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2. 3. 4. 5. Colección: Textos y apuntes /59

INTRODUCCIÓN AL SISTEMA DE CARGOS LeifKorsbaek (Antología)

Universidad Autónoma del Estado de México 1996

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A los manuscritos de los primeros tiempos de la Colonia, elaborados en lenguas indígenas, se hace referencia en estos términos: "anales de los cakchiqueles" se llama el memorial de Tecpán-Atitlán, mientras que al Popol Vuh se alude como la biblia quiché. Los etnólogos contemporáneos también hacen libre uso de los términos: Schultze-Jena escribe sobre "los quichés de Guatemala"; Sapper sobre la vida de los "indígenas kekchíes";

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Lafarge sobre los "indígenas jacaltecas de Guatemala"; mientras que McBryde llama a Sololá "un centro comercial cakchiquel". Podría usarse la expresión "indígenas quichés" para referirse simplemente "a aquellos que hablan dialectos quichés" y llamarse cakchiqueles a quienes hablan dialectos cakchiqueles y no habría lugar a confusión; pero en muchos casos los términos así usados aparecen haciendo referencia a los grupos culturales tribales y puede deducirse que los quichés, por ejemplo, constituyen una entidad étnica con una cultura definida y una organización política comparable , digamos, con la de los iroqueses. Así, más de un escritor ha llamado a los indígenas de Chichicastenango "la familia noble de los quichés" y la contribución de por lo menos uno de los etnólogos, Schultze-Jena, queda casi invalidada cuando él deduce que la cultura quiché es de tal unidad como para permitirle usar datos tanto de Chichicastenango como de Momostenango sin hacer distinción de sus orígenes. Los indígenas de hoy que hablan dialectos de una lengua (como quiché y cakchiquel) no están en sentido alguno organizados como un grupo social, lo cual se hace evidente por medio de un estudio, aunque somero, de Guatemala. No hay evidencia, además, sobre una mayor analogía en la cultura de dos comunidades que hablan quiché, por ejemplo, que la que existe entre una comunidad quiché y una cakchiquel. Tampoco está claro que los términos lingüísticos, como quiché, representan grupos políticos y culturales que existieron en la época de la Conquista. En resumen, no hay razón para pensar que la cultura, la nacionalidad y la lengua estén más estrechamente enlazadas en Guatemala que en otros lugares. Los términos lingüísticos no pueden ser usados incontrovertiblemente, por tanto, para designar grupos étnicos. En este caso la coincidencia entre las lenguas y las divisiones culturales es algo que no puede darse como un supuesto sino que debe ser determinado. Para estos fines, por fortuna, es posible aislar -rápidamente y con certeza- grupos de gente que representan, sin lugar a dudas, unidades sociales y culturales, y es posible citar y definir sus tipos de organización así como describir sus correspondientes culturas. La gente de Guatemala vive en municipios que

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73. 74. son divisiones territoriales administrativas, generalmente reconocidas en todos los estudios gubernamentales, pero que también son -como ocurre en efecto-las divisiones étnicas básicas y los grupos culturales en los que está dividido el país. La descripción de estos municipios en una región del territorio, lo cual constituye el propósito de este estudio, demostraría con suficientes razones que los estudios sobre la etnología de Guatemala deben comenzar con los estudios de las culturas de los municipios como entidades individuales.

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extensión y de los cuales 24 son quichés, 11 cakchiqueles, 4 tzutujiles y 1 (San Pablo) cakchiquel-tzutujil. Figura 2 COMPARATIVE VOCABULARY (OF SELECTED WORDS) IN THE TEN LAKE MUNICIPIOS (From IIllI,rial coUecled by D, M. J. Andrad,)

Los municipios como unidades físicas Una alta y escabrosa meseta se extiende a lo largo de Guatemala, desde el noroeste hacia el sudeste, en tanto que una estrecha faja costera bordea el Pacífico al sur, y una más extensa ocupa, en el norte, la mayor parte de la vertiente del Atlántico. La región montañosa del centro sobrepasa en más o menos los 4 000 pies de altitud y corrientemente se le conoce como el altiplano; es éste el grupo verdaderamente representativo, el que habitan casi todos los indígenas del país y que constituye el principal interés de este estudio. Los municipios en el altiplano ocupan áreas más pequeñas y tienen poblaciones mayores en comparación con las tierras bajas. Así, mientras la densidad de población del país en su conjunto es de 18.2 por kilómetro cuadrado, en la región de las tierras altas es de aproximadamente 47, y en algunas zonas sube hasta 100. En general, muchos de los municipios del altiplano tienen áreas que van de 100 a 250 kilómetros cuadrados y poblaciones que oscilan entre 1 000 Y 5 000 habitantes. Sobre un eje este-oeste, la ciudad de Guatemala está casi en el centro del altiplano. Al oeste está lo que puede llamarse, por tanto, el altiplano occidental y la parte central (que se muestra en la figura 2) puede ser llamada el altiplano mesooccidental. Puesto que esta última área incluye tres divisiones lingüísticas tradicionales: quiché, cakchiquel y tzutujil, ella es ideal para estudiar el significado cultural de estos términos, si es que tienen alguno. Comprende 40 municipios que han sido estudiados con alguna

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La geografía de la región es simple. La divisoria continental atraviesa diagonalmente el centro, donde la altitud alcanza 3 000

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500 (cerc a de 8 200 pies) . Haci a el nort e de la divis oria la decli naci ón es grad ual y poco cons idera ble, en tanto que en el sur hay un rápi do desc enso haci a la cost a del Pací fico.

fila de volcanes que marca el descenso hacia la costa del Pacífico. Ellos forman una barrera en el paso del altiplano a la costa y limitan estrictamente el número de rutas comerciales. 2. El Lago de Atitlán, que algunos geólogos afirman que es un cráter, mientras otros dicen que fue formado por el estancamiento de aguas fluviales, provocado por el

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surgimiento de los volcanes situados al sur de dicho lago. Este tiene mucha importancia como medio de transporte y no constituye una barrera en las comunicaciones. 3. Las grandes irregularidades de altitud debidas a la estructura general, los cerros y los numerosos barrancos que interrumpen tanto la superficie de las colinas como la de las llanuras, son realmente las barreras para el tráfico, aun cuando en un grado notable son dominados. Aunque las mayores alturas no están habitadas, la población está distribuida, por otra parte, sin considerar la altitud. La densidad de la población es casi la misma en alturas desde 1 500 a 3 000 metros, pero los más grandes poblados están entre 2 000 Y 2 500 metros, inclinando la balanza en favor de este promedio; sin embargo, hay otros núcleos de población y la mayor parte de las fincas en zonas más altas, aunque en las menores alturas se les encuentran también proporcionalmente. Los límites de los municipios como están marcados en el mapa de la figura 2, no pretenden ser exactos, ya que no hay un mapa oficial que muestre tales límites, ni uno extraoficial hecho por cartógra fos competentes y en tal virtud no es posible decir que, geográficamente, los límites municipales están marcados como lo están. Puede afirmarse, sin embargo, que un tercio de los mismos son límites naturales: volcanes (con la línea divisoria atravesando la cima o el centro), ríos, el lago, y los cambios de altitud. Los otros dos tercios parecen ser arbitrarios, pero de ser trazados en el mapa con más aproximación, indudablemente se reduciría la indicada proporción, tomando en cuenta arroyos, hondonadas y montes más pequeños. La geografía es claramente más importante al delimitar las secciones pobladas, o los pueblos, de los municipios. En el mapa no se indica la elevación súbita de las tierras desde las orillas del Lago de Atitlán; los riscos y volcanes comienzan su rápido ascenso desde la misma orilla del agua y sólo en la desembocadura de los ríos o en los pasos en medio de los volcanes hay sitio para los poblados cercanos al agua. Los pueblos del lago se

aprovechan de tales condiciones, pero sus áreas son en la mayoría de los casos, estrechamente limitadas. Lo mismo puede decirse de otros pueblos que no están sobre el lago (tal el caso de Chichicastenango) sino rodeados y encerrados en profundos barrancos. La condición accidentada del terreno influye en la división de la gente, pero es más importante, sin embargo, en sus efectos sobre la comunicación. La superficie delimitada en el mapa (figura 2) abarca cerca de 2 000 millas cuadradas y sin embargo en los viajes las distancias se alargan hasta casi 8 000 millas; pero se debe a que hay muy pocos lugares (como los valles en la ruta que va de Totonicapán a Quetzaltenango) donde más de una o dos millas pueden ser recorridas sin encontrar cambios de altitud -obstrucciones de montañas o profundos barrancos- que duplican o triplican la distancia que se trata de cubrir. De la población de Chichicastenango a Tecpán (sobre el mapa) hay cerca de doce millas y aún esta es una dura jornada de un día, a pie, y cosa de dos horas en automóvil; de este modo se ven aumentadas las distancias correspondientes entre la mayoría de los puntos de la región, con la salvedad de que el Lago de Atitlán, para los indígenas que usan canoas o se transportan en lanchas de motor, es una vía fácil. Los indígenas, lejos de quedar aislados por las condiciones geográficas, son dados a viajar a pesar de ellas; en el comercio (en el cual el hombre es la principal bestia de carga), en travesías para fiestas religiosas o simplemente en viajes para ver nuevos lugares y nuevas caras, mucho del tiempo de los indígenas se gasta en el recorrido de estos duros senderos. Cuanto más largas se hacen las distancias, la difícil topografía, por el contrario, toma más importantes las travesías y cualquier tendencia que pueda haber al aislamiento de los grupos indígenas es contrarrestada por su propia energía. Aunque parezca contradictorio, los grupos indígenas -los municipios- llevan en sus diferencias la marca del aislamiento, pero esto no puede ser atribuido al aislamiento geográfico sino más bien a su resistencia respecto a los efectos naturales del contacto constante.

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Tipos de municipios Están indicadas en el mapa (figura 2) y resumidas en el cuadro 1, ciertas diferencias fundamentales en los sistemas sociales de los municipios. En primer lugar, hay diferencias en cuanto a la ubicación de los habitantes, y esto depende de los porcentajes de quienes viven en los poblados y de quienes viven en los campos que rodean a éstos; en segundo lugar, hay diferencias en la constitución social, según los números relativos de indígenas y de ladinos. Las dos clases de diferencias, aunque casi relacionadas funcionalmente, se combinan en diversas formas, y la manera en que se combinan en un municipio particular proporciona la información primaria sobre su sociología básica. Cada municipio tiene su pueblo, o sea su centro urbano, que es tal, tenga o no residentes permanentes. Un municipio cuyo pueblo no tiene, en rigor, indígenas residentes permanentes, puede ser llamado un "pueblo vacío" y tales municipios siguen un patrón definido que podría describirse en términos de Chichicastenango, que también en lo que concierne a su población indígena es un ejemplo típico:

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El municipio de Chichicastenango tiene una población de unos 25 000 habitantes. De los indígenas nativos todos, excepto una docena de familias o algo así, tienen hogares en sus terrenos distribuidos en la campifla que rodea al poblado: aquí viven y trabajan o bien aquí tienen su base si se trata de comerciantes ambulantes o trabajadores por día empleados en cualquier parte. Los esparcidos hogares consisten de simples familias o varios tipos de extensas familias. Puesto que las tierras son heredadas a los hijos, dividiéndolas entre éstos, los vecinos más cercanos de una familia son considerados parientes. Aún así, los contactos de familias aquí en el campo son casuales y poco frecuentes. En el pueblo están la iglesia (o mejor dicho, dos iglesias en este caso), el "juzgado" y el lugar del mercado. Muchos indígenas tienen casas propias en el pueblo, así como en el campo, pero en los días corrientes esas casas están desocupadas. Los indígenas que tienen cargo público viven en el pueblo durante el período de sus funciones; los otros vienen a él, cuando mucho, en los días de

mercado (domingos y jueves) que es cuando utilizan sus casas como centros de operaciones, y para las fiestas religiosas (especialmente en la semana de diciembre en que se celebra el día del patrón Santo Tomás), y en esta ocasión ocupan sus casas o las de sus amigos. Los individuos van y vienen de su hogar del pueblo a su hogar del campo y el ritmo de la actividad cultural -semanalmente en lo económico, anualmente en lo religioso, y por toda la vida en lo que atafle a la organización política y religiosa- corresponde exactamente al movimiento periódico de la gente del campo al pueblo y viceversa. De este modo los productos son cultivados y cosechados en el campo y llevados al pueblo para su venta. Otras mercancías son compradas en el pueblo y llevadas al campo para su consumo. Cuando un niflo nace en el campo, el padre va al pueblo para registrar el nacimiento y allí pide al que va a ser padrino que bautice al niño; el padrino va al hogar del niño en el campo, un sábado, y celebra un rito; la familia se traslada al pueblo el domingo siguiente y aquí el padrino llega a la casa de la familia para llevar al niflo que será bautizado; la familia retorna al campo por la noche. Cuando un hombre muere en el campo se organiza un velorio y al día siguiente se lleva el cadáver al cementerio del pueblo; los deudos y sus amigos van entonces, por la noche, a la casa que la familia del difunto tiene en el pueblo y consumen bebidas. Así ocurre también con los noviazgos y los matrimonios y lo mismo en la vida de los que tienen funciones políticas y religiosas y en casi todos los aspectos de la cultura. Una dualidad geográfica parece ser típica de los municipios de "pueblo vacío". Una variante de este tipo ocurre cuando, debido a la introducción de factores raciales y políticos externos, el pueblo es grande y tiene importancia considerable para otros municipios (por ejemplo una cabecera departamental). Este es todavía un "pueblo vacío" en lo que respecta a los indígenas locales, pero con su gran población de ladinos difícilmente tiene esa apariencia. El pueblo grande, sin embargo, también afecta la residencia de los indígenas ya que proporciona ocupación permanente a un número de ellos, quienes, en consecuencia, vienen a vivir allí en forma regular.

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Un municipio en que prácticamente toda la gente vive en el pueblo, podemos llamarlo un municipio con "nucleo poblado" y el tipo puede ser descrito tomando como ejemplo a Santiago Atitlán, el cual si no es su mayor modelo el más típico: Todos, excepto algunos centenares de los 7 700 habitantes del municipio de Atitlán, viven en un pueblo grande, en grupos compactos de casas alineadas regularmente a lo largo de calles bastante rectas. La gente tiene sus terrenos en los campos de los alrededores (principalmente en los lados de los volcanes) y los hombres dejan su hogar temprano por la mañana; cuando es necesario trabajan en el campo todo el día y regresan al hogar por la noche a dormir. No hay casas en los campos ni cerca de ellos y los hombres llevan consigo su almuerzo. Muchos de los hombres son comerciantes y pueden ausentarse varios días de la semana, pero por supuesto, retornan a sus hogares que están en el pueblo. Como los hombres se ausentan generalmente durante el día, las mujeres constituyen la mayor parte de la población visible. Hay ciertos lugares a la orilla del lago, señalados para proveerse de agua y lavar, y aquí se congregan las mujeres en horas determinadas para hacer sus tareas e intercambiar chismes. Las mujeres rara vez dejan el pueblo y algunas pasan su vida entera dentro de sus límites. Dos veces al día, en la plaza, funciona el mercado durante dos o tres horas y ellas vienen (los hombres no compran ni venden en el mercado) y se sitúan en grupos o en filas, exhibiedo sus mercancías y de nuevo entregadas a sus comadreos. El tiempo que las mujeres no invierten en la orilla del lago o en la plaza, lo ocupan cocinando o tejiendo en casa; pero como la gente vive en familias compuestas -las cuales están unidas entre sí- hay no poca vida social en el hogar también. Naturalmente, la mayoría de las actividades normales de la vida -individual y social- están confinadas al pueblo. El ritmo de vida, no estorbado por movimientos coincidentes en el espacio, es al mismo tiempo más acelerado y menos enfático que en los municipios de "pueblo vacío". El ciclo de la semana pierde la mayor parte de su significado y no hay así uniformidad para todos los individuos. Tener cargo público por un año, afecta el tiempo de uno, pero no su residencia ni todo su modo de vida. La fiesta anual

es importante pero se concede más atención a las imágenes de la iglesia durante todo el año, y la fiesta en sí no necesita un movimiento masivo de toda la gente. No hay dualidad y la vida sigue un curso constante. Una diferencia apreciable entre los dos tipos, es que mientras en el primero los límites del municipio son importantes y el término "pueblo" es usado para referirse a todo el municipio, en el segundo el pueblo en sí lo es todo y los límites municipales son comparativamente incidentales. Hay una importante variación en el tipo de "nucleo poblado": en unos municipios el pueblo contiene toda la gente, y ella trabaja en los campos circundantes, pero los hogares en el pueblo están distribuidos sobre un área considerable de modo que hay espacio para un limitado cultivo de frutas, legumbres y otros productos. Aquí la gente no lleva una existencia dual sin embargo, el resultado principal es que el hogar único es más importante tanto para los hombres como para las mujeres, que en el tipo puro. El tercer tipo de municipio es una combinación de los otros dos. Quizá la mitad de la gente vive en el pueblo y trabaja sus campos cercanos de los alrededores, pero la otra mitad vive en sus terrenos y viene al pueblo (donde pueda que posea casas) solamente en las ocasiones acostumbradas. Un municipio de uno de estos tres tipos puede tener otros poblados -pequeñas aldeas o caseríos-como adición al pueblo; estos poblados pueden tener sus propias iglesias,juzgados menores y aún mercados; pero en generalla gente de estos lugares depende del pueblo (aunque en menor grado) en su economía y en su organización política y religiosa. Quedan por definir las clases de personas que viven en estos varios tipos de municipios. Presumiblemente un indígena es un descendiente directo de los habitantes precolombinos de Guatemala y la mayoría de ellos probablemente lo son. Un ladino, por otra parte, debe representar -así se supone- una mezcla de tiempos remotos de indígenas y españoles. En realidad la distinción se basa comúnmente en la lengua y la cultura más bien que en el tipo físico; los indígenas hablan algunas lenguas nativas, usan trajes

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típicos, tienen apellidos indígenas y viven como indígenas. Un ladino tiene apellido español y su lengua materna es el español; usa traje al estilo europeo, usa zapatos, vive en una casa con ventanas, comúnmente sabe leer y escribir, y tiene en general un mejor nivel de vida que sus vecinos indígenas. Estos criterios no pueden aplicarse en forma universal, pero con base en todos ellos se puede, por lo general, formular un juicio seguro. Los ladinos en el altiplano mesooccidental son principalmente habitantes citadinos; ellos son de hecho, quienes hacen grandes a los pueblos; pero, por otra parte, ellos también habitan completamente los "pueblos vacíos". Se les encuentra en buena parte en tres de los "núcleos poblados"; habitan caseríos subsidiarios y en dos municipios comparten los campos con los indígenas. En el cuadro 1 se puede ver que mientras ellos favorecen un tipo de municipio, puede encontrárseles en cualquier forma de organización. Una tercera clase social puede ser denominada "indígenas foráneos"; son nativos de un pueblo y todavía mantienen su lengua y usan sus trajes, pero han emigrado a otro pueblo. Ellos también forman parte de los dos tipos principales de municipios; algunas veces, constituyen la población de una pequeña casería y en algunos pueblos (como en Chichicastenango) los indígenas señalados en el mapa son principalmente los que integran la colonia foránea. Cuando tanto los tipos de municipio como el carácter de los habitantes son tomados en consideración, pocos municipios pueden clasificarse juntos, como exactamente iguales. Una generalización, sin embargo, es aparente: que todos los municipios de "nucleo poblado" mostrados en el mapa, están situados en el área inmediata que rodea el lago. Puesto que fácilmente aparece un patrón a seguir como consecuencia de la peculiar geografía del mismo lago, puede llegarse a la conclusión de que la diferencia es explicable en términos geográficos y que (puesto que el lago es único) los municipios de "nucleo poblado" son atípicos. Cualquiera que sea el origen, sin embargo, no se puede negar que respecto a los tipos de pueblos (y cualesquiera que sean las

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consecuencias culturales que ellos puedan tener) hay en el altiplano mesooccidental dos clases distintas de sociedad cuya distribución atraviesa las divisiones lingüísticas. Las áreas que representan los tipos sociales interceptan las divisiones lingüísticas, y esto es importante principalmente porque si ellas hubieran coincidido, algo podría haberse deducido de este hecho. La realidad parece ser, no obstante, que los municipios del lago son semejantes solamente respecto al tipo de pueblo (y sus consecuencias) y en la mayoría de los aspectos, ellos -como los demás municipios de esta región- difieren en forma individual de cualesquiera otros.

Los municipios como unidades sociales Desde el punto de vista de los indígenas mismos, la gente de cada municipio constituye un grupo único, unido por la sangre y la tradición y que difiere de todos los demás en su historia, lengua y cultura. Es claro que hay excepciones: Chichicastenango y Quiché, Santa María Chiquimula y Patzité, Santa Catarina Ixtahuacán y Nahualá, son considerados como parejas. En cada caso la tradición (y en el último la historia misma) señala que cada pareja constituyó una vez un sólo municipio, y los puntos en los cuales son iguales ahora indican el carácter que se les concede como municipios únicos. En cada pareja los habitantes de ambos municipios hablan el mismo dialecto, diferente del que hablan otros, tienen el mismo santo patrono y una común tradición respecto a su origen, usan el mismo traje y se aplican los mismos nombres. En estos casos excepcionales, dos municipios dan la impresión de ser uno sólo -por historia, cultura y raza- pero fuera de eso, cada municipio constituye una unidad distinta. Es claro que la creencia tiene su contrapartida en hechos objetivos generales: los municipios difieren en lengua, obviamente en sus santos, sus nombres, sus trajes, y probablemente también, en alguna medida, en el tipo fisico. Ellos, además, están conscien-

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tes de su unidad y de su singularidad; desapruban el matrimonio fuera del municipio; cuando viajan se sienten forasteros en tierras extrañas y consideran a una persona de su municipio como un "compatriota"; y si se establece una colonia en otro municipio, la gente de esta colonia conserva sus costumbres maternas y sólo cuando es necesario se mezcla con los indígenas locales. Los gentilicios aplicados a los indígenas de los diversos municipios y reconocidos por todos los demás, así como por ellos mismos, son tomados de los nombres de los propios municipios, al estilo español: de este modo uno nacido en Quetzaltenango es un quetzalteco; uno de Totonicapán, es un totonicapeño; de Atitlán es atiteco; de San Andrés, sanandresano; de Santo Tomás Chichicastenango, así como de Chiché, es un maxeño (del equivalente indígena de Tomás) y así sucesivamente. Hay términos indígenas equivalentes a estos, pero como los dialectos difieren, los nombres indígenas difieren en alguna medida. De todos modos, son usualmente traducciones del español, y así (en Atitlán) un pedrano se convierte en ax-sampegra y un juanero en ax-saxwan. Algunas veces el gentilicio indígena se origina de la parte del nombre del municipio que no se usa en español; así, en español una persona de San Antonio Palopó es un antoñero, pero el atiteco lo llama ax-palpo'oxí; asimismo una persona de Nahualá o Santa Catarina Ixtahuacán es un nahua en español, pero es un axcatalina en Atitlán. Cualquiera que sea el nombre, sin embargo, lo más importante es que los indígenas son clasificados por municipios y que estos nombres además, son algo más que simple identificación: un maxeño es un maxeño no importa dónde viva y aunque se encuentre separado, en dos o tres generaciones, de su tierra natal. Si uno pregunta a un hombre de Patanatic (una colonia asentada desde hace varias generaciones en el municipio de Panajachel) de dónde es oriundo, él contestará que es un totonicapeño. Estos nombres son usados en Guatemala, por consiguiente, tanto como nuestos términos "judío" y "gitano". Junto con el gentilicio va un traje. Típicamente cada municipio tiene un traje para sus hombres y uno para sus mujeres, los cuales difieren aún de los de municipios vecinos. Algunas veces

las diferencias parecen insignificantes, pero son siempre suficientes para distinguir a quienes los usan y para clasificarlos. El clima, en general, influye sobre el tipo de trajes; así, en alturas de 4 000 a 6 000 pies, el algodón es el material básico de los mismos, mientras que en altitudes mayores la lana es más frecuente. Pero las costumbres y estilo son más importantes; por ejemplo, las mujeres en Chichicastenango (que es bastante frío) usan faldas de algodón hasta las rodillas. En tanto que en Atitlán (más caluroso) las usan hasta el tobillo, y mientras que en Chichicastenango los hombres usan pantalones de lana hasta la rodilla, en San Marcos la Laguna cubren sus cuerpos con largas capas de lana. Se puede tener una idea de las diferencias en los trajes, incluso entre municipios muy inmediatos, haciendo una comparación de los "uniformes" de las mujeres de Atitlán y San Pedro:

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Falda: en ambos casos se usan faldas envolventes que llegan al tobillo, pero la de la atiteca es de un rojo subido con finas lineas blancas, en tanto que la de la pedrana es de tela jaspeada en rojo oscuro, azul o verde. Faja: la atiteca simplemente dobla hacia dentro el borde exterior de su falda, pero la pedrana además de esto, sujeta su falda en la cintura con una faja de tres pulgadas, hecha de algodón. Blusa: la atiteca usa el güipil flojo con mangas que no son cortadas o cosidas; la pedrana, en cambio, tiene un estilo europeo de blusa, con mangas talladas; la de la atiteca es blanca con rayas anaranjadas y lilas y figuras en seda de los mismos colores; la de la pedrana, en cambio, es toda blanca con listas acordonadas del mismo color. Paños de acarreo: el paño de la atiteca es un rectángulo de 64 por 24 pulgadas, con orla sólo en uno de los extremos; el de la pedrana es más grande (120 por 20 pulgadas) con orlas en ambos extremos. El de la atiteca tiene anchas listas rojas y azules, con unas finas rayas blancas o lilas; el de la pedrana es rojo oscuro, azul o verde, con dibujos entrelazados. Tocado: la atiteea tiene una larga cinta (335 pulgadas de largo y una de ancho) con los extremos decorados; ella recoge su pelo en la parte central y entonces enrolla toda la cinta en su cabeza de manera uniforme, de modo que al final queda como una aureola

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o como un anillo de satumo. La pedrana, por otra parte, arregla su cabello en dos trenzas y así lo deja estar.

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La uniformidad de traje dentro de un municipio es sólo relativa: hay menos variaciones, pero raramente hay una considerable que haga difícil la identificación. Además, los trajes cambian con el tiempo. En algunos municipios los hombres están sustituyendo sus viejos trajes por pantalones y camisas europeos, pero los cambios en muchos lugares ocurren dentro del propio patrón de los trajes nativos en materia de color, textura y dibujos, y el traje conforme cambia se hace típico de cada municipio. Ya que a los indígenas pocas veces se les encuentra sin sus trajes, no es fácil verificar (sin medidas antropométricas exactas) la idea de los indígenas en el sentido de que ellos difieren por municipios, racial o físicamente. Sin embargo, puesto que los municipios son en gran medida endogámicos, uno podría suponer las diferencias. En realidad, aparentan ser muchas: las mujeres de Chichicastenango parecen ser más bajas y feas que las de Momostenango, por ejemplo; y las mujeres de AtitIán parecen más delgadas que la mayoría de las de otros municipios y sus caras tienen una forma malaya. Los hombres de San Pedro son notoriamente guapos y las mujeres son famosas por su belleza; puede haber en San Pedro una fuerte mezcla de sangre blanca. Estos son ejemplos de apreciaciones superficiales hechas por indígenas y turistas, que pueden no tener importancia para un antropólogo físico, pero que por cierto se conectan con la naturaleza étnica de los municipios. Un indígena piensa que la gente de su municipio está relacionada por la sangre, y para él, las clasificaciones por el traje son superficiales o accidentales. El juicio del indígena respecto a las diferencias de lengua, por fortuna ha sido mejor sopesado. Los indígenas de un municipio saben que su lengua es diferente de la de sus vecinos: esto es parte de su singularidad. En efecto, el doctor Andrade ha llegado a la conclusión de que, conforme uno va de un municipio a otro en el altiplano mesooccidental, los dialectos difieren notablemente. Además, las diferencias parecen incluir variaciones fonéticas,

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rencias en palabras típicas como Andrade las encontró en los pueblos del lago. La comparación va de Panajachel, y sigue alrededor del lago, hasta cerrar en Santa Cruz, incluyendo los dialectos cakchiquel y tzutujil. Existe una diferencia, es cierto, pero no es grande, es evidente si se considera la lista de palabras del cuadro como indicativa. Pero lo que resalta son las diferencias, aún dentro de cada grupo lingüístico, conforme uno va de un pueblo a otro. Las diferencias son en realidad más grandes en la lengua coloquial que como aparecen en el cuadro, pues no sólo existen en los sistemas fonéticos, vocabulario y gramática, sino que las entonaciones varían de modo notable y afectan fuertemente el mutuo entendimiento. Atitlán es un ejemplo extraordinario de esto: los atitecos no sólo hablan más alto (en especial o cuando están aunque sea levemente excitados) y con distintas entonaciones, sino que es normal que hablen a un ritmo marcadamente más rápido que sus vecinos. La gente de algunos de los otros pueblos dice que no puede entender a los atitecos en modo alguno y piensa que la lengua de AtitIán es del todo diferente. Es curioso, sin embargo, que los atitecos puedan entender bien algo de los otros, que hablan "más claro" que ellos mismos, según su propia confesión. Aunque los dialectos que se hablan en los pueblos alrededor del lago, no son por completo ininteligibles entre sí, las diferencias en cada caso son suficientes para hacer difícil su comprensión. Los indígenas, no obstante, se las arreglan para comunicarse en todos los asuntos ordinarios y esto en cierto modo se logra por su conocimiento parcial de las lenguas de los otros. El hecho de que ellos se las ingenien para comunicarse, de ninguna manera reduce la importancia de las diferencias, las cuales, si bien no se hacen sentir en otra forma, continuamente mantienen en los indígenas de cada municipio la conciencia de su unidad y su singularidad. Quizá no haya en toda el área un caso tan marcado como el de los cuatro pueblos de San Pedro, San Juan, San Pablo y San Marcos, cada uno de los cuales está al alcance de la vista de los otros; San Pedro y San Juan están separados sólo por una caminata

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de pocos minutos, y la mayor parte de la tierra en San Juan es propiedad de los pedranos y trabajada por ellos. Que haya alguna diferencia entre sus lenguas sorprende bastante, pero que las diferencias sean tan grandes es poco menos que maravilloso. El hecho de que estos cuatro municipios difieran en lengua como ocurre en realidad, respalda el aserto de que no son los grupos conocidos como cakchiquel y tzutujil, sino los municipios individuales, las unidades lingüísticas que deben ser estudiadas principalmente en el área. Lo dicho para la región del lago es más o menos cierto para toda la zona del altiplano mesooccidental. En otras partes los centros urbanos de los municipios no están tan cercanos; de este modo el caso no aparece tan marcado. Con todo, en alguna forma los hechos son aún más significativos, ya que entre los indígenas que viven en el campo hay muchos casos de vecinos próximos (en distintos lados de los límites municipales) que hablan diferentes dialectos. Si los municipios están típicamente separados entre sí por su lengua, sus trajes y una conciencia de singularidad racial, cultural e histórica, tanto como por diferentes composiciones ecológicas y elementos de población, ellos constituyen también unidades económicas, políticas y religiosas.

Los municipios como unidades culturales Las irregularidades de topografía y las variedades en las condiciones geográficas y geológicas en el altiplano dan origen a las diferentes áreas de producción; pero la geografía sola no puede explicar la especialización económica de los municipios del altiplano mesooccidental. Puede decirse, para empezar, que no obstante que la milpa así como las huertas familiares son comunes a todos los municipios, cada uno está dedicado a diversas actividades económicas que, como fuente de ingresos, sobrepasa a la milpa en importancia. Pocos municipios cultivan suficiente maíz para sus propias necesidades y todavía menos producen lo necesario para cubrir otras exigencias vitales con el valor de los excedentes. De estos municipios puede decirse que son especializados

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en el cultivo del maíz y frijol como productos creadores de divisas; hasta donde yo sé, solamente Tecpán, San Andrés Semetabaj y Patzún, de los municipios indicados en el mapa (figura 2) tienen tal especialización. Los indígenas de los otros municipios deben ganar dinero en otras formas para comprar sus cosas necesarias, incluyendo maíz en muchos casos. La especialización en la producción conduce de modo inevitable, por supuesto, hacia el comercio, y los indígenas de algunos municipios se especializan en este comercio o distribución. Aproximadamente hay tres clases de especialización: agrícola, industrial y comercial. Una cuarta es más bien negativa: los indígenas de municipios no especializados en alguna ocupación particular, se ven forzados a recurrir al trabajo común en sus propios municipios, en los vecinos, o en las plantaciones de la costa. Asimismo, aún en municipios donde la mayoría de la gente tiene una mayor ocupación especial, hay siempre algunos individuos que hacia la última parte del año dependen de la labor en los campos ajenos para su subsistencia. Los municipios especializados en el cultivo del maíz y el frijol han sido ya mencionados; otros (especialmente Patzité y en mayor grado algunos de la región más alta) cultivan trigo como una importante fuente de ingresos; las frutas tropicales como naranjas, limas, limones, jocotes, matasanos y aguacates, son cultivadas en algunos de los municipios del lago, así como el café; otras frutas como manazanas y duraznos se producen sobre todo en Chichicastenango, Quiché y Totonicapán; las verduras se cultivan casi con exclusividad en Almolonga y Zuñil y en Sololá y Panajachel; patatas en Chichicastenango y Totonicapán así como en Almolonga. Diversos productos como anís, garbanzos y maguey, son cosechados en otros municipios alrededor del lago. La relación de la geografía con las especialidades agrícolas, puede ilustrarse con el cultivo de verduras: En la estación lluviosa las verduras podrían cultivarse en cualquier parte; con todo, hasta donde yo sé, ningún municipio cultiva sólo verduras en la estación lluviosa -probablemente, en parte,

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porque ésta es también la estación de la milpa. En la estación seca la irrigación es siempre necesaria, y tanto circunstancias favorables como conocimientos técnicos son indispensables para tal tipo de agricultura. En muchos lugares hay ríos que podrían ser encauzados en canales de irrigación; algunos de esos lugares tienen mejores posibilidades que otros, pero muchos no las tienen tan escasas como Sololá, donde arroyos menores son usados en la agricultura intensiva. En muchas partes no hay el interés ni los conocimientos para hacer uso de los recursos naturales o la gente tiene alguna otra especialidad que le es suficiente. Pocos lugares son especialmente favorables para la irrigación como Almolonga y Panajachel donde grandes ríos proporcionan agua abundante para irrigar sus valles. Panajachel es quizá el centro más importante de la cebolla y el ajo, y también se cultivan allí unas pocas legumbres más; en Almolonga se cultiva cebolla y otras hortalizas pero no ajo. Las técnicas son mejor desarrolladas en Panajachel, aunque en Almolonga usan las laderas en terraplen en la estación lluviosa así como el valle en la estación seca, lo cual no ocurre en Panajachel, donde las cebollas y el ajo son cosas importantes en la vida -mucho más que el maíz- y participan de los valores de la cultura de modo muy directo; en cuanto a lo económico, la gente pasa casi todo su tiempo en los terrenos de cebolla y ajo; aún las mujeres y los niños resultan expertos en dicho cultivo y muchas de las mujeres no muelen maíz ni tejen y casi ninguna de ellas hila el algodón. Su especialidad es lo que importa. El cultivo de verduras se está extendiendo ahora a otros pueblos del lago, cuya agua es utilizada en las huertas de las márgenes. La especialización industrial ha ido más allá que la agrícola. Sería difícil hablar de la "tecnología" de los indígenas a menos que se especifiquen ciertos municipios. Los trastos de arcilla, por ejemplo, aunque usados en todas partes en el hogar casi con exclusión de otros recipientes, se hacen sólo en cuatro municipios del altiplano mesooccidental y en cada uno se elabora un tipo especial en dura competencia con los otros. En Totonicapán se fabrican muchas variedades de fina loza vidriada; en San Pedro Jocopilas y Santa Apolonia se elaboran grandes piezas de loza sin vidriar, sobre todo cántaros y comales; en San Bartolomé se hacen

grandes ollas que son usadas en Momostenango para teñir los tejidos. Se hacen petates en cantidades considerables sólo en Santa Catarina Palopó. Los muebles son prácticamente un monopolio de Totonicapán y así ocurre con los artículos de cuero. Los ponchos y otros tejidos de lana se hacen en Momostenango y San Francisco, en tanto que otros tipos son tejidos en Chichicastenango y Nahualá. Muchos de los artículos necesarios son hechos fuera del área tomada en conjunto (casi todas las canastas, por ejemplo) y negociados en ella. Otras cosas son hechas en el área y también en municipios fuera de la misma: lazos y hamacas son una especialidad de San Pablo, pero la mayor parte de los lazos y otros productos de maguey usados en el altiplano mesooccidental provienen de municipios del noreste. De las piedras de moler hechas en nahualá, por otra parte, al parecer, se surte la república entera. Estas especialidades no son siempre explicables en términos de geografía; la cerámica, por ejemplo, termina en los límites de Totonicapán, y los vecinos más cercanos en el otro lado de la línea demarcatoria sencillamente no saben cómo se hace. Asimismo, una considerable cantidad de maguey crece silvestre en todas partes, pero sólo en unos pocos municipios del lago se trabaja en algún grado, y aunque San Pedro la Laguna tiene grandes cantidades de él, las hojas en buena parte son compradas por pableños, quienes trenzan las fibras para hacer lazos. Para valemos de otro ejemplo, diremos que los materiales crudos -la mayor parte de la lana y los tintes- deben ser llevados a Momostenango, puesto que los momostecos son los expertos en hacer ponchos. Naturalmente, la distribución de todos estos productos es materia de suma importancia en la economía de la región. Webster McBryde ha completado hace poco, un año de estudio sobre las rutas comerciales, en especial en esta área, y un corto artículo como éste no es el lugar adecuado para ocuparse debidamente de la intrincada red de caminos y del sistema de mercados que se ha encontrado. Los productos son transportados a espaldas de los indígenas y en algunas ocasiones sobre mulas. Los productores casi siempre llevan por sí mismos sus artículos al mercado local ya los mercados vecinos: en algunos casos (como con los ponchos

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de Momostenango, las piedras de moler de Nahualá y los muebles de Totonicapán) los indígenas de los mismos municipios llevan sus propios productos o los productos de sus coterráneos a toda la república. Pero hay indígenas en ciertos municipios que hacen negocio transportando productos aún de otros municipios, de . mercado en mercado, comprando y vendiendo. De este modo los fabricantes de lacería y muebles llevan a Chichicastenango sus productos, y aquí los maxeños los compran y los llevan a la costa y hasta la capital para venderlos. Además, indígenas de Chichicastenango, Totonicapán y San Cristóbal compran en la capital o en Quetzaltenango, artículos manufacturados y cubren rutas regulares en las cuales paran en varios mercados para vender sus mercancías, Atitecos y maxeños y otros pocos, también hacen un comercio de la costa a los altos que los lleva a todas partes. Es difícil encontrar una justificación geográfica en tales especializaciones comerciales, y parecería que a este comercio (el cual es realmente acarreo) se acude cuando la gente no cuenta con mayores recursos en el lugar de origen o cuando es especialmente ambiciosa pero no tan pobre que no tengan un pequeño capital para emplearlo en el comercio. Casi todo grupo de municipios presenta casos de espacialización que son difíciles de explicar, pero de nuevo los municipios del lago pueden tomarse como ejemplos ilustrativos. El cuadro 3 muestra las bases económicas de cada uno de ellos y obviamente suscita más preguntas de las que se pueden contestar. ¿Por qué los caterinecos se ocupan en industrias del lago (ellos son expertos canoeros, nadadores y pescadores) mientras que los vecinos antoñeros son apegados a la tierra? ¿Por qué son los atitecos, más que los pedranos, los grandes comerciantes? ¿Por qué son los juaneros y los caterinecos mucho más apegados al trabajo que los otros? Las respuestas a estas y otras preguntas están relacionadas estrechamente con la historia y con todas las culturas de los municipios y hasta con la región. Tales diferencias influyen mucho en la singularización de los municipios: sus tecnologías, sus economías y la dirección de sus intereses culturales y aún sus niveles de vida, difieren con sus particulares especializaciones económicas, como

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causas y como efectos; y debe hacerse notar, finalmente, que la especialización económica ocurre, desde luego, por municipios o pequeños grupos de ellos, y no por grupos relacionados con divisiones lingüísticas o posibles áreas culturales. Así como en materias económicas los municipios se diferencian dentro de un sistema común, de mucho alcance, tanto en política como en religión cada uno guarda unidad y relativa independencia dentro de dos complejas y universales organizaciones. La división entre los municipios es reconocida por la constitución de la república y la forma general de su organización interna está oficialmente trazada; de manera semejante la iglesia católica romana sanciona los elementos de la organización local religiosa que están, en cierto modo, ligados a su ideología. Sin embargo, la peculiar combinación de las formas seculares y sagradas y las funciones en la organización del municipio, no son reconocidas ni por la Iglesia ni por el Estado. Esta organización sigue un patrón general en todo el altiplano mesooccidental, pero en cada municipio está enlazada a la particular composición eco lógica y racial (ladino-indígena), a las costumbres locales, a los santos particulares al ciclo ritual anual, al sistema económico y, las especialidades y aún, en muchos casos evidentes, al carácter de la gente. En síntesis, hay una jerarquía de cargos seculares en cada municipio cuyas funciones van desde las de un alcalde y juez de paz, hasta los de un conserje y mensajero y una jerarquía paralela de funcionarios religiosos encargados de los santos importantes del municipio. Los dignitarios son teóricamente "electos", pero en realidad siguen un orden, principiando con los cargos más bajos y ascendiendo por grados; en el ascenso hay una alternancia entre las jerarquías secular y religiosa, de suerte que las dos están en realidad eslabonadas. Eventualmente, al pasar todos los cargos, el individuo se convierte en un principal, un patriarca de la comunidad eximido de servicios adicionales en el pueblo. Hay casi tantas variaciones de este esquema, en cuanto a detalles, como municipios existen. He aquí unos pocos ejemplos:

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86. l. En los municipios donde hay ladinos, éstos están adaptados en varias formas al sistema político, no así al religioso. En los grandes pueblos de ladinos hay organizaciones independientes y la reconocida en lo oficial cuenta con ladinos en los cargos superiores. Pero paralela a ella hay una organización indígena completa que es extraoficial cuando entra en conflicto con la otra, por ejemplo, en el caso de los cargos superiores, y oficiales en lo que toca a los cargos inferiores que siempre son desempeñados por indígenas. En los centros municipales más pequeños, y en los municipios del lago, hay solamente un sistema de cargos altos altemables entre ladinos e indígenas;sin embargo, aún aquí (como por ejemplo en Panajachel) los indígenas tienen un registro completo de funcionarios, pero en el caso de aquellos que entran en conflicto con los ladinos, dichos funcionarios existen únicamente en la tradición indígena. 2. En los municipios grandes (como Chichicastenango) se agrega a la organización central vertical una serie de funcionarios escogidos en subdivisiones territoriales y que operan en ellas. El municipio (y en Atitlán el pueblo mismo) está dividido en cantones, cada uno con un funcionario local subsidiario de los funcionarios del municipio, para efectos administrativos. En dichos municipios los principales tienen bases y funciones territoriales y en algunos casos hay grupos de más altos prncipales funcionando para todo el municipio. 2. El¡ los municipios pequeños cada hombre tiene su turno para ocupar muchos de los cargos. En los municipios grandes (donde hay más hombres que cargos) se hace alguna selección supervisada por los más altos cargos, y los otros dan su servicio al municipio en tareas más modestas. Hay así más honor y prestigio conectado con los más altos cargos, tanto en el aspecto político como en el religioso. 2. Las tareas de los funcionarios seculares son también religiosas en grados diversos; ellos toman parte como un grupo en las ceremonias supervisadas por los funcionarios religiosos. En algunos casos (Panajachel, por ejemplo) los funcionarios seculares tienen un santo a su cargo, pero entonces desempeñan funciones religiosas en el mismo sentido que los funcionarios religiosos.

5. Cada municipio tiene su propia lista de santos, y el día del nombre de cada uno es la ocasión de una fiesta. Por tanto, cada municipio hace celebraciones de acuerdo con su propio calendario particular. Además, puesto que cada santo tiene sus particulares connotaciones y requiere su celebración en una forma peculiar, los detalles de las fiestas difieren con los municipios. 5. La importancia de las fiestas consiste en que varían de municipio a municipio: cada uno tiene su fiesta titular, que es celebrada en una u otra forma por toda la comunidad; cada uno tiene además un número de otras fiestas, pero en algunos pueblos éstas son dejadas a los funcionarios en ejecicio, en tanto que en otros municipios son tomadas por mucha gente como un pretexto para dejar su trabajo, tomar licor y bailar. En el lago, por ejemplo, Santa Catarina y San Juan son notoriamente "religiosos" y su posición económica está ciertamente atada a su propensión a este tipo de celebraciones. 5. Los funcionarios políticos y religiosos desempeñan en diferentes municipios, varias funciones sociales. En Atitlán, por ejemplo, los miembros de las organizaciones religiosas se encargan de los entierros; en Chichicastenango los funcionarios seculares indígenas aplican normas de derecho consuetudinario en los casos de mal comportamiento de los matrimonios no legalizados. Cada municipio tiene sus propias costumbres más o menos diferentes de las de sus vecinos, y la organización política y religiosa, por supuesto, aplica normas, costumbres, ritos y creencias locales.

A cada municipio corresponde así una organización social distinta y relativamente independiente. Guardan relación en el conjunto político moderno, pero la organización mayor, por supuesto, no toma en cuenta las divisiones políticas precolombinas, ni tampoco cualesquiera agrupamientos lingüísticos que en un tiempo pudieron haber coincidido con ellas. En las costumbres relativas al nacimiento y al bautismo, en las formalidades del noviazgo y ceremonias del matrimonio, en los tipos de organización familiar, en las relaciones de parentesco, en sus creencias religiosas y mágicas, en los usos y ritos de 111

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chamanes y brujos, en los restos de ritos precolombinos y el calendario -en muchos aspectos de la cultura- los municipios difieren unos de otros, en mayor o menor detalle. Los municipios contiguos quizá difieren entre sí menos que aquellos que se encuentran más separados geográficamente: se requiere una mayor investigación para determinar hasta qué punto esto puede ser cierto. Empero, bastante se ha dicho acerca de los municipios como grupos independientes, social y culturalmente conscientes de sí mismos, para hacer ver que el progreso en el estudio de la etnología guatemalteca depende de un examen previo de los municipios como las unidades étnicas primarias (y posiblemente finales) en las cuales aquel estudio está comprometido.

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ORGANIZACIÓN RELIGIOSA Y POLÍTICA EN MESOAMÉRICA 1 Fernando Cámara Barbechano Traducción: LeifKorsbaek

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Introducción El presente trabajo intenta describir, interpretar y clasificar la estructura y función de los organismos religiosos y políticos en algunas comunidades mesoamericanas con el propósito de encontrar características comunes -y señalar las diferencias- que pueden ser utilizadas como proposiciones en una investigación más amplia que incluya otros tipos culturales y sociales del área mencionada, y de otras áreas americanas. La posición teórica que se mantiene no es de ninguna manera original. Refiérese a conceptos, postulados e hipótesis bien conocidos en investigaciones sobre cambio cultural y social. El punto de vista presupone, en primer término, la existencia de tres niveles culturales: Precolombino, europeo y contemporáneo. De allí que en este ensayo se estudian comunidades rurales de "indios" y no indios. Otra idea que se asume válida y general es la que postula una constante modificación, con mayor o menor intensidad, de la estructura, contenido y significado de los organismos religiosos y políticos desde un tipo "primitivo", tradicional, antiguo, rural o fo/k, hacia otro contemporáneo, moderno y semiurbano, debido a los contactos, directos o indirectos, que se tienen con elementos de la ciudad. 113

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EL SISTEMA DE CARGOS EN LA COMUNIDAD MESOAMERICANA Capítulo X de Pueblos y culturas de Mesoamérica, 1959 Eric Wolf

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El colono español tuvo, por último, acceso a una organización de poder manejada por sus iguales. Pero la conquista había privado al indio de su acceso al poder político; conscientemente, ',", wI..lJos conquistadores habían destruido el lazo entre el indio del ,\ f. do' presente y su pasado prehispánico. Al desmantelar el estado (A) mexica, habían destruido la corteza del, organismo político de Mesoamérica y cortado los nervios que unían las comunidades y regiones a los centros económicos y políticos más importantes. El estado indio no fue reconstruido. Un decreto real trazó cuidadosamente los límites de la posición del ciudadano indio ordinario. Les estaba prohibido vestir ropas españolas y tuvieron que llevar un traje "indio", combinación de artículos de vestimentas españolas e indias. Los indios del pueblo no podían poseer ni usar caballos o sillas de montar y les estaba prohibido portar armas. Tenían que pagar tributo, pero al hacerlo, se les dotaba de una personalidad económica y, por consiguiente, de una personalidad jurídica .. Podían someter sus asuntos a tribunales "indios" especiales y eran considerados "vasallos libres" del rey, exentos del servicio militar y de ciertos impuestos, tales como el diezmo, y libres, también, de otros tributos impuestos a los españoles. Pero estos derechos legales no fueron acompañados de representación política común. Allí donde los funcionarios indios habían ejercido antes el poder regional y nacional, ahora eran los españoles quienes dominaban.

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La organización política india había sido aplastada por la Conquista y los españoles fueron lo bastante hábiles para no favorecer su reconstrucción. Al tomar el poder los españoles, la clase dirigente india perdió sus funciones. Algunos de los jefes se trasladaron a las ciudades y adoptaron las costumbres peninsulares, aprendieron el castellano y se hicieron empresarios comerciales, emplearon las técnicas europeas y cultivaron la tierra con indios que pagaban tributo y con esclavos negros. La ley favoreció este proceso al colocar a los jefes indios, bajo el punto de vista social, al mismo nivel que los encomenderos españoles. La nueva ley, al no tomar en cuenta la división prehispánica entre la nobleza obtenida por servicios y la nobleza de linaje, concedió a todos los nobles el privilegio de la descendencia hereditaria, e hizo que muchos nobles indios exageraran los privilegios prehispánicos de su rango, obteniendo así derechos sobre tierras que antes habían pertenecido a una comunidad o a un puesto no hereditario. Además, al noble indio que era tratado como un encomendero español, se le concedió el derecho al tributo y a los servicios personales y, al igual que los demás encomenderos, empezó a invertir dinero en empresas capitalistas para formar capitales. Sucedió a menudo que matrimonios contraídos con los conquistadores, borrasen aún más la identidad india, hasta que perdían el contacto con los indios comuneros que,en medio de la muerte y la opresión.fonstruían en el campo una nueva vida dentro de sus tradiciones. Por otra parte, los nobles que permanecieron en los pueblos, se encontraron, por haber perdido las riquezas correspondientes a su nivel social, reducidos a la misma situación que sus conciudadanos indios. Aquí y allá, algún antiguo sacerdote o jefe militar pudo, gracias al halo mágico que aún rodeaba su persona, ocupar un puesto en alguna comunidad, pero pronto perdió el poder de exigir el tributo o la mano de obra a los que sus ancestros estaban acostumbrados. Las nuevas comunidades indias fueron comunidades de pobres, demasiado afligidos por los problemas, para mantener una clase que había perdido sus funciones.

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Con la extinción de la élite política india, los especialistas (sacerdotes, cronistas, escribanos, artesanos y comerciantes) de la sociedad prehispánica, cuya existencia dependía de las demandas de esta élite, también desaparecieron. Los empresarios españoles remplazaron a los pochtecas, y los artesanos españoles tomaron el lugar de los artesanos que trabajaban las plumas y de los cinceladores de jade; los sacerdotes españoles desplazaron a los especialistas religiosos indios. Muy pronto, no hubo nadie que pudiera hacer mantas y decoraciones de plumas, que pudiera encontrar y cincelar el jade y que pudiera recordar las hazañas de los dioses y de los ancestros de épocas pasadas. Durante un breve período, los indios se esforzaron heroicamente por aprender las nuevas artes mediterráneas, y hombres como Bemardino de Sahagún (14991590) y los estudiantes del colegío ~e corta existencia- de Santiago de Tlatelolco (l536-1606~ trabajaron para enriquecer y mantener las formas intelectuales de la cultura india, pero el retorno a la vida rural del siglo XVII puso fin a estas esperanzas y tentativas. El indio, bajo el nuevo régimen, tenía que ser un campesino, y la comunidad india, una comunidad campesina. Privados de su élite y de los elementos constitutivos de la vida urbana, los indios fueron relegados al campo. De este modo, los indios sufrieron no sólo la explotación y la decadencia biológica, sino también la pérdida de su cultura y, a causa de esta suerte desfavorable, experimentaron el sentimiento de no pertenecer a un orden social que hacía tan mal uso de sus recursos humanos. En este mundo se vieron transformados en extranjeros, separados de sus objetivos y de sus actos por un abismo de desconfianza. La nueva sociedad podía obligarles a trabajar, pero no exigirles lealtad; este abismo no se ha llenado en el transcurso del tiempo. El trauma de la Conquista ha permanecido, hasta hoy, como una herida abierta en el costado de la sociedad de Mesoamérica. La unidad básica de la nueva vida india iba a ser la comunidad, no el individuo. La comunidad fue apoyada y protegida por los reyes, ya que constituía un doble freno frente a los colonos siempre ávidos de individuos a someter a su control exclusivo, y,

frente a los mismos indios a quienes la corona deseaba limitar su libertad individual. Con este fin, la realeza decretó que cada comunidad estuviera legalmente separada de las demás, y tuviera su propia identidad. Cada comunidad tenía que constituir una unidad económica independiente, en posesión de tierras cultivables con una superficie garantizada de unos once kilómetros cuadrados y que sus habitantes sólo podrían vender con la autorización especial del virrey. En cada comunidad, las autoridades indias, debidamente constituidas, cobrarían el tributo y recIutarían la mano de obra necesaria, condiciones de las que los habitantes de la misma comunidad serían conjuntamente responsables (el pago del tributo no estuvo individual izado antes del siglo XVIII). Una parte de este tributo iría a los cofres reales, pero la otra se guardaba en una caja común para costear los proyectos de la comunidad. Los oficiales de la entidad debían aplicar la ley, basándose en las costumbres tradicionales, cuando éstas no entrasen en conflicto con las exigencias de la Iglesia y del Estado. Los funcionarios reales conservaban el privilegio de juzgar los crímenes más graves, así como los asuntos legales que interesaban a más de una comunidad. Pero las autoridades indias habían recibido poder suficiente para garantizar la paz y el orden en las nuevas entidades. La autonomía que la corona rehusaba al sector indio de la sociedad en su conjunto, lo concedía de buena gana a las unidades sociales locales. Este género de reconstrucción no tenía como finalidad el retorno a la comunidad prehispánica, pero respondía tan bien a las necesidades del campesino, que éste pudo aceptarlo y considerarlo suyo. En un precario equilibrio que frisaba en la desintegración, la comunidad demostró ser extraordinariamente elástica. Desde la época de su constitución -hace tres siglos- en un país revuelto, ha sufrido grandes cambios, pero sus rasgos esenciales son fáciles de descubrir en las actuales comunidades indias, especialmente en las montañosas regiones del sur y del sureste. Por ello, en nuestros tiempos, es aún posible referimos a esta comunidad y considerarla como descendiente directa de la que se reconstruyó en el siglo XVII.

El centro motriz de este tipo de entidad es su sistema político y religioso. En este sistema, la dirección del culto religioso, incumbe, por turno, a todas las familias de la comunidad. Cada año, un grupo diferente de hombres se encarga de celebrar los oficios religiosos; cada año un grupo diferente asume la responsabilidad de la compra y empleo del alimento, del vino, de las velas, del incienso, de los cohetes y todos los gastos necesarios. Esta serie de funciones religiosas puede empobrecer a un hombre durante varios años; sin embargo al hacerlo su prestigio aumenta extraordinariamente a los ojos de sus conciudadanos. Tal cosa ~ incita a los hombres a redoblar sus esfuerzos para poder patrocinar nuevamente otra serie de ceremonias; y puede suceder que en el transcurso de su vida un mismo hombre se haga cargo de los gastos de varias de estas ceremonias. Cada vez que le toca cumplir una responsabilidad de este género, añade más a la estimación que le tienen sus vecinos, hasta que, viejo y pobre, haya alcanzado el pináculo del prestigio y se haya ganado el respeto de la comunidad entera. El elemento esencial en la repetición de esta responsabilidad es, pues, el tiempo: cuanto mayor sea un hombre, mayores probabilidades tiene de interpretar varias veces el papel de patrocinador religioso. Así, para los indios, la vejez se transforma en una fuente de prestigio: un anciano es un hombre que ha trabajado a favor de los intereses de la comunidad durante muchos años, y cuya repetida actividad religiosa lo ha llevado cada vez más cerca al estado de gracia y de sabiduría secular. Ya que todos los hombres tienen igual oportunidad de aspirar a ocupar cargos religiosos, y de este modo acrecentar su prestigio, el sistema religioso permite a todas las familias poseer un lugar en una escala de culto, prestigio y edad. En el lugar más bajo del escalafón, los indios sitúan a las familias nuevas, cuya existencia apenas comienza, y cuyo jefe, por consiguiente, apenas empieza a desempeñar su papel en el mantenimiento del equilibrio entre comunidad y universo. En el otro extremo del escalafón sitúan los hogares de gente vieja, cuya ascendencia moral sobre la comunidad es muy grande, debido a sus muchos años de fieles servicios y de gastos religiosos.

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Este sistema religioso tiene seguramente prototipos españoles en las cofradías o fraternidades religiosas ibéricas, que son asociaciones voluntarias de hombres con fines religiosos. Pero también tiene orígenes prehispánicos: "Ha habido hombres", dice el monje español Toribio de Benavente, "que han trabajado dos o tres años y han ahorrado todo lo que han podido, con el fin de honrar al Diablo con una festividad. En esta festividad han gastado cuanto poseían y, aún más, contraído deudas, a tal punto que se han visto en la obligación de servir durante un año y aún dos para liquidarlas". En la reconstruida comunidad india, después de la Conquista, este sistema religioso (tenía además otras funciones) fue el principal mecanismo por el cual la gente lograba prestigio y, al mismo tiempo, aseguraba el equilibrio económico de la comunidad. La participación en los gastos de orden religioso absorbía anualmente cantidades considerables de mercancías y dinero, y año tras año una parte de los excedentes de la comunidad se gastaban en ofrendas o en fuegos artificiales en honor de los santos. El sistema permite despojar a quienes tienen algo para convertir a todos en desposeídos. Al liquidar los excedentes, transforma a los hombres ricos en pobres en el sentido material, pero les da una experiencia sagrada; y al nivelar las diferencias de riqueza, impide el crecimiento de las diferencias de clase basadas en la riqueza. Al igual que un termostato que se mueve bajo la influencia del calor, los gastos religiosos mantienen la riqueza en un estado de equilibrio, al destruir cualquier acumulación de bienes que pudiera trastornarlo. Para hablar en términos de ingeniería, diremos que actúan a manera de "regulador", haciendo que un sistema que comienza a oscilar vuelva a su curso original. El conjunto de prácticas religiosas posee también funciones estéticas. La fiesta, con sus procesiones, el incienso, sus fuegos artificiales, sus multitudes, su colorido, no es sólo un simple mecanismo de prestigio y de justicia económica sino también una _'r"obra de arte", la creación de un momento mágico mitológico, cuando hombres y mujeres trascendiendo las realidades de la vida cotidiana, avanzan en procesión y entran en el recinto sagrado de la iglesia, de bóvedas invadidas por el incienso, y dejan que sus

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almas se eleven en la fulgurante trayectoria de un cohete, anegando las penas de la vida en la embriaguez de un día festivo. Para los indios, el tiempo no es lineaL como les ocurre a los ciudadanos del mundo noratlántico, para quienes cada momento representa futuros esfuerzos, experiencias y finalidades nuevas. El plano de vida indio se !!}.ueve indefinidamente en.un.círculo, en el que el trabajo diario desemboca en el momento mágico de los ritos religiosos, los que, a su vez, son seguidos por la labor cotidiana que inició el círculo. Ahora, la comunidad india ha olvidado su pasado prehispánico; su pretérito y su futuro se han fundido en un ritmo sin fin, de días dedicados alternativamente a las actividades terrenas y a las fiestas religiosas. El mecanismo social, económico y ritual del conjunto religioso, no es algo aislado, sino una parte, una parcela de un sistema más amplio que crea, entre el comportamiento político y la conducta religiosa, una mutua dependencia, ya que la participación en el sistema religioso califica a un hombre para desempeñar igualmente un papel político. Para los indios, el hombre que ha adquirido prestigio por haber soportado el peso de la comunidad en sus relaciones con la divinidad, es considerado idóneo y, aún más, está obligado a asumir funciones políticas. Por esto a los hombres que han terminado su período como patrocinadores religiosos les suplicarán después que sirvan como funcionarios de la comunidad. Calificados para este cargo, por su participación previa en la vida religiosa, ellos serán quienes tratarán los asuntos de la comunidad: distribuir las tierras, solucionar los litigios de límites, investigar los robos, aprobar los matrimonios, aplacar a los perturbadores de la paz, tratar con los emisarios de los estados vecinos. Un hombre no puede buscar un cargo político por iniciativa propia, ni utilizar el poder político para fines personales. El poder es otorgado por la comunidad y transmitido de tiempo en tiempo a un nuevo grupo de funcionarios. Es el cargo el que gobierna, no la persona que lo ocupa. En esta democracia, de pobres, no hay posibilidad de que exista un monopolio del poder, pues éste se halla separado de las personas y se distribuye mediante elección, entre todos los ciudadanos, quienes lo reciben por turno.

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El indio no puede controlar a los hombres; sólo desea llegar a un acuerdo con ellos. Este proceso, consiste en mutuos arreglos, . despierta el interés de toda la comunidad. El grupo cuenta más que el individuo: limita la autonomía y la iniciativa individuales. Repudia los conflictos, y es infatigable en la búsqueda de un "arreglo". La gente educada en civilizaciones que entrañan conflictos entre individuos, encuentran difícil adaptarse a una comunidad de esta índole; pero, una comunidad puede ser interpretada en función de su contexto, esto es, como un orden social más amplio, en el que los hombres luchan constantemente por el poder y están siempre dispuestos a pagar el precio de su propia corrupción. Ante este panorama, la comunidad india demuestra una gran firmeza, al rehusarse a participar en unjuego que siempre encuentra víctimas entre sus miembros. Para la navegación en aguas turbias, su sistema político y religioso se convierte en un timón de gran flexibilidad. La comunidad india, además de resolver las diferencias de clase, ha suprimido también otras divisiones internas que pudieran interponerse entre su jurisdicción y los hogares que la componen. El etnólogo observador todavía puede encontrar entre los individuos de habla otomí que habitan en los límites del valle de México, ciertas aldeas de familias emparentadas por la línea masculina y donde los matrimonios se contraen forzosamente fuera de la comunidad; o bien entre la gente de habla tzeltal-tzotzil de Chiapas, ciertas unidades de parentesco por la linea paterna, con un apellido común, un santo común y una cierta solidaridad social, aunque aquí también la gente haya perdido su antigua exogamia, y la residencia común que tuvieron en el pasado. Pero estos ejemplos permanecen como raras excepciones de la regla general; entre los indios de Mesoamérica, tomados en su conjunto, el territorio común y la participación de todos en la vida comunal, hace mucho tiempo que han despojado a tales unidades de toda potestad separatista que hubieran podido ejercer en un momento • dado. Esto se aplica también a las divisiones llamadas barrios que algunos hacen remontar hasta los calpullis prehispánicos y que en muchos casos proceden de una comunidad -forzada o voluntaria182

de grupos con orígenes diferentes, lo mismo en épocas

prehispánicas que en tiempos posteriores. En la mayor parte de los casos, estas unidades han sido simplemente transformadas en hermandades religiosas, dedicadas cada una a honrar a su santo particular, y socialmente amorfas en cualquier otro contexto aparte del religioso, aunque las injurias, la maledicencia o los ataques mutuos a la reputación que, no obstante, pueden servir de desahogo a las irritaciones menores de la vida cotidiana. Es, pues, en el hogar donde se toman las decisiones básicas tanto políticas,

religiosas como económicas; normalmente lo constituyen el marido, la mujer y los hijos. Un hogar de esta naturaleza responde de ordinario a un matrimonio monógamo; la poligamia, es decir, el matrimonio entre un hombre y varias mujeres no existe sino muy rara vez. El soltero y la soltera no son considerados miembros adultos de la comunidad y se les niega cualquier responsabilidad. Una persona que carece de consorte, ya sea por divorcio o defunción, ha de volver a casarse si quiere que la comunidad lo ratifique en el rango social que gozaba antes de la ruptura o del fin de su matrimonio. Pero no es sólo el casamiento el que confiere plenos derechos de ciudadanía. Una pareja necesita tener hijos si quiere avalar sus pretensiones a la categoría de adulto; un matrimonio estéril se ve pronto expuesto a conflictos y al divorcio. Por ello, el matrimonio, y más aún, la unión bendecida con la llegada de hijos, es la finalidad común de los hombres y de las mujeres indígenas. Desde el punto de vista económico, un matrimonio es la • unión de dos técnicos, con sus especialidades respectivas: el hombre es un hábil especialista en los trabajos campestres y en la construcción de casas; a su vez, la mujer es una especialista en el cuidado de la huerta, de los animales pequeños, en la confección de vestidos y de alfarería, en el cuidado de los hijos y en la preparación de la comida diaria. Las funciones de la división del trabajo y de la reproducción ocupan, en el espíritu de la gente, un lugar preferente sobre la idea del matrimonio como satisfacción del instinto sexual. Los matrimonios son a menudo arreglados por los padres de la futura pareja y recurren para estos fines a un 183

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intermediario. El indio busca una mujer para que cuide su casa y le dé hijos: no es frecuente el amor romántico. En teoría, la gente actúa de acuerdo con las más severas reglas de la fidelidad conyugal. En la práctica, sin embargo, existe un campo considerable para la aventura sexual fuera del matrimonio, y tales galanteos no comprometen generalmente la solidez de los lazos matrimoniales. Por otra parte, los indios no tratan de lograr conquistas sexuales para subrayar su virilidad, ya que este género de conquistas no añade ningún brillo a la reputación de un individuo. La explotación de un sexo por otro, así como la explotación política o económica de un hombre por otro, no provocan simpatías ni respaldo en el seno de la comunidad. En el matrimonio, los cónyuges gozan de una igualdad casi total, y aunque ideológicamente las mujeres deben subordinarse a sus maridos, conservan la propiedad de los bienes y muebles que llevan consigo al casarse. Si una mujer posee tierras, su marido puede cultivarlas por ella, pero el monto de lo que se coseche es propiedad personal de la mujer, así como el producto de la venta de los objetos que ella ha fabricado con sus manos; y si posee ganado, conservará el derecho de propiedad. En caso de divorcio, el rebaño familiar será repartido en dos partes iguales, y cuando uno de los consortes fallece, sus bienes son repartidos equitativamente entre los hijos, conservando su parte el cónyuge sobreviviente. Las mujeres no desempeñan funciones políticas o religiosas, pero ayudan a sus maridos a tomar decisiones y a desempeñar las responsabilidades que les incumben. Dentro de los límites de su hogar, la mujer tiene mucho qué decir y opinar, lo que contrasta grandemente con la situación de su congénere no india. Las decisiones económicas relacionadas con los problemas de la vida cotidiana y de la p?rticipación en la vida política y religiosa, son discutidas en el interior del hogar. Son el hombre y la mujer los que siembran los campos para obtener la cosecha, los que venden el chile o el maíz, los que compran el petróleo y los utensilios necesarios. El hombre y la mujer, elementos constitutivos de esta unidad, son también los que manejan el dinero produc184

to de las ventas y actúan en calidad de agentes economicos individuales. Esta aparente contradicción entre el comportamiento del indio como miembro de la comunidad en el nivel político-religioso y su conducta como agente económico ha cegado en tal forma a ciertos investigadores, que han perdido de vista lo intrincado de la vida comunal del indio y se han puesto a tratar el tema siguiendo las teorías de la economía capitalista. Desde luego, Sol Tax habla de los indios como "capitalistas de centavos", en oposición, seguramente, a los capitalistas más opulentos, los de "cincos", "dieces", o "millones", llamando en esta forma la atención sobre su relativa pobreza y, al mismo tiempo, caracterizando su participación en una economía más amplia, en calidad de agentes individuales, y por tanto capitalistas. Claro está que el ' indio es pobre y que jamás ha existido en Mesoamérica una comunidad en una isla desierta; siempre ha formado parte de una sociedad más amplia. Sus agentes económicos, los componentes de un hogar, están sujetos a un sistema económico más amplio y a sus leyes. El valor de la moneda que utilizan, por ejemplo, y el precio de las mercancías que compran y venden son muchas veces influidos, si no directamente determinados, por condiciones de orden nacional. La reciente inflación, para no citar más que un caso, ha afectado en forma similar a los indios y a los no indios. Pero entre el indio y los demás miembros de la sociedad, no sólo existe una diferencia económicamente cuantitativa. Difiere del pobre mexicano o guatemalteco no indios, también cualitativamente, ya que sus culturas son distintas. En apariencia puede ofrecemos cierto parecido con el agente económico individual, propio de las economías clásicas, que intercambia, sin restricción alguna, mercancías en un mercado capitalista. P.ero él no es un capitalista, ni está libre de restricciones. Su finalidad económica no es acumular capitales, sino subsistir e interpretar un papel en el sistema político-religioso de su comunidad. Manipula dinero, mas no lo utiliza para formar un capital. Para él, la moneda no representa más que una manera de calcular equivalencias, de estimar el valor de las mercancías de una operación de cambio. El indio trabaja, ante todo, para poder comer, y cuando le parece que 185

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ha llegado a alcanzar esta finalidad, lo hace para ahorrar el excedente, a fin de poder patrocinar una ceremonia y adquirir prestigio ante los ojos de sus conciudadanos indios. Mientras dura esta responsabilidad, redistribuye sus excedentes o los consume, organizando fuegos artificiales o vistiendo la imagen de su santo con una túnica nueva. Cualitativamente, su misión en la economía nacional difiere mucho de la misión del comerciante de productos agrícolas, del obrero industrial o del empresario. Además, este tipo de consumo es practicado dentro de los límites culturales, determinados y mantenidos por su comunidad. Al observar a un indio solitario, inclinándose sobre su maizal, creemos estar mirando a un agente económico solitario dedicado a una producción aislada. Pero este hombre está atrapado en una red de derechos tradicionales, relacionados con la tierra e impuestos por la comunidad. La legislación española acordó a cada comunidad, la jurisdicción soberana dentro de un territorio perfectamente delimitado. Con el paso del tiempo, los derechos generales de la comunidad han disminuido, habitualmente a favor de un sistema mixto de propiedad, en el que las tierras más fértiles, situadas en el fondo de los valles, pertenecen a miembros individuales de la comunidad, mientras que la entidad conserva los derechos de propiedad sobre los bosques y los terrenos montaño-

sos. Sin embargo, la comunidad mantiene en todas partes plenos derechos de jurisdicción sobre el suelo, evitando que se convierta en un objeto de libre comercio. La más importante de estas leyes ordena que la tierra no sea vendida a forasteros. Habitualmente esta ley se ve reforzada por una rigurosa regla de endogamia, que prohibe a los miembros de la comunidad casarse con personas extrañas, evitando así comprometer el justo equilibrio entre el hombre y la tierra. Frecuentemente también, este tabú es reforzado por otras sanciones: el derecho de espigar o el derecho a que el ganado de todos pastoree en cualquier tierra de la comunidad,

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después de la cosecha. Muchas veces, estos derechos implican, a su vez, prohibiciones. Un hombre no puede cercar su tierra ni tampoco puede sembrar cosechas cuya recolección se deba efectuar en épocas distintas a las de sus vecinos. Así, tierra y cosechas

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ntes, trabajando independientemente unos a otros. Parecidas limitaciones se aplican también a los artículos fabricados en el seno de una comunidad determinada. Podemos ver que una mujer modela una cazuela de arcilla o que un hombre teje un sombrero de paja, y luego los lleva al mercado y, en este caso también, creeremos estar en presencia de individuos que se dedican a una actividad económica independiente. Sin embargo, debemos damos cuenta de que el productor no tiene libertad para escoger la naturaleza del objeto que desea producir y vender en el mercado. Lo que parece ser una especialización de artesanía individual, no es más que un aspecto de un género de especialización propia de las comunidades. Existe en cada comunidad una tendencia general a ocuparse en una o varias profesiones que no son ejercidas por otras comunidades vecinas. Es así como en la región tarasca, por ejemplo, en Cocucho se fabrica loza, en Tanaco se tejen fibras de agave, en Paracho se fabrican objetos de madera y telas de algodón, en Nahuatzen se confeccionan telas de lana, en Uruapan se pintan bateas y en Santa Clara del Cobre se producen artículos de cobre. El mercado indio es un lugar en el que los miembros de las distintas comunidades se reúnen para intercambiar sus productos. El mercado reúne una enorme y variada cantidad de artículos, mayor y más variada de la que pudiera venderse en cualquier almacén permanentemente abierto en otra parte y ofrece precios bastante módicos que corresponden a los bajos ingresos económicos del indio. Así, cuando un productor individual penetra en el mercado en donde la variedad de las mercancías es muy grande, su contribución, particular e individual, es de la misma importancia que la de los miembros de su comunidad. En la disposición tan característica de un mercado indio, los vendedores de objetos similares se hallanjuntos, en hileras cuidadosamente alineadas, y lo que a los ojos de un observador fortuito parece una simple agrupación de individuos, en realidad es una agrupación de comunidades.

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Se llega, pues, a la conclusión de que el papel económico desempeñado por el indio difiere del de los demás participantes en el desarrollo de la economía nacional. Con toda certeza, el hogar indio individual participa en la economía, pero no depende de ella. Además del propósito general del hogar de conseguir su propia subsistencia, existe la finalidad de la comunidad, que tiende a mantener al grupo social indio en la plena posesión de sus tierras y salvaguardar la integridad territorial y humana, a pesar de las corrosivas influencias circundantes. El campesino necesita de tierras y la comunidad india defiende las suyas de los ajenos a ella, con la ayuda de dos armas: la endogamia y la prohibición de vender tierras a extraños. El campesino se enfrenta a los riesgos de la diferencia de clases. Cuando un hombre acumula riquezas y puede conservarlas e invertirlas, amenaza, debido a los pobres condiciones de la vida india, con quitar a las demás sus instrumentos o medios de existencia. Hay otra razón más seria: la riqueza engendra el poder, y si éste no es eficazmente combatido, se convierte en un elemento corruptor, brindando poder político a ciertos hombres a expensas de otros. Por eso, la comunidad india se esfuerza en abolir la riqueza y en redistribuir el poder, y ve con malos ojos toda ostentación de riqueza, toda pretensión individual a la independencia, que pudiera trastornar el equilibrio de la igualdad de .. itro de la pobreza. Su ideal social es el conformistano el innovador social -el individuo sometido a la autoridad, no aquel que busca el poder sin restricciones. Cree que todos deben enfrentarse a los riesgos por igual. Es dudoso que la comunidad indígena haya podido alcanzar estos fines por sí misma. Sin el mundo que se extiende más allá de sus límites, seguramente no habría conseguido resolver su problema de población. Las nuevas generaciones amenazan cada vez más con destruir el equilibrio entre la cantidad de bocas por alimentar y las tierras disponibles para lograrlo. El problema sólo puede resolverse exportando población continuamente, y para mantener su buen funcionamiento hay que sacrificar de continuo a algunos de sus hijos e hijas al mundo exterior, alimentando así sin cesar las fuerzas a las que trata de resistir. Y, a la vez que

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aumenta su propia seguridad, exportando individuos, simultáneamente ponen en peligro la seguridad de la sociedad. Como no son ni campesinos indios, ni empresarios coloniales, los emigrantes caen en una categoría indefinida, sin ocupar un sitio determinado en el orden social, convirtiéndose en los Ismaeles de Mesoamérica, en hombres marginales. Expulsados hacia las sombras, sin finalidad alguna dentro del orden existente, se ven obligados a buscar su propia vindicación, tratando de encontrar su lugar. Si esto no es posible en el orden del conjunto social, se enfrentan a él. Es así como la comunidad india crea sin cesar grupos de enemigos potenciales dispuestos a invadirla y obtener algún beneficio de su destrucción. Además, sin el mundo exterior, el indio no puede llenar jamás el abismo siempre abierto entre su producción y sus necesidades. Despojado por tierras y de agua por la Conquista y por las intrusiones que la siguieron, la comunidad india puede muy rara vez bastarse. No sólo ha de exportar gente, sino también mercancías y trabajo. Cada indio que va a trabajar temporalmente en los campos ajenos, aumenta la fortaleza de la comunidad; cada sombrero, cada abanico, cada pieza de mimbre vendido fuera de la comunidad, aumenta las posibilidades de resistir nuevas intrusiones. Cada indio que ha sido contratado por una hacienda en calidad de peón baldillo, ha prestado un servicio a su comunidad. Paradójicamente, ha ayudado también a la hacienda que utilizó su trabajo. Las haciendas, seguras de la afluencia de trabajadores temporales, prontos a ejecutar sus órdenes durante los períodos críticos inherentes a la producción, veía con buenos ojos la presencia de comunidades indias en su vecindario, ya que tales comunidades constituían una cómoda reserva de mano de obra, en la que permanecía latente una capacidad de trabajo constante, hasta que se necesitaba, sin que al hacendado le costara mida. Constatamos, pues, que los conquistados y los conquistadores como instituciones, representan fenómenos ligados entre sí. Ambos formaban un sistema, limitado desde dentro y fortalecido por la hostilidad hacia el otro; y, sin embargo, su coexistencia ha engendrado una simbiosis perpetua, aunque de carácter hostil, en el seno de la cual,

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las dos instituciones se hallan unidas en un conjunto de funciones correlativas. Indios y peones llegaron hasta la simbiosis, pero no lograron crear una síntesis. Los grandes propietarios además de asegurarse una virtual autonomía, política y económica, tras los muros de sus vastos dominios, permanecían ideológicamente ligados a España y, a través de ella, a Europa. Así pues, si la Conquista había despojado a los vencidos de su cultura, también había afectado a los conquistadores. Ante todo, había restringido las formas de vida traídas por los recién llegados, convirtiéndolos en individuos doblemente provincianos por la forzada readaptación al ruralismo del siglo XVII. Si la Conquista puso fin, de una vez por todas, al aislamiento de América frente al desarrollo cultural del Antiguo Mundo, la ulterior decadencia de España dejó a las nuevas colonias al margen de un mundo nuevo y más ancho dentro del cual habían sido tan bruscamente introducidas, sufriendo la suerte de todas las zonas marginadas aisladas de su centro de producción cultural. Al mismo tiempo, la Conquista cortó los lazos con el pasado prehispánico: no podía ser continuadora de la civilización de los vencidos. Pero tampoco pudieron edificar una organización cultural propia. Las comunicaciones con Europa resultaron vacías y formalistas; se seguían los gustos intelectuales y artísticos del Antiguo Mundo, más por ostentación de provinciano que para ., realizar una nueva síntesis vital. Por ejemplo, lo más sorprendente de la arquitectura colonial en la Nueva España no es el grado de influencia indígena, sino la efectiva ausencia de ella. Iglesias y palacios fueron construidos siguiendo los patrones europeos, si bien, con más decoración debido a la mayor riqueza, y a pesar de que ocasionalmente algún motivo decorativo revelaba el gusto indígena todavía no muy al tanto de las reglas del arte occidental. Asimismo, la Nueva España copió de Europa sus "sofisticadas" doctrinas filosóficas, primero las fórmulas intelectuales de la Contrarreforma, más tarde el pensamiento de la Ilustración templado con tomismo; después, en rápida sucesión la fraseología del jacobinismo, del liberalismo inglés, del positivismo de Comte, sin

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que las fórmulas europeas llegaran a producir en el suelo americano más que una cosecha muy magra. Así, la sociedad posterior a la Conquista sufrió la separación cada vez más profunda entre indio y no indio, impidiendo el florecimiento y el surgimiento de una fuerza capaz de crear una cultura autónoma. Esta sociedad, producto de dos tradiciones culturales, hubiera debido transformarse por este encuentro, en algo mucho más rico, pero los propósitos y las circunstancias redujeron la aptitud de cada una para activar y estimular a la otra, sin lograr un nuevo desarrollo cultural ni recibir estímulos del exterior. En vez de una síntesis orgánica, el encuentro del indio con el español no tuvo por resultado más que una unidad social que culturalmente permanecía rudimentaria.

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