природе. Филозофија природе, укупно узев, не значи ништа друго до мисаоно посматрање природе. Али то ради обична физика такође; јер њене одредбе сила, закона итд. јесу мисли. Само ако филозофија превазиђе форму разума, и ако је схватила спекулативни појам: онда она мора да измени мисаоне одредбе о природи, то јест категорије разума. Кант је у ту сврху већ нешто започео; и Шелинг је на место обичне метафизике природе тежио да схвати њен појам. Шелинг назива природу мртвом, залеђеном интелигенцијом: тако да она за њега није ништа друго до спољашњи начин постојања система мисаоних форми, као што је дух постојање истога система у форми свести. Једна од Шелингових заслуга је то што је за природу завео појам и форму појма, што је поставио појам на место обичне метафизике разума. - главна форма триплицитета на коју је Кант поново подсетио, наиме форма оне прве, друге и треће потенције. Међутим, ово напредовање изгледа као нека споља намештена шема, оно што је у напредовању логично није развијено; и филозофија природе је изазвала према себи неповерење нарочито тиме што је поступила на сасвим површан начин, што узима за основу једну готову шему, па под њу подводи схватање природе. Трећи део - однос природе према духу и богу, према ономе што је апсолутно. Шелингова је филозофија називана такође филозофијом природе; међутим, филозофија природе представља само један део целине. Шелинг је постао оснивач филозофије природе, и то име он је дао својој филозофији у том смислу што дефинише суштину бога, уколико он као бесконачно опажање узима за основу сама себе, - као природу, те тако природа представља негативни моменат у богу, пошто интелигенција и мишљење постоје само уколико мишљење ставља себи насупрот неко биће: уопште је постао оснивач филозофије природе у оном строжем смислу у којем је започео да показује природу као опажање или као израз појма и његових одредаба. - Шелинг се узгред ближе изјаснио о односу, о природи бога, о односу природе, у томе конкретноме против Јакобија овако: ''Бог, или тачније она суштина која је бог, јесте основ: једаред основ сама себе као моралног бића. Али он се тада претвара такође у основ, не у узрок. Интелигенцији мора нешто да претходи, биће, - пошто је мишљење потпуна супротност бића. Оно што је почетак неке интелигенције не може опет бити интелигентно, пошто иначе никако не би постојала нека разлика; али оно 123

не може бити сасвим неинтелигентно, и то управо због тога што представља могућност интелигенције. Према томе, оно ће бити нешто средње, то јест оно ће дејствовати са мудрошћу, али са неком, тако рећи, урођеном, инстинктивном, слепом мудрошћу која још није свесна: онако као што често налазимо на одушевљене људе који раде, који изговарају потпуно умне изреке, али их не изговарају свесно, већ као у неком стању надахнућа. - није овде место нити да се наводе појединачности Шелингове филозофије нити да се покажу оне стране које у досадашњим Шелинговим излагањима не би могле бити довољне. До излагања друге стране, наиме до излагања филозофије духа, Шелинг није доспео. Његова филозофија се још налази у својој еволуцији и као таква мора се посматрати. - мишљење је слободно за себе, али није апстрактно, већ је у себи конкретно: оно се схвата у себи као свет, али не као интелектуални свет, већ као интелектуално=стварни свет. Истина природе, природа по себи, јесте интелектуални свет. Ту конкретну садржину Шелинг је прихватио. - недостатак је у томе што та идеја уопште, и потом одредба те идеје, тоталитет тих одредаба нису доказани и развијени као оно што је на основу појма у себи нужно. Тој форми недостају оно развиће које представља оно што је логичко, и нужност напредовања. Идеја је истина, и све што је истинито јесте идеја; то мора да се покаже, и исто тако систематизовање идеје у свет мора се доказати као нужно откривање, као обелодањивање. Резултат - садашње становиште филозофије састоји се у томе што се идеја сазнаје у њеној нужности, што се стране њене диференције, природа и дух, сазнају, свака од њих, као приказивање тоталитета идеје, а не само као идентичне по себи, већ као оно што тај један идентитет производи из сама себе, па се тиме тај један идентитет сазнаје као нужан. Крајња сврха филозофије и њен интерес јесте у томе да се измири мисао, појам, са стварношћу. Филозофија је права теодицеја насупрот уметности и религији и њиховим осећањима, то измирење духа, и то духа који је себе схватио у својој слободи и обиљу своје стварности. Иначе је лако да се задовољење нађе на подређеним становиштима, у формама опажања и осећања. Међутим, уколико је дух дубље отишао у себе утолико је снажнија супротност: дубину треба мерити према величини супротности, потребе; уколико је он дубље отишао у себе, утолико је дубља његова потреба да тражи споља, да нађе себе, утолико је шире његово обиље споља. - светски дух је доспео довде. Последња филозофија је резултат свих ранијих филозофија; ништа није изгубљено, сви су се принципи одржали. Та конкретна идеја је резултат оних напора духа које је он чинио у току скоро две и по хиљаде година у свом најозбиљнијем раду, да би постао објективан сам себи, да би сазнао себе. - у свету је настала нова епоха. Изгледа да је сада светскоме духу пошло за руком да се ослободи свега туђег предметног суштаства, и да напослетку схвати себе као апсолутни дух, и да оно што за њ постаје предметно производи из себе и да га, релативно са миром, задржи у својој власти. Борба коначне самосвести са апсолутном самосвешћу која је у коначној свести изгледала изван ње, та борба престаје. Коначна самосвест престала је да буде коначна; а, с друге стране, тиме је апсолутна самосвест задобила стварност које је раније била лишена. 124

- дух производи себе као природу, као државу: природа представља његово несвесно творење у којем он себи изгледа као нешто друго, не као дух; у држави, у делима и животу историје, такође у уметности, он производи себе на свестан начин, зна о разним врстама своје стварности, али само о њеним врстама; међутим, он зна за себе као за апсолутни дух само у науци, и једино то знање, тај дух, јесте његова права егзистенција. - то је становиште садашњег доба, и низ духовних уобличења тиме је засад завршен. Тиме је завршена ова историја филозофије. - наше становиште јесте сазнање идеје, знање за идеју као за дух, као за апсолутни дух који се на тај начин противставља једном другом духу, коначноме духу; и принцип тога коначнога духа јесте да сазнаје, тако да апсолутни дух постоји за њ. - што се тиче ваше пажње коју сте ми указали при овоме покушају, ја вам за њу захваљујем; он је за мене такође, благодарећи вама, представљао узвишеније задовољство. И мени је било пријатно што сам са вама стајао у овом духовном заједничком животу: и не што сам стајао, већ, као што се надам, што смо се међусобно духовно повезали, и нека би та духовна веза међу нама остала трајна! Ја вам желим да живите пуним животом; остајте ми здраво. ХЕРБЕРТ МАРКУЗЕ – ФЕНОМЕНОЛОГИЈА ДУХА - Хегелова филозофија показује пет различитих ступњева у своме развитку: - 1) раздобље од 1790. до 1800. године означава покушај да се за филозофију формулира религиозан темељ, као што то долази до изражаја у сабраним списима тога раздобља. - 2) у годинама 1800-1801. Хегел је формулисао своје филозофско становиште и интересе путем критичког расправљања о савременим филозофским системима, нарочито Кантовом, Фихтеовом и Шелинговом. Хегелова главна дела тога раздобља јесу: ''Разлика између Фихтеовог и Шелинговог система филозофије'', ''Веровање и знање'' и други чланци у ''Критичком филозофском часопису''. - 3) године 1801. до 1806. дале су јенски систем, најранији облик Хегеловог потпуног система. - 4) година 1807, објављивање ''Феноменологије духа''. - 5) раздобље коначног система, који је већ 1808/11. скициран у ''Пропеде-утици'', али није био завршен до 1817. овом раздобљу прирпадају дела која сачињавају главнину Хегелових списа: ''Наука логике'', ''Енциклопедија филозо-фијских знаности'', ''Филозофија права'' и разна берлинска предавања. Критички период - године 1801. Хегел је почео своју свучилишну каријеру у Јени, која је тада била филозофски центар Немачке. Фихте је тамо научавао до 1799. године, а Шелинг је био именован професором године 1798. Kантова друштвена и правна филозофија, његова ''Метафизика морала'' била је објављена године 1799, а његово револуционирање филозофије у његове три критике још увек је вршило свеж утицај на интелектуални живот. Зато су, сасвим природно, Хегелови први филозофски чланци били усредсређени на доктрине Канта, Фихтеа и Шелинга, и он је своје проблеме формулисао на начин филозофскога расправљања нема-чких идеалиста.

125

- упоредо са својим радом на политичким проблемима, Хегел је писао први нацрт оног дела свог система који је познат као Филозофија духа. Тај нацрт, такозвани систем етичности, један је од најтежих у немачкој филозофији. - систем етичности, као и сви други нацрти Филозофије духа, бави се развитком културе, а под тим се подразумева тоталитет човекових свесних, сврсисходних делатности у друштву. Култура је царство духа. - развитак културе показује одређене ступњеве који означавају различите нивое односа између човека и његовог света, тј. разне начине поимања света, овладавања светом и прилагођавања света људским потребама и могућностима. Сам процес замишљен је као онтолошки и као историјски; он је актуално историјски развитак, а и напредовање према вишим и истинитијим начинима бића. Међутим, у поступном изграђивању Хегелове филозофије, онтолошки процес задобива све већу и већу превласт над историјским, и у великој је мери одвојен од својих изворних историјских корена. - општа слика друштва је таква да је ''систем потреба'' у њој систем ''систем међусобне физичке зависности''. Појединчев рад не гарантује му да ће његове потребе бити задовољене. ''Сила туђа појединцу, према којој он остаје немоћан'' одређује хоће ли се његове потребе задовољити или не. Вредност производа је независна од појединца и подвргава се сталној промени. - друштво мора савладати своју несвесну и слепу судбину. Међутим, таква победа остаје непотпуна докле год влада општа анархија интереса. Претерано богатство иде руку под руку са претераним сиромаштвом, а чисто квантитативан рад човека гура ''у стање крајњег варварства'', нарочито онај део становништва који је подвргнут механичком раду у творницама. - идући ступањ власти, приказан као систем правде, доводи постојеће антагонизме у равнотежу, али само кроз владајуће својинске односе. - тражење истинске заједнице завршава се, тако, у друштву којим управљају највећа дисциплина и војна спремност. Истинско јединство између појединачног и заједничког интереса, које је Хегел тражио да буде једини циљ државе, довео је до ауторитарне државе, која треба да потисне све веће антагонизме индивидуалитичког друштва. Хегелово расправљање о разним супњевима владавине конкретан је опис развоја од либерализма до ауторитарног поли-тичког система. Овај опис садржи иманентну критику либералистичког друштва, пошто је срж Хегелове анализе да либералистичко друштво нужмо рађа ауторитарну државу. Јенски систем - јенски систем, како га зову, први је Хегелов потпуни систем и састоји се од логике, метафизике, филозофије природе и филозофије духа. Хегел га је формулисао у својим предавањима на свеучилишту у Јени од 1802. до 1806. године. ФЕНОМЕНОЛОГИЈА ДУХА - Хегел је писао ''Феноменологију духа'' 1806. године у Јени, док су се наполеонске армије приближавале томе граду. Завршио је дело када је јенска битка запечатила судбину Прусије и устоличила наследника француске револуције на слабашним остацима старог немачког Рајха. Осећај да је управо почела нова епоха у светској историји прожима Хегелову књигу. Он обележава његов први филозофски суд о 126

историји и повлачи своје коначне закључке из француске револуције, која сада постаје тачка преокрета, како историјског тако и филозофског пута ка истини. - Хегел је видео да резултат француске револуције није остварење слободе, него успостављање новог деспотизма. - можемо претпоставити да је искуство са сломом либералних идеја у историји његовог властитог времена навело Хегела да потражи скровиште у чистом духу, и да му је, ради добра филозофије, помирење са владајућим поретком било милије од ужасних непредвидивости новог преврата. - Хегел је замислио ''Феноменологију духа'' као увод у свој филозофски систем. У току рада на том делу, он је, међутим, променио свој првобитни план. Знајући да у скорој будућности неће моћи објавити остатак свог система, велике је делове из њега реализовао у свом уводу. - с обзиром да је то, у ствари, увод, дело намерава повести људски разум од царства дневног искуства до царства стварне филозофске спознаје, до апсолу-тне истине. - свет у стварности није онакав какав изгледа, него онакав каквим га филозофија схвата. Хегел почиње са искуством обичне свести у свакодневном животу, а завршава са апсолутним умом. Тако Хегелова ''Феноменологија духа'' представља иманентну историју људског искуства. - оно ''Ми'', које се тако често јавља, не означава свакодневне људе, него филозофе. Предговор - предговор ''Феноменологији'' је један од највећих филозофских потхвата свих времена који представља не мање него покушај да се филозофија поновно успостави као највиши облик људског знања, као наука. - Хегел почиње са критичком анализом филозофских струја с краја осамнаестог века, а затим развија свој појам филозофије и филозофске истине. Спознаја има свој извор у представи да се бит и егзистенција разликују у разним сазнајним процесима. Предмети које спознаја добија непосредним искуством се не задовољавају јер су случајни и непотпуни, и она тражи истину у појму предмета, уверена да исправни појам није пуки субјективни интелектуални облик, већ бит ствари. Ово је, међутим, тек први корак спознаје. Њен је знатнији напор у томе покаже и изложи однос између бити и егзистенције, између истине која је сачувана у појму и правог стања у којему ствари постоје. - разне науке се међусобно разликују по начину на који се предмети којима се оне баве односе према својој истини. Ово збуњује ако се нема у виду да за Хегела истина значи и облик егзистенције, као и облик спознаје, те да је, према томе, однос између једног бића и његове истине објективан однос самих ствари. Хегел илустрира та схватања супротстављајући једну другој математичку и филозофску спознају. - за разлику од предмета математике, који се односи према својој истини као нечему спољашњем, филозофија има унутрашњи однос. На пример, начело да природа човека тражи слободу и да је слобода један облик ума није истина коју је човеку наметнула нека произвољна филозофска теорија, већ се може доказати да је оно инхерентни циљ човеков, сама његова стварност. Доказ за то не пружа се спољњим процесом спознаје, већ човековом историјом. - филозофска спознаја тежи само битностима које имају конститутиван значај за судбину човека и света. Једини циљ филозофије је свет у свом истинском облику, свет као ум. Ум, пак, долази, до изражаја само развитком човечанства. Филозофска истина је, зато, сасвим одређено заокупљена човековом егзисте-нцијом; ова је њен 127

најунутрашњији подстицај и циљ. Ово је, у крајњој анализи, значење исказа да је истина иманентна у предмету филозофије. - однос између истине и егзистенције је особина филозофске методе. Матема-тичка истина може бити заустављена у једном ставу; став је истинит, а њему противречан став је лажан. У филозофији, истина је стварни процес који се не може исказати једним ставом. - дијалектичка метода настоји да следи овај процес, кретање. Неки је филозо-фски систем истинит само ако укључује и негативно и позитивно стање, и ако репродуцира процес постојања лажним и враћања истини. Као систем те врсте дијалектика је истинита метода филозофије. Она показује да предмет којим се бави постоји у стању ''негативности'', коју он сам, преко притисака властитог постојања, одбацује у процесу поновног задобивања своје истине. - ако, дакле, у филозофији ниједан став није истинит изван целине, у којем је смислу истинит читав систем? Дијалектички систем мења устројство и значење става и чини га нечим што је сасвим другачије од става у традиционалној логици. - спекулативни суд нема чврстог и пасивног субјекта. Његов субјект је активан и развија се у своје предикате. Предикати су разни облици егзистенције субјекта. Или, другачије речено, догађа се да субјект пропада и да се претвара у предикат. Спекулативни суд тако дрма чврсту основу традиционалног става до његовог темеља, и једини предмет је само то кретање субјекта. - традиционална логика и традиционални појам истине потресени су у својим темељима не филозофским ''нека буде'' него увидом у динамику стварности. Спекулативни суд има за свој садржај објективни процес стварности у његовом битном скраћеном облику, а не у његовој појавности. У овом сасвим основном смислу, Хегелова промена од традиционалне ка материјалној логици означила је први корак у правцу сједињавања теорије и праксе. - у Немачкој, идеалистичка филозофија заступала је право теорије да води праксу. Идеалистичка филозофија је, наиме, представљала најнапреднији облик свести који је тада постојао, а идеја о свету који је прожет слободом и умом није имала сигурнијег склоништа од оног који је нудила ова удаљена културна сфера. Свест ЧУЛНА ИЗВЕСНОСТ - спознаја почиње када филозофија разори искуство свакодневног живота. Анализа искуства је исходиште тражења истине. Предмет искуства је дат најпре путем чула и узима облик чулног искуства или чулне извесности. За ову врсту искуства карактеристична је чињеница да се њен субјект, као и њен предмет, јављају као појединачно ''ово'', овде и сада. Видим ову кућу, овде, на овом одређеном месту и у овом одређеном тренутку. Кућа се сматра стварном и чини се да постоји по себи. ''Ја'' које је види чини се небитним, може једнако бити и не бити, и спознаје предмет једино зато што предмет постоји. - ако мало анализирамо, видимо да оно што се у овом искуству спознаје, оно што чулна извесност задржава као нешто непроменљиво своје усред тока утисака, није предмет, кућа, него овде и сада. Ако окренем главу, куће нестаје и појављује се неки други предмет који ће, окренем ли опет главу, нестати. Да би задржао и одредио актуални садржај чулне извесности, морам се обратити на овде и сада, као на једине елементе који остају стални у непрестаном мењању објективних података. Шта су овде и сада? Овде је кућа, али, исто тако, и није кућа, већ дрво, улица, човек, итд. Сада је дан, али, нешто касније, сада је ноћ, затим јутро итд. Сада остаје идентично 128

кроз промене дана, ноћи или јутра. Штавише, оно је сада управо зато што оно није ни дан, ни ноћ, ни било који тренутак времена. Другим речима, сада постоји као нешто негативно, његово биће је једно небиће. То исто важи и за овде. - сада и овде су нешто опште. - анализа чулне извесности овако демонстрира стварност општости и, у исто време, развија филозофски појам општости. Стварност општости доказана је самим садржајем чињеница које се могу посматрати; она постоји у њиховом процесу и може се захватити само у појединостима и преко њих. - ово је први резултат који добијамо филозофском анализом чулне извесности: није посебни, појединачни предмет, него је општи истина чулне извесности, истинити садржај чулног искуства. Резултат подразумева нешто што још више зачуђује. Чулно искуство сматра како је само по себи очито да је предмет оно битно, стварно, док је субјект небитан, а његова спознаја зависна од предмета. Сада се открива да је истински однос управо обратан од онога што се најпре чинило. Показало се да је општост истински садржај искуства. - предмет не постоји по себи, он постоји зато што га ја спознајем. Извесност чулног искуства темељи се тако на субјекту; она је, како каже Хегел, прогнана из предмета и утерана натраг у ја. - даља анализа чулног искуства открива да ја пролази кроз исти процес као предмет, и да показује да је нешто опште. На почетку, појединачно ја, моје ја, чини се једином чврстом тачком у протицању чулних података. Нестанак посебних сада и овде, које замишљамо, спречен је чињеницом да их се ја држим. Тврдим да је дан и да видим кућу. Бележим ту истину, а неко други, ко то касније чита, може тврдити да је ноћ и да он види дрво. ''обе истине имају исту аутентичност'' и обе постају нетачне с променом времена и места. Истина се зато не може придати неком посебном појединачном ја. Ако кажем: ја видим кућу овде и сада, подразумевам да би свако могао заузети моје место субјекта овог опажања. Претпостављам ја као општост, чије виђење није виђење овог дрвета или ове куће, већ напросто виђење. Баш као што су овде и сада општи према својим појединачним садржајима, тако је ја опште према свим поједина-чним ја. - идеја о једном општем ја је ужасна здравом разуму, иако се свакодневни језик њоме служи. - чулно искуство тако открива да истина није ни код његовог посебног предмета ни код појединачног ја. Истина је резултат двоструког процеса негације, наиме: 1. негације по себи постојања предмета и 2. негације појединачног ја тиме што се истина помиче према општем ја. Објективност је тако двапут посредована или констриусана свешћу, и одсада остаје везана за свест. Развитак објективног света се потпуно преплиће са развитком свести. - дијалектички процес унутар чулне извесности није ништа друго него сама историја његовог процеса – његовог искуства; и само чулно искуство није друго, него, напросто, та историја. Само искуство прелази у виши начин спознаје, који тежи општем. Чулна извесност претвара се у опажање. ОПАЖАЊЕ

- опажање се разликује од чулног искуства чињеницом да је

његово начело општост. Предмети опажања су ствари, а ствари остају идентичне у променама овде и сада. На пример, ову ствар коју овде 129

опажам и познајем зове се со. Не мислим ту само на одређено овде и сада, у којима је она присутна за мене, него на једно нарочито јединство у разноликости њених својстава. Мислим на стварство ствари. Сол је бела, коцкаста по облику итд. Ова својства по себи су општа, заједничка многим стварима. Сама ствар чини ми се да није ништа друго него једноставна заједничност таквих својстава, њихов општи медиј (такође). Али она је више него таква једноставна заједничност. Њена својства нису случајна и међусобно заменљива, већ пре искључују и негирају друга својства (уколико). Ако је сол бела и слана, она не може бити црна и слатка. Искључење није произвољна ствар дефиниције, напротив, дефиниција зависи од чињеница што их пружа сама ствар. Со је оно што искључује и пориче извесна својства која противрече њеном бивању сољу. Ствар, дакле, није јединство равнодушно ономе што јест, него искључујуће, одбијајуће јединство. - опажање, попут чулног искуства, узима најпре истину од предмета. Али, такође, попут чулног искуства, оно открива да сам субјект сачињава објекти-вност ствари. Јер када опажање покушава одредити шта је ствар заиста, оно упада у низ противречности. Ствар је јединство, а у исто време, мноштво. - ствар је у себи и јединство и разлика, јединство у разлици. Хегелова даља анализа овога односа води до нове одређене општости. Стварна општост садржи разноликост и, у исто време, одржава се као искључујуће и одбијајуће јединство у свим посебним околностима. На тај начин, анализа опажања премашује тачку до које је дошло у анализи чулног искуства. Општост, која је сада означена као истински садржај спознаје, има другачији карактер. Однос према другим стварима не само што одређује него и сачињава јединство ствари, а њезино се стварство састоји од самог тог односа. Сол је нпр., оно што јест само у односу на наш укус, на храну којој се додаје, на шећер итд. Та ствар, сол, свакако је више него пука заједничност таквих односа, она је јединство у себи и за себе, али ово јединство постоји само у овим односима и није ништа изван њих. Ствар постаје она сама преко своје супротности према другим стварима, она је, како Хегел каже, јединство себе са својом супротношћу, или бића-за-себе са бићем-за-друго. Другим речима, саму супстанцију ствари треба разабрати из њених самоуспостављених односа према другим стварима. Опажање, међутим, нема моћи да то постигне; то је дело разума. РАЗУМ - анализа опажања произвела је јединство у разлици или неусловљену општост као истински облик предмета спознаје, неусловљену зато што се јединство ствари потврђује упркос свим ограничавајућим условима и преко њих. Када је опажање покушало да захвати стварни садржај свог предмета, ствар се показала јединством које само себе успоставља у разноликости односа према другим 130

стварима. Хегел сада уводи појам силе да би објаснио како се у том процесу ствар одржава као јединство које само себе одређује. Супстанција ствари, каже он, може се разумети само као сила. - ако узмемо да је супстанција ствари сила, ми заиста растављамо силу на две димензије. Ми трансцендирамо опажајна својства ствари и дохватамо нешто што је иза њих, што називамо оним стварним. Јер, сила није неко биће у опажајном свету; она није ствар, или каквоћа на коју можемо указати, као што су бело или коцкасто. Можемо само заменити њен учинак или изражај, и за нас се њено постојање састоји у том њеном изражавању себе. Сила није ништа независно од свог учинка; њено биће се у потпуности састоји у том настајању и нестајању. Ако се супстанција ствари узме као сила, њен начин постојања открива се као појава. Јер, биће које постоји само као нестајуће, које по себи управо не-бивствујуће, називамо....привидом. Израз појава или привид има за Хегела двоструко значење. Он, прво, значи да ствар постоји на такав начин да је њена егзистенција различита од њене бити: друго, он значи да оно што се појављује није пуки привид, већ је израз једне суштине која егзистира само као појавност. Другим речима, појава није небиће, него појава суштине. - откриће да је сила супстанција ствари даје процесу спознаје увид у царство суштине. Свет чулног искуства и опажања је царство појаве. Царство суштине је натчулни свет изнад овог променљивог и пролазног царства појаве. Хегел зове овај рани став о суштини првим и зато несавршеним очитовањем ума – несавршеним зато што свест још увек налази своју истину ''у облику предмета'', тј. као нешто супротстављено субјекту. Царство суштина се јавља као унутрашњи свет ствари. Оно остаје за свест једно голо и једноставно ''с оне стране'', јер свест још не налази себе у њему. - али, истина не може вечито остати изван досега субјекта, ако човек хоће да побегне из неистинитог постојања у неистинитом свету. Анализа која следи посвећује се зато задаћи да покаже да се иза ствари налази сам субјект, који сачињава саму њихову суштину. Хегелово инсистирање на томе да иза појаве ствари треба препознати субјект је израз основне тежње идеализма да човек претвори отуђени свет у властити свет. ''Феноменологија духа'', у складу с тим, спаја сферу спознајне теорије са светом историје, прелазећи с открића субјекта на задатак савладавања стварности помоћу праксе која је свесна себе. Појам силе води до прелаза од свести на самосвест. - ако је суштина ствари схваћена као сила, стабилност објективног света раствара се у игри покрета. Појам, међутим, значи више но пука игра. Сила има одређену моћ над својим учинцима и остаје она сама међу својим различитим очитовањима. Другим речима, она поступа према једном унутрашњем закону, тако да је, како Хегел каже, истина силе као закон силе. Царство суштина није, као што је најпре изгледало, слепа игра сила, већ подручје сталних закона, који одређују облик објективног света. Док многобројност тих облика најпре, на изглед, захтева одговарајуће мноштво закона, даља анализа открива да је разноликост само непотпун вид истине, а спознаја, у намери да сједини разне законе у један виши, једини закон, успева, у овој радној фази, разабрати општи облик закона. Спознаја открива да ствари постоје под законом ако су скупиле и сачувале све моменте појаве у својој унутрашњој суштини и ако су способне да сачувају свој битни идентитет у својим односима према свима стварима. Тај идентитет супстанције треба схватити 131

као специфично дело једног субјекта, које је, у суштини, сталан процес сједињавања супротности. Самосвест - ранија анализа је открила да је суштина ствари сила, а суштина силе закон. Сила подложна закону је оно што карактеризира самосвесни субјект. Суштина објективног света, на тај начин, указује на постојање самосвесног субјекта. Разум не налази ништа до самога себе када иза појаве тражи суштину. ''Очито је да иза такозване завесе која треба да сакрије унутрашњи свет, нема ничега што би се могло видети, осим ако ми сами не одемо иза ње, колико зато да бисмо на тај начин видели, толико и зато да тамо буде нешто што се може видети''. Истина разума је самосвест. - здрави разум и традиционално научно мишљење узимају свет као укупност ствари, које, више или мање, постоје по себи, и траже истину у предметима за које се узима да су независни од спознајућег субјекта. Ово је више него спознајно-теоретски став: овај став је једнако проширен на људску праксу, он их наводи да прихвате осећај да су сигурни само када спознају објективне чињенице и кад њима рукују. Што је нека идеја даља од импулса, интереса и потреба живог субјекта, то постаје истинитијом. А, према Хегелу, ово је крајња клевета истине јер у коначној анализи нема истине која се битно не тиче живог субјекта и која није субјективна истина. Свет је отуђен и неистинит свет докле год човек не уништи његову мртву објективност и не препозна себе и свој властити живот иза учвршћених облика ствари и закона. Када коначно стекне ову самосвест, он је не само на путу до истине о самом себи него и до истине о свом свету. А за препознавањем иде и деловање. Он ће покушати да ову истину претвори и да учини свет оним што он битно јест, наиме испуњењем човекове самосвести. - позитивизам, филозофија здравог разума, позива се на извесност чињеница, али, као што Хегел показује, у једном свету у којем чињенице уопште не представљају оно што стварно може и треба да буде, позитивизам се своди на напуштање стварних могућности човечанства ради једног неистинитог и туђег света. Позитивистички напад на опште појаве образложен тиме што се ови не дају свести на чињенице које се могу посматрати, искључује из подручја спознаје све што још не може бити чињеница. Показујући да чулно искуство и опажање, на које се позива позитивизам, у себи подразумевају и означавају посебно опажену чињеницу, а не нешто опште, Хегел коначно и иманентно побија позитивизам. - говорећи о самосвести, Хегел наставља анализу започету у јенској ''Филозофији духа'', анализу односа између појединаца и њиховог света. Човек је научио да његова властита самосвест лежи иза појаве ствари. Он се сада лаћа тога да оствари ово искуство, да докаже да је он сам господар свога света. Тако самосвест налази себе у стању пожуде: човеку коме је пробуђена самосвест жели предмете око себе, присваја их и употребљава. Али, у том процесу он почиње осећати да предмети нису истински циљ његове жеље, него да се његове потребе могу испунити само путем саобраћаја са другим појединцима. Хегел каже да самосвест долази до свог задовољења само у другој самосвести. - појединац може постати оно што јест само преко другог појединца; сама његова егзистенција састоји се у његовом бивању-за-другог. Тај однос, међутим, нипошто није однос складне сарадње између подједнако слободних појединаца, који идући за својим властитим напретком потпомажу заједнички интерес. То је пре борба на живот и смрт између, у суштини, неједнаких појединаца, од којих је један господар, 132

а други слуга. Водити битку је једини начин да човек дође до самосвести, тј. до спознаје својих могућности и слободе њиховог остварења. Истина самосвести није ја него ми, ''ја које је ми и ми које је ја''. - Хегелова анализа почиње са искуством да је свет у коме се самосвест мора афирмисати расцепљен на два сукобљена подручја: једно, у којему је човек тако везан за свој рад да овај одређује читаво његово постојање, друго, у коме човек присваја и поседује рад другог човека и задобија власт самом чињеницом овог присвајања и поседовања. Хегел означује потоњег господаром, а првога кметом. Кмет није људско биће које случајно ради, него је у суштини радник; његов рад је његово биће. Он ради на предметима који не припадају њему, него другоме. Он своје постојање не може одвојити од тих предмета, они чине ланац којега се не може ослободити. Он је потпуно препуштен милости онога који поседује те предмете. Треба приметити да зависност човека о човеку није нити лична околност нити се темељи на личним и природним условима, него је посредована стварима. Другим речима, она је резултат човековог односа према производима рада. Рад тако везује радника уз предмете да његова свест не постоји, него само у облику и лику стварства. Он постаје ствар чије се постојање састоји само у томе да се употребљава. Биће радника је биће-за другога. - рад је, међутим, у исто време средство које преображава тај однос. Делатност радника не нестаје када нестају производи његовог рада, него је у њима сачувана. Ствари које рад обликује и моделира испуњавају друштвени свет човеков и тамо делују као предмети рада. Радник учи да његов рад одржава овај свет; он себе види и препознаје у стварима око себе. Његова је свест сада испољена у његовом раду и ''прешла је у стање сталности''. Човек који се труди и служи долази тако до тога да независно биће види као себе. Предмет његовог рада више нису мртве ствари које га везују за друге људе, него производи његовог рада и, као такви, саставни делови његовог властитог бића. Чињеница да је производ његовог рада објективиран не чини га ''нечим другим него што је свест која обликује ствар путем рада, јер управо тај облик је његово чисто самопостојање, које се у томе истински остварује''. - процес рада ствара самосвест не само у раднику него и у господару. Господство се највише одређује чињеницом да господар управља предметима које жели, а да на њима не ради. Он свој тип потребе задовољава тиме што неко, не он сам, ради. Његово уживање зависи од његове слободе од рада. Радник, којим он управља, изручује му предмете које жели у развијеном облику, спремне да буду уживани. Радник тако заштићује господара од сусрета са негативном страном ствари, с оном због које оне постају окови на човеку. Господар прима све ствари као производе рада, не као мртве предмете, него као ствари које носе обележје субјекта који је на њима радио. Када рукује овим стварима као својом својином, господар, уистину, рукује другом самосвешћу, радниковом, самосвешћу бића преко којег долази до свога задовољења. На тај начин, господар открива да није независно биће-за-себе, него је битно зависан од другог бића, од делатности онога који за њега ради. - супротност између субјекта и објекта, која је одређивала облике духа који су до сада описани, сада је нестала. Предмет, обликован и обрађен људским радом, у стварности је објективизација једног самосвесног субјекта. ''Стварство, које је свој лик попримило преко рада није никаква друга супстанција него свест. На тај начин је произведен нови вид самосвести. Сада имамо свест која мисли или која јест слободна самосвест.'' Зашто ова нагла идентификација слободне самосвести са 133

свешћу која мисли? Хегел прелази на дефиницију мишљења која одговара на ово питање о основном смислу његове филозофије. Он каже да субјект мишљења није апстрактно ја, него свест која зна за себе да је супста-нција света. Односно, мишљење се састоји у знању да је објективни свет у стварности субјективни свет, да је објективизација субјекта. Субјект који стварно мисли схвата свет као свој свет. Све што је у њему, има свој истински облик само као схваћен предмет, наиме као саставни део развитка једне слободне самосвести. Укупност предмета који сачињавају човеков свет мора се ослободити од своје супротности према свести и мора се прихватити на такав начин који ће припомоћи њеном развитку. - Хегел описује мишљење у смислу једне одређене врсте постојања. ''Мислећи, ја сам слободан јер нисам други, него остајем једноставно и једино у додиру са самим собом, а предмет је.....неподељено јединство мојега бића-за-мене, а мој поступак у схватању је поступак унутар мене самог.'' Ово објашњење слободе показује да Хегел повезује овај основни појам са начелом једног одређеног облика друштва. Он каже да је слободан онај који у свом постојању са другима остаје само са собом, који се придржава свога постојања као, рецимо, своје властите својине. Слобода је самодовољност и независност од свега спољашњег, стање у којем је субјект присвојио сву спољашњост. Бојазни и стремљења друштва конкуренције изгледа да дају повода за ову идеју слободе; страх појединца да ће изгубити себе и његово вруће настојање да сачува и осигура оно што је његово. Ово води Хегела до тога да елементима мишљења да најистакнутије место. - уистину, ако се слобода не састоји ни из чега другога него из потпуне самодовољности, ако све што није у потпуности моје или ја сам ограничава слободу, онда слобода може постати стварном само у мишљењу. Треба зато да очекујемо да ће Хегел сматрати стоицизам првим историјским обликом само-свесне слободе. Стоички начин постојања чини се да је превладавао сва ограничења која важе у природи и друштву. То је повлачење човека у мишљење. - Хегел, међутим, иде даље и каже да ово није стварна слобода. Проблем је у томе што ''слобода у мишљењу узима за своју истину само чисту мисао, али њему недостаје конкретна садржина живота. Она је зато само појам слободе, а не сама слобода живота.'' Зато Хегел инсистира на живој слободи. Он каже да су слобода и независност самосвести само прелазни ступањ у развитку духа према истинској слободи. Човек напушта апстрактну слободу мишљења и улази у свет са пуном свешћу да је ово његов властити свет. ''До сада негативан став'' самосвести према стварности ''претвара се у позитиван став. До сада се он бринуо само о својој властитој независности и слободи настојећи да се одржи за себе на рачун света или његове властите стварности...''. Сада она открива свет као свој властити, нови и стварни свет, који је у својој сталности за њега од интереса. Субјект поима свет као властиту присутност и истину; он ће, сигурно је, тамо наћи једино себе. - овај процес је процес саме историје. Самосвестан субјект долази до своје слободе не у облику ја, него ми, удруженога ми које се прво појавило као резултат борбе између господара и кмета. Историјска стварност тога ми налази своје стварно испуњење у животу једног народа. Апсолутно знање - савлађивање предмета свести не треба да се схвати као предмет који се враћа у самство, него одређеније тако што се он не само као такав показао самству као предмет који ишчезава, већ још више, да је отуђење самосвести то које поставља 134

стварство, и да то отуђење има не само негативно већ и позитивно значење, не само за нас или по себи, него и за саму самосвест. За самосвест има негативност предмета или његово самоукидање позитивно значење по томе, или она познаје његову ништавност, с једне стране, по томе што се она сама отуђује; јер у томе отуђивању она себе поставља као предмет или, због неодвојивог јединства бића за себе, поставља предмет као саму себе. С друге стране, у томе лежи у исто време овај други моменат. Да је самосвест то отуђење и ту предметност исто тако такође укинула и у себе повратила, дакле што се у своме другобивству као таквом налази код себе. – То јесте кретање свести и у томе кретању та свест јесте тоталитет својих момената. - предмет је, дакле, делом непосредно биће или једна ствар уопште, што одговара непосредној свести, делом једно његово предругојачење, његов однос или биће за друго и биће за себе, одређеност, што одговара опажању, делом суштина или као оно опште, што одговара разуму. Као целина предмет је закључак или кретање општега кроз одређење ка појединачности, као и обрнуто кретање од појединачности кроз њу као укинуту или одређење ка општем. –Према овим трима одредбама, дакле, свест мора да познаје предмет као саму себе. Па ипак, то није знање као чисто поимање предмета, о којем је реч, већ то знање треба да буде показано у његовоме постајању или у његовим моментима са те стране која припада свести као таквој, а моменти правог појма или чистога знања треба да буду показани у форми уобличења свести. - у погледу предмета, уколико је он непосредан, уколико представља једно равнодушно биће, ми смо видели да овај посматрачки ум тражи и налази сама себе у тој равнодушној ствари, то јест да је свестан свога делања као једнога исто тако спољашњег делања, као што је свестан предмета само као једног непосредног предмета. Ми смо такође видели да он на своме врхунцу исказује своју одредбу у бесконачном суду, да биће тога Ја јесте једна ствар; и то једна чулна непосредна ствар. - ствар јесте Ја; уистину ствар је у овоме бесконачноме суду укинута; она није ништа по себи; она има значење само у односу, само благодарећи ономе Ја и његовој вези са њом. Тај моменат показао се за свест у чистоме увиду и просвећености. Ствари су просто-напросто корисне и могу се посматрати само с обзиром на њихову корисност. Образована самосвест, која је прошла кроз свет духа отуђеног од себе, својим је отуђењем произвела ствар као саму себе, услед чега у њој још одржава саму себе, познаје њену зависност, или зна да је ствар у суштини само биће за друго; или ако се потуно изрази однос, то јест оно што овде једино сачињава природу предмета, онда за образовану самосвест ствар важи као неко за себе бивствујуће, она исказује чулну извесност као апсолутну истину, а то само биће за себе као моменат, који само ишчезава и прелази у своју супротност, у напуштено биће за друго. - у томе, међутим, знање ствари још није завршено; ствар се мора познавати не само према непосредности бића и према одређености, већ такође као суштина или оно унутрашње, као самство. Ово постоји у моралној самосвести. Морална самосвест познаје своје знање као апсолутну суштаственост или биће просто-напросто као чисту вољу или знање. - уколико морална свест постојање у својој представи света отпушта из самства, утолико га она исто тако поново враћа у себе. Као савест, најзад, морална свест није више оно наизменично постављање и премештање постајања и самства, већ она зна да њено постојање као такво јесте ова чиста извесност саме себе; предметни 135

елеменат у који се она испољава као делатна није ништа друго до чисто знање самства о себи. - то су моменти из којих се састоји измирење духа са његовом властитом свешћу; они за себе јесу појединачни, и једино њихово духовно јединство јесте оно што сачињава снагу тога измирења. Последњи пак од тих момената јесте нужно само то јединство и, као што се јасно види, повезује их у ствари све у себи. Дух, који је у своме постојању сигуран у сама себе, нема за елеменат постојања ништа друго до то знање о себи; исказ да оно што ради он то ради из уверења о дужности, тај његов говор представља важење његовог делања. - измирење свести са самосвешћу показује се тиме као произведено са двају страна: једанпут у религијском духу, другипут у самој свести као таквој. Обе ове стране разликују се једна од друге тако, што она прва страна представља то измирење у форми бића по себи, а ова друга у форми бића за себе. - оно што је у религији било садржина или форма представљања другога, то исто јесте овде властито делање самства; појам повезује то да садржина представља властито делање самства; јер овај појам (духа) представља знање делања самства у себи као сваке суштаствености и свега постојања, знање о овоме субјекту као супстанцији и о супстанцији као овоме знању његовог делања. - последњи лик духа, духа који својој потпуној и истинитој садржини даје у исто време форму самства и тиме свој појам реализује исто тако као што у томе реализовању остаје у своме појму, јесте апсолутно знање; ово јесте дух који себе познаје у облику духа или оно је знање које поима. Истина није само по себи потпуно равна извесности, већ има такође облик извесности самога духа, или она је у своме постојању, то јест она се за дух који зна налази у форми знања себе самог. - дух који се у овоме елементу појављује свести, или, што је исто, који је свест произвела у том елементу, јесте наука. - природа, моменти и кретање овога знања показали су се, дакле, тако да то знање представља чисто биће за себе самосвести; оно јесте Ја које је ово и никакво друго Ја, а које је исто ткао непосредно испосредовано или укинуто опште Ја. - ништа се не познаје што се не налази у искуству или, као што се то исто изражава такође, што не постоји као истина која се осећа, као оно вечно које је у унутрашњости откривено, као оно свето у шта се верује, или како се то иначе друкчије изражава. Јер, искуство је управо то да садржина – а садржина је дух – јесте по себи, супстанција и отуда предмет свести. Та пак супстанција, која представља дух, јесте претварање самог духа у оно што је он по себи; и тек као то претварање које се рефлектује у себе, дух је по себи уистину дух. Он је по себи кретање које представља сазнавање – преображај оне посебитости у засебитост, супстанције у субјекат, предмета свести у предмет самосвести, то јест у исто тако укинути предмет или у појам. Оно кретање је круг који се враћа у себе, који претпоставља свој почетак и достиже га тек у завршетку. - дух пре него што се доврши по себи, као светски дух, он не може да постигне своје довршење као самосвесни дух. Због тога садржина религије исказује у времену раније него наука оно што дух јесте; али само наука је његово право знање о себи самом. - ово кретање, да испољи форму свога знања о себи, јесте рад који дух извршује као стварну историју. 136

- снага духа је у томе што у самоме отуђењу остаје једнак са самим собом и као оно што бивствује по себи и за себе поставља биће за себе само као моменат исто тако као и биће по себи. - знање се састоји у привидној неделотворности, која само посматра како се оно што је различно креће у самом себи и враћа у своје јединство. - у знању је, дакле, дух завршио кретање свога уобличавања уколико је оно скопчано са несавладаном разликом свести. Он је задобио појам, тај чисти елемент свога постојања. - моменти његовог кретања не приказују се више у науци као одређени облици свести, већ, пошто се разлика свести вратила у самство, као одређени појмови и као њихово органско кретање, засновано у самом себи. - наука у самој себи садржи ту нужност, да се лиши форме чистог појма, као и прелажење појма у свест. Јер, дух који познаје сама себе, управо зато што схвата свој појам, јесте непосредна једнакост са самим собом, која у својој разлици представља извесност о ономе што је непосредно или чулну свест, - почетак од којег смо пошли; ово његово отпуштање из форме свога самства јесте најузвишенија слобода и сигурност његовога знања о себи. - ипак је то отуђење још несавршено; оно изражава однос извесности о самом себи према предмету, који, управо по томе што се налази у односу, није задобио своју потпуну слободу. Знање не познаје једино себе, већ и негативност самог себе, или своје границе. Познавати своје границе значи умети жртвовати се. То жртвовање јесте отуђивање у коме дух приказује своје претварање у дух у форми слободног случајног збивања, опажајући своје чисто самство као време изван себе а исто тако своје биће као простор. Ово последње његово постајање, природа, јесте његово живо непосредно постајање; природа, отуђени дух, није у своме одређеноме бићу ништа до то вечно отуђивање свога постојања и кретање које успоставља субјект. - друга пак страна његовог постајања, историја, јесте постајање које зна, које посредује себе – дух који се отуђио у времену; али то је отуђење исто тако отуђење самог отуђења; оно негативно јесте негативно самога себе. Ово постајање представља једно тромо кретање и редослед духова, једну галерију слика, од којих се свака, будући опремљена потпуним обиљем духа, управо због тога креће тако тромо, јер самство има да прожме цело то обиље његове супстанције и да га свари. - царство духова сачињава један редослед у коме је један дух смењивао други и сваки је преузимао царство света од духа који му је претходио. Сврха тога редоследа јесте откривање дубине, а та дубина јесте апсолутни појам; то откривање јесте тиме укидање дубине апсолутнога појма или његово прости-рање, негативитет тога Ја које бивствује у себи, који негативитет представља његово отуђење или супстанцију, - и његово време, тиме што се то отуђење отуђује на њему самом и тако у свом простирању исто тако је у својој дубини, у самству. Циљ, апсолутно знање, или дух који зна себе у својству духа има за свој пут сећање духова, какви су они сами по себи и како извршују организацију свога царства. Њихово очување у погледу њиховога слободнога одређеног бића, које се појављује у форми случајности, јесте историја, а у погледу њихове појмљене организације јесте наука знања које се појављује; обоје заједно, појмљена историја, образују сећање и Голготу апсолутног духа, стварност, истину и сигурност његовог престола, без кога би он био беживотни усамљеник. 137

НАУКА ЛОГИКЕ Увод - са ''Науком логике'' досежемо коначни ниво Хегеловог филозофског напора. Основно устројство његовог система и његови темељни појмови од сада се више не мењају. - његова је логика, у првом реду, критична према гледању да грађа спознаје постоји по себи и за себе у облику једног коначног света одвојеног од мишљења, да постоји као нешто у себи довршено и потпуно, нешто што би, што се тиче стварности, могло бити потпуно лишено мисли. - Хегел критикује раздвајање мишљења од стварности. Одвајање мишљења од бића значи да се мишљење повукло пред нападом здравог разума. Ако, дакле, треба досегнути истину, потребно је одстранити утицај здравога разума, а са њиме и категорије традиционалне логике, које су, у крајњој линији, филозофске категорије здравог разума које учвршћују и продужују једну лажну стварност. А задатак да се укине власт здравог разума припада дијалектичкој логици. Хегел стално понавља да дијалектика има овај ''негативни'' карактер. Негативно сачињава квалитет дијалектичког ума, а први корак према истинској појму уму је негативни корак; негативно сачињава истински дијалектички поступак. У свим овим употребама, ''негативно'' има двоструки смисао: оно означава, прво, нега-цију учвршћених и статичких категорија здравога разума и, друго, негативни и зато неистинити карактер света што га те категорије означавају. Негативност се очитује у самом процесу живота, тако да ништа што постоји није истинито у свом датом облику. Свака поједина ствар има да развије нове услове и облике ако хоће да испуни своје могућности. - егзистенција је ствари, дакле, у основи негативна; све оне постоје независно о својој истини и у трагању за том истином, а њихово актуелно кретање, управљано њиховим латентним могућностима, јесте њихов напредак према тој истини. Ток напретка, међутим, није израван нити постојан. Негација, коју свака ствар садржи, одређује само њезино биће. Материјални део стварности неког предмета сачињен је од онога што та ствар није, од онога што она искључује и одбија као своју супротност. - противречност, или њен конкретни облик о коме расправљамо, супротност, не поставља прави идентитет ствари, него производи тај идентитет у облику неког процеса у којем се развијају могућности ствари. Закон идентитета којим се руководи традиционална логика укључује тзв. закон противречности. А је једнако А само утолико уколико је супротстављено Не-А. Или, идентитет једног А произлази из противречности и садржи ту противречност. А не противречи не спољњем Не-А, сматра Хегел, већ једном Не-А који припада самом идентитету тога А; другим речима, А је противречан самом себи. - логички облик општега је појам. Хегел каже да истина и суштина ствари живе у њиховоме појму. Тај исказ је стар колико и сама филозофија. Кажемо да истину ствари знамо и чувамо у нашим идејама о њима. Појам је идеја која изражава њихову суштину, за разлику од разноликости њихове појаве. Хегел повлачи консеквенце из овог гледишта. ''Кад намеравамо говорити о стварима, називамо њихову природу или суштину њиховим појмом'', а у исто време, сматрамо да појам постоји само за мишљење. Јер, појам је једна општост, тврди се, док је све што постоји нека посебност. Појава је, дакле, напросто појам, а његова истина напросто 138

једна мисао. насупрот овом гледишту, Хегел показује да општост не само постоји, него да је потпунија стварност од посебности. Такве општости, као што је човек и животиња, заиста има, а та општост, уистину, ствара егзистенцију сваког појединог човека и животиње. - сваки људски појединац иако је бесконачно јединствен такав је само зато што припада класи човека, свака животиња само зато што припада класи животиња. Бити човек или бити животиња је предуслов њихове појединачности. - када Хегел каже да је сваки појединац прво човек, он сматра да његове највише могућности и његова истинска егзистенција имају своје средиште у томе што је он човек. - садржај општости сачуван је у појму. Ако опште није тек апстракција, већ једна, стварност, онда појам означава ту стварност. Стварање појма, такође, није произвољан чин мишљења, него нешто што следи само кретање стварности. Обликовање општега у коначној је анализи историјски процес, а општост је историјски чинилац. - оцртали смо негативни лик дијалектике. Њен позитивни лик састоји се у њеном обликовању општега преко негације посебнога, у њеном конструисању појма. Појам неке ствари је опште које је у њој иманентно, иманентно јер опште садржава и чува праве могућности те ствари. Дијалектичко мишљење је ''позитивно зато што је извор у којем је обухваћено посебно''. Процес растварања и разбијања здраворазумске чврстоће света на тај начин доводи до изградње општега које је у себи конкретно, конкретно јер не постоји изван посебнога, него се остварује само у посебноме и преко њега, или, управо, у тоталитету посебности. - ''Наука логике'' бави се општим онтолошким устројствима ентитета, а не њиховом појединачним конкретним постојањем. Из тог разлога дијалектички процес у ''Логици'' поприма веома уопштен и апстрактан облик. - процес мишљења почиње покушајем да се схвати објективно устројство бића. - на крају пута, имамо појам. Термин појам јавља се у уводу у различитим значењима. 1. појам је суштина и природа ствари, оно што се мишљењем зна у и о стварима и оно што је у њима стварно истинито. Ово значење подразумева мноштво појмова, који одговарају мноштву ствари које означавају 2. појам означава рационално устројство бића, свет као логос, ум. У том смислу појам је један, и битна основа и стварни садржај ''Логике'' 3. појам у свом истинском облику егзистенције је слободна, независна и самоодређујућа субјективност, или, заправо, сам субјект. Учење о бићу КВАЛИТЕТ – биће, постојање, биће за себе Биће – биће, ништа, бивање Постојање – постојање као такво, коначност, бесконачност Биће за себе – биће за себе као такво, једно и много, репулзија и атракција КВАНТИТЕТ – квантитет, квантум, квантитативна сразмера Квантитет – чисти квантитет, конт. и дискр. величина, ограничавање квант. Квантум – број, екстензиван и интензиван квантум, квантитативна бесконачност Квантитативна сразмера – управна, обрнута и потенцијална сразмера МЕРА – специфични квантитет, реална мера, постојање суштина ' 139

'Наука логике'' почиње са врло познатим међусобним деловањем између бића и небића. Насупрот ''Феноменолигији духа'', ''Логика'' не почиње са подацима здравог разума, него са истим филозофским појмом са којим је свршила ''Феноменологија''. Тражећи истину иза чињеница, мишљење тражи једну чврсту основу орјентације, општи и нужни закон усред бескрајног тока и разноликости ствари. Таква општост, ако заиста треба да буде почетак и основа свих даљих одредаба, не сме сама бити одређена, јер, иначе, не би била нити прва нити почетак. Разлог због којег не би могла бити одређена, ако треба да буде почетак, почива у чињеници да све што је одређено зависи од оног што га одређује, и зато није прво. БИЋЕ – прва и неодређена општост, коју Хегел поставља, јесте биће. Оно је заједничко свим стварима (јер су све ствари бића), и зато је најопштији ентитет у свету. Оно нема никакве одредбе; оно је чисто биће и ништа више. - логика, дакле, почиње тако, као што је почела читава западна филозофија, са појмом бића. - појам бића претпоставља разликовање између одређеног бића и бића као таквог, без одредаба. Свакодневни језик разликује биће од одређеног бића и у свим облицима суда. Биће не можемо одредити као неку ствар јер је биће предикат сваке ствари. Другим речима, свака ствар јест али биће није нека ствар. А оно што није нека ствар јесте ништа. Дакле, биће је ''чиста неодређе-ност и празнина''; оно је никаква ствар, дакле ништа. - покушавајући схватити биће, сусрећемо ништа. Хегел искориштава ову чињеницу као средство да докаже негативни карактер стварности. Биће се није ''претворило'' у ништа, него су се оба показала идентичним, тако да је истина кад се каже да свако одређено биће садржи биће, као и ништа. Према Хегелу, нема у свету ниједне једине ствари која у себи нема заједничност бића и ничега. Све јесте само утолико што у сваком тренутку свога бивања постаје нешто што још није, а нешто што сада јест прелази у не-биће. Ствари јесу само утолико што се јављају у пролазе, дакле, биће треба да буде схваћено као постајање. Заједничност бића и ничега на тај је начин очита у устројство свега што постоји и мора се задржати у свакој логичкој категорији. - логика има задатак до сада нечувен у филозофији. Она престаје бити извор правила и облика исправног мишљења. Она, у ствари, сматра правила, облике и све категорије традиционалне логике лажнима јер занемарују негативно и противречну природу стварности. У Хегеловој логици садржај традиционалних категорија је потпуно преокренут. - дијалектичке категорије конструишу један на главу постављен свет, који почиње са идентитетом бића и не-бића, а завршава са појмом као истинском стварношћу. - Хегел је рекао да је негативност бића основа и елеменат свега што следи. Напредак од једне логичке категорије до друге подстицан је унутрашњом тенденцијом у сваком типу бића да надвлада своје негативне услове егзисте-нције и пређе у нови начин бића, у којем досеже свој истински облик и садржај. - није сасвим тачно кад се каже да једна категорија ''прелази'' у другу. Дијалектичка анализа, управо, открива једну категорију као другу, тако да ова друга представља њен развијени садржај – развијен по противречностима које су у њему инхеретне. 140

- бивање као прелажење у јединство бића и ничега, које јесте као бивствујуће или које има облик једностраног непосредног јединства тих момената, јесте постојање. Постојање јесте одређено биће, и то као бивствујућа одређеност, квалитет. ПОСТОЈАЊЕ - прва категорија која суделује у том процесу је квалитет. Нешто је одређено када је квалитативно различито од сваког другог бића. ''По своме квалитету нешто је супротстављено другоме: оно је променљиво и коначно, и одређено као негативно, не само у супротности са другим него једноставно у себи''. Свака квалитативна одредба је у себи једно ограничење и зато негација. Omnis determinatio est negatio - Хегел даје том старом филозофском исказу нов садржај, повезујући га са својим негативним схватањем стварности. Нека ствар егзистира са извесним квалитетом – то значи да она искључује друге квалитете и да је ограничена онима које има. Штавише, сваки квалитет је оно што јест само у односу на друге квалитете, а ови односи одређују саму природу неког квалитета. На тај начин, квалитетне одредбе неке ствари своде се на односе који растварају ствар у један тоталитет других ствари, тако да она постоји у димензији ''другости''. Зато та ствар није биће-за-себе већ биће-за-друге. Насупрот тој другости стоји оно што је ствар у себи, или биће по себи. Ово су два појмовна момента са којима Хегел конструише свако биће. Треба приметити да се, за Хегела, ова два елемента не могу одвојити један од другога. - одређено биће је више него ток променљивих квалитета. Нешто том току остаје сачувано, нешто што прелази у друге ствари, али, такође, остаје насупрот њима као једно биће за себе. Ово нешто може постојати само као производ једног процеса преко којег интегрира своју другост са својим властитим бићем. Хегел каже да његова егзистенција настаје преко ''негације негације''. Прва негација је другост у коју се она обраћа, а друга је враћање те друге у властито ја. - такав процес претпоставља да ствари поседују извесну моћ над својим кретањем, тако да се налазе у извесном односу према себи, који им омогућује да посредује своје егзистенцијалне услове. Хегел додаје да је овај појам посре-довања од највеће важности. - Хегел придаје ствари сталан однос према самој себи. ''Нешто је по себи утолико уколико се повратило себи од бића-за-друге.'' - Хегел истиче да је јединство ствари са самом собом, које је основа њених одређених стања, уистину нешто негативно, јер произлази из негације негације. Објективна ствар јест одређена; она прелази у нови начин бића тиме што трпи делатност многоликих природних снага; зато негативно јединство, које она има, није свесно или активно јединство, него механичко. Зато што нема стварне моћи, ствар, једноставно, пада у оно једноставно јединство које је биће, јединство које није резултат једног процеса којим би она сама управљала. Ствар, иако је заузета непрестаним прелазима у друге ствари и стања, подвгнута је промени, а није субјект промене. - ствар каква је по себи различита је од услова у којима стварно постоји. Стварни услови ствари супротни су или сметају остваривању њене властите природе. Ову супротност Хегел одређује као супротност између одредбе, која сада поприма значење праве природе ствари, и састава, који се односи на стварно стање или околности ствари. Одређење ствари обухвата њене унутра-шње могућности 141

насупрот спољњим условима који још нису утемељени у самој ствари. Ту се јавља једно требање. - и објективни свет се сматра учесником у истој врсти процеса. Прелаз ствари од једног склопа ка другом, и чак њен прелаз у другу ствар интерпретирани су тако као да су побуђени властитим могућностима саме ствари. Њено преображавање се не дешава, као малопре, према другоме, већ према самој себи. Унутар процеса промене свака спољња околност узима се у право биће ствари, а његово друго постављено је у ствар као њен властити моменат. Појам негације се на овом месту ревидира. Видели смо да су различита стања једне ствари била интерпретирана као различите негације њеног истинског бића. Сада, с обзиром на то да је ствар схваћена као као нека врста субјекта који себе одређује преко својих односа према другим стварима, њени постојећи квалитети или склопови су границе кроз које њене могућности морају проћи. Процес егзистенције једноставно је протвиречност између става и могућности; зато је идентично егзистирати и бити ограничен. ''Нешто има одређено биће у граници, а границе су начело онога што ограничавају''. - Хегел сажима резултат ове нове интерпретације тако што каже да је егзистенција ствари ''немир нечега у његовој граници; иманентно је граници да буде противречност која шаље нешто изван самога себе''. Тиме смо стигли до Хегеловог појма коначности. Биће је непосредно постојање. Свако стање егзистенције мора бити премашено; оно је нешто негативно, што ствари, теране властитим унутрашњим могућностима, напуштају ради неког другог стања, које се опет открива као негативно, као граница. - анализа објективних ствари нас је већ одвела од коначног ка бесконачном. Јер процес у којем нека коначна ствар нестаје и нестајући постаје другом коначном ствари, која то исто понавља, по себи је процес ad infinitum, и то не само у површном смислу, тј. у смислу да се напредовање не може прекинути. Кад нека коначна ствар ''ишчезава у'' другу ствар, она се променила утолико што је нестајање њен начин да испуни своје истинске могућности. Непрестано нестајање ствари је на тај начин, подједнако непрестана негација њихове коначности. Оно је бесконачно. ''Коначно је ишчезавајући, у тој негацији свога ја, досегло своје велико биће-по-себи и зато је постигло своје властито ја...Оно тако прелази изнад себе, само да би опет нашло себе. Овај самоидентитет, или негације, јест афирмативно биће, јест друго коначнога,... јест бесконачно''. - бесконачно је, дакле, управо унутрашња динамика коначнога, схваћена у свом стварном значењу. Оно није ништа друго него чињеница да коначност ''постоји само прелазећи преко'' саме себе. - у једном додатку своме излагању Хегел показује да појам коначности пружа основно начело идеализма. Ако се биће ствари састоји у њиховом преобра-жавању више неголи у њиховом стању егзистенције, разнолика стања која оне имају, без обзира какав им био облик и садржај, само су моменти једног обухватног процеса и постоје само унутар тоталитета тога процеса. Оне су, дакле, ''идеалне'' нарави, и њихова филозофска интерпретација мора бити идеализам. - филозофија почиње када је истина датог стања ствари сумњива и када се признаје да то стање нема у себи коначне истине. Кад се каже да ''коначност нема истинитог бића'', не значи да истинско биће треба тражити у једном надсветском преко или у највећој дубини човекове душе. Хегел одбацује такво бекство од стварности као ''лош идеализам''. Његов идеалистички став подразумева да текући облици 142

мишљења, баш зато што се заустављају код датих облика ствари, морају променити и друге облике, све док се не досегне истина. Хегел показује овај битно критички став у појму требања. ''Требање'' није подручје етичности или религије, него стварне праксе. - схваћено као ''бесконачан'' процес преображавања, коначно је процес бића-за-себе. Учење о суштини СУШТИНА КАО РЕФЛЕКСИЈА О САМОЈ СЕБИ – привид, одредбе, основ Привид – суштинско и несуштинско, привид и рефлексија Одредбе – идентитет, разлика, противречност. Основ – апсолутни основ, одређени основ, услов. ПОЈАВА – егзистенција, појава, суштинска релација Егзистенција – ствар и особине, састављ. ствари из материја и рашчл. ствари Појава – закон појаве, појавни свет и по себи свет, разлагање појаве Суштинска релација – релација целине и делова, релација силе, спољ. и унутр. СТВАРНОСТ – оно апсолутно, стварност, апсолутна релација - анализа квантитета открива да квантитет није спољан природи неке ствари, него је један квалитет, то јест мера. Квалитативни карактер квантитета изражен је у славнном Хегеловом закону да квантитет прелази у квалитет.. нешто би се могло променити у квантитету, без и најмање промене у квалитету, тако да његова природа или својства остану једна те иста, док се оно повећава или смањује у датом правцу. Наилази, међутим, тачка на којој се природа неке ствари мења чисто квантитативно (зрње, ћелави). - дати облик егзистенције не може развити свој садржај, а да не угине. Ново мора бити стварна негација старога, а не пука исправка или ревизија. - владајући облик мора бити разбијен. Промене бића су процес постајања другим, који прекида постепеност и квалитативно је другачији од претходног стања егзистенције. У свету нема равномерног напретка: појава сваког новог услова укључује скок; рађање новога је смрт старога. - из одредаба мере, ми долазимо до суштине. СУШТИНА КАО РЕФЛЕКСИЈА О САМОЈ СЕБИ – на питање: ''шта је биће?'' одговор је исказ: ''истина бића јесте суштина''. Суштина има следеће одредбе. - суштина нема одређеног бића. Све традиционалне претпоставке о неком царству идеја или супстанције треба да се одбаце. Суштина није нешто у свету или изнад света, већ, управо, негација сваког бића. - негација сваког бића није ништа, него је бескрајно кретање бића изван сваког одређеног стања. - кретање није случајан спољњи процес, већ процес који се одржава снагом односа према себи, у току којега неки субјект поставља своје одредбе као моменте свог властитог самоостваривања. - таква сила претпоставља једно одређено биће у себи, способност сазнавања одређених стања и рефлектирања о њима. Процес суштине јесте процес рефлексије. - субјект, каквим се суштина открива да јест, није изван тог процеса нити је његов непроменљиви супстрат; он је сам тај процес, и све његове ознаке су динамичне. Његово јединство је тоталитет оног кретања које наука о суштини означава као кретање рефлексије. 143

- од највеће је важности да се зна да, за Хегела, рефлексија, као укупност одредби суштине, означава кретање које је објективно, и субјективно. Рефлексија није првенствено процес мишљења, него процес бивања у себи. Према томе, прелаз од бића на суштину је првенствено поступак филозофске спознаје. Властита природа бића наводи га да се поунутрашњује, те биће улазећи у себи постаје суштина. Објективно биће треба разумети као субје-ктивно биће, што заиста и јест. Субјект се сада појављује као супстанција бића, дакле, биће припада егзистенцији једног више или мање свесног субјекта, који је способан да се суочи са својим одређеним стањима и да их схвати, те тако има моћ да о њима рефлектира и да себе обликује. - рефлексија је процес у којем све што постоји успоставља себе као јединство субјекта. - ако размотримо шта Хегел придаје процесу суштине и о чему расправља у одељку о одређењима рефлексије, налазимо традиционалне коначне законе мишљења, законе идентитета, разноликости и противречности. У посебном одељку додаје се закон разлога. - унутар ''Науке логике'', наука о суштини да је основне појмове који дијале-ктичку логику чине независном од математичке методе. - математичке науке, које оперишу квантитетом, оперишу једним бесадржајним обликом, кој се може мерити, бројати и исказивати помоћу равнодушних бројева и симбола. Али овако се не може поступати са стварношћу. Она се одупире формализацији и стабилизацији, јер она сама је негација сваког постојаног облика. - доктрина суштине настоји ослободити спознају од обожавања чињеница које се могу посматрати и научног здравог разума, који намеће ово обожавање. Математички формализам напушта и спречава свако критичко разумевање и употребу чињеница. Хегел је спознао унутрашњу везу између математичке логике и потпуног помирења са чињеницама, те је, по томе, антиципирао више од стотину година развитка позитивизма. - суштина означава јединство бића, његов идентитет у току промене. Шта је, управо, то јединство или идентитет? То није сталан и утврђен супстрат, него процес у којем се све сукобљава са својим унутрашњим противречностима и као резултат тога се развија. Схваћен на тај начин, идентитет садржи своју супротност, разлику, и подразумева разликовање унутар себе и сједињење које одатле следи. Свака егзистанција претвара се у негативитет и остаје оно што је само негирајући тај негативитет. Она се цепа у мноштво стања и односа према другим стварима, које су јој најпре стране, али које постају део њене властите самости када дођу под активни утицај њене суштине. Идентитет је, тако, исто што и негативни тоталитет, за који је показано да је устројство стварности; он је исто што и суштина. - тако схваћено, суштина описује стварни процес стварности. - захваљујући унутрашњем негативитету који је у њима, све ствари постају у себи противречне, супротне себи, а њихово биће се састоји у оној сили која може схватити и издржати противречности. ''Све ствари су у себи противречне'' – тај став, који се тако оштро разликује од традиционалних закона идентитета и противречности, изражава за Хегела истину и суштину ствари. Противречност је корен свем кретању у животу, сва стварност је у себи противречна. Специфично кретање, спољашње кретање, као и кретање у себи, само је постојећа противречност. - наука о суштини успоставља опште законе мишљења као законе уништавања – уништавања ради истине. Мишљење је тиме успостављено као трибунал који 144

противречи природним облицима стварности, у име њиховог истинског садржаја. Суштина, истина бића, захваћена је мишљу, која је, са своје стране, проти-вречност. - према Хегелу, међутим, противречност није крај. Суштина, а у њој је место противречности, мора погинути, а противречност се мора разрешити. Она се разрешава утолико што суштина постаје разлогом (osnovom) егзистенције. Постајући разлогом ствари, суштина прелази у егзистенцију. Разлог неке ствари, за Хегела, није ништа друго него тоталитет њене суштине. Суштина је, на тај начин исто толико и онтолошка. ПОЈАВА – суштина мора да се појави. - суштасвеност која је у своме напредовању доспела до непосредности јесте, пре свега, егзистенција, и оно што егзистира или ствар – као неразликовано јединство суштине са њеном непосредношћу. Друго, ствар је тако појава. Појава је оно што је ствар по себи, или њена истина. Али, појавно биће и суштинско биће апсолутно стоје у односу једно према другом. Тако је егзистенција, треће, суштински однос. Однос је још несавршено сједињење рефлексије у другоби-вство и рефлексије у себе; савршено прожимање обају јесте стварност. - егзистенција је непосредност бића, до које се суштина поново обновила. Та непосредност је по себи рефлексија суштине у себе. Суштина као егзистенција произашла је из свог основа, који је и сам прешао у егзистенцију. Егзистенција је ова рефлектована непосредност, уколико је она сама по себи апсолутна негативност. Егзистенција је такође постављена као апсолутна негативност, тиме што се одредила као појава. - стога је појава пре свега суштина у својој егзистенцији, суштина постоји непосредно у појави. - нешто јесте само појава, - у томе смислу, да је егзистенција као таква само неко постављено, а не оно што биствује по себи и за себе. - суштина се привиђа пре свега у самој себи, у своме једноставном идентитету; тако је она апстрактна рефлексија, чисто кретање од ничега кроз ништа назад ка самој себи. Суштина се појављује, тако је она сада реалан привид, јер моменти привида имају егзистенцију. - појава се сада ближе одређује. Она је суштинска егзистенција; њена се битност разликује од ње као небитне и обе те стране ступају о однос једна са другом. – Стога је појава, на првом месту, једноставни идентитет са собом, који у исто време садржи разне садржинске одредбе и који, како сам тако и однос ових, јесте оно што у смени појаве остаје себи једнако, - закон појаве. - али, друго, закон који је у својој различности једноставан прелази у супротност; оно битно у појави супротставља се њој самој, а насупрот појавноме свету ступа свет који бивствује по себи. - треће, та супротност враћа се у свој основ; оно што бивствује по себи јесте у појави и, обрнуто, оно што се појављује одређено је као примљено у своје биће по себи; појава постаје однос. - суштинске могућности ствари остварују се у истом свеобухватном процесу који успоставља њихову егзистенцију када су могућности ствари сазреле у условима стварности и преко њих. Хегел описује тај процес као прелаз ка датости. - из релације спољашњег и унутрашњег добијамо стварно. СТВАРНОСТ – кад се поближе разматра актуалност, открива се да је она прво случајност. Оно што јест није оно по нужди; оно би могло постојати и у неком 145

другом облику. Хегел ту не мисли на неку празну логичку могућност. Мноштво могућих облика није произвољно. Има неки одређени однос између датога и могућега. Могуће је само оно што се може извући из самог садржаја стварног. - појам старности претворио се, тако, у појам могућности. Стварно још није дато, већ је понајпре само могућност једне актуалности. Пука могућност припада самом обележју стварности; она није наметнута неким произвољним спекулати-вним чином. Могуће и стварно налазе се у дијалектичком односу који тражи један посебан услов како би могао деловати, а тај услов мора бити чињеничан. (aristotel) - како могућност може бити стварно? Могуће мора бити стварно у том строгом смислу да мора постојати. Начин његове егзистенције заправо је већ приказан. Оно постоји као дата стварност, схваћена као нешто што се мора негирати и преобразити. Другим речима, могуће је дата стварност схваћена као услов једне друге стварности. Тоталитет датих облика егзистенције важи само као услов других облика егзистенције. Ово је Хегелов појам стварне могућности. - пре него што егзистира, чињеница постоји у облику неког услова унутар констелације постојећих података. Постојеће стање ствари само је услов друге констелације чињеница, која доводи до сазревања друге могућности датога. ''Када су сви услови неке ствари присутни, она улази у егзистенцију''. А у такво је време дато стварно такође стварна могућност преображаја у једну другу стварност. ''Стварна могућност неке ствари је постојеће мноштво околности које с њом повезане''. - садржај неке дате стварности носи семе њеног претварања у нов облик, а њено претварање је процес нужности, у том смислу што је он истински пут у којем једна случајна стварност постаје актуалном. Дијалектичка интерпретација актуалности уклања традиционалну разлику између случајности, могућности и нужности, и интегрира их све као моменте једног свеобухавтног процеса. Нужност претпоставља једну стварност која је случајна, тј. која у свом владајућем облику садржи могућности које још нису остварене. Нужност је процес у којему та случајна стварност постиже свој одговарајући облик. Хегел ово зове процесом актуалности. - свака наводна разлика између различитих облика актуалног само је привидна, јер актуалност развија себе у свим облицима. Нека стварност је актуална ако је сачувана и одржана путем апсолутне негације свих случајности, другим речима, ако се њени различити облици и ступњеви само луцидна манифестација њеног истинског садржаја. У таквој стварности супротност између случајности и нужно-сти је превладана. Њен процес је нужан, јер следи унутрашњи закон своје властите природе и у свим околностима остаје исти. У исто време, ова нужност је слобода јер процес није одређен споља, вањским снагама, него је у строгом ссмислу саморазвитак. Све околности схваћене су и постављене самом стварно-шћу која се развија. Актуалност је, на тај начин, ознака за коначно јединство бића, који више није подложан промени јер има аутономну власт над сваком променом – не пуки идентитет, него самоидентитет. - такав самоидентитет може се постићи само посредством самосвести и спознаје. Јер, само биће које има способност да познаје своје властите могућности и могућности света може свако дато стање егзистенције претворити у услов свог слободног самоостварења. Истинска стварност претпоставља слободу, а слобода претпоставља познавање истине. Истинска стварност се зато мора схватити као остварење једног спознавајућег субјекта. Хегелова анализа датости тако води к идеји субјекта 146

као истинске актуелности у читавој стварности. STO JE STVARNO TO JE UMNO – STO JE UMNO TO JE STVARNO. Учење о појму СУБЈЕКТИВНОСТ – појам, суд, закључак Појам – општи појам, посебни појам и појединачно Суд – суд постојања, суд рефлексије, суд нужности Закључак – закључак постојања, закључак рефлексије, закључак нужности ОБЈЕКТИВНОСТ – механизам, хемизам, телеологија Механизам – механички објект, механички процес, апсолутни механизам Хемизам – хемијски објект, процес, прелажење хемизма Телеологија – субјективна сврха, средство, спроведена сврха ИДЕЈА – живот, идеја сазнавања, апсолутна идеја Живот – живи индивидуум, процес живота, род Идеја сазнавања – идеја истинитога, идеја доброга Апсолутна идеја - стигли смо до тачке на којој се објективна логика претвара у субјективну логику, или у којој се субјективност појављује као истински облик објективности. - логичка категорија ''субјекта'' не означава неки одређени облик субјективности (као што је човек), него једно опште својство, које би најбоље могло означити појмом ''дух''. Субјект означава једну општост која се индивидуализује, те ако се желимо сетити неког конкретног примера можемо указати на ''дух'' неког историјског раздобља. - међутим, појам субјекта није последњи корак Хегелове анализе. Он сада прелази на доказивање да је субјекат појам. Показао је да се слобода субјекта састоји од његове способности да схвати све што постоји. Другим речима, слобода изводи свој садржај из спознаје истине. Али облик у којем се чува истина је појам. Слобода, у крајњој линији, није атрибут мислећег субјекта као таквог, него истине коју тај субјект поседује и којом господари. Слобода је, тако, атрибут појма, а истински облик стварности у коме се остварује суштина бића је појам. Међутим, појам ''егзистира'' само у мислећем субјекту. - Хегелова чудна идентификација појма и Его-а или субјекта може се разумети само ако памтимо да он сматра да је појам више делатност схватања него њен апстрактни логички облик или резултат. - према Хегелу, појам је делатност субјекта и као такав је истински облик стварности. С друге стране, субјект је означен слободом, тако да Хегелова учење о појму заиста развија категорије слободе. Ове схватају свет онаквим какав изгледа када се мишљење ослободило силе једне предметне стварности, када се субјект јавио као супстанција бића. Такво ослобођено мишљење постепено превладава традиционално одвајање логичких облика од њиховог садржаја. Хегелова идеја појма преокреће обични однос између мишљења и стварности и постаје основом критичке теорије. Према здраворазумском мишљењу, спознаја постаје тим мање стварна што се више одваја од стварног. За Хегела, истина је обрнута. - свет чињеница није рационалан; већ се мора довести до ума, тј. до облика у коме стварност заиста одговара истини. Све док се то није постигло, истина остаје у апстрактном појму, а не у конретној стварности. Задатак апстраховања састоји се у 147

''превладавању и свођењу стварности ка суштини, која се очитује само у појму''. Са стварањем појма апстракција се не губи, него води у датост. Оно што природа и историја заиста јесу неће се наћи у постојећим чињеницама; свет није тако складан. Филозофска спознаја је тако супротстављена стварност, а ова је супротност изражена у апстрактном карактеру филозофских појмова. ''Филозофија није мишљена као приповедање о ономе што се догађа, него спознаја онога што је истинито у догађајима, и из садржаја истине мора схватити оно што се у приповедању јавља као пуко догађање.'' - апстракција је свођење различитих облика и односа стварности на актуелни процес у коме се они успостављају. Променљиво и посебно овде су једнако важни као заједничко и трајно. Општост дијалектичког појма није утвђени и стабилни збир апстрактних обележја, него конкретни тоталитет који сам развија посебне разлике свих чињеница које припадају том тоталитету. Појам не само да садржи све чињенице од којих је састављена стварност него и процесе у којима се те чињенице развијају и растварају. На тај начин, појам успоставља ''начело својих разлика''; различите чињенице које појам обухвата треба да се покажу као ''унутрашње разлике самога појма''. - дијалектичка метода изводи све конкретне одредбе из једног свеобухавтног начела, које је начело стварнога развоја самог садржаја. Различита стања, квалитети и услови садржаја морају се јавити као његов позитивни развијени садржај. Ништа се не може додати изван. Дијалектички развој није ''спољња делатност субјективног мишљења'', него објективна историја саме стварности. Хегел, према томе, може казати да у дијалектичкој филозофији то ''нисмо ми који обликујемо појмове'', већ да је њихово обликовање, заправо један објекти-ван развој који ми само репродукујемо. - појам сачињава ''негативни тоталитет'', који се развија само захваљујући својим противречним снагама. - појам представља објективни тоталитет у коме се сваки посебни моменат јавља као '''саморазликовање'' општости и зато је и сам свеопшти. То значи да сваки посебни моменат садржи као свој битни садржај целину, и да мора бити интерпретиран као целина. - захваљујући унутрашњем односу према сваком другом посебном кретању целине, садржај и функција сваког датог вида мења се са сваком променом целине. Зато је немогуће изоловати и утврдити посебне моменте. Непремостиви јаз, за који се тврди да постоји између математике и дијалектичке теорије, почива на томе; то је разлог зашто сваки покушај да се истина уоквири у математичке облике неизбежно уништава истину. Јер, математички предмети ''имају посебно својство...да су један другоме спољашњи и да имају чврсту одређеност. Ако се, дакле, појмови схвате тако да одговарају таквим симболима, онда престају бити појмови. Њихове одредбе нису такве мртве ствари као што су бројеви и црте,...оне су жива кретања; различита одређеност једне ствари такође је непосредно унутрашња другој и оно што би за бројеве и црте била потпуна противречност, битно је за природу појма.'' Појам, једини одговарајући облик истине, ''може, у суштини схватити једино дух...Узалудно је покушавати да се он може утврдити помоћу просторних ликова и алгебарских симбола, ради спољашњег опажања и беспојмовног механичког поступка или рачуна''. - читава доктрина појма савршено је ''реалистичка'' ако је схваћена и изведена као теорија историје. 148

- појам означава општи облик свега што постоји, а у исто време, истинско биће који, на одговарајући начин, представља тај облик, наиме слободни субјект. Субјект, опет, постоји у кретању од нижих ка вишим начинима самостварења. Највиши облик овог самоостварења Хегел назива идејом. Још од Платоновог времена идеја је значила слику истинских могућности ствари насупрот привидној стварности. Био је то првобитно критички појам, као што је то и појам суштине, који је критиковао сигурност здравог разума у једном свету који се сувише спремно задовољавао обликом у коме су се ствари непосредно јављале. Став да је истинско биће идеја, а не стварност на тај начин садржи један парадокс. - за Хегела који није знао ни за какво царство истине изван света, идеја је актуелна, а човеков је задатак да живи у њеној актуалности. Идеја постоји као спознаја и живот. - елемент праксе и даље је задржан у закључним одељцима ''Логике''. Одоговарајући облик идеје назван је јединством спознаје и делатности, или ''идентитетом теоријске и практичке идеје''. Хегел изричито изјављује да је практичка идеја, остварење ''добра'' које мења стварност, ''виша од идеје спознаје...јер нема само достојанство општега него и достојанство једноставно актуелног''. - начин на који Хегел то доказује ово јединство показује, међутим, да је он извршио коначни преображај историје у онтологију. Истинско биће схваћено је као савршено слободно биће. Према Хегелу, савршена слобода тражи да субјект схвата све предмете, тако да је њихова независна предметност превладана. Предметни свет тада постаје предметом самоостварења субјекта, који сву стварност спознаје као своју властиту и нема никаквог предмета осим самога себе. - апсолутна идеја није додана резултатима претходне анализе као неки одвојени врховни ентитет. У свом садржају, тоталитету појмова које је развила ''Логика'', и у свом облику, она је ''метода'' која развија тај тоталитет. ''Разматрање о апсолутној идеји могло би сугерисати схватање да напокон долазимо до ствари и до закључка читаве целине....њен истински садржај је само читав систем чији смо развитак до сада проучавали.'' Према томе нам Хегелово поглавље о апсолутној идеји даје коначну обухватну демонстрацију дијалектичке методе. Овде је она опет приказана као објективни процес бића који себе одржава само преко различитих начина ''негације негације''. Ова динамика је то што на крају покреће апсолутну идеју и сачињава прелаз од логике на филозофију природе и духа. Апсолутна идеја је истински појам стварности и као таква највиши облик спознаје. Она је, може се рећи, дијалектичко мишљење развијено у свом тоталитету. Међутим, то је дијалектичко мишљење, и зато садржи своју негацију; оно није складни чврст облик, него процес сједињавања супротности. Оно није потпуно, осим у својој другости. - апсолутна идеја је субјекат у свом коначном облику, мишљења. Њена другост и негација је предмет, биће. Апсолутну идеју треба интерпретирати као објективно биће. Хегелова ''Логика'' тако завршава тако где је и почела, категоријом бића. То је, међутим, другачије биће, који се више не може растумачити појмовима који су примењени у анализи којом је почела ''Логика''. Јер биће је сада схваћено у свом појму, тј. као конкретни тоталитет, у коме сви посебни облици постоје као битне дистинкције и односи једног свеобухватног начела. Када је тако схваћено, биће је природно, и дијалектичка мисао прелази у филозофију природе. - овај приказ говори само о једном виду тог прелаза. Напредак даље од ''Логике'' није само методолошки прелаз из једне науке другој, него и објективни прелаз од једног облика бића (идеје) другоме (природе). Хегел каже да се ''идеја слободно отпушта'' у 149

природу, тј. да слободно ''одређује себе'' као природу. А тај исказ, који приказује напредовање као актуелан процес у стварности, прави велике потешкоће за разумевање Хегеловог система. - појам као логички облик у исто је време облик као постојећа стварност, он је мислећи субјект. Апсолутна идеја, одговарајући облик те егзистенције, мора зато у себи садржавати ону динамику која је тера у њену супротност и, преко негације те супротности, њеном враћању себи. Али како се овај слободни преображај апсолутне идеје у објективно биће (природу) и одатле у дух, може приказати као актуално догађање? - од Аристотела је трагање за бићем било спојено са трагањем за истинским бићем, за оним одређеним бићем које најбоље изражава својства бића-као-таквог. Ово истинито биће је називано богом. Аристотеловска онтологија имала је свој врхунац у теологији. - у складу са овом традицијом, и Хегел повезује ''Логику'' са теологијом. Он каже да ''Логика'' ''открива бога какав је он у својој вечитој суштини пре стварања природе и коначнога духа''. Бог у овој формули значи тоталитет истих облика свег постојећег или истиниту суштину бића коју развија ''Логика''. Ова суштина је остварена у слободном субјекту, чије је савршена слобода мишљење. Довде Хегелова ''Логика'' следи нит аристотеловске метафизике. Али, сада истиче своје право хришћанска традиција, у којој је Хегелова филозофија била дубоко укоре-њена, и онемогућује да се одржи чисто онтолошки појам бога. Као прави творац света треба да буде схваћена апсолутна идеја; она мора доказати своју слободу тиме што ће слободно отпустити себе у своју другост, тј. у природу. - свет је тоталитет у себи и садржи чисту идеју саме истине. Процес је кружан који показује исти апсолутни облик у свим својим моментима, наиме враћање бића самом себи преко негације своје другости. Хегелов систем, брише чак идеју стварања. Природа постиже своју истину када улази у подручје историје. Развој субјекта ослобађа биће своје слепе нужности, а природа постаје део људске историје, и на тај начин, део духа. ОСНОВНЕ ЦРТЕ ФИЛОЗОФИЈЕ ПРАВА - према Хегелу, грађанско друштво мора родити ауторитаран систем, промену која потиче од економских темеља самог друштва и служи продубљивању и одржавању његовог оквира. Промена у облику треба да спасе угрожени садржај. Хегел је оцртао један ауторитаран систем у јенском систему где је говорио о владавини дисциплине. Тај облик владавине није значио нов поредак, већ је владајућем систему индивидуализма једноставну наметао једну методу. Овде, опет, уздижући државу изнад друштва, Хегел следи исти образац. Он даје држави врховни положај јер види неизбежне учинке антагонизама унутар модерног друштва. Интереси појединаца који се надмећу неспособни су да створе систем који би гарантовао продужење целине, па им се зато мора наметнути један необорив ауторитет. Однос владе према народу удаљен је је из сфере уговора и учињен изворним супстанцијалним јединством. Појединац првенствено подлеже дужности према држави и обликује се као дисциплинирана држава. - међутим, њен се суверенитет мора разликовати од суверенитета апсолути-стичке државе – народ мора постати значајним делом државне моћи. 150

- ''Филозофија права'' не излаже неку специфичну теорију државе. Она није само филозофска дедукција права, државе и друштва, нити израз Хегелових личних мишљења о њиховој стварности. Оно што је битно у делу, то је саморазрешење и самонегација основних појмова модерне филозофије. Они деле судбину друштва које тумаче. Предговор - у уводу је постављен општи оквир за разраду права, грађанског друштва и државе. Царство права је царство слободе. Мислећи субјект је слободно биће, слобода је атрибут његове воље. Слободна је воља, тако да је слобода њена супстанција и суштина. Не би требало сматрати да ова тврдња противречи закону ''Логике'' да је мишљење једино царство слободе. Јер воља је посебни начин мишљења, наиме, она је мишљење које себе преводи у стварност, и постаје пракса. Својом вољом појединац може одредити своје чинове у складу са својим слободним умом. Читаво подручје права, право појединца мора се њему прилагодити. Држава се изграђује критичким умом ослобођеног појединца. Еманциповани појединац модернога друштва није способан за такву констру-кцију. Његова воља, која изражава посебне интересе, не садржи ону општост која би и посебном и општем интересу дала заједничку подлогу. Појединачна воља није по себи саставни део опште воље. Филозофска основа друштвеног споразума мора се зато порећи. - Хегелов појам воље тежи да докаже да воља има двојаки карактер и да се састоји од темељног поларитета између посебних и општих елемената. Он, даље, настоји да покаже да та воља није у стању да роди друштвени и политички поредак, већ да су овоме потребни други чиниоци, који се могу ускладити са вољом само у току дугачког историјског процеса. Слободна воља појединца нужно истиче његов приватни интерес, она зато никада не може сама од себе хтети општи или заједнички интерес. Хегел показује како слободни човек постаје власник својине, али је, као такав, постављен насупрот другим власницима својине. Његова је воља, по природи, одређена његовим непосре-дним поривима, апетитима и склоностима, и управљена је на то да их задовољи. - човек своје потребе може испунити само тако што ће присвојити предмете које жели, и тако друге појединце искључити од употребљавања и уживања тих предмета. Његова воља нужно узима облик појединачности. - у својој природној димензији слободна воља је, дакле, необузданост, која је заувек везана за произвољне процесе присвајања. - Хегел је представио општост воље као општост самога Ја, мислећи тиме да се опште састоји у чињеници да све егзистенцијалне услове интегрише у свој самоидентитет. Резултат је парадоксалан: опште је постављено у најпосебнији елеменат човека, у његово Ја. Друштвено је тај процес сасвим разумљив. Модерно друштво не сједињује појединце тако да могу вршити аутономне, али усклађене делатности за добро свих. - појам слободе у ''Филозофији права'' враћа се на суштински однос између слободе и мишљења, који је изложен у ''Логици''. - процес којим се воља прочишћује до тачке на којој жели слободу је мукотрпни процес одгајања током историје. Васпитање је делатност и производ мишљења. - слобода воље зависи од мишљења, од знања истине. Човек може бити слобо-дан само када зна своје могућности. Роб није слободан из два разлога: прво, јер је заиста заробљен; друго, јер нема никаквог искуства ни знања о слободи. Знање или, 151

Хегеловим језиком, самосвест слободе је начело права, етичности и свих облика друштвеног морала. Логика је заснивала слободу на мишљењу, филозофија права, резимирајући раније мисли, долази до друштвено-историјских услова за тај закључак. - једини предмет који може постати мојом својином у целини је духовни предмет, јер ова нема никакве аутономне стварности која је одвојена од мислећег субјекта. ''На потпунији начин могу присвојити дух''. Духовно присвајање разликује се од својине у материјалним предметима јер обухваћен предмет не остаје спољашњи субјекту. Својину, на тај начин, узима слободна воља, која представља остварење како слободе тако и присвајања. - начело идеализма, да објективно биће зависи од мишљења, сада се интерпретира као основа могућег својинског обележја ствари. У исто време, идеализам схвата да најистинитије биће, дух, испуњава идеју својине. - Хегелова анализа слободне воље даје својини место у самом устројству појединца, у његовој слободној вољи. Слободна воља добија егзистенцију у облику чисте воље за слободом. То је ''идеја права'', идентична је са слободом као таквом. Али она је само идеја права и слободе. Остварење идеје почиње када еманципирани појединац истиче своју вољу као слободу присвајања. ''Ову прву фазу слободе називаћемо својином''. Апстрактно право – власништво, уговор, неправо - Хегел је нагласио да је појединац слободан само када је признат као слободан, а да му се такво признање даје када је доказао своју слободу. Такав доказ он може прибавити показујући своју моћ над предметима своје воље тиме што их присваја. Чин присвајања довршен је када су се други појединци с њим сложили, или га ''признали''. - видели смо да, за Хегела, супстанција субјекта почива у ''апсолутној негативности'', утолико што негира независно постојање предмета и претвара их у средство свога властитог остварења. Делатност власника својине сада је покретна сила те негације. - човек има апсолутно право да присвоји све што је ствар. Пуко присвајање, међутим, води до пуког поседовања. Али поседовање је својина само ако се учини објективним за друге појединце, као и за власника. ''Облик пуке субјективности мора се отклонити од предмета''; они се морају држати и употребљавати као опште призната својине одређене личности. Та се личност, са своје стране, мора препознати у стварима које поседује, мора их познавати и с њима поступати као с остварењем своје слободне воље. Тада, и само тада, својина постаје актуалним правом. Слободна воља је нужно ''појединачна воља'' одређене личности, а својина има ''ту особину да буде приватна својина''. - Хегел је установу својине удаљио од свих случајних веза и хипостазирао је у онтолошки однос. Он увек наново наглашава да се она не може оправдати као средство за задовољавање људских потреба. - својина претходи случајним потребама друштва. Она је ''прво успостављање слободе и зато супстанцијалан циљ по себи''. ''У човековом односу према спољашњим предметима рационални елеменат састоји се у поседовању својине''. - Хегел изричито признаје да је владајућа расподела својине производ случајних околности, потпуно у нескладу са рационални потребама. Са друге стране, он ослобађа ум задатка да суди о тој расподели. Он не настоји да примени филозофско начело о једнакости људи на неједнакост својине и, у ствари, одбацује тај корак. 152

Једина једнакост која би се могла извући из ума је та ''да би требало да свако поседује својину'', али ум је савршено равнодушан према квантитету и квалитету својине. У вези с тим Хегел даје своју јасну дефиницију: ''право се не брине за разлике међу појединцима''. - процес преобраћања односа међу људима у односе ствари делује у Хегеловој формулацији. Личност је зароњена у своју својину и личност је само по својој својини. Према томе, Хегел означава сваки закон личности као закон својине. ''Јасно је да нам само личност даје право на ствари и да је зато лично право, у суштини, стварно право.'' - читав закон уговора и обавеза он изводи из закона својине. С обзиром да се слобода личности врши у спољашњој сфери ствари, особа се може ''оспољити'', то јест бавити се собом као спољашњим предметом. Властитом слободном вољом она се може ''отуђити'' и продавати своје поступке и услуге. - начело слободе, које је требало да покаже апсолутну надмоћ особе над свим стварима, не само да је ту особу претворило у ствар него ју је, такође, учинило функцијом времена. - установа приватне својине потекла је од слободне воље особе. Међутим, ова воља има одређену границу, приватну својину других личности. Ја сам власник и остајем то само утолико што се делимично одричем свога права да присвојим својину других људи. Тако приватна својина води даље од изолованог појединца према његовим односима са другим једнако изолованим појединцима. Инстру- мент који у тој димензији осигурава установу својине је уговор. - уговори, међутим, само регулишу посебне интересе власника и нигде не прелази преко подручја приватног закона. Хегел још једном одбија науку о друштвеном уговору, јер, како он држи, неистинито је кад се каже да људи могу по својој вољи изабрати да ли ће припадати држави или не; напротив, апсолутно је нужно за свакога да буде у једној држави. ''Велики напредак'' који модерна држава представља према феудалној долази од чињенице што је она ''циљ за себе'', те нико не може у односу на њу правити никакве приватне погодбе. - право у грађанском друштву потиче од чињенице да постоји апстрактно уопштавање посебних интереса. Ако се појединац, следећи свој интерес, сукоби са правом, он за себе може својатати исти ауторитет што га други својатају против њега, наиме да делује да би сачувао властити интерес. Право, међутим, има виши ауторитет јер такође представља – иако не у одговарајућем облику – интерес целине. - право целине и право појединца немају исту важност. Право целине сабире потребе друштва, о којима зависи одржање и добробит појединца. Ако ови то право не признају, они не само да чине преступ против општега него и против себе. Они су у неправу, и кажњавањем њиховог злочина опет успоставља њихово актуелно право. - ова формулација, која управља Хегеловом теоријом казне, потпуно одваја идеју кривице од свих моралних обзира. Филозофија права не поставља кривицу ни у какву моралну категорију, него је уводи под насловом Апстрактног права. Кривица је нужни елемент у међусобном односу појединачних власника. Моралитет – предложак и кривица, намера и добробит, добро и савест - слободна воља, актуелни покретач ума у друштву, нужно ствара кривицу. Појединац се мора сукобити са друштвеним поретком, који за себе тврди да представља своју властиту вољу у њеном објективним облику. Али кривица и осветничка правда која је справља не само да изражавају вишу логичку нужност 153

него, такође, припремају прелаз ка вишем друштвеном облику слободе, прелаз од апстрактног права ка етичности. Јер, чинећи кривицу и прихватајући казну за свој чин, појединац постаје свестан бесконачне субјективности своје слободе. Он сазнаје да је слободан само као приватна особа. Када се судара са поретком права, налази да је овај начин слободе коју је упражњавао досегао непремо-стиве границе. Одбијена у спољашњем свету, воља се сада окреће према унутра, да би ту потржила апсолутну слибоду. Слободна воља улази у дрго царство свога остварења: субјект који присваја постаје морални субјект. - Хегелова ''Филозофија права'' и даље показује равнотежу између субјективно-сти воље која остаје основа егзистенције слободе, и објективности воље која се огледа у свемоћној држави. Етичност, царство унутрашње слободе, губи, међутим, у Хегеловом делу сав свој сјај и славу и постаје веза између приватног и уставног закона, између апстрактног права и друштвеног живота. Обичајност – породица, грађанско друштво, држава - Наука логике показала је да је идеја испуњена саму у актуалности. На сличан начин, слободна воља мора превладати унутрашњи и спољашњи свет, субјективно и свеопште право, и појединац мора постићи своју вољу у објективним друштвеним и политичким установама, које се, са своје стране, морају слагати са његовом вољом. Читав трећи део ''Филозофије права'' претпоставља да не постоји никаква објективна установа која се не би темељила на слободној вољи субјекта, и никаква субјективна слобода која се не очитава у објективном друштвеном поретку. - Хегел сматра да је наука о природном закону недовољна, јер чини грађанско друштво само себи сврхом. Чак је у Хобсовој политичкој филозофији апсолутни суверенитет био подређен потреби за одговарајућом гаранцијом за сигурност и својину грађанског друштва, и испуњење овог услова постало је садржајем суверености. Хегел каже да грађанско друштво не може бити само себи сврхом јер због својих унутрашњих противуречности не може постићи истинко јединство и слободу. Независност грађанског друштва Хегел, на тај начин, одбија, и подређује га самосталној држави. - истински дијалектички садржај ума и слободе увек наново провирује из Хегелове ауторитарне формуле спаса датог друштвеног облика. Жеља да се сачува владајући систем наводи га на величање државе као подручја за себе, које је смештено изнад права појединца. Држава има апсолутни ауторитет или силу. Држави је свеједно да ли појединац постоји или не. А, с друге стране, Хегел подвлачи да породица, грађанско друштво и држава нису нешто страно субјекту, него саставни део његове властите суштине. Однос појединца према тим установама он назива дужношћу и обавезом, која нужно ограничава његову слободу. Али он тврди да се ограничава само његова апстрактна слобода чиме се ослобађа његова супстанцијална слобода. - Хегел предвиђа појаву велике индустријске војске и сажима непомирљиве противречности грађанског друштва у исказ да ово друштво, у суфициту свог богатства, ''није доста богато...да би зауставило пораст сиромаштва...'' Систем сталежа, који Хегел означава као одговарајућу организацију грађанског друштва, није по себи способан да разреши ту противречност. - све организације и установе грађанског друштва постоје за заштиту својине, а слобода тога друштва значи само право својине. Сталежи се морају регулисати спољашњим снагама које су јаче од економских механизама. Ове припремају прелаз 154

на политичко уређење друштва. Овај прелаз јавља се у одељцима о администрацији правде, полицији и корпорацији. - Хегелова правна теорија сасвим одређено припада прогресивним тенденцијама у модерном друштву. Антиципирајући каснији развој правосуђа, он одбацује све науке које право радије придају судској одлуци, него општости закона. - закон може бити општи поступни с појединцима као с равноправнима само утолико уколико остане апстрактан. Право је зато више облик него садржај. Правда коју сачињава закон добија овај смер од општег облика трансакција и међусобних акција, док конкретне разноликости појединачног живота улазе само као укупни збир олакшавајућих или отежавајућих околности. Закон као општост има, тако, и један негативан вид. Он нужно укључује елеменат случаја, а његова примена на неки посебан случај родиће несавршенство и узроковати неправду и невољу. Ови се негативни елементи, међутим, не могу искључити тиме што ће се проширити судијина моћ одлучивања. Апстрактна општост закона, упркос свим недостацима, далеко је боља гаранција права неголи конкретно и специфично ја појединца. У грађанском друштву сви појединци имају приватне интересе којима су супротстављени у целини, а ниједан од њих не може тврдити да је извор права. - корпорација води од одељка о грађанском друштву до одељка о држави. Држава је битно одвојена и различита од друштва. Одлучујућа карактеристика грађанског друштва је ''сигурност и заштита својине и личне слободе'', а коначна сврха му је ''интерес појединца''. Држава има потпуно другачију функцију и на други је начин повезана са појединцем. ''Сједињеност као таква је истински садржај и циљ'' државе. Интегрирајући чинилац је општост, а не посебност. Појединац може у држави ''водити општи живот''; његовим задово-љствима, делатностима и начином живота управља заједнички интерес. Држава је субјекат у строгом смислу речи, наиме актуелни носилац и циљ свих појединачних поступака, који се сада управљају према ''општим законима и начелима''. - закони и начела државе управљају делатностима слободног мислећег субјекта, тако да њихов елеменат није природа, него дух, умно сазнање и воља удружених појединаца. Ово значење Хегел има на уму када државу назива ''објективним духом''. Држава ствара поредак чије одржање не зависи, као код грађанског друштва, од слепог међусобног односа посебних потреба и поступака. ''Систем потреба'' постаје свестан образац живота којим руководе човекове самосталне одлуке у заједничком интересу. Држава се зато може означити као ''остварење слободе''. - Хегелово уздизање државне политичке моћи има неке изразите критичке црте. Расправљајући о односу између религије и државе, он истиче да се ''религија првенствено хвали и искориштава у времену јавних невоља, немира и угњетавања; она се учи да би пружила утеху против неправде и наду за надокнадом у случају губитка''. Он примећује опасну функцију религије у њеној тенденцији да човека одврати од његовог тражења стварне слободе и да му плаћа илузорну одштету за стварна зла. - Хегел је узвисио националне интересе посебне државе до положаја највишег и најнесумњивијег ауторитета у међународним односима. Држава износи и наглашава интересе својих чланова тиме што их усмерава у заједницу, те на тај начин остварује њихову слободу и њихова права, а разорну снагу такмичења претвара у сједињену целину. Неоспоран унутрашњи ауторитет државе предуслов је за успешно такмичење, а ово, опет, завршава у спољашњем суверенитету. Борба појединаца у 155

грађанском друштву, на живот и смрт, ради међусобног признавања показује се код суверених држава кроз рат. Рат је неизбежни резултат испита суверености. Он није апсолутно зло ни случајна незгода, већ ''етички елемент'', јер рат постиже оно интеграцију интереса коју грађанско друштво само не може успоставити. ''Успешни ратови већ су спречили грађанске сукобе и појачали унутрашњу снагу државе''. ФИЛОЗОФИЈА ИСТОРИЈЕ Увод - хипотезу на којој почива филозофија историје потврдила је већ Хегелова ''Логика'': истинско биће је ум, који се очитава у природи и долази до свог остварења у човеку. Остварење се догађа у историји, а с обзиром на то да је дух, ум остварен у историји, Хегелова теза подразумева да је дух актуални субјект и покретна снага историје. - наравно, човек је такође део природе, и његови природни пориви и импулси играју у историји значајну улогу. Хегелова ''Филозофија историје'' праведнија је према тој улози од многих емпиријских хисториографија. Природа, у облику укупног збира природних услова и услова живота, остаје првобитна основа историје у читавом току Хегелове књиге. - као природно биће, човек је ограничен на посебне услове – рођен је у овом или оном месту или времену, припадник је овог или оног народа, приморан је да дели судбину целине којој припада. Али, упркос свему томе, човек је, у суштини, мислећи субјект, а мишљење сачињава општост. Мишљење, прво, уздиже људе изнад посебних одредаба и, друго, чини, такође, мноштво спољашњих ствари моментом субјектовог развоја. - ова двострука општост, субјективна и објективна, карактерише историјски свет, у коме човек развија свој живот. - садржај историје схватамо преко општих појмова као што су: нација, држава; робовласничко, феудално, грађанско друштво; деспотизам, демократија, монархија, итд. Цезар, Кромвел, Наполеон су нас римски, енглески, француски грађани; разумемо их као припаднике њихових народа, који одговарају друштву и држави свога времена. У њима се формира општост. - суштина ове општости је дух, а ''суштина духа је слобода...Филозофија нас учи да сви квалитети духа постоје само преко слободе; да су све оне само средство да се дође до слободе; да сви траже и производе искључиво то.'' - истински субјекат историје је опште, а не појединачно; истински садржај је остварење самосвести слободе, а не интереси, потребе и акције појединаца. ''Историја света није ништа друго него напредак свести о слободи.'' Али, први поглед на историју уверава нас у то да поступци људи потичу од њихових потреба, њихових страсти, њихових карактера и талената, и он нам усађује уверење да су такве потребе, страсти и интереси једини покретачи поступака – делотворни чиниоци у овом призору делатности.'' - како Хегел разрешава ову привидну противречност? - Хегел наводи пример Цезарове борбе за власт. Рушећи традиционални облик римске државе, Цезар је, сигурно, био вођен амбицијом, али задовољавајући своје личне пориве, он је остваривао ''нужну судбину у историји Рима и света''; својим је поступцима постигао виши, умствени облик политичке организације. 156

- општи закон историје, у Хегеловој формулацији, није напросто напредак ка слободи, него напредак у самосвести слободе. Низ историјских тенденција постаје законом само када их човек схвата и по њима поступа. Другим речима, историјски закони потичу само из човекове свесне праксе и само су у њој актуелни, ткао да, ако, на пример, има неки закон напретка ка све вишим облицима слободе, он престаје деловати ако га човек не препознаје и не извршава. - коначни историјски субјекат Хегел назива светски духом. Његова стварност почива у оним поступцима, тенденцијама, настојањима и установама који успостављају интерес слободе и ума. Он не постоји посебно од тих стварности, и делује преко ових инструмената и посредника. Закон историје који представља светски дух, делује тако иза леђа и изнад глава појединаца, у облику једне неодољиве безимене силе. Прелаз од источне културе ка култури грчкога света, развој феудализма, успостављање буржоаског друштва, - све ове промене нису биле слободно човеково дело, него нужни резултати објективних историјских снага. - сувереност светскога духа, како је Хегел приказује, показује тамне црте једнога света којим управљају историјске снаге уместо да он управља њима. Док су ове снаге још увек непознате у својој истинској суштини, оне са собом носе беду и уништавање. Историја се тада јавља као клаоница, у којој се жртвују срећа народа, мудрости држава и врлина појединаца. Хегел, у исто време, велича жртвовање појединачне уопштене среће, која је последица тога. Он то назива лукавством ума. Појединци живе несрећни, муче се и гину, али, иако никада уистину не постижу свој циљ, њихова невоља и пораз управо су средства помоћу којих напредују истина и слобода. Човек никада не жање плодове свог рада, ови увек припадају будућим генерацијама. Међутим, његове страсти и интереси не посустају; они су средства која подржавају човека у његовом раду у служби једне више силе и вишега интереса. Ово се може назвати лукавством ума – то што покреће страсти да за њега раде, док појединац чије се постојање развија помоћу таквог подстрека плаћа казну и трпи губитак.'' Појединци доживљавају неуспех и пролазе; идеја побеђује и вечна је. - светски дух је хипостатички историјски субјект; он је метафизички облик стварног субјекта, недокучиви бог једног онемогућиваног човечанства, скривен и страшан као калвинистички бог; покретач једног света у којем се све што се догађа дешава упркос свесним човековим делатностима и на рачун његове среће. ''Историја....није позорница среће. Раздобља среће су празне странице у њој.'' Подела ОРИЈЕНТАЛНИ СВЕТ – Кина, Индија, Персија ГРЧКИ СВЕТ – Елементи грчког духа, облици лепог индивидуалитета, пропаст РИМСКИ СВЕТ – Рим до II пунског рата, Рим до царства, Царство и Византија ГЕРМАНСКИ СВЕТ – елементи овог света, средњи век, ново доба Ново доба – реформација, утицај реформације, просвета и револуција - али, поменути метафизички субјект поприма конкретни облик чим Хегел постави питање о томе како се светски дух материјализује. Светски дух тежи за тим да оживи слободу, а слобода се може материјализовати једино у држави. У њој је светски дух институционализиран; у њој се налази самосвест преко које делује историјски закон. - ''Филозофија историје'' не разматра идеју државе, она посматра њене конкре-тне историјске облике. У Хегеловој познатој шеми разликују се три главна историјска ступња у развоју слободе: источњачки, грчко-римски и немачко-хришћански. 157

- ''Источњаци нису досегли сазнање да је дух – човек као такав – слободан, и зато што то не знају, они нису слободни. Они знају само да је један слободан. Али управо зато слобода тога једнога је само хир.... Тај један је зато само деспот, а не слободан човек. Свест о слободи прво се појавила код Грка, и зато су они били слободни, али они, као и Римљани, знали су само да су неки слободни – не човек као такав.... Грци су зато имали робове, и читав њихов живот и одржање њихове сјајне слободе били су повезани са установом ропства... Немачке нације, под утицајем хришћанства, прве су постигле свест да је човек као човек слободан: да је слобода духа оно што сачињава његову суштину.'' - Хегел разликује три типична државна облика, који одговарају трима главним фазама у развоју слободе. ''Исток је знао и зна све до данас да је само један слободан, грчки и римски свет да су неки слободни, немачки свет зна да су сви слободни. Први политички облик који примећујемо у историји је зато деспоти-зам, други је демократија и аристократија, трећи монархија.'' - монархистички облик заузима прво место, као савршено слободан државни облик, захваљујући својој владавини правде и закона према уставним гара-нцијама. - историја слободе завршава се доласком модерне монархије, која је у Хегелово време постигла то да изађе на крај са антагонизмима који прате слободу својине. - сада се може одговорити на питање о односу неке посебне државе према светском духу. Сваки облик државе мора се ценити према томе да ли одговара ступњу историјске свести који је човечанство досегло. Слобода у различитим историјским раздобљима не значи и не може да значи исту ствар, јер у сваком раздобљу један тип слободе је онај који је истинит. Држава се мора градити на признавање те слободе. Немачки свет је преко реформације произвео у свом развоју ону врсту слободе која признаје суштинску једнакост људи. Уставна монархија изражава и интегрира овај облик друштва. Она је, за Хегела, извршење остваривања слободе. - мислећи субјект живи у историји, а држава, у великој мери, пружа егзистенцијалне услове његовог историјског живота. Држава постоји као општи интерес међу појединачним делатностима и интересима. Појединци доживљавају ову општост у различитим облицима, од којих је сваки битна фаза у историји сваке државе. Држава се прво јавља као непосредно, природно јединство. На том ступњу друштвени антагонизми се још нису појачали, и појединци су задовољни у држави, а да свесно не супротстављају своје појединачности заједници. Ово је златна младост сваког народа и златна младост опште историје. Превладава несвесна слобода, али зато што је несвесна, она је ступањ пуке потенцијалне слободе. Актуална слобода долази само са самосвешћу слободе. Владајућа могућност треба да се актуализује, чинећи то, она разбија несвесни ступањ људске организације. - покретач овог процеса је мишљење. Појединци постају свесни својих могућности и организују своје односе у складу са својим умом. Народ састављен од таквих појединаца схватио је начело свог живота и услова, вредност закона, права и етичности, и свесно је организовао државу. - ова је држава, такође, подложна мишљењу, елементу који коначно води њеном мишљењу, истом елементу који је овој држави подарио њен облик. Друштвена и политичка стварност не може се ни на које време подвргнути захтевима ума, јер држава настоји очувати интерес онога што јесте и, на тај начин, везати снаге које теже вишем историјском облику. Пре или касније слободна умственост мишљења мора доћи у сукоб са рационализацијама датог животног поретка. 158

- Хегел је у том процесу видео општи историјски закон, који је подједнако неизменљив као и само време. Никаква сила не може, у крајњој линији, зауставити ход мисли. Мишљење није безопасна делатност, него погибељна делатност која ће грађане, чим почне међу њима колати и одређивати њихову праксу, натерати да доведу у питање и чак да поткопају традиционалне облике културе. Ову разорну динамику мишљења Хегел је илустровао митом о Кроносу и Зевсу. - када мишљење постане покретач праксе, оно остварује општи садржај датих историјских услова тиме што разара њихов посебан облик. Ново доба РЕФОРМАЦИЈА – реформација је произашла из пропадања цркве. Пропадање цркве није случајно, није само злоупотреба силе и господства. - пропадање цркве развило се из ње саме; оно има свој принцип управо у томе, да се ''ово'' као нешто чулно у њој, да се оно спољашње налази унутар ње саме. Виши, светски дух већ је искључио из ње оно духовно; она не учествује у томе духовноме и у бављењу њиме; она тако задржава на себи то ''ово'' – то је чулни субјективитет, непосредни субјективитет, који она није преобразила у духовни. – Одсада она заостаје за светским духом; он је већ изнад ње, јер је дошао до тога, да оно чулно зна као чулно, оно спољашње као спољашње, да у овоме коначноме делује на коначан начин и да управо у тој делатности као вредан, оправдан субјективитет буде сам код себе. - из једноставног, припростог срца има да изврши преокрет стара и скроз наскроз потврђена усрдност немачког народа. Док је остали свет одлазио у Источну Индију, Америку, - док је он спољашњи себи, да сакупи богатства, да стекне власт у свету, дотле једноставан службеник ''ово'', које је хришћанство пре тражило у земаљском, каменом гробу, налази напротив у дубљем гробу апсолутног идеалитета свега чулног и спољашњег, у духу, па га показује у срцу, у срцу које вапи за оним унутрашњим, својим, бежећи од спољашњег. Лутерова једноставна наука јесте, да ''ово'', бесконачни субјективитет, тј. истинска духовност, Христ није нипошто стварно, него се као духовно може постићи само у помирењу с богом – у вери и уживању. - реформација се у почетку односила само на поједине стране искварености католичке цркве. Лутер је хтео радити у заједници са целим католичким светом, па је тражио црквене саборе. - кад је порекнут ауторитет цркве, настао је раскол. Зашто сви људи нису прихватили протестантизам? Због раздвојености живота и вере. ДЕЛОВАЊЕ РЕФОРМАЦИЈЕ НА СТВАРАЊЕ ДРУШТВА – што се тиче стварања државе, то најпре видимо, како се учвршћује монархија и како је код монарха државна власт. - због реформације пак била је нарочито важна борба протестанстске цркве за политичку егзистенцију. Протестантска црква и онако, како је непосредно наступила, захватила је превише у оно световно, а да не би проузроковала световне заплете и политичке размирице око политичког поседа. - Вестфалским миром билаје протестантска црква призната као самостална, на неизмерно ругло и понижење католичке. Тај је мир често важио као победу Немачке, јер је учврстио политичку конституцију Немачке. Међутим је та конституција у ствари била утврђивање приватних права земаља, на које се она распала. О сврси неке државе нема ни говора ни представе. 159

- ова конституција проузроковала је пропаст Немачке, а то је дело Ришељеа, једнога римскога кардинала, чијом се помоћи спасила слобода религије у Немачкој. Ришеље је за добро државе, којој је био на челу, чинио противно од онога, што је учинио њеним непријатељима; јер је он њих ослабио до политичке немоћи, основавши политичку самосталност делова, али у својој земљи потискивао је ону самосталност протестантске цркве. У томе је његова судбина била као судбина многих великих државника, да су га његови суграђани проклели, док су непријатељи дело, којим их је он уништио, сматрали најсветијим циљем својих жеља, својега права и своје слободе. - резултат је дакле био силом изнуђено и сада политички основано постојање религијских странака једних крај других као политичких држава и према позитивним државно-правним или приватно-правним односима. ПРОСВЕТА И РЕФОРМАЦИЈА – у протестантској је религији принцип унутрашњости с религиозним ослобођењем и задовољењем ступио сам у себе, а с тиме и вера у унутрашњост као нешто рђаво и вера у моћ световнога. - мишљење је сада ступањ, на који је доспео дух. Оно садржава помирење у својој посве чистој суштини, јер прилази ономе спољашњоме са захтевом, да има у себи онај исти ум као субјект. Дух спознаје, да природа, свет такође мора имати неки ум у себи, јер бог га је створио умног. Настао је дакле општи интерес, да се посматра и упозна садашњи свет. Оно опште у природи јесу родови, врсте; сила, сила теже редуцирани су на појаве. Такво је дакле искуство постало знањем света, јер је искуство с једне стране опажање, али затим и проналажење закона, онога унутрашњега, силе, будући да оно, што постоји, своди на његову једноставност. - овај принцип је део нашега света, модернога света. - Немачку су прокрстариле победничке француске чете, али немачки је националитет стресао тај притисак. Један од главних момената у Немачкој јесу закони права, који су на сваки начин били проузроковани француским потлачи-вањем, јер су на тај начин нарочито дошли на светло недостаци претходних уредби. Лаж једнога царства потпуно је ишчезла. Оно се распало у суверене државе. Принцип слободе власништва и особе били су направљени основним принципима. Сваки грађанин има приступ у државне службе, али спретност и употребљивост нужан су услов. Влада се заснива на администрацији, а специ-фична одлука монархова стоји на челу, јер је последња одлука управо нужна. Суштина закона и одређење државе ваља сматрати као нешто незнатно што припада искључиво монарху. - интелектуалци треба да владају, не игноранција и таштина, која хоће све боље да зна. Што се најзад тиче моралног осећања, помоћу протестантске цркве се остварило измирење религије с правом. Нема никакве свете, никакве религиозне савести, која би била одвојена од световног права или која би му била чак супротна. HEGEL Život i spisi GEORG VILHELM FRIDRIH HEGEL rođen je u Štutgartu 27. avgusta l770. godine. Otac mu je bio viši finansijski činovnik. Osnovnu školu i gimnaziju svršio je Hegel u svome rodnom mestu, bio je uvek odličan đak, ali nije spadao u "čuda od dece", kao Lajbnic i Šeling. Od učitelja u gimnaziji na Hegela je imao uticaja jedino Lefler, koji mu je bio i privatni učitelj. Interesantno je spomenuti da je petnaestogodišnji dečko Hegel 160

povodom smrti ovog svog učitelja zapisao, ". . . On je bio najpošteniji i najnepartajičniji čovek . . . On je poznavao vrednost nauka i utehu koju nam one u raznim slučajevima pružaju . . . Malo ih je, koji su poznavali njegove zasluge . . ." U gimnaziji Hegel je naročitu pažnju obraćao klasičnim piscima, u zadacima se pokazivao bolji majstor nego u govoru. Tema njegove maturantske besede bila je: "Zlo stanje umetnosti i nauka kod Turaka". Kao gimnazist viših razreda Hegel ne pokazuje nikakvog interesa za nemačku literaturu njegovog vremena, mesto Šilera i Lesinga on čita Sofijin put od Memela u Saksonsku, jedan bedan roman u šest svezaka. Kad je Šopenhauer iz Rozenkrancove biografije o Hegelu doznao za ovaj poslednji fakt, on je triumfujući pisao jednome svome učeniku, da je njegova lektira u gimnaziji bio Homer, dok je Hegel čitao Sofijino putovanje . . . Godine l788. Hegel je stupio u internat teološkog seminara u Tibingenu, gde je ostao pet gadina. Dve prve godine studirao je filozofske nauke i promoviran je za magistra filozofije (braneći pri tome temu "O granici dužnosti", koja mu je bila zadata), tri ostale teološke nauke, pri svršetku kojih je postao kandidat teologije. Kao student Hegel se prvi put upoznao sa Kantovim spisima, osim toga treba spomenuti, da je bio vatren pristalica francuske revolucije i član republikanskog studentskog kluba. Iako je voleo veselo društvo, nije se odavao đačkim ekscesima, nosio se nemarno i imao je nečega staračkog u svojim manirima. Po Hegelovu budućnost od naročitog je značaja spomenuti njegovo prijateljstvo sa pesnikom Helderlinom i Šelingom, koji su takođe bili članovi bogoslovskog internata u Tibingenu. Po završetku univerzitetskih studija Hegel se vraća kući u Štutgart, gde ostaje neko vreme, Kako nije imao potrebnih osobina za sveštenika, a želeo je da postane naučnik, to se odlučio na akademsku karijeru. Spor i bez dovoljno materijalnih sredstava, morao se, da bi taj cilj postigao, latiti istog sredstva koga i Kant i Fihte, postati domaći učitelj. Čitavih sedam godina Hegel je proveo kao domaći učitelj, i to tri godine u Bernu u Švajcarskoj i četiri u Frankfurtu na Majni. U Bernu je bio u čuvenoj aristokratskoj kući Štajgera, gde je imao prilike da izbliže upozna bernsko više društvo i tadašnje oligarhijsko uređenje bernske države. Za vreme ovog boravljenja u Bernu, Hegel studira izbliže Kantove spise iz oblasti praktične filozofije, Fihteovu "novu doktrinu" i spise Šelingove, s kojim stoji u stalnoj prepisci i čiji je on revnosan učenik (Šeling je bio mlađi od Hegela za pet godina, ali je mnogo ranije počeo pisati i došao je ranije do slave). U isto doba Hegel studira i Šilerove estetičke spise. Početkom l797. Hegel se preselio u Frankfurt i tu postao, po preporuci pesnika Helderlina, domaći učitelj u kući Gogela. Hegel je bio neposredni svedok nesrećne ljubavi Helderlinove sa ženom trgovca Gontarda, u čijoj je kući Helderlin bio domaći učitelj, i nesrećnom Helderlinu (koji je naskoro zatim poludeo) saveti jednog takvog "čoveka od razuma", kao što je bio Hegel, nisu ništa pomogli. U Frankfurtu Hegel je već došao do nekih osnovnih ideja svoga filozofskog sistema, i pokušao da im da literarnu formu (taj je rukopis publikovao docnije Rozenkranc). Početkom l799. godine umro je Hegelov otac, i Hegel je kao svoj deo nasleđa (on je imao još jednog brata i sestru) dobio oko tri hiljade forinti. Sa ovim novcem on je već mogao pomišljati da otpočne akademsku karijeru, ali su prošle još pune dve godine dok je ostvario ovu svoju nameru. Početkom l80l. naime, Hegel je, posredovanjem Šelingovim, postao privatni docent na univerzitetu u Jeni, tadašnjem središtu nemačke filozofije. Sa svojim habilitacionim spisom "O putanjama planeta" Hegel međutim nije imao sreće, hoteći dijalektički da shvati zakone planetskih kretanja, Hegel dolazi do zaključka da je dotadašnji prazni prostor između Marsa i Jupitera logički nužan, dok je, međutim, na osam meseci pre ovog Hegelovog spisa već pronađen prvi planetoid između Marsa i Jupitera. U Jeni Hegel je zajedno sa Šelingom 161

izdavao "Kritički žurnal za filozofiju", u kome su izašli nekoliki njegovi članci. Predavanja je držao o logici, metafizici i prirodnom pravu, a predavao je jednog semestra i matematiku. Godine l805. postao je vanredni profesor i kao takav vodio se u Jeni sve do l808: godine, mada je Jenu napustio već l806. U Jeni se Hegel potpuno emancipovao od Šelinga, i izradio prvo svoje veliko delo, Fenomenologiju duha. Ovo je delo Hegel završio u ponoć čuvene bitke na Jeni (u oktobru l806.), kojom je Pruska podlegla Napoleonu, sam Hegel bio je opljačkan od francuskih vojnika, i da mu Gete nije pritekao u pomoć, ostao bi bez hleba. Pri štampanju Fenomenologije duha prvi put se javlja Hegelov raniji jenski kolega Nitamer kao prijatelj njegov, jer on garantuje izdavaču da će nedovršen rukopis biti na vreme dovršen. Uskoro zatim Nitamer se ponovo javlja kao prijatelj Hegelov (u Nitameru je Hegel našao jednog retkog prijatelja), nalazi mu mesto za urednika zvaničnog lista u Bambergu (u Bavarskoj), gde je Hegel ostao do oktobra l808, kada mu je Nitamer, postavši načelnik u bavarskom ministarstvu prosvete, izradio mesto direktora gimnazije u Nirnbergu, gde je Hegel u četiri viša razreda predavao filozofsku propedevtiku, i gde je punih osam godina ostao. Hegel je bio strog direktor i jednu bednu školu uzdigao do uređenog zavoda. Pored svih školskih poslova Hegel je ipak našao vremena da u Nirnbergu napiše svoje najvažnije, najapstraktnije i najteže delo, Veliku logiku u tri sveske. U Nirnbergu se Hegel i oženio, i to ćerkom jednog barona, dvaestogodišnjom Marijom Tuher (dok je Hegelu bila 4l godina), i smatrao je, da je njegova uloga u svetu završena zvanjem koje ima i ženom koju je dobio, i ne sanjajući o budućoj svetskoj slavi svojoj. Prva etapa na putu slave bio je za Hegela Hajdelberg, gde je l8l6. posredovanjem njegovog docnijeg učenika, profesora teologije Karla Dauba, postao profesor filozofije. U Hajdelbergu Hegel je stekao prve svoje učenike, Iksila, jednog Rusa, kome je Hegel pretskazao veliku budućnost Rusije, Hinriksa i Karovea. U hajdelberšku periodu pada i prvo poznanstvo Hegelovo sa francuskim filozofom Viktorom Kuzenom. U Hajdelbergu Hegel je dovršio i izdao treće svoje veliko delo, Enciklopediju filozofskih nauka. Ovo delo, kao i ranija, privukla su pažnju pruskih vladajućih krugova na Hegela, i čuveni pruski ministar prosvete Altenštajn lično se bio angažovao da dovede Hegela za profesora filozofije u Berlin. Hegel je svoje ranije mišljenje o Pruskoj (militaristička država bez nauke i umetnosti) promenio, nova era pruske regeneracije, era prosvećenog konzervatizma, našla je u njemu svoga poštovaoca i branioca. Godine l8l7. u oktobru Hegel je otpočeo svoja slavna predavanja u Berlinu. U svome uvodnom predavanju Hegel je rekao da je nemačkom narodu dodeljeno da svetu vatru filozofije sačuva i preda potomstvu, da u pruskoj državi pored svetovnog treba da se samostalno razvije i slobodno carstvo misli. U početku predavanja Hegelova u Berlinu nisu privlačila nikakvu pažnju, ali malo-pomalo o njima se počelo govoriti, sam je Hegel proširivao obim svojih predavanja (pridošla su predavanja o filozofiji religije i filozofiji istorije), i u toku od 3-4 godine Hegelova filozofija postala je opšte poznatom i stekla dosta pristalica (Marhajneke, Hans, Hening, Mihelet i dr.). Hegel je stekao uticaj u samom ministarstvu prosvete, i uskoro filozofske katedre na pruskim univerzitetima dospele su u ruke njegovih učenika. Početkom l827. osnovan je, uz sudelovanje Hegelovo, kritički žurnal Jalzrbucher fur njissenschaftliche Kritik, preko koga je Hegelova škola za čitavih dvadeset godina vršila presudan uticaj u duhovnom životu Pruske. Treba spomenuti i tri velika puta Hegelova u inostranstvo, koja je preduzeo uz pomoć ministarstva prosvete. Godine l822. putovao je u Brisel, l824. u Beč (gde mu se naročito dopala talijanska opera) i l827. u Pariz. Ovaj put u Pariz Hegel je preduzeo i na navaljivanje Kuzenovo, koji se hteo odužiti Hegelu za učinjenu ljubaznost njegovu priiikom šestomesečnog boravljenja 162

Kuzenovog u Berlinu l825., kad je Hegel pripomogao te je Kuzen oslobođen policijskog zatvora u koji je, kao proglašeni "demagog", bio zapao. Kuzen je smatrao Hegela još ranije za svoga prijatelja, posvetio mu je treću svesku svoga prevoda Platona, i njemu i Šelingu posvetio je svoje izdanje Proklovog komentara o Platonovom Parmenidu ("amicis et magistris, philosophiae praesentis dueibus" glasila je posveta Kuzenova). Osim toga Kuzen je, naročito po povratku svome iz Berlina, držao predavanja o filozofiji Hegelovoj u Parizu i mnogo doprineo širenju hegelijanizma van Nemačke. U Parizu, gde je ostao dva meseca, Hegel se nije osećao tako dobro kao u Beču, za njega je Pariz bio suviše velika varoš. U povratku iz Pariza Hegel se svratio u Vajmar, gde se poslednji put video sa Geteom, kome je Hegel bio i po tome jako u volji, što je branio njegovu teoriju boja. Godine l829/30. Hegel je bio rektor Berlinskog univerziteta i kao rektor držao je dva govora. Umro je l4. novembra l83l., od kolere, koja je tada vladala u Berlinu. Sprovod mu je bio veličanstven, učenici su se tešili time što su takvog čoveka imali u svojoj sredini, što su od njega mogli da uče, što su s njim mogli da budu u ličnom dodiru. Hegel je bio nesumnjivo genijalan čovek, i po dubini i originalnosti svojih ideja, i po mnogobrojnosti dela u kojima. je te ideje razradio i primenio na razne oblasti. Hegel je bio enciklopedijski obrazovan filozof, i samo time bio je u stanju da da jedan tako razrađen filozofski sistem, kakav se nije javio ni pre ni posle njega. Kako dubina njegovih ideja, tako i jedinstvo njegovog sistema, pored bogatstva njegovog, čine naročitu draž toga sistema, i nije nikakvo čudo, što je Hegel za svoje učenike imao znatne ljude u pravom smislu te reči. Njegov je uticaj bio ogroman, univerzalan, taj je uticaj jedno vreme bio takav i toliki, kakav nije imao možda ni ranije ni docnije nijedan drugi mislilac (izuzev Aristotela). Ličnost Hegelova sva je koncentrisana u njegovom sistemu, to je jedna od onih retkih ličnosti kojima je saznanje prava strast. Najlepši opis Hegelove ličnosti i njegovog načina predavanja dao je Hegelov dugogodišnji učenik estetičar Hoto: "Prvi utisak lica nikada neću zaboraviti Sve su crte visile tromo i umorno, ali nikakva rušeća strast, već cela prošlost jednog mišljenja, koje je dan i noć ćuteći radilo, ogledala se u njima". "Kad sam ga posle nekoliko dana na katedri video, nisam se mogao odmah naći ni u načinu njegovog predavanja ni u unutrašnjem toku njegovih misli . . . Kao što su najstariji proroci, što su se više borili sa jezikom, utoliko jezgrovitije iznosili ono što su u unutrašnjoj borbi savladali, tako se i on borio i pobeđivao u teškoj konciznosti. Već u početku zastajao je, čitajući ponovo počinjao, opet zastajao, zatim govorio i razmišljao, i kad je izgledalo da je zgodne reči zauvek nestalo, ona se baš onda pojavljivala, izgledala je obična, a bila je do nepodražavanja zgodna, neupotrebljavana pa ipak jedino upotrebljiva". Spisi Hegelovi su mnogobrojni. Osim toga treba spomenuti i Hegelovu recenziju treće sveske Jakobijevih dela, koja je izašla l8l7. UVOD U SISTEM I DIJALEKČIČKA METODA Hegelov sistem je sistem apsolutnog idealizma. On proizlazi direktno iz Šelingovog sistema, ali predstavlja na neki način sintezu Šelingovog i Fihteovog sistema. Po Šelingu idealno i realno su identični, po Fihteu idealno je ono što je prvobitno. Po Hegelovom sistemu pak idealno ili duh ima primat nad realnim ili prirodom, i priroda predstavlja samo jedan prolazan stupanj u razviću duha. Još je u jednoj tački Hegel bliži Fihteu nego Šelingu, u filozofskoj metodi. Njegova dijalektička metoda je Fihteova metoda suprotnosti (trojna metoda teze, antiteze i sinteze), samo što je Hegel tu metodu shvatio dublje i na originalan način. Fihteova metoda suprotnosti postaje kod Hegela u isto doba 163

metodom protivrečnosti i metodotn razvića. Hegel naime drži da, je suprotnost prvobitno nužnim načinom u isto doba i protivrečnost. Ovim se tvrđenjem Hegel razlikuje od svih ranijih racionalista, izuzevši možda Heraklita, i stoji, može se reći, u tom pogledu usamljen. On tvrdi, da stav identiteta i stav protivrečnosti nisu osnovni zakoni mišljenja; već da mišljenje u osnovi ne samo što može nego i mora zamisliti jedinstvo suprotnosti ili protivrečnast. S druge strane, opet protivrečnost teze i antiteze mora da se izbegne. To izbegavanje protivrečnosti jeste stavljanje nečeg novog, stavljanje jedinstva teze i antiteze - njihove sinteze. Ali kako svaki stupanj apsolutnog sadrži u sebi i svoju suprotnost, to sintezom dobiveno jedinstvo teze i antiteze postaje novom tezom, koja sebi nasuprot stavlja novu antitezu, a ova suprotnost predstavlja novu protivrečnost, koja mora da se izbegne novom sintezom, ova pak postaje novom tezom itd., dok se ne dođe do stupnja pojma, koji predstavlja jedinstva bez suprotnosti ili poslednju, razrešenu, završnu protivrečnost. Stavljanje antiteze nasuprot tezi jeste negativna strana dijalektike, a razrešavanje tako stavljene protivrečnosti sintezom jeste njena pozitivna strana. Negativna i pozitivna strana dijalektike sačinjavaju um, tj. moć stavljanja i razrešavanja protivrečnosti. Razum je pak moć koja ostaje pri čistoj suprotnosti, koja nije sposobna da suprotne odredbe shvati ujedno, za koju suprotne odredbe ostaju odvojene odredbe, odredbe koje nemaju nikakve veze među sobom. Pomoću dijalektičke metode idealno se razvija u množinu svojih momemata. Skup svih tih momenata čini apsotutno biće. Po Hegelovoj koncepciji apsolutno biće ima raznolikost i množinu u sebi samom, to su njegove imanentne odredbe. Ovim se apsolutno Hegelovo razlikuje od apsolutnog Šelingovog. Po Hegelu, kod Šelinga je apsolutno biće kao iz pištolja izbačeno, ono je noć u kojoj su sve krave crne. Po Hegelovom sistemu sve se svodi na to da se apsolutno shvati ne samo kao supstancija, već kao subjekt, ne samo kao nešto neodređeno, nego kao nešto što samo sebe iz te neodređenosti unutrašnjim razvićem određuje. Apsolutno se biće po Hegelu nalazi u tri osnovna svoja stupnja, kao apsolutna ideja, kao priroda i kao duh. Apsolutna ideja je ideja u užem smislu ili ideja po sebi, priroda predstavlja ideju van sebe, a duh ideju za sebe i kod sebe, sve tri zajedno čine apsolutno biće. Stupnjevi apsolutnoga predstavljeni su u sledećoj shemi: I. Ideja I. Apsolutno II. Priroda III. Duh Ideju po sebi posmatra "Logika", prvi deo Hegelovog sistema, drugi je deo toga sistema, "Filozofija prirode", a treći "Filozofija duha". Međutim, pre nego što Hegel prelazi na svoj sistem, on hoće i posebno da obrazloži stanovište na osnovu kojeg je moguće apsolutno saznanje. On to čini u Fenomenologiji duha, koja predstavlja neku vrstu teorije saznanja hegelijanizma, ali ona nije ni čista teorija saznanja niti psihologija saznanja, nego obuhvata u isto doba oboje, a u malome i filozofiju duha. Hegel se dockan razvio, stoga ovo delo njegovo predstavlja produkt još nezrelog duha (njegov je stil zamršen i mnogi stavovi jedva su razumljivi). FENOMENOLOGIJA DUHA

164

U Fenomenologiji duha Hegel hoće da pokaže, da je samo apstraktno saznanje u čistom pojmu pravo saznanje, da u njemu subjekt i objekt saznanja padaju ujedno, da na tom stupnju svest dostiže sposobnost apsolutnog saznanja. Da je to tako i da svest nužnim načinom mora da dođe u svome razviću do tog najviseg stupnja, Hegel to pokazuje primenjujući na razviće stupnjeva svesti dijalektičku metodu, tj. on pokazuje, da svaki niži stupanj svesti mora sebe da negira, čime se svest penje na viši stupanj, sve dok ne dođe do najvišeg. Po Hegelu postoje tri glavna stupnja u tome razviću svesti: l. stupanj predmetne svesti, 2. samosvesti, i 3. uma. Na prvom stupnju svest veruje u objekt kao u nešto različno od nje. Na drugom stupnju svest postaje svesna toga da je ona ono što stavlja objekte. Na trećem stupnju svest postaje svesna toga da je ona ono što je identično sa objektima. Predmetna svest za sebe ima opet tri stupnja: l. čulna svest ("čulna izvesnosth"), 2. opažajna svest, i 3. razum. Čulna svest veruje neposredno u realitet pojedinačno opaženog sadržaja, odnosno ona misli, da su čulni kvaliteti sami kao takvi objekti, i to objekti, kojima je sasvim ravnodušno da li ih neko opaža ili ne. Time što čulna svest veruje samo u egzistenciju neposredno datoga, ona veruje samo u egzistenciju pojedinačnoga. Međutim, na ovom stupnju naša svest ne može da ostane, jer čulna svest sama sebe uništava. Time što čulna svest tvrdi, sad je podne, ovde je drvo, itd., a mesto podne nastaje ponoć, mesto drveta kuća, pretvara se sad u svako sad, ovde u svako ovde, i na mesto pojedinačnog javlja se opšte. Na taj način čulna svest prelazi u opažajnu, čulni predmet postaje stvar sa osobinama. Međutim, svest ne ostaje ni na tom stanovištu, zato što dolazi pitanje, šta je stvar? Stvar ima izvesne osobine, je li ona suma osobina ili nije? Ako je stvar suma osobina, onda nema stvari, ako je pak različna od osobina, ona onda nije stvar koja ima osobine. Dalje, svest mora da zamisli razne stvari, koje se nalaze u vezi međusobom, mora da zamisli bitne i nebitne oznake stvari, čija je razlika relativna. Da bi se izbegle ove protivrečnosti, svest mora da zamisli stvar kao nešto što je uslov osobina. Time se pak stvar pretvara u suštinu (u ono što uslovljava osobine), sad se stvar predstavlja kao snaga, a osobine kao manifestacija snage. Na ovom stupnju mi smo u sferi razuma, pošto je razum moć koja, tražeći sličnosti i razlike među stvarima, objašnjava stvar. Ali na ovome stupnju razuma naša svest ne može da ostane. Mi možemo naime da shvatimo odnos među silom i manifestacijama njenim samo kao odnos zakona, snaga je vezana sa svojom manifestacijom zakonom, zakon je ono što čini biće snage. Međutim, zakon je nešto što pripada samoj svesti, nešto što se da samo pojmiti a ne i opaziti, on je ono što je natčutno u čulnome. Shvatajući zakon, svest, dakle, shvata samu sebe, i izdiže se time na stupanj samosvesti. Prelazeći opet tri specijalna stupnja, samosvest se pretvara u um, čiji se stupnjevi razvića više ne ograničavaju na individualni, ngo obuhvataju i kolektivni duh. Stupnjevi uma, koji prethode apsolutnom znanju kao završnom stupnju u razvitku duha, po Hegelu su, umna svest, moralnost i religija (čiji su specijalni stupnjevi prirodna religija, umetnička religija u kome je obuhvaćena i umetnost - i otkrivena religija.). Religija sačinjava neposredni predstupanj apsolutnog znanja, i to kao otkrivena religija (jer se u ovoj sadržina apsolutnog znanja javlja u obliku nečega nametnutog, spolja otkrivenog, u obliku vere, ne u obliku znanja i izvesnosti). Na taj način Hegel, unošenjem stupnjeva razvića kolektivnog duha, dovodi individualni duh do najvišeg stupnja njegovog, do saznanja u čistom pojmu, u kome mišljenje i biće padaju ujedno. Ovaj identitet mišljenja i bića postaje osnov celokupnog sistema Hegelovog, u prvom redu Logike. Logika 165

Postoje tri razna Hegelova spisa o logici, od kojih se svaki mora zasebno studirati. To je prvo njegova velika Logika u 3 sveake, od kojih prva ima dva izdanja (u izdanju celokupnih dela preštampano je drugo). Dalje postoji "Logika" u Enciklopediji filozofskih nauka (to je tzv. ericiklopeclijska Logika) u tri Hegelova izdanja (naravno glavno je poslednje). Osim toga Hegelova se logika nalazi i u trećoj formi, kao enciklopedijska "Logika" sa dodacima (iz Hegelovih predavanja) kojih nema u izdanjima Enciklopedije izašlim za Hegelova života. Pri studiji Hegelove Logike najbolje je početi sa kakvim Hegelovim pristalicom, koji izlaže njegovu logiku, najbolji je za to Kun Fišeer, koji samo u nekim tačkama (ne srećno) odstupa od Hegela. Jer Fišer na vrlo elegantan, svetao način izlaže teške Hegelove stvari, i omogućuje da se na lak način uđe u sama Hegelova izlaganja. Međutim Fišerom se dobija samo spoljni skelet Hegela, dok se do samog Hegela dođe, ima još mnogo teškoća da. se savlada. Hegel je pisao jednim specijalnim jezikom koji se mora naročito upoznati, koji se može naučiti samo dužim čitanjem samog Hegela. Studiju samog Hegela treba početi sa enciklopedijskom "Logikom" u izdanju celokupnih dela, pošto je ova knjiga mnogo jasnija od one druge dve, jer su dodaci u njoj od velike vrednosti za razumevanje samog teksta (iako ti dodaci nisu svi od samog Hegela). Zatim treba čitati njegovu veliku Logiku, i naposletku enciklopedijsku "Logiku" u izdanju Hegelovom (ova poslednja odstupa u pojedinostima od velike Logike). Za studiju velike Logike od velike je koristi navedeni engleski komentar od Mak Tagarta. Hegelova Logika sadrži i za one koji je ne akceptiraju mnoge primedbe o odnosima među pojmovima kakvih nigde više nema. Logika Hegelova je jedno specijalno delo. On je u njoj hteo da spoji logiku i metafiziku ujedno, ali u stvari ona nije ni jedno ni drugo. Jer u njoj Hegel se stavlja na jedno stanovište na koje se niko pre njega nije stavio, to je pokušaj jedne apsolutno neempirijske, deduktivne konstrukcije sveta. To je racionalizam u apsolutnom svom obliku, tako da racionalistički sistemi pre Hegela, upoređeni s njim, predstavljaju fragmentarne pokušaje. Spinoza je veliki racionalist, ali njegovi argumenti polaze u mnogome od realnog sveta. Hegel se, međutim, uzdiže nad realnim svetom, on pretpostavlja da nema ničega, i iz čistih pojmova hoće da izvede sve što postoji. Stanovište njegove Logike može se karakterisati kao stanovište hipermetafizike, nadmetafizike. Metafizika ima više-manje konkretan zadatak, ona ima da utvrdi strukturu celine sveta, ali onako kako je ona faktički data. Međutim, Hegel ide dalje i pita se, zašto konkretan svet, koji postoji, postoji, i zašto postoji tako kao što postoji, a ne drukčije? Hegel hoće da dokaže da svet mora postojati, i da mora postojati onako kako faktički postoji. Cela logika predstavlja razvitak momenata čiste ideje. Ali po Hegelu čista ideja kao takva ne postoji u stvarnosti, nego samo apstraktno. Ko ne shvati ovu osnvnu misao Hegelove filozofije, taj Hegela nije razumeo. Ideja se konkretno nalazi samo u svojim konkretnim oblicima, u prirodi i duhu. Ideja nije postojala stvarno pre prirode i duha, ona postoji pre prirode i duha samo apstraktno, idealno, ona je večno konkretna u prirodi i duhu, priroda i duh su konkretne forme njene egzistencije. Metafizika ima da ispita strukturu konkretnog sveta, koji se raspada u dve polovine, u prirodu i duh. Hegel, pak, u svojoj Logici hoće da ispita idealni skelet sveta, i taj idealni skelet shvata Hegel kao jednu zasebnu stranu apsolutnoga, koju naziva apsolutnom idejom. Čista ideja se javlja u množini svojih idealnih momenata, koji predstavljaju pojedine kategorije ili idealni skelet konkretnoga, zato idealni elementi predstavljaju, s jedne strane, pojmovne odredbe čiste ideje, a s druge strane, pojmovne odredbe samog realnog sveta, prirode i duha. Po Hegelu su, dakle, kategorije osnovne pojmovne 166

odredbe svega što postoji i što se da zamisliti. Logika Hegelova je nauka o kategorijama, ali ona je u isto doba i hipermetafizika. Pre Hegela samo su Aristotel i Kant pokušali da dadu sistem kategorija, međutim, Aristotelov se pokušaj sastoji samo u empirijskom nabrajanju katergorija, kod Kanta istina postoji izvestan red među kategorijama, ali dublje unutrašnje veze među njima nema. Pozitivni značaj Hegelove logike, sve i da nije uspeo (kao što i nije) da reši postavljeni metafizički problem, leži u samom tom sistemu kategorija, i nijedan ozbiljan pokušaj da se kategorije izvedu ne može obići Hegelov pokušaj. U tom razvijanju sistema kategorija Hegel je pokazao toliko duha koliko niko pre njega u tako apstraktnim stvarima još nije pokazao (u tom pogledu jedino se Aristotel da porediti sa Hegelom). Hegel u svojoj Logici čini, kao što rekosmo, pokušaj jedne dedukcije sveta, koja počinje od prapočetka, potpuno odozgo. Hegel pretpostavlja, da nema ničeg određenog, i onda iz najapstraktnijih pojmova hoće da izvede svu konkretnu množinu i sve odredbe konkretnoga. On to čini na osnovu svoga principa apsolutnog identiteta mišljenja i bića. Razviće apstraktne ideje je razviće pojma kao takvog, koji polazi od svoje najapstraktnije, sadržinom najsiromašnije forme, pa se, diferencirajući se, sve više bogati sadržinom, dok ne postane konkretnim pojmom. Na taj način apstraktna ideja prolazi kroz ova tri glavna stupnja, l. biće, 2. suština, i 3. pojam. Sva tri stupnja zajedno čine pojam ili ideju, tako da i celina i treći stupanj nose isto ime (pojam), i biće i suština su pojam, ali pojam u još nerazvijenoj formi. Ovo trojstvo bića, suštine i pojma odgovara onim trima momentima dijalektičke metode, tezi, antitezi, sintezi (prvu najapstraktniju trijadu apsolutnoga imamo u apstraktnoj ideji, prirodi i duhu, zatim dolazi ova trijada). Razlika između bića i suštine je ova, biće znači neposredno biće, a suština je posredno biće, ili biće koje je uslovljeno drugim bićem. Stupnjevi ideje predstavljeni su u sledećoj shemi. l. Biće I. Ideja 2. Suština 3. Pojam Prvo ćemo posmatrati biće i njegove odredbe. I biće ima tri svoja oblika, l. kvalitet, 2. kvantitet i 3. mera. Kvalitet je pozitivan (+), kvantitet je negativan (-), a mera je negacija kvantiteta koja sadrži u sebi kvalitet u jednoj višoj formi (negare - conservare - elevare). Stupnjevi bića predstavljeni su u sledećoj shemi. A. Kvalitet l. Biće B. Kvantitet C. Mera I kvalitet (ili biće) ima tri oblika: l. neodredeno biće, 2. određeno biće, i 3. samostalno biće. Dalje se neodređeno biće javlja opet u tri forme: l. čisto biće, 2. čisto nebiće, i 3. bivanje. Čisto biće ne može dalje da se analizira, ono je prva kategorija ili prva odredba apsolutnoga u oblasti apsolutne ideje. Čisto biće je najapstraktniji pojam našeg mišljenja. Kad se apstrahuje od svega što postoji, od mnogostrukog i raznolikog (kvalitativnog i kvantitativnog) bića, ostaje samo misao nečega, egzistencije bez sadržine. Ta je misao čistog nešto, i tim pojmom mora mišljenje da počne, to je prva njegova etapa. Ali čisto nešto, baš zato što je bez sadržine, ravno je čistom ništa. Prema tome naše mišljenje, kad 167

počne od početka, uviđa da su nešto i ništa identični. Međutim, mišljenje u isto doba uviđa da su nešto i ništa i različni jer se nešto razlikuje od ničega time što ima egzistenciju. Dakle, mišljenje odmah u svome početku nailazi na jednu protivrečnost, s jedne strane, ono je prinuđeno da tvrdi da je nešto ništa, a s druge strane, da je ono ipak nešto. To je jedna nerazrešena protivrečnost, pri kojoj mišljenje ne može da ostane. Ono mora ići dalje, zamisliti jedinstvo, izvesti sintezu nečeg i ničeg. Ta sinteza leži po Hegelu u neprestanom prelaženju nečega u ništa i ničega u nešto, u bivanju. Kad zamislimo da nešto prelazi u ništa i ništa u nešto, onda nema protivrečnog identiteta nečeg i ničeg, jer tada nešto, prelazeći u ništa, prestaje biti nešto, i ništa, prelazeći u nešto, prestaje biti ništa. Da naše mišljenje ima da počne sa čistim nečim, koje je kao takvo ravno čistom ništa, Hegel izvodi i analizom samog pojma početka. Ono što počinje počinje da je nešto, ali zato što tek samo počinje, ono još nije nešto, nego ništa, to je egzistencija koja još nije esencija. Dakle, i logičkom analizom samog pojma početka dolazi se do toga da početak mora sadržavati i nešto i ništa. Čisto nešto i čisto ništa su identični među sobom i različni jedno od drugog. Ali ovaj njihov identitet i razlika ne smeju se shvatiti kao naročiti odnosi, koji bi postojali među njima, nego je čisto nešto kao takvo identično sa ničim i različno od njega. Odnos ulazi u biće tek sa suštinom kao uslovljenim bićem (čime se biće i razlikuje od suštine). U celoj zbirci kategorija samo kategorija bića nema odnosa, a ono što mi nazivamo u toj oblasti odnosom u stvari je nešto neposredno. Hegel svoje kategorije dovodi u vezu sa istorijskim razvitkom filozofije. Po njemu se ljudsko mišljenje razvija Počinjući od najapstraktnijih kategorija pa idući sve konkretnijim. Najapstraktniji pojam bića je princip Eleaćana. Čisto ništa je princip budističke filozofije, a sinteza nečega i ničega, bivanje, Heraklitove. Prelaz od neodređenog ka određenom biću Hegel izvodi ovako. Nešto i ništa javljaju se ponovo odvojeno u sintezi njihovoj, u bivanju. Bivanje ima naime dva pravca, u njemu prelazi nešto u ništa i ništa u nešto. Ova dva pravca čine te se u samom bivanju kao takvom latentna protivrečnost nečega i ničega javlja ponovo, time što u bivanju nešto i ništa prelaze jedno u drugo, bivanje je iščezavanje, a time što nešto i ništa postaju jedno iz drugoga, ono je postajanje, tako da bivanje predstavlja u isto doba iščezavanje i nečega i ničega. Na taj način negacija bivanja biće iščezavanje samog bivanja, stavljanje mirnog jedinstva nečega i ničega, u kome će biću ipak pripadati primarnost, tako da je negacija bivanja postojanje. Time su, pak, u isto doba i sve tri odredbe, koje predstavljaju neodređeno biće, negirane u svojoj neodređenosti i stavljeno je određeno biće, biće koje ima određen kvalitet. U ovom izrazu određeno biće, "da" ne znači još kategoriju mesta, kao što ni bivanje nije vremeni proces, prostor i vreme javljaju se tek docnije, tek u oblasti prirode. Prva odredba odredenog bića je l. nešto, koje odgovara čistom biću. Čisto biće je negirano nebićem, jedinstvo njihovo jeste bivanje, a negacijom bivanja stavlja se ponovo biće, ono se tom negacijom restituira na višem stepenu kao određeno biće, kao biće koje ima izvesnu kvalitativnu sadržinu, koje je nešto. Ali i nešto sadrži u sebi negaciju, samo što ona nije više neposredno u njemu, nego van njega, ali je ipak vezana s njim, tako da je i ono što se tom negacijom stavlja vezano s njim. To što se negacijom stavlja jeste 2. drugo, koje se odnosi prema nečemu kao antiteza prema tezi (ovaj odnos nečeg prema drugom u tome je, što jedan kvalitet može postojati samo u vezi s drugim kvalitetom, to je eksplikacija Spinozinog stava omnis determinatio est negatio). Ovde se negacija nečega u 168

odnosu na drugo javlja kao ograničenje nečeg drugim, ili, drukčije rečeno, svako drugo je drugo od drugoga. U ovom odnosu nečeg i drugog leži protivrečnost, koja se može izbeći samo njihovim spajanjem u jedan viši pojam. Taj viši pojam je 3. promena (ili konačnost), prelazak nečega u drugo. U promeni se ne gubi kvalitet, tu biće prelazi u drugo biće i zato je promena kategorija odredenog bića, dok je bivanje kategorija neodređenog bića. Kao i bivanje tako i promena predstavlja jednu protivrečnost koja vodi njenoj negaciji. Ta je protivrečnost u beskrajnosti promene ili, kako Hegel veli, u rđavoj beskrajnosti promene. Nešto koje prelazi u drugo, primorava ovo da takođe pređe u drugo i tako dalje in infinitum. Takav jedan beskrajan red, pošto se ne može zamisliti da je završen, predstavlja protivrečnost i nemogućnost. Prema tome pri kategoriji promne ne može se ostati, ona mora da se negira. Očevidno je da će i ovom negacijom biti nešto stavljeno u jednoj višoj formi, kao što je to bio slučaj i pri negaciji bivanja. Prema tome negacija promenljivog određenog bića može voditi samo pojmu nepromenljivog određenog bića, koje u isto doba postaje pravo beskonačno biće. Nepromenljivo nešto je nešto, koje je došlo k sebi, koje se tako ograničava sobom, da sve drugo negira ili odbacuje od sebe. Prvo najapstraktnije nešto bilo je nešto potpuno neodređeno i prelazilo je u ništa. Drugo nešto, pak, prelazilo je u nešto drugo. A ovo treće nešto ne može prelaziti ni u ništa ni u nešto drugo, nego je ono, kako Negel kaže, biće za sebe, koje ostaje onakvo kakvo je stavljeno. To je, dakle, samostalno biće. Ovo samostalno nešto je negacija onoga nečega koje se odnosi na nešto drugo. To nešto je jedno, jer ono se mora zamisliti kao nedeljivo jedno, zato što je nepromenljivo. Dakle, prva kategorija samostalnog bića je jedno. Već ovde, se vidi kako kvalitet sam sebe negira i počinje prelaziti u kvantitet. I doista samostalno biće čini po Hegelu prelaz od kategorije kvaliteta ka kategoriji kvantiteta. Ovaj je prelaz težak i predstavlja jednu od najduhovitijih filozofskih teorija. Po prirodnoj nauci kvalitet se zasniva na kvantitetu, ovde obrnuto iz kvaliteta proizlazi kvantitet, i tek posredno, preko kategorije mere, koja predstavlja sintezu kvaliteta i kvantiteta, kvalitet je određen kvantitetom. Kategorija samostalnog bića ima tri odredbe, l. jedno, 2. mnogo ili repulzija, i kao sinteza jednog i mnogog 3. atrakcija. Jedno naime kao samostalno biće istina iskljućuje drugo, ali baš time što isključuje drugo, ono na negativan način stavlja drugo, tako da to isključivanje drugog pretpostavlja egzistenciju drugog. Samo ovo drugo je. opet po svojoj prirodi jedno. Nešto u oblasti određenog bića stavlja nešto drugo, međutim, nešto u oblasti samostalnog bića stavlja sebi na suprot opet sebe, samo u drugom egzemplaru. Stavljajući sebe u drugom egzemplaru jedno ne negira sebe nego samo sebe umnožava. Stoga Hegel negativni odnos isključivanja, kojim biva umnožavanje drugoga, naziva repulzijom (repulzija ovde ne znači snagu odbijanja nego apstraktno negativno isključivanje). Repulzija, kad se zamisli sama za sebe, daje pojam praznoga, kao nečega što se nalazi između mnogog, što odvaja jedno od drugog. Kao što je čisto biće princip filozofije Eleaćana, čisto ništa budističke filozofije, a bivanje Heraklitove, tako je jedno i mnogo princip atomističara. Kod ovih se javljaju jedno i mnogo kao atoma, a repulzija kao odnos među njima, kao praznina. Zato što su jedno i mnogo kvalitativne kategorije, vidi se, veli Hegel, koliko je atomistički sistem apstraktan i daleko od konkretnog shvatanja sveta (atomizmu u fizici i matematici odgvara atomizam u politici, tj. shvatanje države kao nečega što logički predstavlja prosto agregat individua, nad ovim atomističkim, demokratskim shvatanjem stoji Hegelovo organsko shvatanje države, po kome je država nad pojedincima). 169

Jedno i mnogo ne mogu da ostanu jedno pored drugoga stoga što među njima postoji negativni odnos isključivanja, taj odnos bi učinio da jedno negirajući sebe negira i množinu jednoga. Zato se mora izvesti sinteza jednoga i mnogoga u jednoj višoj kategoriji, a to je atrakcija. Time što jedno stavlja mnogo, ono stavlja mnogo kao množinu jednoga, a ovim ono idealno stavlja sebe, tako da je odnos isključivanja u isto doba i odnos uzajamne veze, jedno isključujući drugo održava drugo u egzistenciji. Sledeća shema predočava sve do sada pomenute kategorije kvaliteta. α. Čisto biće a. Neodrecteno biće β. Čisto nebiće γ. Bivanje α. Nešto A. Kvalitet b. Određeno biće β. Drugo γ. Promena α. Jedno c. Biće za sebe β. Mnogo γ. Atrakcija Ali ni na atrakciji ne može da se ostane. Atrakcija je u isto doba i repulzija, i obrnuto, jer jedno i isključuje i zahteva drugo, a to je protivrečnost koja se mora uništiti. Negacija atrakcije je negacija celokupnog kvaliteta i stavljanje nove kategorije kvantiteta, jer negacijom atrakcije negiramo kvalitet u njegovoj najvišoj formi, dakle, negiramo kvalitet uopšte i na mesto kvaliteta stavljamo nešto što je ravnodušno prema kvalitetu, a to je po Hegelu kvantitet. Kod kvantiteta moramo razlikovati neodređen i određen kvantitet, količinu i veličinu. Hegel nalazi da je matematička definicija kvantiteta kao onoga što se da uvećati i smanjiti netačna. Logička definicija količine po Hegelu je u tome da je ona biće koje je postalo ravnodušno prema svome kvalitetu, koje se prema tome može povećavati bez promene svoje prirode. Kod kvantiteta postoje tri grupe kategorija, l. čist kvantitet ili količina, 2. kvantum: ili veličina, i 3. kvantitativni odnos. Čist kvantitet javlja se opet u tri oblika, l. kao kontinuitet, 2. kao diskrecija; 3. kao granica. Kontinuitet, diskrecija i granica nisu u istom smislu kategorije u kom su to jedno, mnogo i atrakcija, jer po Hegelu kontinuitet neposredno sadrži u sebi diskretum i granicu. Prvo ima kvantitet da se zamisli kao kontinuum. Biće kontinuuma. sastoji se u tome što je to kvantitet koji je deljiv, ali ne sadrži delove. Dalje ima kvantitet da se zamisli kao diskretum, jer podeljenost u jedinice data je u kvantitetu, njegov kontinuitet odgovara atrakciji, njegova diskretnost repulziji. Jedno, koje se javlja u kvantitetu, nije identično sa jednim u oblasti kvaliteta, jedan kvaliteta je nedeljiv, jedno u kvantitetu je deljivo, ono je jedinica. Jedinica i jedno nisu isto, jedno je apsolutno nedeljivo, aritmetički jedno, a jedinica je ono što je jedno time što je odvojeno od drugog, što čini celinu za sebe (matematička tačka je jedno, a fizička tačka je jedinica). Treći momenat, u kome kontinuitet i diskrecija moraju da nađu sintezu, jeste granica. Samo na taj način, naime, što će se javiti granica u kvantitetu između jedne i druge jedinice, moguća je količina i kao kontinuum i kao diskretum, tako da je po Hegelu svaka količina i jedno i drugo. Na kategoriji čistog kvantiteta najbolje se vidi, u čemu se sastoji Hegelova logika protivrečnosti. Po strogom shvatanju matematičkog kontinuuma u liniji nema tačaka niti uopšte delova, ona je apsolutni kontinuum, a po diskretnoj matematici linija je sastavljena 170

iz apsolutno odvojenih prostih tačaka. Po Hegelu ni jedno ni drugo nije tačno, linija je i kontinuum i diskretum, i to time što je jedno od ovoga dvoga, ona je i drugo, linija je deljiva u delove koji se kao takvi i dalje mogu deliti, i, u tome je momenat njenog kontinuiteta, diskretnost njena je pak u samom raspadanju linije u delove, u manje linije. Po Hegelu, koji smatra da je protivrečnost faktički moguća, oboje je moguće. Kad se granica, koja postoji u čistom kvantitetu, fiksira (odnosno negira njena nestalnost), onda se time negira sama kategorija čistog kvantiteta i kvantitet postaje kvantumom. Kod kvantuma imamo: l. broj, 2. ekstenzivni i intenzivni kvantum, i 3. beskrajno ili rđavo beskrajno (beskonačan progres). Fiksiranjem granice u čistom kvantitetu postaje broj. Broj je suma jedinica koja se zamišlja i sama kao jedna, koja nije čist agregat (čist agregat naime, predstavlja množinu jedinica koje nisu izbrojane). Na taj se način jedno javlja u broju dvostruko, kao element koji se broji i kao momenat celine, koji sumi jedinica daje brojni oblik, kao jedinica i kao određeni broj. Na osnovu ova dva momenta kategorije broja daju se shvatiti se operacije koje aritmetika izvodi na brojevima. Prva operacija ove vrste je spajanje samih jedinica, njihova adicija, kojom postaju brojevi. Računske operacije u užem smislu sastoje se u spajanju i razdvajanju samih brojeva. Hegel pokušava da pokaže logičku nužnost triju direktnih računskih operacija, sabiranja, množenja i stepenovanja na osnovu samog pojma broja. U računskim operacijama brojevi se javljaju kao jedinice koje se spajaju i razdvajaju, pri čemu su po Hegelu moguća samo ova tri slučaja. Ako se spajaju razni brojevi u proizvoljnom broju onda je to sabiranje (3+5+8...). Ako se spajaju jednaki brojevi u proizvoljnoun broju, onda je to množnje (3+3+3+. . . = 3 · n). A ako se spajaju jednaki brojevi u jednakom broju (tj. ako je broj jedinica kao broj brojeva ravan broju elementarnih jedinica u svakoj brojnoj jedinici), onda imamo stepenovanje (3+3+3 = 3 · 3 = 3 2). Po Hegelu, broj za mišljenje ima važnosti utoliko ukoliko je on jedna kategorija. Ali operacije na brojevima nemaju ničeg pojamnog na sebi, jer odnosi koji postoje među brojevima, nešto su čisto spoljašnje. Stoga kad se matematika ograniči samo na računanje, ona prestaje biti mišljenje. U istoriji filozofije broj se javlja kao princip pitagorejske filozofije, po Hegelu prvog spekulativnog filozofskog sistema. Druga kategorija kvantuma su ekstenzivna i intenzivna veličina. Broj odgovara čistom kvantitetu koji je diskretan, to je primena granice na diskontinuumu. Primena granice na kontinuirani kvantitet daje ekstenzivnu i intenzivnu veličinu (ako naime zamislimo, da delovi količine nisu odvojeni jedan od drugoga, onda granica ograničava jedan deo kontinuirane količine). Ako su pri tome delovi ove poslednje jedan van drugog, postaje ekstenzivna količina, ako su ti delovi jedan u drugome, intenzivna. U intenzivnoj veličini množina delova koncentrisana je tako reći u samoj jedinici, samoj granici, tako da ovde kvantum ima nečeg kvalitativnog u sebi, odnosno kvantitet se počinje ponovo vraćati u kvalitet. Izraz ekstenzivne veličine su prosti brojevi, intenzivne veličine redni brojevi. Kad govorimo o stepenenima toplote, onda je dvadeseti stepen veći od desetog, ali on ne sadrži deseti stepen u sebi, nego je samo u nizu stepena dvadeseti. Stepen po svojoj prirodi pretpostavlja druge stepene van sebe, ali kao nešto što nije on sam, ili, drukčije rečeno, odnos među raznim stepenima jeste odnos negativnog isključivanja (isti odnos kao i između jednog i mnogog, jedno je biće za sebe, i time što je za sebe ono isključuje drugo, negativno se odnosi na njega). Ovim pretpostavljanjem ranijih i docnijih stepena od sebe svaki stepen kao kontinuirana količina ide u beskonačnost i naviše i naniže. Ova se beskonačnost javlja i kod broja i kod ekstenzivne količine, ona je osobina kvantuma uopšte. Jedan kvantum 171

mora staviti novi kvantum, ovaj opet novi, tako da postaje jedan beskonačan niz koji se ni naniže ni naviše ne može ograničiti: Na taj način postaje treća odredba kvantuma, beskonačni kvantum. Ali na kategoriji beskonačnog kvantuma ne može se ostati, kao beskonačni niz beskonačni kvantum je rđava beskonačnost, šadrži u sebi protivrečnost beskonačnog progresa, i mora se prema tome negirati. Beskonačni kvantum može sebe zaustaviti u beskonačnom progresu svome samo ako stavi van sebe koji drugi kvantum, koji neće više biti dat u istom nizu, drukčije rečeno, ako kvantum pređe u kvantitativni odnos. Izvođenje kvantitativnog odnosa iz beskrajnog niza omogućuje pravi pojam beskonačnoga u višoj matematici i predstavlja po Hegelu ključ za razumevanje diferencijalnog računa. Primer kvantitativnog odnosa imamo u razlomku 2/7, gde 7 za sebe predstavlja kvantum koji se može smanjivati i uvećavati, a to isto važi i za 2. AIi odnos između 2 i 7 tako je određen da se kvantitet njegov ne može više da menja, taj je odnos fiksirani kvantum (ovde imamo već kvalitativan odnos između dva kvantuma, a to je prelaz iz kvantiteta u kvalitet). Kvantumi kvantitativnog odnosa mogu samo utoliko da se menjaju ukoliko se time ne menja sam odnos (2/7=4/l4=....), stoga je kvantitativni odnos već kvalitativne prirode. Svaki ovakav odnos možemo predstaviti jednom beskonačnom sumom (tako 2 / 7 = 2 : 7 = 0,285 ... = 2 / l0 + 8 / l00 + 5 / l000 + ...) koja kao takva predstavlja rđavu beskonaenost. Međutim, smisao je rđave beskonačnosti, da se približava jednoj pravoj beskonačnosti kao granici, i kao što se u našem primeru beskonačni niz brojeva približava jednom određenom odnosu, tako rđava beskonačnost po pojmu svome stavlja kvalitativni odnos kao svoju negativnu granicu. Po Hegelu postoji trojak kvantitativni odnos, l. direktni (a/b), 2. indirektni odnos (a · b), i 3. potencni odnos (a2//b).Ovaj poslednji odnos je čisto kvalitativan, i u vezi sa ovim tvrđenjem Hegel izlaže na više od l00 strana velike Logike svoje shvatanje više matematike, u prvom redu diferencijalnog računa. Po njemu, funkcije, s kojima ima posla diferencijalni račun, ne javljaju se u jednačinama prvog već viših stepena, tj. količine kojima se bavi diferencijalni račun stoje u potencnom odnosu (tako po Hegelu jednačina prave linije y = ax ne spada u višu matematiku) i diferenciranje jedne jednačine (iznalaženje diferencijalnog kvocijenta) sastoji se po njemu u smanjivanju njenog stepena. U diferencijalnom kvocijentu dy / dx, količine dy i dx. po Hegelu imaju da se smatraju kao iščezle, ali time nije iščezao i sam njihov odnos. Drukčije rečeno, dy i dx su nule van odnosa dy / dx, u tome odnosu pak one su kvalitativni momenti, jer je granična krajna vrednost, koju predstavlja dy / dx, jedan čisto kvalitativni odnos kvantiteta. Sve do sada pomenute kategorije kvantiteta predstavljene su u sledećoj shemi. α. Kontinuum a. Količina β. Diskretum γ. Granica α. Broj B. Kvantitet b. Veličina β. Ekstenzavna i intenzivna veličina γ. Beskonačni kvantum α. Direktni odnos c. Kvantitativni odnos β. Indirektni odnos γ. Potencni odnos 172

Sa kvantitativnim odnosom prešli smo iz kvantiteta u kvalitet. Prelaz iz samostalnog bića u kvantitet bio je prelaz od kvaliteta u kvantitet, ovde je, međutim, prelaz obrnut. Taj dvostruki prelaz može se po Hegelu samo tako shvatiti, ako se ide jednoj trećoj kategoriji, koja predstavlja jedinstvo kvaliteta i kvantiteta. Tu sintezu njihovu naziva Hegel mero, i to je treća među kategorijama bića. Merom naziva Hegel ovo jedinstvo kvaliteta i kvantiteta zato što je mera kvantitet kojim je određen jedan kvalitet, ili od koga zavisi jedan kvalitet. Kategorija mere ima ove tri specijalne kategorije, l. specifični kvantitet, 2. realna mera, i 3. postanak suštine. Specifični kvantitet je kvantitet koji ima jedan određen kvalitet. Kvantitet kao takav nema kvaliteta, ravnodušan je prema njemu, dok specifični kvantitet nije više ravnodušan prema kvalitetu. Međutim, pri ovoj kategoriji ne može da se ostane. Jer kvantitet, koji je kvalitativan, u isto doba je i kvantitet koji određuje. Na taj način postaje kategorija realne mere. Kako ovu tako i pređašnju kategoriju deli Hegel dalje (u velikoj Logici) na tri kategorije. Na tim kategorijama mi se nećemo zadržavati (vidi sledeću shemu). Spomenućemo samo da od tri specijalne kategorije realne mere (l. odnos samostalnih mera, 2. čvorna linija mernih odnosa, i 3. bezmerno) poslednja, kategorija bezmernoga, ima značaja utoliko što ona predstavlja beskrajni progres u oblasti mere. Kad se kvantitet jednog kvaliteta povećava, onda to povećanje može ići donekle bez promene samog kvaIiteta, ali kad ono dostigne izvesnu tačku, onda najedanput kvalitet prestaje (po Hegelu ovaka kvalitativna promena je za razliku od kvantitativne momentana) i na njegovo mesto javlja se nov kvalitet, čiji se kvantitet opet može donekle da povećava. Ove tačke prelaza jednog kvaliteta u drugi naziva Hegel čvornim tačkama (primer njihov imamo u promeni agregatnih stanja vode, tačke topljenja i ključanja jesu takve čvorne tačke). Time pak što jedan kvantitet ima čvorne tačke, na kojima postaju novi kvaliteti, nastaje beskonačan niz mera, a taj niz predstavlja rđavu beskonačnost, koja je protivrečna. Na kategoriji bezmernoga ne može se prema tome ostati, ona se mora negirati. Njenom negacijom, pak, negira se cela oblast kategorija mere a time i cela oblast kategorija bića, ali Hegel između kategorije bezmernog i nove oblasti kategorija suštine umeće jednu kategoriju koju još računa u kategorije mere i koju naziva postankom suštine (te kategorije u enciklopedijskoj Logici nema). Od tri specijalne kategorije, u koje on dalje tu kategoriju deli (vidi sledeću shemu), mi ćemo spomenuti samo prvu, kategoriju apsolutne indiferencije ili indiferentnog supstratuma. Time što imamo čitav bezmeran red kvalificirajućih kvantiteta, u kome jedan kvalitet prelazi u sve nove kvalitete, mi uviđamo da mora u meri biti nečega što je indiferentno u odnosu na merni odnos između kvaliteta i kvantiteta, a to je indiferentni supstrat (voda, na primer, prelazi s jedne strane, u led, s druge, u paru, mi, pak, nazivamo i led i vodu i paru vodom, što znači da mora biti nečega što se u svima tim stanjima nalazi, a što više nije kvalitet koji bi bio određen merom). Kategorija mere čini centralni pojam grčkog gledišta na svet i život. Grčka mudrost traži meru u svemu, ko je, na primer, isuviše ohol, ko u svojoj oholosti prelazi meru, toga po njoj sudbina kažnjava. I Aristotelova teorija etičkih vrlina zasniva se na pojmu mere. Treba spomenuti, da Hegel u vezi sa kategorijama mere iznosi i svoju filozofiju hemije, njegova gledišta na afinitet tela u mnogome podsećaju na modernu energetiku. Kategorije mere predstavljene su u sledećoj shemi. α. Specifični kvantum a. Specifični kvantitet β. Specifirajuća mera 173

γ. Samostalno biće u meri α. Odnos samostalnih mera C. Mera b. Realna mera β. Čvorna linija mernih odnosa γ. Bezmerno α. Apsolutna indiferencija c. Postanak suštin β. Indiferencija kao obrnuti odnos γ. Prelaz ka suštini Prelaz od mere ka suštini, i u isto doba od kategorija bića u kategorije suštine, nije dovoljno jasan u pojedinostima, nije dovoljno motiviran, bar ne u velikoj Logici. Mi smo morali u oblasti kategorija mere pretpostaviti nešto što više ne zavisi od mernih odnosa, od veze kvantiteta sa kvalitetom, ali što je još u vezi sa merom (a to je indiferentni supstratum). Takva je kategorija, međutim, protivrečnost na kojoj ne možemo ostati. Negacijom kategorije indiferentnog supstratuma negiramo kategoriju mere, a time i celu oblast kategorija bića, i stavljamo jednu novu oblast kategorija koju Hegel naziva suštinom. Suština je po Hegelu ono što ima kvalitet i kvantitet kao odredbe na sebi, što je supstrat kvaliteta i kvantiteča. Kvalitet i kvantitet su neposredne odredbe bića koje kao takve još ne egzistiraju nigde, još nemaju nikakvu konkretnu egzistenciju. One konkretno egzistiraju samo ako imaju izvestan supstrat, nešto na čemu egzistiraju, egzistiraju, dakle, konkretno tek u suštini (jer ono na čemu one egzistiraju čini očevidno njihov uslov, njihovo unutrašnje biće, njihovu suštinu). Osim toga, razlikuje se suština od bića i po tome, što među kategorijama bića nema relacija, dok takve relacije postoje među kategorijama suštine, tako da se suština može definisati i kao biće u odnosima, otuda kategorije bića prelaze jedna u drugu (tj. jedna postaje drugom), dok kategorije suštine uslovljavaju jedna drugu. Oblast kategorija suštine čini najteži odeljak Hegelove Logike, što i sam Hegel izrično kaže. U tom odeljku nalaze se i najveća odstupanja enciklopedijske Logike od velike Logike. Kao što smo spomenuli, kraj kategorija bića drukčiji je u oba ova dela, i tome odgovara i njihova razlika u početku kategorija suštine. Velika Logika na kategoriju indiferentnog supstratuma nadovezuje kategoriju privida, dok u enciklopedijskoj Logici kategorije privida nema, već se u njoj od kategorije bezmernoga prelazi neposredno na kategorije refleksionih odredaba. Mi ćemo u sledećem izlagati kategorije suštine po velikoj Logici. Kategorija suštine javlja se u tri oblika, kao, l. refleksija u sebi, 2. pojava , i 3. stvarnost. Suština se najpre pojavljuje u sebi, zatim se suština odvaja od svoje pojave, suština postaje unutrašnja podloga pojave, i naposletku suština prelazi potpuno u pojavu, ona se bez ostatka realizira u pojavi. Osnovne kategorije suštine predstavljene su u sledećoj shemi. A. Refleksija u sebi 2. Suština B. Pojava C. Stvarnost Kategoriju refleksije u sebi deli Hegel na ove tri specijalne kategorije, l. privid, 2. refleksione odredbe , i 3. razlog. Pri prelazu od bića ka suštini javlja se suština najpre kao čista negacija bića, kao uništeno biće, kao biće koje još nije suština u pozitivnom smislu, kao biće bez suštine, kao privid. U istoriji filozofije kategoriju privida zastupa skepticizam. 174

Na kategoriji privida, ne može se ostati. Privid mora ući u samu suštinu, suština se mora reflektirati u samoj sebi, čime postaju refleksione odredbe. I kategorija refleksionih odredaba deli se na troje, l. identitet, 2. razlika, i 3. protivrečnosi. Time što suština u prividu negira biće, ona mora dalje negirati samu ovu negaciju i time staviti sebe u formi čiste negacije tj. u formi identiteta sa sobom. Na taj način se identitet javlja kao jedna specijalna kategorija suštine, kao jedan specijalni stupanj u dijalektičkom procesu apsolutne ideje. Kako su odredbe apsolutne ideje u isto doba i odredbe svega što egzistara, to se po Hegelu sa istim pravom, sa kojim se kategorija identiteta u takozvanom stavu identiteta (A=A, svaka stvar je ravna sebi) izražava kao opšti predikat svake stvari, i svaka druga kategorija može učiniti sadržinom jednog zakona mišljenja ("sve je nešto", "sve je ništa"). Osim toga identitet stava identiteta po Hegelu je apstraktni identitet razuma, dok identitet uma sadrži razliku u sebi. Dalje, primećuje Hegel, da po stavu identiteta, koji se smatra za osnov mišljenja, u stvari niko ne misli, jer se inače mišljenje ne bi moglo pokrenuti s mesta. Po tome stavu bili bi, kako veli Hegel, mogući samo stavovi kao što su, čovek je čovek, biljka je biljka, itd. Na kategoriji identiteta, ne može se ostati. Time što je identitet negacija negacije, on je različan od razlike, i prema tome već sadrži razliku u sebi. Kategorija razlike ima tri specijalne kategorije, l. apsolutna razlika, 2. različnost i 3. suprotnost. Prvo se javlja razlika kao prosta odredba, koja nije identitet. Zatim se javlja razlika kao ravnodušna različnost identiteta i proste razlike, koji su postali sasvim samostalni. Naposletku ta se ravnodušnost uništava, identitet i razlika pretvaraju se u pozitivno i negativno, koji se kao suprotni članovi uzajamno uslovljavaju, drugim rečima, različnost se pretvara u suprotnost. Kao što kategoriji identiteta odgovara stav identiteta, tako kategoriji različnosti odgovara stav različnosti ("sve su stvari različne") koji je Lajbnic formulisao u formi stava identiteta nerazličnoga ("nema dve stvari koje bi bile jednake"). Hegel priznaje istinitost ovog poslednjeg stava, ali tvrdi da se on da opravdati samo na terenu logike uma. Stavu isključenja trećeg, pak, koji odgovara kategoriji suprotnosti, odriče Hegel, kao i stavu identiteta, svaku vrednost. Kategorija razlike u formi kategorije suprotnosti prelazi po Hegelu u kategoriju protivrečnosti. Identitet samo je time identitet što se razlikuje od razlike, i razlika samo time razlika što nije identitet, prema tome, veli Hegel, identitet je u isto doba i razlika, i razlika je u isto doba i identitet, identitet i razlika, dakle, jedno su, njihova razlika pretvara se u protivrečnost. Obično se tvrdi, veli Hegel, da je protivrečnost nemoguće zamisliti, međutim, baš naprotiv protivrečnost se daje zamisliti, jer kad se ne bi mogla zamisliti, ne bi bilo nikakvog progresa u mišljenju, niti bi bilo života i kretanja. I čulno kretanje je njegova neposredna manifestacija, nešto se kreće samo na taj način što je u istom momentu i na mestu sa kojeg i na mestu na koje se kreće. Nasuprot stavu protivrečnosti može se stoga postaviti stav, "sve su stvari po sebi protivrečne", stav u kome je izraženo unutrašnje biće stvari. Ali na protivrečnosti kao kategoriji ne može se ostati. Kao i svaka druga kategorija, koja predstavlja nerazrešenu protivrečnost, i kategorija protivrečnosti mora preći u jednu novu kategoriju koja predstavlja razrešenu protivrečnost. Ta je kategorija razlog, u razlogu pozitivno i negativno odvajaju se ponovo (oni su u suprotnosti već bili samostalni), oni uzajamno stavljaju jedno drugo, oni se uzajamno uslovljavaju, jedno je razlog drugog. 175

Specijalne kategorije razloga su, l. apsolutni razlog, 2. određeni raztog, i 3. uslov. U apsolutnom razlogu javlja se suština kao opšta podloga, u određenom razlogu razlog postaje razlogom jednog određenog sadržaja, u uslovu razlog postaje i sam uslovljen drugim razlogom. Svaku od ovih kategorija deli Hegel dalje na tri kategorije, među kojima svaka od potkategorija apsolutnog razloga (l. forma i suština, 2. forma i materija, i 3. forma i sadržina) ima po dva člana. Kategoriji razloga odgovara stav dovoljnog razloga, sve ima svoj dovoljni razlog. Po Hegelu tim se stavom hoće reći da se ono što POSTOJI ima da smatra ne kao nešto neposredno dato, već kao nešto što je (nečim drugim) stavljeno. U istoriji filozofije kategoriji razloga odgovara sofistička filozofija, jer je biće sofistike u traženju razloga za i protiv svakoj stvari… prelazak u egzistenciju!!! Kategorije refleksije u sebi predstavljene su u sledećoj shemi. α. Bitno i nebitno a. Pravid β. PriviD γ. Refleksija α. Identitet A. Refleksija u sebi b. Refleksione odredbe α l. Apsolutna razlika β. Razlika β l. Različnost γ l. Suprotnost α. Apsolutni razlog c. Razlog β. Određeni razlog γ. Uslov Ali ni na kategoriji razloga ne može se ostati. Kada su svi uslovi jedne stvari ispunjeni, onda se stvar javlja, drukčije rečeno, razlika između uslova i uslovljenoga uništava se, uslovi prelaze u uslovljeno. Na taj način razlog vodi nužnim načinom sam svojoj negaciji, i kategorija egzistencije predstavlja rezultat te negacije. - према Хегелу, међутим, противречност није крај. Суштина, а у њој је место противречности, мора погинути, а противречност се мора разрешити. Она се разрешава утолико што суштина постаје разлогом егзистенције. Постајући разлогом ствари, суштина прелази у егзистенцију. Разлог неке ствари, за Хегела, није ништа друго него тоталитет њене суштине. Суштина је, на тај начин исто толико и онтолошка. Negacijom razloga negirana je cela oblast kategorije refleksije u sebi, tom je negacijom vaspostavljena u novoj formi kategorija bića koja je bila njome negirana, i ta nova forma bića, to je bezuslovno egzistiranje. Kategorija egzistencije ili stvari je prva među kategorijama pojave, čije su druge dve specijalne kategorije pojava i suštinski odnos. Prva od tri specijalne kategorije, u koje Hegel deli dalje kategoriju egzistencije, jeste kategorija stvari i njenih osobina, ono što egzistira javlja se kao podloga kvaliteta koji egzistiraju kao odredbe te podloge. U pojavi podloga se odvaja od svojih odredaba i nastaje suprotnost stvari po sebi i njene pojave. U suštinskom odnosu ta suprotnost iščezava, između supstratuma i pojave javlja se uzajamni odnos. Specijalne kategorije suštinskog odnosa imaju naročitog značaja i stoga ćemo ih ovde navesti. To su kategorije l. celine i delova, 2. snage i manifestacije, i 3. unutrašnjeg i spoljašnjeg. U suštinskom odnosu podloga se javlja najpre kao celina, a odredbe kao njeni delovi; zatim nastaje tešnji odnos među njima time što podloga postaje snaga, a odredbe njena manifestacija, naposletku razlika između njih postaje samo razlika unutrašnjeg i spoljašnjeg. 176

Sledeća shema predočava kategorije pojave. α. Stvar i njene osobine a. Egzistencija β. Materije koje sačinjavaju stvar γ. Raspadanje α. Zakon pojave B. Pojava b. Pojava β. Pojava i stvar po sebi γ. Iščezavanje pojave α. Odnos celine i delova c. Suštinski odnos β. Odnos sile i njene manifestacije γ. Odnos spoljašnjeg i unutrašnjeg Negacijom razlike unutrašnjeg i spoljašnjeg negira se i sama razlika između podloge i pojave, podloga ulazi potpuno u pojavu i suština postaje stvarnošću. Specijalne kategorije stvarnosti ove su, l. apsolutno, 2. stvarnost, i 3. apsolutni odnos. Apsolutno predstavlja potpuno jedinstvo unutrašnjega i spoljašnjega, ili i podlogu koja se povukla u sebe. U stvarnom apsolutno postaje identično sa formom u kojoj se manifestuje. Specijalne kategorije stvarnosti ove su, l. slučajnost, ili formalna stvarnost, mogućnost i nužnost, 2. relativna nužnost, ili realna stvarnost, mogućnost i nužnost i 3. apsolutna nužnost. Stvarnost je slučajna ukoliko je prosto stavljena, ona je relativno nužna ako je uslovljena, ona je apsolutno nužna ako je bezuslovna (odnosno uslovljena sobom). Naposletku u apsolutnom odnosu javlja se stvarnost kao jedinstvo apsolutnoga i njegove forme, ili kao odnos apsolutnoga prema sebi samom. Specijalne kategorije apsolutnog odnosa, koje u isto doba čine prelaz od suštine ka pojmu, ove su: l. odnos supstancijaliteta, 2. odnos kauzaliteta, i 3. uzajamno uticanje. Apsolutni odnos najpre se javlja kao odnos supstancije i njenih akcidencija. U akcidencijama supstancija se manifestuje kao moć, koja akcidencije stavlja i uništava. U istoriji filozofije Spinozin sistem zastupa pojam supstancije. Pojam supstancije je protivrečan, jer ona ono u čemu se sam sadržaj njen sastoji (akcidencije) uništava. Ta će protivrečnost iščeznuti kad se supstancija shvati kao moć koja proizvodi akcidencije van sebe, u tom slučaju supstancija postaje uzrok, a akcidencija njen efekt, odnos supstancijaliteta pretvara se u odnos kauzaliteta. Pošto je pak svaki uzrok prouzrokovan drugim uzrokom van njega i svaki efekt uzrok iz koga postaje nov efekt, to odnos uzročnosti vodi jednome nizu uzroka i posledica, koji je u oba pravca beskonačan. Kako takav beskonačni niz predstavlja protivrečnost, to se ta protivrečnost mora uništiti. To će moći biti učinjeno samo tako ako se pretpostavi, da je uzrok uzroka u samom efektu i da je efekt efekta u njegovom uzroku, ako se, dakle, uzrok i efekt shvate kao dve supstancije, koje uzajamno utiču jedna na drugu. Na taj način postaje kategorija uzajamnog uticaja kao sinteza supstancijalnog i kauzalnog odnosa. Sledeća shema predočava kategorije stvarnosti. α. Izlaganje apsolutnog a. Apsolutno β. Apsolutni atribut γ. Modus apsolutnog α. Slučajnost C. Stvarnost b. Stvarnost β. Relativna nužnost γ. Apsolutna nužnost α. Supstancijalitet 177

c. Apsolutni odnos

β. Kauzalitet γ. Uzajamno uticanje Prelaz od kategorije uzajamnog uticanja, kojom se završuje oblast kategorija suštine, na novu grupu kategorija pojma isto je tako težak i nedovoljno motivisan, kao što je to bio slučaj i sa prelazom bića u suštinu. U uzajamnom uticaju supstancije su i aktivne i pasivne, u njemu uzrok postaje uzrokom koji svoje sopstveno dejstvo i stavlja, i uništava, a to je protivrečnost koja se mora uništiti: Njenim uništenjem negira se nužnost apsolutnog odnosa i stavlja se mesto nužnosti sloboda (odnosno nužnost sopstvene prirode, jer samo slobodu u ovom smislu priznaje Hegel sa Spinozom), mesto supstancije subjekt ili pojam. Kao što smo ranije spomenuli i biće i suština su pojam, ali oni su pojam po sebi, pojam još nesavršen, nerazvijen, tek u kategoriji pojma dolazi pojam do prave svoje forme, postaje pojam za sebe. U oblasti bića ne postoje nikakvi odnosi, niti postoji ikakva zajednica među odredbama, stoga odredbe u toj oblasti prelaze jedna u drugu. U oblasti suštine odredbe su vezane odnosima među sobom, one se reflektiraju jedna u drugoj. U oblasti pojma odredbe su vezane zajednicom, opštega, sličnoga među sobom, i one se razvijdju jedna u drugu, odnosno jedna iz druge. Osim toga razlika između suštine i pojma može se i ovako izraziti, stvari su u suštini (jer u oblasti suštine već imamo posla sa množinom pojedinih stvari) povezane uzajamnim odnosima međusobno, dok u pojmu toj vezi pridolazi još i veza sličnosti među kvalitetima koji im pripadaju. Veza opštosti je, dakle, ono novo što pridolazi stvarima kategorijom pojma. Ali pojam za Hegela ne znači samo ono što je zajedničko množini pojedinačnih stvari, nego on za njega znači i jedan viši stupanj egzistencije stvarnoga, on je stvarno kao subjekt, svest, ja. Ova identifikacija pojma sa svesnim ja ima svoga prethodnika u Dekartovoj filozofiji, po Dekartu biće imaterijalne duše sastoji se u sposobnosti mišljenja u čistim pojmovima. Deo logike, koji se bavi pojmom, naziva Hegel u velikoj Logici subjektivnom logikom, dok prva dva dela (o biću i suštini) nose naziv objektivne logike. Kategorija pojma ima tri osnovna oblika l. subjektivitet ili subjektivni pojam, 2. objektiviiet ili objektivni pojam i 3. ideja. Osnovne kategorije pojma predstavljene su u sledećoj shemi. A. Subjektivni pojam 3. Pojam B. Objektivni pojam C. Ideja Potkategorije subjektivnog pojma su: l. pojam, 2. sud, i 3. zaključak, dakle, one tri forme koje se u formalnoj logici navode kao osnovne forme subjektivnog mišljenja. Hegel ih, međutim, smatra u prvom redu kao forme samog objektivnog bića, kao forme stvarnoga, a tek u drugom redu one su i forme subjektivnog mišljenja (pored drugih formi koje se javljaju u sistemu kategorija, takođe kao forme stvarnoga). Pojam se javlja takođe u tri specijalne forme, l, kao opšti pojam, 2. kao posebni pojam i 3. kao pojedinačno. Opšti pojam kao kategorija različan je od apstraktnog pajma u formalnoj logici i psihologiji. Po Hegelu opšti pojam formalne logike je pojam razuma, a kao kategorija pojam uma. Ova razlika pada ujedno s razlikom starih doktrina o opštem, u smislu razuma pojam je pojam realizma koji smatra da su pojmovi van stvari, u smislu uma pojam je nešto što je u stvarima. Opšti pojam u formalnoj logici postaje apstrakcijom, odvajanjem onoga što je opšte iz onoga što je posebno, tako da u njoj opšte egzistira 178

odvojeno od pojedinačnog. Međutim, kod Hegela pojam kao kategorija postoji samo time što se determinira, tako da su opšti pojam, posebni pojam i pojedinačno nužni stupnjevi samog pojma (opštost, posebnost i pojedinačnost su u oblasti kategorija pojma isto što su identitet, razlika i razlog u oblasti suštine, samo što opšte kao identitet sadrži posebno i pojedinačno u sebi). Opšte pri tome ostaje identično sebi, ono se održava u svojim razlikama, u posebnome. Međutim, pojam ne može ostati ni na stupnju posebnoga. Posebno je samo posebno opšteg, dakle, može postojati samo uz opšte. "Istinitost", tj. sinteza opšteg i posebnog, jeste pojedinačno koje je treća kategorija pojma. Pojedinačno predstavlja potpuno specificiran pojam, kao takvo ono je samostalno, dakle, subjekt. Time što pojedinačno sadrži posebno i opšte u sebi, ono se mora dalje raspasti u ove svoje momente, čime postaje kategorija suda. U sudu pojedinačno postaje subjektom, a opšte predikatom, njihov identitet izražen je u kopuli. Postoje četiri specijalne kategorije suda, l. sud inherencije, čiji je predikat jedan čulni kvalitet, 2. sud refleksije ili supsumcije, u kome predikat sadrži odnos prema drugim subjektima, 3. sud nužnosti, u kome je predikat vrsta, i 4. sud pojma, u kome je predikat identičan sa pojmom. Pozitivni, negativni i beskonačni sud su specijalne forme suda inherencije, singularni, partikularni i univerzalni sud specijalne forme suda refleksije, kategorički, hipotetički i desjuktivni sud specijalne forme suda nužnosti, a asertorični, problematični i apodiktični sud specijalne forme suda pojma. Na taj način Hegel je Kantovu tablicu formi suda uneo u svoj sistem kategorija i te forme uzdigao na rang kategorija. Zaključak je jedinstvo pojma i suda, on je restitucija jedinstva momenata pojma u jednoj višoj formi, restitucija koju sam sud u svome dijalektičkom razvitku mora da izvrši. U apodiktičnom sudu javlja se posebno kao posrednik između pojedinačnog i opšteg, a u zaključku i pojedinačno i opšte dobijaju tu posredničku ulogu. Postoje tri specijalne kategorije zaključka, l. kvalitativni zaključak, 2. zaključak refleksije, i 3. zaključak nužnosti. U kvalitativnom zaključku javljaju se prve tri silogističke figure formalne logike (četvrtu figuru odbacuje Hegel) kao specijalne potkategorije, osim toga i matematički aksiom jednakosti ("ako su dve stvari jednake s trećom, one su jednake i među sobom") Hegel shvata kao zasebnu, četvrtu potkategoriju kvalitativnog zaključka. U zaključku refleksije javljaju se zaključci totaliteta, indukcije i analogije kao specijalne kategorije. A kategorički, hipotetički i disjunktivni zaključak predstavljaju specijalne kategorije zaključka nužnosti. Kategorije subjektivnog pojma predstavljene su u sledećoj shemi. α. Univerzalni pojam a. Pojam β. Partikularni pojam γ. Individualni pojam α l. Pozitivni α. Sud inherencijei β l. Negativni γ l. Beskrajni α l. Singularni β. Sud refleksije β l. Partikularni b. Sud γ l. Univerzalni α l. Kategoričan 179

β l. Hipotetičan γ l. Disjunktivan α l. Asertoričan δ. Sud pojma β l. Problematičan γ l. Apodiktičan α l. Prva figura β l. Drugu figura α. Zaključak stvarnoga γ l. Treću figura δ l. Aksiom jednakosti c. Zaključak α l. Univerzalni zaključak β. Zaključak refleksije β l. Zaključak indukcije γ l. Zaključak analogije α l. Kategorički γ. Znključak nužnosti β l. Hipotetički γ l. Disjunktivni Kako se disjunktivnim zaključkom pojam potpuno određuje, to se on u njemu realizira, on prestaje biti subjektivnim pojmom, već se pretvara u objektivni pojam ili objekt. Specijalne kategorije objektiviteta su, l. mehanizam, 2. hemizam i 3. celishodnost (teleologija). Potpuno određen individualiziran pojam je stvarni objekt, a pošto pojedinačno postaje iz opšteg, to je realizacija pojma realizacija množine objekata, i ove tri kategorije objekta obeležavaju način na koji su objekti međusobno spojeni. U mehanizmu spoj je čisto spoljašnji, objekti su tu indiferentni jedan naspram drugog (ovako definisan mehanički odnos važi i za psihičke objekte, za sve objekte uopšte, a ne samo za materijalne objekte). Specijalne kategorije mehanizma su, l. mehanički objekt, 2. mehanički proces i 3. apsolutni mehanizam. Pravo jedinstvo objekta ne može, međutim, nastupiti dok su objekti indiferentni. Oni moraju postati zavisni samom unutrašnjom prirodom, unutrašnjim kvalitetom svojim jedan od drugog. Taj viši odnos jeste odnos hemizma (i ova kategorija ima širi značaj kao i mehanizam). U hemizmu objekti nisu više indiferentni, nego jedan utiče svojim kvalitetoin na drugi (i kod hemizma Hegel razlikuje tri specijalne kategorije: l. hemijski objekt, 2. hemijski proces, i 3. prelaz hemizma). Međutim, u hemizmu spoj je takav da se objekti u njemu potpuno gube, neutraliziraju. Prema tome mora se preći na jedinstvo, koje neće da uništi diferenciju objekta. To je jedinstvo ostvareno u odgovaranju prirode objekta jednom cilju. Celishodnost se javlja prema tome kao najviša forma jedinstva među objektima, koja u isto doba predstavlja sintezu mehanizma i hemizma. Pojam se ovde javlja kao cilj koji je odvojen od objekta, tako da se objekt javlja samo kao sredstvo cilja. Specijalne kategorije celishodnosti su, l. subjektivni cilj, 2. sredstvo, i 3. realizirani cilj. Kategorije objektiviteta predočava sledeća shema. α. Mehanički objekt a. Mehanizam β. Mehanički proces γ. Apsolutni mehanizam α. Hemijski objekt B. Objektivitet b. Hemizam β. Hemijski proces A. Subjektivni pojam

γ. Sud nužnosti

180

c. Telelologija

γ. Prelaz hemizma α. Subjektivni cilj β. Sredstvo γ. Izvedeni cilj

AIi u teleološkom odnosu cilj i objekt leže jedan van drugog, što je protivrečnost koja se može uništiti samo tako što će se cilj staviti u sam objekt. Pojam kao jedinstvo cilja i objekta predstavlja treću osnovnu kategoriju pojma, kategoriju ideje. Na taj način ideja je sinteza kategorija objektiviteta i subjektiviteta, i kao sinteza ona predstavlja kategoriju subjektiviteta podignutu na viši stupanj. S idejom dolazimo na poslednju kategoriju logike, čija negacija ne daje nikakav pojam više. Ideja se javlja: l. kao život, 2. kao saznanje i 3. kao apsolutna ideja. Ideja je jedinstvo subjektiviteta, i objektiviteta, i to je pojam koji predstavlja realizirani cilj, pojam koji sam sebe realizira. U ideji pojam nije više cilj koji je van objekta, već cilj koji se objektivira u samom objektu, tako da objekt moramo shvatiti kao nešto što samo sebe realizira ili što je samocilj. Ideja kao život je duša koja se javlja u jednom telu, njenom telu, jedinstvo duše i tela je živi individuum. Živi individuum, životni proces i rod su tri specijalne kategorije života. Kategorija života objašnjava organski život, ona omogućava i objašnjava pojavu organizma u realnosti. Organizam je jedna idealna ili pojmovna celina u kome je duša životni princip, Aristotelova prva entelehija organskog tela, princip imanentne celishodnosti. Međutim, sinteza subjektivnog i objektivnog u kategoriji života ne može da se održi, jer se ona javlja kao individuum koji nestaje, a takva je sinteza protivrečna. Viša neprotivrečna sinteza subjektivnog i objektivnog je saznanje, u kome jedinstvo subjektivnog i objektivnog ima univerzalan karakter, pošto ne zavisi više od individuuma. Specijalne kategorije saznanja su ideja istine čije su potkategorije analitičko i sintetičko saznanje, i ideja dobra ili volja, pošto teorijska istina zahteva realizaciju praktične. Ova je, pak, realizacija u isto doba realizacija samog pojma (ideje kao jedinstva subjektivne i objektivne ideje), čime se dolazi do kategorije apsolutne ideje, poslednje kategorije kojom se završuje logika. Po Hegelu, apsolutna ideja je ideja koja sama o sebi misli, koja sama sebe poima, stoga je njen sadržaj identičan sa svim ranije izvedenim kategorijama, njena je forma sama dijalektička metoda, kojom pojedine kategorije proizlaze jedna iz druge, tako da se negacijom njenom ne može dobiti nikakva kategorija više. Apsolutna ideja može se definisati i kao potpuno jedinstvo subjektivnog i objektivnog, krajnjeg i beskrajnog, mišljenja i bića, ukratko ona je cela istina. Ili, kako se drukčije izražava Hegel, apsolutna ideja je Bog u onom večnom obliku svome u kome se on javlja pre stvaranja prirode i konačnog duha. Kategorije ideje predočava sledeća shema. α. Živi individum a. Život β. Životni proces γ. Rod α l. Analitičko saznanje α. Ideja istine C. Ideja b. Ideja saznanja β l. Sintetičko saznanje β. Ideja dobra (Volja) c. Apsolutna ideja Ovim je završena logika, i sada prelazimo na Hegelovu filozofiju prirode. 181

FILOZOFIJA PRIRODE Apsoiutna ideja je identična sa sistemom svih kategorija ili sa logosom. Prelaz od ideje ka prirodi ili od logosa ka realnom svetu predstavlja kod Hegela jednu od najnejasnijih tačaka i u isto doba jednu nekonzekvenciju njegovog sistema. Logos kao sistem svih logičkih kategorija predstavlja mrežu realnosti, ideja još nije realnost, ali u realnosti nema ničega što se ne bi moglo po svojoj kvalitativnoj strani svesti na kategorije ideje, ono što pridolazi ideji u realnosti jeste samo realnost idealnog. Hegel pravi razliku između ideje kao čistog mislenog bića i realnosti zato što on prostor i vreme, koji predstavljaju forme realne egzistencije, ne smatra za kategorije, ili, bolje rečeno, što njegov racionalizam nije u stanju da prostor i vreme predstavi kao kategorije. Ono što ideja, kao sistem kategorija, dobija prelazeći u realnost, jeste realizacija njenih logičkih momenata u prostornoj i vremenoj množini. Ovaj prelaz ima da se po Hegelu shvati tako da se ideja u njemu slobodno sama od sebe otuđuje, apsolutno u sebe sigurna i mirno počivajući u sebi, štaviše, da je ideja kao apsolutno jedinstvo čistog pojma i njegovog realiteta već priroda. Ma kako da je Hegel u ovim rečima nejasno predstavio prelaz od ideje prirodi, ipak je toliko nesumnjivo da ga on ne shvata kao prelaz koji se desio u vremenu, tj. ideja, kao carstvo kategorija, nije po njemu postojala pre realnog sveta i u jednom se momentu otuđila od sebe i prešla u svet, nego on smatra da je taj prelaz večan, da je svet promene većit, ideja je večita, ali i realizacija ideje takođe je večita. Ideja, prelazeći u prirodu, otuđuje se od sebe, ali samo da bi se na jedan viši način, kao svesni duh, vratila sebi, taj je prelaz jedan nužni momenat, da bi se ona vratila sebi. Ovo učenje Hegelovo o prirodi kao posrednom prelaznom stupnju između čiste nesvesne ideje i svesnog duha predstavlja jednu očevidnu protivrečnost u njegovom sistemu, jer sa apsolutnom idejom završuje se dijalektički proces, s druge strane opet apsolutna ideja, priroda i konačni duh treba da su jedna nova trijada, u kojoj se produžuje dijalektički proces. Tu protivrečnost priznaje indirektno i sam Hegel kad tvrdi da priroda u svojoj pojedinačnosti predstavlja nešto što se više ne može podvesti pod pojam, što se ne može shvatiti pojmom. Usled ove nekongruencije prirode sa idejom vlada kod Hegela - mada je priroda jedan konkretni stupanj same ideje izvesno preziranje prirode, izgleda kao da.je za Hegela priroda jedna neprijatna epizoda realnosti za koju bi bolje bilo da ne postoji. Po Hegelu, priroda je ideja u formi drugoga, u formi tuđeg bića, i spoljašnjost je njena osnovna odredba. U ovoj spoljašnjosti odredbe pojma dobijaju izgled ravnodušne egzistencije i usamljene podvojenosti. Stoga priroda u svome biću ne pokazuje nikakvu slobodu, nego nužnost i slučajnost. Priroda dalje stavlja momente pojma odvojeno (kao što ih razum shvata odvojeno). Dalje definiše Hegel prirodu kao sistem stupnjeva, od kojih jedan proizlazi nužnim načinom iz drugog, ali razviće u pravom smislu (metamorfoza) ne postoji u prirodi, jer ono pripada samo pojmu i duhu kao realnoj formi pojma. Ovim Hegel direktno odriče teoriju evolucije u prirodi. On o tome kaže, "Nevešta je pretpostavka starije, a i novije filozofije prirode bila da smatra razviće i prelaz jedne forme prirode, jedne sfere u višu, za stvarnu produkciju, koju ona, međutim, da bi je učinila jasnijom, stavlja u mrak prošlosti". Dalje dodaje, "takvih maglovitih, u osnovi čulnih predstava, kao što je naročito takozvano proizlaženje, na primer, biljaka i životinja iz vode, a zatim postajanje razvijenih životinjskih organizama iz nerazvijenih itd., mora se osloboditi misleno posmatranje". Nemoć prirode da konkretno realizira pojam manifestuje se po Hegelu u teškoćama i nemogućnosti da se na osnovu empirijskog posmatranja postave određene razlike između 182

raznih klasa i redova. Hegel polemiše protiv onih koji obožavaju prirodu stoga što ona, i pored sve slučajnosti svojih egzistencija, ostaje verna večnim zakonima, i nasuprot tome veli, da u carstvu samosvesti vlada takođe zakonitost, ali pored nje i sloboda. Da bi potencirao svoje preziranje prirode Hegel tvrdi da je duhovna slučajnost, samovolja, i, onda kad ide do zla, nešto beskonačno više nego zakonito putovanje zvezda ili nevinost biljke. "Jer što je na taj način zalutalo, to je još uvek duh". Filozofiju prirode deli Hegel na tri dela: l. mehaniku, 2. fiziku, i 3. organiku, koje odgovaraju momentima pojedinačnosti, posebnosti i subjektiviteta. Zadatak je mehanike, posmatrarije materije, fizike, posmatranje individualnih materija, organike, posmatranje organizma, onoga što je realizacija subjektiviteta u prirodi. Hegelova filozofija prirode sadrži u sebi mnogo čega što se apsoiutno ne može da održi. To je najslabiji deo Hegelovog sistema, i, u njemu ima mnogo, dedukcija koje vode do apsurdnih i nemogućih rezultata. Stoga ćemo filozofiju prirode ukratko preći. Zadatak mehanike je da dijalektički izvede prostor, vreme i materiju. Po Hegelu prostor je apstraktno egzistiranje jednog van drugog, to je čista simultanost koja odgovara samoj osnovnoj razlici prirode od ideje, tj. spoljašnjosti. Tako apstraktno shvaćen, prostor je kontinuiran i u njemu nema još nikakvih razlika. Međutim u kontinuiranom prostoru mora da se stavi razlika, i prva razlika jesu tri dimenzije. Hegel hoće dijalektički da izvede da ih više od tri ne može biti, i to čini na taj način što shvata tačku kao negaciju prostora, ali kao negaciju koja ostaje još u prostoru. Na osnovu nje počinju diferencije u prostoru. Na tački se ne može ostati, jer je tačka i u prostoru i nije u prostoru, i ova protivrečnost razrešava se time što tačka postaje prostorna, tj: time što iz tačke postaje linija. Ova opet negira sebe u površini, a negacija površine je stavljanje površine kao granice tela, odnosno stavljanje trodimenzionalnog prostora. Negacija mora, međutim, ići dalje, mora se negirati sam prostor, i negacija celog prostora mora opet biti tačka, odnosno nešto slično njoj, negacija prostora predstavlja tačku koja nije u prostoru, a to je moment vremena. Tačka u vremenu je promenljiva, nije stalna. Na taj način vreme predstavlja promenljivu datost pojedinačnog u prirodi, ili vreme je samo opaženo postajanje. Dalje, prostor kao celina predstavlja tezu, vreme antitezu, a njihova sinteza biće sinteza tačke u prostoru i tačke u vremenu, i ta sinteza je mesto. Ali jedno mesto pretpostavlja drugo mesto i prelazi u njega, stoga je negacija mesta sinteza množine mesta u prostoru i vremenu ili kretanje. Kretanje je takva sinteza prostora i vremena da prostor propada u vremenu i vreme u prostoru. Kao takvo kretanje je protivrečnost, a negacija te protivrečnošti je stavljanje mirne sinteze prostora i vremena, materije. Prema tome iz prostora i vremena izlazi dijalektički materija. Slično tome Hegel dalje izvodi težu kao prvu formu materije, zakone slobodnog padanja, Keplerove zakone i Njutnov zakon gravitacije i dr. Prelazeći na fiziku, Hegel dijalektički izvodi svetlost iz teže, svetlost je materija koja se oslobodila okova teže. Iz razlike između teže i svetlosti Hegel izvodi razlike između tamnih i svetlih (providnih) tela i postavlja četiri "fizikalna" elementa, vazduh, vatru, vodu i zemlju (kojima odgovaraju četiri vrste kosmičkih tela, sunce, mesec, kometa i planeta). Individualitet u oblasti neorganske materije javlja se u potpunoj svojoj formi, kao totalni individualitet, tek na osnovu zakona polariteta, po kome se identično diferencira, a diferentno identificira (čime Hegel dijalektički izražava Šelingov zakon polariteta). Ta je dijalektički izraz zakona da se istoimeni polovi magneta odbijaju, a raznoimeni privlače. Polaritet se javlja kao, l. magnetizam, 2. elektricitet, i 3. hemizam. Magnetizam je najprostija, linearna forma polariteta, tu se polaritet javlja na jednom telu. Viši stupanj 183

polariteta je elektricitet, gde su polovi razdeljeni na dva razna tela i gde se oni javljaju samo na površini tela. U hemizmu su polarno suprotna cela tela. Hemijsko srodstvo tela je posledica njihovog polariteta, tela koja su suprotna traže se i spajanjem se neutralizuju. Individualne diferencije tela postaju s pojmom magnetizma, a u hemizmu individualitet dostiže najvišu formu u neorganskoj prirodi. Napomenućemo još da se u teoriji boja Hegel slaže sa Geteom i da polemiše protiv Njutna. U organici Hegel raspravlja o organskoj prirodi. U organskoj prirodi individualitet dostiže najviši stupanj, jer se tu u individualnome manifestuje pojam. Stoga u organskom svetu postoje idealni stupnjevi razvića. Prvi takav stupanj je geološki organizam, jer je Zemlja, kao zemljište na kome se razvija život, i sama organizam, ali organizam po sebi. Stoga Zemlja ima svoju istoriju, čiji se završni član sastoji u oživljavanju Zemlje, u spontanom proizvođenju najnižih organizama iz neorganske materije. Hegel, naime, uzima da postoji neposredni prelaz neorganskog u organsko, dok više organizme smatra kao nešto što ne postaje na taj način, nego što predstavlja večito realiziranje stupnjeva ideje u prirodi. Hegel je, objašnjavajući razviće Zemlje, došao do najčudnijih zaključaka. On, na primer, dijalektički izvodi razliku između kopna i vode, i onda se pita zašto se kopno razdvojilo u Stari i Novi svet, pa na to odgovara da ta razlika predstavlja nešto što nužnim načinom izlazi iz principa suprotnosti. Amerika predstavlja još indiferentnost (nije podeljena), međutim, u Starom svetu postoji potpuna podeljenost, Afrika i Azija predstavljaju naime suprotnosti, čije je jedinstvo Evropa, a u ovoj opet Nemačka kao sredina. Stoga je Evropa središte civilizacije, a Nemačka opet središte evropske civilizacije i najvišeg duhovnog razvića. Drugi i treći stupanj razvića u organskom svetu su vegetabilni i animalni organizam. U njima se ideja realizira na tri načina, l. kao artikulacija, 2. kao asimilacija, i 3. kao generacija. To su tri osnovna procesa života, davanje forme, održavanje forme hranjenjem i plođenje. Njih Hegel dovodi u vezu dijalektički. Artikulacija je odnos individue prema sebi, asimilacija je odnos individue na drugo nešto, na nešto van sebe što nije organizam, generacija je odnos individue na drugo nešto, ali što je ravno njoj. Najviši proces organskog života je generacija, proizvođenje jedne individue drugom. Ovaj proces sadrži, međutim, protivrečnost rđave beskonačnosti, jer se red generacija produžuje u beskonačnost. Stoga priroda mora, negirajući ovu protivrečnost, da negira samu sebe, i na taj način postaje iz prirode duh. Ovaj prelaz od prirode duhu nije jasan. Hegel upotrebljava često spoljašnje analogije, da bi dijalektički izveo taj prelaz. Ideja, koja se realizira u prirodi u proizvođenju individua, dolazi u protivrečnost sa svojim pojmom. Individua, time što proizvodi druge individue, teži da održi vrstu, negira, dakle, sebe da bi stavila vrstu, opšte. Međutim, ovo stavljanje opšteg biva samo time što se stavlja individualno, a to je protivrečnost koja će se moći izbeći samo na taj način što će se ideja realizirati na jedan nov način koji neće više biti vremen nego večit, a to je kao duh, kao ideja koja zna za sebe. Treba naposletku još spomenuti da Hegel, govoreći o odnosu između vrste i individue, pravi nekoliko pesimističkih primedaba u odnosu na život individue, tvrdeći, na primer, kako je nesigurnost individualne egzistencije nešto što proizlazi iz negativiteta ideje koja se individualizira, i kako je slučajnost koja vlada u prirodi uzrok što se svako organsko biće, pa i čovek, oseća nesigurno i nesrećno.

184

FILOZOFIJA DUHA UOPŠTE Po Hegelu duh je ideja koja je došla sebi, koja je postala svesna sebe, koja zna za sebe. Ideja u svom prvobitnom logičkom biću još je nesvesna, jer je čista apstrakcija, u prirodi ideja je takođe nesvesna, ali se nalazi u konkretnom obliku, u duhu ona je konkretna i zna za sebe. Trojna podela vlada i u filozofiji duha, i tri osnovne forme njegovog razvića su, l. subjektivni, 2. objektivni, i 3. apsolutni duh. Subjektivni duh je pojedinačna svest koja je u vezi s jednim telom, objektivni duh je duh koji se javlja u množini individua, u socijalnoj zajednici, apsolutni duh je duh koji obuhvata ideju kao apsolutno znanje za sebe. Prema ovim stupnjevima Hegel deli filozofiju duha na tri dela, na filozofiju subjektivnog, filozofiju objektivnog i filozofiju apsolutnog duha. Stupnjevi subjektivnog duha su, l. duša, 2. svest, i 3. duh. Nauka o duši je antropologija, nauka o svesti fenomenologija, nauka o duhu psihologija. Psihologijom se može nazvati i cela filozofija subjektivnog duha, ali Hegel taj izraz upotrebljava samo za jedan njen stupanj. O objektivnom duhu postoje dve nauke, l. filozofija prava i 2. filozofija istorije. O apsolutnom duhu postoje tri nauke, l. filozofija umetnosti ili estetika, 2. filozofija religije, i 3. filozofija filozofije, ili istorija filozofije fiIozofski shvaćena. U sledećim odeljcima iznećemo ukratko pregled tih nauka, samo filozofiju istorije iznećemo relativno opširno. FILOZOFIJA SUBJEKTIVNOG DUHA Duša je subjektivni duh onako kako se on javija u vezi s telom, ili u neposrednom jedinstvu s telom. Duša predstavlja unutrašnjost one spoljašnjosti koju predstavljaju telo. Po Hegelu duša nije supstancija, koja bi imala sedište u telu, u nekom delu mozga. Ovo dualističko shvatanje po Hegelu je nemoguće, jer se materija isto toliko razlikuje od duše koliko je identična s njom, jedan odnos koji samo um može da shvati. Teškoća odnosa duše i tela na Hegelovom stanovištu ne postoji, pošto on uopšte negira njihovu razliku. Pošto je duh dolaženje ideje k sebi, to se on najpre javIja kao unutrašnjost jednog organskog tela, on se javlja kao unutrašnje jedinstvo, kao entelehija, kao forma tela. Na prvom stupnju svome duša je u potpunoj harmoniji s telom, ona živi životom tela, ona nosi sve osobine telesnosti. Tako shvaćena duša ima tri stupnja razvića, l. prirodna duša, 2. osećajna duša, i 3. stvarna duša. Prirodna duša se javlja kao potpuna unutrašnjost tela i okolne neorganske materije. Prirodna duša se javlja dalje u tri stupnja, a. prirodne osobine, b. doba života, i c. spavanje i java. Prirodne kvalitete deli dalje Hegel na kosmičke kvalitete rase i kvalitete individua. Kosmički kvaliteti su kvaliteti duše koji zavise od kosmičkih prilika (klime, promene dana i noći). Raspoloženja duše, koja odgovaraju promonama vremena, jesu prirodni život duše. To menjanje pokazuje dušu još u vezi s okolnim svetom, s prirodom. Psihičke razlike među rasama dolaze od geoloških razlika samih delova sveta. Individualni prirodni kvaliteti su naturel, temperamenat i karakter. Prirodna duša se javlja dalje u raznim dobima života, i Hegel daje interesantne dijalektičke karakteristike ovih poslednjih. Tako po njemu detinjstvo predstavlja identitet suprotnosti (između individue i vrste) koji još nije razvijen, a starost identitet suprotnosti koji nije više razvijen, starost nema više potrebe za konflikt s prirodom, detinjstvo te potrebe još nema. Dalje Hegel izvodi, kako taj konflikt nastaje u doba mladosti, otkuda njena fantastičnost, i kako te fantastičnosti nestaje u dobu zrelosti, čiji je zadatak praktičan život. Spavanje i java su stanja svesti koja odgovaraju prirodnom životu duše. Tu duša sleduje neposredno samom životu tela, a telo svojoj prirodi, promenama dana i noći. Više jedinstvo spavanja i jave su pojedini kvaliteti koje ona ne samo da ima, nego kojih je i 185

svesna, koje oseća. Osećaji su ili spoljašnji ili unutrašnji, ili čulni kvaliteti ili osećanja prijatnog i neprijatnog. Na drugom stupnju svome kao osećajna duša, duša je svesno jedinstvo kvaliteta prirodne duše, i kao takva stoji na sredini između pojedinačnog osećaja i samosvesti. U osećajnoj duši javlja se svest o našem ja kao nejasno intuitivno osećanje, osećajna je duša identična sa opštim psihičkim karakterom ličnosti, stoga Hegel zove osećajnu dušu i genijem koga svaki ima. Treći stupanj duše, stvarnu dušu, teško je jasno definisati. Po Hegelu, stvarna duša treba da predstavlja jedinstvo prirodne i osećajne duše, drukčije rečeno, to treba da bude duša koja potpuno prodire svoje telo i vlada njime. U svesti subjektivni duh se uzdiže na viši stupanj, tu nastaje odvajanje duše od tela, nastaje svest o tome, da je duša različna od tela, tu se javlja svest o samom ja. U svojoj Fenomenologiji duha Hegel je pomešao razviće subjektivne svesti sa razvićem svesti kao objektivnog duha. U Enciklopediji on to više ne čini, u njoj su jedini stupnjevi subjektivne svesti ovi, l. svest, 2. samosvest, i 3. um, a karakterisani su na isti način kao i ranije. Treći stupanj subjektivnog duha predstavlja duh, čije se biće sastoji u jedinstvu duše i svesti, dakle, u produktivnom znanju, ili saznanju. Duša je produktivna i nesvesna, svest je svesna ali neproduktivna, a duh je svestan i produktivan, a pošto je saznanje svesno i produktivno, to je duh saznanje. Specijalni stupnjevi duha su, l. teorijski, 2. praktični, i 3. slobodni duh. Specijalne forme teorijskog duha, saznanja u užem smislu, opet su, l) opažaj, 2. predstava, i 3) mišljenje. Opažaj kod Hegela označava saznanje u konkretnoj predstavi koja je čulna. Predstava je saznanje u slikama imaginacije, a mišljenje saznanje u čistim pojmovima. Ovo poslednje nije vezano za slike imaginacije. Praktičan duh se javlja kao praktična volja, koja realizira ciljeve, i to l. kao praktično osećanje, 2. kao nagon, i 3. kao sreća. Praktična osećanja su osećanja prijatnog i neprijatnog, koja postaju iz potreba, jer kao praktični duh subjektivni duh je konglomerat potreba koje nalaze, svoj korelat u osećanjima. Viši stupanj praktičnog duha javlja se u nagonima. To su osećanja koja teže neposredno realizaciji, i javljaju se kao naklonosti i strasti. Na trećem stupnju javlja se praktični duh kao sreća. Treći stupanj subjektivnog duha, slobodni duh, identičan je sa slobodnom voljom. Na taj se način sloboda javlja kao poslednja forma subjektivnog duha, kojom on prelazi u objektivni duh. Slobodna volja nije po Hegelu u delanju bez motiva, niti se sastoji u radu po spoljašnjim motivima, već u radu po unutrašnjim motivima (volja je u psihološkom smislu slobodna, ali ne u apsolutnom, slobodna je od spoljašnjih motiva, ali je strogo psihološki uzev, determinisana, samo što njeni motivi leže u duhu kao takvom). Slobodan duh prelazi u objektivan duh, jer realizirati slobodu znači učiniti je nezavisnom od individua, realizirati je objektivno. FILOZOFIJA OBJEKTIVNOG DUHA Objektvni duh se javlja u tri forme, l. kao pravo, 2. kao individualni moralitet, i 3. kao socijalni moralitet. Pošto se objektivni duh razvija neposredno iz slobodnog duha, to je pravo prva manifestacija slobode, i ova postaje osnovnom temom svih stupnjeva prava. Po Hegelu, postoje tri forme prava, l. apstraktno pravo, 2. svojina, i 3. nepravo, od kojih opet samo specijalne forme svojine (l. pravo svojine, 2. upotreba stvari, i 3. ugovor) imaju značaja. Nosilac prava je ličnost. Ličnost je egzistencija slobode, sloboda se realno javlja u ličnosti. Dignitet duha nad prirodom je u njegovoj svesti. Iz toga proizlazi pravo duha na okolnu prirodu i nesvesne stvari. Duh, emancipirajući se od prirode, u isto doba se 186

rasprostire u prirodi, a pošto je on ono za čim priroda (nesvesno) teži, on ima prava na to prostiranje. Ličnost postaje ličnošću time što stavlja svoju volju na izvesne nesvesne stvari, koje čini svojom svojinom. Na taj način, po Hegelu, privatna svojina je neprikosnoveno prirodno pravo svake pravne ličnosti, koje i država, iako je viša celina, mora da prizna i poštuje. Iz prava svojine izlazi pravo na potpunu upotrebu stvari koje se imaju. Ali pravo svojine jedne ličnosti mora da se sankcioniše opštom voljom slobodnih ličnosti, i u tome je ugovor. Nepravo je negacija prava. Najviši stupanj njegov je kazna. Hegelova teorija kazne je potpuno konzekventna. Po njemu kazna nema spoljašnji cilj, nego se njome vaspostavlja pravo koje je narušeno Ona je negacija negacije. Po Hegelu, kazna je pravo samog zločinca, time što je učinio zločin, zločinac je sebe supsumirao pod ideju prava, a time i pod ideju kazne. Drugi stupanj objektivnog duha je individualni moralitet, koji je pravo u obliku subjektivne volje. Stoga je ono što odlučuje vrednost jedne radnje, koja proističe iz volje, sama volja kao takva a ne radnja, namera, a ne delo. Na stupnju individualnog moraliteta ne može se, međutim, ostati, jer na tome stupnju postoji stalan konflikt između namere i izvođenja, dužnosti i volje. Viši stupanj objektivnog duha ležaće prema tome u sintezi prava i individualnog moraliteta, u sintezi legaliteta i moraliteta, a to je socijalni moralitet. Socijalni moralitet se javlja, l. kao porodica, 2. kao građansko društvo, i 3. kao država. Porodica, po Hegelu, niti je čisto polni odnos, niti je čisto pravni odnos, niti je čisto ljubavna veza, već je moralno jedinstvo dve ličnosti raznog pola. Po Hegelu, ljubav treba da je posledica odluke za brak. Građansko društvo predstavlja sumu porodica i obuhvata sve odnose koji se javljaju iz potreba njihovih. Ti odnosi regulišu ličnu slobodu, privatnu svojinu, sistem odredaba privatnog prava i sistem policijski. Država nije identična s građanskim društvom nego je ona jedna viša forma. Ona je s gledišta pojma ranija od porodice i građanskog društva, ona je idealna forma kojoj teže ove dve. Hegel to tvrđenje i negativno dokazuje. Ratovi bi bili nerazumljivi kad bi država bila identična s građanskim društvom, jer se ratom egzistencija države stavlja nad egzistencijom individua i njihovih prava u građanskom društvu. Pošto je država nad porodicom i građanskim društvom, pošto je ona vlada, to je ona volja, i to je ona izraz opšte volje, a ne volje sviju. U njoj se manifestuje generalna volja društva, a ne univerzalna. Volja izražena u državi bila bi univerzalna, kad bi država bila konglomerat individua ili kad bi postajala ugovorom, što međutim nije slučaj. Cilj je države realizacija slobode duha, stoga je država najviša objektivacija objektivnog duha i forma u kojoj čovečanstvo živi. FILOZOFIJA ISTORIJE Hegelova filozofija istorije je najinteresantniji deo njegove filozofije duha i jedan od najznačajnijih pokušaja filozofije istorije. U njoj je Hegel ideju evolucije potpuno konzekventno i svesno shvatio, i tvrđenje njegovo da evolucije u smislu vremena sukcesije raznih stupnjeva razvića ima samo u oblasti duha, ovde je našlo najjasnijeg i najsjajnijeg izraza. Znanje Hegelovo u oblasti svetske istorije veoma je znatno, iako pokazuje ponegde i osetne praznine i netačnosti. Njegove konstrukcije su u pojedinostima na mnogo mesta nategnute, ali ima i konstrukcija tačnih, skladnih i veoma interesantnih.

187

Ostvarenje države je ono što se zbiva u svetskoj istoriji. Po Hegelu, filazofija istorije ima da odgovori na tri pitanja, l. šta je cilj svetske istorije?, 2. koja su sredstva njena?, i 3. kakav je hod svetske istorije, ili koji su stupnjevi u razviću čovečanstva? Cilj istorije je realizacija slobode duha, ne samo slobode kao spoljašnjeg stanja, nego i kao unutrašnje svesti. Sredstvo kojim se ideja slobode ostvaruje u istoriji jeste država. Hod svetske istorije javlja se u raznim stupnjevima razvića koji su predstavljeni u istorijskom životu pojedinih istorijskih naroda. Svetska istorija predstavlja plan koji ima da se izvede, i taj je plan otkrivenje božanstva kao ideje u čovečanstvu preko pojedinih narodnih duhova. U svetskoj istoriji realizira se svetski duh preko duhova pojedinih naroda. Nisu svi narodi nosioci svetskoga duha nego samo istorijski narodi. Razviće svetskoga duha u toku istorije Hegel dovodi u vezu s razvićem pojedinaca, i tako deli istoriju na četiri periode, l. detinjstvo, koje predstavlja Kina, 2. mladost, koju predstavlja Grčka, 3. zrelos, koju predstavlja Rim, i 4. starost, koju predstavljaju hrišćansko-germanski narodi, s kojima Hegel misli da je istorija završena. Svoje ciljeve ostvaruje svetski duh u pojedinim narodima preko pojedinih istorijskih individua. Strasti pojedinaca su sredstvo koje upotrebljava svetski duh za svoje ciljeve. Ličnosti, čije strasti padaju ujedno. s objektivnim ciljevima, predstavljaju velike individualitete. One su u prvom redu sredstva kojima svetski duh izvodi svoje ciljeve. Nama izgleda kao da veliki individuumi svojevoljno izvode svoja dela, dok u stvari kroz njih korača svetski duh. Život pojedinaca, koji ne žive životom istorije, srećan je, a pozornica istorije nije sreća, nego nesreća, što se vidi na velikim ličnostima. Aleksandar je umro mlad, Cezar je ubijen, a Napoleon proteran. Istorija je pozornica nesreće zato što je ona pozornica borbe. A borba je apsolutno nužna da bi bilo progresa. U istoriji vlada proizvođenje novoga, progres, dok u prirodi vlada ponavljanje istoga, stagnacija. Duh u progresu ide od nesavršenog savršenom, svetski duh je ideja koja se razvija u vremenu, i taj se razvitak karakteriše promenljivošću. Sa svoje negativne strane ta nam se promenljivost predstavlja kao propast negdašnje veličine. Svakog posmatrača ruševina Kartagine, Rima i drugih velikih gradova obuzima tuga za propalim sjajnim i kulturnim životom. Međutim, promenljivost ima i svoju pozitivnu stranu, a to je nestajanje onog što je niže i javljanje višega, s te strane promena nije apsolutna promena (apsolutno iščezavanje) već nešto što je sa;uvano u sadašnjosti. Zemljište na kome se zbiva svetska istorija je Stari svet (Amerika je zemlja budućnosti), a Sredozemno more centar toga sveta, i zemlje okolo njega prva sedišta kulture. Postoje tri glavne epohe u svetskoj istoriji, orijentalna, grčko-rimska i germanskohrišćanska. U orijentalnoj epohi je samo jedan slobodan, u grčko-rimskoj mnogi, u hrišćansko-germanskoj svi. Državna forma prve epohe je despotizam, druge epohe demokratija i aristokratija, treće epohe monarhija (ova je konstrukcija očevidno nategnuta, tačniji bi red sa gledišta Hegelovog bio, despotizam, aristokratija i demokratija, jer je u despotskoj monarhiji jedan slobodan, u aristokratiji su mnogi slobodni, a u demokratiji svi). U oblasti Orijenta Hegel navodi tri nacije, Kinu, Indiju i Persiju. Kina i Indija ne spadaju u istoriju zato što se ne menjaju, one predstavljaju dva suprotna momenta koji imaju da se sinteziraju: Persijsko carstvo je prva istorijska država, i to zato što je propalo, a prolaznost je uslov za progres. Persijska država je propala zato što je morala dati mesto jednoj novoj, višoj formi. U drugoj epohi imamo dva istorijska naroda, Grke i Rimljane. Persijanci, Grci i Rimljani su tri velika naroda i države koje su završile svoj istorijski život. 188

U hrišćansko-germanskoj periodi nema jednog naroda kao nosioca progresa nego ih je više, i u njihovoj istoriji postoji progres, ali u okviru samih naroda, svetski duh se tu ne objektivira više samo u jednom narodu. To je zato što ta epoha predstavlja, po Hegelu, završetak istorije, jer po njemu nema novog momenta u istoriji koji bi tražio nov narod kao nosioca svoga progresa (ovde Hegel previđa da i čovečanstvo kao celina može postati nosiocem istorijskog progresa). Spomenuli smo kako Hegel dovodi u vezu ove epohe sa ljudskim individualnim razvitkom, po njemu detinjstvo predstavlja Kina, dečaštvo Persija, mladost Grčka, zrelost Rim, a starost hrišćansko-germanski narodi. Samo, veli Hegel, ne treba potpuno identifikovati istorijske epohe sa dobima života individuuma, postoje samo izvesne karakterne osobine kod obojih koje se slažu. Kina predstavlja princip familijarni, to je država koja predstavlja jednu veliku porodicu. U njoj je car sve, otac svih Kineza, najmudriji, najbolji čovek koji je šef religije, koji se brine neprestano za sve, koji predstavlja dušu državnog organizma. O Kini ima Hegel interesantnih primedaba. Tako po njemu socijalni moral javlja se u Kini kao objektivni sistem države, u kome ne postoji unutrašnja svest o nužnosti i opravdanosti samoga sistema. U Kini ne postoji plemstvo, nego samo jedan plemić, car. U njoj vlada apsolutna demokratija, jer sistem je istina hijerarhijski i despotski, ali počiva na demokratiji, pred carem su svi jednaki, svaki po sposobnosti može da zauzme svaki položaj. Najveći činovnici u Kini su istorici, čiji je zadatak da pišu istoriju. Pošto u Kini ne postoji viša duhovna svest, to su nauke i umetnosti ostale u njoj na relativno niskom stupnju. Samo se istorijske i filološke nauke razvijaju. Kineski je moral filozofski (Konfučije). Kontrast Kini je Indija. To je narod, a ne država, i to zato što u njoj nema društva, već postoje samo odeljene kaste. Ova podeljenost predstavlja čist apstraktni princip individualizacije, koji se javlja u oblasti aristokratije, čime se Indija uzdiže nad Kinom. Ali ni u njoj princip slobode još ne postoji. Dok je Kina zemlja prozaičnog razuma, dotle je Indija zemlja duha koji sanja, fantazije, osećanja, što se manifestuje u indijskoj poeziji i religiji, koja je u isto doba indijska filozofija. Istorija u pravom smislu počinje tek s Persijam, u koju Hegel, ubraja i one narode (Asirce, Međane, Vavilonce, Jevreje, Egipćane i Feničane) koji ne pripadaju Persiji, i od kojih neki imaju zaseban i mnogo viši istorijski značaj od nje. On to čini stoga što posmatra Persiju u doba najvećeg njenog razvitka, za vreme Kira, koji je najedanput uvodi u istoriju gotovo u celom njenom obimu. Ono što karakteriše Persiju, narod Zende, jeste njegova religija, verovanje u svetlost. Hegel nalazi da i sama država persijska objektivira taj princip, ona predstavlja državno jedinstvo koje ne uništava delove, ona omogućuje narodima u njoj da mogu manifestovati svoju partikularnu istorijsku vrednost, i u tome je po Hegelu značaj Persije. O Jevrejima i Egipćanima Hegel govori samo utoliko ukoliko to ima veze sa njegovom osnovnom istorijskom koncepcijom (što ne stoji u saglasnosti sa stvarnim istorijskim značajem tih naroda). Hegel nije znao koliko je star Egipat, jer tek posle njega postaje prava nauka o Egiptu, mi danas znamo da je Egipat prva istorijska država, prvo sedište kulture koje ima značaj za istorijski proces. Značaj Egipta po Hegeln, međutim, u tome je što Egipat postavlja jedan problem koji je izražen u Sfinksu. Sfinksom, koji je pola životinja pola čovek, egipatski duh hoće da izrazi svoju težnju za slobodom i nemogućnost da do te slobode dođe, oslobođenje čoveka od prirode Egipat postavlja kao zadatak koji ima da se reši. Jevrejski narod predstavlja u istoriji svojom religijom ideju duha potpuno odvojenog od prirode, ideju duha u apstraktnoj formi. U jevrejskoj religiji duh je tvorac i u izvesnom 189

smislu gospodar prirode. Međutim, duh treba shvatiti kao nešto što je u prirodi, što izlazi iz prirode, što nije nad njom. Hegel dopunjava značaj jevrejskog naroda docnije, prelazeći na hrišćanske narode. Preiaz od persijskog carstva ka novim narodima, koji se javljaju kao nosioci istorije, čini po Hegelu Egipat, iz egipatskog duha postaje grčki. Međutim, ovo je više jedan ideaian prelaz. Duh se javlja u grčkom svetu u jednoj višoj formi, kao slobodan duh, ili kao nešto što je svesno svoje razlike od prirode. Natpis u hramu boginje Neite u Saisu glasio je, "Ja sam ono što postoji, što je bilo i što će biti, niko nije otkrio moj veo". Grk je tome dodao, "Plod koji sam rodila je Helios (Bog svetlosti)". Na taj način grčki Apolon sa svojom devizom, "Čoveče, poznaj sebe", postaje, po Hegelu, rešenjem zagonetke Sfinksa. Grci predstavljaju doba mladosti čovečanstva. Njihova istorija, veli Hegel, počinje jednim a završava se drugim mladićem (počinje Ahilom a završava se Aleksandrom, odakle Hegel izvodi istorijsku nužnost što je Aleksandar umro mlad!). Grčki duh predstavlja slobodu individualiteta, ta sloboda ide do lepote, ali ne dalje, tj. to je sloboda duha koja ne odvaja duh od prirode, već ga ostavlja u harmoničnom jedinstvu s prirodom, a to sačinjava individualnu lepotu. Taj se elemenat grčkog duha javlja u tri forme, kao subjektivno, kao objektivno i kao političko umetničko delo. Kao subjektivno umetničko delo lepota individualiteta se javlja kao lepo ljudsko telo, kao objektivno umetničko delo ona je svet bogova, kao političko umetničko delo ona je demokratski ustav (Hegel naime smatra grčko državno uređenje kao demokratsko, računajući tu i Spartu, što je netačno). Sve forme grčkog života, i državnog i društvenog i duhovnog, samo su ostvarenje ideje individualiteta. Grčku istoriju deli Hegel na tri periode, l. perioda do persijskih ratova, 2. do peloponeskih ratova, 3. do Aleksandra Velikog i njegovih sledbenika. Svaki istorijski narod, tj. narod koji se razvija i propada, ima, po Hegelu, u svome razviću tri periode, l. periodu razvića, u kojoj narod postaje svestan sebe, 2. periodu pobede i veličine, u kojoj dati istorijski narod dolazi u dodir s prethodnim istorijskim narodom, uništava ga i time sebe diže, 3. periodu propasti, u kojoj dati istorijski narod dolazi u vezu s budućim istorijskim narodom. Pomenute tri periode grčke istorije Hegel smatra za identične sa ovim trima opštim periodama, pri čemu on i makedonsku državu računa za grčku. O drugoj periodi grčke istorije Hegel je napravio nekoliko lepih primedaba. U njoj dolaze Grci u vezu s Persijancima, među njima nastaje borba u kojoj Grci pobeđuju. Ta pobeda spada u najveće pobede u svetskoj istoriji. "Nesumnjivo da su veće bitke bivene, ali ove bitke žive večito u uspomeni ne samo istorije naroda, nego i nauke i umetnosti, plemenitog i moralnog. Jer to su svetskoistorijske pobede, one su spasle svetsko obrazovanje i duhovnu moć i oduzele azijatskom principu svu snagu". Jer Hegeiov kriterijum prave vrednosti jednog naroda u istoriji je, "Ne formalna hrabrost niti takozvana zasluga, već vrednost stvari". I dalje, "Nikada u istoriji nije se nadmoćnost duhovne snage nad masom, i to nad znatnom masom, pokazala u takvom sjaju". Grčka istorija je po njemu najvažnija u čovečanstvu, grčki narod je najvažniji narod. U drugoj periodi grčke istorije glavnu ulogu igraju Atina i Sparta. One po Hegelu predstavljaju dva suprotna principa. Politički Sparta je u osnovi demokratska kao i Atina, ali je Atina delo duha, Sparta delo jedinstva bez duha. Jer ona predstavlja jednu militarnu državu u stanju neprestanog rata, Atina, međutim, predstavlja demokratiju u najboljem smislu, u kojoj postoji jednakost i konkurecija, u kojoj individualiteti jači duhom izlaze na površinu i u mogućnosti su da razviju svoje sposobnosti. Vrhunac svoj dostiže Atina u Periklu, koga Hegel smatra za najvećeg državnika. Perikle ima sve tri osnovne osobine atinskog duha, lepotu, hrabrost, 190

mudrost. Hegel tvrdi dalje za Perikla da je osnivač maritimne moći Atine, što je, međutim, netačno, jer je to bio Temistokle. Osnov grčkog duha je sloboda, ali ta sloboda nije još unutrašnja sloboda, sloboda individuuma, ova poslednja se, međutim, nužnim načinom javlja kao subjektivna sloboda, kao sloboda refleksije, i dejstvuje razorno. Sofisti su prvi predstavnici te slobode kao subjektivnog principa kojim se ruši tradicija i data realnost. Princip unutrašnje slobode može se. međutim, javiti ili kao princip moralne samovolje, kao što je to slučaj kod sofista, ili kao princip objektivnog morala, ali sa subjektivnom sankcijom, kao kod Sokrata. Atinjani, osuđujući Sokrata, u suprotnosti su sa objektivnim principom na kome počiva sama atinska država, s druge strane opet oni su u pravu, jer za njih je običaj bio nerazdvojna forma toga principa. U Sparti se tako isto javlja princip subjektivnog morala, ali kao princip razuzdanog čulnog uživanja. Propadanje Grka počinje od peloponeskih ratova, ovima sleduje makedonsko carstvo, pod Filipom neprijateljsko Grčkoj, pod Aleksandrom stavljeno u službu Grka. Helenističku periodu Hegel vrlo malo uzima u obzir, u njoj, međutim, postaju uređenije i obimnije grčke države no što je to ranije bio slučaj i u toj periodi javljaju se kao samostalne pozitivne nauke. Princip unutrašnje slobode duha javlja se prvi put u rimskom svetu, ali još u jednom formalnom obliku, kao apstraktni princip slobode individuuma, kao sloboda ličnosti u pravnom smislu (privatno pravo). Korelat ovoj slobodi i ono što njenu realizaciju omogućuje jeste njena suprotnost, država. Tako država i pravo predstavljaju u rimskom svetu dva principa, koji su u suprotnosti jedan s drugim i koji se dopunjuju. Individuum postaje slobodan samo time što se potpuno potčinjava državi u svima drugim pravcima. Rim u svetskoj istoriji ima još jedan značaj, a to je što on predstavlja svetsko carstvo, čiji je princip drukčiji od persijskog. Dok u Persiji svaki narod zadržava svoj individualitet, dotle je Rim nasilnička država, država koja uništava individualnost država i naroda, koja je univerzalna. Duhovni život je u Rimu vrlo slab upoređen sa grčkim. Rim je država proze, tu čovek ima da izvrši trudan rad, zato je to doba zrelosti. Od početka svoga Rim ima u sebi nečega nasilnog, on je u početku država razbojnika, i taj karakter zadržava kroz celu istoriju (po Hegelu to se vidi i iz načina na koji je Rim došao do prvih žena). Proza rimskog duhovnog života ogleda se i u njihovoj religiji, grčki bogovi su bogovi poezije, rimski su praktični, njima se Rimljani obraćaju samo u nuždi, očekujući od njih pomoć u praktičnom životu. Rimsku istoriju Hegel deli na tri periode, l. periodu postanka i razvića rimskog naroda, koja traje do drugog punskog rata i završuje se pobedom nad Hanibalom, 2. perioda do osnivanja rimske carevine, i 3. do propasti njene (pri čemu Hegel računa vizantijsku carevinu za produženje rimske, ne pridajući joj samostalnu ulogu). Prva perioda karakteriše se borbama patricija i plebejaca i njihovim relativnim izmirenjem. Zatim se Rim okreće spolja, baca se svom snagom na spoljne neprijatelje, i savlađuje Kartaginu. U drugoj periodi Rim pokorava okolne narode, ali u njemu nastaju građanski ratovi koji pokazuju da Rim ne može da izmiri suprotnosti države i individuuma. Jedino rešenje koje ostaje da se ta suprotnost izmiri jeste pribegavanje carskom režimu. Cezar je to video i on je bio sredstvo svetsko-istorijskog razvitka da se to izvede. "Cezar je dvoje učinio, on je izravnao unutrašnju suprotnost i u isto doba stvorio jednu novu spolja. Jer vlada svetom do tada je bila prodrla samo do Alpa, Cezar je otvorio jednu novu pozornicu, on je zasnovao pozornicu koja će sada postati središtem svetske istorije. Zatim je učinio sebe vladarem sveta, borbom koja nije odlučena u samom Rimu, nego time što je on ceo rimski svet osvojio". Hegel pravi jednu duhovitu primedbu o Cezarovoj smrti, "Smrt Cezareva nije 191

bila smrt monarhije, ova je bila istorijska nužnost i morala se javiti." Carstvo predstavlja takođe nemogućnost da se izmire ona dva momenta, država i pravo, jer individualnost kao pravna ličnost je u carstvu istina potpuno zagarantovana, ali ona gubi svoju političku slobodu, spolja postaje nula (pošto je u carstvu samo jedan politički slobodan, imperator, a ostali političko roblje). Ova nerešena protivrečnost ulazi u samu svest Rimljana, i pošto nije bilo mogućnosti da se ona reši, ostalo je samo povlačenje njihovog duha u sebe. Doista viši staleži za vreme carstva bavili su se samo svojim privatnim poslovima, naukom i poezijom, pribegli su unutrašnjem zanimanju. Međutim, kako Rimljani nisu bili produktivni, njihovo zanimanje naukom i umetnošću ostalo je sterilno. Pravo spasenje od protivrečnosti rimske države donosi hrišćaristvo, kojim počinje četvrta perioda svetske istorije, perioda starosti. U hrišćanstvu se najzad javlja unutrašnja sloboda duha kao princip, tu duh, dolazi do svesti o sebi. O Hristu veli Hegel, "Najdublja misao je spojena sa ličnošću Hristovom, sa istorijskim i spoljašnjim, i u tome je baš veličina hrišćanske religije, što se ova i pored sve ove dubine lako može shvatiti od svesti sa spoljašnje strane i što ona traži da se dublje u nju uđe". Vizantiju Hegel ne računa za predstavnika hrišćanske slobode i o njoj veli, "Vizantijsko carstvo je veliki primer za to kako hrišćanska religija može ostati apstraktna kod jednog obrazovanog naroda, ako se organizacija države i zakona ne rekonstruiše po njenom principu". Vizantija se bavi samo dogmatskim prepirkama koje ulaze u samu široku masu (u potvrdu čega Hegel navodi jedno mesto iz jednog od svetih otaca o Carigradu, "Ovaj grad je pun zanatlija i robova koji su svi duboki teolozi, i koji propovedaju u svojim radionicama i na ulicama. Kad hoćete da promenite srebrni novac kod menjača, on vam daje pouke o tome čime se razlikuje otac od sina, kad pitate za cenu hleba, odgovara vam se da je sin niži od oca, a kad pitate, da li je hleb pečen, odgovara vam se da je sin postao iz ničega". Hegel još napominje da je vizantijsko carstvo, usled oskudice unutrašnjeg jedinstva, moralo propasti, i da se istorijski fatum njegov manifestovao u srčanim Turcima. Germanski duh je duh novoga sveta, čiji je cilj realizacija apsolutne istine kao beskonačnog samoopredeljenja slobode, one slobode koja svoju apsolutnu formu ima za sadržaj. Misija germanskih naroda je u tome da daju nosioce hrišćanskog principa". Spomenuli smo ranije kako u hrišćansko-germanskoj periodi nema više prelaza od jednog svetsko-istorijskog naroda na drugi, već da u njoj kao završnoj periodi svaka država radi na principu slobode. Nosioci njegovi su najpre romanski narodi, zatim Germani, pa najzad Hegel spominje i slovenske narode, ali ih ne smatra za nosioce toga principa, jer po njemu oni još nisu ušli u istoriju. O Slovenima veli Hegel, "Osim toga nalazimo na istoku Evrope veliku slovensku naciju, čija su se staništa protezala na zapadu od Elbe do Dunava, između njih su se zatim utisnuli Mađari, u Moldaviji, Vlaškoj i severnoj Grčkoj nalaze se Bugari, Srbi i Albanci, koji su isto tako azijskog porekla a zaostali su kao slomljeni varvarski zaostaci iz sudara i protivsudara naroda. Ovi su narodi istina zasnovali kraljevine i imali značajne bitke sa raznim narodima, oni su katkada kao predtrupe ili kao neko srednje biće učestvovali u borbi hrišćanske Evrope i nehrišćanske Azije, Poljaci su oslobodili opsađeni Beč od Turaka i jedan deo Slovena pridobijen je za zapadni razum. Ali cela ova masa isključena je iz našeg posmatranja stoga što se još nije javila kao samostalan momenat u redu manifestacija uma u svetu. Da li će to u budućnosti biti, ovde nas se ne tiče, jer u istoriji imamo posla sa prošlošću". Istoriju hrišćansko-germanskih naroda deli Hegel na tri periode, l. Seoba naroda, 2. Srednji vek (od Karla Velikog do reformacije), i 3. Novo doba (od reformacije do danas). Kroz celu tu istoriju provlači se suprotnost između crkve i države. Ona dolazi od samog 192

načina na koji ulaze narodi u istoriju. Grčki i rimski narodi su se slobodno razvijali, ovde, međutim, novi narodi dolaze prvo u dodir s drugim narodima, primaju njihovu kulturu i tek se onda razvijaju samostalno. Germani primaju rimsku kulturu primanjem hrišćanstva, a stara germanska kultura njihova propada. Hrišćanstvo je doprinelo uništenu rimske države, ali ju je ono i produžilo. Hrišćanstvo se javlja u varvarskim narodima u obliku crkve. Predstavnik unutrašnje slobode je država a crkva je predstavnik te slobode samo po spoljašnjoj organizaciji svojoj. U periodi seobe naroda javljaju se pojedine germanske države koje neprestano propadaju. Nasuprot germanskim državama stoje muhamedanske. Islam se, po Hegelu, javlja kao suprotnost principu koji je ostvaren u prvim germanskim državama. Dok se ovde sve zasniva na slučaju, partikularitetu, tamo se javlja suprotna tendencija kojom se duša diže do "apstraktnog jednog". Muhamedanska religija je, po Hegelu, direktno produženje jevrejske religije. Jehova je apstraktan, ali isključivi bog, AIah je takođe apstraktan bog, ali je bog svih naroda. Služba Alahu postaje jedina sadržina života muhamedanaca i cilj kome su svi ostali ciljevi podložni. Taj je cilj čisto apstraktan, i zato muhamedanske države moraju, po Hegelu, propasti. "Nikada oduševljenje kao takvo nije izvelo veća dela. Individue se mogu za ono što je visoko žrtvovati u raznim oblicima, i oduševljenje jednog naroda za svoju nezavisnost ima još jedan određen cilj, ali oduševljenje ničim nezadržano, oduševljenje koje sebe ne ograničava, koje ništa ne potrebuje, to je oduševljenje muhamedanskog orijenta". Na osnovu toga oduševljenja muhamedanci su stvorili države koje su bile sedišta civilizacije (Arabljani). Turska država, međutim, predstavlja prazninu muhamedanskog principa. U konfliktu sa hrišćanstvom muhamedanski princip pretrpeo je poraz i sišao sa pozornice svetske. To se vidi iz toga što je islam sad sužen samo na jedan mali ugao Evrope, pa i to samo zahvaljujući surevnjivosti hrišćanskih država. Inače je, veli Hegel, "islam već odavna iščezao sa zemljišta svetske istorije i povukao se u orijentalsku ugodnost i mir". Carstvo Karla Velikog je prva država koju je hrišćanstvo stvorilo, ona predstavlja jedan strog pravni sistem. Metiutim, kako je imala posla s divljim narodima, ta se država nije mogla održati, jer taj pravni sistem treba i može da očvrsne samo u otporu reakcije protiv njega. Hegel nalazi, da se ta reakcija doista i javila (i to u trostrukom obliku), i sa pojavom njenom počinje srednji vek. Prva reakcija je reakcija naroda protiv univerzalne države, i otuda njen raspad. Druga reakcija je reakcija individua protivu pritiska države, individue ne trpe vlast odozgo i država se stoga raspada u svoje atome. Međutim, kako je država ono što individuumu daje slobodu ograničavajući ga, to je s nestankom njenim individuum ostao bez zaštite, te se slabiji morao da osloni na jačega, time postaje malo-pomalo ropska podložnost slabijih jačima, iz čega se razvija feudalni sistem. Treća je reakcija crkvena, crkva je, oslanjajući se na svoj duhovni princip, uspela da savlada svetsku divljinu, ali je samim tim postala svetskom. Hegel opisuje kako je katolička crkva došla do svoje moći, sticala sve više imanja darovima pobožnih i vladike postale gospodarima zemalja. Zatim pominje pape koji su reformama podigli ugled crkve, pominje uvođenje božijeg mira kao važnog sredstva za duhovni autoritet crkve. Prelazeći na duhovnu stranu crkve, Hegel tvrdi da je crkva svoj duhovni princip potpuno progutala. Duhovni je princip crkve jedinstvo Boga i čoveka, dovođenje čoveka do svesti o njegovoj božanskoj prirodi. Međutim, katolička crkva izaziva svest o tome jedinstvu samo spoljnim sredstvima, službom, molitvom, pričešćem. Naročito u katoličkom shvatanju ovog poslednjeg Hegel vidi obesvećivanje unutrašnjeg duhovnog principa, jer pričešće može samo značiti prisustvo Hrista. Na taj način katolička crkva sve više polaže pažnju na spoljašnja sredstva, sve više udara glasom na svoju posredničku ulogu, i svim tim načinima ona uspeva najzad da 193

odvoji duhovni i svetski princip, da postane svetovna. Srednjovekovna crkva je puna protivrečnosti koje se prenose i na sam srednji vek. O toj protivrečnosti srednjeg veka Hegel je na jednom mestu dao vrlo živu i duboku karakteristiku: "Tako protivrečan i tako pun laži je ovaj srednji vek i odvratnost je našeg vremena hteti ga učiniti nečim što je izvanredno (Hegel ovim. cilja na romantičare, obožavaoce srednjeg veka). Otvoreno varvarstvo, divljina običaja, detinjsko uobraženje nije za revoltiranje, već za sažaljenje, ali uprljati najvišu čistotu duše najužasnijim divljaštvom, načiniti od istine sredstvo lažju i egoizmom, ono što je najprotivnije razumu, što je najgrublje, najprljavije zasnovati i osnažiti religijom, to je najodvratnija i najnedostojnija pojava koja se ikada videla, i koju sama flozofija može da shvati i time da opravda". Kao jednu od pozitivnih strana srednjeg veka Hegel nalazi razvijanje gradova koji predstavljaju jedan nov faktor koji će docnije stupiti u istoriju. Kulminaciju srednjeg veka čine krstaški ratovi. Oni su u potpunoj harmoniji sa svetovnošću u koju je pretvoren duhovni princip katoličke crkve, i sasvim je prirodno što se u ovoj javlja težnja da ona mesta u kojima je živeo Isus ima pod svojim okriljem, pošto je Hristov grob nešto spoljašnje, crkva je htela i njega da ima. Na taj način srednji vek se završuje u krstaškim ratovima. Ovi ratovi su doneli drukčije rezultate od onih kojima se crkva nadala. Hegel vrlo lepo veli, "Na ovom grobu (grobu Hristovom) hrišćanstvo je dobilo isti odgovor koji su dobili učenici kad su u njemu tražili telo gospodnje, "Što tražite život kod mrtvih? Njega nema ovde, on je vaskrsao". Princip vaše religije ne treba da tražite u čulnome, u grobu kod mrtvih, već u živome duhu koji je kod vas samih . . . Hrišćanski svet našao je prazan grob, a ne vezu svetskog i večnog, i zato je i izgubio svetu zemlju". I dalje, "Zapad je uzeo zbogom od Istoka zanavek na svetom grobu i shvatio svoj princip subjektivne beskonačne slobode". Prelaz od srednjeg ka novom veku javlja se prvo u prelazu feudalnog sistema u monarhiju, što biva na tri načina, ili monarh silom savlađuje vazale i postaje jedini suveren (apsolutna monarhija u Francuskoj), ili vazali savlađuju monarha i postaju male države (Nemačka, Italija), ili, najzad, jedan od sizerena mirnim putem skuplja pojedine pokrajine i na taj način savlađuje vazale (Austrija). Krstaškim ratovima crkva postaje još više svetovna no što je ranije bila. To se naročito opaža u unašanju umetnosti u crkvu, za umetnošću je ubrzo došla i nauka, i renesans je prestanak srednjeg a zora novog veka. Novo doba predstavlja treću periodu germanskog sveta, periodu "duha koji zna za sebe kao za slobodnog time što hoće ono što je istinito, večito i po sebi opšte". I ovde ima da se razlikuju tri periode, 1. reformacija, koju Hegel smatra za sunce koje se javlja za zorom pri kraju srednjeg veka, 2. vreme posle reformacije, naročito doba prosvećenosti, koje se završuje francuskom revolucijom, i 3. vreme (Hegelove) sadašnjosti. Reformacija je, po Hegelu, definitivno oslobođenje ljudskog duha od okova čulnog i prirodnog, i u isto doba vaspostavljanje jedinstva duha i prirode. Duh je u njoj postao svestan svoje veze s prirodom i u isto doba svoje nezavisnosti, svoga digniteta u upoređenju s prirodom. Negirajući katoličku crkvu reformacija negira svetovni karakter njen zadržavajući unutrašnju duhovnu suštinu njenu. Stoga sa pojavom reformacije katolička crkva gubi definitivno svoj dotadašnji svetsko-istorijski značaj. Hegel naročito uzdiže značaj nemačkog naroda kao nosioca reformacije i veli da dok ostali svet ide u istočnu Indiju, Ameriku, da skuplja bogatstvo, da zasniva svetsku vladavinu, čije pokrajine treba da obuhvate čitav obim zemlje i u kojima Sunće ne treba da zađe, dotle jedan prosti kaluđer pokazuje da ono što je hrišćanski svet ranije tražio u zemaljskom, kamenom grobu, leži 194

naprotiv u dubljem grobu apsolutnog idealiteta svega čulnog i spoljašnjeg, u duhu i srcu. Luter oživljuje Hrista, njegovo učenje je učenje prisustva Hrista u duhu čovekovu. Svaki hrišćanin ima da živi u neposrednom jedinstvu s Hristom, nije mu potreban posrednik. "Time je razvijena nova poslednja zastava, oko koje imaju da se skupe narodi, zastava slobodnog duha, koji se nalazi kod sebe, koji je u istini i koji je samo u njoj i kod sebe: Ovo je zastava pod kojom mi služimo i koju mi nosimo". Od toga vremena nadalje istorija ima samo da razvija ovaj proces duhovne slobode. Dalje opisuje Hegel ono stanje koje je nastupilo u evropskoj istoriji kao posledica reformacije, borbu protestantske crkve s katoličkom, tridesetogodišnji rat, mešanje Gustava Adolfa i vestfalski mir kojim se najzad priznaje samostalnost protestantske crkve. Zajedno s ovom pobedom protestantske crkve pobeđuje princip države, i princip svetovnosti postaje vladajući. Ta je borba međutim dovela do raspadanja Nemačke. Rišelje, najveći neprijatelj Nemačke, pomažući slobodu u Nemačkoj a gušeći je u svojoj zemlji, dovadi do raspadanja nemačkog carstva. Protestantizam dobija veći značaj u svetu tek sa pojavom Pruske, s kojom se on utvrđuje u svetu. Fridrih Veliki, koji je za Hegela jedini kralj-filozof, utvrdio ga je. S Fridrihom Velikim počinje i perioda prosvećenosti koja dalje izvodi princip duhovne slobode. Luter je postavio princip duhovne slobode, ali mu nije dao nikakvu sadržinu (jer po njemu je religijsko otkrivenje sadržina onoga što čovek ima da primi za istinito). Međutim, u periodi prosvećenosti sloboda duha se penje na viši princip koji nalazi izraza u mišljenju, u razumu, samo ono ima da se primi za istinito što je razumno. Ni otkrivenje niti ikakav drugi autoritet već sam čovek ima da reši šta treba da bude, a šta ne. Prirodna posledica principa prosvećenosti jeste francuska revolucija. Na pitanje zašto se revolucija javila u Francuskoj, a ne u Nemačkoj, Hegel daje jedan vrlo interesantan i u istini filozofski odgovor. U Francuskoj, koja je ostala katolička zemlja, postojale su dve tendencije, katolička crkva i jaka kultura u kojoj vlada princip slobode. Te dve neprijateljske sile morale su doći u konflikt, iz čega je proizašla revolucija. U Nemačkoj, međutim, protestantski princip je princip slobode, te njena intelektualna kultura nije bila protiv teologije. Hegel ne opisuje mnogo francusku revoluciju, ali ono što on o njoj kaže spada možda u najdublje što je o njoj rečeno. On prvo hvali princip francuske revolucije, ali u isto doba pokazuje kako je taj princip doveo revoluciju do njenog razrušenja. Unutrašnje uređenje Francuske pred revolucijom predstavljalo je, kao što Hegel kaže, jednu nepravdu, koja je bila u toliko veća što su je i sami viši staleži osećali (samo nisu imali smelosti da sami izvedu reforme). Princip francuske revolucije, razum, Hegel s oduševljenjem opisuje, "Otkada Sunce na zvezdanom nebu stoji i planete se oko njega kreću nije se videlo da se čovek oslanja na glavu, što će reći na misao i da po ovoj formira stvarnost : . . To beše prema tome jedno veličanstveno rađanje Sunca. Sva su mislena bića učestvovala u veličanju ove epohe. Uzvišeno uzbuđenje vladalo je u ono vreme, entuzijazam duha prožimao je svet, kao da je tek tad došlo do faktičkog izmirenja božanskog sa svetom". Opisujući dalje sam tok revolucije, i kako je ona postala od svetsko-istorijskog značaja, Hegel pokazuje i na koji je način ona samu sebe uništila. Revolucija hoće da reformiše državu prema pojmu prava. "Prvi ustav u Francuskoj bio je ustanova kraljevstva, na vrhu države trebalo je da se nalazi monarh, kome pripada uz pripomoć ministara izvršna vlast, a zakonodavno telo imalo je da stvara zakone. Ali ovaj je ustav odmah bio jedna unutrašnja protivrečnost, jer celokupna vlast administracije bila je stavljena u ruke zakonodavne vlasti, budžet, rat i mir, podizanje oružane moći pripadoše zakonodavnoj komori . . . Vlada i ustav nisu mogli opstati i bili su srušeni. AIi vlade mora biti. Stoga nastaje pitanje na koga je ona prešla? Na narod po teoriji, ali u stvari na narodni 195

konvent i njegove odbore. Tako nastaje vlada apstraktnih principa slobode i vrline (onakve kakva se ona javlja u subjektivnoj volji). Vrlina je ovde prost princip, i razlikuje samo one koji su jednomišljenici od onih koji to nisu. Ali jednako mišljenje može se samo jednakim mišljenjem upoznati i proceniti. Prema tome vlada sumnja . . . vladaju vrlina i teror, jer subjektivna vrlina, koja vlada samo polazeći od jednakog mišljenja, donosi sobom najužasniju tiraniju. Ona svoju moć izvršuje bez sudskih formi, a i njena je kazna tako isto prosta, smrt". Tako revolucija samu sebe ruši, i posle anarhije i terora morala je doći jedna organizovana vlada, direktorijum i Napoleon koji svojim pobedama širi liberalizam revolucije. Liberalizam na taj način postaje, po Hegelu, forma i problem modernog života. Hegel pokazuje unutrašnju protivrečnost koja leži u samom liberalizmu. Liberalizam priznaje vladu kao nužnu, ali traži da ona bude izrečno sankcionisana od strane mnogih. To dvoje stoji u protivrečnosti jedno s drugim, vlada i sloboda dolaze u koliziju, volja mnogih obara vladu, dotadašnja opozicija stupa na vladu, koja opet ima mnoge protiv sebe, tako da vladaju neprestano kretanje i nemir u državi. "Ova kolizija, ovaj čvor, ovaj problem jeste ono na čemu se istorija nalazi i što ona u budućim vremenima ima da reši". Hegel dalje posmatra stanje u ostalim državama svoga doba i nalazi da je u Engleskoj ono najstabilnije, mada u njoj vlada ustav koji je sastavljen iz partikularnih prava. Što je u Engleskoj dobro, to je aristokratija, čiji se članovi specijalno spremaju za politiku, dok u kontinentalnim liberalnim zemljama vladaju doktrinari, koji samo zastupaju izvesne principe, ali su sami bez sposobnosti. Pri tome Hegel prilično ružičasto crta stanje (ondašnje) Nemačke, laži carstva su iščezle, a u pojedinim državama vlada sloboda ličnosti i imovine, svima građanima omogućen je pristup u činovnike, ali se traže i sposobnosti. Dalje Hegel izvodi kako će se istorija razvijati u budućnosti i tvrdi da je princip, koji ima da se razvije u budućnosti, već nađen, i da se nešto bitno novo u istoriji ne može više da javi. Na kraju svoje filozofije istorije Hegel veli kako je ona posmatrala samo hod pojma, a morala se odreći opisivanja sreće i perioda cvetanja naroda, opisivanja lepote i veličine pojedinili ličnosti. Jer po njemu "filozofija ima posla samo sa sjajem ideje koja se ogleda u svetskoj istoriji". Time što je istorija sveta razviće i realizacija duha, ona je prava teodiceja, opravdanje Boga u istoriji. Stoga su ovo završne reči Hegelove u njegovoj filozofiji istorije, "Samo uverenje da sve što se desilo i što se svaki dan dešava, ne samo što se ne zbiva bez Boga, nego je bitno delo njega samog, može izmiriti duh sa svetskom istorijom i stvarnošću". Na završetku ovog odeljka navešćemo još jedno lepo upoređenje iz jednog pisma Hegelovog, "Svetski duh stalno ide napred, izgleda da se nekad vraća, ali to je samo prividno, ponekad pak on obuva čizme od po sedam milja. On neprestano ide napred, i ništa ga ne može da zaustavi." FILOZOFIJA APSOLUINOG DUHA Apsolutni duh je duh koji je došao do potpunog saznanja sebe, koji je sebe svestan u pojmu kao pravoj svojoj formi, koji je jedinstvo i subjektivnog i objektivnog duha. U apsolutnom duhu su biće i mišljenje, subjektivno i objektivno, konačno i beskonačno potpuno identični. Apsolutni je duh duh koji je dostigao potpunu slobodu i time postao večan i nepromenljiv, dok su kako subjektivni duh tako i objektivni duh i u najvišoj svojoj formi, kao svetski duh, još uvek konačni i promenljivi. Kao što se svetski duh manifestuje u svesti o slobodi naroda, tako se apsolutni duh otkriva u njihovoj umetnosti, religiji i filozofiji. Stoga su tri osnovne forme njegove, 1. 196

umetnost, 2. religija, 3. filozofija. U umetnosti apsolutni duh sebe shvata slobodno opažajući, u religiji pobožno predstavljajući, u filozofiji misleno shvatajući. Umetnost i religija predstavljaju stoga predstupnjeve mislenog shvatanja duha. U i umetničkom delu i u religiji postoji saznanje ideje, samo ono još nije čisto, nije dato u adekvatnoj formi svojoj, kao što je to slučaj u filozofiji. U umetnosti ideju opažamo u formi objektivne stvarnosti, a u filozofiji znamo za nju kao za čistu misao koja je u isto doba i objektivna stvarnost. Estetika se bavi apsolutnim duhom kao umetnošću. Umetnost je realizacija lepote, a lepota je pojava ideje u čulnome ili čulna pojava ideje. Hegel, dakle, zastupa pravac tzv. sadržajne estetike, i to intelektualistički pravac njen, pošto se po njemu sadržina umetničkog dela sastoji u ideji koja se u njemu izražava. I u prirodi se javlja lepo, ali u nesavršenoj formi, ono je tu samo uzgredni produkt, pošto je prirodi glavno ostvarenje realnog objekta pod mogućim uslovima. Umetnost se sastoji u tome što se u njoj lepo realizira bez onih uslova koji ga u prirodi ograničavaju i kvare. Zato je umetnička lepata u isto doba ideal. Postoje tri forme umetnosti, 1. simbolična, 2. klasična, i 3. romantična umetnost. U simboličnoj umetnosti čulno je nad idejom, ova se sluti u delu, tako da je umetničko delo samo simbol ideje. Klasična umetnost predstavlja potpuno jodinstvo ideje i čulne pojave, ili ideje i forme. U romantičnoj umetnosti ideja je u prevazi nad čulnim, čulno je samo znak ideje, u njoj umetnost dobija unutrašnji karakter, njome se utiče više na dušu. Klasična je umetnost lepša, ali je romantična umetnost značajnija, viša, jer se njome čini prelaz ka višoj formi apsolutnog duha, religiji, usled čega je i idealni sadržaj, koji se njome izražava, religijski. Od pojedinih vrsta umetnosti po Hegelu arhitektura ima najviše simboličnog, skulptura klasičnog, a muzika i slikarstvo romantičnog, ali u svakoj od njih ima pojedinih, specijalnih stupnjeva koji odgovaraju drugim dvema. Najviša umetnost, poezija, spaja sve ove tri vrste u sebi, i to po Hegelu humor je najviša forma poezije. U pojedinostima Hegel je napravio mnogo tačnih i interesantnih primedaba o raznim umetničkim delima, naročito romantičnim. Orijentalna je umetnost u glavnom simbolična, grčka je klasična, a hrišćanska romantična. Druga forma apsolutnog duha, religija, javlja se kao saznanje apsolutnog u formi osećanja i u formi predstave, samo zato što je u vezi sa osećanjem pobožnosti religija se javlja u formi predstave. Postoje tri vrste religije, l. prirodna religija, 2. religija duhovnog individualiteta ,i 3. religija otkrivenja (ili istine). U prirodnoj religiji bog stoji još u vezi s prirodom, nije izdvojen još od nje, on se u njoj zamišlja kao prirodna sila. Glavne su forme prirodne religije, osim fetišizma, kineska, bramanska, budistička, persijska, asirska i egipatska. Svakoj od njih Hegel daje naročito ime, kineska je religija mere, bramanska fantazije, budistička unutrašnjosti, persijska dobra ili svetlosti, asirska bola, a egipatska zagonetke. Religija duhovnog individualiteta javlja se u tri forme, l. kao jevrejska, 2. kao grčka i 3. kao rimska. Jevrejska religija je religija jedinstva ili uzvišenosti, grčka nužnosti ili lepote, rimska razuma ili celishodnosti. U religiji duhovnog individualiteta bog se shvata kao zaseban individuum, bilo kao apstraktno duhovno biće (Jevreji), ili kao biće u ljudskom obliku (Grci i R,imljani). U jevrejskoj religiji zahteva se ropska poslušnost zapovestima jednoga boga, čija se moć nad prirodom manifestuje u čudima, u rimskoj vlada prozaična ozbiljnost, jer su njeni bogovi praktični bogovi, dok su u grčkoj religiji bogovi idealisane snage ljudske prirode. Religija otkrivenja ili apsolutna religija je hrišćanstvo kao najviša forma religije. Po Hegelu, dogme hrišćanske religije isto su tako istinite kao stavovi filozofije, samo je 197

razlika u formi, forma hrišćanske religije je predstava, a filozofije pojam. Stoga Hegel dogmama hrišćanstva pridaje simboličan karakter i objašnjava ih filazofski, čime je jedino mogućno opravdati njegovo tvrđenje da je sadržina hrišćanske religije i filozofije ista. Tako Hegel objašnjava simbolički dogmu triniteta, bogočoveka i praotačeskog greha. Po Hegelu Bog je različan od sveta kao duhovna strana sveta, ali je u isto doba identičan s njim, nije nešto odvojeno od sveta, već svet predstavlja njegovu konkretnu formu, njegov realitet. Kao čista ideja bog je identičan sa Bogom ocem hrišćanske religije, kao realni svet, bog je identičan sa Bogom sinom, a kao jedinstvo realnog sveta sa idejom njegovom bog je identičan sa Bogom duhom. Božanstvo Hrista znači božansku prirodu samoga čoveka, a praotačski greh je lažno odvajanje čoveka od Boga. Hegel interpretira, dakle, hrišćanstvo potpuno panteistički (on se poziva pri tom na Jovanovo evanđelje), dok je hrišćanstvo u stvari teistička religija. Panteistička religija Hegelova najbolje se vidi iz sledeće izreke njegove koja sadrži kvintesenciju njegovog religijskog uverenja, "Bog je Bog ukoliko zna za sebe, a samo u čoveku Bog zna za sebe". Znači, nema Boga kao zasebnog bića koje bi imalo samosvest, nego je on samo duhovna strana sveta koja, realizirajući sebe, dolazi do svesti o sebi samo u čoveku. Treća forma apsolutnog duha je filozofija. Filozofija je saznanje istine kakva je ona po sebi, saznanje duha kakav je on u stvari, ukratko filozofija je apsolutna istina shvaćena u adekvatnoj formi svojoj, pojmu. Forme razvića apsolutnog, duha u fiiozofiji su forme razvića same filozofske misli u istoriji filozofije. Izlažući logiku mi smo već videli, kako pojedini filozofski sistemi u istoriji filozofije odgovaraju pojedinim kategorijama u logici. Istorija filozofije nije istorija čistih zabluda, docnijim sistemom istina se negira raniji, ali se jezgro istine sadržane u njemu konzervira u novome sistemu, tako da postoji umni razvitak u istoriji filozofije, čiji je cilj saznanje apsolutne istine u formi čistog pojma. Svaki sistem sadrži jedan deo istine, ali samo svi skupa sadrže celu istinu. Svoj sopstveni sistem smatra Hegel kao krajnji završni rezultat celokupnog istorijskog razvića filozofije. Netačnost ovog Hegelovog mišljenja utvrđena je, međutim, kako istovremenom pojavom sistema, koje Hegel nije obuhvatio u svome, tako i pojavom docnijih sistema. KRITIČKI POGLED NA HEGELOVU FILOZOFIJU Ono čime se Hegelova filozofija razlikuje od drugih sistema to je, 1. panlogistička koncepcija, da je sve pojam, i 2. dijalektička forma u kojoj se pojam javlja. Tvrđenje da je sve ideja može da bude i jeste tačno, samo iz njega ne izlaze one konzekvencije koje je Hegel izveo. Nemoguće je, na primer, shvatiti prirodu kao otuđenje ideje, a duh kao vraćanje ideje sebi iz toga otuđenja, kao što to Hegel čini. Ako je ideja sve, ako se sve što egzistira da pojmom shvatiti, onda je nemoguće pretpostaviti da bi se ideja mogla otuđiti od sebe, jer to otuđivanje bilo bi nešto što ne bi više spadalo u ideju, već bi bilo nešto nelogično, neracionalno. Tvrđenje, dakle, da kategorije prostora i vremena nisu odredbe ideje, dolazi u konflikt sa tvrđenjem da je sve logično, da se sve da shvatiti. Drugo, nemoguće je shvatiti kako će ta otuđena ideja, koja je rasuta u prostoru i vremenu, da se vrati sebi. Kako je otuđena ideja kao priroda nesvesna, to bi ideja morala ostati večito nesvesna, prelaz ideje ka svesnosti bio bi apsolutno nemoguć, isto tako kao što je taj prelaz nemoguć u materijalizmu, iz nesvesnog se nikad ne može razviti svesno. Osim toga, tvrđenje Hegelovo da je svest ideja koja je došla sebi, nemoguće je izvesti i iz samih principa njegove filozofije. Jer najveći nedostatak Hegelove filozofije je u tome što u njoj nema specijalne ontologije, što se Hegel zadržao na hipermetafizici i opštoj ontologiji, ne ulazeći izbliže ni u rešenje kvalitativnog ni u rešenje kvantitativnog problema sveta. 198

Teškoća postanka svesnog iz nesvesnog pak mogla bi se u Hegelovom sistemu izbeći samo ako bi se Hegel dopunio Berklijem, ako bi se poslednji elementi prirode shvatili da su već svesni (samo što bi tada moralo otpasti Hegelovo tvrđenje da je svest vraćanje ideje k sebi). Koliko se Hegel malo bavio kvantitativnim problemom sveta vidi se i iz toga što on ostavlja bez odgovora pitanje o beskonačnosti sveta u prostoru i vremenu. Na to pitanje, međutim, mora se odgovoriti ako se, kao što Hegel čini, tvrdi, da postoji progres u samom duhu, kad bi svet bio večan u vremenu, ta evolucija duha (ili vraćanje ideje k sebi) bila bi već davno završena, jer bi joj u tom slučaju stajalo pola večnosti na raspolaganju. Uopšte govoreći, filozofija prirode i filozofija duha (odnosno spekulativna psihologija) slabe su strane Hegelovog sistema. Razlog za to leži, prvo, u tome što je Hegel svoj panlogistički princip shvatio suviše apstraktno i, drugo, u samoj formi njegovog panlogističkog sistema, u dijalektičkoj metodi. Hegel smatra da su forma i sadržina njegovog sistema jedno isto, da se osnovne ideje njegove mogu zamisliti samo pretposiavljajući tačnost dijalektičke metode. Ovaj princip identiteta forme i sadržine leži u samoj koncepciji Hegelove logike. Logika, koja počinje bez ikakve pretpostavke, zasniva se na samom principu identiteta forme i sadržine, i taj identitet prenosi Hegel dalje na ceo sistem. Međutim, sadržina i forma u Hegelovom sistemu nisu tako nerazdvojno vezane jedna za drugu kao što to Hegel misli, mnogi rezultati njegove filozofije daju se akceptirati i kad se odbaci dijalektička metoda. U suštini dijalektička metoda je metoda protivrečnosti, Hegel izvodi razlike, koje postoje u biću i mišljenju, na osnovu pretpostavke da je različnost produkt protivrečnosti. Svojom metodam Hegel unosi jedan dualizam u ljudski razum, to je dualizam uma i razuma. Po njemu um je sposoban da shvati protivrečnost, a razum nije. Ovo razdvajanje razuma i uma, međutim, slab je razlog za shvatanje protivrečnosti, tvrditi da protivrečnost može biti shvaćena samo od jedne zasebne duhovne moći, koja nije data običnim ljudima, znači unapred osuditi princip mogućnosti protivrečnosti, pošto pozivanje na takvu jednu osobitu duhovnu moć znači priznanje da faktičko ljudsko mišljenje nije u stanju da protivrečnost shvati. Doista protivrečnost je nemoguće shvatiti, ni Hegel nije sa svojom dijalektičkom metodom uspeo da je shvati, nego ju je samo prividno učinio mogućom na taj način što je protivrečnost, s jedne strane, pomešao sa suprotnošću, a s druge strane, priznao da svaku protivrečnost treba razrešiti (pošto je, kao što znamo, dijalektički proces isto toliko uslovljen nemogućnošću koliko i mogućnošću protivrečnosti). S druge strane, opet, ne treba izgubiti iz vida da je Hegelovo tvrđenje egzistencije protivrečnosti jedno tvrđenje koje zaslužuje ozbiljnu pažnju filozofa kao ispitivača poslednjih principa realnosti. U samoj realnosti kao takvoj postoje naime fakta koja se, kako izgleda, teško daju shvatiti a da se ne dopusti egzistencija protivrečnosti u njima, fakta u kojima izgleda da je protivrečnost na neki način ostvarena. Hegel je odmah u početku svoje Logike naveo takav jedan fakt, to je fakt postajanja ili bivanja. Tako je moguće da nešto pređe u ništa, ili, bolje rečeno, kako uopšte može nešto prestati da egzistira, i kako može početi da egzistira nešto što pre toga nije egzistiralo? Hegel taj problem bivanja rešava na taj način što tvrdi da u bivanju postoji u istini prelazak nečega u ništa i ničega u nešto, da je taj prelaz protivrečan, ali da je ipak, zato što se protivrečnost da umom shvatiti, bivanje jedan logičan fakt. Doista, kad se uđe dublje u problem bivanja, izgleda da se ono ne može shvatiti a da se ne dopusti protivrečnast. Najlakši je način rešenja toga problema u tvrđenju da je biće, u kome postoji bivanje, baš zato što je bivanje protivrečno, prividno, a da u onom biću koje stvarno postoji nema bivanja. Takvo su rešenje dali Eleaćani i Herbart. Međutim, takvo je rešenje nemoguće, jer 199

kad bi bivanje bilo prividno, mi bismo njegovu protivrečnost povećali novom protivrečnošću privida, ili, drukčije rečeno, protivrečnost bivanja bi prešla na privid, prema tome protivrečnost u stvari ne bi bila izbegnuta, ona bi ostala. Hegelovo rešenje problema sasvim je suprotno, pošto sve što egzistira, faktički egzistira, i pošto je bivanje i protivrečno i faktično, znači da je protivrečnost ono što prožima celu realnost. Treće rešenje, koje pokušava da izbaci protivrečnost iz samog bivanja, dao je Aristotel, on ga istina nije proširio na celokupno biće, ali ga je principijelno postavio. To je rešenje po kome u biću postoji razlika između materije i forme (materija je jedna, a forma mnogostruka i raznolika) i po kome se proces bivanja sastoji u prelazu materije u formu, u primanju raznih formi od strane materije. Taj proces bivanja da se ilustrovati na najprostijim čulnim kvalitetima. Crno je sadržaj svesti, i kad iščezne, ono iščezava uopšte. Po Hegelu ono onda postaje ništa (štaviše ono, po njemu, i dok postoji, predstavlja neprestani proces prelaženja nečega u ništa, tako da kad crno iščezne, iščezao je definitivno i sam taj proces prelaženja nečega u ništa). Prema Aristotelovom rešenju problema pak, dok crno traje, nema nikavog procesa bivanja u njemu, što znači, da je materija, koja je prvobitno čisto nešto bez forme, u njemu primila formu crnog na sebe. Kad crno iščezne, onda materija gubi formu crnoga i prima drugu formu na sebe, ali ne sme se zamisliti da materija u momentu toga prelaza egzistira bez forme, već se mora tvrditi, da ona apsolutno neposredno gubi jednu, a prima drugu formu na sebe, tako da je ona u svakoj formi apsolutno identična sa formom, tj. da se materija samo po pojmu svome a ne i stvarno razlikuje od forme koja je jedina stvarnost. Kao što se vidi, problem bivanja vodi nas ontološkim pretpostavkama koje su tako apstraktne da ih naš razum još jedva može da prati. Mi smo prinuđeni da te pretpostavke činimo ako nećemo da dopustimo protivrečnost u samom bivanju, kao što to čini Hegel. Protivrečnost bivanja bila bi dvostruka, pre svega, ako se dopusti prelazak nečega u ništa, onda se mora dopustiti sama egzistencija ničega, što je protivrečnost, jer je ništa po definiciji svojoj ono što ne egzistira. Zatim morala bi se dopustiti identičnost nečega i ničega u samom momentu njihovog prelaženja jednog u drugo (Hegel samo ovu drugu protivrečnost bivanja uzima u obzir), jer da nešto pređe u ništa, da nešto prestane egzistirati kao nešto i da na mesto njega dođe ništa, potrebno bi bilo da u momentu samog prelaza nešto prestane biti nešto, ali da još nije ništa, što znači da bi u samome prelazu nešto i ništa bili apsolutno identični. Taj njihov identitet, međutim, nemoguć je, predstavlja protivrečnost, nešto i ništa su apsolutno suprotni, jer je nešto ono što egzistira (što ima realan sadržaj), ništa ono što ne egzistira. Ali tvrđenje da je identitet čistog nečega i ničega identičan sa procesom bivanja u stvari nije tačno. Taj bi identitet, kad se dublje misli, značio u stvari samo mirno jedinstvo nečega i ničega, značio privid (jer se privid baš i sastoji u nečemu što je u stvari ništa, u nečemu koje je identično sa ničim). Identet čistog nečega i ničega kod Hegela postaje bivanjem u stvari samo na taj način što je za njega taj identitet jedna protivrečnost koja se ne može održati (što čini da nešto mora potpuno preći u ništa). Treba još napomenuti, da je zamerka, koja se protivu Hegelove logike protivrečnosti obično čini, kao da u njoj protivrečnost znači tvrđenje identiteta različnih stvari uopšte, bar utoliko netačna ukoliko Hegel izrično tvrdi da već određeno biće (a tim pre biće viših kategorija) ne može biti ravno ničemu, nego samo čisto biće. Određeno biće, zato što sadrži rezultat čistog bića, može da iščezne u ništa, ali dok postoji, ono samo nije ništa, niti je identično sa drugim određenim bićem. S druge strane, opet, nemoguće je ne tvrditi, kad bi protivrečnost faktički postojala, da bi tada jedno određeno biće moglo biti identično sa 200

drugim određenim bićem, iz čega bi izlazilo da ako protivrečnost ne postoji na površini bića, nje ne može biti ni u dubini njegovoj. Postoji najzad još jedno rešenje problema bivanja, ali koje je nekonzekventno. Po njemu protivrečnost se ne može shvatiti i Hegel nema pravo kad tu mogućnost tvrdi, ali postoje fakta, koja su protivrečna i stoga neshvatljiva (iracionalna), i u njih spada i bivanje. Takvo je rešenje problema formulisao Hartman. Međutim, time je samo prividno izbegnuta Hegelova protivrečnost, dualizam između razuma i uma načinjen je u stvari još mnogo dubljim, jer se na taj način tvrdi da u realnosti ima iracionalnih elemenata. Hegelovo rešenje je bar konzekventno, jer ili je sve što postoji logično ili ništa nije logično, trećega ne može biti. Međutim, u dijalektičkoj metodi Hegelovoj ima i jedna pozitivna strana. Tvrđenje mogućnosti protivrečnosti predstavlja ekstremno izvođenje jednog tačnog principa, principa suprotnosti. Suprotnost i protivrečnost nisu isto, štaviše princip suprotnosti isključuje protivrečnost. Hegel je svojom dijalektičkom metodom hteo da uhvati u mrežu pojma raznolikost i proces promene, koji postoje u svetu. Ali on stavlja težište na proces, objašnjava raznolikost procesom, a ne proces raznolikošću. Međutim, taj se odnos može obrnuti, može se tvrditi da je proces rezultat raznolikosti. Ako se proces uzme kao prvo, onda se stavlja na prvo mesto princip protivrečnosti i tvrdi se mogućnost protivrečnosti, ako li se pak raznolikost uzme kao prvo, onda se stavlja na prvo mesto princip suprotnosti i objašnjenja su bez protivrečnosti. Time što su ova dva principa kod Hegela pomešana, Hegel je u svoj racionalizam uneo iracionalne elemente. Kad se pak uvidi da u dijalektičkaj metodi postoji i priricip suprotnosti, onda se Hegelov racionalizam uzdiže visoko nad ranijim racionalizmom. Jer tada se može reći da je Hegelov racionalizam prvi koji je pokušao da faktički shvati svet, dok je raniji racionalizam racionalizam stagnacije i identiteta. Da suprotnost isključuje protivrečnost, da se lako pokazati. Ako A nije B, i ako je A zato A što nije B, onda A ne može u isto doba biti i B, suprotnost isključuje, dakle, protivrečnost. Kad bi se svet upravljao po stavu A = A, kao što to hoće raniji racionalizam (ciji su klasični predstavnici Lajbnic i Volf), tada bi se ili došlo do akosmizma (tj. do gledišta koje odriče egzistenciju sveta raznolikosti i promene), ili do pluralizma, koji uništava veze među delovima sveta. Hegel polazi od drugoga ekstrema, od stava A = non A, pa tvrdi da baš time što sve što postoji prelazi u različno od sebe, postaju raznolikost i promena u svetu. Ako se pak pođe od stava suprotnosti A nije B, (odnosno od stava da je svaka stvar zavisna od druge različne od nje) onda iz toga sleduju neposredno i množina i raznolikost.l Osim sa ove svoje hipermetafizičke i logičke strane, Hegelov sistem još ima značaja i svojim učenjem o razviću duha. Spomenuli smo ranije da je Hegelova filozofija prirode veoma slaba, ona je mnogo slabija nego što bi se moglo očekivati kod Hegela. U njoj nema originalnih ideja, a Hegelova objašnjenja su, jedno, suviše shematična, a drugo, većinom iz osnova pogrešna, a ponegde i potpuno naivna? Stoga nije čudo što Šopenhauer, veliki protivnik Hegelov (koji izgleda veliku Logiku nije ni čitao), kad citira Hegela da bi pokazao njegove "gluposti", citira stalno njegovu filozofiju prirode. Međutim, u filozofiji duha Hegel je dao mnogo pozitivnoga, i on je jedan od osnivača evoiucionizma na polju duhovnih nauka. On je prvi jasno uvideo i detaljno primenio ideju evolucije u istoriji (stariji pokušaji te vrste mnogo su slabiji od njegovog). Od raznih specijalnih disciplina filozofije duha Hegelova psihologija je slabo delo. Ali estetika, filozofija prava, filozofija istorije i istorija filozofije od velikog su pozitivnog značaja. To važi naročito za filozofiju istorije, koja je imala velikog uticaja na docnije filozofsko201

istorijske koncepcije i koja i danas ima velike vrednosti. Hegelov filozofsko-istorijski sistem je sistem intelektualizma, ono što se po njemu u istoriji razvija to je ideja, intelektualna strana svetskog duha, a ideja je u isto doba i faktor koji dela u istoriji, negde svesno negde nesvesno. Ta osnovna koncepcija Hegelova je uglavnom tačna, bar ukoliko se odnosi na sam cilj istorijskog razvitka. Svaki napredak kulture je napredak u znanju, a ostali deo toga napretka predstavlja ili njegovo pomoćno sredstvo ili njegovu primenu. Ali tvrđenje da je ideja (i ako Hegel i umetnost i religiju ubraja u idealne faktore) jedini faktor istorijskog razvitka, nesumnjivo je pogrešno. Jer osim intelektualnih faktora utiču na taj razvitak i one religiozne predstave kojima se nikakav pozitivan idealan sadržaj ne da pridati, zatim težnja ljudska za srećom, koja nalazi izraza u raznim manifestacijama ekonomskog i duhovnog života. Osim toga, formulišući osnovni cilj istorijskog razvića, Hegel ne odvaja dovoljno duhovnu od političke slobode usled čega je njegova konstrukcija istorije, naročito novije, proizvoljna. Osim taga, tvrdeći pogrešno, identitet hrišćanske religije s filozofijom, Hegel ističe i suviše značaj religije po razvitak čovečanstva (stoga on precenjuje i značaj reformacije, pokreta koji je u suštini svojoj reakcionaran). Iz izlaganja Hegelove filozofije vidi se da je ona puna originalnih ideja i tačnih opažanja u pojedinostima. To je jedna velika intelektualna tvorevina, koja je fascinirajući uticala na savreinenike i stvorila jednu obimnu školu. Georg NJilhelm Fridrich Hegel Nauka Logike Uvod Opšti pojam logike Ni jedna druga nauka, osim logike, ne oseća toliku potrebu da bez predhodnih refleksija, započne od same stvari. Druge nauke se međusobno razlikuju prema predmetima i metodama, tako da im ni sadržina nikada nije neki apsolutni početak. Kod logike, ne mogu se perpostaviti ni jedna forma refleksije ili neko pravilo ili zakon, jer oni su jedan deo same njene sadržine i tek se unutar nje zasnivaju. U tu sadržinu ne spada samo odredba naučne metode, već i pojam nauke uopšte. U njoj se suštinski raspravlja o njenom predmetu, tj. o mišljenju -pojmovnom mišljenju. To ne znači da logika apstrahuje od svake sadržine uopšte i da se bavi samo formom saznanja – pošto njen predmet treba da sačinjava mišljenje i pravila mišljenja, to ona u njima treba neposredno da ima svoju vlastitu sadržinu – materija logičkog saznanja je mišljenje. Dosadašnji pojam logike počivao je na odvajanju sadržine saznanja i forme: - prvo, pretpostavlja se da materijal saznanja postoji po sebi i za sebe izvan mišljenja, i da mišljenje tek pridolazi uz ovu materiju kao neka spoljašnja forma, zadobijajući tek u njoj određenu sadržinu; - drugo, pretostavlja se da je objekat za sebe nešto gotovo i dovršeno, radi čije stvarnosti mišljenje nije potrebno... Mišljenje bi trebalo samo da se podudara sa tim predmetom, da se saobrazi svojoj materiji; - treće, razlikovanjem materije i forme dve sfere su odvojene jedna od druge, tako da predmet uvek ostaje stvar po sebi, čista onostranost. Ovaj opis uzajamnog odnosa subjekta i objekta je nešto što karakteriše običnu, pojavnu svest. Ipak, i filozofijom je ovladao razum koji reflektira, on se u odnosu prema umu 202

ponaša kao običan ljudki razum. Njegovo je shvatanje da istina počiva na čulnoj realnosti, i da su misli misli samo u tom smislu što im tek čulno opažanje daje sadržinu i realitet. Um, po ovom shvatanju, proizvodi samo maštarije. Ovakvim odricanjem uma od samog sebe znanje je svedeno na mnenje. Uvid o nužnom sukobu odredaba razuma sa sa samim sobom (ex: so je bela, so je slana...) izlazi se izvan konkretne neposrednosti, ona se određuje i rastavlja... ali isto tako, mora se izaći izvan ovih razdvojenih odredaba i dovesti ih u vezu (so je takođe bela, so je takođe slana). To povezivanje refleksije pripada po sebi umu – uzdizanje iznad onih odredaba koje dospeva do uviđanja njihovog sukobljavanja je negativan korak prema istinskom pojmu uma. Ako to uviđanje nije sprovedeno do kraja, zapada se u pogrešno mišljenje da um zapada u protivrečnost sa samim sobom, a pritom se ne uviđa da protivrečnost predstavlja uzdizanje uma iznad ograničenja razuma i njihovo ukidanje. Logika nema sadržine ovne vrste koja u običnoj svesti važi kao realitet i kao istinska stvar, ali ona stoga nije formalna i nije lišena sadržinske istine. Besadržajnost logičnih formi je jedino u načinu na koji se one razmatraju i obrađuju. Primećuje se kao da nedostaje neki sadržaj, a to što nedostaje je čvrsta osnova i konkrecija apstraktnih odredaba. Sam logički um je ona supstancijalnost i realnost koja u sebi sadrži zajedno sve apstraktne odredbe i predstavlja njihovo pravo, apsolutno-konkretno jedinstvo. U fenomenologiji duha izložena je svest u napredovanju od prve neposredne suprotnosti između nje i predmeta pa sve do apsolutnog znanja. Put prolazi kroz sve forme odnosa svesti prema objektu i njen rezultat je pojam nauke. Zato ovde nije potrebno opravdavati pojam nauke – ona nalazi svoj dokaz jedino u nužnosti svog poizlaženja... Apsolutno znanje je istina svih načina svesti jer, kako je proizašlo iz kretanja svesti, samo u apsolutnome saznanju potpuno je ukinuta razdvojenost predmeta od izvesnosti o njemu samom – istina je izjednačena sa izvesnošću a izvesnost sa istinom. Čista nauka je onda oslobođena od suprotnosti svesti – ona sadrži misao ukoliko je misao isto tako sama stvar po sebi, i samu stvar po sebi ukoliko je ona isto tako čista misao. Kao nauka, istina je čista samosvest koja se razvija i ima oblik samstva, tako da ono što bivstvuje po sebi i za sebe jeste saznati pojam, a pojam kao takav je ono što bivstvuje po sebi i za sebe. Dakle, čista nauka nije nešto formalno, ona ima materiju, ali takvu materiju za koju forma nije nešto spoljašnje, pošto je materija čista misao, apsolutna forma. Tako, logiku treba shavatiti kao sistem čistog uma, carstvo čiste misli. To carstvo je istina, kakva je ona sama po sebi i za sebe bez omota. Da bi mrtvi kostur logike dobio unutrašnju vrednost i sadržinu, metoda logike mora da bude ona kojom je ona jedino sposobna da bude čista nauka. Njeno trenutno stanje je takvo da joj metoda liči na metodu iskustvenih nauka – metoda definisanja i klasifikovanja svog predmeta. Prava metoda kakvu logika zaslužuje, pokazana je na primeru svesti u «Fenomenologiji duha». Tu su dati oblici svesti od kojih se svaki u svome realizovanju u isto vreme ukida, imajući za svoj rezultat svoju vlastitu negaciju, da bi time prešao u jedan viši oblik. Dakle, ono što se traži je saznanje logičkog stava da je ono negativno isto tako pozitivno tj. da se ono protivrečno ne pretvara u nulu, u apstraktno ništa, već prelazi u negaciju svoje posebne sadržine... Negacija je negacija određene stvari, ona je isto tako određena negacija, ona ima neku sadržinu. Ta određena negacija je jedan novi pojam, viši i bogatiji od pojma koji mu prethodi – To je put na kome sistem pojmova mora da se izgrađuje i da se završi u nezadrživom čistom toku koji ne uzima ništa spolja. 203

O opravdanosti ove metode, o tome da je ona jedina istnita metoda, svedoči to što ona nije ništa različito od svog predmeta i sadržine; jer ono što taj predmet pokreće napred je sadržina u sebi, dijalektika koju on u samom sebi ima. Opšta podela logike Podela logike može biti samo privremena, jer ovde podela mora stajati u vezi sa pojmom tj. nalaziti se u njemu samom. Pojam je kao takav određen, a njegova određenost je razvijena – to je sud, ali ne kao sud o nekom predmetu uzetom spolja, već suđenje kao određivanje pojma samog po sebi (ex: pravouglast, oštrouglast, ravnostrani... sve su to odredbe trougla... u filozofskom razmatranju podele mora se pokazati da se poreklo tih odredaba nalazi u samom pojmu a ne u empiričkom opažaju)Logika je nauka o čistom mišljenju koja ima za princip čisto znanje. To znanje nije apstraktno, već konkretno živo jedinstvo, usled toga što se u njemu prevaziđena suprotnost svesti između subjektivnog za sebe bivstvujućeg i nečeg drugog - objektivnog kao bivstvujućeg. Biće se zna kao čisti pojam sam po sebi i čisti pojam kao istinsko biće.Celi pojam treba posmatrati jednom kao pojam koji bivstvuje, a drug put kao pojam... Pa bi logiku trebalo deliti pre svega na logiku pojma ko bića i logiku pojma kao pojma – na objektivnu i na subjektivnu logiku. Odredbe pojma moraju stajati u odnosu jedne prema drugima – odatle proizlazi oblast posredovanja. To je u čenje o suštini koje stoji između učenja o biću i učenja o pojmu.Objektivna logika stupa na mesto nekadašnje metafizike tj. neposreno na mesto onog njenog dela ontologije, koja je trebala da ispituje prirodu bića (Ens) uopšte. Ens obuhvata i biće i suštinu, a objektivna logika obuhvata i ostalu metafiziku ukoliko ona teži da pomoću čistih misaonih formi shvati posebne supstrate. Logika razmatra te forme nezavisno od onih supstrata, od subjekta predstavljanja, a njihovu prirodu i vrednost po sebi i za sebe same.Subjektivna logika je logika pojma – suštine koja je ukinula svoj odnos prema biću ili njegovom prividu i koja u svojoj odredbi više nije spoljašnja. Dakle, logika se razdvaja na objektivnu i subjektivnu logiku, ali određenije ona ima ova tri dela: I Logiku bića II Logiku suštine i III Logiku pojma. PRVA KNJIGA UČENJE O BIĆU Tek u novije vreme nastala je svest o tome da je nalaženje početka u filozofiji zaista poteškoća. Počinjanje kao takvo je ono čime treba započeti. Logika je čista nauka, čisto znanje u celokupnom obimu njegovog razvoja, i da bi početak ostao imanentan nauci o njemu, ne treba raditi ništa drugo već samo posmatrati, odstranjujući sve refleksije i sva mnenja. U čistom znanju je ukinut svaki odnos sa nečim drugim i sa posredovanjem... to je jednostavna neposrednost. Ta jednostavna neposrednost je u svom pravom izrazu čisto biće – ono ne treba da znači ništa drugo do biće uopšte, bez bilo koje dalje odredbe i ispunjenja.Početak mora biti apsolutan, apstraktan, on ne sme pretpostavljati ništa, ničim biti posredovan niti u nečemu imati svoj osnov. On ne može imati neku odredbu naspram nečeg drugog, kao ni u samom sebi; ne sme imati nikakvu sadržinu, jer svaka sadržina predstavljala bi razlikovanje, odnos različitog i posredovanje. Kao kod Spinoze: Omnis determinatio est negatio... Dakle, početak je čisto biće.Nauka predstavlja jedno kruženje u samom sebi, gde ono prvo postaje takođe i ono poslednje, a ono poslednje ono prvo. Ono 204

prvo je neki osnov, a ono poslednje je nešto izvedeno; pošavši od onog prvog, pravilnim zaključivanjem se dolazi do onog poslednjeg kao do osnove – taj osnov je rezultat. Napredovanje od onoga što čini početak treba posmatrati kao njegovo dalje određivanje – to nije samo izvođenje i prevazilaženje – početak filozofije je osnova koja se nalazi i održava u svim narednim razvićima, ono što ostaje potpuno imanenetno u svojim daljim odredbama. Blagodareći ovom napredovanju početak gubi svoju jednostranost, neposrednost i apstraktnost, i postaje nešto posredovano gde se linija naučnog napredovanja pretvara u kružnicu.Time što jeste početak, za početak se ne može izvesti neka bliža odredba ili neka pozitivna sadržina. Iz čistog znanja se dobija samo negativna odredba, da početak treba da je apstraktni početak. Jedino što imamo je pretpostavka neke predstave o početku. U toj predstavi, ne postoji još ništa a nešto treba da postane. Početak onda nije čisto ništa već ništa od koga treba da proizađe nešto. Biće je sadržano takođe u početku. Početak sadrži oboje – i biće i ništa. On je jedinstvo bića i ničega – nebiće koje u isto vreme jeste biće, i biće koje u isto vreme jeste nebiće.U početku, biće i nebiće postoje kao različiti, jer početak kao nebiće stoji u vezi sa bićem kao nečim drugim; ono što počinje još ne postoji, ono se tek primiče biću. Dakle, početak sadrži biće kao takvo koje ukida nebiće kao nešto od njega suprotno.Ali, dalje, ono što počinje već postoji a isto tako još ne postoji – suprotstavjeni i različiti, biće i nebiće, nalaze se u početku u neposrednom sjedinjenju; ili, početak je njihovo nerazlikovano jedinstvo! Prvi odsek određenost (kvalitet) Biće je ono neposredno koje je neodređeno, ono je zato biće bez kvaliteta. Ali, po sebi njemu pripada karakter neodređenosti samo u suprotnosti prema onome što je određeno ili kvalitativno. Tako će se pokazati da prvo biće jeste po sebi određeno, zatim da ono prelazi u postojanje (tubiće) i da jeste postojanje, i na trećem mestu, pošto se postojanje kao konačno biće prevazilazi prelazeći u beskonačni onos bića prema samom sebi, to ono prelazi u biće za sebe. A. Biće Biće kao čisto biće je jednako jedino samom sebi, ali takođe nije nejednako u odnosu na drugo. Ono je čista neodređenost i praznina. Ono je zapravo ništa, ni više nimanje nego ništa. B. Ništa Ništa je čisto ništa, prosta jednakost sa samim sobom, savršena praznina bez odredbe i sadržaja, nerazličitost u samom sebi. Ništa je ista odredba ili bezodredbenost, a time je isto što i čisto biće. C. Bivanje 1. Jedinstvo bića i ničega Čisto biće i čisto ništa jesu isto. Nije ni biće ni ništa već je biće prešlo u ništa i ništa u biće. Istina nije ni njihova nerazičitost, već to da oni nisu isto, da su apsolutno različiti ali isto tako neodvojeni i neodvojivi tako da svaki neposredno iščezava u svojoj suprotnosti. Njihova istina je kretanje neposrednog iščezavanja jednog u drugome – bivanje – kretanje u kome se oboje razlikuju ali jednom razlikom koja se isto tako neposredno 205

prevazišla.Ništa se obično suprotstavlja nečemu, ali nešto je već jedno određeno bivstvujuće koje se razulikuje u odnosu na nešto drugo (određeno je), tako da bi ništa koje bi se suprotstavljalo nečemu bilo i samo određeno ništa a nikako čisto i savršeno prazno ništa. Istina je da su biće i ništa nerazdvojivi, i nigde se ne može dati neki primer u kome bi se pokazalo da su biće i ništa odvojeni jedno od drugog. * Zdrav razum upada u mnoge pometnje po pitanju ovoga a jedan od razloga tih pometnji je i to što svest uz jedan takav apstraktan logički stav o jedinstvu bića i ničega, uvek donosi sa sobom predstave o nekom konkretnom nečemu, zaboravljajući da nije reč o nekoj određenosti već jedino o čistim apstrakcijama. Ovde nije reč o određenom biću, određeno biče je takvo koje se odnosi prema drugom biću; ono je sadržina koja stoji u odnosu nužnosti sa drugom sadržinom, sa celim svetom. Isti argument je i Kant izveo u svom čuvenom opovrgavanju dokaza božanske egzistencije. Čitav argument se svodi na to da biće nije neka sadržajna odredba. * Još jedan razlog koji doprinosi nerazumevanju stava o nerazdvojenosti bića i ničega je i stav kome je izražen: Biće i ništa jesu jedno i isto. Otuda izgleda da je smisao u tome da se opovrgava razlika, a ta razlika se u isto vreme u stavu neposredno javlja... Ako se taj stav bliže razmotri vidi se da se na njemu samom dešava ono što treba da sačinjava njegovu sadržinu – bivanje. Taj stav sadrži u sebi taj rezultat i on je sam po sebi taj rezultat... Nedostatak na koji se ovde može skrenuti pažnja je to da rezultat nije izražen u stavu, ali stav u formi suda nije podesan da izražava spekulativne istine. Sud je identičan odnos između subjekta i predikata (ex: Sokrat je čovek) Ako je sadržina spekulativna onda i ono neidentično subjekta i predikata jeste suštinski momenat.Tako je celokupni istinit rezultat bivanje, koje nije samo apstraktno jedinstvo bića i ničega, već se sastoji u kretanju gde njihova razlika postoji ali se isto tako prevazilazi i ne postoji. U rezultatu se tvrdi razlika bića i ničega, ali kao razlika koja je samo zamišljena. Ta je razlika zamišljena jer se ona ne može iskazati, ne može se pokazati u čemu se razlika sastoji. U bivanju se biće i ništa nalaze kao različiti i ono postoji samo ukoliko su oni različiti. Ono je nešto treće u odnosu na biće i ništa i samo u tom trećem oni postoje – njihovo biće u jednome. * Često se pravi greška te se biće i ništa posmatraju kao izolovani jedno od drugoga i posmatraju se jedno izvan područja drugoga, tako da je time prelaženje negirano. To bi bila čista tautologija: pridržavanje apstraktnog jedinstva i odstranjenje svakog mnoštva i raznovrsnosti. Zadržavanje onoga bezrazličnog i neodređenog, apstrahovanje od svega različitog i određenog... Ipak, ma na koji način se ništa izgovorilo ili pokazalo, ono se uvek pokazuje u vezi s nekim bićem, upravo u nekom postojanju. * Biću i ničemu se pripisuje istina svakome odvojeno jednom od drugog. Tako imamo dijalektiku koja priznaje da biće i ništa postoje odvojeno a isto tako priznaje i počinjanje i prestajanje istinitih odredbi, ali u njima faktički pretpostavlja nerazdvojivost bića i ničega – dijalektika u pravom smislu je umno kretanje gde činioci kji se priviđaju odvojeno prelaze sami od sebe jedan u drugi, blagodareći onome što jesu, i time se pretpostavka njihove odvojenosti ukida. 2. Momenti bivanja: nastajanje i nestajanje Bivanje je neodvojenost bića i ničega: ne ono koje apstrahuje od njih već određeno jedinstvo, u kome se nalazi ne samo biće već i ništa. Ali, pošto biće i ništa postoje neodvojeno jedno od drugog, to ovo bivanje ne postoji, u ovom jedinstvu oni su kao iščezavajući, kao prevaziđeni – srozavaju se na momente još razlikovane ali i prevaziđene. 206

Bivanje je na taj način u dvostrukoj odredbi – nastajanje i nestajanje. Oni se ne ukidaju uzajamno, ono jedno ne ukida spolja ono drugo, već se svako prevazilazi samo po sebi i u samom sebi je svoja suprotnost. (samo utoliko je nastajanje ukoliko je nestajanje, i vice versa)

3. Ukidanje bivanja Bivanje se isto tako sažima u mirno jedinstvo. Iščezavanje bića i ničega je iščezavanje samog bivanja ili iščezavanje samog iščezavanja. Bivanje je nezadrživi nemir koji se srozava u miran rezultat. Bivanje protivreči sebi u samom sebi jer ono ujedinjuje ono što je sebi suprotno; takvo ujedinjenje razara sebe. Takav rezultat je iščezlost, ali ne kao ništa, već kao jedinstvo bića i ničega koje se pretvorilo u mirnu jednostavnost. Mirna jednostavnost je biće, ali ni ono nije više za sebe već kao odredba celine: «Bivanje kao prelaženje u jedinstvo bića i ničega, koje jeste kao bivstvujuće ili koje ima oblik jednog neposrednog jedinstva tih momenata, jeste postojanje. PREVAZILAŽENJE i ono što je prevaziđeno jeste jedan od najvažnijih pojmova filozofije – ono što se prevazilazi ne pretvara se time u ništa. Ništa je ono što je neposredno, a ono što je prevaziđeno je nešto posredovano. To je rezultat koji je potekao od nekog bića i stoga još ima na sebi onu određenost iz koje proizlazi. Ono prevaziđeno je u isto vreme i nešto sačuvano. Nešto je samo utoliko prevaziđeno ukoliko je stupilo u jedinstvo sa svojom suprotnošću – ono se kao nešto reflektovano može označiti kao momenat. A. Postojanje Postojanje je određeno biće, njegova određenost je bivstvujuća određenost, kvalitet. Blagodareći svome kvalitetu nešto se nalazi nasuprot nečem drugom, promenljivo je i konačno, negativno je određeno ne samo nasuprot nečeg drugog već i u sebi. Ta njegova negacija je ono što je beskonačno. Apstraktna suprotnost u kojoj se te odredbe pokazuju razrešava se u beskonačnosti bez suprotnosti – u biću za sebe. a ) Postojanje uopšte Postojanje je jednostavna jednost bića i ničega. Ono ima formu nečega što je neposredno. To nije prosto biće, već je postojanje – etimološki shvaćeno, to je biće na izvesnom mestu. To je biće sa nekim nebićem. Nebiće je primljeno u biće tako da je biće određeno na neki način.Ta celina kao određenost bića je ukinuta i negativno određena, ali ona je to za nas u našoj refleksiji, a još nije postavljena sama po sebi.. b) Kvalitet Koliko je postojanje bivstvujuće toliko je ono i nebiće, ono je određeno. Istinito koje sada leži u osnovi je jedinstvo nebića sa bićem. Određenost izolovana za sebe kao bivstvujuća određenost jeste kvalitet. U realitetu kao kvalitetu, sa akcentom da bude bivstvujući, sakriveno je i to da on sadrži određenost, dakle i negaciju – omnis determinatio est negatio – negacija uzeta kao čist nedostatak bila bi ono što je ništa, ali ona je jedno postojanje, neki kvalitet samo određen nekim nebićem. Realitet prestaje biti realitet ukoliko se liši svoje određenosti. Time bi se sveo na čisto apstraktno biće. Realitet uzet u njegovoj određenosti suštinski sadrži momenat onog 207

negativnog i tako skup svih realiteta pretvara u skup svih negacija - u apsolutnu silu u kojoj je apsorbovano sve što je određeno! Samo negacija kao takva jeste besformna apstrakcija – za spekulativnu filozofiju negacija ili ništa, ono poslednje: «Kvalitet je pre svega osobina tek u tome smislu ako se u nekom spoljašnjem odnosu pokazuje kao imanentna odredba Pod osobinama, na primer biljaka, podrazumevaju se one odredbe koje su nečemu svojstvene ne samo uopšte, već ukoliko se ono pomoću njih održav u odnosu prema drugima na jedan osobeni način, koji ne pošta na volju tuđim uticajima koji su na nj izvršeni, već pribavlja važnost svojim vlastitim odredbama u drugome – mada to drugo ne odaljuje od sebe» Kvaliranje je kretanje nekog kvaliteta u sebi samom ukoliko se on u svojoj negativnoj prirodi odvaja od drugog i utvrđuje, ukoliko je nemir u samom sebi, prema kome se on proizvodi i održava samo u borbi. c) Nešto Na postojanju je njegova određenost razlikovana kao kvalitet, na kvalitetu kao postojećem je razlika realiteta i negacije. Razlike su ipak ništavne i prevaziđene jer sam realtite sadrži u sebi negaciju, on jeste postojanje, a ne neodređeno apstraktno biće. Isto tako, i negacija je postojanje – ona nije ono apstraktno ništa. Na taj način kvalitet nije odvojen od postojanja. Ono što je činjeničko, što postoji, jeste postojanje uopšte, razlika na njemu i prevazilaženje te razlike – postojanje koje je blagodareći prevazilaženju razlike opet jednako sa samim sobom. Ta prevaziđenost razlike je vlastita određenost postojanjač tako je ono biće u sebi; postojanje jeste postojeće – nešto. Nešto je bivstvujuće kao negacija negacije tj. kao ponvono uspostavljanje prostog odnosa prema samom sebi, to je isto tako posredovanje sebe samim sobom – jednostavna identičnost. B. Konačnost Nešto i drugo su najpre ravnodušni jedno prema dugome; zatim odredba nečega prelazi u svojstvo koje sačinjava granicu nečega; granica je imanentna odredba nečega, pa prema tome to nešto jeste konačno. a) Nešto i drugo I nešto i drugo su na prvom mestu oboje postojeće ili nešto. Na drugom mestu, svako od njih jeste isto tako drugo. Drugobivsvo se pokazuje kao odredba kja je tuđa jednom određenom postojanju – svako postojanje se određuje kao neko drugo postojanje tako da ne ostaje ni jedno postojanje koje bi bilo određeno samo kao jedno postojanje tj. koje ne bi bilo izvan nekog postojanja – koje i samo ne bi bilo drugo.Oboje su definisani ne samo kao nešto već i kao drugo, dakle, oni su isto. Međutim, kako je ono što je drugo prvobitno postavljeno, takvo je ono za sebe doduše u odnosu prema nečemu, ali i za sebe izvan njega.Drugo za sebe jeste drugo u samom sebi, drugo sama sebe i tako drugo drugoga – ono je u sebi apsolutno nejednako, negira se, menja se. Ali, ono isto tako ostaje identično sa sobom, jer ono u šta se ono promenilo jeste ono drugo... Na taj način je ono postavljeno kao ono što je u sebe reflektovano s prevazilaženjem drugobvstva, kao o no nešto koje je identično sa sobom.Postojanje kao takvo je ono neposredno i ono bez odnosa, ono je u odredbi bića. Postojanje kao biće koje sadrži u sebi nebiće je određeno u sebi negirano i u negaciji održano – biće za drugo. Ono se održava u svome nepostojanju i jeste biće, ali 208

opet – ne biće uopšte, već kao jednakost nasuprot ovoj svojoj nejednakosti – biće po sebi! Nešto se raspada u momente: biće po sebi i biće za drugo. Momenti su odnosi koji ostaju u svome jedinstvu. Svaki sadrži u sebi u isto vreme i svoj momenat koji se od njega razlikuje. Ovo njihovo jedinstvo je nemirno.Oba momenta su odredbe onoga što je isto tj. nečega. Nešto je po sebi ukoliko se ono izašavši iz bića za drugo, vratilo u sebe.... ono pozitivno i ono što je negativno, uzrok i posledica, ma koliko da se shvataju takođe kao izolovano bivstvujuće odredbe, one u isto vreme nemaju jedna bez druge nikakvog smisla, u njima samima postoji njihovo priviđanje (prosijavanje) jednih u drugima... To je razlika koja pripada samo dijalektičkom razvoju. Biće za drugo je reflektovano u sebe i postaje opet prosta postojeća određenost, neki kvalitet tj. odredba. b) Odredba, svojstvo i granica Odredba je afirmativna određenost, kao biće po sebi sa kojim nešto ostaje u skladu u svome postojanju, nasuprot svome zaplitanju sa drugim koje bi ga odredilo. Odredba sadrži da da ono što nešto jeste po sebi to je ono takođe u sebi. Ispunjenje bića po sebi određenošću razlikuje se od one određenosti koja predstavlja samo bivstvovanje za drugo – to spoljašnje postojanje nečega je takođe njegovo postojanje, ali ne pripada njegovom biću po sebe. Ta odreženost je svojstvo! Odredba i svojstvo se razlikuju jedno od drugog – nešto je shodno svojoj odredbi ravnodušno prema svome svojstvu. Ono što nešto ima u sebi je sredina ovog zaključka koja ih povezuje. Jednostavna sredina je određenost kao takva – njenom identitetu pripadaju odredba i svojstvo. Određenost je kao negacija ne samo identična sa bićem u sebi onih nešta, već ih takođe i odvaja jedne od drugih. Svako negira ono drugo uspostavlja granicu. Nešto je neposredno postojanje koje se odnosi na sebe i poseduje granicu prema drugome: granica koju poseduje nešto prema drugome je takođe granica drugoga kao nečega – njegova granica kojom ono drži ono prvo nešto udaljeno od sebe kao svoje drugo... Tako, granica nije samo nebiće drugoga već i jednog i drugog nečega, tj. ona je nebiće nečega uopšte. Ipak, nešto suštinski postoji samo na osnovu svoje granice – nešto jeste na osnovu nje to što jeste i u njoj ima svoj kvalitet. Granica je posredovanje na osnovu kojeg nešto i drugo postoje i ne postoje. Nešto sa svojom imenentnom granicom postavljeno kao protivrečnost sama sebe koja ga izgoni i tera izvan njega, jeste ono što je konačno. c) Konačnost Kada kažemo da je nešto konačno to ne znači samo da stvar ima neku određenost, kvalitet, već i to da njihovu prirodu i njihovo biće sačinjava nebiće. Konačne stvari se prema samima sebi odnose kao negativne. One postoje, ali istina njihovog bića je njihov kraj: “biće konačnih stvari kao takvo jeste da imaju klicu nestajanja kao svoje biće u sebi; čas njihovog rođenja jeste čas njihove smrti.” α. Neposrednost konačnosti Konačnost se shvata kao po sebi fiksirana negacija i kao nešto odsečeno od svog afirmativnog. Određene konačnih stvari je njihov kraj, i razum uporno ostaje u žalosti zbog ove konačnosti. 209

U ovom mišljenju se tvrdi da je ono konačno nesaglašljivo i nespojivo sa beskonačnim, da mu je apsolutno suprotno. β. Ograničenost i trebanje Ono što sačinjava biće bivstvovanja po sebi sačinjava i njegovo nebiće… bivstvovanje po sebi nečega spušta se do trebanja - kao trebanje ono je uzvišeno iznad svoje ograničenosti, i obrnuto ono kao trebanje ima svoju ograničenost. Ti možeš jer treba! U trebanju počinje nadmašivanje konačnosti, beskonačnost. (ovde se kod Hegela javlja aristotelovsko shvatanje potencija i energije) γ. Prelaz konačnog u beskonačno Ograničenost je određena kao negativno trebanja a trebanje kao negativno ograničenosti. Na taj način je konačno svoja protivrčnost u sebi i ono se prevazilazi, nestaje – tako, konačno u svome nestajanju nije nestalo, ono se samo pretvorilo u neko drugo konačno, koje isto tako predstavlja nestajanje kao prelaženje u drugo konačno i to se tako nastavlja u beskonačnost. C. Beskonačnost a) Beskonačno uopšte Beskonačno je negacija negacije, ono što je afirmativno, biće koje se iz ograničenosti ponovo uspostavilo. Priroda je konačnog da sebe nadmašuje, negira svoju negaciju i postaje beskonačno. Po tome, ono se konačno ne stoji iznad koačnog tako da su beskonačno i konačno jedno izvan drugog. Ono što je konačno po svojoj prirodi je takvo da da samo postaje beskonačno. Beskonačnost je njegova afirmativna odredba, ono što ono zaista jeste po sebi. b) Uzajamno određivanje konačnog i beskonačnog Beskonačno i konačno nisu samo u ovim kategorijama odnosa, one su obe određene da budu jedna nasuprot drugoj kao samo drugo.Rđava beskonačnost je ona razumska predstava beskonačnosti prema kojoj, kada se razum uzdigne iz konačnog sveta i podigne do beskonačnoga onda se ono javalja kao neka onostranost, izvan i odvojeno od konačnog… oni se stavljaju na različita mesta.Ipak, beskonačno i konačno su svojom granicom suštinski povezani. Postoji njihovo uzajamno određivanje. Njihovo uzajamno određivanje koje negira samo sebe i svoju negaciju pokazuje se kao progres u beskonačnost.

c) Afirmativna beskonačnost Beskonačno u ovom smislu je drugačije od onog smisla po kome je konačno od njega odvojeno i postavljeno na drugu stranu – oni se moraju razlikovati ali svako od njih predstavlja u sebi jedinstvo obojih. Njihovo jedinstvo nije neko spoljašnje vezivanje, već je svako u sebi to jedinstvo, konačnost postoji samo kao nadmašivanje sebe, u njoj se sadrži beskonačnost. “Beskonačno ne prevazilazi konačno kao neka sila koja postoji izvan njega, već je njegova beskonačnost to da samo sebe prevazilazi.”Samo je rđavo beskonačno ono koje se shvata kao neka onostranost. Beskonačno kao vraćenost u sebe, kao svoj odnos 210

prema samom sebi, je biće ali određeno biće – ono je postojanje – postoji tu, prezentno, prisutno.Slika regresus ad infinitum je prava linija ali ona je kao takva povijena unazad u sebe, njena slika postaje krug – linija koja je sustigla sebe, koja je zatvorena i potpuno prisutna, bez polazišta i bez kraja.Prava beskonačnost kao postojanje je realnost u višem smislu nego ona ranije jednostavno odrežena. * Stav da konačno jeste ideelno sačinjava idealizam. Idealizam se sastoji u tome da se konačno ne prizna kao istinski bivstvujuće (po toj tezi je svaka filozofija idealizam, ali je pitanje oko toga koliko je dosledno taj idealizam sproveden) * Treća glava Biće za sebe U biću za sebe kvalitativno biće je završeno, ono je beskonačno biće. Biće za sebe je na prvom mestu ono što neposredno bivstvuje za sebe, jedno. Na drugom mestu jedno prelazi u mnoštvo jednih – repulzija: a to se drugobivstvo jednog prvazilazi u njegovom idealitetu – atrakcija. Na trećem mestu, uzajamnim određivanjem repulzije i atrakcije one zapadaju u ravnotežu, i kvalitet koji je u biću za sebe dostigao vrhunac, prelazi u kvantitet. A. Biće za sebe kao takvo Biće za sebe je polemično – negativno odnošenje prema drugome koje ograničava i blagodareći toj negaciji drugoga ono je reflektovanost u sebe. a) Postojanje i biće za sebe Biće za sebe je beskonačnost koja se srozala u prosto biće. Ono je postojanje ukoliko se negativna priroda beskonačnosti nalazi u njemu u fromi neposrednosti bića. Postojanje je u isto vreme momenat samog bića za sebe; jer biće za sebe sadrži i ono biće koje ima negaciju – u biću za sebe prisutan je momenat postojanja kao bivstvovanje-za-nešto-što-jejedno. b) Biće-za-jedno Postoji nerazlikovanost dveju strana u biću-za-jedno: jedno biće za drugo koje je takođe samo biće-za-jedno. Biti-za-sebe i biti-za jedno nisu različita značenja idealiteta već njegovi bini, neodvojivi momenti. c) Jedno Momenti bića za sebe se srozavaju na bezrazličnost koja je neposrednost zasnovana na negiranju koje je ostavljeno kao njena odredba. Biće za sebe je na taj način onošto bivstvuje za sebe i potpuno apstraktna granica samog sebe – jedno! B. Jedno i mnogo Jedno je prosti odnos bića za sebe prema sebi samom, odnos u kojem se njegovi momenti podudaraju u sebi usled čega biće za sebe ima formu neposrednsoti, pa su njegovi momenti sada postojeći.Jedno, kao odnos negativnoga prema sebi jeste određivanje, a kao odnos prema sebi ono je beskonačno samoodređivanje. Zbog sadašnje neposrednosti ove razlike nisu više postavjlene samo kao momenti jednog i istog samoodređivanja već su u isto vreme postavljene i kao bivstvujuće. Idealitet bića za sebe kao totalitet preobražava se u realitet – najtvrđi i najapstraktniji – jedno!!! Jedno je apsolutno ujedinjenje odnosa prema drugome i odnosa prema sebi. a) Jedno u samom sebi 211

Jedno uopšte jeste u samom sebi, to nije neko posojanje ili neka određenost kao odnos prema drugome – ono je negiralo taj krug kategorija, ono nije nikakvo predrugojačavanje – ono je nepromenljivo. To je postavljeno biće u sebi. U jednostavnoj neposrednosti iščezlo je posredovanje postojanja i samog idealiteta, sa njima sva različitost i raznolikost – u jednome se ne nalazi ništa. Ovo ništa u jednome je nešto prazno. Prazno je kvalitet jednoga u njegovoj neposrednosti. b) Jedno i prazno Prazno je apstraktni odnos negacije prema samoj sebi, ali prazno kao ništa se razliukje od proste neposrednosti a takođe i od afirmativnog bića jednoga – oni stoje u nekom odnosu – u odnosu samog jednog – njihova razlika je postavlena! Time što se biće za sebe određuje kao jedno i prazno, ono je opet zadobilo neko postojanje. c) Mnoga jedna REPULZIJA Jedno i prazno su odnos negacije prema negaciji – odnos drugoga prema svom drugom – jedno je negacija u odredbi bića a prazno je negacija u odredbi nebića. Jedno se tako odnosi negativno prema nečemu drugom – to drugo prema čemu se biće za sebe odnosi ostaje određeno kao neko postojanje i neko drugo – suptinski odnos prema samom sebi – ne neka neodređena negacija, kao prazno, već isto tako jedno. Ono jedno je postojanje mnogo jednih!Negativan odnos jednog prema sebi jeste repulzija. Repulzija je postavljanje mnogih jednih pomoću samog jednog – to je repulzija prema pojmu, po sebi bivstvujuća. Postoji još jedna repulzija a to je ona koja je uzajamno sprečavanje jednih koja su pretpostavljena i koja već postoje.Jedno odboja od sama sebe jedino sebe, ono ne postaje nego već postoji; ono što se zamišlja kao repelirano isto je tako neko jedno, neko bivstvujuće – repelirati i biti repeliran pripadaju oboma na isti način i ne sačinjavaju nikakvu razliku. C. Repulzija i atrakcija a) Isključivanje jednog Mnoga jedna su neka bivstvujuća, njihovo postojanje ili njihov odnos jednih prema drugima jeste ne-odnos. U toj odredbi repulzija je isključivanje – jedno repelira od sebe samo ona mnoga jedna koja ono nije proizvelo, nije postavilo. To repeliranje je uzajamno, svestrano, relativno, ograničeno bićem jednih.Ali, ova bića se nalaze u granici, ona jesu u praznome tj. njihova repulzija jeste njihov zajednički odnos.Time se biće za sebe mnogih jednih pokazuje kao njihovo samoodržanje posredovanjem njihove repulzije jednih protiv drugih, u kojoj se ona uzajamno prevazilaze postavljajući druga kao neko prosto biće za drugoČ u isto vreme njihovo se samoodržanje sastoji u tome da repelira taj idealitet i da ona jedna postavlja tako da ne postoje zaneko drugo. To samoodržanje jednih pomoću njihovog negativnog odnosa je njihovo ukidanje.Sama repulzija je povezivanje – negativno uzajamno odnošenje jednih predstavlja neko slivanje sa samim sobom. Taj identitet je prevazilaženje njihove različitosti i spoljašnjosti. To samopostavljanjemnogih jednih uneko-jedno je atrakcija. “Samostalnost jednoga koje bivstvuje za sebe, izvedena do krajnosti, jeste apstraktna formalna samostalnost koja razara samu sebe, najveća, najupornija zabluda koja se shvata kao najviša istina.” 212

b) Jedinstveno jedno atrakcije Repulzija prelazi u atrakciju, mnoga jedna prelaze u jedinstveno jedno. I repulzija i atrakcija se od početka razlikuju – repulzija kao realitet jednih a atrakcija kao njihov postavljeni idealitet. Atrakcija se odnosi prema repulziji tako što ona ima repulziju za pretpostavku. Repulzija pribavlja materiju za apstrakciju – kada ne bi bilo jednih, onda ne bi bilo ničega što bi se moglo atrahirati.Jedno atrahira posredstvom repulzije – ono ne proždire u sebe atrahirana jedna, ono ih ne prevazilazi apstraktno. Jedno u svojoj odredbi sadrži repulziju i zahvaljujući njoj ona u isto vreme održava jedna kao mnoga. c) Odnos repulzije i atrakcije Repulzija se sastoji u tome da negira uzajamni odnos mnogih; bezodredbenost je odredba repulzije, uzete apstraktno. Iako negativna, repulzija je ipak u suštini odnos: ono što isključuje još stoji u vezi sa onim što ono isključuje. Taj momenat odnosa je atrakcija. Repulzija i atrakcija su neodvojive, posredovane, postavljene jedna za drugu kao neko drugo određivanje. Isto kao što u repulziji atrakcija ima pretpostavku, i repulzija ima svoju pretpostavku u atrakcijiTime je razvijanje bića za sebe završeno i postiglo je svoj rezultat – ono jedno koje se odnosi prema samom sebi kao beskonačno – u njemu je iščezla odredba da ono počinje tj. da je neposredno i isključujuće jedno, proces u kome se ono sastoji stavlja ga i održava svuda samo kao nešto prevaziđeno. To prevazilaženjeje relativno prevazilaženje. To je prevazilaženje relativno jer je odnos sa nekim drugim postojećim i samim tim je neka repulzija i atrakcija – prelazi se u beskonačni odnos posredovanja pomoću negacije spoljašnjih odnosa nečega neosrednog i postojećeg – slivanje sa sobom u prostu neposrednost. Ovo biće prema odredbi koju je sada dobilo jeste KVANTITET – zbog neposrednosti jedinstva u kome je iščezla razlika, razlika kao drugobivstvo pada izvan ovog jedinstva. Ono kvalitativno se uzdiže do pravog jedinstva, tj. jedinstva koje nije više neposredno već je postavljeno saglasno sa sobom. Drugi odsek Velicina (Kvantitet) Kvalitet je prva, neposredna određenost, kvantitet je određenost koja je za biće postala ravnodušna – granica koja isto tako nije granica – biće za sebe koje je identično sa bićem za drugo – repulzija mnogih jednih koja je njihov identitet.Razlikuje se čisti kvantiet od određenog kvantiteta ili kvantuma.Čisti kvantitet je biće za sebe koje se vratilo u sebe – koje na sebi nema nikakve određenosti - čvrsto beskonačno jedinstvo koje se kontinuira u sebe.Drugo - čisti kvantitet prelazi u određenost koja kao takva nije određenost već je samo spoljašnja – čisti kvantitet postaje kvantum (koji kao drugobivstvo drugobivstva zapada u beskonačni progres)Progres je zaustavljen time što kvantum u kvalitativnoj formi prelazi u kvantitativni odnos... Mera – ravnodušna kvanta odnose se jedna prema drugima – ona svoj odnos prema samima sebi imaju u takvom biću van sebe – odnos je formalno jedinstvo kvaniteta i kvaliteta... dijalektika tog odnosa je njihov prelaz u njihovo apsolutno jedinstvo tj. MERU! Veličina – pod izrazom veličina podrazumeva se kvantum – granica nečega kao njegov kvalitet je u suštini njegova određenost. Ako pod granicom razumemo kvantitativnu granicu, onda govorimo o veličinama (primer promene jedne livade u šumu i primer intenziviranja i slabljenja neke boje)Kvantitet – Jedno, jedinstvo... određeno je unutrašnjom repulzijom, kao jedinstvo izvansebnosti ono je jedinstvo sa samim sobom – 213

atrakcija postoji kao momenat kontinuiteta u kvantitetu. U kontinuitetu, mnoga su jedno što i drugo, svako je jednako sa drugim... Veličina ima neposredno u kontinuitetu momenat diskretnosti – repulziju, kao što je ona sada momenat u kvantitetu.U prirodi kvantiteta, da bude prosto jedinstvo diskretnosti i kontinuiteta, ima svoj osnov i antinomija besknačne deljivosti prostora, vremena, materije tid... Diskrtnost se mora tvrditi isto kao i iknontinuitet!Kvantitet sadrži i kontinuitet i diskretnost. On je konkretno jedinstvo samo ako predstavlja jedinstvo različitih momenata, zato se ti momenti moraju shvatiti kao različiti, ali se ne smeju svesti ponovo na atrakciju i repulziju, već shodno svojoj istini, svaki ostaje u svome jedinstvu sa drugim ' ostaje celina. Tako je neposredni kvantitet kontinuirana veličina – imanentna određenost kvantiteta jeste jedan – kvantitet je diskretna veličina... Diskretnost je momenat kvantiteta ali i sama predstavjla celi kvantitet... Kvantum To je pre sveg akvalitet sa nekom odredjenoscu tj. sa nekom granicom – on je broj. Drugo, on moze biti ekstenzivni i intenzivniTreće, ono što je samo po sebi spolja postavljeno prelazi u kvantitativnu beskonacnost... Granica koja se odnosi na sebe, koja obuhvata, koja isključuje dugo – kvantum koji je tim odredbama potpuno psotavljen jeste broj. Granica postoji kao mnozina i time sr razlikuje od jedinstva... Broj se zato pokazuje kao diskretna velicina lai u svojoj jedinstvenosti on poseduje i kontinuitet. Brojnost i jedinstvo su momenti broja. ' razlikovanje ekstenzivnih i intenzivnih veličina. Intenzivne i ekstenzivne veličine su i identičneČ intenzivna veličina je na prvom mestu jednostavna određenost ukoliko je određena nasuprot drugim stepenima, ona ih isključuje iz sebe i tim isključivanjem se određuje... Ali, s druge strane, ona je određena u samoj sebi – brojnost kao svoja brojitost : ) Progres, beskonačnost... kvalitativna odredba : ) ::::::::::::::::::::: Učenje o suštini :::::::::::::::::::::::::: Suština proizlazi iz bića – postojanje koje se određuje nasuprot onom nesuštinskom. Ono nesuštinsko je privid – privid je vlastito postavljanje suština PRIVID Suština polazeći iz bića, igleda da mu stoji nasuprot – ovo neposredno biće je pre svega ono nesuštinsko. Ali, ono je i više od toga – ono je privid! Suština je onda prevaziđeno biće, negacija sfere bića uoššte. Suština je time apsolutna negativnost bića. Biće je privid. Njegovo biće se sastoji u prevaziđenosti bića. On je ono negativno postavljeno kao negativno. Privid samo u svome nepostojanju ima postojanje, on je ono nesamostalno koje postoji samo u svojoj negaciji (kao takav on je fenomen skepticizma)Ipak, odredbe kojim se on razlikuje od suštine jesu odredbe same suštine. Ono što čini privid je neposrednost nebića a to nebiće je samo negativnost suštine u samoj sebi – biće jeste nebiće u suštini.Privid je ono što je negativno, što ima neko biće ali u nečem drugom, u svojoj negaciji. Privid je nesamostalnost koja je sama po sebi prevaziđena i ništavna. Privid je tako ono negativno koje se vraća u sebe.Nesuštinsko je samo privid i suština štaviše sadrži privid kao beskonačno kretanje u sebi koje određuje njenu neposrednost kao negativnost i njenu negativnost kao neposrednost, a tako je priviđanje sebe u samoj sebi. Suština u tom svom samokretanju jeste refleksijaPrivid je isto što i refleksija – privid koji je ušao u sebe, koji se otuđio od svoje neposrednosti, mi zovemo refleksija. Suština je refleksija – kretanje postojanja i prelaženja koje ostaje u samom sebi 214

(određivanje sebe u odnosu na nešto drugo, time što se to drugo negira i ponovo sr vraća u sebe ... igra ogledala) Biti negacija jednog ničega sačinjava biće!!!Refleksija je kretanje koje predstavlja vraćanje i tek u tom vraćanju je ono što počinje i što se vraća.... Ona je vraćanje, ali to vraćanje je tek pretpostavljanje onog azatečenog... to zatečeno biva samou onome što se ono napušta.. njegova nepsorednost je ukinuta neposrednsot... Reflektirajuće kretanje je apsolutni protivudar samom sebi.. .kretanje koje se ishodi iz sebe i spolja sebi vraća. Refleksija je priviđanje suštine u samoj sebi. Suština je pre svega jednostavan odnos prema samoj sebi, čisti identitet. Ovo je njena odredba prema kojoj je ona bezodredbenost. Drugo, prava odredba jer azlika... delom kao ravnodušna razlika, različnost uopšte, a delom kao njena suprotstavljena razlika ' suprotnost. Teće, kao protivrečnost suprotnost se reflektuje u samu sebe i vraća u svoj osnov. IDENTITET – jednostavna negativnost koja se odnosi na samu sebe – sama suptina – razlikovanje kjim se ništa ne razlikuje već koje se neposredno podudara u samom sebi... Identitet je razlika koja je identična sa sobom – apsolutni neidentitet... Ovde Hegel odbacuje tradicionalno shvatanje u logici o stavu identiteta kao A=A što se svodi na tautologiju – prazan identitet, nepokretnost, formalno, apstraktno, neposredno... Isina je potpuna samo sa u jedinstvu identiteta sa različnošću. Identitet je jedino sjedinjen sa različnošću... (Bog je Bog – Identično zborenje prtivreči samom sebi) Stav protivrečnosti – A ne može u isto vreme biti i ne'A RAZLIKA Identitet kao negacija negacije je različan od razlike i time već sadrži razliku u sebi. Razlika je negativnost koju ima refleksija u sebi, suštinski momenat samog identiteta... Apsolutna razlika je kao prosta odredba... Jedno postojanje i neko drugo postojanje odvojeni su ipostavljeni jedno izvan drugoga, određeni jedno nasuprot drugoga – svako ima neko neposredno biće za sebe. Ono različno od razlike je identitet – razlika je sama identitet, oboje zajedno sačinjavaju razliku. Razlika jje jedinstvo sebe i identiteta i jeste sama po sebi određena razlika. RAZLIČNOST Identitet se sam opo sebi raspada u različnost, jer se apsoluthna razlika postavlja kao svoje negativno i njegovi miomenti - on sam i njegovo negativno jesu refleksije u sebi. Različnost je drugobivstvo refleksije kao takvo. Momenti razlike su identitet i razlika – različni, reflektovani u sami sebe, ne odnose se jedno na drugo... ili identitet ili razlika... Leibnitz – stav identiteta nerazličnog – Sve stvari su različne ili Ne postoje dve stvari koje su jedna sa drugom jednake. : P Suprotnost – određena refleksija, razlika... Jedinstvo identiteta i različitosti gde su momenti u jednom identitetu različni momenti – oni su protivstavljeni... Svaki od momenata je u svojoj različitosti celina, ali on je celina ukoliko u sebi sadrži takođe svoj drugi momenat... svaki sadrži odnos prema svome nebiću Pozitivno i negativno su samostalni – refleksija su celine u sebe, pripadaju suprotnosti ukoliko je određenost ta koja je kao celina reflektovana u sebe... Svaki je on sam i njegovo drugo. Svaki jeste odnos prema svome nebiću kao ukidanje tog drugobivstva u sebi; takoje njegovo biće samo jedan momenat u njemu. Svaki postoji ukoliko postoji njegovo biće i to 215

u jednom identičnom odnosu. Oni nisu po sebi pozitivni ili negativni izvan odnosa prema drugome, već zato što taj odnost sačinjava njihovu odredbu i njihovo biće po sebi. Kao celina, svako je posredovano sobom pomoću svog drugog. Ali, ono je posredovano sobom pomoću nebića svog drugog, tako je ono za sebe bivstvujuće jednistvo te isključuje iz sebe ono drugo. Razlika je time protivnrečna. Ono što u protivnrečnosti zapravo propada je postavljenost samostalnosti!!! Razrešena protivrečnost dospeva dao jedinstva pozitivnog i negativnog (ex. ni vrline nema bez poroka, ni zla bez dobra...) Priroda refleksivnih odredaba je u tome da se njihova istina sastoji samo u njihovom odnosu jednih prema drugima, te dakle u tome što svka sadrži u samom svom pojmu onu drugo: bez ovog saznanje ne može se u filozofiji zapravo ni jedan korak. Sve stvari su same po sebi protivrečne. OSNOV, podloga, razlog... Suština određuje samu sebe kao osnov... Samostalne odredbe refleksije se prevazilaze i odredba koja je propala (koja se vratila u osnov) je istinska odredba suštine. POJAVA Suština mora da se pojavi... biće je apsolutna apstrakcija, ali ta negativnost za nju nije nešto spoljašnje... Ono postoji kao biće koje prevazilazi sebe, pa je suština. Biće je suština, suštna je biće... a biće u koje se suština pretvara je suštinsko biće tj. egzistencija... Tako se suština pojavljuje.Egzistencija... Stvar i njene osobine, podloga i odredbe uopšte. Sve što jeste egzistira. Istina bića je u tome da bude ne neka prva neposrednost već suština koja je proizašla u neposrednost.Propadanje posredovanja je osnov...Egzistencija nije predikat ili odredba suštine, već je suština prešla u egzistenciju. Suština nije različita od egzistencije... Ona se onda neposredno dređuje kao nešto egzistirajuće i kao stvar.Stvar po sebi i egzistencij... Raspadanje u ravnodušne odredbeOsobina... uzajamno delovanje...ono takođe... Pojava se odvaja od odredaba, suprotnost stvari po sebi i njene pojave... pojava je reflektovana egzistencija i to je momenat suština u njoj... Pojava je jedinstvo privida i egzistencije jednostzavni identitet sa sobom, ono što u smeni pojave ostaje jednako... zakon pojave!!!Po svom zakionu pojava je suštinski samostalna jer ono vraćanje u sama sebe jeste vraćanje ničega kroz ništa natrag samo sebi - suštnski privid.Nije prevaziđenost već opstojanje drugog ' to jedinstvo je zakon pojave... Pojava i zakon imaju istu sadržinu... zakon je suštinska pojava. Sam svet koji bivstvuje po sebi i za sebe jeste jedan svet koji je razlikčit u sebi, u totalitetu raznolike sadržine: identičan sa pojavnim ili postavljenim svetom ukoliko je njegov osnov... Supotstavljanje... pojavni svet se u svetu koji bivstvuje po sebi i za sebe utoliko vratio u sama sebe ukoliko ovja jeste njegov suprotstavljeni svet... Svet koji bivstvuje po sebi i za sebe je izvurnuti svet pojavnog sveta...U suprotnosti oba sveta iščezava njihova razlika... njihova sadržina dobija formu neposredne egzistencije Zakon je suštinska relacija Sile, uslovljavanje sila, beskonačnost sila Alexandre Kojève - Kako čitati Hegela Obično se kao Hegelova metoda imenuje tzv. «dijalektička metoda», ali to je nesporazum, jer dijalektika nije metoda već vlastita istinska priroda samih stvari, a ne «umeće» izvan stvari. Sama konkretna stvarnost je dijalektička. Filozofska metoda može biti samo pasivna kontemplacija stvarnog i njegovo čisto i jednostavno opisivanje. 216

Fenomenologija je fenomenološka deskripcija, njen predmet je čovek kao «egzistencijalan fenomen». Čovek kako se on sam sebi pojavljuje u svojoj egzistenciji i kroz nju.Hegelova metoda je ideirajuća apstrakcija. On posmatra konkretnog čoveka i epohu, ali samo zato da zu njima otkrije mogućnost (bit, pojam, ideju) koja se u njima ostvaruje.Fenomenologija razmatra sve moguće filozofske stavove kao egzistencijalne stavove. Svaki od njih počiva tek na jednoj jedinoj «mogućnosti». Svaki je, prema tome, izopačen ako želi da izrazi celu istinu.Fenomenologija zato je jedna filozofska antropologija. Njena tema je čovek, kao ljudski, stvarni bitak u istoriji. Filozofija mora biti znanstvena (mora biti izložena u formi naučnog sistema). Znanost ili filozofija je nužna i potpuna, ona nije i ne može biti individualna spekulacija. Zaokruženost je kriterijum filozofske istine (apsolutne). U tom smislu, Fenomenologija ima kružni karakter. Plan i struktura fenomenologije su takvi da je tekst podeljen u osam poglavlja. Podele A, B, C su uvedene naknadno. A i B slede logički ali ne i vremenski (istovremenost). Ono što se razvija u istoriji je konkretni čovek. Vremenitost se javlja u svakom odseku, ali prva tri odseka nisu istorijske naravi, ovi su odseci «istovremeni». A, B, i C opisuju tri strane Svesti u širem smislu: «o sebi» (svest u strogom smislu), «za sebe» (Samosvest), «o sebi i za sebe» (Um, sjedinjenje dveju prvih) A – Čovek se suprotstavlja svetu – svest o vanjskim predmetima B – Čovek je svestan svoje suprotnosti prema svetu, svestan je sebe – osamljeni čovek koji je odvojen: a) od sveta (moralni solipsizam): skepticizam, stoicizam b) od boga: nesrećna svest C – Čovek biva svestan svoje interakcije sa svetom, biva svestan sebe u svetu: potpuna svest. Poglavlje VIII opisuje totalitet stvarnog, celokupna i konačna istina. Kružnost koja dokazuje totalitet tj. istinu celine. KOMENTARI FENOMENOLOGIJE Čovek, shvaćen u svom pasivnom, kontemplativnom stavu, ukoliko je spoznavajući subjekt, suprotstavlja se spoznatom vanjskom predmetu. Čulna izvesnost. Hegelijanska filozofija je usmerena protiv gnoseološkog dualizma (kartezijanskog porekla). Radi se o ponovnom uspostavljanju Jedinstva protiv svakog dualizma. hegel počinje ublažavanjem tradicionalne opreke između spoznavajućeg subjekta i spoznatog objekta. Objektivna istina se razlikuje od subjektivne izvesnosti: Istina je totalitet svarnosti koji se u punini i potpuno sam sebi objavljuje. Izvesnost ima smisla samo sa gledišta subjekta koji se suprotstavlja objektu. Izvesnost nije istina, već je samo subjektivna. Fenomenologija u celini opisuje proces preobražaja Izvesnosti u Istinu. Za Hegela je senzualizam istinit ukoliko tvrdi da stvarni bitak jest. Ipak, on je lažan po tome što želi svaku spoznaju da zasnuje samo na spoznajnom stavu oseta, koji osim toga uključuje kontradikciju.Za hegela nema apsolutno neracionalnih neposrednih datosti. Postoji uvek neki minimum racionalnosti tj. minimum negatorskog delovanja. Oset uključuje samo racionalne kategorije Bitak i Biti drugo. Oset objavljuje samo čisti tj. neodređeni bitak. Istina sadržana u čulnoj izvesnosti je da stvarni bitak jest, i ništa više. 217

Prelaz od oseta na opažaj. Bitak je raskomadan u Ja i u predmet, s jedne strane, i s druge on je raskomadan prostorom i vremenom. To nije sam bitak već primerci bitka. Razum razlikuje «fenomen» od «istinskog bitka» ali sačuvan je objekat koji je suprotstavljen subjektu, to je natčulni svet ili «skrivena bit stvari». Na kraju poglavalja pojavljuje se Život, prvi pojam gde se subjekt ne razlikuje od predmeta. Život, i jedinstvo subjekta i predmeta uopšte, objavljuje se Umom.Najpre se u pravcu predmeta pokazuje prazna Onostranost, bez sadržaja, čista negacija čulnog fenomena. U pravcu subjekta se pokazuje silogizam. Zatim se interakcijom silogizma i onostranosti prispeva do «misrnog sveta zakona» - to je nenjtonovska znanost. Zatim dolazi kritika ove znanosti – ona je samo tautologija (ovo je ovo... i ništa više m.m.)Ova tautologija se konkretizuje u ideji koja teži jedinstvu života što se pokazuje razumu koji je postao um. IV poglavlje. Zadobijanje samosvesti kroz žudnju i delovanje. Otkriveni bitak svesti koja samoj sebi objavljuje svoj vlastiti bitak. Samosvest je Izvesnost i Istina: istina izvesnosti i izvesnost istine. Ovo pretpostavja još jednu distinkciju između predmeta i subjekta. U ovom poglavlju se samosvest suprotstavlja svesti-o-drugoj-stvari. Da bi se moglo govoriti o nekoj samosvesti valja razlikovati između subjekta i predmeta. Ovo će gledište biti prevladano tek kada svest postane um. C – Pretvaranje samosvesti u um. Samospoznaja uključuje: a) egzistencijalnu (emocionalnu, aktivnu) distinkciju između subjekta i predmeta; b) spoznaju jedinstava subjekta i predmeta. Čovek deluje protiv sveta ali deluje ipak u njemu. Nemoguće je odeliti čoveka (subjekt) od sveta (objekt): ni stvarno, ni u spoznaji. Ali, treba ih suprotstaviti i razlikovati. Jedinstvo čoveka i sveta nije neka datost, ono treba da bude ostvareno putem delovanja. Delotvorno ukidajući stvarnost predmeta, čovek dolazi do svesti o svojoj vlastitoj konkretnoj stvarnosti. Drugost (priroda) daje čoveku izvesnost o njemu samom. U žudnji za poništenjem predmeta, on nesvesno hoće potvrdu samog sebe. «Prirodni čovek» nije autonoman: on zavisi od spoljnog sveta, nije kadar da ga ukine ni da se potvrdi u svojoj nezavisnosti, u slobodi. Čovek, budući slobodan i samostalan, priznaje da su i drugi jednako slobodni i samostalni. Obrnuto, on je isto slobodan i samostalan samo ako je kao takav priznat od drugih. Dijalektički preokret: uzajamno delovanje i uticanje – to je ono što čini društvenog, istorijskog čoveka. Čovek pomoću sile pokušava da bude priznat kao slobodan i samostalan, odatle: 1) borba na život i smrt 2) dijalektika gospodara 3) dijalektika roba 4) borba na život i smrt Polazi se od stanja bezlične žudnje. Kada čovek počinje da živi u ljudskoj sredini ta žudnja još postoji ali je promenila predmet – ona smera na drugog čoveka, a drugi čovek je priznat samo kao predmet. Za njim kao takvim on žudi, s namerom jedne negacije, prisvajanja. Čovek nastoji da bude priznat od drugih, jednostavna žudnja postaje žudnja za priznanjem.Biti čovek znači ne biti sustegnut nikakvom određenom «opstojnošću». Čovek ima mogućnost da negira Prirodu, i svoju vlastitu prirodu, ma kakva bila. Treba ostvariti negativnost, a ona se ostvaruje u delovanju i njime, ili kao Delovanje. Ako delatnot 218

drugoga takođe ostvari ovu negativnost, onda svako traži smrt drugoga. Svako prihvata vlastitu smrt bar kao moguću. Biti čovek može se samo ako se može umreti, ali treba umreti kao čovek da se bude čovekom.Ako čovek umre ostvarivajući svoju primitivnu žudnju za nekom prirodnom stvarnošću, on se ne negira, ne oslobađa se, on ostaje zavsan od Prirode. Dijalektički prelaz as pozicije «borba na život i smrt» na poziciju «gospodar-rob» : čovek mora da ostane na životu, ali mora biti (ili postati) čovek. Nakon borbe, u kojoj niko ne mora poginuti, jedan je pobednik a drugi pobeđeni. Onaj ko je pobedio je gospodar: on je priznat priznanjem drugog, ali ne priznaje ovog drugog. Gospodar se razlikuje od čoveka u stanju bezlične žudnje po tome što njegova svest ima vlastiti, konkretni ljudski sadržaj. Ima odnos prema drugom čoveku i prirodi. On je priznat od drugog čoveka. Čovek u stanju bezlične žudnje nije priznat: sadržaj njegove svesti je priroda, pa je i on sam priroda tj. on je životinja. Ipak, svest od strane koje je gospodar priznat je svest roba. Gospodar postoji za čoveka, ali taj čovek za koga on postoji je samo rob.Ropska svest je takva da je to samo čisto prirodno, biološko postojanje (bez negativnosti). Rob više voli da živi (kao rob) nego da umre (za slobodu). On je zavisan od organskog života, on daje prednost organskom životu i time on jeste taj život. Čovek, ukoliko je čovek, bori se da bi potvrdio svoj posed, neki prirodni predmet, ne ne nužno da ga potroši. Troše životinje.Gospodar nije istinski čovek. On nikada neće biti zadovoljen priznatošću jer njega priznaju samo robovi. Rob je onaj ko će postati istorijski čovek, istinski čovek. Rob je od prirodnog sveta podjarmljen jer je više voleo da živi. Gospodar koji je stavio svoj život na kocku, savladao je prirodni svet, time i roba. Rob zavisi o životu, o stvarima. Njegovo odbijanje smrti je ipak jedan ljudski stav, jer njegova ovisnost o stvarima je ljudska tj. negatorska. On izrađuje, preobražava stvari.On vlada stvarima, ali isto tako i zavisi od njih. Negativna strana rada je to što on zarobljava. Rob radi za gospodara a ne za samog sebe. Stav gospodara prema starima je posredovan: svešću (tj. radom) roba. U tom smislu gospodar ne živi više u prirodnom svetu, ne zavisi više od njega jer mu rob radnik služi kao zaklon od tog sveta. priroda se menja u istorijski svet onda kad ima borbe tj. hotimičnog rizika smrti, onda kada se javlja negativnost, koja se ostvaruje kao rad. Istorija je povjest krvavih borbi za priznanje (ratovi, revolucije) i radova koji preobražavaju prirodu. Gospodar se bori kao čovek (za priznanje) ali troši kao životinja (a da nije radio ). U tome je klica njegovog nečoveštva. On time ostaje čovek u smislu bezlične žudnje. On je dokon, on ne radi, on ne negira – zato on i ne može premašiti stadijum bezlične žudnje. On može umreti kao čovek ali može živeti samo kao životinja. Čovek u smislu bezlične žudnje ne može biti priznat od drugog slobodnog čoveka. Rob je iz straha pred smrću, doživljavajući smrtnu teskobu, stekao iskustvo čiste negativnosti tj. svoje slobode, svoje ljudskosti. Odatle on ima svest o postojanju u svetu, svest o konačnosti ljudske egzistencije, svest o individualnosti. Smrtna teskoba objavljuje robu da čovek nije istinski vezan ni uz jedan od posebnih uslova egzistencije. Teskoba je nužni uslov oslobođenja, ali nedovojan. Ona je tek mogućnost slobode. Služeći gospodara rob se pokorava tuđoj volji: njegova svest je posredovana.On živi kao funkcija teskobe (koja je kao takva ljudska) a ne kao funkcija svoje životinjske žudnje. Rob još nije svestan oslobodilačke vrednosti rada. Gospodar, s druge strane, ostaje rob prirode po svojoj žudnji. Rob menja prirodu u svet. Time se oslobađa od prirode. Postaje svestan svoje slobode. Ova sloboda je još apstraktna jer rob ne živi zaista kao slobodan čovek, iako ima unutrašnju svest o svojoj slobodi. Slobodan je po svojoj misli i za svoju misao. Isprva veruje da će moći pri toj misli i ostati, ali dolazi do 219

iskustva da ovaj stav nije sposoban za život. Dijalektičko iskustvo ropske svesti obistinjuje se u tri etape: 1. stoički stav 2. skeptički stav 3. stav nesrećne svesti (hrišćanski) Stoicizam. Rob sebi objašnjava svoju situaciju i zauzima stoički stav naspram nje. Njegov princip je da je čovek slobodan jer misli. Stoik se, zasićujući svoje žudnje, potčinjava prirodi. On je misleći oslobođen. Ravnodušan je prema vanjskom, ljudskom ili prirodnom svetu. Na prestolu ili u lancima, on je jednako slobodan Rob stoik nema svoju stvarnost u volji gospodara jer se on više ne potčinjava da bi ostao u životu, ne radi više zato da bi se održao u postojanju. On prihvata mogućnost da ga gospodar kazni smrću, on prihvata svoju vlastitu smrt: «filozofsko samoubistvo». To je negativna sloboda, prema svetu i ljudima, za koje se stoik ne zanima. Sloboda je apstraktna jer stoik misli ali ne deluje. Njegovo Ja ostaje jedno s njim samim, ono nije posredovano. Ono se suprotstavlja svetu, povlači se u misao, ali se ne bori protiv ovog sveta, protiv gospodara, da bi postigao da bude priznat kao slobodan. On je čovek, ali apstraktni čovek – samo u misli, i to u svojoj misli. Svetu oprečna misao je prazna, ona nema sadržaja. Ako i ima neki sadržaj ona ga je dobila od spoljašnjeg sveta – stav stoika je provizoran te će on postati skeptik. Stoicizam je apstraktna sloboda kao iluzorna nezavisnost od sveta. Stoik ne može ništa drugo nego da prizna nemogućnost tog stava, da zanijeka (porekne) svet i društvo. On svoj stav preobrće u solipsizam, koji Hegel naziva skepticizmom. Skepticizam. Ovde se radi o negaciji prirodnog sveta. Individualitet je uzdignut. To je moralni egzistencijalni solipsizam bez teoretske dopune. Različitost je negirana a sve što preostaje je čisto Ja koje je samo na svetu i upravo zbog toga je i slobodno. Ovo Ja je još apstraktno jer još nema borbe za istinsko priznanje. Stoik primećuje da je njegova sloboda iluzorna i tada on postaje «skeptik» ili «nihilist». Skeptik ostvaruje ideal stoika (apstraktnu slobodu) negirajući postojanje vanjskog sveta. Radi se o mudracu koji kontemplira ali ne deluje. Stoik, u osnovi, ima za ideal stav Gospodara, ali on svoj život ne stavlja na kocku u borbama radi prestiža, ne deluje. Stav skeptika je negatorski – kao onaj čoveka-žudnje, kao onaj stav koji ima rob koji radi. Skeptik ima negatorski stav jer on razara sam bitak spoljašnjeg sveta, ali on to ne čini stvarno i aktivno već samo i isključivo mentalno. Ni on ne deluje! Razlika stoika i skeptika je i u tome što je stoikova misao u stvarima, ona ne bi mogla negirati ove stvari a da samu sebe ne sruši. Skeptikova misao je, naprotiv, okrenuta prema samoj sebi, ona može da negira stvari. Skeptikovo mišljenje je beskonačno jer ono negira svako određenje. Ipak, skeptik ne može stvarno negirati svoju datu prirodu tj. svoje ropsko mesto u svetu gospodara. Njegova negacija je samo teorijska. Čovek se razlikuje od životinje zato što je negatorsko biće, ali on je sintetički bitak, on je totalitet (jedna konkretna stvarnost) samo ukoliko se seća onoga što je negirao: što uključuje svest u njenom najširem smislu. Čovek ima beskrajne mogućnosti; zato umire. Čovek je «iščezavauća beskonačnost», otvorena beskonačnost. Skeptik ostaje u opažajnosti te podrezumeva distinkicju subjekta i objekta. On otkriva slobodu ali je osamljuje, hoće da misli negativnost u osami te negatinost završava u ništavilu – negativnost ne postoji izvan totaliteta, odvojena od identiteta ona je čisto ništa, 220

smrt.Krajnji rezultat skeptičkog stava je samoubistvo – čisto Ja se izjednačava sa čistim Ništa. Skeptik ne negira neki sadržaj, neku teoriju, neki moral, već svaki sadržaj, svaku teoriju, svaki moral. Negacija koju on ponavalja je uvek ista – ona je trabunjanje. A njeov život, on je nužno kontradiktoran, te je njegova negacija samo verbalna: ako traje, ne ubija se, njegovo trajanje je kontradiktorno. Ako to shvati, on postaje: Nesrećna svest. Ovde se radi o držanju koje nije saznajno već osećajno (čuvstverno). Pobožni čovek je svestan sebe i svoje suprotstavjnosti svetu. Odvaja se od sveta, ali ovo osamljenje uzrokuje njegovu nesreću. Iako se osamljuje, on je još rob koji živi u jednom neprijatejskom svetugde nije priznat. On postaj rob božji. jednak je gospodaru u tom smilslu što su i on i gospodar podjednako božji robovi. Ipak, on još nije stvarno slobodan: jednakost koju on postiže je jednakost u ropstvu, u obostranoj nepriznatosti.Polazna tačka za nesrećnu svest je to što skeptik koji živi sebi protivreči. Bivajući svestan ove protivrečnosti, on postaje nešto drugo: pobožan čovek tj. hrišćanin. Pobožni čovek prihvata svoja dva Ja, i zato je nerećan. Čovek, ukoliko ostaje rob, mora potražiti gospodara. Pobožan čovek ostaje rob. Skeptik negira gospodara ali ostaje rob. A rob bez gospodara je buržuj, koji je bitno hrišćanin (o ovome Hegel razglaba u VI poglavlju).Pobožni čovek je gospodar i rob u isto vreme. Gospodar koliko i rob, rob koliko i gospodar. Gospodar sveta, rob boga. Pobožan čovek bira između dva Ja, on ih ne udružuje, on vrši izbor i izabira transcendentno Ja. Odatle sledi opreka dvaju svetova: ljudski i božanski. Razapet među njima pobožan čovek neće moći da ukine protivrečnost, već će izabrati ali pritom ostati potpuno pasivan. Posvetiće se jedino bogu. On hoće da transcendira svet, a ne da ga reobrazi delom borbe i rada. Iz nemogućnosti da pobožna svest sintetizira individualno (posebno) i nepromenljivo (opšte) rađa se Trojstvo: 1. Rob traži gospodara (strašnog) u onostranosti, jer se boji smrti. Bog Otac. Židovstvo. 2. Logos, individualni bog. Evanđelje. Isus. 3. Svest nalazi sebe u Nepromenljivom. Hrišćanstvo, Crkva, Duh Sveti. ili nepromenljiva suština koja nalaže pojedinačnost - židovstvo nepormenljiva suština koja postaje pojedinačnost - hrišćanstvo duh u kojem svest s radošću sebe ponovo nalazi – imanencija uma, ateizam fenomenologija pobožne svesti a ne teologija. Cilj je sjedinjenje individualiteta i apsoluta. Prvi pokušajje bogočoveštvo. Hrist nije potpuno čovek, on je s jene strane transcendencija. Pobožan čovek teži jedinstvu koje shvat a pre svega u Hristu. Opšte treba spojiti s individualnim. Pobožan čovek čini prvi korak u tom pravcu: on podržava oboje – i čoveka kao ono pojedinačno, i Boga kao ono opšte. U tome je njegova istina. Ipak, njegov nedostatak je u tome što je on to «po sebi» a ne «za sebe». Pobožan čovek nije uman! On počinje da deluje u svetu, ali deluje za onostranost i kroz nju. Deluje za Boga a ne za sebe. Njegovo delovanje je Božje a ne njegovo!Gospodar i rob u isto vreme – to znači da je još rob, i to rob bez gospodara. On zna da je gospodar prirode, ali on to nije jer je rob božji. Pobožan čovek nalazi sebe radeći, za njega je to jedina datost. Ipak, on radi zato što je tako naredio gospodar (Gospod). Isti je slučaj i sa robom. O ne zna da čovek radi zato da bi ostvario svoju individualnost na ovom svetu.Pobožnjak ne zna da je njegovo delovanje njegovo delovanje. On veruje da je delovanje uspešno jedino po božjoj volji. Zahvaljuje bogu što mu je dozvolio da radi i da radi kroz njega. Bog je za njega 221

jedini istinski delatnik. Pobožnjak hoće da uništi svoju individualnost, ali je svojim radom zapravo potvrđuje, čak i onda kada se bogu zahvaljuje, jer taj je čin njegov, on ga ostvaruje.Pobožno delovanje je istinsko delovanje, ali je oslobođenje apstraktno, intelektualno. Asketizam. pobožno delovanje nema drušvenog dometa, njegovo delovanje zanima samo njega, ali tada ono nije ništa više nego životinjska funkcija. Time životinjske funkcije postaju za asketu ono što je najvažnije. Crkva. Ona nije istinska država a verska zajednica nije istinsko društvo. Zato što je svako za sebe, a bog za sve. Posrednik između pojedinačnog i opšteg je sada čovek, i to sveštenik, koji je prototip građanina. Crkva je klica države. Sveštenik nije više rob nego sluga, ali još nije građanin jer je pobožan. Delovanje čoveka je postalo duštveno u crkvi, ali čovek veruje da je ono verovanje nekog drugog, tj. Boga (utelovljenog u crkvi i njenim sveštenicima). U očima pobožnjaka bog igra ulogu koju igra drušvo. Stigavši do vrhunca, pobožan čovek je sačuvao sve svoje karakteristike (nersrećne svesti): nesreću i usamljenost – jer veruje u onostranost. Nesreća, usamljenost i religija tvore jednu povezanu celinu. Čovek je ateist. On više nije osamljen u odnosu na prirodu, on živi u imanenciji: on je Um: jednog lepog dana, čovek primeti da njegov bog (imaginarni), u stvari, jest on sam: prepoznaje se u bogu. Odatle nastupa kraj njegovoj nesreći, odsada je čovek uma, on je postao uman. REZIME PRVIH ŠEST POGLAVLJA FENOMENOLOGIJE DUHA U VIII poglavlju izloženo je «apsolutno Znanje». Ono nije ništa drugo nego kompletni sistem hegelijanske filozofije, koji je kasnije izložen u «Enciklopediji filozofskih znanosti». Radi se o tome da se pokaže šta treba da bude ovo znaanje, i šta treba da bude čovek obdaren ovim znanjem koje mu dozvoljava da na jedan kompletan i adekvatan način objavi totalitet postojećeg bitka. ¸U VII poglavlju je izložena religija. Treba napomenuti da je ono što se odražava u religioznim i filozofskim ideologijama, zapravo slika specifično ljudskih i društvenih svetova. Ideologije su supra-strukture koje nastaju kao funkcije realnih struktura. U tom smislu, apsolutno znanje, koje objavljuje totalitet bitka, može biti ostvareno tek na kraju istorije, u poslednjem ljudskom svetu. Da bismo shvatili tu opštu povest, moramo znati i šta su ljudi, jer ljudi su taj materijal od kojeg se istorija izgrađuje, i on je taj koji istoriju ostvaruje. Da bi bilo samosvesti, potrebno je da prethodno postoji svest. Drugim rečima, treba da se vrši objava bitka rečju, i to rečju Biti. To je prva premisa Fenomenologije. Objava bitka je za sada neutralna, jer nema samosvesti pa ni neke opreke između subjekta i objekta, Ja i Ne-Ja. Bitak će kasnije biti nazvan «objektivni, vanjski, ne-ljudski» Najelementarniji oblik svesti je svest o bitku i njegovoj objavi rečju, i njega Hegel razmatra u prvom poglavlju pod imenom «Čulna izvesnost». Čovek koji kontemplira neku stvar, koji hoće da je vidi onakvom kakva ona jeste i da u njoj ništa ne promeni, je apsorbovan ovom kontemplacijom. Ona je izvesni samozaborav. Čovek je utoliko manje svestan sebe ukoliko je više svestan stari. U njegovom govoru se nikada neće pojaviti reč Ja. Da bi se ona pojavila, mora postojati još nešto što je drugačije od čisto pasivne kontemplacije, koja samo objavljuje bitak. Ovo drugo je Žudnja (početak IV poglavlja). Time je postavljena druga premisa Fenomenologije. Kada čovek oseća žudnju (glad, žeđ...= on postaje nužno svestan sebe. Žudnja se uvek objavljuje kao moja žudnja. Dakle, u osnovi samosvesti, tj. istinski ljudske egzistencije, ne 222

leži spoznaja niti pasivna kontemplacija, već u njenoj osnovi leži žudnja. Ipak, žudnje nema gde nema života, zato je ljudska egzistencija moguća samo tamo gde ima nečega što je samo biološki, životinjski život. Da bi bilo istinski ljudske egzistencije, ne treba samo da postoji pozitivna, pasivna kontemplacija koja je objaviteljica bitka, već treba da ima i žudnje, aktivnog i negatorskog Ja, Ja koje menja bitak i koje stvara novi bitak razarajući onaj dati. Odatle dalje sledi da čovek ne može biti bitak koji jest, koji je večito identičan i koji sam sebi dostaje. Žudnja uvek podrazumeva neku prazninu, koja nije čisto ništa već nešto jeste u onoj meri u kojoj ništi bitak, a koja se mora ispuniti: Čovek je negatorsko delovanje koje menja dati bitak i koje samo sebe menja menjajući ga. Životinjska žudnja je nužan ali to nije dovoljan razlog ljudske i filozofske egzistencije (životinje nikada ne dolaze do samosvesti). To je zato što životinja, jedući biljku ili drugu životinju, od njih zavisi i ne dospeva do toga da ih uistinu premaši. Životinja se uzdiže nad prirodom samo utoliko da bi iznova neposredno pala u nju kroz zadovoljenje ove žudnje. Životinja ne transcendira samu sebe kao dati bitak tj. kao telo. Ona se ne uzdiže iznad sebe da bi se mogla vratitit u sebe tj. ne stoji u distanci prema sebi kako bi se mogla kontemplirati. Zato životinja najdalje može dospeti do samoosećaja, ali nikada do samosvesti. Da bi bilo samosvesti, i da bi bilo filozofije, treba da postoji transcendencija sopstva u odnosu na sopstvo kao dati bitak, a to je moguće samo ako žudnja nema za predmet dati bitak nego ne-bitak. Žudeti za ne-bitkom znači osloboditi se bitka, ostvariti svoju samostalnost, svoju slobodu. Da bi bio ljudski, čovek ne treba da deluje s namerom da sebi podloži stvar, nego s namerom da sebi podloži jednu drugu žudnju (za stvari).Na ovom mestu u Fenomenologiju se uvodi treća premisa kojom se tvrdi egzistencija mnogih žudnji koje se mogu uzajamno žudeti, od kojih svaka hoće da negira, da asimilira, da sebi prisvoji, da sebi podloži drugu žudnju kao žudnju.Samosvest i čovek nisu ništa drugo nego žudnja koja teži da se zadovolji time da bude priznata od druge žudnje u svojem isključivom pravu na zadovoljenje. Ukoliko postoji mnoštvo ovih žudnji za opštim priznanjem onda je očigledno da delovanje koje se rađa iz njih ne može da bude ništa drugo nego borba na život i smrt. To je borba jer će svako hteti da sebi potčini drugoga, sve druge, i to putem negatorskog delovanja. To je borba na život i smrt jer žudnja koja ima za predmet žudnju premašuje biološki dati bitak. Čovek će rizikovati svoj biološki život da zadovolji svoju biološku žudnju. Biće koje nije sposobno da svoj život izloži opasnosti kako bi postiglo ciljeve koji nisu neposredno vitalni, nije zaista ljudsko biće.Ovde se u Fenomenologiji nalazi četvrta i poslednja premisa: pretpostavlja se da će se borba završiti tako da obojica protivnika ostanu u životu. Ipak, to će značiti da je jedan od protivnika ustuknuo pred onim drugim i da mu se potčinio, priznajući ga ali ne bivši od njega priznat. Pretpostavka je da se borba završava pobedom onoga koji je spreman da ide do kraja nad onim koji suočen sa smrću ne uspeva da se izdigne iznad svojeg biološkog istinkta održanja. Jedan od njih je pobednik, i on postaje gospodar pobeđenog, a ovaj pobeđeni postaje rob pobednika.Rob je podredio svoju ljudsku žudnju za priznanjem svojoj biološkoj žudnji za održanjem života. Pobednik je reskirao svoj život za jedan ne životni cilj – za superiornost nad biološkim životom a tako i nad pobeđenim.Razlika između gospodara i roba se ostvaruje u egzistenciji pobednika i pobeđenog i biva priznata od obojice.Potčinjavajući sebi roba i sileći ga da radi, gospodar sebi podlaže prirodu i tako stvaruje svoju slobodu u prirodi. Njegova egzistencija je onda 223

samo ratnička: on se bori ali ne radi. Robovska egzistencija se svodi na rad koji on vrši u službi gospodara. On radi ali se ne bori.Biće koje deluje da zadovolji svoje vlastite nagone koji su uvek prirodni, se ne uzdiže iznad prirode, ono ostaje uvek prirodno biće, ostaje životinja. Rad je bitno ljudsko delovanje, delovanje u pravom smislu, jer je ono izvršeno u službi nekog drugog. Delujući da zadovoljim nagon koji nije moj, delujem ravnajući se prema onomešto nije za mene nagon – delujem prema ideji a ne prema biološkoj svrsi. Čovek je rođen i istorija je započela prvom borbom koja je dovela do pojave gospodara i roba. Da se bude čovek potrebno je da budu bar dvojica.Gospodar, vladajući nad robom radnikom, vlada nad prirodom i živi u njoj kao gospodar. Ipak, održavati se u prirodi ne boreći se protiv nje znači živeti u užitku, a uživanje do kojeg se dolazi bez svakog napora je ugoda. Na prvi pogled izgleda da gospodar ostvaruje vrhunac ljudske egzistencije, jer je on čovek koji je potpuno zadovoljen. Ipak, nije tako, jer on je započinjajući bitku hteo da iznudi priznanje od nekog drugog čoveka. Na kraju borbe on je priznat, ali je priznat tek od roba. Ako biti čovek zanači biti gospodar, onda rob nije čovek, tako da ni gospodar nije priznat od strane drugog čoveka. Gospodar nikada ne uspeva da ostvari svoj cilj – gospodstvo je egzistencijalni ćorsokak.Sve što gospodar može je da oglupi u ugodi ili da umre na bojnom polju. On ne može da živi svsno znajući da je zadovoljen onim što jeste. Istina gospodara jeste rob. Gospodar kao egzistencijalni ćorsokak je samo «katalizator» istorije koja će biti ostvarena dovršena i «objavljena» po robu koji je postao građanin.Čovek je postao rob zato jer se bojao smrti. Ovaj strah objavljuje njegovu zavisnost u odnosu na prirodu, a isto tako opravdava njegovu zavisnost prema gospodaru, koji vlada prirodom. S druge strane, strah ima i pozitivnu vrednost koja uslovljava nadmoć roba nad gospodarom. Životinjskim srahom pred smrću, rob je osetio užas i teskobu pred ništavilom, pred svojim ništa. On je samog sebe susreo kao ništavilo, shvatio da je cela njegova egzistencija samo prevladana, ukinuta smrt, jedno Ništa koje se održava u Bitku. * ovde se ističe hegelijanska ideja da čovek nije bitak koji je u večnom identittu sa samim sobom, već je to ništa koji ništi, koje negira i koje se menja, polazeći od ideje ili ideala koji još nije (aristotelovski shvaćeno kao potentia) * Rob ima još jednu prednost koja je uslovljena time što on radi i što radi u službi nekog drugog. Raditi za drugoga znači raditi protiv instikata. Rob koji radi za gospodara postiskuje svoje instinkte radi jedne ideje, pojma. To je ono što pretvara njegovu delatnost u specifično ljudsku delatnost, u rad. On ne radi zbog nečeg što je važno u biološkom smislu, već radi jednog društvenog, ljudskog, istorijskog pojma. On razvija i poseduje tehnike. Tehnika se rađa iz ideje koja je kao takva naučni pojam – posedovati naučne pojmove znači biti obdaren razumom, sposobnošću stvaranja apstraktnih pojmova. Razum, apstraktno mišljenje, nauka, tehnika, veštine – sve to vuče poreklo iz prisilnog rada roba. Ali, još veća prednost rada je i to što će on otvoriti put slobode, tj. oslobođenja.Svojim radom rob dolazi do toga da ne zavisi više od datih, prirodnih uslova egzistencije. On ih menja prema ideji koju sebi stvara o sebi samom. On postaje svestan svoje slobode, svoje samostalnosti, i stvara apstraktni pojam o slobodi. Taj pojam još ne odgovara istinskoj stvarnosti, već se rob oslobađa samo mentalno. Da bi prestao da bude rob, on mora da nadvlada svoj strah pred smrću. Da postane drugačiji nego što je. On to, nasuprot gospodaru, može da učini upravo zato što je rad njegovo trajno određenje, negatorska spsobnost. Čisto ratnički stav gospodara se ne menja tokom vekova i on ne može prouzrokovati ni jednu istorijsku promenu.Kod roba koji radi, 224

sasvim je drugačija situacija. On menja datu prirodu i kada god ponavlja svoj čin on ga ponavlja u drugim uslovima, tako da je i sam čin drugačiji. Tamo gde ima rada, ima nužno i promene, napretka, istorijskog razvoja. Ono što se menja putem rada nije samo prirodni svet, već je to i sam čovek. Rad je dvostruko oblikovanje: on s jedne strane oblikuje i preobražava svet, sve više ga prilagođujući čoveku: s druge strane on preobražava čoveka, obrazuje ga i čini ga sve sličnijim ideji koju je sebi o samome sebi stvorio i koja je u samom početku bila samo apstraktna ideja, ideal.Ovaj preobražaj roba je dugotrajan i bolan: Prvo se onuzdiže do apstraktne ieje o svojoj slobodi, ali ne uspeva da je ostvari jer se još ne usužuje da deluje za ciljem ovog ostvarenja, ne usužuje se da se bori protiv gospodara i stavi svoj život na kocku u borbi za slobodu. Tako će, pre nego što pomiri ideal slobode sa činjenicom ropstva, rob izmišljati čitav niz ideologija kojima će nastojati da se opravda i da opravda svoje ropstvo.Prva od ideologja je stoicizam: rob pokušava da uveri sebe kako je stvarno slobodan jedino time što se smatra slobodnim, tj. time što ima apstraktnu ideju o slobodi. Sloboda se identifikuje sa slobodom misli. Tu nema delatnosti, nema negatorskog delovanja. Stoička ideologija je pronađena da bi se osporavala robova nedelatnost, njegovo odbijanje da se bori za ostvarenje svog anarhoslobodarskog ideala. Čovek nije neki fidsirani bitak, on je pre ništa koje ništi negacijom bitka. Negacija bitka je delovanje - istinski bitak čoveka je njegovo delovanje. Ne delovati znači ne bitisati kao ljudski bitak, već kao dato, prirodno biće – gubljenje i otupljivanje, dosađivanje.Delovati znači menjati stvarost, negirati dato. U slučaju roba to znači negirati ropstvo i negirati gospodara. Ipak, rob se još ne usuđuje to da učini, on samo svoju misao čini negatorkom datog. Rob stoik postaje rob skeptik-nihilist.Novi stav je solipsistički: negirana je vrednost i stvarnost svega što nije ja. Ipak, čovek nemože opstati u ovom skeptičko-nihilističkom stavu. Uzeti nihilizam ozbiljno znači ubiti se, potpuno prestati delovati i shodno tome prestati živeti. Nihilist koji ostaje u životu mora da prihvati kontradikciju koja je sadržana u njegovoj egzistenciji – to je kontradikcija između ideje (ideala) slobode, i stvarnosti ropstva. Tako nastaje poslednja ideologija roba – hrišćanska ideologija. U ovoj poslednjoj ideologiji, rob ne negira karakter svoje egzistencije već pokušava da ga opravda govoreći da je on nužan i neizbežan, te da svaka egzistencija mora biti kontradiktorna. Sloboda ovde nije tek neki ideal, ona je stvarna, ali je stvarna tek na Onom svetu. Nema potrebe da se rob bori protiv gospodara, on je već slobodan samo utoliko ukoliko sarađuje sa onim drugim svetom kroz koji se on oslobađa. On je priznat od boga, zato i nema potrebe da se bori za priznanje gospodara. On je u tom drugom svetu, u jedinom svetu koji nešto zaista znači, već oslobođen. Hrišćanin bez napora i borbe postiže ideal roba – jednakost sa gospodarem.Ipak, oslobađanje bez krvave borbe je metafizički nemoguće, jer rob je postao robom time što je odbio da stavi svoj život na kocku. Bog hrišćanina je nužno gospodar, i to apsolutni gospodar. Nemajući više gospodara, hrišćanin ne prestaje biti rob. On je rob bez gospodara tj. on je rob sam po sebi – on je čista bit ropstva.Hrišćanin prihvata božanskog gospodara iz istog razloga iz kojeg je prihvatio i ljudskog gospodara: iz straha od smrti. Prihvatio je prvo ropstvo jer je to bila cena njegovog biološkog života, prihvatanje drugog je zato jer je ono cena njegovog večnog života. Hrišćanstvo sr raža iz robove teskobe pred ništavilom, njegovim ništavilom.Ukinuti nedostatak hrišćanske ideologije, osloboditi se apsolutnog gospodara, ostvariti slobodu i živeti u svetu kao ljudsko samostalno biće, moguće je samo ako se prihvati ideja smrti i sledstveno njoj, ako se prihvati ateizam.Ipak, da bi se uspelo ukinuti hrišćanstvo, treba da 225

se najpre hrišćanski ideal ostvari kao jedan Svet, jer da bi jedna ideologija bila prevladana, čovek mora da iskusi ostvarenje ove ideologije u stvarnom svetu. Ovaj problem se rešava u odseku A VI poglavalja.Pagansko društvo ima tu bitnu osobinu što je određena kao država tj. društvo gospodara. Za građane ona priznaje samo gospodare. Gražanin je onaj koji ratuje dok je rad određen samo za robove koji se nalaze sasvim izvan sfere društvenog. Država je Država-Gospodar i svoj smisao ne vidi u svom radu već u svom prestižu, u ratovima iz prestiža koje vodi da bi iznudila priznanje svoje samostalnosti i nadmoćnosti nad drugim državama. Pojedinačni element države (predstavljen kao ropstvo) ostaje izvan društva i države u pravom smislu. * ovo treba gledati kroz prizmu aristotelovske politike * Čovek od početka želi priznanje, ne zadovoljava se da sam sebi prida neku vrednost. On hoće da ova pojedinačna, njegova vrednost, bude priznata od sviju, opštepriznata. To znači da istorija može da stane samo stvaranjem društva, države gde je individualna vrednost svakoga priznata kao takva samo u svojoj pojedinačnosti, priznata od sviju. Ipak, jedna takva država moguća je samo posle ukidanja suprotnosti između gospodara i roba. Gospodar nije samo gospodar robova i građanin države. On je nužno članjedne porodice i time je u njemu saržana i pojedinačna strana egzistencije. Unutar porodice gospodar je otac, suprug, sin... on je ovaj određen, jedan, poseban. Unutar porodice nema borbe, nema rizika, nema smrti. Pojedinačna porodica je nužna dopuna opšte i univerzalističke paganske države. U državi se priznaje njegova ljudska egzistencija, ali u državi nije on taj koji biva priznat. Porodica, s druge strane, priznaje njegovu pojedinačnu egzistenciju, ali ova nedelatna egzistencija nije uistinu ljudska. Onde gde se ljudska dela borbe i rada ne sintetizuju u jednom jedinom ljudskom biću čovek nikada nije potpuno «zadovoljen» Za porodicu je najviša vrednost prirodni bitak i bološki život njenog člana. Država zahteva od člana porodice upravo rizik njegovog života i njegovu smrt za opštu stvar. U paganskom svetu je nužan sukob države i porodice, opšteg i pojedinačnog. Paganski svet propada, a to je Hegel objasnio na sledeći način: država je ljudska država samo ukoliko vodi večite ratove iz prestiža, malo po malo, država nadjačava ostalemanje države i porobljava ih. Stanovnici metropole, građani u pravom smislu, su sada malobrojni da bi održavali integritet svog carstva, car mora da pribavi plaćene vojnike. Zato građani grada države nisu više obavezni da ratuju i nisu više u stanju da pružaju otpor partikularizmu Cara... On ih ukida i pretvara u pojedince, u privatne osobe. Nekadašnji građani sada postaju robovi suverena, ali oni to postaju samo zato što to već jesu. Građani koji su bili gospodari sada postali robovi rimskog Cara i zato prihvataju ideologiju svojih robova: stoicizam, skepticizam i na kraju hrišćanstvo.Došli smo do rešenja problema: gospodari su prihvatili ideologiju svojih robova – paganski čovek gospdstva postaoje hršćanski čovek ropstva i to bez borbe i bez revolucije u pravom smislu – sami gospodari su postali robovi, ili pseudorobovi, jer oni više nerade u službi drugog. Ovaj rob bez gospodara, gospodar bez roba, je buržuj, privatni vlasnik. Njegovo carstvo je porodično imanje (obiteljsko imanje, u tekstu). Suprotno grčkom polisu, rimsko carstvo je jedan buržujski svet i on kao takav postaje na kraju hrišćanski svet.Buržujski svet razrađuje privatno pravo, a ono baš kao i stoicizam daje apsolutnu vrednost čistom i jednostavnom bitku čoveka, nezavisno od njegove delatnosti. Vrednost koja se pridaje osobi ne zavisi od konkretnih uslova njene egzistencije: svugde i uvek čovek je jedna pravna osoba i svi su to jednako. Buržoaska država je osnovana na privatnom pravu koje je stvarna osnova stoicizma, ako se on ne shvati kao apstraktna ideja, već kao društvena istorijska stvarnost.Što se tiče skeptka 226

nihilista, privatno vlasništvo je njegova stvarna baza i njegova društveno istorijska stvarnost. Istinska vrednost i istinski bitak se priznaju jedini samom sebi i to se ponovo javlja kod privatnog vlasnika koji podređuje sve, i samu državu, apsolutnom važenju svog vlastitog imetka.Najzad, buržoaska bit Rimskog carstva pretvara hrišćansku ideju i hrišćanski ideal u jednu društveno povesnu stvarnost. Evo kako se to dešava: da bi bio ljudsko biće, buržuj mora da radi. On ne mora da radi u službi nekog drugog, već za samog sebe. Ipak rad, ukoliko treba da bude specifično ljudsko delovanje, jeste rad samo ako se vrši prema jednoj ideji, a ne prema datom bitku (koji je isto što i radnik). Buržuj ne može raditini za državu jer nje još nema, buržoaski svet je samo aglomeracija privatnih vlasnika, posebnih, odvojinih jednih od drugih, onih koji nisu u istinskoj zajednici. Dakle, buržuj mora da radi za drugog a može da radi samo za samog sebe. Čoveku polazi da reši taj problem pomoću buržoaskog principa privatnog vlasništva. Buržuj ne radi za drugoga, ali ne radi ni za samog sebe shvaćenog kao biološko bivstvo. On radi za sebe samoga kao za «pravnu osobu» radi za vlasništvo kao takvo, tj. za vlasništvo koje je postalo novac – radi za kapital.Paganizam je religija gospodara, građana-ratnika koji pravo važenje daju samo oštosti. Za razliku od njega, Hrišćanstvo je religija Robova, tačnije podanika-buržuja, i daje apsolutno važenje pojedinačnosti, kao onome što je ovde i sada. Ovo se jasno očituje u mitu o utelovljenju boga u Isusu Hristu, i u ideji da bog ima neposredan i direktan odnos sa svakim čovekom zasebno.Hrišćanstvo je najpre posebična, porodična i ropska reakcija protiv paganskog univerzalizma gospodara-građanina. Osim toga, ona implicira ideju sinteze pojedinačnog i opšteg, gospodarstva i ropstva – ideju individualiteta, ostvarenja opštih vrednosti i stvarnosti u pojedincu i njime, i opšteg priznanja pojedinca, koje jedino donosi najviše i konačno «zadovoljenje». Po Hegelu, hrišćanski antropološki ideal se može ostvarinti samo ukidanjem hrišćanske teologije: čovek hrišćanin može stvarno postati ono što bi hteo da bude samo postajući čovek bez boga, tj. postajući čovek-bog. On mora u samome sebi ostvariti ono što je u početku verovao da je ostvareno u njegovom bogu. Da stvarno bude hrišćanin on mora postati sam Hrist. Po hrišćanskoj religiji, individualnost kao sinteza pojedinačnog i opšteg dogaža se jedino u Onostranosti, posle čovekove smrti. Ovo ima smisla jedino ako se pretpostavi da je čovek besmrtan, ali po Hegelu je besmrtnost nespojiva sa samom biti ljudskog bitka, pa time ni sa hrišćanskom antropologijom.Ljudski ideal može onda biti ostvaren jedino od strane smrtnog čoveka, čoveka koji zna da je takav. Bog kao transcendentno opšte, koje priznaje pojedinačnost, mora da bude nadomešteno onim opštim koje je imanentno svetu. Po Hegelu, ovo imenentno opšte može biti jedino država, i zato on kaže da je «apsolutna» država koju on ima pred očima (Napoleonovo Carstvo) ostvarenje hrišćanskog kraljevstva nebeskog.Istorija hrišćanskog sveta je onda istorija postepenog ostvarivanja idealne države gde će čovek napokon biti «zadovoljen», ostvarujući se kao Individualnost tj. kao sinteza Pojedinačnog i Opšteg, Gospodara i Roba, Borbe i Rada.Ovaj razvoj kojim se ruši hrišćanska teologija je delo buržoaskog intelelektualca. On može da opstane samo u hrišćanskom buržoaskom svetu, gde se može ne biti gospodar (nemati robove i ne boriti se) a da čovek ipak ne postane rob. On je miroljubiv, ne bori se, ali se od buržuja razlikuje po tome što on ne radi. On nema niti bitne odredbe roba niti bitne odredbe gospodara. To što nije rob dozvoljava mu da se oslobodi ropske strane hrišćanstva – teološkog, transcendentnog elementa. Budući da nije gospodar on može da ostane pri elementu pojedinačnog, pri individualističkoj ideologiji hrišćanske antropologije. U svom ništa on može ostvariti sintezu gospodstva i ropstva – može je zamisliti, ali budući da se suzdržava 227

od svakog rada i od svake borbe, on ne može zaista ostvariti ovu sintezu koju otkriva. Njegova sinteza ostaje samo verbalna.Samo stvarnost sinteze može da «zadovolji» čoveka, da dovrši istoriju i potvrdi apsoluntu znanost. Ostvarenje hrišćanske misli koju je pripremio intelektualac, moguće je samo uz borbu, društveni rat, rizik života.Buržuj radnik mora postati ratnik Buržuj nije ni rob ni gospodar, on je – buduci da je rob kapitala – svoj vlastiti rob. Ja ovo shvatam u smislu Marksovog «fetišizma robe i novca» if you knonj njhat I'm sayin' Buržuj se zato mora osloboditi samog sebe i oslobodilački rizik života nije rizik na bojnom polju, već rizik koji je stvorila Robespierreova Strahovlada. Postavši Revolucionar, buržujradnik sam stvara situaciju koja u njega uvodi element smrti. Zahvaljujući strahovladi ostvaruje se ideja konačne sineze. U strahovladi se rađa država u kojoj je postignuto ovo zadovoljenje, za Hegela je to Napoleonovo Carstvo. Napoleonje potpuno «zadovoljeni čovek», ljudski individuum u pravom smislu, jer se njime kao određenim i pojedinačnim, ostvaruje ošta stvar. Njemu jedino nedostaje samosvest, on je savršeni čovek ali to ne zna (Ana, da li to može da se kaže i «on je savršeni čovek po-sebi, ali još to nije i po-sebi i zasebe»?) Hegel je Napoleonova samosvest, i to je fenomen kojim se dovršava istorijski razvoj i omogućava apsolutna znanost – shvatanje Napoleona po Hegelu. Ovom dijadom se obrazuje savršeni čovek zadovoljen onim što jest i time što zna da to jest. To je ostvarenje ideala objaljenog mitom o Hristu, čoveku-bogu. Kako kaže Hegel: «To je Bog koji se pojaljuje». To je stvarni, pravi Hrist: Stvarni svet uključuje čoveka. Čovek izvan sveta je samo apstrakcija, čovek živi u svetu i može da postoji jedno u njemu. Bitna stvarnost stvarnog, njegova bit, entelehija i ideja je čovek. Ali, to nije ljudski individuum već čovečanstvo uzeto u svojoj prostornovremenskoj celini. Religija je onda učenje o apsolutnoj bitnoj-stvarnosti, uzetoj o samoj sebi iza samu sebe. U VII poglavlju se radi o tome da se pokaže i razume kako duh razume samog sebe kao takvog a ne samo u i po stvovima indivuduuma prema njemu. Ovo samorazumevanje duha vrši se u religiji. Sam sadržaj VII poglavalja govori o opštem procesu razvoja nesvesne, simboličke, mitske anropologije: izlaže stav Čoveka koji govori o samome sebi verujući da govori o nečemu drugome. Ljugi «ga obožavaju kao dati-statički bitak koji postoji za samoga sebe», i to je ono shvatanje koje se vrši u mitskom obliku a izražava umentošću ili teologijom.Treba znati da je svaka etapa od samih početaka religijskih sistema napredak religije prema Hrišćanstvu a time i prema ateizmu. Svaki stadijum odgovara jednom očovečenju boga. U svakom napretku čovek je nadmoćan bogu prethodne etape. Svaki put kada čovek radi za jednog boga on ga nadmašuje, sve dok ne počne svesno raditi za samog sebe.U društvu kome odgovara prirodna religija nema još robova, to jedruštvo u kojem se gladuje i u kojem hoće da se vodi telesna ljubav: gozbe, sekslualne orgije...Onda kada se rob uzdiže do razuma, stvaraoca apstraktnih pojmova, budući da on sam menja svet prema jednoj ideji, sklon je da veruje da i svet pokreće neka ideelna, natčulna pokretačka snaga. Bog onda nije samo iznad čulnog sveta, on je isto tako i ono nadljudsko, svemogući gospodar koji stvara svet i njime vlada (nenjtonovska fizika time dobija nužnu teološku dopunu koja daje «mehanicističku» interpretaciju sveta... fiat lux! i ti sistemi) Nesrećna svest je hrišćanska svest. Ona isto tako hoće da ostvari svoj ideal koji mu se pokazuje kao osećaj nedostatka i bola. On ostaje pobožan sve dok ga ne ostvari. Čovek zamišlja boga jer hoće da se objektivira, zamišlja ga transcendentnog jer ne uspeva da se objektivira u svetu. To znači odbacivanje mogućnosti ostvarenja ideala u ovostranosti, 228

smatrati se nesrećnim na ovom svetu. Nalaziti se u hrišćanskom stavu znači hraniti nostalgiju, bolan osećaj nedovoljnosti stvarnosti. Egzistencija intelektualca je neposredna, nije posredovana naporom rada i borbe. Intelektualac nalazi sebe u neposrednoj sadašnjosti. On ne želi da bude zadovoljen posle smrti, on to hoće odmah i sad. Nije pobožan, nema osećaj nesreće pa time ni misao i osećaj transcendencije. Ipak, ni on nije zaista zadovoljen jer usred neposrednosti svog stava on pušta svet onakvim kakava je i zadovoljava se time da u njemu uživa.Obescenjivanje datog kao stvarnog karakteriše religiozni stav. Pozitivno ocenjivanje datog je tipično za umentički svet. Ovde svet, prestajući da bude smatran Zlim, može da bude smatran samo Lepim. Intelektualac zato najdalje može stići do čiste radosti neaktivnog i miroljubivog umentika, a to je daleko od revolucionara. Ateizam će konačno biti proglašen u VIII poglavlju, u samom zaključku Fenomenologije. Tu je Čovek, posle francuske refolucije, zahvaljujući Napoleonu, u situaciji da kaže o samome sebi sve ono što je s pripisivao bogovima koji ne postoje nigde više nego samo u polusvesnom mišljenju ljudi koji su stvarali istoriju svojim delovanjem. U tom smislu je i religija neka samospoznaja, jer čovek verujući da govori o bogu zapravo sve vreme govori o samom sebi. Duh koji se očituje u religijama i o kojemu se u religijama govori, jeste duh koji spoznaje samog sebe. Svaka teologija je samo antropologija.Čovek daje sebi najvišu vrednost, ali se još ne usuđuje da je da sebi kao živom biću. Ne usuđuje se da prihvati ovaj svet kao ideal. Daje vrednost onome što je u njemu izvan-svetovno, čisto mentalno. U ovom begu on nailazi na nadljudskog boga i njemu pripisuje vrednosti koje je hteo dati samom sebi. Religija se rađa iz dualizma, raskoraka između ideala i stvarnosti, između ideje kojućovek sebi stvara o samom sebi i njegovog svesnog života u empirijskom svetu. Dok god ima raskoraka, čovek će težiti da ideal projicira izvan sveta – biće uvek religije, teizma, teologije. Isto tako, samo pošto čovek prestane da projicira ideal u onostranost, on može hteti da ga ostvari delovanjem u svetu, tj. on može da diže REVOLUCIJU . Dovršenje religije je njeno ukinuće, jer cilj religioznag razvoja je celovito ostvarenje religije. To znači da čovek mora biti obuhvaćen religijom u njenoj objektivnoj stvarnosti. Ali, kako je Čovek samo čovečanstvo koje živi u svetu kao opšta Država, onda ovo ostvarenje mora značiti ateizam – čovek će morati o samom sebi reći ono što je govorio o bogu.Religija zato pretpostavlja, u logičkom a ne vremenskom smislu, celinu konstitutivnih elemenata (momenata) koji su dati u prethodnih šest poglavlja. Taj konkretni pobožni čovek nije ni čista svest ni čista žudnja ni čisto delovanje već je čovek-svesan-samog-sebe-u-svome-delatnom-životu-usvetu. Religija logički pretpostavlja celi život u svetu tj. celu istoriju. To znači a je ona uvek ideologija, ideelna nadgradnja koja se osniva na bazi tj. istorijskoj, svetskoj osnovi koja se ostvaruje kao borba i rad. U teologiji čovek postaje svesan stvarnog čovečanstva, Naroda, Države, društvene, političke, istorijske stvarnosti. Religiozni razvoj i sam samo jedan konstitutivni element (momenat), stvarnog istorijskog razvoja. Ovaj stvarni istorijski proces određuje pojedinačne i različite oblike religije, a cilj svekolikog religioznog razvoja je ateistička filozofja u kojoj i kojom duh posmatra kakav jest stvarno. Religija je projekcija obeležja već formirane društvene stvarnosti u onostranost. S druge strane, narod se uspostavlja kao homogena jedinica time što je izgradio Religiju koja je zajednička svim njegovim pripadnicima. Svaka religija je totalna vizija ljudske stvarnosti i ona nastaje jedino zato što nastaje ova stvarnost.Da bi bilo samosvesti u pravom smislu, da bi se čovek prema sebi mogao odnositi kao prema objektu, on mora da se ostvari, da se objektivira kroz Delovanje. Kroz negatorkso delovanje stvara 229

se društveni, politički i istorijski svet koji je kao takav stvaran i objektivan i delo je čoveka. Samo ukoliko je svestan svog objektivnog dela, čovek može biti svestan sebe. To znač isvest o tome da on o što je on uistinu stvarno i objektivno, jer on nije ništa više od onoga što je njegovo delo. Ovo izvršeno delovanje objektivirano iu njegovom delu i njemu samome je Duh. Čovek zna da je on delovanje, zna da je predmet njegovo delo, zna da je on sam taj predmet, i spoznajući predmet on spoznaje samog sebe.Pre toga, čovek je samo izvanska svest, on veruje da su delo ili objekat jedno fiksirano, stabilno, od njega nezavisno i njemu suprotstavljeno bivstvo. U religiji je čovek kpojedinačno bivstvo koje zato mora imati izvansku, opštu dopunu – boga. Ipak, opšte nije izvan čoveka, ono nije potpuno neljudsko. Ono je u čoveku, ono je duhovno, ono je Duh.U pravom smislu se može govoriti samo o jednoj religiji. Svaka pojedinačana religija sadržava sve elemente koji se nalaze i u svim drugima. U svakoj religiji je naglašen jedan od konstitutivnih elemenata (momenata) ili više njih, a drugi ostaju nesvesni. Ovaj naglašeni element uvek odgovara elementu ljudske egzistencije koja se ostvaruje sasvim pojedinačno u istorijskom svetu ili državi koja proizvodi religiju. PRELAZ na APSOLUTNO ZNANJE ... VIII poglavlje U prvih sedam poglavlja Hegel je govorio o filozofiji, dok će u osmom poglavlju govoriti upravo o samoj sofiji tj. o mudrosti. Ukoliko se filozofija shvati izvorno kao filo-sofija, tj. ljubav i duhovna težnja ka mudrosti, jasno je zašto upoglavlju o apsolutnom znanju hegel umesto o filozofu govori o mudracu.Mudrac je čovek sposoban da odgovri na sva pitanja koja mu se mogu postaviti, i to da odgovori tako da celina njegovih odgovora tvori koherentan, sveobuhvatan i zatvoren sistem Mudrac je sebe potpuno i savšeno svestan čovek. Platon je odbijao da prihvati da je ideal mudraca ostvariv, ali to i nije čudno ukoliko se zna da je smatrao da se nikada ne može uspotaviti jedan celoviti znanstveni sistem a da se ne zapadne u regressus... na svako «zašto» moguće je nadovezati neko novo «zašto».Znanje mudraca je takvo da je totalno, on objavljuje totalitet Bitka celim svojim mišljenjem. A, kako se bitak pokorava principu identiteta sa samim sobom, može imati samojean i jedini totalit Bitka, tj. samo jedno i jedino znanje koje ga potpuno objavljuje – samo je jedan mogući tip mudrosti. Mudrac koji ostvaruje ovaj jedan jedini ideal je takođe u posedu moralnog savršenstva i zadovoljen je onim što jeste. ‫٭‬mudrost je umeće da se odgovori na sva pitanja a filozofija je umeće da se pitanja postave (sokrat) ‫٭‬mudrac je zadovoljen onim što jeste, dok je flozof bino nezadovoljen, on teži ka nečem drugom... pojam filosa, eros kod platona ‫٭‬mudrac je uzor samom sebi i drugima, a filozof je negativni uzor – on objavljuje svoju egzistenciju da bi ukazao da ne trea biti kao on, da ne treba biti filozof već mudrac. Filozof se menja znajući šta ne treba da bude a šta treba da postane... On ostvaruje napredak Filozofija ima smisla i razloga da postoji samo kada se pokazuje kao put koji vodi mudrosti, samo kada je vođena idealom mudraca. U tom smislu, ako se s Platonom poriče mogućnost ljudskog mudraca, mora se ili negirati filozofija ili tvrditi egzistencija boga.Odgovor na pitanje «šta sam ja», na koje Hegel odgovara u Fenomenologiji, je odgovor na sva moguća pitanja koja se tiču ljudske egzistencije. Hegel smatra da je potpunost odgovora dokazana njegovom kružnošću. 230

Postavljajući pitanje, polazeći od njega i logički napredujući, dolazi se nužno do polazne tačke. Time su iscrpljena sva moguća pitanja-odgovori, tj. postignut je potpuni odgovor: svaki deo kružnog znanja ima za odgovor celo ovo znanje, koje je zahvaljujući svojoj kružnosti celina sveg znanja.Koncepcija kružnosti ima dvostruki aspekt: ideelni tj. apstrktni svet, i stvarni tj. konkretni ili egzistencijalni aspekt. Samo ova dva aspekta zajedno tvore konretni pojam.Ovakva koncepcija povlači i jednu bitnu konsekvencu: mudrost može biti ostvarena samo na kraju istorije. Mudrac mora nužno biti građanin države koja je univerzalna i homogena (neekspanzivna i nepromenljiva). Ona je kao takva realna baza kružnosti apsolutnog sistema. U njoj građanin ostvaruje kao delatni građanin kružnost koju objavljuje preko svog sistema kao konemplativni mudrac. Dakle, dvostruki je kriterijum za ostvarenje mudrosti: univerzalnost i homogenost države u kojoj mudrac živi i kružnost njegovog znanja.Nužni prelaz od religije na mudrost postoji samo za filozofa, tj. za onog koji od početka ide za istraživanjem samosvesti tj. za onoga ko je spreman da beskrajno proširi svest koju ima o samom sebi.Znanje hrišćanskog teologa je na vrhu pojavne svesti, ali ono ne objašnjava stvarnog čoveka koji spoznaje šta on jeste. Znanje teologa je svest (o spoljnom svetu) ali to nije samosvest. Dovoljno je da se desi preobraženje transcendencije u imanenciju da bi se doseglo apsolutno znanje mudraca koje je vrhunac samosvesti.Ovo preobraženje, prelaz teologije u mudrost kao apsolutno znanje je nužan i Hegel kaže da se on već dogodio u konkretnim oblikovanjima svesti, imajući u vidu čoveka opisanog na kraju VI poglavlja – Napoleona, napoleonskog građanina, i Hegela kao gražanina Carstva Napoleona. U tome se ostvaruje savršenstvo o kome govori teolog a kod koga je ovo samo apstraktna ideja zbog toga što bog u kome se ova ostvaruje, ne postoji. Ipak, ništa ne dokazuje da je dolazak ovog filozofa nužan. Ništa ne dokazuje da građanin savršene države ne može ostati relativno nesvesan i prema tome podržavati religiju, ne smatrajući državu svojim vlastitim nego božjim delom. Hegel to tumači tako što smatra da je hrišćanska teologija teologija mrtvog boga kao boga. Hrišćanstvo je nesvesni, tj. simbolički ateizam. Apsolutno znanje onda ne čini ništa drugo nego samo postaje svesno ovog ateizma, ovog antropo-teizma, i umno ga izražava putem pojma. To znači da se religija ne može ukinuti u bilo kojem svom obliku, ona se definitivno može ukinuti samo u svom hrišćanskom obliku. Da bi bog išćeznuo potpuno on ne treba da se zameni nekim drugim bogom, već on treba sam see da ukine, a tek se hrišćanski bog ukida kao bog da bi postao čovek.Potrebno je da se izvrši izvesno samo-ukidanje. Čovek koji samog sebe ukida u odnosu na nekog drugog, podleže tom drugom kao svome gospodaru. Da bi bilo apsolutnog znanja čovek mora da ukine samom sebe, a to na društvenom planu znači da je potrebno da ima pojave ropstva i svega onoga što iz nje sledi tj. dijalektike gospodara i roba, i da je protekao celi istorijski razvoj čovečanstva onako kako je on opisan u Fenomenologiji. Nije dovoljno samo reći kako neki bog ne postoji da bi on bio konačno ukinut. Treba osim toga razumeti i zašto se tvrdila njegova egzistencija tj. zašto i kako je on stvoren pomoću ljudske misli. Samo time što zna da je on negatorsko delovanje koje uspeva, čovek može doći do mudrosti i tvrditi identitet s bitkom uzetim u njegovom totalitetu.Da se to desi, nije dovoljno samo da čovek bude stvaralačko delovanje, građann radnik u savršenoj državi, već on treba i da zna da on to jeste, on treba da bude svestan sebe To hegel izražava govoreći da samoukidanje objekta i njegovo postojanje po subjektu moraju postojati ne samo o sebi ili za nas, već i za samu samosvest. Mudrost proizlazi iz ovog napora. Čovek stvara stvarni svet delovanjem samo zato da ga opet uzme u sebe putem razumevajuće 231

kontemplacije.Apsolutno znanje pre svega karakteriše njegov totalitet. Ono je apsolutno tj. opšte i definitivno. Ono u sebi implicira sva moguća određenja spoznaje i bitka, subjekta i objekta. Ovaj totalitet se objavljuje svojom kružnošću. Mudrac zato dovršava proces istorijskog dolaska Čoveka, i može se pojaviti samo na njegovom kraju. Samo zato što poseduje totalitet egzistencijalnim mogućnosti, njegova svest je apsolutno znanje.Znanost mudraca je istinita, to znači da ona objavljuje stvarnost, a ono što je stvarno (to je umno : ) jeste čovek-u-svetu. Bez sveta bi čovek bio samo nepostojeća apstrakcija. Znanje mudraca zato objavljuje bitak u njegovoj konkretnoj stvarnosti. Ne objavljuje ni čoveka uzetog zasebno ni svet uzet zasebno, već objavljuje čoveka i svet.Najelementarniji oblik svesti je Oset. On je uvek pojedinačan. Oset je «nešto» a ne jedna «stvar». Oset otkriva čisti bitak. Ipak, biti znači biti ovde i sada. Oset je samo konstitutivni element svesti i on se uvek upotpunjava u Opažaju. Opažaj je nešto određeno i uvek je odnos između opažanika i opaženog – odnos između same stvari i njenih kvaliteta, i ovih kvaliteta među sobom. Budući da se bitak uklapa u opažaj, biti uvek znači biti nešto određeno: ovakvo ili onakvo, postojati za sebe suprotstavljajući se i isključujući sve što nije, samim tim znači postojati za ovo drugo i po ovom drugom... Biti znači biti određen ovim odnosom, biti odnos. Odnositi se prema sebi = razlikovati što se jest od onoga što se jest, znači biti drugo a da se jest. Biti ne znači biti samo «nešto» već biti znači biti jedna «stvar» koja je uvek određena i specifična.Svest isto tako nije nikada samo Oset i Opažaj, već je ona isto tako i Razum: Kada opažam ovaj sto ja ne opažam da je to sto; moje opažanje mi ne otkriva da je ovaj sto jedna realizacija stola uopšte. Ipak, stvarni sto nije samo neka stvar koja ima opažljiv oblik, nego sto je određena stvar koja odgovara reči «sto». Reči imaju neki smisao – one su pojmovi. Reči, ili pojmovi, rastavljaju sadržaj od vremensko-prostorne odredbe Oseta – sto uopšte jeste uvek i nigde. Ipak, Razum u sebe uključuje i Oset i Opažaj, tako da je reč «sto» koja odgovara «stolu uopšte» opažena i osetovana ovde i sada. Reč-pojam bitiše kao što bitišu stvariČ ona pripada bitku. Stvarni bitak u jednom od svojih aspekata je Pojam. Biti znači biti opšti, biti nešto više od posebnog određenja svog bića.Svaka stvarna svest je celina koju čine oset pojedinačnog opažaj posebnog i razum opšteg. Ova celina je dijalektičko kretanje koje sabira pojedinačne osete, specificirajući ih u opažaje, koje poopštava razum (ili vice versa, po želji publike)!Svaka od spomenutih etapa je pojedinačan oblik suprotnosti između svesti i predmeta. U njima predmet nije objavljeni potpuni bitak, tj. duh ili logos. On to nije jer je u svakoj etapi objavljen samo jedan deo totaliteta. Jedino Mudrac izvršava totalno upotpunjenje i ukida u znanju filozofsku suprotnost spoznavajućeg i spoznatog.Za Hegela se radi o tome da ukine suprotnost između svesti i njenog predmeta. Potrebno je da svest shvati da je ona sama isti bitak kao i njen stvarno-bivstvujući-predmet. Svaka etapa je sabiranje prethodnih etapa, zato će poslednja etapa biti sabiranje svih etapa uopšte. Totalitet još nije postignut zato što se celina koju predstavlja ova poslednja etapa još suprotstavlja elementima koje sabire. U poslednjoj etapi su svi aspekti bitka objavljeni, i to objavljeni u svom jedinstvu. To znači da je bitak objavljen u svom totalitetu a sadržaj znanja je totalan, apsolutan tj. apsolutno istinit.Apsolutno znanje nije mudrost! Apsolutno znanje je, kako Hegel kaže, jedan «konkretni oblik» tj. ono je Mudrac, čovek od krvi i mesa. Znanje više nije ni subjektivno ni objekivno, ona nije više ni subjekivna i pojedinačna stvarnost koja se suprotstavlja opštem Bitku. Ona jeste ovaj Bitak, ukoliko je objavljen u svom totalitetu tj. bitak-samsebi-objavljen-u-totalitetu-svoje-stvarnosti tj. objektivna stvarnost svesna same sebe ili objektivna samosvest – DUH. Ipak, znanje je objava totaliteta bitka, a objavljeni totalni bitak je sam duh, a ne samo jedan konkretan oblik duha – duh koji daje svojem potpunom i 232

pravom ili istinskom sadržaju, oblik osobnog Ja.Koliko se mudrac razlikuje od znanja on je ljudski individuum, jedno posebno Ja. Znanje je njegovo znanje, njegovo delo i rezultat njegovog delovanja – znanje koje samog njega samom njemu objavljuje, znanje čiji je sadržaj on sam, znanje koje je samosvest. Njegov bitak je njegovo znanje o njegovom bitku, on je objava bitka jer on jeste objavljeni bitak Znanje koje on ima o svom bitku jeste sam njegov Bitak, on je znanje i bitišući kao znanje on je mudrac.Na taj način mudrac prestaje biti jedna pojedinačnost jer on sam postaje opšti, i to tako da ostaje ono što jeste, ostaje Pojedinac. Treba još jednom ponoviti da se u istoriji znanje ne može pojaviti bilo gde i bilo kada. Pre nego što može da razvija znanost, čovek mora definisati sam sebe. Znanje se može realizovati samo totalnim naporom Čoveka, celim kolektivnim ljudskim naporom ostvarenim kroz dovršeni razvoj oššte istorije. Pre toga nije moguće apsolutno znanje zato što nema totalne ili apsolutne stvarnosti koju ono treba da objavi. U tom smislu, znanje nšta ne dobija spolja i ona sama ništa ne stvara, ona samo objavljuje Bitak u njegovom vremenskom i prostornom totalitetu. Znanje potpuno objavljuje totalitet objektivne stvarnosti, i između stvarnosti i znanja postoji samo jedna jedina razlika: u stvarnosti je Celina pre delova, a u znanju delovi prethode Celini. (kružnost)Stvarnost je analitička a znanje je sitnetičko. U tom smislu, svaka objava «naivne svesti» govori o svetu ako što ga rastavlja na delove. Zato je svaka od ovih objava apstraktna, a time stvarnost ostaje nedokučiva. Na ovom mestu se nalazi jedno opširno i detaljno razglabanje o Heglovom shvatanju Vremena... Ne znam baš da li nam je to toliko neophodno... Ima dosta gnjavaža i upoređivanja sa Platonom, Aristotelom, Spinozom, Kantom... blah, blah... Trenutno mi se čini da je praktičnije da ga preskočim u beleškama... Za sad, nastavljam s pretpostavkom da svi razumemo zašto Hegel identifikuje Pojam i Vreme... Prethegelijanska filozofija je suprotstavljala pojam (i vreme) stvarnosti. To nije slučajna zabluda, ona je definitivno istina, ali za svoje vreme. Pojam i stvarnost se ne podudaraju od početka, oni se podudaraju tek na kraju. Radom će čovek ukinuti početnu prepreku između sebe i ošteg tj. društveno-političkog sveta. Sve dok se napor rada i borbe ne završi, prepreka ostaje stvarna i u tom smislu je bilo razumljivo reći da pojam i stvar nisu jedno. Kada pojam (i vreme) koincidiraju s objektivnom stvarnošću i prestaju biti spoljašnji Čoveku, vreme prestaje biti istorijsko ili ljudsko. Mudrac se pojavljuje u vremenu, ali njegov dolazak na kraju vremena označava kraj vrmena jer rezultat njegovog vremenitog delovanja, koji je znanje, nije više vreme. Znanje je večnost koja sebe samoj sebi objavljuje. Vreme više nije apstraktni pojam, ono je vreme kao takvo, kraj istorije. Vreme prestaje biti apstraktno i prestaje biti vreme jer se istorija zaustavlja konačnim prevladavanjem suprotnosti pojedinačnog i opšteg. Menjanje i promena podrazumevaju budućnost, ali sada kada je rezultat delovanja čoveka totalan, rezultat mudračevog delovanja je savršen. On se ne menja i ne može više biti premašen – nema budućnosti u pravom smislu. Ovaj rezultat nije više istorijski događaj. Žudnja je potpuno zadovoljena, nema više borbe i rada, istorija je završena jer više nema ničega da se učini. Čovek je Čovek samo utoliko ukoliko može da čita i razume nepromenljivu knjigu u kojoj je izloženo apsolutno znanje, ali time on ne stvara ništa novo... Vreme u kome traje ovaj čovek-čitalac jeste kružno vreme, a ne pravilinijskoistorijsko vreme.eno apsolutno znanje, ali time on ne stvara ništa novo... Vreme u kome traje ovaj čovek-čitalac jeste kružno vreme, a ne pravilinijsko-istorijsko vreme.Ova knjiga 233

je večno sama sebi identična, nema budućnosti, nije vreme... A to što se njen sadržaj odnosi na nju samu, govori da ona nije samo večna – ona je večnost! Večnost pretpostavlja vreme i iz njega proizlazi, ali ona može biti objavljena jedino ljudskom rečju, logosom. Ovo Hegel naziva «pojava Duha u vremenu», a to nije ništa drugo nego čovek u svom razvoju, Duh.Duh se pojavljuje u vremenu toliko dugo dok ne shvati ili ne razume svoj pojam, tj. dok ne uništi vreme. Čovek više nema potrebe da negira da bi se održao u postojanju, a čovek koji ne negira nema više prave budućnosti jer on zauvek prihvata datu sadašnjost. On nije više istorijsko vreme. On je građanin savršene države, potpuno i definitivno zadovoljen ovom državom. U njoj se više ništa ne menja. Nema istorije, budućnost je samo prošlost koja je već bila, život u njoj je čisto biološki. U tom smislu, nema više ni Čoveka u pravom smislu.Duh se posle kraja istorijskog čoveka, sklonio u knjigu. Knjiga nije više vreme nego Večnsost. Duh se održava kao duh koji se više ne menja, i koji je na taj način Večnost. Dijalektičko kretanje koje je vreme ili istorija, je kružno kretanje. Znanje koje objavljuje ovo kretanje kao dovršeno mora takođe biti kružno. Kretanje je krug koji se vraća u samog sebe, koji pretpostavlja svoj početak, a postizava ga samo na svršetku Hegelovo (istorijsko ili ljudsko) vreme je kružnica, i razlikuje se od Aristotelovog (ili biološkog) vremena samotime što nije ciklično: hegelijanska kružnica može da se obiđe samo jedanput. Početak čoveka, istorije i vremena, postoji za čoveka tek na kraju vremena i istorije, ovaj kraj nije više novi početak ni za čoveka ni čoveka, on je zaista njegov kraj. Objavljeni identitet čoveka i sveta ukida žudnju, koja je početak istorije, čoveka i vremena. Krug vremena zato može da se obiđe samo jedanput: istorija se završava, ali više ne počinje ponovo. Čovek umire i ne uskrsava!!!ALI, iako nije ciklično, vreme je kružno: to znači da se na kraju postiže identitet početka. Bez ovog identiteta istorija ne bi mogla početi: ona se završava samo ponovnim uspostavljanjem ovog identiteta, ali tada se ona nužno završava. Vraćanje na polaznu tačku je opet ništavilo Čoveka. Znanje koje objavljuje sabrani totalitet čoveka, završeni tok istorije, mora takođe biti kružno. Ova kružnost znanja jedini je kriterijum njene apsolutne istine – njenog izjednačenja sa totalitetom stvari. DAKLE, znanje je kružno kao vreme, istorija i čovek, ali iako se istorijski krug obilazi samo jedanput, krug znanja je ciklus koji se večno ponavlja. Postoji mogućnost ponavljanja znanja, čak je i nužno njeno ponavljanje: Naime, sadržaj Znanosti odnosi se jedino na samog sebe: Knjiga je svoj vlastiti sadržaj. No, sadržaj Knjige je potpuno objavljen tek na kraju Knjige. Ali, ako je ovaj sadržaj sama Knjiga, na kraju dati odgovor na pitanje što je ovaj sadržaj ne može biti ništa drugo nego cijela Knjiga. Tako, stigavši do kraja, treba Knjigu ponovno čitati (ili ponovno misliti); i ovaj se ciklus vječno ponavlja. Shema istorijskog razvoja izgleda ovako: Čovek deluje i menja dati svet. Živeći u svetu on sam se menja prema ovom menjanju sveta. Budući da se menja, on postaje nužno svestan svoje promene. Budući da je sebe svestan, on konstatuje da se još ne slaže s datim svetom, da se ideja koju on sebi stvara o samom sebi, nezavisno od svoje egzistencije u svetu, razlikuje od njene stvarnosti u svetu. Trebe, dakle, iznova menjati dati svet da bi se on učinio konformnim. Tako se kretanje nužno nastavlja sve dok čovek ne ustanovi savršenu saglasnost između sebe i sveta. Tada se istorija definitivno zaustavlja, a filozof je došao do svog cilja tj. do mudrosti. Sada je 234

postalo nemoguće da se čovek menja i da nadmaši svest koju ima o samome sebi. Smrt istorije! Dakle, razvoj pretpostavlja delovanje i svest o ovom delovanju. Pretpostavlja samosvest. Životinja ima jedino samoosećaj, čak i da se menja, iako se premašuje, njena se «samosvest» uništava umesto da se širi – ona postaje ništa, ona umire ili iščezava svaki put kada se predrugojačuje. Svet kao svet uključuje delatnog čoveka. Mudrac može potpuno ostvariti Duh objavljujući putem svoje znanosti totalitet bitka, ali on mora najpre pojmovno shvatiti postojanje Duha tj. istoriju, bitak koji jeste, objavljeni bitak samo ukoliko uključuje čoveka. Objaviti bitak u njegovom totalitetu jeste objavljivanje Čoveka, a čovek je delovanje, delovanje je kretanje i postajanje, vreme i istorija... Znanje bitno pretpostavlja delovanje, zato je znanje večno kružno kretanje, ono je dijalektičko. Dijalektičko je, opet, samo zbog toga što je bitak koji ona otkriva dijalektičan. Bitak je pak dijalektičan zato što stvarno sadrži čoveka ili delovanje, zato što se bitak koji sadrži čoveka ostvaruje i objavljuje u vremenu – u istorijskom ljudskom delovanju i njime. Delovanje mudraca na kraju prelazi u knjigu i dijalektičko kretanje prestaje biti kretanje sveta i istorije, već postaje kretanje reči i pojma tj. dijalektike u običnom smislu reči. Svet i čovek ne mogu više da se kreću. Svet je umro. Svet je prošao. Budući da su svet i čovek u svetu mrtvi, oni više nemogu služiti kao materijalna podloga dijalektičkom pojmu koji i dalje živi i koji se i dalje kreće. Materijalna podloga večnog kretanja pojma je od sada Knjiga («Logika»), večni utelovljeni Logos... Dolaskom mudraca završava se niz društveno-istorijskih pojava. Dolazak mudraca je poslednji istorijski događaj.Istorija je trajala onoliko dugo dok Čovek nije uspeo ukinuti suprotnost između sebe i prirode. On to uspeva preko negatorskog delovanja borbe i rada. Kada se pojavljuje mudrac, suprotnost je već prevladana. Čovek više nema žudnje, on je potpuno i definitivno zadovoljen onim što jest, on više ne deluje, ne preobražava i ne menja svet, a prema tome ni samog sebe. Nastupa Istina koja je slaganje stvarnog i pojma. Pojam je u mudracu stekao stvarnost. Pojam više nije u opreci prema svom predmetu, nije više izvan njega. Ovaj pojam nema više za materijalnu podlogu egzistenciju istorijskog i delatnog čoveka. On više nije vreme. Ovaj pojam se više ne menja i ostaje večno identičan sa samim sobom, tj. identičan s identičnim bitkom koji objavljuje u samom ovom bitku. Pojam koji se više ne suprotstavlja bitku ne menja više bitak. Ako još ima kretanja, ono ne remeti večnost, ono je cikličko kretanje, večno vraćanje na samo sebe. Ovo cikličko kretanje je znanje. Sam duh je znanje. To je bitak objavljen logosom, govorom, pojmom. Znanje je objava bitka a bitak objavljen po znanju je duh. A sad, najjača misao: Historija je, pak, povijest pogrešnih Govora Čovjeka, koji, malo po malo, postaju istine. Istorija nije ni bogatija ni siromašnija od samog Bitka. U vremenu se može razvijati samo ono što jest; a večni totalitet bitka nije ništa drugo nego sve ono što je bilo u vremenu. Bitak se stvara, ali on sebe ne nadmašuje, jer izvan Bitka je samo Ništavilo. Iz istog razloga, s gledišta vremena neće više biti budućnosti, jer nema ničega što bi još moglo postati. «Sistem Znanosti» je nužno kružan ili ciklički. Iz Fenomenologije, čitalac je nužno gurnut prema Logici.

235

Herbert Marcuse Ум и револуција     

Белешка о дијалектици Друштвено-историјска позадина Филозофска позадина Наука логике Политичка филозофија

Белешка о дијалектици Хегел је неговао духовну способност која се назива моћи негативног мишљења. Хегел мишљење дефинше на следећи начин: Мишљење је, доиста, у бити негација онога што је непосредно пред нама. Свет је у себи противречан. Здрави разум и наука апстрахују од ове противречност, али филозофско мишљење мора започети признавањем да чињенице не одговарају појмовима које здрави разум и науке намећу. Апстраховање и прелажење преко противречности значи одвајање од самог процеса стварности. Негација, коју примењује дијалектика, је критика једне комформистичке логике која пориче стварност противречности. Она је исто тако, критика датог стања ствари као таквог – критика успостављања система живота који пориче своје властите претпоставке и могућности. Негативно мишљење инстистира на динамичком карактеру statusa ljuo. Моћ негативног мишљења је покретна снага дијалектичког мишљења. Дијалектичко мишљење чини неважећом априорну супротност између вредности и чињенице, тиме што све чињенице схвата кaо ступњеве једног јединственог процеса – у том смислу дијалектика може служити као оруђе за анализу света чињеница у смислу његове унутрашње недовољности. Стварно, збиљско, је такво да стално одржава свој опстанак у борби на живот и смрт са ситуацијама и околностима свог опстанка. Борба може бити слепа и несвесна, као код неорганске материје, али може бити и свесна као борба коју води човек са властитим околностима и природом. Стварност је стално обнављање процеса опстанка – оно што јесте постаје друго него оно само... Идентитет је непрестана негација недовољног опстанка. Свака стварност је онда само једно остварење, један развој субјективитета. Субјективитет долази себи у историји, где развој има умствен садржај – то је напредак у свесности слободе. Слобода је онтолошка категорија – то значи не бити пуки предмет већ субјект властитог опстанка – не подлећи спољашњим околностива већ преображавати чињеничност у остварење. Дијалектичко мишљење почиње искуством да свет није слободан, односно да човек и природа постоје у условима отуђења, да су нешто друго него што јесу. Начело дијалектике налаже да се ствари схвате у њиховој стварности, тј да се одбаци њихова пука чињеничност. Флозофско мишљење тако води право начелу слободе, тј. непосредном искуству постојања у његовом историјском устројству. Слобода је унутрашња динамика постојања, а сам процес постојања у «неслободном» свету је непрестана негација онога што прети да ће укинути 236

слободу. Слобода је зато битно и негативна – процес којим субјект долази себи схватајући и савлађујући отуђење. Дијалектичко мишљење је зато у себи негативно. Његова функција је да разбије самопоуздање здравог разума и да покопа поверење у датост чињеница. Задатак сазнања је у томе да се спозна свет као Ум и то на тај начин што ће се сви предмети мишљења схватити као елементи и видови једног тоталитета који у историји човечанства постаје историјским светом. Важно је приметити да се напредак спознаје на путу од здравог разума па до знања догађа у свету који је у самом својем устројству негативан – стварно се супротставља могућностима које су у њему и негира их. Могућности саме теже за својим остварењем. Ум је негација негативнога. Негација је у бити позитиван чин – оно што јесте одбија оно што није и при томе одбија своје властите стварне могућности. Зато изразити и одредиди оно што јесте, значи кривотворити стварост – стварност је друго и више од нонга што је дато у логици и језику чињеница! Друштвено историјска позадина Хегелове филозофије Кант, Фихте, Шелинг и Хегел су своју филозофију писали као одговор на изазов из Француске да се држава и друштво реорганизују на националној основи да би друштвене и политичке установе могле бити у складу са слободом и интересом појединаца. Немачки идеалисти су поздрављали револуцију и њихова основна начела су повезана са идеалима које је револуција истицала. Немачки идеалисти су у доприносе француске револуције убрајали и ослобођење појединца као господара властитог живота, који се ослања на самог себе. Човеков положај у свету, начин рада и уживања, више не треба да буде зависан од неког спољашњег ауторитета, већ о његовој слободној и рационалној делатности. Од сада, борба са природом и организацијом друштва требала би да буде руковођена само човековим властитим напретком у сазнавању . Свет је требао бити умствени поредак.Француски филозофи тог раздобља, остварење ума су интерпретирали као ослобиђење индустрије – растућа индустријска производња се чинила способном да пружи средства која су нужна да би се задовољиле људске потребе – Сен Симон слави индустрију која би једина могла да води човечанство у једно слободно и рационално друштво : ))) Економски развитак у Немачкој био је веома заостао за оним у Француској или Енглеској: Појединац је био или роб или поробљивач.. Ипак, као мисаоно биће он је морао бар да схвати контраст између бедне стварности и људских могућности које је ослободила нова епоха. Тако, док је француска револуција почела да потврђује стварност слободе, немачки идеализам се бавио њеном идејом. Конкретни историјски напори да се успостави рационални облик друштва овде су пренесени на филозофски план и показивали су се у напорима да се разради појам ума.Хегел је свој појам ума повезао са француском револуцијом. Револуција је тражила да се у једном уставу ништа не призна да важи осим онога што треба да се призна рема праву ума. Према Хегелу, одлучујући заокрет који настаје у историји после француске револуције, јесте то да је човек почео да се узда у свој дух и што се усудио да подвргне дату стварност мерилима ума. Не-умна стварност треба да се мења све док не дође у склад са умом.Француска револуција прогласила је коначну власт ума над збиљом – мисао 237

треба да управља збиљом: оно шта људи сматрају за истинито, исправно и добро, требало би да буде остварено у самој организацији њховог друштвеног живота. Ипак, мисао о којој је реч никако не смеју бити произвољна мњења, већ се ради о појмовном мишљењу – тоталитет оваквих објективних начела и појмова је Ум. За Хегела, ум не може владати збиљом ако збиља није по себи постала умствена. Ова умственост постаје могућа тиме што субјект улази у сам садржај природе и историје. Објективна збиља је онда остварење субјекта (систем: Мудрац на крају историје). Ово је схватање изложено у Хегеловом ставу Битак по својој супстанцији јесте субјект. Идеја супстанције као субјекта схвата збиљу као процес у којем је сав битак сједињење противречних сила. Субјект није само сазајно-теоријско ја или свест, већ начин постојања једног јединства које се развија у антагонистичком процесу... примери камен, цвет... Биљка не може схватити свој развитак, не може умом остварити своје властите могућности. Такво поимање је процес истинског субјекта. Само човек има моћ самопоимања, моћ да буде самоодређујући субјект у свим процесима постојања. Једини он разуме могућности и спознаје појмове. Овде се сусреће најважнија категорија ума тј. слобода – ум претпоставља слободу, моћ да се делује у складу са спознајом, моћ да се збиља обликује у складу са својим могућностима. Живот ума се јавља у човековој непрестаној борби да схвати оно што постоји да га преобрати у складу са схваћеном истином. Зато је ум у бити повесна снага. Његово остварење је процес у просторно временском свету. Термин који означава ум као повест је Дух. Овај термин означава повесни свет гледан у оносу на умствени напредак човечанства (историја није само ланац случајних поступака и догађаја). Историја је организована у различита раздобља, од ових раздобља свако означава разну развитка и само је један коначан моменат у остварењу ума. Сваки ступањ треба захватити и разумети као целину, помоћу његових политичких и друштвених установа, његове знаности, религије и филозофије. У остварењу ума има разних ступњева али има само јеан ум, једна целина и једна истина – остварење слободе! Јединство ума и стварност које је непосредно, уопште никада не постоји. Јединство долази тек после веома дугачког процеса од најниже разине природе па до слободног и умственог субјекта. Све док стварност није обликована умом она уопште није стварност у строгом смислу речи. Стварно није оно што напросто постоји, већ оно што постоји у облику који одговара мерилима ума. Што је Стварно то је Умно. Нпр. Држава постаје стварна само када одговара датим могућностима људи и дозвољава њихов пуни развитак. Сваки претходни облик државе није уман и зато није још ни стваран! Појам ума има изразито критичан и полемичан карактер – противи се схватом прихватању датог стања ствари. Немачка култура је неодвојива од свог порекла у протестанизму. Образоване класе изоловале су се од практичних учинивши себе неспособнима да свој ум примене на преобликовање друштва. Реализовале су себе у царству науке, ументости, филозофије и религије. То царство постало је за њих «истинска стварност». То су била слоништа истине, доброте, лепоте, среће и најважније – критичког расположења. Култура је била у бити идеалтистичка, заузета више идејом ствари него самим стварима. Слобода мисли стављала се испред слободе акције... Хегелов систем је последњи велики израз овог културног идеализма и последњи покушај да се мисао учини склоништем ума и слободе. Критички потицај његовог 238

мишљења био је довољан да се напусти традиционална одвојеност идеализма од повести. Филозофска позадина Немачки идеализам је избавио филозофију од напада британског емпиризма. С Декартом је практични развој филозофије попримио нови облик који је био у складу с наглим напреткм модерне технике: «... ако знамо снагу и учинак ватре... можемо (и њих) употребити за све оне сврхе за које су подесни, и на тај начин себе учинити господарима и власницима природе». Умствено владање над природом претпостављало је спознају истине, а истина се схватала као оно опште насупрот многоликој појавности ствари или многоликим мњењима појединаца. Истина је свеопшта и нужна и тиме противречи обичном искуству промене и случаја. Британски емпиристи приказали су да ниједан појам или закон ума не може полагати право на општост и да је јединство ума јединство обичаја или навике. Према немачким идеалистима, овај напад угрозио је сва настојања да се владајућим облицима живота наметне неки ред – у емпиријској стварности нису се могли наћи ни јединство ни општост, то значи да ако људи не могу да чак у противречности са чињеницама створе јединство и општост, они требају своје интелектуално и материјално постојање просто да предају владајућем емпиријском поретку живота! Проблем није само филозофски, он се многоструко тиче и повесне судбине човечанства! Лок и Хјум одбацују могућност постојања општих идеја. Пре њих се веровало да ум може да пређе преко грубости чињеничног и да води до остварења онога што треба да буде само захваљујући свеопштости и нужности својих појмова (који су, исто тако, критеријуми његове истине). Лок сматра да су општости творевине разума и да је њихово својство само десигнаторно – општости су прости знаци! Хјум сматра да су општости представе апстраховане од посебних те да никада не могу дати свеопшта правила и начела – за то напросто нема адекватног критеријума. Није ум онај који води живот, већ је то обичај. Овај закључак је претио да дефинитивно покопа метафизику. Као последица, истина се није могла супротставити датом поретку нити је ум могао говорити против њега. Човек више није имао одакле црпсти право да крене даље од датог реда ствари и догађаја. Резулатат није био само скептицизам, већ и конформизам.Суздржавање људске нарави је на крају једино могло да понуди задовољење у помирењу и предаји. То је била ситуација која је значила потпуну абдикцију ума. КАНТ је прихватио емпиричко становиште да сва спознаја почиње и да се завршава искуством те да једино искуство пружа грађу за појмове ума. Ипак, Кант је сматрао да емпиристи нису показали да искуство пружа средства и начине којима је та емпиријска грађа организована. Ако би се могло доказати да су ова начела организације истински посед људског духа, да не потичу од искуства, онда би независност и слобода ума биле спасене. Само би искуство постало производом ума. Кантов подухват био је да докаже да људски дух поседује свеопште облике који организују многоликост података које пружају чула. Облици чулног (простор и 239

време) и облици разума (категорије) јесу управо општости преко којих дух сређује многоструку чулност у континуум искуства!!! Они су а приори у свим осетима и утисцима, те се утисци, чулност, крећу и обликују према њима. Ови облици и категорије не потичу из искуства, јер се у искуству не може наћи никакав утисак или осет који би им одговарао! Општи су и непромењиви, чине устројство људског ума. Из целог Кантовог достигнућа следи невероватни преокрет – свет предмета као општи и нужан поредак је производ субјекта, не појединца, већ оних чинова интуиције и разума који су заједнички свим појединцима! Ово опште устројство духа је оно што Кант назива «трансцендентална свест» Трансцендентална свест састоји се од простора, времена и категорија. Спољашње чуло синтетише многоликост осетилних података у просторно-временски ред. Категорије резултате овог просторно-временског сређивања доводе у свеопште и нужне односе узрока и последице, супстанције, узајамности... Читав овај комплекс сједињује се у «тансценденталној аперцепцији» која цело искуство повезује са мислећим Ја и агрегату искуства даје континуитет «мојег» искуства. Највиша синтеза је синтеза трансценденталне аперцепције, тј. свест о једноме «ја мислим» које прати свако искуство. Она је основа субјективног јединства, основа свеопштости и нужности свих објективних односа. Ипак, како се утисци спознају само преко а приори облика, то значи да никада не можемо знати како су и шта су ствари-по-себи. Оне остају потпуно неспознатњиве. Хегел је сматрао да овај скептички елемент код Канта штети покушају да ослободи ум емпиристичких напада. Док год су ствари по себи остале ван досега ума, ум је само субјективно начело без икакве моћи над објективним устројством стварности. Свет се распао у два засебна дела: субјективно и објективно, разум и чулност, мисао и егзистенција. Касније ће то Хегел именовати као «отуђење духа». Човек је осуђен на пропадање ако не успе поново да уједини раздвојене делове света и доведе природу и друштво под окриље ума. Задатак филозофије је да покаже опште начело које ће поново успоставити изгубљено јединство и тоталитет. Ово начело, Хегел износи у појму ума. Ум је истински облик стварности где су све супротности субјекта и објекта сједињене те сачињавају истинско јединство и општост. Хегелова филозофија је тако систем који сва царства бића своди под свеобухватну идеју ума. Хегел је систематски карактер филозофије посматрао као производ историјске ситуације. Хегеловски систем одише повесним оптимизмом који даје основу за панлогизам који третира сваки облик бића као облик ума – закони природе извиру из умственог устројства битка и у једном континууму воде до закона духа. Царство духа у слободи постиже испуњење могућности које леже у стварности – истина. Истина није само у ставовима и судовима, истинито је нешто ако је оно што може бити, ако испуњава своје објективне могућности, ако је идентично са својим појмом. Појам има двоструку функцију – обухвата природу или бит неког предмета, а у исто време се односи на актуално остварење те природе, на њено конкретно постојање. То није пуки појам као у формалној логици, већ означава облике или начине бића које мисао обухвата. Логички облик суда, код Хегела, изражава неко збивање у стварности – «човек је роб» - то значи да је човек (субјект) пао у ропство (предикат) али иако је роб он не престаје бити човек, он је слободан и супротсављен својој судбини. Суд не придаје неки предикат једном чврстом субјекту већ означава стварни процес субјекта у којем 240

овај постаје нешто друго него што јесте. Субјекат јесте сам процес постајања предиката и противречење овоме. Стварност је динамизам где се стални облици показују само као пуке апстракције. Када појмови прелазе из једног облика у други, то значи да један облик битка прелази у други и да се сваки посебни облик може одредити једино тоталитетом антагонисктичких облика у којима постоји. Оно што је једноставно дато испрва је негативно, другачије од његових стварних могућности. Постаје истинито само у процесу превладавања те негативности рођење истине захтева смрт датог стања бића – ово кретање које спроводи мисао је процес посредовања. Чињенице по себи, за Хегела немају ни трунку ауторитета. Оне су постављене субјектом који их посредује у обухватом процесу свог развитка. Све што је дато мора бити оправдано пред умом који је тек тоталитет природних и човекових способности. Помирење идеала с умом проглашено је у Филозофији права.. Филозофија долази до свог краја тада када је формулисала свој поглед на свет у кме је ум остварен. У том часу стварност садржи све услове који су потребни да би се ум материјализовао те мисао може престати да брине за идеал. Напуштањем идеала, филозофија напушта свој критички задатак. Она је дошла до самог краја, савршена је а тиме и свршена. Коначни врхунац филозофије је њена абдикција. Ипак, овај крај (као такав проглашен тек код Маркса) значи да критичко мишљење узима нови облик – ум за центар свог интереса има друштвену теорију и праксу! Наука логике Разлика Хегелове и традиционалне логике наглашава се исказом да је Хегел формалну логику заменио материјалном логиком. Порекло ове формулације је у томе што Хегел сматра да садржај одређује облик категорија и њихово важење. Често се каже да је Хегелова логика нова, јер он је употребљавао категорије да би изразио динамику стварности... ипак, то је стари, аристотеловски појам (мада се сусреће и код Хераклита). И пре Хегела је у немачкој филозофији проглашена једна динамичка филозофија, и то код Канта који статичке облике стварности разрешава у комплекс синтеза транценденталне свести, док је Фихте настојао да датост сведе на спонтани чин Ја. Хегелова логика је првенствено критичко оруђе. Првенствено је критична према гледишту да грађа спознаје постоји у себи и за себе у облику једног коначног света одвојеног од мишљења., она је напад на традиционално одвајање мишљења од стварности. Ово одвајање мишљења од битка значило би да се мишљење повукло пред нападом здравог разума. Задатак да се раскине власт здравог разума припада управо дијалектичкој логици. Дијалектика има негативни карактер! Негативно има двостурки смисао: оно значи прво негацију учвршћених статичких категорија здравог разума, и друго, негативни и зато неистинити карактер света који те категорије означавају. Негативност се огледа у процесу стварност – ништа што постоји није истинито у свом датом облику, свака ствар има да развије нове услове и облике ако хоће да испуни своје могућности. Егзистенција ствари је у основи негативна. Материјални део стварности сачињен је од онога што ствар није, од онога што искључује и одбија као своју супротнсот. Ипак, негација је исто тако афирмација као и негација – оно што је самом себи противречно не раствара се у ништавило, него само у негацију свог посебног садржаја. 241

Закон идентитета којим се руководи традиционална логика код Хегела укључује закон противречности. Негативност припада властитој природи сваке ствари, те је свака ствар повезана са својом супротношћу. Да би била оно што стварно јесте, ствар мора постати оно што није. То значи чак и преступање границе своје властите посебности и постављање у свеопшти однос према другим стварима. Тако нпр. људско биће налази свој прави идентитет само у односима који су негација његове изоловане посебности, у припадању некој скупини или друштвеној класи. Логички облик општег је појам. Истина и бит ствари живе у њиховом појму. У том смислу општост не само да постоји, него је још потпунија стварност од посебности (насупрот брит. емпиристима). Бити човек или бити животиња предуслов је појединачности – сваки људски појединац је прво човек у том смислу што његове највише могућности и његова истинска егзистенција имају своје седиште у томе што је он човек. Садржај општости сачуван је у појму. Ако опште није тек апстракција већ стварност, онда појам означава ту стварност. Стварање појма такође није произвољни чин мишљења већ нешто што следи само кретање стварности. Обликовање општег је историјски процес, а општост је историјски чинилац. Дијалектички појам човека подразумева и укључује овај материјални процес: Зато би дефиниција човека тражила читав систем ставова који одражавају стварни развитак човечанства. У разним деловима тог система бит човека ће се јављати у различитим па чак и противречним облицима. Истина није ни један од њих, већ укупност тј. конкретни развитак човека. Човек је био пример дијалектичке конструкције општег. Али, Наука логике се бави општим онтолошким устројством ентитета објективног и субјективног света, не њиховом појединачним и конкретним постојањем. Дијалектички процес у Логици има веома општи и апстрактни облик. Процес мишљења почиње покушајем да се схвати објективно устројство битка. У току анализе ово устројство се раствара у мноштво међусобно завсних нешто, у квалитете и квантитете. Мисао открива да ове чине тоталитет антагонистичких односа којима управља противречност. Ови односи се појављују као бит битка. Бит је стога процес који негира све чврсте и ограничене облике битка, а исто тако и појмове традиционалне логике који изражавају овакве статичке облике. Логика објективности претвара се у логику субјективности која је истински појам стварнсоти: - појам је бит и природа ствари, оно што се мишљењем зна о стварима. - појам означава рационално устројство битка, свет као Логос, ум. - појам је у свом истинском облику егзистенције слободна, независна и самоодређујућа субјективност, или сам субјект. Наука логике почиње познатим местом о проблему почетка и међусобним деловањем између битка и небитка... Нема у свету ниједне ствари која у себи нема заједничкост битка и ничега. Све је само утолико што у сваком тренутку постаје нешто што још није, прелази у не-битак. Логика онда има потпуно нову улогу у филозофији – престаје бити извор правила и облика исправног мишљења већ све статичке категорије традиционалне логике проглашава лажима, јер оне занемарују негативну и противречну природу стварности. Садржај традиционалних категорија је потпуно преокренут. 242

Дијалектичке категорије конструишу један на главу постављен свет, изокренути свет. Негативност битка је основа и елемент свега што следи. Напредак од једне до друге логичке категорије је подстицан унутрашњом тенденцијом у сваком типу бића да надвлада своје негативне услове егзистенције и пређе у нови начин битка... Прва категорија је квалитет... она је као таква ограничење па зато и негација...квалитативне одредбе се своде на односе који растварају ствар у тоталитет других ствари, па она постоји у димензији другости – биће за себе и биће за друге. Нека је ствар по себи само оно што је по свом односу са другима. И обрнуто, њени односи са другима одређују њено постојање. Традиционална идеја ствари по себи иза појава подразумева неку бит која је стално одвојена од стварности. Хегел ову идеју чини апсурдном, и филозофија постаје коначно везана за конкретну стварност!!! Негативност се јавља као разлика између бића за друге и бића за себе унутар јединства ствари. Одређење једне ствари обухавата њене унутрашње могућности насупрот сољашњим условима. Присутност противречности проузрокује немир.. настаје борба да се превлада неко дато стање. Противречност има снагу једног требања. Тако је процес егзистенције противречност између стварности и могућност, зато је идентично егзистирати и бити ограничен... свако одређено биће је одређено само у граници. Егзистенција ствари је немир Нечега у његовој Граници. Граница је нужно противречност која шаље нешто изван самог себе. Битак је непресатано постајање – свако стање егзситенције, свако стање коначности, мора бити премашено. Оно је нешто негативно и ствари га, нагоњене властитим унутрашњим могућностима, напуштају ради неког другог стања, које се опет открива као негативно и као граница. Насупрот коначности, Хегел свој појам бесконачности спротставља теолошкој идеји о бесконачности. Нема стварности која би била другачија и виша од коначне. Појам бесконачности је за Хегела негација онога преко, које је по себи негативно. Бесконачно је само друго коначнога, зависно је од коначности. Коначно је бесконачан процес преображавања све док не постане ствар за себе. То нека ствар постаје онда када може узети своје спољашње услове и интегрисати их са својим властитим бићем – негирати их и вратити се у себе: Биће за себе није стање него процес! Самосвест је, како Хегел каже, највлижи пример присутности бесконачног. Природне ствари ипак увек остају биће за друге. Шта је битак? Истина битка је бит. - бит нема одређеног бића, већ је негација сваког бића - негација није ништа већ је бескарајно кретање битка изван сваког одређеног стања. - Кретање није неки случајни процес, већ у кретању неки субјект поставља своје одредбе као моменте властитог самоостваривања. - Таква сила претпоставља способност спознавања одређених стања и рефлектирања о њима – процес бити је процес рефлексије. - Субјект је сам тај процес, његово јединство је тоталитет кретања које наука о бити означава као кретање рефлексије. Рефлексија је тако процес бивања по себи. Процес у којем све што постоји успоставља себе као јединство субјекта, и то битно јединство. Оно није одређено 243

него одређујуће. Процес стварности се одупире свакој формализацији и стабилизацији, он је негација сваког постојаног облика. У том смислу, свођење науке на математику значи само коначно одрицање од истине.Доктрина о бити, о суштини, настоји да одврати спознају од фиксираности на чињенице које се могу посматрати, и од здравог разума који намеће овакав став. Збиљско поље није никаква дата чињеница о стварима, већ се ствари морају процењивати критички – ствари нису онакве каквима се непосредно приказују. Спознаја да се појава и бит не подударају је почетак истине. Све ствари су у себи противречне!!! То је став који Хегела потпуно одваја од ранијих логичара. Дијалектика је свеопшти онтолошки закон који тврди да је ток сваке егзистенције такав да се она изврће у своју властиту супротност и производи идентитет свог бића делујући на супротност. Ипак, противречност се мора разрешити, и она се разрешава утолико што бит постаје разлогом егзистенције. Постајући разлогом ствари, бит прелази у егзистенцију. Разлог једне ствари је за Хегела управо тоталитет њене бити, материјализован у конкретним условима и околностима егзистенције. Бит је исто толико историјска колико и онтолошка.У том смислу, могуће је само оно што се може извући из датог садржаја стварног. Појам стварности мења се у појам могућности јер стварно још није дато, већ је најпре само могућност једне актуалности. Ствар је пре него што егистира. Процес који води преко једног облика до другог, је објективна тенденција – то је делатност не у мишљењу него у стварности, права делатност самоосваривања. Разлика између стварности и актуалности је у томе што актуалност јесте позитивно јединство оних елемената који су постојали и раније, али разједињено, то је јединство могућег и стварног, које се у процесу преобликовања браћа само себи. То је коначно јединство битка, не пуки идентитет већ само-идентитет. Истинска стварност претпоставља слободу, а слобода претпоставља знање истине. Истинска стварност се зато мора схватити као остварење једног спознавајућег субјекта. Субјективност се појављује као истински облик објективности: - истински облик стварности захтва слободу - слобода захтева самосвест и спознају истине - самосвест и спознаја истине су битности субјекта - истински облик сварности мора се схватити као субјект Ова категорија субјекта не означав неки одређени облик субјективности (нпр. Човек), већ је то једно опште устројство које се може означити појмом ДУХ. Нпр. Дух једног историјског раздобља. Ако смо азумели том раздобље и схватили његов појам, видећемо једно опште начело које се развија само путем свесне делатности појединца и то у свим владајућим установама, чињеницама и односима. Хегел даље доказује да је субјект појам, и то у оном смислу што је слобода субјекта заправо његова способност да схвати шта јест. Слобода изводи свој садржај из спознаје истине. Облик у којем се чува истина је појам, тако да слобода није неки атрибут мислећег субјекта, већ је то истина коју тај субјект поседује и којом влада. Слобода је истински облик стварности у којем се остварује бит битка – појам! Ипак, појам егзистира само у мислећем субјекту, тако да је појам (утилико што је напредовао у егзистенцију која је по себи слободна) по себи слободна егзистенција, Ја или чиста самосвест!!! Појам је делатност субјекта, истински облик стварности – свет чињеница није рационалан, већ се он мора довести до ума, до облика у којем стварност заиста одговара истини. Тако ни општост дијалектичког појма није утврђени и фисирани 244

збир апстрактних обележја, већ је то конкретни тотлитет који сам развија посебне разлике свих чињеница које припадају том тоталитету. Појам садржи све те чињенице, али садржи и процесе у којима се те чињенице растављају и растварају – различите чињенице обухваћене појмом су унутрашњне разлике самог појма. Појам је начело својих разлика. И управо је ово смисао дијалектичког развитка – то није вањска делатност субјективног мишљења, већ објективна повест стварности. У дијалектици нисмо ми ти који обликујемо појмове, њихово обликовање је један објективан развој који ми само репродукујемо. Појам је општи облик свега битка, а у исто време и стварни битак који на одговарајући начин прдставља тај облик – слободни субјек. Нпр. Посебан садржај обликован је општим начелом које одређује кетање целине – однос оца и детета условљен је темељним односима који управљају друштвеним системом...Субјект постоји у кретању од нижих ка вишим начинима самоостварења. Највиши облик овог самоостварења је Идеја.Идеја је актуална. Она је спознаја и живот. Живот као актуални облик истинског битка – начин егзистенције који субјект свесном негацијом свих другости чини властитим слободним делом. Докле год спознаја и делатност имају спољашњи предмет који још није савладан, стран и непријатељски субјекту, субјект није слободан. Само мишљење испуњава захтеве саврене слободе јер мишљење које себе мисли је потпуно за себе у својој другости, тј. оно нема другог предмета до самог себе. Хегелово поглавље о апсолутној идеји даје коначну обухватну демонстрацију дијалектичке методе. Апсолутна идеја је истински појам стварности и она је највиши облик спознаје, дијалектичко мишљење развијено у свом тоталитету. Управо зато, дијалектичко мишљење није складан и фиксиран облик већ садржи и своју негацију. Истински битак јесте битак овог света. Свет је у њему тоталитет у себи, процес чисте стварности је кружница – показује исти апсолутни облик у свим својим моментима. Политичка филозофија Хегел је у Наполеону видео повесног хероја који извршава судбину француске револуције – човек способан да достигнућа 1789. претвори у државни поредак и појединачну слободу повеже са општим умом једног чврстог друштвеног система. Наполеон је за Хегела имао квалитет изражавања историјске потребе свога времена, он је био «душа света», утеловљење задаће времена да се уреди и сачува нови облик друштва који је заступао начело ума. Начело ума у друштву значило је друштвени поредак сазидан на умственој аутономији појединца – због тога што је појединачна слобода попримила облик грубог индивидуализма, Хегел је у суверенитету државе видео оно начело које ће донети јединство. Право државе јесте право самог ума.Државни суверенитет је нужно оруђе за очување буржоаског друшва. Суверена држава успеће да од појединца уклони разорни супарнички елемент и такмичење ће учинити позитивним интересом општег... другим речима, држава ће успети да овлада сукобљеним интересима својих чланова. У том смислу, држава не може бити производ друштвеног уговора, јер овај само истиче приватне интересе индивидуа који су свакако сукобљени, он само споља гради стабилност међуљудских односа. Историјски је задатак да се успостави унутрашњи суверенитет у држави, те се идеја о друштвеном уговору мора заменити идејом о држави као објективној целини.Разумети место које Филозофија права има 245

у Хегеловом систему, у великој мери ће допринети да се отклоне многи неспоразуми који је засењују. Филозофија права се не бави читавим културним светом, јер царство права је само део царства духа – објективни дух. Ово дело не излаже културну стварност уметности, религије и филозофије, које утеловљују коначну истину. Филозофија права не представља највишу стварност унутар Хегеловог система – објективни дух се мора подврћи апсолутноме, политичка истина се мора подрврћи филозофској. Хегел је своју филозофију права написао као одбрану државе од псеудодемократске идеологије. У њој је видео опаснију претњу слободи него у даљој владавини ауторитета. Држава коју Хегел има на уму де држава која се управлја мерилима критичког ума и ошђтеважећих закона: закон је камен кушње помоћу којег се откривају лажна браћа и пријатељи такозваног народа. Држава се темељи на рационалном закону који штити интересе сваког појединца, без обзира на случајност његовог природног и друштвеног положаја. Хегел је веровао да је власт закона једини одговарајући облик модерног друштва, јер у друштво подразумева целину у којој сваки од припадника има своје интересе. Једино би свесно регулисанје друштвених антагонизама и истовремено очување свакога од њих, помоћу снаге која би стајала изнад сукоба посебних интереса, могла претворити анархични агрегат људи у умствено друштво.Сада када је умственост, власт закона, утеловљена у држави и када чини одговарајуће историјско остварење ума, политичка теорија је постала сувишном. Недовољност дате стварности је оно што је некада силило теорију да ту исту стварност премаши и да постане идеалистичком. Ипак, сада је човечанство дошло до ступња када су при руци сва средства за остварење ума – модерна држава је стварност тог остварења. Свако даље теоретисање било би утопијско. Дати поредак је умствен, што значи да је идеализам дошао до краја. Политичка филозофија не сме више бити нормативна. Држава постоји и држава је умствена, филозофија једино може учити да држава мора бити призната за морални универзум тј. њен задатак постаје помирење човека са актуалним. Материјални услови друштва су сазрели за проену, они су крст који се мора носити али у њему цветају могућности слободног ума. Признање тих могућности била је финкција филозофије, постигнуће тих могућности је функција праксе! Један облик друштва је остарио, и он се не може више подмладити помоћу филозофије (то је онај цитат о томе како филозовифија пише сивом бојом по сивилу...)Филозофија права је филозофија грађанског друштва које је дошло до пуне самосвести. У корену, Филозофија права је материјалистичка по приступу. Царство права је царство слободе. Мислећи субјект је слободно биће и слобода је атрибут његове воље (воља, као посебан начин мишљења). Боља је јединство двају различитих момената: прво, појединчеве способности да апстрахује из сваког специфичног услова, и да се пошто јенегирала врати апсолутно слободи чистог ја (општи вид воље), друго, појединчевог чина слободног прихватанја једног конкретносг услва.Устрајавање на било којем од ових начина води до негативне слободе 'ако се појединац издваја ихз посебних услова и повлачи у чисту вољу своег ја, н ће стално одбацивати све успостављене друштвене и политичке облике, и доћи ће до нечега што наликује на апстрактну слободу и еднакост...Хегелов појам воље треба да докаже да воља има двојаки карактер и да чини поларитет између посебних и општих елемената. Ипак, воља није довољна да се роди друштвени и политички 246

поредак, већ морају постојати и други чиниоци који се са вољом могу ускладити само преко дугок тока историјског процеса. Слободна воља појединца нужно истиче његов привати интеес, она никад ане може хтети општи или заједнички интерес, она напросто искључује друге појединце тиме што узима облик појединачности. У својој природној димензији, слободна воља је нужно необузданост која је увек везана за присвајање. То је само један посебни историјски облик воље.Како појединчев воља почиње да изражава заједнички интерес? То не може бити путем друштвеног уговора, то не може бити апсолутистичка држава какву Хобз жели јер држава се не може заснивати ни на каквом начелу које подразумева поништавње права појединаца. Историјски процес је тај који ће извршити метаморфозу – појединац је одлучујућа јединица економског поретка, и он сада захтева да у политичком плану добије своја права.Постизање позитивне слободе тражи да појединац напусти монадску сферу свог приватног интереса и да се смести у бит слободе – то је слобода која не тежи за неким посебним циљем већ за слободом као таквом. То је воља за општом слободом. Пре тога, човек мора актуално постати слободан – слобода хоће слободу, слободна воља хоће слобдну вољу. Човек неможе познавати слободу а да је не поседује Он мора бити слободан да би постао слободан 'то је делатност које се он прихвата као самосвестан субјекат.Достизање тачке на којој воља жели слободу је мукотрпан историјси процес. Слобода воље зависи од мишљења, зависи од знања истине. Човек може бити слободан само када зан своје могућности – роб није слободан из два разлога, он је стварно заробљен а исто тако он нема никаквог искуства и знања о слободи. Воља је слободна ако је читава по себи, јер се не односи ни на шта друго него на себе, а свака зависност од друге ствари се губи.Једни предмет који може постати мојом својином ин тото је духовни предмет, јер овај енкм аникакве аутономне стварности која је овојена од мислећег субјекта.... FIHTE ŽIVOT JOHAN GOTLIB FIHTE rođen је 1762. godine (u selu Rarnenau u Gornjoj Lužici) školovao se u Šulpfortu, а teologij.u је studirao u Jeni i Lajpcigu. Bio је potom domaći učitelj na raznim mestima. Upaznavši i primivši Kantovu filozofiju, odlazi u Kenigsberg, gde u Kantu nalazi dobru potporu. Kant mu nalazi dobro mеstо i роmаžе ga u štampanju prvog dеlа Kritik aller Of fenbarung tj. Pokusaj kritike svakog otkrovenja, zа koje se najpre mislilo dа је Kantovo (izišlo је bez potpisa), а kad је Kant objavio ime pisca, о Fihteu se рočеlo govoriti. Iz Kenigsberga оdlazi u Cirih, gde, роrеd izdavanja drugih dеlа, drži predavanje o Kantovoj filozofiji sa sopstvenim preinačenjima. Iduće godine postaje profesor Univerziteta u Jeni, gde razvija veliku akademsku delatnost. Budući odličan gavornik, on је imao velikog uticaja, а kao pravi »proročki duh« radio је na рrеobražavanju studentskog života. Nesposoban dа taktira sa datim okolnostima, ubrzо nailazi na mnoge neprijateljе, te najzad usled poznate "Atheiismusstreit" primoran је dа napusti Jenu. (Na konfiskovanje njegovog Filozofskog žurnala оd strane Vajmarske vlade, Fihte tvrdoglavo odgovara svojim "Ареlom javnosti zbog optužbe za ateizam", а zatim preti dа ćе napustiti Jenu sa kolegama, te se raspra koju је Gete hteo izmiriti diplomatskim putem morala završiti njegovim оdlаskom iz Jene. Posle toga, on u Berlinu drži privatna predavanja. Ali, ро ulasku Prusa, tražio је mesto za slobodno delanje, nije ga našao, ра se 247

najzad vratio u Berlin, gde је za vreme Napoleonove vlade držao svoje čuvene Reden an die deutsche Nation tj. Govore nemackoj naciji. Каd se potom, роd uticajem ovih govora Fihteovih, podiže Univerzitet u Berlinu, Fihte mu postade prvi profesor i rektor; ali uskoro, zbog nekih konflikata, napušta to mesto. U ratu zа oslobođenje prima se nege ranjenika i umire оd tifusa 1814. godine. FILOZOFIJA Fihteovo učеnје је etički idealizam. Da bi omogućio mеtodsko izvođenje svih učenja (Kantove filozofije) iz jednog principa, Fihte је postavio kao apsolutni princip сilј iz koga se imaju razviti sve funkcije umа. (Primat praktičnog umа nad teorijskim.) Sve forme umа čine teleološki sistem koji је uslovljen jednim poslednjim, i najvišim zadatkom. Takav sistem moguć је samo tako аkо bii se celokupno biće umа sastojalo u aktivnosti koja sе vrši radi cilja, а ovaj opet ima osnov u samoj aktivnosti. Tako Fihteov ројаm umа sadrži u sebi suprotnost zadatka i težnje upravljene svojim beskonačnim približavanjem na realizovanje zadatka. Fihteova mеtоdа је metoda protivrečnosti, teleološka dеdukcija akcija umа sastoji se u tome što se iz protivrečnosti zadataka i prvog delanja javlja potreba drugog zadatka, а pošto је i ovo nedovoljno, trećeg i tako nastupa processus in infinitum ili se vraćanjem prvoj radnji zatvara сео krug radnji. Fihteovo razvijanje forme umа iz osnovnog princiipa iaziva se - dijalektika. Pošto dogmatska metafizika nije u stanju dа izvede рrеdstavu (ideju) iz bića, а naročito ne mоžе dа reši, рrоblеm Ја - samosvesti, mora se ро Fihteu idealzam tako izvesti dа se iz subjekta objasni objekt, iz predstave biće. Specijalni zаdatak filozofije, koji јој nameće i specijalnu metodu, jeste objasniti znanje. Da bi znanje postojalo kao kritički sistem, оnо mоrа dа se shvati kao sistem nužnih radnji inteligencije, ali toga rаdi filozofija mora poći od jednog stava koji је i u formi i u sadržini sam sobom nužan. Тај stav mora biti izaraz dеlаnја, koje ne pretpostavlja ništa, а imа sve zа posledicu. То prvobitno i najopštije ničim neuslovljeno delanje sastoji se u tome što svest samu sebe zamišlja. Princip је filozofije Ја ili čista "samosvest" – "Ја postavlja samo sebe". Um postaje aktom samozamišljanja. Um је upravo delanje koje samo sebe stvara i filozofija goni svakog dа u sebi proizvede delanje. Iz ovoga akta samosvesti, koji, је рrvobitno delanje, ima se izvesti сео svеt predstava i sа svojim sаdržајеm i sa svојоm formom. Na taj način izbegnut је dogmatizam koji se Kantu prebacuje zbog njegovog učenja о stvari ро sebi. Fihte veruje dа on samo rasvetljava Kantovo učenje о trariscendentalnoj apercepciji, ра mu se kategorije pojavljuju samo kаo funkcione forme čiste samosvesti. Na mesto dotadašnjeg shvatanja dа delanje uvek pretpostavlja biće, stavlja Fihte svојu tezu dа је svako biće samo produkt delanja. Njegov metafizički рrinciр jeste, delanje bez pretpostavke о nečem postojećem na kome se delanje vrši. Postavši svesno samog sebe, Ја mоrа, dа bi оdrеdilо samo sebe i dа, bi se оd svega drugog razlikovalo, dа postavi sebi nа suprot Ne-Ja. Ali ovo Ne-Ja је ipak јоš uvek nešto što se predstavlja, ono је postavljeno оd svesti i u svesti. Otuda drugi osnovni Fihteov stav: "Ја postavlја Ne-Ja u Ја". Ја i Ne-Ja, subjekt i objekt, jesu dve nužne prasuprotnosti koje se sadrže u aktu samosvesti i koje se mogu zamisliti samo u odnosu jedne na drugu. Као što se subjekt ne mоžе zamiisliti; bez objekta, tako se ni objekt ne može zamisliti bez subjekta. Ја i Ne-Ja ograničavaju jedno drugo. Otuda treći osnovni stav Fihteov: "Ја i Ne-Ја određuju jedan drugog uzajamno". Ako је u samasvesti subjekt određen objektom, onda је dat kauzalitet 248

rаzlоgа i Ја se javlja kao teorijsko; аkо је objekt određen subjektom, оndа је dat kauzalitet cilja ili dеlа i Ја se јavljа kao praktično. Shodno ovome deli se Fihteova NJissenschaftstehre na teorijski i praktični dео. TEORIJSKA FILOZOFIJA Као što је rеčeno, beskonačna i neograničena aktivnost Ја ograničava samu sebe pri svakom specijalnom aktu svesti koji ima za sadržaj. mа kakvo Ne-Ja. Ovo Ne-Ja ograničava delatnost Ја, ali оnо nije ništa drugo dо funkcija Ја, i to funkcija kojom Ја samo sebe ograničava. То prvobitno рrоizvođenje kojim se prvi put dobija Ne-Ja u Ја jeste nesvesno, apsolutno slobodno i bezrazložno, nasuprort svаkоm svesnom рroizvоđеnјu koje је оdrеđеnо razlozima i pretpostavlja uvek specijalni predstavni sаdržај. Tako osećaj kao prvobino Ne-Ja ima, ро Fihteu svoje poreklo u produktivnoj moći imaginacije (ne dolazi, dakle, оd stvari ро sebi). Pošto empirijska svest nе može saznati kako osećaj postaje (prvobitni akt proizvođenja Ne-Ja је nesvesan), to se osećaj mоrа shvatiti kao apsalutna prapozicija i kao .рrоizvоd јеdnе роtрunо slobodne; bezrazložnе radnje, čije је роreklо u nadindividualnom Ја. Empirijska svest moguća је samo ako је dat nјеn sadržaj. Naivna svest sadržaj smatra za svet stvari ро sebi, dok је on samo proizvod jedne nesvesne delatnosti, koja kao prvobitna teorijska funkcija čini osnov svake empirijske svesti. Роšto је ovako dedukovao osećaj kao opštu (bezrazložnu i slobodnu) funkciju nadindividualnog Ја, Fihte, na osnovu protivrečnosti koju u njoj nalazi, konstruiše niz nužnih formi u koje se rаzviја teorijski um, а koje odgovaraju Kantovim formama. Ро sebi beskonačna aktivnost Ја stavljа sebi svuda ograde pomoću slobodnih akcija produktivne moći imaginacije. Рri, takvom dеlаnјu, ona је ujedno i ograničena, i neograničеnа. А to је moguće samo time što оnа, stavljajući sebi ogradu, odmah је opet prevazilazi. Оvо рrеlаžеnје preko ograde (granice) i samo је јеdnа aktivnost Ја, dakle, predstavljanje koje se sastoji u tome što Ја čini objektom svesti ogradu koju је samo sebi postavilo. Refleksija na osećaj је ораžај. U refleksiji, se zato i javlja osećaj kao nešto što је tuđe svesti, sроlјаšnje i dato. Оvај se proces obnavlja. Sa ораžаја prelazi aktivnost Ја na imaginaciju, sadržaj opažaja posmatra se kao slika sa sintetičkim urеđеnјеm njegovih sastojaka. Тај sadržaj odrеđuјu kategorije (forme čulnosti, prostor i vreme). Kategorije su ро Fihteu, dakle, funkcije moći imaginacije. Aktivnost Ја prevazilazi "sliku" time što kao razum postavlja sliku kao realni predmet, koji u sebi sadrži uzrok aktivnosti osećaja. Каtegorija kauzaliteta је, dakle, osnovna forma aktivnosti razuma. Najzad Ја, svojom sposobnošću dа рrеđе preko svake оgrаdе koju је sebi postavilo dolazi dо moći "suđеnја", fiksirajući u apstrakciji vlastiti sadržај i reflektirajući о tome. Biće teorijskog uта sačinjava ovo kretanje, stavljati uvek sebi granice i ove opet prevazilaziti. Osećaj је taj koji tek оmоgućuје razvijanje teorijskog umа, ali је osećaj bezrazložna granica Ја, i teorijski se nе mоžе shvatiti. Teorijski um ne može dа razjasni zašto "ја" ograničava svoju beskonačnu aktivnost slobodnim i bezrazložnim delanjem i time prouzrokuje сео proces, koji se оndа nužno razvija kroz sve dedukovane forme. Razlog tоmе mоrа biti taj što је Ја u svojoj nајdblјој suštini, paaktične рrirоdе. Povod сеlоm teorijskom nizu, prvobitnom oganičavanju Ја u osećaju, proizlazi iz toga što Ја treba dа bude beskonačna aktivnost. А dа bi to bilo, potreban mu је оtроr koji podstiče aktivnost na razvijanje. Ја stavlja sebi granice dа bi ih savlаdаlо, ono је teorijsko dа bi mоglо biti praktično. Najdublji karakter Fihteovog Ја čini beskonačnost njegove funkcije, beskonačnost radnje i teženja. Empirijska volja nalazi, otpor na koji treba dа dеluје u Ne-Ja, beskonačno 249

teženje čistoga Ја nema pred sobom nikakvog otpora i stoga mоrа samo sebi dа ga postavi. Otuda i njegovo samoograničаvаnје u nesvesnoj predstavi, čiji produkt је osećaj i Ne-Ja. Ni praktičan um ne može dа razjasni zašto је pojedinačan sadržaj takav kakav se u svesti јаvlја, pošto је on slobodna bezrazložna aktivnost, ali se zato mоžе utvrditi kakav је um svih tih berazložnih akata iz kojih postaје objektivni svet. Čisto ili apsolutno Ја jeste beskonačna na samu sebe upravljena aktivnast koja nije entitet nego beskonačno teženje ili nagon. Razlog sveta predstava ili objektivnog, sveta leži u cilju koji se ima ispuniti. Оvај cilj jeste aktivnost, i to aktivnost koja postoji samo radi sebe, а ne rаdi ispunjavanja druugih kakvih ciljeva, ova aktivnost је samocilj. Aktivnost kоја је sama sebi cilj nije ništa drugo dо apsolutno autonomna, moralna aktivnast. Ро Fihteu, dakle, mоrаlni zakon, (tj. zahtev delanja koje је samo cilj) jeste nagon apsolutnog Ја koji stvara svet. Tako је Fihte (ugledajući se na Kanta) potpuno sproveo primat praktičnog nad teorijskim umоm (praktični, um је praizvor celokupne stvarnosti). NJissenschaftslevhre nije samo teorija saznanja nego i metafizika. Nјеni, prvi principi su dа se stvari ро sebi ne mogu uopšte zamisliti, i dа osim umа, i njegovih nužnih рrodukata ne mоžе ništa, drugo postojati. Njegava se, filozofija naziva i Identitatsphilosophie, zato što zastupa apsolutni identitet bića sa nužnim radnjama umа. Fihte zatim, identifikuje logiku i metafiziku (još Kant u "Transcendentalnoj logici" smatra sintetičke forme mišljenja za zаkоnе objektivnog sveta). Ali odbacujući potpuno stvar ро sebi, Fihte na mesto metafizike ројаvа stavlja opet apsolutnu metafiziku. Poslednji razlog stvarnosti leži u "treba". Ја treba dа је beskonačno aktivno. Za pojedinačno empirijsko Ја moralni zakori jeste svest о tome dа Ја treba dа bude čisto Ја, tj. beskonačno na sebe upravljena aktivnost, iako empirijsko Ја to nije. Iz te protivrečnosti rađa se svest о beskonačnoj patrebi usavršavanja. Priroda ima smisla kao materijal našeg ispunjavanja dužnosti. Otuda ne postoji natur-filozofija u običnom smislu, јеr Fihte nije mogao shvatiti prirodu kao kauzalni mehanizam, niti pripisati prirodi imanentnu celishodnost. Njegovo shvatanje je teleološko samo ukoliko priznaje da priroda, takva kakva je, mora biti stvorena da bi kao otpor mogla omogućiti realizovanje moralnog zadatka. ETIKA I PRAVNA NAUKA U svom delu System der Sitenlehre Fihte postavlja ovaj moralni zakon: Kao što večno "treba" čini praosnov svake stvarnosti, tako svaka ljudska radnja mora biti upravljena na jedan ideal koji, iako se ne da potpuno postići, mora određivati svaki specijalni zadatak života. Moralno delanje je ono koje se vrši samo radi samag delanja. Radikalno zlo ljudske prirode je lenjost. čulni nagan ide za udobnošću, mirom i uživanjem, moralni za radom i borbom. Maralni čovek izvršuje jedan zadatak samo toga radi da bi u njegovom, izvršenju video nov zadatak. Svakorn pojedinačnom Ja pripada specijalno opredeljenje u velikom planu ispunjavanja moralnog cilja na kome svi zajedno sarađuju: Ovo opredeljenje mora da upozna svaki individuum iz svoje empirijske egzistencije i moralne svesti, i mora ga staviti za maksamu celokupne svoje aktivnosti. Kategorički imperativ Fihteov glasi: Radi uvek prema svom opredeljenju. Fihte shvata državu najpre sa policijske strane kao regulaciomu mašinu društvenih asocijacija. Ali je docnije shvata sve više kao društveni organizam i daje najraniju sliku socijalističkog državnag ideala: država mora osigurati svakom građaninu pravo da može 250

živeti od svoga rada. Stoga država mora uzeti u svoje ruke celokupnu orgnizaciju rada, a za ostvarenje tog cilja država mora uzeti u svoje ruke trgovinu sa drugim državama. Obaranje policijskih država u Napoleonavom ratu dalo je povod zasnivanju političkog života na moralnoj osnovi. Fihte svoj osnovni etički princip sprovodi i ovde, pojedinim nacionalnostima pripada u velikom svetskom planu zasebno opredeljenje na kome počiva moralno pravo političke samostalnosti. U Reden an die deutsche Nation sprovodi on to gledište. Nemački narad ima da ispuni ideal humaniteta, i radi taga je potrebna regeneracija nemačkog naroda. Slobodu će nemački narod dobiti samo utvrđivanjem moralnog ubeđenja i davanjem zajedničkog obarazovanja. Nacija se mora vaspitati za svest o dužnosni, a pravo i dužnost vaspitanja pripada državi. FILOZOFIJA ISTORIJE Osnovno gledište je moralni cilj istorijskog procesa, istorija je proces razvijanja od stanja nevinosti peko greha do potpune vlade razuma. U prvoj periodi vlada instinkt uma u kome se umno ispunjava prema prirodnom nagonu. Zatim se u individuumu javlja zakon razuma u vidu autoriteta kome se pokorava ali i oseća mogućnost da se protiv njega buni (stanje "počinjanja grešnosti"). Sloboda do koje dolazi stvara anarhiju, egoizam i samovolju ("potpuna grešnost"). Pošto uvidi bedu toga stanja, individuum počinje upravljati svoju slobodu na pravi cilj i potčinjavati je umu vrste (stanje počinjanja umnosti). Najzad, dolazi "potpuna umnost", individuum svesno potčinjava svoju volju moralnom zakonu. Fihte karakteriše istorijsiki razvoj odnosom individue prema vrsti. FILOZOFIJA RELIGIJE Apsolutno u Fihteovom učenju je moralni red sveta. Taj red je poslednji osnov svake stvarnosti, poslednji cilj svakog bivanja. Moralni svetski red je Bog. Ali božanstvo nije biće, nego radnja apsolutnog Ja, ili apsolutna funkcija moralnog i svetskog reda. I kao takvo ono i stvara svet i upravlja njim. Shvativši tako božanstvo, Fihte je u izvesnom smislu i ateista, njegovom Bogu ne pripadaju oznnake supstancijaliteta i ličnost. Bog je, po njnu, apsolutni moralni ideal koji, iako nikad realno, nosi u sebi razlog svakog realiteta. Naša vera u Boga sastaji se u svesnosti ovoga ideala, odnosno u istinskoj samosvesti da svaki čovek treba da bude čisto Ja, iako u stvari jeste samo empirijsko Ja. Otuda se Fihteovo učenje može označiti i kao etički panteizam. PROMENJENI SISTEM Pod uticajem romantičara i Šilera Fihte u docnijim godinama preinačuje svoj filozofski sistem. Ovaj novi sistem shvataju jedni (na primer, Falkenberg) samo kao dopunu ranijem stemu, kao kupolu na filozofskoj zgradi Fihteovoj, koja nikako ne protivureči ranijem učenju. Vindelband shvata novi sistem kao bitnu izmenu starog sistema, izvedenu pod raznim uticajima (romantičara, Jakobija, Šelingovog Identitatssystema, ponovnog zanimanja Spinozom), te na mesto "Filozafije delanja" opet dolazi "Filozofija bića". Idealitet beskonačnog težеnја dobija smisao i pojmljivost tek time što је cilj težеnја najviša stvarnost. Apsalutno znanje od koga polazi NJissenschaftslere jeste apsolutna slika apsolutnog bića. Večni nagon "čistog" "opšteg" Ја, na. kоmе se tek izgrađuје empirijsko i individualno Ја, mora i u znanju i u delanju imati prеd sоbоm jedan cilj. Ranije је taj cilj bio apsolutno Ја kao nikad nesavršeno postajanje, sada - apsotutno biće i1i Воg. Bog ili apsolutno biće u večnom miru rađa svoju odsliku, apsolutno znаnје, koje sad zauzima mesto čistog 251

teorijskog Ја, а ova slika traži dа se večno realizira u jednom beskonačnom teženјu koje se роklара sа čistim praktičmim Ја. Primat praktičmog umа је opet izgubljen: "slika", apsolutno znanje, i ро meafizičkoj egzisteciji i ро vrednosti, primаrno је u od nosu na delatnost. Najviši cilj života nije više "delanje delanja rаdа" nego realizovanje božanske praslike. Cilj delanja је mir religijske svesti u kojoj se Ја identifikuje sa bоžаnskоm оdslikom. Gledati Boga i znati dа smo njegova odsliika, jeste cilj kome ima dа dovede svaki moralni život. Na mesto većitog nezadovoljstva sa sobom koje је povlačilo "delanje dеlаnја rаdi", moralni nagon nalazi sad svoj kraj i zadovoljenje роstigavši cilj religioznog stanja. Etički idealizam Fihteov prertvorio se u religijski ideali zam i NJissenschaftslehre је sad samo priprema za blaženi život. FIHTEOV UTICAJ Prvi filozoski sistem Fihteov, određen odveć njegovom individualnošću, nije mogao proizvesti neku Fihteovu školu, а niје ni neposredno mogao uticati na ostale nauke svojom apstraktnom tendencijom. No zato је Fihteov posredni utiсај vrlo veliki. Тај uticaj nalazimo u Šelingu i filozofiji prirode, а i zа sve dосniје sisteme, koji proizlaze iz Kanta, Fihte је prolazna stаniса. KOPLSTON FIHTE O TRAGANJU ZA FUNDAMENTALNIM PRINCIPOM FILOZOFIJE; IZBOR IZME\U IDEALIZMA I DOGMATIZMA Fihteova početna koncepcija filozofije ima malo toga zajedničkog sa romantičarskom idejom o srodstvu između filozofije i poezije. Filozofija jeste, ili bi trebalo da bude nauka. Na prvom mestu, ona bi trebalo da bude korpus stavova koji formiraju sistematsku celinu takve vrste da svaki stav zauzima svoje pravo mesto po logičkom redosledu. A na drugom mestu, tu mora postojati fundamentalni ili logički prvi stav. "Svaka nauka mora da ima jedan fundamentalni stav... I ona ne može da ima više od jednog fundamentalnog stava. Jer inače ne bi bila jedna, već nekoliko nauka." Ovakva ideja nauke je očigledno inspirisana matematičkim modelom. Zaista, Fihte uzima geometriju za primer nauke. Ali, ona je, naravno pojedinačna nauka, dok je za Fihtea filozofija nauka o nauci, to jest znanje o znanju ili učenje o znanju. Drugim rečima filozofija je osnovna nauka. Odatle, fundamentalni stav filozofije mora biti nedokaziv i sam po sebi očigledno istinit. "Svi drugi stavovi će imati samo posredovanu izvesnost izvedenu iz ovog fundamentalnog stava, dok ovaj mora biti neposredni izvestan." Jer ukoliko bi ovaj fundamentalni stav morao biti dokaziv u još jednoj nauci, filozofija ne bi bila osnovna nauka. Kao što će se pokazati Fihte se nije slagao sa programom pretpostavljenim u ovom pojmu fulozofije. NJegova filozofija nije u praksi stroga logička dedukcija. Pitanje šta je osnovna pretpostavka filozofije. Prvo moramo odlučiti u kojem pravcu nameravamo da tražimo ovaj stav. Prema Fihteu izbor zavisi od toga u koju vrstu spadamo. U prvom uvodu Učenje o nauci, Fihte nam govori da filozofija treba da učini jasnim temelj celokupnog iskustva. Ali, reč iskustvo ovde se koristi u stožem smislu. Ukoliko 252

posmatramo sadžaje svesti, videćemo da ih ima dve vrste. "Možemo ukratko reći: neke naše predstave su praćene osećanjem slobode, dok su druge praćene osećanjem nužnosti." Ukoliko u mašti konstruićem kentauta ili zlatne planine, takve predstave izgleda zavise od mene samog. I, pošto zavise od izbora subjekta, za njih se kaže da su praćene osećanjem slobode. Ukoliko se pitamo zašto su one ono što jesu, odgovor je taj da ih subjekt čini onim što jesu. Ali. ukoliko se šetam ulicom, ne zavisi naprosto od mene šta vidim ili čujem. Za takve predstave se kaže da su praćene osećanjem nužnosti. One izgledaju kao da su mi nametnute. ^itav sistem ovih predstava Fihte naziva iskustvo, iako on ne koristi ovaj termin u ovom ograničenom smislu. Možemo se pitati šta je temelj iskustva! Kako treba da objašnjavamo činjenicu da veoma velika klasa predstava izgleda kao da je nametnuta subjektu? Odgovor na ovo pitanje je zadatak filozofije. Sada na se otvaraju dve mogućnosti. Stvarno iskustvo je uvek iskustvo nečega od strane onoga čije je to iskustvo, svest je uvek svest o jednom predmetu od strane subjekta ili inteligencije. Ali, u procesu koji Fihte naziva apstarkcijom, filozof može pojmovno da izoluje dva faktora sa kojima je aktualna svest uvek sjedinjena. On tako formira pojmove inteligencije po sebi i stvari po sebi. Dva su puta ispred njega: Ili mora pokušati da objasni iskustvo kao proizvod inteligencije po sebi, tj. stvaralačke misli, ili, može pokušati da objasni iskustvo kao proizvod stvari po sebi. Prvi put je idealizam, drugi dogmatizam. Dogmatizam ima dalje za posledicu materijalizam i determinizam. Ukoliko se stvar, predmet, uzima kao fundamentalni princip objašnjenja, inteligencija bi se svela samo na epifenomen. Ovi beskompromisni ili-ili stav je Fihteova karakteristika. Po njemu postoji jasna mogućnost izbora između dve suprotstavljene pozicije. Kant je nastojao da učini kompromis, da pronađe srednji put između čistog idealizma i digmatizma koji se završava u determinističkom materijalizmu. Ali za Fihtea, ukoliko filozof želi da izbegne dogmatizam i ukoliko želi da bude konzistentan, on mora da ukloni stvar po sebi kao faktor u objašnjenju iskustva. Predstave koje su praćene osećanjem nužnosti, osećanjem da smo određeni ili aficirani predmetom koji postoji nezavisno od mušljenja ili duše, mogu se bez ostatka pripisati kantovskoj ideji stvari po sebi. Ali, na osnovu kog principa filozof treba da odabere? Mi pretpostavljamo da on tek treba da odluči i da odluka mora da se temelji na sklonostima i interesima, tj. da izbor zavisi od toga u koju vrstu ljudi spada. Fihte je bio ubeđen u superiornost idealizma što postaje evidentno u procesu izlaganja ova dva sistema. Ali u traganju za prvim principom filozofije ne možemo da se pozivamo na teorijsku superiornost sistema koji još uvek nije uspostavljen. Ono što Fihte misli jeste da će filozof koji je zreo i svestan svoje slobode koja se pojavljuje u moralnom iskustvu, biti naklonjen idealizmu, dok će filozof kojem nedostaje ova zrela moralna svest, biti naklonjen dogmatizmu. Interes o kome se radi je interes i za sebe samog koji Fihte posmatra kao najviši interes. Dogmatičari kojima nedostaje ovaj interes naglašavaju samo stvar a ne sebe. Mislioci koji su slobodni moralni subjekti zasnovaće svoj osnovni filozofski princip na inteligenciji, sopstvu ili Ja, pre nego na ne-Ja. Tako je od početka jasna Fihteova preokupacija slobodnim ili moralno aktivnim sopstvom. NJegovo teorijsko istraživanje temelja iskustva inspirisano je dubokim uverenjem u primarni značaj čovekove moralne aktivnosti. Nadovezuje se na Kantovo insistiranje na primatu praktičkog uma, ali Fihte je bio uveren da prihvatanje ovog primata pretpostavlja put čistog idealizma. Iza Kantovog zadržavanja stvari po sebi Fihte vidi prikrivenu utvaru 253

spinozizma, uzdizanje prirode i nestajanje slobode. Ako želimo da oteramo ovu sablast, moramo odbaciti Kantov kompromis. ^ISTO JA I INTELEKTUALNO OPA@ANJE Pretpostavivši da smo izabrali put idealizma, moramo za prvi princip filozofije postaviti inteligenciju po sebi. Fihte ovaj termin ne koristi ovako već govori o Ja ili o egu. Mi smo tako obavezni da objasnimo nastanak iskustva od stane Ja ili ega. U stvarnosti, Fihte se bavio izviđenjem svesti uopšte iz ega. Ali, govoreći o iskustvu u srogom smislu, on ukazuje na glavnu teškoću idealizma, na evidentnu činjenicu da sopstvo nalazi sebe u svetu predmeta koji ga aficiraju na različite načine. Ukoliko idealizam nije u stanju da adekvatno razmotri ovu činjenicu, neodrživ je. Ali, šta je ego koji je temelj filozofije? Da bismo odgovorili na ovo pitanje moramo da tragamo izvan empirijskog, opredmećenog Ja, izvan ega kao predmeta introspekcije, da bismo došli do čistog ega. Fihte je jednom rekao svojim studentima: "Gospodo, zamislite zid", pa je nastavio, "onda zamislite onoga koji zamišlja taj zid." Tako bi mogli u beskonačnost, da zamišljamo onoga koji zamišlja onoga koji zamišlja zid i td. Drugim rečima, ma kako nam bilo teško da objektiviramo sopstvo, tj. da ga učinimo predmetom svesti, uvek ostaje jedno Ja ili ego koje transcendira objektiviranje i koje je samo uslov svakog opredmećivanja i uslov svakog jedinstva svesti. To je ono čisto ili transcendentalno Ja koje je prvi princip filozofije. Tačno je da mi ne možemo pronaći čisto Ja u koje bismo mogli zaviriti mada je ono nužan uslov toga da smo mi u stanju da uopšte u nešto zavirimo. Može nam izgledati da Fihte izlazi izvan domena iskustva široko shvaćenog. To će reći da on, ponovo potvrđujući kantovsko gledište o našem teotijskom saznanju da ono ne može da proširi svoj obim izvan iskustva, sada kao da prevazilazi te granice. Fihte tvrdi da ovo nije slučaj, jer mi možemo imati intelektualni opažaj čistog ega. To nije mistično iskustvo niti opažaj čistog ega kao entiteta koji postoji izvan ili iza iskustva. To je pre jedna svest o čistom egu ili Princip ovog Ja kao jedne aktivnosti unutar svesti. Ova svesnost je sastavni elemenat svake samosvesti. "Ja ne mogu da koraknem, niti da pomerim ruku ili nogu, bez intelektualnog opažaja moje samosvesti u ovim činovima. Samo kroz ovaj opažaj ja znam da ja izvodim taj čin... Svako ko sebi pripisuje delatnost, poziva se na ovaj opažaj. U njemu je temelj života, bez njega je smrt." Drugim rečima, svako ko je svestan jednog čina kao svog, svestan je da je on taj koji deluje. U tom smislu on ima jedan opažaj sebe kao delatnosti. Ali, ne sledi da je on refleksivno svestan ovog opažaja kao elementa svesti. Samo ga je filozof refleksivno svestan zato što je transcendentalna refleksija kojom se pažnja obrađća na čisti ego, filozofski akt. Ali, ova refleksija je usmerena na običnu svest, a ne na privilegovano mističko iskustvo. Tako, ukoliko filozof želi da ubedi nekoga u realnost ovog opažaja, on samo može da ukaže na činjenicu svesti i da mu predloži da reflektira o sebi. On ne može da pokaže da ovo opažanje postoji u čistom stanju niti može nekog ubediti pomoću apstraktnih dokaza. Može samo da pozove čoveka da razmišlja o svojoj sopstvenoj samosvesti i da uvidi da ona uključuje opažanje čistog ja, ali ne kao stvari već kao delatnosti. "To da postoji jedna takva moć intelektualnog opažanja ne može se dokazati pojmovima, niti se njegova priroda može objasniti pomoću pojmova. Svako ga mora neposredno pronaći u sebi ili nikad neće biti u stanju da ga sazna." Fihteova teza se može pojasniti na sledeći način. ^isti ego se ne može pretvoriti u predmet svesti na isti način kao što se, na primer, želja može objektivirati. Bilo bi apsurdno reći da 254

preko introspekcije vidim jednu želju, jedan lik i jedan čist ego, jer svaki čin objektivacije pretpostavlja čisti ego. Ali, on nije neko tajanstveno biće, jer se manifestuje u delatnosti objektivacije. Kada kažem "Ja koračam", ja objektiviram delatnost, u smislu da stvatram predmet za jedan subjekt. ^isto Ja se otkriva refleksiji u ovoj aktivnosti objektivacije. Opaža se jedna delatnost, ali nije dokazano nikakvo biće iza svesti. Tako Fihte zaključuje da čisto Ja nije nešto što deluje, već jedna delatnost ili činjenje. "Za idealizam inteligencija je delatnost, i apsolutno ništa više; ne bi je trebalo zvati čak ni aktivnom, delatnom stvari." Na prvi pogled, izgleda da Fihte protivreči Kantovom poricanju ljudske sposobnosti intelektualnog opažanja. Izgleda kao da hoće da pretvori u predmet opažanja transcendentalni ego koje je za Kanta bilo naprosto jedan logički uslov jedinstva svesti i nije se moglo ni opaziti ni dokazati da postoji kao misleća supstancija. Fihte insistira na tome da je ova protivrečnost samo verbalna. Kada je Kant poricao da čovek poseduje sposobnost intelektualnog opažanja, on je mislio da mi nemamo nikavo intelektualno opažanje nadčulnih bića koja transcendiraju iskustvo. Učenje o nauci ne tvrdi ovo što je Kant porekao, jer tu se ne zahteva da mi opažamo čisto Ja kao duhovnu supstanciju ili entitet koji transcendira svest, već kao jednu delatnost unutar svesti koja se sama otkriva refleksiji. Dalje, tvrdi Fihte, odvojen od činjenice da nam Kantovo učenje o čistoj apercepciji nagoveštava intelektualno opažanje, mi lako možemo ukazati na mesto na kojem je Kant trebalo da govori o ovom opažanji i da ga prihvati. Naime, on tvrdi da smo svesni kategoričkog imperativa, i da se pažljivo bavio tom temom, on bi uvideo da ova svest uključuje intelektualni opažaj čistog Ja kao delatnost. Fihte preduzima specifičan moralni pristum ovom predmetu. "Na svesti o ovim zakonima... se temelji opažanje samodelatnosti i slobode... Samo posredstvom moralnih zakona mogu da aprehendiram sebe. I ukoliko sebe shvatam na ovaj način, ja nužno shvatam sebe kao samodelatnost... " Tako još jednom dolazi do izraza etička usmerenist Fihteove misli. IDEALISTI^KA METAFIZIKA Fihte se bavi izlaganjem sistema idealostičke metafizike. To ima veliku težinu za njegovu teoriju transcendentalnog ega. Ukoliko želimo da izvedemo čitavu sferu objektivnog, uključujući prirodu i sva sopstva, ukoliko su ona predmeti za neki subjekat, iz transcendentalnog ega, moramo ili da prihvatimo solipsizam ili da interpretiramo transcedentalni ego kao nadindividualnu proizvodnu delatnost koja se manifestuje u svim konačnim svestima. Ukoliko Fihte nema nameru da brani solipsizam, primoran je da interpretira čisto Ja kao nadlični apsolutni ego. Fihte nikada nije imao nameru da o ovom Ja govori kao o individualnom ja, da kaže da je ovo stvaralačko Ja lično, ograničeno sopstvo. "LJudi su uopšte shvatili učenje o nauci kao da pripisuje individui posledice koje joj izvesno ne mogu biti pripisane, kao što je proizvođenje čitavog materijalnog sveta... Oni su potpuno pogrešili; to nije individualni već jedan neposredni duhovni život koji je tvorac svih fenomena, uključujući i pojavne individue." U ovom pasusu reč život se koristi umesto reči ego. Počevši od Kantove pozicije i baveći se njegovim transformisanjem u čisti idealizam, jasno je da Fihte nije tek tako počeo da govori o čistom ili apsolutnom Ja. Tokom vremena uvideo je da je neprikladno da opisuje beskonačnu delatnost koja utemeljuje svest samo kao ego ili subjekat. Dakle, apsolutno Ja nije individualno konačno sopstvo , već neograničena delatnost. TRI FUNDAMENTALNA PRINCIPA FILOZOFIJE 255

Rekli smo da filozofija, prema Fihteu, mora imati jedan fundamentalan i nedokaziv stav. To mora biti izraz izvorne delatnosti čistog ega. Razlikujemo spontanu delatnost čistog ega, s jedne strane, i filozofsku rekonstrukciju ili mišljenje o ovoj delatnosti, s druge strane. Spontana aktivnost čistog ja u utemeljenju čiste svesti nije sama svest, kao što spontana aktivnost čistog ega ne postoji "za sebe". On počinje da postoji za sebe, kao jedan ego , samo u intelektualnom opažaju na osnovu kojeg filozof u transcendentalnoj refleksiji aprehendira spontanu delatnost ega preko akta filozofa "preko jedne delatnosti usmerene na jednu delatnost... ego prvo počinje da bude izvoran za sebe". Za čisti ego se kaže da u intelektualnomopažaju postavlja sebe. FUNDAMENTALNI STAV filozofije je da " ego naprosto postavlja na jedan izvoran način svoje sopstveno biće". U transcedentalnoj refleksiji se filozof vraća do krajnjeg temelja svesti. U njegovom intelektualnom opažaju čistiego se potvrđuje. Ne dokazuje se poput nekog zaključka na osnovu premisa, već se čist ego vidi kako potvrđuje samog sebe i kako na taj način postoji. "Postaviti sebe, i biti, kao što je rečeno za ego je potpuno isto." Ali mada preko onoga što Fihte naziva delatnošću usmerenom na jednu delatnost, čisto Ja samog sebe potvrđuje, iszvorna spontana delatnost ege nije u samoj svesti. Pre je on krajnji temelj svesti, tj. obične svesti, nečije prirodne svesti nečega u svetu. Ali ova svest ne proizilazi ukoliko ne-Ja nije suprotstavljen egu. Tako je drugi osnovni stav filozofije da je ne-Ja suprotstavljeno Ja. Ovo suprotstavljanje mora biti učinjeno od starne samog ega, inače bi trebalo odbaciti čisti idealzam. Ne-Ja je neograničeno u smislu da je ono ojektivnost uopšte pre nego neki određeni objekt. Mi se bavimo sistematskom rekonstrukcijom svesti, i svest je jedinstvo koje obuhvata i Ja i ne-Ja. Tako neograničena delatnost koja konstituiše čisto Ja mora unutar sebe postaviti neJa, ali ukoliko su oba neograničena svaki će imati cilj da ispuni svu stvarnost do isključenja onog drugog. Oni će imati cilj da ponište jedan drugog čime svest postaje nemoguća. Na ovaj način, ukoliko svest treba da se pojavi, mora biti uzajamnog ograničavanja ega i neega. Jedan mora ograničavati drugog ali samo delimično. U tom smislu i Ja i ne-Ja moraju biti "deljivi". U Osnovama celokupne nauke o znanosti, Fihte daje sledeću formulaciju trećeg osnovnog principa filozofije: "Ja postavljam u Ja jedno deljivo ne-Ja kao suprotstavljeno jednom deljivom Ja. To će reći da asolutno Ja postavlja unutar sebe jedni konačno Ja i jedno konačno ne-Ja kao uzajamno ograničavajuće i određujuće." Fihte smatra da je za samosvest neophodna egzistencija i jednog i drugog. Stvar je u tome da ne može biti svesti sem ako apsolutno Ja, posmatrano ka neograničena delatnost, ne proizvodi u sebi konačno Ja i konačno ne-Ja. OBJA[NJENJE FIHTEOVE DIJALEKTI^KE METODE Ukoliko pod svešću mislimo ljudsku svest, kao što to Fihte čini, nije teško shvatiti tvrdnju da je ne-Ja nužan uslov svesti. Da bi bilo sigurno konačno Ja može da reflektira o sebi ali ova refleksija je za Fihtea odvraćanje pažnje od ne-Ja koje tako postaje nuđan uslov čak i samosvesti. Možemo pitati zašto bi uopšte bilo svesti ili kako drugi osnovni stav može da se izvede iz prvog. Fihte odgovara da nije moguća nijedna čisto teorijska dedukcija. Moramo se obratiti praktičnoj dedukciji, tj. moramo posmatrati čisto ili apsolutni Ja kao jednu neograničenu aktivnost koja stremi svesti o svojoj sopstevenoj slobodi kroz moralno samoostvarenje. Postavljanje ne-Ja moramo posmatrati kao nužno sredstvo za postizanje ovog cilja. Istina, apsolutno Ja u svojoj spontanoj delatnosti ne deluje svesno ni za kakav cilj. Ali filozof svesno promišljajući ovu delatnost vidi da samosvest zahteva ne-Ja od kojeg i neka bilo koja neograničena delatnost ega, uporediva sa pravom linijom koja se 256

beskonačno proteže mora uzmaći, tako reći, u sebe. On takođe vidi da moralna aktivnost zahteva jedno objektivno polje, jedan svet na kojem se delatnosti mogu izvoditi. Sada, drugi osnovni stav filozofije stoji prema prvom kao antiteza prema tezi. Već smo videli da Ja i ne-Ja imaju za cilj da isključe jedan drugog, ukoliko su oba neograničena. Ovo je činjenica koja navodi filozofa da izrekne svoj treći osnovni stav, koji stoji prema prvom i drugom stavu kao sinteza prema tezi i antitezi. Ali Fihte ne podrazumeva da ne-Ja ikada postoji na takav način da poništava čisto Ja, zato što bi se ovo poništavanje desilo da je neograničeno ne-Ja postavljeno unutar Ja, pa smo prisiljeni da uvedemo treći stav. Drugim rečima, sinteza pokazuje šta antiteza mora da znači ukoloko se ne javlja kontradikcija između jednog neograničenog Ja i jednog neograničenog ne-Ja. Ukoliko mi tvrdimo da svest treba uopšte da se pojavi, delatnost koja utemeljuje svest mora da proizvode situaciju u kojoj Ja i ne-Ja ograničavaju jedan drugog. Na neki način Fihteova dijalektika uzima formu progresivnog određivanja značenja početnih stavova, i kontradikcija koja se javlja rešava se u tom smislu da se pokazuje da je prividna. "Sve kontradikcije se izmiruju bližim određivanjem kontradiktornih stavova." Govoreći, na primer, o iskazu da Ja postavlja sebe kao konačno, Fihte primećuje da " bilo ono postavljeno kao konačni ili kao beskonačno u jednom te istom smislu, kontradikcija ne bi mogla da se reši. Prividna kontradikcija se razrešava tako što se određuje značenje dva iskaza na taj način, da postaje očigledna njihova uzajamna kompatibilnost. U slučaju koji treba da razmotrimo, jedna beskonačna delatnost izražava sebe samu u i preko konačnih sopstava. Ipak ne bi bilo ispravno reći da se Fihteova dijalektika svodi samo na pojašnjenje značenja, jer on uzgred uvodi ideje kroz striktnu analizu početnog stava ili stavova. Na primer, da bi došao od drugog stava do trećeg, Fihte postulira ograničavajuću delatnost od strane Ja, mada ideja ograničavanja ne može prosto da se zadobije analizom prvog ili drugog stava. Ovaj postupak Hegel kritikuje jer je nedovoljno spekulativan, tj. nedovoljno filozofski. Za njega je bezvredno da filozof daje dedukciju koja nije strogo teorijska i da uvede, kao deus ex mashina, nededukovane delatnosti ega da bi omogućio prelaz sa jednog stava na drugi. Teško se može poreći da se Fihteov stvarni postupak ne slaže a njegovim početnim stavom o prirodi filozofije, kao deduktivne nauke. U isto vreme moramo zapamtiti da se po njemu filozof bavi svesnim rekonstruisanjem jednog delatnog procesa, naime zasnivanja svesti, koje se samo dešava nesvesno. Za to filozof ima svoju polazišnu tačku, samopostavljanje apsolutnog Ja, i ishodišnu tačku, ljudsku svest kakvu znamo. Ukoliko je nemoguće prelaziti sa jedne tačke na drugu u rekonstrukciji proizvodne delatnosti ega, a da se egu ne pripiše izvesna funkcija, ili modus delatnosti, onda se ovo mora učiniti. Tako, čak i da se pojam ograničenja ne zadobija preko stroge logičke analize prva dva stava , on se, po Fihteu, manje-više zahteva radi pojašnjenja njihovog značenja. U^ENJE O NAUCI I FORMALNA LOGIKA U Osnovama celokupne nauke o znanosti, Fihte pristupa prvom fundamentalnom stavu filozofije nereflektujući jedan nedokaziv logički stav, čija istinitost mora biti opšte prihvaćena. To je princip identiteta naveden u stavu A je A ili A=A. Ništa se ne kaže o sadržaju A, niti se tvrdi da A postoji. Ono što se tvrdi je nižan odnos A prema samom sebi. Ukoliko postoji neko A, ono je sebi identično i ova nužna veza između A kao subjekta i A kao objekta, označena je kao H. Ovaj sud se tvrdi ili postavlja samo preko Ja ili ega. Otuda se postojanje Ja potvrđuje u njegovoj aktivnosti suđenja, čak iako nijedna vrednost nije označena sa A. "Ukoliko je stav 257

A=A izvestan, onda i stav da ja jesam mora biti izvestan." Tvrdeći princip identiteta Ja tvdi ili postavlja samo sebe kao sebi identično. Dok Fihte koristi formalni princip identiteta kao sredstvo za dolaženje do prvog osnovnog stava filozofije, sam princip identiteta nije taj stav. Očigledno je da se korišćenjem ovog stava kao polazišta ne može ići daleko sa rekonstrukcijom svesti. U isto vreme, odnos između formalnog principa identiteta i prvog osnovnog stava filozofije, po Fihteu je mnogo bliži od pretpostavljenog odnosa sredstava za polaženje. Princip identiteta je prvi osnovni stav filozofije (sa promenljivim zamenjenim za izvesne vrednosti ili sadržaj) sveden na njegovu čistu formu. Slično, ono što Fihte naziva formalnim aksiomom suprotnosti, ne-A nije A, koristi se da bi se stiglo do druge osnovne pretpostavke, jer postavljanje ne-A pretpostavlja postavljanje A i tako je ono suprotstavljeno A. U isto vreme formalna aksioma suprotstavljanja se temelji na drugom stavu filozofije koji tvrdi da je Ja po sebi suprotstavljeno ne-Ja uopšte. Ponovo, logički stav koji Fihte naziva aksiomom temelja ili dovoljnim razlogom, A delimično = -A, i obrnuto, temelji se u trećem osnovnom stavu filozofije u smislu da je prvi izveden apstrahovanjem određenog sadržaja iz drugog i zamenom promenljivih. Ukratko, Fihteovo gledište je dakle da formalna logika zavisi od Učenja o nauci i da je izvedena iz njega, a ne obratno. Ovo gledište na odnos formalne logike i osnova filozofije je zamračeno činjenicom da u Osnovama celokupne nauke o znanosti Fihte počinje reflektirajući o principu identiteta. Ali u daljoj raspravi se u punom svetlu pokazao izvedeni karakter formalne logike. Možemo dodati da u svojoj dedukciji fundamentalnih stavova filozofije, Fihte počinje da dedukuje kategorije. Po njegovom mišljenju, Kantova dedukcija nije bila dovoljno sistematična. Ukoliko, međutim, počnemo sa samopostavljanjem Ja, možemo ih sukcesivno dedukovati u toku rekonstrukcije svesti. Tako, prvi osnovni stav daje nam kategoriju realiteta, jer "ono što je postavljeno kroz samo postavljanje neke stvari... jeste njena stvarnost, njena suština." Drugi stav nam očigledno daje kategoriju negacije, a treći kategoriju limitacije ili određenja. GLAVNA IDEJA O DVE DEDUKCIJE SVESTI Ideja uzajamnog ograničavanja daje osnovu za dvostruku dedukciju svesti. Uzmimo iskaz da apsolutno Ja postavlja unutar sebe jedno konačno Ja i jedno konačno ne-Ja kao uzajamno ograničavajuće ili određujuće. Ova dva stava su osnovni stavovi teorijske i praktične dedukcije svesti. Ukoliko Ja posmatramo kao aficirano od strane ne-Ja, možemo sprovesti teorijsku dedukciju svesti koja razmatra ono što Fihte naziva realnim nizom činova, tj. činova ega koji je određen ne-egom.^ulnost,na primer, propada ovoj klasi činova. Ako razmotrimo slučaj kada Ja aficira ne-Ja, možemo da sprovedemo praktičnu dedukciju svesti koja razmatra idealni niz činova, koji uključuje, npr. želju i slobodnu delatnost. Ove dve dedukcije, naravno, komplementarno, zajedno formiraju totalnu filozofsku dedukciju ili rekonstrukciju svesti. U isto vreme, teorijska dedukcija je podređena praktičnoj, jer apsolutno Ja je jedna beskonačna težnja ka samorealizaciji kroz slobodnu moralnu delatnost. Ne-Ja ili svet prirode je sredstvo ili instrument za postizanje tog cilja. Praktička dedukcija nam daje razlog zašto apsolutno Ja postavlja ne-Ja kao ono što ograničava i aficira konačno Ja i vodi do područja etike. Zaista, Fihteova učenja o pravu i moralu jesu nastavak praktične dedukcije iz Učenja o nauci. Kao što je već rečeno, 258

Fihteova filozofija je bitno dinamički etički idealizam. U sledeća dva odeljka biće spomenute neke crte teorijske i praktične dedukcije. TEORIJSKA DEDUKCIJA U Fihteovom idealističkom sistemu sva delatnost mora da se odnosi isključivo na Ja, tj. na apsolutno Ja a dok ne-Ja mora postojati jedino za svest. Prihvatiti ideju ne-Ja koja postoji potpuno nezavisno od svesti i koje aficira Ja bilo bi isto što i prihvatiti ponovo ideju stvari po sebi i odbaciti idealizam. U isto vreme je očigledno da sa gledišta obične svesti postoji razlikovanje predstave i svesti. Mi spontano verujemo da smo aficirani stvarima koje postoje nezavisno od nas. Za sve pojave ovo verovanje je opravdano. Otuda je Fihteova dužnost da pokaže, na način kozistentan idealističkoj poziciji kako se javlja gledište obične svesti i kako je na osnovu tog gledičta opravdano naše spontano verovanje u jednu objektivnu prirodu. Jer cilj idealističke filozofije je da objasni činjenice svesti idealističkim principima, a ne da ih porekne. Očigledno, Fihte mora da pripiše egu moć proizvodnje ideje jednog negativno postojećeg ne-ega, kada je u stvari on zavisan od ega, pa je tako delatnost ne-ega isključivo delatnost ega samog. Jednako je očigledno da se ova moć mora pripisati apsolutnom Ja a ne nekom individualnom Ja. Ono mora spontano da deluje neizbežno i izvan svesti ili grublje rečeno kada svest stupa na scenu posao već mora biti obavljen. Ona se mora odigrati ispod nivoa svesti, inače bi bilo nemoguće objasniti naše spontano verovanje u prirodu koja postoji nezavisno od ega. Drugim rečima da Ja, svest i priroda moraju biti nešto dato. Samo je filozof onaj koji u transcendentalnoj refleksiji ide tragom produktivne aktivnosti apsolutnog Ja koje se po sebi odigrava izvan svesti. Za empirijsku svest samog filozofa i za ne-filozofe prirodni svet je nešto dato, to je situacija u kojoj konačno Ja sebe pronalazi. Ovu moć Fihte naziva moć uobrazilje ili preciznije proizvodna moć uobrazilje ili moć proizvodne uobrazilje. Moć uobrazilje kod Kanta je veza čulnosti i razuma, ali kod Fihtea ona igra najvažniju ulogu u utemeljenju obične ili empirijske svesti. Naravno, to nije neka vrsta treće sile, dodatak egu i ne-egu: to je aktivnost samog ega, tj. apsolutnog Ja. U onome što naziva pragmatičkom istorijom svesti, Fihte prikazuje Ja kao ono što spontano ograničava svoju sopstvenu delatnost i tako postavlja sebe kao pasivnog, kao aficiranog. To stanje je tako stanje čulnosti, ali delatnost takoreći sebe ponovo potvrđuje i objektivira čulnost. To će reći da u spolje usmerenoj aktivnosti opažanja Ja spontano upućuje čulnost na ne-Ja. Ovaj čin utemeljuje razlikovanje između predstave ili lika i stvari. U empirijskoj svesti konačno Ja posmatra razlikovanje između predstave i stavri kao razlikovanje između subjektivne modifikacije i predmeta koji postoji nezavisno od njegove sopstvene delatnosti. O nije upučen u činjenicu da je projektovanje ne-Ja delo proizvodne uobrazilje koja funkcioniše pre-svesnom nivou. Sada, svest ne zahteva naprosto jedno neodređeno ne-Ja već određene posebne predmete. I ukoliko treba da bude takvih predmeta, mora postojati jedna zajednička sfera u kojoj i u odnosu na koju predmeti uzajamno isključuju jedni druge. Otuda moć uobrazilje proizvodi prostor, koji je protežan, neprekidan i beskonačno deljiv, kao jednu formu opažanja. Slično, mora postojati jedan neizmenjiv, nepovratan vremenski niz da su sukcesivni činovi opažanja mogući i da ako se jedan pojedinačan čin opažanja desi u bilo kom trenutku, svaka druga mogućnost je isključena u tom trenutku. Otuda proizvodna uobrazilja na pogodan način postavlja vreme kao drugu formu opažanja. Bespotrebno je naglašavati da delatnost čistog ili apsolutnog ega spontano proizvodi prostor i vreme: oni nisu svesno i slobodno postavljeni. 259

Razvoj svesti, međutim zahteva da se proizvod stvaralačke uobrazilje određenije izrazi. To se postiže pomoću moči razuma i suđenja. Na nivou razuma Ja označava predstave kao pojmove, dok moć suđenja pretvara ove predmete u zamišljene predmete, u tom smislu da oni posoje ne samo u već i za razum. I razum i suđenje, tako zahtevaju se za razum u punom smislu reči. "... nema ničega u razumu, nema moći suđenja: nema moći suđenja, nema ničega u razumu za razum... " ^ulno opažanje se odnosi na pojedinačne predmete ali na nivou razuma i suđenja nailazimo na apstrahovanje od pojedinačnih predmeta i stvaranje univerzalnih sudova. Na ovaj način, u pragmatičkoj istoriji svesti vidimo kako se Ja izdiže iz nesvesne aktivnosti proizvodne uobrazilje i kako zahteva izvesnu slobodu kretanja. Samosvest, međutum, zahteva više od moći apstrahovanja, od pojedinačnih objekata u korist opšteg. Ona pretpostavlja moć apstrahovanja od objekata uopšte da bi se postigla refleksija subjekta. Ovu moć apsolutne apstrakcije Fihte naziva umom. Kada um apstarhuje od sfere ne-Ja, ostaje Ja i mi imami samosvest. Ali, ne može se u potpunosti eleminisati Japredmet i idenfikovati se u svesti sa Ja-subjektom. ^ista samosvest u kojoj bi Ja-subjekt bio potpuno sebi proziran, jedan je ideal koji se nikada ne može u stvarnosti postići. Ali kojem se možemo približiti. [to više konačna individua može da misli o sebi kao o objektu, to se njen empirička svest približava čistoj samosvesti. Naravno moć uma omogućava filozofu da shvati čisto Ja i da pođe natrag, u transcendentalnoj refleksiji, do njegove proizvodne delatnosti u pokretu prema samosvesti. Ali videli smo da intelektualno opažanje apsočutnog Ja nikada nije nepomešano sa drugim elementima. ^ak ni filozof ne može postići ideal onoga što Fihte naziva čistom samosvešću. PRAKTI^NA DEDUKCIJA Praktična dedukcija svesti dolazi takoreći iz delatnosti proizvodne uobrazilje i otkriva njen temelj u prirodi apsolutnog Ja kao jedne beskonačne težnje. Istina, ukoliko govorimo o težnji, mi prirodno imamo za cilj da mislimo o težnji za nečim. Znači mi pretpostavljamo egzistenciju ne-Ja. Ali ako počnemo sa apsolitnim Ja kao beskonačnom težnjom, mi ne možemo pretpostaviti egzistenciju ne-Ja, jer bi to ponovo uvelo kantovsku stvar po sebi. U isto vreme, težnja zahteva jedan protv-pokret, jednu protiv-težnju, prepreku ili smetnju, jer ukoliko ne naiđemo na otpor ili prepreku težnja bi bila zadovoljena i prestala bi da teži. Otuda sama priroda apsolutnog Ja ima potrebu za postavljanjem ne-Ja preko proizvodne uobrazilje, tj. preko apsolutnog Ja u njegovoj realnoj delatnosti. Ovo se može izraziti na sledeći način: Apsolutno Ja treba se pojmi kao delatnost i to kao jedna beskonačna težnja koja, po Fihteu, nužno uključuje i savlađivanje. Savlađivanje zahteva prepreku koja treba da se prevaziđe. Otuda, Ja može postaviti ne-Ja prirodu kao jednu prepreku koja treba da se savlada, otpor koji treba da se transcendira. Drugim rečima, priroda je nužno sredstvo ili instrument moralnog samoostvarenja ega. Ona je polje akcije. Fihte, međitim, ne prelazi direktno sa ideje ega kao težnje na postavljanje ne-ega. On dokazuje prvo da težnja uzima određeni oblik predsvesnog impulsa ili nagona i da taj impuls egzistira za ego u formi osećanja. Sada impuls teži da bude kauzalitet, da prouzrokuje nešto izvan sebe. Ipak on ne može, posmatran kao impuls da uzrokuje ništa. Otuda osećanje impulsa ili nagon jeste osećanje primoranosti, tj. sprečenosti. To osećanje je prinuđeno da postavi ne-Ja kao ono što je osećano, kao Ja-ne-znam-šta, osećano kao prepreka ili smetnja, pa impuls onda postaje impuls ka predmetu. 260

Za Fihtea je osećanje osnova celokupnog verovanja u stvarnost. Ja oseća impuls ili nagon kao silu ili moć koja je sprečena. Osećanje sile i osećanje sprečenosti idu zajedno i celokupno osećanje je temelj vere u stvarnost. "Ovde leži temelj čitave stvarnosti. Samo kroz odnos osećanja prema egu ... stvanost je moguća za ego, bilo za ego, bilo za ne-ego." Verovanje u stvarnost zasniva se isključivo na osećanju a ne na nekakvom teorijskom argumentu. Sada, osećanje impulsa kao sile predstavlja rudimentarni stepen refleksije, jer sam ego je impuls koji se oseća. Tako je osećanje samoosećanje. U uzastopnim odeljcima praktične dedukcije svesti Fihte određuje pravac razvoja ove refleksije. Vidimo, na primer, kako postaje određeniji u formi određenih impulsa i želje, i vidimo u egu razvoj određenih osećanja zadovoljenja. Ali pošto je ego beskonačna težnja, nije u stanju da ostane niti pri jednom zadovoljenju i mi ga vidimo kao posezanje za jednim idealnim ciljem preko njegove slobodne delatnosti. Ipak, ovaj cilj uvek izmiče. Zaista, tako mora biti ukoliko je Ja beskonačna težnja. Na kraju, zbog toga, mi imamo delatnost radi delatnosti, kada u svojoj etičkoj teoriji Fihte pokazuje kako se beskonačna težnja apsolutnog Ja ispunjava posle zadobijanja slobode ukoliko je to moguće, kroz niz određenih moralnih činova u svetu koji je postavio kroz upravljanje moralnih sklonosti konačnog subjekta ka jednom idealnom cilju. Fihtean je teško pratiti zbog detaljnog izlaganja njegove praktične dedukcije svesti, ali dovoljno je jasno da je za njega Ja od početka moralno aktivno, da je ono potencijalno takvo. Ostvarivanje ove potencijalne prirode ega zahteva postavljanje ne-ega i čitave delatnosti proizvodne uobrazilje. Iza teorijske aktivnosti ega leži njegova priroda kao težnja, kao impuls ili nagon. Na primer, proizvodnja predstave je delatnost teorijske a ne praktične moći ili impulsa kao takvog. Ali proizvodnja predstave pretpostavlja nagon za predstavljanje. Uopšteno, postavljanje čulnog sveta da bi fundamentalni nagon ili težnja mogao uzeti određenu formu slobodne moralne delatnosti koja je upravljena ka idealnom cilju. Tako su ove dve dedukcije komplementarne, mada teorijska dedukcija nalazi svoje konačno objašnjenje u praktičnoj. Na taj način Fihte ispunjava Kantov zahtev za primatom praktičnog uma. Možemo reći da u praktičnoj dedukciji svesti Fihte pokušava da prevaziđe dihotomiji prisutnu u Kantovoj filozofiji, između niže i više, između čoveka kao moralnog činioca i čoveka kao životinje. Jer, potpuno je sebi jednak fundamentalni nagon koji preuzima različite forme uz formu slobodne moralne delatnosti. Drugim rečima, Fihte posmatra život kao razvoj izvan života i instikata. I on čak predočava kategorički imperativ na nivou fizičke žudnje i želje. U svojoj etici on treba da dopusti činjenicu da može biti konflikta glasa dužnosti i zahteva čulne želje, ali pokušava da reši problem unutar okvira jedinstvenog gledišta na delatnost ega uopšte. KOMENTARI FIHTEOVE DEDUKCIJE SVESTI S jedne strane, Fihteova dedukcija svesti može da se posmatra kao sistematsko izlaganje uslova svesti kakvu je mi poznajemo. Ako je posmatramo na taj način, pitanja o vremenskim ili istorijskim odnosima između uslova su irelevantna. Na primer, Fihte smatra da je subjekt-objekt odnos esencijalan za svet. U tom slučaju moraju da postoje i subjekt i objekt, Ja i ne-Ja, ukoliko mora da postoji predmet. Istorijski red po kojem se ovi uslovi pojavljuju irelevantan je za vrednost ovog stava. Ali dedukcija svesti je takođe idealistička metafizika i čisto Ja treba da se interpretira kao nadlična delatnost, tzv. apsolutni ego. Otuda je to neshvatljivo ukoliko se student Fihtea pita da li filozof posmatra 261

apsolutno Ja kao postavljanje čulnog sveta pre konačnog Ja ili istovremeno sa ili kroz njega. Na prvi pogled ovo je neozbiljno pitanje. Može se reći da istorijsko gledište pretpostavlja za Fihtea konstituciju empirijske svesti. Tako transcendentalna dedukcija empirijske svesti nužno transcendira istorijski red i posreduje bezvremenost logičke dedukcije. Posle svega, vremenski niz je sam dedukovan. Fihte nema nameru da poriče gledište empirijske svesti po kojem priroda prethodi konačnim sopstvioema, već se bavi njegovim utemeljenjem, a ne poricanjem. Ali stvar nije tako jednostavna. U Kantovoj filozofiji ljudska duša je ta koja vrši konstitutivnu delatnost dajući svoje apriorne forme fenomenalnoj stvarnosti. Istina, u ovoj delaržtnosti duša deluje spontano i nesvesno i ona dela kao takva. Ali, ona je ljudska duša i ukoliko eleiminišemo stvar po sebi i hipostaziranje Kantovog transcendentalnog Ja kao metafizičkog apsolutnog Ja, potpuno je prirodno pitati se da li apsolutno Ja postavlja prirodu neposredno ili preko predsvesnih nivoa ljudskog bića. Posle svega Fihteova dedukcija svesti retko sugeriše na drugu ili treću od ovih alternativa i suočena je sa očiglednom teškoćom. Na sreću Fihte odgovara na ptanje eksplicitno. Na početku praktične dedukcije svesti on obraća pažnju na jednu prividnu kontradikciju. S jedne strane, Ja kao inteligencija zavisi od ne-Ja. S druge strane, za Ja se kaže da je određeno od strane ne-Ja i da mora biti nezavisno od njega. Kontradikcija je prividna i rešava se kada mi razumemo da apsolutno Ja određuje neposredno ne-Ja koje dolazi do predstave dok određuje svest kao inteligenciju posredno, tj. pomoću ne-Ja. Drugim rečima, apsolutno Ja ne postavlja svet preko konačnog Ja, već neposredno. Ista stvar se jasno tvrdi u jednom pasusu predavanja o činjenicama svesti. "Materijalni svet je bio ranije dedukovan kao jedna apsolutna granica proizvodne moći uobrazilje. Ali, mi nismo još uvek jasno ustanovili da li je proizvodna moć u ovoj funkciji samo manifestacija jednog života kao takvog ili da li je manifestacija ličnog, individualnig života; dali je materijalni svet postavljen kroz jedan samoidentičan život ili kroz individualan život kao takav ... To nije individua kao takva već jedan život koji opaža predmete materijalnog sveta." Razvijanje ovog gledišta zahteva da se fihte pomeri sa Kantovog gledišta i da čisto Ja, pojam zadobijen kroz refleksiju o ljudskoj svesti postane apsolutno biće koje se manifestuje u svetu. I to je zaista put kojim Fihte ide u kasnijoj filozofiji, u koju spadaju predavanja o činjenicama svesti. Ali, kako će se kasnije pokazati. on nikada stvarno ne nastavlja putem kojim se uspeo do metafizičkog idealizma. I mada je on jasno mislio o prirodi kao da je postavljena pomoću apsoluta kao polja moralne delatnosti, on tvrdi do kraja da svet postoji samo u i za svest. Međutim, odvojeno od eksplicitnog poricanja materijalnih stvari koje su postavljene individualnim kao takvim, njegova pozicija ostaje dvosmislena. Mada se za svest kaže da treba da bude svest apsoluta, za apsolut se takođe kaže da treba da bude svestan posredstvom čoveka, a ne da se sam posmatra odvojeno od čoveka. FIHTEOVO SHVATANJE PRAKTI^NE FILOZOFIJE UVODNA RAZMATRANJA Po Fihteovom mišljenju učenje o pravima i političkoj zajednici treba da bude izvedeno nezavisno od dedukcije principa moralnosti. To ne znači da ove dve grane filozofije uopšte nemaju veze jedna sa drugom. S jedne stane, ove dve dedukcije imaju zajednički koren u pojmu sopstva kao težnje i slobodne delatnosti. S druge strane, sistem prava i političko društvo daju polje primene za moralni zakon. Ali Fihte misli da je to polje spoljašnje 262

moralnosti, u smislu da ono nije izvedeno iz fundamentalnih etičkih principa, već okvir u kojem, i u pogledu kojeg moralni zakon može da se primeni. Na primer, čovek može imati moralne dužnosti prema državi i dražava bi trebalo da postavi ove uslove u kojima se moralni život može razvijati. Država sama je izvedena kao hipotetički nužan uslav ili sredstvo da se obezbedi i zaštiti sistem prava. Ukoliko bi čovekova moralna priroda bila potpuno razvijena, država bi odumrla. Ponovo ,mada privatana svojina dobija od etike ono što Fihte naziva odobrenjem, njegovo izvođenje treba da bude nezavisno od etike. Glavni razlog postavljanja razlike između teorije prava i političke teorije, s jedne strane, i etike, s druge strane, je taj što Fihte smatra da se etika tiče unutrašnje moralnosti, savesti i formalnog principa moralnosti, dok se teorija prava i politička zajednica bave spoljašnjim odnosima među ljudskim bićima. Dalje, ukoliko se da komentar da se učenje o pravu može posmatrati kao primenjena etika, u smislu da se ono može izvesti kao primena moralnog zakona. Fihte odbija da prihvati istinitost ovog argumenta. ^injenica da ja imam neko pravo ne znači nužno da sam pod obavezom da ga izvršim. Opšte dobro može da zahteva ukidanje ili ograničenje izvršenja prava. Ali, moralni zakon je kategorički, on naprosto kaže "Učini to!" ili "Ne čini to!". Tako se sistem prava ne može izvesti iz moralnog zakona, mada smo mi, naravno, moralno obavezni da poštujemo sistem prava koji je ustanovljen u zajednici. U tom smislu, moralni zakon dodaje dalje odobrenje pravima, ali nije njihov početni izvor. Po Hegelovom, Fihte nije stvarno nastavio da prevazilazi formalizam Kantove etike, čak i ukoliko je stvorio uslove za tako nešto. Pre je Hegel taj koji je sintetizovao pojmove prava, unutrašnje moralnosti i društva u osnovnom pojmu čovekovog etičkog života. Ali, glavni razlog zadržavanja na Fihteovom razlikovanju učenje o pravu/ etika je potreba prikaza njegove moralne teorije pre prikazivanja njegove teorije prava i države, a ne to što bi Fihte svoju teoriju prava posmatrao kao izvođenje iz moralnog zakona. OP[TA MORALNA SVEST I NAUKA ETIKE ^ovek može, prema Fihteu da ima znanje o njegovoj moralnoj prirodi, o njegovom potčinjavanju moralnom imperativu, na dva načina. Na prvom mestu, on može da poseduje ovo znanje na nivou opšte moralne svesti. To će reći da on može biti svestan moralnog imperativa preko savesti koja mu govori da ovo čoni, a da ono ne čini. Ova neposredna svest je potpuno dovoljna za saznanje dužnosti i za moralno ponašanje. Na drugom mestu, čovek može pretpostavljati običnu moralnu svest kao nešto dato i istraživati njene temelje. Sistematska dedukcija moralne svesti iz njenih korena u Ja je nauka etike i daje "naučno znanje". U jednom smislu, naravno, ovo naučno saznanje ostavlja sve kako ja bilo. Ono ne stvara obavezu, niti daje nove dužnosti umesto onih kojih smo već svesni pomoću savesti. Ono neće dati čoveku moralnu prirodu, ali ono mu omogućava da razume njegovu moralnu prirodu. ^OVEKOVA MORALNA PRIRODA [ta se misli pod čovekovom moralnom prirodom? Fihte kaže da u čoveku postoji jedna pobuda da izvrši izvesne ciljeve, i da druge činove ostavi neučinjenim, opet bez obzira nz spoljašnje svrhe ili ciljeve. Priroda čoveka, ukoliko se sama ova pobuda nužno manifestuje u njemu, jeste njegova moralna ili etička priroda. Razumeti temelje ove moralne prirode je zadatak etike. Ego je delatnost, težnja. Osnovna forma preuzeta na osnovu težnje, koja konstituiše ego je podsvesni nagon ili impuls.Otuda je, s jedne tačke gledišta, čovek je sistem impulsa, 263

impulsa samoodržanja koji se može pripisati sistemu kao čitavo biće. Posmatran u tom svetlu, čovek se može posmatrati kao jedan organizovan proizvod prirode. Ukoliko smo svesni sebe kao sistema impulsa, mogu reći: "Nalazim da sam jedan organizovan proizvod prirode", tj. ja sebe postavljam ili potvrđujem da to jesam, kada sebe posmatram kao objekat. Ali čovek je takođe i inteligencija, subjekat svesti, ego koji ima za cilj da odredi sebe preko sebe samog; tj. ono je težnja za potpunom slobodom i nezavisnošću. Ukoliko, dakle prirodni nagoni i želje koje pripadaju čoveku kao proizvodu prirode teže zadovoljenju kroz izvestan odnos prema nekom određenom prirodnom predmetu, i u skladu sa tim izgleda kao da zavise od predmeta, mi vršimo suprotstavljanje između ovih impulsa i duhovnih impulsa ega kao inteligencije, impulsa koji treba da dovedu do samoodređenja. Mi govorimo o višim i nižim žudnjama, o sferi nužnosti i o sferi slobode i uvodimo dihotomiju u ljudsku prirodu. Sada se čovek može posmatrati sa dva stanovišta: kao subjekt i kao objekt. Sebe možemo biti svesni kao jednog predmeta u prirodi, kao jednog organizovanog proizvoda prirode, i možemo biti svesni sebe kao subjekta za čiju svest priroda, uključujući tu i mene samog kao objekta, postoji. U ovom stepenu je opravdana Kantova razlika fenomeno/noumenalno u čoveku. U isto vreme Fihte insistira da ova razlika nije konačna, na primer, prirodni nagon koji teži zadovoljenju i duhovni nagon koji teži dosezanju slobode i nezavisnosti jesu sa transcendentalnog ili fenomenalnog gledišta jedan nagon. Velika je greška pretpostaviti da je čovek kao organizovani proizvod prirode područje pukog mehanizma. "Nisam gladan zato što hrana postoji radi mene, već izvestan objekat postaje za mene hrana zato što sam gladan." Organizam se potvrđuje: on ima za cilj delovanje. Fundanentalno je isti impuls za samodelatnošću koji se ponovo javlja u formi duhovnog impulsa za realizacijom potpune slobode. Ovaj osnovni impuls ne može se obuzdati prolaznim čulnim zadovoljstvom, ali teži beskonačnosti. Istina je da osnovni impuls ili težnja ne može da uzme formu višeg duhovnog impulsa bez svesti. Svest je zaista ono što deli čoveka kao organizovanog produkta prirode od čoveka kao umnog ega, kao duha. Ali sa filozofskog gledišta postoji samo jedan impuls i čovek je ujedno i subjekat i objekat. Da li su moj impuls kao prirodnog bića i težnja kao čistog duha dva različita impulsa? Sa transcendentalnog gledišta oba su jedan i isti izvorni impuls koji konstituiše moje biće; on se samo posmatra sa dve različite strane. To će reći da sam ja subjekt-objekt i da se u identitetu i neodvojenosti oba sastoji moje biće. Ukoliko posmatram sebe kao predmet, potpuno određen zakonima čulnog opažanja i diskurazivnog mišljenja, onda ono što je za mene stvarno jedan impuls postaje za mene prirodan impuls, zato što sam sa te tačkje gledišta priroda. Ukoliko se posmatram kao subjekat, impuls postaje za mene čisti duhovni impuls ili zakon samoodređenja. Svi fenomeni ega počivaju naprosto na uzajamnom odmosu ova dva impulsa. To je uzajamni odnos jednog istog impulsa prema samom sebi. Ova teorija jedinstva čoveka izražena terminima jednog impulsa ima veliki značaj za etiku. Fihte pravi razliku između formalne i materijalne slobode. Formalna sloboda zahteva samo prisugtvo svesti. Iako je čovek uvek sledio svoje impulse koji su usmereni ka zadovoljstvu, on je to činio slobodno (čini je to svesno i promošljeno). Postoje izvesne delatnosti u čoveku npr. cirkulacija krvi, koje nismo neposredno svesni već samo posredno i ne može se reći da ih kontrolišemo. Ali kada smo neposredno svesni nekog impulsa, mi smo, po Fihteu, slobodni da ga zadovoljimo ili nezadovoljimo. Materijalna sloboda, međutim, izražena je kao niz činova koji su usmereni na realizaciju potpune nezavisnosti Ja; to su moralni činovi. Ukoliko bi se priklonili ovij razlici, suočili 264

bi se sa teškoćom pri davanju bilo kakvog sadržaja moralnom činu. Trebalo bi da imamo delovanja izvedena u skladu sa prirodnim impulsom, koja su određena njihovim odnosom sa pojedinačnim predmetima, s jedne strane, i delovanja koja isključuju svako određivanje od strane pojedinačnih objekata i koja su izvedena samo u skladu sa idejom slobode i radi slobode, s druge strane. Ova druga klasa delovanja se javlja kao potouno nedetermisana. Ali Fihte odgovara da mi moramo da učinimo sintezu koja se zahteva na osnovu činjenice da je ljudksa težnja koja konstituiše čovekovu prirodu samo jedan impuls. Niži impuls ili niža forma jednog impulsa mora žrtvovati svoj cilj, naime zadovoljstvo, dok viša forma jednog impulsa mora žrtvovati svoju čistoću, tj. svoj nedostatak određenosti bilo kakvim objektom. Izražena na ovako apstraktan način, Fihteova ideja sinteze može izgledati mračno, ali osnovna zamosao je dovoljno jasna. Na primer, jasno je da se od moralnog činioca ne zahteva da on prestane sa izvođenjem onih činova na koje ga nagone prirodni impulsi, kao što su jelo i piće. Ne traži se od njega da živi kao netelesni duh. Ono što se zahteva jeste to da se njegova delatnost ne izvodi naprosto radi neposrednog zadovoljenja , već ona treba da bude član niza koji se uspinje prema idealu i koji čovek postavlja pred sebe kao duhovni subjekt. Ukoliko ispunjava ovaj zahtev, čovek ostvaruje svoju moralnu prirodu. Ovo sugeriše da realni život uključuje zamenjivanje jednog cilja drugim, zamenjivanje prirodnih zadovoljstava duhovnim idealom. Ova ideja može izgledati kao da je u sukobu sa Fihteovom slikom moralnosti koja zahteva izvođenje izvesnih činova naprosto radi njihovog izvođenja i neizvođenje drugih činova naprosto radi njihovog neizvođenja. Ali, za Fihtea je duhovni ideal samodelatnost, delatnost određena samim egom. Stvar je u tome da takva delatnost mora da uzme formu niza određenih delatnosti u svetu, mada u isto vreme one moraju biti određene samim egom i izražavati njegovu skobodu, pre nego potčinjavanje prirodnom svetu. Ovo znači da se delatnosti moraju izvoditi radi samog izvođenja. Može se reći, međutim, da Fihte čini odlučan pokušaj izlaganja jedinstva ljudske prirode i da pokazuje da postoji kontinuitet između čovekovog života kao prirodnog organizma i čovekovog života kao duhovnog subjekta svesti. U isto vreme je jasno označen uticaj kantovskog formalizma i to jasno pokazuje Fihteovo objašnjenje najvišeg principa moralnosti. NAJVI[I PRINCIP MORALNOSTI I FORMALNI USLOV MORALNOSTI DELOVANJA Govoreći o egu kada se on misli samo kao objekt, Fihte tvrdi da se "suštinski karakter ega, po kojem se on razlikuje od svega što mu je spoljašnje, sastoji u težnji za samodelatnošću radi samodelatnosti; to je ona tendencija na koju se misli kada ego misli u sebi i za sebe bez odnosa prema nečemu što mu je spoljašnje." Ali, ego kao subjekat, kao inteligencija, misli sebe kao objekt. Kada ego misli sebe kao težnju za samodelatnošću radi samodelatnosti, on nužno misli sebe kao slobodnog, kao sposobnog da ostvari apsolutnu samodelatnost, kao moć samoodređivanja. Dalje, ego ne može da pojmi sebe , a da se ne pojmi kao subjekt zakona, zakona određivanja sebe u skladu sa pojmom samoodređivanja. Ukoliko pojmim svoju objektivnu suštinu kao moć samoodređivanja, kao moć ostvarivanja apsolutne samodelatnosti, ja moram onda i da pojmim sebe kao obaveznog da ostvarim ovu suštinu. Usled toga, mi imamo dve ideje slobode i zakona. Ali baš kao ego kao subjekt i ego kao objekt, mada jasno razlikovani u svesti, neodvojivo i izričito jedno, tako su i ideje slobode i 265

zakona neodvojivo i izričito jedno. "Kada misliš o sebi kao slobodnom,primoran si da misliš o svojoj slobodi kako potpada pod zakon; i kada misliš o ovom zakonu, primoran si da misliš o sebi kao o slobodnom. Sloboda ne sledi iz zakona ništa više nego što zakon sledi iz slobode. Oni nisu dve ideje o kojima se može misliti kao da zavise od drugih, ali one su jedna i ista ideja; to je jedna potpuna sinteza." (Kant, zapaža Fihte, nije mislio da je mišljenje o slobodi izvedeno iz mišljenja o zakonu. On je mislio da je vera u objektivnu vrednost mišljenja o slobodi izvedena iz svesti o moralnom zakonu. Ovom putem Fihte izvodi fundamentalni princip moralnosti, "nužnu ideju inteligencije da ona treba da odredi svoju slobodu čisto i bez izuzetaka, u skladu sa pojmom nezavisnosti." Ovo slobodno biće treba da podredi svoju slobodu zakonu, zakonu samoodređivanjanja i apsolutne nezavisnosti (odsustvo određivanja bilo kojim spoljašnjim objektom). Ovaj zakon ne bi trebalo da prihvati nikakav izuzetak , zato što on izražava samu prirodu slobodnog bića. Sada, jedno konačno racionalno biće ne može da sebi pripiše slobodu, a da ne pojmi mogućnost jednog niza određenih slobodnih delatnosti, uzrokovanih jednom voljom koja je u stanju da izvrši realnu kauzalnu delatnost. Ali, realizacija ove mogućnosti zahteva jedan objektivan svet u kojem racionalno biće može da traži prema svom cilju preko niza pojedinačnih činova. Prirodan svet, sfera ne-Ja, može otuda da se posmatra kao materija ili instrument za ispunjenje naše dužnosti, čulne stvari pojavljuju se kao prilike u kojima se specifikuje čisto treba. Mi smo već videli da, prema Fihteu apsolutno Ja postavlja svet kao prepreku ili smetnju koja čini mogućim okretanje ega u sebe , u samosvest. Sada vidimo postavljanje sveta u specifičnijem etičkom kontekstu. To je nužan uslov da umna bića ispune svoj moralni poziv. Izvan sveta nije moguće dati sadržaj čistom treba. Da bi bile moralne, svaka od ovih pojedinačnih delatnosti mora da ispuni izvestan formalan uslov. "^ini uvek iz najbdljeg ubeđenja svoje dužnosti ili ^ini prema svojoj savesti. Ovo je formalni uslov moralnosti naših delatnosti..." Volja koja tako čini je dobra volja. Fihte je ovde očigledno pod Kantovim uticajem. SAVEST KAO NEPOGRE[IVI VODI^ "^ini prema svojoj savesti!" Fihte definiše savest kao "neposrednu svest o našoj određenoj dužnosti". Savest je neposredna svest pojedinačne obaveze. Iz ove def. očigledno sledi da savest nikada ne greši ida ne može da greši. Ukoliko se savest definiše kao neposredna svest o nečijoj dužnosti, bilo bi kontradiktorno reći da može biti ne-svesti o nečijoj dužnosti. Jasno je da Fihte želi da pronađe jedan apsolutni kriterijun ispravnog i neispravnog. Takođe je jasno da on želi, kao Kant, da izbegne heteronomiju. Nijedan spoljašnji autoritet ne može biti ovaj kriterijum. Dalje, kriterijum mora biti svima na raspolaganju, i neobrazovanima. Tako Fihte određuje svest i opisuje je kao jedno neposredno osećanje. Pošto praktična moć ima prednost nad teorijskom, ova prva mora biti izvor savesti i kako praktička moć ne sudi, savest mora biti osećanje. Ovakav opis odgovara načinu na koji običan čovek govori o svojim moralnim ubeđenjima. Fihte tvrdi da neposredno osećanje o kojem je reč izražava harmoniju ili slaganje između "našeg empiričkog ega i čistog ega". ^isto Ja je naše jedino istinsko biće: ono je svo moguće biće i sva moguća istina. Tako osećanje koje konstituiše savest nikada ne može da obmane ili pogreši. Da bismo razumeli Fihteovu teoriju moramo razumeti da on ne isključuje iz čovekovog moralnog života svu delatnost teorijske moći. Fundamentalna težnja ega za ostvarenjem 266

potpune slobode i nezavisnosti podstiče ovu moć da traži određeni sadržaj dužnosti. Posle svega, mi možemo da mislimo o onome šta treba da činimo u ovim ili onim situacijama. Ali, svaki teorijski sud može biti pogrešan. Funkcija argumenta je da obrati pažnju na različite aspekte situacije i da tako olakša prilagođavanje empirijskog Ja čistom Ja. Ovo prilagođavanje se izražava kao osećanje, neposredna svest o nečijoj dužnosti. Ova neposredna svest zaustavlja teorijsko istraživanje i dokazivanje koje bi se inače neograničeno produžilo. Fihte ne prihvata da bilo ko ko ima jednu neposrednu svest o svojoj dužnosti može da odluči da ne izvrši svoju dužnost samo zato što je to njegova dužnost. "Takva jedna maksima bi bila dijabolična; ali pojam đavola je samoprotivrečan". U isto vreme "nijedan čovek, zaista, nijedno konačno biće koliko mi zanamo nije osvedočeno kao dobro". Savest kao takva ne može da pogreši, ali ona može biti zamračena ili čak nesvesna. Tako pojam dužnosti može da ostane, mada svest o njegovoj vezi sa nekim pojedinačnim delatnostima može biti zamračena. Grubo rečeno, nemogu dati mom empirijskom Ja šansu da se potpuno složi sa čistim Ja. Dalje, svest o dužnosti može praktično isčeznuti i u tom slučaju mi delujemo ili prema maksimi samokoristi ili prema slepom impulsu da svuda potvrdimo našu bezakonitu volju. Otuda iako je isključena mogućnost dijaboličkog zla, učenje o nepogrešivosti savesti ne isključuje mogućnost da se pogrešno deluje, jer objašnjivo je da mogu da dozvolim svojoj savesti da postane zamračena ili čak da isčezne. Prema Fihteu, dakle, običan čovek ima na raspolaganju, ukoliko bira da ga koristi, jedan nepogrešivi kriterijum za procenjivanje njegovoh pojedinačnih dužnosti koje ne zavise od ikakvog znanja etike. Ali filozof može da istražuje temelje ovog kriterijuma, tu Fihte nudi metafizićko objašnjenje. FILOZOFSKA PRIMENA FORMALNOG MORALNOG ZAKONA Savest je najviši sudija u praktično moralnom životu, ali njen diktat nije arbitraran i kapriciozan jer osećanje o kome Fihte govori stvarno je izraz naše implicitne svesti da jedna pojedinačna delatnost pada u ili izvan iza delatnosti koje ispunjavaju fundamentalni impuls čistog Ja. Otuda, iako je savest dovoljan vodič za moralno ponašanje, ne postoji razlog zašto bi filozof trebalo da bude nesposoban da teorijski pokaže da delatnosti izvesnog tipa spadaju ili ne u klasu delatnosti koje vode moralnom cilju ega. On ne može da izvede pojedinačne obaveze pojedinačne individue, jer je to predmet savesti. Ali filozofska primena fundamentalnog principa moralnosti je moguća unutar granica opštih principa ili pravila. Na primer, ja sam pod dužnošću da činim, jer samo kroz delatnost mogu da ispunim moralni zakon. Telo je nužni instrument za delovanje. Ja treba da održim i negujem telo pa bi samosakaćenje bilo neispravno. Da li je to u ovom ili onom pojedinačnom slučaju opravdano, jeste pre predmet savesti nego filozofije. Ja mogu jedino da posmatram situaciju iz različitih aspekata i da onda činim prema mojoj neposrednoj savesti o mojoj dužnosti, uveren da ovo neposredno osećanje nemože da pogreši. Slično, mogu se formulisati opšta pravila u pogledu upotrebe kognitivnih moći. Fihteovo poštovanje naučničkog poziva izraženo je u njegovom insistiranju na potrebi za udruživanjem potpune slobode misli i istarživanja sa ubeđenjem da "znanje moje dužnosti mora biti konačni cilj svog mog saznanja i istraživanja." Sintetizujuće pravilo je da naučnik treba da se bavi svojim istraživanjem u duhu odanosti dužnosti, a ne iz same radoznalosti. IDEJA MORALNOG POZIVA I FIHTEOVO OP[TE VI\ENJE STVARNOSTI 267

Filozof, dakle, može da postavi izvesna opšta pravila ponašanja kao primenu fundamentalnog principa moralnosti, ali moralni poziv je kopča sa bezbrojnim pojedinačnim obavezama u pogledu kojih je savest nepogrešivi vodič. Tako svaka individua ima svoj moralni poziv, svoj ličmžni doprinos stvaranju uspinjućih nizova delatnosti koji teže ostvarenju moralnog svetskog poretka, potpune vladavine uma u svetu. Postizanje ovog idealnog cilja zahteva podelu moralnog rada: "Uvek ispuni svoj moralni poziv". Najbolja stvarnost koja se može opisati kao apsolutno Ja ili beskonačna volja, spontano teži prema savršenoj svesti o sebi kao slobodnoj prema savršenom samoposedovanju. Ali, samosvest po Fihteu mora uzeti formu konačne samosvesti i samorealizacija beskonačne volje može da se dešava samo kroz samorealizaciju konačnih volja. Otuda se beskonačna aktivnost spontano izražava u mnogostrukosti konačnih sopstava. Samosvest nije moguća bez ne-Ja od koga konačno Ja može da se okrene ka sebi. Realizacija konačne slobodne volje kroz delatnost zahteva svest u i kroz koji je delatnost moguća. Otuda apsolutno Ja mora postaviti svest, prirodu ukoliko treba da postane svesno svoje sopstvene slobode preko konačnih sopstava. Moralni poziv konačnih sopstava u jednom cilju može se razmatrati kao način na koji se apsolutno Ja kreće prema sopstvenom cilju. Priroda je nužan uslov za izražavanje moralne volje. Značajna karakteristika empirijske stvarnosti je moralna delatnost ljudskih bića, koja je izraz beskonačne volje, forma koju beskonačna volja, jedna delatnost pre ono nego što dela, pre nego delatna volja, spontano i nužno pretpostavlja. ZAJEDNICA SOPSTAVA U SVETU KAO USLOV SAMOSVESTI Teorija prava i dedukcija države predstavljaju okvir unutar koga se razvija čovekov moralni život. Ali teorija prava i politička teorija raspravljaju o odnosima između ljudskih bića pa pretpostavljaju pluralitet sopstava. Zato je korisno početi od Fihteove dedukcije ovog mnoštva. Kao što smo videli, apsolutno Ja mora da se ograniči u formi konačnog Ja ukoliko terba da se javi samosvest. Ali "nijedno slobodno biće ne postaje svesno sebe a da u isto vreme ne postane svesno drugih sličnih bića." Samo na osnovu razlikovanja sebe od drugih bića koja prepoznaje kao umna i slobodna mogu postati svestan sebe kao određene slobodne individue. Intersubjektivnost je uslov samosvesti. Zajednica sopstava je takođe potrebna da bi se javila samosvest. Inteligencija, kao postojeća je jedno mnoštvo, ustvari, ona je "jedno ztvoreno mnoštvo, tj. sistem racionalnih bića". Ona su sva ograničenja jednog apsolutnog Ja, jedne beskonačne aktivnosti. Ovo prepoznavanje sebe kao člana zajednice ili sistema racionalnih bića zahteva se kao uslov, prethodni uslov čulnog sveta, jer ja opažam svoju sobodu kao da se manifestujem u delatnostima koje se blokiraju delatnostima drugih. Takav sistem delatnosti treba da bude moguć, mora postojati jedan zajednički čulni svet u kojem različita bića mogu da se izraze. PRINCIP ILI PRAVILO PRAVA Ako ne mogu da postanem svestan sebe kao slobodnog, a da ne posmatram sebe kao člana zajednice slobodnih umnih bića, sledi da ja ne mogu da pripišem samom sebi celokupnost beskonačne slobode. "Ja se ograničavam u zadobijanju slobode preko činjenice da ja takođe mogu da prepoznam slobodu drugih." U isto vreme, ja moram da pojmim svakog člana zajednice kao da on ograničava spoljašnje izražavanje svoje slobode na takav način da svi ostali članovi mogu da izražavaju njihovu slobodu. Ova ideja svakog člana zajednice umnih bića koja ograničava izražavanje njegove slobode na takav način da svi 268

ostali članovi mogu takođe da izraze njihovu slobodu je pojam prava. Fihta ovako postavlja princip ili pravilo prava: "Ograniči svoju slobodu kroz pojam slobode svih ostalih osoba sa kojima stupaš u odnose!" Pojam prava je za njega bitno društveni pojam. Javlja se zajedno sa idejom drugih umnih bića koja su u stanju da je ometaju svojom delatnošću. Na primer, ja imam moć slobodnog govora, ali ako ne uzmem u obzir sva ostala umna bića, po Fihteu je apsurdno reći da imam pravo slobodnog govora. Jer, nema smisla govoriti o tome ako ne pojmimo egzistenciju drugih umnih bića koja su u stanju da ometaju moju moć da govorim slobodno. Slično, nema smisla govoriti o privatnoj svojini izuzev u socijalnom kontekstu. Pojam prava na privatnu svojinu u strogom smislu javlja se samo kada pojmim druga ljudska bića kojima treba da pridam slična prava. Mada postojanje zajednice slobodnih sopstava zahteva da bi svaki član trebalo da uzme pravilo prava kao operativni princip svoga ponašanja, nijedna individualna volja se ne vlada nužno po tom principu. Ali ujedinjenje mnogih volja u jednu može proizvesti volju stalno upravljanu pravilom. "Ukoliko je milion ljudi zajedno, može se desiti da svako od njih želi za sebe onoliko slobode koliko je moguće. Ali, ukoliko ujedinimo volju svih u jedan pojam kao jednu volju, ova volja deli zbir moguće slobode u jednake delove. Ona ima za cilj da uopšte bude slobodna na takav način da je sloboda svakog pojedinca ograničena slobodama ostalih." Ovo ujedinjenje se izražava u uzajamnom priznavanju prava. "Pravo ekskluzivnog posedovanja je postavljeno u uzajzmnom priznavanju i ono ne postoji bez ovog uslova." Sva svojina se temelji na ujedinjenju mnogih volja u jednu. DEDUKCIJA I PRIRODA DR@AVE Ykoliko postojanost prava počiva na zajedničkom priznavanju, međusobna vernost i poverenje se zahtevaju. Ali na ove moralne uslove se ne može računati sa izvesnošću. Zato mora postojati neka moć koja može da prinudi na poštovanje pravila, moć koja mora da bude izraz slobode ljudske ličnosti i kola mora da bude slobodno uspostavljena. Na oval način se zahteva ugovor gde bi se ugovorne strane složile da svako ko prekrši pravo drugog trba da se tretira u skladu sa zakonom prinude. Takav jedan ugovor može biti delotvoran samo ako uzima formu društvenog ugovora kojim se ustanovljava država, snabdevena neophodnim moćima da osigura postizanje cilja koji je željen od strane opšte volje - postojanje sistema prava i zaštita slobode svih. Ujedinjenje svih volja u jednu dalje uzima formu opšte volje kao otelovljene u državi. Dakle, država je nužan uslov za održanje odnosa prava bez kojih ne može da se zamisli zajednica slobodnih ličnosti. Ova zajednica je opisana kao nužan uslov za samoostvarenje apsolutnog ega kao beskonačne slobode. Država se tako može interpretirati kao izražavanje slobode. Fihte je zaista govorio o državi kao o totalitetu i upoređivao je sa organizovanim proizvodom prirode. U isto vreme on naglašava činjenicu da država ne izražava samo slobodu već postoji i da bi tvorila stanje sukoba u kojem će svako građanin moći da vežba svoju ličnu slobodu u skladu sa slobodom ostalih. Dalje, država posmatrana kao moć prinude, samo je hipotetički nužna. Nužna je po hopotezi da čovekov moralni razvoj nije dosegao tačku na kojoj svaki član društva poštuje prava i slobode drugih samo na osnovu moralnih motiva. Ukoliko je ovaj uslov ispunjen, država, kao moć prinude, nema potrebe da dalje postoji. Kako je za Fihtea država jedna od funkcija države da olakša čovekov moralni razvoj, možemo reći da bi država trebalo da nastoji da omogući uslove za sopstveno ukidanje. Marksističkim rečnikom rečeno, država ima barem svoju idealnu mogućnost, svoje sopstveno odumiranje. 269

Dajući ove premise, Fihte odbacuje despotizam. Ono što može da iznenadi kod ovog simpatizera Francuske revolucije je to što on, takođe odbacuje i demokratiju. Ali, on demokratiju razmatra kao direktnu vladavinu celog naroda. Po njemu, tu nema autoriteta koji bi građane primorao da se drže svojih sopstvenih zakona, koji bi sprečio degeneraciju zajednice u jednu neodgovornui kapricioznu masu. Postavivši se tako da izbegnemo i despotiju i demokratiju mi ne možemo reći koja forma je najbolja, jer to je stvar politike, a ne filozofije. U isto vreme, refleksija o mogućnosti zloupotrebe moći od strane građanskog autoriteta, vodi Fihtea do toga da stavi akceant na poželjnost ustanovljenja vrste najvišeg suda ili tribunala ( "Ephors" ).On ne bi posedovao nikakvu zakonodavnu, sudsku ili izvršnu vlast u uobičajenom smislu. NJegova funkcija bi bila da pazi na pridržavanje zakona i ustava i da, u slučaju ozbiljne zloupotrebe moći od strane građanskog autoriteta, biva ovlašćen da ga reši vršenja njegovih funkcija pomoću državne zabrane. Referendumom bi se utvrđivala narodna volja kad je reč o promeni ustava, zakona ili vlade. Dovonjno je jasno da Fihte ne pokazuje želju da obogotvori državu. Ali njegova politička teorija može sugerisati da je on prinuđen da umanji funkcije države braneći čistu laisserfaire teoriju upravljanja. Ali ovaj zaključak nije reprezentativan za njegovo mišljenje. On zaista drži da je svrha države da čuva javnu bezbednost i sistem prava. Iz ovoga sledi da ometanje slobode pojedinca treba da se ograniči na ono što se zahteva za ispunjenje ove svrhe. Ali, ustanovljenje i čuvanje sistema prava i njegovo prilagođavanje zajedničkom dobru može značiti značajnu količinu državne aktivnosti. Dalje, mada država nije izvor moralnog zakona, njen posao je da potpomogne uslove koji mogu da olakšaju moralni razvoj bez koga nema istinske slobode. ZATVORENA TRGOVA^KA DR@AVA Ovde Fihte predočava plansku privredu. On pretpostavlja da sva ljudska bića imaju pravo ne naprosto da žive već da žive pristojnim ljudskim životom. Postavlja se pitanje kako to može biti efikasno ostvareno. Na prvom mestu, mora postojati podela radakoja pretpostavlja postojanje tri ekonomske klase (1. materijalna proizvodnja, 2. oni koji pretvaraju te materijalne sirovine u dobra kao što je odeća, obuća... , 3. trgovci ). Na drugom mestu, mora se sačuvati stanje harmonije ili balansa. Ukoliko bi jedna ekonomska klasa nesrazmerno porasla, čitava ekonomija bi se poremetila. U Sistemu etike Fihte naglašava da je dužnost pojedinca da odabere svoju profesiju u skladu sa njegovim sposobnostima. U Zatvorenoj trgovačkoj državi on se pre bavi zajedničkim dobrom i naglašava potrebu države da reguliše i nadgleda podelu rada za dobro zajednice. Istina, promena okolnosti zahtevala bi promene i u državnim propisima. Ali, nadgledanje i planiranje su usvakom slučaju neophodni. Po Fihteovom mišljenju, uravnotežena privreda, jednom ustanovljena, ne može da se održi ukoliko država nema moć da spreči da se ona poremeti od strane bilo kojeg pojedinca ili grupe. Izvodi zaključak da sve trgovačke veze sa stranim zemljama treba da budu u rukama države ili podvrgnuti strogoj državnoj kontroli. "Y umnoj državi neposredna trgovina sa nekim stranim subjektom ne može biti dozvoljena." Fihteov ideal je zatvorena privreda u smislu samodovoljne privrede. Ali, ukoliko ne može biti trgovine sa stranom zemljama, ona ne bi smela da se prepusti privatnoj inicijativi. Međutim, ono što Fihte predočava jeste jedna forma nacional-socijalizma. I on misli da je planska privreda proračunata da obezbedi materijalne uslove koji su potrebni radi našeg intelektualnog i moralnog razvoja naroda. U stvari, pod imenom "umna država" on podrazumeva državu koja je regulisana po 270

principima njegove sopstvene filozofije. Fihteovo mišljenje je da vladari koji su upućeni u principe transcendentalnog idealizma nikada ne bi mogli da zloupotrebe svoju moć tako što bi ograničavali privatnu slobodu više nego što je potrebno da bi se postigli ciljevi koji su sami izražavanje slobode. FIHTE I NACIONALIZAM Posmatrano sa ekonomskog gledišta, Fihte može biti jedan od prvih nemačkih socijalističkih mislilaca. Politički govoreći, međutim, on se pomerio sa jednog ranog kosmopolitskog stanovišta prema nemačkom nacionalizmu. U Osnovi prirodnog prava on interpretira ideju opšte volje tako da vodi do ideje o univerzalnoj zajednici i on je tražio konfederaciju nacija. Sistem prava može se stvarno stabilno uspostaviti samo u svetskoj zajednici. NJegov ideal je bio napredovanje svih ljudi u duhovnoj slobodi. Ali njegovo mišljenje je takođe bilo da su sa Napoleonom izdani interesi Francuske revolucije i da su Nemci pre nego Francuzi kvalifikovani da povedu čovečanstvo prema njegovim ciljevima. Drugim rečima, on je verovao da Nemci imaju kulturnu misiju koja ne može adekvatno da se ispuni bez političkog jedinstva nemačkog naroda. Otuda je Fihte zahtevao formiranje jednog nemačkog rajha koji bi označio kraj postojećih podela Nemaca na mnogostrukost država. Nadao se pojavi vođe koji bi sproveo političko objedinjenje Nemaca u jednu "umnu državu".

Fichte, Johann Gottlieb Osnova celokupne nauke o znanosti Prvi deo Zadatak je da se potraži apsolutno prvo, sasvim neuslovljeno načelo sveg ljudskog znanja. Ono se ne da dokazati ili odrediti upravo zato što je apsolutno prvo načelo. Ono treba da izrazi onu delotvornu radnju – ona je osnova svake svesti i jedino je čini mogućom. Mišljenje će pritom imati formu refleksije o onome što bi se pre svega moglo smatrati takvim, i apstrakciju od svega što tome ne pripada. Na putu refleksije mora se poći od nekog stava koji će svako priznati bez pogovora. Čim se taj stav prizna mora ujedno kao delotvorna radnja biti priznato i ono što hoćemo da postavimo kao osnovu celoj nauci o znanosti, a iz refleksije mora proizići da je ona kao takva priznata ujedno s onim stavom. Stav: A je A piznaje svako. Ovaj stav je apsolutan, on ne traži dalji dokaz i bez svakog daljeg razloga je izvestan. Ovaj stav nije po vrednosti jednak stavu: A jest ili jest neko A. Nije pitanje o tome da li A uopšte jeste ili nije. Ne pita se za sadržaj stava već samo za njegovu formu; ne za ono o čemu se nešto zna već za ono što se zna. Tvrdnja da je gornji stav naprosto izvestan znači da između onog ako A i onog onda A postoji neka nužna veza i ta nužna veza je ono što se postavlja apsolutno i bez svakog razloga – tu vezu će Fichte nazvati X. X je bar u Ja postavljen pomoću Ja, jer Ja je onošto sudi u gornjem stavu, i to sudi prema X-u (nekoj nužnoj vezi) kao nekom zakonu koji je tome Ja dat. Budući da se zakon postavlja apsolutno i bez daljeg osnova, on mora biti dat tome Ja s pomoću samog Ja.X je moguć samo u odnosu prema nekom A, X je zaista postavljen u Ja, prema tome i A mora 271

biti postavljen u Ja ukoliko se X s njime dovodi u donos. X se odnosi na A kao subjekt i na A kao predikat, oba se sjedinjuju pomoću X. Dakle, oba su postavljeni u Ja: ako je A postavljen u Ja, onda on jest postavljen, ili – onda on jest. Apsolutno postavljeni X se da izraziti Ja=Ja, ili Ja sam Ja. Tako se stiže do stava Ja jesam – X je apsolutno postavljen, to je činjenica empirijske svesti. Sada je X jednak stavu Ja sam Ja, prema tome, i on je postavljen apsolutno.Stav Ja sam Ja vredi bezuslovno i apsolutno jer je jednak stavu X, ali ne vredi samo prema formi, već i prema svom sadržaju – zato što Ja u njemu nije postavljen uslovljeno nego apsolutno, s predikatom jednakosti sa samim sobom.Dakle, pre svakog postavljanja u Ja unapred je postavljen sam Ja. Stavom A=A se sudi, a svako suđenje je neko delovanje ljudskog duha. Tom delovanju osnova je nešto što se ne osniva ni na čemu višem, tj. X = Ja jesam. To apsolutno postavljeno i na samom sebi osnovano je osnov nekog izvesnog delovanja ljudskog duha. To je čisti karakter delatnosti po sebi, ne uzimajući u obzir posebne empirijske uslove. Postavjanje Ja pomoću samog sebe je njegova čista delatnost – Ja postavlja samog sebe i on jeste tim postavljanjem pomoću samog sebe. On je ujedno ono što deluje i produkt delovanja, ono delatno i ono što se proizvodi. Radnja i delo su ono isto. Ono čiji se bitak sastoji u tome da samo sebe postavlja kao postojeće je Ja kao apsolutni subjekat. Zato je Ja apsolutno nužno. Sve ostalo što nije za sebe samo, nije Ja. Utoliko ukoliko sebe postavlja, onda je Ja takođe samo za onaj postavljački i postavlja samo za postojeći ja. Ja je za Ja. Ja sam samo za sebe, ali za sebe sam Ja nužno. Ja jesam jer sam samog sebe postavio – Ja naprosto jesam jer jesam. To što se polazi od stava A=A ne znači da se iz ovog stava dokazuje stav Ja jesam, već ovaj potonji stav uvek čini temelj onom prvom. Ako se u stavu Ja jesam apstrahuje od određenog sadržaja, od Ja, pa ako se ostavi samo forma, forma zaključivanja od postavljenosti na bitak, onda se događa da se kao načelo logike dobija sud A=A koji se može dokazati i odrediti samo pomoću nauke o znanosti. ℸA nije = A svako prizanje kao potpuno izvestan. Ako bi i neki dokaz bio moguć on bi se ponovo sveo na A=A je se gornji stav može drugačije izrazit i kao ℸA=ℸA. To nije stav izveden iz načela A=A već je to sam taj stav. Da li je i pod kakvim uslovom forme same radnje, postavljena suprotost od A? Taj uslov bi se mogao izvesti iz A=A ako bi i sam stav protivrečnosti bio izvedeni stav. Ipak, to nije slučaj, već se radi o tome da se suprotstavlja bezuslovno i apsolutno, ℸA kao takvo, postavljeno naprosto jer je postavljeno. Čak mogućnost suprotstavljanja po sebi pretpostavlja identitet svesti. Ja deluje o obema i sudi o obema radnjama kao o istim. Kada bi on sam bio u obema radnjama morao bi sam sebi biti oprečan, desilo bi se da bi ℸA bio = A. Apsolutnom radnjom i pomoću nje, postavlja se ono oprečno koje je puka suprotnost uopšte. Svaka suprotnost jeste samo apsolutno na osnovu neke radnje Ja. Ako treba da se postavi neki ℸA, onda mora biti postavljen neki A. To znači da je radnja uslovljena u jednom drugom pogledu, tj. da je ona uslovljena prema materiji kao delovanje uopšte, delovanje u odnosu prema nekom drugom delovanju. Suprotstavljanje je moguće samo pod uslovom jedinstva svesti i onoga što postavlja, i onoga što suprotstavlja. U ℸA se može razlikovati njegova forma i materija. Forma određuje da je on uopšte suprotnost nekog X. Ako je suprotstavjen nekom određenom A, onda on ima materiju. 272

Forma ℸA se određuje naprosto radnjom, on je neka suprotnost jer je produkt nekog suprotstavljanja. Materija se određuje pomoću A, on nije ono što je A. «Ja znam o ℸA da je on suprotnost nekog A. Što je pak ili što nije onaj ℸA, o kojemu Ja ono znam, to mogu znati samo pod uvjetom da poznajem A.» Prvobitno nije ništa postavljeno osim Ja, i samo je on apsolutno postavljen. Prema tome se samo tom Ja može upravo suprotstavljati. No ono tome Ja suprotstavljkeno jeste Ne-Ja . – izvesno je da se nekome Ja apsolutno suprotstavjla neki Ne-Ja (ono prema formi apslulutno neuslovljeno ali prema materiji uslovljeno. Tako je nađeno drugo načelo sveg ljudskog znanja: Od svega što pripada onome Ja mora na osnovu samog suprotstavljanja pripadati suprotnost onome Ne-Ja Obično je mišljenje da je Ne-Ja samo opšti pojam koji je nastao apstrakcijom od svega predočenog. Ali to nije istina, jer čim štogod treba da predočim, to moram suprotstaviti onome što predočuje. U objektu predodžbe mora da leži neki X, pomoću kojega se to otkriva ko ono što treba da se predoči. Da bih bilo kakav predmet mogao postaviti moram ono X već znati, to je iskonski pre svakog mogućeg iskustva u meni, u meni koji predočuje. Od materijalnog stava Ja jesam, nastalo je apstrakcijom od nejgovog sadržaja prosto formalno logičko A=A. Pomoću iste apstrakcije nastaje logički stav ℸA nije =A, koji se naziva stavom suprotstavljanja. Ako se sasvim apstrahuje od određene radnje suđenja i ako se gleda samo na formu zaključivanja od suprotstavljenosti na ne-bitak, onda se ima kategorija negacije. U prvom načelu nije imalo ničega što se moglo dokazati, ono je i prema formi i prema sadržaju neuslovljeno i zvesno. U drugom se radnja suprotstavljanja nije dala izvesti, ali kako je ona samo prema svojoj pukoj formi bila bezuvetno postavljena, onda je bilo strogo dokažljivo da je ono suprotstavljno moralo biti = Ne-Ja . Treće je uslovljeno prema formi a neuslovljeno samo prema sadržaju: Ukoliko je Ne-Ja postavljen, utoliko Ja nije postavljen jer se Ja sa Ne-Ja potpuno ukida. Ipak, Ne-Ja je postavljen u Ja jer je suprotstavljen. Svako suprotstavljanje pretpostavlja identitet toga Ja u kojemu se postavlja. Prema tome, Ja nije postavljen u Ja ukoliko je u njemu postavljen Ne-Ja . Ipak, Ne-Ja se može postaviti samo utliko ukoliko je u Ja postavljen neki Ja kojemu se on može suprostaviti. Sada, ako treba Ne-Ja postaviti u identičnoj svesti, u njoj mora biti postavljen takođe i Ja. Obe posledice zaključka su oprečne, obe su razvijene iz drugog načela a dugo načelo je tako oprečno i ukida samo sebe. Ono se ukida samo utoliko ukoliko se ono postavljeno ukida onim supotstavljenim.Ali to nije slučaj, jer ono se ne ukida. Drugo načelo sebe ukida i ne ukida se. Tako je i sa prvim načelom: ako je Ja=Ja, onda je postavljeno sve što je postavljno u Ja. Sada treba da je drugo načelo postavljeno u Ja ali i da nije postavljeo u Ja. Ja nije =Ja, nego Ja=Ne-Ja , a Ne-Ja=Ja. Sva su zaključivanja izvedena iz postavljenih načela prema zakonima refleksije – zaključivanja moraju biti ispravna. Sada treba naći neki X pomoću koga sva zaključivanja moraju biti ispravna a da se ne ukida identitet svesti. Suprotnosti koje treba da se sjedine jesu u Ja kao svesti. Prema tome, i X mora biti u svesti. 273

Oba Ja kao i Ne-Ja produkti su iskonskih radnji Ja, pa i sama je svest produkt prve iskonske radnje Ja – postavljanja pomoću samog sebe. Radnja čiji je produkt Ne-Ja, suprotstavljanje, nije uopšte moguća bez X. X mora isto tako biti podukt neke prvobitne radnje Ja. Pomoću te radnje treba da se sjedine, izjednače, supostavljani Ja i Ne-Ja a da se međusobno ne ukinu. Opreke treba da se prime u identitet jedinstvene svesti. – kako se A i ℸA, bitak i ne-bitak, realitet i negacija, mogu zajedno pomišljati a da se ne ponište i ne ukinu? Odgovor je: oni će se međusobno ograničiti.Dakle, prvobitna radnja Ja bila bi ograničavanje obeju opreka jedne uz pomoć druge, a X bi označavao granice. U pojmu granice leži više nego traženi X, u njemu leži ujedno i pojam realiteta i negacije koji se sjedinjuju. Stoga se mora izvršiti još jedna negacija da se dobije čisto X. Nešto ograničiti znači njegov realitet negacijom ukinuti ne posve, nego delimično, jednim delom. Zato u pojmu granice leži još i pojam deljivosti. Taj je pojam traženi X, pa se onda radnjom Z kako Ja tako i Ne-Ja postavlja prosto deljivo. Ja i Ne-Ja se postavljaju deljivo jer radnja Z ne može slediti iza radnje supotstavljanja, ali ne može joj ni prethoditi (deljivost nije ništa bez deljivoga). Ja treba da je jednak samom sebi a ipak oprečan samom sebi. On je jednak samom sebi u pogledu svesti a svest je jedinstvena. U toj svesti postavljenje apsolutni Ja kao nedeljiv, naprotiv, Ja kojem se suprotstavlja Ne-Ja je deljiv. Ja, ukoliko mu se suprtstavlja neki NeJa sam je oprečan apsolutnom Ja. Tako su sve suprotnost sjedinjene bez opasnosti po jedinstvo svesti: Mi smo oprečne Ja i Ne-Ja sjedinili pomoću pojma deljivosti. Ako se apstrahuje od određenog sadržaja, od Ja i Ne-Ja , i ako se ostavi samo forma sjedinjenja suprotnosti pomoću deljivosti, onda imamo logički stav koji se do sada nazivao načelom razloga. Svaka je suprotnost svojoj suprotnosti u jednom obeležju X jednaka, i svaka je jednakost svojoj jednakosti u jednom obeležju = X suprotna. To obeležje = X se zove razlog: u prvom slučaju razlog odnosa, i u drugom slučaju razlog razlikovanja. Svaki obrazloženi sud ima, prema tome, samo jedan razlog odnosa i samo jedan razlog razlikovanja. Ako ima više, onda to nije jedan sud nego više njih. Samo pod uslovom da su date različite stvari one su u nekom obeležju suprotne ili izjednačene. Sud o onome sa čime se ništa ne može izjednačiti i čemu se ništa ne može suprotstaviti uopšte ne stoji pod načelom razloga. On se ne obrazlaže već on sam obrazlaže sve moguće sudove. On nema razloga već on sam naznačuje razlog svega obrazloženoga. Predmet takvih sudova je apsolutni Ja. Radnja, budući da se u upoređenim stvarima traži obeležje u kojem su oprečne, zove se antitetički postupak, obično analitički. Sintetički postupak sastoji se u tome da se u oprečnostima potraži ono obeležje u kojemu su one jednake. Radnja povezivanja opreka u nečem trećem nije moguća bez radnje suprotstavljanja, kao što ni ova nije moguća bez radnje povezivanja: obe su nerazlučivo povezane i mogu se razlikovati samo u refleksiji. Antiteza nije moguća bez sinteze, jer se antiteza sastoji o tome da se u jednakima potraži oprečno obeležje, ali jednakosti ne bi bile jednake kad ne bi pomoću neke sintetičke radnje bile izjednačene. Isto, sinteza nije moguća bez antiteze jer opreke ne bi bile oprečne kad to ne bi bile po nekoj radnji onog Ja od koje se u sintezi apstrahira da bi se samo razlog odnosa podigao do svesti (jer prema sadržaju nema nikakvih prosto analitičkih sudova). Sve postavljene sinteze treba da leže u najveišoj sintezi i da se iz nje daju razviti. 274

Ni sinteza ni antiteza nisu moguće bez teze, bez apstraktnog postavljanja kojim se A (Ja) naprosto postavlja (niti jednak niti oprečan). Nužnost da se na određen način suprotstavlja i povezuje osniva se neposredno na trećem načelu: nuznost da se uopšte povezuje. Apsolutna teza. Tetički sud je takav u kojem se nešto postavlja ničemu drugome jednako i ničemu drugome oprečno do samom sebi jednako. On ne pretpostavlja razloge odnosa ili razlikovanja, već ono što prema logičkoj formi mora pretpostaviti jeste samo neki zadatak za neki razlog. Prvobitni i najviši sud te vrste je Ja jesam u kojem se o Ja ništa ne izriče. Za neki određeni tetički sud ne da se navesti nikakav razlog, ali postupak ljudskog duha kod ovih sudova osnovan je na postavljanju Ja apsolutno, pomoću samog sebe (sloboda, estetski sud ukusa). Bit kritičke filozofije je da se neki apsolutni Ja postavi kao prosto neuslovljen i ničim višim odrediv, pa ako ova filozofija iz tog načela konsekventno zaključuje onda ona postaje naukom o znanosti. Suprotno, dogmatička filozofija je ona koja sa Ja po sebi nešto izjednačuje ili mu suprotstavlja (kao u pojmu stvari –ens) U kritičkom je sistemu stvar ono u Ja postavljeno, u dogmatičkom je stvar ono u čemu je Ja sam postavljen. Kriticizam je imanentan a dogmatizam transcendentan (ide preko Ja). Ako se potpuno apstrahira od određene forme suda da je on suprotstavljački ili poredbeni, sazdan na razlogu razlikovanja ili odnosa; i ako se ostavi samo ono općenito u načinu postupka -, to da se jedno ograniči pomoću drugoga, - onda imamo kategoriju određenja (ograničenja, u Kanta limitacija). Naime, postavljanje kvantiteta uopšte, bilo da je to kvantitet realiteta ili negacije, zove se određivanje. Drugi deo OSNOVA TEORIJSKOG ZNANJA U prvoj sintetičkoj radnji, temeljnoj sintezi, postavljen je sadržaj za sve moguće buduće sinteze. Iz ove osnovne sintetze mora se razvijati sve što treba da pripada području nauke o znanosti. Ako što treba da se da razvije iz nje, onda u pojmovima koji su sjedinjeni pomoću nje, moraju biti sadržani i neki drugi koji još nisu postavljeni. Svi sintetički pojmovi nastaju sjedinjavanjem suprotnosti. Moraju se pre svega potražiti takva oprečna obeležja postavljenih pojmova. Refleksija ima da postavi tu antitetičku radnju i ta refleksija je analitička. Oprečna obeležja sadržana u određenom pojmu =A, pomoću refleksije uzdići kao oprečna do jasne svesti, znači pojam A analizirati. Nikakva antitetička radnja kakava se pretpostavlja za mogućnost analize nije moguća bez sintetičke. Same sintetičke radnje nisu apsolutno neuslovljene kao kod one prve. Najviša delotvorna radnja Ja, pomoću koje on sam sebe postavlja je ona jedna, prva sinteza. Radnje koje se postavljaju jesu sintetičke ali refleksija koja ih postavlja je analitička. Ja kao i Ne-Ja su oba u Ja i u Ja postavljeni kao međusobno jedan pomoću drugog ograničljivi. ‫ ٭‬Ja postavlja Ne-Ja kao ograničenog od Ja (stav koji će u praktičnom delu znanosti igrati veliku ulogu). ‫ ٭‬Ja postavlja samog sebe kao ograničenog od Ne-Ja (stav koji će osnivati teorijski deo nauke o znanosti) ‫ ٭‬Tokom izlaganja će se pokazati da teorijska moć ne omogućuje možda praktičku, već praktička moć teorijsku – um je po sebi praktčki a postaje teorijski tek primenom svojih zakona na Ne-Ja, koji ga ograničava. 275

‫ ٭‬Zato se nauka deli na teorijsku i praktičnu. Ja postavlja sebe kao određenog pomoću Ne-Ja je stav izveden iz trećeg načela. Po njemu, Ja ne treba da određuje već da bude određen, ali Ne-Ja treba da određuje i da realitetu Ja postavi granice. To znači da je Ne-Ja onaj delatni koji određuje onaj Ja koji je trpan. Ipak, svaka delatnost mora proizlaziti iz Ja, Ja je postavio sam sebe i on je postavio Ne-Ja. Ja je postavio sebe kao određenoga, znači da on određuje sebe, i to određuje sebe apsolunom delatnošću. Jasno je da oba stava jedan drugome protivreče: Ja ne može biti delatan ukoliko treba da bude trpan, i obrnuto.U jednom se stavu afirmiše ono što se u drugome negira. Zadatak je naći tačku sjedinjenja, neki sintetički pojam X. Ja određuje sam sebe i time ima apsoluni totalitet realiteta. Ne-Ja je suprotstavljen onom Ja a u njemu je negacija kao što je u Ja realitet, u Ne-Ja se postavlja apsolutni totalitet negacije. Oboje treba da se sjedine pomoću određivanja. Prema tome, Ja sebe određuje delimično a delimično biva određivan. Dakle, Ja postavlja negaciju u sebe ukoliko realitet postavlja u Ne-Ja, on sebe postavlja određujući sebe ukoliko biva odrređen; i postajući određen ukoliko on sebe određuje. To određivanje se prikladno može nazvati uzajamno određivanje. Sad treba pobliže odrediti pojam uzajamnog određivanja. Prema pojmu same relacije, potpuno je sporedno kojoj se od obeju suprotnosti hoće pripisati realitet a kojoj negacija. To zavisi od toga od kojeg od ta dva objekta polazi relacija. Što je u Ja negacija, to je u NeJa realitet, i obrnuto. Ovu dvosmislenost treba ukinuti: Izvor svakog realiteta je Ja, jer je ono neposredno i apsolutno postavljeno. Ja sebe postavlja i on sebe postavlja jer jest. Postavljanje sebe i bitak su jedno isto. Postavljanje sebe i delatnost su jedno isto. Dakle, svaki je realitet delatan a sve delatno je realitet. Delotvorna radnja Ja, time što on postavlja svoj vlastiti bitak, nipošto se ne odnosi na neki objekt, nego se ona vraća u samu sebe. Tek onda kad Ja sam sebe predočuje, postaje on objektom. Ako Ja treba da je određen, onda delatnost treba da je ukinuta u njemu. U njemu je postavljena opreka delatnosti – ova opreka se zove trpnja. Sve u Ja što ne leži neposredno u Ja jesam, što nije postavljno neposrednim postavljanjem Ja pomoću samog sebe, je za njega trpnja (afekcija uopšte). Ne-Ja kao takav nema po sebi nikakvog realiteta, ali on ima realiteta ukoliko Ja trpi; pomoću zakona uzajamnog određivanja. Ne-Ja ima za Ja samo utoliko realiteta ukoliko je Ja aficiran, a izvan uslova afekcije tog Ja nema nikakvog realiteta. Ova sinteza je sinteza delotvornosti (kauzaliteta). Ono čemu se pripisuje delatnost zove se uzrok, a ono čemu se pripisuje trpnja zove se učinak. Mišljeno u povezanosti, oni su uzrok i posledica. Treba imati na umu da se ovde potpuno apstrahuje od uslova vremena. Supstancija prethodi posledici iz sasvim drugih razloga. Vidimo da je Ja u jednoj istoj radnji kako delatan tako i trpan, jer on sebe određuje i time je ono određivalačko i delatno, ali isto tako on određuje sebe, pa je on nešto određeno, a time i trpan. To protivrečje se razrešava pomoću pojma uzajamnog delovanja: Ja pomoću delatnosti određuje svoju trpnju, ili pomoću trpnje svoju delatnost (možda bi bilo bolje umesto ILI napisati I ili TAKOĐE I m.m.) primer: «Ja mislim» je izraz delatnosti: Ja je postavljen kao misleći ukoliko je delatan. Nadalje, to je izraz negacije, ograničenja, trpnje, jer je mišljenje posebno odeđenje bitka. 276

Prema tome, pojam mišljenja je sam sebi suprotstavljen – označava delatnost ako se dovodi u vezu sa mišljenim predmetom, a označava trpnju ako se dovodi u vezu s bitkom uopšte, jer bitak se mora ograničiti ako mišljnje treba uopšte da bude moguće. Svaki mogući predikat Ja označava neko njegovo ograničenje (omnis determinatio est negatio). Sada se lako može uvideti kako Ja može istovremeno biti i delatan i trpan: on je određivalački ukoliko sebe apsolutnim spontanitetom između svojih sfera, koje su sadržane u totalitetu njegovih realiteta, stavlja u jednu određenu sferu. On je određen ukoliko se posmatra kao u ovu određenu sferu postavljen i apstrahuje od spontaniteta postavljanja. Ukoliko se Ja posmatra kao takav da obuhvata celi, apsolutno određeni krug svih realiteta, on je supstancija. Ukoliko se stavi u ne-apsolutno određenu sferu tog kruga, on je akcidentalan. Ni jedna se supstancija ne da misliti bez odnosa prema nekoj akcidenciji, inače bi sav realitet bio naprosto jedno. Realiteti onog Ja su njegovi načini delovanja. Trpnja i delatnost su oprečne, a ipak treba a se delatnošću neposredno postavi trpnja i trpnjom da se postavi delatnost. One zato moraju (po stavu određivanja) u nečem trećem =X biti jednake. Ovo treće jeste razlog odnosa između činjenja i trpnje u promeni. *** Pravi spor realizma i idealizma je ovaj: kojim putem treba ići u razjašnjavanju predstave. Oba su puta ispravna: čovek je pod izvesnim uslovom prinuđen da ide jednim, a pod suprotnim uslovom on je prinuđen da ide dugim. Time se ljudski um stavlja u protivrečje sa samim sobom i kreće se u krugu – sistem koji to pokazuje je kritički idealizam! Umanjena delatnost Ja mora se razjasniti iz samog Ja, i to tako da se Ja, koji je u ovom pogledu praktički, postavi kao takav Ja koji je temelj egzistencije Ne-Ja, onog koji umanjuje delatnost Ja. Time se pojavljuje neka nezavisna delatnost ovog potonjeg (Ne-Ja). Nema nikakvog iskonskog realiteta niti neke iskonske delatnosti Ne-Ja za Ja, već samo ukoliko Ja trpi. Trpnja po sebi nije ništa drugo nego delatnost, ali prema kvantitetu manja delatnost nego totalitet. Temelj odnosa obeju je delatnost. Delatnost Ne-Ja određuje se trpnjom Ja, ali trpnja Ja odredjuje se kvantitetom njegove delatnosti koja je nastala nakon smanjenja. Smanjena je delatnost Ja, istog onog Ja u koje je stavljen apsolutni totalitet. Ja, čak ukoliko trpi, mora biti i delatan, ako i ne upravo samo delatan. Prelaženje postaje moguće time što se ono događa. Ono je utemeljeno pomoću samoga sebe, naprosto se događa. Temelj laži u samoj svesti a ne izvan nje. Svest, upravo zato što je svest, mora prelaziti, u njoj bi nastao hijat kad ne bi prelazila, naprosto zato što ona tada ne bi bila svest.Svaki realitet Ne-Ja samo je iz Ja preneseni relaitet, taj stav utemeljuje dogmatički idealizam. Stav da se ne može prenositi ako već nije pretpostavljen neki nezavisni realitet Ne-Ja, neka stvar po sebi, utemeljuje dogmatički realizam.Idealni i realni temelji jesu u pojmu delotvornosti jedno i isto. Taj stav utemeljuje kritički idealizam i sjedinjuje idealizam i realizam.Ja nije ništa izvan Ja, nego je to sam Ja. Ako se bit tog Ja sastoji samo u tome da on sam sebe postavlja, onda je za njega postavljanje-sebe i bitak jedno isto. U njemu su realni i idealni temelj jedno.Ja je samo suprotnost od Ne-Ja i ništa više, baš kao što je i Ne-Ja suprotnost od Ja. Bez Ti nema Ja, bez Ja nema Ti. Radi jasnoće Ne-Ja ćemo zvati objektom a Ja subjektom, iako ovde još nije prikazana prikladnost tih imenovanja. Ja, po svojoj biti, uopšte mora postavljati: on treba da postavi objekat: onda on nužno ukida subjekat pa nastaje u jednom trpnja, on tu trpnju nužno dovodi u vezu s nekim realnim razlogom u Ne-Ja, i tako nastaje predstava o nekom realitetu Ne-Ja koji je nezavisan od Ja. 277

on postavlja subjekat: onda nužno ukida postavljeni objekat, pa nastaje opet neka trpnja koja se dovodi u vezu s nekom delatnošću subjekta i proizvodi predstavu o realitetu Ja nezavisnom od Ne-Ja, predstavu o nekoj slobodi. Na ovaj način se, polazeći od srednjeg člana (kako treba činiti po zakonu sinteze), potpuno razjašnjava i obrazlaže trpnja Ja i nezavisna delatnost Ja i Ne-Ja. Ima neki Ne-Ja jer Ja sebi nešto suprotstavlja; a Ja sebi nešto suprotstavlja jer ima i jer se postavlja neki Ne-Ja. Nijedno ne utemeljuje drugo, nego su oboje jedna ista radnja Ja koja se samo u refleksiji može razlikovati. Idealni i realni temelj su jedno isto! Ono odredljivo treba da se odredi pomoću određenog, ono određeno treba da se odredi pomoću odredivoga, a jedinstvo koje nastaje iz toga je totalitet koji tražimo. Ono određeno i ono odredivo treba da se uzajamno određuju, što znači: određenje onoga što treba odrediti, sastoji se u tome da je ono nešto odredivo. ... Članovi odnosa, pojedinačno razmotreni, jesu akcidencije, njihov je totalitet supstancija. U samoj supstanciji ništa više nije sadržano nego akcidencije. Na neki rajni supstrat, na nekog eventualnog nosioca akcidencija ne treba misliti. Bilo koja akcidencija je uvek svoj vlastiti nosilac i nosilac oprečne akcidencije. Pretpostavljački Ja čvrsto drži nestajuću akcidenciju tako dugo dok s njom nije uporedio onu kojom se ova ima potisnuti. Ova moć je ona što jedino omogućuje život i svest, a naročito kontinuitet svesti, a sve to čini samo na taj način što po sebi i u sebi vodi dalje akcidencije koje nemaju zajedničkog nosioca (niti bi ga mogle imati, jer bi se uzajamno uništavale). I subjekat i objekat, ono pomoću teze i antiteze postavljeno subjektivno i objektivno, jesu uzajamno odredivi jedno pomoću drugoga, i samo ukoliko to jesu oni se mogu sažeti i u delatnom Ja u sintezi (uobrazilji)fiksirati i čvrsto držati. Primer: svetlo i tama i polumrak Sastajanje naizmeničnih članova stoji pod uslovom neke apsolutne delatnosti Ja, pomoću koje se ona suprotstavljena oba sjedinjuju. Oboje treba da se sjedini sintetički, pod jednim izvesnim aktom Ja – samo pomoću akta spontaniteta – Ja bi bio onakav kako bi se postavio kako bi onsebe postavio, i jer bi sebe postavio kao takve kakvoće. U praktičkom će se delu pokazati da je odredivost o kojoj se ovde govori neki osećaj, a osećaj je određeje Ja. Delatnost Ja sastoji se u neograničnom postavljanju sebe. Kad Ja sebe ne i ograničavao onda on ne bi bio beskonačan. Ja je samo ono kakvim on sebe postavlja: on je beskonačan znači on sebe postavlja beskonačnim, on ograničava samog sebe kao supstrat beskonačnosti, razlikuje samog sebe od svoje beskonačne delatnosti.Ta promena u Ja, to što Ja hoće da sjedini ono nesjedinjivo, da ono beskonačno pokuša primiti u formu konačnog, jeste moć uobrazilje. Uobrazilja ne postavlja čvrste granice jer nema čvrstog stajališta (samo um postavlja čvrsto, jer on fiksira samu uobrazilju). Uobrazilja lebdi između određivaja i neodeđivanja, konačnog i beskonačnog.Pitanje kako i čime se događa poticaj na Ja, koji valja pretpostaviti za razjašnjnje predstave, ne leži u granici teorijskog dela nauke o znanosti. (Ja postavlja sebe kao određenog pomoću Ne-Ja) Opreke su nešto subjektivno i nešto objektivo. Pre sinteze one su samo neki odnos, nešto negativno i apsolutno ništa pozitivno. Posle sinteze one su nešto što se u svesti dade shvatiti i čvrsto držati. Moć sinteze ima zadatak da sjedini opreke i da ih pomišlja kao jedno. Ona ih istovremeno drži obe i daje im u odnosu prema sebi izvesan sadržaj i izvesnu protežnost. To stanje je stanje zrenja. Nema i ne može biti drugog realiteta nego onog pomoću zora.

278

Zorno posmatrano koje treba da se suprotnstavi onom Ja, nužo je Ne-Ja, iz toga sledi da radnja Ja koja postavlja takvo zorno posmatrano nije refleksija, nije delatnost koja ide prema unutra nego prema van. To je moć koja producira, tj. to je uobrazilja. Zrenje nije ništa fiksirano već je ledenje uobraziljie između protivrečnih pravaca. Razum je umom fiksirana uobrazilja ili um snabdeven objektom pomoću uobrazilje. Uobrazilja producira realitet, ali u njoj nije realitet, tek shvatanjem i poimanjem u razumu postaje njen produkt nešto realno. Zor je objektivna delatnost pod izvesnim uslovaom. Neuslovljeni zor ne bi bila objektivna nego čista delatnost. Zorno posmatračko i posmatrano se ne daju razlikovati. Apsoluntna se delatnost ukida, s obzirom na nju postoji neka trpnja. Trpnja se mora zorno posmatrati ali samo kao neka nemogućnost oprečne delatnosti. Suprotnost te delatnosti je slobodna delatnost. Prisila se određuje pomoću slobode, sloboda prisilom. Obe se određuju uzajamno u zrenju Treći deo OSNOVA ZNANOSTI PRAKTIČKOG U stavu Ja i Ne-Ja određuju se međusobno, stajala su ova dva stava: Ja postavlja sebe kao određenog pomoću Ne-Ja, i Ja postavlja sebe kao takav da određuje Ne-Ja. Ja, kao inteligencija je određen nečim izvan njega, to da je Ja predstavljački nije određeno pomoću Ja nego nečim izvan Ja. Predstava nije uopšte ni mogla da se pomišlja kao moguća drugačije nego pomoću pretpostavke da se delatnosti Ja koja ide u beskonačno događa neki poticaj. Tako, Ja kao inteligencija uopšte jeste zavisan od nekog neodređeng Ne-Ja. Ipak, Ja treba da je prema svim svojim određenjima postavljen apsolutno, tj. pomoću sebe samoga. To znači da će biti nezavisan od nekog mogućeg Ne-Ja. Ispada da su apsolutni i inteligentni Ja protivrečni, a to protivreči apsolutnom identitetu Ja. Zavisnost Ja kao inteligencije treba da se ukine, a to se može pomišljati samo pod uslovom da Ja pomoću samog sebe odredi onaj nepoznati Ne-Ja.Ja ne može postaviti Ne-Ja a da sam sebe ne ograniči jer je Ne-Ja potpuno oprečan ovome Ja. Izraz postaviti neki Ne-Ja i izraz Ja ograničiti, su potpuno jednaki. Svako postavljanje koje nije postavljanje Ja mora biti suprotstavljanje.Dakle, zahtevani kauzalitet Ja i Ne-Ja, kojim se trebalo ukinuti protivrečje između nezavisnosti Ja kao apsolutnog bića, i njegove zavisnosti kao inteligencije, sadrži protivrečje. Smisao protivrečja je u tome da Ja treba da ima kauzalitet na Ne-Ja, tj. ne može mu pripadati ništa što on sam ne postavi u sebe – zahtev se temelji na apsolutnoj bitnosti Ja. S druge strane, Ja ne može imati kauzalitet na Ne-Ja, jer bi Ne-Ja onda prestao biti Ne-Ja već bi postao Ja – protivrečnost se temelji na tome da je onome Ja apsolutno suprotstavljen neki Ne-Ja.Dakle, ukoliko je Ja apsolutan on je beskrajan i neograničen, i sve što postavlja postavlja on kao Ja. S druge strane, ukoliko Ja sebi suprotstavi neki NeJa, on sebi nužno postavlja i granice, čime samog sebe postavlja kao nužno konačnog i ograničenog.Odatle protivrečje po kome bi se Ja moglo u jednom smislu postaviti kao beskonačno, a u drugom kao konačno. Ukoliko sebe Ja postavlja kao beskonačan, njegova delatnost se odnosi na sam Ja i ni na šta drugo nego na Ja. Beskonačan je ukoliko se njegova delatnost vraća u samu sebe, ta je delatnost temelj i opseg celog bitka. Čista delatnost samog Ja i sam čisti Ja su beskonačni, ali to je delatnost koja nema nikakvog objekta nego se vraća na sebe (reflektuje). 279

Ukoliko Ja postavlja granice, onda Ja sam sebe postavlja u granice, ograničava se, njegova delatnost se ne odnosi na sebe samu već na suprotstavljeni Ne-Ja. Ova delatnost onda više nije čista, već je objektivna delatnost, koja sebi postavlja neki pred-met, nešto što joj je oprečno, što stoji protiv nje, što joj se opire. Ja je konačan ukoliko je njegova delatnost objektivna. Ta delatnost treba da bude jedna te ista delatnost, delatnost jednog te istog subjekta. Mora između obeju vrsta delatnosti da postoji neka veza sjedinjenja. Takva veza bio bi jedan odnos kauzaliteta, tj. da se delatnost Ja koja se vraća u sebe, odnosi prema objektivnoj kao uzrok prema svom učinku. Prva se delatnost neposredno odnosi na sam Ja, a posredno se odnosi na Ne-Ja. Dakle, najpre se zahteva da se radnja pomoću koje Ja sam sebe postavlja, prema radnji pomoću koje postavlja neki Ne-Ja, odnosi kao uzrok prema učinku.Za ovaj odnos se našlo da je potpuno protivrečan, jer bi Ja postavljanjem samog sebe postavljao Ne-Ja, a to opet znači da bi time sebe samog ukidao. Ipak, Ja mora apsolutno postavljati neki predmet, on time mora apsolutno biti ograničen. Budući da je Ja apsolutno neograničen, granična tačka će ležati tamo gde je Ja postavi u beskonačnost. Ja je konačan jer treba da bude ograničen, ali on je u toj konačnosti beskonačan. Ja postavlja neki predmet u jednoj tački u beskonačnosti, time postavlja neku delatnost koja leži izvan njega i koja time nije zavisna od njegove delatnosti (postavljanja). To znači da je ova delatnost oprečna. Ipak, ona mora ležati u Ja, ali isto tako u jednom drugom smislu ona mora ležati i u Ne-Ja, mora ležati u predmetu. Ta delatnost Ne-Ja biće oprečna bilo kojoj delatnosti Ja. Kakva je to delatnost?Pre svega, to mora biti delatnost koja se predmetom ne ukida, obe delatnosti moraju da postoje jedna pored druge (delatnost čiji je bitak nezavisan od predmeta, kao i predmeta od nje)Dalje, ova delatnost mora biti utemeljena u Ja, jer je nezavisna od postavljanja svakog predmeta. Ona je onda postavljena apsolutnom radnjom Ja.Najzad, objekat se mora moći postaviti u beskonačnost, tako da se delatnost Ja koja mu se opire mora isto tako protezati u beskonačnost, mora biti beskonačna. X je ona beskonačna delatnost koja je pomoću Ja postavljena u samu sebe. Predmet se postavlja samo ukoliko se zbiva neki otpor delatnosti Ja, a ako nema takve delatnosti Ja onda nema ni predmeta. Ova delatnost se odnosi kao određivalačko prema određenome.Sada se razmatra ta delatnost u pogledu njenog odnosa spram delatnosti predmeta. Delatnosti ipak nisu potpuno nezavisne jedna od druge, jer ako treba postaviti neki objekat, onda se one ipak pomoću ovog Ja koji postavlja neki objekat, moraju dovesti u neki odnos. Postavljanje ovog Ne-Ja je apsolutno ukoliko se ono temelji na onom odnosu koji je zavisan samo od Ja. Ove delatnosti se onda postavljaju naprosto jednako. One treba da budu naprosto jednake, iako su različite. To je i razlog što uvek preostaje pitanje koju od ove dve treba uzeti za temelj izjednačenja.Ipak, jasno je da čim je postavljen Ja, postavljen je s njim i celi realitet. U Ja je postavljeno sve. Ja je nezavisan i sve zavisi od njega. U tom smislu, zahteva se slaganje objekata sa Ja.Apsolutni Ja, dakle, dovodi sebe u odnos s nekim Ne-Ja, koji treba da bude Ne-Ja samo po svojoj formi ali ne i po sadržaju. Što se sadržaja tiče, on treba sa Ja potpuno da se podudara. NeJa se sa Ja ne može u tom smislu slagati, tako da delatnost Ja koja je s njime dovedena u odnos, nije nikakvo određivanje, već je samo tendencija, težnja za odreživanjem.čista delatnost Ja koja se vraća u samu sebe jeste u odnosu na neki mogući objekat težnja, i to neka beskonačna težnja, tj. do u beskonačnost uslov mogućnosti svakog objekta. Ako nema te težnje, nema ni objekata. Zahtev da sve treba da se podudara sa Ja, da svaki realitet treba da je naprosto postavljen pomoću Ja, jeste zahtev onoga što se naziva praktičnim umom. Do sada je ta moć bila 280

samo postulirana, ali ne i dokazana. Dokaz je moguć i to samo ako se pokaže da sam um ne može biti teorijski ako nije preaktični – da u čoveku nema inteligencije ako u njemu nema neke praktične moći – mogućnost svake predstave temelji se upravo na praktičnoj moći.Apsolutni Ja je samom sebi jednak. Ja je sve i Ništa, jer on za sebe nije ništa, on ne može u samom sebi razlikovati ništa postavljačko i ništa postavljeno. On teži da se snagom svog bića održi u tom stanju. U njemu se javlja neka nejednakost, a zato nešto heterogeno (ovo se ne da dokazati a priori, već svako mora na sebi da ga pokaže). To heterogeno je nužno u sporu sa težnjom ja, da bude apsolutno identičanZato ja mora postaviti u sebe isto tako sputavanje svoje delatnosti, kao i njeno ponovno uspostavljanje: ona se može postaviti samo kao ponovno uspostavljena, ukoliko je postavljena kao sputavana; i kao sputavana ukoliko se postavlja kao ponovo uspostavljena, jer oboje stoje u uzajamnom određenju.Ova stanja su po sebi i za sebe sintetički sjedinjena, a to da se uopšte postavljaju, to leži u samom pojmu Ja i ujedno se njime postulira. Bez beskonačne težnje Ja nema konačnog objekta u Ja! rezime: protivrečnost između beskonačne i konačne delatnosti jednog istog Ja rešen je tako da beskonačna delatnost naprosto nije objektivna, nego da se vraća u sebe; a da je konačna delatnost objektivna. sada je sama beskonačna delatnost, kao težnja, dovedena u vezu s objektom, a time i sama objektivna delatnost. ona treba da ostane beskonačna, ali kraj nje treba da postoji i prva konačna objektivna delatnost. Rezultat je da imamo jednu beskonačnu i jednu konačnu objektivnu delatnost jednog istog Ja, a to je opet protivrečnost. Ova protivrečnost će biti rešena samo kada se pokaže kako je beskonačna delatnost Ja u jednom drugom smislu objektivna, a ne kao njegova konačna delatnost. *** Ja je beskonačan, ali samo po svojoj težnji. Ipak, već u samom pojmu težnje leži konačnost, jer ono čemu se ne protivteži nije težnja. Delatnost koja se uzdiže nad objekat postaje težnjom upravo zato što se uzdiže nad objekat, i samo pod uslovom da postoji neki objekat. Mora postojati neki temelj izlaženja Ja iz samog sebe, kojim tek postaje moguć neki objekat. To što prethodi svakoj delatnosti koja se opire, što utemeljuje Ja, mora biti prosto i samo utemeljeno u Ja. Tek time se dobija prava tačka sjedinjenja između apsolutnog, praktičnog i inteligentnog Ja.Ako Ne-Ja uopšte treba moći nešto da postavi u Ja, onda uslov mogućnosti takvog tuđeg uticaja mora biti utemeljen u Ja, u apsolutnom Ja, i to unapred, pre svakog stvarnog tuđeg uticaja. Dakle, već je iskonski morala biti u Ja neka različitost, i ako bi ikada neka različitost trebala da uđe u nj, ona je morala već biti utemeljena u apsolutnom Ja kao takvom.Ja apsolutno postavlja sam sebe a utoliko se njena delatnost vraća u samu sebe. Njen pravac je samo centripetalan. Ipak, nema pravca ako nema dva pravca, i to dva oprečna pravca. U tom smislu nema centripetalnog pravca ako pretćutno ne pretpostavimo i postojanje centrifugalnog pravca. Dakle, iskonski imamo Ja u dvostrukom vidu: ukoliko reflektuje pravac njegove delatnosti je centripetalan, a ukoliko je on ono na šta s reflektira pravac njegove delatnosti je centrifugalan, i to centrifugalan u beskonačnost.Centripetalni i centrifugalni pravac su oba na jednak način utemeljeni u Ja a različiti su samo utoliko ukoliko se o njima reflektuje kao o različitima.Ipak, refleksija o oba ova pravca nije moguća ako ne pridođe još nešto treće sa čime se oni mogu dovesti u vezu – u Ja je sav realitet. Oba pravca delatnosti Ja se poklapaju pa su jedan te isti pravac.Može se zaključiti da je tačka sjedinjenja između 281

apsolutne, praktičke i inteligentne biti Ja nađena – Ja zahteva da sav realitet obuhvati u sebi i da ispuni beskonačnost. Tom zahtevu nužno leži u temelju ideja apsolutno postavljenog, beskonačnog Ja – to je taj apsolutni o kome smo govorili.Sad je tek jasan smisao postavke da Ja postavlja sam sebe apsolutno. Tu se ne govori o Ja koji je dat u zbiljskoj svesti, jer ova nikada nije apsolutno data. Reč je o nekoj ideji Ja koje se nužno mora staviti u temelj njegovom praktičkom, beskonačnom zahtevu, ali koje je za našu svest nedostižna jer se u njoj nikada ne može javiti neposredno, već samo posredno u filozofskoj refleksiji.Još jednom – ako u Ja nema praktičke moći, onda nije moguća inteligencija. A, ako pak, Ja nije inteliencija, onda nije moguća svest o njegovoj praktičkoj moći i uopšte nikakva samosvest. Ja je u tom smislu, zavisan po svojem opstanku ali je apsolutno nezavisan u određenjima svojeg opstanka.U zaključku ovog dela treba reći da je nauka o znanosti realistička jer ona kaže da se svest konačnih priroda ne da razjasniti ako se ne pretpostavi neka potpuno suprotna sila koja postoji nezavisno od njih, a od koje su one zavisne po svom empirijskom opstanku. Ipak, nauka o znanosti ne tvrdi ništa više nego takvu oprečnu silu. Bez obzira na svoj realizan, ova znanost nije transcendentna, već uvek jeste i ostaje transcendentalna –Iako je svaka svest razjašnjna iz nečega što postoji nezavisno od svake svesti, ne zaboravlja se da se u tom razjašnjavanju nauka o znanosti ravna praema svojim vlastitim zakonima, i reflektirajući na to, ono ponovo postaje produktom njene vlastite moći mišljnja, tj. nešto od Ja zavisno ukoliko treba da postoji za Ja. Sve je po svom identitetu zavisno od Ja, ali je u pogledu realiteta sam Ja zavistan. Za Ja ništa nije realno a da nije i idealno. Realni i idealni temelj su jedno isto, a uzajamno delovanje Ja i Ne-Ja je ujedno uzajamno delovanje Ja sa samim sobom.Dakle, konačni duh nužno mora postaviti nešto apsolutno izvan sebe (neku stvar po sebi), a sa druge strane mora priznati da to postoji samo za nj. To je krug koji se može proširiti do beskonačnosti a da se iz njega ne izađe, jer bez idealiteta nema realiteta i bez realiteta nema idealiteta. Dakle, poslednji je temelj svake svesti neko uzajano delovanje Ja sa samim sobom pomoću nekog Ne-Ja. U težnji Ja ujedno se postavlja protivtežnja Ne-Ja koja održava ravnotežu s njom. Težnja Ja treba a je beskonačna i da nikada nema kauzaliteta. To se može pomišljati pod uslovom neke protivtežnje koja drži ravnotežu s težnjom. Štaviše, pojam jedne protivtežnje i ravnoteže je već sadržan u pojmu težnje, i analizom se može izvesti: 1) Pojam težnje je pojam nekog uzroka koji nije uzrok. Svaki uzrok pretpostavlja delatnost a sve što teži ima silu. 2) Težnja kao delatnost nužno ima odreženi kvantitet, teži za time da bude uzrok, ali to ne postaje nego se samo ograničava. 3) Ono što teži se ne ograničava pomoću samog sebe, jer u pojmu onog što teži je da ide za kauzalitetom. Ona se ograničava silom koja je oprečna onome što teži. 4) Ova oprečna sila mora isto tako biti sila koja teži, mora ići za kauzalitetom. U protivnom ona ne bi imala dodirne tačke sa onim oprečnim. Isto, ona ne može imati kauzalitet, jer kad bi ga imala uništila bi potpuno težnju onog oprečnog a time i njegovu silu. 5) Ni jedno od obojega što teži za oprečnim ne može imati kauzalitet. Kada bi ga samo jedno imalo bila bi uništena sila oprečnog. Sila obojih mora sadržati ravnotežu Težnja Ja ne može da se postavi a da se ne postavi suprotna težnja Ne-Ja, jer težnja prvog ide za kauzalitetom. Ovo Ne-Ja se i samo postavlja kao težnja. Između njih se mora postaviti ravnoteža. 282

Ja teži da ispuni beskonačnost a ujedno iam zakon i tendenciju da reflektuje o sebi samome. On nemože reflektovati o sebi a da nije ograničen, i to u pogledu nagona ograničen nekim odnosom prema nagonu. Oboje sjedinjeno daje očitovanje neke nemoći, prisilja. Očitovanje ove nemoći u Ja zove se osećaj – u njemu su usko sjedinjeni osećaj i ograničenje )Ja osećam, jesam ono što oseća, delatnost refleksije / Ja osećam, trpan sam, a ne delatan.) Sam se osećaj mora postaviti i odrediti 1) U Ja je prvobitno neka težnja da ispuni beskonačnost. Ta težnja protivreči svakom objektu. 2) Ja ima u sebi zakon da reflektuje o sebi kao takvome koji ispunjava beskonačnost. Ipak, on ne može reflektirati ako nije ograničen: zadovoljenje nagona refleksije uslovljeno je i zavisi od objekta, ono se da opisati i kao nagon za objektom. 3) Ograničenjem pomoću nekog osećaja, taj se nagon ujedno zadovoljava i ne zadovoljava: zadovoljava prema formi radnje, jer on reflektuje s apsolutnim spontanitetom. Ne zadovoljava se prema sadržaju, jer Ja je tebalo postaviti kao da ispunjava beskonačnost, ali s on postavlja kao ograničen. Nezadovolenost je uslovljena tim što Ja izlazi izvan granice koja mu se postavlja osećajem. Kako je moguće to izlaženje, tj. postavljanje te nezadovoljenosti ili osećaja? o Kako god Ja reflektira o sebi, on je ograničen tj. ne ispunjava beskonačnost. On je ograničen za mogućeg posmatrača, ali ne i za sebe samog. Primer sa elastičnom kuglom utisnutom u neko drugo telo... unutrašnja snaga, imaju je i elastična kugla i neko drugo tel o koje se odupire reakciji... U tom drugom telu je isto snaga i nagon, baš kao i u elastičnoj kugli. Tačka njihovog sastajanja je tačka ravnoteže. o Elastična kugla i telo su predmeti koji teže bez refleksije, ovde se istražuje Ja! Neživo telo nema nikakvog kauzaliteta osim izvan sebe, ali Ja ima kauzalitet na samog sebe – kauzalitet da postavi sebe, tj. sposobnost refleksije. Nagon treba da određuje samu silu onoga što teži. Iz nagona onda nužno sledi radnja refleksije Ja na samoga sebe . Na taj način su težnja i refleksija u Ja nužno sjedinjene. Svaka se refleksija temelji na težnji i nije moguća bez nje. Ako nema refleksije, pak, onda nemani težnje onoga Ja, pa nema ni toga Ja. Iz ovoga postaje jasno šta je idealna a šta realna delatnost i gde je granica koja ih deli. Iskonska težnja Ja, kao nagon, posmatran kao samo u samome Ja utemeljeni nagon, jeste idealno i realno ujedno. Ja se oseća ograničen, on je ograničen za sebe samoga (ne samo kao što je elastična kugla ograničena samo za svog posmatrača). Njegova delatnost je za njega ukinuta, a to uništenje delatnosti protivreči karakteru Ja te je on mora ponovo uspostaviti i sebe postaviti kao slobodnog i neograničenog. Takvo uspostavljanje događa se pomoću apsolutnog spontaniteta, usled biti Ja. Ja se, ukoliko je određen nagonom, ograničava pomoću Ne-Ja. Ja je nagonjen čistim spontanitetom, iz sebe samog, bez ikakvog spoljašnjeg poticaja. To je delatnost koja nema nikakvog objekta, ali kja je ipak gonjena da de za takvim... Takvo određenje u Ja naziva se čežnjom. Ja oseća u sebi neku čežnju, oseća se oskudnim. Ta čežnj je važna ne samo za praktičku već i za celokupnu naukuk o znanosti. Jedino se pomoću nje Ja u sebi goni izvan sebe, i samo se pomoću nje očituje u njemu samom neki vanjski svet. 283

Osećanje ograničenosti i osećanje čežnje su sjedinjeni iako su oprečni – u osećanju ograničenja Ja se oseća samo kao trpan, a u osećanju čežnje i kao delatan. Oba osećaja se temelj e na nagonu, a taj nagon odrežuje Ja da pomoću idealne delatnosti izaže iz sebe i proizvede nešto iza sebe. Isti nagon može proizvesti nešto oprečno jer se u prvoj funkciji upravlja samo na samu moć refleksije, koja shvata samo ono što joj je dato, a u drugoj funkciji se odnosi na apsolutnu, slobodnu težnju, koja ide za stvaranjem.Čežnja je pokretač svih praktičkih zakona. Johann Gottlieb Fichte Pet predavanja o određenju naučnika Prvo predavanje O određenju čoveka po sebi Svrha predavanja je da PODSTAKNE slušaoce da sebi daju odgovor na pitanja: koje je određenje naučnika? Koji je njegov odnos prema celokupnom čovečanstvu i pojedinim delovima čovečanstva? Kojim sredstvima se postiže ovo uzvišeno određenje?Pojam o naučniku nastaje iz protistvljanja njegovog naspram drugih ljudi – poređenjem ljudi koji su svojim postojanjem jedni pored drugih stavljeni u međusobne odnose. Tako, određenje naučnika moguće je jedino u društvu. Time pitanje o određenju naučnika pretpostavlja pitanje o određenju čoveka u društvu, a ovo opet pretpostavlja odgovor na pitanje o određenju čoveka po sebi. ... cela filozofija i sve ljudsko mišljenje smera jedino na to da odgovori na naznačena pitanja. Ono istinski duhovno u čoveku, čisto Ja, jednostavno po sebi – izolovano i izvan svakog odnosa prema nečemu spoljašnjem... šta je to? Na to bi pitanje bilo protivrečno odgovoriti... Ja nije proizvod Ne-Ja... to bi bio čisti transcendentalni materijalizam... Ja ne može postati svesno samog sebe, jedino u svojim empirijskim određenjima... Posmatrati čoveka po sebi i izolovano ne znači posmatrati ga samo kao čisto Ja, bez ikakvog odnosa preba bilo čemu izvan njegovog čistog Ja, već samo znači misliti ga izvan svakog odnosa prema njemu jednakim umnim bićima.Ja jesam je hipoeza od koje se kreće. Ukoliko čovek ima um, on je sopstvena svrha, on nije jer nešto tek treba da bude, on naprosto jeste. On jeste jer on jeste.Čoveku ne pripada samo to apsolutno biće, naprosto biće, već mu pirpadaju i posebna određenja tog bića – on ne kaže samo ja jesam već dodaje i ja jesam ovo ili ono... To ŠTO on jeste, nije najpre zato jer ON jeste, već zato jer nešto izvan njega jeste. Empirijska samosvest nije moguća izuzev pod pretpostavkom Ne-Ja. Ne-Ja deluje na čovekovu sposobnost trpljenja koju mi nazivamo čulnost. Dakle, ukoliko je čovek nešto on je čulno biće, ali on je ujedno i umno biće Čovek jeste jer on jeste = Čovek treba da bude ono što jese naprosto zato jer jeste tj. Sve što on jeste treba da se odnosi na njegovo čisto ja na njegovo čisto jastvo. Poslednje određenje svih konačnih umnih bića je apsolutno jedinstvo, stalni identitet, potpuna saglasnost sa samim sobom. Ako Ja treba stalno da bude jedinstveno ono mora nastojati da neposredno deluje na same stvari od kojih zavise čovekov osećaj i predstava; čovek mora težiti za tim da stvari modifikuje i da ih dovede u saglasnost sa čistom formom Ja... 284

KULTURA – sticanje sposobnosti da se ova modifikacija stvari izvrši – delom da se naše nastale pogrešne sklonosti unište a delom da se stvari izvan nas modifikuju i izmene prema našim pojmovima. Kultura je poslednje i najviše sredstvo za krajnju svrhu čoveka, potupunu saglasnost sa samim sobom. Čulnost treba da se kultiviše, to je najviše i poslednje što se s njim možem preduzeti. Krajnji rezultat iz svega rečenog je: savršena saglasnost čoveka sa samim sobom, saglasnost svih stvari izvan njega s njegovim nužnim praktičkim pojmovima o njima – pojmovima koji određuju kakve one treba da budu – to je najviši cilj čoveka, najviše dobro (rečeno Kantovom terminologijom)... Savršena saglasnost nekog umnog bića sa samim sobom Poslednja krajnja svrha čoveka je da sebi podredi sve neumno, da njime ovlada slobodno i prema svom sopstvenom zakonu. Ova poslednja krajnja svrha je potpuno nedostižna i večno mora ostati nedostižna ako čovek ne treba da prestane da bude čovek i ako ne treba da postane bog. U pojmu čoveka leži da njegov poslednji cilj, njegov put ka ovome, mora biti beskonačan. Njegovo približavanje tom cilju do beskonačnosti je njegovo istinsko određenje kao čoveka. Savršenstvo je najviši nedostižni cilj čoveka, ali usavršavanje do u beskonačnost jeste njegovo određenje. Drugo predavanje O određenju čoveka u društvu S kakvim pravom naziva čovek određeni deo telesnog sveta svojim telom? Kako dolazi do toga da izvan sebe pretpostavljamo i priznajemo sebi jednaka umna bića kada ta bića ipak neposredno ne postoje u našoj čistoj samosvesti? Društvo je međusobni odnos umnih bića i njegov pojam nije mogućan bez pretpostavke da izvan nas stvarno postoje umna bića. Odgovor da razlikovanje između umnih i neumnih bića crpemo iz iskustva je plitak i nezadovoljavajuć jer iskustvo uči samo tome da je predstava o umnim bićima izvan nas sadržana u našoj empirijskoj svesti – pitanje je da li toj predstavi odgovoara nešto izvan nje. Najviše što možemo dobiti od iskustva je da postoje posledice koje su slične posledicama umnih uzroka, ali ne može reći da li su ti uzroci postojeći kao stvarna bića. Biće samo po sebi nije predmet iskustva. Takva bića tek mi unosimo u iskustvo, ali pitanje je s kakvim pravom mi to činimo! U prethodnom predavanju je pokazano da je nagon za identitetom, nagon za savršenom saglasnošću sa samim sobom, onaj najviši nagon u čoveku. Njegovim pojmovima ništa ne treba da protivreči, tako da bi mu egzistencija ili neegzistencija njima odgovarajućeg objekta bila ravnodušna, već njima stvarno treba da jedato nešto što im odgovara. Svim pojmovima koji leže u njgovom Ja treba da je u Ne-Ja dat neki izraz, neka kopija. Tako je određen njegov nagon. U čoveku postoji pojam uma i umu primerenog delovanja i mišljenja tako da on nužno hoće da taj pojam realizuje ne samo u samom sebi već i da ga vidi realizovanog izvan sebe – u njegove potrebe spada da izvan njega postoje s njim jednaka umna bića. On ova bića ne može da proizvede, ali on pojam o njima stavlja u osnovu svog posmatranja Ne-Ja – prvi, ali samo negativni karakter umnosti jeste delovanje prema pojmovima, delatnost prema svrhama. Ono što nosi karakter svrhovitosti može da ima umnog pokretača a ono na šta se pojam svrhovitosti ne može primeniti sigurno nema nikakvog umnog pokretača. 285

I tamo gde deluje svrhovito priroda deluje prema nužnim zakonima, um uvek deluje slobodno. Saglašavanje raznolikoga u jedinstvo, koje bi bilo izvršeno putem slobode, bilo bi siguran i pouzdan karakter umnosti u pojavi. Ne mogu biti neposredno svestan slobode izvan sebe, čak ni neposredno svestan slobode u sebi, jer sloboda po sebi je poslednji temelj objašnjenja svake svesti i stoga nikako ne može pripadati području svesti. Ali, isto tako mogu biti svestan da pri izvesnom određenju svog empirijskgog Ja svojom voljom, nisam svestan nekog drugog uzroka osim ove same volje; tako se ova nesvest o uzroku može nazvati i svešću o slobodi. Pojam društva je potpuno određen ako se ono shvati kao međusobno delovanje prema pojmovima, kao svrhovita zajednica. Čovek onda sebi jednaka umna bića može da pretpostavi samo pod uslovom da s njima stupi u društvo. Time je društveni nagon čovekov osnovni nagon. Čovek je određen da živi u društvu, on treba da živi u društvu. Država je empirijski uslovljena vrsta društva. Život u državi ne spada u apsolutne svrhe čoveka, već je to samo pod izvesnim uslovima postojeće sredstvo za osnivanje savršenog društva – država smera na svoje sopstveno uništenje: svrha svake vlade je da vladu učini izlišnom! Fihte kaže da je sigurno da na a priori naznačenoj putanji ljudskog roda postoji jedna tačka na kojoj će sve državne zajednice postati izlišne, tačka na kojoj će umesto snage i prepredenosti kao najviši sudija biti priznat samo um. Pre nego taj trenutak nastupi mi još nismo istinski ljudi. Pojam čoveka je idealan pojam jer je svrha čoveka nedostižna. Svaki individuum ima svoj poseban ideal čoveka uopšte a ti ideali se razlikuju. Svako želi svakog drugog da nađe sličnog tom svom idealu i preko njega proverava i priznaje nekog drugog za čoveka. U tom rvanju duhova s duhovima uvek pobeđuje onaj koji je viši, bolji čovek; tako putem društva nastaje usavršavanje roda. Ipak, istina je da se čini da viši i bolji čovek nema nikakavog uticaja na nižeg, ali tu nas delimično vara naš sud a delimično zabluda dolazi otud što se onaj bolji nalazi možda za suviše mnogo stepena više nego onaj neobrazovani, što imaju isuviše malo zajedničkih dodirnih tačaka, što isuviše malo mogu delovati jedan na drugoga – okolnost koja na neverovatan način zadržava kulturu. summa summare: Čovek je određen za društvo i u sposobnosti koje treba da usavršava spada i društvenost. Društveni nagon se najpre određuje negativno, on ne sme samom sebi da protivreči, smera na međusobno delovanje, međusobno uticanje, međusobno davanje i uzimanje, međusobno trpljenje i delanje. Taj nagon smera na to da izvan nas nađemo slobodna umna bića i da sa njima stupimo u zajednicu... on ne smera na subordinaciju već na koordinaciju. Svako ko sebe drži za gospodara drugih i sam je rob. Slobodan je samo onaj koji sve oko sebe hoće da oslobodi i koji pute izvesnog uticaja, čiji se uzrok ne primećuje uvek, stvarno osobađa. Čovek sme da neumne stvari upotrebljava kao sredstvo za svoje svrhe, ali ne i umna bića: ova on ne sme da upotrebi čak ni kao sredstva za njihove sopstvene svrhe – pokušati to činiti jeste staviti sebe u protivrečnost sa samim sobom. Društveni nagon se zakonom potpunog formalnog saglašavanja sa samim sobom određuje i pozitivno: Sve idnidividue koje pripadaju ljudskom rodu su međusobno različiti a postoji samo jedno u čemu se one potpuno slažu – njihov poslednji cilj: savršenstvo. Ono je samo sebi potpuno jednako, kada bi svi ljudi postali savšeni oni bi svi bili jednaki. Poslednji i najviši cilj društva je potpuna jedinstvenost i jednodušnost sa svim njegovim mogućim 286

članovima. To je poslednji cilj, ali ne i određenje – ono je nedostižno. Tom cilju se može i treba samo približavati. Jedino moguće određenje čoveka u društvu je ujedinjavanje – ono je moguće samo putem zajedničko usavršavanja, usavršavanje samog sebe slobodnim korišćenjem delovanja drugih na nas i usavršavanje drugih povratnim delovanjem. Da bismo to određenje postigli potrebna nam je sposobnost koja se samo kulturom stiče i postiže: sposobnost da se daje i prijemljivost da se uzima. Treće predavanje O razlicitosti staleza u drustvu Naučnik je samo utoliko naučnik ukoliko se posmatra u društvu. Koje je određenje naučnika u društvu? Naučnik nije sam o član društva, on je član i nekog svog posebnog staleža. Odakle dolazi do različitosti staleža? Kako je nastala nejednakost među ljudima? Za razliku od fizičke nejednakosti za koju je odgovorna priroda, već nam se unapred čini da je nejednakost staleža moralna nejednakost – s kojim pravom postoje različiti staleži? Svi zakoni uma su utemeljeni u suštini našeg duha, ali oni tek iskustvom dospevaju do empirijske svesti. Osobito je tako s praktičkim zakonima koji ne smeraju na puki sud već na delatnost izvan nas. Oni se sveti objavljuju u liku nagona. Ipak, iskustvo ne zavisi od nas samih pa time ni buđenje ni razvijanje naših nagona uopšte. Nezavisno Ne-Ja ili priroda, kao temelj iskustva je raznolika., ona na ljudski duh deluje vrlo različito i nigde na isti način ne razvija njegove sposobnosti i obdarenosti. Individue su određene na različite načine ovim različitim načinom delovanja prirode tako da nijedan individuum nije jednak s drugim – odavde nastaje fizička nejednakost. Ipak, najviši zakon svih umnih bića je zakon potpune saglasnosti sa nama samima, zakon apsolutnog identeta. Ukoliko se ovaj zakon primeni na prirodu on postaje pozitivan i materijalan i zahteva da se u individuumu sve obdarenosti pođednako razvijaju i sve sposobnosti izgrađuju za najviše savršenstvo. Ako se taj zakon dovede u odnos prema društvu onda je u ovom zahtevu za pođednakim razvojem obdarenosti unutar jednog individuuma, sadržan i zahtev da sva različita umna bića treba da se pođednako obrazuju. To bi vodilo poslednjoj svrsi svakog društva – potpuna jednakost svih njegovih članova. Puki zakon ne može da realizuje predmet tog zahteva, ali sloboda volje treba i može da teži za tim da se onoj svrsi sve više približava. Društveni nagon obuhvata nagon za saopštavanjem i nagon za prihvatanjem, tako da se umom i slobodom ispravlja greška koju je priroda počinila. Um rod izgrađuje u svim njegovim pojedinim obdarenostima, pošto priroda nije htela indiviuu tako da izgradi. Um će se pobrinuti da svaki idnividuum posredno iz ruku društva primi sve potpuno obrazovanje koje nije mogao neposredno od prirode da dobije. Prednosti svih pojedinaca će u društvu biti nagomilane kao zajedničko dobro. Time dobijamo najrazličitije karaktere – različite prema vrsti i stepenu obrazovanosti, ali još nismo došli do staleža jer nismo mogli da dokažemo nikakvo posebno određenje putem slobode, nikakav svojevoljni izbor posebne vrste obrazovanja. Društveni nagon se odnosi na slobodu, on tera ali ne primorava. Karakteristična razlika je: da se ja pod do sada razvijenim usovima, kao individuum predajem prirodi u cilju jednostranog razvoja bilo koje posebne obdarenosti u sebi, jer 287

moram - pri tom nemam izbora... Kad biram neki stalež onda je stalež nešto što je izabrano slobodnom voljom. Ja sam, naravno, prethodno morao da se predam prirodi i određeni nagoni su u meni probuđeni njenim delovanjem. Treba li da izaberem određeni stalež i trebam li da se isključivo posvetimodređenom staležu tj. jednostranom obrazovanju. Nastaje pitanje: treba li da izaberem određeni stalež, i ako treba smem li da se isključivo posvetim samo tom jednom staležu, tj. Smem li se jednostrano obrazovati... Zakon kaže da sve svoje obdarenosti obrazujem potpuno i pođednako kako samo mogu, ali on ništa ne određuje da li trebam da ih vežbam neposreno na prirodi ili posredno putem zajenice sa drugima. Zakon ne zabranjuje da se izabere poseban stalež, ali on to i ne zapoveda, baš zato što ne zabranjuje. Ja sam na polju slobone volje što znači da stalež smem da biram. Akt slobode nalazi se pod moralnim zakonom ili pod kategoričkim imperativom koji se izražava kao: u pogledu svojih određenja volje ne budi nikada u protivrečnosti sa samim sobom. Izbor staleža je izbor putem slobode, zato nijedan čovek ne sme ni za koji stalež da bude prinuđen ili da iz bilo kojeg bude isključen – niko ne može potpuno poznavati posebne talente drugoga... Činiti to znači upadati u protivrečnost – time smo hteli člana društva a načinili smo njegovo oruđe; hteli smo slobodnog saradnika na našem velikom planu, a načinili smo njegov prinudan (pasivan) instrument. Izabran je stalež, to znači da je izabrano dalje obrazovanje određenog talenta da bi se društvu moglo da vrati ono što je društvo za nas učinilo. Prema tome, svako je obavezan da svoje obrazovanje stvarno i primenjuje u korist društva – radom društva čovek je proizvod društva i njegova svojina. Zato svako ima dužnost ne samo da želi da društvu bude od koristi, već i da sva svoja znanja i sva svoja nastojanja usmeri na poslednju svrhu društva, na to da se ljudski rod sve više oplemenjuje, tj. da se sve više oslobađa pritiska prirode. Postojanje bilo kojeg čoveka nije slučajno, on je nužan član velikog lanca koji ide počev od razvoja prvog čoveka ka potpunoj svesti o svojoj egzistenciji pa do u beskonačnost: ... kad taj uzvišeni zadatak preuzmem nikada ga neću završiti; ja, dakle, ukoliko je njegovo preuzimanje moje određenje, nikada ne mogu prestati da delujem i shodno tome, nikada ne mogu prestati da budem. Ono što se naziva smrću, ne može prekinuti moje delo; jer, moje delo treba da se dovrši, a ono se ne može dovršiti ni u kojem vremenu te, prema tome, mom postojanju nije određeno nikakvo vreme,-i ja sam večan. Preuzimanjem onog velikog zadatka, ja sam sebi istovrmeno prigrabio večnost. Svoju glavu hrabro podižem prema pretećim stenovitim brdima, i prema bučnom vodopadu, i prema praskavim oblicima što plivaju u vatrenom moru i kažem: ja sam večan i prkosim vašoj moći! Sručite se svi na mene, i ti zemljo i ti nebo, izmešajte se u divljem metežu, i svi vaši elementi, - penite se i besnite, i smrvite u divljoj borbi poslednju vidljivu trunku tela koje nazivam svojim; jedino moja volja treba da svojim čvrstim planom hrabro i hladno lebdi nad ruševinama svemira; jer, ja sam se domogao svoga određenja, a ono je trajnije od vas; ono je večno, i ja sam večan kao ono.» Četvrto predavanje O određenju naučnika Svaki individuum u društvu spravom bira sebi svoju određenu granu iz opšteg obrazovanja, ostale prepušta članovima društva i očekuje da će oni dopustiti da on ima udela na koristi 288

njihovog obrazovanja, kao što on dopušta da on ima udela na njegovom; a to je izvor i razlog različitosti staleža u društvu. Ako bi smo pitali o savršenosti ili nesavršenosti nekog društva, onda bi smo morali da pretpostavimo pitanje da li se u om društvu vodila briga za razvitak i zadovoljenje svih potreba, i to za podjednaki razvitak i zadovoljenje svih... Ako bi se za to vodila briga, onda bi društvo bilo savršeno, ali to ne znači da bi ono dostiglo svoj cilj, već samo znači da bi mu se neprestano približavalo. Takva bitka za podjednaki razvitak svih čovekovih obdarenosti pretpostavalja i nauku o svim njegovim nagonima i potrebama a ovo potpuno poznavanje i samo se temelji na jednoj obdarenosti koja mora da se razvije – nagon za znanjem, posebno za znanjem o onome što je za čoveka samog nužno. Sa ovim poznavanjem mora biti ujedinjeno i znanje o sredstvima kako se one mogu zadovoljiti. U tom smislu postoje tri vrste znanja: • Znanje prve vrste zasniva se na čistim umnim stavovima i jeste filozofsko. • Znanje druge vrste se delimično osniva i na iskustvu i ono je filozofskoistorijsko i njime se pojam svrhe koji se samo filozofski saznaje, dovodi u vezu s iskustvom. • Ovo znanje mora da postane korisno za društvo, a da bi se to desilo mora se zanti na kojem se određenom stepenu kulture nalazi ono društvo čiji je čovek član, na koji stepen treba da se popne i kojim sredstvima za to treba da se posluži. Za ovo se samo iskustvo može upitati i zato je ova poslednja vrsta saznanja – istorijsko. Ove tri naznačene vrste saznanja čine ono što se naziva učenošću, a onaj ko svoj život posvećuje sticanju tih znanja zove se naučnik. U tom smislu od napretka nauka neposredno zavisi celokupni napredak ljudskog roda. Sama nauka je grana ljudskog obrazovanja, a svaka njegova grana mora se unapređivati ako sve obdarenosti ljudi treba dalje da se razviju i zato svakom naučniku pripada da teži za tim da unapređuje nauku, a posebno deo nauke koji je on odabrao. To mu pripada kao i svakom čoveku, ali njemu možda još više, jer on treba da bdi nad napretkom ostalih staleža i da ga pospešuje. Svaki naučnik mora bar nastojati da unapredi svoju struku, a ne da miruje. Nije nužno da je obavezno unapredi, jer mnoge stvari ga mogu omesti i preduhitriti.Naučnik je sasvim osobito određen za društvo, i to više od bilo kog staleža, on je tu samo putem društva i za društvo, te on ima sasvim posebnu dužnost da društvene talente, prijemčivost i sposobnost saopštavanja, prevashodno u najvećem mogućem stepenu u sebi obrazuje – to uključuje upoznavanje sa onim što je pre njega bilo, otvorenost za tuđa mišljenja i načine prikazivanja, kao i sposobnost saopštavanja – jer on svoje znanje ne poseduje za samog sebe već za društvo.Naučnik je učitelj ljudskog roda!Naučnik ne treba da gleda samo na sadašnje stanje, već i na buduće, on mora paziti da ljudski rod ide kuda treba i da uvek ostaje na putu ka svom poslednjem cilju – naučnik je vaspitač čovečanstva i u tom smislu se nalazi na području moralnog zakona. Svaki pojedinac u društvu treba da deluje po slobodnom izboru iz uverenja koja je sam dovoljno prosudio – u svakom svom delovnanju samog sebe treba da posmatra kao sasvrhu.Poslednja svrha svakog pojedinca i celokupnog čovečanstva je moralno oplemenjivanje celog čoveka. Dužnost naučnika je da tu poslednju svrhu uvek postavlja i da je drži pred očima kod svega onoga što u društvu čini. Ne podučava se samo rečima već i delima, zato je svako ko živi u društvu dužan da daje dobar 289

primer, a posebno je na to dužan naučnik koji u svim delovima kulture treba da bude ispred ostalih staleža Naučnik, razmotren u krajnjem smislu, treba da bude moralno najbolji čoek svog doba: on u sebi treba da predstavlja najviši stepen do njega mogućeg moralnog obrazovanja. Naučnik je svojim pozivom određen da čini ono što bi se moglo činiti već zbog svog opšteg poziva kao čoveka. Peto predavanje Ispitivanje Rusoovih postavki o uticaju umentosti i nauka na dobrobit čovečanstva Svaka istina može da se izvede samo iz Jednog Načela. Temeljno učenje o nauci treba da pokaže koje je to načelo za svaki određeni zadatak. Kako iz tog načela dalje treba da se zaključuje, to propisuje logika. Ipak, navođenje suprotnih načela je od koristi za jasno i razgovetno prikazivanje istine. Fichte je kao određenje čovečanstva imenovao stalni napredak kulture i neprestani razvitak svih njegovih obdarenosti i potreba – a stalež koji treba da brine o napretku i razvoju je upravo najčasniji u ljudskom društvu – sloj naučnika. Ovome je najviše protivrečio Ruso. Za njega je napredak kulture uzrok celokupne ljudske iskvarenosti. Prema nemu, za čoveka nema spasa osim u prirodnom stanju. Stalež naučnika je po njemu izvor i središnja tačka sve ljudske bede i iskvarenosti. Nazadovanje je za njega napredak. Ipak, Ruso čini upravo ono što i sam kudi – njegova dela se nalaze u protivrečnosti s njegovim načelima – sve što i on sam radi jeste da na sam način unapredi čovečanstvo. Fichte smatra da ono što Ruso misli da ima kao istinito, nije ništa više do ono što se neposredno zasniva na njegovom osećanju. Njegovo znanje ima grešku sveg znanja koje se zasniva na pukom nerazvijenom osećanju – da je delom nesigurno. Ono meša istinito sa neistinitim. Osećanje kao osećanje nikada ne vara, ali vara moć suđenja i to na taj način što osećanje netačno tumači a to mešovito osećanje uzima kao čisto. Ruso greši jer polazi od nerazvijenih osećanja koja stavlja u osnovu svojih refleksija i odatle on ispravno zaključuje ali dolazi do pogrešnih zaključaka... Ovaj put je tako smooth da Ruso sasvim lako za sobom povlači nekritički nastrojene čitaoce. U Rusoovom prirodnom stanju čovek ne treba da ima nikakvih drugih potreba osim onih koje su animalne prirode. Ne bi ni bilo poroka – čovek bi jeo kad je gladan, pio kad je žedan a kad se zasiti neće imati interesa da od drugih pljačka hranu koju neće moći upotrebiti. Ipak, istovremeno je istina da čovek, ukoliko nije životinja i ukoliko se od životinja razlikuje, nije određen da ostane u tom stanju. Tim stanjem se porok ukida, a sa njim i vrlina i um. Čovek postaje bezuman životinaja. Postaje nova životinjska vrsta a ljudi uopšte više ni nema. Ruso nije hteo čoveka da vrati u prirodno stanje u pogledu njegovog duhovnog obrazovanja, već samo u pogledu nezavisnosti od potreba čulnosti, a Fichte smatra da je istina da što se čovek više približava svom najvišem cilju to mu je sve lakše da zadovolji svoje čulne potrebe. Ruso zaboravlja da čovečanstvo prirodnom stanju može da se približava samo brigom mukom i radom, bez toga priroda je sirova i divlja i ona takva i treba da bude da bi čovek bio primoran da izađe iz nedelatnog prirodnog stanja i da je obrađuje da bi konačno postao slobodno biće. U čoveka je neiskorenjivo usađen nagon da bude jednak bogu. 290

Izvor poroka nije potreba, ona je pokretačka snaga delovanja i vrline, lenjost je izvor svih poroka i sastoji se u tome da se uživa onoliko više koliko je moguće a da se radi onoliko malo koliko je moguće. Ruso je procenio patnju ali nije procenio snagu koju ljudski rod ima da samom sebi pomogne. Ipak, Ruso je delovao! Za to mu treba odati počast. On je čovek paćeničke osetljivosti – on na ljude utiče tako što um opisuje potpuno u mirovanju, a ne u borbi; on slabi čulnost umesto da jača um! Johann Gottlieb Fichte Učenje o nauci Prvi uvod u učenje o nauci Fihteov sistemnije nikakav drugi do sam Kantov sistem – sadržan je isti pogled na stvari, ali je u postupku sasvim nezavisan od kantovog prikazivanja. 1. Prvi zahtev koji filozofija postavlja svom učeniku je da obrati pažnju na sebe samog, da odvrati pogled od svega što ga okružuje i usmeri ga na svoju unutrašnjost. Predstave – neposredna određenja svesti – neke od naših predstava praćene su osećanjem slobode a druge su praćene osećanjem nužnosti. Na predstave praćenje osećanjem slobode odbija se primena svakog pojma razloga. Pravo pitanje filozofije – pt aje temelj sistema predstava koje su praćene osećanjem nužnosti? tj .Šta je to iskustvo? 2. Kod onoga što je obrazloženo kao nešto slučajno ne može biti drugačije. A ono što ne treba biti obrazloženo pomoću slobode, za njega se može pitati za neki razlog – pokazati nešto drugo iz čije se određenosti može uvideti zašto je ono obrazloženo upravo tako određeno. Filozofija treba da navede temelj sveg iskustva, prema tome, njen objekat nužo leži izvan svakog iskustva. 3. Umno biće nema ništa osim iskustva – iskustvo je ono što sadrži celokupnu materiju njegovog mišljenja. Filozof se uzdiže iznad iskustva time što apstrahuje – ono što je u iskustvu povezano on razdvaja pomoću slobode mišljenja. Ono povezano u iskustvu su stvar i inteligencija – apstrahovanjem od jedne od njih, filozof se izdiže izvan iskustva. 4. Objekat dogmatizma se shvata tako kao da se pojavljuje kao proizveden pomoću predstave inteligencije, kao da se proizvode samo pomoću slobodnog mišljenja. Odatle sledi da je stvar-po-sebi izmišljena, i da ništa takvo ne postoji u iskustvu. Objekat idealizma se dobija apstrakcijom od onoga što je mišljeno i gledanjem na samogsebe. Onda se samom sebi u tom predmetu postaje objektom – sebi se pojavljujem određen kao misleći – sam sam sebi objekat. To Ja-po-sebi je objekat idealizma – ono nije predmet iskustva, nije određen, nije stvar po sebi – jedino ga ja određujem. Objekat idealizma je u toj prednosti što ga ne treba dokazivati kao predmet objašnjenja iskustva (to bi bilo protivrečno). 5. Ni jedan od ova dva sistema ne može da opovrgne drugi, jer je njihov spor samo oko prvog principa, koji se ne može dalje izvoditi. Njihov spor je oko toga da li samostalnost onog Ja treba žrtvovati samostalnosti stvari, ili obrnuto. 291

Umno se odlučiti za jedno ili drugo nije moguće, jer reč je o započinjanju jednog celog niza a apsolutno prvi akt zavisi jedino od slobode mišljenja. Otuda se od oobluke dolazi pomoću volje – pomoću sklonosti i interesa. Najviši interes i razlog svakog drugog interesa je interes za nas same. Tako i filozof ima interes da u razmišljanju ne izgubi svoje sopstvo već da ga održi i potvrdi. Taj odnos bodi svako njegovo mišljenje. Postoje dva stepena čovečanstva i dve vrste ljudi, shodno tome. Prvi su oni koji imaju rasutu samosvest, prikačenu za objekte – nisu se uzdigli do punog osećaja slobode i samostalnosti – ko je uistinu samo proizvod stvari, taj sebe nikada drukčije neće ni ugledati. Drugu vrstu čine oni koji su postali svesni svoje samostalnosti i nezavisnosti od svega što je izvan njih – to se postaje samo time što čovek samog sebe, nezavisno od sveta, samim sobom učinin nečim – njegova vera u samog sebe je neposredna Za filozofiju čovek mora biti rođen, za to odgajan i da samog seba za to odgaja: međutim, čovek se nikakvim ljudskim umećem ne može takvim napraviti. 6. O nepodobnosti dogmatizma odlučuje to što je on nesposoban da objasni ono što treba da objasni – on treba da objasni predstavu iz nekog uticaja stvari po sebi. Inteligencija posematra samu sebe ' odnosi se na samu sebe neposredno, na sve što jeste – neposredno ujedinjavanje bića i posmatranja je priroda same inteligencije. Ono što je u njoj i ono što ona jeste ona jeste za samu sebe, a sa druge strane, ona to nije samo za samu sebe, već se mora pridomisliti i neka inteligencija za koju stvar jeste. U inteligenciji postoji dvostruki niz – niz bića i niz posmatranja. Stvari pripada samo jednostavan niz – niz realnog tj. puka postavljenost – inteligencija i stvar su suprotne, one leže u dva sveta i između njih ne postoji most. Dogmatizam hoće da ovu inteligenciju i njena određenja objasni pomoću stava kauzualiteta – inteligencija treba onda da bude učinak, drugi član kauzalnog niza. Ipak, stav kauzalitta govori samo o realnom nizu – utisak se može proširiti od jednog do drugog čnana niza (ma koliko taj niz bio) ali ni jedan član niza neće moći povratno da deluje na sebe – mora se pridomisliti neka inteligencija. U principu dogmatičara leži samo razlog nekog bića a ne predstavljanja koje je biću potpuno suprotno. Dogmatičar čini skok u svet koji je potpuno stran njegovom principu, i na svaki način želi da prikrije taj skok. 7. Idealizam objašnjava određenja svesti iz delovanja inteligencije. Inteligencija je samo delatna i apsolutna a ne i trpna. Ona je ono prvo i najviše čemu ne prethodi ništa drugo iz čega bi se mogla objasniti njena trpnja. Idealizmu je inteligencija činjenje i ništa više – nju ne treba čak nazivati ni nečim delatnim, jer se time ukazuje na nešto postojeće, ččemu pripada delanje! Inteligencija deluje, ali ona, na osnovu svoje vlastite suštine, može da deluje samo na određeni način. Kritički idealizam pretpostavljene zakone inteligencije ne izvodi iz njene suštine. Ipak, otkuda potiče znanje da su ti zakoni upravo zakoni? Dokle god se ne pusti da cela stvar nastane pred očima misliloca, dogmatizam nije prognan iz svog poslednjeg skrovišta. Međutim, to je mogućno samo ako se pusti da inteligencija deluje u svojoj celoj, a ne u svojoj podeljenoj delatnosti. 292

Idealizam (kao potpuni transcendentalni idealizam) polazi od jednog jedinog osnovnog zakona uma, koji on dokazuje neposredno u svesti – on poziva slušaoca ili čitaoca da slobodno misli neki određeni pojam. Ovde treba razlikovati: - zahtevani akt mišljenja – koji se izvršava pomoću slobode - nužni način kako on treba da se izvrši – način utemeljen u inteligenciji, ne zavisi od volje, nešto nužno što se nalazi u slobodnoj radnji i pri slobodnoj radnji. nešto nađeno čije je nalaženje uslovljeno slobodom! Ipak, puka je pretpostavka da je ono nužno osnovni zakon celog uma i da se iz njega može izvesti ceo sistem naših nužnih predstava. Tu pretpostavku dokazuje na osnovu stvarnog izvođenja: On pokazuje da ono što je najpre kao načelo postavljeno i u svesti neposredno dokazano nije moguće a da se istovremeno ne dogodi nešto drugo, i da ovo drugo nije moguće a da se istovremeno ne dogodi nešto treće; sve dotle dok uslovi onoga što je najpre postavljeno nisu potpuno iscrpljeni i dok ono, prema svojoj mogućnosti, nije sasvim shvatljivo. Kao poslednji rezultat, kao skup svih uslova onoga što je najpre postavljeno, mora da proizađe sistem svih nužnih predstava, ili celokupno iskustvo: put ovog idealizma ide od nečega što postoji u svesti, ali samo na osnovu slobodnog akta mišljenja, do celokupnog iskustva. Ono što leži između oba jeste njegovo istinsko tlo. temeljna tvrdnja idealizma – ono što je apsolutno postulirano nije moguće bez uslova nečeg drugog, ovo drugo bez uslova nečeg trećeg itd. Ništa nije moguće pojedinačno, već je svako pojednačno moguće samo u ujedinjavanju sa svime. Usvesti se nalazi samo celina, a ta celina je upravo iskustvo! Drugi uvod u učenje o nauci za čitaoce koji već imaju filozofski sistem... 1. Prvi uvod je dovoljan za nepristrasne čitaoce, ali što se tiče čitalaca koji već imaju svoj sistem, mora se uneti nepoverenje u njihova pravila – jer ono što se ne slaže s njihovim pravilima, za njih je bez daljeg istraživanja pogrešno U učenju o nauci postaje dva različita niza duhovnog delanja – niz onog Ja koje filozof posmatra, i niz filozofovih posmatranja .U suprotnim filozofijama postoji samo niz filozofovih misli, pošto se sama njegova materija ne uvodi kao misaona. 2. Pitanje je: otkuda sistem predstava koje su praćene osećajem nužnosti_ Kako dolazimo do toga da onome što je samo subjektivno pripisujemo objektivnu važnost – kako pretpostavljamo biće? Pošto to pitanje dolazi od povlačenja u samog sebe, od primedbe da je neposredni objekt svesti, ipak, jedino sama svest, to ono ne može da govori ni o kakvom drugom biću osim o biću za na. Pitanje kako je moguće biće za nas? mora apstrahovati od svakog bića – tvrditi a priori da apstrakcija u odgovoru nije moguća znači tvrditi da ona ni pitanju nije moguća. 3. Zahtevana apstrakcija leži u nizu filozofskog razmišljanja, drugi niz još ne postoji. Ono čega se on jedino drži i iz čega objašnjava sve što bi trebalo objasniti je subjekat,koji mora da se shvati očišćen od svake predstave bića, da bi se u njemu pokazao temelj svakog bića – ne pripada mu ništa osim delovanja .Tek od ove tačke započinje dvostruki niz. Temeljna tvrdnja filozofije je: Kao što je Ja jedino za samo sebe, tako za njega istovremeno nužno nastaje biće izvan njega; temelj obog poslednjeg leži u onom prvom, 293

ovo poslednje je suslovljeno onim prvim: samosvest je svest o nečemu, što ne treba da smo mi sami, nužno su povezane; onu prvu, međutim, treba smatrati kao ono što uslovljava, a ovu poslednju kao ono što je uslovljeno. Da ovu tvrdnju dokaže, filozof mora prvo pokazati kakvo je ovo Ja za sebe i kako nastaje. Otkriće se da se u mišljenju ovog pojma, njegova delatnost (kao inteligencija), vraća u samu sebe i sebe čini svojim predmetom. 4. Onome Ja ne pripada ništa drugo osim vraćanja u samo sebe. To, ipak, ne znači da ono postoji i pre tog vraćanja i nezavisno od njega. Tek tim aktom i samo njime, delovanjem na samo delovanje, kojem određenom delovanju uopšte ne prethodi nikakvo delovanje, postaje Ja iskonski za samo sebe. To ja nije poimanje – ono to postaje tek u suprotnosti prema nekom Ne-Ja i određenjem onog Ja u toj suprotnosti. Ono je puki opažaj – nije ni svest, čak ni samosvest! Vraćanjem u samo sebe, Ja se samo stavlja u mogućnost samosvesti i svake moguće svesti. Taj akt je samo deo celokupne radnje inteligencije kojom ona stvara svoju svest. Moguće je pitati «ako se cela filozofija izgrađuje na nečemu što je stvoreno aktom puke volje, kako onda filozof toj subjektivnoj radnji osigurava objektivnost?» Ta radnja je po prirodi objektivna. Ja jesam za sebe – to je fakat. Ipak, ja sam sebi mogao da nastanem samo pomoću delovanja, jer pomoću njega ja sebi nastajem u svakom trenutku. Ono delovanje je upravo pojam Ja a pojam Ja jeste pojam delovanja. Kada misli sebe, filozof zapravo sebi razjašnjava samo ono što uistinu misli i što je odvajkada mislio. Taj akt je za filozofa voljan i u vremenu, a za Ja je nužan i iskonski. U tome mu nastaje neka svest, jer on ne samo da opaža nego i shvata. On shvata svoj akt kao delovanje uopšte – delovanje nije nikakvo biće a biće nije nikakvo delovanje. Ovo delovanje svako može da opaži i svako može da ga razlikuje od suprotnog – kojim misli objekte izvan sebe. Misao o njemu samom nije ništa drugo do misao te radnje, i da reč Ja nije ništa drugo do oznaka te radnje; da su Ja i delovanje koje se vraća u sebe potpuno identični pojmovi.» Ono vraćanje u sebe mora se misliti pre svih drugih akata svesti kao takvo koje ih uslovljava – vraćanje u sebe mora se misliti kao iskonski akt subjekta – i pošto za njega ne postoji ništa što nije u njegovoj svesti, a sve u njegovoj svesti je uslovljeno tim aktom – to je jedan neuslovljeni i apsolutni akt. 5. Opažanje samog sebe u izvršavanju akta u kojem nastaje Ja, naziva se intelektualnim opažajem. Da postoji moć takvog opažaja ne može se dokazati pomoću pojmova – svako mora da je neposredno nađe u sebi, ili je nikada neće upoznati. Ja ne mogu ništa učiniti – ni jedna korak, ni jedan pokret, bez itnelektualnog opažaja moje svesti u tim radnjama – samo pomoću tog opažaja znam da ja to činim – samo pomoću njega razlikujem sebe i svoje delovanje od zatečenog objekta. Ipak, taj opažaj nikada ne postoji sam, kao potpuni akt svesti Ja sebe ne mogu naći kao delatnog a da nenađem objekat na koji delujem. Ne postoji nikakva izolovana svest intelektualnog opažaja, ali filozof dolazi do tvrdnje o njemu tako što postavi sebi cilj da misli nešto određeno, i željena misao nastupa; da učini nešto određeno – i predstava da se to događa nastupa. Ako se to razmotri samo prema zakonima čulne svesti, onda u tome leži samo sled mojih predstava, ali nigde ne mogu naći da u prvoj predstavi leži realni temelj druge. Ostajem samo trpan, mirna pozornica za smenjivanje predstava, a ne delatni princip koji ih proizvodi – time što sam prvu misio postala mi je druga. 294

Filozof nalazi taj intelektualni opažaj kao fakat svesti, ne neposredno, već razlikuje ono što se u običnoj svesti nalazi ujedinjeno, i celinu razlaže na delove. Intelektualni opažaj se prema njegovoj mogućnosti objašnjava tako što se pokazuje moralni zakon u nama, u kojem se Ja pokazuje kao nešto što je tim zakonom uzvišeno – gde mu se pripisuje (samo njemu!) u samom sebi utemeljeno delovanje, te se on karakteriše kao nešto apsolutno delatno. Intelektualni opažaj je jedino pouzdano stanovište za svaku filozofiju – bez samosvesti uoššte nema nikakve svesti, a samosvest je moguća samo na naznačeni način: ja sam samo delatan! Dalje se i ne može ići a transcendentalni idealizam se pokazuje kao onaj način mišljnja u kome se spekulacija i moralni zakon najprisnije ujedinjuju. Što je mom delovanju suprotno, jeste čulni svet, a što u mom delovanju treba da nastane, jeste inteligibilni svet. (kritičarima onog inteligibilnog Fihte uzvraća time što kaže da oni onda moraju zamišljati četvorougaono Pravo i okruglu Vrlinu) Podloga konstrukcije inteligibilija je sloboda! – delovanje uopšte! Nije beznačajno pitanje da li filozofija polazi od činjenica ili od delotvorne radnje: Ako polazi od činjenica, ona sebe stavlja u svet bića i konačnosti, i njoj će biti teško da iz nje nađe put ka onom beskonačnom i natčulnom; ako polazi od delotvorne radnje, onda stoji upravo na onoj tački koja povezuje oba sveta i sa koje se oni jednim pogledom mogu pregledati. 6. Fihte tvrdi da se učenje o nauci potpuno slaže s Kantovim učenjem, iako u suprotno uveravaju dobri poznavaoci Kantove filozofije, a čak i sam Kant, na njihov nagovor. Fihte zato započinje dokazivanje ove tvrdnje. Učenje o nauci polazi od intelektualnog opažaja, apsolutne samodelatnost onog Ja, a Kant se nije ni o čemu izjašnjavao prezirivije nego o nekoj moći intelektualnog opažaja. U Kantovoj filozofiji, svaki opažaj se odnosi na biće, tako bi intelektualni opažaj bio opažaj nečulnog bića – neposredna svest o stvari po sebe i to pomoću mišljenja – stvaranje stvari po sebi pomoću pojma. Negiranje mogućnosti intelektualnog opažaja onda kod Kanta ima tu ulogu da od sebe odvrati stvar po sebi. Učenje o nauci je odstranjuje na drugi način – to je potpuno izokretanje uma, potpuno neuman pojam! Intelektualni opažaj o kojem govori učenje o nauci, ne odnosi se na biće nego na delovanje, a to kod Kanta uopšte nije označeno (osim možda kao apercepcija). Kant priznaje da je čovek svesan kategoričkog imperativa. Fihte kaže: Ta svest je bez sumnje neposredna, a ne čulna; dakle, upravo ono što ja nazivam intelektualnim opažajem. Kant je u svojim kritikama razdvojio i posebno obradio teorijsku i praktičku svest, te i nije moglo da nastane pitanje o ovoj vrsti svesti. Sadržaj učenja o nauci u par reči: Um je apsolutno samostalan; on je samo za sebe, ali za sebe je takođe samo on! Tako sve što jeste mora biti utemeljeno u njemu samom i mora se objasniti samo iz njega samog! Učenje o nauci je, dakle, transcendentalni idealizam, baš kao i Kantovo učenje. Kant: Najviše načelo mogućnosti svakog opažanja u odnosu na razum jeste: da svaka raznolikost staoji pod uslovima prbobitnog jedinstva apercepcije 295

Šta je uslov prvobitnog jedinstva apercepcije? Prema § 16, uslov je da moje predstave mogu biti praćene od onog Ja mislim. O kom Ja je ovde reč? To nije ono identično u raznolikom, već prema stani 132, Ta predstava, Ja mislim, jeste akt spontanosti, tj. ona se ne može smatrati kao da pripada čulnosti. Ja nju nazivam čistom apercepcijom da bih je razlikovao od empirijske, jer je to ona samosvest koju, budući da proizvodi predstavu Ja mislim, moraju pratiti sve druge predstave, i koja je u svakoj svesti jedno i isto, nikakva predstava ne može dalje da prati. Dakle, ovde je upravo opisana priroda čiste samosvesti! Ni kod Kanta čista apercepcija ne predstavlja svest o našoj individualnosti, jer je individualnost nužno praćena jednom drugom svešću – svešću o Ti, te je moguća samo pod tim uslovom. Kod Kanta se nalazi pojam o čistom Ja, kao i u učenju o nauci. U kakvom odnosu misli Kant to čisto Ja prema svojoj svesti? Kao takvo koje je uslovljava! Ipak, može se argumentisati da je jedno uslovljeno a drugo određeno. Po kantu, svaka svest je uslovljena samosvešću. Po učenju o nauci, svaka svest je određena samosvešću.Sve što se u svesti nalazi u uslovima samosvesti je utemeljeno! Mora se dokazati da u tom slučaju određenost neposredno sledi iz uslovljenosti! Reći svaka svest je utemeljena samosvešću, znači da se iz postavljenog principa izvodi ono zahtevano – izvodljivost iz samosvesti određuje opseg onoga što važi kao svest (zato je pretpostavka da je svaka svest uslovljena mogućnošću samosvesti). Kant nije postavio takav siste, ali ga je sigurno mislio – a sve ono što on iznosi samo su odlomci sistema koji ima smisla jedino pod tom pretpostavkom. Da li je Kant iskustvo, prema njegovom empirijskom sadržaju, utemeljio nečim što je različito od Ja? Primenljivost svih kategorija, a posebno kategorije kauzaliteta, prostire se samo na područje pojava – samo na ono što je već za nas i u nama samima. Do pretpostavke nečega što je od Ja različito može se doći samo zaključkom od onoga što je obražloženo kao razlog, tj. primenom pojma kauzaliteta – već time je odbačena pretpostavka stvari po sebi koje se nalaze izvan nas! Kant govori o stvari po sebi – noumenon – on se samo pridomišlja pojavi – Grešku ne pravi Kant, već njegovi tumači! Kantovci mogu reći da je predmet dat jer on na izvestan način aficira dušu (sposobnost koja se naziva čulnost). Šta je predmet? Ono pomoću razuma pridodato pojavi – puka misao. Predmet aficira to znači da aficira nešto što se samo misli, ono aficira ukoliko jeste, ono se samo misli kao aficirajuće. Predmet kao dat se samo misli Sve naše saznanje svakako polazi od neke afekcije, ali ne pomoću predmeta! Iz mogućnosti Ja izvedena je nužnost njegove ograničenosti uopšte. Ta moja ograničenost u svojoj određenosti objavljuje se u ograničavanju moje praktičke moći, a njeno neposredno opažanje jeste osećanje: slatkog, hladnog... Cela ta određenost, i pomoću nje moguća suma osećanja, treba da se posmatra kao određena a priori – apsolutno i bez ikakvog našeg sudelovanja – to je ona Kantova receptivnost, a nešto posebito iz nje je afekcija. Neposredni jfakat svesti: Ja sebe osećam tako i tako određenog. 7.

PHILOSOPHISCHES JOURNAL, Bd. VI, S. 1-40. 296

Opažaj jeste i ostaje podloga pojma – mišljenje kome opažaj ne leži u osnovi samo je prazno mišljenje – nije nikakvo mišljnje. Ja shvatam opažaj = ja sebi taj opažaj određujem mišljenjem nečega što je suprotno. Delovanje koje je u njemu mišljeno, filozofu mišljenjem postaje objektivno – sprečava slobodu (neodređenog) njegovog mišljenja. To je iskonsko značenje objektivnosti – čim mislim, mislim nešto određeno. Sloboda mog mišljenja koja je mogla da se usmeri na beskonačnu različitost objekata, sada se odnosi samo na ovu ograničenu sferu mišljenja mog sadašnjeg objekta. prigovori Svako mišljenje se nužno odnosi na neko biće, ako onom Ja ne treba da pripadne nekakvo biće – ono je nemislivo. Fihte kaže da ovi više veruju kojoj staroj knjizi nego svojoj najvlastitijoj savesti – oni svakako mogu da misle Ja, inače ne bi mogli da ga izgovore – prigovor protivreči sam sebi i time se poništava! U svakom mišljenju postoji nešto što je mišljeno – neki objekt mišljenja na koji se to određeno mišljenje ograničava – to ne osporava učenje o nauci jer objektivnost je samo za mišljenje! To mišljeno jedino mišljenjem dobija objektivnost – ono je idealno. Ako se pod bićem, naprotiv, smatra realno biće – nešto što ograničava ne samo idealnu nego i realno delujuću, praktičku delatnost onog Ja – ono ja se ne bi moglo misliti, samosvest ne bi bila moguća, a onda ni svest. Mi bismo, naravno, morali prestati da filozofiramo; no, oni time ništa ne bi dobili, jer bi i oni morali prestati da nas osporavaju. Tako ne bi mogli misliti sebe kao slobodne i delatne a Ja bi postalo stvar, a njegov pojam uništen. Svako biće znači ograničenost slobodne delatnosti. Protivnici bi pokušali da daju logički dokaz iz stava protivrečnosti – ako je pojam već određen nekim obeležjem, onda se on ne mora određivati nekim drugim, prvom suprotnim obeležjem. Ako ne polazite od bića, kako biste mogli da izvedete neko biće a da ne postupite nekonsekventno? Naravo da se ne izvodi nikakvo biće! Nikakvo biće po sebi! Pojam bića se ne smatrakao prvi i iskonski pojam, već jedino kao izveden – izveden iz suprotnosti delatnosti – samo negativan! Za idealistu je sloboda ono pozitivno – biće je puka negacija slobode. 8. Od Ja se ne može apstrahovati, zanči samo da uz sve što se u svesti misli kao postojeće, nužno se mora pridomišljati Ja. 9. Ako se Ja shvata kao da je to Ja, samo moja osoba nasuprot drugima, to bi bila samo individualnost koje je samo određeni objekat jer se uspostavlja u određenom odnosu na neki drugi objekat. Jastvo se iskonski suprotstavlja svakom objektivitetu! Onou spostavlja samo sebe! Ja ne nastaje sintezon čija bi se raznolikost mogla dalje razlagati nego apsolutnom tezom! Pomoću Ja ne razlikujem se od drugih osoba, nego od stvari! Pomoću Ja se suprotstavljamo svemu što je izvan nas, samo ne osobama izvan nas – pod Ja obuhvatamo ne samo našu određenu ličnost,nego duhovnost uopšte! 297

Um je jedino ono po sebi,a individualnost je akcidentalna! 10. Umnost je svima zajednička i kod svih umnih bića potpuno ista. Ono št je u jednom umnom biću darovitost, to je i u svima. Čisto Ja je u osnovi svakog mišljenja. Mehanizam me može da shvati samog sebe, upravo zato što je mehanizam. Samog sebe shvata samo slobodna svest. Kad ih Fihe kritikuje to nije uzalud, jer on to radi zbog drugih! 11. Često se javlja jedno neobično zamenjivanje: Ja kao intelektualni opažaj se zamenjuje onim Ja kao idejom: leži jedino u formi jastva, delovanje koje se vraća u sebe – takvo Ja je samo za filozofa, i time što ga shvata, čovek se uzdiže do filozofije. Ja kao ideja postoji samo za Ja koje filozof razmatra – ideja prirodnog ali potpuno obrazovanog čoveka – umno biće, ukoliko je stvarno potpuno umno i ništa do umno = ukoliko je takođe prestalo da bude individua, a ovo poslednje je bilo samo pomoću čulnog ograničenja. zedničko im je što se ni u jednom ni u drugom Ja ne misli kao individuum. suprotnost im je u sledećem: U Ja kao opažaju leži samo forma tog Ja, i uopšte se ne uzima u obzir nešto što je uistinu materijalno tog Ja, koje je mislivo samo pomoću njegovom mišljenja sveta; dok se, naprotiv, u ovom poslednjem misli potpuna materija jastva. Od onog prvog polazi celokupna filozofija, i ono je njen temeljni pojam, ka poslednjem ona ide; ta ideja može da se postavi samo u praktičkom delu, kao najviši cilj težnje uma. Prvo je opažaj a drugo samo ideja! Ovo drugo se ne može misliti određeno, nikada neće postati stvarno – toj ideji treba samo da se do beskonačnosti približavamo! Johann Gottlieb Fichte Sistem učenja o običajnosti prema principima učenja o nauci 1. Kako objektivno uopšte može postati subjektivno, kako bivstvovanje za sebe može postati predstavljenim bivstvovanjem - to je zadatak čitave filozofije. Da bi se to objasnilo mora se ukazati na tačku u kojoj subjektivno i objektivno nisu razdvojeni, već su sasvim jedno. Ta tačka je Jastvo, inteligencija, um. Na ovaj apsolutni identitet subjekta i objekta ne može se neposredno pokazati, o njemu se može samo zaključivati.... Ja sam svestan sebe samog jedino ukoliko razlikujem sebe koji je svestan sebe, od sebe kao predmeta ove svesti. 3. Teorijska filozofija ima da prikaže sistem nužnog mišljenja – da se naše predstave podudaraju s bivstvovanjem. Učenje o moralu je praktička filozofija. Ona ima da iscrpe sistem nužnog mišljenja – da se s našim predstavama podudara jedno bivstvovanje, i da sledi iz njih. 4. Ja nalazim sebe kao delujućeg u čulnom svetu – odakle započinje sva svest, čak i samosvest. U predstavi o mom delovanju mora ležati još nešto što mi ne može doći spolja već mora ležati u meni samom – to ne mogu iskusiti ili naučiti već o njemu moram znati neposredno...Pri smenjivanju različitih predstava, Ja sam razlog ove promene – to znači – isti onaj i nijedan drugi, koji zna za promenu, istovremeno je onaj koji deluje... Subjekt svesti i princip delovanja su jedno isto! Ako uopšte samo znam, znam i da sam delatan – u pukoj formi znanja sadržana je i neposredno postavljena svest o meni samom, i o meni samom kao nekom delatnom. 298

5. Ja postavljam sebe kao delatnog = ja razlikujem u sebi nešto znajuće i jednu realnu snagu koja kao takva ne zna, već jeste. Sagledavam ih kao jedno. Ipak, time su razdvojeni nesto subjektivno i nesto objektivno. Bez tog razdvajanja nije moguca nikakva svest. Objektivno treba da postoji nezavisno od sudelovnaja subjektivnog, subjektivno treba da bude zavisno od objektivnog i da samo od njega zadobija svoje materijalno određenje. Bivstvovanje jeste putem samog sebe, ali znanje zavisi od bivstvovanja. 6. Ja je delatno. Kao čisto spoznavanje nečeg što lebdi pred njim, subjektivno se ne pojavljuje ni na koji način i ni u kom pogledu kao delatno proizvođenje predstave – subjektivno se pojavljuje, ali posredstvom sinteze, takođe kao slobodno i određujuće, pošto se ono pojavljuje kao apstrahujuće. Zato je moguće da se delatnost kao takva uopšte i ne opaža ali da se ipak slobodno opiše. Jedna određena delatnost postaje određenom onda kada joj se suprotstavlja neki otpor – gde se sagledava delatnost, sagledava se i otpor. Svest o otporu je uvek posredovana i nikako neposredna. Otpor se predstavlja kao protivrečnost delatnosti – kao nešto samo postojeće, što leži mirno i mrtvo, koje prosto jeste a nišošto ne deluje – čisti objektivitet ili tvar. 7. Ja sam delatan – slika delatnosti uopšte, agiliteta, pokretljivosti je nesto sto se kod citaoca pretpostavlja i ne moze da se demonstrira nekome ko je ne nalazi u zrenju samog sebe. On pripada samo subjektivnom, inteligenciji kao takvoj, prema formi njenog delovanja. Ja, koji je Jedno i nedeljivo, treba da bude delatno, dakle ono mora delovati na objekat, i delatnost se moze pojavljivati samo tako sto polazi od subjektivnog i određuje objektivno. Ja sebe moram postaviti apsolutno kao delanog, međutim, posto razlikujem subjektivno u meni i objektivno, ovu delatnost ne mogu drugacije opisati nego kao kauzalitet pojma. Apsolutna delatnost – predikat koji mi pripada apsolutno i neposredno – kao takva, ona se naziva i slobodom – sloboda je čulna predstava samodelatnosti i nastaje kroz supotnost vezanosti za objekt i nas samih kao inteligencije ukoliko se odnosimo prema njemu. – postoji apsolutna samostalnost i nezavisnost cistog pojma. 8. Duhovno u meni, sagledano neposredno kao princip delovnaja, postaje volja. Ja sada trebam da delujem na tvar, ali delovati na tvar mogu samo kao tvar... Ukoliko sebe tako sagledavam nazivam se materijalnim telom. Predstava mog tela je samo predstava mene samog kao uzroka u telesnom svetu. 9. Jedno jedino apsolutno na čemu se zasniva svaka svest i svako bivstvovanje, jeste čista delatnost. Ona se pojavljuje kao delovnaje na nešto izvan mene, usled zakona svesti. Sve što je sadržano u ovoj pojavi, počev od svrha koje postavljam apsolutno sam sobom, na jednom kraju, do sirove materje sveta, nadrugom kraju, su posredujući članovi pojave, i prema tome takođe sami pojave. Jedino čisto istinito jeste moja samostalnost! Prvi glavni odeljak Dedukcija principa moralnosti U čovekovoj duši ispoljava se prisila da čini nešto potpuno nezavisno od spoljašnjih svrha (ili da nezavisno od njih nešto ne čini). To je moralna ili običajna priroda čoveka... Ta moralna priroda se može zasnivati samo na verovanju i ne mora se pitati na koji način i iz kojih razloga ona nastaje (tj. Ova je spoznaja moguca i dovoljna i sa stanovista obicne svesti) Ili, čovek može težiti da nađe razloge opaženog, te se ne zadovoljava faktičkom spoznajom već traži generičku. 299

Kako naći razloge moralne prirode čoveka ili običajnog principa u njemu samom? Dedukcija se izvodi iz stavova osnova celokupnog učenja o nauci i kao posebna nauka polazi od one opšte: ako moralitet naše prirode sledi iz naše umnosti prema nužnim zakonima, tada je pomenuta prislila nešto prvo i neposredno i ispoljava se i bez našeg sudelovanja. Dedukcija onda neće proizvesti ništa više, već će nam samo omogućiti teorijsku spoznaju. Učenje o običajnosti nikako neće biti učenje o mudrosti, ona nema normativni karakter Put dedukcije će biti sledeće: mi ćemo sebe napustiti da bi pod izvesnim naznačenim uslovom sami sebe mislili i videli kako smo pod ovim uslovom prinuđeni da sebe mislimo. Iz ovog ustrojstva koje smo našli izvešćemo spomenutu moralnu prisilu kao nužnu. Ne radi se o prelaženju iz regije mišljenja u regiju stvarnog bivstvovanja. U transcendentalnoj filozofiji se uvek ostaje u regiji mišljenja... Ono što sledimo u dedukciji kroz naše zakljućke je mišljenje, i ono što je nezavisno od svih zakljućaka je takođe mišljenje. Jedino je razlika u tome što kod potonjeg nismo svesni razloga, već nam se ono nameće sa neposrednom nužnošću. §1 ZADATAK Misliti sebe samog samo kao sebe samog, tj. Odeljenog od svega što nije mi sami. 1)

REŠENJE Postavka: ja sebe samog nalazim, kao sebe samog, samo htijući.

Objasnjenje a) šta znači: Ja nalazim sebe? Najlakše je nekoga navesti da misli Ja na određeni način tako što mu se kaže da zamisli nešto (npr. Ovaj zid). Uz ovo mišljenje se bez sumnje prihvata i nešto misleće a to misleće je sam onaj koji misli. Kada misliš sebe, onda su misleće i mišljeno jedno isto te si samog sebe neposredno svestan. Pojam «Ja» se misli kad se mišljeno i misleće uzimaju kao isto. U ovom našem slučaju: ja nalazim sebe, značilo bi ja uzimam nađeno kao jedno sa mnom koji nalazim. b) šta znači: Ja nalazim sebe? Nađeno je ovde suprotstavljeno onom što smo proizveli sami. Dakle, ukoliko nalazim ja nisam svestan nikakve delatnosti osim pukog shvatanja. Shvaćeno se shvatanjem ne proizvodi niti na bilo koji način modifikuje... Ono treba biti i to biti takvo kakvo jeste, nezavisno od shvatanja... Tako se ja sebi pojavljujem u nalaženju. Tu se radi samo o ekspoziciji puke činjenice svesti: «Ukratko, nalazeći treba jedino biti pasivan: i u našem slučaju treba ga nešto potaknuti, da se on prizna sam za sebe.» c) šta znači: Ja se nalazim htijući, i da samo kao htijući ja mogu naći sebe? «Ja postajem svestan nekog htenja. Ja pri-mišljam uz ovo htenje nešto postojeće, nešto što je predručno, nezavisno od moje svesti, a što treba da bude htijući u ovom htenju, što trba da ima ovu volju u čemu se ona treba da nastani...» Svestan sam ovog htenja, ali sam 300

svestan i te svesti ovog svog opažanja i dovodim je u odnos prema supstanciji – to je svesnobivstvujuća supstancija u meni... zato ja nalazim Sebe samog kao htijuće biće ili nalazim sebe samo htijući. Samo kao htijući ja nalazim sebe. Najpre, ja kao supstanciju ne uzimam neki predmet već ono što se primišlja uz ovo opaženo. Postoje samo dva ispoljavanja koja se mogu pripisati neposredno ovoj supstanciji: mišljenje i htenje. Prvo nije izvorno i neposredno za sebe objekt jedne posebne svesti, već svest sama. Htenje je onda izvorno objektivno ispoljavanje supstancije, ono uvek ostaje samo objektivno, nikada nije samo neko mišljenje, već mišljno ispoljavanje samodelatnosti – ispoljavanje koje ja sam sebi pripisujem izvorno jeste htenje, i samo ako sam svestan takvog htenja, svestan sam sebe. Dokaz Dokaz se zasniva (1) na pojmu Ja; (2) na nužnosti izvorne suprotstavljenosti subjektivnog i objektivnog u svesti. U čitavom mišljenju je neko mišljeno koje nije mišljenje samo, u čitavoj svesti je nešto čega se jeste svesno a to nije svest sama. (3) na karakteru izvorno objektivnog, po kome ono treba da bude nešto dato nezavisno od mišljenja, nešto realno što postoji za sebe i kroz sebe samo. i o tome se mora uveriti putem unutrašnjeg zrenja. Dokaz se može ovako izvoditi: karakter Ja je takav da delujući i nešto na šta se deluje, postaju Jedno i isto. To je tako, kada se misli ja. Samo ukoliko mišljeno treba da bude isto što i misleće, mišljeno je dato za mene samog. Pošto je mišljeno identično sa mislećim, misleći sam svakako ja sam... ono mišljeno, objektivno, prosto za sebe i sasvim nezavisno od mišljenja, treba biti Ja i da se prizna za Ja; jer ono treba da bude nađeno kao Ja. Prema tome, moralo bi u mišljenom kao takvom da se nalazi identitet delujućeg i obdelavanog – mišljeno bi moglo biti samo objekat, neko realno delovanje na sebi samom, ne prosto zrenje sebe samog, već realno samoodređivanje sebe samog putem sebe samog. A takvo je samo htenje, i obrnuto, htenje mislimo samo tako. Sebe nalaziti je identično sa sebe nalaziti htijući (samo ukoliko je jedno utoliko je i drugo) Corollarium Htenje se može misliti samo pod pretpostavkom nečeg različitog od Ja... U filozofskoj apstrakciji se može govoriti o htenju uopšte, ali celokupno vidljivo htenje (koje se i ovde zahteva) nužno je određeno htenje, u kome se nešto hoće. U svakom htenju se, prema tome, nalazi postulat objekta izvan nas i u njegovom pojmu se misli nešto što nismo mi sami. U skladu s time, da bih našao svoje istinsko biće, ja moram misaono odstraniti ono tuđe u htenju. Ono što potom preostane je moje čisto bivstvovanje. Ovaj pojam htenja, htenje kao ono prvo, je utemeljen u sebi i u ničemu izvan njega. To znači da se on može samo negativno odrediti, jer se ne može utemeljiti na nečem drugom. Ono je tako kako jeste zato što jeste tako. Zato se ono može objasniti jedino iz samog Ja, i ova apsolutnost htenja je ono što preostaje posle apstrakcije svega stranog. «U našem sistemu se sebe samog čini fundusom svoje filozofije i otuda se ona čini beztemeljnom onom ko to nije u stanju.» - ova filozofija polazi od verovanja, i zna za to! Ex. sabijena celicna opruga – na isti način ni umno biće ne može se odrediti stvarnim htenjem a da ne stoji u uzajamnoj vezi sa nečim izvan njega, od čega se potom apstrahuje. 301

Zadatak se prema formi sastoji u tome da se Ja misli u postuliranoj apstrakciji kao postojeće, fiksirano. Prema materiji, ono što se misli treba da bude temelj apsolutnog htenja – apsolutna tendencija prema apsolutnom, apsolutna neodredljivost bilo čim izvan njega, tendencija da se sebe samog odredi apsolutno bez ikavog spoljnjeg poticaja. U tome je dat pojam moći, moć Ja se odnosi na stvarno ispoljavanje koje je moguće samo pod uslovom datog objekta i ona je u tom odnosu moći ispoljavanja. §2 Ja je nešto samo ukoliko ono samo sebe postavlja kao to ja. To znači da se u Ja podudaraju bivstvovanje i svest, nikakvo bivstvovanje Ja ne može postati bez njegove samosvesti, i obrnuto – nikakva svest njega samog bez njegovog bivstvovanja koga je ono svesno. Znanje o egzistenciji Ja smešteno je u istoj supstanciji koja takođe jeste: ukoliko je izvesno da je bit Ja ono što smo prethodno utvrdili, ono mora o tome znati. Zadatak Osvestiti se na određeni način o svesti svog izvornog bivstvovanja. Prilog objašnjenju Objekat naše svesti bio je proizveden slobodnim samoodređenjem naše misaone moći, posredstvom proizvoljne apstrakcije. Isti objekat je dat za nas izvorno, pre svakog slobodnog filozofiranja. Ako je to istinito, onda nam je data i izvorna svest o njemu, ali ne kao svest o pojedinačnom objektu (to se ne može dogoditi ni sa jednom drugom mišlju). Umno biće je ustrojeno tako da u procesu svog mišljenja, po pravilu ne posmatra mišljenje samo, već jedino ono mišljeno, a sebe samog gubi u objektu. Filozofiji je stalo do toga da spozna subjekt, da bi mogla suditi o njegovom uticaju na određenje objekta... Do ove spoznaje dolazimo samo kada golu refleksiju učinimo refleksijom – biti svestan svesti! Genetički opis naznačene svesti Ja ima apsolutnu moć zrenja, na taj način ono i postaje Ja... Ova moć se ne može šire izvoditi – Ja se zre prosto zato što se zre. Zrijuće putem postuliranog akta – tj. akta samoodređivanja – postavlja opisanu tendenciju ka apsolutnoj delatnosti – apsolutnost realnog delovanja postaje kroz to bit jedne inteligencije, i dolazi pod vlast pojma; postaje istinska sloboda: apsolutnost apsolutnosti, apsolutna moć da sebe samu učini apsolutnom. Kroz svest svoje apsolutnosti otkida Ja samog sebe od samog sebe i postavlja se kao samostojno. Ono što je opaženo i samo je zrijuće, ono je s njim Jedno biće, Jedna snaga i supstancija Ja kao apsolutna snaga sa svešću, otkida sebe od ja, kao datog apsolutnog bez snage i svesti. Određivati sebe samog znači biti slobodan... biti određen je nešto drugo i svodi se na impulsivnost. ... Mišljenje se ne postavlja kao nešto postojeće, već kao agilnost – agilnost ineligencije. Neka stvar se ne može misliti kao stvar koja samu sebe određuje pošto ona nije pre od svoje prirode, tj. pre od obima svojih određenja... Ono što treba samo sebe da odrediono bi moralo, u izvesnom smislu, biti pre onoga štojeste, pre nego što ima bilo kakva svojstva. 302

Inteligencija je samo ono što može da se misli kao slobodno, i tek time što sebe shvata kao inteligenciju ono postaje slobodno. Ja postavlja sebe samo kao moć. To se mora strogo dokazati i Ja je sposobno za jedan takav dokaz . §3 Zadatak je sledeći: treba videti na koji način Ja postaje sebi svesno svoje tendencije ka apsolutnoj samodelatnosti kao takvoj... razlika između ove i prethodne refleksije Ja (to je bila izvorna refleksija), je u tome što sada refleksiju treba prema njenoj mogućnosti tek zasnovati. Ovo zasnivanje zbiva se upravo putem filozofije, i ono kao takvo ni za šta drugo i ne služi već samo za filozofiranje : ))) Tendencija je postavljena kao bit Ja, ona je kao puka tendencija nagon i on je ispoljavanje Ja: « Ako sada Ja, u kome je nagon i u kome se on ispoljava, mislimo puko objektivno, tada je delovanje nagona razumljivo bez daljnjeg. On će prouzrokovati – čim su nastupili spoljni uslovi – neku samodelatnost; upravo tako kako je to sa čeličnom oprugom. Delovanje će uslediti iz nagona kao što posledica sledi iz svog uzroka. – Ali, ako mu primislimo još i inteligenciju, i to na taj način da je ona zavisna od objektivnog ustrojstva, a ovo ipak ne od njega, tad će nagon pratiti neka čežnja, a čin neka odluka, što sve, ako su dati uslovi, sledi sa istom nužnošću sa kojom je sledio čin.» Ipak, ovde Ja ne treba misliti objektivno, već istovremeno subjektino i objektivno. To je imenovanje čitavog Ja kojim smo se služili u gore navedenom stavu. Delotvorna snaga dolazi pod vlast inteligencije putem refleksije. Jastvo se sastoji u apsolutnom identitetu subjektivnog i objektivnog. Niti subjektiivno, niti objektivno, već – identitet je bit Ja. «da li sada bilo ko može misliti ovj identitet kao sebe samog? Svakvako ne, jer da bi se sebe samog mislilo mora se izvršiti ono razlikovanje između subjektivnog i objektivnog koje ne treba da se izvrši u ovom pojmu. Bez ovog razlikovanja uopšte nijemoguće nikakvo mišljenje. Tako nikada ne mislimo oba zajedno, već jedno pored drugog ili jedno posle drugog, i na taj način ovim mišljenjem jednog posle drugog činimo zavisnim jedno od drugog.U svakom slučaju ne može se suzdržati a da se ne pita: jesam li ja onda zbog toga što ja mislim sebe, ili ja mislim sebe zato što jesam? Međutim, jedno takvo zato što i jedno takvo zbog toga, ovde se ne događa. Ti nisi nijedno od obojeg, zato što si ono drugo. Ti uopšte nisi dvostruk, već apsolutno jedinstven. I to nemišljivo Jedno si ti prosto zato što jesi.» Celokupno ja je onda subjekt-objekt i ima u sebi tendenciju ka apsolutnoj samodelatnosti, koja kad se odvoji od supstancije same i kada se misli kao temelj njene delatnosti, jeste nagon koji je tera. 2) Osećanje uopšte je puki neposredni odnos objektivnog u Ja prema njegovom subjektivnom, a sposobnost osećanja je istinska tačka sjedinjavanja obojega (to je ukoliko se subjektivno posmatra kao zavisno od objektivnog. Ukoliko se objektivno posmatra kao zavisno od subjektivnog, volja je tačka njihovog sjedinjavanja. 3) Iz ispoljavanja nagona nužno sledi neka misao – inteligencija kao apsolutni agilitet nije sposobna skoro ni za kakvo određenje, ali ona proizvodi svoje misli, međutim misli u njoj nikako ne mogu biti proizbedene – misao o ja nije uslovnjena nikakvim drugim mišljenjem već samo uslovljava svo drugo misljenje. Ova misao nije uslovljena i određena nekim bivstvovanjem ili misljenjem, već apsolutno samom sobom. To je prvo, neposredno mišljenje: «ovo mišljenje je apsolutni princip našeg bivstvovanja. Njime konstituiramo prosto našu bit i u njemu se sastoji naša bit. Naša bit, naime, nije neko materijalno 303

postojanje kao ono beživotnih stvari, već je svest i to određena svest – i to ova koju upravo pokazujemo.» Ova neposredna svest naziva se zrenje, a pošto se tu posmatra samo inteligencija, neposredno kao takva, onda se ovo zrenje s pravom naziva intelektualno zrenje. b) Opisujemo ispitivanu misao prema njenom sadržaju. Ja je određeno nagonom apsolutne samodelatnosti, ipak čitavo Ja se ne može pojmiti a zato ni neposredno neko njeno određenje. Samo putem određenja subjektivnog kroz objektivno se može približiti određenosti čitavog Ja… Subjektivno je određeno objektivitetom. Bit objektivitet je apsolutno, nepromenljivo postojanje. To pimenjeno na subjekt daje čvrsto, nepromenljivo tj. zakonito mišljnje… Pošto je određujući nagon onaj nagon za apsolutnom samodelatnošću, odatle proizilazi da bi inteligencija samoj sebi morala da da nepokolebljivi zakon apsolutne samodelatnosti. Sad, ako se misli da je objektivno određeno subjektivnim (koje je apsolutna ali potpuno neodređena moć slobode), time je objektivno uslovljeno, a sve je to moguće samo pod uslovom da Ja sebe misli kao slobodnog. ??? njhat the heck ??? Ako se sebe misli kao slobodno, onda se ono ispoljava nužno. Ova misao je samo nužni način da se misli naša sloboda. Mi smo prinuđeni da mislimo da sebe treba da apsolutno svesno određujemo pojmovima i to prema pojmu apsolutne samodelatnosti: a ovo mišljenje je upravo ispitivana svest naše izvorne tendencije ka apsolutnoj samodelatnosti. Dedukcija je završena. Njena svrha bila je da se iz uma uošte izvede kao nužna misao da treba da delujemo na neki određeni način. Takvom dedukcijom se postižu još neke prednosti – ako se više ne računa na to da se ništa ne razume ispravno nego ono što proizlazi iz svojih osnova, rađa se potpuni uvid u moralitet našeg bića i otklanja se svaki privid nekog skrivenog svojstva i svakakvih zanesenjaštava (npr. moralni zakon koji je živo potaknut božanstvom). Umno biće posmatrano kao takvo je apsolutno, samostojno, temelj samog sebe. Ono je izvorno – ono što treba da postane ono mora samo sobom učiniti svojim vlastitim činom. Ovaj stav se ne dokazuje i nije sposoban za dokaz. Svakom umnom biću prosto je pridano da sebe samog tako nalazi i prihvata. U svom datom pojmu, pre svakog stvarnog bivstvovanja, samom sebi umno biće može misliti samo inteligenciju i to takvu inteligenciju kojoj mora pridati moć da svojim čistim pojmom proizvede neko bivstvovanje. Samostojnost umnog bića nije mišljena u pojmu koji se analizra, nije postavljena kao nešto problematično, već kategorički, kao bit uma. To znači postaviti nešto kao postojeće u pojmu na nužan i nerazdvojan način, kao nešto što je u pojmu već sadržano i predestinirano – samostojnost je moć kao i zakon da se ova moć upotrebljava. “Ja sam identitet subjekta i objekta = X. Ja ne mogu tako sebe sada misliti, budući da mogu misliti samo objekte i da zatim od njih izdvojim nešto subjektivno. Prema tome, ja mislim sebe kao subjekat i objekat. Oboje sjedinjavam tako što ih određujem uzajamno jedan drugim (prema zakonima kauzaliteta). Moje objektivno određeno mojim subjektivnim daje u subjektivnom misao nužnosti da me se određuje kroz moju slobodu samo prema pojmu samostojnosti, misao kaja je neposredna, prva i apsolutna misao, budući da je ona misao mog praodređenja. – Dakle, ne treba misliti ni moje objektivno kao zavisno od subjektivnog, kao u prvom slučaju, ni moje subjektivno kao zavisno od objektivnog, kao u drugom slučaju, već oboje treba da se misli prosto kao Jedno. Ja to 304

mislim kao Jedno, ukoliko ga određujem u navedenoj određenosti uzajamno jedno drugim (prema zakonim uzajamnog delovanja), slobodu mislim kao određujuću za zakon, a zakon kao određujući za slobodu. Jedno bez drugog se ne misli, i kako se jedno misli, tako se misli i drugo. Ako sebe misliš slobodnog ti si prinuđen da svoju slobodu misliš pod nekim zakonom. A kad misliš taj zakon ti si prinuđen da sebe misliš kao slobodnog. Jer, u njemu je pretpstavljena tvoja sloboda, i on objavljuje sebe kao zakon za slobodu.” Radi se po tome da je pojava slobode neposredna činjenica svesti i nije sloboda neke misli. Ja sam slobodan – sloboda je jedino istinsko bivstvovanje i temelj svog drugog bivstva; ovaj je stav sasvim drugačiji od stava Ja se sebi pojavljujem kao slobodan – verovanje u objektivno važenje ove pojave izvodi se iz svesti moralnog zakona. Ja sam stvarno slobodan je prvi član verovanja koje prati prelaz u inteligibilni svet i u njemu od početka pruža čvrsto tlo. ŠELING ŽIVOT Fridrih Vilhem Jozef Šeling rоdiо se 1775. godine u Lebnbergu (Virtemberg). Ро svršenoj latinskoj školi i seminaru studira na univerzittu u Tibingenu, gde sklapa prisno prijateljstvo sa Helderlinom i Hegelom. Klasično obrazovanje, koje su tu zadobili, imalo je odsudnog uticaja na svu trojicu. Šeling i Hegel mire se na polju filozofije nemačkog i klasičnog genija. Da bi dopunio svoje humanističko obrazovanje Šeling napušta teološku-karijeru i predaje se studiju prirodnih nauka u Lajpcigu. Za to vreme on se upoznaje potpuno sa spinozizmom, kao i sa Kantovim i Fihteovim učenjem i izdaje niz spisa u kojima razvija Fihteovo shvatanje transcendentalnog idealizma unoseći u to spinozističke misli. Zatim uspeva da primeni NJissenschafslehre na filozofsko poimanje prirode. Godine 1798. je, pored Fihtea, vanredni profesor na Jenskom univerzitetu, i to sa virlo mnogo uspeha. Šelingovo postupno preobražavanje Fihteove filozofije, naročito pod uticajem romantičara, izazvalo je uskoro rascep između Fihtea i Šelinga. Taj rascep je bio vrlo zaotštren i praćen uzajamnim sumnjičenjima i klevetama. Isti slučaj je bio i sa Šelingom i Hegelom. Posle odlaska Fihteovog iz Jene, Šeling ostaje tu još neko vreme, ali naskoro napušta i on Jenu i odlazi u Vircburg. Potom deluje na Minhemskoj akademiji nauke, u Štutgartu, predaje u Erlangenu i na Minhenskom univerzitetu. Naposletku drži u Berlinu svoja predavanja sa ciljem da izloži novi filozofski sistem, koji bi oborio Hegelov racionalizam i zadovoljuo religiozne potrebe. Ali predavanja nisu imala uspeha i on se potpuno povlači iz javnosti 1854. godine. Umro je u Banji Ragaz. Postoje pireobražaji u Šelingovom filozofskom učenju, mada je on sam verovao da je uvek izražavao isto samo u različitim oblicima. Šelingova misao u stvari pokazuje hod koji je učinio jedan znameniti duh od mladosti do starosti, a sa njim, zajedno i nemačka filozofija. No ta misao pokazuje odviše suprotnosti da bi mogla sačinjavati jedinstven sistem. Izuzimajući mladićke gadine, u kojima je Šeling još uvek samo učenik Spinoze i Fihtea, njegova misao pokazuje pet različitih perioda sa jedva primetnim prelazima i u stalnom kontaktu sa postkantovskim pokretima. To su: 1) Natur-filozofija, 1797-1799., 2) Estetički idealizam, 1800-1801., 3) Apsolutni idealizam, 1801-1804., 4) Freiheitstlehre, 1804-1813. i 5) Pozitivna filozofija, gledište u starosti. 305

FILOZOFIJA PRIRODE Nastojeći da razvije i proširi Fihteovo učenje u neobrađenoj kod Fihtea oblasti prirodnog saznanja, Šeling je bio primoran da ga i preobrazi. Kant posmatra zakonitost koju razum propisuje prirodi kao mehaničku, a teleološko važi za njega samo kao posmatranje a ne i kao objašnjavanje prirodnog jedinstva. Fihte je ne uzimajući u obzir kauzalnu zakonitost, dedukovao prirodu teleološki i to samo na najopštiji način, ili najviše samo pojedine njene forme. Ali teleološko stanovište Fihte nije sproveo do u raščlanjavanje pojedinačnih formi prirode. On je samo tvrdao u glavnom da je cela priroda celishodno jedinstvo, koje služi rešavanju moralnog zadatka, ali to nije mogao i da dokaže. Po Šelingu, cilj prirode se sastoji samo u tome da realizuje uslov pod kojim je jedino moguća moralna radnja, a taj uslov je svesna inteligencija, teorijsko Ja. Priroda se mora shvatiti kao sistem procesa čiji je najviši cilj produkt svesne inteligencije. Nadalje, priroda se mora shvatiti kao nesvesna forma razumnog života čija je jedina tendencija da stvori svesnu formu. Najviši produkt nesvesne inteligencije je animalni život, u kome se njen cilj, svest, realizuje. Filozofsko saznanje prirode sastoji se u tome da se celokupni prirodni proces shvati kao celishodno uzajamno delanje snaga, koje iz najnižih stupnjeva sve višim i finijim potenciranjem vode do geneze animalnog života i svesti. Filozofija prirode je istorija duha koji nastaje. Pojedini stupnjevi prirodnog života su: "kategorije prirode", tj. nužne forme preko kojih um teži iz nesvesnog svesnom obliku. Time je bilo moguće i pojedinačne empirijske odredbe prirodne stvarnosti dedukovati ili "konstruisati" ka opštoj zakonitosti Ja. Ovo Šelingovo shvatanje natur-filozofije odgovaralo je potpuno tendencijama nauke njegovog doba i upravo je objedinjavalo pod jedno stanovište sve te pokrete. U to vreme se u ispitivanju prirode oseća snažna tendencija da se shvati veza svih prirodnih snaga i da se posmatra pretvaranje identičnih osnovnih snaga u prividno specifično različne forme pojava. (Odnos Kulonove teorije elektriciteta i teorije magnetskog polariteta, odnos elektriciteta i hemijskih procesa, pronalazak životinjskog elektriciteta kao veze između anorganskog i organskog sveta, zasnivanje uporedne morfologije itd.) Ali za konstruisanje jednog "sistema prirode" egzaktna ispitivanja tada još nisu davala dovoljno materijala, te je Šeling, onde gde je nedostajalo empirijsko znanje poznavanje međučlanova, ispunjavao prazine svojim hipotezama. Docnije, empirijskim ispitivanjem oborene, te hipoteze dale su povoda da se ismeje celokupni pokušaj Šelingov, iako je nesumnjiva zasluga njegova što je svojim zahtevom da se priroda shvati kao celina i razume identitet njenog delanja u svoj raznovrsnosti formi - dao moćni podstrek razvijanju empirijskih ispitivanja. Šeling je prirodu mogao objasniti samo teleološki, shvatajući prirodu iz cilja života, koji je dedukovan iz samog bića Ja. Prvobitno i jedinstveno biće prirode je život. Ono što u prirodi izgleda mrtvo jeste samo ukočeni ili još nesavršeni život. Priroda je samo veliko životno jedinstvo, večno prodiranje snaga, pri čemu je glavno samo živost celine. Time Šeling pokazuje srodstvo sa Geteom, a i sa Spinozom, koji krajem 18. veka postaje opet predmet studiranja, iako je Spinazin princip prirodnog jedinstva mehanički, a Šelingov organski. Individue sa svojim posebnim svestima nisu krajnji cilj prirode, nego su samo nužno sredstvo. Jer, život je moguć samo u borbi i izmeni snaga, a individua (kao i 306

osećaj) počiva na sprečavanju, vezivanju i obuzdavanju suprotnih snaga. Dualizam i polaritet su osnovne forme svakog prirodnog bivanja, a ovo se sastoji uvek u sintezi antagonističkih momenata. Svaki život je produkt antagonističkih snaga, i svaka pojedinačna prirodna pojava, jeste samo sinteza antitetičkih snaga. Biće prirode je nagon i snaga, a fizički realitet javlja se tek kao njihov produkt. Sistem prirode ima se shvatiti kao jedinstveni život jedne prasnage koja se neprestano transformiše (menja ablik) i tako teži svom cilju. Ali Šelingova dedukcija kategovija prirode, pojedinih nužnih stupnjeva prirode, zaostaje za ovom koncepcijom celine, što pokazuje i u raznim izlaganjima ne uvek isti red kategorije. Pri ovoj dedukciji glavnu ulogu igra zakon dualiteta i polariteta. Materiju dedukuje iz suprotnosti repulzije i atrakcije. Na odnos intenziteta ovih dveju snaga svodi funkcije teze, kohezije, elasticiteta, a naročito različita agregatna stanja. Ponderabilnoj materiji odgovara kao nužna suprotnost inponderabilna - etar, a iz sinteze obeju on dedukuje svetlost i toplotu. Viši stupanj predstavljaju dinamički procesi, elektricitet, magnetizam i hemijski proces. Još viši stupanj čini organski svet. Konstrukcije ovoga osniva Šeling na odnosu triju osnovnih snaga: reprodukcija, iritabilitet (fiziološka osetljivost) isenzibilitet (animalna osetljivost). Prva prevlađuje kod biljaka, druga kod nižih, treća kod viših životinja. Ukoliko reprodukcija odstupa, a sposobnost osetljivosti nadvlađuje, utoliko je organizam viši u hijerarhiji stupnjeva. Kontinuirani proces, kojim se pomoću najfinijih prelaza postepeno prelazi iz niže forme na višu, znači za Šelinga razviće (evoluciju). Ali je za njega evolucija čisto idealni odnos, koji pokazuje da stepenice prirode sačinjavaju sistem pojava. U tom sistemu svaka pojava ima određeno meesto u odnosu na ostale, a sastavu sastema ogleda se osnovna ideja sa svim svojim odnosima. Ova teorija "evolucije" predstavlja samo tumačenje pojava, a ne i njihovo objašnjenje. Prelaz priirodnih formi jednih u druge po Šelingu je teleološki, a ne mehanički uslovljen. Pošto priroda u svim formama svojih pojava nije ništa drugo do duh koji nastaje, odnosno u nekom smislu um koji je postao vidljiv, prirodni i umni svet su u najdubljem osnavu ovom identični. Priroda sadrži nesvesno ono što um sadrži svesno. Tako je Šeling prekoračio učenje Fihteovo i Kantovo, po kojima je suprotnost prirode i uma bila ipak bitna. Njegovo učenje može se nazvati fizički idealizam. ESTETIČKI IDEALIZAM Posledjih godina 18. stoleća bio je Šeling lično povezan sa romantičarima, tako da se mora ubrojiti među njih. Primajući Šilerove misli u transcendentalnu filozofiju Šeling je preobrazio svoje učenje koje se mora smatrati kao najprečišćeniji oblik romantičke filozofaje. Transcendentalni idealizam ima da bude učenje o Ja, dok je natur-filozofija učenje o nastajanju Ja. Zajedno sa Fihteom Šeling pridaje biću Ja suprotnost nesvesne i svesne aktivnosti, a s tim teorijsko i praktično Ja. Iz zavisnosti svesne od nesvesne aktivnosti postaje teorijski red svesti, koji od osećaja, preko opažaja i mišljenja dolazi do potpune slobode samosvesti u kojoj se Ja najzad realizuje kao volja. Iz određenosti nesvesne aktivnosti svesnom postaje praktični red svesti koji se predstavlja razvijanjem slobode kroz istoriju. Dotle se Šeling slaže sa Kantom i Fihteom, ali ih prevazilazi dodajući ovim redovima (teorijskom i praktičnom) završnu sintezu koja 307

se iako originalno, oslanja na Kritik des Urteilskraft i Šilerovo učenje o nagonu za igru. I u teorijskom i u praktičnom redu Ja se javlja kao jednostrano određeno. Zato mora postojati jedna najviša forma njegovog razvića, u kome će ono doći do svoje savršene pojave i pokazati se kao jedinstveno. Estetička funkcija uklanja suprotnost teorijskog i praktičnog Ja, genije kojim je ona uslovljena jeste nesvesno-svesna aktivnost Ja, njegov produkt (umetnost) je stoga najsavršeniji izraz bića Ja. Nauka (kao produkt teorijskog Ja) i moral u svojoj evoluciji kroz istoriju (kao produkt praktičnog Ja) sadrže progressus in infinitum (oboje bi postigli svoj pravi cilj tek u beskonačnosti, a ne u iskustvu). Umetnost daje u samoj pojavi ravnotežu nesvesne i svesne aktivnosti, u kojoj se ona uzajamno potpuno određuju, i gde nijedna ne preteže nad drugom. Jedino u umetnosti poklapaju se čulni i duhovni svet. Umetnost je otud najviši organ filozofije, jer ona sadrži rešenje problema na kome radi filozofsko mišljenje. Umetnost je savršenost svetskog života, najzrelija pojava Ja, koje čini praosnov svake stvarnosti. U ovom estetičkom idealizmu Šelingovom umetnost se javlja kao kulminacioni pojam metafizičke konstrukcije transcendentalne filozofije. SISTEM IDENTITETA - APSOLUTNI IDEALIZAM. Proces prirode ima za cilj genezu Ja, i Ja opet razvija svoju teorijsku, praktičnu i estetičku funkciju samo različnošću svojih odnosa prema prirodi. Ovi rezultati pokazuju da priroda i Ja počivaju na istoj osnovi, i da oba dela filozofije (naturfilozofija i transcendentalna filozofija) zahtevaju najviše obrazloženje pomoću koga bi se njihovi predmeti izveli iz zajedničkog osnova. Taj zajednički osnov prirode i duha naziva sad Šeling apsolutno ili apsolutni um. Kod Fihtea je on čisto ili apsolutno Ja, ali Šeling Ja upotrebljava u smislu individualne samosvesti. Ovim svojim učenjem Šeling otpočinje nov pravac - neospinozizam koji predstavlja stapanje Kantovih principa sa Spinozinim principima izmenjenim vitalističkim učenjem. Apsolutno se međutim može saznati jedino genijalnom intuicijom, koju imaju samo filozofi "opažajem apsolutnog". Pošto konačni duh koji opaža jeste funkcija i pojava apsolutnog, to opažaj koji filozof ima u Bogu jeste ujedno samoopažaj samog apsolutnog, a odatle izlazi da je pojam apsolutnog identitet subjekta i objekta. Apsolutno je savršeno, nerazdvojno jedinstvo subjekta i objekta, njihova potpuna indiferencija. Ono nije ni idealno ni realno, ni duh ni priroda, nego apsolutna indiferencija ovih odredaba. U izvesnom smislu apsolutno je ništa (Okem, učenik Šelingov i natur-filozof uzima nulu za polaznu tačku svojih dijalektičkih konstrukcija). Ali apsolutno kao indiferencija sadrži u sebi mogućnost diferenciranja pomoću koje može da se razvije u univerzum (sistem različitih pojava). U apsolutnom suprotnosti se uzajamno potiru kao potpuno jednake, u pojedinačnim pojavama suprotnosti su daferencirane, pa jedan ili drugi deo preteže. Različnost konačnih stvari sastoji se u kvantitativnoj diferenciji prirodnog i duhovnog momenta, ili realnog i idealnog momenta. Apsolutni um razvija se u dva reda koji se postepenošću kvantitativnog odnosa prirodnog i duhovnog elementa tako konstruišu da je u jednom pretežan realni moment – priroda, a u drugam idealni moment - duh. Svaki od tih redova predstavlja jedno razviće koje, polazeći od krajnjeg pola u kome je njegov pretežni momenat 308

najsamostalniji i najviše slobodan od suprotnog, u blizini tačke indiferencije vodi pojavi u kojoj se sa suprotnim momentom najsavršenije identifikuje. Ppjedine stupnjeve ovoga razvića Šeling naziva potencama. Otuda se ovo njegovo učenje naziva Potenzenlehre. Šeling je izveo samo realni red, ili red prirode, idealni red (red duha ili istorije), on je samo nagovestio. Krajnji pol realnog reda čini materija, druga potenca je svetlost, treća organizam. U idealnom redu krajnji pol bi bio moralna samosvest, druga potenca ceo teorijski red koji je podređen nesvesnom, a treća potenca je estetička aktivnost. Ni u jednoj od ovih potenca ne izražava se apsolutno, u ljudskom organizmu preteže fizičko; u umetničkom delu idealno. Najsavršenija manifestacija apsolutnog otuda ne može biti data u pojedinačnoj pojavi, nego samo u totalitetu svih pojava, tj. u univerzumu. Univerzum je potenca u kojoj apsolutno iz tačke indiferencije kroz celokupno obilje diferenciranja opet vaspostavlja svoj identitet. U njemu dolaze do apsolutnog jedinstva realni i idealni red, jer je univerzum identitet apsolutnog organizma i apsolutnog umetničkog dela. Identitatssystem je stoga estetički panteizam. Na Šelinga, međutim, sad ima velikog uticaja Platon. On se najpre opaža kao formalan (spise iz ove periode Šeling stvara u obliku platonovskog dijaloga), a zatim i kao realan. Samo što i Hegel i Šeling tumače Platonov sistem kao novopitagorejci i novoplatoničari, ideje su božanske misli, a ne natčulna bića. Platonovo gledište spaja Šeling sa pojmom intelektualnog opažaja kao samoopažaja apsolutnog. Pored toga što apsolutno opaža sebe, ono opaža sebe i u svim svojim diferenciranjima. Diferenciranosti ili potence postoje dvojako, kao objektivne pojave, tj. kao realne evolucione forme apsolutnog, i kao forme samoopažanja apsolutnog. Ove poslednje naziva Šeling idejama, a apsolutno koje samo sebe u njima opaža Bogom. Božanstvo opaža samo sebe u tim idejama i realizuje ih u objektivnim pojavama prirode i istorije. Od učenja o potencama postalo je učenje o idejama. U potencama empirijske stvarnosti realni i idealni red su ravnopravni, ali pošto im prethodi svet ideja kao praslika, to je idejni momenat prvobitni, a prirodni izveden. Božanstvo je apsolutni identitet u tom smislu što je ujedno beskonačno u ideji i konačno u pojavi i pri tom u obema farmama isto. Međutim, ovde je učenje Šelingovo postajalo sve zamršenije. Sa ovoga stanovišta Šeling je izvršio značajan pokušaj da iz filozofske misli razvije celokupni višečlani organizam nauka. No sistem identiteta bio je kod Šelinga samo jedan kratak momenat njegovog razvića. On ga uskoro napušta, mada je taj mamenat imao uticaja na razviće estetike, odnosno filozofije umetnosti. Učenje o slobodi - Iracionalizam Sistem identiteta postavio je, međutim, jedan nov problem, apsolutno sa svojim idejama je prvobitno, ali na koji način dolaze ideje do samostalnosti? Kako postaje svet iz Boga? Taj problem naveo je Šelinga na put teozofije, na izmirenje religije i filozofije. Ideje su večne samoobjektivacije Boga. Ali kao samootkrivenja božja, ideje su u Bogu i sadrže u sebi mogućnost samostalnosti. No ova samostalnost ne mora da postane stvarna, ideje ne moraju da postanu svet u svom metafizičkom realitetu, ukratko, njihovo otcepljivanje od Boga nije nužno i ne može se shvatiti iz bića i božanstva. Geneza konačnog iz apsolutnog je iracionalna, ona je pračinjenica koja se sastoji u težnji ideje da sama postane ono apsolutno. Geneza sveta je greh, potpuno 309

slobodna radnja. Ono što je konačno i što je postalo samostalno treba da se vrati u Bpga, a to je sadržaj celog istorijskog procesa u prirodi. Univerzum je samorazviće Boga u sebi, iz sebe i ka sebi samom. I samo božanstvo je biće koje se razvija, koje od nesavršenog postaje savršeno, od prirode duh, od grešnog sveto. Početak ovog razvitka čini božju osnovu, ili praosnov, koji kao apsolutni mrak, čisto biće neumne egzistencije, nije ništa drugo do mračno nesvesno htenje (otuda iracionalizam). Ali ovo htenje je upravljeno na apsolutno, ono je težnja za ispoljavanjem, za samoobjektiviranjem, a to znači težnja da se mračni osnov samom sebi obelodani. I tako božanstvo stvara stalno svoju odsliku, svoje samootkrivanje, koje se sastoji u večnim idejama. Na taj način nesvesnom htenju pridolazi svest ili um. Iz suprotnosti uma i onog mračnog nagona postaje svet. U zakonitosti, celishodnosti i lepoti sveta ogleda se um, u bolu i čežnji kao večno nenasitom nagonu ogleda se volja. Pomoću slobode, koja čini suštinu volje, svet se učinio samostalnim, pojedinačna volja emancipovala se od opšte volje. Celokupna sudbina sveta počiva na odnosu individualne volje prema univerzalnoj. U prirodi je individualna volja vezana i potčinjena univerzalnoj volji. U čoveku individualna volja se pobunila protiv univerzalne. Time je otpočeo proces istorije, čiji je zadatak savlađivanje individualne volje od strane univerzalne. To je moguće samo tako ako individualna volja primi u sebe univerzalnu i u nju se preobrazi. Ovaj zadatak moralnog i religioznog života može se izvršiti samo putem saznanja i vlastite volje. Proces istorije je, nasuprot prirodi, više otkrivenje Božanstva. Kraj istorije otkriva se kao postignuće cilja, kao potpuno potčinjavanje individualne volje univerzalnoj. A taj kraj je beskonačno daleko i njegov smisao se otkriva kao povratak svih konačnih stvari Bogu, tj. kao vraćanje Boga samom sebi. Taj povratak je potpuno samootkrivenje praosnova - Deus expliciius (priroda i istorija su Deus implicitus). POZITIVNA FILOZOFIJA Zadatak je pozitivne filozofije, po Šelingu, da ispita osnov sveta i njegovo razviće, čije je dovršenje umni svet. Ovaj zadatak proizlazi iz Šelingovog zaključka da se racionalno ne može dedukovati otcepljivanje univerzuma od Boga, te da se ne može naći razlog zašto svet uopšte postoji, zašto se on iz apsolutnog razvio, niti se može naći razlog zašto je nastupilo odvajanje uma od iracianalnog osnova sveta. Pozitivna filozofija mora se stoga oslanjati na iskustvo u kome se neumni svetski osnov javlja, pozitivna filozofija je na taj način metafizički empirizam. Ali ovo iskustvo nije iskustvo koje obuhvata pojedinačne i konačne činjenice, nego iskustvo koje um stiče o beskonačnom svetskom osnovu, religiozna svest. Metafizičko iskustvo pozitivne filozofije je, dakle; religiozni predstavni život čovečanstva u njegovom istorijskom razvitku. Pored božanskog otkrivenja u koje se kao takvo bezrezervno veruje dolazi tu i mitološka forma svesti (naivna prirodna predstava bića božanskog). Šelingova "pozitivna filozofija" je, dakle, filazofija mitologije i otkrivenja. Pojedini momenti božanskog bića kao pojedinačni javljaju se u razviću mitova i otkrivenja i tek apsolutna sinteza svih tih momenata daje apsolutno saznanje božanskog bića. Pojam božanstva, shodno trijadnoj shemi prelazi tri stupnja razvića: 1) nejasni nagon za život (slepa nužna volja), 2) volja koja zna za samu sebe, 3) svest, kao sinteza ona dva momenta i pobeda drugog nad prvim.

310

311