Ira zizek

II

Ira: la actualidad de lo teológico-político

Ahora bien, luego de haber sido expuesta la autopoiética sostenibilidad de la sustancia social contemporánea, los juegos de irónico distanciamiento que enmascaran la densa solidez (ideológica) detrás de la postura posideológica actual, su giro autorreferencial; se nos presenta inescrutable la implacable sofisticación de los aparatos de sutura de dicha tecnología, sus maniobras de ajuste, los mecanismos de trasposición de opuestos en seudo-síntesis orgánicas y corporativista que dotan a la “imposibilidad”  de un redoblado ímpetu. Las tesis sobre: la inconsistencia ontológica del gran Otro, la constitutiva “otra escena” (el conjunto de prácticas no

reconocidas que sin embargo sostienen toda la experiencia de la realidad pública explicita), y la reificación retroactiva retroactiva de sus condiciones de posibilidad se muestran inaplicables inaplicables en esta fantasía impenetrable de “NEGACIÓN”. La insostenible utopía liberal fundada por demonios (el animal egoísta, el hombre patológico kantiano, el sujeto a priori liberal) y plagada de contradicciones estructurales (el liberalismo político vs el liberalismo económico, la explosión irrefrenable de la intrusión, del acoso, la benevolencia que degrada etc.), nos confronta con el anisógeno mandato compulsivo del activismo político y su potencial emancipatorio-enajenante. No obstante, con todo esto, esto, recordemos las escépticas escépticas palabras de Cristo Cristo contra los profetas de la perdición, en Marcos 13: Entonces si alguno os dijere: Mirad, aquí está el Cristo; o, mirad, allí está, no le creáis. Porque se levantarán falsos Cristos y falsos profetas, y harán señales y prodigios,  para engañar, si fuese fuese posible, aún a los escogidos. escogidos. Mas vosotros mirad. mirad.

El mensaje de estas líneas es: sí, claro, la posibilidad del acto  es intramitable, pero miren pacientemente, pacientemente, no se distraigan en desplazamientos de goce narcisista, ni seudo-aconteciminetos seudo-aconteciminetos de retornos fundamentalistas, no se dejen llevar por el placer precisamente perverso de: “¡Esto es! ¡no hay nada que hacer en lo absoluto!”. Tomen todas estas amenazas en serio, pero no sean seducidos por ellas, ni disfruten demasiado de la falsa sensación de la garantía final del gran Otro, que en últimas otorga cierta tranquilidad con su consistencia impenetrable. Más bien, mantengan 1 la cabeza fría y “miren” . La propuesta de Alain Badiou, de la comunidad de creyentes, es perfectamente oportuna para introducir este capítulo. El edificio teórico de este autor como lo indica su principal libro 2, es la 1

 Ver el informe titulado: Bienvenidos a tiempos interesantes de Slavoj Zizek, lo anterior es una paráfrasis de la posición de Zizek con respecto a la crisis ecológica traspuesta al tema que nos convoca aquí. 2  Alain Badiou, El ser y el Acontecimiento . Buenos Aires. Manantial, 1999

brecha entre el Ser y el Acontecimiento. El "ser" es el orden ontológico positivo accesible al saber, lo que “se presenta” en nuestra experiencia, categorizado en géneros y especies de acuerdo a sus

propiedades. Sin embargo, de tiempo en tiempo, de un modo totalmente contingente, impredictible, fuera del alcance del saber sobre el ser, se produce un acontecimiento que pertenece a una dimensión totalmente distinta: precisamente la dimensión del no-ser. Pero aunque el acontecimiento surge ex nihilo (no es posible explicarlo en los términos de la situación) no significa sencillamente que sea una intervención desde afuera o desde más allá, sino que está ligado precisamente al vacío de la situación, a su inconsistencia, a su exceso intrínseco. El acontecimiento es “la verdad” de la situación, en términos de Zizek, “ha ce visible\legible lo que la situación “oficial” tiene que reprimir”, pero esa verdad está siempre localizada, es decir que es

siempre la verdad de una situación. Es entonces, la “fe” en el acontecimiento, la “esperanza” de la reconciliación final, y el “amor” como

lucha paciente para que aquello ocurra, lo que la

comunidad de creyentes moviliza y los moviliza, en el trabajo arduo y prolongado de afirmar su fidelidad al acontecimiento como Verdad de la situación. Pues bien, en oposición a la relativizada verdad que opera en la ideología posmoderna, apoyada en la lectura del perspectivismo Nietzscheano, Zizek fiel a la lectura de Lacan, dirá: “En contra partida a esta referencia nietzscheana del posestructuralismo, la obra de Lacan

no hace casi referencias a Nietzsche. Lacan siempre insiste en el psicoanálisis como una experiencia de verdad: su tesis de que la verdad está estructurada como una ficción no tiene nada que ver con una reducción posestructuralista de la dimensión de la verdad a un “efecto de verdad” del texto.”

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Con este trasfondo entonces, es con el que se nos invita a rehabilitar “la famosa (e infame) declaración de Tertuliano, credo quia absurdum (creo porque es absurdo) , que es una cita incorrecta del pasaje calve de su De Carne Christi ”: certum est quia imposible (Zizek 118). Así, en el mismo sentido en el que la muerte y la resurrección de Cristo aparecen como “imposibles”, esto

es, aunque lógicamente no sea imposible, no obstante, “¿no rompe claramente las leyes fundamentales de lo que percibimos como nuestra realidad (material)? ” (Zizek 118). Esta ruptura, su violencia en clave de “IRA”, es la del acto teológico-político, es decir, es LA VERDAD: “Aquí, la idea de Lacan de lo Real como imposible puede ser una ayuda. Para hacer

que el tertuliano certum est, quia impossibile   quede más claro basta con reemplazar lo «imposible» por lo «real»: «Es cierto porque es real». La imposibilidad de lo Real remite al fracaso de su simbolización: lo Real es el núcleo duro virtual alrededor del que fluctúan las simbolizaciones; estas simbolizaciones son siempre y por definición provisionales e inestables, la única «certezas es la del vacío de lo Real que ellas plantean (presuponen).”

(Zizek 120).

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 Zizek, Slavoj, (2003), El sublime objeto de la ideología, Buenos Aires, Siglo XXI Editores.

Pensar hacia atrás

El planteamiento que el converso católico G.K. Chesterton establece a manera de paradoja histórica, permite a Zizek retomar el tema de “la apertura ontológica del proceso histórico”

eludiendo la utópica reducción del sujeto a una mirada imposible propia de la cultura contemporánea4. Siguiendo la idea de Walter Benjamin de la revolución como redención-a-travésde-la-repetición del pasado, se insiste, en que la genuina historiografía marxista lejos de interesarse en describir los eventos y las fantasías ideológicas que le acompañaron, tiene como tarea más bien, “desenterrar la potencialidad oculta (el potencial emancipatorio) que fue traicionado en la realidad de la revolución y en su resultado final”, es más bien, explicar “ cómo estos potenciales radical-emancipatorios continúan «insistiendo» como tipos de espectros históricos que acechan a la memoria revolucionaria exigiendo su promulgación, de manera que la posterior revolución proletaria también redimiera (o enterrara) los fantasmas del pasado.” De modo que lo que Chesterton llamaba “pensar hacia atrás” , tiene que ver con un compromiso

profundo con historias alternativas (una visión de la realidad como uno de los posibles resultados de una situación “abierta”, en la que otros resultados no quedan simplemente cancelados, sino

que siguen acechando como es pectros de lo que pudo ser, y le otorga a nuestra “realidad” su estatus de fragilidad y contingencia  –en lo que finalmente se sostiene la urgencia  del acto revolucionario). La cuestión no es entonces imaginar sencillamente un escenario alternativo, sino que de forma más radical en una inversión autorreflexiva, “para un marxista radical, la historia real que vivimos es en sí misma una cierta clase de historia alternativa realizada, es la realidad en la que tenemos que vivir porque en el pasado fracasamos en aprovechar el momento y actuar ” (Lenin). Sin embargo, la “repetición” en sentido estricto benjaminiano, no es retroceder en el tiempo hasta el momento de las decisiones fatídicas y “ahora sí” tomar la elección adecuada. La lección de la

repetición es más bien, “que nuestra primera elección era necesariamente la equivocada, y por una razón muy precisa: la «elección correcta» solamente es posible la segunda vez, después de la equivocada; es decir, solamente la primera elección equivocada es la que literalmente crea las condiciones para la elección correcta ”. La idea de que pudiéramos haber hecho la elección correcta la primera vez, y de que solo por accidente perdimos la oportunidad, es una ilusión retroactiva de la que se nutren oscuros compromisos ideológicos5. No obstante, si bien es erróneo

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 En la actualidad la utopía ha abandonado el habitual enfoque del contenido (una reconciliación en armonía

con el objeto de deseo), ahora presupone una utopía de un estado antes a la Caída. Sin embargo: “ No solo

es utópico pensar que uno puede alcanzar un completo disfrute «incestuoso»; no menos utópico es pensar que se puede renunciar al disfrute sin que esta renuncia genere su propio exceso de disfrute. ” Ese es el tipo de mirada por medio de la cual el sujeto ya está presente en la escena de su propia ausencia (El reduccionismo darwinista de las sociedades humanas; “sociedades en armonía” que suspenden su inconsistencia constitutiva de imposibilidad  – el lenguaje-) 5

 El libro de Ward-Perkins confirma dos viejas perspectivas: la primera es que toda la historia es una historia de! presente; la segunda, que nuestro entendimiento de la historia real siempre implica una referencia (oculta o no) a una historia alternativa; lo que «realmente sucedió» se percibe contra el telón de fo ndo de lo

suponer una primera elección apropiada, similares trampas ideológicas se siguen a la inversa conclusión de la justificación del Mal como un necesario desvío hacia el triunfo del Bien. “La úníca manera de evitar verdaderamente esta perversión, no solo de confundirla, es

aceptar plenamente la Caída como el punto de partida que crea las condiciones para la Salvación; no hay un estado previo a la Caída desde donde caemos: la propia Caída crea eso que lo hace ser una Caída; o, en términos teológicos, Dios no es el Principio. ” (Zizek 106) Nada está prohibido en mi fe

El fundamentalismo religioso justifica sus perversas respuestas en este último sentido antes mencionado. ¿Cómo opera el actual nacionalismo “posmoderno”?, ¿a qué se debe el actual ascenso de la violencia justificada religiosa o étnicamente? : “A que vivimos en una era que se percibe a sí misma como postideológica.” El “silencioso tejer del espíritu” hegeliano nos advierte de “malinterpretar” le fundamentalismo actual como un intento de “restaurar”. Este, sirve más bien como una suerte de “anestesia”, ya que las “grandes causas públicas” no pueden ser

movilizadas y que la mayoría “es espontáneamente ” (en tanto que “la ideología hegemónica nos pide que disfrutemos la vida y nos realicemos a nosotros mismos” se nos aparece como repugnante la “tortura y el asesinato”), “se necesita una Causa ” como el

operador de un secreto, apenas disimulado ¡Tú Puedes!, contra esta elemental sensibilidad frente al sufrimiento de otros: “solamente la religión puede hacer que la gente buena haga cosas malas”

(Zizek 110) No he venido para traer la paz, sino la guerra

Habiendo sido re-inscrito el tema de la inconsistencia ontológica del gran Otro que posibilita el acto polítco, en los términos teológico-políticos de Chesterton: no sólo el gran Otro es inconsistente, sino que, el ser humano es constitutivamente pura externalidad, “casi en el sentido de ser un extraño sobre la Tie rra” (su radical contingencia comparte la referencia constitutiva de la misma visión de la ciencia moderna en contraste con la pre-moderna visión aristotélica), Zizek retoma la cuestión de la insostenible necesidad de la “garantía para la revolución” (Ziz ek 46), ahora, desde el punto de vista de la “repetición de los potenciales emancipatorios” de la doctrina religiosa en oposición al anteriormente rechazado fundamentalismo. El punto es entonces ¿cómo distinguir la versión fundamentalista de la emancipatoria, ya que ambas representan una unidad del amor y la violencia, y justifican la violencia con el amor? Zizek define el “amor político” (cuyo nombre cristiano es ágape) como “una violenta pasión por introducir la diferencia, una grieta en el orden del ser para privilegiar y elevar a algunos objetos a expensas de otros. El amor es violencia… la violencia ya es la elección del amor como tal, la que arranca su objeto fuera de su contexto, elevándolo a la Cosa.” (Zizek 112)

que  pudo haber sucedido, y esta posibilidad alternativa se ofrece como e! sendero que debemos seguir actualmente. (Zizek 101)

Zizek se sirve de la formula de la sexualización lacaniana: “Universal con excepción, No-todo sin excepción ”; para señalar que cuando el amor se universaliza (“os amo a todos”) necesariamente se odia a “algunos de vosotros” ; se odia a la excepción constitutiva que da origen a la Universalidad (en ese sentido ese odio por la excepción es “La verdad” del amor universal –como se propuso en el comienzo con Badiou-). “…Pasamos de una proposición universal (que define el contenido de una idea) a la existencia solamente a través de una proposición que establece la existencia no del elemento singular del género que existe, sino de por lo menos uno que es una excepción a la universalidad en cuestión”   (Humanos, no-humanos; socialistas, enemigos del socialismo, etc.); mientras que por el contrario, cuando el amor surge de la “indiferencia universal” (soy indiferente hacia Todo, a la totalidad del universo y, como tal, realmente te amo a ti, la única persona que destaca frente a este indiferente trasfondo.) Así pues, cuando Jesús proclama: “No traigo la paz, sino la espada”, Zizek reclamará que debemos de “aceptar heroicamente el mensaje impuesto por una lectura literal, y afirmar que el propio

Jesús defiende la violencia para aplastar a s us enemigos”, desenmascarando las ambigüedades y contradicciones de las estrategias interpretativas a las que recurres la ideología cristiana. Por esto, incluso, si la divisiva espada de Cristo es espiritual (como pretende la estrategia de una lectura metafórica) “su «división del cielo» es ontológicamente más violenta que cualquier violencia «óntica» a la que puede fácilmente servir de base y justificar.” ¿Qué quiere decir con

esto? Aquí nuevamente en la línea de Chesterton, se evoca el mismo sentido “único” de la “naturaleza humana” o el de la artificialidad de su no -naturalidad. La división muchos más radical, que la multiplicidad de objetos positivos insertos en lo que experimentamos como “realidad”, es la que trae consigo “el lenguaje”, este, y “no primitivos intereses egotistas, es el primer y mayor divisor” (Zizek 115). Es por esto, que para Zizek, el cristianismo emerge con una voluntad política inigualable, “porque

introduce en el equilibrio global del orden de la eunomia un principio totalmente ajeno de ella… el principio según el cual cada individuo tiene un acceso inmediato a la universalidad… yo puedo

participar directamente en esta dimensión universal, al margen de mi lugar especial dentro del orden social global.” (Zizek 118) El propio ágape que mencionábamos, es el que nos impone “desconectarnos” de la comunidad orgánica en al que nacimos. Así, cuando Pablo dice: «La

sabiduría de! mundo es insensatez para Dios» le apunta a la “sabiduría común”, las costumbres y convenciones, en lo que finalmente se sostiene la frontera de lo patentemente absurdo, el límite condición como Imposible-Real con el que dimos apertura a esta exposición. Guevara como lector de Rousseau

Las declaraciones del Che Guevara leídas sobre el amor revolucionario

(“el verdadero

revolucionario está guiado por grandes sentimientos de amor”), interpretado

junto a su

declaración, mucho más “problemática”, sobre los revolucionarios como “máquinas de matar”, en

el marco de este trasfondo cristiano, le permiten a Zizek clarificar su referencia a la religión como aquella que puede desempeñar un papel positivo para resucitar la adecuada dimensión de lo político, “para re-politizar la política”. Lo teológico-político como “una ideología de un nuevo

espacio colectivo” (Zizek 131) que suspende lo ético-legal , se opone al pensamiento (pos)político

contemporáneo atrapado en: por un lado, la realización de posiciones éticas (tanto en la versión liberal-tolerante, como en la fundamentalista) que preexisten a la política; y por otro, de manera complementaria, se formula en el lenguaje de la jurisprudencia como el peritaje experto que recomienda un equilibrio seguro. ¡Abofetea a tu vecino!

Esta suspensión, sin embargo, implica necesariamente una manera de relacionarce con el otro (vecino). La pregunta es si “toda universalidad ética está necesariamente basada en la exclusión del abismo del vecino, o si, por el contrario, puede haber una universalidad que no excluya al vecino.” Zizek, en aparente acuerdo con Rancière, afirma lo último: “la universalidad basada en la «parte de ninguna parte», la singular universalidad ejemplificada por aquellos que carecen de un lugar determinado en la totalidad social, que están «fuera de lugar» y que, como tales, representan directamente la dimensión universal .” (Zizek 136), dando claridad, por supuesto, de la necesidad de distinguir esta identificación con los excluidos de la “lastima y el entendimiento liberal de su situación,” así como los esfuerzos por incluirlos en la estructura socia l.

Zizek se sirve del concepto de Homo sacer  de Agamben para dar una claridad más: La distinción entre aquellos que están incluidos en el orden legal y el homo sacer no es simplemente horizontal, una distinción entre dos grupos de personas, sino que cada vez más también es vertical, entre dos maneras (superpuestas) con las que se puede tratar a la misma gente. Es decir, al nivel de la Ley se nos trata como ciudadanos, como sujetos legales; pero al nivel de su obsceno complemento del superego, de esta vacía ley incondicional, se nos trata como homo 6 sacer. (Zizek 136)

Así como se planteó desde el principio, aquí el homo sacer es “la verdad” de todos nosotros, representa el nivel cero, la posición en la que todos nos encontramos en la medida en que ya simplemente no se trata del “frágil estatus de los excluidos, sino que en el nivel más elemental todos estamos “excluidos” al ser objeto de la biopolítica, al punto que los derechos políticos y

ciudadanos se nos otorgan de acuerdo a consideraciones estratégicas biopolítcas (esta es la consecuencia final de la noción de “pospolítca”) Por ello, es importante poner de manifiesto que el gesto ético- religioso de esta “parte de ninguna parte” es por sobre todo, “presentar la otra mejilla”, la superación de una simétrica reciprocidad, el paso de una “universalidad abstracta” (igualdad), a la “universalidad concreta”: “ desde el

cálculo utilitario de la ganancia recíproca a un compromiso ético incondicional: el compromiso excesivo es el que transforma al agente en una universalidad singular. ” (Zizek 137) El pasaje de la otra mejilla, junto con el de Cristo trae la espada, no la paz, demuestra n el carácter “excesivo” de rechazar todo el campo que ha determinado las condiciones de la lucha, en este sentido es en el que la historia del cristianismo puede leerse (parafraseando el Manifiesto Comunistas) como una 6

“lejos de ser opuesta al crimen, la leyes el crimen universalizado, el crimen elevado al nivel de principio

incondicional. (Zizek 139)

“lucha de clases”: “una serie de desesperados esfuerzos para domesticar el carácter escandaloso de las líneas citadas por medio de la contextualización historicista” (Zizek 137) El sujeto que supuestamente no sabe Actualmente, en contraste con el periodo en el que la “sentimentalidad ideoló gico-religiosa” encubría la dura realidad económica, hoy es el “cinismo ideológico” el que oculta el núcleo

religioso de las creencias capitalistas. Sin embargo, “¿No es esto, en última instancia, lo que es la cultura? Una de las más elementales habilidades culturales es saber cuándo (y cómo) hay que pretender no saber (o notar), cómo continuar actuando como si algo que ha sucedido no hubiera sucedido.”  (Zizek, 145) Lo determinante aquí, es que el capitalismo se despliega como una máquina impersonal que tiene como propósito, sencillamente reproducirse y expandirse, “el

procesos es su fin-en-sí-mismo”. Así como, en el anterior capítulo se señaló acertadamente que “la forma nunca es una «s imple» forma, sino que implica una dinámica propia que deja huellas en la materialidad de la vida social. ” (Zizek 57) De la misma manera que los memes -que como medio de comunicación pasan desapercibidos para los sujetos- dirigen de hecho el espectáculo (nos utilizan a nosotros para reproducirse y multiplicarse ellos mismos), las fuerzas productivas, que nos parecen un medio de satisfacer nuestras necesidades y deseos, también dirigen de hecho las cosas. Esto nos lleva a la lógica de la renegación fetichista llevada a su extremo: Sé muy bien que es una falsedad, pero no obstante, me niego a cree. Esta es la eficacia material de la ideología capitalista. La confusión entre las convicciones individuales y las creencias inscritas en la misma lógica del sistema en el que participamos, en últimas es el inconsciente el que suscribe la creencia (El error de Deleuze frente al reproche de “la envidia del pene”). La entidad cuya ignorancia debe ser mantenida es el gran Otro como la capacidad de la apariencia inocente con el objetivo de que el sustento ideológico que soporta el lazo social no se desintegre. Paradójicamente, en “nuestra era permisiva que derrumba los tabúes y la represión” se presenta

como la superficie que enmascara la creencia fundamental en el capitalismo, y que cuando ve amenazada su estabilidad, crea su propia ala pseudo. Por ello, finalmente, Zizek retoma el concepto de “Acontecimiento- Verdad” de Badiou, como opuesto al conocimiento factual; la fidelidad a la Verdad, implica una creen cia “que ya no es traspuesta, sustentada o cubierta por alguna figura del gran Otro. Al asumir el riesgo de un acto, asumo totalmente en mí mismo la creencia, aceptando que no hay ningún Otro que crea por mí, en mí lugar. Esta es la creencia propiamente cristiana, el mensaje de la muerte de Dios: la comunidad cristiana de creyentes queda sola con su creencia, asumiendo libremente la plena responsabilidad por ella, sin confiar más en una autoridad trascendental que la garantice.” Y es entonces en el acto de fidelidad, en el que la “práctica materialista” se opone a la “práctica idealista” de la ideología diaria: “dando la vuelta al ideológico «sé muy bien, pero... », en el que actúo como si creyera, incluso aunque no crea”  (Zizek 146)