Istorija-filozofije-2a

KЛАСИЧНИ ПОЈАМ БОГА Модалности Шта значи ‘логички могуће’? Модални појмови ‘нужно’ и ‘могуће’ имају различита значења у саврменом језику и филозофији . У античкој и средњовековној филозофији има још значења тих појмова, који су често врло компликовани и дефинисани метафизичким појмовима. Мањи део античких и средњовековних модалности имају значење које је блиско нашим појмовима. Зато је потребно бити опрезан при употреби модалних појмова у контексту интерпретација теорија и аргумената из средњовековне филозофије. Овде ћемо укратко објаснити саврмене појмове нужности и могућности, у мери у којој нам је то неопходно да анлизирамо Анселмов аргумент. У обичном језику значење модалних појмова је зависно од контекста (као уосталом и значење свега другог) . У зависности од контекста, модални појмови могу бити јачи или слабији. Исказ који је нужан у неком јачем смислу је нужан и у слабијем смислу, али не увек и обрнуто. Исказ који је немогућ у неком јачем смислу је немогућ и у слабијем смислу, али не увек и обрнуто. Пример: Шушка се да неко из странке за коју сте гласали има љубавну аферу са особом супротног или истог пола из омражене супарничке странке. Ваша реакција је: ‘То је немогуће!’Овај модални појам је употребљен у смислу који се назива слабијим од нпр појма логичке немогућности. Трач који сте чули није логички немогућ (иако га сматрате толико мало вероватним да сте спремни да га назовете немогућим у неком слабијем смислу) . Када се каже: ‘Будимо реални, тражимо немогуће!’, то не значи ‘...тражимо логички немогуће’. Имати и јаре и паре није логички противуречно, иако се каже ‘Не можеш имати и једно и друго.’ Слабије појмове немогућности, посебно оне који се често јављају у обичном језику, је тешко дефинисати због њихове зависности од контекста. Логичку немогућност је нешто лакше дефинисати уз помоћ појма противуречности: логички су немогући они искази који имају експлицитну форму противуречности или они из којих логички следи противуречност. Захваљујући резултатима филозофије језика и модалне логике, могуће је дефинисати још корисних смислова модалних појмова. Физички је немогућ исказ који је или логички немогућ, или противуречи природним законима. Физички је немогуће да у овој ситуацији овај компјутер одлети ка плафону када га испустим; у истом смислу је немогуће да прасци лете. Појам физичке немогућности је дакле слабији од појма логичке немогућности, али је јачи од првог појма немогућности из примера са трачем и љубавним аферама. Поменути трач је физички и логички могућ. Исказ који тврди да прасци лете је немогућ у првом, најслабијем, смислу, и у смислу физичке немогућности, али је логички могућ. Нацртати четворострани троугао је немогуће у било ком смислу. Појам нужности и могућности се може дефинисати одговарајућим појмом немогућности. Могућ исказ није немогућ.Нужан исказ је онај чија је негација немогућа. Независно питање од тога да ли је неки исказ (логички) немогућ јесте питање како ми знамо да ли је (логички) немогућ. Филозофска литература врви од примера у којима се тврди да је нешто могуће јер је замисливо, или да је нешто немогуће јер је нама немогуће да га замислимо. Проблем је то што се закључивање од замисливости ка могућности најчешће узима здраво за готово, без оправдања, али може се утврдити да такво закључивање није апсолутно поуздано.Са друге стране, постоји јака интуиција да је велика већина таквих закључака потпуно безбедна од грешке. Интересантно би било расправљати где повући границу између ‘добрих’и ‘лоших’случајева оваквог закључивања, али то не можемо радити на овом курсу. Божја природа и атрибути Појам бога у монотеистичкој традицији. По првобитној примитивној представи бог се замишљао као старац са брадом који живи на небесима (тј на некој коначној раздаљини изнад Земље). У вези са овом представом бога је и подела света на три области: Небеса са богом и анђелима, Земља на којој живе смртници, Мрачни подземни свет са ђаволом и демонима. Земљу повремено посећују бића из горње и доње области и боре се за превласт над нашим душама и судбином. Ова слика се мењала полако под утицајем теолога и филозофа (међу најутицајнијима су Августин, Боетије, Бонавентура, Анселм, Тома Аквински). Они су примитивну представу бога заменили оним што се у филозофији религије често назива традиционални теолошки појам бога Традиционални теолошки појам бога: Бог није на извесној удаљености од земље, већ је одвојен и независан од света; Бог не постоји у простору; Бог је чисто духовно биће (тј није материјално биће, нити истовремено

материјално и духовно) ; Бог је савршено добар; свемогућ (омнипотентан); свезнајући (омнисциентан); свеприсутан (омнипрезентан); вечан. Бог је створио свет, али није део њега, нити подлеже природним законима. Свет је створен због свог крајњег циља и сврхе и бог га води том циљу Свезнање Шта значи тврдња да је бог свезнајући? Једна од могућих дефиниција свезнања: Бог је сз. =дф ако је исказ А истинит, онда Бог зна А. Или, са додатком: Бог је сз. =дф ... и Бог не верује ништа лажно. Да ли из ове дефиниције следи да је Бог: непогрешив? (тј. да је немогуће да верује у нешто лажно); ‘суштински’ свезнајућ, тј. нужно свезнајућ? Замисливо је да постоји биће које зна све, али да не мора да зна све (рецимо, да је ситуација другачија, да је свет другачији но што јесте, то биће не би знало све). Дакле непогрешивост не следи из дефиниције. Нужно свезнање не следи из свезнања. Из нужног свезнања следи непогрешивост, али не и обрнуто. Свезнање укључује знање истина које се односе на будућност. Да ли је људска слобода воље могућа ако је Бог свезнајућ? Августин и Боетије су разматрали овакав аргумент: 1. Ако Бог зна да ће Пера попити чашицу коњака, онда је нужно да ће Пера попити чашицу коњака 2. Ако је нужно да ће Пера попити чашицу коњака, онда Пера у тој ствари нема слободу избора дакле, 3. Ако Бог зна ће Пера попити чашицу коњака, онда Пера у тој ствари нема слободу избора Боетије прихвата аргумент, али негира да Божје свезнање укључује знање будућих догађаја – Бог свет посматра из перспективе вечности, и он види све што се десило и што ће се десити одједном. Тома указује на грешку у арументу: 1’ Ако Бог зна да ће Пера попити чашицу коњака, онда је нужно да ће Пера попити чашицу коњака 1’’ Нужно је да ако Бог зна да ће Пера попити чашицу коњака, онда ће Пера попити чашицу коњака Ако прву премису интерпретирамо као 1’’, онда су премисе истините али аргумент није валидан. Ако је интерпретирамо као 1’, онда је аргумент валидан, али прва премиса није истинита: иначе Бог не би могао да зна ништа сем нужних истина. Свемоћ и савршена доброта Шта значи тврдња да је бог свемоћан? Различити одговори су пружани, у склопу мање или више озбиљних теорија. Постоји тврдња да бог није ограничен законима логике (бог је ‘старији’ од логике), дакле може и нешто противуречно да учини тачним ако реши да то уради. Други указују на парадоксе који произилазе из оваквих тврдњи (‘Може ли бог да створи камен који не може да подигне?’). Претпоставка да је бог свемоћан води закључку да има нешто што не може да уради (тј да подигне тај камен). Дакле ако се појам свемоћи одреди као моћ која није ограничена ни логиком, онда бог није свемоћан. Тома Аквински одређује појам свемоћи као моћи да се уради све што не укључује противуречност (дакле све што је могуће). Победити Федерера у тенису је тешко, али није немогуће (и дешава се). Бог би могао да победи Федерера било којим резултатом. Али ако, из било ког разлога, бог учествује у партији у којој дозвољава Федереру да добије меч лопту, онда бог не може да добије ту партију. Може Федерера да претвори у жабу, или да уништи тениски терен, али није могуће без противуречности рећи да бог може да добије партију коју је изгубио.Тома сматра да то не значи да је божја моћ ограничена, нити да постоје ствари које би он могао да уради само да му је моћ већа. Појам свемоћи укључује све што је могуће и нема се шта више очекивати од тог појма. Постоје ли ствари које не укључују противуречност, али их бог не може урадити? Може ли бог да почини самоубиство? Може ли бог да згреши? Порицати да бог може да учини ове ствари значи тврдити да бог не може да уради нешто могуће (тј порицати да је бог свемоћан). Зато су многи теолози и филозофи сматрали да бог може да уради нешто неморално, али се никада не одлучује да ту моћ

искористи. Тома сматра да је ово погрешно: Починити грех је противно божјој природи, према томе ови примери се не разликују од претходних који очигледно укључују противуречност. Другим речима, рећи да бог чини грех је противуречан исказ, дакле бог не може да згреши. Вилијам Роу (познати филозоф религије William Rowe) сматра да Томину дефиницију свемоћи треба допунити: Рећи да је бог свемогућ значи да бог може да уради све што не укључује противуречност и што не противуречи основним божјим атрибутима (које смо ми навели). Роуов додатак може бити редундантан, али је користан. Савршена доброта је део божје природе исто као што је имати три угла део природе троугла. Бог не може да престане да буде добар као што ни троугао не може да престане да има три угла. Због тога је противуречно рећи да бог може да згреши. У том смислу бог јесте свемоћан иако не може да згреши. Одвојеност и независност од света и вечност. Пантеизам је теорија по којој све што постоји има извесну унутрашњу природу која је једна и иста у свим стварима. Та унутрашња природа је бог. Једна од основних идеја монотеизма јесте да је бог одвојен од света и том идејом се одбацује пантеизам. По традиционалном теолошком схватању бог и природа су потпуно различити. Ако би цео свет нестао, то не би ни у ком погледу променило божју природу. Одвојеност од света имплицира и извесну независност – бог није подложан природним законима. Али многи филозофи и теолози су под независношћу подразумевали много више од независности од физичких закона. Анселм: ‘Највиша Природа постоји у времену и простору на један такав начин, да је то не спречава да симултано, као целина, постоји на различитим местима или у различитим временима’. Назовимо то законима простора и времена да ниједна ствар, посматрана као целина, не може бити на два различита места, нити да једна ствар, као целина, може истовремено постојати у различитим временима. Филозофи као Анселм и Тома сматрали су да бог трансцендира простор и време, у смислу да за њега не важе ови закони. Њима је било неприхватљиво да бог негде постоји једним својим делом, а другим делом на другом месту, или да га на неком месту уопште нема. Устручавали су се такође да тврде да је божји живот подељен на временске интервале. По њиховој представи бог је сав истовремено присутан на сваком месту у простору, и читав његов живот, који нема ни почетак ни крај, је за бога присутан у сваком тренутку. Два смисла појма ‘вечности’: По првом, уобичајеном, појму, бог је вечан у смислу да постоји одувек, и никада неће престати да постоји. Његов живот се састоји од бесконачног низа интервала, и за њега, као и за нас, постоји прошлост, будућност и садашњост. Други смисао је малопре описан по коме бог трансцендира закон времена, и сваки тренутак је за њега ‘сада’. Иако га је много теолога прихватало, други смисао никако није опште прихваћен. Кларк (енглески теолог Samuel Clarke из 18. века) сматрао је да је други појам вечности бесмислен, и прихватаo je први смисао. Традиционални теолошки појам бога подразумева атрибуте које смо навели, и један од два поменута смисла вечности. Нужност Анселм Кантерберијски: Постојање нечега може се објаснити: другим стварима, самом том ствари, ничим. Шта то значи? Постојање ствари се објашњава указивањем на друге ствари, или на саму ту ствар, или ни на шта. Тиме су исцрпљене све могућности, јер нема других могућих узрока. Нпр. постојање овог стола се објашњава ‘другим’, тј мајстор је узео делове дрвета и метала и направио сто. Рећи да се постојање нечега не објашњава ничим значи рећи да та ствар постоји без ичега што би узроковало њено постојање, да постоји без разлога и без објашњења . Како се може објаснити постојање бога? Најпре, како Анселм одређује појам бога: Бог је навише биће у моралном и онтолошком смислу. Од бога ништа боље ни вредније не може постојати. Да ли је такво биће могло настати деловањем нечега другог? Анселм то негира, јер у том случају би божја егзистенција била зависна од неке друге ствари, и стога бог не би био највише биће. Постојање бога може се објаснити: 

другим стварима û



самим собом



ничим

? û

Пошто се божја егзистенција не може објаснити ‘другим’, остале су две могућности: Или се божја егзистенција објашњава божјом природом, или бог постоји без икаквог разлога или узрока. Анселм сматра да ништа не може постојати без разлога. На жалост, не даје никакав аргумент у прилог те тврдње већ је сматра очигледном. Дакле, божја егзистенција се објашњава божјом природом. Да ли је аргумент добар? Шта значи ово питање? Какав одговор се може очекивати? Бавићемо се дедуктивним својствима аргумента јер изгледа да је Анселмова амбиција била да пружи дедуктивно валидан аргумент. Питања од значаја су: 1. Да ли су главни и помоћни аргументи валидни? 2. Да ли су све премисе истините? Ако је аргумент валидан, онда је то због његове форме (не због садржаја). Која је форма Анселмовог аргумента? другим  (ничим  собом )

ничим  собом

 другим

 ничим

ничим  собом

собом

Аргумент је валидан јер има форму дисјунктивног силогизма. (проверите истинитосним таблицама). Остаје да се испита истинитост премиса . Прва премиса, другим  (ничим  собом ), изгледа да је истинита јер тврди да је узрок нешто или ништа. Ако дисјункцију схватимо као инклузивну истинитосно функционалну, онда је прва премиса истинита и ако је узрок комбинација другог и саме ствари. Да ли је друга премиса,  другим, истинита? Другу премису,  другим, Анселм доказује овaко: 1. Најпре претпоставимо супротно, тј да се божја егзистенција објашњава другим стварима. 2. Независно од тога знамо да ако се постојање бога објашњава другим, онда бог не може бити највише биће. 3. Бог је највише биће, што такође знамо независно (то је Анселмов појам бога). 1. другим 2. другим   највише 3. највише 4.  највише

из 1,2

5. највише   највише из 3,4 6.  другим

из 1-5

Ово је reductio ad absurdum, што је валидан аргумент. Закључак је убедљив колико и премисе 2 и 3. Премису  ничим Анселм наводи без доказа. Премиса следи директно из правила које је у филозофији познато под називом ‘принцип довољног разлога’: Мора постојати објашњење (а) за постојање свега што постоји и (б) сваке позитивне чињенице. (Лајбниц је познат по томе што придаје посебну важност овом принципу). Какав је статус овог принципа? Да ли га треба прихватити? Током историје јављала су се различита мишљења о статусу овог принципа. Сматран је очигледном, нужном, априорном и контингентном истином, неистином, и исказом који не можемо доказати или сазнати ни оповрћи, али у који је тешко не веровати. Анселмов аргумент је дакле валидан, јер се састоји од два дисјунктивна силогизма, једног редукцио и једне универзалне инстанцијације (којом се принцип довољног разлога примењује на бога).

Премисе које је користио су: 1. божја егзистенција се објашњава другим, собом или ничим

1. другим  (ничим  собом )

2. ако се постојање бога објашњава другим, онда бог не може бити највише биће

2.другим   највише

3. бог је највише биће

3.највише

4. принцип довољног разлога

4.  ничим

Како треба разумети да је божје постојање објашњено самим богом, и уопште шта значи да је нека ствар објашњена самом собом? Анселм наравно не мисли под тим да је бог створио самог себе (то је апсурдно јер би бог морао већ да постоји пре тога; осим тога рекли смо да је вечност једна од божјих карактеристика, тако да бог није могао да почне да постоји у извесном тренутку). Анселм покушава да нам помогне да схватимо ову тешко схватљиву идеју помоћу једне аналогије. Он даје пример објашњења ‘другим’и објашњења ‘собом’. Овде ћу дати једноставнији пример који, сматрам, може играти исту улогу. Камен стоји близу ватре. Топлота камена се објашњава ‘другим’, тј ватром. Топлота ватре се, међутим, објашњава ‘собом’. Поента је да постоје прихватљива објашњења ‘собом’, тј самом природом ствари, па се Анселм нада да ће нам то приближити идеју објашњења егзистенције на исти начин. Имајте у виду да овај пример објашњава топлоту а не егзистенцију (егзистенција ватре се не може објаснити ‘собом’, већ ‘другим’), тако да није јасно да ли је и зашто би ова аналогија била релевантна. КОСМОЛОШКИ АРГУМЕНТИ КЛАРКОВ КОСМОЛОШКИ АРГУМЕНТ I Прво дакле, апсолутно је и несумњиво извесно да је нешто одувек постојало. То је толико очигледан и несумњив исказ да ниједан атеист из било ког доба није помислио да тврди супротно; стога мало потребе има да се то детаљно доказује. Јер с обзиром да нешто сада јесте, очигледно је нешто одувек било. Иначе су ствари које сада јесу морале бити створене ни из чега, апсолутно и без узрока – што је очигледна противуречност појмова. Јер рећи да је нека ствар створена, а да никакав узрок тог стварања не постоји, исто је као рећи да је нешто последица ничега, тј да је последица која није последица. Штагод постоји има узрок, разлог, основу свог постојања (темељ на који се његово постојање ослања, основу или разлог зашто постоји уместо да не постоји) или у нужности своје сопствене природе, и онда мора бити по себи вечно, или у вољи неког другог бића, и онда је то друго биће, барем у поредку природе и узрочности, морало постојати пре оног првог. Да је дакле нешто заиста сву вечност постојало једна је од извесних и најочигледнијих истина у свету, коју признају сви и не оспорава нико. Али, како то бива, ништа људском духу није теже да схвати но баш ту чисту и очигледну истину. Јер како је ишта могло вечно да постоји – то јест, како једно вечно трајање може сада да буде прошлост – јесте ствар коју је немогуће да наш ограничени разум схвати, толико немогуће колико се само може замислити да је немогуће схватити нешто што није експлицитна противуречност; ипак, порицати истинитост исказа по коме је једно вечно трајање сада прошлост, исто је као тврдити нешто што је још много мање разумљиво, што је чак стварна и експлицитна противуречност. II Одувек је постојало неко непроменљиво и независно биће. Јер с обзиром да је нешто морало одувек бити – као што је већ доказано и што је опште прихваћено – или је одувек постојало неко непроменљиво и независно биће, из кога потичу сва друга бића која јесу или су икада била, или је постојао један бесконачни низ променљивих и зависних бића која потичу једна из других у бесконачној прогресији, без икаквог почетног узрока. Ова друга претпоставка је толико бесмислена ... Јер она је очигледно немогућа и противуречи самој себи. Нећу је побијати аргументима из наводне немогућности бесконачног низа, посматраног чисто и апсолутно по себи, из разлога који ће доле бити поменут. Али ако посматрамо такву бесконачну прогресију као један цео бескрајни низ зависних бића, очигледно је да тај низ бића посматран као целина не може имати узрок који је ван њега, јер су по

претпоставци сва бића која су икад постојала укључена у низ. Такође је очигледно да он не може у себи садржати разлог свог постојања, јер по претпоставци ни једно биће у том бесконачном низу није само по себи постојеће или нужно ... већ је свако зависно од претходног. А где ни један део није нужан, очигледно је да ни целина не може бити нужна, с обзиром да апсолутна нужност постојања није неко екстринсично, релативно и акцедентално већ унутрашње и суштинско својство природе ствари која на такав начин постоји. Дакле један бесконачни низ чисто зависних бића без икаквог почетног независног узрока, јесте низ бића који није ни нужан, ни узрокован, нити има икакав разлог или основу свог постојања, било у себи било споља. Он је, другим речима, једна експлицитна противуречност и немогућност; он претпоставља неки узрок (јер у сваком суксесивном стању он није нужан нити по себи), али с друге стране, као целина, он није узрокован апсолутно ничим, а сваки човек зна да је то противуречно када се замишља у времену; и пошто дужина трајања овде није битна, то је једнако противуречно и у вечности. Према томе мора одувек и нужно постојати једно непроменљиво и независно биће. III То непроменљиво и независно биће, које је одувек постојало без икаквог спољашњег узрока свог постојања, мора бити по себи постојеће, то јест нужно постојеће. Јер све што постоји морало је или настати ни из чега, апсолутно без икаквог узрока, или га је морао створити неки спољашњи узрок; или мора бити по себи постојеће. Већ је показано да је настајање из ничега, апсолутно без икаквог узрока, очигледна противуречност. Никако не може бити тачно ни да је свака ствар настала деловањем неког спољашњег узрока; већ нешто мора да је постојало вечно и независно, као што је већ показано. Преостаје, дакле, да је то биће које је одувек независно постојало морало нужно да буде по себи постојеће. Али бити по себи постојећи не значи створити самог себе, јер је то експлицитна противуречност. Већ то значи (и то је једина идеја помоћу које можемо формулисати постојање по себи, без које тај израз изгледа да уопште нема значења), тврдим, постојати по апсолутној нужности која потиче из природе саме ствари. Из: Samuel Clarke, Discourse Concerning the Being and Attributes of God, ninth edition Врсте аргумената за постојање бога Апостериорни докази божјег постојања полазе од чињеница које могу бити доступне свима, верницима и неверницима, или понекад од чињеница доступним само верницима, као што су извесна религиозна искуства . За филозофију су значајнији ови први, и ми се бавимо само њима. Уобичајено је да се докази деле по два критеријума: да ли су премисе познате а приори или а постериори, и да ли представљају дедуктивно ваљан аргумент или не. А постериори аргументи зависе од премисе или принципа који се може знати само помоћу нашег искуства о свету. А приори аргументи су засновани на принципима који се могу знати независно од искуства. Те принципе сазнајемо само тако што размишљамо о њима, и на основу њиховог значења. Од три главна типа доказа – онтолошки, космолошки и телеолошки – само је први а приори. Космолошки аргументи полазе од неке једноставне чињенице о свету, рецимо да у свету има нечега, или од нешто компликованијих чињеница, нпр. да постоје контингентна бића, да је свет контингентан, да постоје бића која се мењају. Телеолошки аргументи полазе од компликованије чињенице о свету, нпр да свет показује постојање извесног реда, плана, или прорачуна а приори

а постериори

онтолошки

космолошки

дедуктивно валидни

телеолошки нису валидни

Имајте у виду да ова подела није свеобухватна и да се у литератури понекад од ње одступа. Можемо рећи да се подела односи на типичне доказе, који су у великој већини. Ипак, постоје докази који се називају онтолошким иако се априорност неке од њихових премиса доводи у питање; такође, постоје индуктивни докази који се називају космолошким Космолошки аргументи

Састоје се из два дела: Први доказује постојање једног посебног бића (непокретног покретача, или непроменљивог узрока свих промена, или нужног бића итд). Други део аргумента доказује да то посебно биће, сем постојања, има и све оне атрибуте који чине традиционални теолошки појам бога. Бавићемо се само првим делом. Космолошки аргументи су у вези са оваквим и сличним питањима: Одакле свет потиче? Кад и како је све ово почело? Како се свет развио до своје садашње форме? Зашто уопште свет постоји? Шта је то што постојање сада и овде чини могућим? Она настају из једног општијег питања којим се космолошки аргумент бави:Зашто постоји нешто уместо да не постоји ништа? историјски преглед Вероватно најранија формулација је у Платоновим Законима (693-6). Класични аргументи овог типа потичу из Аристотелове Физике (VIII, 4-6) и Метафизике (XII, 1-6). Аристотел је сматрао противуречном претпоставку да су време и кретање икада имали свој почетак и да ће икада имати крај. У том вечном кретању физичког света он налази особине које може објаснити једино постулирањем неког узрока који је вечан али се сам не креће. Тај узрок он на крају одређује као дух који је вечан и непрекидно мисли и који делује на небеске сфере. ‘Први покретач’ производи кретање током бесконачно дугог времена, али није јасно да ли је Аристотел сматрао да тај покретач има бесконачну моћ, или једноставно постоји бесконачно дуго времена. Исламска филозофија је развила два типа аргумената. Арапски филозофи су развили (атемпорални) аргумент из контингенције (тј чињеничка премиса тврди постојање нечег контингетног). Тома Аквински (1225-74) је преузео овај аргумент у Summa Theologica (I,q.2,a.3) и Summa Contra Gentiles (I, 13). Арапски теолози су развили (темпорални) аргумент, познат као калам аргумент, заснован на немогућности бесконачног регреса. Калам на арапском значи ‘говор’, али се користи и са значењем ‘природна теологија’ или ‘филозофски теизам’. Овај аргумент је преузео Бонавентура (1221-74) . Пример Калам аргумента: Ал Газали (1058-1111) је тврдио да све што настаје (почиње да постоји у неком временском тренутку) мора да има узрок свог настајања. Свет се састоји од временских феномена којима претходе други временски уређени феномени. Пошто такав низ феномена не може да се протеже у бесконачност, свет је морао имати почетак у времену и стога и свој узрок, наиме Бога. Раздвојили смо темпоралне од атемпоралних аргумената следећи поделу космолошких аргумената коју је дао Брус Рајхенбах. Код атемпоралних уређење низова узрока или довољних разлога се објашњава без позивања на проток времена. У Калам аргументима, временско уређење низа узрока је у центру пажње. Код атемпоралних арг. се релација између узрока и последице разматра као логичка релација, а не временска. Примери атемпоралних аргумената: Томини докази Први доказ:У првом полази од чињенице да у свету постоје ствари које се крећу (мењају), и закључује да мора постојати крајњи узрок кретања (промена) који се сам не креће (мења) 1. Неке ствари се крећу 2. Свака ствар која се креће покренута је неком другом ствари 3. Бесконачан регрес покретача није могућ Дакле 4. Постоји први узрок кретања, који се сам не креће Други доказ:У другом полази од чињенице да у свету постоје ствари чије је постојање узроковано другим стварима и закључује да мора постојати крајњи узрок постојања, чије постојање није узроковано ничим другим 1. Неке ствари постоје и њихово постојање је узроковано 2. Ако је постојање неке ствари узроковано, узроковано је нечим другим (а не самом том ствари)

3. Бесконачан регрес узрока који резултира постојањем неке ствари није могућ 4. Дакле, постоји први узрок. У трећем полази од чињенице да у свету постоје ствари које не морају да постоје, и закључује да постоји биће које мора да буде, које постоји и не може да не постоји.У четвртом полази од тога да неке ствари имају мање или више неког квалитета од других. Мора постојати максимум квалитета према коме се могу степеновати квалитети појединачних ствари, и он је њихов узрок. Ти максимуми или перфекције су садржани у богу . Пети доказ је телеолошки Космолошки аргументи – XVIII век У 18. веку имамо два велика браниоца космолошког аргумента и једног великог критичара. Лајбниц (1646-1716) доказује постојање бога служећи се принципом довољног разлога. Кларк (Samuel Clarke 1675-1729) 1704. држи серију предавања касније објављених под насловом ‘A Demonstration of the Being and Attributes of God’. Хјум (1711-1776) у 9. глави Дијалога о природној религији даје веома утицајну критику космолошких аргумната . Сада ћемо анализирати један космолошки аргумент типичан за 18. век терминологија Зависно биће: биће чије је постојање резултат узрочног деловања других бића По себи постојеће биће: биће чије је постојање условљено самом природом тог бића Упореди са Анселмовом терминологијом: ствари чије се постојање објашњава ‘другим’ и ‘собом’ 1. Свако биће (које постоји или је икада постојало) је или зависно или само по себи постојеће 2. Не могу сва бића бити зависна 3. Дакле, постоји само по себи постојеће биће Прва премиса: Свако биће (које постоји или је икада постојало) је или зависно или само по себи постојеће Сетите се Анселмове премисе: другим  (ничим  собом ) Као и Анселмов доказ, премиса 1. подразумева принцип довољног разлога (пдр): Мора постојати објашњење (а) за постојање свега што постоји и (б) сваке позитивне чињенице. Зависна бића су она за које је Анслем говорио да су објашњена ’другим’, а по себи постојеће биће је Анселмово биће објашњено ‘собом’ Друга премиса: Не могу сва бића бити зависна Ако претпоставимо да су сва бића зависна, онда имамо бесконачан низ зависних бића. То је у складу са првим делом пдр: постоји објашњење за постојање сваке ствари. Али није у складу са другим делом пдр: не постоји објашњење сваке позитивне чињенице, јер постојање низа није објашњено. Другим речима, није објашњено зашто одувек постоје зависна бића, уместо да не постоје. Дакле обе премисе подразумевају пдр Космолошки аргументи; поређење 13. и 18. Век Поменули смо Рајхенбахову класификацију која разликује темпоралне од атемпоралних аргумената. То није једина могућа подела. Класификација коју даје Крег (Craig, William Lane, 1980, The Cosmological Argument from Plato to Leibniz, London: The Macmillan Press. p. 282) боље истиче напредак који представљају Кларков и Лајбницов аргумент. Крег разликује аргументе засноване на:- немогућности суштински уређеног бесконачног регреса немогућности темпоралног бесконачног регреса- принципу довољног разлога .Разлика типичног 18.-вековног аргумента од ранијих је у овим битним карактеристикама: Новији аргументи се не позивају на немогућност

бесконачног регреса. Чињеничка премиса нових аргумената је тривијалнија и без метафизичке тежине: позивати се на контингентност, промену итд. има метафизичку тежину. Нови аргументи претпостављају само да нечега има. Нови аргументи претпостављају принцип довољног разлога, али то чине и стари. Принцип довољног разлога Космолошки доказ је (у најбољем случају) убедљив највише толико колико је убедљив пдр. Како знамо да ли је пдр истинит? Критичар космолошког доказа може поставити питање: Шта је лоше у томе да нешто може постојати без разлога и да нека чињеница може бити без објашњења? Пдр се често бранио на један од ова два начина: 1) Пдр знамо интуитивно, или а приори, тј. на основу значења (Кларк, први одељак) 2)Иако не можемо знати да ли је пдр истинит, он је претпоставка разума, једна од основа рационалности, без обзира да ли смо је свесни или не. Критика друге премисе – Расл. Расл сматра да је овакво закључивање погрешно: ако сваки члан једне групе зависних бића има узрок, онда и сама група мора да има узрок. То је исто тако погрешно као тврдити да људска раса (група свих људи) мора имати мајку јер сваки члан групе (свако људско биће) има мајку Критика друге премисе – Хјум. Заступници овог доказа не увиђају да објашњење једне скупине не захтева ништа више од објашњења сваког члана понаособ. Пошто сваки члан бесконачне групе или низа зависних ствари има своје објашњење (тиме што је објашњен претодним чланом), објашњење за цео низ је тиме већ дато. “Када бих ти показао посебне узроке сваке од двадесет честица материје које постоје у скупини, мислим да би било неразумно да ме после тога питаш за узрок целе скупине. То је довољно објашњено кроз објашњење узрока делова.” стандардни приговори Расл: Интерпретирајући низ зависних бића као свет, Расл пориче да постојање света захтева објашњење . Свет једноставно јесте, и то је све. С обзиром да ми појам узрока добијамо посматрањем појединачних ствари, не можемо питати о узроку нечега као што је свет, који није доступан нашем искуству. Кларк би на ово могао да одговори да је свет контингентна ствар, и као таква захтева објашњење по пдр. “А где ни један део није нужан, очигледно је да ни целина не може бити нужна, с обзиром да апсолутна нужност постојања није неко екстринсично, релативно и акцедентално већ унутрашње и суштинско својство природе ствари која на такав начин постоји.“ Расл сматра да је овакво резоновање погршно, као и у овом аргументу: сви делови имају извесно својство, дакле целина мора имати то својство Ово се назива грешком слагања или грешком композиције. Из тога што су све ствари у свету контингентне не следи да је свет контингентан. На сличан начин Расл би објаснио зашто не можемо закључити да човечанство има мајку, нити да постојање света захтева објашњење историјски преглед У 18. веку се јављају и две врло утицајне критике космолошког аргумента. Хјум је напао схватање узрочности које се подразумева у аргументу и принцип по коме свако контингентно биће мора да има узрок свог постојања. Кант је тврдио да се космолошки аргумент, у коме фигурира појам нужног бића, ослања на онтолошки арг., који је са своје стране такође сумњив. У другој половини 20. века теолози и филозофи су често скептични према космолошком аргументу: Alvin Plantinga (God and Other Minds, Ithaca: Cornell University Press 1967), Richard Gale (On the Nature and Existence of God, Cambridge: Cambridge University Press 1991), Michael Martin (Atheism: A Philosophical Justification, Philadelphia: Temple University Press 1990), John Mackie (The Miracle of Theism, Oxford: Clarendon Press 1982), Quentin Smith (William Lane Craig and Quentin Smith, Theism, Atheism, and Big Bang Cosmology, New York: Oxford University Press, 1993) .Али има и оних који космолошки аргумент бране: Крег (William Lane Craig) заступа калам аргумент (William Lane Craig and Quentin Smith, Theism, Atheism, and Big

Bang Cosmology, New York: Oxford University Press, 1993). Свинбрн (Richard Swinburne) заступа верзију овог аргумента која није дедутивно ваљана, већ индуктивно доказује постојање бога(The Existence of God, Oxford: Clarendon Press 1979). Роу брани космолошки аргумент од Хјумове и Раслове критике, које назива ‘главним критикама ... које многи филозофи сматрају одлучујућим за одбацивање овог аргумента’ Калам аргумент Ал Газали (1058-1111) је тврдио да све што настаје (почиње да постоји у неком временском тренутку) мора да има узрок свог настајања. Свет се састоји од временских феномена којима претходе други временски уређени феномени. Пошто такав низ феномена не може да се протеже у бесконачност, свет је морао имати почетак у времену и стога и свој узрок, наиме Бога Крег брани калам аргумент у овој форми: 1. Све што почиње да постоји има узрок свог постојања 2. Свет је почео да постоји 3. Дакле, свет је имао узрок свог постојања 4. С обзиром да никакво научно објашњење (терминима физичких закона) не може да да узрочно објашњење настанка света, узрок мора бити интенционални акт неког рационалног бића Скицираћемо космолошки аргумент на следећи начин(овај начин је другачији од оног који смо користили раније (Лајбниц и Кларк), што не значи да је бољи, већ је погоднији да се њиме представи више различитих космолошких аргумената) 1. Неко контингентно биће постоји. Ово је чињеничка премиса типична за космолошке аргументе. Разни филозофи су предлагали различите ствари чије се постојање тврди у овој премисиТома је у својим доказима полазио од ствари које се крећу или мењају (аристотеловски појам кретања, који Тома наслеђује, ближи је нашем појму промене него нашем појму кретања), од ствари које су узроковане, и од контингентних ствари. У другим аргументима контингентна ствар из прве премисе је цео свет. Док се иначе признаје да је биће из прве премисе контингентно, у случају света то је предмет расправе. 2. То биће има узрок или објашњење свог постојања. То је тако на основу принципа довољног разлога. 3. Тај узрок или објашњење јесу нешто друго од самог тог бића. Тј. то биће не може да узрокује своје постојање, јер да би за то било способно морало би већ да постоји (у логичком или у временском смислу) 4. Оно што узрокује или објашњава постојање тог бића или морају бити искључиво контингентна бића, или укључује и нужно биће. Ово је тривијално тачно (закон искључења трећег). Трећа логичка могућност – да узрок или објашњење не постоје – искључена је другом премисом 5. Само контингентна бића не могу бити узрок или објашњење постојања једног контингентног бића. Ова премиса се сматра кључном, јер по већини критика аргумент пада или пролази зависно од тога може ли се ова премиса бранити. 6. Дакле оно што узрокује или објашњава постојање тог бића мора укључити и нужно биће 7. Дакле, нужно биће постоји.

6 и 7 следе логички из осталих премиса Космолошки аргумент дакле пружа објашњење постојања ствари из прве премисе . Приметите да, уколико је та ствар из 1. премисе цео свет, онда нужним бићем чије се постојање закључује у 7 не можемо да пружимо природно објашњење. У том случају нам остаје да постојање света објаснимо интенционалним актом неког вечног натприродног бића стандардни приговори Расл: Интерпретирајући биће из прве премисе као свет, Расл пориче да постојање света захтева објашњење . Свет једноставно јесте, и то је све. С обзиром да ми појам узрока добијамо посматрањем појединачних ствари, не можемо питати о узроку нечега као што је свет, који није доступан нашем искуству . Кларк би на ово могао да одговори да је свет контингентна ствар, и као таква захтева објашњење по пдр. “А где ни један део није нужан, очигледно је да ни целина не може бити нужна, с обзиром да апсолутна нужност постојања није неко екстринсично, релативно и акцедентално већ унутрашње и суштинско својство природе ствари која на такав начин постоји.“ (са странице за 3. недељу). Расл сматра да је овакво резоновање погршно, као и у овом аргументу: сви делови имају извесно својство, дакле целина мора имати то својство. Ово се назива грешком слагања или грешком композиције. Из тога што су све ствари у свету контингентне не следи да је свет контингентан. На сличан начин Расл би објаснио зашто не можемо закључити да човечанство има мајку, нити да постојање света захтева објашњење. Хјумова критика космолошког аргумента на први поглед изгледа слична Расловој. Док је за Раслову критику кључна грешка слагања, за Хјумову је од централне важности овај принцип: Ако је постојање сваког члана једног скупа објашњено, тиме је објашњено и постојање скупа. Сада ћемо разложити аргумет којим се Кларк могао водити да бисмо видели шта тачно у њему напада Расл а шта Хјум, и у чему се тачно ови напади разликују, и најзад, како се односе према принципу довољног разлога доказ премисе да нису сва бића зависна i.

Ако је свако биће зависно, онда се целина постојећих ствари састоји од бесконачне колекције зависних ствари

ii.

Ако се целина постојећих ствари састоји од бесконачне колекције зависних ствари, онда и та колекција мора имати објашњење свог постојања

iii.

Ако постојање те колекције има објашњење, онда је оно или у узрочном деловању неког бића изван те колекције, или у самој колекцији

iv.

Објашњење не може бити у деловању нића које је изван колекције

v.

Објашњење не може бити у самој колекцији, дакле

vi.

Нема објашњења колекције, дакле

vii.

Нетачно је да се целина постојећих бића састоји од бесконачне колекције зависних бића, дакле

viii.

Нетачно је да је свако биће зависно

Раслова критика напада ii; Хјумова напада v Да ли ове критике противурече принципу довољног разлога? Хјум не тврди да објашњење постојања целине није потребно, већ да га већ имамо ако објаснимо постојање сваке зависне ствари. Расл тврди да објашњење целине није потребно. Ипак, и Расл се може интерпретирати тако да његова критика не противуречи пдр-у: Објашњење постојања целине не треба тражити зато што нешто може постојати без објашњења, већ зато што питање нема смисла. Када је Коплстон тражио објашњење зашто је то питање бесмислено, Расл је одговорио:“Могу да илуструјем шта ми се чини да је грешка коју ви правите. Сваки човек који постоји има мајку, и изгледа ми да је

ваш аргумент да према томе човечанство мора имати мајку, али очигледно човечанство нема мајку – то је друга логичка сфера”. Изгледа дакле да Расл заступнику космолошког аргумента приписује две грешке: 1)приписивање бесконачној колекцији својства које се може приписати само деловима (имати узрок или објашњење) 2)то приписивање се изводи путем грешке слагања. Прву грешку Расле вероватно сматра категоријалном грешком (“то је друга логичка сфера”). Друга грешка је по својој прилици оно што заступника космолошког аргумента наводи да направи прву грешку (да закључи да целина мора имати објашњење из премисе да га делови имају) Задаци и питања: Наћи у Кларковом тексту закључивање које чини грешку слагања. Наћи примере закључивања са делова на целину који су лоши, и примере који су добри. Има ли примера када је смислено питати да ли целина има својство које имају сви делови? Наћи примере када је постојање скупа објашњено објашњењима постојања чланова. Има ли примера када постојање скупа није објашњено објашњењима постојања чланова? Делови из Расла и Хјума којима смо се посебно бавили:    



 



Rasl: Jer ne vidim razlog da verujem da to postoji. Pojam uzroka mi izvodimo iz svojih posmatranja pojedinačnih stvari. Ne vidim ikakav razlog da pretpostavim da celina ima ikakav uzrok. Rasl: Univerzum jednostavno jeste, i to je sve. Rasl: Pojam uzroka nije primenljiv na celinu. Rasl: Mogu da ilustrujem šta mi se čini da je greška koju vi pravite. Svaki čovek koji postoji ima majku, i izgleda mi da je vaš argument da prema tome čovečanstvo mora imati majku, ali očigledno čovečanstvo nema majku – to je druga logička sfera. Koplston: Uopšte ne mogu da vidim zašto bi to bilo isto. Da sam ja rekao: ‘svaki objekat ima fenomenalni uzrok, prema tome, ceo niz ima fenomenalni uzrok’, onda bi to bilo isto; ali ja to ne kažem; Ono što ja kažem je da svaki objekat ima fenomenalni uzrok ako insistirate na beskonačnosti niza – ali niz fenomenalnih uzroka je nedovoljno objašnjenje niza. Dakle, niz nema fenomenalni uzrok već transcendentalni uzrok. Rasl: Time i dalje pretpostavljate da ne samo svaka pojedinačna stvar u svetu, već i svet kao celina mora imati uzrok. Za tu pretpostavku ja ne vidim nikakve osnove. Koplston: Niz događaja je ili uzrokovan ili nije uzrokovan. Ako jeste uzrokovan, očigledno mora postojati uzrok van niza. Ako nije uzrokovan onda je dovoljan samom sebi, a ako je dovoljan samom sebi onda je ono što bih ja zvao nužnim. Ali on ne može biti nužan pošto je svaki deo kontingentan, a složili smo se da celina nema relanost van svojih članova, dakle, ne može biti nužan. Dakle, ne može biti neuzrokovan, dakle mora imati uzrok. Koplston: I usput želim da primetim da se stav ‘svet jednostavno postoji i neobjašnjiv je’ ne može dobiti logičkom analizom.

Хјум: 

  

 

Dodajte tome da, u praćenju jednog večnog sleda objekata, izgleda besmisleno tražiti opšti uzrok ili prvog tvorca. Kako može išta što postoji oduvek imati uzrok, kada ta relacija [uzročnosti] zahteva vremenski prioritet [uzroka nad posledicom] i početak postojanja? I u takvom lancu, ili sledu objekata, svaki deo je uzrokovan onim što mu prethodi, i uzrokuje ono što mu sledi. Gde je onda tu problem? Ali CELINA, kažete vi, traži uzrok. Ja odgovaram da je sjedinjenje tih delova u celinu, kao i ujedinjenje nekoliko različitih država u jedno kraljevstvo, ili nekoliko različitih delova u jedno telo, izvedeno čisto jednim proizvoljnim aktom duha, i nema nikakvog uticaja na prirodu stvari. Kada bih vam pokazao pojedinačne uzroke svake od dvadeset čestica materije iz jedne kolekcije, mislim da bi bilo vrlo nerazumno da me posle toga pitate za uzrok svih dvadeset. To je dovoljno objašnjeno objašnjavanjem uzroka delova

Онтолошки аргументи Група аргумената чији је закључак да бог постоји, а за чије премисе се тврди да су аналитичке, нужне или априорне. Према томе, доказивање божјег постојања онтолошким аргументима има амбицију да се ни у чему не позива на искуство. Анселмова терминологија

Пре но што анализирамо Анселмов аргумент, разјаснићемо терминологију коју он користи. Замислимо линију која раздваја листе ствари, лево оних које постоје, десно оних које не постоје ствари које постоје

ствари које не постоје

Калемегдан

извор младости

пси

једнорози

планета Марс

Сфинга

Све досад набројане ствари или врсте ствари су такве да је логички могуће да се нађу са друге стране наше замишљене линије. Извор младости може бити физички немогућ, али га је лако замислити. Такође идеја да пси не постоје није противуречна, дакле логички је могућа. Назовимо контингентним оне ствари које би логички могле да буду на супротној страни линије од оне стране на којој актуелно јесу ствари које постоје

?

нужне ствари

ствари које не постоје Калемегдан

извор младости

пси

једнорози

планета Марс

Сфинга

округли квадрат

контингентне ствари немогуће ствари

могуће ствари Претпоставите да сада додамо листи објекат који је сав округао и сав четвртаст. То, наравно, не може да буде са леве стране пуне линије. Дефинишимо немогуће ствари као оне које су десно и логички не би могле да буду на левој страни. Могуће ствари су, наравно, оне које нису немогуће. Сада је питање може ли се попунити остатак таблице. Дефинишимо нужне објекте као оне који су лево и логички не би могли да буду десно од пуне линије. Ако има нужних ствари, онда постоји нешто што је могуће а није контингентно. Постојање у разуму и постојање у стварности Анселмов појам постојања у стварности је исти као наш појам постојања, тј бити са леве стране пуне линије ‘Постојање у разуму’ је неуобичајен појам за нас, али се може лако објаснити. Када мислимо на неку ствар, рецимо Марс или извор младости, онда та ствар ‘постоји у разуму’. Ствари и са леве и са десне стране пуне линије могу постојати у разуму. Које ствари не постоје у разуму? Има пуно таквих ствари, постојећих и непостојећих, а то су оне на које не мислимо. Шта је са немогућим стварима? Могу ли оне постојати у разуму? По интерпретацији Анселмове терминологије коју овде предлажем, постојање у разуму можемо схватити једноставно као реферирање. Све на шта реферирамо у нашим реченицама постоји у нашем разуму. Све о чему причамо или на шта мислимо постоји у разуму. То значи да немогуће ствари могу постојати у разуму, једноставно зато што о њима можемо причати. То даље значи да тврдње о постојању у разуму немају никакву онтолошку важност: постојање-у-разуму није никакво постојање, као што ни морско прасе није прасе, већ је то само façon de parler, Анселмов технички израз. Следећа последица ове интерпретације јесте то да за постојање у разуму није неопходно замишљање: Не морамо замислити све на шта реферирамо; нпр немогуће ствари углавном неможемо замислити, али можемо о њима причати. Дакле нешто може постојати у разуму иако није замишљено, или чак ни замисливо. Оваква интерпретација је у складу са Прослогионом: из 15. главе директно следи да бог није замислив;

из 2. главе следи да бог може постојати у разуму. Према томе, постојање у разуму се не сме поистовећивати са замишљањем. Какав је, по Анселму, онтолошки статус Марса и извора младости у ситуацији када ја тврдим да ови не постоје? Анселм би веротано претпоставио да, уколико сам свестан значења својих речи, онда ја морам да имам на уму ствар чије постојање негирам. Тако једноставна тврдња ‘Извор младости не постоји’ за Анселма постаје мало компликованија тврдња: ‘Извор младости не постоји у стварности и извор младости постоји у разуму’. Другим речима Анселм би рекао: ‘Извор младости постоји само у разуму’. Због тога Анселм сматра да свако ко нешто чује или мисли о богу, или чак ако негира постојање бога, мора признати да бог постоји у разуму. Због тога Анселм речи луде ‘Бог не постоји’ интерпретира као: ‘Бог постоји само у разуму’. У Монологиуму Анселм је желео да покаже да међу стварима које постоје има једно биће које је највеће, највише и најбоље. У Прослогиуму он тврди да то биће није само највише, већ да биће више од њега није замисливо. То је Анселмово одређење појма бога: биће од кога се веће не може замислити. У литератури о Анселмовом аргументу његова дефиниција бога се понекад замењује следећом интерпретацијом: Бог је биће од кога веће није могуће. Ми ћемо се овде служити другом интерпретацијом. Два разлога ћемо навести за то. Најпре, појам могућности се односи на реалност и, за разлику од појма замисливости, не подразумева ништа о нашем менталном склопу и когнитивним способностима. Због тога можемо претпоставити да друга дефиниција боље исказује оно што је Анселм намеравао да каже. Друго, нема сумње да би се Анселм сложио да је бог највеће могуће биће. Шта Анселм подразумева под величином? Наравно не физичку величину, већ квалитете који неко биће чине ‘бољим или вреднијим – мудрост на пример’ (Монологијум 2). Димензије су дакле ирелевантне за ‘величину’у том смислу, за разлику од мудрости или моралне исправности. ‘Веће’ за Анселма значи ‘боље’, ‘супериорније’, ‘вредније’. За неки квалитет се каже да ’чини већим’ уколико је неко биће вредније када поседује тај квалитет, но што би било када тај квалитет не би имало. Кључна идеја Анселмовог онтолошког аргумента је да је постојање један од тих квалитета који чине већим. То не значи да су све ствари које постоје веће од свих ствари које не постоје. То заправо значи да би једна ствар која не постоји била већа када би постојала. Другим речима, ствар са десне стране пуне линије била би већа када би била са леве стране. (Ово, наравно, важи само за контингентне ствари). 1. Бог постоји у разуму (премиса) ‘Бог’је скраћеница за ‘биће од којег веће није могуће’. Уколико прочитате и разумете прву премису, то је чини тачном. 2. Бог би могао да постоји у стварности (премиса) Друга премиса тврди да је бог могуће биће. Анселм не наводи ову премису експлицитно, али је подразумева. 3. Уколико нешто постоји само у разуму а могло би да постоји и у стварности, онда би та ствар могла бити већа но што актуелно јесте. (премиса) Ово су основне премисе Анселмовог аргумента. Анселм жели да покаже да из њих логички следи да бог постоји. Анселм даје тзв индиректни доказ, тј reductio ad absurdum. 4. Бог постоји само у разуму (претпоставка) Претпоставка 4 изражава речи луде. 5. Бог би могао да буде већи но што јесте (из 2,3 и 4) 6. Биће веће од Бога је могуће (из 5) 7. Биће веће од бића од којег веће није могуће је могуће (из 6 и дефиниције бога). 7 је противуречност, тако да можемо да завршимо наш редукцио 8. Нетачно је да бог постоји само у разуму ( из4-7, редукцио) 9. Бог постоји и у стварности и у разуму (из 1 и 8) Гаунилова критика Гаунило (калуђер, Анселмов саврменик), ‘у име луде’ даје један аргумент по аналогији против Анселмовог доказа. Уместо о богу, Гаунило говори о острву од кога се веће не може замислити (тј острву од кога веће није могуће). Таквог острва, наравно, нема, али Гаунило тврди да ако је Анселмов доказ добар, онда је добар и следећи доказ

постојања савршеног острва. Претпоставимо да то острво не постоји. Тада је замисливо веће острво (тј веће острво је могуће). Али острво веће од острва од кога веће није могуће је противуречан појам. Дакле највеће могуће острво постоји. Гаунилова тактика је да користећи (наводно) исто резоновање као и Анслем дође до закључка који се лако препознаје као лажан. Тиме се, како је сматрао Гаунило, показује да Анселмов доказ није добар. У одговору Гаунилу Анселм инсистира да се његово резоновање може применити само на бога. На жалост, није објаснио зашто се не може применити на Гаунилово острво. Са друге стране, ни Гаунило није објаснио зашто се то резоновање може применити на острво. С обзиром да је Гаунило напао Анселмов аргумент, на Гаунилу је био терет доказа да покаже зашто је аналогија релевантна. Но да је Гаунило био у стању да то уради, вероватно не би напао Анселмов аргумент аналогијом, већ би најпре указао на грешку у аргументу. Да ли аналогија релевантна? Аналогија одступа у јеном погледу: Анселм каже да могућа ствар која не постоји може да буде већа (ствар) но што јесте. Ако тај принцип применимо на Гаунилов пример, све што бисмо доказали јесте да уколико оно савршено острво не постоји, онда је замислива већа ствар од њега (а не острво)Али рећи да тако . нешто постоји није противуречност (може лако бити ствари, савршених и несавршених, које су вредније од савршеног острва. Тако нема противуречности која је неопходна за Гаунилов редукцио. Друга ствар, још битнија, којом се ни Гаунило ни Анселм не баве, јесте доказ да је биће о коме говоре могуће. Ово изгледа да је већи проблем у Гауниловом него у Анселмовом примеру: није јасно како једно коначно биће (острво) може да има неограничене перфекције. Аналогија: да ли је појам савршеног кошаркаша могућ? Колико поена би тај морао да даје по утакмици? Колико брзо да трчи? Анселмов и остали онтолошки аргументи се често сматрају погрешним на основу убеђења да се егзистенција неке ствари не може доказати а приори, на основу логичке анализе појма. Можемо анализирати појмове слона и једнорога, али само на основу искуства можемо знати да први постоје а други не. Ово убеђење може бити тачно, и на основу њега ми можемо знати да постоји грешка у онтолошким аргументима. Али и ако је то тако, то нам не помаже да дођемо до одговора на битно филозофско питање: у чему се грешка састоји? Онтолошки аргументи Ово је превод Лајбницовог доказа да појам бога није противуречан: ДА САВРШЕНО БИЋЕ ПОСТОЈИ, 1676 [261] Ја називам перфекцијом сваки једноставан квалитет који је позитиван и апсолутан, тј. који изражава то што изражава без икаквих ограничења. Али с обзиром да је такав квалитет једноставан, следи да се он не може анализирати, нити дефинисати; јер уколико се може дефинисати, онда или неће бити један једноставан квалитет, већ скуп више квалитета, или ако јесте један квалитет, биће дефинисан помоћу својих ограничења, и стога схваћен помоћу негације даљег ширења; али то је против почетне претпоставке да је то чисто позитиван квалитет. На основу овога није тешко показати да су све перфекције сагласне међусобно, тј. да могу коегзистирати у истом субјекту. Размотримо овакав исказ: А и Б противурече један другом (А и Б су једноставне форме ове врсте, тј. перфекције; исто важи ако се истовремено више од две узму у обзир). Очигледно је да се овај исказ не може доказати другачије но анализом појмова А и Б сваког понаособ или заједно; иначе процес доказивања не би узео у обзир шта ти појмови јесу, и противуречност би се исто тако могла доказати у случају било којих других ствари као и у случају ова два појма. Али (ex hypothesi) ови појмови се не могу анализирати. Дакле овај исказ се не може доказати. Али када би он [онај исти исказ] био истинит, то би се извесно могло показати, јер он није истинит по себи. Али нужно истинити искази су или доказиви или се знају по себи. Дакле овај исказ није нужно истинит – другим речима, није нужно да А и Б нису у истом субјекту. [261] Према томе они могу бити у истом субјекту, и пошто исто важи о било којим другим квалитетима које можете изабрати, следи да су све перфекције међусобно сагласне.

Постоји дакле, или може се разумети, субјекат свих перфекцја, или савршено биће. Из чега је очигледно да оно и постоји, с обзиром да је постојање једна од перфекција. (Исто се може показати и за форме састављене од апсолутних форми, ако таквих има.) Овај аргумент сам показао господину Спинози када сам био у Хагу, и он је мислио да је аргумент добар. Испрва се није слагао, али ја сам аргумент ставио на папир и прочитао му га. Анселм: Бог је оно од чега се ништа веће не може замислити. Пошто постојање и у мислима и у стварности јесте веће но постојање само у мислима, и пошто, када једном разумемо реч бог, он постоји у мислима, онда он мора постојати и у стварности. Декарт: (1) Ако опажамо јасно и разговетно да је нешто садржано у идеји неке ствари, онда је то истина о тој ствари. (2) Ја јасно и разговетно опажам да је нужно постојање садржано у идеји бога. (3) Дакле, бог постоји. (1)Имам идеју највишег бића, тј бића које поседује све перфекције. (2) Нужно постојање је перфекција. (3) Дакле, бог постоји. Томина критика Тома се противи мишљењу да су нам идеја бога и сазнање да бог постоји урођени. Новоплатонизам (доминантан у раној схоластици) је у складу са тим мишљењем. Тома наводи Јована Дамаскина који каже да је природа свима усадила свест да бог постоји. Тако су биле две ствари из којих је следило да је постојање бога очигледно: теорије о урођености и онтолошки докази. По Томи постојање бога није само по себи очигледно. Он се најпре позива на библију и наводи речи луде, оне исте коју помиње и Анселм, да бог не постоји. По Аристотеловом учењу о првим принципима доказивања и објашњења, међутим, јасно је да нико не може веровати у исказ супротан од нечега што је само по себи очигледно. Дакле, постојање бога није само по себи очигледно. Оно што Јован Дамаскин зове природним знањем (бога) Тома описује као конфузно и нејасно. Човек има природну жељу за срећом, и та природна жеља претпоставља природно знање. Али иако се истинска срећа може пронаћи једино у Богу, то не значи да свако има природно знање о богу какав он заиста јесте. Човек може имати нејасну свест о срећи јер је жели, али може сматрати да је срећа у чулном задовољству или богатству. Потребно је дакле даље разјашњење да би се схватило да је срећа једино у богу. Ствари које су очигледне саме по себи су некада очигледне и за нас, али некада и нису. Исказ је очигледан сам по себи када је предикат део значења субјекта. Ми, међутим, нисмо увек свесни шта је све део значења неког субјекта. Тако може бити исказа који јесу очигледни сами по себи, али нису очигледни и за нас . ‘Бог постоји’ је исказ очигледан сам по себи. То је зато што су субјекат и предикат идентични: божја суштина је његово постојање. Али овај исказ није очигледан за нас. Како ми онда можемо доказати да бог постоји? Једино преко ствари које јесу очигледне за нас, а то су ефекти божјег деловања. Постојање бога се дакле не може доказати а приори, већ а постериори, јер ми те ефекте сазнајемо искуством. Експлицитно о Анселмовом доказу: Неко ко чује реч ‘бог’ врло лако може да не подразумева под њом ‘биће од кога се веће не може замислити’ (заиста, неки сматрају да је бог телесно биће, старац с брадом, на пример). Али чак и када би Анселмова дефиниција бога била опште прихваћена, из ње не би следило постојање бога у стварности, већ само у мислима. ’’Уколико нам већ није познато да постоји у стварности биће од кога се веће не може замислити – а нико не пориче да би то било тако ако би Бог постојао – закључак да Бог постоји не следи’’. Вероватно значење ове реченице је да Тома сматра онтолошке доказе циркуларним: на основу његове теорије есенције и егзистенције, и с обзиром да нам божја суштина није дата а приори, ми ту суштину сазнајемо само кроз сазнање божјег постојања .

Хјумова критика

Очигледна је бесмислица покушавати да се неко чињенично стање докаже или изведе аргументима а приори. Ништа се не може доказати, уколико супротна тврдња не имплицира противуречност. Ништа што се може јасно замислити не имплицира противуречност. Шта год замишљамо као постојеће, можемо замислити и као непостојеће. Не постоји дакле биће чије непостојање имплицира противуречност. Према томе не постоји биће чије се постојање може доказати. Бог се сматра бићем које нужно постоји. Нужност његовог постојања покушава се показати овако:Тврди се да, када бисмо спознали сву његову суштину или природу, увидели бисмо да је њему немогуће да не постоји, као што је немогуће да два пута два није 4. Али очигледно је да се та спознаја никада не може десити, докле год наше способности остају такве какве су. Нама ће у свако доба бити могуће да замислимо непостојање нечега што смо раније замишљали као постојеће. Дух никада не може бити подређен нужности да за неку ствар претпостави да ће одувек постојати, као што смо подређени нужности да за два пута два увек сматрамо да је 4. Према томе речи 'нужно постојање' немају никакво значење; или, што се своди на исто, немају никакво конзистентно значење. Кантовска критика Трећа Анселмова премиса имплицитно садржи тврдњу да је постојање квалитет или предикат који доприноси величини ствари. Две ствари су садржане у тој тврдњи: 1. постојање је квалитет или предикат 2. постојање (као и мудрост, а за разлику од физичке величине) је квалитет или предикат који доприноси величини ствари Кантова критика је усмерена на 1. Саврмена верзија кантовске критике ‘Постојање није предикат!’ Зашто није? Анализирајмо пример исказа којим се нечему приписуј неки предикат: ‘Девојка прекопута је шармантна (висока, пуначка...)’Шта радимо када изричемо овај исказ: твримо да девојка прекопута постоји, приписујемо јој предикат. Заступници теорије да постојање није предикат сматрају да оваква анализа важи у свим случајевима када се неким исказом приписује неки предикат: такав исказ увек тврди постојање ствари о којој је реч, и затим тој ствари приписује извесни предикат. Расл-фрегеовска логика (тј рачун првог реда који сте учили у првој години) је у складу са овом теоријом. Преведите у језик рачуна предиката првог реда: Тигрови постоје: xTx Змајеви не постоје: xZx Ана је шармантна: Ša Девојка прекопута је шармантна: x( Dx  Px  Šx  y(Dy  Py  yx) ) Шта се дешава ако претпоставимо да је постојање предикат? Ако кажемо: ‘Питоми тигрови постоје’, тиме онда: тврдимо да питоми тигрови постоје, и затим им приписујемо постојање. Ако кажемо: ‘Змајеви не постоје’, тиме онда: тврдимо да змајеви постоје, и одричемо змајевима предикат постојања. Шта се дешава ако претпоставимо да је постојање предикат? Исказ ‘Тигрови постоје’садржи редундантну тврдњу, а исказ ‘Змајеви не постоје’ је противуречан. Како је ово очигледно лажно, заступници ове теорије закључују да постојање није прави предикат. Ове две тврдње не приписују и не одричу неки предикат, већ нешто говоре о појмовима тигрова и змајева (да се први односи на нешто чега има у свету, а да за други то није тако). Паскалова опклада ‘Паскалова опклада’ је назив аргумента да треба веровати у бога. У Мислима 233 има бар три аргумента који укључују опкладу, али се овај назив користи за последњи аргумент. Паскалов ргумент је изузетна мешавина неколико токова мисли: оправдање теизма, теорија вероватноће, теорија одлучивања (употребљена можда по први пут у историји), прагматизам, волунтаризам (становиште по коме је веровање ствар воље), употреба појма бесконачности Бог постоји

Бог не постоји

Кладим се да бог постоји

Добијам све

Status quo

Кладим се да бог не постоји

Патња

Status quo

Бог постоји

Бог не постоји

Кладим се да бог постоји

J

K

Кладим се да бог не постоји

L

K

Бог постоји

Бог не постоји

Кладим се да бог постоји

J

K

Кладим се да бог не постоји

N

K

Бог постоји

Бог не постоји

Кладим се да бог постоји

J

L

Кладим се да бог не постоји

N

K

Бог постоји

Бог не постоји

Кладим се да бог постоји

J

K

Кладим се да бог не постоји

L

K

Други аргумент •

Вероватноћа да бог постоји је ½

•

Кладити се на бога доноси бескрајну награду ако бог постоји

Кладим се да бог постоји

Бог постоји

Бог не постоји



f1

Кладим се да бог не постоји

f2

f3

1. Бог или постоји или не постоји, и ви се можете кладити да постоји или кладити да не постоји. Корисности релевантних исхода су као у таблици, а f1, f2, and f3 су коначни бројеви. 2. Рационално је придати божјем постојању вероватноћу која је позитивна и није инфинитезимална 3. Рационално је радити оно што има максималну очекивану корист (уколико таква корист постоји). 4. Први закључак: Рационално је кладити се да бог постоји 5. Други закључак: Треба се кладити да бог постоји Телеолошки аргументи Хјумова формулација (Дијалози, глава 2, стр 27-8; курзив је убачен): Погледајте свет око себе; размислите о целини и о сваком њеном делу; открићете да свет није ништа друго до голема машина подељена на безброј мањих машина, које је, опет, могуће поделити на још мање, све до степена који превазилази оно што људска чула и способности могу да прате и да објасне. Све те разне машине, укључујући и њихове најситније делове, прилагођене су једне другима са таквом тачношћу да сви људи, који су икад о томе размишљали, остају усхићени и задивљени. Премда чудесно прилагођавање средстава циљу, у свеколикој природи, далеко превазилази производе људске мисли, намере, мудрости и интелигенције, оно у потпуности подсећа на људске изуме и проналаске. Дакле, будући да последице личе једна на другу, намеће нам се, по свим правилима аналогије, закључак да су и узроци слични; и да је творац природе донекле налик људском духу, иако, сразмерно величини оствареног дела, располаже много већим способностима. Само се помоћу овог аргумента a posteriori може одједном доказати и показати постојање божанства и његова сличност са људским духом и интелигенцијом Цитат из Хјума тврди постојање аналогије између: многих ствари у природи, и ствари које праве људи, нпр машине. Машине су направила интелигентна бића. Онда, ‘по свим правилима аналгије’, можемо да закључимо да штагод је направило оне ствари у природи јесте такође интелигентно биће. Телеолошки аргумент је дакле аргумент по аналогији 1

Машине су призвод интелигентне замисли

2

Природа личи на машину

3

Дакле, природа је (вероватно) призвод интелигентне замисли

Аргументи по аналогији У белешкама је анализа Анселмове терминологије и његовог онтолошког доказа. На часу смо поред тога причали о аргументу по аналогији. То је врло чест тип аргумента. Налазићете га стално у филозофској литератури, новинама, обичном језику и у својој властитој аргументацији. Форма аргумента је: А има својство С А и Б су слични Дакле, Б има својство С Пример:Купујем аутомобил. Три моја пријатеља који имају сличан укус као ја купили су аутомобил Слурп код фирме Прзц, и веома су задовољни. Дакле, и ја ћу бити задовољан ако купим Слурп код Прзц. Аргумент по аналогији је: 

лош (није дедуктивно ваљан)

 

чест често врло убедљив

Зашто је убедљив иако није добар? И ја бих волео да знам. Било како било, при анализи филозофских текстова обраћаћемо пажњу на аргументе по аналогији и трудити се да уочимо какав је у датом контексту њихов стварни допринос. Аналогије могу бити само трикови којима се служимо када немамо прави аргумент, али могу бити корисне ако су заиста релевантне. Ипак, не треба их сматрати конклузивним. Са друге стране, ако је неки аргумент по аналогији заиста убедљив, макар ми и не били у стању да објаснимо зашто је то тако, филозофски може бити интересантно трагати за разлогом те убедљивости. Аргумент по аналогији се може учини конклузивним ако јасно покажемо зашто је аналогија релевантна. Рецимо, ако су А и Б слични баш у том погледу што имају нека својства из којих следи својство С, онда се из тога што А има својство С може закључити да и Б има својство С. Али у том случају аналогија постаје сувишна – довољно је закључити да Б има својство С зато што има нека друга својства из којих С следи. Гаунило је Анселмов аргумент напао аналогијом. Да ли је Гаунилов аргумент добар? Да ли је аналогија релевантна? Да ли је Гаунило показао да Анселмов аргумент није добар? (Сетите се да смо наглашавали да, са становишта дедуктивне анализе, аргумент у прилог неке тврдње можемо напасти на само два начина: доказом да аргумент није ваљан, или доказом да је једна од премиса лажна. Аналогијом можемо указати да нешто са аргументом није у реду, али не и шта је то што није у реду) Ево мало аналогије за забаву: Људи су смртни Сократ је човек Дакле, Сократ је смртан Људи су бројни Сократ је човек Дакле, Сократ је ...? Форма аргумента по аналогији је: А има својство С А и Б су слични Дакле, Б има својство С Сетите се моје тираде против аргумената по аналогији (страница за трећу недељу). Сада ћемо размотрити пример аргумента по аналогији који није тако лако одбацити. Произвели сте у хемијској лабораторији течност за коју сматрате да може бити корисна ако је попијете, али верујете да није искључено да се може показати и штетном. Желите да то проверите, али не на себи. Пада вам на памет да потајно сипате течност у храну пријатељима који вам долазе на вечеру. Одустајете од овог плана и сипате течност у храну мајмунима или пацовима. На основу ефекта код животиња закључијете да ће ефекат на вас вероватно бити исти. Овај закључак по аналогији се сматра прихватљивим. Штавише, изгледа неразумно одбацити овако успешан метод само зато што није дедуктивно ваљан. Телеолошки аргумент одговара на питање да ли је свет настао као резултат замисли неког интелигентног бића. Да смо посматрали настајање пуно других светова, и да су они сви резултат интелигентне замисли, могли бисмо да закључимо да то важи и за наш свет. То би био индуктивни, а не закључак по аналогији. Пошто не можемо да применимо индукцију, служимо се аналогијом (као што нисмо могли ни у претходном примеру да применимо индукцију, па смо се служили пацовима). Питања од посебног значаја за процену оваквог телеолошког аргумента су: Које су то карактеристике на основу којих кажемо да је свет сличан машини? Пејли (William Paley) упорђује свет са сатом. Тврди да се у делима природе налазе све манифестације постојања замисли које можемо наћи и код сата. Хјум помиње “чудесно прилагођавање средстава циљу”. Идеја је по својој прилици ова: Делови света се односе једни према другима на исти начин на који се делови машине осносе један

према другоме. Пример: Делови сата (точкићи итд) покрећу један другог. Ово је карактеристика машина чији се делови крећу, а ту карактеристику можемо наћи и у свету. Делови Сунчевог система (Сунце, планете и остало) покрећу једни друге својом гравитацијом. Али постоји нешто много битније за телеолошки доказ: делови сата нису уклопљени само да померају један другог, већ да служе извесној сврси. Уведимо (за сврху овог предавања) појам телеолошког система. то је систем делова који су тако уређени да у одговарајућим околностима служе извесној сврси. Очигледно већина машина спада под овај појам. Штавише, има машина чији делови и сами могу бити телеолошки системи (кола – карбуратор). Заступници телеолошког аргумента тврде да је свет пун телеолошких система. Примери:око, биљке, животиње итд. Њихова интуиција је да је бесмислено тврдити да су такви системи настали случајно. Такви системи су морали настати као резултат интелигентне замисли Седамнаестовековни филозоф Хенри Мор:“... Јер зашто наше руке и ноге, и прсти такође, имају три зглоба, сем ако је то боље него имати два или четири? И зашто су наши предњи зуби оштри као длето, а задњи зуби широки да би мрвили, уместо да су предњи зуби широки а задњи оштри? Сем ако би нам могло бити тешко да се прилагодимо тим лошијим условима? Опет, зашто су зуби тако згодно постављени, зашто немамо зубе на другим костима, а не само на вилици? Такви зуби би могли бити једнако ефикасни. Разлог је да се ништа не дешава улудо и узалуд, то јест, постоји Божја промисао која уређује све ствари.” Евиденција коју смо навели није довољна за премисе телеолошког аргумента како смо га навели. Зато је потребно преформулисати другу премису и закључак: •

Машине су призвод интелигентне замисли

•

Многи делови природе личе на машину

•

Дакле, природа, или бар много њених делова, је (вероватно) призвод интелигентне замисли

Да ли су те карактеристике релевантне за тврдњу да је свет настао као резултат интелигентне замисли? Јесу. Интелигентно биће као творац је претпоставка која добро објашњава постојање телеолошких система . Пошто људи не могу бити та интелигентна бића која су створила ове системе, онда је разумно претпоставити да их је створило неко надљудско биће. Овакво размишљање је било веома популарно пре 19. Века. Приметите да Дарвинова теорија смањује убедљивост телеолошких аргумената. Хјумова критика Хјумови аргументи нападају две ствари: Тврдњу да је свет као машина, и Тврдњу да нам телеолошки аргумент даје добре разлоге да постоји теистички бог (тј бог како је дефинисан класичним теолошким појмом) . Зашто свет није као машина? Огромност света слаби тврдњу да је он налик на кућу или сат или било шта што су људи направили. Мада интелигентна замисао и ред постоје у неким деловима света где ми живимо, у огромним деловима света може владати потуни хаос. Најзад, чак и ако установимо да су неке ствари у нашој околини настале путем интелигентне замисли, неразумно је направити велики скок и закључити да је цео свет тако настао. Овај део Хјумове критике представља већи проблем за првобитну формулацију телеолошког аргумента. Зашто телеолошки аргумент не може показати постојање телеолошког бога? Премисе аргумента нам не дају рационалну основу да закључимо да је творац савршен, јединствен, духован. Данас смо анализирали телеолошке аргументе. Три главне теме које смо разматрали су (1) аргументи по аналогији (досада смо углавном причали о недостацима оваквих аргумената, а данас смо размотрили један аргумент по аналогији који је тешко одбацити); (2) у чему се састоји сличност света са стварима које људи праве ради извесне сврхе, (3) да ли је та сличност релевантна за закључак да је свет резултат интелигентне замисли. Причали смо и о Хјумовој критици која даје негативне одговоре на питања под 2 и 3. За разлику од онтолошких и космолошких аргумената, телеолошки не претендују да буду дедуктивно ваљани већ се њихова амбиција своди на то да премисама пруже убедљиве разлоге за закључак. Разлику између космолошких

и телеолошких аргумената можемо скицирати овако. Оба су апостериорна, и оба полазе од извесних исказа који описују неке чињенице о свету. Космолошки затим тражи шта из тог исказа следи: чињеница Þ закључак (закључак је, наравно, да бог постоји). Телеолошки се не бави логичком последицом својих чињеничких исказа, већ објашњењем тих чињеница: закључак Þ чињеница Другим речима, космолошки аргумент тврди да постојање бога следи из извесних чињеница, док телеолошки тврди да је постојање бога најбоље објашњење које можемо понудити да бисмо објаснили неке чињенице. Поента телеолошхих аргумената би се могла сажети и овако: уколико бог постоји, сасвим је једноставно објаснити све оне чињинице поменуте у премисама, а ако бог не постоји онда те чињенице остају као необјашњиво чудо. Абдукција или закључивање најбољег објашњења Неки телеолошки аргументи имају форму абдуктивних аргументата. Зато ћемо овде објаснити појам абдукције. Тај појам је увео Перс за закључивање које није дедуктивно, али је другачије и од индукције. Већина филозофа се данас слаже да традиционалној подели на индукцију и дедукцију треба додати и овај трећи вид закључивања, иако се споре о тачној форми абдукције. О отвореним питањима они које та тема интересује могу да прочитају овде, а за потребе овог курса биће нам довољне опште и мање спорне ствари изложене овде. Размотримо неке од познатих примера: 1. Пера и Мира су јуче имали језиву свађу која је прекинула њихову романтичну везу. Данас их видите како заједно пију кафу. Најбоље објашњење које вам пада напамет је да су се помирили. Закључујете да су опет у вези. 2. Ујутру у кухињи налазите тањир са остацима хране и празну амбалажу на столу. Закључујете да је неко од укућана ноћу обишао фрижидер и био исувише уморан да распреми за собом после јела. 3. Шетајући плажом наиђете на трагове у песку који изгледају као Черчилова карикатура. Могуће је да су то што видите трагови мрава којих има на плажи. Много једноставније и (како верујете, баш због тога) боље објашњење јесте да је неко намерно нацртао Черчилов лик, и то је оно што на крају верујете. Ни у једном примеру закључак не следи логички из премиса. У свим примерима ваше ново веровање је најбоље доступно објашњење премиса. Логички је могуће још пуно објашњења. У другом примеру неуредну кујну можете објаснити тиме да је неко од укућана намерно оставио ствари тако да вас наведе на ваше актуелно веровање, а да заправо није ништа јео током ноћи. Могуће је још да вам је упао лопов који је нагло огладнео. Али ова објашњења ви одбацујете као исувише натегнута. Ове закључке ви не доносите индуктивно – ви немате никакву статискику о језивим свађама и кафама, прљавим тањирима и гладним лоповима. Индукција би морала да има податке о ранијим случајевима истог типа. Абдукцију – закључивање најбољег објашњења, треба дакле разликовати од индукције. Неки разлози из којих треба разликовати абдукцију и дедукцију су очигледни, а поред њих наводимо још један – немонотоност. Тзв. монотоне логике имају ово својство: ако неки исказ А следи из скупа исказа (премиса) G, а G је подскуп скупа D, онда исказ А следи и из D (другим речима, валидан аргумент остаје валидан и ако му додамо непотребне премисе; класични исказни и предикатски рачун који учите из логике су монотони). Код абдуктивних аргумената нове премисе могу да нас наведу да одустанемо од претходног закључка. Ако сазнате да су Пера и Мира пословни партнери који морају заједно да доносе важне одлуке, можете закључити да се виђају из обавезе а не из задовољства и да нису више у вези. Ако сазнате да су сви ваши укућани изненада отпутовали и током ноћи били далеко од куће, идеја о гладном лопову постаје много боље објашњење но што је била пре вашег новог сазнања. Три форме телеолошког аргумента Подсетимо се Хјумове и Пејлијеве формулације телеолошког аргумента (то су они исти цитати од раније, само је Пејлију додата једна реченица на крају). ХЈУМ

Погледајте свет око себе; размислите о целини и о сваком њеном делу; открићете да свет није ништа друго до голема машина подељена на безброј мањих машина, које је, опет, могуће поделити на још мање, све до степена који превазилази оно што људска чула и способности могу да прате и да објасне. Све те разне машине, укључујући и њихове најситније делове, прилагођене су једне другима са таквом тачношћу да сви људи, који су икад о томе размишљали, остају усхићени и задивљени. Премда чудесно прилагођавање средстава циљу, у свеколикој природи, далеко превазилази производе људске мисли, намере, мудрости и интелигенције, оно у потпуности подсећа на људске изуме и проналаске. Дакле, будући да последице личе једна на другу, намеће нам се, по свим правилима аналогије, закључак да су и узроци слични; и да је творац природе донекле налик људском духу, иако, сразмерно величини оствареног дела, располаже много већим способностима. Само се помоћу овог аргумента a posteriori може одједном доказати и показати постојање божанства и његова сличност са људским духом и интелигенцијом ПЕЈЛИ: СВЕДОЧАНСТВО О ПОСТОЈАЊУ ЗАМИСЛИ Замислите да сам ја, идући пољем, подигао ногу на стену. Да ме је неко питао откуда та стена ту, могао бих рећи да, с обзиром на све што је мени познато, стена је ту могла бити одувек, и ја не бих био у стању да докажем супротно. Можда није ни лако показати бесмисленост тог одговора. Али претпоставите да сам нашао сат на земљи, и, да се поставило питање како се сат нашао на том месту, тешко да бих се ја досетио истог одговора који сам дао раније, да је, с обзиром на све што је мени познато, сат ту могао бити одувек, и да ја не бих био у стању да докажем супротно. Али зашто овај одговор не би посужио за сат као и за стену? Зашто није једнако допустив у другом случају као и у првом? То је само из тог разлога, и ниједног другог, што ми, када узмемо да испитујемо сат, примећујемо (што не можемо открити код стене) да је више његових делова подешено и уклопљено да служе извесној сврси, тј. да су они тако подешени и усклађени да производе кретање, и да је то кретање тако удешено да показује сате једног дана; [из разлога] што када би тих неколоко делова били обликовани другачије но што јесу, били другачије величине но што јесу, или постављени на другачији начин или по другачијем редоследу од оног по коме су поређани, тада или никакво кретање не би могло да се догађа у машини, или то не би било кретање које би одговарало сврси којој сада мадашина служи. Набројимо неколико од ових делова ... [следи опис делова и како они раде]. Када се види овај механизам (потребно је заиста испитивање инструмента и можда неко претходно знање о сатовима, да би се видео и схватио; али када се једном, како рекосмо, овај механизам види и разуме), закључак је, ја мислим, неизбежан, да је сат морао имати творца. Да је морао постојати, у неком времену и на неком месту, мајстор или мајстори који су га направили ради сврхе којој видимо да сада служи; који су разумели његову конструкцију и осмислили његову употребу. I Нити би, сматрам, наш закључак ослабило то што никада нисмо видели како се прави сат, што никада нисмо познавали мајстора који је у стању да га направи, нити смо сами у стању да применимо ту вештину. Све то важи и за неке изузетне остатке античке уметности... Зна ли један од милион људи како се праве овални рамови? Незнање ове врсте чини да имамо боље мишљење о невиђеном и непознатом, [тј.] о вештини мајстора, ако га не видимо и не знамо, али [то незнање] не ствара сумњу у нашој свести да је морао постојати рад таквог једног мајстора, у неко прошло време и на неком месту. Нити је видим да на закључак било како утиче то што остаје питање да ли је творац човек, или припада другој врсти, или у неком погледу има другачију природу. II Нити би, друго, то порицало наш закључак ако сат некада није тачан, или ако је ретко тачан. Сврха машинерије, замисао и творац могу бити очигледни, и у датом случају били би очигледни, ма како ми објаснили неправилност кретања и без обзира да ли бисмо неправилност објаснили или не. Није нужно да машина буде савршена да бисмо показали са каквом је замисли направљена. Још је мање то нужно да бисмо знали да ли је уопште направљена по некој замисли. III Нити би, треће, то унело неку неизвесност у наш аргумент ако би постојало неколико делова сата за које не можемо открити, или за које још нисмо открили на који начин доприносе општем ефекту; или чак [ако би било] неких делова за које не можемо утврдити да ли уопште доприносе том ефекту. Јер, што се тиче првог случаја, ако се због губитка, или поремећаја, или пропадања делова о којима се ради кретање сата заустави или поремети или

успори, у нашој свести неће остати сумња да су ти делови корисни и нечему намењени, иако бисмо ми могли бити неспособни да утврдимо начин на који крајњи ефекат зависи од њиховог деловања или помоћи. Што је машина сложенија, то је вероватније да до ове нејасности дође. Затим, што се тиче другог претпостављеног случаја, наиме да може бити сувишних делова који не ремете кретање сата, што смо експериментом утврдили – ови сувишни делови, чак иако смо потпуно уверени да су сувишни, не би утицали на наше мишљење о другим деловима. Ови би, исто као и раније, указивали на рад мајстора. IV Нити би, четврто, и један човек мислио да је постојање сата, са његовом разноликом машинеријом, објашњено тиме што би му неко рекао да је то једна од могућих форми материје; да штагод је нашао на месту где је нашао сат мора да има ову или ону унутрашњу структуру; и да ова структура може бити таква каква је сада (тј. структура сата) или другачија. ... VIII Нити би, на крају, наш посматрач био одговорен од свог закључка, или од своје убеђености у његову истину, када би му се рекло да он ништа не зна о тим стварима. Он довољно зна за свој аргумент. Он зна за корисност циља: зна за подређеност и прилагођеност средстава циљу. Када се ове ствари знају, његово незнање о другим стварима, његове сумње о другим стварима, не утичу на извесност његовог закључивања. Свест да зна мало не мора да рађа неповерење у оно што ипак зна... Претпоставите, затим, да особа која је нашла сат после неког времена открије да, поред свих особина које је досада открила, сат има неочекивано својство да производи током свог кретања друге сатове који на њега личе (ово је замисливо); да сат садржи у себи механизам, систем делова, рецимо калуп, систем стругова и другог алата, посебно и очигледно срачунатих за ову сврху. Испитајмо какав би ефекат на ранији закључак овакво откриће имало. I Први ефекат би био још веће дивљење изуму и убеђење о беспрекорној вештини проналазача. Без обзира да ли она [особа која је нашла сат] посматра изум, поједину направу, компликован, али многим делом разумљив механизам који направу покреће, она би уочила у свом новом открићу ништа друго до додатни разлог да уради шта је већ раније радила – да приписује конструкцију сата замисли и врхунској уметности. Ако је конструкција без овог својства [тј новооткривеног својства да прави друге сатове] (или, што се своди на исто, пре но што је ово својство примећено) била доказ да је настала као резултат намере и вештине, још би јачи изгледао доказ након сазнања овог новог својства. II ... Свако запажање из првог поглавља које се тиче сата може се сасвим исправно поновити у случају ока, у случају животиња, у случају биљака, заиста, у случају свих организованих делова природе. Ови цитати су прилично јасно писани. Ипак, није сасвим јасно каква је форма аргумента који они представљају. Доле имамо три кандидата. Телеолошки аргументи се уобичајено класификују као аргументи по аналогији (сетите се Клеантових, не сувише прецизних, речи „... по свим правилима аналогије...“). Улазећи дубље у структуру аргумента, можемо га претставити овако: 1.1 Извесни ентитет е у природи (или чак цео космос, или сва природа) личи на извесну људску творевину а (нпр. на машину) по извесном својству С. 1.2 а има С управо због тога што је настало као резултат замисли интелигентног људског творца 1.3 Сличне последице типично имају сличне узроке (или слична објашњења) Дакле

1.4 Вероватно је да е има С управо због тога што је и оно резултат замисли интелигентног творца (Овде релевантно својство или својства С су телеолошка својства или знаци или обележја замисли. Објекти који имају С су телеолошки објекти или телеолошки системи (како смо их дефинисали у белешкама).) Дедуктивна верзија: 2.1 Неке ствари у природи (или сва природа, или цео космос) изгледају као да су резултат интелигентног намерног стварања (тј. имају својство С). 2.2 Ствари које тако изгледају (имају С) не настају пуким природним путем, тј. сви такви феномени морају имати интелигентног творца Дакле 2.3 Неке ствари у природи (или сва природа, или цео космос) јесу резултат интелигентног намерног стварања Абдуктивна верзија: 3.1 Неке ствари у природи (или сва природа, или цео космос) показују изванредну сложеност, прецизну прилагођеност средстава циљевима (и остале релевантне карактеристике типа С). 3.2 Хипотеза по којој су те карактеристике резултат намере интелигентног творца је адекватно објашњење тих каректеристика 3.3 Штавише, та хипотеза је најбоље доступно објашњење тих каректеристика Дакле 3.4 Неке ствари у природи (или сва природа, или цео космос) су резултат намере интелигентног творца Бог и зло Традиционални теолошки појам бога: Бог није на извесној удаљености од земље, већ је одвојен и независан од света. Бог не постоји у простору. Бог је чисто духовно биће (тј није материјално биће, нити истовремено материјално и духовно), Бог је савршено добар, свемогућ (омнипотентан), свезнајући (омнисциентан), вечан. Бог је створио свет, али није део њега, нити подлеже природним законима. Свет је створен због свог крајњег циља и сврхе и бог га води том циљу. Постојање зла у свету се сматра великим проблемом за теизам. Није јасно како свет са толико пуно зла може да буде творевина савршено доброг и свемогућег бића. Овај филозофски и теолошки проблем се може формулисати на више начина. Те формулације могу бити типичне за неки период историје филозофије (видећемо касније које су формулације биле типичне за средњи век и како су се промениле у раној модерној филозофији). Те формулације могу бити и блиско повезане, у смислу да могу водити истом закључку, или да се на њих може применити исто решење, али могу имати и своје специфичности. Прва формулација којом ћемо се бавити води закључку да је теизам противуречна теорија јер је класични теолошки појам бога логички неспојив са постојањем зла 1. Бог је свемоћан 2. Бог све зна 3. Бог је савршено добар 4. Зло постоји

Прва формулација проблема зла каже да је овај скуп исказа логички противуречан. Прву формулацију треба разликовати од ове: Постојање разних врста и великих количина зла, иако можда није логички неспојиво са појмом бога, ипак пружа рационално оправдање за атеизам. Који се закључак може извести из тврдње да је овај скуп противуречан? Да је најмање један од ова 4 исказа лажан. 4 се тешко може негирати. Поред тога, сами теолози не би негирали 4 јер и независно од овог проблема они сматрају да зло постоји. Нпр, убиство сматрају злим, грешним чином, и тешко се може порицати да у свету има убистава. За теизам би било погубно ако би се показало да је његова дефиниција бога логички несагласна са постојањем зла. Како извести противуречност из овог скупа? Када скуп садржи два исказа који експлицитно негирају један другог, онда је лако установити противуречност. Али то овде није случај. Ако експлицитна противуречност није већ садржана, скупу се мора додати бар још један исказ да би се извела противуречност. Нпр, скупу који не садржи експлицитну противуречност: •

ово је црвено

•

ово нема боје

мора се додати исказ, нпр: •

све што је црвено има боју

Имајте у виду да се у овој формулацији проблема зла ради о логичкој немогућности. Зато исказ који се додаје мора бити логички нужан. Који исказ би се могао додати овом скупу? Нпр.: 5. Свемогуће, свезнајуће, добро биће спречава појаву било каквог зла Да ли је 5 нужно истинито? На први поглед изгледа да јесте. Спречити неко зло није логички немогућ задатак као створити стену која не може да се подигне. Ипак, није лако утврдити логичку нужност исказа 5: Некада је нама немогуће да остваримо извесно добро а да при томе не починимо и нешто зло. При томе то добро може да превазилази то зло, тако да би добро биће намерно допустило то зло зарад већег добитка. Лајбницов пример са генералом: Има смисла рећи да то што генерал допушта поменуто зло не иде на рачун његове доброте. По аналогији са овим примером може се рећи да има зала на овом свету повезаних са добрима које их превазилазе, при чему се та добра не могу постићи без тих зала, чак ни божјом моћи. Ако је то тако, онда 5 није логички нужно. Наравно, за разлику од генерала, Бог има неограничену моћ, тако да се може очекивати да он увек може да постигне добро без зла. Међутим, поента ове примедбе јесте да су могућа добра која су логички повезана са неким злом, тако да ни бог не може постићи добро без чињења зла. Примери: Замислите да је акт опраштања за неко учињено дело једно добро које превази зло учињеног дела. Да ли би бог допустио то зло? Рецимо да је известан акт храброг трпљења бола добро које превазилази зло трпљења бола. Логички је немогуће храбро трпети бол и при томе не трпети бол. Дакле ни бог не би могао да постигне ова добра не чинећи или не допуштајући при том поменуто зло. Дакле, пошто -

свемоћ није моћ да се чини шта је логички немогуће, и

-

може бити логички немогуће да се спречи појава извесног зла и при том постигне извесно добро које то зло превазилази,

не можемо бити сигурни да је 5 нужно истинито, не можемо бити сигурни да би свемогуће, савршено добро биће у сваком могућем случају спречило појаву било каквог зла Покушали смо дакле да скупу •

Бог је свемоћан

•

Бог све зна

•

Бог је савршено добар

•

Зло постоји

додамо нужан исказ који би показао да је скуп противуречан Додали смо 5 5. Свемогуће, свезнајуће, добро биће спречава појаву било каквог зла, али изгледа да нисмо успели 1. Бог је свемоћан 2. Бог све зна 3. Бог је савршено добар 4. Зло постоји На основу претходне дискусије, можемо пробати 6: 6. Добро, свемогуће, свезнајуће биће спречава појаву било каквог зла које није логички нужно за појаву неког добра које га превазилази 6 изгледа логички нужно. Међутим, проблем је што скуп 1-4 и 6 не даје експлицитну противуречност. Све што се сада може извести јесте да су зла која постоје у свету логички нужна за добра која их превазилазе, што није експлицитна противуречност одбрана на основу слободе воље Ово је једна од традиционалних теистичких одбрана од прве формулације проблема зла. По овој одбрани бог, иако је свемогућ, можда није био у стању да створи свет са слободним људским бићима, а да не допусти појаву (великог) зла. Основна претпоставка ове одбране је: Логички је немогуће да нека особа слободно нешто учини и да буде узрокована да то уради. Без ове претпоставке одбрана не ради. Јер када би било могуће да будемо узроковани да нешто урадимо и да при томе делујемо слободно, онда би бог једноставно могао да створи свет у коме људи увек чине само добро, што би он на основу своје доброте и свемоћи узроковао . Да ли је ова основна претпоставка тачна, питање је велике и сложене дискусије. Али, за сврху аргумента, претпоставимо да је тачна, дакле слободан узрокован акт је логички немогућ. То значи да бог, иако може да узрокује постојање неких бића и да узрокује да она буду слободна, не може да узрокује да она слободно нешто ураде, нити може да узрокује да се она слободно уздрже од неке радње. Да ли неко нешто ради или се уздржава зависиће од те особе, не од бога, ако је та радња или уздржавање слободно. Даље, логички је могуће да каква год бића да бог створи и да им слободу воље, она ће бар понекад ту слободу искористити да учине зло. Пошто је то тако, могуће је да бог није био у стању да створи свет са слободним бићима која чине само добро. Могуће је да било који свет са слободним бићима који је бог могао да направи јесте свет у коме та бића понекад чине зло. Циљ ове аргументације јесте да установи да је овај исказ логички могућ: 7. Иако је бог свемогућ, не може да створи свет без зла и са слободним људима Размотримо сада овај скуп: 1. Бог је свемоћан 2. Бог све зна 3. Бог је савршено добар

7. Иако је бог свемогућ, не може да створи свет без зла и са слободним људима 8. Свет са слободним људима и извесном количином зла је бољи од света без слободних људи 9. Бог ствара најбољи свет који може Овај скуп је непротивуречан. Приметите да 4 (зло постоји) следи из овог скупа. Ако је скуп 1-3 и 7-9 непротивуречан, остаће непротивуречан и ако му додамо неку од његових логичких последица (4). Дакле скуп 1-4 и 7-9 је непротивуречан. То значи и да је скуп 1-4 непротивуречан, јер је подскуп једног непротивуречног скупа (14 и 7-9). Пре но што смо разматрали одбрану на основу слободе воље, утврдили смо да не можемо рећи да је скуп 1-4 противуречан. Поента одбране на основу слободе воље је амбициознији закључак: не само да не можемо тврдити да је 1-4 противуречан, него можемо тврдити да није противуречан. Да ли је ова одбрана успешна, тешко је и сложено питање. Што се тиче наше прве формулације проблема зла - да је скуп 1-4 противуречан – остаје чињеница да нико још није успео да ту противуречност на убедљив начин докаже Позабавимо се сада другом формулацијом проблема зла, коју смо раније поменули само као контраст првој: Постојање разних врста и великих количина зла, иако можда није логички неспојиво са појмом бога, ипак пружа рационално оправдање за атеизам. При образлагању овог проблема можемо се фокусирати само на неко посебно зло којег у свету има веома много. Нпр велика патња људи или животиња се свакодневно догађа. Ова патња је очигледан пример зла. Да бисмо избегли терминолошку збрку: Та патња је зло, па макар водила и неком већем добру које се без ње не би могло постићи. Зло које води добру може бити оправдано, али тиме што је оправдано оно не престаје бити зло 1. Постоје примери велике патње коју би једно свемогуће, свезнајуће и савршено добро биће могло да спречи а да при том не спречи појаву неког вишег добра 2. Једно свемогуће, свезнајуће и савршено добро биће би спречило сваку појаву велике патње коју би могло да спречи а да при том не спречи појаву неког вишег добра Дакле 3. Не постоји свемогуће, свезнајуће и савршено добро биће Аргумент је валидан Дакле, у мери у којој је рационално прихватити премисе, рационално је прихватити и закључак 2. Једно свемогуће, свезнајуће и савршено добро биће би спречило сваку појаву велике патње коју би могло да спречи а да при том не спречи појаву неког вишег добра Друга премиса изражава веровање о томе шта би морално исправно биће урадило у извесној ситуацији. Изгледа да је ово веровање заједничко и теистима и онима који то нису. Наравно, може бити неслагања око тога да ли је нешто добро, и ако јесте, да ли би било морално оправдано дозволити велику патњу да се то добро оствари . Неко може сматрати да ниједно добро не може оправдати ужасну патњу невиног детета. Међутим, ово веровање не негира другу премису. 2 каже само да ако бог дозвољава неку велику патњу, онда мора постојати добро које ту патњу превазилази и не може се без ње постићи. 2 дакле изгледа да се слаже са нашим основним моралним начелима, која су заједничка теистима и онима који то нису Према томе, ако нападамо овај аргумент, морамо напасти прву премису 1. Постоје примери велике патње коју би једно свемогуће, свезнајуће и савршено добро биће могло да спречи а да при том не спречи појаву неког вишег добра

Пример Замислимо да је у некој шуми гром ударио у старо дрво и изазвао пожар. Лане је заробљено у ватри, и, са страшним опекотинама, лежи у страшној агонији неколико дана док га смрт не ослободи мука (Приметите како се филозофске расправе о злу приближавају политичким говорима по броју кич-примера – “невино дете”, лане, а не бубашваба, итд). Да ли би свемогуће биће могло да ослободи лане овога што нам изгледа као непотребна патња? И теисти би морали да дају потврдан одговор. С обзиром да никакво више добро, колико можемо да видимо, не би би било изгубљено када би ланетове муке биле прекинуте, не доказује ли то истинитост прве премисе? Ипак, овај случај наизглед непотребне патње не доказује да је 1 тачно. То што ми не видимо какво добро произилази из ланетове патње, не значи да га нема. Најзад, ми често бивамо изненађени када ствари које смо сматрали неповезаним испадну блиско повезане. Даље, могу постојати добра за која ми не знамо, о којима и не сањамо, а која су на замршен начин повезана са патњом ланета. Заиста, само би једно омнисциентно биће могло да каже да ли је 1 тачно или није. Ми дакле нисмо у могућнсти да докажемо 1. Међутим, нешто доказати и имати рационалне разлоге да се у нешто верује, нису исте ствари. Има пуно ствари које ми рационално верујемо иако немамо начина да их докажемо. Размотримо два различита питања у вези са примером са ланетом •

Да ли патња ланета води неком вишем добру?

•

Да ли је то добро такво да чак ни једно свемогуће свезнајуће биће не може да га постигне без ланетове патње?

Може нам изгледати мало вероватно да је одговор на прво питање позитиван. Може нам изгледати још мање вероватно да је одговор на друго питање позитиван. Даља питања: •

Чак иако закључимо да је разумно веровати да патња ланета води неком добру које се без те патње не би остварило, да ли је разумно веровати да сви случајеви наизглед непотребне патње људи и животиња воде вишем добру?

•

И, чак иако претпоставимо потврдан одговор на горње питање, да ли је разумно претпоставити да једно свемогуће свезнајуће биће не би могло ни једно од тих добара да постигне ако не дозволи ни једну од патњи које наводно воде тим добрима?

Одречан одговор на ова питања водио би закључку да је рационално веровати у прву премису 1. Постоје примери велике патње коју би једно свемогуће, свезнајуће и савршено добро биће могло да спречи а да при том не спречи појаву неког вишег добра 2. Једно свемогуће, свезнајуће и савршено добро биће би спречило сваку појаву велике патње коју би могло да спречи а да при том не спречи појаву неког вишег добра Дакле 3. Не постоји свемогуће, свезнајуће и савршено добро биће Размотрили смо две формулације проблема зла Обе се могу користити као аргументи за атеизам, јер закључују да нема бога како га класична теологија дефинише – као свемогуће свезнајуће и савршено добро биће. У извесном смислу можемо рећи да закључак из ове две формулације не мора да буде да је атеизам истинита теорија. Уколико теист сматра да је неки од ова два аргумента убедљив, уместо да закључи да нема бога, може закључити да је потребно преформулисати неку од наших дефиниција божјих атрибута – свемоћи или свезнања. Проблем зла је стари проблем, а атеизам у дугим

периодима историје није био разматран као излаз из проблема зла. У Средњем веку атеизам уопште није био опција. Трећа формулација проблема зла коју овде наводимо била је типична за Средњи век, и није се бавила питањем да ли бог постоји, већ бригом како да помири божју савршену доброту са чињеницом да постоји зло . Пошто је бог творац свега што постоји, а зло постоји, бог је творац зла. Ко ствара зло није савршено добар, и то важи и за бога. Следеће три карактеристике божјег деловања, које су често биле део средњовековних филозофија, битне су и за проблем зла. Најпре, бог је, наравно, творац света. Све контингентне ствари постоје као последица божјег деловања. По другој карактеристици, бог не само што је свет створио, већ га и одржава у постојању. Свака контингентна ствар постоји јер је бог континуирано одржава у постојању. По трећој карактеристици, све што се у свету дешава, дешава се или потпуно божјом вољом, или уз помоћ божјег деловања. Овде се ради о средњовековним теоријама узрочности, којима ћемо се касније бавити. По овим теоријама, ‘коначне’ (тј. створене, контингентне) ствари, или уопште немају могућност узрочног деловања (па је и оно што ми видимо као узрок и оно што видимо као последицу заправо последица божјег деловања), или немају могућност самосталног узрочног деловања, него делују искључиво уз помоћ божје интервенције као паралелног узрока. На један или други начин, свака промена и свако кретање у космосу врши се због или уз помоћ божјег деловања. На тај начин је бог узрочно (па дакле и морално) умешан у свако убиство, природну катастрофу, епидемију. Због тога наша трећа формулација проблема зла поставља питање не само како је бог савршено добар иако је створио свет у коме има зла, већ и питања како остаје добар с обзиром да тај свет одржава у постојању, и с обзиром да учесвује у сваком догађају у том свету. Наша трећа формулација проблема зла је представљала битан теоријски проблем и у модерно време, и Лајбниц се њиме пуно бавио. Међутим, Лајбниц се пуно бавио и осталим формулацијама проблема зла. Разлог томе није атеизам, јер ни у његово време атеизам није била популарна теорија, већ то што се проблем зла користи као аргумент за неортодоксну врсту теизма. Лајбниц помиње групу људи названих ‘социнианци’ који су, између осталог (порицање тројства итд), тврдили да наша прва формулација проблема зла не води закључку да бог не постоји, већ да бог није свезнајући. Бавеће се првом формулацијом, Лајбниц пре има у виду социнијанце но атеисте, јер атеизам није сматрао озбиљним проблемом (или бар не главним проблемом) . Да бисмо разумели Лајбницове текстове о злу потребно је да имамо у виду различите формулације проблема зла и да знамо којом од њих се Лајбниц бави. Наша прва формулација би у Лајбницово време могла да звучи и овако: Ако постоји биће које одговара дефиницији бога класичне теологије, онда постојање оваквог света показује да је бог омануо. Дакле, нема таквог бића. Познати Лајбницов одговор на ову примедбу је да бог није омануо, јер је створио најбољи могући свет. На први поглед у овој Лајбницовој тврдњи изгледа да нема ничег новог: изгледа да она следи директно из теизма. Ако је бог свемогућ и свезнајући, онда нема ничега да га спречи да направи најбољи могући свет. И ако је при том савршено добар имаће жељу и моралну обавезу да направи најбољи могући свет . Али Лајбниц своју тврдњу да је овај свет најбољи могући не брани овако. Један од разлога за то је што горњи аргумент није тако тривијалан како може да изгледа. У седамнаестом веку је била позната примедба да бог не може бити у обавези да створи најбољи могући свет уколико тако нешто не постоји. Претпоставимо да се могући светови могу уредити у низ тако да доброта светова расте без краја. У том случају најбољег света не би било. Даље, у том случају бог не може бити обавезан да створи најбољи свет, јер би то била логичка немогућност (исто као што ни бог не може да именује највећи природни број). Према томе бог би био обавезан да створи свет са бар неком мером доброте, али не са највећом мером. Бог би дакле произвољно изабрао један од морално прихватљивих светова (Оваква размишљања била су уобичајена за језуитске схоластичаре из тог доба). Произвољно бирање света је за Лајбница неприхватљиво због једног од централних принципа његове филозофије – принципа довољног разлога. По овом принципу мора да постоји довољан разлог зашто је створен овај, а не неки други свет . Уколико доброта могућих светова може расти без ограничења, онда се такав довољан разлог не може наћи . Лајбниц према томе мора да негира да постоји бесконачни низ све бољих и бољих светова На претходном часу смо видели један од примера који објашњавају интуицију супротну од Лајбницове: Можемо рећи да је лако замислити свет бољег од нашег (ако из замисливости следи могућност, онда је тај свет могућ). Сетите се примера са ланетом. Свет иначе у сваком погледу исти као наш, сем што бог не дозвољава патњу ланета, јесте бољи од нашег света. Нема разлога зашто бог не би могао да створи тај свет . Према томе, наш свет

није најбољи могући. Лајбниц има две врсте одговора на овакав приговор. Најпре, он би рекао да иако ми можемо мислити да извесне особине света могу бити боље ако их посматрамо појединачно, ми не знамо да ли је могуће или није створити свет без тих особина, јер никад не можемо бити сигурни каква веза постоји између различитих особина или догађаја које те особине условљавају. Ако бисмо могли да променимо појединачне догађаје као што је онај са ланетом а да иначе не мењамо свет, онда би бољи свет могао постојати . Али ми немамо начина да знамо да ли се то може урадити, а да свет, све у свему, не испадне гори. Други Лајбницов одговор јесте указивање на грешку коју правимо када користимо примере као онај са ланетом. Грешка се по њему састоји у томе што претпостављамо да бог процењује доброту света на начин на који је заправо не процењује.Нпр, погрешна претпоставка може бити да је свет добар само ако су сви делови света, посматрани изоловано, добри . Или, погрешна претпоставка може бити да је свет добар само ако су људи на Земљи срећни. Лајбниц понавља да је то исувише ‘локалан’ начин размаишљања претпоставити да се доброта света може мерити људском срећом. Много прикладнија мера била би срећа свих бића која имају осећај. Али када једном то допустимо, може се испоставити да је количина несреће у створеном свету врло мала, јер с обзиром на све што ми знамо, земаљска бића која имају осећај могу бити само мали део бића које је бог створио(Овде се имају у виду ванземаљска створења као што су анђели, али и могућност да постоје ванземаљци). Како је Лајбниц процењивао доброту светова? Историчари помињу ове три опције 1. Најбољи свет је онај у коме је срећа (тј врлина) рационалних бића максимална 2. Најбољи свет је онај у коме је ‘количина суштина’ максимална 3. Најбољи свет је онај који у коме има највише различитих врста феномена вођених наједноставнијим скупом закона Погледајмо најпре шта значи 2. Зашто бог уопште ствара свет? По Лајбницу, да би са створеним стварима делио делио своју доброту на најбољи могући начин. Пошто се у ограниченим створеним стварима божанска доброта може огледати само у ограниченим аспектима, бог ствара разноврсне ствари, од којих свака има суштину у којој се огледају на јединствен начин различити аспекти божјег савршенства. Пошто је то божји циљ при стварању, можемо претпоставити да ће бог створити свет у коме је то ‘огледање’ његове доброте максимално . На другим местима Лајбниц говори о томе да се мера доброте света састоји у односу разноликости феномена које у свету постоје према једноставности закона који за те феномене важе. Овде Лајбниц наглашава да се савршенство света са великим бројем различитих феномена повећава са једноставношћу својих закона, јер је то знак интелигенције творца

УЗРОЧНОСТ Шта је филозофски проблем узрочности? Када бела билијарска кугла натера црну деветку у рупу, на основу чега кажемо да је то случај узрочности? Можемо претпоставити да одговор на ово питање није потребан. То је очигледан пример узрочности, и на основу оваквих очигледних појединачних случајева узрочности треба трагати за општом теоријом узрочности која ће обухватати и бити у складу са појединачним случајевима. Другачији приступ би био рећи да одговор на горње питање зависи од одговора на много различитих општих питања о узрочности. Најопштије питање је : “Шта је узрочност?” Одговор на ово зависи од одговора на велики број даљих питања, као: Подразумевајући да је узрочност релација, можемо постављати питања о природи тога што стоји у релацији: Најпре, шта то стоји у узрочној релацији? Како одредити категорију, број и улогу тога? Другим речима: које врсте ствари стоје у релацији, колико их има, како оне доприносе остварењу релације. Примери одговора на прво питање (категорије): Ствари или ‘супстанције’ (нпр бела кугла и црна кугла), догађаји, чињенице, својства, стања ствари, и, у новије време, ситуације, тропе, и аспекти. Даље се могу постављати питања о самој релацији: о вези између узрока и последице (каква је разлика између узрочних следова догађаја или стања ствари итд и следова који нису узрочни?); о смеру узрочности (каква је разлика следова који стоје у релацији као узрок према последици, и оних у релацији као последица према узроку, или оних који стоје у релацији као последице заједничког узрока?). Одговори на оваква питања би требало да одреде и однос узрочне релације према времену:

Да ли узрок претходи последици?; Да ли узрок и последица могу да буду истовремени?; Да ли је могућа узрочност ‘натрашке’ (последица временски пре узрока)? Досад поменута општа питања су у првом реду метафизичка. Питања о узрочности могу имати и првенствено епистемолошки значај, нпр: Како ми знамо одговор на било које од наведених општих питања?; Како знамо да је неки наводни или чак нама очигледан случај узрочности заиста случај узрочности? Питања о узрочности су повезана са великим бројем централних појмова или питања скоро свих филозофских области : Појам промене; појам научног објашњења, или објашњења уопште; појам природног закона; детерминизам, индетерминизам; слобода воље; значење модалних појмова. Како долази до узрочности између онтолошки битно различитих типова ствари (бога и људи, бога и света, духа и тела, менталних стања и тела, али и менаталних стања међусобно). Питања о узрочности се постављају и на мање општи начин уколико се њихов значај првенствено односи на проблеме неке посебне дисциплине (теологије, филозофије науке, филозофије језика, филозофске психологије, теорије сазнања, етике). Са друге стране, појам узрочности се може узети као дат и онда искористити за решавање нечег другог. Тако настају узрочне теорије овога или онога (значења, дескрипција, имена, перцепције, знања). Најзад, саврмени филозофи етике сматрају да је суштински важно знати шта је узрочно могуће при одлучивању шта треба да радимо, јер наша морална обавеза не може укључивати нешто (узрочно) немогуће. У схватању узрочности десила се огромна промена током само стотинак година од тридесетих 17. века до тридесетих 18. Века (Од Декартове Расправе о методи 1637 до Хјумове Расправе о људској природи 1739). Од Аристотелове и аристотеловске теорије узрочности, која је доминирала до краја периода схоластике и почетком модерног периода, није остало практично ништа. До краја курса бавићемо се овом променом. Ово су општа питања о узрочности која ћемо имати у виду при објашњавању мишљења филозофа релеватних за ту промену: Прво, метафизичко питање о узрочности: Који услови су задовољени на нивоу крајње метафизичке стварности када се исправно примењује један узрочни исказ? Модерни филозоф може рећи да пећ (супстанција) пече хлеб (супстанцију) тако што греје хлеб путем преноса или ‘комуникације’ топлоте (акциденција) од пећи ка хлебу. Ово је пример како узрочност ради на метафизичком нивоу. Очигледно ово објашњење садржи пуно претпоставки о врстама ентитета који постоје и како се они односе. Друго, епистемолошка питања о узрочности: •

Како знамо шта се догађа на метафизичком нивоу? Нека метафизичка теорија узрочности се може напустити ако се закључи да нема начина да се она покаже доступном нашем сазнању. Тако је рана модерна филозофија одбацивала схоластичке теорије узрочности због несазнатљивости једног од кључних појмова – супстанцијалних форми.

•

Како знамо да оно што нам изгледа као узрочна интеракција заиста то јесте? Уколико не можемо да исправно идентификујемо узрочне везе, онда не бисмо знали на шта да применимо метафизичку анализу. Даље, с обзиром да су се у модерној филозофији сматра да узроци објашњавају последице, уколико нема начина да се препознају праве узрочне интеракције, нема начина да се разликују права објашњења од квази-објашњења. Утврђивање истинских узрока је за њих неопходан услов да би се свет учино схватљивим.

На следећој страници су битне претпоставке аристотеловског схватања узрочности 1. Постоји 4 врсте узрочности: материјална, ефицијентна, формална и финална 2. Форма последице претходно постоји у узроку 3. Узрочност захтева да се нешто преноси од узрока до последице 4. Исправна објашњења се могу дедуковати 5. Узрок и последица су нужно повезани

6. Узроци и последице су супстанције 7. Неке супстанције су активне (могу саме да узрокују своје кретање) 8. Узрочност може бити симултана 9. Исправна објашњења се дају помоћу исправног описа узрока 10. Бог је тотални ефицијентни узрок свега УЗРОЧНОСТ ПРЕ (ПОСЛЕ) 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10.

Постоји 4 врсте узрочност. (Постоји само ефицијентна узрочност.) Форма последице претходно постоји у узроку. (Не.) Узрочност захтева да се нешто преноси од узрока до последице. (Узрочност је правилно придруживање.) Исправна објашњења се могу дедуковати. (Нема логичке везе између узрока и последице. За закључивање је потребно додати законе (природе).) Узрок и последица су нужно повезани. (Узрок и последица су повезани навиком или обичајем. Узроци и последице су супстанције. (Нема супстанција. Узроци и последице су чулни квалитети.) Неке супстанције су активне (могу саме да узрокују своје кретање). (Не, јер нема посебне врсте узрочности у духу.) Узрочност може бити симултана. (Узрок је увек временски пре последице.) Исправна објашњења се дају помоћу исправног описа узрока. (Да.) Бог је тотални ефицијентни узрок свега. (Какве год божје моћи биле, оне се разликује од ефицијентне узрочности како је наука разуме.)

Аристотелова теорија узрочности У Физици Аристотел каже да има онолико узрока колико и ствари које можемо навести као одговор на питање “зашто” (Б338). 4 узрока су материја, форма, покретач, и ‘оно због чега’, тј. материјални, формални, ефицијентни или извршни, и финални. Теорија о 4 узрока служи Аристотелу да објасни промену – било настајање супстанције или њено мењање. При свакој промени делује 4 узрока. Није битно да ли је супстанција која настаје или трпи промену природна ствар као човек, или вештачка ствар као статуа. Материјални узрок је оно од чега је ствар направљена. Материја извесна смеша од 4 основна елемента: земље, воде, ваздуха и ватре. Материјални узрок статуе може бити бронза или мермер. Формални узрок је суштина ствари, особине без којих не би могла да постоји. Формални узрок постоји у ефицијентном узроку (покретачу или творцу) пре промене. Тако форма статуе постоји у свести скулптора пре израде. Ефицијентни узроци су увек појединачне супстанције. Тако је отац ефицијентни узрок човека, а скулптор ефицијентни узрок статуе. (Б334). Финални узрок је циљ или сврха ствари. У случају природних ствари циљ често није ништа више од реализације форме или суштине те ствари. Тако формални узрок може да буде исто што и финални. У неким случајевима сви узроци могу да буду у једном ентитету – суштини (Б1111). Као и остале промене, кретање тела мора имати 4 узрока. Због тога је Аристотелов појам кретања шири од нашег. Нашем појму кретања одговара Аристотелов појам локалног кретања. Ипак, највећи део Аристотелових расправа о кретању се усредсређује на ефицијентни узрок – покретача . Кретање тела може бити природно или изнуђено. Природно кретање тешких тела (оних са више тешких елемената, тј воде и земље) јесте да се крећу ка Земљи, која је природни центар света. Природно кретање лаких тела (оних са више лаких елемената, тј ваздуха и ватре) јесте да се крећу од Земље. (О небу). При природном кретању ефицијентни узрок је само тело. Код живих бића душа је узрок локалног кретања. Неживе ствари, сем приликом природног кретања, не могу се кретати без спољног покретача, ефицијентног узрока, који на њих делује и одржава их у кретању. Тај спољни покретач је различит од промене места тела које се креће. Тако за Аристотела нема инерције, тј тела не настављају кретање (или мировање) уколико на њих не делује спољашњи покретач. Интуиција иза ових тврдњи јесте да је дејство на даљину немогуће. Кретање без покретача је немогуће. Чим престане дејство покретача или

чим се прекине контакт са покретачем, престаје и кретање. Ланац ефицијентних узрока завршава се непокретним покретачем (Упоредите са каснијим космолошким доказима). Проблеми за Аристотелову теорију кретања: Зашто се тела убрзавају када падају? Како објаснити коси хитац (како копље може да се креће када престане контакт са руком бацача?) Ово нису феномени који се могу игнорисати при објашњавању кретања. Аристотелово објашњење је било крајње натегнуто. Зато се током историје стално трагало за бољим решењима. Та решења су по правилу одступала од овог или оног принципа битног за Аристотелов систем. Теоријско знање (знање које је само себи сврха) дели се на основу предмета знања. Физика се бави стварима које се мењају. Објашњења у физици имају форму ‘објашњавајућих силогизама’ чије премисе описују узроке. Не може се нешто знати док се не схвати оно ‘зашто’ те ствари (Б 332). Некада је објашњење у некој спољашњој ствари, нпр у ефицијентном узроку. Некада је објашњење у самој ствари, нпр формални узрок раста биљке је реализација њене форме. (Б 154). Само неки силогизми објашњавају зашто се нешто јавља. Други само установљавају да се нешто догодило. “Али ако није могуће да ствари објашљавају друге ствари (јер је објашњење примарно у односу на оно што објашњава), и то што је Земља у средини објашњава еклипсу, али еклипса не објашњава зашто је Земља у средини – дакле ако доказивање путем објашњења даје чињеницу, онда знате да је у средини, али не и зашто...”(Б163). У силогизму који објашњава, средњи појам повезује субјекат и предикат закључка. “Зашто су Персијанци ратовали против Атињана? Шта би било објашњење тога да се против Атињана ратовало? Зато што су напали Сардис са Еритрејцима. То је иницирало промену. Рат, А; бити први који напада, Б; Атињани Ц. Б припада Ц (бити први који напада припада Атињанима), и А припада Б (јер људи ратују против оних који им први нанесу зло) ... Према томе и у овом примеру, објашњење, оно што је иницирало промену, јесте средњи појам” (Б156). У томе је смисао Аристотелове тврдње о дедуктивној улози објашњења. Пошто је закључивање дедуктивно у форми силогизма, веза узрока и последице је нужна (јер је веза премиса и закључка нужна). Аристотелово схватање узрочности је било врло утицајно и у 17 и 18 веку. Учење о 4 узрока је било полазишна тачка у раној модерној филозофији. Учење по коме је ефицијентни узрок супстанција је стварало доста забуне и на крају је превладало мишљење да су ефицијентни узроци стања супстанција. Учење по коме форма претходно постоји у узроку је преживело, мада са потпуно новим метафизичким значењем. По Аристотелу узроци некад претходе ономе што објашњавају, а некада су симултани (слова алфабета су симултана са слогом који узрокују, док градитељ претходи кући). Модерни филозофи на крају одбацују симултану узрочност. Аристотел дозвољава двосмисленост појма узрока, и то се радило и у схоластици и раној модерној филозофији. За средњи појам, али и за ствар коју средњи појам означава, каже се да објашњава последицу или закључак. Тако и ‘узрок’ реферира и на ствар у природи, и на премису објашњавајућег силогизма. Наука се тако састоји у откривању средњих појмова. Неки историчари сматрају да је ова двосмисленост најутицајнија црта Аристотеловог учења о узрочности на расправу којом се овде бавимо. То је стога што ова двосмисленост истиче нужност везе узрока и последице Средњовековне теорије узрочности Тома у основи прихвата Аристотелово учење. Ипак, за схоластичаре је неопходно да се непокретни покретач замени богом. У Суми Тома тврди да је бог ефицијентни узрок свих ствари. Суарез сведочи да се са тиме слажу сви католици. Божје знање и воља су идентични и садрже “ефективну Божју моћ” којом он делује. Увођење једног свемогућег бића, које је делотворно само актом воље, и које је ефицијентни узрок свега, ствара тешкоћу коју Тома сумира овако (Summa Contra Gentiles):“Ако Бог производи целокупан природни ефекат, ништа од тог ефекта није остало да буде произведено од стране природних ствари. Према томе, изгледа немогуће да Бог производи исте ефекте које производе и природне ствари”. Схоластичари су на ову тешкоћу одговарали на један од ова три начина •

Бог је само први узрок, биће које је створило свет и одржава га, али све промене и кретања након стварања (осим чуда) су непосредне последице створених ствари.

•

Схоластички оказионализам: бог је непосредни узрок и ‘урока’ и ‘последице’. Нема узрочности међу коначним стварима

•

Теорија слагања: иста последица се приписује и природном узроку и богу. Они не стварају сваки своје парче последице, већ оба стварају сву последицу.

Увођењем бога као узрока (и осталих виших духова као што су анђели) схоластички филозофи уводе даљи проблем: како говорити о метафизици деловања виших или савршенијих бића на нижа или мање савршена бића. Тома (и они који су га следили) уводе модел инфлукса (influxus) по коме оно што се креће од узрока до последице јесте сличност или реплика; узроци су онтолошки супериорни у односу на своје последице; и последица коегзистира са својим узроком. При томе, инфлукс се не јавља на месту контакта површина, не постоји време у које се инфлукс јавља, не постоји место где се инфлукс налази. Тако је теорија инфлукса неодговарајући модел интеракције ствари које ограничених простором и временом. Ова теорија је била ограничена на објашњење како бог и анђели делују на ствари у свету. У каснијој схоластици и раној модерној филозофији овај модел се мења да би могао да се примени на створене ствари. Каснија тенденција модерних филозофа је да не покушавају да одговоре на метафизички проблем узрочности бога и анђела, већ само прихватају да је бог први узрок. Томина теорија узрочности De principiis naturae О принципима природе: Текст о узрочности, писан под великим утицајем Авероесове интерпретације Аристотелове физике Quaestiones disputatae de potencia (Dei) Томина расправа о Божјој моћи материја За ствари које не постоје, а могле би да постоје, каже се да постоје потенцијално. Ствари које постоје, постоје актуелно. Тома говори о два смисла постојања: Постојање у апсолутном смислу (Тома би рекао “постојање и тачка!”) је суштинско постојање ствари као супстанција (нпр постојање људског бића као људског бића). Друго је постојање које није апсолутно већ с обзиром на нешто. То је постојање у не-суштинском смислу (нпр постојање људског бића као белог људског бића).У оба ова смисла ствари могу постојати потенцијално: сперма и јајна ћелија су потенцијално људско биће; људска бића су потенцијално бела. Све што постоји потенцијално можемо звати материјом или материјалом. Мала збрка у терминологији: строго говорећи, само оно што постоји потенцијално као супстанција, дакле у суштинском смислу, назива се материјом, док се оно што постоји потенцијално у несуштинском смислу назива субјектом. Разлика између материје и субјекта је у овоме: субјекти по себи постоје комплетно, не треба им ништа више да би постојали (постојање људскох бића не зависи од тога да ли су бели); али материја по себи није комплетна и потребно јој је још нешто да би постојала. Оно што материји треба да би постојала је форма. Форма даје постојање материји, а не-суштинска својства добијају постојање од свог субјекта (Ипак, дешава се да се појмови материје и субјекта код Томе користе са истим значењем) форма Као што се све потенцијално може звати материјалом, тако се све што даје постојање (и суштинско и несуштинско) може звати формом. Белина или форма белине чини потенцијално белог човека актуелно белим човеком. Душа чини сперму (потенцијалног човека) актуелним човеком. Пошто форме чине ствари актуелним, називају се и актуализацијама или актима. Супстанцијалне форме чине да нешто актуелно постоји као супстанција, док не-суштинске форме чине да ствар која већ актуелно постоји, постоји на овај или онај начин. Имамо, дакле супстанцијалне или суштинске форме, и оне које то нису. Ове две врсте форми дају нам и два смисла појма настајања. Промена која настаје када се нека форма уводи назива се настајање. Тако имамо настајање у апсолутном смислу (“настајање и тачка!”) када материја добија супстанцијалну форму. И имамо настајање (коме боље одговара наша реч постајање) када се уводи форма која није суштинска. Када људско биће добија белу боју не кажемо да је настало у апсолутном смислу, него да је постало бело. Паралелно овоме разликујемо и два смисла распадања или пропадања. Пошто је настајање кретање од непостојећег ка постојећем, оно не полази од било какве врсте непостојања, већ од оног непостојећег које има потенцијал да постоји (бронза – статуа). Дакле три ствари су потребне за настајање:

•

нешто са потенцијалом да постоји – материја

•

недостатак актуализације тог нечег

•

нешто што би томе дало актализацију – форма (бронза – статуа)

Тако имамо три принципа природе: материја, форма, и недостатак форме. Форма је оно ка чему настајање иде, а материја и недостатак форме су оно одакле настајање полази недостатак форме Недостатак форме је принцип, али не на основу неких својих својстава, већ случајно или узгред, јер се подудара са материјом (Томин пример: тако и доктори праве куће узгред, јер их праве не као доктори већ као градитељи. Таклжо се дешава да се доктор и градитељ подударају у једном субјекту). Ипак нешто што долази узгред може понекад бити нужно и неодвојиво (као осећање за смешно код људских бића), а понекад ненужно и одвојиво (као боја код људи). На тај начин је и недостатак форме, мада узгредни принцип, нужан за настајање, јер материјалу мора да недостаје форма да би процес почео. Приметите да Тома не говори о настајању ни из чега, иако каже да настајање почиње са извесним непостојањем. Настајање не почиње непостојањем у апсолутном смислу, већ извесним непостојањем у извесном субјекту, тј. извесним недостатком у нечему што већ постоји. Томин пример: не можете створити ватру из било које ствари која није ватра, већ само из ствари која није ватра али то потенцијално може да буде. Дакле принцип о коме Тома говори је недостатак форме, а не потпуно одсуство бића у апсолутном смислу. Овај принцип се разликује од остала два. Материја и форма су принципи и настајања и постојања(да би статуа настала потребна је бронза и, на крају, облик (тј форма) а то су две ствари које су потребне и када већ имамо статуу). Недостатак форме је принцип само настајања, не и постојања (када статуја једном постоји, више нема недостатка) прва материја Материјал који смо помињали већ има извесну форму. Бронза од које се прави статуа, иако још нема облик статуе, има некакав облик (форму). Материјал који нема никакву посебну форму назива се основним материјалом или првом материјом, јер не претпоставља никакав други материјал од кога би настао. Ми ствари дефинишемо и сазнајемо помоћу њихове форме. Зато се прва материја не може сазнати ни дефинисати другачије но само по аналогији као оно што је у релацији са свим формама и свим недостацима форми. Ни прва материја ни форма не настају нити пропадају. Свако настајање почиње материјалом и завршава формом. Претпоставка да материја или форма могу да настају води у бесконачни регрес: материја би захтевала материју а форма форму, и тако без краја. Дакле само ствари састављене од материје и форме могу настати. Постоји само једна прва материја која је у основи свега. У појму прве материје нема ничега што би је чинило мноштвеном. Ништа што актуелно постоји не може се звати првом материјом. За актуелно постојање потребна је форма, и зато прва материја не може постојати актуелно деловање Рекли смо да природа има три принципа – материју, форму и недостатак форме. Али то још није довољно за настајање. Оно што потенцијално постоји не може само себе учинити актуелним. Бронза не може сама себе да обликује у статуу. Потребан је творац (човек) да статуу из потенцијалности учини актуелном. Форма статуе не може саме себе да учини актуелном, јер она још не постоји док статуа није готова. Дакле поред наведена три принципа мора постојати још један активни принцип, који се назива ефицијентни узрок, или покретач, или оно што делује циљ

Оно што је активно мора тежити нечему. Зато је поред материје, форме и покретача потребан још један принцип који се назива циљ. Сваки покретач, без обзира да ли делује по природи или по слободној вољи, мора тежити неком циљу (што не значи да покретач мора бити свестан тог циљи нити да се намерно ка њему креће) принципи, узроци, елементи Имамо још једну терминолошку збрку око појмова принципа и узрока. Аристотел на једном месту у Метафизици каже да ови појмови имају исто значење. На једном месту у Физици говори о четири узрока и три принципа. Тома следи Авероесову употребу терминологије по којој је принцип шири појам од узрока, и узрок шири појам од појма елемента. Елементи су онај крајњи материјал од кога су ствари направљене, који постоје у стварима, и по својој приоди се не могу даље разлагати. Нпр удови нису крајњи делови или елементи људског тела, јер су састављени од других ствари Декартова метафизика узрочности Декарт подразумева да постоји 4 врсте узрока, као код Аристотела. Исто важи за људе са којима се Декарт редовно дописивао, као Мерсен или Гасенди. Али Декарт чини важан први корак ка поједностављивању аристотеловске поделе узрока. Финалне узроке по Декарту не треба узимати у обзир једноставно зато што су несазнатљиви . Декарт поистовећује финалне узроке са божјим намерама. Божје намере су све “... једнако скривене у тајанственом бездану његове мудрости” (cms II 258, III 341). Даље поједностављење се састоји у томе што Декарт скоро ништа не каже о природи материјалних узрока. Он се изгледа слаже да постоје материјални узроци и да је материјални узрок неке ствари материја од које се та ствар састоји (cms II 252). Формални узроци захтевају суштине или супстанцијалне форме из аристотеловско-схоластичке онтологије. Декарт сматра да има добре разлоге да такве форме или суштине одбаци. Те форме су “... филозофи увели да би објаснили деловања природних ствари, при чему су те форме принципи и извори тих деловања.” (cms III 205). Али Декарт каже да су те форме непотребне за научно објашњење, да “никакво природно деловање не може бити објашњено тим супстанцијалним формама, јер ... су оне мистичне...” (cms III 205, 208). Напуштање супстанцијалних форми и формалних узрока, занемаривање материјалних узрока и несазнатљивост финалних узрока воде усредсређивању пажње на ефицијентне узроке. Декарт сада мора да да сопствено метафизичко објашњење ефицијентне узрочности, јер је у Аростотеловој и схоластичкој онтологији ефицијентни узрок она ствар која због неке сврхе смешта форму у последицу. Декартово објашњење зависи од његовог принципа узрочности :“У ефицијентном и тоталном узроку мора бити бар онолико реалности колико је има у последици тог узрока”(cms II 28). Данас ћемо размотрити неке од начина на које се овај принцип може разумети. Аристотел и већина схоластичара сматра да форма претходно постоји у ефицијентном узроку. Отац, који је ефицијентни узрок детета, даје форму детета у својој сперми. Градитељ куће садржи форму (план) куће у својој свести пре градње. Мада Декарт верује да је суштина материје протежност, а суштина духа мишљење, он одбацује аристотеловско-схоластичке форме и суштине као својства којима се могу дефинисати природне врсте (cms III 205-9). Шта онда значи Декартов принцип по коме у ефицијентном узроку мора бити бар онолико реалности колико је има у последици? Почнимо навођењем других Декартових формулација његовог принципа узрочности. Ове формулације ће показати да нема јасне разлике између форми, реалности и перфекција, мада Декарт више воли да користи појмове “реалности” и “перфекције” уместо “форми” и “формалних узрока” (можда зато што ови подсећају на Аристотелову онтологију). “У овом одељку, међутим, говоримо о тоталном узроку, узроку самог бића. Све што овај узрок произведе мора нужно бити налик на њега” (cms III 340). “Свака реалност или перфекција која постоји у некој ствари, постоји или формално или еминентно у првом и адекватном узроку те ствари” (csm II 116). “Нема ничега у последици што претходно није постојало у узроку, било у сличном било у вишем облику” (csm II 97). “Нема ничега [перфекције или форме] у последици што претходно није постојало у узроку” (cms II 252). Из Декартових примера ових ‘преходно постојећих’ форми видимо да под ‘формом’, ‘перфекцијом’ или ‘реалношћу’ он подразумева акциденције или својства супстанције. У Медитацијама даје овакав пример да би објаснио своје принципе узрочности: “Једна стена, на пример, не може настати уколико је није створило нешто што садржи, формално или еминентно, све што се у стени може наћи [тј. то нешто ће садржавати у себи иста својства која су и у стени, или друга савршенија својства (додато у француској верзији)]; слично томе, топлота не може да настане у једном

претходно хладном објекту другачије него произведена од нечега што је бар истог реда (степена или врсте) перфекције као топлота, и тако даље” (cms II 28). И у Декартовим законима кретања уочава се утицај његовог принципа узрочности. По његовом принципу одржања, општа количина кретања (величина пута брзина) у свету остаје константна, и у појединој узрочној интеракцији једно тело не може предати другоме извесну количину кретања уколико не поседује у себи бар толику количину кретања (csm I 242). Декартова терминологија: Квалитативна стања неке појединачне ствари су њене ‘реалности’ или ‘перфекције’. Реалности су својства, квалитети, модуси, акциденције или атрибути супстанције. Декартова онтологија се састоји од супстанција и њихових својстава. Његова употреба горе наведених термина није сасвим јасна и изгледа није ни конзистентна. Зато ћемо сами прецизирати начин на који ћемо користити Декартове појмове (у складу са уобичајеном интерпретацијом): Реалности се деле у 3 категорије: •

атрибути или суштинска својства, као што су протежност, мишљење, или божанска мудрост

•

модуси или акциденције, као што су појединачни облици, кретања или мисли

•

квалитети (Лок би ово назвао секундарним квалитетима), нпр. бити мекан, бео, или имати мирис ( cms I 211, II 31, III 279-80)

Користићемо и појам ‘својства’ за све ове појмове када није битно разликовати врсте реалности . Декартов принцип узрочности излаже нужне услове за ефицијентну узрочност. Из Декартових примера можемо закључити да ако се стена греје, узрок загревања мора имати барем толики степен топлоте . Да би стена настала, мора да потиче од узрока, рецимо друге стене од које се одломила, који такође има сва својства те стене, рецимо тврдоћу, температуру, густину итд. Декартов принцип се односи и на случајеве промене постојеће супстанције и на случајеве настанка супстанције. У оба случаја, узрок мора да има својства која настају у последици. Формулисан на тај начин, принцип захтева извесну сличност између узрока и последице (cms III 340) 1. верзија: Ефицијентан узрок мора да поседује својства којих има у његовој последици. Ова верзија добро ради за ‘реалности’ као што су топлота или количина кретања. Ствари се компликују јер Декарт говори о две врсте постојања својстава. Ефицијентан узрок не мора да има својства последице формално или актуелно, већ их може имати само еминентно. Објаснићемо сада ова два појма . Декартова дефиниција формалног постојања је сложена. “Шта год постоји у објектима наших идеја на начин који тачно одговара томе како га ми перципирамо, каже се да постоји формално у тим објектима” (cms II 114). Ова формулација, исказана епистемолошким појмовима, замагљује Декартову намеру (јасну на другим местима) да поистовети формално са актуелним постојањем (csm II 28, 32, 116). Али ова епистемолошка дефиниција је корисна када се говори о квалитетима. Ми имамо идеје квалитета, као што је бити бео, које постоје у нашем духу, али им узрок није својство које актуелно (формално) постоји у стварима. Зато квалитети не постоје формално у супстанцији. Декартова терминологија такође искључује могућност да неку последицу произведе ‘реалност’ која је само потенцијално у неком објекту, јер потенцијална својства не одговарају тачно идејама које о њима имамо. “ ... једно чисто потенцијално биће, које строго говорећи није ништа, не може да произведе објективно постојање једне идеје; то може да уради само неко актуелно или формално биће”(csm II 32). Да закључимо, да би једно својство постојало формално у неком објекту, објекат то својство мора имати актуелно. Ни квалитети ни потенцијална својства не пролазе овај тест. Дефиниција ‘еминентне егзистенције’ упућује на то како неко својство одговара нашој идеји тог својства. “Кажемо да нешто постоји еминентно у једном објекту када, иако не одговара тачно томе како га ми перципирамо, његова величина је таква да може одиграти улогу тога што одговара нашој перцепцији” (csm II 114) На другим местима Декарт каже ‘у вишој форми’ уместо ‘еминентно’ (csm II 97, cf. II 28 n. 1,2). Нпр, ја имам идеју круга. Узрок моје идеје мора бити округао. (Декартовим речником, моја идеја има округлост репрезентативно, а узрок мора имати округлост на неки начин). Али можда је мени идеју круга усадио бог. Ми не желимо да кажемо да је бог округао, тј. ми не желимо да кажемо да је узрок (бог) формално округао, већ да поседује округлост у вишој форми или еминентно. Бог, за Декарта, садржи сва својства или формално или еминентно. Он садржи своје перфекције формално а остале ‘реалности’ еминентно (csm II 31-2). Према томе, бог задовољава нужни услов да буде узрок

било које промене или било ког стварања и Декарт спремно додаје да је бог тотални ефицијентни узрок свега (csm III 25) 2. верзија: Ефицијентан узрок мора да поседује, формално или еминентно, својства којих има у његовој последици (Приметите да 1. верзија следи из 2.). Већи део Декартових примера узрочних интеракција је обухваћен овом верзијом. Чак и идеје које садрже садрже неку ‘реалност’ или перфекцију само репрезентативно, морају бити последице узрока који има – формално или еминентно – те исте перфекције. (csm II 116). Када имам идеју камена и идеју тврдоће камена, камен и тврдоћа постоје у мом духу само као репрезентације, али и те репрезентације захтевају узрок који има бар толико реалности као и то што је репрезентовано (csm II 28, cf. II 75). Ова последица 2. верзије је очигледно то што Декарту омогућава да закључи да бог постоји на основу тога што он има идеју бога у својој свести. Идеја бога је идеја са толико много реалности да је једино бог могао да је узрокује Међутим ни 2. верзија није довољно добра јер Декарт уводи примере узрочних интеракција које та верзија не обухвата. Он дозвољава да дух може узрочно да делује на тело на више начина, узрокујући кретање и осећаје (csm III 190, I 340ff). Дух не садржи ни формално ни еминентно својства тела. Сем тога што су оба супстанције, и можда тога што оба трају у времену, дух и тело немају ништа заједничко. Ипак Декарт верује да дух може да делује на тело. У трећој Медитацији Декарт тврди да мислећа супстанција има довољно реалности да у себи узрокује идеју материјалне супстанције иако не садржи ни формално ни еминентно ниједно својство материјалне супстанције (csm II 30-31). На другом месту каже да су извесна стања тела и ментална стања ‘природно повезана’, иако су супстанције различите (csm III 307). На трeћем пориче да су “две супстанције чије је природа различита” спречене да “делују једна на другу” (csm II 275). Како је онда Декартов принцип узрочности задовољен у овим случајевима? Декарт сматра да је принцип узрочности задовољен и у овим случајевима интеракције духа и тела . Да би то показао, Декарт уводи једну онтолошку хијерархију, по којој сваки ентитет има известан ‘степен реалности’. Бића се рангирају по својој моћи независног постојања. Бог има највећи степен реалности. Постојање створених супстанција зависи само од бога, тако да њима припада следећи степен реалности. Најзад, модуси и атрибути зависе и од бога и од супстанција, тако да њима припада најмањи степен реалности . Декартовим речима:“Постоје реазличити степени реалности или постојања: супстанција има више реалности него квалитет; бесконачна супстанција има више реалности него коначна. Стога има више објективне реалности у идеји супстанције него у идеји квалитета, и више репрезентативне реалности у идеји бесконачне супстанције но у идеји коначне супстанције”(csm II 117). Када је Хобс довео у сумњу Декартову хијерархију питајући како то реалност може да буде више или мање, Декарт је одговорио:“Ја сам такође учино сасвим јасним и то како реалност може бити више или мање. Супстанција је више стварна од модуса; ако постоје реални квалитети или непотпуне супстанције, оне су ствари у вишем степену него модуси, али у мањем степену него потпуне супстанције; најзад, ако постоји бесконачна и сама по себи довољна супстанција, она је више ствар него коначна и зависна супстанција. Све ово је потпуно по себи очигледно.”(csm II 130) (реални квалитети (где ’реални’ долази од res = ствар) су стваролика својства која могу да се крећу из једне супстанције у другу) . Са Декартовом хијерархијом можемо да формулишемо 3. верзију принципа узрочности 3. верзија: Ефицијентан узрок мора да поседује барем исти степен реалности (моћи или способности независног постојања) као и његова последица. Трећа верзија чини принцип узрочности слабијим од 2. и 1. Верзије. Она само захтева да у случају узрочне интеракције узрок и последица морају да буду на одговарајућим онтолошким нивоима. Због своје општости, 3. верзија је мање корисна од претходних. Користећи прву верзију, на пример, можемо наћи узрок топлоте хлеба у соби где је једна пећ топла а све остале хладне. Слично томе, та верзија нам допушта да одредимо кандидате за узрок кретања неког тела са одређеним импулсом (ако знамо њихове историје) . 3. верзију задовољавају све пећи и сва тела, без обзира да ли се крећу или не тако 3. верзија изгледа мало корисна и исувуше допушта. Делује да је измишљена да би се објаснио један очигледан изузетак – интеракција између различитих онтолошких врста. Декарт доследно примењује свој узрочни принцип, у овој или оној верзији, сматрајући га метафизичким предусловом ефицијентне узрочности. И у случају бога, Декарт доказује да бог може бити свој сопствени узрок, зато што његова суштина има довољно реалности да произведе његову егзистенцију (csm II 34, 167). Да би избегао приговор да бог мора постојати пре но што се створи уколико је сам свој узрок, Декарт пориче да узроци морају да претходе последици. “...рекао сам да у овом контексту значење ‘ефицијентног

узрока’ не сме бити ограничено на случајеве узрока који временски претходе или су различити од последице; и друго, ограничење ‘временски претходи’ може се избрисати а да појам ефицијентног узрока остане нетакнут.” (csm II 167). Затим Декарт додаје “Да узрок не мора да претходи последици јасно је из чињенице да се нешто сматра узроком само док производи последицу, као што сам већ рекао”. Ипак, као што Декарт каже у продужетку, из појма ефицијентног узрока се не може избацити да је узрок различит од последице. Тако да, признаје Декарт, ако нешто само себе ствара, онда није узрок у ‘строгом’ смислу речи. Али, сматра Декарт, то није битно за тврдњу да је бог свој узрок:“Али из тога не следи да такав узрок није позитивни узрок који се може сматрати аналогним ефицијентном узроку, и то је све што мој аргумент захтева” (ibid., Bennett Obj&R 68). Питање “Може ли ишта себе да створи?” треба свести на питање “Да ли ишта има природу или суштину такву да му не треба ефицијентни узрок да би постојало?” (ibid., Bennett Obj&R 69) (Декарт бога назива узроком самог себе, али га не назива последицом самог себе) . Како Декарт доказује свој узрочни принцип? Доказа практично нема. Декарт свој принцип сматра толико очигледним да му право доказивање није ни потребно (csm III 340). На први поглед, Декартова танкa одбрана изгледа да је дата на два начина: Најпре, у трећој Медитацији, брани свој принцип као “очигледан путем природне светлости” (csm II 28). Друго, у одговору Мерсену, Декарт сугерира да се принцип може извести из другог, опште познатог и прихваћеног принципа. “Чињеница да ‘ничега нема у последици што претходно није било у узроку, у сличној или вишој форми’ јесте примарни принцип који је јасан као и и било који други; он је исти као и општи принцип да “из ничега ништа не настаје”. Јер ако прихватимо да постоји нешто у последици што није било у узроку, мораћемо да прихватимо и да је ништа створило то нешто.” (csm II 97). Међутим, у Другом скупу одговора, где Декарт формулише своје аргументе на ‘геометријски начин’, види се да су аксиоме и општи појмови исти и да их знамо јасно и разговетно, тј. да су очигледни путем природне светлости (csm II 116, cf II 105). Дакле, прва тврдња да се узрочни принцип зна путем природне светлости јесте еквивалентна другој по којој се тај принцип изводи из принципа ‘ex nihilo’. Убрзо након објављивања Медитација јављају се три интерпретације Декартове приче о узрочности, које су и данас актуелне међу стручњацима за Декарта. По првој интерпретацији, Декартова намера је била да заступа неку врсту теорије интеракције. Теорије овог типа тврде да је узрочна релација - релација између објеката које зовемо узроком и последицом. Теорија инфлукса коју смо помињали прошлог часа је један тип теорије интеракције, и неки филозофи, Лајбниц на пример, су ту теорију приписивали Декарту. Они који Декарту приписују овај тип теорије сматрају да је Декарт неуспели заступник теорије интеракције, у првом реду због тога што, како тврде, он не успева да објасни интеракцију између различитих типова супстанција - духа и тела. Због овог неуспеха сматрају да картезијанизам води у оказионализам. По другој интерпретацији, Декартова заправо јесте оказионалист. Више оказиналиста у другој половини 17. века, као Л’ Гран, сматрали су себе картезијанцима, или су, као Малбранш, били блиски картезијанизму. По трећој интерпретацији, која временом стиче све више присталица, Декартова прича о узрочности, посебно његов узрочни принцип, толико је мутна да му се не може приписати никакво конзистентно схватање узрочности. Ова интерпретација, за разлику од друге, не негира да је Декарт покушавао да брани неку теорију интеракције. Декарт је сматрао да има случајева узрочне интеракције између створених ствари, али није знао како да их објасни. Другим речима, Декарт није имао конзистентан одговор на метафизичко питање узрочности. Интерпретације Декартовe теорије узрочности “Од Декаротвих времена до данас критичари су интерпретирали његов систем као једну форму дуалистичке теорије интеракције која не успева да пружи одговоре на ‘како’ која се тичу интеракције спстанција различитих врста. Принцеза Елизабета се чудила како једна нематеријална ствар, која се не може замислити ни као протежна нити у физичком контакту са неким телом, може да узрокује физичко кретање” (Wilson 1978, 205). У касном 17. веку скептик Simon Foucher је тврдио да Декартов узрочни принцип захтева извесну суштинску сличност између узрока и последице, захтев који очигледно није испуњен у случају интеракције духа и тела, и ако није испуњен у том случају, онда духови и тела не могу имати међусобне интеракције, а то чини знање немогућим. Дакле, Декартов узрочни принцип води у скептицизам.

Daisie у својој књизи ‘Malbranche’ нуди још једну верзију овог аргумента:“По Декарту, све што делује као узрок мора садржати у себи оно што производи у другој ствари. Зашто? Јер би супротно противуречило основној истини да нешто не може настати из ничега. Узрочност је за Декарта ствар пребацивања и давања, и једна ствар не може пребацити или дати оно што нема...” (Radner 1978 II). Раднер интерпретира Декартову теорију узрочности као теорију инфлукса. По оваквим теоријама узрок буквално предаје неко својство (обично модус) последици. У случају духа и тела ово пребацивање је немогуће, јер дух и тело немају заједничке модусе . Лајбниц је такође Декарту приписивао теорију инфлукса, и критиковао га због тога. Ако је Декарт заиста заступао теорију узрочне интеракције која захтева да својства у последици морају претходно да постоје у узроку, онда Декарт мора да прихвати: 1. да мора постојати сличност између узрока и последице – узрок мора буквално да дели са последицом својство које у њој ствара (као у првој верзији узрочног принципа), и 2. да је пренос својстава из једне супстанције у другу метафизички могућ Назовимо ову интерпретацију узрочног принципа ‘модел преноса’ и размотримо да ли га је Декарт заступао. У прилог модела преноса може се рећи да он пружа јасан одговор на метафизичко питање о узрочности . Затим, Декарт сигурно даје примере који се слажу са овим моделом – рецимо када количина кретања настаје у последици а припадала је узроку. Али као што смо видели такве интеракције су само део могућих врста интеракција. Декарт није могао да заступа овако наивно гледиште због очигледних лоших последица: само црвене ствари би могле да доводе до настанка црвених ствари, само високи људи би могли да имају високу децу, итд . Али постоји и софистициранија верзија модела преноса (Раднер 1978,8). Декарт је тврдио да у материјалном свету постоји једна одређена количина кретања раздељена међу различитим појединачним телима (cms I 240). Тело може добити само толику количину кретања колику ‘узрок’ преда (исто, 242). По Декартовим законима кретања узрок мора да има бар онолику количину кретања колико је има у последици. Додајмо сада Декартовим законима кретања и његов редукционистички принцип по коме се све промене у материјалном свету своде на пренос кретања, и тиме добијамо модел преноса као пристојну теорију узрочности барем за материјални свет . Какав је Декартов редукционистички принцип? “Материја која постоји у целом универзуму је дакле једна и иста, и она је ... материја једноставно због тога што је протежна. И сва својства која ми јасно на њој уочавамо своде се на њену дељивост и покретљивост њених делова” (cms II 232). У преписци Декарт одговара на примедбу зашто градитељ не личи на кућу: Градитељ “ примењује активне силе на оно што је пасивно тако да нема потребе да производ личи на човека” (cms III 340). Пренос топлоте по Декарту своди се на пренос количине кретања међу ситним деловима. У ‘Свету’ Декарт каже да су ватра, топлота и сагоревање само ‘фини делићи’ у ‘силовитом кретању’ (cms I 83/4). Боја је “ништа друго до разни начини на које ствари примају светлост и одбијају их ка нашим очима” (cms I 153) Овакво гледиште се назива механицизам, и Декарт је класични механицист. Ипак, и поред овог механистичкоредукционистичког додатка, модел преноса има озбиљне тешкоће. Најпре, није лако помирити тај модел са Декартовим речима којима одбацује гледиште да само суштнски сличне супстанције могу да интерагују . У одговору Клерселиеу на једну такву примедбу Декарт каже:“Што се тиче она два питања додатих на крају, наиме: како душа покреће тело, ако уопште није материјална? и како може да прима (чулне) представе телесних објеката?... сва тешкоћа коју она садрже произилази из претпоставке која је погрешна, и која се никако не може доказати, наиме, да ако су душа и тело две супстанције различитих природа, то их спречава да буду у могућности да делују једна на другу” (cms II 275). Друго, мада Декарт даје пуно примера за свој узрочни принцип који се слажу са моделом преноса, он даје и примере, нарочито у случајевима чулног опажања, где то није тако. Ствари које опажамо стварају у нама идеје, али те идеје не представљају ствари тиме што имају иста својства, већ тиме што су оне знаци тих ствари (cms I 167). Треће, 3. верзија узрочног принципа са претходног предавања о Декарту дозвољава узрочну деловање између супстанција које нису сличне ако су на истом степену реалности. Раднер и остали који бране модел преноса могли би да кажу да је 3. верзија ad hoc. Ипак, требали да покажу да је 3. верзија ad hoc, или да је Декарт користи само у контекстима када треба објаснити интеракцију супстанција које нису сличне. Али ни то није лако, јер не изгледа да је Декарт икада јасно раздвојио различите верзије свог узрочног принципа. Четврто, браниоци модела преноса би требали да покажу да када Декарт говори о пребацивању

кретања и других акциденција, он то заиста мисли буквално. Теорија инфлукса, коју модел преноса подразумева, захтева да се у узрочним релацијама буквално преноси акциденција кретања са једног тела на друго . Ово нас води Лајбницовом приговору. Лајбниц одбацује модел преноса јер верује да је пренос акциденција са једне супстанције на другу онтолошки немогућ. Ако Декарт заступа тај модел, онда по Лајбницу Декартова теорија не успева да да метафизичко објашњење узрочних интеракција. “Међутим, акциденцији је потребна не само било која супстанција, не само супстанција уопште, већ баш она у којој се налази, тако да је не може заменити” (другом супстанцијом). Супротно Лајбницовом схватању Декартове приче о узрочности, може се бранити и мишљење да се Декарт заправо слаже са Лајбницом у погледу немогућности преноса акциденција или модуса са једне супстанције на другу. Декартови разлози су исти као Лајбницови – да су модуси или акциденције индивидуални (или да барем не могу постојати ван супстанције којој припадају) . Ако је то тако, онда модуси не могу буквално да се преносе са једне супстанције на другу, иако се Декарт понекад изражава на такав начин УЗРОЧНОСТ ОКАЗИОНАЛИЗАМ По нашем мишљењу, веза између онога што се обично сматра узроком и онога што се сматра последицом није нужна веза; свака од те две ствари има своју сопствену индивидуалност и није [иста као и] друга, и ни афирмација ни негација, ни постојање ни непостојање једне није имплицирано афирмацијом, негацијом, постојањем или непостојањем друге, нпр. утољавање жеђи не имплицира пијење, ни ситост једење, ни сагоревање контакт са ватром, ни светлост појаву сунца, ни одсецање главе смрт, ни оздрављење узимање лека, ... и тако даље за све емпиријске везе које постоје у медицини, астрономији, наукама и вештинама Јер веза између тих ствари је заснована на Божјој моћи да их ствара у сукцесивном поретку, али не зато што је сама та веза нужна и не може бити раскинута – напротив, у Божјој је моћи да створи ситост без јела, и смрт без одсецања главе, да учини да се живот наставља упркос одсецања главе, и тако даље у случају свих веза. Филозофи, међутим, негирају ову могућност и тврде да је то немогуће. Испитати све ове безбројне везе би нам узело исувише времена, па ћемо узети само један пример, наиме сагоревање памука при контакту са ватром; јер ми сматрамо да је могуће да дође до контакта а да памук не гори, и да памук може да се промени у пепео без контакта са ватром, иако филозофи поричу ту могућност. ал Газали Сукоби између религије и филозофије какви су се јављали у хришћанском свету, јављали су се и у муслиманском свету. При том су исламски филозофи у мањој мери од хришћанских бринули о сагласности своје филозофије са религијом, док су неки чак тврдили да Куран са његовим метафоричним језиком не треба схватати буквално, да је он добар за необразоване муслимане, док образовани треба да се баве филозофијом. Ал Газали (1058-1111), утицајан и оригиналан мислилац, критиковао је ову номинално исламску филозофију. У књизи ‘Некохеренција’ напао је наводни научни статус аристотеловске филозофије у указао на њену несагласност са веровањима Ислама. Он је скептичким тврдњама напао аристотеловску теорију узрочности, и тиме напао цео систем. Постојала су два античка обрасца расуђивања: По првом, ако су две ствари, А и Б, различите, онда су оне одвојене. Овај образац којим се закључује од различитости ка одвојености зваћемо принцип одвојености. На пример, ако су два атома различита, онда су одвојени. Принцип одвојености се добро слаже са атомистичким схватањима: ентитети који чине реалност су као слова азбуке – сваки је различит и одвојен од било ког другог . По другом обрасцу, ако су две ствари различите, онда су одвојиве. Овај образац ћемо звати принцип одвојивости. Принцип одвојивости има скептички значај: нпр. ако су два различита догађаја одвојива (макар само божјом моћи), онда између њих нема нужне везе. Али ако нема нужне везе, онда нема ни извесног знања о повезаности та два догађаја. Платон и Аристотел су порицали оба ова принципа. Платон у Софисту сугерише да би принцип одвојености био крај филозофије, јер филозофија претставља реалност као да плете фино ткани ћилим, чије нити, мада остају различите, могу бити комбиноване и повезане међусобно. У исламској филозофији принцип одвојивости се јавља код ал Газалија. У Паризу, после осуде из 1277, принцип одвојивости се јавља код Окама и Николе од Отркура Цитат са ал Газалијевим речима је из Авероесове (ибн Руждијеве) књиге Тахафут ал-тахафут (Некохеренција некохеренције) у којој Авероес представља замишљени дијалог између њега и ал Газалија . Ал Газали даје свету

једну рану верзију критике кава ће се наћи код Хјума у 18. Веку. Авероес брани аристотеловску филозофију од ал Газалијевог напада. Значај овог дијалога за исламску филозофију може се поредити са значајем Лајбницовог дијалога између њега и Лока. Стиче се утисак да се ал Газали и Авероес у дијалогу промашују, јер говоре о ономе што ће касније бити познато као два смисла појма нужности. Авероес ће на крају признати да је ал Газали у праву када тврди ‘апсолутну контингентност’ (или ‘логичку контингентност’, како ће то касније назвати Дунс Скот) узрочне везе. Није противуречно тврдити постојање једног догађаја и порицати постојање наводног узрока. Али Авероес покушава да расправу врати на релативну нужност које има код Аристотела: нужности догађаја у овом свету с обзиром на стварне моћи. Авероес каже:“Јер право знање јесте знање ствари каква је она у стварности. А када би у стварности, с обзиром и на супстратум и на узрок, само постојала могућност две супротности, не би више било, ни колико за трептај ока, било каквог постојаног знања о ичему...” Настављамо цитат са ал Газалијевим речима који смо прекинули. Јер веза између тих ствари је заснована на Божјој моћи да их ствара у сукцесивном поретку, али не зато што је сама та веза нужна и не може бити раскинута – напротив, у Божјој је моћи да створи ситост без јела, и смрт без одсецања главе, да учини да се живот наставља упркос одсецања главе, и тако даље у случају свих веза. Филозофи, међутим, негирају ову могућност и тврде да је то немогуће. Испитати све ове безбројне везе би нам узело исувише времена, па ћемо узети само један пример, наиме сагоревање памука при контакту са ватром; јер ми сматрамо да је могуће да дође до контакта а да памук не гори, и да памук може да се промени у пепео без контакта са ватром, иако филозофи поричу ту могућност. Расправа о овоме има три поенте. Прва је да наши противници тврде да је узрок сагоревања само ватра; то је природни узрок, који нема слободу воље, и не може се уздржати од оног што је у његовој природи када се доведе у контакт са [памуком]. Ово ми поричемо, и кажемо: Узрок сагоревања је Бог, тако што ствара црно у памуку и раздваја везе међу деловима памука, и Бог је тај ко је учинио да памук гори и претворио га у пепео било уз посредовање анђела или непосредно. Јер ватра је мртво тело које не делује, и шта је доказ да је она узрок? Заиста, филозофи немају други доказ сем уочавања да се ватра јавља када постоји контакт са ватром, али то уочавање доказује само симултаност, не узрочност, и у стварности нема другог узрока до Бога. ... Прави филозофи су дакле делили мишљење да ове акциденције и догађаји који се јављају када постоји контакт тела, или у општем случају промена њихове позиције, потичу из онога што даје форме, а то је анђео или мноштво анђела, тако да су они чак рекли да се утисак видљивих форми у оку јавља кроз онога који даје форме, ... и ову теорију они примењују на све догађаје. А то обара тврдњу оних који кажу да је ватра узрок сагоревања, хлеб узрок ситости, лек узрок здравља, и тако даље” (ибн Ружд, Тахафут ал-тахафут) Оказионализам Оказионализам је теорија по којој се моћ узрочног деловања приписује богу уместо створеним стварима. Прецизније, под оказионализом ћемо надаље подразумевати теорију која тврди да не може бити узрочних релација између створених ствари и да је бог непосредни узрок свих промена. Насупрот овоме, теорија интеракције тврди да су створене ствари непосредни узроци промена на створеним стварима. По оказионализму, божја воља делује директно на свет да би изазвала промену и кретање. Али божја дела нису произвољна. Бог бира природне законе и поштује их. Када су два стања повезана природним законом, нпр. ниска температура и залеђивање воде, ниска температура није узрок леђења воде, већ прилика (occasion, occasio) којом се вода замрзава. Пошто оказионалисти користе прилике, а не стварне узроке када објашњавају промену, оказионалистичка научна објашњења изгледају исто као и објашњења заступника теорије интеракције, сем што прилике нису прави узроци тога зашто ствари иду како иду. 60их година 17. века оказионализам се јавља у модерној филозофији. Loui de la Forge (1632-66), Geraud de Cordemoy (1626-84) и Arnold Geulincx (1624-69) се сматрају оснивачима модерног оказионализма. 60их година 17. века јавља се низ Декартових следбеника који заступају оказионализам. Cordemoy, више но la Forge, трудио се да своја гледишта доведе у склад са Декартовим, иако је Cordemoy познат као једини картезијанац атомиста. Обојица дају низ аргумената заснованих на Декартовом (онтолошки осиромашеном) појму материје. Њихови аргументи своде се на показивање да нема ничега у материји – чија суштина је протежност – што би могло да објасни кретање и количину кретања материје. Тако la Forge доказује да јасан и дистинктан појам материје

показује да она има само својства протежности и покретности, и чак иако је покретачка сила модус некод тела, та сила се не би могла пренети од једног тела на друго. Arnold Geulincx је развио једну независну верзију оказионализма засновану на веровању да прави узрок мора бити способан да поседује знање. Његов аргумент почиње само-очигледним принципом: Ако не знаш како се нешто ради, онда то и не радиш. Овај услов одмах избацује тело-тело интеракцију и тело-дух интеракцију. Он такође избацује дух-тело интеракцију, јер коначни духови не знају како они утичу на тело, дакле и не утичу. До 70их година 17. века завладало је мишљење да је оказионализам део картезијанске филозофије. 1672 се појавило писмо (не зна се сигурно чије би могло да буде) у коме се тврди да се ‘сви картезијанци слажу да је само Бог способан да узрокује кретање’. Le Grand “Он је био тако јединствени геније, да је сам пронашао више филозофских истина но што је било пронађено у свој историји. ... овај рад [који је писао Le Grand] не садржи ништа друго сем његових ставова, или оно што се може јасно и дистинктно дедуковати из њих” (LG Preface, section II). Le Grand се овим речима обавезује да неће одступати од Декартове филозофије. Ипак, није јасно је ли Декарт био оказионалиста или не. Јасно је, са друге стране, да Le Grand приписује Декарту оказионализам. У том погледу код Le Grandа мора бити одступања од Декарта Le Grand и Malbranche Ова два филозофа оказионалиста су у своје време били веома утицајни. Док се Le Grand трудио да не одступа од Декарта, Малбранш је бранио оказионализам оригиналним аргументима. Малбраншев утицај је дуже трајао. Малбраншева филозофија је постала парадигма за оказионализам – када је Лајбниц нападао оказионализам, критиковао је Малбранша. Барклију је било веома стало да се дистанцира од Малбраншевог схватања узрочности. Код Хјума је јасно видљив утицај Малбранша. Када су Њутнови следбеници и научници у доба просветитељства исмевали оказионализам, мета је био Малбранш. Le Grand појам узрока не сматра проблематичним. Он је свима познат на ‘смодовољан начин’. Пошто је овај проблем решио, Le Grand даје сложени систем у коме јавља пет различитих узрочности: 1. Материјални узрок – оно од чега су ствари направљене, као што је восак материја од које је направљена свећа 2. форамлни узрок’- “као што је душа форма човека” 3. ефицијентни узрок – “оно што производи другу ствар” 4. финални узрок – “ циљ због које нека ствар јесте” и 5. егземпларни узрок – “форма коју човек има у виду када креће да нешто ради ... тако онај који је предмет сликаревог погледа јесте егземпларни узрок свог портрета” Le Grand даје низ нужних услова који морају бити испуњени за сваку од ових пет узрочности. Два од тих услова су посебно битна. ‘Принцип примарности’по коме је узрок примаран у односу на последицу. Примарност се међутим може схватити у два смисла – примарност по природи и примарност у смислу временског претхођења (упоредите ово са Томом). Принцип примарности подразумева само овај први смисао. Из њега следи да ‘ништа не може бити узрок самог себе’. Наравно, бог је изузетак, као и код Декарта. Други је ‘услов преегзистенције’ (његова верзија Декартовог узрочног принципа) да ‘узрок не може да да оно што нема’ . Из других формулација Декартовог принципа види се да Le Grand такође дозвољава неку врсту еминентног садржавања: “Ништа се не може наћи у последици што није формално или еминентно садржано у њеном узроку. ... [иначе] имамо да нешто може настати из ничега”. Погледајемо један од аргумента којим Le Grand доказује да је Бог узрок свега. Тело-тело интеракција је парадигматичан случај узрочне интеракције за Декарта. Le Grand се такође њоме посебно бави. Већина његових аргумената у прилог оказионализма је заснована на његовим доказима да ниједно тело не може бити стварни узрок кретања (свог или другог тела). Тело-дух и дух-тело интеракције се већ од почетка сматрају чудима које спроводи бог. Тело-тело интеракција се не може тако лако одбацити. Проблем са кретањем и материјом је овај: “Будући да је материја по себи лења и непокретна, а да смо супстанцијалне форме и реалне акциденције одбацили ... [морамо] јој обезбедити неке принципе по којима би могла да ствара своје последице”.

Као и Декарт, Le Grand користи два појма кретања. Један ћемо звати промена места (кретање из близине једних тела у близину других). Други ћемо звати покретачка сила (“акција која га помера или узрок његовог кретања”) . Материја има атрибут протежности. Како се тело може и кретати и не кретати, кретање као промена места није атрибут материје. Даље, да је покретачка сила суштинска за тело, оно би се увек кретало . Како покретачка сила није суштинска за тело, за тела се не може рећи да покрећу себе. Дакле покретачка сила је модус тела (акцидентална). Али покретачка сила иде од једног тела на друго, а модуси то не могу (упореди претходно предавање о томе да ли се Декарту може приписати теорија инфлукса). Дакле покретачка сила није ни модус. Дакле кретање тела је нешто телу спољашње. С обзиром на Декартову онтологију, телу спољашње може бити само дух. Коначни духови могу да покрећу материју само кроз божју вољу. Дакле оно што покреће тело мора бити божја воља ПАРАЛЕЛНИ УЗРОЦИ ОКАЗИОНАЛИЗАМ Убрзо након објављивања Медитација јављају се три интерпретације Декартове приче о узрочности, које су и данас актуелне међу стручњацима за Декарта. По првој интерпретацији, Декартова намера је била да заступа неку врсту теорије интеракције. Теорије овог типа тврде да је узрочна релација - релација између објеката које зовемо узроком и последицом. Теорија инфлукса коју смо помињали прошлог часа је један тип теорије интеракције, и неки филозофи, Лајбниц на пример, су ту теорију приписивали Декарту. Они који Декарту приписују овај тип теорије сматрају да је Декарт неуспели заступник теорије интеракције, у првом реду због тога што, како тврде, он не успева да објасни интеракцију између различитих типова супстанција - духа и тела. Због овог неуспеха сматрају да картезијанизам води у оказионализам. По другој интерпретацији, Декартова заправо јесте оказионалист. Више оказиналиста у другој половини 17. века, као Л’ Гран, сматрали су себе картезијанцима, или су, као Малбранш, били блиски картезијанизму. По трећој интерпретацији, која временом стиче све више присталица, Декартова прича о узрочности, посебно његов узрочни принцип, толико је мутна да му се не може приписати никакво конзистентно схватање узрочности. Ова интерпретација, за разлику од друге, не негира да је Декарт покушавао да брани неку теорију интеракције. Декарт је сматрао да има случајева узрочне интеракције између створених ствари, али није знао како да их објасни. Другим речима, Декарт није имао конзистентан одговор на метафизичко питање узрочности. У новије време се јавило мишљење да све три поменуте интерпретације узимају у обзир само део Декартове филозофије и пренаглашавају извесне црте док друге игноришу. Ово мишљење води четвртој интерпретацији, по којој је Декарт заступао извесну верзију теорије паралелних узрока. Четврта интерпретација Декарту не приписује готову, заокружену теорију узрочности, али не тврди да је Декартова теорија неуспешна (као прва интерпретација) нити да је уопште нема (као трећа), већ му приписује суптилно схватање узрочноси које има отворених питања, и које је јасније у случајевима узрочности између ствари исте врсте но у случајевима интеракције различитих супстанција . Наводна предност ове интерпретације јесте то што узима у обзир и Декартову науку и филозофију, а не само делове филозофије . Пре но што се упустимо у процену ових интерпретација потребно је да разумемо шта су оказионализам и теорија паралелних узрока. У Суми Тома тврди да је бог ефицијентни узрок свих ствари. Суарез сведочи да се са тиме слажу сви католици. Божје знање и воља су идентични и садрже “ефективну Божју моћ” којом он делује. Увођење једног свемогућег бића, које је делотворно само актом воље, и које је ефицијентни узрок свега, ствара тешкоћу коју Тома сумира овако (Summa Contra Gentiles): “Ако Бог производи целокупан природни ефекат, ништа од тог ефекта није остало да буде произведено од стране природних ствари. Према томе, изгледа немогуће да Бог производи исте ефекте које производе и природне ствари” Схоластичари су на ову тешкоћу одговарали на један од ова три начина •

Бог је само први узрок, биће које је створило свет и одржава га, али све промене и кретања након стварања (осим чуда) су непосредне последице створених ствари.

•

Схоластички оказионализам: бог је непосредни узрок и ‘урока’ и ‘последице’. Нема узрочности међу коначним стварима

•

Теорија слагања или паралелних узрока: иста последица се приписује и природном узроку и богу. Они не стварају сваки своје парче последице, већ оба стварају сву последицу.

Теорија паралелних узрока Теорија слагања или паралелних узрока: иста последица се приписује и природном узроку и богу. Они не стварају сваки своје парче последице, већ оба стварају сву последицу. Каквог смисла ово има? Како ово треба разумети? Тома Аквински, који је заступао ову теорију, сам објашњава неке од разлога из којих је тешко схватити основну идеју о паралелним узроцима (Quaestiones disputatae de potenciа 3.7-8) 1. Ако бог делује у сваком акту природе, онда бог и природа (створене или коначне ствари) остварују или једну исту активност или различите активности. Први дисјункт не може бити тачан јер су бог и створене ствари бића различите природе и не могу деловати на исти начин. Али ни други дисјункт не може да буде тачан, јер различите активности не могу да дају исти коначни производ (оно по чему се кретања и активности разликују је њихово одредиште). Дакле, бог не делује у сваком акту природе 2. Ако бог делује у сваком акту природе, онда његово деловање мора да допринесе нешто коначним стварима, јер у свом акту чинилац мора нешто да чини. Тај допринос је или довољан да оспособи коначну ствар да сама делује, или није. Ако је довољан, зашто је онда потребно да бог доприноси још нешто? Зашто ствар не би деловала сама? Ако није довољан, онда бог мора да допринесе још нешто, а ако то није довољно онда мора опет да допринесе, и тако ad infinitum. Али није могуће да један ефекат зависи од бесконачног броја деловања, која се никад неће сва испунити, јер се бесконачност не може премостити. Дакле, уместо да крећемо тим путем без краја, боље је признати да су моћи коначних ствари довољне за природно деловање и не треба им бог да делује паралелно са њима. Дакле, бог не делује у сваком акту природе 3. Ствари које су потпуно другачије врсте могу бити одвојене једна од друге. Божја активност и активност створених ствари су потпуно другачије врсте – прва је ствар воље, а друга је условљена. Дакле божја активност може бити одвојена од активности створених ствари. Дакле, бог не мора да делује у сваком акту природе 4. Воља је господарица својих дела. Али то не би било тако када би она могла да делује само онда када и бог у њој делује... ... јер воља није господарица божјих деловања. Дакле, бог не делује у нашим вољним деловањима 5. Штавише, ако је дат довољан узрок за неко деловање, нема потребе претпостављати деловање још неког узрока. Али ако бог делује у створеним стварима и нашој вољи, његово деловање је несумњиво довољно (у Библији се каже: Дела Господа су савршена) . Дакле није неопходна никаква активност воље или створених ствари. А с обзиром да природа не садржи ништа што није неопходно, ни воља коначних бића ни створене ствари не раде ништа, већ само бог. Али то не може бити тачно, па није тачна ни премиса да бог делује у створеним стварима и нашој вољи Са друге стране, неки од разлога које Тома помиње у прилог теорије паралелних узрока су: 1 У Библији се каже: Господе, ти са нама радиш сваку ствар коју ми радимо; 2 Ништа не може да делује уколико не постоји. А природа не може да постоји без божјег деловања. Она би пропала у ништавило када би бог престао да је одржава у постојању (овде се Тома позива на Августина). Дакле, природа не може да делује без божјег деловања;3 Даље, каже се да су божја моћ и присуство свуда и у свим стварима. Али не можемо рећи да божја моћ постоји у стварима без икаквог разлога. Дакле та моћ мора нешто да ради у природи. Али не можемо рећи да је то што та моћ ради другачије од оног што ради природа, јер ми видимо само једну активност . Дакле, бог делује у свакој природној активности Теорија паралелних узрока и оказионализам Томина теорија паралелних узрока је између теорије интеракције, по којој ствари имају моћ узрочног деловања и примењују је без божје помоћи, и оказионализма који негира да ствари имају ту моћ и тврди да се сав узрочни

процес дешава због божјег деловања. Тома се више бави критиком оказионализма но теорије интеракције, вероватно сматрајући оказионализам главним ривалом. Тома на основу Мајмонидовог сведочења наводи речи неких мудраца који су тврдили следеће. Све природне форме су случајна својства. С обзиром да су сматрали да те форме не могу да се крећу од једног субјекта до другог, веровали су да не постоји начин на који би било шта у природи могло да употреби своју форму да би увело сличне форме у друге субјекте . Према томе, говорили су, није ватра оно што греје, него бог који ствара топлоту у ствари која се загрева. Зашто се онда ствари греју само када је ватра или неки извор топлоте у близини (што сугерише да су те ствари узроци загревања)? ‘Мудраци’ одговарају да је бог тако уредио ствари и да он никада не греје ствари сем у присуству ватре, иако ова ништа не доприноси . По Томи ова теорија очигледно противуречи нашим чулима. Наша чула осећају само када на њих делује оно што осећају. Тако ми не бисмо осетили топлоту ватре уколико ватра не би деловала да произведе нешто слично својој топлоти у нашем чулном органу. Да је та посебна сличност топлоти била последица нечег другог, ми бисмо, додуше, осетили топлоту, али не топлоту ватре: чуло додира не би осетило да је ватра топла, супротно свом суђењу. Али чула не греше када суде о томе шта је објекат њиховог осећаја. Друга замерка коју Тома упућује оказионализму јесте да се противи разуму из овог разлога: Ништа у свету није без своје сврхе. Али уколико ствари у свету не раде нешто, моћи и силе које по природи имају у себи биле би без сврхе. Ако нож није то што сече, од какве је користи његова оштрина? И од какве је користи присуство ватре испод дрвета када га бог гори и без ватре? Треће, оказионализам по Томи противуречи и божјој доброти. Бог дели своју доброту са створеним стварима узрокујући да личе на њега не само по егзистенцији него и по томе што су активне . Поред тога, разлог који је наведен у прилог оказионализма је тривијалан. Када кажемо да једно случајно својство не може да пређе са једног субјекта на други, мислимо да то својство не може бити нумерички исто и у једном и у другом субјекту. Али то није спорно. Када то кажемо, не мислимо да једно својство не може у другом субјекту да узрокује својство исте врсте. Управо то се дешава у свакој активности природе. Поред тога, погрешно је да су све форме случајне. Да је тако, у природи не би било супстанција (које су конституисане супстанцијалним а не акциденталним формама), и стога не би било ни рађања ни умирања итд. Теорија паралелних узрока Дакле, по Томи, када се каже да је бог тотални ефицијентни узрок свега, то не треба схвати у смислу да створене ствари не раде ништа. Бог не ради све сам, већ учествује у активности створених бића. Како онда разумети да и бог и створена ствар раде једно исто, и то обоје у потпуности? Чак и у случају слободних људских одлука? Тома наводи 4 начина на које се може рећи да једна ствар узрокује активност друге ствари : 1. начин : Може се рећи да једна ствар узрокује активност друге ствари ако прва другој даје моћ деловања. Тома наводи пример да се језик користи на такав начин: Аристотел на једном месту у Физици каже да творац нечег тешког или лаког ствара кретање у тој ствари тако што ствара њену моћ да се креће. У том смислу бог ради све што природа ради, јер бог свим стварима у природи даје моћ деловања. При том бог то не ради на начин на који творац створи неку ствар и више са њом нема везе, већ бог континуирано одржава ту моћ у постојању – тј. бог није само узрок јављања те моћи, већ и њеног постојања 2. начин : То нас води другом начину на који се може се рећи да једна ствар узрокује активност друге ствари – ако прва другој не само даје моћ деловања, већ ту моћ одржава у постојању. У том смислу се за лек који одржава вид каже да узрокује да неко види 3. начин : Међутим, ништа не може да делује или да иницира кретање само по себи сем бога. Остале ствари не могу да делују ако се на њих не делује. Стога имамо и трећи начин на који се може се рећи да једна ствар узрокује активност друге ствари – ако прва другу покреће да делује. Овај начин је другачији од прва два – стварање моћи деловања и њено одржавање – овде се ради о стављању неке ствари у акт (деловање). У том смислу човек узрокује да нож сече тако што користи његову оштрину, тј покрећући га до ‘актуелног сечења’, како каже Тома Нижи узроци у природи (створене ствари сублунарног света) могу да делују само када су покренути, и могу да изазивају промену само када сами трпе промену. Небеса (Тома ту мисли на небеске сфере) могу да узрокују промену а да се сама не мењају, али могу да делују само када су покренута . Овај ланац узрока се негде мора завршити, а то може

бити само у богу – непокретном покретачу и непроменљивом узроку промена. Пошто је то тако, онда се може рећи да је бог узрок свих деловања створених ствари, јер је бог иницијатор свог кретања, тј бог те ствари покреће да делују 4. начин : Постоји поредак узрока и њему одговарајући поредак последица. Шта Тома мисли под овим? Тома указује на два смисла речи ‘претходан’ код Аристотела, и по њима једна ствар може претходити у једном али не и у другом смислу. Претходан може значити јављати се раније током времена у процесу настајања, или може значити виши ранг с обзиром на потпуност бића. С обзиром да се активности у природи крећу од непотпуног и неоствареног ка потпуном и оствареном, неостварено претходи оствареном у временском смислу, али остварено претходи у смислу потпуности. Тако одрасли претходе деци по потпуности бића, мада деца претходе одраслима у временском смислу. Поред тога, Тома разликује примарне и секундарне узроке. И доктор и његово умеће су узроци здравља, али умеће је примарни а доктор секундарни узрок. У тражењу објашњења потребно је постављати питање за оба узрока (Шта или ко га је излечио – доктор; како је то урадио – својим умећем) . Разлика између даљих и ближих узрока се подудара са овом дистинкцијом примарних и секундарних узрока – ближи узрок је секундарни, даљи је примарни. Узрок који је општији је увек удаљенији, а појединачни или мање општи је ближи. Нпр: најближа форма људског бића је оно што га дефинише – смртна рационална животиња. Рационалност је више удаљена, супстанцијалност још више итд. Бакар је најближи материјални узрок статуе, метал удаљенији, тело најдаљи. Ову дистинкцију Тома користи при објашњавању 4. начина на који једна ствар може да узрокије последицу друге ствари. Као што постоји поредак узрока, постоји и поредак последица. То је стога што последице личе на своје узроке и што секундарни узроци не могу само својом моћи да произведу последицу примарног узрока (али могу да делују као оруђа примарних узрока при произвођењу последице) . У извесном смислу оруђа узрокују ефекат главног узрока, иако то не раде својом сопственом моћи. То раде тако што бивају покренута од стране главног узрока, и тиме учествују у његовој моћи. Тако длето не прави сто својом формом или моћи, већ тиме што га моћ мајстора покреће, и тиме длето у тој моћи учествује. Дакле четврти начин на који једна ствар узрокује активност друге ствари је начин на који главни узрок узрокује активност свог оруђа Морамо рећи, како каже Тома, да бог на овај 4. начин узрокује активности ствари у природи. Јер што више стоји један узрок у поретку узрока, више је ефективан, а што је више ефективан, ‘дубље’ делује у последици доводећи удаљеније потенцијалности у реализацију. ‘Прво’ биће је заједничко свему што постоји; ‘друго’ је заједничко свему у природи; ‘треће’ треће је заједничко свим стварима једне врсте; а ‘четврто’ (заједно са акциденцијама) је особено за једну индивидуу. Индивидуа својим деловањем не може да произведе другу индивидуу исте врсте, уколико не делује као оруђе онога што је узрок целе врсте. Ништа из ‘ниже’ природе не може да узрокује врсте, сем као оруђе небеских тела. Ништа не може да узрокује постојање, сем ако не делује као божје оруђе. Постојање је примарно и заједничко свим последицама, и само га бог својом моћи може произвести (ни небеска бића то не могу без божје моћи у себи). Тако бог узрокује сваку делатност уколико је сваки узрок оруђе божје активне моћи. И на тај начин и створена ствар узрокује своју последицу без ичега између њих што би посредовало(иако се каже да су моћи виших узрока ‘ближи’ последици но моћи нижих узрока, јер су моћи нижих присутни у последици само кроз моћ виших) Бог дакле узрокује активност сваке ствари утолико што им даје моћ деловања, одржава ту моћ у постојању, покреће је на деловање и утолико што његовом моћи свака друга моћ делује. Тако је бог без ичега посредног активан у свему што је активно, али то не искључује активност природе или слободе воље 1. Ако бог делује у сваком акту природе, онда бог и природа (створене или коначне ствари) остварују или једну исту активност или различите активности. Први дисјункт не може бити тачан јер су бог и створене ствари бића различите природе и не могу деловати на исти начин. Али ни други дисјункт не може да буде тачан, јер различите активности не могу да дају исти коначни производ (оно по чему се кретања и активности разликују је њихово одредиште). Дакле, бог не делује у сваком акту природе. Одговор на 1. Природа не учествује у божјој активности којом се покреће природа на деловање, али бог учествује у активности природе на 4. начин. Нема ничега што би спречило да бог и природа стварају исти ефекат, јер су у хијерархијском односу

2. Ако бог делује у сваком акту природе, онда његово деловање мора да допринесе нешто коначним стварима, јер у свом акту чинилац мора нешто да чини. Тај допринос је или довољан да оспособи коначну ствар да сама делује, или није. Ако је довољан, зашто је онда потребно да бог доприноси још нешто? Зашто ствар не би деловала сама? Ако није довољан, онда бог мора да допринесе још нешто, а ако то није довољно онда мора опет да допринесе, и тако ad infinitum. Али није могуће да један ефекат зависи од бесконачног броја деловања, која се никад неће сва испунити, јер се бесконачност не може премостити Одговор на 4. Каже се да је воља господарица својих деловања, али не у смислу да је примарни узрок искључен, већ због тога што примарни узрок не делује у нашим актима воље на начин на који делује у актима, тј. не детерминише један једини ток деловања. У овим случајевима ток је детерминисан вољом и разумом. Упоредите Томине доказе о постојању бога са ова четири начина на које једна ствар може узроковати последицу друге ствари: 1. доказ – 3. Начин 2. доказ – 4. Начин 3. доказ – 2. Начин 4. доказ – 1. начин Хјум о узрочности Две су главне теме у вези Хјумове приче о узрочности око којих се историчати споре: Прво, где је Хумово место у расправи о узрочности у раној модерној филозофији? Који су његови аргументи против гледишта његових претходника и којима од ових се он највише бави? Друго, како интерпретирати Хјумово схватање узрочности? Мада се историчари споре око оба, на прво је изгледа лакше одговорити. “Нема ниједног питања које је због своје важности и тежине изазвало више расправе међу античким и модерним филозофима од питања о ефективности узрока, квалитету који чини да последица следи узрок.” (Т 156. Бенет 73). “Од свих идеја које се јављају у метафизици, ниједна није магловитија и неизвеснија од идеја моћи, силе, енергије или нужне везе, које ми морамо да користимо у сваком тренутку наших истраживања” (Е7.1, 66, Бенет 28). Хјум се осврће на радове својих претходника и у њима види мало напретка у објашњењу појма узрочности.“У овом истраживању нас уопште не охрабрује велика разноврсност коју налазимо у мишљењима филозофа који су сматрали да имају објашњење тајне силе и енергије узрока [референца на оца Малбранша књига 6 део 2 глава 3]. Има их који су сматрали да тела делују својим: супстанцијалним формама, акциденцијама или квалитетима, материјом и формом, формом и акциденцијама, извесним моћима и способностима другачијим од свих ових ... Можемо закључити: немогуће је, у било ком случају када имамо пар узрок-последица, показати шта је то што садржи силу и делотворност узрока” (Т 159. Бенет 74). Да је његовим претходницима појам узрочности био јасан, каже Хјум, не би никада користили овако опскурне појмове (ibid.). Хјумов први корак је да покаже да идеју моћи, деловања или нужне повезаности не можемо добити из искуства као посебну идеју. Лок је сматрао да постоји посебна и (вероватно) једноставна идеја моћи (N 234). Хјумова стратегија је да испита своје идеје телесних ствари, и да установи да међу њиховим чулним квалитетима не постоји посебна идеја моћи, деловања или нужне повезаности. “Заправо ниједна материјална ствар не открива кроз своје чулне квалитете никакву моћ или енергију, нити нам даје основу да мислимо да ће нешто произвести, нити да ће је следити нека друга ствар коју бисмо могли звати њеном последицом. Чврстина, протежност, кретање – сви ови квалитети су у себи потпуни, и никада не указују на неку другу ствар која би из њих могла произаћи” (EHU 63, Ben. 28). Хјум долази до истог закључка у случају односа духа и тела:“Трагали смо за сваким могућим извором идеје моћи или нужне повезаности, и нисмо нашли ништа. Изгледа да, ма колико се трудили, када посматрамо неки физички догађај не можемо видети ништа друго сем да један догађај следи други; никада не можемо наћи неку силу или моћ којом узрок делује, или икакву везу између њега и онога што би требала да буде његова последица. Исто важи за утицај духа на тело: дух жели, потом се тело помера, и ми опажамо оба догађаја. Али ми не опажамо – и не можемо чак ни да замислимо – везу која спаја вољу и кретање, тј. енергију којом дух узрокује тело да се креће. И моћ воље над њеним сопственим способностима и идејама – тј. над духом, као различитим од тела – није ништа више разумљива. Да сумирамо, дакле: у целом свету изгледа да нема ни једног јединог примера повезаности који је за нас замислив” (EHU 73-4, Bennett 34)

На другом месту, Хјум је још изричитији: “Ми никада немамо утисак који садржи било какву моћ или делотворност. Дакле ми никада немамо било какву идеју моћи” (Т 161. Бенет 75). Хјум не дозвољава ни тврдњу да су, чак иако немамо никакав утисак моћи, идеје других узрочних принципа могли доћи кроз чула:“Приметићу на почетку да су појмови делотворности, моћи, силе, енергије, нужности, повезаности и производног квалитета сви отприлике синонимни, тако да је апсурдно употребити било који од њих да би се дефинисали остали” . Овај пасус показује да је Хјум (за разлику од својих претходника) узео у задатак да се бави дефиницијом, тј да узрок дефинише помоћу идеја из искуства.“Можда ћете приговорити: ‘Веза између идеје једног бескрајно моћног бића и идеје било које последице коју оно жели је нужна и неизбежна’. На ово имам два одговора. Ми немамо никакву идеју бића које поседује неку моћ, поготову не бића са бескрајном моћи. И ако, да бисте избегли овај приговор, покушавате да дефинишете моћ, мораћете то да урадите помоћу појма везе или повезаности, тако да када кажете ‘идеја једног бескрајно моћног бића је повезана са идејом сваке последице коју оно жели’оно што заправо кажете је ‘биће чија је воља повезана са сваком последицом је повезано са сваком последицом’што је један идентичан исказ и не даје нам увид у природу те моћи или повезаности” (Т 248-9, Бенет 121) “Делотворност или енергија узрока се не налази ни у самим узроцима, нити у божанству, нити у подударању ова два принципа” (Т 166) . Хјум дакле одбацује и теорију подударања и оказионализам. Грешка коју он приписује Малбраншу јесте инсистирање на томе да је прави узрок нужно повезан са последицом. Та тврдња је водила Малбранша да порекне узрочну делатност створених ствари. Овде морамо обратити пажњу и уочити да се Хјум слаже са Малбраншом да је нужна повезаност кључни део наше идеје узрочности:“Хоћемо ли се задовољити са ове две релације контигвитета и следа да бисмо имали потпуну идеју узрочности? Никако! Један објекат може бити у релацији контигвитета са другим и претходити му, а да се не сматра његовим узроком. Мора се узети у обзир и нужна повезаност, и та релација је много важније од остале две.” (Т 77, Б 40). Али за Хјума ова нужна повезаност није ни логичка ни метафизичка нужност, већ психолошка нужност која потиче из обичаја или навике (Т 166) “Дакле осећање или импресија из које изводимо своју идеју моћи или нужне повезаности јесте осећање повезаности у духу – осећање које прати уобичајени прелаз имагинације са опашања једног догађаја на очекивање другог догађаја који обично прати онај први. Ништа друго се ту не дешава” (Е75, Б34). Ипак, пре но што представи своје гледиште нужне повезаности узрока и последице и тиме заснује своју дефиницију узрочности, Хјум мора да учини ништавном тврдњу својих претходника да постоји сложена логичко-метафизичка веза између узрока и последице. У суштини, Хјум доказује да исто као што узрок и последица нису повезани посебним утиском моћи, деловања, или узрочности, тако исто нема ни неког принципа узрочности који би се могао открити рационалистички. Другим речима, као што искуство није могло да произведе идеју узрочности, тако је не може произвести ни разум. Хјумови претходници су скоро једногласни у томе да су узрок и последица рационално повезани. Декарт, Хобс, Гасенди и Роол мислили су да се може закључивати од узрока ка последици и од последице ка узроку. Спиноза, Декарт и Хобс су сматрали да постоји релација логичког следа између узрока и последице. Изгледа да су и Малбранш и Л Гран сматрали да таква релација постоји између правог урока и последице. Лок сугерише на неким местима да се последица може извести из стварне суштине, када би ова била доступна . Постоје поред тога рационалистички принципи, као онај да у узроку мора бити бар онолико реалности као у последици, који помажу да се установи веза између узрока и последице. Неколико ствари следи ако су ови рационалистички принципи истинити. Ако би скуп исказа довољно описивао узрок, могли бисмо из њега да дедукујемо исказ који описује последицу. Даље, међу могућим закључивањима (која нису дедуктивна) од последице назад на узрок, могу се одбацити она која се не могу обрнути. Тако се добија један важан тест доброг индуктивног закључивања (поред истине исказа који су укључени) – када се обрне ред добија се дедукција. И у зависности од верзије узрочног принципа, извесни кандидати за узрочну релацију се могу елиминисати помоћу тог априорног принципа. Нпр ако верујемо да једна супстанција не може дати другој нешто што нема, онда у соби са само једном топлом пећи, на основу печеног хлеба можемо закључити да је та топла пећ узрок. Хјум се у принципу противи рационалистиким принципима који дозвољавају да се из узрока А изводи последица Б или обрнуто уколико немамо емпиријски закон форме А узрокује Б (Е 27-9). Разум не може имати никакву улогу у откривању узрочних веза. “... два врло очигледна принципа. Прво, да разум сам по себи никада не може дати неку оригиналну идеју, и, друго, да нас разум, као различит од искуства, никада не може натерати да закључимо да је неки узрок или продуктивни квалитет неопходан за свако настајање” (Т 156, Б 73). “Узроци и последице се могу открити, али не разумом већ

искуством” (Е 28). “Дух никада не може да нађе последицу у претпостављеном узроку, ма колико га пажљиво испитивали, јер је последица потпуно различита од узрока и стога се никад не може у њему открити” (Е 29, Б 12, cf Т 4, 161-2) . Најзад, Хјум може да закључи: “Свака ствар може да створи било коју ствар. Стварање, уништавање, кретање, расуђивање, хтење – сви могу произаћи једни из других, или из било ког другог објекта који можемо замислити” (Т 173, Б 82). Укратко, нема логичких или метафизичких ограничења која би спречила да једна ствар буде узрок другој. Позитивни део Хјумове приче о узрочности мора да избегне то што је он замерао претходницима. Узрочност се мора дефинисати помоћу емпиријски доступних идеја. Дефниција не сме садржати логичке или метафизичке услове. На следећој страни су две Хјумове дефиниције које он нуди након прикупљања ‘свих делова овог расуђивања’ да би дао ‘тачну дефиницију релације између узрока и последице’. Узрок се може дефинисати као: “објекат који претходи и који је у релацији контигвитета са другим објектом, при чему сви објекти слични првом претходе оним објектима који личе на други”(Т169);“објекат који претходи и који је у релацији контигвитета са другим објектом, и тако сједињен са њим да идеја једног условљава дух да оформи идеју другог, и утисак једног да оформи живљу идеју другог” (Т 170). У Истраживању се дефиниције мешају овако: “Када је једна посебна врста догађаја била увек, у свим случајевима, спојена са другом, ми се више не устежемо да предскажемо појаву једне када се јавља друга ... Називамо један објекат узроком, а други последицом” (Е 74-5) . Данас филозофи који се баве узрочношћу обраћају више пажње на то која врста ствари стоји у узрочној релацији, и обично се држе само једне коју сматрају најпогоднијом. Код Хјума има немарности у том погледу. Исказане на нешто модернији начин, Хјумове дефиниције би могле да звуче овако: Узрок је (1) догађај кога следи други догађај, при чему све догађаје сличне првом прате догађаји слични другом или, другим речима да се први догађај није јавио, не би се јавио ни други (2) догађај кога следи други догађај, при чему појава првог увек наводи мисли на други (Обратите пажњу на формулацију прве дефиниције ‘другим речима’ у облику кондиционалне реченице са погодбеним начином. Није јасно зашто би те две формулације требале да исказују исту мисао. Хјум ту кондиционалну формулацију даје успут, и не инсистира на њој. Данас су теорије које дефинишу узрочност помоћу таквих кондиционала веома популарне. Запамтите овај детаљ ако планирате да се дубље бавите питањем узрочности.)