MIGUEL ÁNGEL TÁBET
INTRODUCCIÓN AL ANTIGUO TESTAMENTO I. PENTATEUCO Y LIBROS HISTÓRICOS
SEGUNDA EDICIÓN
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Título original: Introduzione al Pentateuco e ai libri storici dell´Antico Testamento Colección: Pelícano Director de la colección: Juan Manuel Burgos © Miguel Ángel Tabet, 2004 © Ediciones Palabra, S.A., 2008 Paseo de la Castellana, 210 - 28046 MADRID (España) Telf.: (34) 91 350 77 20 - (34) 91 350 77 39 www.palabra.es
[email protected] © Traducción: Antonio Esquivias Villalobos Diseño de la cubierta: Carlos Bravo Edición en ePub: José Manuel Carrión ISBN: 978-84-9840-442-5
Todos los derechos reservados. No está permitida la reproducción total o parcial de este libro, ni su tratamiento informático, ni la transmisión de ninguna forma o por cualquier medio, ya sea electrónico, mecánico, por fotocopia, por registro u otros métodos, sin el permiso previo y por escrito del editor.
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PRESENTACIÓN El presente manual tiene como finalidad ofrecer al lector los elementos básicos necesarios para una mejor comprensión del Pentateuco y de los demás libros denominados históricos en el canon católico del Antiguo Testamento. Además de las cuestiones de carácter general relacionadas con la formación de los grandes bloques teológico-literarios, trata, consecuentemente, por separado, de cada uno de los escritos que integran tales unidades: Génesis, Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio, libros que constituyen el Pentateuco; los escritos que componen lo que comúnmente se designa como «historia deuteronomista»[1]: Josué, Jueces, 1-2 Samuel, 1-2 Reyes; las obras incluidas en la «historia del Cronista»: 1-2 Crónicas, Esdras, Nehemías[2]; y otros seis libros que no es posible encuadrar en las categorías precedentes: 1-2 Macabeos, Rut, Ester, Tobías y Judit. Estos cuatro últimos libros contienen narraciones relacionadas con personajes bíblicos determinados situados en concretas circunstancias históricas; todos los demás describen períodos más o menos amplios de la historia de Israel. Por lo que se refiere a las otras dos partes del Antiguo Testamento, los libros proféticos y sapienciales, estos serán analizados de modo específico en cursos posteriores. En el estudio de la «Introducción general a la Sagrada Escritura» se ha podido percibir la importancia insustituible del Antiguo Testamento en la comprensión del mensaje salvífico que Dios ha querido dirigir a los hombres para su salvación, la Revelación divina, y, por tanto, del misterio cristiano manifestado en su plenitud en el Nuevo Testamento (cf. DV 14-16). La antigua economía, en efecto, tenía como fin principal preparar la venida de Cristo, redentor universal, y del reino mesiánico. Los libros del Antiguo Testamento, como parte de la Escritura, aunque contienen elementos imperfectos y pasajeros, dan constantemente testimonio de toda la divina pedagogía del amor salvífico de Dios, muestran los modos con los que Dios, justo y misericordioso, ha querido entrar en la vida de los hombres para establecer con ellos un diálogo de salvación que alcanza su realización plena en Jesucristo. Estos libros «contienen enseñanzas sublimes sobre Dios y una sabiduría salvadora acerca del hombre, encierran tesoros de oración y esconden el misterio de nuestra salvación» (DV 15). El estudio que emprendemos ahora analiza desde esta perspectiva teológica, y sin descuidar los problemas de índole literaria e histórica, las características y el contenido específico del Pentateuco y de cada uno de los libros históricos del Antiguo Testamento, procurando mostrar las grandes líneas que constituyen el eje o el gozne de la historia salvífica, es decir, de la actuación de Dios con los hombres mediante sus promesas y alianzas. En particular, los temas exegéticos examinados son aquellos que poseen un particular contenido mesiánico según el sentir de la tradición hebreo-cristiana y que se sitúan más directamente en la trayectoria histórico-salvífica que atraviesa la historia bíblica. En su conjunto, la materia comprendida cubre un período histórico que va desde los orígenes de la humanidad hasta la venida de Cristo. En nuestra exposición seguiremos sustancialmente el orden de los libros según el 4
canon católico. Al organizar el volumen, lo hemos articulado de modo que facilite una comprensión orgánica de la historia de Israel. La primera parte está dedicada al Pentateuco. A ella corresponden tres secciones: una destinada a las cuestiones relacionadas con su composición; las otras dos, al examen particularizado de los cinco libros que lo constituyen. La segunda parte aborda el estudio de la «historia deuteronomista». Comprende dos secciones que examinan, respectivamente, los libros que narran la posesión por parte de Israel de la tierra de Canaán (Josué, Jueces) y los que presentan la institución y desarrollo de la monarquía (1-2 Samuel; 1-2 Reyes). La tercera parte está dedicada a la historia del Cronista, obra que traza un cuadro de conjunto desde Adán hasta los tiempos de Esdras y Nehemías (1-2 Crónicas, Esdras, Nehemías). Al final, en secciones separadas, se afronta el estudio de los libros históricos relacionados con el período helenístico (1-2 Macabeos) y el de cuatro libros que gozan de características literarias particulares (Rut, Ester, Tobías, Judit). Con respecto a la bibliografía, aparte de la que se cita a lo largo de las páginas del libro, esta se encuentra estructurada al inicio de cada capítulo y al final del manual. Esta última contiene escritos de interés más general: manuales, ediciones de la Biblia, introducciones al Antiguo y Nuevo Testamento, comentarios bíblicos, obra relacionadas con la historia y otras disciplinas auxiliares, diccionarios, enciclopedias y una amplia gama de estudios especializados organizados por temas. Al comienzo de cada capítulo se ha colocado, por el contrario, una bibliografía esencial, útil para un primer acercamiento a los diferentes argumentos tratados inmediatamente a continuación. Se ha dado preferencia a la bibliografía en castellano y lenguas afines. En general se ha omitido citar los manuales, pues estos están elencados en la bibliografía final. Hacemos notar que las traducciones de citas de autores que no se encuentran en castellano han sido hecha bajo nuestra responsabilidad y que, en general, como texto bíblico hemos seguido el de la Biblia de Jerusalén (1975), salvo casos determinados que hemos procurado señalar. El manual que ofrecemos no pretende ser «el» libro de estudio en el sentido habitual de dicha expresión. El verdadero y fundamental libro de estudio no puede ser otro que la misma Biblia. El manual constituye un medio auxiliar, dirigido a secundar la lectura más inmediata del texto sagrado. Por eso, su uso debe ir acompañado de alguna buena edición anotada de la Biblia, para evitar el peligro de que esta sea conocida solo indirectamente, lo que sería un gran obstáculo tanto para un verdadero conocimiento de la Escritura como para una elaboración adecuada del pensamiento teológico. No se puede olvidar que la teología es ciencia de la fe, lo que implica que el estudio de la Sagrada Escritura, junto a la Tradición, debe constituir el «alma de la sagrada teología» (DV 24). Por ello se recomienda vivamente la lectura continua del texto sagrado, al menos de sus secciones narrativas.
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1 La «historia deuteronomista» recibe este nombre porque las características más notables del Deuteronomio y, en particular, del código deuteronómico (Dt 12-26), que establece la ley sobre la unicidad del santuario y del culto, constituyen una constante presente en todos los libros que la componen. Al autor (autores o escuela) de este conjunto de libros se le designa generalmente con el nombre de «Deuteronomista» (sigla Dtr), un historiador del período exílico o postexílico que disponía de un amplio material de tradición y que estaba animado por la fe en el Dios de Israel. La influencia de los profetas en este autor o escuela no parece que se pueda poner en discusión. Cuando se habla de lo relacionado con el Deuteronomio se utiliza el adjetivo «deuteronómico». 2 Estos libros presentan también características literarias y teológicas que sugieren la presencia de un único autor, al que se le designa comúnmente como el «Cronista». Hoy en día, sin embargo, resulta problemático atribuir Esdras-Nehemías a la obra del Cronista.
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ABREVIATURAS Y SIGLAS 1. LIBROS BÍBLICOS Ab Ag Am Ap Ba 1 Co 2 Co Col 1 Cro 2 Cro Ct Dn Dt Ef Esd Est Ex Ez Flm Flp Ga Gn Ha Hb Hch Is Jb Jc Jdt Jl Jn 1 Jn 2 Jn 3 Jn Jon Jos Jr
Abdías Ageo Amós Apocalipsis Baruc 1 Corintios 2 Corintios Colosenses 1 Crónicas 2 Crónicas Cantar de los Cantares Daniel Deuteronomio Efesios Esdras Ester Éxodo Ezequiel Filemón Filipenses Gálatas Génesis Habacuc Hebreos Hechos Isaías Job Jueces Judit Joel Evang. san Juan 1 Juan 2 Juan 3 Juan Jonás Josué Jeremías
Judas Lc Lm Lv 1M 2M Mc Mi Ml Mt Na Ne Nm Os 1P 2P Pr Qo 1R 2R Rm Rt 1S 2S Sal Sb Si So St Tb 1 Tm 2 Tm 1 Ts 2 Ts Tt Za
Judas Evang. san Lucas Lamentaciones Levítico 1 Macabeos 2 Macabeos Evang. san Marcos Miqueas Malaquías Evang. san Mateo Nahúm Nehemías Números Oseas 1 Pedro 2 Pedro Proverbios Qohélet (Eclesiastés) 1 Reyes 2 Reyes Romanos Rut 1 Samuel 2 Samuel Salmos Sabiduría Sirácide (Eclesiástico) Sofonías Santiago Tobías 1 Timoteo 2 Timoteo 1 Tesalonicenses 2 Tesalonicenses Tito Zacarías
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2. OBRAS DE CONSULTA[3] San Justino, Primera Apología San Clemente Romano, Primera carta a los Corintios Acta Apostolicae Sedis (Vaticano) Apócrifos del Antiguo Testamento (A. Díez Macho; Madrid) The Anchor Bible Dictionary, (D. N. Freedman et al.; New York-London- Toronto-SydneyABD Auckland) Adv. haer. San Ireneo, Adversus haereses AIB An Introductory Bibliography (J. A. Fitzmyer; Roma) AnBib «Analecta Biblica» (Roma) AncB «Anchor Bible» (Garden City, NY) ANEP Ancient Near East in Pictures relating to the Old Testament (J. B. Pritchard; Princeton, NJ) ANET Ancient Near Eastern texts relating to the Old Testament (J. B. Pritchard; Princeton, NJ) Ang Angelicum (Roma) Ant Antonianum (Roma) AOAT Alter Orient und Altes Testament (Neukirchen) ATCT L’Antico Testamento e le culture del tempo (A. Baruq et al.; Roma) ATD «Das Alte Testament Deutsch» (Göttingen) AThANT «Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments» (Zürich) ATS «Artscroll Tanach Series» (Brooklyn, NY) Aug Augustinianum (Roma) BA The Bible in Aramaic (A. Sperber; Leiden) BAC «Biblioteca de Autores Cristianos» (Madrid) Barn Epístola del Pseudo-Bernabé Bulletin of the American Schools of Oriental Research (New Haven, CT; Missoula, MT: Ann Arbor, BASOR MI) BBB «Bonner biblische Beiträge» (Bonn) BC La Bibbia Concordata (SBI, Milano) BCom Biblia Comentada (L. Arnaldich et al., 7 voll.; Madrid) BCR «Biblioteca di cultura religiosa» (Brescia) BEB «Biblioteca de Estudios Bíblicos» (Salamanca) BHK Biblia Hebraica (R. Kittel - M. Kahle; Stuttgart) BHS Biblia Hebraica Stuttgartensia (K. Elliger - W. Rudolph; Stuttgart) BiKi Bibel und Kirche (Stuttgart) Bib Biblica (Roma) BiOr «Bibliotheca Orientalis» (Leiden) BJ Biblia de Jerusalén (orig. fr. Paris) BKAT «Biblischer Kommentar. Altes Testament» (Neukirchen-Vluyn) BP Biblia Patristica (J. Allenbach et al.; Paris) BPM La Bibbia Piemme (Casale Monferrato) BSR «Bibliothèque de sciences religieuses» (Paris) BTB Biblical Theology Bulletin (Jamaica, NY) BTOB La Bibbia TOB (Leumann-Torino; orig. fr. Paris) BTT Bible de tous les temps (Ch. Kannengiesser et al.; Paris) BVC Bible et vie chrétienne (Paris) 1Apol 1Cl AAS AAT
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BZ[.NF] Biblische Zeitschrift [BZ.Neue Folge] (Freiburg-Paderborn) BZAW «Beihefte zur ZAW» (Berlin) BZNW «Beihefte zur ZNW» (Berlin) CahArchBib Cahiers d’archéologie biblique (Neuchâtel) CAT «Commentaire de l’Ancien Testament» (Neuchâtel) ComAT Comentario al Antiguo Testamento (Casa de la Biblia, 2 voll.; Madrid 1997) Catech. San Cirilo de Jerusalén, Catechesis mystagogicae CB Cuadernos Bíblicos (Estella) CBC «The Cambridge Bible Commentary» (Cambridge) CBQ The Catholic Biblical Quarterly (Washington, DC) CBQ.MS «CBQ Monograph Series» (Washington, DC) CBSJ Comentario Bíblico «San Jerónimo» (R. E. Brown et al., 4 vol.; Madrid) CÉv Cahiers Évangile (Paris) CIC Catecismo de la Iglesia Católica (Vaticano) CChr. SG/SL/CM «Corpus Christianorum. [Series Graeca / Series Latina / Continuatio Mediaevalis]» (Turnhout) C.G. Santo Tomás, Contra Gentes Cont. Ap. Flavio Josefo, Contra Apionem CR Catecismo Romano (Vaticano) CSEL «Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum» (Wien) CuaBi Cuadernos Bíblicos (Valencia) CuBi Cultura Bíblica (Madrid-Segovia) DB Dictionnaire de la Bible (F. Vigouroux; Paris) DBS Dictionnaire de la Bible. Supplément (H. Cazelles - L. Pirot - A. Robert et al.; Paris) DBSC Dizionario biblico storico-critico (L.Monloubou - F. M. Du Buit; Roma; orig. fr. Paris) DBU Dictionnaire biblique universel (L.Monloubou - F. M. Du Buit; Paris) Diccionario enciclopédico de la Biblia (Centre informatique et Bible - Abbaye de Maredsous; DEB Barcelona; orig. fr. Turnhout) Dial. San Justino, Diálogo con Trifón Did Didaché. Doctrina Apostolorum DS Enchiridion Symbolorum (Denzinger-Schönmetzer) DSpir Dictionnaire de Spiritualité (M. Viller et al.; Paris) DSBP Dizionario di spiritualità biblico-patristica (A. Panimolle et al.; Roma) DTAT Diccionario Teológico del Antiguo Testamento (E. Jenni - C. Westermann; Madrid; orig. al. THAT) DTC Dictionnaire de Théologie Catholique (A. Vacant - E. Mangenot - E. Amann; Paris) DTI Dizionario Teologico Interdisciplinare (F. Ardusso et al.; Casale Monferrato) DTNT Diccionario teológico del Nuevo Testamento (L. Coenen et al.; Salamanca; orig. al. TBNT) DV Const. Dogm. Dei Verbum (Vaticano II) EB Enchiridion Biblicum (Bologna) EJ Encyclopaedia Judaica (C. Roth; Jerusalem) EncBib Enciclopedia Biblica (A. Díez Macho; Barcelona) EstB Estudios Bíblicos (Madrid) EtB «Études bibliques» (Paris) EThL Ephemerides Theologicae Lovanienses (Leuven) EV Enchiridion Vaticanum (Vaticano) FOTL «The Forms of the Old Testament Literature» (Grand Rapids, MI) FRLANT «Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments» (Göttingen)
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GB GdT GLAT GLNT Greg GS GEAT GSAT Herm. Hist. eccl. HSM HThR ICAT IEB IB ICC IDB IEJ JBL JSNT JSOT JThS IBI IRT KAT LD LG LiBi LXX MoBi MS MSR MSU N NCeB NDTB NEchtB NGCB NIB NIC NJBC NRTh NVB Nvg OBO Onq OTL
Graecitas Biblica (M. Zerwick; Roma) «Giornale di Teologia» (Brescia) Grande lessico dell’Antico Testamento (J. Botterweck - H. Ringgren; Brescia; orig. al. ThWAT) Grande Lessico del Nuovo Testamento (G. Kittel - G. Friedrich; Brescia; orig. al. ThWNT) Gregorianum (Roma) Const. Dogm. Gaudium et Spes (Vaticano II) «Guía Espiritual al Antiguo Testamento» (Barcelona) «Guide spirituali all’Antico Testamento» (Roma) El pastor de Hermas Eusebio di Cesarea, Historia Ecclesiastica «Harvard Semitic Monographs» (Cambridge, MA) The Harvard Theological Review (Cambridge, MA) Introducción crítica al Antiguo Testamento (H. Cazelles et al., Barcelona) Introducción al estudio de la Biblia (J. M. Sánchez Caro et al., 10 vv.; Estella- Navarra) Introduzione alla Bibbia (T. Ballarini et al.; Casale Monferrato) «The International Critical Commentary of the Holy Scripture» (Edinburgh) Interpreter’s Dictionary of the Bible (Nashville, NY) Israel Exploration Journal (Jerusalem) Journal of Biblical Literature (Philadelphia, PA; Atlanta, GA) Journal for the Study of the New Testament (Sheffield, UK) Journal for the Study of the Old Testament (Sheffield, UK) Journal of Theological Studies (Oxford) PCB, Instr. La interpretación de la Biblia en la Iglesia (Vaticano) «Issues in Religion and Theology» (Philadelphia) «Kommentar zum Alten Testament» (Gütersloh) «Lectio Divina» (Paris) Const. Dogm. Lumen Gentium (Vaticano II) «Lire la Bible» (Paris) Septuaginta (A. Rahlfs, Stuttgart) Le Monde de la Bible (Paris) Il Messaggio della Salvezza. Corso completo di studi biblici (G. Canfora et al.; Leumann-Torino) Mélange de Science Religieuse (Lille) «Mitteilungen des Septuaginta-Unternehmens» (Göttingen) Targum del códice Neofiti I (A. Díez Macho; Barcelona-Madrid) «New Century Bible Commentary» (Grand Rapids, MI) Nuevo Diccionario de Teología Bíblica (P. Rossano et al.; Madrid; orig. it. Roma) «Die Neue Echter Bibel» (Würzburg) Nuovo Grande Commentario Biblico (R. E. Brown et al.; Brescia; orig. ing. NJBC) The New Interpreter’s Bible (Nashville, TN) «The New International Commentary on the Old Testament» (Grand Rapids, MI) New Jerome Biblical Commentary (R. E. Brown et al.; London) Nouvelle Revue Théologique (Tournai-Louvain) «Nuovissima versione della Bibbia» (Roma) Nova Vulgata Bibliorum Sacrorum editio (Vaticano 1979) «Orbis Biblicus et Orientalis» (Göttingen) Targum di Onqelos (A. Sperber; Leiden) «Old Testament Library» (London)
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OTM Patr PG PL PLS Polic PsJ RB RivB RdQ RE RevSR RNT RSPhTh RSR RThom SacDoc Sal Salm S.Th. SB S-B SBAB SBi SBible SBL.DS SBS SC ScC ScrTh SEAT Sef StBi StPat StPatr Strom TBC TBNT TNTC ThR TOTC TgF THAT ThLZ TRE TS ThWAT
«Old Testament Message» (Wilmington, DE) Patrología (J. Quasten; Madrid) Patrologia Graeca (J. P. Migne; Paris) Patrologia Latina (J. P. Migne; Paris) Patrologiae Latinae Supplementum (A. Hamman; Paris) San Policarpo, Epístola a los Efesios Targum del Pseudo-Jonatán a Números (Ernest G. Clarke; Edinburgh) Revue Biblique (Paris) Rivista Biblica italiana (Brescia; Bologna) Revue de Qûmram (Paris) Realenzyklopädie für protestantische Theologie und Kirche (Berlin) Revue de Sciences Religieuses (Strasbourg) «Regensburger Neues Testament» (A. Wikenhauser - O. Kuss; Regensburg) Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques (Paris) Recherches des Sciences Religieuses (Strasbourg) Revue Thomiste (Tolouse-Bruxelles) Sacra Doctrina (Bologna) Salesianum (Roma) Salmanticensis (Salamanca) Santo Tomás, Summa Theologiae «La Sacra Bibbia» (S. Garofalo - G. Rinaldi; Torino) Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch (H. L. Strack - P. Billerbeck; München) «Stuttgarter Biblische Aufsatzbände» (Stuttgart) «Sources Biblique» (Paris) «La Sainte Bible» (L. Pirot - A. Clamer; Paris) «Society of Biblical Literature. Dissertation Series» (Missoula, MT; Chico, CA) «Stuttgarter Bibelstudien» (Stuttgart) «Sources Chrétiennes» (Paris) La Scuola Cattolica (Venegono Inf, Varese) Scripta Theologica (Pamplona) La Sagrada Escritura. Antiguo Testamento (F. Asensio et al., 6 voll.; Madrid) Sefarad (Madrid) «Studi Biblici» (Brescia; Bologna) Studia Patavina (Padova) Studia Patristica (Berlin) Clemente de Alejandría, Stromata «Torch Bible Commentaries» (London) Theologisches Begriffslexikon zum Neuen Testament (L. Coenen et al.; Wuppertal) «The Tyndale New Testament Commentaries» (London) Theologische Revue (Münster) «The Tyndale Old Testament Commentaries» (London) Targum frammentario o Targum Yerushalmi II (A. Sperber; Leiden) Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament (E. Jenni - C. Westermann; München-Zürich) Theologische Literaturzeitung (Leipzig) Theologische Realenzyklopädie (G. Müller; Berlin-New York) Theological Studies (Woodstock, MD) Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament (G. J. Botterweck - H. Ringgren; Stuttgart)
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ThWNT TTS TThZ Vg Vl VSal VT VTS WBC ZAW ZBK ZNW ZORELL ZTK
Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament (G. Kittel - G. Friedrich; Stuttgart) «Trierer Theologische Studien» (Trier) Trierer Theologische Zeitschrift (Trier) Biblia Sacra iuxta Vulgatam Clementinam Vetus latina «Verbum Salutis» (Paris) Vetus Testamentum (Leiden) Vetus Testamentum. Supplementum (Leiden) «Word Biblical Commentary» (Dallas, TX) Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft (Berlin) «Zürcher Bibelkommentare» (Zürich) Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche (Gießen) Lexicon Hebraicum et Aramaicum Veteris Testamenti (F. Zorell; Romae) Zeitschrift für Theologie und Kirche (Tübingen)
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3. OTRAS SIGLAS Y ABREVIATURAS Aa.Vv. ABI ABE a.C. AT ca. cf. conc. const. d.C. decr. dogm. ed. enc. et. Ibídem ÍDEM ms. mss. NT Nvg orig. par. PCB PIB reimp. s. SBEsp LXX TM trad. v. Vg Vl vol.
Autores varios Asociación Bíblica Italiana Asociación Bíblica Española antes de Cristo Antiguo Testamento circa (aproximadamente) confrontar concilio constitución después de Cristo decreto dogmática eds. editor; editores encíclica significado etimológico mismo autor y obra mismo autor manuscrito; manuscritos Nuevo Testamento Neovulgata texto original textos paralelos Pontificia Comisión Bíblica Pontificio Instituto Bíblico reimpresión ss. siguiente, siguientes Semana Bíblica Española Versión griega de los LXX Texto Masorético traducción vv. versículo; versículos Vulgata Vetus latina voll. volumen; volúmenes
3 Las abreviaciones de revistas, colecciones y obras de consulta como diccionarios y enciclopedias se basan, excepto variaciones exigidas por la presencia de siglas idénticas, en la obra de S. M. SCHWERT NER , Internationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete. 2. überarbeitete und erweiterte Auflage, W. de Gruyter, Berlin-New York 1992. Las colecciones se indican entre comillas; en cursiva, las obra de autores, diccionarios, enciclopedias y otras obras análogas. Las revistas no llevan signo especial alguno.
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PARTE I EL PENTATEUCO
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Esta primera parte de nuestro estudio está dividida en tres capítulos. En el primero nos detenemos en el análisis de los títulos del Pentateuco y de cada uno de los libros que lo componen, para pasar a continuación al examen detallado del contenido y composición de la obra en su conjunto. En el segundo capítulo analizamos específicamente el libro del Génesis, cuya importancia teológica nos ha obligado a realizar una exposición particularmente pormenorizada. Este capítulo, al que hemos puesto como subtítulo «El libro de las promesas», porque el libro del Génesis contiene las promesas originarias de Dios a la humanidad, después de una introducción sobre su contenido general y sobre la estructura del libro (I), considera los momentos fundamentales de la historia salvífica: la creación, preludio de la alianza de Dios con la humanidad (II), la introducción del pecado en el mundo y la primera promesa de salvación (III), la bendición y la alianza de Dios con Noé, nuevo padre de la humanidad después del diluvio (IV), Abraham en la historia de la salvación (V), el ciclo de Isaac y Jacob (VI) y, por último, la historia de los hijos de Jacob con el testamento del patriarca a sus hijos. En el tercer capítulo afrontamos el estudio de los otros cuatro libros que componen el Pentateuco. La importancia de estos libros radica en que la historia que presentan está relacionada con la constitución de Israel como pueblo de Dios. El Éxodo narra cómo Dios elige el pueblo de Israel y establece con él una alianza (I); el Levítico contiene la legislación cultual promulgada por Dios para que Israel llegara a ser un reino sacerdotal y una nación santa (II); Números narra el peregrinaje del pueblo de Israel desde el Sinaí hasta la Tierra prometida bajo la guía de Dios (III); el Deuteronomio, por último, presenta los grandes discursos de despedida de Moisés al pueblo a la vista de la Tierra prometida, de modo que Israel, al recordar su historia y el modo en que Dios había actuado siempre en su favor, fuera siempre fiel a las obligaciones de la alianza (IV).
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Capítulo I TÍTULOS, CONTENIDO Y COMPOSICIÓN DEL PENTATEUCO
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I. TÍTULOS DEL PENTATEUCO Y CONTENIDO GENERAL 1. TÍTULOS
Título general – Los primeros cinco libros de la Biblia (Génesis, Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio), que relatan una historia que abarca desde la creación del mundo hasta la muerte de Moisés, son considerados en la tradición hebrea un único libro, denominado Torá (tôrah, ley, enseñanza)[1]. Es el título más antiguo y se sigue utilizando en nuestros días. En el Antiguo Testamento aparecen diversas expresiones que utilizan este sustantivo: sefer ha-tôrah (libro de la ley: Ne 8, 3), tôrah Mošeh (la ley de Moisés: 2 Cro 23, 18; 30, 16) o también sefer tôrat Mošeh (libro de la ley de Moisés: 2 R 14, 6; Ne 8, 1) y otras análogas. A partir de Filón de Alejandría (siglo I d.C.), los judíos de la diáspora y, posteriormente, los cristianos de lengua griega y latina dieron a la Torá el nombre de Pentateuco (pentavteucoı, entendido bivbloı), es decir, «libro contenido en cinco estuches» (pevnte, cinco, teu`coı, estuches o contenedor cilíndrico de los rollos y, por metonimia, su contenido, es decir, el rollo mismo), indicando de este modo la división en cinco libros que ya era común en tiempo de los LXX (siglo III/II a.C.)[2]. No obstante, los Padres no utilizaron el término «Pentateuco» más que rara vez, prefiriendo hablar de la «Ley» o de la «Ley de Moisés», como era costumbre entre los hebreos y en el Nuevo Testamento (Mt 5, 17; 7, 12; 11, 13; Lc 16, 16; 24, 44; Hch 13, 15; Rm 3, 21, etc.). El Talmud recurre a la expresión hebrea todavía en uso, «los cinco quintos de la ley», basada probablemente en la expresión griega pentáteuchos. Los títulos de los libros – Es diferente el modo en que el Texto Masorético y la versión griega de los LXX (a la que siguen la Vulgata y las versiones antiguas y modernas) denominan los libros. El Texto Masorético, siguiendo un uso del Antiguo Oriente, denomina los libros con sus palabras iniciales; por el contrario, la versión griega utiliza títulos que reflejan el contenido del libro. Así se tienen:
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TM
LXX (Vg)
beresˇît (en principio)
γέβνεσις (Génesis, es decir, orígenes del mundo, del hombre y del pueblo de Israel)
we)elleh sˇemôt (y estos son los nombres)
έξοδος (Éxodo, es decir, salida de Egipto)
wayyiqra’ (y llamó)
λευιτικός (Levítico, leyes relacionadas con la tribu de Leví)
bemidbar (en el desierto) o bien wayedabber (y habló)
ριθμοί (Números, censo de los hebreos a la salida de Egipto)
’elleh haddebarîm (estas son las palabras)
δευτερονόμιον (Deuteronomio o segunda ley, respecto a la contenida en los libros precedentes)
2. UNIDAD FORMAL DE LA NARRACIÓN
La antigua convicción que limitaba a cinco el bloque teológico-literario de la Torá ha sido cuestionada en época reciente. Algunos autores (H. Ewald, G. von Rad), debido a la continuidad literaria y teológica que han entrevisto entre el Pentateuco y el libro de Josué, consideran que la tradición sobre los orígenes históricos de Israel comprendía también este libro, es decir, el relato sobre la conquista y posesión de la tierra de Canaán, motivo por el que prefieren usar el término «Hexateuco» (seis rollos)[3]. Otros estudiosos (M. Noth) sitúan, por el contrario, el Deuteronomio al comienzo de un gran fresco histórico y literario que va desde Moisés hasta el exilio, separándolo del resto del Pentateuco, por lo que prefieren la terminología de «Tetrateuco» (cuatro rollos)[4]. También se ha utilizado la expresión «Enneateuco», para indicar la gran unidad literaria que comienza con la creación del mundo y acaba con el exilio en Babilonia (Génesis–2 Reyes). Según D. N. Freedman, esta sería la «Historia principal» o «historia primera» de Israel, diferente de la del Cronista, que comprendería 1-2 Crónicas y Esdras–Nehemías[5]. Sin embargo, a pesar del interés que presentan todas estas hipótesis, no se puede olvidar que la tradición hebrea elaboró una Torá constituida por el conjunto de los cinco primeros libros de la Biblia actual y solo por ellos, lo que no podría haberse verificado sin motivos precisos. Otorgar la preeminencia a esa unidad significa, por eso, otorgar todo su valor a lo que llegó a ser «la forma canónica, definitiva y normativa de la Biblia para la comunidad de fe; primero para el pueblo de Israel y después para las Iglesias cristianas»[6]. Es posible que la figura central de Moisés en el Pentateuco y el hecho de que el Deuteronomio constituye un complemento esencial del «corpus legislativum» mosaico hayan jugado a favor de esta opción, es decir, en la formación de una unidad teológico-literaria constituida por los cinco primeros libros de la Biblia y solo esos. 21
Un texto bíblico situado al final del Deuteronomio avala, en efecto, el lugar eminente que la tradición hebrea concedió a Moisés entre todos los profetas, por la relación única, directa, inmediata que tuvo con Yahveh, que hace de «su profecía» –la Torá– un mensaje insuperable e incomparable, más grande que todos los que se remontan a los profetas. El texto afirma: «No ha vuelto a surgir en Israel un profeta como Moisés, a quien Yahveh trataba cara a cara, nadie como él en todas las señales y prodigios que Yahveh le envió a realizar en el país de Egipto, contra el Faraón, todos sus siervos y todo su país, y en la mano tan fuerte y el gran terror que Moisés puso por obra a los ojos de todo Israel» (Dt 34, 10-12). Por este motivo, la Torá mosaica debía lógicamente constituir una unidad y preceder a los demás escritos, los proféticos anteriores (Josué-2 Reyes) y posteriores (Isaías-Malaquías), además de los Ketubim (Escritos). La singularidad que la tradición bíblica atribuyó a la «Torá de Moisés» queda también de manifiesto por el hecho de haberse convertido en el punto central de referencia de cualquier empresa histórica de Israel, comenzando por la de Josué (Jos 1, 1-8), el cual, por otra parte, no es llamado «siervo de Yahveh» como Moisés, sino «ministro de Moisés», descrito, por tanto, en su relación subordinada a Moisés. El éxito de sus empresas está, en efecto, esencialmente vinculado a su fidelidad a la «ley de Moisés», considerada como libro escrito (Jos 1, 7-8). En el corpus de los profetas, la «ley de Moisés» se menciona, tal vez por esto, en un texto que cierra, a modo de conclusión, la sucesión de los libros proféticos, Ml 3, 22-24: «Acordaos de la ley de Moisés, mi siervo, a quien yo decreté en el Horeb los preceptos y las normas para todo Israel». La Torá debía ser custodiada como un «memorial» que era preciso reavivar constantemente en la conciencia histórica de Israel; a los otros escritos correspondía, más bien, la tarea de actualizar la ley y de mantenerla presente en medio del pueblo de Israel. 3. CONTENIDO GENERAL
En la forma en que se presenta el Pentateuco se advierte con facilidad una línea cronológica de los acontecimientos sobre la que se desarrolla una reflexión teológica de fondo. Cronología y teología se entrelazan a lo largo de los cinco libros del Pentateuco, de amplitud variable y contenido específico[7]. Dirigiremos ahora una primera y breve mirada a estos dos aspectos, tal como se presentan en la fase final de redacción del libro; en los comentarios exegéticos haremos las oportunas referencias a los problemas de índole histórico-literaria. a) Línea cronológica La narración del Pentateuco comienza con la creación del mundo y del hombre (Gn 1-2); sigue la historia primitiva de la humanidad (Gn 3-11), herida por el pecado y atravesada por grandes catástrofes, castigos de Dios, cuales fueron el diluvio y la separación de los pueblos debido a la Torre de Babel, pero sostenida siempre por las promesas y la misericordia de Dios. Se narra a continuación la historia patriarcal, 22
centrada en las figuras de los tres grandes patriarcas de Israel: Abraham, Isaac y Jacob (Gn 12-50). Amplio espacio ocupan la historia de José y los acontecimientos relacionados con el descenso de la familia de Jacob a Egipto (Gn 37-50). Hasta aquí el libro del Génesis. El Pentateuco describe sucesivamente en su segundo libro, de un modo bastante detallado, la esclavitud del pueblo de Israel en Egipto, su liberación gracias al favor de Dios y a la intervención de Moisés, y el peregrinaje por el desierto hasta el Sinaí (Ex 118), lugar donde se realiza el acontecimiento central de la constitución de Israel como pueblo de Dios, la alianza del Sinaí (Ex 19-24), con la revelación del decálogo y el código de la alianza. Una segunda sección del Éxodo contiene las disposiciones divinas relativas al culto, con la consiguiente puesta en acto por parte de Moisés (Ex 25-40). Este hilo narrativo es interrumpido por un evento de singular importancia: la ruptura de la alianza (Ex 32). Al pecado de idolatría (adoración del becerro de oro) sigue el castigo divino y la renovación de la alianza gracias a la intercesión de Moisés (Ex 33-34). El relato histórico trazado por el Éxodo se detiene en el Levítico, libro que contiene la legislación cultual de Israel, con las prescripciones sobre los sacrificios, la investidura de los sacerdotes, la pureza legal y otras normas más, como las contenidas en el llamado código de santidad (Lv 17-26). Dios ya no habla a Moisés desde la cima del Sinaí, sino desde la «tienda del encuentro». El hilo de la historia es recogido en Números, libro en el que se entrelazan secciones narrativas y textos legislativos. Después de describir el censo del pueblo y su preparación para la marcha desde el Sinaí, el libro narra el peregrinaje por el desierto hasta Cadés Barnea, en los confines con Edom (Nm 1-19) y el sucesivo peregrinaje desde Cadés hasta Moab (Nm 20-36). Israel se ha trasladado, por tanto, desde el Sinaí hasta las estepas de Moab, donde se prepara para entrar en la tierra prometida. Las leyes promulgadas por Moisés en las estepas de Moab son equiparadas a las reveladas en el Sinaí (Dt 28, 69). El quinto libro del Pentateuco, el Deuteronomio, está integrado por tres grandes discursos de Moisés, en los que el gran legislador recuerda la providencia divina sobre el pueblo a lo largo del peregrinaje por el desierto y exhorta a la más plena fidelidad a la alianza sinaítica. Una larga sección legislativa, el código deuteronómico (Dt 12-26), y diversos episodios sucedidos en la llanura de Moab completan la estructura del libro. La composición se cierra con los últimos acontecimientos y la muerte de Moisés (Dt 31-34). b) Ambientación histórica La historia que narra el Pentateuco se sitúa, aproximadamente, entre los siglos XIX y XIII a.C., desde el inicio de la época patriarcal, momento en el que en Mesopotamia se había constituido el Antiguo Imperio babilónico (1895-1594 a.C.) y en Egipto reinaba la dinastía del Medio Imperio (2100-1785 a.C.), y el siglo XIII (o XV, según cálculos diferentes), la época de Moisés. 23
Los antepasados de los israelitas – Los antepasados de los israelitas hay que identificarlos entre los semitas seminómadas que en el segundo milenio a.C. recorrían la franja semidesértica de la «medialuna fértil»[8], regada por el Tigris y el Éufrates. En la historiografía se conocen especialmente dos grupos: los amorreos, tribu semítica, citada frecuentemente en el Antiguo Testamento como también en las fuentes babilónicas y egipcias, que se instala en Mesopotamia, Siria y Palestina hacia el año 2000 a.C., y los arameos, también semitas, que se establecen en Siria hacia el siglo XIII a.C. Aparte de los textos bíblicos, no poseemos ningún testimonio histórico sobre la existencia de los patriarcas. Este hecho no debe sorprender, si se piensa en el carácter fragmentario de la documentación de este período llegada hasta nosotros y que los patriarcas, hablando humanamente, no eran más que un grupo entre muchos de pastores nómadas o seminómadas. Sin embargo, confrontando los datos bíblicos con los hallazgos históricos y arqueológicos del Oriente Medio, se puede razonablemente suponer la veracidad del relato bíblico, es decir, que los antepasados del pueblo de Israel, pertenecientes al grupo étnico de los amorreos (Ez 16, 3), llegaron a Canaán hacia el siglo XVIII a.C., después de haber dejado Mesopotamia (Abraham procede de Ur de Sumer[9]). La mención más antigua de los cananeos se encuentra en una carta encontrada en Mari, del 1800 a.C., aproximadamente[10]. Sobre la situación de Canaán en la época de los patriarcas hablan diversos textos antiguos[11]. Se trata del período denominado Bronce Medio, entre los años 2000 y 1550 a.C. En aquella época, debido a su discreta prosperidad, se multiplicaron los asentamientos en Canaán. Los grandes imperios que influyeron en la historia de los patriarcas y de Moisés fueron el Antiguo Imperio babilónico (siglos XIX a XVI a.C.), el Medio Imperio asirio (siglos XV-X a.C.) y el Nuevo Imperio egipcio (siglos XVI-XI a.C.). La historia de estos imperios se entrecruza frecuentemente. El Imperio babilónico – El Antiguo Imperio babilónico se constituye hacia el siglo XIX a.C. y alcanza su máximo esplendor con Hammurabi (1792-1750), sexto rey de la primera dinastía y uno de los soberanos más importantes en la historia del Antiguo Oriente Medio. Hammurabi realizó un vasto imperio y redactó un importante código de leyes (compuesto por un prólogo, un cuerpo con 282 artículos de ley y un epílogo), que guarda una cierta afinidad con las leyes mosaicas[12]. En los siglos posteriores, Babilonia perdió su importancia y cayó, primero, bajo el dominio militar y político de los casitas, pueblo montano que conquistó Babilonia hacia el año 1600 y ejerció su hegemonía hasta el 1200[13], sucesivamente, bajo los asirios, hasta el siglo VII, cuando se constituye el Imperio neobabilónico. En el año 612 a.C., Nabopolasar, padre del célebre rey Nabucodonosor, destruyó Nínive, capital del Imperio asirio. El Imperio asirio – La historia de Asiria comienza en la Edad de Bronce (hacia el 3000 a.C.) y tiene diversas fases de hegemonía política en el Antiguo Oriente Medio. En el siglo XII la capital fue transferida a Nínive y su dominio se extendió con Tiglat Piléser I 24
(1115-1077). Después de un período de decadencia debido a la expansión de los arameos, el Imperio neoasirio alcanza su apogeo con Asarhaddon II, que llegó hasta Menfis, en Egipto. A continuación se produjo una rápida decadencia: perdió Egipto hacia el 650 a.C. y Babilonia hacia el 626. Nínive fue destruida en el 612 por el ejército babilónico. Egipto – Respecto a la situación de Egipto, después de un período intermedio de grandes turbaciones religiosas y sociales, surge el Medio Imperio, que se expande lentamente desde el 2100 hasta el 1785, aproximadamente. Es la edad clásica de la literatura y del arte egipcio. Hacia el año 1730 a.C., Egipto padece la invasión de los hicsos[14] (reyes pastores), pueblo de origen semita que se había trasladado hacia el sur bajo la presión de los hititas[15], hurritas[16] y casitas. Los hicsos constituyeron las dinastías egipcias XV y XVI. En el año 1550 a.C. se produce la expulsión de los hicsos de Egipto y comienza el reinado del faraón Amenofis IV (1379-1362), que, con el nombre de Akhenaton, introduce el culto monoteísta al sol. Akhenaton transfiere la capital del reino desde Tebas a Tell el-Amarna, localidad junto al Nilo, unos 300 km al sur de El Cairo[17]. El imperio instaurado por Amenofis IV, llamado Nuevo Imperio, dura hasta el año 1080 a.C. aprox. En el año 1468 a.C., después de la victoriosa campaña de Tutmosis III, las ciudades-Estado de Canaán pasan a estar bajo control egipcio[18]. Los historiadores sitúan la salida del pueblo de Israel de Egipto bajo el faraón Ramsés II (1290-1224). El primer testimonio extrabíblico del pueblo de Israel lo proporciona una estela conmemorativa del faraón Merneptah (1223-1211), que celebra una victoria en Canaán[19]. Otros pueblos – Sobre los demás pueblos con los que Israel estuvo en contacto en la antigüedad, conviene recordar, en primer lugar, a los edomitas o idumeos, que ocupaban las montañas de Seir, el valle de Arabia y la región de Petra[20]. Hacia el norte, al este del mar Muerto, los moabitas. Más al norte, los amonitas[21]. En la frontera septentrional, los reinos arameos de Damasco y Camat. Hacia el noreste, los fenicios, pueblo marinero y comerciante, que desde mucho tiempo antes habían establecido colonias a lo largo del Mediterráneo[22]. Al suroeste residían los filisteos, procedentes de Creta o de Grecia, que llegaron a la costa mediterránea más o menos en la época del asentamiento de las tribus de Israel en Canaán[23]. Por último tenemos los pueblos cananeos, habitantes de Canaán, sobre todo en las llanuras, pequeñas ciudades-Estado autónomas políticamente pero con una cierta unidad cultural, de lengua y de religión. c) Línea teológica El Pentateuco no posee la forma de un tratado dogmático, sino que se presenta como un entrelazado de relatos históricos y de leyes. Estas están recogidas, en gran medida, en cuatro grandes cuerpos legislativos: el código de la alianza (Ex 20, 24-23-19), el código 25
de santidad (Lv 17-26), el código deuteronómico (Dt 12-26) y el código sacerdotal, constituido por un conjunto de leyes distribuidas en varios bloques atribuidos al redactor sacerdotal (Ex 25-31; 35-40; Lv; Nm 5-6; 15; 18-19; 28-30). El relato histórico se presenta como una historia de la salvación, que quiere mostrar cómo Dios, justo y misericordioso, creó el mundo y al hombre, y cómo el mismo Dios, llevado de su bondad infinita, emprendió una obra más allá de cualquier expectativa humana para salvar a la humanidad caída a causa del pecado. Para llevar a cabo la realización de su plan de salvación, Dios eligió un pueblo, que forjó de lo que no era, lo bendijo, lo protegió, le reveló las vías de su misericordia y lo condujo hacia un destino enteramente singular, preparándolo de este modo para una altísima misión. Dios, en efecto, precisa la Dei Verbum 3, «queriendo abrir el camino de la salvación sobrenatural se manifestó personalmente a nuestros primeros padres ya desde el principio. Después de su caída alentó en ellos la esperanza de la salvación con la promesa de la redención (Gn 3, 15), y tuvo incesante cuidado del género humano, para dar la vida eterna a todos los que buscan la salvación con la perseverancia en las buenas obras (Rm 2, 6-7). A su tiempo llamó a Abraham para hacerlo Padre de un gran pueblo (Gn 12, 23), al que luego instruyó por medio de los Patriarcas, por Moisés y por los Profetas para que lo reconocieran como Dios único, vivo y verdadero, Padre providente y justo juez, y para que esperaran al Salvador prometido; de esta forma, fue preparando el camino del Evangelio a través de los siglos». El texto evidencia el lugar central que ocupan las promesas divinas y las alianzas establecidas por Dios en el proyecto divino de salvación. En el libro del Génesis se menciona, en efecto, con relativa frecuencia, la promesa divina de hacer de los descendientes de Abraham un gran pueblo y de concederles la tierra de Canaán. Esta promesa, que se transmite a Isaac y a Jacob, alcanza en los tiempos sucesivos una primera realización con la multiplicación de los descendientes de Abraham en Egipto y en el peregrinaje hacia la tierra prometida en medio de grandes prodigios, eventos que relatan los libros Éxodo y Números. La conquista realizada por Josué constituye el cumplimiento de la promesa de la tierra. Ya antes, sin embargo, con Abraham (Gn 15; 17), lo que confirmará después en el Sinaí (Gn 19-24), Dios había establecido un pacto solemne a favor del pueblo de Israel, convirtiéndolo en su pueblo elegido. Alrededor de estos dos términos centrales, promesa y alianza, se anudan diversos acontecimientos fundamentales, que se pueden agrupar en categorías de alto significado teológico: creación, pecado, salvación, bendición, elección, amor paterno, justicia divina, por mencionar solo algunos conceptos centrales. Es posible encontrar la síntesis teológica de estas ideas en algunos sumarios distribuidos a lo largo de los libros sagrados (Dt 6, 20-24; 26, 2-9; Jos 24, 2-13). El Pentateuco, sustancialmente vinculado a Moisés en el sentido de que él es su principal protagonista y el gran mediador de la revelación divina, no podía dejar de concluir, dentro de una cierta lógica, sino con la muerte del gran legislador del pueblo de Israel. No obstante, la historia continúa, porque la promesa hecha por Dios a Abraham anunciaba también la figura de un Salvador que debía traer la bendición a todas las 26
familias de la tierra (Gn 12, 3; 22, 18).
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NOTAS 1 El término «Torá» puede tener diferentes significados. En sentido estricto, se trata del conjunto de los cinco primeros libros de la Biblia, el Pentateuco en la denominación cristiana. En un sentido más amplio y de acuerdo con el significado etimológico de la raíz de este sustantivo (enseñar, poner los fundamentos), Torá indica el conjunto de la doctrina que fundamenta la religión del pueblo hebreo; por tanto, el término «Torá» puede designar ya sea toda la Biblia hebrea (denominada Tanak o Miqra’), como el conjunto de los mandamientos de la ley, o bien la revelación hecha a Moisés en el Sinaí. En este sentido, los rabinos también aplican la expresión «Torá» a la Torá oral (Tôrah she-be-‘al-peh), que corresponde, al menos en parte, a lo que en el Nuevo Testamento se designa como «tradición de los ancianos» (Mc 7, 3.5; 7, 8.9.13) y que cristalizó históricamente en los escritos de la tradición rabínica, el Talmud, una recopilación paralela y mucho más amplia que la sola Torá escrita (Tôrah she-bi-ketav). La tradición rabínica considera ambas Torá como un único cuerpo de revelación que se remonta a Moisés, de modo que una no se puede comprender sin la otra: solo de la unión íntima entre ellas puede surgir el verdadero sentido de la revelación. 2 Acerca de la división de la Torá en cinco libros, la primera referencia explícita aparece en un conocido texto del Contra Apionem, de Flavio Josefo: «De estos [libros que justamente son considerados divinos], cinco son de Moisés, y comprenden las leyes y la tradición histórica desde el nacimiento del hombre hasta la muerte del legislador» (1, 39). Se encuentran también alusiones a dicha división en Filón de Alejandría y, antes, en diversos fragmentos de Qumrán y en la Carta a Aristea. En el Nuevo Testamento, una referencia se descubre en la expresión Bivbloı genevseoı (libro de la generación) de Mt 1, 1, que parece ser un eco del título del primer libro de la Torá. También parecen reflejar la división de la Torá en cinco libros la división del Salterio en cinco grandes partes y los cinco discursos de Jesús que, intercalados armónicamente, estructuran el evangelio de san Mateo, evangelio que quiere presentar a Jesús como el «nuevo Moisés». No obstante, el Nuevo Testamento no hace referencia explícita alguna a la división de la Torá en cinco libros, aunque utiliza con frecuencia la expresión «la ley y los profetas» (cf. J. BLENKINSOPP , El Pentateuco, 64-67). 3 La fuerte unidad teológica que existe entre el Pentateuco y el libro de Josué y de los Jueces ya había sido advertida en la antigüedad cristiana y en el período medieval por autores como san Agustín y Andrés de San Víctor, que escribieron obras sobre el Heptateuco. En tiempos posteriores, la unidad teológico-literaria fue defendida por estudiosos como J. Bonfrère (1625), B. Spinoza (1670), A. Geddes (1792) y H. Ewald. Este autor, en Die Geschichte des Volkes Israel I, Göttingen 1864, sostuvo que la primera obra histórica de Israel había sido el «Libro de los orígenes», que habría comprendido el Pentateuco y Josué. A partir de Ewald, esta idea se difundió entre los investigadores, como ponen de manifiesto los título de las clásicas obras de Wellhausen, Die Composition des Hexateuchs und der historischen Bücher des Alten Testaments (Berlin 1866), y de G. von Rad, Das formgeschichtliche Problem des Hexateuch (Stuttgart 1938). 4 M. Noth, discípulo de von Rad, expresó sus ideas en su célebre obra sobre la historia de las tradiciones del Pentateuco, Überlieferungsgeschichte des Pentateuch, Stuttgart 1948. 5 Cf. D. N. FREEDMAN, Pentateuch (IDB 3), New York 1967, 711-727. Sin embargo, como indica J. L. Ska, si el término «Enneatuco» posee un cierto significado desde el punto de vista canónico, debido a la unidad teológica de toda la Biblia, no lo tiene desde el punto de vista literario, como evidencia el hecho de que no se ha podido verificar la existencia de verdaderos enlaces literarios en el conjunto formado por los diversos libros que componen Génesis-2 Reyes (cf. J. L. SKA, Introduzione alla lettura del Pentateuco, 19). 6 J. L. SKA, Introduzione alla lettura del Pentateuco, 20. El autor se inspira en J. Blenkinsopp, B. S. Childs y F. García López. 7 En el Pentateuco, el libro más extenso es el Génesis (50 capítulos), al que siguen Éxodo y Números, de amplitud similar (40 capítulos), Deuteronomio (34 capítulos) y Levítico (25 capítulos). En total, el Pentateuco está compuesto por 189 capítulos y 5845 vers ículos. Se calcula que, si estuviese escrito en un solo rollo, este debería medir 33 metros, hecho, sin embargo, no del todo imposible, porque al parecer existió un rollo con las obras de Homero que alcanzaba unos 50 metros. En Qumrán, los rollos más largos son el Rollo del Templo (8,75 metros) y el del libro de Isaías (1QIsa), de 7,35 metros. 8 La denominación «medialuna fértil» ha entrado en la terminología moderna para designar el territorio comprendido en la medialuna ideal que se extiende desde Egipto hasta el Caúcaso abarcando el Golfo Pérsico. 9 Ur, originariamente ciudad de Sumer (parte meridional de Mesopotamia), pasó a ser ciudad de los caldeos durante el Imperio neobabilónico, motivo por el que Gn 11, 31 habla de «Ur de los caldeos».
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10 Para la bibliografía sobre Mari, cf. J. G. HEINT Z et al., Bibliographie de Mari. Archéologie et textes (19331988), Wiesbaden 1990; G. D. YOUNG (ed.), Mari in Retrospect. Fifty Years of Mari and Mari Studies, Winona Lake (IN) 1992; J. M. DURAND (ed.), Mari, Ébla et les Hourrites. Dix ans de travaux, Paris 1966. Entre los estudios, cf., en particular, H. CAZELLES , Mari et l’Ancien Testament, Liège 1966; L. CAGNI, Le profezie di Mari, Brescia 1995; A. MALAMAT , Mari and the Bible, Leiden 1998. Mari, ciudad famosa del medio Éufrates, fue descubierta casualmente en 1933. Sus archivos reales contenían más de 20.000 textos, con informaciones sobre la acción política y diplomática de sus soberanos en el período 1810-1760 a.C. Bajo su rey más famoso, Zimri-Lim, vencido por Hammurabi de Babilonia, llegó el reino de Mari a su fin. El texto encontrado en Mari dice así: «Depredadores y Kinanhu (cananeos) se han instalado igualmente en Rahizum, nos observamos recíprocamente. Los soldados están bien. Que el corazón de mi Señor no se preocupe por sus soldados» (ATCT 127). Canaán es el nombre más frecuentemente utilizado en el Antiguo Testamento para indicar la parte de Palestina al oeste del Jordán. Sucesivamente se utilizó para indicar sobre todo la parte norte de Palestina. El término aparece también en los escritos egipcios del Nuevo Imperio (1550-1085) y en las cartas de Tell el-Amarna (siglo XIV a.C.). 11 Por ejemplo, la historia de Sinuhé el egipcio (siglo XX a.C.), algunos textos egipcios de maldición, los textos de Mari (el más antiguo es del 1800 a.C.), las inscripciones de Idrimi (alrededor 1550 a.C.), las cartas de Tell elAmarna (siglo XIV a.C.), la inscripción de Seti I (ca. 1310 a.C.) y otros más (cf. ATCT 116-152; ANET 18-22; 253; 483-490; 557-558). 12 Cf. ATCT 522-581; ANET 163-180. 13 Este período es conocido como Medio Imperio babilónico. La lengua de los casitas está poco documentada. Adoptaron el acadio y aceptaron la cultura de Babilonia. Noticias sobre los casitas proceden también de los textos acadios de Tell el-Amarna. 14 Sobre la dominación de los hicsos en Egipto poseemos un texto de gran interés aunque de época tardía, del siglo III a.C., la Aegyptiaca, de Manetón de Sebennytos, obra trasmitida a través del Contra Apionem de Flavio Josefo. Durante mucho tiempo la Aegyptiaca fue la única fuente de este período de la historia de Egipto. Sobre este y otros textos de la época en cuestión cf. ATCT 128-131; ANET 230-234. 15 La civilización hitita del Asia Menor fue descubierta a comienzos del siglo XX gracias sobre todo a las excavaciones de H. Winckler en Bogazkoy (1906-1912), capital del reino. El Antiguo Imperio, fundado a inicios del segundo milenio, conquistó Babilonia hacia el 1800 a.C. Hacia el 1500 surge el Nuevo Imperio, del que hablan las cartas de Tell el-Amarna, que se extiende por el Asia Menor. Bajo la presión de los pueblos del norte (aqueos, griegos), los hititas descienden hacia Canaán, extendiendo su influencia en la región de Ugarit y amenazando las fronteras egipcias. En el año 1294, sin embargo, fueron obligados a firmar un tratado de paz con Ramsés en Cadés, sobre el Oronte, y retirarse hacia el norte. Su civilización desaparece poco antes del año 1000 a.C. 16 Los hurritas, pueblo no semita originario de las montañas septentrionales de Mesopotamia, aparecen en la historia hacia el año 2000 a.C, alcanzando su mayor influencia hacia el 1700, cuando extienden su hegemonía hacia Mesopotamia y Asiria. 17 La localidad de Tell el-Amarna fue descubierta el año 188 gracias al hallazgo de una correspondencia diplomática dirigida a Amenofis IV o a su padre por algunos pequeños soberanos de Canaán, vasallos de Egipto. La documentación posee gran interés para la historia de aquel período. Sobre las cartas de Tell elAmarna, cf. M. LIBERANI (ed.), Le lettere di el-Amarna, 2 voll., Brescia 1998-1999 (recensión de G. L. Prato, RivB 48 (2000) 357-361). 18 Hay numerosos textos egipcios que mencionan las campañas asiáticas de Tutmosis III, entre los que se encuentra una inscripción incisa en las paredes del templo de Karnak por los escribas del faraón que relata la toma de Meguido (1468 a.C.). El texto contiene indicaciones geográficas muy precisas (cf. ATCT 132-135; ANET 234-238). 19 La estela, de 28 líneas, descubierta en 1896 cerca de Tebas y que se encuentra en el Museo de El Cairo, presenta el siguiente texto en las líneas 26 y 27: «Los príncipes están postrados y dicen: Paz. Entre los Nueve Arcos ninguno levanta la cabeza. Tehenu (Libia) ha sido devastado. Haiti está en paz. Canaán se encuentra privada de todas sus maldades. Ashqelon ha sido deportado; se han adueñado de Guézer; Yanoam es como si ya no existiese; Israel ha sido aniquilado y ya no tiene semilla. Haru está como viuda ante Egipto» (ATCT 151; el texto completo en ANET 376-378). 20 Edom, el antepasado epónimo de los edomitas, es identificado en la Biblia con Esaú, hermano de Jacob (Gn
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25, 29-34). Los edomitas conquistaron el territorio ocupado por los hurritas al suroeste del mar Muerto (cf. M. WEIPPERT , Edom und Israel, TRE IX 291-299). 21 La Biblia atribuye los orígenes de estos dos pueblos a los descendientes de Lot, sobrino de Abraham (Gn 19, 37). Los amonitas habitaban el territorio comprendido por la actual Amán, capital de Jordania. 22 Los fenicios, antiguos habitantes de la llanura costera entre el monte Carmelo y el monte Amanus, aparecen ya mencionados en la documentación egipcia del Antiguo Imperio. El Nuevo Imperio egipcio conquistó su territorio y lo sometió sin grandes dificultades, como atestiguan los textos de Tell el-Amarna. Hacia el año 1200 a.C., Fenicia sufrió la invasión de los llamados «Pueblos del Mar». Los fenicios son recordados en la Biblia por sus estrechas relaciones con Salomón durante la construcción del Templo, y con Acab, que se unió en alianza matrimonial con la princesa fenicia Jezabel. 23 Los filisteos aparecen en el escenario del Antiguo Oriente Medio en tiempos de Ramsés III (1206-1175 a.C.). Formaban parte de los «Pueblos del Mar», conjunto de poblaciones egeas y de Anatolia que invadió las costas mediterráneas de Egipto y Canaán hacia el 1200 a.C. Los Pueblos del Mar son mencionados en algunos textos de los faraones Merneptah (1223-1211) y Ramsés III. Se trata de nueve agrupaciones étnicas, dos de las cuales, filisteos y danaos, han sido identificadas en la cuenca mediterránea. Rechazados por Ramsés III, los filisteos se instalaron en las costas meridionales de Canaán, de donde el nombre de Filistea, del que deriva Palestina. Los filisteos aparecen en la historia bíblica en la época de los grandes cambios que motivaron la caída de los reinos micenos de Grecia, del imperio hitita de Anatolia y de la civilización sirio-palestina del período de Bronce reciente. La Biblia recuerda su proveniencia de Creta (Gn 10, 14). La época de oro de la cultura filistea coincide con la época de los jueces de Israel y del inicio de la monarquía israelita, desde el siglo XII hasta fines del siglo XI a.C.
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II. LA COMPOSICIÓN DEL PENTATEUCO. EL PROBLEMA HISTÓRICO-LITERARIO Aunque el tema relacionado con la composición literaria del Pentateuco y el de su historicidad están íntimamente vinculados, conviene distinguirlos lo más posible para una mayor claridad expositiva. Sobre la composición literaria, los documentos magisteriales, siguiendo un antiguo sentimiento de fe, precisan que los estudios críticos no pueden dejar de confirmar «el gran alcance y la profunda influencia de Moisés, como autor y como legislador»[24]. Sobre la historicidad, los criterios fundamentales para una adecuada valoración fueron formulados por la Dei Verbum. Esta constitución, al establecer los principios hermenéuticos básicos para el estudio del texto bíblico, cuales son la inspiración y la santidad de la Biblia, subraya la necesaria complementariedad que debe existir entre los criterios hermenéuticos racionales (derivados del hecho que la Escritura ha sido escrita por hombres al modo humano), y los teológicos (enraizados en el origen divino de la Biblia) para una correcta lectura del texto bíblico como obra destinada a nuestra salvación (cf. DV 12-13). En nuestra exposición, comenzaremos por trazar una síntesis histórica de los estudios desarrollado desde la época patrística hasta nuestros días que sirva para comprender la situación de las reflexiones modernas y el significado de las nuevas soluciones propuestas[25]. 1. PRECEDENTES ANTIGUOS
Hasta el siglo XVI, la tradición judeo-cristiana había considerado pacíficamente el Pentateuco una obra compuesta sustancialmente por Moisés, tal como sugerían algunos textos del Antiguo Testamento. En esos textos, en efecto, Moisés es colocado en el centro de la narración del Pentateuco y se le atribuye la puesta por escrito de algunos eventos particulares –concretamente, la victoria sobre los amalecitas (Ex 17, 14) y una síntesis esquemática de las etapas de la marcha por el desierto (Nm 33, 1-2)– y, sobre todo, de algunas leyes reveladas por Dios (Ex 24, 4-8; 34, 27; Dt 31, 9.22.24-26)[26]. Esta actividad legislativa de Moisés es frecuentemente mencionada a partir del libro de Josué[27]. En los diferentes libros bíblicos aparecen, por otra parte, fórmulas como «ley de Moisés» y «libro de la ley de Moisés»[28]. El Nuevo Testamento, en conformidad con el uso del mundo religioso-cultural del judaísmo de la época, adopta también expresiones como «ley de Moisés» (Lc 24, 44), «el libro de Moisés» (Mc 12, 26) y otras fórmulas similares[29]. En el largo período de la patrística y durante el medioevo, los problemas críticoliterarios no suscitaron particular atención, en parte porque eran otras las instancias que requerían una respuesta urgente. La tradición hebrea sobre la autenticidad mosaica está testimoniada solo en el judaísmo tardío (siglo I d.C.), por Filón de Alejandría[30] y Flavio Josefo[31]; convicción que recoge la tradición talmúdica[32]. En esta toma de posición influyeron las exigencias de la polémica, que llevaron a los apologistas judíos a 32
comparar favorablemente a Moisés con los históricos, legisladores y compiladores de las epopeyas nacionales griegas. En la literatura apócrifa judía se encuentran, sin embargo, referencias aisladas a un cierto trabajo realizado por el escriba Esdras (siglo V a.C.)[33]. Por su parte, la tradición cristiana, durante estos largos siglos, se limitó a seguir a la creencia hebrea[34], también en lo que se refiere a una posible actividad redaccional de Esdras[35]. Solo en el ámbito de algunas sectas y de las corrientes gnósticas del primer período de la patrística se plantearon algunas dudas sobre lo que efectivamente había escrito Moisés, más por razones ideológicas que críticas[36]. Hacia el final de la Edad Media[37], alguna voz aislada, como la del rabino de Tudela Abraham ibn Ezra (10921167), puso en duda de un modo más propiamente crítico el origen mosaico de algunos textos del Pentateuco[38]. 2. LOS COMIENZOS DE LA EDAD MODERNA
Con el surgir del Humanismo, caracterizado por el gusto por la antigüedad clásica, la historia y la filología, se desarrolla consecuentemente una actitud intelectual que tiende a leer críticamente los textos antiguos[39]. Esta actitud se difunde tanto en el ámbito católico como en el protestante. En lo que se refiere al estudio del Pentateuco, entre los estudiosos católicos merece ser mencionado el eminente erudito español Alfonso de Madrigal, llamado el Tostado (1410-1455), profesor en Salamanca y obispo de Ávila, que cuestiona la autenticidad mosaica de la parte final del Deuteronomio y considera Esdras como posible último redactor del Pentateuco[40]. La Reforma protestante, con su principio de la sola Scriptura y del «libre examen», acelera el movimiento crítico-bíblico, llevándolo hasta consecuencias cada vez más imprevisibles. El inicio de esta crítica se puede situar en Andreas Bodenstein (14861541), llamado Karlstadt (Carlostadio) debido a su lugar de origen, guía del movimiento reformador en Wittenberg[41]. Una agudeza crítica mayor mostraron el filósofo empirista inglés Thomas Hobbes (1588-1679), el estudioso francés Isaac de la Peyrere (15941676) y, sobre todo, el célebre filósofo judío nacido en Amsterdam, Baruch Spinoza (1632-1677)[42], autor del célebre Tractatus theologico-politicus (Amsterdam 1670). Spinoza atribuye a Moisés solo lo que la Escritura le atribuye expresamente, aunque considera que con el insigne legislador tuvo inicio la gran obra histórica que abarca el Pentateuco. Su autor habría vivido en época muy posterior a Moisés, siendo probablemente Esdras. A partir de este momento, la autenticidad mosaica del Pentateuco, sobre todo en el ámbito de la exégesis protestante y del iluminismo, será cada vez más puesta en discusión. Una particular atención merece un contemporáneo de Spinoza, el estudioso católico francés Richard Simon (1638-1712), jurista y especialista en lenguas semíticas, a quien muchos consideran el verdadero iniciador de la crítica moderna. En su obra fundamental Histoire critique du Vieux Testament (París 1678; Rotterdam 1685)[43], Simón admite que Moisés compusiera la parte legislativa del Génesis, fundándose en documentos precedentes; el resto sería obra de escritores posteriores (escribas públicos, activos hasta 33
la época de Esdras), que habrían puesto por escrito una larga tradición que se remonta a Moisés[44]. Simón, por tanto, concede mucha importancia al trabajo legislativo de Moisés. Con Esdras se habría llegado a la actual configuración del Pentateuco. Como los autores precedentes, las razones que motivan la propuesta de Simón son de crítica literaria: repetición de relatos, desórdenes lógicos, contradicciones, diferencias de estilo y otras anomalías que a Simón resultaban inexplicables si se atribuía el Pentateuco a un único autor. 3. DESARROLLO DE LA CRÍTICA AL PENTATEUCO
Con el Iluminismo del siglo XVIII se abre una nueva fase en los estudios críticos sobre el Pentateuco. El problema no es ya si el Pentateuco puede ser considerado obra de Moisés, sino cuál ha sido de hecho su composición y cuáles sus fuentes. El primero que sigue decididamente esta dirección exegética es Henning Bernhard Witter (1683-1715), pastor de la iglesia luterana de Hildesheim, cuya obra sobre las fuentes del Gn 1-3, publicada en 1711, tuvo sin embargo que esperar hasta 1924 para ser conocida[45]. Por ello, el mérito de pionero se ha atribuido a Jean Astruc (1684-1766), médico de Luis XV, calvinista converso al catolicismo y estudioso aficionado de la Biblia[46]. Con él nace la que se designa «hipótesis documentaria». Astruc no se interesó en discutir la paternidad mosaica del Pentateuco, sino que, al contrario, quiso defenderla contra quienes, como Spinoza, la rechazaban. Su hipótesis es que Moisés habría utilizado fuentes antiguas disponiéndolas en columnas, de modo sinóptico; en el curso de la transmisión, dichas fuentes se habrían entrecruzado, lo que explicaría las anomalías que existen en el texto actual. Los estudios de Astruc se centraron únicamente en el Génesis y los dos primeros capítulos del Éxodo. La constatación de los diversos nombres con los que se denomina a Dios, Elohim y Yahveh, le llevaron a distinguir tres fuentes o documentos (Mémoires en la terminología de Astruc), que denominó simplemente A, B y C. Las dos primeras, que con posterioridad fueron llamadas J (yahvista) y E (elohista), se caracterizaban por el uso de un apelativo divino; la tercera, por contener los textos independientes de las dos primeras. Astruc limitó su trabajo al Génesis y Éxodo 1-2 porque descubrió que después de Ex 3, 14 se hacía más difícil utilizar los apelativos divinos como criterio para distinguir las fuentes, lo que hoy todos reconocen. La teoría de Astruc sobre fuentes paralelas y distintas influyó ampliamente en el estudioso del Antiguo Testamento, profesor en Jena y Gotinga, Johann Gottfried Eichhorn (1752-1827)[47], que extendió la teoría de Astruc a todo el Pentateuco. Sucesivamente, sin embargo, después de que Wilhelm de Wette publicase su famosa Dissertatio critica sobre el Deuteronomio, Eichhorn abandonó completamente la idea de una paternidad mosaica del Pentateuco. A otro estudioso, Karl David Ilgen (1763-1834), rector en Pforta, se le reconoce el mérito de haber distinguido dos documentos elohistas de fecha diferente[48]. El más reciente se identificará sustancialmente con el «relato sacerdotal» de la hipótesis documentaria clásica posterior. 34
Estos estudios recibieron, poco a poco, un reconocimiento generalizado, pero no faltaron las críticas en sus puntos débiles. Surgieron por esto, junto a la hipótesis documentaria de Astruc, Eichhorn e Ilgen, otras dos hipótesis diferentes: la hipótesis de los fragmentos y la de los complementos. La primera, propuesta por el sacerdote católico de origen escocés Alexander Geddes (1737-1802)[49], aunque tuvo poco impacto en su país de origen, se difundió rápidamente en Alemania gracias a Johann Severin Vater, profesor de la universidad de Halle (1771-1826)[50], y al teólogo luterano Wilhelm de Wette (1780-1849), profesor, primero en Berlín y después en Basilea, que introdujo modificaciones importantes[51]. Según Geddes, el Pentateuco estaría constituido por numerosos fragmentos o pequeñas unidades narrativas (Stücke), originariamente independientes, que habrían sido reunidas por un redactor mucho tiempo después de la muerte de Moisés. Vater distinguió 39 fragmentos. Como reacción a esta posición extrema, el orientalista Heinrich Ewald (1803-1875) [52], profesor en Gotinga, propuso una segunda teoría, conocida como «hipótesis de los complementos». A ella se unirá de Wette. La hipótesis parte de la consideración de que, a pesar de su sencillez, el narrador del Esateuco (Pentateuco más Josué) compuso un texto suficientemente unitario. Todo el Pentateuco se habría formado a partir de un escrito básico (Grundschrift), el documento E, compuesto en la época de los jueces o al comienzo de la monarquía, que narraría la historia bíblica desde el inicio del mundo hasta el Éxodo. A este documento básico se habrían añadido, sucesivamente, diversos bloques literarios procedentes de tradiciones diversas, principalmente los documentos J (de la época de la monarquía) y D (deuteronómico), compuesto probablemente a fines del último período de la monarquía de Judá (siglo VII a.C.). El documento E de Ewald corresponde en gran medida al documento sacerdotal P de la teoría documentaria. 4. EL SISTEMA DE JULIUS WELLHAUSEN (1844-1918)
Desde W. M. L. de Wette hasta J. Wellhausen – La teoría documentaria fue recogida y elaborada por diversos estudiosos, que constituyen el puente para llegar al imponente sistema de Julius Wellhausen. Es necesario mencionar una vez más a W. de Wette, cuya obra produjo, según muchos, el cambio decisivo en el estudio del Pentateuco. De Wette introduce en el esquema que se iba elaborando un peculiar principio de valoración histórica[53]. En sus estudios sobre los libros de las Crónicas y el Pentateuco, de Wette sostiene que existe un hiato entre el mundo del texto (los acontecimientos que se relatan) y el mundo real (el mundo para el que se escriben los textos), de modo que los textos representan una proyección hacia el pasado de preocupaciones de épocas posteriores. A este principio, de Wette añade una original hipótesis sobre la composición del Deuteronomio. Esta obra sería el libro encontrado en el Templo durante el reinado de Josías, hacia el año 622 a.C. (2 R 23), que constituyó la base sobre la que Josías emprendió su reforma religiosa[54]. De Wette establece entonces un criterio para datar los textos del Pentateuco: los textos narrativos y legislativos que suponen las leyes del Deuteronomio sobre la centralización del culto en 35
Jerusalén (Dt 12) deben ser posteriores a la reforma de Josías; los demás, lógicamente, serían anteriores. De este modo, W. de Wette conseguía establecer un enlace entre los datos históricos y la hipótesis documentaria, que será esencial para el desarrollo de la misma hipótesis. En este contexto encuentran su lugar los estudios de otros dos eruditos, el danés Hermann Hupfeld (1796-1866)[55] y el alsaciano Karl Heinrich Graf (1815-1869)[56]. El primero, profesor primero en Magburgo y después en Halle, siguiendo la hipótesis de Ilgen, aunque no la conocía, distingue dos documentos elohistas (E1 y E2) y establece el siguiente orden cronológico de composición: primer documento elohista E1 (que se convertirá en el relato sacerdotal), segundo documento elohista E2 (el documento E de la teoría clásica) y, por último, el yahvista. Con el añadido del Deuteronomio, que Eduard Riehm (1822-1889) separará definitivamente como fuente independiente[57], se llega al esquema clásico de las cuatro fuentes de la teoría documentaria. La contribución principal de K. H. Graf es la de haber establecido, siguiendo las intuiciones de su maestro Edouard Reuss, profesor en Estrasburgo (1804-1891)[58], que E1 debía ser no la primera, sino la última fuente del Pentateuco, escrita después del exilio, debido a que su teología no parecía haber sido conocida por el autor del Deuteronomio. A la misma conclusión llegó el célebre exegeta holandés Abraham Kuenen[59], que llama Priestercodex a la fuente E1, asignándole la letra P. De este modo, la investigación sobre el Pentateuco llegaba a definir cuatro documentos, escritos en el siguiente orden: J, E, D, P. Para Graf, J, E y D habrían constituido una unidad literaria durante la primera mitad del exilio tomando como base D; después del exilio, el documento P, promulgado por Esdras, habría sido añadido en el contexto de los tres documentos precedentes. Las bases estaban puestas para la elaboración de una teoría integradora. El sistema de Julius Wellhausen – Julius Wellhausen (1844-1918), filósofo y erudito protestante alemán[60], es quien da la forma más completa a la teoría documentaria, que quedará vinculada de modo definitivo a su nombre. Wellhausen fue, sobre todo, un historiador que intentó reconstruir la historia de la religión de Israel. Sin embargo, sus argumentos se basan, como en el caso de sus predecesores, no sobre una documentación histórica y arqueológica, que entonces era prácticamente inexistente, sino sobre observaciones de orden lingüístico-filológico (el diferente uso del nombre divino, Yahveh o Elohim, por ejemplo) y literario (diversidad de estilo y mentalidad entre los textos, repeticiones, contrastes, anacronismos, etc.). Sin embargo, tales argumentos adquirieron una fuerza desconocida hasta este momento debido, sobre todo, a la asimilación, radical y estructural, por parte de Wellhausen, de las categorías de pensamiento que existían en el mundo alemán de su tiempo y que eran consideradas indiscutibles. El contexto cultural estaba caracterizado por una fuerte influencia de la filosofía de las luces, que reivindicaba la autonomía de la razón ante cualquier forma de autoridad. Entre sus componentes más significativos se encontraban: el difundirse de la teología liberal, con sus postulados inmanentistas y racionalistas; el gusto por las manifestaciones 36
ancestrales, genuinas, espontáneas y no contaminadas, propio del romanticismo, que consideraba como momentos ideales los tiempos arcanos de la historia[61]; el historicismo evolucionista de carácter hegeliano, promovido por la Religionsgeschichtliche Schule (Escuela de la historia de las religiones), que preconizaba el postulado por el que las formas religiosas primitivas se irían desarrollando de un modo dialéctico hacia síntesis superadoras, es decir, hacia la monolatría (adoración de un único Dios) y el monoteísmo ético (fe en la existencia de un único Dios, no centrada en el culto, sino en la relación ética), desembocando al final, en conformidad con la mentalidad romántica, en un proceso de decadencia y de degeneración progresiva. En este contexto adquiere vida el sistema de Wellhausen. Para Wellhausen, habría sido la fuerte personalidad de Moisés a conducir el antiguo Israel desde una religión del desierto hasta la monolatría, al culto del Dios del monte Sinaí: Yahveh, protector especial del pueblo y jefe de los dioses. Sucesivamente, la predicación profética habría llevado a Israel a la verdadera religión, basada no en el culto, sino en la relación ética con Dios, en la práctica de la virtud y en la convicción de que Yahveh no es solo un Dios nacional, sino el único Dios, el Dios de todos los pueblos, pero en una relación estrecha con Israel, debido a la elección y a la alianza. Después del exilio, el monoteísmo ético habría sufrido una fuerte regresión, debido al prevalecer del culto sobre la ética. En este período, de rígido monoteísmo, la ética se habría transformado gradualmente en una sofocante práctica de la ley, vaciada de toda profunda aspiración religiosa. Según Wellhausen, esta escala evolutiva sería bien visible en los cuatro documentos que componen el Pentateuco. En la estructuración de su pensamiento se advierte, además, que, para el historiador alemán, el período ideal de la historia de Israel no es el último, sino el primero (romanticismo). También se nota la influencia que ejerció en él la oposición luterana entre ley y evangelio (entendido este como religión natural y racional) y su admiración por la monarquía prusiana, que le llevaba a tener en máxima estima el período correspondiente de la historia de Israel, el reino de David y Salomón, que consideraba la edad de oro de la religión de Israel. El siguiente esquema resume la estructura básica de la hipótesis de Wellhausen.
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Momento evolutivo
Sigla
Fecha
Lugar
Característica
Período premosaico (religión naturalista) y tradición mosaica
J
X-IX
Reino del Sur
Estilo descriptivo, narrativo, poético, antropomórfico
Período mosaico (monolatría) y profético (monoteísmo)
E
VIII
Reino del Norte
Mentalidad más reflexiva
VII
Reino del Sur (Josías 622)
Estilo parenético
ca. 450
Escuela sacerdotal
Preocupaciones culturales y genealógicas
RJE VIII/VII Jehovista Período profético hacia el legalismo
D
RDt Período judaico (nomismo)
P
Pentateuco
Siglo v
El Pentateuco sería, por tanto, el resultado de la unión de cuatro documentos: J (yahvista), E (elohista), P (sacerdotal) y D (Deuteronómico). Wellhausen denominó Q (de Quattuor) la fuente P, en referencia a las cuatro alianzas que menciona dicho documento. La tradición escrita más antigua estaría representada por el documento J, compuesto hacia el siglo X-IX, a partir de las antiguas tradiciones religiosas tribales desarrolladas alrededor de los santuarios de la época mosaica y de los Jueces. Esta tradición reflejaría elementos de una mentalidad espontánea, libre y genuina. El documento procedería del Reino del Sur. El documento J era el que más entusiasmaba Wellhausen por ser expresión genuina de una religión espontánea. Hacia el siglo VIII habría surgido el documento E, influenciado por la predicación profética del reino del Norte, su patria de origen. Wellhausen lo concibe come un documento teológicamente más maduro, que evita antropomorfismos, con una moral más evolucionada y un fuerte sentido del pecado y de la trascendencia de Dios. Dicho documento también concede un cierto espacio a las colecciones legislativas, como el código de la alianza de Ex 20, 24-23, 19, en el que Dios es considerado el Dios verdadero de Israel, aunque no el único Dios. Después de la caída de Samaria (722/721 a.C.), capital del reino del Norte, el documento E habría sido llevado al Sur, donde un redactor, que Wellhausen llama Jehovista (RJE), habría unificado los dos documentos, tomando J como texto base. En el 622 a.C., bajo Josías, se habría compuesto el Deuteronomio (D), que Wellhausen identifica prácticamente, como había sostenido W. de Wette, con el «libro de la ley» encontrado durante los trabajos de restauración del Templo de Jerusalén (2 R 22), y que, también como de Wette, retiene que fuera una piadosa invención de la clase sacerdotal para conferir autoridad al libro. En el Deuteronomio se afirma categóricamente la verdad 38
básica del pueblo de Israel: el monoteísmo; no obstante, con este escrito se habría iniciado un proceso de degeneración en el que las normas habrían quitado espacio a la espontaneidad, como evidencian las leyes sobre la centralización del culto (Dt 12). Un redactor (RDt) habría unido D con JE introduciendo los ajustes necesarios. Por último, P sería una obra compuesta después del exilio, resultado de reunir algunos otros documentos: la «Ley de santidad» (Ph o H: Lv 17-26)[62]; el «Escrito fundamental» (Pg) con gran parte del Pentateuco y diversos textos suplementarios de carácter legislativo (Ps). La obra en su conjunto tal vez haya que atribuirla a Esdras, autor y promulgador del Escrito fundamental (hacia el 458 a.C.). Con P nos encontraríamos al final de un proceso que habría terminado por transformar la religión de Israel en una religión formalista y ritual (nomismo). Hacia el siglo V/IV, un redactor sacerdotal habría realizado la fusión de P con los documentos anteriores, dando así al Pentateuco su forma definitiva. En el texto final se podrían encontrar las diversas ideas religiosas de las etapas históricas precedentes. 5. LA INVESTIGACIÓN CRÍTICA DESDE WELLHAUSEN HASTA EL 1970
a) Perspectiva general El éxito de Wellhausen fue enorme, especialmente en Alemania, donde dominaba la filosofía de Hegel; sin embargo, gradualmente comenzó a surgir una creciente desconfianza hacia su sistema. La eliminación práctica de lo sobrenatural inherente a su hipótesis, la carencia de un apoyo arqueológico válido[63], el mayor conocimiento de la cultura y las lenguas de la antigüedad del Medio Oriente[64] (Wellhausen solo había podido referirse a la literatura árabe antigua), la conciencia de la existencia de un fondo cultural común en las culturas del Medio Oriente, la tendencia creciente a valorar cada vez más la tradición oral y otras diversas motivaciones llevaron a una revisión de la teoría documentaria e hicieron surgir nuevas propuestas. De mayor valor se consideraron las observaciones de Wellhausen respecto a la distinción de fuentes. Liberada de sus motivaciones ideológicas, se admitió la posibilidad de determinar la pertenencia de textos, versículos o palabras aisladas a una u otra fuente, sobre la base de comunes peculiaridades terminológicas, gramaticales, estilísticas y de contenido; sobre la base, por ejemplo, de la existencia de posibles relatos duplicados (Gn 1 y 2)[65], diversidad de estilo[66], términos, expresiones características, orden de las palabras y giros típicos[67], uso diversificado de los nombres divinos (Yahveh y Elohim) [68], etc.[69]. Entre los exegetas se verificó entonces la tendencia o a multiplicar los documentos o a cuestionar la existencia o antigüedad de algunas fuentes establecidas por Wellhausen[70]; por otro lado, nace un interés particular por el estudio de la tradición oral, cuando Israel era aún un pueblo nómada, momento precedente a la época de la formación de los 39
supuestos grandes documentos escritos de la teoría documentaria. El personaje central de este cambio de mentalidad es el exegeta luterano Hermann Gunkel (1862-1932), profesor en Halle, Berlín y Giessen, fundador de la Formgeschichtliche Schule (Escuela de la teoría de las formas). El cambio da lugar a un movimiento amplio y diversificado alrededor del estudio crítico del Pentateuco. Entre los exegetas católicos, las actitudes variaron desde una crítica radical a la teoría documentaria (Rudolf Cornely, Fulcran Vigoroux, Eugène Mangenot) hasta una aceptación general de la existencia de fuentes (Marie-Joseph Lagrange)[71], no sin una sana crítica, caracterizada por el abandono de los principios filosóficos contrarios al carácter sobrenatural de la Biblia y por una datación más antigua de las tradiciones. La exégesis católica gozó en estas circunstancias de una guía en las diversas declaraciones de la Pontificia Comisión Bíblica y en otros documentos magisteriales de la época, no obstante la precariedad de sus indicaciones[72]. En el mundo de la exégesis judía, las opiniones oscilaron desde una cierta desconfianza ante el método histórico-crítico y la hipótesis documentaria (Umberto Cassuto[73]; Benno Jacob[74], Moshe Hirsh Segal[75]), hasta una aceptación general de la hipótesis para llegar a conclusiones propias (Yehezkel Kaufmann[76]). Analizaremos más en detalle esta crítica a la teoría documentaria siguiendo el hilo de la historia. b) La escuela de la historia de las formas (Formgeschichtliche Schule) Hermann Gunkel y el estudio de los géneros literarios – Wellhausen se interesaba en la historia, características y datación de los diferentes documentos escritos que habían confluido en la formación del Pentateuco, considerando como momento central el período de la monarquía. Consciente de la insuficiencia de esta hipótesis, Gunkel sostiene que en el estudio de la composición del Pentateuco es necesario remontarse al pasado histórico a fin de reconstruir las fases que habrían precedido la composición de los supuestos documentos propugnados por la hipótesis documentaria. Estas fases estarían constituidas, fundamentalmente, por tradiciones orales. Gunkel intenta entonces reconstruir las formas originales y determinar su «género literario» (Gattung; para el Nuevo Testamento Gunkel utiliza exclusivamente Form)[77]. Se trató de un cambio radical. Ya no se considera el Pentateuco como una gran unidad compuesta por amplios documentos entrelazados, sino como la amalgama de pequeñas unidades (leyes, costumbres, episodios aislados, etc.), cada una con su propia historia y fisonomía, y con una existencia previa independiente, que los documentos a donde habrían ido a confluir no habrían desfigurado. Los redactores de estos documentos habrían sido más bien recopiladores, que habrían reunido las pequeñas unidades de un modo casi inmediato, respetando su fisonomía, sin manipularlas. En concreto, a diferencia de Wellhausen, el Yahvista es para Gunkel no un genio de la época de la primera monarquía al inicio de la composición del Pentateuco, sino un compilador de Sagen[78], situado al final de un largo proceso de transmisión. La escuela de la historia de las formas postula, en consecuencia, los siguientes principios: 40
• El estudio crítico debe interesarse, más que en la atribución de un versículo o de una palabra a determinados documentos o tradiciones escritas, de la caracterización de las antiguas unidades literarias aisladas y en su estructura. • Se debe atender no tanto a la idea que tuvo el autor aislado de una perícope, sino a la instancia cultural del estrato social en la que surgió y a su desarrollo histórico. De ahí la necesidad de establecer el Sitz im Leben (situación en la vida), es decir, el contexto existencial en que se forjaron las unidades o textos literarios; por ejemplo, el de un canto de victoria sería el regreso de los héroes guerreros de un campo de batalla (1 S 18, 6-7; 21, 12; 29, 5). Una vez colocado el texto en las condiciones concretas de la vida religiosa y socio-cultural en las que nació, se debe, a continuación, recorrer el itinerario histórico que siguió la unidad literaria hasta su inserción en un determinado contexto más amplio y en el texto definitivo. • Un procedimiento inderogable es el método comparativo, aplicable entre la literatura bíblica y extrabíblica[79]; método necesario para individualizar y caracterizar los géneros literarios de cada texto bíblico y determinar la motivación (religiosa, poética, narrativa, etiológica) que dio lugar a que surgiera una unidad formal. Por ejemplo, en el caso del diluvio, narración frecuente en las literaturas de los pueblos de Oriente Medio, el uso de este método debería mostrar el parentesco entre el relato bíblico y el de las culturas antiguas, y el proceso que siguió el relato bíblico hasta su formación definitiva. Al aplicar estos principios, Gunkel y su escuela, influidos por el clima del romanticismo, consideraron como cuna de la tradición oral las largas veladas familiares durante el invierno, transcurridas con el recuerdo de las gestas de los antepasados; hipótesis que hoy ya no se considera válida, porque no parece corresponder a la naturaleza de la antigua sociedad israelita. Gunkel insiste, además, en una idea básica de la hermenéutica romántica, la «simpatía», es decir, la intuición, la sensibilidad estética y el interés por la forma literaria que un intérprete debe experimentar con respecto a los textos que lee. Esto era para Gunkel tanto más importante cuanto que su hipótesis postulaba la inseparabilidad entre forma literaria y contenido, estilo y mensaje, estética y teología. Gunkel consideraba la forma como la expresión justa del contenido. Géneros literarios – Entre los géneros literarios propuestos por la escuela de las formas para el Antiguo Testamento[80], hay algunos más fáciles de reconocer, mientras que otros presentan mayor dificultad. Entre los primeros se pueden mencionar: «narración de los orígenes» (Gn 1-11), «narración popular» (gesta de los jueces), «narración épica» (gestas de los patriarcas, fundación de santuarios), leyes, genealogías, bendiciones, «hieros logos» (explicación del origen de un lugar santo: Gn 28, 10-22 sobre el nombre de Betel; 33, 18-20 sobre el nombre del campo cercano a Siquem) y las etiologías (relatos que explican el origen de un nombre, una situación o una realidad)[81]. Más problemático se presenta el género literario «mito», el cual, si se entiende simplemente como un relato contrapuesto a «narración histórica», es decir, como sinónimo de fábula o de pura ficción ajena a la realidad, no parece que se pueda aplicar a 41
los textos bíblicos, siempre orientados a explicitar un contenido religioso. Si, por el contrario, se considera que «mito» es la expresión de una realidad a través de un lenguaje arcaico, narrativo y simbólico, que no podría ser expresada ni comunicada de otro modo, en tal caso es indudable la presencia de este género literario en la Biblia. Así, por ejemplo, se habla del Leviatán, nombre de una serpiente mítica que vivía en los océanos, mencionada en la literatura antigua, para indicar las fuerzas maléficas, hostiles a Yahveh (Is 27, 1; Jb 3, 8; Sal 74, 13-14). Los autores inspirados, al utilizar los elementos y motivos propios de las narraciones míticas antiguas, realizaron una consciente y radical obra de desmitificación, utilizando esos elementos y motivos de acuerdo con la verdad y santidad del texto sacro. Un ejemplo es el modo como Is 51, 9-11 (Sal 74, 13-14) recoge el motivo mítico de la lucha de los dioses contra los monstruos del caos primordial para resaltar la victoria de Yahveh que libera los exiliados de Babilonia. c) Gerhard von Rad. El culto de Israel y el «credo histórico» Uno de los principales continuadores del pensamiento de H. Gunkel fue el exegeta y teólogo luterano Gerhard von Rad (1901-1971), profesor en Gotinga y Heidelberg, que intentó la reconciliación entre la hipótesis documentaria y el método de la Formgeschichtliche Schule[82]. Su tesis más importante concierne la formación del Hexateuco y la figura del Yahvista. Von Rad comienza por preguntarse el motivo por el que los relatos antiguos se fijaron de modo tal que la colección final, el Pentateuco, constituye de hecho una narración continua, que lleva al lector desde la creación del mundo hasta la entrada de los israelitas en Canaán. Según el exegeta de Heidelberg, esto se debe a que en la base de la formación del Hexateuco se encuentra un núcleo primitivo, el pequeño «credo histórico», una antiquísima profesión de fe sobre las intervenciones de Dios en la historia de Israel, en especial durante el Éxodo y la ocupación de Canaán, que se recitaba en los antiguos santuarios. En su esencialidad e intensidad religiosa, el credo histórico contenía ya la estructura narrativa del Pentateuco, una verdadera historia de la salvación, de la que se conserva la huella en algunos textos (Dt 26, 5-9; 6, 20-24; Jos 24, 2-13). El credo histórico habría adquirido su Sitz im Leben en la fiesta de las Semanas o de las Primicias de la cosecha (Pentecostés), que se celebraba en el santuario de Guilgal, junto al Jordán, como sugeriría el «credo» de Dt 26, 5-9[83]. En aquel santuario se habría hecho memoria de la historia de Israel, desde la promesa a los patriarcas, a través del descenso a Egipto, la esclavitud, el éxodo, la travesía del desierto, hasta la conquista de Canaán. Alrededor de esta síntesis, gracias a sucesivas actualizaciones a lo largo de la historia, se habría formado el Pentateuco. Al «credo histórico» se habría unido, en un primer momento, el recuerdo del don de la ley del Sinaí, que no habría estado presente originariamente, lo que implicaría un origen diferente. Para von Rad, «ley» e «historia de Israel» son dos formas literarias radicalmente distintas, cada una con su propio Sitz im Leben. En este punto se advierte el influjo de la teología dialéctica de Karl Barth[84]. El Sitz im Leben del don de la ley habría sido una fiesta celebrada en Siquem, en los altiplanos centrales de Palestina, en 42
otoño, durante la fiesta de los Tabernáculos (Sukkot), como sugiere el relato de Dt 31, 913. Indicios de la existencia de esta fiesta aparecerían en Jos 24[85]. Credo histórico y don de la ley habrían tenido, a pesar de su diversidad, orígenes en el culto, lugar de formación de las tradiciones del Antiguo Israel[86]. Desde este punto de vista, von Rad inaugura el método de la historia de la tradición (Überlieferungsgeschichte). Según el conocido estudioso, habría sido el genio literario y teológico del Yahvista, con su personalidad y autoridad en la época de Salomón, quien habría realizado la grandiosa arquitectura del Hexateuco, uniendo las dos tradiciones, la del éxodo y la de la ocupación de Canaán, presentes en el credo histórico, con la del don de la ley, y enriqueciendo el conjunto con otras tradiciones ya existentes (entre ellas, las tradiciones patriarcales). Además habría antepuesto al conjunto un prólogo universal, la historia de los orígenes, la Urgeschichte (Gn 1-11), que von Rad denomina «etiología de las etiologías», es decir, explicación última de toda la historia de Israel. Sin el Yahvista no habría sido posible el Pentateuco actual. El Elohista y el Sacerdotal, en comparación, son figuras mucho menos importantes. En este punto, von Rad se separa de Gunkel y se acerca a Wellhausen e, igual que Wellhausen, concede la primacía al período de la monarquía de David y Salomón, considerada como la época «de las luces», culmen de toda la historia de Israel. La teoría de von Rad tuvo el mérito de poner en resalto una intuición de fondo, que el Pentateuco refleja la fe de Israel en sus diferentes épocas. No obstante, fue abandonada en su conjunto cuando los críticos consideraron del todo infundada la hipótesis de un primitivo «credo histórico» en el origen de la formación del Pentateuco. Hoy día se discute incluso sobre la existencia de un Yahvista y, en caso afirmativo, sobre su importancia, como también sobre la descripción del proceso de formación del Pentateuco a partir de la existencia de unidades menores. d) Martin Noth. La historia de las tradiciones (Traditionsgeschichte) La hipótesis de Gunkel y von Rad sobre la existencia de tradiciones anteriores a la composición literaria fue desarrollada por el estudioso alemán Martin Noth (1902-1968) [87], profesor en Könisberg y en Bonn, dando lugar a un análisis crítico denominado «Historia de las tradiciones». Noth centra su estudio no sobre el Pentateuco ni sobre el Hexateuco, sino sobre el Tetrateuco (Génesis, Éxodo, Levítico, Números). Su primera gran intuición es que el actual Deuteronomio constituía una gran introducción a una obra histórica que se extendía desde el libro de Josué hasta el segundo libro de los Reyes (la obra deuteronomista), compuesta en el exilio, y que solo en un segundo momento, con el añadido de Dt 34 (el relato de la muerte de Moisés), se convirtió en el quinto libro del Pentateuco. Para Noth, en el origen del Tretateuco se encontraban, más que un texto preliterario conteniendo el «credo histórico», hipótesis que no acepta, cinco grandes «temas» o «tradiciones mayores», independientes entre sí, limitadas por su finalidad y vinculadas 43
con localidades particulares, normalmente santuarios, no por tanto con la figura de Moisés. De hecho, Noth sostiene que el único dato seguro sobre Moisés es la tradición sobre su sepultura en el margen oriental del Jordán; pero no explica cómo y por qué el patriarca alcanzó ese papel tan dominante que posee en la forma final del Pentateuco. Las cinco tradiciones de las que habla Noth son: las promesas a los patriarcas, la salida de Egipto, la travesía del desierto, la revelación del Sinaí y la entrada en Canaán. Estas tradiciones, de origen cultual, habrían quedado ya fijadas antes de su redacción escrita. Alrededor de ellas se habrían coagulado poco a poco otras tradiciones aisladas menores (el ciclo de Abraham e Isaac, el de Jacob en Siquem, algunos episodios de la conquista, las plagas de Egipto con la celebración de la Pascua y otras más). Noth habla también de «secciones de enganche», como la historia de José (Gn 37-50), que hace de perno entre la historia de los patriarcas y la presencia de los hebreos en Egipto. Estos temas habrían sido desarrollados, enriquecidos y fusionados a lo largo de la tradición oral y después recogidos en las tradiciones escritas J, E, P, es decir, en los documentos clásicos de la hipótesis documentaria. Puesto que todas las tradiciones reflejan la existencia de un único Israel, habría que admitir, según Noth, la existencia de un Israel en la fase oral de transmisión, en época premonárquica, durante el período de los jueces de Israel. Este Israel estaría constituido por una confederación de doce tribus (no derivadas de los mismos antepasados) en la tierra de Canaán que, al estilo de las confederaciones griegas, celebraban sus fiestas y narraban sus gestas alrededor de un santuario único, hasta que se constituyó una tradición común, todavía en el período oral, por tanto, antes de la redacción de los grandes documentos. La situación final de la tradición oral estaría representado por el documento G (gemeinsame Grundlage), narración básica común a J y E, lo que explicaría sus muchos puntos de afinidad. Sucesivamente, la tradición existente se habría fijado en los documentos J, E y P. En el documento P se descubrirían dos estratos, uno más antiguo, el «código sacerdotal», y otro más reciente de tipo legislativo. P habría proporcionado a los redactores y compiladores del Pentateuco el esquema básico para su obra. Con su hipótesis, Noth atrajo la atención sobre la necesidad de estudiar las etapas de la transmisión oral de la tradición escrita y sobre el carácter complejo de las fuentes literarias clásicas. Un gran número de estudios sobre la historia de las tradiciones ha mostrado, sin embargo, las dificultades de esta hipótesis, que deja algunos problemas sin resolver: la naturaleza de la fuente G, la afinidad entre algunos textos de J y del Deuteronomio o de la tradición deuteronómica que no parecen apoyar la hipótesis del Tetrateuco, el carácter abstracto que adquieren las cinco grandes tradiciones separadas de la figura de Moisés, la imposibilidad de demostrar la fase de confederación de las tribus que dieron origen al pueblo de Israel. También sigue abierto el problema de cómo el culto, de indudable importancia en la transmisión de tradiciones, puede además crearlas, forjando nuevas tradiciones.
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e) La escuela escandinava La escuela escandinava recibe este nombre debido al lugar de origen de sus principales exponente: Johannes Pedersen, Aage Bentzen y, sobre todo, Ivan Engnell. La escuela se afirma a partir de 1945, con la publicación de la obra más significativa de Engnell[88], que alcanzó un gran reconocimiento en Suecia, especialmente en Upsala. En buena parte, la escuela escandinava nace como reacción a la teoría documentaria y al análisis crítico-literario, que basaban sus reflexiones sobre la supuesta existencia de documentos o a partir de documentos. La escuela escandinava se interesa más bien en el fenómeno de la tradición oral en cuanto tal, su conservación y su transmisión. La tradición oral sería la que habría dado a la narración escrita su estructura y constitución. El documento histórico no sería otra cosa, por tanto, que la fijación material, la transcripción casi fotográfica de la tradición oral. Para Engnell, las antiguas tradiciones habrían sido transmitidas oralmente hasta la época postexílica, cuando se pusieron por escrito. La oscuridad y contradicciones que aparecen en el Pentateuco se deben atribuir, por tanto, a las leyes de la trasmisión oral (por ejemplo, la repetición épica) y a la psicología y peculiaridades de la lengua hebrea. Así, por ejemplo, las llamadas constantes lingüísticas (diferentes nombres divinos) parecen suponer una valoración teológica (Elohim, la trascendencia divina; Yahveh, Dios de Israel), más que una diversidad meramente redaccional; de hecho, no existe siempre a este propósito una correspondencia entre el texto Masorético y el texto griego de los LXX. Aplicando estos principios al Pentateuco y a los libros históricos, Engnell consideró la existencia de dos tradiciones orales fundamentales, puestas por escrito en fases sucesivas: una que dio lugar al grupo Deuteronomio-2 Reyes, de inspiración deuteronómica (sigla D), y otra que confluyó en Génesis-Números, de orientación sacerdotal (sigla P), que conservaría un patrimonio de alta fidelidad histórica. D habría tenido su origen en el norte, con influencias de Jerusalén; P representaría la tradición del sur, con interés en la historia antigua. Los fautores de la escuela escandinava no niegan la historicidad de las diversas tradiciones, pero consideran que es difícil conocerla, puesto que las tradiciones habrían sido historizadas (lo que se narraba, gradualmente, era considerado un evento realmente sucedido). La escuela escandinava, con su revalorización de la tradición oral y sus mecanismos de transmisión, ha sido un eficaz correctivo para el esquematismo de la teoría documentaria; aunque ella misma no carece de una cierta parcialidad, especialmente en lo que se refiere a su desconfianza en los documentos escritos, que no se puede negar que hayan podido existir en época todavía muy antigua, con sus propias reglas de elaboración, como la arqueología demuestra. El imponente cuerpo literario encontrado en Ugarit (Ras Shamra), perteneciente a la época de bronce reciente (1550-1200 a.C.), demuestra la posibilidad de que se hayan podido poner por escrito obras literarias considerables en períodos antiguos de la historia de Israel[89]. f) La investigación arqueológica aplicada al estudio del Pentateuco 45
Entre los iniciadores del enfoque arqueológico en el estudio de la Biblia ocupa un lugar particular la figura del estudioso alemán Albrecht Alt (1883-1956), que se opuso a la valoración negativa de Gunkel y Wellhausen con respecto a la historicidad de las tradiciones patriarcales, sobre todo, con su obra el «Dios de los Padres» (1929)[90]. Las conclusiones de Alt fueron ampliamente admitidas por los investigadores y arqueólogos americanos y franceses (William Foxwell Albright, Ephraim Avigdor Speiser, Roland de Vaux y otros), quienes, basándose en los textos legislativos del segundo milenio descubiertos en las excavaciones de Oriente Medio, intentaron reconstruir lo que había sido la sociedad seminómada de los patriarcas. No obstante, fue en los Estado Unidos donde los descubrimientos arqueológicos y epigráficos en su aplicación al Pentateuco alcanzaron mayor relieve, yendo en paralelo con los estudios literarios. Verdadero fundador de la escuela norteamericana es considerado W. F. Albright (1891-1971)[91], quien interpretó algunas costumbres patriarcales a la luz de los documentos jurídicos descubiertos en Nuzi[92]. Siguieron a continuación los estudios de Frank Moore Cross y George Emery Mendenhall. Este último sitúa la alianza del Sinaí en el siglo XII a.C. apoyado en la semejanza existente entre esta alianza y los tratados de vasallaje contemplados en la legislación hitita[93]. Cross, por su parte, estableció la hipótesis de la existencia de una epopeya oral diversificada de los orígenes de Israel, análoga a los escritos ugaríticos y anterior al texto actual en prosa[94]. El método del conocido estudioso dominico Roland de Vaux (19031971), durante muchos años director de la École Biblique de Jerusalén, es bajo algunos aspectos bastante similar al de la escuela norteamericana, pero con un acento mayor en el estudio de los textos y las tradiciones[95]. 6. LA TEORÍA DOCUMENTARIA HACIA LOS AÑOS 1970
Los estudios de H. Gunkel sobre la historia de las formas no constituyeron un desafío inmediato a la hipótesis documentaria, que Gunkel aceptaba sustancialmente utilizando sus aportaciones. Tampoco los desarrollos exegéticos de G. von Rad y M. Noth generaron una grave dificultad, pues se movían en el contexto del período preliterario de la historia de Israel, antes de que fueran elaborados los grandes documentos establecidos por la hipótesis documentaria. Por eso, hasta los años 70, en los estudios sobre las fuentes escritas del Pentateuco existía un acuerdo más o menos generalizado[96], que avanzaban habiendo superado los límites estructurales inherentes a la hipótesis de Wellhausen. Las diferentes tradiciones o documentos eran definidos sustancialmente de modo semejante. Las características literarias de los textos narrativos y legislativos eran consideradas completamente favorables a esa teoría. Un esbozo sintético de la hipótesis documentaria tal y como se formulaba en los manuales de esos años puede ayudar a comprender mejor la evolución posterior de la exégesis crítica sobre la composición del Pentateuco. El esquema que presentamos, sin embargo, es seguido también hoy sustancialmente por algunos estudiosos, por lo que lo exponemos con un lenguaje actualizado. 46
Tradición sacerdotal (P) – La tradición sacerdotal se considera el nivel literario más fácil de identificar y el que presentaba menos problemáticas. Ciertamente, queda por resolver un problema, el de los diferentes estratos redaccionales y su consiguiente datación. Esta tradición se concibe como el hilo conductor de todo el Pentateuco, lo que le confiere su fisonomía. Su estilo, marcado por una cierta solemnidad, se caracteriza por las repeticiones, una cierta rigidez (por ejemplo, la narración en seis días de la creación), el gusto por los números precisos, cronologías, genealogías (abundantes a lo largo del Pentateuco), el interés por el culto y la legislación (Ex 25-31; 35-40) y, consiguientemente, por todo lo que se refiere al ritual de los sacrificios (Lv 1-7) y del sacerdocio representado por Aarón y sus hijos (Lv 8-10). También el tema del dominio universal de Dios y el de la alianza, con lo que implica de promesas de posesión de la tierra y de una gran descendencia, se consideran característicos. A la fuente sacerdotal se le atribuye el relato de la creación del mundo y de la formación del hombre a imagen y semejanza de Dios (Gn 1, 1-2, 4a); gran parte del relato del diluvio (Gn 6-8), de la alianza de Dios con toda la humanidad a través de Noé (Gn 9, 1-17) y con Abraham para hacer de él padre de una multitud de pueblos (Gn 17). Se adentra después ampliamente en la historia patriarcal (Gn 23; 28, 1-9; 35, 9-15), en la del éxodo y del peregrinaje en el desierto (Ex 7-11; 14; 16), interesándose en la revelación del nombre divino a Moisés (Ex 6, 2-8). Por último, se alarga en la revelación de la ley y de las instituciones de culto reveladas a Moisés en el Sinaí (desde Ex 25 hasta Nm 36 en conjunto). En el santuario, donde reposa la gloria divina, es, en efecto, donde se realiza el encuentro salvador entre Dios y los hombres, gracias a la mediación de Moisés y la del sumo sacerdote Aarón. Tradición yahvista (J) – La tradición yahvista, lo mismo que la sacerdotal, aparece como una composición extendida a lo largo del Pentateuco, aunque de un modo no continuo: estaría ausente en muchas partes y totalmente en el Levítico. Tal tradición se define del siguiente modo. El estilo del Yahvista es el de un gran narrador, concreto, colorido, poético, atento a la psicología de los personajes, que no duda en hablar de Dios en términos muy vivos y con expresiones antropomórficas (Gn 3, 8; 7, 16; 18, 2). El uso del nombre divino Yahveh, común con otras fuentes, no es, ciertamente, un criterio válido para caracterizar J. La originalidad literaria de la tradición yahvista consiste más bien en haber organizado pequeños relatos unitarios de tradiciones bien localizadas en un esquema histórico global, que iría desde las promesas de Dios a su realización, con una atención particular a la vivacidad anecdótica de las escenas. La intuición teológica fundamental de J sería la de haber considerado la historia de Israel una prehistoria de la salvación de toda la humanidad. J es llamado, por esto, «el teólogo de la salvación universal en Abraham»[97]. En el libro del Génesis, J habría trazado la historia de los orígenes, de la formación del hombre y del Paraíso (Gn 2, 4b25), de la caída en el pecado y la muerte de Abel (Gn 3-4), del diluvio (Gn 6-8) y de la torre de Babel (Gn 11, 1-9), para pasar después a hablar de la vocación de Abraham y la 47
promesa divina (Gn 12, 1-4a). Esta narración se completaría con el relato de otros momentos de la historia patriarcal, que pondrían de relieve que las promesas de Dios se han realizado por medio de los que ponen su fe en Él. En el libro del Éxodo, J relataría la opresión de Israel en Egipto, el nacimiento y vocación de Moisés (Ex 3), el relato de alguna de las plagas, el paso del mar Rojo, la marcha en el desierto hasta el Sinaí, la alianza del Sinaí de un modo resumido, su rotura a causa de la adoración del becerro de oro y su renovación (Ex 19, 10-25; 32, 15-20.25-35; 34, 1-35). Por último, J habría relatado algunos eventos relacionados con la marcha desde el Sinaí hasta Cadés Barneia. En el libro de los Números, el relato de J se habría interesado en la historia de los exploradores de la tierra prometida (Nm 13), la rebelión de Coré, Datán y Abirón (Nm 16), la marcha desde Cadés Barneia a Moab (Nm 20-21), los oráculos de Balaam (cuarto oráculo: Nm 24, 15-19) y el episodio de Baal-Peor (Nm 25). En el Deuteronomio habría narrado la muerte de Moisés (Dt 34, 1-4). Tradición elohista (E) – Esta tradición, aunque dotada de un estilo simple y ágil, no tiene la vivacidad y el colorido de la yahvista. Sería más teológica, acentuando las exigencias morales con la severidad propia de los profetas. Evita los antropomorfismos, prefiere describir la relación con Dios insistiendo en la trascendencia divina (Gn 22, 1118), se detiene más en la alianza que en la bendición de Dios a los patriarcas. La actitud justa del hombre ante Dios es evocada con la palabra «temor» (Gn 20, 11; 22, 12). Respecto a su contenido, no presenta elementos o tradiciones anteriores a Abraham, pues comienza con Gn 15, 1-5. 13-16 (la alianza de Dios con el patriarca), indicio de una visión más limitada de la historia. La tradición elohista, en efecto, no parece preocuparse por el destino general de la humanidad: su interés se limita a la nación hebrea, entendida como pueblo, no como tierra; por tanto, a la descendencia de Abraham y, dentro de ella, casi exclusivamente a las tribus del norte, poniendo una atención particular en la tradición referida a José (cabeza de las tribus del norte, Efraím y Manasés) y en los santuarios del norte: Betel y Siquem. Un tema particular de la tradición elohista, que condividiría en parte con la sacerdotal, es el de la alianza, tema al que se ordenan en general los textos atribuidos al Elohista. Si para J la salvación tiene su manifestación y realización en el don de la tierra (Canaán), para E se actúa en la alianza. Esto parece confirmarlo el hecho de que la primera traza de E en el texto bíblico, Gn 15, es precisamente la narración de la alianza de Dios con Abraham, y la última, Jos 24, la renovación de la alianza en Siquem por medio de Josué. Entre estos dos momentos, el Elohista coloca como en el centro de su historia la alianza fundamental del Sinaí (Ex 19-24), con los compromisos religiosos y morales exigidos a Israel. En este sentido, se vislumbra un paralelismo entre J y E: de modo análogo a como, después de la creación del hombre, J relata el pecado original cometido por Adán que afecta a toda la humanidad, después de la narración de la alianza del Sinaí E menciona el pecado contra la alianza a causa del becerro de oro, aunque en este caso el pecado es de Israel únicamente. Ciertamente, el Elohista alude a continuación a la 48
salvación que el Señor no negará a Israel (Ex 32-34). Tradición deuteronómica (D) – Este estrato se identificaría con bastante facilidad porque no está entrelazado con los otros y posee un estilo enteramente particular, exhortativo, con llamadas a la fidelidad y a la obediencia. Sustancialmente es la tradición que se conserva en el Deuteronomio. Su enseñanza se centra alrededor de la ley, entendida como una catequesis en relación continua con los eventos de la historia de Israel. La tradición deuteronómica subraya la constante providencia divina sobre Israel a pesar de la infidelidad del pueblo, para moverlo a elegir a favor de Dios (Dt 30, 15-20). Esta tradición, debido a su insistencia sobre la unicidad de Dios, su fidelidad a las promesas y la elección gratuita del Israel, ha marcado en profundidad el testimonio de fe del Antiguo Testamento. 7. LA INVESTIGACIÓN CRÍTICA DESPUÉS DE LOS AÑOS 1970
A partir de los años 70 el problema de la composición del Pentateuco se hizo cada vez más complejo. Un conocido observador de la investigación bíblica de entonces señalaba: «Desde hace unos veinte años la exégesis del Pentateuco está en el vértice del ciclón, inmersa en una violenta tempestad […]. La teoría “clásica” de Graf-Wellhausen se ha hecho insostenible para muchos y denuncia su propia incapacidad para dar razón satisfactoriamente del Pentateuco actual. Otros consideran que los asaltos a la teoría documentaria son solo una moda pasajera. Finalmente, no faltan quienes creen en la proverbial “crisis de crecimiento”»[98]. Los motivos de esta reacción estaban vinculados en gran parte a la nueva sensibilidad teológica y cultural que surgió en el período posterior a la segunda guerra mundial, originada, entre otros factores, por la experiencia de la crisis cultural, la desconfianza hacia las ideologías, una conciencia de la complejidad de los problemas de tipo históricocrítico (hay textos que no se dejan clasificar con facilidad dentro de una u otra fuente: Gn 14; 24; 37-50; Nm 22-24)[99] y un nuevo modo de entender los problemas literarios y filosóficos que llevaba a descubrir nuevas perspectivas de investigación[100]. a) Críticas a la teoría documentaria Comienzos de la crítica – A partir de los años setenta comienzan a aparecer una serie de obras, diferentes en sus planteamientos y sus presupuestos pero con el común denominador de una decidida oposición a la teoría documentaria clásica. Las opiniones varían desde una diferente comprensión de la naturaleza, extensión y datación de las fuentes hasta su negación misma. Hacia el año 1933, Paul Volz y Wilhelm Rudolfph se manifestaron completamente contrarios a la existencia de una fuente elohista[101]; su postura, sin embargo, tuvo poca resonancia, aunque encontró el apoyo del insigne estudioso Sigmund Mowinckel[102]. Con respecto a la fuente J, el problema surge 49
algunos años más tarde, a mitad de los años setenta, cuando el estudioso canadiense John van Seters redujo considerablemente los materiales que se atribuían a esta fuente, proponiendo, además, una fecha de redacción mucho más tardía, en el exilio o postexilio[103]. Sus ideas fueron recogidas por el teólogo alemán Hans Heinrich Schmid, para quien la tradición yahvista había sido redactada durante el exilio, bajo el influjo de las tradiciones profética y deuteronómica[104]. R. Rendtorff, E. Blum, J. Blenkinsopp – El ataque más consistente a la teoría documentaria se puede atribuir, sin embargo, a Rolf Rendtorff, sucesor de G. von Rad en la universidad de Heidelberg. En una intervención en un convenio en Edimburgo, organizado por la «International Society for Old Testament Studies» en 1974, y seguidamente en un escrito de 1977[105], Rendtorff negaba la existencia de la fuente J, rechazando, por tanto, la hipótesis documentaria, y criticaba a G. von Rad y M. Noth por no haber reflexionado suficientemente en la contradicción inherente que existe entre el método de la historia de las tradiciones practicado por Gunkel y el de la teoría documentaria. von Rad y Noth habían trabajado con tradiciones y con documentos, aunque Noth asignaba un papel menor a los documentos. Para Rendtorff, los dos métodos no se pueden conciliar, porque J no puede ser a la vez un simple coleccionista de historias (Sammler von Sagen), como opinaba Gunkel, y un gran teólogo, como proponía Wellhausen y el mismo von Rad. Como programa alternativo, Rendtorff admite la existencia original de seis grandes unidades (größere Einheiten), cada una con su propia fisonomía y su propia historia, que habrían llegado a adquirir su forma actual de modo independiente y habrían sido combinadas en una única redacción solo en una época tardía: historia de los orígenes (Gn 1-11), la historia patriarcal (Gn 12-50), Moisés y el éxodo (Ex 1-15), el Sinaí (Ex 19-24), la estancia de Israel en el desierto (Ex 16-18; Nm 11-20) y la conquista de la tierra (Nm 20-36). La unión redaccional habría sido realizada inicialmente por un redactor D, mediante reenvíos situados en puntos estratégicos (Gn 50, 24; Ex 33, 1-3). Rendtorff aceptaba, además, un nivel redaccional sacerdotal posterior al exilio, pero de modo reducido y solo hasta Ex 6, 2-9, texto que trae el mandato dirigido a Moisés de hablar al faraón en nombre de Yahveh. Para Rendtorff, por consiguiente, no existían fuentes narrativas continuas anteriores al exilio correspondientes a los documentos J y E de la hipótesis documentaria. La hipótesis de Rendtorff fue muy debatida[106] y revisada algunos años después por un discípulo suyo, también profesor en Heidelberg, Erhard Blum, uno de los más conocidos estudiosos del Pentateuco[107]. Para Blum[108], en el bloque narrativo constituido por Éxodo y Números no existirían ni fuentes paralelas e independientes, como afirmaba la hipótesis documentaria, ni grandes unidades, como pretendía Rendtorff, sino dos «composiciones» tardías (idea que ya había propuesto en su tiempo I. Engnell), que recogen textos o tradiciones precedentes: una de tipo deuteronómico (DKomposition o KD), elaborada en la época de la primera generación postexílica, que representaría una ideología laica (la de la aristocracia terrateniente de Judea y los 50
ancianos), la otra de tipo sacerdotal (P-Komposition o KP), de la época persa. Estas dos composiciones representarían además, respectivamente, la visión escatológica, influenciadas por las corrientes proféticas (con el anuncio de una liberación cercana del poder persa gracias a la intervención de Yahveh) y la teocrática (que postula una salvación mediante instituciones culturales). El Pentateuco sería el resultado de las dos composiciones KD y KP, que habrían sido reunidas para ser presentadas como el único documento oficial de la comunidad de Israel postexílica a las autoridades persas. Esta última afirmación la basa Blum en la teoría de la autoridad imperial persa de Peter Frei[109]. En definitiva, para Blum no existiría ya el documento yahvista y resultaría muy difícil separar, en las «composiciones» posteriores al exilio, los elementos redacionales más antiguos de los más recientes[110]. Una posición análoga a la de Blum es la de Joseph Blenkinsopp[111], estudioso norteamericano y profesor de la universidad católica de Notre Dame (Indiana). Blenkinsopp sostiene que el hilo conductor de todo el andamiaje narrativo del Pentateuco lo constituye la tradición sacerdotal (P), sobre la que habría trabajado ampliamente la escuela deuteronómico-deuteronomista (D), que en el conjunto Génesis-Números estaría presente y sería más determinante de lo que se piensa habitualmente. J y E serían simples complementos redaccionales posteriores a P. Blenkinsopp acepta también la hipótesis de la autoridad imperial persa de Peter Frei. J. van Seters, M. Rose, Th. Römer – Estos autores desarrollaron la idea según la cual la fuente yahvista no habría sido la más antigua, sino una obra reciente, escrita tal vez después de la obra deuteronomista, con la función de corregir e introducir D. Alrededor de la década de los 80, el estudioso suizo Martin Rose[112], siguiendo los estudios de J. van Seters y sobre todo los de su maestro H. H. Schmid sobre la relación entre J y la gran historia deuteronomista (Josué–2 Reyes), llegó a la conclusión de que el Tetrateuco no sería una obra autónoma, sino redactada en el período persa, para llenar el vacío histórico previo a la historia de Josué, para que sirviese de introducción a la historia deuteronomista. Esta hipótesis fue desarrollada por van Seters en 1983 y perfeccionada sucesivamente por otros autores[113]. El conocido estudioso canadiense sostiene, en concreto, que el autor de toda la historia pentateuco-deuteronomista habría sido un gran historiador nacional, comparable a Herodoto para la historia de Grecia y, como Herodoto, movido por la finalidad de forjar la identidad de Israel a partir de su pasado. Para el Pentateuco, en concreto, Seters rechaza la idea vinculada a la hipótesis documentaria de que el Pentateuco se hubiera formado a partir de documentos independientes, reunidos posteriormente gracias al trabajo de recopiladores. Seters propone, por el contrario, una «New Supplementary Hypothesis», según la cual, solo existirían tres fuentes principales: D, J y P, escritas en este orden, dependientes cada una de la otra, en el sentido de que cada una remitirá a la fuente precedente a la que intenta completar con el material que aporta. D (sustancialmente, el Deuteronomio) habría sido escrita hacia el año 625 a.C.; J, que 51
contendría el materia que habitualmente se asigna a J y E en la teoría documentaria clásica, durante el período del exilio, hacia el año 540 a.C.; P, finalmente, habría sido escrita en el período postexílico (alrededor del 400 a.C.). J y P habrían realizado su trabajo como auténticos historiadores. El autor final sería P. Para van Seters no se podría fijar J antes del exilio, cuando todavía no existía una obra de tal categoría en la cultura griega. Thomas Römer, en su estudio de 1990 sobre el concepto de «padres» de Israel[114], añade que la Torá, como documento oficial, ve la luz en la época persa, momento en el que el Deuteronomio habría sido separado de la historia deuteronomista y unido al Tetrateuco, con los oportunos retoques[115]. R. N. Whybray – Un caso singular lo constituye la teoría de Roger Norman Whybray, exegeta que sigue a van Seters en lo que se refiere a la relación entre el Pentateuco y la historia deuteronomista y a la comparación con la historia de Herodoto[116]. Whybray considera que el Pentateuco, en su forma final, es la obra de un genio que gozaba de gran autoridad, un autor (o varios) en el auténtico sentido de la palabra, que incorporó fuentes, ninguna necesariamente muy antigua, y elaboró en su conjunto una síntesis hasta tal punto consistente, coherente y unitaria, que no es posible remontarse a los documentos o tradiciones precedentes. El Pentateuco habría sido escrito como prólogo a la historia deuteronomista, en época postexílica, según lo que sostenía van Seters, y el autor (o los autores) habría utilizado para la redacción técnicas similares a las de Herodoto para la historia de Grecia[117]. La metodología de Whybray se inspira en los principios de lectura narrativa y sincrónica preconizados por Robert Alter[118]. A. F. Campbell, M. O’Brien, E. Zenger – No faltan autores que siguen sustancialmente, con los necesarios matices, conscientes de la dificultades que existen, la teoría documentaria en la forma que había alcanzado a fines de los años 70 del siglo pasado. El exponente más conocido en el ámbito alemán es, probablemente, Werner H. Schmidt[119]. En el ámbito norteamericano se pueden citar Anthony F. Campbell y Marc O’Brien[120]. Estos autores admiten sustancialmente la propuesta de M. Noth. La convergencia de las fuentes (J, E, P) sería la explicación de la unidad y de la diversidad del Tetrateuco, además de la apertura del Pentateuco a diversas interpretaciones. Una teoría intermedia entre la documentaria, la de los fragmentos (o ciclos narrativos) y la de la escuela de Heidelberg es la que ha sostenido el profesor de la facultad de teología católica de Münster Eric Zenger. En una primera fase del proceso de formación del Pentateuco habrían existido solo ciclos narrativos independientes (Abraham y Sara, Abraham y Lot, la historia de José, etc.), reunidos posteriormente en obras más amplias. La primera redacción habría dado lugar al documento JG (das Jerusalemer Geschichtswerk, la historia de Jerusalén), que correspondería en esencia al jehovista de Wellhausen, escrita hacia el año 700 a.C., en ambientes sacerdotales y proféticos. Durante el exilio, JG habría sido reelaborado y ampliado, dando lugar a la «historia del 52
exilio» (EG: Exilisches Geschichtswerk). En esta fuente o documento se habrían integrado, entre otras, la historia de los orígenes (Gn 2, 4b-11) y el antiguo código de la alianza (Ex 20, 22-23, 33); más tarde, «el relato sacerdotal», escrito hacia fines del exilio (alrededor del 510 a.C.), y sucesivamente el deuteronómico, en el postexilio, hacia el año 400 a.C., bajo el impulso de Esdras. Zenger recoge la teoría de la autorización imperial persa. Como afirma J. L. Ska, la misma complejidad de la hipótesis la ha hecho poco creíble[121]. J. L. Ska – En este contexto histórico podemos incluir la hipótesis de Jean Louis Ska[122], profesor del Pontificio Instituto Bíblico (Roma), quien considera el Pentateuco una obra postexílica, del período persa, que contendría partes más antiguas, anteriores al exilio. Este material habría existido bajo la forma de breves relatos o bien de ciclos narrativos más amplios o colecciones de leyes, sin constituir, sin embargo, grandes complejos narrativos, que no habrían existido antes del exilio. Los elementos originarios habrían sido los tres códigos legislativos (código de la alianza: Ex 21-23; código deuteronómico: Dt 12-16; la ley de santidad: Lv 17-26) y un material vario elaborado por tres visiones teológicas diferentes: la teología deuteronomists (de fines de la monarquía), la sacerdotal (de la primera generación postexílica) y la postsacerdotal, portadora de la «Ley de santidad» (durante la época postexílica), que habría ofrecido una síntesis parcial de las dos teologías anteriores. El Pentateuco habría sido escrito para que sirviese como paradigma de la reconstrucción de la comunidad de Israel postexílica. En este punto, Ska sigue la teoría de Joel Weinberg[123], una alternativa a la de P. Frei, para quien el Pentateuco surge, no por una orden de la autoridad imperial persa, sino de la necesidad interna que la comunidad postexílica de Jerusalén, vinculada al Templo, tenía de organizarse, superando los antiguos conflictos. b) Situación actual Como hemos visto, en estos últimos decenios la hipótesis documentaria clásica ha sufrido una profunda revisión. Ha disminuido el consenso sobre la existencia de fuentes narrativas continuas e identificables del período anterior al exilio que cubran todo el Pentateuco. Se ha creado una situación en la que nada se puede dar por descontado. Se advierten solo algunas orientaciones generales: un cierto acuerdo en que el estudio de la forma definitiva del texto debe preceder a la crítica de las fuentes (Rentdorff, Blum); el hecho de que este estudio se debe extender a las tradiciones legales y no solo a los textos de carácter narrativo (Blenkinsopp, Ska), la necesidad de promover una coexistencia entre los diversos sistemas interpretativos con sus diversas metodologías, etc. Sin entrar en una valoración detallada de toda esta reflexión, se pueden señalar algunos puntos en los que los estudiosos parecen estar de acuerdo: • Se considera que el Pentateuco adquirió su forma definitiva hacia los siglos V/IV a.C. Existían, ciertamente, de forma más o menos organizada, fija o canónica, algunas 53
unidades narrativas y códigos legislativos antiguos. Eran textos y tradiciones que se habían ido uniendo progresivamente gracias al hecho original de la unidad del pueblo de Dios, fundado sobre la unidad de Dios mismo. Fue «la obra de muchas generaciones de redactores, que remodelaron y retocaron el conjunto, pero con la preocupación de no perder nada de la herencia recibida de los antepasados, lo que les llevó a respetar, lo más posible, las peculiaridades de los testimonios antiguos»[124]. No faltan quienes otorgan una importancia central a Esdras o a su escuela en la redacción final del Pentateuco. • La fuente principal sería P, cuya primera redacción se remontaría quizá a los años del exilio. Esta fuente es la que mejor ha superado el examen crítico, debido a que su estilo y su teología son fácilmente reconocibles. A los partidarios de la teoría documentaria les parece más prudente hablar, sin embargo, no de un documento completo e independiente, sino de un conjunto de materiales, con varias y sucesivas redacciones, cuya exacta extensión, naturaleza, datación, estructura y teología están todavía por determinar[125]. En P se distinguen, en efecto, tres estratos principales, con características y teologías propias: Pg (Priestercodex grundschrift, escrito básico), compuesto a fines del exilio a partir de un vasto material de carácter prevalentemente histórico (que se extendería en conjunto desde el relato de la creación hasta la entrada en la tierra prometida) y con algunos elementos legislativos; H (Heiligkeitsgesetz, código de santidad), que comprendería Lv 17-26; y Ps (suplementos), formado por añadidos, retoques o reelaboraciones realizadas sobre P en época postexílica. La última redacción de P coincidiría con la redacción conclusiva del Pentateuco, que habría que colocar en ambiente sacerdotal. • La fuente D, que prácticamente dentro del Pentateuco se identifica con todo o gran parte del libro homónimo, habría seguido una historia propia, que habría que remontar al menos hasta el siglo VII a.C. No obstante, el tema del origen del Deuteronomio y de su fecha de composición pertenece todavía a las cuestiones abiertas. • Los presuntos documentos o fuentes E y J son los que hoy día presentan mayor complejidad, hasta el punto de que la misma existencia de dichos documentos ha sido puesta entre paréntesis. La fuente E, debido al poco material que se le puede atribuir, para muchos no ha existido nunca como documento y quizá ni siquiera como conjunto de tradiciones. Incluso autores como Campbell y O’Brien muestran una cierta reticencia a hablar de esta fuente, y Zenger prefiere hablar de textos intercalados en diferentes épocas al Pentateuco. Quienes admiten la existencia de J, no raramente sostienen que habría que considerar E una revisión, es decir, un conjunto de ampliaciones y retoques redaccionales de J (P. Volz, W. Rudolph, S. Mowinckel, V. Fritz, L. Perlitt). La fuente E sería, por tanto, una revisión redaccional de J y su datación dependería de la de J[126]. • J constituye el problema más discutido, y es precisamente este hecho lo que ha puesto en discusión toda la hipótesis documentaria. Esta fuente se ha ido manifestando a lo largo del tiempo una realidad poco consistente. Lo que le correspondería, después de separar del Pentateuco los textos atribuibles a P y a E, presenta incoherencias, fricciones, perícopes difíciles de encuadrar en el esquema general, material de datación diferente. 54
Algunos exegetas (R. Rendtorff y la escuela de Heidelberg) excluyen que haya existido como un verdadero documento, con una línea de composición unitaria. Otros, sobre todo estudiosos del área alemana (W. H. Schmidt, F. Kohata, H. Seebaß, L. Rupert, L. Schmidt), prefieren mantenerse en las posiciones clásicas y siguen suponiendo que hubo un autor (el Yahvista) a inicios de la monarquía unida, con preferencia durante el reinado de Salomón. Sin embargo, es más común considerar que J, en el caso de que haya existido, es una obra reciente, fruto de un trabajo redaccional realizado a partir de ciclos narrativos antiguos (Erzählkränze). J pudo haber realizado su trabajo antes del exilio (E. Zenger), durante (H. Vorländer, Ch. Levin) o en época postexílica (M. Rose, J. van Seters), y quizá tuvo una redacción literaria postdeuteronomista y postsacerdotal. c) Un cambio de perspectiva En época reciente, no obstante se siga dando toda su importancia al método históricocrítico en el estudio del Pentateuco, se ha difundido un enfoque de carácter sincrónico que toma como punto de partida el texto en su redacción definitiva, con el intento metodológico de permanecer en él, sin querer dar el paso hacia el análisis del proceso histórico de composición[127]. Sobre esta línea se encaminan, sobre todo, los llamados métodos de análisis literario (retórico, narrativo y semiótico)[128] y, en alguna medida, el enfoque canónico (Canonical Criticism) promovido por Brevard S. Childs y James A. Sanders, que busca establecer una conexión entre la exégesis histórico-crítica y el canon bíblico. El éxito de este último enfoque, tanto en los Estados Unidos como en Europa, ha sido notable. El Canonical Criticism no desconoce los resultados de la crítica histórica, sino que, sobre ella, intenta interpretar cada texto de la Biblia, entendida como norma de fe de una comunidad de creyentes, considerando su lugar en el canon[129]. También se ha aplicado en la interpretación bíblica lo que se conoce como «retórica bíblica» y, en relación al Antiguo Testamento, la «retórica semítica», un análisis orientado a la comprensión de la capacidad de comunicación del texto bíblico a través del estudio de las figuras estilísticas que presenta, como son el paralelismo, las inclusiones y los quiasmos, frecuentes en los textos del Antiguo Testamento[130]. La narratología, ciencia que propone un método orientado a la comprensión y comunicación del mensaje bíblico basado en el estudio de la forma de narrar de la Escritura, queriendo «narrar la salvación» o «narrar para la salvación», también tiene en nuestros días una gran aceptación[131]. El análisis semiótico, que pone la atención especialmente en el hecho de que cada texto bíblico es un todo coherente que obedece a precisos mecanismos lingüísticos, a pesar de la dificultades inherentes al propio método ha reunido un amplio consenso en el área francesa, aunque no tanto en otros círculos de investigadores[132]. No faltan quienes consideran este estudio tanto más útil que el estudio diacrónico en cuanto que se apoya en el valor normativo –canónico– del texto bíblico en su forma definitiva[133]. Se considera que el mensaje teológico debe definirse, no sobre la base de documentos o tradiciones precedentes, sino sobre la actual configuración de los libros. La historia de la formación del texto puede contribuir al conocimiento de la historia de la fe 55
de Israel, pero solo indirectamente a la comprensión del mensaje teológico revelado en los libros escritos. No obstante, también esta afirmación tiene sus límites. La lectura sincrónica promovida por los métodos de análisis literario permite normalmente solo el estudio de unidades reducidas. Por otra parte, mira con preferencia el aspecto formal o estructural del texto, con el consiguiente peligro de descuidar su contenido, y no da suficiente espacio al contexto histórico-cultural necesario para entender el significado del mensaje revelado. También corre el peligro de perder de vista la necesaria dependencia existente entre texto, autor y las circunstancias de composición, lo que obliga a incluir el estudio sincrónico en el ámbito del estudio histórico-diacrónico. En definitiva, es necesario tener presente que la naturaleza del texto es la que debe indicar el método que conviene seguir, y no al contrario, como afirma Ska: «El mejor método es el que consigue explicar el texto del Pentateuco con mayor claridad y sin ignorar su complejidad»[134]. REFLEXIONES CONCLUSIVAS: COMPOSICIÓN E HISTORICIDAD DEL PENTATEUCO
Al final de nuestro recorrido histórico, vamos a intentar clarificar de modo sintético los problemas relacionados con la composición del Pentateuco y su credibilidad histórica. Composición del Pentateuco – Sobre este aspecto seguiremos dos géneros de consideraciones, relacionadas, respectivamente: a) con las indicaciones magisteriales; b) con el desarrollo de la investigación científica. Como premisa anteponemos que la cuestión sobre la formación del Pentateuco sigue siendo un problema debatido. a) Si consideramos las indicaciones magisteriales de este último siglo, constatamos que el último documento interesado directamente en el tema de nuestro estudio fue la carta enviada por la Pontificia Comisión Bíblica[135] al Card. Suhard, arzobispo de París, el 16-I-1948[136]. La carta recibió, en algunos puntos discutidos, una interpretación auténtica en la encíclica Humani generis de Pío XII del 12-VIII-1950. Con respecto al tema de la autenticidad mosaica, el documento reconocía ya entonces que difícilmente se podía dudar que existiesen varias fuentes en el Pentateuco, de las que, no obstante, advertía, entre los exegetas «se profesan opiniones bastante divergentes con respecto a la naturaleza y número de esos documentos, modo de designarlos y datación». Añadía a continuación: «Tampoco faltan hoy día autores en diferentes países que, por razones puramente críticas e históricas, sin ninguna intención apologética, rechazan del todo las teorías que hasta ahora han estado más en boga y buscan una explicación de las peculiaridades redaccionales del Pentateuco, no tanto en la diversidad de supuestos documentos, cuanto, más bien, en la peculiar psicología y en los procedimientos especiales, actualmente mejor conocidos, del pensamiento y expresión de los antiguos orientales, o también en el diferente género literario exigido por la diversidad de materia». La carta concluía con una exhortación a los estudiosos católicos para que examinasen todos esos problemas «sin tomar partido previo alguno, a la luz de una sana 56
crítica y de los resultados de las ciencias implicadas en esta materia, convencidos de que ese estudio lograría, sin duda, establecer el gran alcance y la influencia profunda de Moisés como autor y como legislador». b) Desde el punto de vista de la situación del estudio científico, la Pontificia Comisión Bíblica, en un documento de casi 50 años más tarde, La interpretación de la Biblia en la Iglesia (15-IV-1993), a propósito de la teoría documentaria y de la teoría de las «dos fuentes» para los evangelio sinópticos, afirmaba que, «en lo que concierne a la sustancia, estas dos hipótesis son todavía habituales en la exégesis científica, aunque son discutidas»[137]; frase que pone al descubierto las dificultades que todavía existen en este tema. La cuestión relacionada con la composición del Pentateuco es, en efecto, un tema abierto, que exige todavía una clara solución. El hecho de que su solución tenga unas consecuencias indudables en la vertiente teológico-doctrinal de los estudios bíblicos implica que venga afrontado con toda la seriedad científica del caso. Hace algunos decenios, la Biblia ecuménica TOB, con moderada prudencia, resumía así la actual situación: «Es verdad que se han formulado otras hipótesis para expresar la composición del Pentateuco. Si algunos creyentes se adhieren a la opinión tradicional, por la que Moisés habría sido el autor de todo el Pentateuco, otros autores piensan que la pluralidad de las colecciones legislativas se explica mejor con la reunión de fragmentos un tiempo independientes (hipótesis llamada «de los fragmentos»). Para otros aún, la cohesión del conjunto actual exige ante todo la existencia de un escrito fundamental, ampliamente alargado en tiempos sucesivos (hipótesis «de los complementos»). No obstante, aunque ninguno de estos puntos de vista se excluya de la discusión, la redacción a través de extractos sucesivos parece ser hoy día la mejor hipótesis para explicar, por un lado, la unidad del Pentateuco y, por otra, su diversidad. Esta hipótesis permite una lectura más profunda de esa amplia obra; y permite, además, comprender su mensaje como diferentes acercamientos a un mismo misterio: uno más psicológico (J), otro más preocupado por subrayar la trascendencia (E), otro prestando una mayor atención a las cuestiones jurídicas y culturales (P) y, por último, uno que otorga valor a la elección y al amor (D)». A la luz del desarrollo de la investigación, podemos indicar algunos aspectos que caracterizan la situación actual: • La crisis de la teoría documentaria es, antes de nada, una consecuencia de su debilidad metodológica en el análisis del texto bíblico. El modelo científico que supone la aplicación del método histórico-crítico, prevalente en la teoría documentaria es, en efecto, de tipo «mecánico» y estático. En esta teoría, el Pentateuco se concibe como un «conjunto de piezas» de una gran maquinaria, capaces de ser identificadas con más o menos facilidad dentro del sistema de tradiciones y de combinaciones en que se encuentra. El Pentateuco, sin embargo, más que un «conjunto de piezas» ensambladas una junto a otra, se presenta con una identidad compleja, «viva» y «dinámica», que rehúye la separación de sus diferentes componentes, íntimamente relacionados entre ellos[138]. 57
• La aparición de los nuevos modelos de investigación y la superación de las posiciones ideológicas del siglo XIX han determinado una perspectiva nueva en los estudios bíblicos. El procedimiento de análisis e identificación de las frases y palabras según determinadas tradiciones literarias, como pretendía la exégesis crítica más antigua, ya no se considera un camino posible. La preocupación prevalente de los estudiosos contemporáneos consiste en lograr una formulación de modelos «dinámicos» capaces de dar razón de los procesos evolutivos internos del texto bíblico. • Por todo esto, se nota la exigencia de recuperar, en el estudio del Pentateuco, la totalidad de su proceso de formación y el sentido de su unidad, a lo que puede contribuir, ciertamente, el uso del método histórico crítico, sin olvidar, sin embargo, que su aplicación ha producido a menudo una tendencia a la fragmentación del análisis literario, que ha puesto en peligro la posibilidad de una comprensión unitaria y armónica del Pentateuco. Al análisis diacrónico se debe unir por esto, necesariamente, el análisis sincrónico, facilitado por los nuevos métodos de los que hemos trazado sucintamente su perfil. En este sentido, la orientación metodológica actual en el estudio del Pentateuco ya no parece ser de tipo mecánico, sino «genético», que concibe la formación del Pentateuco como el crecimiento de un ser vivo, que, asimilando formas nuevas y enriqueciéndose a través de un recorrido variado de recomposiciones, llega a su plena maduración[139]. • El método genético aplicado a la formación del Pentateuco constituye, por tanto, un importante medio de investigación del texto bíblico, pero la finalidad del trabajo exegético sigue siendo la de comprender la Revelación a través de los textos que la testimonian. En este sentido, el nacimiento de nuevas propuestas de lectura postula una profundización histórico-teológica del texto bíblico que no podrá ser nunca únicamente el resultado de la aplicación de un modelo histórico o literario. Otorgar la exclusividad a estos métodos correría el riesgo de desnaturalizar la verdadera finalidad de la investigación bíblica. La finalidad del estudio del Pentateuco permanece la de coordinar la investigación literaria e histórica con la teológica, a través de una correcta hermenéutica que permita la más profunda comprensión del mensaje revelado. Historicidad y géneros literarios – Sobre el tema relacionado con la verdad e historicidad del Pentateuco, ya hemos hablado de las magistrales orientaciones ofrecidas por la síntesis teológica de DV 11-12. Con las necesarias puntualizaciones, la constitución conciliar, atenta a las exigencias del texto literario y a su configuración histórico-narrativa, ha abierto nuevas perspectiva a la investigación bíblica, señalando la necesidad de recurrir en este estudio a los géneros literarios, pues «habiendo hablado Dios en la Sagrada Escritura por hombres y a la manera humana, para que el intérprete de la Sagrada Escritura comprenda lo que Él quiso comunicarnos, debe investigar con atención lo que pretendieron expresar realmente los hagiógrafos y plugo a Dios manifestar con las palabras de ellos» (DV 12). • En lo que se refiere a los relatos bíblicos que describen fenómenos naturales y otros 58
análogos –por ejemplo, la concepción cosmológica de la Biblia– sigue teniendo validez el sabio principio propuesto por León XIII: «Los escritores sagrados o, más justamente, el “Espíritu de Dios que hablaba por medio de ellos, no quiso enseñar a los hombres esas cosas (es decir, la íntima constitución de las cosas sensibles), como quiera que para nada habían de aprovechar a su salvación eterna”; por lo cual, más que interesarse directamente en la investigación de la naturaleza, ellos describen o se refieren a veces a las cosas mismas, o por medio de alguna expresión metafórica, o como solía hacerlo el lenguaje común de su tiempo y aún ahora acostumbra en muchas materias de la vida diaria, incluso entre los hombres más impuestos en la ciencia»[140]. Un estudio más complejo implican los relatos de tipo histórico, pues se debe tener presente que «ley principal de la historia es, por el contrario, que lo escrito convenga con los hechos, tal como realmente se realizaron»[141]. Esto no contradice el hecho que el autor sagrado haya utilizado en su narración los diversos géneros literarios que se usaban en su tiempo para poder escribir, según la verdad, una historia de carácter religioso, con una determinada finalidad. Por ejemplo, es evidente que la forma literaria del relato del origen del mundo y del hombre (Gn 1-2) no es la misma que se ha utilizado para narrar la salida de Egipto o la historia de la dinastía de David. Por este motivo, Pío XII advertía: «Ninguna de aquellas maneras de hablar de las que, entre los antiguos, y señaladamente entre los orientales, se valía el lenguaje humano para expresar el pensamiento es ajena a los libros sagrados, con la condición, sin embargo, de que el género de decir empleado no repugne en modo alguno a la santidad ni a la verdad de Dios»[142]. • Sobre la forma literaria de los primeros once capítulos del Génesis, son clarividentes las palabras de la encíclica Humani generis escritas con referencia a la carta mencionada más arriba por la Pontificia Comisión Bíblica del 1948: «Esta carta, en efecto, enseña abiertamente que los once primeros capítulos del Génesis, si bien no convienen propiamente con los métodos de composición histórica seguidos por los eximios historiadores griegos y latinos o los eruditos de nuestro tiempo; sin embargo, en un sentido verdadero, que a los exegetas toca investigar y precisar más, pertenecen al género de la historia; y que esos capítulos contienen en estilo sencillo y figurado y acomodado a la inteligencia de un pueblo poco culto, tanto las principales verdades en que se funda la eterna salvación que debemos procurar, como una descripción popular del origen del género humano y del pueblo elegido. Y si algo tomaron los hagiógrafos antiguos de las narraciones populares (lo que puede ciertamente concederse), nunca debe olvidarse que lo hicieron con la ayuda del soplo de la inspiración divina, que los hacía inmunes de todo error en la elección y juicio de aquellos documentos. Y lo que de las narraciones populares ha sido admitido en nuestros libros santos, en modo alguno debe ser equiparado con las mitologías o cosas semejantes, que más bien proceden de una desbordada fantasía que no de aquel amor a la verdad y sencillez que tanto brilla aun en los libros del Antiguo Testamento y que obliga a poner a nuestros hagiógrafos abiertamente por encima de los antiguos escritores profanos […]»[143].
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NOTAS 24 Cf. carta de la PCB al cardenal Suhard del 16-I-1948: EB 580. 25 Para la reconstrucción histórica cf. en particular H. J. KRAUS , L’Antico Testamento nella ricerca storicocritica dalla riforma ad oggi (los límites de esta obra han sido puestos de relieve por G. Rinaldi en la introducción a la edición italiana, VII-XIX); J. BLENKINSOPP , El Pentateuco, 11-48; R. SMEND, La formazione dell’Antico Testamento, 42-144; F. GARCÍA LÓPEZ, De la antigua a la nueva crítica literaria del Pentateuco, EstB 52 (1994) 7-35; J. L. SKA, Introduzione alla lettura del Pentateuco, 113-185; ÍDEM, Le Pentateuque: état de la recherche à partir de quelques récentes «Introductions», Bib 77 (1996) 245-265; A.-A. GARCÍA SANTOS , El Pentateuco. Historia y sentido; A. ROFÉ, La composizione del Pentateuco, Bologna 1999. A lo largo de la exposición se mencionarán, según el caso, otras obras sobre el tema. 26 La alusión a Moisés como legislador aparece normalmente en las fórmulas de introducción o de conclusión de las secciones legales: Ex 20, 22; 24, 12; 31, 18; etc. 27 Cf. Jos 1, 7-8; 8, 31-35; 23, 6; 24, 25-26. 28 Cf. 1 R 2, 3; 2 R 14, 6; 2 Cro 25, 4; 34, 14; 35, 12; Esd 3, 2; 7, 6; Dn 9, 11.13. Se ha observado que en los profetas de la época anterior al exilio se habla siempre y solo de «ley de Yahveh» o «ley de Dios» (Is 5, 24; Jr 16, 11; Os 4, 6; Am 2, 4); mientras que la expresión «ley de Moisés» se encuentra en libros cuya redacción se sitúa poco antes o poco después del exilio. 29 Cf. Mt 8, 4; 19, 8; Mc 7, 10; Jn 1, 45; 5, 45-47; Hch 3, 22; 15, 21; Rm 10, 5.19; 1 Co 9, 9; 2 Co 3, 15. 30 De vita Mosis 3, 39. 31 Antiquitates iudaicae IV, 8, 48. 32 Un célebre texto del Talmud de Babilonia, después de referir el orden de los libros del Antiguo Testamento, prosigue: «¿Quién los escribió? Moisés escribió su libro y la sección que se refiere a Balaam y Job; Josué escribió su libro y ocho versículos del Pentateuco…» (Baba Bathra 14b-15a). El libro de Balaam es la perícope Nm 22-24. Los versículos escritos por Josué son los últimos ocho del Pentateuco (Dt 35, 5-12), que describen la muerte de Moisés. También en el Pirqê ’Abôt (Dichos de los Padres) 1, 1 se puede leer: «Moisés recibió la ley en el monte Sinaí y la transmitió a Josué y a los ancianos; los ancianos a los profetas, y los profetas la transmitieron a los hombres de la Gran Sinagoga». 33 En el Libro IV di Esdras (I d.C.), escrito apócrifo, Esdras se lamenta de que la ley de Moisés hubiera sido destruida durante el exilio y pide a Dios la posibilidad de volverla a escribir para que después de su muerte no faltase la divina revelación. Dios le concede la gracia y Esdras, durante 40 días, escribe 94 libros, 24 de los cuales (los del canon bíblico) debían ser destinados a la lectura pública y 70 reservados únicamente para el conocimiento de los sabios (IV Esd 14, 23-48). El texto tiene la finalidad de acreditar el carácter revelado de la literatura exotérica favorecida por el Libro IV de Esdras. 34 Sobre el tema en el período patrístico, cf. J. P. BOUHOUT , Le Pentateuque chez les Pères, DBS VII 687-708. 35 Sobre el trabajo realizado por Esdras, cf., entre otros, SAN IRENEO, Adversus haereses 3, 21, 2; T ERT ULIANO, De cultu foeminarum 1, 3, 2; SAN J ERÓNIMO, Adversus Helvidium 7. San Jerónimo, en concreto, explicando la expresión «hasta el día de hoy» de Gn 35, 4 (LXX) afirma: «Ciertamente, el “día de hoy” se debe entender en relación al tiempo en que se redactó la misma obra histórica y no [a otro momento]: tanto si te refieres [a la época de] Moisés, autor del Pentateuco, o a la de Esdras, restaurador de la misma obra». 36 Es el caso de la secta judeocristiana de los Nazarenos, que negaba la autenticidad mosaica del Pentateuco (cf. SAN J UAN DAMASCENO, De haereses 19), de las homilías pseudo-clementinas, de claro planteamiento gnóstico (siglo II o comienzos del III) y, sobre todo, de la Carta a Flora de Tolomeo (siglo II), escritor gnóstico discípulo de Valentín. Tolomeo, después de aludir a la diversidad de opiniones sobre el autor de la Torá y rechazar las que consideraba de origen diabólico, sostiene que en la Torá hay que distinguir tres partes: una de Dios, otra de la iniciativa personal de Moisés y otra de los ancianos. No obstante, Tolomeo no alude de modo explícito al tema de la redacción de la Torá, sino al posible carácter divino de sus preceptos (cf. SAN EPIFANIO, Haer. I, II, haer. 33, 3-7). 37 Cf. H. CAZELLES , Pentateuque. L’époque médiévale, DBS VII 708-728. 38 Sobre todo, Gn 12, 6; 22, 14; Dt 1, 1; 3, 11; 31, 9; 34. Sobre Abraham ibn Ezra cf. G. BRIEN, Problems of Composition and Redaction in the Bible According to R. Abraham ibn Ezra, en I. LEVIN (ed.), Studies in the Works of Abrahan ibn Ezra. Tel-Aviv University 1992, 121-135; U. SIMON, Il metodo esegetico di rabbi
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Abrahan ibn Ezra, en S. J. SIERRA (ed.), La lettura ebraica delle Scritture, Bologna 1995, 203-219. En el mismo período de Ibn Ezra, sin embargo, el célebre Maimónides (1138-1204) formula como octavo artículo de fe del judaísmo tradicional que «la ley que poseemos nos ha sido entregada por Moisés […], que escribió todo lo que le había sido dictado tanto sobre la historia como sobre las leyes». Sobre los artículos de fe de Maimónides, cf. A. ALT MANN, Articles of Faith, EJ 3, 655. 39 Una de las figuras más eminentes de este período es el cardenal Francisco Ximénez de Cisneros (14361517), que funda la universidad de Alcalá, favorece la enseñanza del griego y del hebreo y ordena la edición de la Biblia de Alcalá, es decir, la Políglota complutense, impresa en 1514-1517 y publicada en 1520-1522. A este humanismo pertenecen también el florentino Giannozzo Manetti (1396-1459) y el célebre erudito Erasmo de Rotterdam (1466-1536). 40 La crítica a la autenticidad mosaica del Pentateuco procede de un amplio círculo de autores, de diferentes tendencias filosóficas y religiosas. Tampoco faltaron quienes utilizaron esa crítica como arma polémica y antieclesiástica. La mayoría de los estudiosos, no obstante, se movía por una verdadera actitud científica, entre estos, el jurista y orientalista católico Andreas Maes (latinizado en Masius, 1516-1573), el jesuita español Benito Pereira († 1610), el erudito jesuita belga Cornelio a Lápide (1567-1637) y el jesuita francés Jacques Bonfrère (1573-1642). 41 Karlstadt parte del examen del estilo del Pentateuco y consideró que, si el relato de la muerte de Moisés (Dt 34, 5) no podía serle atribuido al mismo Moisés, también era insostenible atribuirle algunas otras partes del Pentateuco, puesto que el estilo general del discurso que contiene el relato mencionado pertenecía a un mismo autor. 42 Baruch Spinoza pertenecía a una familia hebrea de origen portugués. Después de entrar en contraste con las autoridades rabínicas y ser expulsado solemnemente de la sinagoga como heterodoxo, viajó a otras ciudades, muriendo en La Haya en 1677. Spinoza propone una especie de reducción de la teología a Escritura, leída en clave inmanentista y racionalista, donde la fe es reducida a los imperativos de la justicia y de la caridad, que vendrían a coincidir con los fundamentos de la vida política (cf. H. CAZELLES , Pentateuque. L’exégèse des temps modernes, DBS VII 731-733). 43 Richard Simon nace y muere en Dieppe, Normandía (Francia). Después de haber estudiado con los jesuitas, entra en la comunidad sacerdotal del Oratorio en París en 1650. En 1662, ante las críticas que le dirigiera sobre todo Bossuet por sus ideas sobre el Pentateuco, es expulsado del Oratorio y mandado al exilio a una pequeña parroquia de Normandía. Sus libros son puestos en el Índice y en gran parte destruidos, alrededor de 1300 copias impresas. Sin embargo, algunas pocas copias se salvaron. La obra fundamental de Simon fue traducida al alemán un siglo más tarde por obra de Johann Salomo Semler, adquiriendo un peso importante en la investigación sobre la formación del Pentateuco. La perspectiva bíblica de Simon se debe en gran parte a su encuentro con Isaac de la Peyrere, que negaba la autenticidad mosaica del Pentateuco por razones de crítica literaria. Simon escribió también una Histoire critique du texte du Nouveau Testament (1689). Ambas obras fueron objeto de muchas ediciones y traducciones a diversos idiomas. Cf. H. CAZELLES , Pentateuque. L’exégèse des temps modernes, DBS VII 730-731; J. ST EINMANN, Richard Simon et les origines de l’exégèse biblique, Paris-Bruges 1959; H. MARGIVAL, Essai sur Richard Simon et la critique biblique au XVII siècle, Paris 1900 (reimp. Ginevra 1970); P. AUVRAY, Richard Simon (1638-1712). Étude bio-bibligraphique avec des textes inédits. Paris 1974. 44 Richard Simon establece de este modo un principio de gran originalidad: desde los tiempos de Moisés habrían existido hombres inspirados (oradores, rapsodas o cantores de las gestas nacionales) que habrían puesto por escrito o transmitido oralmente, al inicio por orden de Moisés, el relato de los eventos de las diversas épocas históricas de Israel. Todo el material de tradiciones orales o escritas habría confluido después del exilio en la formación del Pentateuco, que, debido al complejo proceso de trasmisión, presenta los defectos de una redacción en la que se ha querido dejar lo más intactamente posible los textos primitivos. 45 La obra se salvó del olvido gracias al estudioso francés Adolphe Lods. Cf. A. LODS , Un précurseur allemand de Jean Astruc: Henning Bernhard Witter, AZW 43 (1925) 134-135; H. J. KRAUS , L’Antico Testamento nella ricerca storico-critica, 153-155. 46 Dejó una obra titulada Conjectures sur les mémoires originaux dont il paraît que Moyse s’est servi pour composer le livre de la Genèse. Avec des remarques, qui appuient ou qui éclaircissent ces conjectures (Bruxelles 1753). 47 Su obra más importante es Einleitung in das Alte Testament, Leipzig 1780-1783. En las primeras ediciones, Eichhorn sostiene tenazmente la autenticidad mosaica del Pentateuco, considerando a Moisés como el
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unificador de las diferentes fuentes en una única gran obra. Después de los estudios de W. de Wette, cambió de idea y comenzó a hablar de un redactor desconocido (cf. H. J. KRAUS , L’Antico Testamento nella ricerca storico-critica, 211-239). 48 Cf. K. D. ILGEN, Die Urkunden des ersten Buchs von Moses, Halle 1798. Cf. B. SIEDEL, Karl David Ilgen und die Pentateuchforschung im Umkreis der sogenannten älteren Urkundenhypothese, Studien zur Geschichte der exegetischen Hermeneutik in der Späten Aufklärung, Berlin 1993. Ilgen pensaba que los dos documentos elohistas, conservados en los archivos del Templo de Jerusalén, se habían perdido cuando el ejército babilónico destruyó la ciudad el año 587 a.C. 49 Cf. A. GEDDES , The Holy Bible or the Books accounted Sacred by Jews and Christians. I: Pentateuch and Josua, London 1792; y Critical Remarks on the Hebrew Scriptures. I. Containing Remarks on the Pentateuch, London 1800. Las dos obras tuvieron un gran influjo en la ciencia bíblica protestante alemana. 50 Cf. J. S. VAT ER , Commentar über den Pentateuch, 3 voll., Halle 1802-1805. 51 Cf. W. M. L. DE WET T E, Beiträge zur Einleitung in das Alte Testament, Halle 1806-1807. Sobre Wilhelm de Wette, cf. H. J. KRAUS , L’Antico Testamento nella ricerca storico-critica, 275-305. 52 H. G. A. Ewald desarrolló su teoría sobre los orígenes del Hexateuco en su historia de Israel, su obra fundamental, Geschichte des Volkes Israel, 7 voll., Göttingen 1843-1852. La teoría de Ewald fue seguida y perfeccionada por F. Bleek, F. Tuch, F. Deilitzsch y por el mismo de Wette. 53 La importancia de la hipótesis de W. de Wette ha sido puesta en evidencia por J. W. ROGERSON, W.M.L. De Wette: Founder of Modern Biblical Criticism. An intellectual Biography (JSOTS 126), Sheffield 1992. 54 Es el tema de su tesis doctoral: Dissertatio critica qua Deuteronomium diversum a prioribus Pentateuchi libris, alius cuiusdam recentioris auctoris opus esse demonstratur, Jena 1805. De Wette pretendía demostrar su tesis realizando un análisis de la historia del culto del pueblo de Israel. Sostiene así que la ley de unificación del culto (Dt 12) no fue conocida hasta Josías. Los textos anteriores que la afirman o suponen, numerosos en el libro de los Reyes (cf. por ejemplo 1 R 14, 21-24), llevarían la marca de una redacción deuteronómica tardía. 55 Cf. H. HUPFELD, Die Quellen der Genesis und die Art ihrer Zusammensetzung von neuem untersucht, Berlin 1853. 56 Cf. K. H. GRAF , Die Geschichtlichen Bücher des Alten Testaments. Zwei historisch-kritische Untersuchungen, Leipzig 1866. 57 Cf. E. RIEHM, Die Gesetzgebung Moses im Lande Moab, Gotha 1854. 58 Cf. E. W. E. REUSS , Die Geschichte der Heiligen Schriften Alten Testaments, Braunschweig 1881. 59 Cf. A. KUENEN, Historisch-critisch Onderzoek naar het ontstaan en de verzameling van de boeken des Ouden Verbonds, 3 voll., Leiden, 1861-1865. Sobre este autor, cf. H. J. KRAUS , L’Antico Testamento nella ricerca storico-critica, 153-155. 60 Discípulo de Ewald, Wellhausen enseñó en la facultad teológica protestante de Greifswald hasta el 1882 y después en la de filosofía. También fue profesor en Halle, Marburg y Gotinga. Sus obras fundamentales sobre nuestro tema son Die Composition des Hexateuchs und der historischen Bücher des Alten Testaments, Berlin 1889 (18993) y, sobre todo, Prolegomena zur Geschichte Israels, Berlin 1883, y Israelitische und jüdische Geschichte, Berlin 1894 (1958). Sobre la herencia de Wellhausen, cf. E. NICHOLSON, The Pentateuch in the Twentieth Century. The Legacy of Julius Wellhausen, Oxford 1998. 61 En el terreno de la exégesis, una figura representativa es Johann Gottfried Herder, con su obra intitulada Vom Geist der Hebräischen Poesie (2 voll., Leipzig 1782-1783). Cf. J. KRAUS , L’Antico Testamento nella ricerca storico-critica, 189-210. 62 La expresión «ley de santidad» se debe a Heinrich August Klostermann (1837-1915), quien en 1877 denominó así el bloque literario Lv 17-26 debido a la fórmula que constantemente se repite: «Sed santos, porque yo, Yahveh, soy santo» (cf. H. A. KLOST ERMANN, Ezechiel und das Heiligkeitsgesetz, «Zeitschrift für lutherische Theologie» 38 [1877] 401-445). El artículo fue recogido en Der Pentateuch, Leipzig 1893, I 368418. Los autores consideran que dicho código es de origen sacerdotal, pero formando una unidad separada. 63 Los descubrimientos se suceden a gran velocidad a partir de 1840 gracias a los hallazgos de P. E. Botta en Khorsabad y de A. H. Layard en Nimrud y Nínive. Con la obra de G. SMIT H, Chaldean Account of Genesis (1876), basada sobre la tablilla once de la epopeya de Gilgamesh, encontrada en Nínive, estos descubrimientos pasaron a tener una importancia notable en los estudios sobre el Antiguo Testamento. 64 Estos se deben a los descubrimientos de J. F. Champollion de la escritura jeroglífica y de H. C. Rawlison de
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la inscripción trilingüe de Besitun de Darío I. 65 Uno de los ejemplos más típicos es el doble relato de la creación. El primero (Gn 1, 1-2, 4a) narra la obra de Dios en seis días, con el descanso en el día séptimo. Este relato termina con la fórmula: «Esos fueron los orígenes de los cielos y la tierra, cuando fueron creados». A continuación (2, 4b-25) comienza una nueva narración sobre la creación, aunque esta vez referida de un modo más específico a la creación del hombre y de la mujer. Otro ejemplo aducido es el relato del diluvio (Gn 6, 5-8, 22), en el que la composición unitaria de dos tradiciones diferentes se deduce de las diferencias existentes en las indicaciones numéricas: a la orden divina de introducir una sola pareja de cada tipo de animal en el arca (6, 19) se sucede otra que manda introducir siete parejas de animales puros y una sola de impuros (7, 2), etc. En este sentido se pueden señalar también las frecuentes repeticiones de unos mismos textos legislativos: el decálogo (Ex 20; Dt 5), el ciclo de las cuatro fiestas principales de Israel (Ex 23; 34; Lv 23; Dt 16, 1-16; Nm 28-29), etc. 66 Aunque trataremos el tema más adelante, se puede, no obstante, observar la diferencia entre el género exhortativo-parenético del Deuteronomio y el carácter técnico de las prescripciones rituales del Levítico; o también entre la sobriedad extrema del relato de la vocación de Abraham (Gn 12, 1-4) y las pintorescas narraciones de la historia de José (Gn 37-50). 67 Volviendo al relato de la creación, se puede notar, por ejemplo, que en Gn 2, 4a (atribuido a P) la sucesión de términos es «creación del cielo y de la tierra», mientras que, por el contrario, en 2, 4b (J) se habla «de la tierra y del cielo»; en 4a se utiliza el verbo «crear» y en 4b «hacer»; en el primer relato se habla de seis días y uno de descanso; en el segundo se utiliza la fórmula «en el día» (2, 4b), lo que hace suponer un solo día. Otros casos de diferencias de vocabulario son, por ejemplo, los diversos nombres con los que se designa el monte de la revelación, a veces Sinaí (Ex 19, 1; Nm 10, 12) y otras veces Horeb (Ex 3, 1 y frecuente en el Deuteronomio), y el nombre dado a los habitantes de Canaán, cananeos o amorreos, etc. 68 En algunos textos, en efecto, por ejemplo, en los dos relatos paralelos sobre la expulsión de Agar, en uno se habla de Yahveh (Gn 16, 3-14) mientras que, en el otro, de Elohim (Gn 21, 9-19). Sin embargo, hoy día se considera que este criterio no es suficientemente indicativo. 69 Para otros ejemplos, cf. A. FANULI, IL Pentateuco, MS III 27-30. Para un análisis detallado de muchos de estos indicios que hacen suponer la existencia de fuentes cf. J. L. SKA, Introduzione alla lettura del Pentateuco, 53-111; A. ROFÉ, La composizione del Pentateuco. 11-65. 70 La fuente J se demostró particularmente vulnerable a la fragmentación. Rudolph Smend la dividió en dos estratos paralelos llamados J1 y J2; Otto Eissfeldt identificó un estrato J todavía más primitivo, al que asignó la letra L (laienquelle, fuente laica, testimonio de una sociedad sin sacerdocio); Julius Morgenstern propuso una fuente Kenita (k); Robert Pfeiffer, un estrato o filón edomita (S, de Seir, Edom); Georg Fohrer, una fuente nómada (N), todas identificadas como integrantes de J. Lo mismo sucedió con la fuente E. Otros autores fueron más radicales: August Dillmann, utilizando nuevos criterios, dividió el Pentateuco en cinco documentos, escalonados entre el 800 y el 444 a.C.; Ernst Sellin consideró J un documento más reciente que E y, en gran parte, que el documento D, que sería de origen mosaico; Wilhelm Rudolph y Paul Volz negaron la existencia de E; Alfred Jeremias y Edouard Naville, basándose en datos arqueológicos, admitieron que un ritual minucioso escrito por Moisés podía existir ya al comienzo de la historia de Israel. 71 Se puede recordar la gran influencia que el IV Congreso católico de Friburgo (1879) tuvo en el campo de la investigación bíblica. 72 Sobre la autenticidad mosaica del Pentateuco, cf. la respuesta de la Pontificia Comisión Bíblica del 27-VI1906 (EB 181-184) y la carta posterior de la misma Pontificia Comisión Bíblica al cardenal Suhard, arzobispo de París, del 16-I-1948 (EB 577-581); sobre la historicidad, cf. las Respuestas de la Pontificia Comisión Bíblica del 27-VI-1905 (EB 161) y del 30-VI-1909 (Eb 324-331), además de la citada carta al cardenal Suhard. Completan estas orientaciones las enseñanzas de la enc. Humani generis del 12-VIII-1950 (EB 611-620), que también quiso aclarar algunos puntos de la carta de la PCB al cardenal Suhard. 73 Cf. U. CASSUTO, The Documentary Hypothesis and the Composition of the Pentateuch, London 1961. Cassuto se opuso decididamente a lo largo de toda su vida a la teoría documentaria (cf. A. ROFÉ, La composizione del Pentateuco, 113-121). 74 B. Jacob escribe un comentario al Génesis que en gran parte es una confutación del comentario de Gunkel al mismo libro: Das erste Buch der Tora. Genesis, Berlin 1934. Cf. también The Second Book of the Bible. Exodus, New York 1992 (original hebreo 1945). 75 Cf. M. H. SEGAL, The Composition of the Pentateuch. A Fresh Examination, «Scripta Hierosolimitana», 8
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(1961) 68-114. 76 Cf. Y. KAUFMANN, Todedot ha’emuna hayisre’elit (Historia de la religión israelita), Tel Aviv 1937. Kaufmann considera los documentos J, E y P anteriores al siglo séptimo. D sería, sin embargo, la primera fuente en cristalizar como libro: sería a la vez el último libro de la Torá y el primero de la Torá como libro. Sobre la exégesis de Kaufmann cf. N. J. SCHWART Z, La critica del Pentateuco nell’ebraismo e negli studiosi ebrei moderni, en S. J. SERRA (ed.), La lettura ebraica delle Scritture, 454-460. Sobre la crítica a Wellhausen, cf. A. ROFÉ, La composizione del Pentateuco, 70-80. 77 El método ideado por Gunkel es aplicado ya en su primera gran obra: Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit (Göttingen 1895, 19212). Otras obras fundamentales de Gunkel son: Genesis übersetzt und erklärt, Göttingen 1910; Die Psalmen übersetz und erklärt, Göttingen 1926; Einleitung in die Psalmen. Die Gattungen der religiösen Lyrik Israels, Göttingen 1933 (concluida por J. Begrich). Sobre la vida y obra de Gunkel, cf. H. J. KRAUS , L’Antico Testamento nella ricerca storico-critica, 521-559); W. KLAT T , Hermann Gunkel. Zu seiner Theologie der Religionsgeschichte und zur Entstehung der formgeschichtlichen Methode (FRLANT 100), Göttingen 1969. 78 Término que Gunkel asume del estudioso del folclore Alex Olrik para expresar conceptos como mito, leyenda, relato popular más o menos histórico y otros análogos. 79 Este método había sido preconizado por la Religionsgeschichtliche Schule (Escuela de la historia de la religión) de la que Gunkel era entusiasta. En su época, este movimiento estaba representado especialmente por Max Müller. 80 O. Eissfeldt, en su conocida obra Einleitung in das Alte Testament, Tübingen 1934, emprendió la tarea de clasificar de modo exhaustivo los diferentes géneros literarios presentes en la Biblia. Su clasificación, sin embargo, presenta muchos lados oscuros. 81 Ex 15, 23 explica, por ejemplo, el nombre de «Marah». Más a menudo se trata de explicar una realidad que se refiere al culto (origen de los santuarios, fiestas) o al origen de los pueblos (ismaelitas, idumeos). Sobre el género literario etiológico y las etiologías bíblicas, cf. A. IBÁÑEZ ARANA , La narración etiológica como género literario bíblico. Las etiologías del Pentateuco, «Scriptorium Victoriense» 10 (1963) 161-176. 241-275; E. LIPINSKI, Etiología, DEB 576-568. 82 A partir del fundamental Das formgeschichtliche Problem des Hexateuch (Stuttgart 1938), von Rad escribió diferentes artículos aparecidos posteriormente en Gesammelte Studien zum Alten Testament (München 1958, 9-86). Su obra más famosa es Theologie des Alten Testament, 2 voll., München 1966. Cf. también Das erste Buch Mose: Genesis (ATD), Göttingen 1949-1953. Sobre G. von Rad, cf. H. J. KRAUS , L’Antico Testamento nella ricerca storico-critica, 678-684. 688-698. 83 G. von Rad se apoya en el hecho de que el más antiguo credo identificado por él (Dt 26, 5-9) está vinculado al ofrecimiento de las primicias (vv. 2-3) y porque Guilgal fue la localidad donde se celebró, apenas pasado el Jordán, el ingreso en la tierra prometida, culmen del credo histórico de Jos 4, 19-24. Sin embargo, no es claro que este día solemne hubiera constituido una fiesta con una recorrencia anual. 84 Cf. J. L. SKA, Introduzione alla lettura del Pentateuco, 137. En von Rad se advierte una oposición dialéctica entre evangelio y ley, religión de la gracia y religión de las obras. Ska precisa: «von Rad coloca el “pequeño credo histórico” al principio de la historia de Israel, hecho que se entiende sobre el trasfondo de algunas afirmaciones apreciadas por la teología dialéctica. Desde su comienzo, la religión de Israel se apoya en afirmaciones de fe, «un credo», lo que implica la revelación de Dios en la historia». 85 El texto narra que Josué concluyó una alianza entre Yahveh y el pueblo de Israel y «le dio un estatuto y una ley», es decir, estableció un derecho (v. 25), escribiendo todo en el «libro de la ley de Dios» (v. 26). 86 Von Rad no ha sido el primero en proponer un origen cultual a las tradiciones de Israel. Tiempo antes, el estudioso noruego Sigmund Mowinckel (1884-1965) había sostenido la misma hipótesis (cf. S. MOWINCKEL, Psalmenstudien, 6 voll., Oslo 1921-1924; Le Décalogue, Paris 1927; The Psalms in Israel’s Worship, Oxford 1962). 87 Su obra programática Überlieferungsgeschichtliche Studien es de 1943 (Halle, Saale). En 1948 publicó en Stuttgart Überlieferungsgeschichte des Pentateuch. 88 Cf. I. ENGNELL, Gamla Testament. En Traditionshitorisk inledning I, Estocolmo 1945. 89 Sobre Ugarit, cf. H. CAZELLES , Ras Schamra und der Pentateuch, «Tübinger Theologischen Quartalschrift» 1 (1958) 26-39; G. DEL OLMO LET E, Mitos y leyendas de Canaán según la tradición de Ugarit, ValenciaMadrid 1981; M. BALDACCI, La scoperta di Ugarit. La città stato ai primodi della Bibbia, Casale Monferrato
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1996; N. WYAT T , Religious texts from Ugarit, Sheffield 1998. 90 Cf. A. ALT , Der Gott der Väter. Ein Beitrag zur Vorgeschichte der Israelitischen Religion, Stuttgart 1929. 91 Cf. W. F. ALBRIGHT , Abram the Hebrew. A New Archaeological Interpretation, BASOR 153 (1961) 36-54. 92 Ciudad hurrita al noreste del Tigris descubierta en las excavaciones de 1925-1931. La ciudad se remonta al II milenio a.C. En Nuzi se descubrieron 4.000 tablillas de arcilla, algunas del archivo real y otras de archivos privados, que ofrecen una rica documentación sobre la organización social, jurídica y administrativa del Antiguo Oriente. Esta documentación ha ayudado en particular a iluminar el período patriarcal sobre algunos aspectos concretos, como es el caso, por ejemplo, de los cónyuges estériles que adoptan un esclavo como hijo (Gn 15, 1-4); la mujer estéril que da una esclava al marido de modo tal que el hijo nacido de dicha unión sea considerado hijo propio y legítimo (Gn 16, 1-4), la venta de la primogenitura (Gn 25, 29-34), etc. 93 Cf. G. E. MENDENHALL, Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East, Pittsburgh 1955. 94 Cf. F. M. CROSS , Canaanite Myth. And Hebrew Epic. Essays in the History of the Religion of Israel, Cambridge (USA) 1973. 95 Entre las obras de R. de Vaux, cf. Les institutions de l’Ancien Testament, 2 voll., Paris 1958-1960; Les sacrifices de l’Ancien Testament, Paris 1964; Bible et Orient, Paris 1967; Histoire ancienne d’Israël, 2 voll., Paris 1971-1973. 96 Se puede observar, por ejemplo, que la edición de 1964 de la Einleitung in das Alte Testament de Otto Eissfeldt, la más influyente, es prácticamente idéntica a la publicación original de treinta años antes. Sobre la misma línea se movían los estudios de Harold Henry Rowley (1950), Robert North (1951) y del exegeta francés católico Henri Cazelles, cuya Introduction critique à l’Ancien Testament, 2 voll., Paris 1973, en colaboración con Paul Auvray, Jacques Breind y otros, tuvo una gran acogida. 97 A. FANULI, Il Pentateuco, MS III 72. 98 A. BONORA, Pentateuco, NDTB 1478. 99 Los relatos de Abraham como héroe de guerra (Gn 14), el noviazgo de Isaac (Gn 24), la historia de José (Gn 37-50) y la de Balaam (Nm 22-24), debido a su peculiaridad lingüística y narrativa, no se dejan, en efecto, encerrar con facilidad en los documentos clásicos de la hipótesis documentaria (cf. A. ROFÈ, La composizione del Pentateuco. 97-102). 100 Cf. J. L. SKA, Introduzione alla lettura del Pentateuco, 145-148. 101 Cf. P. VOLZ-W. RUDOLPH, Der Elohist als Erzähler. Ein Irrweg der Pentateuchkritik (BZAW 63), Giessen 1933. Para Volz y Rudolph, los textos que se atribuyen a E pertenecen, en realidad, a J o se trata de añadidos deuteronómicos. 102 Para Mowinckel, E sería una variante de J, es decir, contendría una serie de relatos paralelos a los de J, transmitidos por largo tiempo oralmente antes de ser integrados en la obra yahvista. Con el paso del tiempo, la desconfianza sobre la existencia de una fuente elohista ha ido creciendo, lo que ha llevado a escribir: «Hoy, muy pocos estudiosos hablan de una “fuente E”» (J. L. SKA, Introduzione alla lettura del Pentateuco, 151). Las objeciones son numerosas y han sido recopiladas por E. Zenger (Einleitung, 111-112). 103 Cf. J. VAN SET ERS , Abraham in History and Tradition, New Haven (USA)-London 1975. 104 Cf. H. H. SCHMID, Der sogenannte Jahwist. Beobachtungen und Fragen zur Pentateuchforschung, Zürich 1976. 105 Cf. R. RENDTORFF , Das überlieferungsgeschichtliche. Problem des Pentateuch (BZAW 147), Berlin-New York 1977. Desde los años sesenta, Rendtorff comenzó a mostrarse crítico hacia la teoría documentaria. Su posición se encuentra resumida en Das Alte Testament, Eine Einführung, Neukirchen-Vluyn 1983. 106 Sobre estas discusiones, cf. J. BLENKINSOPP , El Pentateuco, 40-43. 107 Cf. J. L. SKA, Un nouveau Wellhausen, Bib 72 (1991) 253-263; E. CORT ESE, Pentateuco: la strada vecchia e la nuova, «Liber Annuus» 43 (1993) 71-87. 108 Cf. E. BLUM, Die Komposition der Vätergeschichte (WMANT 57), Neukirchen-Vluyn 1984; Studien zur Komposition der Pentateuch (BZAW 189), Berlin-New York 1990. 109 Cf. P. FREI-K. KOCH, Reichsidee und Reichsorganisation im Perserreich (OBO 55), Göttingen 1984 (1996). Según la hipótesis de P. Frei, los persas habrían dejado a los pueblos que les estaban sometidos un amplio margen de autonomía política, cultural, económica y religiosa. Esta situación, no obstante, debía quedar sancionada mediante documentos jurídicos, que Frei llama «autorización imperial». Para una crítica a la
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posición de Frei, cf. J. L. SKA, Introduzione alla lettura del Pentateuco, 246-254. 110 La misma opinión fue seguida por otros representantes de la escuela de Heidelberg, entre ellos, Frank Crüsemann y Rainer Albertz. Crüsemann intenta una puesta al día que tuviese en cuenta el cuerpo legal dentro de la sociedad israelita que lo ha producido y codificado (cf. F. CRÜSEMANN, Die Tora. Theologie und Sozialgeschichte des alttestamentlichen Gesetzes, München 1992 (traducción inglesa Edinburgh 1996). Valoración crítica en Greg 75 (1994) 755-759. 111 Cf. J. BLENKINSOPP , The Pentateuch. An Introduction to the First Five Books of the Bible, New York 1992. Una valoración crítica de este libro en G. L. Prato, Greg 79 (1998) 385-389. 112 Cf. M. ROSE, Deuteronomist und Jahwist. Untersuchungen zu den Berührungspunkten beider Literaturwerke (AthANT), Zürich 1981. 113 Cf. J. VAN SET ERS , In Search of History. Historiography in the Ancient World and the Origins of Biblical History, New Haven (USA)-London; The Life of Moses. The Yahwist as Historian in Exodus-Numbers, Louisville (USA)-Kampen 1994. 114 Cf. T H . RÖMER , Israels Väter. Untersuchungen zur Vaterthematik im Deuteronomium und in der deuteronomistischen Tradition (OBO 9), Freiburg-Göttingen 1990. 115 Esta tendencia ha sido seguida, entre otros, por el estudioso canadiense Frederik Victor Winnett y por los alemanes Hermann Vorländer, Hans Christoph Schmitt y Christoph Levin. 116 Cf. R. N. WHYBRAY, The Making of the Pentateuch. A Methodological Study (JSOTS 53), Sheffield 1987. Para una reflexión crítica de este libro cf. J. L. SKA, Bib 69 (1988) 270-273, y E. BLUM, TLZ 113 (1988) 103107. En Introduction to the Pentateuch, Grand Rapids (MI) 1995, Whybray ejemplifica sus resultados. 117 Sobre este punto, ver la crítica de J. BLENKINSOPP , Il Pentateuco, 58-63. Blenkinsopp señala que, aunque es cierto que entre el Pentateuco y la historia de Grecia de Herodoto no faltan semejanzas, las diferencias son más evidentes. El espacio que el Pentateuco concede a las leyes y a las instrucciones morales (casi un tercio de su extensión total), el vínculo entre la historia nacional y la universal narrada en los primeros once capítulos del Génesis, el tono marcadamente profano de la obra de Herodoto y otros aspectos sitúan las dos obras en planos diferentes. Se podrían aducir argumentos análogos sobre la pretendida comparación entre el Pentateuco y los escritos de Hecateo de Mileto, de Helánico de Lesbos y de otros escritores del mismo período, anteriores a Herodoto. Los estudios de Blenkinsopp sobre la relación entre el Pentateuco y la mencionada literatura, como también con otras obras del período helenístico como los Babyloniaka de Beroso y los Aegyptiaka del contemporáneo Manetón, le llevan a concluir que, «en los nueve primeros libros
de la Biblia, Israel se anticipó a los griegos en la producción de una historia nacional que se remonta a la creación y a los orígenes míticos de la humanidad» (pp. 62-63). 118 Cf. R. ALT ER , The Art of Biblical Narrative, New York 1981. 119 Cf. especialmente su obra de introducción, W. H. SCHMIDT , Einführung in das Alte Testament, Berlin-New York 1979 (19955). Opiniones muy similares son las de Horst Seebaß, que también era profesor en Bonn (cf. H. SEEBAß, Genesis, 2 voll., Neukirchen-Vluyn 1996). 120 Cf. A. F. CAMPBELL-M. O’BRIEN, Sources of the Pentateuch. Texts. Introductions. Annotations, Minneapolis (MN) 1993. 121 J. L. SKA, Introduzione alla lettura del Pentateuco, 155. 122 Ibídem, 209-243. 123 Cf. J. WEINBERG, The Citizen-Temple Community (JSOTS 151), Sheffield 1992. 124 BTOB 37. Los estudiosos hablan en este sentido de una «ley de la conservación de la literatura antigua», es decir, no se elimina nada que haya ocupado un puesto relevante en la tradición de la comunidad. Junto a esta ley se mencionan otras tres leyes: la «ley de la antigüedad o precedencia», por la que un texto es tanto más normativo cuanto más antiguo; la «ley de la continuidad y la actualidad», cuyo significado es que los textos se conservan en función de su actualización en las nuevas circunstancias de la comunidad; y la «ley de la economía», existente en las culturas antiguas carentes de posibilidades de escritura: se escribe solo cuando es necesario (cf. J. L. SKA, Introduzione alla lettura del Pentateuco, 145-185). 125 Para un visión de conjunto de la problemática reciente, ver J. L. SKA, Introduzione alla lettura del Pentateuco, 165-181. La conclusión del autor es que la redacción de P ha tenido una relativa independencia, en el sentido de que conocía las antiguas tradiciones y suponía que el lector también las conocía. Sobre esas
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tradiciones, corrigiéndolas y reinterpretándolas, el redactor habría elaborado un documento nuevo, con una teología propia, aunque siempre relacionado con las antiguas tradiciones. 126 Podemos recordar que M. Noth, en su clásica historia de las tradiciones del Pentateuco, Überlieferungsgeschichte des Pentateuch (Stuttgart 1948), quiso resolver el problema de las afinidades entre J y E planteando la hipótesis de la existencia de un documento o fuente común, donde habrían confluido las diferentes tradiciones antiguas y de la que dependerían J y E. Noth designó esta documento Grundlage (modelo base). Su existencia resulta, sin embargo, muy problemática. 127 Sobre los nuevos métodos y enfoques del texto bíblico, ver el documento de la Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia. Un comentario de gran interés es la obra de G. GHIBERT I-F. MOSET TO (eds.), Pontificia Commissione Biblica. L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa, Leumann (TO) 1988. Por lo que se refiere a su aplicación al Pentateuco, cf. C. HOUT MAN, Der Pentateuch. Die Geschichte seiner Erforschung neben einer Auswertung, Kampen (CBET 9) 1994, 249-278. 128 Cf. A. PIT TA, Nuovi metodi di analisi letteraria, en G. GHIBERT I-F. MOSET TO (eds.), Pontificia Commissione Biblica. L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa, 145-161. 129 Cf. F. MOSET TO, Approcci basati sulla tradizione, en G. GHIBERT I-F. MOSET TO (eds.), Pontificia Commissione Biblica. L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa, 162-173. 130 Sobre las figuras retóricas en el Antiguo Testamento, cf. L. ALONSO SCHÖKEL, Manuale di poesia ebraica, Brescia 1989. 131 Para el Pentateuco, cf. J. L. SKA, Le passage de la mer. Étude de la construction du style et de la symbolique d’Ex 14, 1-31, Roma 1986. 132 Sobre el uso del análisis semiótico en exégesis, cf. D. PAT T E, What is Structural Exegesis? PhiladelphiaLondon 1976; L. PANIER , Lecture sémiotique et projet théologique. Incidences et interrogations, RSR 78 (1990) 199-220; J.-N. ALET T I, Exégèse biblique et sémiotique. Quels enjeux?, RSR 80 (1992) 9-28. 133 Sobre este debate, ver J. C. DE MOOR (ed.), Synchronic or Diachronic? A debate on Meted in Old Testament Exegesis (OTS 34), Leiden-Berlin-Köln 1995. 134 J. L. SKA, Introduzione alla lettura del Pentateuco, 185. 135 La Pontificia Comisión Bíblica dejó de ser un órgano magisterial después de la reorganización de dicho ente por Pablo VI el año 1971 (cf. EB 722-739). Entonces pasó a depender de la Congregación para la Doctrina de la Fe como órgano consultivo. 136 EB 577-581. 137 EB 1276. 138 La metáfora es de A. BONORA, Pentateuco, NDTB 1479-1480. 139 «Lo mismo que un cuerpo vivo, el Pentateuco respiró el aire de diversas épocas, asimiló el alimento de períodos y experiencias diversas de la historia de Israel. En otras palabras, sufrió continuas relecturas, remodelaciones y transformaciones» (A. BONORA, Pentateuco, NDTB 1480). 140 Enc. Providentissimus Deus: EB 121. 141 Enc. Spiritus Paraclitus: EB 457. 142 Enc. Divino afflante Spiritu: EB 559. 143 Enc. Humani generis: EB 618.
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Capítulo II EL GÉNESIS. EL LIBRO DE LAS PROMESAS
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I. INTRODUCCIÓN 1. LOS TÍTULOS DEL LIBRO
En la Biblia hebrea, el primer libro toma el nombre de Berešît (en el principio), por la palabra con la que comienza; la Biblia griega lo denomina Γένεσις (Génesis), por su contenido, ya que describe el origen del mundo, del hombre y del pueblo de Israel[144]. Los títulos indicados sugieren también, de un modo sucinto, la importancia peculiar del primer libro de la Biblia. El Génesis contiene de hecho una revelación sobre los temas básicos, originales, que atañen la existencia de cada persona y su realidad como criatura, iluminándolos a la luz de la actuación trascendente y providente de Dios. De esto procede la indeclinable actualidad que posee el libro del Génesis. 2. ESTRUCTURA
Se han propuesto varias hipótesis sobre la estructura del Génesis. En cada una de ellas encontramos elementos que han llevado a establecer nuevas subdivisiones. Deteniéndonos en las grandes secciones, las principales propuestas planteadas han sido las siguientes: — Tal vez la más tradicional distingue en el Génesis dos grandes partes: la historia primitiva (1-11) y la historia patriarcal (12-50). La primera comprende el origen del universo (1, 1-2, 4a), la creación del hombre y de la mujer, su elevación al orden sobrenatural y su caída (2, 4b-3, 24), la historia de Caín y Abel (c. 4), la de Set y de su descendencia (c. 5), el gran acontecimiento del diluvio (6-9), la tabla de las naciones (c. 10), el relato de la torre de Babel (11, 1-19) y la genealogía de Sem, antepasado de Abraham (11, 10-32). La historia patriarcal se divide, a su vez, en tres grandes ciclos, constituidos alrededor de los personajes centrales: Abraham (12, 1-25, 18), Isaac y Jacob (25, 19-37, 1) y los hijos de Jacob (37, 2-50, 26). — Una variante del esquema precedente establece en el libro del Génesis dos partes principales, antes y después del diluvio (1, 1-9, 19; 9, 20-50, 26), en función de la fórmula «después del diluvio» del Gn 10, 1 (cf. 11, 10). Los capítulos 9, 20-11, 26 (bendición de Sem, torre de Babel, tabla de los pueblos, genealogía de Sem) servirían para destacar la figura de Sem y preparar la historia de Abraham. — Muchos autores piensan, no obstante, que la estructura del libro del Génesis hay que establecerla en función del término tôledôt, que divide el libro en diez secciones[145]. Este término, siempre en plural, puede traducirse por «generaciones de», con la peculiaridad de poder incluir también desarrollos narrativos más amplios[146]. 71
Aparece usualmente en la fórmula ’elleh tôledôt (estas son las generaciones)[147]. Los diez tôledôt son los siguientes: • generaciones del cielo y la tierra (2, 4a), fórmula que se refiere a todo lo formado por la acción creadora de Dios; • generaciones de Adán (5, 1), con la historia desde Adán a Noé, es decir, de los patriarcas anteriores al diluvio; • generaciones de Noé (6, 9), con la historia de Noé y el relato del diluvio; • generaciones de los hijos de Noé (10, 1), Sem, Cam y Jafet; • generaciones de Sem (11, 10), con la genealogía desde Sem a Téraj, padre de Abraham; • generaciones de Téraj (11, 27), en la que ocupa un lugar especial la historia de Abraham; • generaciones de Ismael (25, 12), hijo de Abraham y de su esclava Agar; • generaciones de Isaac (25, 12), fórmula que introduce los hechos de este patriarca y de sus hijos Esaú y Jacob; • generaciones de Esaú (36, 1.9), con la lista de los hijos de Esaú; • generaciones de Jacob (37, 2), con la historia de José y sus hermanos, hijos de Jacob. En el esquema se advierte que las secciones separadas por el término tôledôt son de amplitud muy diferente. Las más amplias se refieren al diluvio, la descendencia de TérajAbraham y la de Jacob y sus hijos. Hay ocasiones en que los tôledôt introducen una genealogía en sentido estricto; otras veces incluyen un relato, siempre del personaje mencionado en la fórmula (2, 4; 6, 9; 11, 27; 25, 19; 37, 2). En el caso de Gn 2, 4a, la fórmula se puede entender tanto como conclusión del relato anterior o, por analogía con las demás fórmulas, como una introducción a lo que sigue[148]; por tanto, como «historia del origen del cielo y de la tierra» con referencia al primer relato de la creación o como «historia de lo que ha sido generado en el cielo y en la tierra», es decir, el mundo descrito en Gn 2, 4-25. Después de la primera mención (2, 4a), la fórmula aparece otras cuatro veces en la historia de los orígenes para subrayar los personajes centrales de este período: Adán (primer padre), Noé (padre de la generación que nace después del diluvio), los hijos de Noé (a través de los cuales se puebla la tierra) y Sem (que es el origen de los pueblos semitas y de la familia de Abraham). Las otras cinco veces en que aparece la fórmula sirve para destacar los momentos cruciales de la historia de los patriarcas. El diluvio y la historia de Jacob se encuentran, respectivamente, en el centro de cada uno de los dos grupos de cinco. Conviene advertir que el género literario de los tôledôt está dirigido a comunicar un mensaje peculiar. La fórmula ´elleh tôledôt (considerada de origen sacerdotal) subraya, 72
en efecto, la progresiva elección divina orientada a la realización del proyecto de salvación. Ella establece gradualmente una línea de continuidad, que tiene como finalidad la transmisión de las promesas divinas. De este modo, los acontecimientos narrados adquieren, gracias a la estructura fundada sobre los diez tôledôt, una fuerte unidad teológica, entrelazada con la secuencia cronológica, que muestra con precisión el horizonte en que Dios ha querido manifestar su designio de misericordia. Después de Adán, Set y su descendencia tienen la primacía, quedando apartada la de Caín. A través de la línea de Set se llega a Noé, y después a Sem, favorecido con una especial bendición divina. Desde Sem se llega a Téraj y sus hijos, entre quienes se encuentra Abraham. La elección recae posteriormente en Isaac y Jacob. Desde otra perspectiva, la estructura que marcan los tôledôt expresa, de una parte, la elección de Israel como pueblo y su puesto en el universo de las naciones; de otra, que el desarrollo de la estirpe humana se realiza bajo la providencia de un mismo Dios, que ha creado el universo y al hombre, y que ha elegido a Israel entre las naciones. El plan divino de salvación avanza, a pesar de la oposición humana por la que sobrevienen grandes males, como el diluvio y la torre de Babel. 3. DOCUMENTOS Y ARQUEOLOGÍA
Los partidarios de la hipótesis documentaria clásica distribuyen todo el material del Génesis según las tres fuentes J, E, P, separando un bloque de textos de proveniencia desconocida (entre los cuales, Gn 14). En la opinión más generalizada, la fuente P, interesada por los datos cronológicos y las genealogías, es la que da al conjunto del libro del Génesis su estructura orgánica. En la historia de los orígenes, J y P tendrían una presencia paritaria, como dos tradiciones que se entrelazan de un modo casi regular: a J le corresponderían esencialmente las secciones narrativas; a P, las genealógicas y algunas perícopas del relato del diluvio (por ejemplo, 5, 1-28.30-32; 6, 9-22; 9, 1-17; 19, 1-7; 11, 10-27. 31-32) además de Gn 1, 1-2, 4a. Algo análogo sucede en la historia patriarcal con J y E, mientras que P, aparte de los capítulos 17 y 23, solo aparece en añadidos o retoques, aunque algunos de una cierta amplitud (por ejemplo, 25, 7-20; 28, 1-9; 46, 627, considerados en su conjunto)[149]. La fuente P, todavía, sería la que proporcionaría a todo el Génesis una estructura orgánica, de la que es posible deducir la intención y la visión teológica del último redactor. Desde el punto de vista de la arqueología podemos señalar que, aunque no se han encontrado referencias arqueológicas precisas de la época patriarcal, nuestro conocimiento del Antiguo Oriente es hoy día mucho más amplio y detallado que en el pasado, gracias especialmente a los hallazgos realizados en Mesopotamia y Egipto. Particular interés alcanzó el descubrimiento de la ciudad de Nuzi, localidad hurrita al noroeste del Tigris del segundo milenio a.C., descubierta en las excavaciones realizadas entre 1925 y 1931. En dicha localidad se encontraron unas 4.000 tablillas de arcilla, algunas del archivo real y otras de archivos privados, con una amplia documentación referente a la organización social, administrativa y jurídica. Los testimonios existentes 73
han iluminado en muchos aspectos el período patriarcal[150]. Por lo que se refiere a la historia primitiva (Gn 1-11), los descubrimientos arqueológicos se han mostrado de gran utilidad para la contextualización cultural y religiosa de los relatos bíblicos, a pesar de las grandes diferencias existentes en lo que se refiere al mensaje religioso, en particular, sobre la doctrina monoteísta, la providencia divina, la creación del mundo y del hombre, la bondad del universo creado y otras verdades fundamentales profesadas por el pueblo de Israel. Los textos de mayor interés por su relación con la Biblia provienen de la literatura mesopotámica, tanto sumeria como acadia, y ocasionalmente bilingüe[151]. Entre los más conocidos se encuentran el poema babilónico Enuma Elish sobre la creación[152], el mito mesopotámico de Atrahasis sobre la creación del hombre y el gran cataclismo del diluvio universal[153], y el Gilgamesh, sobre los mismos temas[154]. La narración de la torre de Babel también encuentra eco en los descubrimientos de la cultura babilónica. Los textos egipcios muestran mayores diferencias con el relato bíblico, pero los paralelismos literarios poseen un gran interés. Existe, además, un amplio material de diversa proveniencia, como la literatura descubierta en Ugarit, con elementos útiles para el estudio del Gn 1-11, aunque la cosmogonía y la teogonía que supone tiene características muy peculiares[155]. 4. MENSAJE TEOLÓGICO
Por su contenido teológico, el Génesis ocupa un lugar preeminente entre todos los libros del Antiguo Testamento, pues de él emerge una doctrina sobre Dios, el hombre y la historia de la salvación que constituye una premisa imprescindible para la comprensión de la revelación no solo del Antiguo, sino también del Nuevo Testamento. En ella trasluce la imagen de un Dios uno, creador, trascendente, que trae todo a la existencia con su palabra; un Dios de todos los hombres, de los patriarcas y del pueblo de Israel, que dirige la suerte de los pueblos y que desea entrar en relación con los hombres para mostrarles el camino de la salvación. En relación al hombre, el Génesis muestra su origen y su realidad existencial: creado de la materia terrestre, goza de un hálito de vida que procede de Dios; dotado de libertad, ha sido puesto ante la elección entre el bien y el mal; el pecado ha hecho surgir en él una innegable propensión hacia el mal, no obstante, en el hombre sigue estando presente la imagen de Dios que lo impulsa hacia el bien. La historia de la salvación descrita en el Génesis gira alrededor de algunos temas importantes, entre los que destacan: la bendición, la promesa, la alianza y la elección divina. Por todo esto, no resulta extraño que el Nuevo Testamento y, posteriormente, la teología patrística hayan recurrido de modo preferente a este libro, junto al de los Salmos y el libro de Isaías. El Nuevo Testamento habla de Adán como cabeza de la humanidad, contraponiéndolo a la nueva humanidad regenerada en Cristo (Rm 5, 12-21; 1 Co 15, 4549); a la serpiente, identificada con Satanás, alude Jn 8, 44; 2 Co 11, 3 y Ap 12; la figura de Abel y de los justos que agradaron a Dios por su fe es recordada en diversas ocasiones (Mt 23, 35; Hb 11). Sobre todo, la figura de Abraham adquiere un gran relieve como padre del pueblo elegido y modelo del creyente justificado por la fe (Rm 4; Ga 3; 74
Hb 11, 1. 8-12, etc.). También son mencionados otros personajes –Melquisedec, figura de Cristo sacerdote (Hb 7, 1-22); Isaac y su madre Sara, tipos, respectivamente, de los hijos de la promesa y de la Iglesia (Ga 4, 21-31), etc.– y acontecimientos de su historia, como el diluvio, presentado como imagen de los eventos que tendrán lugar al final del mundo (Mt 24, 37-41; 2 P 3, 5-7) y del bautismo (1 P 3, 20-21), etc. Estos y muchos otros textos hacen comprender la importancia hermenéutica del primer libro de la Biblia. En los capítulos siguientes se desarrollarán algunos temas más específicos del Génesis. Seguiremos, en general, la línea trazada por los tôledôt, aunque, teniendo en cuenta su desigual extensión, introduciremos una agrupación por temas. El esquema será el siguiente: los dos relatos de la creación (Gn 1-2); la caída de nuestros primeros padres y la historia de la humanidad antes del diluvio (3, 1-5, 32); desde Noé hasta Téraj (6, 111, 32); el ciclo de Abraham (12, 1-25, 18); el ciclo de Isaac-Jacob (25, 19-37, 1) y el ciclo de Jacob y de sus hijos (37, 2-50, 26).
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NOTAS 144 La exégesis patrística ha relacionado la expresión «En el principio» de Gn 1, 1 con la de Jn 1, 1: «En el principio era el Verbo», entendiendo que el comienzo del diálogo entre Dios y la entera creación se ha realizado de un modo definitivo con la Encarnación del Verbo, con la que comienza la nueva creación (cf. SAN AGUST ÍN , De catechizandis rudibus 3, 5). San Pablo expresa esta idea afirmando que, por medio de Cristo, «en quien reside toda la Plenitud de la Divinidad corporalmente» (Col 2, 9), «fueron creadas todas las cosas, en los cielos y en la tierra, […], todo fue creado por él y para él, él existe con anterioridad a todo, y todo tiene en él su consistencia. Él es también […] el Principio, el Primogénito de entre los muertos, para que sea él el primero en todo» (Col 1, 16-18). 145 Siguen esta opinión, entre otros, B. S. Childs, J. Blenkinsopp y R. B. Robinson. La rechaza, por el contrario, R. N. Whybray (cf. J. L. SKA, Introduzione alla lettura del Pentateuco, 31-33). Entre los estudios sobre la fórmula tôledôt, cf. S. T ENGST RÖM, Die Toledotformel und die literarische Struktur der priesterlichen Erweiterungsschicht im Pentateuch, Lund 1982; T. L. T HOMPSON, The Origin Tradition of Ancient Israel, Sheffield 1987, 61-131; M. D. J OHNSON (SNTSMS 8), The Purpose of the Biblical Genealogies with a Special Reference to the Setting of the Genealogies of Jesus, Cambridge 19882; B. RENAUD, Les généalogies et la structure de l’histoire sacerdotale dans le livre de la Genèse, RB 97 (1990) 5-30. 146 La palabra hebrea más usual para el concepto de generación es dôr (plural dôrôt). La peculiaridad de tôledôt es la de incluir conceptualmente un desarrollo narrativo. Por esto, dicho término posee normalmente en el hebreo moderno el significado de «historia». 147 La única otra referencia a tôledôt se encuentra en Nm 3, 1, donde introduce la descendencia sacerdotal de Aarón. 148 Hoy es más común esta segunda opinión, seguida, entre otros, por T. Stordalen, E. Blum, D. Carr, F. M. Cross, J. L. Ska. Cf. la bibliografía citada a favor de esta segunda hipótesis en los artículos de T. STORDALEN, Genesis 2, 4 - Restudying a locus classicus, ZAW 104 (1992) 163-177, y de D. CARR , Reading the Fractures of Genesis. Historical and Literary Approaches, Louisville (KY) 1996, 74-75. 149 Un elenco detallado de los textos atribuidos a cada una de las fuentes del Pentateuco se puede encontrar en A. F. CAMPBELL-M. A. O’BRIEN, Sources of the Pentateuch. Texts, Introductions, Annotations, Minneapolis (MN) 1993, 260-263. Conviene observar que muchos textos que Campbell-O’Brien atribuyen a una u otra de las fuentes son tema de discusión entre los mismos defensores de la teoría documentaria. 150 Cf. R. J. T OURNAY, Nouzi, DBS VI 646-674. 151 Sobre esta literatura, cf. J. PLESSIS , Babylone et la Bible, DBS I 714-853; G. R. CAST ELLINO, Mitologia sumerico-accadica, Torino 1967; ÍDEM, Testi sumerici e accadici, Torino 1977; G. RINALDI, Le letterature antiche del Vicino Oriente, Firenze 1968; S. DONADONI, Testi religiosi egizi, Torino 1970; M. L. VON FRANZ, I miti della creazione, Milano 1989; ATCT 225-301; ANET 3-11; 37-142. 152 La expresión «enuma elish» corresponde a las primeras palabras de una epopeya cosmológica babilónica escrita para justificar la supremacía del dios Marduk sobre los demás dioses del panteón babilónico. Significan: «Cuando en lo alto [no se nombraba el cielo]». Este extenso poema sobre el origen de las cosas, que probablemente recibió su forma definitiva bajo la primera dinastía babilónica (hacia el 1100 a.C.), se encontró escrito en siete tablillas de 125-160 versos cada una (cf. ATCT 243-246; ANET 61-72). El poema se recitaba durante la fiesta del Año Nuevo en honor de Marduk. 153 El relato quiere responder a las preguntas sobre el porqué y el cómo la humanidad apareció en la tierra, por qué sufrió algunos castigos, entre los que se encuentra el diluvio, y cómo logró salvarse. La redacción, en acadio, ha llegado hasta nosotros a través de antiguos manuscritos, uno de los cuales, el mejor conservado, contiene 1245 líneas repartidas en tres tablillas y se remonta al rey de Babilonia Ammisaduqa (1646-1626 a.C.). Sobre el texto, cf. ATCT 237-243; ANET 104-106; 512-513; W. G. LAMBERT -A. R. MILLARD, Atrahasis. The Babylonian Story of the Flood, Oxford 1969. 154 Gilgamesh es el nombre de un héroe de la mitología babilónica que habría reinado en tiempos antiquísimos, durante 126 años, sobre la ciudad de Uruk en Babilonia meridional. La epopeya que canta las aventuras de este héroe, de unos 200 versos, es la más notable llegada hasta nosotros. Se conoce una versión sumeria y dos acadias. El tema general versa sobre la vana aspiración de los hombres a la inmortalidad. En algunos capítulos se menciona el diluvio (cf. ATCT 305-392; ANET 72-99; 503-504; N. K. SANDARS [ed.], L’epopea di Gilgamesh, Milano 19862).
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155 Cf. ATCT 292-301; ANET 129-142.
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II. LA CREACIÓN, PRELUDIO DE LA ALIANZA DE DIOS CON LA HUMANIDAD (Gn 1-2) La historia primitiva (Gn 1-11) constituye una clave necesaria de lectura de los acontecimientos de la historia bíblica. No resulta extraño, por esto, que las narraciones que la componen, aunque procedan de épocas muy antiguas, hayan sido incluidas en la última etapa de composición del Pentateuco a fin de proporcionar un marco adecuado a toda la obra, como hoy afirma gran parte de la crítica literaria. De este modo se ha querido anteponer a la historia de Israel una larga introducción sobre los orígenes del mundo y del hombre, queriendo resaltar que se trata de una historia de salvación orientada a toda la humanidad. Entre los diferentes eventos fundamentales narrados en Gn 1-11, se encuentran, en primer lugar, el relato de la creación (Gn 1-2), un himno a Dios creador que evoca cómo todo procede de sus manos y cómo el hombre ha sido creado de un modo completamente singular, en un estado de felicidad. Esta es la primera enseñanza que aparece en el Pentateuco y será el primer tema que examinaremos. Hablando con mayor precisión, hay dos relatos de la creación que, según la hipótesis documentaria, se designan, respectivamente, «relato sacerdotal» (1, 1-2, 4a) y «relato yahvista» de la creación (2, 4b-25). Por sus características teológicas y literarias, este último, que se prolonga hasta Gn 4, se considera más antiguo que el primero. No obstante, ambos se refieren a un único evento original, contemplado desde perspectivas diferentes. El relato sacerdotal se centra sobre la creación en cuanto tal, mostrando gran interés por su aspecto cultual; el yahvista se detiene más en concreto en el hecho de la creación de la primera pareja humana y su colocación en el paraíso. La creación es solo el contexto en que se mueve, ya que el relato se preocupa más bien por todo lo relacionado con el problema del origen del hombre y su destino. Al trazar esta historia, el autor (o autores) de los primeros capítulos del Génesis no utiliza formas de expresión abstractas ni se adentra en reflexiones teóricas, sino que adopta un lenguaje concreto, vivo, que se sirve de imágenes tangibles y símbolos: Dios es presentado como una persona humana que habla, actúa, tiene sentimientos; la creación aparece como una obra realizada en una semana; el hombre se concibe como un ser modelado físicamente por Dios a partir de arcilla. Con este lenguaje simbólico, que adopta expresiones de significado concreto, realista (ver, hablar, caminar) para comunicar verdades trascendentes (omnipotencia, omnisciencia, cercanía o providencia) a través de una transposición mental, se ha conseguido dar a la realidad representada por el símbolo su dimensión universal, siempre válida. 1. LA CREACIÓN DEL CIELO Y DE LA TIERRA (Gn 1, 1-2, 4A)[156]
a) Esquema y elementos redaccionales Esquema – El relato sacerdotal presenta la actividad creadora de Dios, designado 79
como Elohim, en el marco simbólico de una semana. Todo se desarrolla en siete días, divididos en dos momentos: un momento de distinción (la luz de las tinieblas, las aguas inferiores de las superiores por medio del firmamento, el mar de la tierra seca), que comprende los tres primeros días (en el tercer día también fueron creadas las plantas), y un momento de ornamentación, debido a algunos actos creativos de Dios: el sol, la luna y las estrellas[157] en el cuarto día; los peces, los pájaros y animales marinos en el quinto día; las bestias salvajes, el ganado, todo lo que se arrastra sobre la tierra y, por último, el hombre en el sexto día. Las dos tríadas –los tres primeros días y los tres siguientes– se corresponden en paralelo: la aparición de la luz del primer día con el surgir de los astros el cuarto día; la separación de las aguas superiores e inferiores del segundo día, con la creación de los animales que pueblan el cielo y que pueblan el mar el quinto día; la separación del mar de la tierra seca del tercer día con la formación de los animales terrestres y del ser humano el sexto día. El relato concluye con el descanso de Dios el séptimo día, el sábado, día bendecido por Dios (2, 1-4a). En ese día, «cesó Dios de toda la obra creadora que había hecho». Elementos redaccionales – En el relato se descubren algunas fórmulas fijas que dan ritmo y solemnidad a toda la narración: a la fórmula de introducción y de mandato, «Dios dijo», que aparece 10 veces, sigue una fórmula de ejecución, «así fue» (7 veces), con la indicación de la obra realizada; prosigue la fórmula de imposición de nombre, «y llamó Dios» (4 veces), o de bendición, «bendijo Dios» (3 veces), la fórmula de alabanza del mismo Dios sobre lo realizado, «y vio Dios que estaba bien» (7 veces, en la última «muy bien»), y la fórmula de conclusión: «Y atardeció y amaneció» (6 veces). También se especifica que las cosas fueron creadas «según especies» (7 veces). El número 7, que indica perfección, juega un papel importante en todo el relato. El esquema y el lenguaje utilizados se presentan como fruto de una relectura del tema bíblico de la creación[158], realizado según las exigencias culturales de la época y orientado por un fuerte interés religioso, que quiere proclamar la realidad admirable de la creación. Por este motivo, no se debe intentar buscar en el relato las características del lenguaje científico: el autor no pretendió hablar de la estructura última del universo, ni del cómo y cuándo de la creación. El esquema del mundo subyacente a la narración corresponde, por eso mismo, al comúnmente aceptado en la antigüedad mediooriental[159]. En este sentido, por ejemplo, el significado de la palabra hebrea yôm (día), frecuente en Gn 1, no remite necesariamente a una determinada indicación temporal, y no existen razones que exijan asimilar dicho término a un día de veinticuatro horas: su especificidad consiste en unir la obra de Dios con el tiempo del hombre[160]. En definitiva, en el relato de la creación, los elementos redaccionales se han utilizado al servicio de los temas centrales teológicos. El hecho de que las cosas creadas lleguen una a una a la existencia, debido a la llamada de Dios, subraya su dominio universal y su omnipotencia. La criaturas surgen según un orden creciente de dignidad, desde las más 80
inferiores a las superiores. El hombre se encuentra en el vértice de esta escala de perfección. El acto de la creación del hombre aparece así como el punto de convergencia al que tiende todo lo creado. Este hecho queda acentuado por otros indicios redaccionales: el amplio espacio dedicado a la narración de esta obra divina (vv. 26-31), la indicación de que su creación tuvo lugar después de una deliberación especial de Dios (v. 26), el modo peculiar en el que se realiza (v. 27), la especial bendición divina (v. 28), además de la circunstancia relevante de que solo al hombre Dios confiere el dominio sobre toda la creación (vv. 28-30). Desde el punto de vista redaccional, otro tema de particular relieve es el que concierne a la estructura septenaria de la creación, coronada por el sábado y con la jornada que comienza por la tarde. El modo en que es solemnizado el día sábado (2, 2-3), con una bendición y una consagración, indica que nos encontramos ante un tema de especial importancia. b) Las narraciones cosmogónicas extrabíblicas Antes de examinar el contenido bíblico-teológico de los dos relatos de la creación (Gn 1-2) conviene, para mayor claridad, considerar el contexto histórico en que se formaron y a los que hacen referencia, el de la cultura antigua medio-oriental. En este contexto, los relatos bíblicos muestran una gran originalidad[161]. Las narraciones de la cultura antigua del Oriente Medio siguen, en efecto, una descripción mitológica[162], en la que la formación del universo se presenta como resultado de una lucha entre dioses y la creación del hombre, un modo de resolver la situación de malestar que existía en el mundo divino. Esto es lo que encontramos en el célebre poema mesopotámico Enuma Elish[163]. En este poema, los dioses, entre los que se encuentra Marduk, surgen de un «caos primordial», a partir de dos elementos primordiales: Apsu, que representa las aguas dulces que hay sobre la tierra, y Tiamat, símbolo de las aguas saladas del mar. Apsu, en su deseo de una tranquilidad que no existe, decide deshacerse de los dioses más jóvenes, culpables de la falta de paz. Por venganza, Apsu es sumergido en un profundo sueño y hecho morir por el dios Ea. Tiamat intenta entonces vengarlo. En la lucha entre Marduk y Tiamat, la diosa, derrotada, es abierta en dos partes como una ostra, de las que serán formados con una parte el cielo y con otra la tierra. Marduk, entonces, por petición de los dioses, decide crear al hombre para que se dedicase al trabajo en lugar de las divinidades y estas pudieran descansar. El hombre será creado con la sangre de un dios sacrificado, Kingu, condenado a muerte como instigador de la lucha de Tiamat contra Marduk. El hombre tendrá en sus venas, por consiguiente, la sangre de un dios caído. En otro célebre mito, Atrahasis (el inteligentísimo)[164], la cadena de acontecimientos se desarrolla de la siguiente manera: después de la generación de los dioses, los de rango inferior, los Igigu, rechazan seguir con su agotador trabajo al servicio de los dioses superiores. Estos deciden entonces crear los seres humanos; inicialmente, siete varones y siete mujeres, para que sustituyan a los Igigu en el servicio de culto. Sin embargo, ocurre lo inesperado. Debido al ruido que hacen los hombres, los dioses pierden la paz y deciden reducir sucesivamente la humanidad con una serie de desastres 81
a intervalos de 1.200 años. Al final buscan destruirla mediante el diluvio. Atrahasis, construyendo una barca por consejo del dios Enki, consigue salvarse. El conjunto muestra una mentalidad politeísta y una visión pesimista de la creación, en la que los hombres se encuentran a merced de los dioses que dan rienda suelta a su ira sobre ellos. c) La omnipotencia divina creadora Sobre el fondo de los textos precedentes, la narración bíblica presenta una perspectiva y una dimensión completamente más optimista. El autor sacerdotal nos hace sentir la sublime majestad de un único y verdadero Dios[165], que crea todo con su Palabra[166], signo de su omnipotencia y perfección, según el esquema constante del relato: «Dijo Dios - Y así fue». El nombre divino utilizado en todo el primer capítulo, Elohim, con una forma gramatical en plural, resalta la majestad eminente de Dios, su trascendencia y universalidad. El hebreo y las otras lenguas semíticas proporcionan muchos ejemplos de este uso del plural[167]. El hecho de que el verbo «creó» esté en singular confirma dicha exégesis: el uno y único Dios trascendente ha sido el creador de todo lo que existe. Las palabras «en el principio creó Dios los cielos y la tierra»[168] sugieren, en su sencillez, una creación «de la nada»[169]. El texto coloca el lector en el inicio del tiempo, cuando solo Dios existía. Dios es concebido antes y fuera del tiempo. La expresión «los cielos y la tierra» indican, en efecto, en la lingüística de los pueblos del Antiguo Oriente, todo lo que existe. A diferencia de las narraciones mitológicas, el Dios bíblico no actúa sobre una materia preexistente, sino que todo proviene de su Palabra. La expresión de 2 M 7, 28: «Te ruego, hijo, que mires al cielo y a la tierra y, al ver todo lo que hay en ellos, sepas que a partir de la nada lo hizo Dios» (oujk ejx o[ntwn ejpoivhsen), fórmula que refleja la terminología filosófica griega, desconocida por el antiguo Israel, no aparece, ciertamente, en Gn 1. El Génesis, sin embargo, expresa la acción de Dios con un término muy preciso, que pertenece al vocabulario de lo sagrado: bara’. En su utilización bíblica, este verbo indica siempre una acción divina; una acción enteramente singular que solo Dios puede realizar, y que no exige, necesariamente, la presencia de una materia preexistente[170]. Para la acción del hombre se utilizan otros verbos, como yasar (modelar) o ‘asvah (hacer). El Gn 1, 1 afirma, por tanto, que «ha habido un comienzo en el mundo: la creación no es un mito intemporal, está integrada en la historia, de la que ella es el comienzo absoluto»[171]. Debemos añadir que la repetición «y vio Dios que estaba bien» implica que la obra de la creación no contiene en sí algún mal. El mal físico aparece por primera vez en la creación después del mal moral, debido al pecado de nuestros primeros padres en el paraíso terrenal. Se advierte que la perspectiva bíblica dista enormemente de la visión mesopotámica de los orígenes, pues, para esta, el mal se encuentra, por así decir, inscrito en la estructura misma del orden creado.
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d) El hombre creado a «imagen y semejanza» de Dios (Gn 1, 26-27)[172] Entre las obras creadas por Dios, el hombre ocupa un puesto único y privilegiado. Dios dijo: «Hagamos al hombre (’adam) a nuestra imagen (be-salmenû), como semejanza nuestra (ki-dmûtenû), y manden en los peces del mar y en las aves de los cielos, y en las bestias y en todas las alimañas terrestres, y en todas las sierpes que serpean por la tierra. Creó (bara’), pues, Dios al ser humano (’adam) a imagen suya, a imagen de Dios le creó, macho y hembra los creó». El carácter especial de esta acción divina se pone de relieve desde el comienzo porque solo aquí se habla de una deliberación de Dios consigo mismo, de un modo enfático: «Hagamos al hombre»[173]; además, se utiliza por tres veces el verbo crear (bara’) para calificar la especificidad del actuar de Dios. El término «hombre» (’adam), por exigencias del contexto, se debe entender como un singular colectivo: la humanidad, el ser humano. Se habla por eso del hombre y de la mujer: «macho y hembra los creó» (v. 27c). En este lugar, el tema en discusión no es el de la formación de una o varias parejas originarias, cuestión que se clarifica en Gn 2, sino el de la igualdad ante Dios del hombre y de la mujer, de cada hombre y de cada mujer: uno y otro han sido hechos partícipes de la «imagen y semejanza» divina en el acto original de la creación; afirmación que carece de paralelos en toda la literatura antigua. Según la narración bíblica, el hombre y la mujer han sido creados para su propio bien, de un modo que pone de manifiesto su dignidad: a «imagen» (selem) de Dios, es decir, como una reproducción fiel de Dios, y a su semejanza (demût), término que atenúa el acento excesivamente material del término selem[174]. El hombre es, por tanto, la criatura que mejor representa, en su grado más alto, al Dios creador. No ha sido formado para servir a dioses cansados de su trabajo, sino para dominar la creación, con la capacidad inherente al hecho de ser imagen de Dios. Creado a «imagen y semejanza» de Dios, el hombre posee una participación tal en el ser divino –una naturaleza espiritual dotada de inteligencia y voluntad– que le capacita para gobernar sobre la creación en nombre de Dios, como indica la frase: «y manden en los peces del mar y en las aves de los cielos, y en las bestias y en todas las alimañas terrestres, y en todas las serpientes que serpean por la tierra» (v. 26). e) La bendición divina sobre la creación[175] Todas las cosas, al ser creadas por Dios, «son buenas», como señala Gn 1 con una fórmula que se repite siete veces; consideradas en su conjunto, son buenas de un modo excelso: «Vio Dios cuanto había hecho, y todo estaba muy bien» (1, 31). Junto a este concepto, otra enseñanza relacionada con el quehacer de Dios en relación a las criaturas, específica del ámbito bíblico, que, por tanto, tampoco posee paralelos en la literatura del Antiguo Oriente Medio, es la de «bendición divina»; una bendición que fue impartida primero a los animales superiores para que fuesen fecundos y se multiplicasen (cf. Gn 1, 22), y de modo especial al hombre después de su creación: no solo en vistas de la 83
multiplicación de la especie, sino también para el dominio sobre todo lo creado: «Y bendíjolos Dios, y díjoles Dios: “Sed fecundos y multiplicaos y henchid la tierra y sometedla; mandad en los peces del mar y en las aves de los cielos y en todo animal que serpea sobre la tierra”» (1, 28). En la Biblia, «bendecir» (barak, eujlogevw) no expresa solamente «desear el bien». La bendición de Dios hace referencia a la complacencia que Dios manifiesta por la obra por él realizada y a los bienes que consecuentemente concede: la bendición es operativa, ofrece los dones que indican las palabras[176]. Desde el comienzo hasta el final de los tiempos, toda la obra de Dios es sustancialmente una bendición. En el principio, Dios bendice a los seres vivos (Gn 1, 22), especialmente el hombre y la mujer (Gn 1, 28). Dios renueva con palabras análogas esa bendición a Noé (Gn 9, 1-2). Después, por medio de Abraham, la bendición penetra en la historia de los hombres (Gn 12, 1-3). El nacimiento de Isaac, la salida de Egipto, el don de la tierra prometida, la elección de David, la presencia de Dios en el Templo, el exilio purificador y el regreso del «pequeño resto», todos estos eventos constituyen manifestaciones de la bendición divina, lo mismo que, especialmente, el anuncio de la venida del Mesías Salvador (Nm 23, 7-12)[177]. La ley, los profetas y los sabios de Israel recuerdan estas bendiciones, a la vez que responden a ellas alzando a Dios bendiciones de alabanza y de acción de gracias (Sal 148). Al alba del Nuevo Testamento, san Pedro sintetiza la misión de Jesús afirmando que Dios ha enviado a su Hijo a bendecir: «Para vosotros en primer lugar ha resucitado Dios a su Siervo y le ha enviado para bendeciros, apartándoos a cada uno de vuestras iniquidades» (Hch 3, 26). f) El sábado (sabbat) y el descanso de Dios (Gn 2, 2-3)[178] Los siete días en que está dividido el primer relato de la creación parecen hacer eco a la semana litúrgica. En esta semana destaca el séptimo día, el sábado (šabbat), pues «Dios bendijo el día séptimo y lo santificó; porque en él cesó Dios de toda la obra creadora que Dios había hecho» (2, 2-3). La raíz hebrea šbt significa precisamente «terminar, cesar, descansar». Dios sigue actuando, pero su actuar es «en el reposo», del que por así decir había salido para formar el mundo. Por tratarse de un día especial, Dios lo honra con una bendición especial y lo separa de los demás, dedicándolo enteramente para sí mismo, como expresa el término «santificar». El sábado fue establecido como ley cultual en el Sinaí (Ex 20, 8-11), aunque su observancia había sido anticipada en una fase precedente en el desierto (Ex 16, 22-30). El relato de Gn 1 precisa el significado teológico de esta institución: a semejanza del actuar de Dios, el hombre debe abstenerse el séptimo día de cualquier obra material, consagrando ese día al Señor mediante el culto. En el relato genesiaco se advierte la preocupación del autor respecto al día sábado y al descanso que en él se exigía a Israel. En la nueva economía de salvación, el día sábado ha dejado lugar al «domingo», día del Señor, en el que se realiza lo que el día sábado prefiguraba: el «descanso» de Cristo con su resurrección y el de quienes le siguen en el «descanso en la vida eterna» (Hb 4, 1-11)[179]. 84
2. LA CREACIÓN DEL HOMBRE Y DE LA MUJER (Gn 2, 4b-25)[180]
El bloque literario Gn 2, 4b-3, 24, atribuido a la tradición yahvista, se interesa específicamente de la existencia humana y del problema del mal, buscando dar una respuesta a las diferentes preguntas que surgen a propósito de la aparición de la vida humana. El tema «se despliega en un complejo variado de símbolos: la respiración, el agua, el árbol, el comer, el embarazo, los dolores del parto, la mujer-madre, el jardín. Pero en el trasfondo se diseña también la realidad contraria, el símbolo de la muerte: la estepa, el polvo del suelo, el fruto prohibido, la serpiente seductora, la expulsión del jardín. La vida se concibe y se representa sobre el trasfondo y en contraste con la muerte»[181]. Se ha señalado, por otra parte, que todo el bloque formado por los dos capítulos (Gn 2-3) está recorrido por una terminología y unos temas característicos de la literatura sapiencial, como son el «árbol de la vida» (Gn 2, 9; Pr 3, 18; 11, 30; 13, 12), el «conocimiento del bien y del mal» (Gn 2, 9.17; Si 39, 4; 17, 6) y el de los ríos del Génesis (Gn 2, 10-14; Si 24, 23-25)[182]. Por este motivo es posible hablar de una relectura o composición sapiencial del libro de los orígenes (Gn 1-11). a) La relación del hombre con Dios El relato yahvista, con respecto al sacerdotal, nos presenta un Dios más familiar, más cercano a los hombres. Dios es caracterizado por medio de fuertes antropomorfismos, algunos comunes en el ambiente cultural del Antiguo Oriente Medio: se le describe como un Dios «artesano», que actúa como alfarero; un «jardinero», que cultiva un paraíso; un «médico», que hace dormir y quita una costilla. Con respecto a los antiguos relatos extrabíblicos, nos encontramos con una imagen de Dios y del hombre mucho más positiva. El Dios del relato yahvista, normalmente designado con la composición de dos nombres, Yahveh-Elohim, excepto en Gn 3, 1b-5[183], es un Dios lleno de atenciones hacia el hombre. Es Él quien «planta» un jardín en Edén, hace que brote todo tipo de árboles (entre los que se encuentran dos dotados de virtudes particulares), crea los ríos para «regar» la tierra y pone junto al hombre una vasta compañía de animales, a los que hace pasar delante de él para que les imponga un nombre; sobre todo, para que el hombre no se encuentre solo, crea la mujer, igual en todo al hombre en su vida espiritual, intelectiva y afectiva. Estos dos temas, el desfile de los animales ante el hombre (lo que demuestra su dominio y superioridad) y la particular creación de la primera mujer, son específicos del relato bíblico, no existiendo un eco ni siquiera material en otros textos antiguos[184]. El relato bíblico también se separa de los relatos análogos mesopotámicos en el episodio fundamental: la aparición de la primera pareja humana sobre la tierra. b) La creación del hombre (Gn 2, 4b-7) Gn 2, 4b-7 narra la formación del hombre en el contexto delineado por la situación en la que se encontraba la tierra antes de que Dios envíase las lluvias y el hombre las 85
cultivase: era árida e inculta (2, 4b-6); será el hombre quien la transforme. «Entonces Yahveh Elohim formó al hombre con polvo del suelo e insufló en sus narices aliento de vida, y resultó el hombre un ser viviente» (2, 7). Nos encontramos ante la primera acción de Dios orientada a la creación del hombre. El verbo utilizado, «formó», «plasmó» (yasar), caracteriza la acción del alfarero que trabaja el barro. También aparece en las antiguas tradiciones mesopotámicas en contextos análogos. Dios plasma al hombre (ha-’adam) del polvo del suelo (‘afar minha-’adamah). La relación establecida entre los dos términos (’adam, ’adamah), el segundo femenino gramatical del primero, resalta el estrecho nexo que une al hombre con la tierra. En su aspecto corpóreo, el hombre es «terreno». El hecho de haber sido formado del «polvo» (‘afar), término que indica la parte más sutil de la tierra[185], parece sugerir que la corporeidad humana es algo más evolucionado que la de los animales, creados también del ’adamah (2, 19), pero sin ulteriores especificaciones. La imagen del «soplo»[186] de Dios sirve para describir una segunda intervención divina sobre el hombre. Debido a este «soplo», el hombre recibe «un aliento de vida» (nišmat hayyîm), convirtiéndose en un «ser viviente» (nefeš hayyah), es decir, un ser con existencia propia, diferente de la de las demás criaturas: una persona. La perspectiva antropológica del autor bíblico se encuentra de este modo caracterizada por una concepción profundamente unitaria del ser humano, en el que su ser terreno se presenta vivificado por un «espíritu de vida», recibido directamente de Dios. Algunos elementos del relato bíblico poseen un cierto paralelismo con los de las narraciones del Antiguo Medio Oriente. La imagen del alfarero aparece en el poema babilonio de Gilgamesh y en algunas representaciones egipcias que muestran un dios que modela al hombre[187]. Sin embargo, las diferencias con los textos bíblicos tienen relevancia, y no solo a nivel del sustrato politeísta sobre el que se apoyan los textos mesopotámicos y egipcios. Gn 2, 7 no habla solo de «arcilla», sino de «polvo del suelo», de la parte más sutil de la tierra[188]. El modo en que se realiza la animación es también diferente: mientras que una parte de la tradición mesopotámica identifica en la sangre del dios inmolado el principio vital de la existencia humana, el texto bíblico habla del «aliento de vida» que Dios comunica al hombre, como una realidad de carácter espiritual[189]. La tradición bíblica, por otra parte, subraya la autonomía y libertad con que el hombre ha sido dotado por Dios, con capacidad de elección (cf. el precepto divino de Gn 2, 16-17), mientras que en los mitos mesopotámicos parece prevalecer la ley de la necesidad: el hombre es formado para que sustituya a los dioses, que ya no son capaces de soportar el peso del trabajo, en el uso del azadón y la nasa, como se lee en el mito de Atrahasis. c) El jardín del Edén (Gn 2, 8-17) Creado el hombre, «plantó Yahveh Elohim un jardín en Edén, al oriente, donde colocó al hombre que había formado, […] para que lo trabajase y cuidase» (2, 8.15). El «jardín», «huerto» (hebreo: gan, latín: paradisum), es descrito como un sitio fértil, rico en aguas y vegetación, como un oasis en medio del desierto (etimológicamente, «edén» 86
significa «estepa»), con dos árboles: «el árbol de la vida», que estaría destinado a proporcionar al hombre una vida de acuerdo con su situación en el gan, y «el árbol del conocimiento del bien y del mal», del que el hombre no podía comer, bajo sentencia de muerte[190]. El significado de este árbol se descubre en la narración de Gn 3. El precepto divino pone en evidencia la índole limitada y dependiente del ser del hombre, y contiene las primeras palabras que Dios le dirige: «Y Dios impuso al hombre este mandamiento: “De cualquier árbol del jardín puedes comer, mas del árbol de la ciencia del bien y del mal no comerás, porque el día que comieres de él, morirás sin remedio”» (2, 16). Son palabras de benevolencia, con las que Dios concedía al hombre el disfrute de los bienes comestibles del paraíso, pero que contenían un precepto orientado a recordarle su condición de criatura. La sanción consistía, precisamente, en la irrupción de la muerte en la existencia humana. De este modo, la relación entre Dios y el hombre adquiría implícitamente la estructura de un pacto: Dios ofrecía al hombre sus dones, pero, de transgredir el precepto, los retiraría, quedando el hombre destinado a la muerte. Yahveh Elohim asignó además al hombre, colocado en el gan, una tarea precisa (2, 15), prevista en el plan divino desde el principio (1, 28), que se delinea con dos verbos, «trabajar» (‘abad) y «custodiar» (šamar); verbos que traen a la mente, el primero, la idea de una actividad real y libre, pero en debida dependencia de Dios (el verbo se utiliza para indicar un servicio que se presta a otro); el segundo, la idea de un cuidado asiduo, atento y responsable, sobre una posesión ajena o no adquirida definitivamente. d) La creación de la mujer (Gn 2, 18-24) El relato yahvista describe la creación de la mujer expresando su eminente dignidad, igual a la del hombre. Solo la mujer es una «ayuda adecuada» para el hombre, capaz de llenar la soledad en la que se encontraba después de haber sido creado. El texto parte del hecho de que el hombre posee una dimensión social inscrita en su ser y de que, a pesar de tener en común con los animales una original referencia a la tierra (’adamah, v. 19), existe entre ellos una diferencia de fondo, incolmable: Dios, en efecto, entre todos los animales, «no encontró una ayuda adecuada para el hombre» (v. 20). La superioridad del hombre sobre los animales lo sugiere también la breve anotación de que es el hombre a imponerles nombre (v. 19), signo de su dominio y autoridad. Imponer un nombre a una cosa es, en efecto, en el lenguaje bíblico, una manifestación de conocimiento de su naturaleza íntima y de poder sobre ella. El relato yahvista pone de este modo las premisas necesarias para poder subrayar a continuación el hecho único de la creación de la mujer. El término sela‘ (costilla, costado), que designa la parte del hombre de la que Dios crea la mujer, expresa de un modo simbólico él vínculo que une la mujer al hombre. Ella ha sido formada (banah) del hombre y no modelada del polvo de la tierra, como sucede con los animales (v. 19). No conocemos, sin embargo, el significado exacto que aquí 87
posee el término sela‘, pudiendo indicar cualquier parte vital del cuerpo o, como sucede en sumerio, la «vida»[191]. En sustancia, lo que pretende el relato bíblico es afirmar que Dios formó a la mujer de modo que fuera semejante al hombre, gozando de su misma naturaleza y dignidad. Dicha semejanza la pone también en relieve el término ’iššah, con el que el hombre designa a la mujer apenas la ve (v. 23), forma femenina de ’îš (hombre). Se trata de un juego de palabras de carácter popular muy a propósito para expresar, de modo fácilmente inteligible, la igual naturaleza de la mujer y del hombre, aunque los sexos sean diferentes[192]. La igual dignidad del hombre y la mujer queda también formulada con una expresión típicamente semítica, muy sonora, pronunciada por Adán al ver la mujer: «Esta vez sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne» (v. 23)[193]. La razón del sueño profundo y misterioso[194] en el que Dios hizo caer al hombre quizá se encuentre en el hecho de que así se ha querido expresar que en la creación de la mujer, como en la del hombre, hubo una especialísima intervención de Dios, de por sí indescriptible, que no es posible comprender con plenitud[195]. El versículo de conclusión: «Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y se harán una sola carne» (v. 24) tiene un carácter etiológico, es decir, es una explicación, a la luz de la fe bíblica, de la naturaleza del matrimonio y su carácter monógamo e indivisible. El matrimonio es una realidad querida por Dios, que ha establecido que, para el crecimiento de la humanidad, se unieran un solo hombre a una sola mujer formando «una sola carne», como un único cuerpo, una única persona, como sugiere la expresión hebrea leba^sar ’eh.ad (una sola carne). El vínculo matrimonial es, por esto, más firme que el de la sangre (Mt 19, 3-6). e) Creación y alianza Aunque no se utilice una terminología técnica, en todo el bloque literario Gn 2-3 se suceden conceptos y expresiones propios de la categoría «alianza»[196]. Dios, en efecto, se asocia al hombre como contraparte, con el deseo de llenarle de bienes y de felicidad y, a través de él, a toda la creación, con la condición, sin embargo, de que el hombre responda a su acto de amor y benevolencia, reconociendo su propia condición de criatura y su orientación existencial hacia Él. El precepto divino aparece en este contexto como signo del pacto: de seguir a Dios, el hombre gozará para siempre de los bienes del jardín en el que ha sido colocado; si, por el contrario, se rebela, su castigo consistirá en el alejamiento de Dios y en la pérdida de los bienes prenaturales recibidos. Sobre la base de este concepto surgen las diferentes relaciones que definen la situación existencial del hombre en el relato yahvista. • En primer lugar, su relación de dependencia de Dios. Cualesquiera que sean las condiciones existenciales que el hombre está llamado a experimentar a lo largo de su caminar terreno, este se basa sobre una relación fundamental, que expresan las palabras: «Entonces Yahveh Dios formó al hombre con polvo del suelo, e insufló en sus narices aliento de vida» (2, 7). El hombre ha sido creado por Dios, y lleva en su ser, esculpida indeleblemente, una estructura dinámica que le orienta hacia Él. La dependencia del 88
hombre de Dios queda también evidenciada en el precepto divino, signo de libertad y a la vez de nexo inderogable con el Creador. • Una segunda relación es la que existe entre el hombre y la tierra; relación documentada a nivel lingüístico por la misma asonancia que existe entre el término ’adam (hombre) y ’adamah (tierra). El hombre, no obstante posea una dimensión espiritual, no deja de ser terreno. En su nombre (’adam) está inscrita su índole terrena, por la que participa de la fragilidad existencial de la ’adamah. La relación con la tierra es triple: el hombre ha sido creado de la tierra (2, 27; cf. 3, 19.23)[197], debe trabajar la tierra (1, 28; 3, 23), y a su muerte volverá a la tierra (3, 19). El trabajo de la tierra y su retorno a ella están puestos en conexión con el hecho en que el hombre ha sido creado de la misma tierra (2, 27; cf. 3, 19.23). Conviene observar, sin embargo, que la misión que Dios confió al hombre de trabajar la tierra y dominar sobre el universo creado es una realidad original, propia de su naturaleza (1, 26-28), aunque se haya hecho gravosa a causa del pecado (3, 23)[198]. • Una relación enteramente singular es la que existe entre el hombre y la mujer. La decisión de Yahveh de mejorar la situación del hombre y llenar su vacío existencial se realiza con la creación de la mujer. Su origen es debido también a una intervención divina, y ella se presenta en todo esencialmente igual al hombre. Lo evidencia, sobre todo, la fórmula: «macho y hembra los creó» (1, 27), que atribuye el concepto de «imagen de Dios» tanto al hombre como a la mujer, además de las expresiones «semejante a él», «carne de su carne» (2, 18.23), y el nombre ’iššah que le da el hombre al verla semejante a él a causa de su proveniencia de la sela‘ con la que había sido creada (2, 21-22). • Existe, en fin, una cuarta relación, la del hombre con los seres inferiores a él, a los que debe gobernar según el mandato divino, a la vez que servirse de ellos para su subsistencia (1, 28-30). La relación es en particular con los animales. Dios los crea para que le sirvan de ayuda (2, 19-20); sin embargo, existe una triple diferencia entre ellos y el hombre: no han recibido el «aliento de vida»[199]; no son una ayuda semejante a él (Gn 2, 20); el hombre está destinado a ejercer un dominio sobre ellos (1, 28). Se descubre así la superioridad del hombre sobre los demás seres vivientes. Ciertamente, el carácter referencial del primer hombre tiene también otras connotaciones, entre las que destaca el nexo que le vincula con la historia de la salvación y que alcanza su plena inteligibilidad en las palabras de san Pablo, que habla de Adán como «figura del que había de venir» (Rm 5, 14). Cristo viene como un «nuevo Adán» para dar origen a una nueva generación, la de los hijos de Dios por la gracia: «Porque, habiendo venido por un hombre la muerte, también por un hombre viene la resurrección de los muertos. Pues del mismo modo que en Adán mueren todos, así también todos revivirán en Cristo» (1 Co 15, 21-22)[200].
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NOTAS 156 Sobre este tema, cf. CH. HAURET , Origines de l’univers et de l’homme d’après la Bible, DBS VI 908-926; F. FESTORAZZI, Il racconto della creazione in Gn 1-2, DSBP 10, 71-82; E. T ESTA, Genesi (SB), I 247-303; P. BEAUCHAMP , Création et séparation. Études exégétiques du chapitre 1 de la Genèse, Bruges 1969; ÍDEM et al., La création dans l’Orient ancien, Paris 1987; C. WEST ERMANN, Creazione, Brescia 1974; A. ROLLA, Il racconto sacerdotale dalle origini (Gn 1, 1-2, 4a), MS III 222-252; E. GALBIAT I, La storia delle origini: Gn 1, 1-3, 24, IB II/1 122-149; R. J. CLIFFORD-J. J. COLLINS , Creation in the Biblical Traditions, Washington (DC) 1992; R. J. CLIFFORD, Creation Accounts in the Ancient Near East and the Bible, Washington (DC) 1994; G. MAY, Creatio ex nihilo. The Doctrine of «Creation out of Nothing» in Early Christian Thought, Edinburgh 1994 (orig. al. Berlin 1978). Sobre el concepto de creación en la tradición hebrea, cf. B. CHIESA, Creazione e caduta dell’uomo nell’esegesi giudeo-araba, Brescia 1989. Para una bibliografía más amplia cf. J. T. NELIS -A. SCHOORS , Creación, DEB 366-369; A. BOUDART , Creación. Relato de la, DEB 369-371. 157 Mientras que el paganismo daba culto a los astros, en el Génesis son presentados como criaturas al servicio del hombre, encargados de iluminar la tierra y regular el calendario. Probablemente, por esta razón, ni siquiera son mencionados con los términos específicos «sol» y «luna», sino que se habla de «dos grandes luminarias». 158 Cf. Sal 33, 6.9; 74, 16; 104; Am 4, 13; 5, 8; 9, 5-6; Is 44, 6-8; Jb 38-41. 159 La tierra se considera situada en el centro del universo, como una gran plataforma flotante sobre la superficie del abismo y sostenida por grandes columnas. Alrededor de ella se extiende el océano, en cuyos extremos se alza la sólida cúpula del firmamento, que sostiene la masa de las aguas superiores. Bajo la tierra está el sheol, el lugar de las tinieblas donde se encuentran los muertos (cf. Sal 104; 148; Is 40, 12-26; Job 38-39). Para la visión bíblica del cosmos ver G. DE GENNARO (ed.), Il cosmo nella Bibbia, Napoli 1982 (para el Antiguo Testamento, cf. pp. 29-299). 160 Cf. B. ESCAFFRE, Día, DEB 428-429; S. J. DE VRIES , Yesterday, today and tomorrow. Time and history in the Old Testament, Grand Rapids (MI) 1975. Tampoco la antigüedad cristiana tuvo una interpretación unánime en lo que se refiere a los días de la creación y su significado. Un resumen de las diferentes posturas entre los Padres se puede encontrar en SANTO T OMÁS , De Potentia q. 4, a. 1. San Agustín, por ejemplo, consideraba que los días simbolizaban los sucesivos grados de perfección de los seres creados, estableciendo un orden que iba desde lo más elemental, la luz, hasta lo más perfecto, el hombre; por tanto, no se trataba de «días» en el sentido temporal del término (cf. SAN AGUST ÍN, De Gen. ad litt. 1, 19, 38). 161 Cf. en particular J. PLESSIS , Babylone et le Bible. La création, DBS I 714-737; ATCT 225-303; ANET 1-11; 37-142 (incluye relatos épicos y leyendas). 162 A este respecto sigue teniendo gran interés la obra de H. GUNKEL, Schöpfung und Chaos (Creación y Caos, 1895). Gunkel fue el primero en observar científicamente que, si bien era cierto que el relato bíblico podía encontrar un fundamento en las narraciones mesopotámicas, las había vaciado de su significado mitológico, adaptando y reelaborando el material mitológico a la fe de Israel en un único Dios. 163 Cf. ATCT 243-246; ANET 61-72. 164 La parte más interesante del mito para nuestro estudio se puede leer en ATCT 238-243; ANET 104-106; 512-513. Un estudio del mito en W. G. LAMBERT -A. R. MILLARD, Atrahasis. The Babylonian Story of the Flood, Oxford 1969. 165 Sobre el concepto de Dios en la Biblia, cf. AA.VV., Dio nella Bibbia e nelle culture ad essa contemporanee e connesse, Torino 1980; S. A. PANIMOLLE et al., Dio signore nella Bibbia (DSBP 13), Roma 1996. 166 Esta concepción de la creación mediante la «Palabra» recorre toda la Biblia (Sal 33, 6. 9; 148, 5; Si 42, 15; Jn 1, 1-3). La Palabra de Dios también inspira y es fuente de la ley moral, que en esencia se contiene en el Decálogo, las «diez palabras» según el lenguaje bíblico (Dt 30, 11-14). 167 El nombre divino «Elohim», que aparece alrededor de 2.570 veces en la Biblia, deriva probablemente del singular «’El», nombre divino frecuente en la literatura del Antiguo Oriente Medio. En el Antiguo Testamento, «Elohim» es raramente utilizado con un significado plural (los dioses). También un dios pagano puede ser llamado «Elohim» (Jc 11, 24; 1 R 11, 5; 2 R 1, 2). Aplicado a Dios, el plural se entiende como un plural de intensidad, es decir, indica el único Dios en el verdadero sentido de la palabra. La opinión de que el plural gramatical fuera una reminiscencia de politeísmo está hoy completamente abandonada, pues en las lenguas semíticas es costumbre indicar la excelencia de una persona o de una divinidad con un apelativo en plural, como sucede en las cartas de Tell el-Amarna, donde el faraón egipcio es denominado con el plural acadio
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ilani, y en los textos de Bogazkoy, en los que las divinidades reciben una denominación en plural. Algo análogo se observa en textos de la religión fenicia y en Ras Shamra con respecto al dios Nergal y al dios Mot. 168 Aunque es posible gramaticalmente la traducción: «En el principio, cuando Dios creó el cielo y la tierra, la tierra era…», la traducción elegida, que es la de las versiones antiguas, es la más común, porque respeta mejor la coherencia del texto. 169 Así afirma BTOB in loc: «La terminología utilizada insinúa la idea de un principio de la nada (2 M 7, 28; Hb 11, 3), porque el término hebreo significa tanto “comienzo” como “principio”. Queda así preparada la revelación de la Sabiduría o Palabra creadora (Pr 8, 22-31; Jn 1, 1-3)». 170 El verbo bara’ aparece en la Biblia pocas veces, 47, y siempre teniendo a Dios como sujeto de la acción, es decir, indicando una acción divina. Por otra parte, su uso implica la producción de un efecto muy singular, del todo especial, tanto porque no se señala nunca el complemente de materia de la que se habría hecho algo, como porque está siempre presente la idea de que ha surgido algo nuevo, original (Is 40, 26. 28; 41, 20; 48, 67; 65, 17) o se ha verificado un efecto extraordinario (Ex 34, 10; 16, 30) o que la acción se ha realizado sin mediación humana, con la sola palabra divina o con su querer (Sal 33, 9). 171 BJ, in loc. 172 Cf., en particular, D. FRAIKIN, Ressemblance et image de Dieu, DBS X 365-414; L. MONLOUBOU, Imagen, DEB 754-758; C. SPICQ, Dieu et l’homme selon le Nouveau Testament, Paris 1961, 179-218; D. BART HELEMY, Dio e la sua immagine, Milano 1975. 173 Superada la interpretación que suponía en este hecho un residuo politeísta (K. Budde, H. Gunkel, W. Eichrodt), los exegetas consideran el plural «hagamos» como un plural deliberativo: Dios, consciente de la grandeza de la obra que va a realizar, entra en diálogo consigo mismo y se autoconsulta. Los Padres han visto en este plural una primera revelación, todavía velada, del misterio trinitario. 174 Se podría decir que el término selem posee un significado concreto, el de imagen, estatua, copia que representa fielmente el modelo; demût, por el contrario, un término abstracta (semejanza; de damah, ser semejante), que parece precisar que la «imagen» de Dios en el hombre, aunque se asemeja bien al original, no es idéntica. En dicho caso, se habría utilizado el término tabnît, que indica la reproducción particularizada y perfecta del prototipo. 175 Como bibliografía básica sobre el concepto bíblico de «bendición», cf. K. H. RICHARDS , Bless/Blessings, ABD I 753-755; W. J. URBROCK, Blessings and Courses, ABD I 755-761; S. LYONNET , Malédiction et Bénédiction, DBS V 745-751; M. CIMOSA, Le beatitudine, le maledizioni e le benedizioni nell’Antico Testamento, DSBP 7, 18-76; A. BOUDART , Bendición, DEB 226-227; J. SCHARBET , brk, ThWAT I 808-841. 176 En la concepción bíblica católica, «bendecir es una acción divina que da la vida y cuya fuente es el Padre. Su bendición es a la vez palabra y don («bene-dictio», «eu-logia»). Aplicado al hombre, este término significa la adoración y la entrega a su Creador en la acción de gracias» (CIC 1078; cf. CIC 1079-1081). 177 En el Nuevo Testamento, el término «bendito» solo se aplica a Dios (Mc 14, 61), al Mesías (Mc 11, 10), a su reino (Mc 11, 10), a su Madre Santísima (Lc 1, 42) y a los discípulos en el momento en el que el Padre eterno los acoge en su reino (Mt 24, 34). 178 Cf. J. BRIEND, Sabbat, DBS X 1132-1170; A. BOUDART , Sábado, DEB 1352-1355; H. LOHSE, savbbaton, ThWNT VII 1-35. 179 El sentir de la tradición cristiana respecto al carácter figurativo del sábado ha sido expresado por Juan Pablo II en su carta apostólica Dies Domini del 31-V-1998. Allí se lee: «Los cristianos, percibiendo la originalidad del tiempo nuevo y definitivo inaugurado por Cristo, han asumido como festivo el primer día después del sábado, porque en él tuvo lugar la resurrección del Señor. En efecto, el misterio pascual de Cristo es la revelación plena del misterio de los orígenes, el vértice de la historia de la salvación y la anticipación del fin escatológico del mundo. Lo que Dios obró en la creación y lo que hizo por su pueblo en el Éxodo encontró en la muerte y resurrección de Cristo su cumplimiento, aunque la realización definitiva se descubrirá solo en la parusía con su venida gloriosa. En él se realiza el «sentido espiritual del sábado» […]. Por esto, el gozo con el que Dios contempla la creación, hecha de la nada en el primer sábado de la humanidad, está ya expresado por el gozo con el que Cristo, el domingo de Pascua, se apareció a los suyos llevándoles el don de la paz y del Espíritu (Jn 20, 19-23)» (n. 18). Sobre la exégesis alegórica de la Carta a los Hebreos, que proyecta el descanso de Israel en la tierra prometida (Sal 95) y el descanso de Dios tras la creación (Gn 2, 2-3) al descanso del cristiano en el más allá, cf. G. VON RAD, Todavía existe el descanso para el pueblo de Dios, en Estudios sobre el Antiguo Testamento, (BEB 3) Salamanca 1975, 95-102.
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180 Cf. en particular P. HEINISCH, Problemi di storia primordiale biblica, 49-62; E. GALBIAT I, La storia delle origini: Gn 1, 1-3, 24, IB II/1 122-149; A. FANULI, Il racconto yahvista della formazione dell’uomo e del suo peccato (Gn 2, 4b-3, 24), MS III 255-323. Una bibliografía más especializada en E. LIPIN ´SKI, Hombre, DEB 734-736. Sobre la antropología bíblica, cf. H. W. WOLFF , Antropologia dell’Antico Testamento, Brescia 1975; G. DE GENNARO (ed.), L’antropologia biblica, Napoli 1981. 181 A. BONORA, citado por M. CIMOSA, Genesi 1-11. Alle origini dell’uomo, 33. 182 Cf. L. ALONSO SCHÖKEL, Motivos sapienciales y de alianza en Gn 2-3, Bib 43 (1962) 295-316. 183 En otros libros bíblicos, el emparejamiento de nombres se encuentra solo en textos aislados (Gn 15, 8; Jos 7, 7; 2 S 7, 18-20.22.28; Sal 72, 18). Probablemente se trata de un artificio redaccional. El redactor último del Pentateuco habría querido unir los dos nombres para dar a entender que Elohim, que se reveló en la creación del cosmos, es el mismo Yahveh que se ha manifestado en la historia de Israel. 184 Ningún documento del Antiguo Oriente presenta un relato que pueda unirse con la formación de Eva. Sobre lo que se refiere a la supuesta analogía con la diosa sumeria Nin-Ti, cf. J. RENIÉ, Un prétendu parallèle sumérien de la création d’Ève, MSR 10 (1953) 9-12. 185 Cf. F. ZORELL, Lexicon hebraicum et aramaicum Veteris Testamenti, Roma 1957, in loc. 186 En hebreo, el verbo nafah (soplar) indica, normalmente, la acción de atizar o reavivar el fuego (Is 54, 16; Jr 1, 13; Ez 22, 20; Jb 20, 26). 187 En el poema de Gilgamesh se lee que Aruru, movido por la gran diosa, quiso crear una copia de Gilgamesh; para ello, «Aruru se lavó las manos, separó arcilla y escupió en ella. En el desierto creó a Enkidu, el valiente» (ATCT 315; ANET 74). Con respecto al mundo egipcio, los bajorrelieves de Deir el-Bahari y del templo de Luxor (Alto Egipto) muestran al dios de la cabeza de carnero, Chnum, sentado en la rueda del alfarero mientras plasma figuras que representan, respectivamente, el nacimiento de la reina Hatshepsut y el faraón Amenofis III (ANEP 190). 188 La arcilla se menciona en textos como Is 64, 7; Jb 10, 9; 33, 6. 189 Esta imagen encuentra una cierta analogía con algunos textos y representaciones del mundo egipcio. En el templo de Seti I a Abydo se ve al dios Thot mientras introduce el signo de la vida (una cruz con dos asas) en las narices del rey niño para que respire. En otros relatos se observa que la vida se consideraba una emanación del gran Dios Sol, la fuente inagotable de toda vida y de toda fuerza. Uno de los textos más interesantes es una especie de testamento político del siglo XXI a.C., escrito en un estilo sereno y lleno de humanidad, de un rey a favor de su hijo Merikaré. El mito está casi complemente ausente en el texto, en el que se puede leer: «Dios conoce al que actúa bien por él. Ocúpate de los hombres, que son el rebaño de Dios, que ha creado el cielo y la tierra a favor de ellos: ha rechazado la voracidad de las aguas; ha infundido el soplo de la vida en sus narices, porque son su retrato, emanación de su carne. Él brilla en el cielo a favor de ellos» (ATCT 278-279; el texto completo, en ANET 414-418). 190 Cf. F. VAT T IONI, L’albero della vita, Aug 7 (1967) 133-144. En la literatura oriental antigua se mencionan con frecuencia plantas o frutos que dan la inmortalidad (cf. G. WIDENGREN, The King and the Tree of Life in Ancient Near-Eastern Religions, Upsala 1951). En la epopeya de Gilgamesh, concretamente, el héroe espera alcanzar la inmortalidad gracias a una «planta de la vida». Por lo que se refiera al árbol del conocimiento del bien y del mal no existe, por el contrario, referencia literaria alguna. Solo sabemos de una divinidad sumeria, Nin-gish-zi-da, cuyo nombre significa «señor del árbol de la verdad» o «señor del árbol verdadero» (cf. F. DHORME, L’arbre de la vérité et l’arbre de la vie, RB 7 [1907] 271-274). 191 En la Biblia, el término sela’, aparte de «costilla» o «flanco» con que normalmente se traduce, posee otras acepciones muy variadas. Puede designar, en efecto, la falda de un monte (2 S 16, 13), los lados del tabernáculo (Ex 26, 20. 22), los del altar (Ex 27, 7) o del arca de la alianza (Ex 25, 12), las habitaciones laterales del Templo (1 R 6, 5. 8), los batientes de las puertas (1 R 6, 34), etc. Debido a que en sumerio el término ti significa tanto costilla como vida, se ha pensado que el término sela’ hubiera podido ser utilizado en Gn 2, 21 en el sentido simbólico de «fuerza vital». 192 El hebreo conoce diferentes términos para designar la idea de «hombre», principalmente: ’adam, que indica el ser humano en general; ’îš, que expresa el sexo masculino y a menudo también el concepto de «esposo»; y ’enôš, que evoca la fragilidad de la criatura humana. Sobre la relación entre ’îš e ’iššah, los filólogos consideran que dichas palabras provienen de raíces diferentes; no obstante, este hecho no parece interesar al narrador, que se atiene más bien al juego de palabras. En español, si se quisiera reflejar el juego de palabras creado por el narrador bíblico, habría que traducir: «Esta será llamada ‘varona’, porque del varón ha sido
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tomada» (v. 23). 193 Cf. Gn 29, 14; 2 S 5, 1; 19, 12-13. 194 El término tardemah se usa también para designar el profundo sueño en que Dios sumergió a Abraham (Gn 15, 12), en medio del cual le reveló los sucesos que acaecerían sobre su descendencia antes de que pudiera poseer la tierra de Canaán. 195 Sobre el carácter figurativo del sueño de Adán en relación con el nacimiento de la Iglesia del costado abierto de Cristo, cf. J. DANIÉLOU, Sacramentum futuri. Études sur les origines de la typologie biblique, Paris 1950, 37-44. 196 Sobre el tema, cf. L. ALONSO SCHÖKEL, Motivos sapienciales y de alianza en Gn 2-3, Bib 43 (1962) 305-309; N. LOHFINK, Attualità dell’Antico Testamento, Brescia 1969, 94-100; R. MURRAY, The Cosmic Covenant. Biblical Themes of Justice, Peace and the Integrity of Creation, London 1992. 197 No parece que el relato bíblico pretenda pronunciarse directamente sobre la cuestión relacionada con la evolución. 198 Cf. G. DE GENNARO (ed.), Lavoro e riposo nella Bibbia, Napoli 1987; L. LUCCI, Il lavoro nei racconti della creazione e nei miti mesopotamici, RivB 49 (2001) 3-41. 199 Esta expresión se aplica a los animales en un contexto completamente diferente, en Sal 104, 29-30 y Qo 3, 19, no en el relato de la creación del Génesis 200 Sobre la relación tipológica entre Adán y Cristo, cf. J. DANIÉLOU, Sacramentum futuri. Études sur les origines de la typologie biblique, 3-12 (con amplia bibliografía).
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III. LA INTRODUCCIÓN DEL PECADO EN EL MUNDO Y LA PRIMERA PROMESA DE SALVACIÓN (Gn 3-5)[201] Al segundo relato de la creación sigue el de la caída, es decir, el de la introducción del pecado en el mundo. Entre uno y otro existe una profunda unidad, tanto literaria, motivo por el que Gn 3 ha sido atribuido igual que el Gn 2 a la tradición yahvista, como sobre todo teológica, de modo que los dos relatos constituyen un conjunto unitario, armoniosamente articulado en su estructura y en su acción, con una profunda dinámica interna. Desde el punto de vista narrativo, se advierte, sin embargo, un profundo contraste. A una situación de orden y serenidad, en la que el hombre dialoga familiarmente con Dios, vive una relación social basada en el amor y trabaja la tierra dominándola, como la presenta Gn 2, sucede una nueva realidad caracterizada por la discordia y la rebelión: del hombre contra Dios, del hombre contra el hombre y del hombre contra el orden creado. El relato yahvista explica que la causa de este mal se encuentra en el pecado de los primeros padres (vv. 1-7), al que siguió la condena por parte de Dios (vv. 8-19) y la expulsión de Adán y Eva del paraíso (vv. 20-24). Pero sobre el pecado del hombre prevalece la misericordia de Dios, quien, a pesar de todo, ofrece a la humanidad pecadora una promesa de salvación (3, 15). A causa del pecado, sin embargo, el mal se difundirá por toda la tierra (c. 4), también, entre los descendientes de Set, a quien Dios había suscitado en lugar del justo Abel. El relato sacerdotal completará el yahvista presentando la genealogía de Set hasta Noé (c. 5), el único justo en medio de una prevaricación general. 1. EL PECADO DE NUESTROS PROGENITORES Y SU CONDENA (Gn 3, 1-24)
La tentación y el pecado – En el relato genesiaco aparece ahora un nuevo personaje, que no había sido mencionado antes, la «serpiente»[202]. De ella se señala su gran «astucia» (v. 1), característica que induce a pensar en algo que supera la simple condición de un reptil; a la vez, el narrador precisa su índole de «bestia salvaje», por tanto, de un ser creado por Dios (3, 1; cf. 2, 19)[203]. El contexto deja claro que nos encontramos ante una potencia hostil a Dios y enemiga del hombre, a la que la tradición posterior denominará «diablo» y «satanás» (Ap 12, 9; cf. Sb 2, 24; Jn 8, 44)[204]. La serpiente pone en marcha un sutil juego psicológico, orientado a hacer pensar a la mujer que los planes de Dios no son justos, y que el precepto establecido no es para el bien de ellos. Insinúa, en efecto, la idea de que Dios intenta salvaguardar sus privilegios, asegurándose de que nadie pueda usurpárselos. Para lo cual, el tentador fuerza el diálogo, exagerando la prohibición: pone el acento en «ningún árbol», cuando se trataba solo de «un árbol»: «¿Cómo es que Dios os ha dicho: No comáis de ninguno de los árboles del jardín?» (v. 1). A la respuesta de la mujer que, llevada por la tentación, también exagera añadiendo que Dios les había dicho «ni lo debéis tocar» bajo pena de morir; la serpiente 95
afirma, contra toda verdad: «De ninguna manera moriréis. Es que Dios sabe muy bien que el día en que comiereis de él se os abrirán los ojos y seréis como dioses, conocedores del bien y del mal» (v. 4). Ante la mujer surge así una alternativa, aparentemente mejor que el plan de Dios: convertirse ellos mismos, como Dios, en conocedores del bien y el mal, por lo que era mejor desobedecer. «Conocer», en el lenguaje bíblico, indica no solo una sabiduría intelectual, sino sobre todo concreta, personal, de vida vivida, que se puede traducir por «acumular experiencia», «poseer», «tener el dominio». «Conocer el bien y el mal» significa, en consecuencia, «llegar a ser para sí mismo norma de vida», «poder decidir arbitrariamente sobre el actuar recto». Adán y Eva se dejan seducir; la soberbia y la ambición se apoderan de ellos; dudan de Dios. Entonces el fruto les parece agradable y deseable (v. 6). Al violar el precepto se dan cuenta, sin embargo, de que todo ha sido un engaño. Conocen, sí, el mal que han cometido; también la diferencia que va del bien en que se encontraban al mal que les atenaza: descubren la propia debilidad, se avergüenzan de su desnudez y se esconden (v. 7). Las consecuencias que se describen a continuación (vv. 16-19) son el signo de una fractura profunda que ha resquebrajado su ser. La condena – Después del pecado y a pesar de lo sucedido, Dios aparece en el jardín del Edén buscando al hombre, el cual era ignaro de la reacción divina, pues era el primer pecado cometido en la historia de la humanidad y el hombre no había podido constatar lo que significaba la misericordia y el perdón de Dios. Comienza entonces un diálogo que, si bien, por un lado, pone al descubierto la desobediencia cometida, por otro, manifiesta la misericordia inagotable de Dios, que anuncia una esperanza de salvación insospechada. A la pregunta de Dios, Adán hace recaer la culpa sobre la mujer, y esta sobre la serpiente. A la serpiente, Dios no le hace pregunta alguna. Causa externa del pecado, no parece necesitar que se le convenza de su culpa. Ella es directamente maldecida. Se trata de la primera maldición que Dios pronuncia en la historia de la humanidad, y una de las pocas en las que maldice directamente a un ser creado. En realidad se trata de la formulación de un juicio contra quien, en su oposición a Dios, fue culpable de la introducción del pecado en el mundo. El lenguaje con el que se le anuncia a la serpiente que se arrastrará sobre su vientre y comerá del polvo de la tierra (v. 14) es fuertemente metafórico, y quiere expresar la extrema humillación a la que será sometido aquel a quien la serpiente representa, hasta su derrota completa (Sal 72, 8-9; Mi 7, 17). A la mujer, Dios anuncia un castigo que la hiere en lo que estaba destinado a ser para siempre una bendición y motivo de alegría, es decir, su doble condición de madre y esposa (Gn 1, 28); como madre, daría a luz a sus hijos pero con dolor; como mujer-esposa, la adhesión al hombre atraería sobre ella la sujeción al dominio de este (v. 16). También el hombre es castigado en lo que más le caracteriza: su dominio sobre la tierra. Desde entonces deberá trabajar con «fatiga» y con el «sudor de su rostro». El término hebreo correspondiente a «fatiga» (v. 17) es el mismo que se utiliza para el dolor del parto de la mujer. La tierra, maldecida, dará sus frutos con la 96
fatiga del hombre, con su dolor y cansancio. La maldición de la tierra indica que ella hará penosa la vida del hombre, cuyas fatigas se acabarán solo con la muerte (v. 19). 2. EL PROTOEVANGELIO O PRIMERA PROMESA DE SALVACIÓN (Gn 3, 15)
Pecado y salvación – La maldición dirigida a la serpiente y el castigo anunciado al hombre y a la mujer no constituyen el último acto del drama del pecado de los primeros padres. Si sobre el trasfondo se entrevé el contraste con la bendición que Dios había otorgado a la creación y al hombre desde el inicio (1, 22. 28), el relato desemboca en una promesa de salvación para toda la humanidad. Después de la caída, Dios no abandona al hombre; al contrario, Dios le anuncia, de modo todavía misterioso, que el mal sería vencido y que la humanidad sería levantada de su caída. Dios, dirigiéndose a la serpiente, le dice: «Enemistad pondré entre ti y la mujer, y entre tu linaje y su linaje: él te pisará la cabeza mientras acechas tú su calcañal» (3, 15). El creador toma así la defensa de la humanidad para vengar su desventura. A este texto se le conoce como «protoevangelio», porque constituye el primer anuncio de salvación. Desde entonces, como testimonian las páginas de la Escritura, Dios tendrá un cuidado constante del género humano. La tradición cristiana ha visto en el texto del Génesis un anuncio del Redentor, el Mesías prometido, Cristo y, junto a él, de su madre, María Santísima[205]. Hagamos un análisis más detallado del pasaje en cuestión. La enemistad entre la serpiente y la mujer – Dios es quien establece una relación de hostilidad entre la mujer y su descendencia, por un lado, y la serpiente y su estirpe, por otro. El término hebreo ’êbah (enemistad), raro en la Biblia[206], expresa, sobre todo en Ez 25, 15 donde se añade el adjetivo «eterno», un estado permanente y radical de odio y hostilidad: el ánimo lleno de odio de los filisteos contra Israel (Ex 25, 15) y el odio ancestral de Edom contra los israelitas (Ez 35, 5). El verbo ’ašît (poner), en su forma gramatical (imperfecto hebraico), indica una acción que se desarrolla en el presente y se mantiene en el futuro. Se habla, por tanto, de una enemistad entre la «serpiente» y «la mujer» (ha-’iššah) comenzada ya en el momento del anuncio y que durará para siempre. El artículo determinado –la mujer– sugiere que se trata de una persona específica: ¿Eva?, ¿Una alusión a María? El contexto debe aclararlo. La lucha no solo se establece entre la serpiente y la mujer, sino también entre sus descendencias. El término hebreo zera‘, frecuente en los contextos mesiánicos, puede referirse a un solo individuo o a una colectividad que forma un uno; de este modo, se puede traducir por «descendiente» o «descendientes»[207]. ¿Quién es esta descendencia o este descendiente? Resulta claro que, cuando se habla de la serpiente, no se trata de una descendencia física, sino moral: la «raza» de quienes siguen su ejemplo. La descendencia de la mujer – Para clarificar mejor cuál es la «descendencia» de la 97
mujer, debemos examinar el texto con más detenimiento. En este se descubre un fenómeno lingüístico peculiar, presente en las versiones griegas y latinas antiguas, los LXX y la Vetus latina (la Vulgata se separa ligeramente), y en cierto modo en los targumim. El texto en cuestión dice: «Enemistad pondré entre ti y la mujer, y entre tu linaje y su linaje (zera‘ en hebreo, spevrma en griego, semen en latín): él (hû’ en hebreo, aujtovı en griego, ipse en la Vetus latina) te pisará la cabeza mientras acechas tú su calcañar». En el Texto Masorético, el pronombre personal hû’, masculino singular, concuerda gramaticalmente con el substantivo masculino singular zera‘ (linaje) al que se refiere. No sucede así con el pronombre personal aujto‰ı, masculino singular, que no sustituye un sustantivo masculino singular, sino un neutro singular, spevrma (traducción de zera‘). Este hecho supone que los LXX realizaron una concordancia ad sensum, siguiendo probablemente una antigua tradición hebrea, es decir, entendieron zera‘ –y, por tanto, spevrma– no como colectividad de individuos (una descendencia), sino como un sujeto singular masculino (un descendiente), y por eso utilizaron un pronombre personal en función de lo que spevrma representaba, un sujeto individual. Algo similar sucede en la Vetus latina, donde el pronombre masculino singular ipse sustituye el sustantivo neutro singular semen. La traducción de los LXX y de la Vetus latina no resulta extraña y encuentra una precisa explicación si se examina a la luz de la tradición targúmica, que presenta un fenómeno similar. Los targumim al Pentateuco interpretan el texto del protoevangelio, en efecto, en un sentido mesiánico individual; pero sin anular la dimensión universal colectiva. El Targum Neófiti I comenta así Gn 3, 15: «Y enemistad pondré entre ti y la mujer y entre tus hijos y sus hijos; y ocurrirá que, cuando los hijos de ella guarden la ley y pongan por obra los mandamientos, apuntarán a ti y te quebrantarán la cabeza y te matarán; pero, cuando abandonen los mandamientos de la ley, tú apuntarás (a él) y le herirás en su talón y le harás enfermar; solo que el hijo de ella tendrá cura y tú, serpiente, no tendrás remedio, pues ellos estarán prontos a hacer paces en el futuro, en el día del Rey Mesías». Dejando de lado algunos elementos propios de la literatura targúmica se observa que, si de una parte el Targum aplica Gn 3, 15 a la victoria definitiva del Mesías sobre la serpiente, en su paráfrasis existe una referencia a la colectividad formada por todos los hijos de la mujer, que vencerán o no sobre la serpiente según su adhesión a la ley. El Targum realiza, por tanto, una interpretación de carácter colectivo a la vez que individual. En esta línea de interpretación, algunos autores consideran que en Gn 3, 15 nos encontramos ante un caso de «personalidad corporativa»[208], es decir, el texto haría referencia de modo preeminente a un personaje singular, que encarna y actúa en nombre de toda una colectividad. Si la tradición interpretativa representada por los LXX, los targumim y la Vetus latina es correcta, entonces se puede postular que Gn 3, 15 anuncia un futuro descendiente de «la mujer», Cristo, que asume en sí la totalidad de los que con él y en él vencen al maligno. La estructura simétrica del texto parece favorecer esta interpretación: en el 98
primer verso se anuncia una enemistad entre dos individuos, la serpiente y la mujer; en el segundo, se habla de las dos descendencias, la de la mujer y la de la serpiente; en el tercero, parece lógico suponer que a la serpiente deba corresponder un personaje individual, un descendiente eminente de la mujer. En cualquier caso, Gn 3, 15 proclama con claridad el triunfo de la descendencia de la mujer[209]. La victoria definitiva de la «descendencia» – El final de la lucha viene indicado por un término que aparece dos veces en el texto, el verbo šûf, que solo aparece otras dos veces en la Biblia (Jb 9, 17 y probablemente Sal 139, 11). Dicho término puede significar «aplastar», como en los dos pasajes bíblicos que acabamos de mencionar, o también «acechar», «espiar», «atentar». La versión de los setenta utiliza el mismo verbo griego en ambos casos: threvw (acechar, vigilar). La Vetus latina, seguida por la Vulgata, distingue, por el contrario, en función del contexto, los dos significados del verbo: «aplastar», cuando se trata de la acción de la descendencia de la mujer que vence a la serpiente; «insidiar» para las acciones de la serpiente contra la descendencia de la mujer. Esto parece tanto más correcto cuanto no parece que se pueda aplicar a la serpiente la acción de «aplastar». Si se tradujese en ambos casos el verbo šûf por «insidiar», la lucha se transformaría en una insidia sin fin y, por tanto, sin esperanza, lo que sería contrario a la interpretación hebreo-cristiana de este texto bíblico. La lectura del Targum corresponde a la de la Vetus latina. Por un lado, en efecto, traduce: «los hijos de la mujer […] te quebrantarán la cabeza y te matarán»; por otro: «tú le herirás a él en su talón y le harás enfermar». Podemos concluir, por tanto, con el Targum que, mientras que habrá un remedio para los hijos de la mujer», para la serpiente «no [habrá] remedio». Sentido eclesiológico y mariológico del texto – La traducción de la Vulgata, como hemos indicado, se distancia de las versiones precedentes. Parece que san Jerónimo quiso explicitar el sentido mariológico del texto, tradicional en su tiempo, utilizando el pronombre ipsa y concordándolo con mulier. La traducción cristiana había hecho la siguiente reflexión: la «mujer» comprometida en la lucha contra la serpiente es la madre de la descendencia, de los que vencerán a la serpiente, Eva; no obstante, también se puede considerar que es María, la madre del descendiente, Cristo. El Nuevo Testamento parece referirse en varios momentos a la «mujer» del «protoevangelio» (Jn 2, 4; 19, 26; Ga 4, 4), y sobre todo Ap 12, que puede ser considerado un comentario midrásico de Gn 3, 15. En Ap 12, en efecto, aparecen los mismos personajes de Gn 3, 15: la mujer, su hijo, el dragón infernal; sin embargo, el Apocalipsis, según la interpretación tal vez más común, entiende la «mujer» de Gn 3, 15 en ambos sentidos: eclesiológico y mariológico[210]. Podemos afirmar, a la luz del Nuevo Testamento, que María está presente en el protoevangelio en un sentido literal eminente. En la descendencia de la mujer, en efecto, está incluida aquella que, junto a Cristo, derrotó a la serpiente, Satanás[211].
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Dios no abandona al hombre – El pecado cometido al inicio de la historia de la humanidad trastornó profundamente toda la creación. La inamovilidad de la palabra de Dios sobre la suerte futura del hombre se expresa en el texto bíblico con la imagen de los «querubines» y de «la llama de espada vibrante» puestos para «guardar el camino del árbol de la vida»[212]. Dios, sin embargo, seguirá ocupándose del hombre, tal como había anunciado en la promesa primordial de Gn 3, 15. Los últimos versículos de Gn 3 parecen orientarse en este sentido. El nombre que Adán da a la mujer, «Eva»[213], porque sería «la madre de todos los vivientes» (v. 20), pone de manifiesto la convicción del hombre de que la bendición de Dios sobre la multiplicación y difusión de la humanidad se realizaría, a pesar de todo. El cuidado de Dios para que el hombre y la mujer estuvieran vestidos con «túnicas de piel» (v. 21) y el hecho de que renueve al hombre, expulsado del paraíso, su misión de trabajar la tierra (v. 23) confirman que Dios está dispuesto a asistir a la humanidad caída hasta el final. Obligado a alejarle del gan (el jardín del Edén), Dios ayuda y acoge al hombre como lo que es, un ser caído, para levantarle. 3. EL AVANCE DEL MAL Y DEL BIEN DESPUÉS DEL PECADO DE LOS ORÍGENES
a) El relato yahvista de Gn 4. Caín y Abel El relato yahvista de Gn 4 – Después de la rebelión del hombre contra Dios en el paraíso terrestre (Gn 3), el relato yahvista traza un cuadro del rápido avanzar del mal sobre la tierra, con la aparición de la lucha del hombre contra el hombre, del hombre contra su hermano. Desde el punto de vista estructural, Gn 4 presenta, en su conjunto, una genealogía adamítica (vv. 1-2) con desarrollos narrativos, de los que el más extenso es la historia del fratricidio (vv. 3-16). Se mencionan a continuación siete generaciones de la descendencia de Caín (vv. 17-24) a las que se añade una breve referencia de la descendencia de Adán a través de Set y de su hijo Enós (vv. 25-26). La genealogía de Set se expondrá, con la amplitud debida, en Gn 5, bloque literario atribuido a la tradición sacerdotal. Los principales personajes de la genealogía de Gn 4 tienen nombres que reflejan una etimología popular: «Caín» se hace depender del grito de alegría de Eva cuando le dio a luz, entonces dijo: «He adquirido (qanîtî) un varón con el favor de Yahveh» (v. 1)[214]; «Abel» está asociado con el término hebel (soplo, nulidad), quizás debido a su rápida desaparición; Set tiene este nombre porque le «fue dado» (šat) a Eva en lugar de Abel (v. 25). No obstante, la verdadera etimología de estos nombres parece que hay que buscarla en el sumerio, en el que Caín parece significar «herrero» y Abel, «hijo» o «heredero». Caín y Abel – La figura de estos dos hermanos aparece en la tradición bíblica[215] como signo de la contraposición entre el camino del justo y el del pecador. Dios se 100
complace en el sacrificio de Abel, porque ofrecía lo mejor de su rebaño (los primogénitos y su grasa), y no en el de Caín. El texto no indica el modo en que Dios mostraba su agrado o su reprensión, ni tampoco el motivo exacto del juicio negativo sobre el sacrificio de Caín (vv. 5-7). La envidia lleva a Caín a matar a su hermano. Aunque Dios ha preferido el sacrificio de Abel y pide cuentas de la sangre derramada injustamente, no abandona a Caín: antes del pecado le reprende para que se corrija y actúe de modo recto (vv. 6-8); una vez que ha cometido el fratricidio, va en su busca y le advierte de la gravedad del pecado cometido, para que reconozca su culpa y se arrepienta (vv. 9-14); al final, una vez que Caín ha reconocido su culpa, le asegura su protección, aunque le impone la pena justa (vv. 15-16). La maldición de Caín (primera vez que un hombre recibe directamente una maldición divina) consiste en que la tierra le será hostil, negándose a proporcionarle sus frutos, obligándole, por tanto, a convertirse en un nómada que huye (vv. 11-12). El nombre del país donde Caín va a vivir, el país de Nod, recuerda el término nad, «fugitivo, errante» de los versículos 12 y 14. b) La genealogía de Caín (Gn 4, 17-24) y de Set (Gn 4, 25-5, 32) A continuación, la narración bíblica presenta la genealogía de Caín y el desarrollo material que acompaña a sus descendientes. Cada uno encarna una rama de la civilización profana: la construcción de ciudades, la cría de ganado, las artes musicales y la elaboración del hierro[216]. Este progreso, sin embargo, va acompañado de una decadencia moral. El autor bíblico parece querer mostrar que los descendientes de Caín, a pesar de su progreso técnico, se apartaron de Dios, introduciendo una fractura entre la técnica, que no se condena, y la religión. Un personaje paradigmático de esta historia es Lamec (vv. 19-24), que introduce por primera vez la poligamia. Su «canto de la espada» (vv. 23-24), primera composición lírica escrita según las reglas de la poesía hebrea, es una afirmación de la ley de la venganza con tintes de ferocidad primitiva. En antítesis con la descendencia de Caín se encuentra la de Set, que constituye la línea de los verdaderos adoradores de Dios. Set engendra a Enós (et.: «hombre»), que empieza a «invocar el nombre de Dios» (v. 26). La frase subraya el hecho de que el verdadero Dios ha sido adorado por el hombre desde el comienzo de la historia humana, lo mismo que más tarde lo será entre los hebreos. El relato yahvista se detiene en este punto. El árbol genealógico de Set (Gn 5) se atribuye a la tradición sacerdotal. El término tôledôt aparece en Gn 5, 1, inciso que vuelve a enlazar la humanidad con Adán, introduciendo una observación de sabor fuertemente teológico: la condición de Adán, que había sido creado a imagen y semejanza de Dios, no se ha perdido con el pecado, sino que se transmite a sus descendientes: Adán, en efecto, engendra Set «a su semejanza, según su imagen» (v. 3). En la genealogía de Set se cuentan diez descendientes, y de cada uno de ellos se indica, de modo sistemático, la edad en la que engendró a su sucesor, los años de vida que siguieron, la indicación de que engendró hijos e hijas, la suma total de los años de vida y el hecho de la muerte. Solo Henoc (vv. 21-24) y Noé (5, 101
29-9, 29) son presentados de modo diferente. Sobre Henoc se afirma, por dos veces, que «caminó con Dios», fórmula que expresa un nivel de piedad excepcional (Si 44, 16; Hb 11, 15). Sucesivamente se aplicará a Noé (6, 9). Por otra parte, en lugar de la habitual indicación de los días de vida que alcanzó, se dice que «desapareció», «porque Dios se lo llevó», frase que ha sido interpretada en el sentido de que Dios le transportó misteriosamente de este mundo (Si 44, 16; Hb 11, 15)[217]. La duración de la vida de Henoc es sensiblemente inferior a la de los otros patriarcas anteriores al diluvio. Sobre el nombre de Noé, el texto bíblico ofrece una interpretación popular, relacionada con la exclamación de su padre Lamec cuando le vio por primera vez: «Y le puso por nombre Noé, diciendo: “Este nos consolará de nuestros afanes y de la fatiga de nuestras manos, por causa del suelo que maldijo Yahveh”» (v. 29). El nombre de Noé, por tanto, se hace derivar de «consolar» (naham)[218]. El autor del relato sacerdotal no proporciona otros datos sobre Noé más que el nombre de sus hijos. La genealogía de los setitas guarda un cierto paralelismo con la de los semitas, mencionada más adelante (Gn 11, 10-32), atribuida también a la tradición sacerdotal[219]. En ella se enumeran igualmente diez personajes, indicándose de cada uno la edad en que engendró a su sucesor y los años de vida que siguieron hasta su muerte; se omite, por tanto, la edad total de vida y la alusión a su muerte, como ocurre en la genealogía de los setitas. Los años de vida asignados en la genealogía de los semitas son sensiblemente inferiores a la de los descendientes de Set. La genealogía de los setitas, que llena el intervalo de tiempo entre Adán y el diluvio, parece estar dirigida a mostrar que Noé es el heredero legítimo de las promesas hechas por Dios a Adán; la de los semitas, que llena el espacio existente entre el diluvio y Abraham, intenta probar a su vez que Abraham es el heredero de las bendiciones divinas hechas a Sem. La circunstancia de que cada genealogía enumera diez generaciones hace pensar que nos encontramos ante una simplificación sistemática, inspirada por la preocupación de facilitar su memorización. El número diez sugiere un período cerrado y completo. En algunas recensiones de las listas sumerias de reyes, que se remontan a comienzos del II milenio a.C., aparece también el simbolismo del número diez, pues son diez los nombres de los reyes sumerios antes del diluvio[220]. Con respecto a la longevidad de los patriarcas anteriores al diluvio, la cuestión sigue siendo un tema debatido y no es de fácil solución. Los exegetas, a pesar de reconocer el valor artificioso de los números, no se ponen de acuerdo a la hora de indicar los motivos que indujeron a utilizarlos. La complejidad del tema procede también de las diferencias, a veces notables, entre el TM, la versión griega de los LXX y el Pentateuco samaritano; diferencias que no parecen casuales, sino debidas a modificaciones sistemáticas[221]. Una posible explicación es la de suponer que el autor bíblico quiso expresar la convicción de que los orígenes de la humanidad a través de la línea genealógica de Set fueron una edad de oro. En cualquier caso no parece que, en vistas de resolver las dificultades, se pueda aducir la existencia de una dependencia directa entre la lista de los descendientes de Set del Génesis y la de los reyes sumerios apenas mencionada. Las diferencias son notables, tanto en lo que se refiere a los nombres de los personajes como a la edad que vivieron (las dinastías sumerias más antiguas oscilan entre los 28.000 y los 43.000 años). El único 102
punto de coincidencia de ambas listas es la atribución de una edad muy elevada a los personajes, disminuyendo gradualmente hasta alcanzar, en períodos más recientes, cifras más normales.
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NOTAS 201 Sobre la bibliografía esencial, cf. E. GALBIAT I, La storia delle origini: Gn 1, 1-3, 24, IB II/1 149-166; A. FANULI, Il racconto yahvista della formazione dell’uomo e del suo peccato (Gn 2, 4b-3, 24), MS III 255-323 (cf. bibliografía p. 256). En lo que se refiere al tema del pecado original, cf. J. A. SAYÉS , Antropología del hombre caído. El pecado original, Madrid 1991. Sobre el tema en la cultura antigua, cf. J. PLESSIS , Babylone et la Bible. Tentation et chute, DBS I 739-745. Sobre la tradición hebrea y árabe, cf. B. CHIESA, Creazione e caduta dell’uomo nell’esegesi giudeo-araba, Brescia 1989. 202 En las culturas orientales antiguas, la serpiente aparece en los cultos idolátricos como símbolo de la inmortalidad y de la fertilidad, y se le reconocen poderes mágicos y adivinatorios. En la epopeya de Gilgamesh, es precisamente una serpiente la que le quita la planta de la vida al héroe y le deja sometido a la muerte. Quizá esta simbología puede explicar el papel de la serpiente en el relato del Génesis como tentador. El autor inspirado habría querido inculcar la idea de que el don de la vida fue sustraída al hombre por un ser malvado, enemigo de Dios y del hombre, a la vez que reaccionar contra la ofiolatría de los cultos orientales. La raíz hebrea nhš, además de corresponder al sustantivo «serpiente» (nahaš), también conlleva la idea de «inducir en tentación». 203 Cf. G. VON RAD, Genesi. Capitoli 1-12, Brescia 1969, p. 110. Si es cierto, como afirma von Rad, que no se puede dejar de considerar la serpiente como un animal porque todo sucede como si el autor se interrogase sobre su condición especial y verdaderamente humillante, sin embargo, hay que ir más allá del animal, pues la serpiente se presenta como un ser inteligente, que en el drama humano tiene una precisa y grave responsabilidad. 204 Sb 2, 24 afirma explícitamente que «por envidia del diablo entró la muerte en el mundo»; Jn 8, 44 recoge las palabras de Jesús que define al diablo «homicida desde el principio»; Ap 12, 9, el texto más explícito, habla del «gran Dragón, la Serpiente antigua, el llamado Diablo y Satanás, el seductor del mundo entero». Diablo (diavboloı) es el nombre griego, Satanás (satan), el hebreo. 205 Así lo afirma el Catecismo de la Iglesia Católica: «La tradición cristiana ve en este pasaje un anuncio del “nuevo Adán” (1 Co 15, 21-22.45) que, por su “obediencia hasta la muerte en la Cruz” (Flp 2, 8), repara con sobreabundancia la descendencia de Adán (Rm 5, 19-20). Por otra parte, numerosos Padres y doctores de la Iglesia ven en la mujer anunciada en el “Protoevangelio” la madre de Cristo, María, como “nueva Eva”. Ella ha sido la que, la primera y de una manera única, se benefició de la victoria sobre el pecado alcanzada por Cristo: fue preservada de toda mancha de pecado original (cf. Pío IX: DS 2803) y, durante toda su vida terrena, por una gracia especial de Dios, no cometió ninguna clase de pecado (cf. Conc. de Trento: DS 1573)» (CIC 411). 206 Además de Gn 3, 15, aparece solo cuatro veces: Nm 35, 21.22; Ez 25, 15; 35, 5. 207 En sentido propio, el término significa la semilla de la planta (Gn 1, 11-12); en sentido metafórico, la descendencia natural, tanto individual (Gn 4, 25; 21, 13; 1 S 1, 11; 2 S 7, 12) como colectiva (Gn 12, 7; 13, 15, etc.), y también la descendencia moral, es decir, aquellos que participan de las mismas cualidades (Is 1, 4; 14, 20; 57, 4; 61, 9; Ml 2, 15). 208 Esta noción fue introducida en la exégesis bíblica por H. W. ROBINSON, Corporate Personality in Ancient Israel, Philadelphia 1936 (edición revisada, 1980). Con ella se quiere indicar la profunda unidad que no raramente se establece en los textos antiguos entre el individuo y la comunidad a la que pertenece; por ejemplo, entre el rey y su dinastía, o incluso entre el rey y toda la nación. En el Nuevo Testamento, Cristo es eventualmente identificado con la Iglesia, su Cuerpo Místico (1 Co 12, 12-30). 209 La Vulgata ha personalizado semen con referencia a la Virgen, por lo que trae el pronombre femenino ipsa. La Neovulgata, por su parte, ha preferido utilizar el pronombre neutro ipsum. En este caso, aunque la referencia al sentido mesiánico individual desaparece al menos explícitamente, se destaca, igual que en los targumim, la unión de los descendientes de la mujer con quien ha vencido definitivamente a la serpiente, como participantes de su victoria. En otras palabras, la victoria conseguida por Cristo es considerada una victoria de todos los cristianos unidos a él en la lucha contra el mal. 210 Cf. P. FARKAS , La «donna» di Apocalisse 12. Storia, bilancio, nuove prospettive, Roma 1997. 211 El sentido mariológico de Gn 3, 15, frecuente en la tradición patrística y medieval, es testimoniado en algunos documentos magisteriales; en particular, la Bula Ineffabilis Deus (8-XII-1854) de Pío IX lo aplica a la Inmaculada Concepción, y la const. ap. Munificentissimus Deus (15-8-1950) de Pío XII, a la Asunción de María al cielo (cf. respectivamente DS 2803 y 3901). La const. dogm. Lumen Gentium del Vaticano II indica
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sobre este punto que María «es insinuada proféticamente en la promesa de victoria sobre la serpiente, dada a nuestros primeros padres caídos en pecado» (EV 429). Sobre este tema, cf. E. T ESTA, Genesi, I 310-313; A. SERRA, Maria nel mistero di Cristo secondo l’Antico Testamento, Roma 1977, 77-144. 212 Sobre los querubines, cf. J. T RINQUET , Kerubim, DBS V 161-186. En las culturas mesopotámicas antiguas (asirio-babilónicas), los querubines eran representados habitualmente tanto como colosos en forma de toros o como leones alados de rostro humano haciendo guardia en las puertas de los templos y palacios. En el mundo siro-palestino, y por vez primera en Mari hacia el 2000 a.C., se les representaba también como leones alados con cabeza de hombre apoyados a un árbol, comúnmente una palmera (cf. P. DHORME-L. H. VINCENT , Les Chérubins, RB 35 (1926) 328-358). La «llama de la espada fulgurante» ha sido comparada al «rayo de bronce» del que habla el cilindro de Tiglat Piléser I (ca. 1100 a.C.). Sobre este «rayo de bronce», situado sobre una casa de ladrillos, estaba escrito el botín conquistado por el rey asirio y un anatema, proferido en nombre del dios Asur, contra quienes intentasen reconstruir las murallas de la ciudad que acababa de destruir. Un «rayo en madera», recubierto con pan de oro y con llama ondulante, de dos centímetros de ancho y cuarenta de largo, se ha encontrado en las ruinas del templo de Abad, el dios de los rayos, en Asur. Termina en tres llamas sinuosas de 7-8 centímetros de largo. 213 Eva (en hebreo Hawwah, del verbo hayah, vivir) posee el significado popular de «vida», «donadora de vida» (Gn 3, 20). 214 Existe un juego de palabras entre los términos qanîtî (he comprado) y qayîn (Caín), que en esta etimología significa «lo he adquirido, comprado [a Dios]». Apoyan esta etimología las antiguas versiones (los LXX, Símaco, Vulgata, Peshita, Targum de Onqelos) además del Pentateuco samaritano. Otros autores han propuesto traducir: «He procreado un hombre de Yahveh» (cf. C. HAURET , Notes d’exégèse. Gn 4, 1: «Possedi hominem per Deum» RevSR 32 [1958] 358-367). Esta interpretación se apoya en otro significado posible de la raíz qnh, «crear» (cf. F. VAT T IONI, Il significato della radice qânâh, RivB 3 (1955) 220-228). 215 Cf. Sb 10, 3; Mt 23, 35; Hb 11, 4; 1 Jn 3, 12; Judas 11. 216 Este es uno de los puntos en los que se advierte una diferencia significativa entre la lectura inmediata del texto bíblico y la ciencia histórica. No obstante, una cuidadosa exégesis del texto bíblico enseña que el autor inspirado no pretende ofrecer un tratado científico del desarrollo de la civilización humana, sino que habla de ella siguiendo los esquemas que entonces eran utilizados (cf. A. ROLLA, L’umanità primitiva [Gn 4-5; 11, 1032], MS III 246-350). 217 El verbo hebreo, traducido por «se lo llevó», se utiliza también para el «rapto» o «asunción» de Elías (2 R 2, 10-11). En el libro de Gilgamesh se aplica a Utnapishtim, a quien los dioses «transportaron» e hicieron habitar junto a los ríos para que gozase de la inmortalidad. Muchos exegetas consideran que el texto del Génesis y, por tanto, de Hb 11, 5 indica que la muerte de Henoc no fue como la de los demás hombres, bien porque no sufrió el castigo del diluvio, bien porque no murió prematuramente. Sobre Henoc en la tradición bíblica, cf. Si 44, 16; Sb 4, 10-11; Hb 11, 5. 218 La etimología debe ser buscada más bien en la tradición mesopotámica, en la que Noé parece tener el significado de «prolongado» (con respecto a los días de vida). En la lengua etiópica, afín a la hebrea, la raíz correspondiente tiene análogamente el significado de «ser largo, prolongarse a lo largo». También se puede señalar que el nombre del héroe del diluvio de los relatos mesopotámicos, Utnapishtim, traducción del sumerio Zi-ud-sud-du, significa igualmente «día de vida lejano, tiempo de vida prolongado». 219 Las genealogías, muy frecuentes en la Biblia, tienen como finalidad documentar la pertenencia de un individuo a un determinado grupo familiar para hacer valer sus derechos. Por esto se regulan según las leyes de la brevedad y de lo práctico, lo que lleva a que se omitan anillos intermedios menos significativos o se organicen de tal modo que expresen un valor simbólico a través de la cadena de descendientes que la componen. Así sucede en la genealogía de Jesús que reporta Mateo (1, 1-7). En esta genealogía se omiten algunos personajes para obtener tres series de 14 nombres, representación de los tres grandes períodos de la historia bíblica. El número 14 corresponde en hebreo, además, a la suma del valor numérico de las consonantes del nombre David. 220 Esta lista, ya conocida en la antigüedad cristiana, ha sido reconstruida críticamente por T. J ACOBSEN, The Sumerian King List, Chicago 1939. Parte de ella ha sido reproducida en ANET 265-266. Cf. también J. PLESSIS , Babylone et la Bible. Patriarches antédiluviens, DBS I 746-754. Los años que se atribuyen a los reyes de la lista sumeria parecen ser una combinación del número 60 (número cardinal de los sumerios, inventores del sistema sexagesimal) y del 7, considerado número perfecto entre los semitas.
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221 Para un exposición sintética del tema y de las diversas teorías, cf. A. ROLLA, L’umanità primitiva (Gn 4-5; 11, 10-32), MS III 246-350.
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IV. EL DILUVIO Y LA TORRE DE BABEL (Gn 6-11) El diluvio (en hebreo: mabbûl)[222] fue un acontecimiento que quedó vivamente grabado en los recuerdos de la humanidad. Aparece mencionado en la antigua literatura extrabíblica, en particular, en el canto undécimo del poema babilónico Gilgamesh y en el mito de Atrahasis[223], también mesopotámico, y reaparece en la tradición bíblica posterior[224]. El acontecimiento, narrado como un cataclismo de proporciones inauditas, produce una profunda fractura en la historia de la humanidad. Con Noé, la historia toma un rumbo nuevo, fase caracterizada por una renovación de las bendiciones divinas dadas a los primeros padres (9, 1-7), por una alianza universal (9, 8-17) y por una concreta elección divina sobre un descendiente de Noé, Sem (9, 18-28). La hipótesis documentaria, que atribuye Gn 4 a la tradición yahvista y Gn 5 a la sacerdotal, considera que Gn 6-9 procede de una fusión de ambas tradiciones, yahvista y sacerdotal[225], que el redactor final habría retocado con el fin de integrar las tradiciones y adaptarlas a su propio punto de vista teológico[226]. 1. EL DILUVIO UNIVERSAL[227]
a) La causa del diluvio Con la unión de los «hijos de Dios» y las «hijas de los hombres» (Gn 6, 1-4) comienza a crecer y a multiplicarse el mal sobre la tierra. Dios decide entonces retirar su «espíritu» de «toda carne». Aunque los exegetas no están de acuerdo sobre el significado de las expresiones «hijos de Dios» e «hijas de los hombres», el sentido general de la narración no parece ofrecer dificultades: el autor ha querido indicar la gradual degradación de la situación religiosa y moral de la humanidad en los tiempos que precedieron al diluvio. Si el mundo, después del pecado de Adán y Eva, había quedado sujeto al pecado, como muestra el fratricidio de Caín y los crímenes de Lamec, ahora se generaliza la corrupción. Una antigua tradición hebrea, seguida por escritores eclesiásticos de los primeros siglos, llegó a identificar los «hijos de Dios» con los ángeles; suposición basada sobre textos de la versión griega de los LXX (Jb 1, 6; 2, 1; 38, 7). Esta exégesis cayó en descrédito a medida que la naturaleza espiritual de los ángeles fue cada vez mejor comprendida. A partir del siglo IV, se hizo siempre más común identificar los «hijos de Dios» con los descendientes de Set y las «hijas de los hombres» con los de Caín. En la Biblia, de hecho, la expresión «hijos de Dios» alude no rara vez a los hombres fieles a Dios (Sal 73, 15; Sb 2, 13-18). Según esta exégesis, el texto genesiaco habría querido indicar que el mal propagado desde sus inicios en la descendencia de Caín habría penetrado la de Set, lo que habría conducido a la humanidad a una total corrupción. No faltan estudiosos, sin embargo, que opinan que el autor inspirado habría querido aludir a una leyenda popular sobre gigantes orientales, héroes de la antigüedad (Nm 13, 108
33), violentos y soberbios, nacidos de mujeres mortales y seres celestes (unión de la que hablan textos ugaríticos, egipcios y mesopotámicos, como el de Gilgamesh[228]), de modo que, sin pronunciarse sobre el valor de esa creencia y atenuando su aspecto mitológico, habría presentado esa raza insolente de superhombres como ejemplo de la perversión creciente de la humanidad antes del diluvio[229]. Para otros, se estaría hablando de las ciudades cananeas, consideradas «hijas de los hombre» debido a su situación de «esposas» de los dioses locales[230]. Otros estudiosos piensan que un antiguo relato mitológico, creado para explicar el origen de algunos héroes de la antigüedad, habría servido a los pueblos cananeos para explicar los orígenes del culto y así justificar el matrimonio y la prostitución sagrada entre las mujeres cananeas (hijas de los hombres) y los dioses (hijos de Dios). El autor inspirado habría utilizado este relato como una muestra de que el hombre había llegado al culmen del mal. La reducción posterior del tiempo de la vida a 120 años (Gn 6, 3) expresa simbólicamente la corrupción de la humanidad[231]. Es probable que la mención en Gn 6, 4 de «los gigantes» (nefîlîm, de la raíz npl, «caer sobre alguien») haya tenido en la mente del autor sagrado la finalidad de subrayar el hecho de que, a pesar de toda su fuerza, valentía y fama, tampoco ellos pudieron escapar al castigo de Dios. Algunos textos bíblicos (Si 16, 7; Sb 14, 6; Ba 3, 26-28) hablan de su rebelión contra Dios y su soberbia seguridad. Gn 6, 4 no afirma explícitamente que hubieran nacido de la unión entre los hijos de Dios y las hijas de los hombres, sino que existían en aquel tiempo, como también más tarde. Nm 13, 33 los menciona como todavía existentes en la región de Hebrón. b) La construcción del arca y el diluvio (Gn 6-8) El relato del Génesis habla de un «arrepentimiento» de Dios por haber creado al hombre (6, 6), un modo antropomórfico de expresar que la santidad divina no puede soportar el pecado y que su ofensa exige reparación. Solo Noé, «el varón más justo y cabal de su tiempo» (v. 9), «halló gracia a los ojos de Yahveh» (v. 8). Dios le promete establecer con él una alianza y salvarle de la catástrofe del diluvio (vv. 18-19). El Sirácide recuerda así la figura de Noé: «Noé fue hallado perfectamente justo, y en el tiempo de la ira se hizo reconciliación. Gracias a él tuvo un resto la tierra, cuando llegó el diluvio. Alianzas eternas fueron con él pactadas, para que no fuera ya aniquilada por el diluvio toda carne» (Si 44, 17-18). Dios entonces ordena a Noé que construya un arca (6, 14-15)[232] y que entre en ella con su familia y con parejas de todos los animales terrestres en el plazo de siete días (6, 18-22; 7, 1-5)[233]. La narración bíblica describe a continuación la entrada de Noé en el arca (7, 7-8), el cubrimiento de la tierra por las aguas del diluvio hasta alrededor de ocho metros por encima de las más altas montañas, lo que destruirá todos los seres vivos (7, 10-24), el descenso de las aguas[234], el reposo del arca «sobre los montes Ararat» (8, 1-5)[235], el envío del cuervo y el triple envío de la paloma (8, 6-12), con la salida de 109
Noé del arca (8, 13-22). Dios mismo le indica a Noé el momento de la salida. Así comienza el nuevo orden del mundo. Noé se convierte en el nuevo padre de la humanidad. c) El diluvio bíblico y las narraciones extrabíblicas Las narraciones extrabíblicas – Numerosos relatos antiguos sobre el diluvio han llegado hasta nosotros[236]. Entre estos, merecen especial atención la epopeya de Gilgamesh y el mito de Atrahasis, ambos de origen mesopotámico. El primero relata que el antiguo rey de Uruk (ciudad sumeria), Gilgamesh, parte fuera de su reino buscando el modo de alcanzar la inmortalidad. Después de muchas aventuras, llega a un país lejano, donde vive Utnapishtim, el Noé babilónico, el único sobreviviente a las aguas del diluvio, a quien los dioses habían concedido la inmortalidad. Utnapishtim habla a Gilgamesh del diluvio y del motivo por el que los dioses le concedieron una vida inmortal. En síntesis, el relato es el siguiente. Los dioses, y entre ellos Enlil, el dios supremo, cansados de los hombres, deciden enviar un diluvio para destruir la humanidad. Uno de los dioses, sin embargo, la diosa Ea, quiso proteger a Utnapishtim, pues le era fiel. Para esto le indica el modo de salvarse: debía construir una nave, de determinadas medidas, y conducir a bordo de la nave ejemplares de todos los animales, además del semen de la vida. Utnapishtim debía esconder la verdad a los de su ciudad, diciéndoles que los dioses les querían bendecir y que él, debido a que Enlil le odiaba, debía huir hacia el abismo (Apsu), donde moraba Ea, su señor, que le protegería. Se describe a continuación la construcción del arca, el diluvio y otros detalles. La nave de Utnapishtim llega al monte Nisir, al norte de Mesopotamia, donde se detiene. El relato menciona también el envío de los pájaros (la paloma, la golondrina y el cuervo), la salida de la nave, el sacrificio, la complacencia de los dioses al aspirar el suave aroma (aunque con la diferencia de que en esto buscan su placer). Dándose cuenta de que ha quedado un sobreviviente, Enlil protesta en la asamblea de los dioses. Ea, sin embargo, consigue convencerle de que ha actuado mal enviando el diluvio. Al final, Enlil bendice a Utnapishtim y a su mujer, haciéndoles inmortales. De modo análogo, aunque con menos detalles, el mito de Atrahasis relata la creación del hombre y su historia hasta el momento del diluvio, añadiendo una razón para el diluvio: el género humano hacía tanto ruido que fastidiaba a los dioses. Este ruido se ha interpretado bien como un rechazo de los hombres al duro trabajo impuesto por los dioses (G. Pettinato, L. Cagni), bien, sencillamente, como el rumor característico de la persona humana (W. L. Moran, R. Tournay). Los dioses, después de varios intentos de solución, provocan el diluvio para destruir a los hombres y hacerles callar para siempre. Originalidad de la narración bíblica – Junto a algunas semejanzas, sobre todo con la Epopeya de Gilgamesh, que han hecho pensar razonablemente en una dependencia literaria entre este relato y el bíblico[237], se notan diferencias importantes. La narración 110
bíblica está impregnada de una viva fe monoteísta y un profundo sentido ético-moral. En la Biblia, Dios no actúa por maldad, celos o falta de templanza, como en los relatos babilónicos, sino queriendo manifestar su justicia ante una humanidad que se ha hecho culpable de graves pecados. Además de justo, Dios es misericordioso, y asegura la salvación a Noé y su familia. Y no lo hace por capricho, sino porque Noé era el único justo entre sus contemporáneos. También es característico del relato bíblico el anuncio de que el diluvio no se repetirá: Dios se compromete a no volver a perturbar el curso de la naturaleza con otra catástrofe de la misma naturaleza, asegurando así a los hombres la posesión de la tierra para los siglos futuros. El relato bíblico muestra también un designio salvífico, caracterizado por tres temas fundamentales: la bendición a Noé y a su descendencia, la alianza con la humanidad y la elección de un descendiente de Noé (Gn 9). La semejanza entre los relatos mesopotámicos y el del Génesis sobre la existencia de una gran inundación en la región mesopotámica en época muy antigua sugiere la existencia de una antigua tradición común sobre un evento primordial catastrófico en la historia de la humanidad. Pruebas arqueológicas lo confirman. La universalidad del diluvio – Según el relato bíblico, del diluvio se salvan Noé, su mujer, sus hijos y las nueras respectivas. Los autores del Nuevo Testamento parecen compartir esta convicción (1 P 3, 20; 2 P 2, 5). Los estudiosos admiten la posibilidad de una universalidad antropológica en el caso de que todas las antiguas tradiciones de los diversos pueblos reflejaran un hecho único, lo que llevaría a retrotraer este cataclismo a época prehistórica, cuando el hombre ocupaba todavía una zona restringida de la tierra. Si este cataclismo constituyese solamente la base de la tradición semítica, habría que restringir la universalidad del diluvio a la parte de la humanidad de la que ha querido hablar el autor inspirado. En ningún caso sufriría la tipología que establece el Nuevo Testamento, porque esta se basa en el modo como se narran los hechos[238]. Para los relatos neotestamentarios, el juicio de Dios manifestado en el diluvio prefigura el de los últimos tiempos (Mt 24, 37-39; Lc 17, 26-27), y la salvación concedida a Noé es imagen de la salvación que se obtiene a través de las aguas del bautismo. La primera carta de Pedro se expresa en los siguientes términos: «ellos [la generación de Noé), en otro tiempo incrédulos, cuando les esperaba la paciencia de Dios, en los días en que Noé construía el arca, en la que unos pocos, es decir, ocho personas, fueron salvados a través del agua; a esta corresponde ahora el bautismo que os salva» (3, 20-21). La universalidad geográfica del diluvio es una cuestión teológico exegética de índole diferente. Algunos autores identifican el diluvio con una extraordinaria inundación de los ríos Tigris y Éufrates en tiempos remotos, de la que ya no quedaría huella. Otros piensan en una de las inundaciones ocurridas en la región mesopotámica entre los años 4000 y 2800 a.C., de las que poseemos testimonios, en las localidades de Warka, Fara, Muqaiar, Tell el-Oheimir y otras más[239]. La cuestión sigue abierta, esperando una explicación más definitiva. 111
2. LA BENDICIÓN DIVINA A NOÉ Y LA ALIANZA (Gn 9)
a) La bendición divina (Gn 9, 1-7) Después de salir del arca, Noé da gracias a Dios ofreciendo un sacrificio: «Noé construyó un altar a Yahveh, y tomando de todos los animales puros y de todas las aves puras, ofreció holocaustos en el altar. Al aspirar Yahveh el calmante aroma, dijo en su corazón: «Nunca más volveré a maldecir el suelo por causa del hombre, porque las trazas del corazón humano son malas desde su niñez, ni volveré a herir a todo ser viviente como lo he hecho» (8, 20-21). La promesa de no volver a maldecir la tierra constituye el momento preliminar del relato de Gn 9, cuyo primer acto es la bendición de Dios sobre Noé y sus hijos (9, 1). La bendición de Dios a Noé presenta un claro paralelismo con la bendición de Dios a los primeros padres (Gn 1, 28-29). Una bendición para que fuesen fecundos, se multiplicasen, llenasen la tierra y dominasen sobre la creación. Hay, sin embargo, una diferencia, debida al desorden introducido en el mundo por el pecado: la nueva era que comienza ya no estará caracterizada por un dominio sereno del hombre sobre la creación. Esta seguirá sujeta al hombre solo si el hombre sabrá imponerse. Dios añade por eso: «Infundiréis temor y miedo a todos los animales de la tierra, y a todas las aves del cielo» (Gn 9, 2). En analogía con Gn 2, 16-17, Dios establece también ahora un precepto: «Solo dejaréis de comer la carne con su alma, es decir, con su sangre» (9, 4). El primer pecado cometido por el hombre después de la expulsión del paraíso había sido un pecado contra la vida: el homicidio de Abel. Desde entonces, el significado de la vida humana había ido perdiendo valor (cf. Lamec: Gn 4, 23-24). En el nuevo inicio de la humanidad, Dios quiere inculcar con toda su fuerza el valor de la vida humana, mostrándose como su único soberano. Por esto, establece un precepto dirigido a garantizar el respeto a la vida: la prohibición de comer la carne «con su alma, es decir, con su sangre». Sobre la elemental constatación de que la pérdida de sangre lleva a la muerte, en Gn 9, 4 se identifica la sangre con la vida, porque es signo de vida (Lv 7, 10-14; Dt 12, 23). El juicio de condena por la violación del precepto se expresa en los siguientes términos: «Yo os prometo reclamar vuestra propia sangre: la reclamaré a todo animal y al hombre: a todos y a cada uno reclamaré el alma humana. Quien vertiere sangre de hombre, por otro hombre será su sangre vertida» (vv. 5-6). Este imperativo divino encuentra su razón de ser en un principio de gran importancia teológica: «Porque a imagen de Dios hizo Él al hombre» (v. 6). Gn 9, 4-6 vincula así el precepto legal (no comer carne con su sangre) a un principio de índole moral (obligación de respetar la vida), basado a su vez en un principio de orden teológico-ontológico: la «imagen» de Dios inscrita en el hombre. Se establece así la sacralidad de la vida y la prohibición de quitar arbitrariamente la vida de otro hombre. Dios, que ya se había constituido «defensor» de la sangre de Abel (Gn 4, 10), ahora delega esta función al hombre constituido en autoridad, legitimando, con una forma propia de la antigua economía salvífica, el castigo del que atenta contra la vida de 112
otro hombre, para que la vida sea respetada en toda su integridad (Nm 25, 19.21; Dt 19, 12-13). b) La alianza de Dios con Noé y con toda la creación (Gn 9, 8-17) Manteniendo la promesa formulada antes de que tuviera inicio el diluvio (6, 18), Dios concierta con Noé y con toda la creación una alianza. Dios dice a Noé y a sus hijos: «He aquí que yo establezco mi alianza con vosotros, y con vuestra futura descendencia, y con toda alma viviente que os acompaña: las aves, los ganados y todas las alimañas que hay con vosotros, con todo lo que ha salido del arca, todos los animales de la tierra. Establezco mi alianza con vosotros, y no volverá nunca más a ser aniquilada toda carne por las aguas del diluvio, ni habrá más diluvio para destruir la tierra» (9, 8-11). Concepto de alianza[240] – El término «alianza» (pacto o contrato) corresponde al hebreo berît y al griego diaqhvkh (LXX), o sunqhvkh (Aquila, Símaco, Todoción). Este segundo término pone en evidencia el carácter de pacto bilateral contenido en el concepto de berît; diaqhvkh, por su parte, resalta la liberalidad y la gratuidad de la berît divina. La Vulgata, que sigue la versión de los LXX, traduce por eso berît por «testamentum». En el Antiguo Oriente era frecuente el sistema de alianzas para instaurar relaciones pacíficas y estables tanto entre grupos de personas (Jos 9, 15) como entre personas individuales (Gn 21, 27; 26, 28; 31, 41-54). La arqueología nos ha hecho conocer, en un contexto más amplio, muchos tratados antiguos concluidos entre soberanos: algunos establecidos para confirmar las buenas relaciones existentes entre ellos («tratados de paridad»); otros, llevados a cabo entre un soberano más fuerte y otro más débil para persuadir u obligar a este último a aceptarle como soberano («tratados de soberanía o de vasallaje»). Estos son los más frecuentes[241]. Gran importancia en estos estudios han tenido las tablillas descubiertas en las ruinas de la capital hitita de Bogazkoy, de gran antigüedad, una veintena de las cuales corresponden a verdaderos tratados[242]. Uno de ellos es el famoso pacto entre Ramsés II de Egipto y Hatusili III, rey de los hititas, del 1259 a.C. Es un tratado de paridad, en el que los reyes se proclaman hermanos y cada uno se obliga a respetar los intereses del otro, a no combatir entre ellos y a prestarse ayuda mutua contra los enemigos externos[243]. Estos pactos adoptan sustancialmente un esquema análogo al de los textos bíblicos de alianza de Dios con Israel. Del estudio de los tratados antiguos conocidos se desprende que tales pactos de alianza se atienen, ciertamente con variantes propias y diversos matices, al esquema básico que exponemos a continuación. Después de una introducción, sigue la descripción de los acontecimientos que llevaron a realizar el tratado, las cláusulas a las que se obliga cada uno de los contrayentes, los acuerdos estipulados para impedir su violación y el nombre de los testigos (donde no raramente se invoca a los dioses). Al final se mencionan las bendiciones para quien lo respete y las terribles maldiciones para el transgresor. En sus rasgos fundamentales, este esquema refleja el de los pactos sociales y 113
públicos que aparecen en las páginas de la Biblia. Un texto paradigmático es Gn 31, 4454, que narra la alianza entre Jacob y Labán. Después de exponerse los motivos que llevaron a establecer el pacto (vv. 22-43), las partes precisan los derechos y deberes que cada uno se asume: las obligaciones de Jacob respecto a las hijas de Labán (v. 50) y los límites territoriales que ninguno debía traspasar para que hubiese paz entre ellos (v. 52). A continuación, se toman como testigos los respectivos dioses (vv. 27.49-50.53), se formulan las maldiciones para quien viole el acuerdo (v. 50), se erige un monumento como testimonio público de la alianza (vv. 48.51) y se ofrece un sacrificio, sello de la alianza (v. 54). A veces, como ocurre en este caso, se da mayor solemnidad al pacto mediante un cambio de nombres (del lugar, de la persona, etcétera) que sirva de recuerdo del pacto realizado. Labán designó aquel lugar Yegar Sahdutá y Jacob lo llamó Galed, y también Mispá[244] (v. 47). El esquema trazado configura también sustancialmente las alianzas entre Dios y los hombres (o el pueblo de Israel), con la salvedad de que, en estos casos, Dios, como soberano, es siempre quien toma la iniciativa al establecer la alianza, precisa las cláusulas del pacto, muestra su voluntad salvífica y lo que pide a cambio, y determina el signo (’ôt) que habrá de servir como recuerdo de la alianza. La alianza de Dios con Noé[245] – La alianza estipulada por Dios con Noé es la primera alianza propiamente dicha que se encuentra en la Biblia. En ella aparece, por primera vez, el término berît, y más concretamente la expresión qûm berît (establecer la alianza: Gn 9, 9). En la Escritura se utiliza con mayor frecuencia la fórmula karat berît (cortar la alianza), probablemente, con referencia a las víctimas del sacrificio, es decir: «cortar las víctimas del sacrificio de la alianza». La fórmula adoptada en Gn 9, 9 subraya la liberalidad de Dios. Se trata de una alianza de gracia, que no exige nada a cambio; una toma de posición completamente unilateral por parte de Dios. Dios establece una alianza comprometiéndose a no mandar otro diluvio sobre la tierra, como había «[dicho] en su corazón» apenas hubo aspirado la suave fragancia del sacrificio ofrecido por Noé (8, 20-21). El texto es repetitivo, un signo de la voluntad inamovible de Dios. Dios, afirma en efecto, por cinco veces, que no permitirá que vuelvan a producirse las aguas del diluvio (12a; 13b; 17b; 15a; 16b). La alianza es, además, universal, extendiéndose a todos los animales, a todo ser viviente, a toda carne que existe sobre la tierra y a toda la creación (vv. 10.17). En Gn 9, 8-17 se advierten los diversos elementos del concepto de alianza: Dios toma la iniciativa (vv. 8-9), promete que no enviará más diluvios sobre la tierra y establece el signo de la alianza: el arco iris (vv. 12-17)[246]. Sacrificio de la alianza se puede considerar el que ofreció Noé apenas salido del arca, ofrenda grata a Dios y por la que prometió que no destruirá más la tierra (8, 20-22). Aunque es verdad que la alianza de Dios con Noé expresa sobre todo la liberalidad divina, que busca el bien del hombre y no la muerte, sin embargo, el texto bíblico parece insinuar que Dios realizó la alianza movido por la probidad y rectitud de Noé, a quien halló «justo y cabal» entre todos los habitantes 114
de aquel tiempo (6, 9). La alianza constituye el punto culminante del relato del diluvio; más que en el diluvio ya transcurrido, el narrador parece interesarse por la promesa divina –anuncio permanente–, que expresa el principio de la economía divina salvífica hacia las naciones. A la alianza con Noé seguirán, a lo largo de la historia, otras alianzas más específicas: con Abraham, que mira solo a sus descendientes (Gn 15; 17); con Moisés y, a través de él, con el pueblo de Israel (Ex 19-24); y con David, en función de la monarquía (2 S 7). Como culminación de esta alianza surgirá la nueva y eterna alianza, sellada con la sangre de Cristo (Lc 22, 40 y par.)[247]. 3. LA ELECCIÓN DIVINA DE SEM (Gn 9, 20-28). LA TABLA DE LOS PUEBLOS (Gn 10)
a) La bendición sobre Sem (Gn 9, 20-28) Los nombres y el orden de los hijos de Noé –Sem, Cam y Jafet– no varían en la tradición bíblica (Gn 5, 32; 6, 10; 7, 13; 10, 1). La irreverencia de Cam hacia su padre (9, 20-23) y, por oposición, la piedad filial de Sem y Jafet, contestualizan los tres oráculos de Noé. La tradición patrística reconoce en estos oráculos un profundo carácter profético[248]. La exégesis posterior ha precisado que «las bendiciones y las maldiciones de los patriarcas (Gn 27 y 49) son palabras eficaces que alcanzan un cabeza de linaje y se realizan en sus descendientes: la raza de Canaán estará sometida a Sem, antepasado de Abraham y de los israelitas, puestos bajo la protección de Yahveh, y a Jafet, cuyos descendientes se extenderán a expensas de Sem»[249]. Las palabras de Noé, después de haberse despertado y conocido lo que había hecho su hijo menor Cam, resumen la historia de las naciones: «“¡Maldito sea Canaán! ¡Siervo de siervos sea para sus hermanos!” Y dijo: “¡Bendito sea Yahveh, el Dios de Sem, y sea Canaán esclavo suyo! ¡Haga Dios dilatado a Jafet; habite en las tiendas de Sem, y sea Canaán esclavo suyo!”» Canaán, hijo de Cam (v. 22), es maldito con un destino de esclavitud. Probablemente, el texto se refiere a la opresión a la que estuvieron sometidos los pueblos cananeos durante la conquista de Canaán por el pueblo de Israel o, mejor aún, a la situación histórica de Israel durante la monarquía, con su dominio sobre Canaán. Sem, por el contrario, es bendecido en su Dios: «¡Bendito sea Yahveh, el Dios de Sem, y sea Canaán esclavo suyo!» (v. 26). La bendición posee la estructura de una 115
doxología. Es Yahveh quien es bendecido, es decir, se le alaba y reconocen sus dones y sus designios providenciales. El hecho de ser invocado como «Dios de Sem» indica la relación especial que, desde este momento en adelante, ha querido contraer con Sem. En la bendición de Noé se anuncia, por tanto, que, en la nueva humanidad nacida después del diluvio, existe una parte elegida de modo especial por Dios, la descendencia de Sem. De este modo se va concretando el plan de salvación pronunciado en Gn 3, 15: ahora se anuncia que Yahveh continuará su diálogo de salvación con la humanidad especialmente a través de una línea genealógica particular, la descendencia de Sem. De Jafet se afirma: «¡Haga Dios dilatado a Jafet; habite en las tiendas de Sem, y sea Canaán esclavo suyo!». El nombre de Jafet procede de la raíz yft (dilatar) y tiene la forma de participio verbal («dilatado»). Existe así un juego de palabras. La bendición que Noé le dirige son promesas de fecundidad sobre sus hijos y propiedades. La fórmula «habite en las tiendas de Sem» sugiere que Jafet participará de las bendiciones divinas dirigidas a Sem y las recibirá por medio de Sem. La tienda es la de Sem, pero en el futuro gozarán de ella los descendientes de Jafet. Muchos Padres ven en este texto una alusión a la entrada de los gentiles (Jafet) en el pueblo de la nueva alianza, haciéndose partícipes de las promesas divinas que Dios manifestó al pueblo de Israel (Sem). b) La tabla de los pueblos (Gn 10) y la descendencia de Sem (Gn 11, 10-32) Llegado a este punto de la narración, la tradición sacerdotal ofrece una tabla etnográfica[250], un gran cuadro de los tôledôt de Noé (10, 1). En total se nombran unos setenta pueblos, distribuidos entre los tres hijos de Noé, siguiendo el orden tripartito: Sem, Cam y Jafet. De los descendientes de Jafet se menciona un total de 14 pueblos. A Cam se asocian cuatro grandes naciones: Etiopía, Egipto, Put (quizá Libia) y Canaán, divididas, a su vez, en muchas etnias menores. En la genealogía de Cam ocupa un puesto importante la figura de Nemrod, del que se afirma que «fue un bravo cazador delante de Yahveh», quizá para indicar que fue él quien comenzó la práctica de la caza. De Nemrod surgen pueblos y ciudades importantes como Babel, Erek y Acad en el territorio de Senaar. De dicha tierra procedía Asur, que edificó Nínive. Con Canaán se coligan todos los pueblos cananeos. Entre los descendientes de Sem destacan los elamitas, los asirios y los arameos[251]. De este modo, el relato sacerdotal consigue ofrecer una perspectiva unitaria de los pueblos de la tierra presentándolos como procedentes de un único tronco; objetivo sin paralelo en toda la literatura antigua. La genealogía de Sem vuelve a ser mencionada después del relato dedicado a la torre de Babel. Esta otra genealogía (Gn 11, 10-32) reelabora los datos ya indicados en Gn 10 abriéndolos hacia un nuevo horizonte. Su objetivo es delinear la genealogía de Noé como antepasado de Abraham. El hilo genealógico parte de Sem y recorre los personajes ya mencionados en Gn 10 para fijar su atención en Téraj, padre de Abraham (cuyo nombre todavía es Abram), Najor y Harán, padre de Lot. El relato sacerdotal termina recordando la tierra natal de Abram, Ur de los Caldeos, su emigración desde Ur, el establecimiento en Jarán y los nombres de las 116
mujeres de Abram y de Najor, Sara y Milcá. 4. LA TORRE DE BABEL (Gn 11, 19)[252]
Según Gn 11, 1, la humanidad nacida de los hijos de Noé formaba en su origen un solo pueblo con una única lengua (v. 1.6). La armonía existente había sido sugerida ya por el ritmo sereno y cadencioso con el que se había desplegado la tabla de los pueblos (Gn 10). Gn 11 quiere explicar por qué se multiplicaron las lenguas y se separaron las naciones. Se trata de un relato de los orígenes, en función de las diversidades lingüísticas y geográficas de los pueblos de la tierra. Con trazos breves, el autor bíblico explica que, emigrando desde oriente, después de llegar a una llanura del país Senaar, los hombres se establecieron y comenzaron a construir una ciudad y una torre, diciendo: «Hagámonos famosos, por si nos desperdigamos por toda la haz de la tierra» (v. 4). Yahveh hizo fracasar el proyecto, confundiendo las lenguas. Aun suponiendo que el autor final recoge una rica tradición precedente[253], es posible sostener que nos encontramos ante un relato unitario, bien organizado y dividido en dos grandes partes principales: una que trata del intento de los hombres de construir una torre (vv. 1-4) y otra que presenta la intervención divina (vv. 5-9)[254]. Todo tiene lugar en la llanura de Senaar, expresión que en la Biblia parece indicar el conjunto del territorio de Sumer y Acad, donde surgió la ciudad de Babilonia (Gn 10, 10; Is 11, 11; Dn 1, 2). El nombre de la ciudad, Babel, encuentra una etimología popular en el término balal (confundir), signo del juicio divino sobre los constructores de la ciudad y de la torre[255]. Probablemente, el relato se refiere a un evento primitivo de la humanidad, transmitido en conformidad con los cánones culturales del autor final del relato, motivo por el que en la narración entran elementos del ámbito mesopotámico: Babilonia, los zigurat, el material utilizado para la construcción y otros más[256]. El texto bíblico trae a la memoria las grandes torres de culto babilónico llamadas zigurat, de las que la arqueología ha sacado a la luz importantes restos, sobre todo en la baja Mesopotamia, pero también en Asiria, Mari y Susa[257]. Andando más allá de sus fuentes, el relato yahvista nos habla del último acto de la historia religiosa de la humanidad antigua, de lo que podemos llamar prehistoria de la salvación. El relato de la torre de Babel es la historia de un nueva rebelión de la humanidad contra Dios, motivada por el orgullo de crearse un nombre, conseguir la gloria y perpetuar el propio recuerdo para siempre (v. 4), una prerrogativa que pertenece solo a Dios. A diferencia del pecado de Adán y Eva, se trata de un pecado cometido por los que formaban parte de una colectividad humana. Es probable que los constructores de la torre pecaran también por haber desobedecido la orden divina de dispersarse y llenar toda la tierra (Gn 1, 28; 9, 1). Querían, en efecto, construir una gran ciudad, con su torre, no solo para ser famosos, sino también para permanecer unidos: «para no dispersarnos por toda la tierra» (v. 4). Yahveh castigó el orgullo y la ambición que tal proyecto suponía golpeándolo en sus raíces: divide la humanidad confundiendo las lenguas, de modo que los pueblos se vean obligados a separarse y dispersarse. 117
Se puede pensar que nos encontramos ante un relato histórico condensado, que reúne en un episodio claramente localizado en una dimensión espacio-temporal hechos que se extendieron a lo largo de un arco de tiempo indefinido. También es posible suponer que los contrastes que surgen en la humanidad, debidos al orgullo y a la ambición, signos de una rebelión contra Dios, hubiesen contribuido, primero, a un progresivo estado de incomprensión entre los hombres; después, a la desunión, dispersión y formación de las lenguas y pueblos (Sal 55, 10). En cualquier caso, según el relato bíblico parece que se debe afirmar que en la historia hubo un pecado de la humanidad que motivó una intervención especial divina por la que se separaron los pueblos y se dividieron las lenguas.
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NOTAS 222 El término mabbûl, que solo aparece en este relato y en Sal 29, 12 (con el significado más genérico de «tempestad»), ha sido puesto en relación con el asirio nabûlu, «destruir» (F. Delitzsch) y también con la raíz hebrea ybl (fluir), de la que proceden yiblê mayim (ríos) y yûbal (acueducto, canal). 223 Para la epopeya de Gilgamesh cf. ATCT 313-394; ANET 72-99; 503-507; para Atrahasis ATCT 237-243; ANET 104-106; 512-513. 224 Al tema del diluvio se alude en la teología de los profetas y sabios de Israel. Is 54, 7-9 habla del regreso de los exiliados como obra de aquel amor salvífico de Dios del que dio prueba en tiempos del diluvio, cuando juró que no mandaría más las aguas para destruir la tierra. Esta decisión divina se recuerda en Si 44, 17-18. El tema reaparece en el Nuevo Testamento, donde se establece una analogía entre la insensibilidad espiritual de los contemporáneos de Noé antes de que sobreviniera el castigo del diluvio y la de la humanidad ante el aproximarse de la época escatológica (Mt 24, 37-42). El diluvio aparece también mencionado como figura de la salvación que Dios opera a través de las aguas del bautismo: a las aguas del diluvio corresponde ahora el bautismo que salva (1 P 3, 20-21). 225 Los motivos de la distinción de fuentes en el relato del diluvio provienen de la presencia en el texto de algunas repeticiones e incoherencias, sobre todo en lo que se refiere al diferente número de animales introducidos en el arca y a la duración del diluvio. Sobre los animales, 6, 19-20 señala que Dios ordena a Noé que acoja en el arca una pareja de todos los animales; por el contrario, 7, 2 distingue entre siete parejas de animales puros y una pareja de animales impuros. Con respecto a la duración, en algunos versículos parece que desde la entrada de Noé en el arca hasta su salida transcurrieron 101 días: 40 V 40 V 7 V 7 V 7 (Gn 7, 4.12.17; 8, 6.8.10.12); en otros versículos el diluvio parece cubrir todo un año solar de 365 día. Esta segunda serie de textos se preocupa de fechar todas las fases del cataclismo (7, 11.24; 8.3b-5.13.14). Se alega también en favor de la diversidad de fuentes el doble anuncio del diluvio (6, 17; 7, 4), la doble mención de la obediencia de Noé (6, 22; 7, 5), de su entrada en el arca (7, 7; 7, 13), de las parejas de animales que tomó consigo (6, 19; 7, 2) y de la motivación de la catástrofe (6, 5-7; 6, 11-13). 226 En general se atribuye a la tradición yahvista: 6, 5-8; 7, 1-2.3b.4.5.7.10.12.16b. 17b.22-23; 8, 2b-3a.6.812.20-22; 9, 18-27; al relato sacerdotal: 6, 9-22; 7, 6.11.13-16a.18-21.24; 8, 1b-2a.3b-5.7.13a.14-19; 9, 117.28.29. Esta segunda serie de textos insiste más sobre la construcción del arca y sobre la alianza establecida por Dios con Noé. 227 Además de los comentarios generales al Génesis, cf. J. PLESSIS , Babylone et la Bible. Le déluge, DBS I 754765; A. PARROT , El diluvio y el arca de Noé, Barcelona 1961; E. T ESTA, Genesi, I 159-182 y el excursus XII: Valore storico e teologico di Gn 6, 9-9, 19; A. ROLLA, Il diluvio, MS III 327-373. Una bibliografía más especializada en A. BOUDART , Diluvio, DEB 438-440. 228 Cf. ATCT 292-299. 229 Cf. BJ, in loc.; O. LORET Z, Creazione e mito, Brescia 1974, 44. 230 Cf. BTOB, in loc. 231 El número 120 aparece a menudo en la Biblia como período de penitencia, pues es múltiplo de 40, número adoptado en el mundo semítico para indicar las dolorosas vicisitudes de esta vida. Moisés alude a su edad de 120 años para indicar su estado físico de debilidad y dolor moral (Dt 31, 2). 120 son los fieles de la Iglesia naciente en el Cenáculo, pequeño resto de las tribus de Israel (Hch 1, 15). En Gn 6, 3, el simbolismo numérico parece indicar, en consecuencia, una vida sometida a la debilidad y miseria. 232 El término utilizado para indicar el «arca» de Noé (tebah) solo aparece en este lugar y en Ex 2, 3.5. En este segundo texto indica la cesta de juncos, untada de pez y alquitrán, que sirvió para dejar a Moisés en las aguas del Nilo. El arca de Noé, sin embargo, estaba construida de madera. Comprendía tres niveles y estaba dotada de una puerta lateral y de un techo con una ventana. Sus dimensiones eran de 156 metros de largo, 15,50 de alto y 26 de ancho, con un volumen global de 60.000 metros cúbicos. El texto bíblico da las medidas en «codos», que equivale poco más o menos a 50 centímetros. 233 Como se ha indicado, mientras que en Gn 6, 19-20 Dios ordena a Noé que acoja en el arca una pareja de todos los animales, en 7, 2 se trata de siete parejas de los animales puros y una de los animales impuros. Esta distinción entre animales puros e impuros entrará a formar parte de la legislación levítica (Lv 11). La dificultad de armonizar ambas tradiciones no es de fácil solución.
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234 En la narración, la duración total del descenso de las aguas no se indica de modo concorde: 40 días (7, 17) o algo más de cinco meses (7, 11-24; 8, 3b). Se afirma, por otra parte, que desde el inicio del diluvio, el 17-II600 (7, 11), hasta que duró el crecimiento de las aguas pasaron 150 días (7, 24). Se puede tal vez pensar en una lluvia constante de 40 días y una duración total del agua sobre la tierra de 150 días. 235 Actualmente, el nombre del monte Ararat (en acadio Urartu) indica la cadena montañosa del extremo sur de la llanura de Erivan (Armenia). El macizo llega a unos 5.000 metros de altitud. 236 Una recopilación de estos textos en M. BALDACCI, Il diluvio. Mito e realtà del più grande cataclisma di tutti i tempi, Milano 1999. Cf. también W. G. LAMBERT -A. R. MILLARD, Atrahasis. The Babylonian Story of the Flood, Oxford 1969; M. CIVIL, The Sumerian Flood Story, Oxford 1969; C. SAPORET T I (ed.), Il diluvio nelle narrazioni della Mesopotamia, Roma 1985. Una síntesis en A. ROLLA, Il diluvio, MS III 361-369. 237 Es necesario considerar que «la Revelación no desconoce la sabiduría humana, sino al contrario. Una de las fuerzas de Israel es la de haber sabido captar lo mejor de lo que se encontraba en su camino […]. El creyente que quiera hacer una experiencia textual no tiene más que comparar el diluvio mesopotámico y el de la Biblia. Encontrará en acción el espíritu de apertura y de discernimiento que ha constituido la fuerza de los autores bíblicos» (ATCT 309). 238 Sobre el carácter tipológico del diluvio, cf. J. DANIÉLOU, Sacramentum futuri. Études sur les origines de la typologie biblique, 55-94. 239 Sobre la documentación arqueológica, cf. A. PARROT , Déluge et arche de Noé, Paris 1952. 240 Una bibliografía actualizada del concepto y la historia de la alianza ver G. E. MENDENHALL-G. A. HERION, Covenant, ABD I 1179-1202; E. LIPIN ´SKI, Alianza, DEB 44-47. Cf. inoltre D. J. MC CART Y et al., Per una teologia del patto nell’Antico Testamento, Torino 1972; P. BUIS , La notion d’alliance dans l’Ancien Testament, Paris 1976; A. BONORA et al., Alleanza - Patto - Testamento, DSBP II 19-156. 241 En estos tratados, normalmente, el rey vasallo, a cambio de la protección ofrecida por el rey más fuerte, promete fidelidad, no tener relaciones con los enemigos del rey soberano, pagar los impuestos estipulados y colaborar en caso de guerra. 242 La importancia de estos tratados hititas reside particularmente en su antigüedad, anterior al 1200 a.C., por tanto, del período correspondiente a la época patriarcal y de Moisés. Su semejanza con los textos de alianza del Pentateuco es notable. Otros tratados llegados hasta nosotros, asirios y arameos, son de épocas posteriores (siglo VIII a.C. o más tardíos). En ellos varía el esquema característico de los antiguos tratados de alianza, aunque permanece la sustancia. 243 En Egipto, el texto de este tratado se esculpió en jeroglíficos sobre la paredes del templo de Karnak. La versión egipcia comprende una descripción de la tablilla de plata sobre la que se habían grabado los términos del tratado y los sellos reales. Además se invocan maldiciones para el rey que no cumpla el pacto. 244 «Galed» significa, según la etimología popular, «montón del testimonio» y corresponde a la expresión aramea «Yegar Sahdutá». Mispá significa «lugar de observación», «atalaya». 245 Cf. A. BONORA, Noè. Un’alleanza per tutti i popoli, ParSpV 16 (1987) 9-23. Bibliografía más especializada en A. BOUDART , Noé, DEB 1091. 246 Dios se adapta a la mentalidad existente. En una época en que los tratados y contratos no se establecían por escrito, existía la costumbre de establecer un signo que recordase a los contrayentes las obligaciones asumidas. Con frecuencia, el signo era un monolito, un cúmulo de piedras o cualquier otro objeto, al que los que contraían el pacto asignaban un nuevo significado. Dios establece el «arco iris», fenómeno natural que existiría con anterioridad, pero al que Dios asigna un valor enteramente nuevo: signo de su alianza con Noé. El arco iris significaría, a partir de entonces, la reconciliación entre Dios y el hombre después del diluvio. 247 La tradición judía, a partir de Gn 1, 26 (precepto dado por Dios a Adán) y Gn 9, 4-6, habla de alianza y de preceptos «noáquicos», válidos para los descendientes de Noé, es decir, para todos los hombres, no para el pueblo de Israel, con el cual Dios contrajo la alianza sinaítica. Los preceptos noáquicos son siete: rechazar la idolatría, no blasfemar, no matar, no cometer pecados sexuales, no robar, no comer animales vivos, establecer un sistema legal. Por tanto, según la teología judía, existen dos alianzas paralelas, dirigidas a dos grupos humanos diferentes: una para los judíos (la del Sinaí), otra para todos los demás pueblos (la alianza noáquica). La teología católica, a la luz del Nuevo Testamento, habla de la nueva y definitiva alianza sellada con la sangre de Cristo –único medidor universal– válida para todos los hombres (Ef 2, 11-22). 248 Como afirma san Agustín: «Noé favorece con una bendición profética a sus dos hijos Sem y Jafet, contemplando y previendo lo que iba a suceder mucho más tarde. También maldijo al hijo de en medio, es
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decir, al que se encontraba entre el mayor y el más joven, porque había pecado contra su padre, y le maldijo no directamente, sino en su hijo, es decir, en su nieto» (De Civitate Dei 16, 1). 249 BJ, in loc. 250 Sobre el tema en las culturas antiguas, cf. J. PLESSIS , Babylone et la Bible. Table ethnographique, DBS I 765-772. 251 En este cuadro hay pueblos que se agrupan según sus relaciones históricas y geográficas: los hijos de Jafet pueblan Asia Menor y las islas del Mediterráneo; los hijos de Cam, los países del sur y Canaán; los hijos de Sem, los territorios que se encuentran entre estos dos grupos. 252 Sobre la bibliografía, cf. J. PLESSIS , Babylone et la Bible. Tour de Babel, DBS I 772-774; A. PARROT , La Tour de Babel, Neuchâtel 1970; G. RINALDI, La lingua e le lingue, BO 4 (1962) 85-94; E. T ESTA, Genesi, I 198-221 y el excursus XV: Valore teologico e storico della città e della torre; A. ROLLA, La torre di Babele (Gn 11, 1-9), MS III 374-383. 253 El relato, atribuido sustancialmente a la tradición yahvista por el carácter popular del relato y el lenguaje antropomórfico (Dios vio, escuchó, bajó, etc.), se considera fruto de dos tradiciones más antiguas que hablaban, la primera, de la construcción de una ciudad para hacerse un nombre célebre y de la confusión de lenguas; la segunda, de la construcción de una torre que preservase la unidad de la humanidad y del castigo de la dispersión. 254 Siguiendo a U. Cassuto, E. Testa indica que en cada parte del relato se pueden apreciar seis ideas centrales, como ocurre normalmente en los documentos asirios y babilonios. Las seis ideas desarrolladas en la primera perícopa son: la mano de obra, la unanimidad de sentimientos, los materiales de construcción, la exhortación a edificar una ciudad y una torre, las dimensiones de la torre, el deseo de hacerse famosos. Las seis ideas de la segunda parte son, más bien, el primer descenso de Dios, sus consecuencias, el segundo descenso, la finalidad de la decisión divina, la destrucción de la ciudad y de la torre, el significado del nombre de Babel (cf. E. T ESTA, Genesi, I 432-438). 255 «Babel», equivalente del término acadio Bab-ili, significa más exactamente «puerta de Dios». El término «Babilonia» es una forma plural: «puerta de los dioses». 256 Cf. A. ROLLA, La torre di Babele (Gn 11, 1-9), MS III 379-382. La elección de Babilonia como escenario de la narración puede deberse al hecho de haber sido Babilonia, durante muchos siglos, centro cultural y religioso de los grandes imperios que se sucedieron en la región. 257 Los zigurat eran construcciones formadas por varios planos, con dos santuarios, uno en la base y otro en la cima, donde se pensaba que residía el dios. Están documentados más de 33 zigurat de unas 24 ciudades. El de Babilonia nos es conocido gracias a una tablilla cuneiforme y al testimonio de Herodoto. Esta documentación no permite, sin embargo, remontarse más allá del siglo VII a.C. El zigurat es seguramente más antiguo, y fue destruido y reconstruido varias veces. Se sabe que Senaquerib, rey de Asiria, lo destruyó el 689 a.C., pero su reconstrucción comenzó enseguida y fue terminada por Napolasar y Nabucodonosor. Jerjes lo abatió definitivamente el 478 a.C. El zigurat de Babilonia era una pirámide escalonada con siete planos y medía más de noventa metros de lado en la base y otros tantos de altura. Se encontraba revestido de ladrillos esmaltados de color azul. Estaba integrado por el templo (E-sag-ila, «casa que alza la cabeza») y una torre, llamada Etemen-an-ki («casa de los cimientos del cielo y la tierra»). Sobre la documentación literaria, epigráfica y arqueológica de las torres-templo de Mesopotamia, cf. A. PARROT , La Tour de Babel, Neuchâtel-Paris 1970.
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V. ABRAHAM EN LA HISTORIA DE LA SALVACIÓN (Gn 12-25) La segunda parte del libro del Génesis (Gn 12-50) narra la historia de los antepasados del pueblo de Israel, los patriarcas. Esta parte se puede dividir en tres grandes ciclos, que comprenden, respectivamente, la historia de Abraham (11, 10-25, 18), la historia de Isaac y de Jacob (25, 19-36, 43) y la historia de los hijos de Jacob, José y sus hermanos (37-50). No obstante, los tôledôt establecen una división en cinco secciones, aislando a los ismaelitas, como una rama separada de la descendencia de Abraham (25, 12-18), y a los descendientes de Esaú de los de la familia de Isaac (36, 1-43). La relativa ausencia de incisos narrativos en estos dos casos pone de relieve su función de contrapunto al tema general. De este modo resalta todavía con mayor claridad la finalidad del narrador bíblico: mostrar cómo la genealogía, iniciada en Gn 1-11, se va restringiendo única y exclusivamente a los descendientes de Jacob. Antes de comenzar con el ciclo de Abraham, examinaremos algunas cuestiones de la historia patriarcal de carácter más general. 1. LA HISTORIA PATRIARCAL
La importancia de la historia patriarcal, que se desarrolla siguiendo el ritmo del plan salvífico de Dios para la humanidad, deriva de que en ella se encuentran los orígenes de Israel y los elementos histórico-primordiales que condicionarán su vida como pueblo elegido. Abraham domina esta narración, como «padre» del pueblo elegido (Is 51, 2) y como «padre» en la fe (Rm 4, 11): a) Plan literario Desde el punto de vista literario, la narración de la historia patriarcal es viva, llena de episodios concretos y anécdotas detalladas, por lo que se atribuye en su conjunto a la tradición yahvista[258]. Contiene, por otra parte, muy pocas genealogías e indicaciones cronológicas, y el hilo del relato fluye casi sin interrupción. Los comentarios del autor inspirado sobre los personajes o sus acciones son poco frecuentes. Se trata de una historia familiar, que fluye a lo largo de cuatro generaciones, y en la que los personajes que reciben más atención son Abraham, Jacob y José. Al primero se le dedican alrededor de veinte episodios relativamente breves pero de gran importancia teológica. Del segundo existe una narración continua de veinte años de exilio en Mesopotamia, con una introducción y unos epílogos descritos sucintamente. Sobre José, su historia, narrada con amplitud y con tintes novelescos, posee un gran atractivo también desde el punto de vista literario. Las historias humanas y familiares que se van sucediendo pertenecen todas a un grupo fuertemente ligado por nexos de sangre. No obstante, las narraciones están marcadas por continuas intervenciones divinas, que constituyen una clara manifestación 123
de la voluntad de Dios de llevar a cabo una historia de la salvación a través de Abraham y de su descendencia. Por esta razón, el relato patriarcal, que constituye la primera etapa de la historia y de la religión de Israel, aun con su aspecto anecdótico y contingente, posee un carácter eminentemente religioso y perenne. b) Contexto histórico y social de la época patriarcal[259] La edad de los patriarcas se extiende por un período de tiempo que va desde el s. XIX al s. XV a.C.[260]. Aunque no se han hallado referencias explícitas que apoyen esta hipótesis, sin embargo, los conocimientos que hoy poseemos sobre el ambiente histórico y social del antiguo Oriente Próximo favorecen dicha hipótesis. Tales conocimientos muestran los profundos vínculos existentes entre lo que sabemos de los patriarcas por los textos bíblicos (modo de vida, de expresar los sentimientos familiares y religiosos, de ofrecer el culto, etc.) y los del período histórico indicado, a pesar de que los patriarcas se hallaban investidos por una llamada divina y tuvieran la fe en un Dios único. Lo mismo que las tribus nómadas y seminómadas de su tiempo[261], los patriarcas llevaban una vida en tiendas (Gn 12, 8-9; 13, 3), con su ganado (13, 5), en las cercanías de los pozos (21, 25) y del agua (13, 10). Emigraban frecuentemente a otras regiones debido a la carestía (12, 10), yendo de campamento en campamento (13, 3) y realizando migraciones según las estaciones. Se sentían solidarios entre ellos, hasta la ayuda mutua en caso de guerra (14, 13-16). Cuidaban la hospitalidad (18, 1-8; 24, 28-32). Trataban, además, de conservar la pureza de sangre cuando se casaban, buscando mujeres que fueran consanguíneas (Gn 24 y 29 sobre el matrimonio de Isaac y Jacob). Estas tradiciones fundamentales de la vida nómada sobrevivieron cuando Israel se hizo sedentario. Los usos sociales y jurídicos de los patriarcas, por otra parte, presentan afinidades con los de los pueblos de la alta Mesopotamia, en particular, con la población hurrita de Nuzi de la primera mitad del II milenio a.C.[262], ampliamente documentados. Existen, de hecho, usanzas comunes que la ley mosaica no regula: la práctica de la adopción[263], con la atribución de pleno derecho al nombre y la herencia, un gesto que Jacob realiza con respecto a los dos hijos de José (48, 5.12-16); la adopción de un esclavo como hijo y heredero, cuando no se habían tenido hijos propios, como sucede con Eliezer de Damasco, a quien Abraham adopta (15, 2); la entrega de una esclava al marido por parte de la esposa para remediar la propia esterilidad y procrear hijos como propios, lo que hacen Sara, Raquel y Lía (16, 2; 30, 3; 30, 9); el modo de la venta del derecho de primogenitura, como tiene lugar en la historia de Esaú y Jacob (25, 27-34)[264]; la costumbre de casarse con consanguíneos de la línea colateral o descendiente, costumbre que condena la legislación mosaica, pero que es conforme con el código de Hammurabi[265]; el carácter irrevocable de la bendición del padre de familia al final de su vida (27, 36-38); el matrimonio con dos hermanas, prohibido más tarde por la ley mosaica (Lv 18, 18), etc. Se ha hecho notar que es, sobre todo, la historia de Jacob la que presenta más contactos con las leyes de Nuzi y otros textos orientales[266]. Con las 124
leyes hititas se puede explicar, en concreto, la modalidad de la compra de la gruta de Macpelá que Abraham adquirió para sepultar a su mujer Sara (Gn 23)[267]. Los nombres propios del relato del Génesis, los lugares geográficos que se mencionan, los sacrificios de culto, las expresiones del sentimiento religioso y otros aspectos sociales y religiosos de la vida patriarcal se sitúan también de tal modo en un contexto preciso, delimitado geográfica y culturalmente, relacionado con el mundo semítico, mesopotámico y egipcio, que favorecen la hipótesis de la colocación de la historia patriarcal entre los siglos XIX y XIV a.C. Es el caso, por ejemplo, del nombre divino ’El, conocido por los semitas occidentales[268], que aparece en la formación de los nombres teofóricos y en la designación de estelas conmemorativas (Gn 28, 18-22; 31, 45-48; 35, 14). Se trata, en todos estos casos, de elementos religiosos comunes a todos los antiguos pueblos semitas[269]. Se puede añadir que la cronología que proporciona la Biblia, a pesar de que no se conoce completamente el sistema utilizado para el cómputo, favorece la hipótesis de una historia patriarcal situada en la primera mitad del II milenio a.C.[270]. 2. EL HILO CONDUCTOR DE LA HISTORIA DE ABRAHAM: VOCACIÓN Y PROMESAS
Gn 12-25 no pretende trazar de un modo detallado la biografía de Abraham. Los eventos narrados parecen más bien orientados a subrayar el significado religioso de su existencia, que se despliega siguiendo el hilo de su vocación y de las promesas recibidas. Debido a una llamada divina, Abraham se transfiere a Canaán y lo atraviesa en toda su extensión, alzando altares a Dios según las circunstancias en diversos lugares (12, 1-9). Si debido a una carestía se transfiere a Egipto y Sara por su belleza es llevada a la corte del faraón, la advertencia de Dios al faraón hace que Abraham regrese de nuevo a la tierra prometida (12, 10-20). Una nueva confirmación de la voluntad de Dios de conceder a Abraham la tierra de Canaán tiene lugar en un contexto sellado por la longanimidad de Abraham, que deja que su sobrino Lot, hijo de su hermano Harán, escoja la mejor tierra. Lot elige la tierra más allá del Jordán (c.13). En la tierra que Dios le ha dado, Abraham recibe la bendición de Melquisedec, rey de Salem (Jerusalén), que le sale al encuentro después de que el patriarca hubiera salvado a Lot de la invasión de los reyes de Oriente (c.14)[271]. El desarrollo sucesivo de la historia pone cada vez más el acento en la elección divina de Abraham. Dios le promete un hijo nacido de sus entrañas y hace una alianza con él (c.15), que será renovada más tarde (c.17). Un primer hijo, Ismael, le nacerá de Agar, la esclava, pero no es el hijo de la promesa; por eso será alejado de la tierra prometida (c.16). Gn 18-19 evidencia la familiaridad que se había creado entre Dios y Abraham. Dios no puede ocultar a Abraham el castigo que está a punto de traer sobre Sodoma y Gomorra debido a su corrupción e impenitencia. De la destrucción se salva Lot, cabeza de dos pueblos futuros, Moab y Amón (c. 19). Gn 20 es un eco de la historia de Abraham en Egipto de Gn 12, 10-20: Sara es restituida a Abraham. La promesa de la descendencia 125
encuentra por fin su realización con el nacimiento de Isaac (c. 21). Abraham deberá superar, sin embargo, otra prueba: la orden divina de que sacrifique a Isaac. Gracias a su fe, Dios confirma a Abraham las promesas de una tierra y una gran descendencia y le renueva su bendición (c. 22). La compra del campo de Efrón, el hitita, para sepultar a Sara, es la primera realización de la promesa de la tierra (c. 23). A partir de este momento, el relato bíblico introduce la historia de Isaac. La historia de Abraham se ha desplegado de este modo vinculada profundamente a su vocación y a las promesas recibidas. 3. LA VOCACIÓN DE ABRAHAM Y SU APERTURA AL PLAN DE DIOS[272]
La vocación de Abraham – En la historia patriarcal hay un evento que surge como punto central de referencia: la llamada de Abraham por parte de Dios. Según el relato bíblico, Dios, en su designio providencial, elige a Abraham y le da un mandato preciso: «Vete de tu tierra, y de tu patria, y de la casa de tu padre, a la tierra que yo te mostraré» (Gn 12, 1). Dios le llama para una misión concreta: «De ti haré una nación grande» (v. 2) y «por ti serán bendecidos todos los linajes de la tierra» (v. 3)[273]. Desde este momento, la llamada divina orienta toda la vida del patriarca y, en Abraham y su descendencia, toda la historia de la salvación. Según los datos bíblicos, Abraham (que se llamaba Abram antes de que Dios le cambiase el nombre) era hijo de Téraj, padre también de Najor y Harán. Habitaban en la ciudad de Ur de los Caldeos, en la baja Mesopotamia[274]. El politeísmo, que se extendía por la humanidad, había penetrado la familia de Téraj (Jos 24, 2). Con su familia, Téraj emigra a Jarán y allí se establece (Gn 11, 27-31). No sabemos exactamente el motivo de la emigración, ni tampoco cómo llegó Abraham a conocer al verdadero Dios[275], algo que sucede cuando estaba todavía en Mesopotamia, antes de entrar en Jarán (Hch 7, 2). Algunos estudiosos vinculan la emigración de la familia de Téraj con el gran movimiento migratorio de semitas seminómadas y otros pueblos, hacia lo que se denomina «media luna fértil», que tuvo lugar en el milenio III y, sobre todo, en el II a.C. [276]. Otros suponen que la emigración de la familia de Abraham tuvo un carácter socioeconómico (una situación de carestía, por ejemplo), que creó movimientos generalizados hacia regiones más seguras. El libro de Judit, que recoge una tradición histórico-literaria consolidada desde siglos antes, alude a un motivo religioso. Durante la campaña contra Judea, ante la pregunta de Holofernes sobre los orígenes de aquel pueblo que inesperadamente se resistía, Ajior, jefe de los amonitas al servicio de Holofernes, expone un resumen de la historia del pueblo hebreo en el que sitúa su origen en la emigración de sus antepasados del país de los Caldeos, «porque no quisieron seguir a los dioses de sus padres». Ellos, añade Ajior, «se apartaron del camino de sus padres y adoraron al Dios del Cielo, al Dios que habían reconocido. Por eso, les arrojaron de la presencia de sus dioses, y ellos se refugiaron en Mesopotamia» (Jdt 5, 6-9). En cualquier caso, no se puede excluir que una intervención sobrenatural de Dios se hubiera insertado en la 126
preocupación natural de Abraham, vinculada con su vida seminómada, o con los avatares políticos y sociales percibidos por él y su familia, cuando partió de Ur[277]. A los 75 años (Gn 12, 4), siguiendo el mandato divino (12, 1-3), Abraham parte con su mujer Sara (11, 29), su sobrino Lot y un grupo variado de personas hacia Canaán, país todavía desconocido para él. Las etapas de su peregrinaje, hasta que se establece definitivamente en Canaán, son Siquem, junto a la encina de Moré, Betel, el desierto del Négueb y, a causa de una carestía, Egipto. Al regreso de Egipto, cruza de nuevo el Négueb hasta Betel y, desde allí, por orden del Señor, hasta Hebrón, cerca del encinar de Mambré, donde se establece (Gn 12-13). En los principales lugares de este largo peregrinaje, Siquem, Betel y Hebrón, Abraham levanta altares al Señor. La respuesta de fe de Abraham – La tradición bíblica elogia frecuentemente la fe con la que Abraham respondió a los planes de Dios. En la época del Sirácide (II a.C.), su figura se había convertido en modelo paradigmático de observancia de la ley y de fidelidad en las pruebas. En Abraham se sentía unida la raíz nacional de Israel y se apoyaba el horizonte universal de la bendición de los pueblos: «Abraham, padre insigne de una multitud de naciones, no se halló quien le igualara en la gloria. Él guardó la ley del Altísimo, y con él entró en alianza. En su carne grabó la alianza, y en la prueba fue hallado fiel. Por eso Dios le prometió con juramento bendecir por su linaje a las naciones, multiplicarle como el polvo de la tierra, encumbrar como las estrellas su linaje y darles una herencia de mar a mar, desde el río hasta los confines de la tierra» (Si 44, 1921). También, la tradición neotestamentaria pone de manifiesto la fe de Abraham. La carta a los Hebreos, al trazar el elogio de fe de los antepasados, afirma: «Por la fe, Abraham, al ser llamado por Dios, obedeció y salió para el lugar que había de recibir en herencia, y salió sin saber a dónde iba. Por la fe, peregrinó por la Tierra Prometida como en tierra extraña, habitando en tiendas, lo mismo que Isaac y Jacob, coherederos de las mismas promesas […]. Por la fe, también Sara recibió, aun fuera de la edad apropiada, vigor para ser madre, pues tuvo como digno de fe al que se lo prometía […]. Por la fe, Abraham, sometido a la prueba, presentó a Isaac como ofrenda, y el que había recibido las promesas ofrecía a su unigénito, respecto del cual se le había dicho: “Por Isaac tendrás descendencia”» (Hb 11, 8-11.17-18). Abraham realiza por todo ello la definición de fe que da la misma carta a los Hebreos: «La fe es garantía de lo que se espera; la prueba de las realidades que no se ven» (11, 1), y san Pablo se hace eco del texto de Gn 15, 6 afirmando que «Abraham creyó en Dios y le fue reputado como justicia» (Rm 4, 3). Debido a esa fe, Abraham se convierte en «padre» de todos los que creen (Rm 4, 11.18; cf. 15, 6)[278]. 4. LAS PROMESAS DE DIOS
«En el Pentateuco actual, la historia de los patriarcas está vinculada a la del éxodo y 127
la conquista mediante el tema de las promesas: el asentamiento del pueblo en Canaán es la realización de las promesas de una posteridad y de una tierra hechas a los antepasados. Este mismo tema es el que asegura la unidad de la narración patriarcal»[279]. Las promesas, en efecto, unen, por un lado, la historia de Abraham con el protoevangelio (Gn 3, 15) y con la bendición de Sem (Gn 9, 26); por otro, constituyen el trasfondo del éxodo y de la alianza del Sinaí (Ex 3, 15; 6, 2-8; cf. Dt 6, 10). Los términos de las promesas serán después recordados por la sucesiva tradición bíblica (Sal 72, 17; Za 8, 13) y, sobre ellos, san Pablo elaborará una auténtica teología de la promesa en Rm 4. Antes de entrar en el estudio del significado teológico de las promesas de Dios a Abraham, fijémonos en los contextos donde se encuentran situadas. a) Los textos de las promesas Por siete veces, Dios se revela a Abraham, manifestándole, gradualmente, cuál era su designio de salvación, que quería realizar por medio de él, a favor de su pueblo y de toda la humanidad. Los textos son los siguientes[280]: • Gn 12, 1-3: encontrándose todavía en Mesopotamia, antes de partir hacia Jarán, Dios se aparece por primera vez a Abraham y le anuncia: «Vete de tu tierra, y de tu patria, y de la casa de tu padre, a la tierra que yo te mostraré. De ti haré una nación grande y te bendeciré. Engrandeceré tu nombre; y sé tú una bendición. Bendeciré a quienes te bendigan y maldeciré a quienes te maldigan. Por ti serán bendecidos todos los linajes de la tierra». En este texto figuran ya los aspectos fundamentales de las promesas: la numerosa descendencia, la tierra y la promesa mesiánica. • Gn 12, 6-7: en Siquem, Dios le asegura a Abraham la donación de la tierra: «A tu descendencia he de dar esta tierra». • Gn 13, 14-17: después de separarse de Lot, Dios muestra a Abraham la extensión de la tierra prometida: «Alza tus ojos y mira desde el lugar en donde estás hacia el norte, el mediodía, el oriente y el poniente. Pues bien, toda la tierra que ves te la daré a ti y a tu descendencia por siempre. Haré tu descendencia como el polvo de la tierra: tal que si alguien puede contar el polvo de la tierra, también podrá contar tu descendencia. Levántate, recorre el país a lo largo y a lo ancho, porque a ti te lo he de dar»[281]. • Gn 15: Dios confirma a Abraham las promesas sobre la tierra y la descendencia en el marco de una alianza. Le promete, además, que su descendencia, muy numerosa, surgiría a través de un hijo de su mujer Sara. • Gn 17: La alianza es ratificada con gran solemnidad. • Gn 18: Junto a la encina de Mambré, Dios anuncia a Abraham el nacimiento de Isaac en el plazo de un año (v. 10). Dios le manifiesta también el castigo que enviaría sobre Sodoma y Gomorra: «¿Por ventura voy a ocultarle a Abraham lo que hago, siendo así que Abraham ha de ser un pueblo grande y poderoso, y serán bendecidos por él los pueblos todos de la tierra?» (vv. 17-18). • Gn 22, 15-18: Con ocasión del sacrificio de Isaac, Dios confirma las promesas a 128
Abraham con un juramento, el primero pronunciado por Dios y al que se vinculan todos los demás (Gn 26, 3; Ex 6, 8; 13, 5; 33, 1): «Por mí mismo juro, oráculo de Yahveh, que por haber hecho esto, por no haberme negado tu hijo, tu único, yo te colmaré de bendiciones y acrecentaré muchísimo tu descendencia como las estrellas del cielo y como las arenas de la playa, y se adueñará tu descendencia de la puerta de sus enemigos. Por tu descendencia serán bendecidas todas las naciones de la tierra, en pago de haber obedecido tú mi voz» (Gn 22, 16-18)[282]. b) El contenido de las promesas Contenido general – Los bienes que Dios promete a Abraham, de acuerdo con los textos precedentes, se pueden resumir esencialmente en los siguientes tres: una numerosa descendencia (12, 1-2; 12, 7; 22, 17), la posesión de la tierra de Canaán (13, 14-15) y, en particular, la promesa mesiánica, es decir, la bendición a través de su descendencia de todas las naciones de la tierra (12, 3; 22, 18). Estas promesas serán confirmadas de nuevo a Isaac (26, 2-5) y a Jacob (28, 13-14). Las dos primeras entran en la relación de alianza que Dios establece con Abraham (cc. 15; 17). Las promesas van acompañadas por la especial providencia divina para que los descendientes de Abraham constituyan un pueblo singular entre las naciones (12, 2) y venzan sobre sus enemigos (22, 17). La promesa de una descendencia numerosa se realizará cuando José y sus hijos bajen a Egipto. Allí, los «los israelitas fueron fecundos y se multiplicaron; llegaron a ser muy numerosos y fuertes, y llenaron el país» (Ex 1, 7). La posesión de la tierra tiene su inicio cuando Abraham, para dar sepultara a Sara, compra por un precio alto, cuatrocientos siclos de plata (8 kg), el primer derecho de propiedad sobre Canaán, el campo del hitita Efrón con la gruta de Macpelá (Gn 23). La posesión definitiva tendrá lugar con la conquista de la tierra prometida emprendida por Josué y, más adelante, con el pleno dominio sobre ella durante los reinados de David y Salomón. La promesa mesiánica[283] – Los bienes que Dios promete a Abraham, también aquellos de orden temporal y terreno, la descendencia y la tierra, estaban orientados a la promesa mesiánica. Este se expresa principalmente en dos textos centrales: «Bendeciré a quienes te bendigan y maldeciré a quienes te maldigan. Por ti serán bendecidos todos los linajes de la tierra» (Gn 12, 3); «Por tu descendencia (en hebreo: zera‘) serán bendecidas todas las naciones de la tierra, en pago de haber obedecido tú mi voz» (Gn 22, 18)[284]. La importancia que tienen estos textos queda subrayada por su género literario, el de «bendición». Dios bendijo desde el principio a los seres vivos con la fecundidad (Gn 1, 28), de modo especial al hombre y a la mujer, y renovó su bendición a Noé y a todos los seres animados, a pesar del pecado cometido (Gn 9, 1-2); no obstante, es a partir de Abraham cuando la bendición divina penetra en la historia de los hombres con toda su fuerza salvífica: gracias a ella, y a la fe de Abraham que acoge la bendición, la historia de la salvación recibe un nuevo y decisivo impulso salvador. 129
El carácter mesiánico de Gn 12, 3 y 22, 18 se pone de manifiesto, desde un punto de vista estrictamente textual tanto por la forma solemne del respectivo enunciado (una bendición divina, com hemos señalado) como por el carácter universal que poseen las palabras: se trata de bendiciones dirigidas a «todas las naciones de la tierra», a todos los hombres sin exclusión, y se refieren a «toda bendición» pues no se delimitan a una especie particular de bienes. En este sentido se orienta la interpretación que hace el Nuevo Testamento: la de Jesús mismo (Jn 8, 56) y la de los apóstoles (Hch 3, 25-26; Ga 3, 6-9.14-16), que desvelan la perspectiva cristológica de la promesa de Dios a Abraham. De estos textos se puede deducir que el término zera‘, aunque es cierto que se puede referir a la descendencia en sentido colectivo, encuentra una aplicación precisa dirigido a una persona concreta de esa descendencia, a aquel que de un modo único puede comunicar a todos los hombres las bendiciones de los bienes de la salvación. Las palabras de Jesús, «vuestro padre Abraham se regocijó pensando en ver mi día; lo vio y se alegró» (Jn 8, 56), parecen referirse, en efecto, a la comprensión del misterio mesiánico alcanzado por el patriarca en la revelación contenida en los dos textos citados. Más explícitamente, en Ga 3, 16 afirma san Pablo: «Las promesas fueron dirigidas a Abraham y a su descendencia. No dice: “y a los descendientes”, como si fueran muchos, sino a uno solo, a tu descendencia, es decir, a Cristo». De modo análogo, san Pedro, en el discurso que dirige a los judíos presentes después de la curación del tullido que se encontraba sentado a la puerta del Templo, afirma: «Vosotros sois los hijos de los profetas y de la alianza que Dios estableció con vuestros padres al decir a Abraham: en tu descendencia serán bendecidas todas las familias de la tierra. Para vosotros, en primer lugar, ha resucitado Dios a su Siervo y le ha enviado para bendeciros, apartándoos a cada uno de vuestras iniquidades» (Hch 3, 25-26). Teniendo en cuenta el uso bíblico de la «personalidad corporativa», principio que caracteriza la mentalidad semítica y que evidencia el estrecho nexo que existe entre quien representa una comunidad y la comunidad misma, se puede afirmar que el término zera‘, aunque suponga la idea de un mesías personal, no deja de incluir también colectivamente a todos los descendientes de Abraham según la fe, por medio de los cuales, por su unión con Aquel por el que han venido las bendiciones a todos las naciones de la tierra, se derrama sobre todos los hombres la plenitud de las bendiciones y de los bienes espirituales, primero sobre los hebreos y después sobre todos los pueblos[285]. 5. LA ALIANZA DE DIOS CON ABRAHAM
Las promesas de Dios a Abraham sobre la tierra y la descendencia fueron renovadas en el contexto de una alianza que Dios quiso establecer con el patriarca, de la que se habla en Gn 15 y 17. Los textos se atribuyen, respectivamente, el primero, a un entrelazado de las tradiciones yahvista y elohista, el segundo, a la fuente sacerdotal. Muchos estudiosos consideran, sin embargo, que las redacciones contenidas en uno y otro capítulos son perspectivas parciales de una única alianza.
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El primer relato de la alianza (Gn 15) – El capítulo 15 del Génesis posee una profunda unidad[286]. El análisis literario muestra que, en su conjunto, su estructura gira alrededor del versículo 6: «Y creyó Abraham en Yahveh, el cual se lo reputó por justicia». Abraham, que todavía no tiene hijos de Sara, manifiesta a Dios con amargura su situación y que su heredero, de no tener él hijos, sería, según las leyes entonces vigentes, su siervo Eliezer (vv. 1-3). Dios le promete entonces a Abraham que su heredero no sería Eliezer, sino un hijo nacido de él (v. 4), del que tendría una numerosa posteridad (v. 5). Abraham «creyó en Yahveh» (v. 6; cf. Rm 4, 3-12). Se trata de una fe plena puesta en la promesa divina humanamente irrealizable, que Dios le retribuyó reconociendo el mérito de su acto[287]. Dios confirma, además, a Abraham la posesión de la tierra (v. 7). Y cuando Abraham pide un signo: «Mi Señor, Yahveh, ¿en qué conoceré que ha de ser mía?» (v. 8), Dios responde reforzando sus promesas con una alianza (vv. 9-18). El término berît aparece en el v. 18. En el pasaje se suceden los diversos elementos de la alianza: la iniciativa de Dios; la promesa a Abraham de una descendencia como las estrellas del cielo y una tierra que se extienda desde el río de Egipto, hasta el gran río Éufrates (vv. 18-21); la fe prestada por Abraham a las palabras de Dios (v. 6). También tiene lugar el sacrificio (vv. 9-11.17), que se realiza según los antiguos ritos de alianza: un horno humeante y una antorcha de fuego, que representan el paso de Dios que acepta el ofrecimiento, atraviesan por medio de los animales divididos[288]. De este modo, el pacto, de por sí inamovible, se presenta como una ofrenda grata a Dios, y Dios se muestra decidido a llevar a cabo su plan de salvación de un modo irrevocable. Las palabras de Dios durante el sueño de Abraham (vv. 13-16) trazan el recorrido histórico que seguiría la descendencia de Abraham hasta su total poseso de la tierra de Canaán; una historia que se desarrollará en un arco de tiempo de alrededor de 450 años: «Has de saber que tus descendientes serán forasteros en tierra extraña. Los esclavizarán y oprimirán durante cuatrocientos años. Pero yo a mi vez juzgaré a la nación a quien sirvan; y luego saldrán con gran hacienda […]. Y a la cuarta generación volverán ellos acá; porque hasta entonces no se habrá colmado la maldad de los amorreos». Dios conduce la historia de tal modo que ningún acontecimiento la puede detener. El texto anuncia un tiempo de sufrimientos para el pueblo de Israel, pero que tendría un final, realizándose entonces las promesas sobre la posesión de la tierra. Los libros del Éxodo y de Josué dan testimonio del cumplimiento de estas palabras de Dios. El relato sacerdotal de la alianza (Gn 17) – Abraham tuvo un hijo de Agar, Ismael (Gn 16). Este no era el hijo de la promesa. La narración de Gn 17 tiene la función de iluminar el recorrido exacto de la historia salvífica prevista por Dios. El relato se presenta como una confirmación solemne de la alianza estipulada en Gn 15. El marco redaccional posee una gran solemnidad: en medio de una teofanía en la que Dios se revela con un nuevo nombre (vv. 1-3a), el oráculo divino vuelve a confirmar a Abraham las promesas de la descendencia y de la tierra (vv. 3b-8); se especifica a continuación el signo perenne 131
del pacto realizado, la circuncisión (vv. 9-16), y Dios renueva la promesa del hijo que nacerá de Sara (vv. 17-27). El cuadro se completa con el cambio de nombres de Abraham y Sara, y la aplicación, tal como Dios lo había establecido, del signo de la alianza. De este modo, toda la familia de Abraham entra a tomar parte de la alianza. Examinemos algunos elementos de particular relieve: • Dios se revela como ’El-Šadday, es decir, «Dios-Omnipotente» (v. 1)[289], denominación que desde este momento se convierte en la forma habitual de designar al Dios de los patriarcas. Aunque antes de esta revelación Dios ya era considerado, probablemente, un Dios omnipotente, ahora Sˇadday aparece como un nombre propio. Esta denominación sustituirá o aparecerá junto al nombre divino ’El, utilizado por los semitas occidentales para designar al Dios supremo. • A esta automanifestación divina, que es, en definitiva, una autoafirmación de Dios sobre su poder para realizar el pacto establecido a pesar de todas las dificultades (Abraham tenía noventa y nueve años; Sara, que tenía noventa, era además estéril), sigue la exigencia de fe y rectitud formalmente pedida a Abraham: «Anda en mi presencia y sé perfecto». Esta debía ser su actitud ante el Dios de la alianza. Abraham manifiesta su comprensión del misterio, es decir, de ser el socio privilegiado de Dios, de un modo espontáneo: «Cayó Abram rostro en tierra» (v. 3a). Entonces, Dios le confirma sus promesas: «serás padre de una muchedumbre de pueblos. […]. Yo te daré a ti y a tu posteridad la tierra en que andas como peregrino, todo el país de Canaán, en posesión perpetua, y yo seré el Dios de los tuyos» (vv. 4 y 8). • Como contraseña de la misión recibida, Abraham recibe un nuevo nombre. Ya no se llamará «Abram» («mi padre es excelso»), sino «Abraham» («padre de una multitud»); de ’ab: padre; raham por hamôn, multitud numerosa)[290]. También Sara recibe un cambio de nombre: de «Saray» a «Sara» (v. 15). Aunque ambos apelativos tienen el significado de «princesa» (el primero tal vez sea una forma arcaica), el cambio de nombre posee un contenido teológico preciso: indica que también Sara es destinataria de la bendición divina, partícipe de la promesa hecha a Abraham de una descendencia numerosa, llegando a ser madre de una gran nación. Los cambios de nombre manifiestan la soberanía de Dios en llevar a cabo su designio salvador. • El signo de la alianza contraída es la circuncisión, que pasa a ser el signo de pertenencia al pueblo de Israel[291]. De modo análogo a como la alianza de Dios con Noé y, a través de él, con toda la creación, fue significada por el arco iris (Gn 9, 12-13), la alianza con Abraham y su descendencia se presenta vinculada a un signo físico, la circuncisión. Lo que en algunos pueblo primitivos era un rito de iniciación al matrimonio, en Israel se convierte en el signo de pertenencia al pueblo elegido. Con el pacto surge una nueva relación de Dios con Abraham y con su descendencia: «Y estableceré mi alianza entre nosotros dos, y con tu descendencia después de ti, de generación en generación: una alianza eterna, de ser yo el Dios tuyo y el de tu posteridad» (v. 7). Para que se mantuviera esta relación, Abraham y su descendencia 132
debían corresponder en plena libertad a la oferta de Dios (vv. 9-14). La circuncisión se presenta como el acto que confirma la aceptación de lo que Dios ha realizado. Hay una diferencia entre la alianza establecida con Abraham y la alianza con Noé: en esta última, el arco iris es un signo que reclama solo la voluntad de Dios de no mandar más otro diluvio; en el pacto con Abraham, lo mismo que más tarde con Moisés, el hombre es llamado a colaborar libremente con el designio divino, viviendo las exigencias de la alianza, para que los planes de Dios se puedan cumplir.
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NOTAS 258 Según la hipótesis documentaria, la historia patriarcal es debida en gran parte a la tradición J, que la considera desde el punto de vista religioso. A la fuente P se atribuyen, sobre todo, gran parte de los capítulos 17 y 23 y diferentes relatos de los capítulos restantes. El documento elohista habría sido introducido de un modo fragmentario. Queda por resolver la cuestión de si P hay que considerarlo un redactor de las fuentes más antiguas o una fuente narrativa independiente. Sobre las discusiones más recientes al respecto y sobre la cuestión de una componente Dtr en Génesis, ver J. BLENKINSOPP , El Pentateuco, 157-168. 259 Como bibliografía esencial, cf. H. CAZELLES , Patriarches, DBS VII 81-156; E. LIPIN ´SKI, Patriarca, DEB 1008-1009; H. FREEDMAN, The Patriarchs, EJ XIII 181-184; R. DE VAUX, Histoire ancienne d’Israël, I 151273; A. ROLLA, I patriarchi ebrei, MS III 400-405; J. J. SCULLION, Some Reflections on the Present State of the Question of the Patriarchal Studies, «Abr-Nahrain» 21 (1982-83) 50-65. 260 A favor de la datación de Abraham en el s. XIX a.C. se ha pronunciado R. de Vaux, basándose en indicaciones proporcionadas por la onomástica, la lingüística y la sociología del Antiguo Oriente (cf. Histoire Ancienne d’Israël, I 245-253). 261 Sobre el nomadismo en la antigüedad de Oriente Medio, cf. H. CHARLES , Nomadisme, DBS VI 451-550. 262 Cf. R. J. T OURNAY, Nouzi, DBS VI 646-674; A. SCHOORS , Nuzi, DEB 1103-1104. En Nuzi, ciudad destruida por los asirios en el siglo XIV a.C. y descubierta por Yorghan Tepe (13 km al suroeste de Kirkuk, al este del Tigris) acompañado por una expedición norteamericana, entre los años 1925 y 1951, se encontraron más de 4.000 tablillas de arcilla, cuyo estudio constituye una rama especial de la asiriología. 263 La ley mosaica no menciona la práctica de la adopción, que, por el contrario, era muy común en Nuzi entre quienes no tenían hijos. La legislación asiria (código de Hammurabi) preveía el derecho a la herencia de los hijos de la esclava, cuando el padre les reconocía como hijos con todo rigor. 264 En las tablillas de Nuzi se relata un caso afín al bíblico. Se trata de la cesión que hace un personaje de nombre Tupki-tilla a su propio humano Kurpa-zah de su derecho a la herencia de un frutal a cambio de tres carneros que le habrían permitido alimentarse. 265 Es el caso de Abraham con su hermana (Gn 12, 10-20; 20, 1-18), de Najor con su sobrina (Gn 11, 29) y de Jacob con sus primas (Gn 29, 15-28). 266 Cf. C. H. GORDON, Patriarchy in the Old Testament, JBL 54 (1935) 223-231. 267 Cf. M. R. LEHMANN, Abraham’s Purchase of Machpelah and Hittite Law, BASOR 129 (1953) 15-18. El diálogo entre Abraham y Efrón el hitita sobre la compra de todo o solo una parte del terreno se debe, en efecto, a que, según las leyes hititas, solo la compra de todo el campo implicaba la servidumbre de paso, lo que no ocurría si se compraba solo una parte del campo, como quería Abraham. El propietario quería liberarse del agravante fiscal. Abraham cede urgido por la necesidad de dar sepultura a Sara. 268 Este título divino era un apelativo común del dios supremo entre los semitas occidentales. Aparece en los nombres teofóricos que refieren los textos execratorios egipcios, en los textos acadios anteriores al 2000 a.C., en los de Tell el-Amarna y en otras inscripciones arameas y fenicias. ’El es sobre todo el nombre propio de Dios en los textos de Ras Shamra (Ugarit). Muy frecuente en el Antiguo Testamento, va acompañado normalmente de otros atributos divinos: «Dios que me ve», «Dios omnipotente», «Dios de mi padre», «Dios de Betel», etc. (Cf. Gn 6, 13; 14, 22; 17, 1; 21, 33; 28, 3; Ex 20, 5). Etimológicamente, el nombre divino ’El incluye la idea de fuerza, poder. 269 Sobre la religión de los patriarcas, cf. H. CAZELLES , Patriarches, DBS VII 141-156; A. PENNA, La religione d’Israele, Brescia 1958, 7-43. 270 Así, por ejemplo, en Ga 3, 17 se afirma que pasaron 430 años desde las promesas de Dios a Abraham hasta la ley dada a Moisés en el Sinaí; en 1 R 6, 1 se menciona que pasaron 480 años desde el éxodo de Egipto hasta la construcción del Templo de Jerusalén, edificado hacia el 968. La suma de fechas, alrededor de 1880 años, nos lleva al siglo XIX como período histórico de la promesa de Dios a Abraham. 271 Sobre la figura de Melquisedec, cf. E. T ESTA, Genesi. Storia dei patriarchi, II 317-321. 272 Una bibliografía esencial sobre Abraham en A. R. MILLARD, Abraham, ABD I 35-41; H. CAZELLES , Abraham, DBS VII 81-156; A. BOUDART , Abraham, DEB 9-11. 273 La BJ trae en este caso y otros semejantes: «se bendecirán», traducción que no nos parece la más adecuada al texto y al contexto bíblico.
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274 El hallazgo de los restos arqueológicos de la ciudad de Ur se debe al arqueólogo de la universidad de Pensilvania L. Wooley, durante las excavaciones efectuadas entre los años 1922-1934 en la colina de las ruinas de el-Muqaiyar. 275 Sobre el carácter monoteísta de la religión patriarcal resulta de gran interés la siguiente afirmación de A. Rolla: «Después de tantos extremismos de la crítica, los estudiosos rechazan cada vez más concebir el desarrollo de la religión hebrea como una evolución continua, que parte de una forma politeísta en la era patriarcal hasta llegar a la forma monoteísta en la época de los profetas. La religión patriarcal debe ser considera monoteísta igual que la mosaica» (A. ROLLA, I patriarchi ebrei, MS III 408). 276 La ola de semitas del segundo milenio es la de los amorreos llamados occidentales, que según parece procedían del desierto de Arabia. Algunos grupos, que se hicieron sedentarios, fundaron poderosas ciudades en Mesopotamia, Siria y Palestina. En Mesopotamia son conocidas las ciudades de Mari, Isi, Asur, Larsa y, sobre todo, Babilonia; en la región siro-palestina, Biblos, Guézer, Beirut, Qatna, Ras Shamra y Meguido, importantes ciudades-estado a lo largo de la costa mediterránea. 277 Cf. A. ROLLA, I patriarchi ebrei, MS III 406-407. 278 Sobre el modo como la tradición cristiana se ha hecho eco de la enseñanza bíblica sobre la fe de Abraham, ver CIC 61, 146; 165. El n. 61 señala que Abraham, por su fe, comienza la serie de los patriarcas, profetas y demás figuras del Antiguo Testamento que «han sido y serán siempre venerados como santos en todas las tradiciones litúrgicas de la Iglesia». 279 R. DE VAUX, cf. Histoire ancienne d’Israël, I, Paris 1971, 161. Entre los más significativos estudios recientes, cf. C. WEST ERMANN, The Promises to the Fathers. Studies on the Patriarchal Narratives, Philadelphia 1980; J. A. EMERTON, The Origin of the Promises to the Patriarchs in the Older Sources of the Book of Genesis, VT 32 (1982) 14-32. 280 La teoría documentaria atribuye fundamentalmente los textos a J, con algunos retoques de E, excepto el capítulo 17, que pertenecería a P. A la tradición E se le atribuye casi íntegramente Gn 22 (concretamente, 22, 1-19). 281 El texto posee una gran elegancia retórica: la invitación de alzar los ojos y mirar todo el país va acompañada de la invitación a recorrer a lo largo y a lo ancho toda la tierra prometida. 282 En la tradición cristiana, la obediencia de Abraham en esta ocasión se ha entendido «como purificación última de su fe»: «Precisamente a él, “que había recibido las promesas” (Hb 11, 17), se le pide que sacrifique al hijo que Dios le había dado. Su fe no vacila: “Dios mismo proveerá el cordero para el sacrificio” (Gn 22, 8); “Pensaba que poderoso era Dios aun para resucitar de entre los muertos” (Hb 11, 19). Así el padre de los creyentes se conforma al Padre que no deja de entregar a su propio hijo por todos nosotros (Rm 8, 32)» (CIC 2572). 283 Sobre la bendición universal mesiánica de Dios a Abraham, cf. en particular E. T ESTA, Genesi, II 290-292. 284 El verbo bendecir (barak) que se utiliza en estos dos textos se encuentra, en el primer caso (Gn 12, 3), en la forma verbal nifal; en el segundo (Gn 22, 18), en forma hitpael. Una y otras formas verbales pueden ser traducidas en sentido reflexivo: «las naciones se bendecirán» (es decir, se bendecirán entre ellas), o en sentido pasivo: «las naciones serán bendecidas». Parece que esta última traducción se deba preferir, pues es el significado que recoge la tradición representada por Si 44, 21, el que siguen las versiones antiguas (LXX, Peshitta, Vulgata) y el que ha canonizado con su uso el Nuevo Testamento (Hch 3, 25; Ga 3, 8). También parece ser exigido por el contexto en que se encuentran las fórmulas, en donde la salvación de los hombres aparece íntimamente vinculada a Abraham y a su descendencia, siendo bendecidos o maldecidos por Dios según su relación con Abraham, es decir, si con sus vidas y obras le bendicen o le maldicen. 285 La tradición de la Iglesia expresa esta exégesis del modo siguiente: «Contra toda esperanza humana, Dios promete a Abraham una descendencia, como fruto de la fe y del poder del Espíritu Santo (Gn 18, 1-15; Lc 1, 26-38. 54-55; Jn 1, 12-13; Rm 4, 16-21). En ella serán bendecidas todas las naciones de la tierra (Gn 12, 3). Esta descendencia será Cristo (Ga 3, 16), en quien la efusión del Espíritu Santo formará “la unidad de los hijos de Dios dispersos” (Jn 11, 52). Comprometiéndose con juramento (Lc 1, 73), Dios se obliga ya al don de su Hijo Amado (Gn 22, 17-19; Rm 8, 32; Jn 3, 16) y al don del “Espíritu Santo de la Promesa, que es prenda […] para redención del Pueblo de su posesión” (Ef 1, 13-14; cf. Ga 3, 14)» (CIC 706). El pueblo descendiente de Abraham sobrepasa al pueblo de Israel y tiene su plena manifestación en la Iglesia fundada por Cristo: «El pueblo nacido de Abraham será el depositario de la promesa hecha a los patriarcas, el pueblo de la elección (Rm 11, 28), llamado a preparar la reunión un día de todos los hijos de Dios en la unidad de la Iglesia
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(Jn 11, 52; 10, 16); ese pueblo será la raíz en la que serán injertados los paganos hechos creyentes (Rm 11, 17-18.24» (CIC 60). 286 Con respecto a su composición, en el texto habrían confluido, según algunos estudiosos, elementos de la tradición yahvista y elohista; otros defienden la unidad del texto en su conjunto. Según BJ, in loc., se trata de un relato yahvista donde se insertan las primeras huellas de la tradición elohista. 287 El concepto aparece en otros textos como Dt 24, 13 y Sal 106, 31. «Se lo reputó por justicia», ya que el hombre «justo» es aquel a quien su rectitud y obediencia hacen grato a Dios. San Pablo utilizará el texto para probar que la justificación depende, no de las obras de la ley, sino de la fe; una fe que ciertamente debe ser principio de acción, como la de Abraham. 288 Esta modalidad de hacer el sacrificio está atestiguada en Mari. Se dividía el animal en dos partes y los contrayentes pasaban por el medio de las dos partes separadas, pronunciando sobre ellos mismos por si no cumplían el pacto establecido. 289 Fuera del Pentateuco, este nombre divino se encuentra solo en el libro de Job. Desde el punto de vista etimológico, su significado es incierto. Algunos han propuesto «Dios de la montaña», siguiendo al acadio shaddû; BJ lo interpreta como el «Dios de la estepa», según el hebreo svadeh (estepa, campiña). Para otros sería el «Dios destructor» (análogo al «Dios de la tempestad» de algunas culturas medio-orientales) en conformidad con la raíz sdd (destruir). No obstante, las versiones antiguas y modernas han traducido el término hebreo por «omnipotente». 290 Según los exegetas, desde el punto de vista etimológico, los dos nombres, «Abram» y «Abraham», serían formas dialectales de un mismo nombre, con el significado de «mi padre es grande» o también «el padre ama»; pero el texto bíblico explica «Abraham» por la asonancia con ‘ab hamôn, padre de una multitud. 291 Según la interpretación cristiana, «este signo prefigura “la circuncisión en Cristo” que es el Bautismo» (CIC 527).
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VI. EL CICLO DE ISAAC Y JACOB. LA RENOVACIÓN DE LAS PROMESAS (Gn 25, 19-36, 43) La fórmula característica de origen sacerdotal abre el ciclo de Isaac y Jacob –«Esta es la historia (tôledôt) de Isaac, hijo de Abraham: Abraham engendró a Isaac» (25, 19)–, que concluye prácticamente con la muerte y sepultura de Isaac (35, 28-29). El relato muestra el modo en que Dios, fiel a sus promesas, actúa con fidelidad a su pacto con la descendencia de Abraham. Desde un punto de vista narrativo, el punto de partida del relato es Berseba, donde Isaac se había establecido, y donde Jacob recibe la bendición de su padre, ya anciano, antes de marcharse a Jarán (26, 23-28, 10); el de llegada, Mambré, en las cercanías de Hebrón, donde Isaac muere, asistido por los dos hermanos, Esaú y Jacob, ya reconciliados. En su conjunto, la narración se refiere casi exclusivamente a la historia de Jacob y a sus difíciles relaciones, primero, con su hermano Esaú, después, con Labán, su tío, hermano de Rebeca. El relato posee una delicada penetración psicológica de los personajes[292]. En él ocupa un lugar central el viaje de Jacob a Jarán, huyendo de Esaú, y su regreso, casi veinte años después, transcurridos trabajando en la casa de Labán. 1. ISAAC Y LA RENOVACIÓN DE LAS PROMESAS[293]
a) Isaac, el hijo de la promesa Isaac – Su nombre Yishaq, atestiguado en Mari, contiene un significado que vincula Isaac a la historia de Abraham. Se puede traducir por «él ha sonreído» (del verbo sahaq, reír, sonreír). El sujeto de la frase podría ser «Dios», por lo tanto: «[Dios] ha sonreído», o «[Dios] ha sido benévolo [hacia este hijo]»; pero también, según el contexto, podrían ser Abraham o Sara. Abraham, en efecto, pone a Isaac ese nombre (21, 3) como recuerdo de su alegría (17, 17) y la de Sara (18, 12-15; 21, 6) al recibir la noticia de que Dios les iba a conceder un hijo. El motivo de la «sonrisa», en el que se trasluce una cierta complacencia del narrador por la insistencia con la que recurre a ella, llega a su máximo con las palabras de Sara: «“Dios me ha dado de qué reír; todo el que lo oiga se reirá conmigo”. Y añadió: “¿Quién le habría dicho a Abraham que Sara amamantaría hijos?; pues bien, yo le he dado un hijo en su vejez”» (21, 6-7). El nacimiento de Isaac se presenta de este modo como un don de Dios, que cumple las promesas divinas hechas a Abraham. La narración bíblica menciona pocos datos sobre la figura de Isaac, que casi parece un personaje de transición entre Abraham y Jacob. Una parte de los rasgos más importantes de su vida pertenecen a la historia de Abraham: su nacimiento (21, 1-7), el sacrificio (22, 1-18), el matrimonio con Rebeca (c. 24); otra parte está unida a la historia de Jacob: Jacob es el centro de la escena en la que Isaac le bendice a él, en vez de a Esaú 138
(27, 1-28, 9). Solo Gn 26, capítulo atribuido casi íntegramente a la tradición yahvista, se refiere directamente a Isaac, pues narra las circunstancias que acompañaron su estancia en Guerar y su asentamiento en Berseba, punto de encuentro de los hijos de Isaac y, probablemente también, de las tradiciones narrativas. La promesa divina a Isaac (Gn 26) – El Señor se aparece por primera vez a Isaac cuando iba de camino hacia Guerar, ciudad filistea en la que reinaba Abimélec, huyendo de la carestía que desolaba Canaán, y le dice: «No bajes a Egipto. Quédate en la tierra que yo te indique. Reside en esta tierra, y yo te asistiré y bendeciré; porque a ti y a tu descendencia he de dar todas estas tierras, y mantendré el juramento que hice a tu padre Abraham. Multiplicaré tu descendencia como las estrellas del cielo, y daré a tu descendencia todas estas tierras. Y por tu descendencia serán bendecidas todas las naciones de la tierra, en pago de que Abraham me obedeció y guardó mis observancias, mis mandamientos, mis preceptos y mis instrucciones» (vv. 2-5). Es la renovación de las promesas divinas sobre la tierra, la numerosa descendencia y la bendición que, a través de la descendencia de Abraham, se extendería a todos los pueblos de la tierra. Posteriormente, ya de regreso, en Berseba, el Señor confirma a Isaac esas promesas (26, 24). Igual que en la primera aparición, también en esta ocasión, el motivo de la renovación de las promesas es la fe y la obediencia de Abraham: «Por amor de Abraham, mi siervo» (v. 24). El primer texto citado introduce un tema peculiar: el de la permanencia de Isaac en la tierra. Dios, en efecto, le dice a Isaac que no baje a Egipto, lo que, sin embargo, no había sido negado a Abraham en circunstancias análogas (12, 10). En el contexto de la historia patriarcal, esta orden de Dios, dirigida a Isaac, parece orientada a reafirmar el derecho de Isaac y solo de él sobre la tierra prometida. El designio de Dios sobre Ismael y los demás hijos de Abraham se orienta diversamente. Respecto a Ismael, Dios le dice a Abraham que le deje marchar con su madre Agar pues «por Isaac llevará tu nombre una descendencia» (21, 12), a lo que Abraham obedece con gran dolor. Algo análogo ocurre con los demás hermanos de Isaac, hijos de Abraham y Queturá. Abraham, consciente de que así se cumplía mejor el designio divino sobre Isaac, dándoles lo necesario los envía «hacia levante, al país de Oriente» (25, 6), lejos, por tanto, de la tierra prometida. A Isaac, Dios ahora le pide que se quede. b) El carácter tipológico de la figura y del sacrificio de Isaac A pesar, de las pocas referencias bíblicas del Antiguo Testamento sobre Isaac (Am 7, 9.16; Si 44, 22), la tradición judeo-cristiana se interesó por su figura y, concretamente, en el relato de su sacrificio, atribuyéndole un significado pascual[294]. En la tradición hebrea, este sacrificio es considerado un evento paradigmático a la luz del cual transcurre la historia de Israel: «Una vez recuperado, Isaac es para Abraham la prenda de salvación, el éxodo futuro. Ofrecido en la montaña de Sión, preanuncia el cordero pascual (Dt 16); 139
es salvado de la espada, como lo será Israel; es salvado gracias al carnero, como Israel por el cordero [pascual]; la sangre de la circuncisión tiene el mismo fin expiatorio que la de las víctimas pascuales (Ez 45, 18)»[295]. La tradición cristiana, por su parte, se ha inspirado principalmente en su reflexión en las consideraciones que desarrolla la Carta a los Hebreos, que ofrece una interpretación cristológica precisa[296]. La carta presenta a Isaac, dispuesto a derramar su propia sangre pero permaneciendo vivo, como figura de Cristo, muerto y resucitado: «[Abraham] pensaba que poderoso era Dios aun para resucitar de entre los muertos. Por eso lo recuperó como símbolo para que Isaac fuera también figura» (Hb 11, 17-19). San Pablo, por su parte, ve en el nacimiento inesperado de Isaac y en la elección de Jacob en lugar de Esaú un motivo teológico relacionado con la doctrina de la salvación como don de Dios, es decir, que «no son hijos de Dios los hijos según la carne, sino que los hijos de la promesa se cuentan como descendencia» (Rm 9, 8). Los gentiles, señala el Apóstol, han sido llamados a esta descendencia, siendo así introducidos en la estirpe de Abraham, no por descendencia carnal, sino por la fe en la promesa de Dios, que se realiza en Jesucristo (Rm 9, 6-12; Ga 4, 28-31). Isaac, el hijo de la promesa (Gn 17, 19.21; 21, 1-2; Rm 9, 7-10; Ga 4, 28), es mencionado en la genealogía de Jesús (Mt 1, 2; Lc 3, 34) y considerado entre las grandes figuras de creyentes del Antiguo Testamento (Hb 11, 20). 2. JACOB Y LA RENOVACIÓN DE LAS PROMESAS HECHAS A ABRAHAM E ISAAC
a) Jacob en el relato bíblico Jacob[297] se presenta en la historia bíblica como aquel que obtiene la precedencia sobre su hermano Esaú desde el seno materno (25, 21-26) y que, habiendo comprado el derecho de primogenitura (25, 29-34), logra hacerse con la bendición paterna y ser el heredero de las promesas divinas (27, 1-40). La bendición recibida de Isaac será confirmada por Dios en tres momentos principales: cuando la visión de la escala de Betel (28, 10-22), en la lucha con el ángel en Penuel (32, 23-33) y en la teofanía de Betel (35, 9-15). La elección divina sobre Jacob se manifestará sobre todo en la continua protección de la que gozará el patriarca durante su larga permanencia en la casa de Labán en Paddán Aram (29-31), a donde Jacob irá huyendo de la venganza de Esaú y para escoger una mujer de su parentela conforme a los deseos de su padre (27, 41; 28, 1-2). Jacob regresará a Canaán con grandes riquezas, sus dos mujeres (Raquel y Lía), las respectivas esclavas (Bilhá y Zilpá) y once hijos (todavía no había nacido Benjamín). La protección divina seguirá manifestándose en la alianza del patriarca con Labán en Mispá, que asegurará sus posesiones (31, 43-54), en su reconciliación con Esaú (33, 1-17), en la adquisición de un campo en Siquem como propiedad en el que erigirá un altar al «Dios de Israel» (33, 18-20) y en la segunda teofanía de Betel, donde Dios confirmará las antiguas promesas (35, 27-29). En las cercanías de Efratá (Belén), Raquel muere en el 140
parto de Benjamín (35, 16-20). Llevado por los acontecimientos vinculados a la historia de José, Jacob muere en Egipto (47, 28-31; 49, 29-33), después de haber adoptado los dos hijos de José, Efraím y Manasés (c. 48), y haber impartido a sus hijos la bendición paterna (c. 49). Será enterrado en Canaán, en la tumba de sus padres (47, 30), en Macpelá (49, 29-32; 50, 13). A partir de este momento, el «Dios de Abraham e Isaac» será recordado como el «Dios de Abraham, Isaac y Jacob» (Ex 3, 6.15; Mc 12, 26; Hch 3, 13). Un examen más detallado de los textos de la promesa iluminará mejor el significado especial del ciclo de Jacob en la historia de la salvación. b) El oráculo sobre su nacimiento (Gn 25, 21-26) Los relatos bíblicos de nacimiento o de infancia de un determinado personaje tienen la finalidad, hablando de modo general, de mostrar el diseño divino establecido sobre dicho personaje. Isaac tenía 40 años cuando toma como mujer a Rebeca, que era estéril, como antes lo había sido Sara. Este inciso redaccional (la esterilidad), que aparece frecuentemente en las narraciones bíblica, está dirigido a mostrar que es Dios quien guía la historia de los hombres. Dios escucha la súplica de Rebeca, que pedía un hijo. Isaac tenía entonces 60 años. Los niños entrechocaban en su seno y, en su sufrimiento, Rebeca interpela al Señor, que le responde: «Dos pueblos hay en tu vientre, dos naciones que, al salir de tus entrañas, se dividirán. La una oprimirá a la otra; el mayor servirá al pequeño» (v. 23). La lucha de los dos niños en el seno materno presagia desde el inicio la hostilidad que existirá entre los dos pueblos hermanos, identificados con los idumeos, descendientes de Esaú, habitantes de las montañas de Seir (al sureste de Palestina), y los israelitas, descendientes de Jacob. Por el relato bíblico sabemos que los idumeos, que mantuvieron siempre relaciones tensas con los israelitas, fueron sometidos por David (2 S 8, 13-14). Rm 9, 11-12 utiliza el texto bíblico para explicar que los planes divinos no se fundan en los méritos personales, sino sobre la elección y la gratuidad de la vocación divina: «antes de haber nacido, y cuando no habían hecho ni bien ni mal –para que se mantuviese la libertad de la elección divina, que depende no de las obras sino del que llama– le fue dicho a Rebeca: “El mayor servirá al menor”». «Salió el primero, rubicundo todo él, como una pelliza de zalea, y le llamaron Esaú» (v. 25). Según una etimología popular, en efecto, Esaú significa «peludo» y Edom, el otro nombre de Esaú, «pelirrojo» (v. 30; 36, 1.8). El segundo le tenía agarrado por el talón (‘aqeb), motivo por el que fue llamado Ya‘aqob (el que agarra el calcañal). En Gn 27, 36, se da otra explicación de este nombre, en relación con la raíz ‘qb (suplantar, enredar): «el que suplanta». El texto relata que Esaú, al darse cuenta de que había perdido la bendición paterna, exclama airado ante su padre: «Con razón se llama Jacob, pues me ha suplantado (wa-ya‘qebenî) estas dos veces: se llevó mi primogenitura (25, 29-34), y he aquí que ahora se ha llevado mi bendición (27, 1-40)». Siguiendo la 141
onomástica amorrea del II milenio a.C., el nombre «Jacob» ha sido interpretado como «aquel a quien Dios protege»[298]. c) La bendición de Isaac a Jacob (Gn 27) La narración, que como la precedente se atribuye a la tradición yahvista, alaba la astucia de Jacob y Rebeca, no el engaño perpetrado, el cual, sin embargo, servirá misteriosamente a los planes de Dios. Jacob es bendecido por su padre (vv. 27-29), entrando así a formar parte de la sucesión de los elegidos de Dios a través de los cuales se transmitirán las promesas divinas: «Mira, el aroma de mi hijo como el aroma de un campo, que ha bendecido Yahveh. ¡Pues que Dios te dé el rocío del cielo y la grosura de la tierra, mucho trigo y mosto! Te sirvan pueblos y te adoren naciones, sé señor de tus hermanos y te adoren los hijos de tu madre. ¡Quien te maldijere, maldito sea, y quien te bendijere, sea bendito!». En esta bendición se transmiten las promesas divinas sobre la tierra (el rocío del cielo, la tierra grasa, la abundancia de trigo y de mosto), la descendencia (dominio sobre los pueblos y sobre su hermano), y la bendición mesiánica: «¡Quien te maldijere, maldito sea, y quien te bendijere, sea bendito!». La bendición tiene toda la fuerza del designio divino y está vinculada a él, por lo que, como todas las bendiciones divinas, es eficaz e irrevocable. Isaac la confirma por esto delante de Esaú, quien, al conocer el engaño de su hermano, estalla en un llanto desconsolado. Su padre le dice: «Mira, le he puesto por señor tuyo, le he dado por siervos a todos sus hermanos y le he abastecido de trigo y vino. Según eso, ¿qué voy a hacer por ti, hijo mío?» (v. 37). A la pregunta de Esaú: «¿Es que tu bendición es única, padre mío?», Isaac calla, pues sabe que no puede anular la bendición divina. Al final, movido por la insistencia de Esaú, pronuncia un oráculo, que no toma la forma de bendición, al contrario: «He aquí que lejos de la grosura de la tierra será tu morada, y lejos del rocío que baja del cielo. De tu espada vivirás y a tu hermano servirás». Solo en el inciso final hay unas palabras de esperanza: «Mas luego, cuando te hagas libre, partirás su yugo de sobre tu cerviz». Según el relato bíblico, los idumeos, descendientes de Esaú, después de haber sido sometidos por David y Salomón, alcanzaron una autonomía política a mediados del siglo IX, en tiempos de Jorán, rey de Judá, constituyendo un reino unitario (2 R 8, 20-22) que duró hasta su destrucción por las tribus árabes en el siglo V a.C. Durante el exilio (siglo VI a.C.), expulsados por los nabateos hacia el norte, llegaron a ocupar Judea meridional (Ez 35, 10-12). Sometidos de nuevo por Hircano I, rey de la dinastía asmonea, hacia el año 126 a.C., los idumeos alcanzaron finalmente un cierto un predominio sobre Israel en tiempos de Antípatro y su hijo Herodes, que eran de origen idumeo[299]. d) La visión de la escala de Betel (Gn 28, 10-12)[300] El relato[301] tiene lugar en la localidad de Luz, que, como recuerdo de los sucedido, 142
tomará el nombre de Betel (Bêt-’El, casa de Dios, v. 19)[302]. Jacob había acampado en esa localidad para pasar la noche mientras se dirigía, huyendo de su hermano Esaú, desde Berseba hacia Jarán. Encontrándose solo, en graves dificultades y lejos de la casa paterna, recibe entonces, en sueño, un signo de la protección y presencia divina: contempla una escala que se apoya en el suelo y cuya cima alcanza el cielo; ángeles de Dios subían y bajaban por ella: son los mensajeros divinos que, como en procesión litúrgica, van de Dios a los hombres y de estos a Dios. Desde lo alto, Yahveh se revela a Jacob como «el Dios de tu padre Abraham y el Dios de Isaac». Sus palabras repiten la triple promesa hecha a Abraham: «La tierra en que estás acostado te la doy para ti y tu descendencia. Tu descendencia será como el polvo de la tierra y te extenderás al poniente y al oriente, al norte y al mediodía; y por ti serán bendecidos todos los linajes de la tierra» (vv. 13-15). Es la confirmación de que las antiguas promesas hechas a sus padres mantenían toda su validez. Alzándose del sueño, Jacob erigió la piedra que le había servido de cabezal «como estela y derramó aceite sobre ella» (v. 18). Las estelas (massebah, monolito de piedra erigido hacia lo alto) estaban difundidas por todo el Antiguo Oriente y poseían una función conmemorativa (recuerdo de una alianza, de una batalla, de un evento glorioso; monumento funerario, etc.) o de carácter cultual (las estelas de Guézer, Biblos, Asur, etc.)[303]. La estela que levanta Jacob es para conmemorar la protección que Dios le había concedido. Jacob hizo, además, un voto: «Si Dios me asiste y me guarda en este camino que recorro, y me da pan que comer y ropa con que vestirme, y vuelvo sano y salvo a casa de mi padre, entonces Yahveh será mi Dios» (vv. 20-21). Un voto, por tanto, de no alejarse jamás del Dios de sus padres para servir a otros dioses. Y añadió: «Esta piedra que he erigido como estela será Casa de Dios [Betel]; y de todo lo que me dieres, te pagaré el diezmo» (v. 22). e) La lucha de Jacob con el ángel en Penuel (Gn 32, 23-33) Esta narración, atribuida a la tradición yahvista, explica al origen del nombre «Israel». Entre este episodio y el precedente transcurren casi veinte años, que Jacob pasa en Jarán, en la casa de Labán. Retenido con astucia por su suegro, Jacob trabaja durante catorce años como precio de la dote para poder casarse con las hijas de Labán, Raquel y Lía, y permanecerá todavía seis años más. La única comunicación divina de este período llega hacia el final de este período, cuando recibe de Dios la orden de volver a la tierra de sus padres (31, 3), lo que se repite en un sueño (31, 10-13). Durante los años transcurridos en la casa de Labán, Jacob formó una familia numerosa con el nacimiento de sus hijos (29, 31-30, 24). El viaje de regreso recibe mucha más atención por parte del narrador que el de ida. El relato se extiende en la disputa, resuelta pacíficamente, entre Labán y Jacob (31, 17-54), y en el encuentro de Jacob con Esaú, con quien logrará establecer la paz (33, 1-17), episodio preparado por la visión que tuvo Jacob en Majanáyim de los ángeles de Dios, 143
acampados en los límites de la tierra prometida (32, 2-3). Entre uno y otro se encuentra el relato de la misteriosa lucha de Jacob con el ángel. Esperando el encuentro con Esaú que se anunciaba inminente, encontrándose solo en las márgenes del torrente Yabboq, afluente oriental del Jordán, durante la noche, tiene lugar un episodio insólito, del todo singular. Le ataca un personaje misterioso, que no consigue vencerle. La lucha cuerpo a cuerpo dura hasta las primeras luces del alba. Jacob, dándose cuenta de que se trataba de un personaje algo más que humano (32, 31) [304], antes de que se retirara le pide su bendición. La respuesta es una pregunta sobre su nombre, que le vendrá cambiado: «“¿Cuál es tu nombre?” - “Jacob”. En adelante no te llamarás Jacob, sino Israel; porque has sido fuerte contra Dios y contra los hombres, y le has vencido» (vv. 28-29). En la tradición bíblica, el cambio de nombre revela la nueva identidad de la persona, su específica vocación, su razón de ser en el plan divino. Jacob pasa a ser Israel. Yisvra’el, palabra que procede de la raíz svrh (ser fuerte), significa, en la explicación dada por el ángel basada sobre una paronomasia, «ser fuerte contra Dios» (v. 29)[305]. Jacob, en efecto, había combatido contra Dios y contra los hombres, en el sentido de que había conseguido apoderarse de la primogenitura y de las bendiciones patriarcales, que, según las leyes de su tiempo, debían haber pertenecido a su hermano mayor. Al final del relato, Jacob recibe la bendición divina por la que había luchado durante toda su existencia (v. 30). Como signo sensible de lo sucedido, el patriarca quedó con una herida en el nervio ciático que le dejó cojo, causada por el ángel durante la lucha (vv. 32-33). El relato termina con dos anotaciones de carácter etiológico. La primera se refiere al nombre de la localidad de Penuel, término que significa «rostro de Dios», lugar donde se produjo el encuentro de Jacob con el ángel. La explicación la dan las mismas palabras de Jacob: «He visto a Dios cara a cara, y tengo la vida a salvo» (v. 31), lo que es lo mismo que decir: «me he enfrentado con Dios y sigo con vida». Por eso le dio ese nombre al lugar. La segunda explicación de índole etiológica se refiere a una norma relacionada con la alimentación, que, sin embargo, no recibirá una codificación definitiva en la Torá: la prohibición que observan los judíos hasta nuestros días de comer el nervio ciático, porque Jacob había sido herido ahí (v. 33). f) La teofanía de Betel (Gn 35, 9-15) Se trata de una narración atribuida sustancialmente al redactor sacerdotal. Después de volver a su tierra, a la ciudad de Siquem, y de reconciliarse con su hermano, Dios manda a Jacob que vaya a Betel para levantar un altar en el mismo lugar de la aparición cuando huía de Esaú (35, 1). Ahí se cumple el voto de Jacob de no tener otro Dios más que Yahveh, formulado durante su largo viaje a Jarán (28, 20). Jacob ordena a su familia y a cuantos estaban con él que eliminasen los ídolos extranjeros y que se purificasen (v. 2). Bajo la encina de Siquem fueron enterrados todos los símbolos idolátricos encontrados. En Betel, Dios se aparece a Jacob, le bendice y le renueva las promesas patriarcales 144
de modo solemne, ratificando el cambio de nombre (vv. 9-12). Dios le dice: «Tu nombre es Jacob, pero ya no te llamarás Jacob, sino que tu nombre será Israel». Y añadió: «Yo soy Dios omnipotente. Sé fecundo y multiplícate. Un pueblo, una asamblea de pueblos tomará origen de ti y saldrán reyes de tus entrañas. La tierra que di a Abraham e Isaac, a ti te la doy, y a tu descendencia y sucesión daré esta tierra». Jacob erigió una estela de piedra en el lugar de la aparición como recuerdo de la teofanía y ofreció sacrificios.
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NOTAS 292 El ciclo de Jacob, por su dramatismo, ha generado numerosos estudios de análisis narrativo. Sobre la bibliografía, cf. J. BLENKINSOPP , El Pentateuco, 138. 293 Para la bibliografía esencial, cf. R. MART IN-ACHARD, Isaac, ABD 462-470; H. CAZELLES , Isaac, DBS VII 130-131; A. BOUDART , Isaac, DEB 774; J. GRIBOMONT , Isaac le Patriarche, DSpir VII 1987-2005. 294 Sobre el tema relacionado con las fuentes y tradiciones, cf. R. KILIAN, Il sacrificio di Isacco. Storia della tradizione di Gen. 22, Brescia 1976. 295 Cf. DBSC, voz Isacco, 528. Sobre el tema del sacrificio de Isaac en la tradición hebrea, cf. A. R. E. AGUS , The Binding of Isaac and Messiah. Law, Martyrdom and Deliverance in Early Rabbinic Religiosity, Albany (NY) 1988; J. MILGROM, The Binding of Isaac, Berkeley 1988; M. M. CASPI-S. B. COHEN, The Binding [Aqedah] and its Transformations in Judaism and Islam. The Lambs of God, Lewiston (NY) 1995. 296 Cf. J. DANIÉLOU, La typologie d’Isaac dans le christianisme primitif, Bib 28 (1947) 363-393; ÍDEM, Sacramentum futuri. Études sur les origines de la typologie biblique, 97-128; E. T ESTA, Genesi. Storia dei Patriarchi, I 503-506; J. SWET NAM, Jesus and Isaac. A Study of the Epistle to the Hebrews in the Light of the Aqeda, Roma 1981. 297 Sobre la figura y el ciclo de Jacob, cf. en particular S. D. WALT ERS , Jacob narrative, ABD III 599-608; H. CAZELLES , Jacob-Israël, DBS VII 131-136; P. M. GUILLAUME, Jacob le Patriarche, DSpir VIII 1-19. 298 Cf. H. CAZELLES , Isaac, DBS VII 132. 299 Cf. A. ROBERT , Idumée, DBS IV 195-199; M. DU BUIT , Edom, edomitas, DEB 476-477; M. D. HERR , Edom, EJ VI 369-380; M. WEIPPERT , Edom und Israel, TRE IX 291-299. 300 Sobre el tema, cf. M. OLIVA HERNÁNDEZ, Jacob en Betel: visión y voto. Estudios sobre la fuente E, Valencia 1975; R. COUFFIGNAL, Le songe de Jacob, approches nouvelles de Gn 28, 10-23, Bib 58 (1977) 342-360; C. HOUT MAN, What did Jacob see in his dream in Bethel?, VT 27 (1977) 337-351. 301 La crítica literaria considera el relato una fusión de la fuente yahvista con la elohista. A la tradición J pertenecerían los versículos 10.11aa.13-16.19; a la fuente E, 11abb.12.17.18.20-22. El texto muestra la importancia de la localidad de Betel en la época patriarcal. 302 Betel, 16 km al norte de Jerusalén sobre la carretera que lleva a Siquem, fue un importante centro de vida religiosa en la época patriarcal: Abraham construyó allí un altar (Gn 12, 8); fue después una de las primeras ciudades conquistadas por los israelitas a su llegada a Canaán (Jos 12, 16 y, en la época de los jueces, el arca residió en dicha localidad durante algún tiempo (Jc 20, 26-27). Después de la división del reino, Betel se hizo tristemente célebre porque Joroboam mandó construir allí un santuario cismático (1 R 12, 25-30). 303 Estas estelas se consideraban imagen o morada de divinidades masculinas, lo mismo que el palo sagrado o el tronco de árbol consagrado (aserá) representaban divinidades femeninas (generalmente, la diosa Aserá). En Israel, este culto sagrado fue condenado por la ley y reprobado con severidad por los profetas. Sobre el tema, cf. DBSC, voz Stele. 304 Gn 32, 31 supone que se trata del mismo Dios; más exactamente se trataba del ángel del Señor (Os 12, 5). 305 En toda la Biblia, el verbo svarah aparece solo aquí y en Os 12, 5. Desde el punto de vista filológico, el nombre es difícil de explicar. Para algunos, «Israel» significaría «Dios se muestra fuerte», pero en el contexto de Gn 35, 9-15, el nombre se explica en el sentido de «[Jacob] ha sido fuerte [contra Dios]». El tema del cambio de nombre se vuelve a encontrar en Gn 35, 10.
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VII. LOS HIJOS DE JACOB (Gn 37-50). EL TESTAMENTO SOBRE LAS TRIBUS (Gn 49) La historia de los hijos de José constituye la última parte de la historia patriarcal y crea una ilación entre las promesas divinas a los patriarcas y la historia sucesiva narrada en el Éxodo. Lo subrayan las palabras que José dirige a sus hermanos al final de su vida, todavía en Egipto: «Dios se ocupará sin falta de vosotros y os hará subir de este país al país que juró a Abraham, a Isaac y a Jacob […]. Dios os visitará sin falta, y entonces os llevaréis mis huesos de aquí» (50, 24-25). José será enterrado en Canaán. En su conjunto, el relato de la historia de los hijos de Jacob sirve para explicar el motivo por el que la familia de Jacob se trasladó a Egipto. La lista genealógica de los setenta miembros de la familia de Jacob, que se menciona en 46, 8-27, parece incluida, en efecto, para crear un puente con Ex 1, 1, que trae una versión más breve de la misma lista con el mismo título programático (’elleh šemôt: estos son los nombres). Si esto es así, los pocos hechos narrados a continuación de la lista genealógica podrían haber sido colocados en una fase sucesiva de la redacción del relato[306]. 1. EL CICLO DE JOSÉ Y SUS HERMANOS (Gn 37-50)[307]
De las dos mujeres (Lía y Raquel) y de las respectivas esclavas (Zilpá y Bilhá), Jacob tuvo 12 hijos y una hija; todos nacidos en Jarán, excepto Benjamín (29, 31-30, 24). De Lía tuvo 6 hijos y la hija: Rubén, Simeón, Leví, Judá, Isacar, Zabulón y Dina; de Zilpá tuvo 2 hijos: Gad y Aser; otros dos de Raquel: José, de quien nacieron Efraím y Manases, adoptados por Jacob (c. 48), y Benjamín (35, 16-20); y también dos de Bilhá: Dan y Neftalí. La historia de los hijos es narrada en el ciclo de los «tôledôt de Jacob» (37, 2), que se extiende, sobre todo, en los sucesos relacionados con José. a) Índole literaria y estructura del relato La sección dedicada a José y sus hermanos constituye la unidad narrativa más larga de todo el Génesis, interrumpida solo por un restringido material no narrativo (46, 8-27; 49). Se distingue, además, por su peculiar género literario: una narración bien estructurada, clara y concisa, en la que aparece una clara sección designada como ciclo de José (37; 39-45 y algunas partes de 46-50), con el relato de sus sueños (37, 1-10), sus aflicciones debidas a la envidia de sus hermanos (37, 11-36), las extraordinarias vicisitudes de su vida hasta llegar a ser virrey de Egipto (39-41) y la reconciliación con sus hermanos (42-45). Todos estos episodios poseen una fuerte carga emotiva y terminan con un final radiante[308]. El capítulo 38 es una digresión alrededor de la figura de Judá, hermano de José, y los cc. 46-50 pertenecen más propiamente al ciclo de Jacob. No obstante, no se puede considerar Gn 37-45 una unidad independiente, pues está configurada como una continuación de la historia familiar, que comienza con Abraham y 148
adquiere cuerpo dentro de la de Jacob. De hecho, el inicio y la conclusión del ciclo de José muestran que este ciclo se inserta plenamente en la historia patriarcal: el capítulo inicial, el 37 (sueños de José y su venta por sus hermanos), pertenece todavía a la historia de Jacob, y el capítulo 46 es la continuación de la historia del patriarca (Gn 4650) dejada en Gn 37. Las características literarias de Gn 46-50, por otra parte, colocan esta unidad más cerca del ciclo de Jacob que del de José[309]. El bloque literario Gn 4650 aparece así como la conclusión real del relato del Génesis y cierra la historia patriarcal. Se puede observar que el conjunto de Gn 37-50 concede también espacio a los sucesos de los demás hijos de Jacob, principalmente de Judá, Rubén, Simeón y Benjamín. Una lectura atenta del ciclo de José y sus hermanos muestra la existencia de motivos literarios que se repiten y que crean una tensión narrativa o sirven para subrayar la asistencia divina. Son episodios que integran y a la vez embellecen la exposición, dándole unidad; así, por ejemplo, la función narrativa de los sueños: dos sueños de José [37, 59], dos de los dos funcionarios [40, 5-22], y un doble relato del sueño del faraón [41, 17.17-24]; el tema de la carestía (41, 27-31.53-57; 42, 5; 43, 1; 45, 6.11, etc.), que hace eco a sucesos análogos de la historia de Abraham e Isaac (12, 10; 26, 1); el tema de los dos viajes de los hermanos, que a su vez sirven de enlace a los dos lugares en los que se desarrolla la narración, Canaán y Egipto (42, 1-5; 43, 1-15); las dos veces que la mujer de Putifar intenta seducir a José (39, 7-15); el motivo de la túnica (37, 31; 39, 13) y otros más. En estas reevocaciones literarias se puede ver una especie de paralelismo de la narración, comparable con el «paralelismo membrorum» de la poesía[310]. b) Carácter teológico de la narración El ciclo de José y sus hermanos pone, sobre todo, de relieve la presencia de la providencia divina en la historia de los patriarcas. Desde el comienzo, el narrador bíblico insiste en señalar que Dios estaba con José (39, 2-6.21-23), y José muestra ser consciente de este hecho cuando dice a sus hermanos: «Dios me ha enviado delante de vosotros para que podáis sobrevivir en la tierra y para salvaros la vida mediante una feliz liberación» (45, 7). Aunque había pasado desventuras, Dios siempre le había acompañado; asistencia reflejada en la capacidad de José para interpretar los sueños, cuyo significado trascendía su destino personal y tocaba el de toda su familia, su pueblo y el mismo reino de Egipto. La providencia divina acompaña también el itinerario de la vida de los hermanos de José hasta que estos reconocen su culpa, lo que hace posible el perdón y la reconciliación. El discurso final que José dirige a sus hermanos ofrece en síntesis una perspectiva teológica precisa de esta narración: «No temáis, ¿estoy yo acaso en vez de Dios? Aunque vosotros pensasteis hacerme daño, Dios lo pensó para bien, para hacer sobrevivir, como hoy ocurre, a un pueblo numeroso» (50, 19-20; cf. 45, 5-8). Estas palabras muestran cómo en el designio de Dios entraban tanto los asuntos particulares de la familia de José como los de la corte del faraón, una confirmación de la idea de que Dios siempre está presente en la historia. 149
Esta consideración forma parte del tono sapiencial que refleja todo el relato de la historia de José, impregnado de motivos teológicos como el de la retribución y el de la verdadera sabiduría. Del conjunto de la exposición emerge que la sabiduría de José no es una sabiduría intelectual, fruto de una erudición humana adquirida, sino una sabiduría recibida del alto (41, 38) y madurada a través de las duras experiencias de la vida, que actúa como guía para iluminar el significado de los acontecimientos. José subraya este hecho ante el faraón cuando le pregunta sobre su poder para interpretar sueños: «No hablemos de mí, que Dios responda en buena hora al faraón» (41, 16). En esta línea se mueven también los dos discursos de Gn 45, 4-13 y 50, 19-21, en los que José manifiesta a sus hermanos que todo lo que había sucedido, también los errores graves y las culpas, habían servido, en definitiva, al plan de Dios, orientado a la salvación de su casa y de todo Egipto. En estos discursos se pone de manifiesto la relación constante que existe entre Dios y los hombres, concretizada en las particulares situaciones de la vida. c) El ciclo de José en la tradición bíblica y hebreo-cristiana En la tradición bíblica, se hace mención de la figura de José cuando el salmista rememora los beneficios de Dios a lo largo de la historia de Israel (Sal 105, 17-23). El recuerdo está también presente, sobre todo, en los escritos del período helenístico, que hablan de José como aquel siervo de Dios con el que nadie se puede comparar, que observa la ley del Señor (1 M 2, 53), es apoyo de su pueblo (Si 49, 15), asistido siempre por la sabiduría divina, que lo alza por encima de todos (Sb 10, 13-14). Estos temas reaparecen en el Nuevo Testamento (Hch 7, 9-16; Hb 11, 21-22). Siguiendo la tradición bíblica, en la interpretación judía, cristiana y musulmana, José ha sido considerado modelo de consejero sabio, hombre casto y protector de su pueblo. La tradición cristiana, en particular, ha visto en la figura de José una imagen o tipo de san José, esposo de María virgen, tanto más admirable este por su castidad y por el cuidado de su familia, María y Jesús. También José es considerado imagen de Jesús, traicionado y vendido por su gente, y, a pesar de esto, lleno de misericordia y perdón hacia ellos[311]. 2. EL TESTAMENTO DE JACOB (Gn 49)[312]
Al final del ciclo de José, el Génesis presenta el «Testamento de Jacob», también llamado «Bendiciones de Jacob»[313]. Se trata de oráculos que el patriarca moribundo dirige a cada uno de sus hijos, delineando ocasionalmente la suerte futura de la tribu respectiva. Los diversos anuncios reflejan, de hecho, en su mayoría, la situación de las tribus cuando el pueblo de Israel ya estaba establecido en la tierra prometida. El patriarca «revela y decide con sus palabras el destino de sus hijos, es decir, de las tribus que llevan sus nombres. Los oráculos aluden, sin duda, a sucesos de la época patriarcal (Rubén, Simeón, Leví), pero describen una situación posterior. La preeminencia dada a Judá y el honor conferido a la casa de José (Efraím y Manasés) indican una época en que estas tribus compartían cierta preponderancia sobre la vida nacional»[314]. 150
No todos los oráculos, sin embargo, se refieren a sucesos futuros, sino solo los dirigidos a Judá, Dan, Gad, Aser y Benjamín. Por esto, el Testamento de Jacob, en su conjunto, no pertenece propiamente al género literario de «profecía». Tampoco puede incluirse con propiedad dentro del género de «bendiciones», porque algunos vaticinios contienen presagios negativos. Solo son bendiciones las palabras dirigidas a Judá, José, Dan y Aser; especialmente a los dos primeros, que son los oráculos más extensos. El género literario más adecuado parece ser, por consiguiente, el de «testamento», frecuente en la Biblia (Dt 33; Jos 23-24; 1 M 2, 49-70) con anuncios para el futuro y bendiciones. El Testamento de Jacob encuentra un paralelo literario en las bendiciones de Moisés (Dt 33) y, de modo menos completo, en el canto de Débora (Jc 5, 14-18). Entre los oráculos, dos son de una cierta amplitud, los dirigidos a Judá y José; los otros son más bien breves. Este hecho pone de manifiesto la importancia concedida a las tribus que jugaron un papel especial durante la época monárquica: en el sur, la tribu de Judá; en el norte, Efraím y Manasés, hijos de José. Muchos fenómenos literarios se descubren en el Testamento de Jacob; entre los más frecuentes están las imágenes basadas en seres animales (vv. 9.14.15) y la figura literaria de la paronomasia (vv. 3b.4.8.13.14, etc.). a) Los oráculos sobre Rubén, Simeón y Leví (Gn 49, 3-7) Rubén (49, 3-4), el primogénito, que en el texto bíblico aparece en muchos aspectos bajo una luz mejor que la de sus hermanos (37, 21-22; 42, 37), no es bendecido por su padre y se le anuncia que perdería el derecho a la primogenitura por el pecado de incesto cometido con Bilhá, mujer de su padre (35, 22): «Espumas como el agua: ¡Cuidado, no te desbordes! porque subiste al lecho de tu padre; entonces violaste mi tálamo al subir» (49, 4). En la codificación de la Torá, el pecado de incesto será penalizado con la muerte, lo que muestra su gravedad (Lv 20, 11). En el código de Hammurabi, se castigaba al culpable con la expulsión del clan familiar. La tribu de Rubén desaparecerá muy pronto, probablemente, durante el período de los jueces de Israel (Dt 33, 6). Al segundo y tercer hijo de Jacob, nacidos de Lía, Simeón y Leví (49, 5-7), a quienes Jacob llama «hermanos» debido a la especial solidaridad que existía entre ellos, también se les anuncian desventuras a causa de su violencia: «¡Maldita su ira, por ser tan impetuosa, y su cólera, por ser tan cruel! Los dividiré en Jacob, y los dispersaré en Israel» (v. 7). El texto parece referirse concretamente a la feroz represalia que realizaron Simeón y Leví para vengar el honor de Dina, violada por Siquem (Gn 34). Fingiendo un tratado de paz, hicieron circuncidar a Siquem y su pueblo; al tercer día, cuando más fuertes eran los dolores de la circuncisión, les sorprendieron y les mataron. Jacob les anuncia por eso, como castigo, la dispersión de sus tribus. Es un hecho que conocemos por la historia bíblica: la tribu de Leví nunca tuvo territorio propio, solo algunas ciudades en los dominios de las demás tribus (Jos 21); la de Simeón, muy exigua, tuvo inicialmente sus posesiones en los confines del territorio de Judá (Jos 19, 1-9), dispersándose después. Tampoco Simeón y Leví fueron dignos de la primogenitura. En el Testamento de Jacob, la tribu de Leví es descrita en plan de igualdad con las demás 151
tribus, sin mencionarse los privilegios que le serían concedidos más tarde, cuando Dios la elegirá para ejercer las funciones relacionadas con el culto. b) La bendición de Judá (Gn 49, 8-12) El destino anunciado al cuarto hijo de Jacob, nacido también de Lía, es muy diferente del predicho a sus hermanos mayores. Nos encontramos con un oráculo que contiene una clara promesa de bendición mesiánica (vv. 10-12), como lo entendió la tradición hebreo-cristiana. El modo en que se introduce el vaticinio (v. 8) resalta el cambio de perspectiva: «A ti, Judá, te alabarán tus hermanos». La frase incluye un juego de palabras entre el nombre del patriarca Yehûdah, que en una etimología popular significa «alabaré a Yahveh», y el verbo yadah (alabar), del que deriva. Yehûdah, nombre que al nacer le fue impuesto por Lía, diciendo: «“Esta vez alabo (’ôdeh) a Yahveh”. Por eso le llamó Judá (Yehûdah)» (Gn 29, 35). Estructura del oráculo – El oráculo se puede dividir en cuatro partes, que expresan, respectivamente, la primacía que tendría la tribu de Judá sobre la de sus hermanos (v. 8), la victoria sobre sus enemigos (v. 9), la duración del primado hasta que viniera aquel al que por derecho le pertenece (v. 10), y la prosperidad de este futuro dominador (vv. 1112). Los primeros dos versículos tienen la forma de una alabanza a Judá por la supremacía que alcanzaría sobre sus hermanos y porque dominaría sobre sus enemigos. El v. 9, que describe a Judá como león que, volviendo de la presa a su guarida, nadie puede molestar, encuentra un claro eco en la profecía de Balaam, que aplica la misma imagen al pueblo de Israel: pueblo invencible porque le protege el Dios que es fuente de bendiciones (Nm 24, 9). La figura del león, símbolo de fuerza y poder, aparece más tarde en Ap 5, 5 aplicada al Mesías victorioso: «ha triunfado el León de la tribu de Judá, el Retoño de David». Los versículos 10-12, por su parte, tienen la forma de bendición, y en ellos se utiliza un conjunto de imágenes –cetro, bastón de mando, vino, leche, etc.– que indican poder, prosperidad, paz. Esos versículos anuncian una perdurable posesión del poder por parte de Judá hasta que (‘ad kî, conjunción que hay que entender en sentido temporal) venga «aquel al que pertenece». La interpretación exacta del texto presenta, sin embargo, algunas dificultades textuales, sobre todo, en el término šîloh del v. 10c (cuyas raíz está formada por las consonantes š-y-l-h o tal vez š-l-h según algunos manuscritos). El texto completo es el siguiente: «No se apartará de Judá el báculo, ni el bastón de mando de entre sus pies, hasta que venga aquel al que le pertenece (‘ad kî-yabo’ šîloh) y a quien rinden homenaje las naciones»[315]. 152
Diferentes interpretaciones – No faltan autores que consideran que el término šîloh podría referirse a la ciudad de Siló, situada en las montañas de Efraím, que alcanzó una cierta importancia entre los siglos XII-X a.C. para decaer después progresivamente[316]. En ella hubo un santuario en el que se encontraba el arca y que duró hasta la época de Samuel. En esta interpretación toponímica de Gn 49, 10c, el texto consonántico y vocálico del Texto Masorético es respetado; sin embargo, como veremos, no encuentra apoyo en las versiones hebreas y cristianas antiguas. Por otra parte, en dicha hipótesis no resulta claro el sentido general de la frase, pues, si nos atenemos al texto bíblico, nunca hubo un evento tal relacionado con la ciudad de Siló que se pueda considerar momento crucial de la historia de la tribu de Judá, como sugiere el texto de la profecía. Por este motivo, otros autores, partiendo de que el término šîloh significa «pacífico», piensan que Gn 49, 10 alude a un personaje de ese nombre, que, según algunos, sería Salomón, bajo cuyo reinado Israel gozó de una gran paz. Pero con esta interpretación, también ajena a las antiguas versiones, el texto genesiaco sigue siendo bastante enigmático. Ante las dificultades que presenta el término sîloh leído según la vocalización masorética, algunos estudiosos han propuesto una lectura que se descubre ya en la exégesis hebrea antigua y medieval, por ejemplo, en el comentario del célebre rabino Rashí de Troyes. Introduciendo un cambio en la vocalización del Texto Masorético, el versículo 10c se traduce así: «Hasta tanto que se le traiga el tributo[317], y a quien rindan homenaje las naciones». El anuncio a Judá sería entonces que su tribu alcanzaría su máximo esplendor cuando otros pueblos le estuvieran sometidos y le llevaran dones y parabienes. Esta interpretación podría aplicarse a la época de mayor grandeza de la monarquía, durante el reino de David o de Salomón. La interpretación mesiánica – Las interpretaciones mencionadas contrastan con el texto de las versiones más antiguas, judías y cristianas, que han entendido Gn 49, 10 en un sentido mesiánico individual. Los LXX (siglo III/II a.C.) traducen así: «No faltará un jefe en Judá, ni un caudillo [nacido] de sus lomos, hasta que venga aquel a quien ha sido reservado, y él es la esperanza de los pueblos»[318]. Esta interpretación es un eco de la que trae el Targum de Onqelos, que acentúa el contenido mesiánico: «No faltarán reyes de la casa de Judá, ni escribas que enseñen la ley entre los hijos de sus hijos, hasta el tiempo en que vendrá el rey mesías, a quien le corresponde la realeza y al que todos los reinos estarán sujetos». El Targum continúa: «¡Qué bello es el rey-mesías que debe surgir entre los de la casa de Judá. Se ciñe los riñones y parte para la batalla contra los enemigos, aplasta a reyes y príncipes…». La Vulgata, siguiendo en cierto modo esta exégesis, traduce: «el que ha de ser enviado» y la Neovulgata: «hasta que venga aquel cuyo es», es decir, «aquel a quien pertenece» (donec veniat ille, cuius est)[319], traducción que siguen sustancialmente la mayor parte de las modernas versiones de la Biblia, también de otras confesiones cristianas. Desde un punto de vista filológico, esta interpretación que se acaba de mencionar 153
corresponde a una lectura de Gn 49, 10c en la que las consonantes del texto hebreo š-l-h se vocalizan šêloh, palabra que estaría compuesta por la unión del pronombre relativo (’ašer) en su forma arcaica (še) la preposición de dativo (le) y el pronombre sufijo de la tercera persona singular (ô), siendo, por tanto, su lectura: «aquel al cual [pertenece]», o ille cuius est, como traduce la Neovulgata. La h final de šêloh sería una «matres lectionis» (consonante que era utilizada en la antigua escritura hebrea para indicar el sonido vocálico). A favor de esta interpretación se puede alegar también la existencia de un texto paralelo, Ez 21, 32 (Vg 27): «Ruina, ruina, ruina, eso es lo que haré con [la nación], como jamás la hubo, hasta que venga aquel a quien (‘ad bo’ ’ašer lô) pertenece por derecho y a quien yo se lo entregaré». Si esta fuese la lectura correcta de Gn 49, 10c, la bendición a Judá aludiría a un personaje, vinculado a Judá, a quien corresponderá el dominio (el cetro, el bastón de mando), y al que las naciones deberán obediencia. Con él se inauguraría un período de abundancia y de paz (vv. 11-12). El anuncio contendría la mención implícita de una bendición universal para todos los pueblos. No se afirma explícitamente que se trate de un descendiente de Judá, aunque el contexto lo deja suponer. El hecho que se trate de un rey tampoco es afirmado explícitamente, porque el «cetro» y el «bastón» implican el dominio, no necesariamente la realeza. Este dato lo explicitará la revelación posterior, sobre todo la profecía de Natán (2 S 7). Dimensión histórica del oráculo – Sobre la relación del Mesías con Judá, las diferentes interpretaciones dependen del significado que se atribuye a la partícula ‘ad kî, fórmula gramatical que sirve para fijar un momento temporal, sin indicar necesariamente lo que ocurrirá después; es decir, no implica necesariamente un cambio de la situación precedente (Sal 110, 1; Mt 1, 25). Por esto se han dado las dos siguientes interpretaciones: — Las palabras de Jacob se referirían simplemente al hecho de que la tribu de Judá mantendría siempre la primacía sobre las demás tribus, sin aludir a un cese de esta situación. De hecho, históricamente hablando, la tribu de Judá poseyó desde el inicio la preeminencia sobre las demás tribus, alcanzando su máximo dominio en la época de David. Tampoco después perdió su supremacía, aunque en época postexílica fue más de orden moral que político. Fue de hecho la única tribu que subsistió en cuanto tal y a la que pertenecieron los grandes jefes de Israel de ese período, comenzando por Zorobabel. Posteriormente, en un período histórico que las palabras de Jacob no especifican, de la tribu de Judá nacería el Mesías. — La segunda interpretación considera que Jacob alude al momento histórico en que la tribu de Judá perdería su preeminencia. Entonces vendría «aquel al que pertenece», es decir, el Mesías. La interpretación cristiana antigua consideró que este hecho se había verificado cuando, en el año 141 a.C., Simón Macabeo, de la tribu de Leví, fue proclamado «caudillo y sumo sacerdote para siempre hasta que apareciera un profeta digno de fe» (1 M 14, 41), surgiendo así la dinastía asmonea, que duraría hasta la llegada 154
de Herodes el Grande, idumeo de origen. Este sería el signo de la llegada próxima del Mesías. c) Los oráculos sobre los demás hijos de Jacob Los oráculos de Jacob continúan dirigiéndose a los otros dos hijos de Lía, Zabulón e Isacar, para recaer después sucesivamente sobre los hijos de Bilhá, Zilpá y, finalmente, a los hijos de Raquel. • Respecto a Zabulón, se destaca el uso ventajoso que sacaría de los puertos fenicios, razón por la cual se le sitúa al borde del mar, aunque no tocase el Mediterráneo: «Zabulón habita en la ribera del mar, y es tripulante de barcos, a horcajadas sobre Sidón» (v. 13). Como se describe acertadamene en Jos 19, 10-16, la tribu de Zabulón formaba un círculo alrededor de la actual ciudad de Nazaret, estando rodeada por el Carmelo al oeste, la llanura de Izreel o Esdrelón al sur, la tribu de Neftalí al este y la tribu de Isacar al norte. • Las palabras pronunciadas sobre Isacar se basan sobre una paronomasia con «’îš svakar» (mercenario) y sobre el emblema teriomorfo del asno, animal muy útil para el trabajo y respetado en Oriente: «Isacar es un borrico corpulento echado entre las aguaderas. Aunque ve que el reposo es bueno, y que el suelo es agradable, ofrece su lomo a la carga y termina sometiéndose al trabajo» (vv. 14-15). El oráculo parece referirse al carácter sosegado de la tribu de Isacar, amante de la paz y de la vida campesina. Esta tribu ocupó la fértil llanura de Esdrelón, entre el monte Tabor y el Carmelo, dedicándose a los trabajos agrícolas. Algunos autores interpretan el texto como un reproche dirigido a Isacar por haber elegido vivir de un modo servil, sin luchar, en una tierra rica, pero bajo el dominio de los cananeos. • También el vaticinio sobre Dan, primer hijo de Bilhá, se basa sobre una paronomasia, la que existe entre el nombre de la tribu y el verbo din (juzgar): «Dan juzgará a su pueblo como cualquiera de las tribus de Israel. Sea Dan una culebra junto al camino, una víbora junto al sendero, que pica al caballo en los jarretes y cae su jinete de espaldas. En tu salvación espero, Yahveh» (vv. 16-18). Los versículos parecen aludir a la astucia de la tribu de Dan, simbolizada con el emblema teriomórfico de la serpiente (Gn 3, 1). Tal vez haya una referencia a las victorias de Sansón sobre los filisteos (Jc 13) y a otras victorias de la tribu sobre enemigos poderosos, a pesar de ser una tribu pequeña. También es cierto, por otra parte, que la tribu de Dan desarrolló una propia tradición sapiencial, si bien no ortodoxa, alrededor de un templo cismático al que se acudía a buscar oráculos (Jc 18, 11-31; 2 S 20, 18). La tribu de Dan, que se encontraba al este de la tribu de Judá, se trasladó después al norte, buscando un lugar más pacífico (Jc 18, 2729). • Las dos tribus que procedían de Bilhá, Dan y Neftalí, estaban separadas entre ellas por las dos tribus procedentes de Zilpá: Gad y Aser, a quienes se dirigen los dos siguientes oráculos. La tribu de Gad, también llamada Galaad (Jc 5, 17), se encontraba 155
en la Transjordania, confinando con pueblos belicosos, como los arameos, amonitas y árabes, contra los que tuvo que luchar, debido a ello se convirtió también ella en una tribu muy belicosa. A esto responden las breves palabras que se le dirigen: «A Gad atracadores le atracan, pero él atraca su retaguardia» (v. 19). La tribu es nombrada en la inscripción del rey Mesha, rey de Moab (840 a.C.). De Aser se alude a su proverbial fertilidad (Dt 33, 24): «Aser tiene pingüe su pan, y da manjares de rey» (v. 20). Esta tribu se extendía sobre la costa rica de olivos situada al norte del Carmelo. • La tribu de Neftalí es comparada con «una cierva suelta, que da cervatillos hermosos» (v. 21), frase que parece indicar el ameno paisaje en el que se instaló la tribu, en las orillas occidentales del lago de Tiberíades, región de bosques, no lejos del Líbano. Es la patria de Barac, uno de los jueces (Jc 5). La traducción de los LXX introduce un símbolo botánico, caso único en los oráculos: «Neftalí es un terebinto lleno de yemas, que produce bellos ramos», clara alusión a la abundante vegetación del territorio de Neftalí. • Al final del Testamento de Jacob se encuentran los dos oráculos dirigidos a los hijos de Raquel, José y Benjamín. Junto a Judá, solo José recibe con propiedad una bendición, bastante amplia y de gran valor poético, con un lenguaje arcaizante (vv. 22-26). En ella se alude a su numerosa descendencia (v. 22) y se le compara con una vid bien regada[320]. Los versículos 23, y 24 parecen referirse a la venta de José por parte de sus hermanos y a la ayuda que tuvo de Dios: «Le molestan y acribillan, le asaltan los flecheros; pero es roto su arco violentamente y se aflojan los músculos de sus brazos por las manos del Fuerte de Jacob, por el Nombre del Pastor, la Piedra de Israel». Se mencionan tres nombres divinos: «Fuerte de Jacob» designa, sobre todo, la eficaz intervención del Señor en la historia de Israel (Is 1, 24; 49, 26; cf. 60, 10-17; Sal 105); «Pastor» indica el cuidado amoroso de Dios para con su pueblo (Sal 23; Ez 34; Jn 10, 121); «Piedra de Israel» sugiere la idea de que Dios es el cimiento sólido en el que apoyarse (Dt 32, 4). Sobre José, Jacob invoca sobre todo la ayuda del Sˇadday, el Dios de los patriarcas, y su bendición: «Por el Dios de tu padre, pues él te ayudará, el Dios Sˇadday, pues él te bendecirá con bendiciones de los cielos desde arriba, bendiciones del abismo que yace abajo, bendiciones de los pechos y del seno» (v. 25). En la frase del v. 26: «El anhelo de los collados eternos», que la Vulgata traduce con: donec veniret desiderium collium aeternorum, y la Neovulgata: desiderium collium antiquorum, se ha vislumbrado una promesa mesiánica, que, para algunos, es de carácter personal, es decir, el término desiderium se referiría a una persona, el Mesías; para otros, el sentido de desiderium indicaría los bienes del paraíso. • Benjamín, por último, es comparado con un «lobo rapaz», que «de mañana devora su presa y a la tarde reparte el despojo». Se alude así a la agresividad de la tribu (Jc 5, 14; 19-20). De ella nació Saúl, el primer rey de Israel. Sucesivamente, la tribu de Benjamín se mantuvo unida a la de Judá, adquiriendo un carácter más pacífico (Dt 33, 12). El Testamento de Jacob termina con una conclusión de carácter redaccional, que 156
orienta la interpretación de los oráculos hacia las tribus y lleva su hilo conductor al contexto familiar: «Todas estas son las tribus de Israel, doce en total, y esto es lo que les dijo su padre, bendiciéndoles a cada uno con su bendición correspondiente» (v. 28).
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NOTAS 306 Cf. J. BLENKINSOPP , El Pentateuco, 143-144. 307 Cf., en particular, G. W. COAT S , Joseph son of Jacob, ABD III 976-981; P. M. GUILLAUME, Joseph (Patriarche), DSpir VIII 1276-1289; A. BONORA, La storia di Giuseppe. Dio in cerca di fratelli. Genesi 37-50, Brescia 1982; L. ALONSO SCHÖKEL, Giuseppe e i suoi fratelli, Brescia 1994. 308 El género literario de la historia de José ha sido definido como «novela» por H. Gunkel, G. von Rad y otros estudiosos. Con este término se indica una obra unitaria y poética. Pero como advierte Westermann, debido a que en el moderno análisis literario un signo distintivo del género «novela» es su carácter de narración ficticia e individualista, no parece oportuno utilizar esta terminología. El relato de José «no es ficticio, porque quiere narrar las vicisitudes de los antepasados de Israel, y no es individualista, porque trata de una familia y contrapone conscientemente las dos formas de comunidad, familia y monarquía». Westermann lo clasifica en el género de «relato» (cf. J. WEST ERMANN, Genesi, 260). 309 Se puede notar que Gn 46-50, junto a 37, 1-2, es el único bloque literario que contiene elementos comúnmente atribuidos a la tradición sacerdotal (quizá también 41, 46a). Por otra parte, en Gn 46-50 aparecen de nuevo las características literarias del ciclo de Jacob: itinerarios, genealogías, instrucciones para el viaje, la promesa. Este ha sido uno de los motivos por los que el relato de José, en sentido estricto (37; 39-45 y algunas partes de 46-50) ha sido interpretado estructuralmente como continuación de la historia patriarcal (cf. J. WEST ERMANN, Genesi, 259-260). 310 Cf. J. WEST ERMANN, Genesi, 335. El paralelismo membrorum es la ley fundamental de la poesía hebrea bíblica. Por esta ley, las dos partes de un verso son de tal modo conformes que el concepto del primero se repite con palabras semejantes en el segundo (paralelismo sinónimo), o se ilustra con su contrario (paralelismo antitético), o el segundo añade algún elemento aclaratorio (paralelismo progresivo). 311 Cf. S. BART INA, San José en los vaticinios del Antiguo Testamento, en AA.VV., San Giuseppe nei primi quindici secoli della Chiesa, Roma 1971, 31-52 (en particular, pp. 35-36). Se trata del volumen de Actas del primer simposio internacional celebrado en el centenario de la proclamación de san José patrón de la Iglesia universal (Roma, 29 noviembre - 6 diciembre 1970). Se alude ampliamente al tema en otros artículos del volumen. 312 La bibliografía hebrea y cristiana sobre el Testamento o Bendición de Jacob es muy abundante, además de los grandes comentarios y diccionarios bíblicos, cf. E. GALBIAT I, Le benedizioni di Giacobbe: Gn 49, 2-27, IB II/1 205-213; J. COPPENS , La bénédiction de Jacob, VT 6 (1956) 1-18; A. CAQUOT , La parole sur Juda dans le Testament lyrique de Jacob, «Semitica» 26 (1976) 5-32; R. MART IN-ACHARD, A propos de la bénédiction de Juda en Gn 49, 8-12, en A. CAQUOT -M. DELCOR (eds.), Mélanges bibliques et orientaux en l’honneur de M. Henri Cazelles (AOAT 212), Neukirchen-Vluyn 1981, I 121-134. Sobre la exégesis hebrea, cf. M. A. T ÁBET , Los comentarios de Abraham Ibn ‘Ezra, Mošeh ben Nahmán y Yishaq Abrabanel a las bendiciones de Jacob (Gn 49, 1-28), Salamanca 1991. Sobre el tema en la época patrística, cf. ÍDEM, L’esegesi greca nei commenti dei primi scrittori di lingua latina alla Benedizione di Giacobbe a Giuda (Gen 49, 8-12), «Studia Ephemerides Augustinianum» 68 (2000) 57-75 (con una bibliografía esencial). 313 Aunque algunos autores atribuyen la narración a la tradición yahvista, la mayoría de los estudiosos consideran que no se pueden distinguir con seguridad las grandes tradiciones o fuentes en Gn 49. Los vv. 2933 se atribuyen a la tradición sacerdotal. 314 BJ, in loc. 315 La traducción de este texto se separa de la BJ para seguir, a nuestro entender, una más conforme con el texto hebreo. 316 Probablemente se trata de la ciudad descubierta por E. Robinson, a 19 km al sur de Nablus, al este de la carretera que une Betel con Siquem, casi en el centro de Palestina. Los datos arqueológicos coinciden con la descripción de Jc 21, 19. Siló es citada con frecuencia en el libro de Josué (18, 1; 19, 51; 21, 1-8; 22, 9.12) y en 1 S (1, 3.7.9.24; 3, 3.15, etc.), menos en otros libros (1 R 11, 29-39; 14, 2; Jr 41, 4-5). Fue un lugar sagrado para los israelitas (Jc 18, 31), sede de un santuario donde estuvo colocada el arca de la alianza y en el que desarrollaron sus funciones Elí (1 S 1, 3) y Samuel (1 S 3, 21; 4, 12). El santuario fue destruido, probablemente, hacia el año 1050 a.C., después de la victoria de los filisteos narrada en 1 S 4. La ciudad siguió habitada, sin embargo, hasta la época exílica (Jr 41, 5). 317 En vez de yabo’ se lee, por tanto, yûbâ’ (venga llevado, forma hofal), y šîloh se vocaliza šay lôh (tributo a
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él). Es la traducción de la BJ. 318 Sobre esta traducción, cf. M. HARL, La Bible d’Alexandrie. La Genèse, Paris 1986, 308-309. La autora señala que el texto también podría traducirse como «hasta que venga lo que a él ha sido reservado», y de hecho en la tradición cristiana se encuentra esta otra traducción aplicada al «reino de Cristo». Sin embargo, la traducción arriba señalada ha sido la más frecuente entre los escritores cristianos (san Justino, san Ireneo). Orígenes trae ambas traducciones. 319 La traducción de la Vulgata, donec veniat qui mittendus est (hasta que venga el que ha de ser enviado) se debe probablemente al hecho de que el texto de base utilizado por san Jerónimo traía la variante šlhi (enviar). 320 La Vulgata supone que el texto se refiere a la belleza de José, a quien, al pasar, las jóvenes egipcias corrían para poder ver o miraban desde los muros o las ventanas: Filius accrescens Ioseph, filius accrescens et decorus aspectus; filiae discurrerunt super murum.
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Capítulo III DEL ÉXODO AL DEUTERONOMIO. LA CONSTITUCIÓN DEL PUEBLO DE ISRAEL
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I. EL ÉXODO. DIOS CONSTITUYE A ISRAEL COMO SU PUEBLO El libro del Éxodo, que la tradición hebrea llama we’elleh šemôt («y estos son los nombres»), de las primeras palabras del texto hebreo, y que la versión griega de los LXX denomina Éxodo (salida [de Egipto]), trata de los inicios de la historia de Israel como pueblo de la alianza. Continuando el relato del Génesis, el Éxodo muestra cómo Dios libera Israel de la esclavitud de Egipto, concierta con el pueblo una alianza, la alianza del Sinaí, y le ofrece, a través de Moisés, sus leyes, los decretos y las instrucciones para que llegase a ser un pueblo sacerdotal y una nación santa. Israel, a su vez, acoge el compromiso de tener a Dios como el único Dios vivo y verdadero, Padre providente y justo Juez. Su misión será, a partir de entonces, custodiar y transmitir las promesas que Dios había hecho a sus antepasados. Resalta así la importancia del Éxodo en el marco de la narración bíblica. En nuestro estudio, después de una exposición del contenido del libro y una introducción histórica, nos detendremos en tres temas centrales: la vocación y misión de Moisés, la liberación de Israel de Egipto y el establecimiento de la alianza del Sinaí. 1. ESTRUCTURA Y CONTENIDO DEL LIBRO
Los estudiosos distinguen, en general, tres partes en el libro: la liberación del pueblo de Israel de Egipto que pone de manifiesto el poder de Dios (1, 1-15, 21), su marcha por el desierto hasta el Sinaí (15, 22-18, 27) y la alianza del Sinaí, con su conjunto de leyes y la construcción de la Morada o Tabernáculo, también llamada «Tienda del encuentro» (19, 1-40, 38). Se trata de una división basada en el contenido, pues no parece que existan en el libro elementos literarios suficientes para establecer una estructura general válida, como sucede con la fórmula tôledôt del libro del Génesis[321]. La primera parte (1, 1-15, 21), que la crítica histórica atribuye principalmente a la tradición sacerdotal y yahvista[322], relata la situación de opresión de los israelitas en Egipto. El relato se detiene sobre la situación en que se encontraban (1, 1-22), el nacimiento de Moisés, su formación en la corte egipcia, su fuga a Madián, la vocación y la misión recibida por parte de Dios (2, 1-7, 7), para pasar después a narrar los prodigios realizados por Moisés y Aarón, siguiendo las órdenes de Dios, con el fin de forzar la resistencia del faraón a dejar partir a los hebreos (7, 8-12, 51). El último de estos prodigios, la plaga de la muerte de los primogénitos, constituye el contexto teológiconarrativo en el que se instituye la Pascua: los hebreos, preparados para partir, celebran la Pascua en la vigilia de la salida. Esta primera parte concluye con la salida de Israel de 162
Egipto y el paso del mar Rojo (13, 17-15, 21), sucesos en los que la intervención providencial de Dios se manifiesta especialmente, de modo grandioso. De este modo, Dios se muestra como el Dios verdadero, superior a todos los dioses de los egipcios. Él es Yahveh. La fórmula de reconocimiento es, por esto, frecuente en esta parte del Éxodo: «Y los egipcios reconocerán que yo soy Yahveh, cuando extienda mi mano sobre Egipto y saque de en medio de ellos a los hijos de Israel» (7, 5; cf. 7, 17; 8, 6.18; 9, 14.29; 14, 4.18, etc.). El peregrinaje en el desierto (15, 22-18, 27), segunda parte del libro, constituye un anillo de conjunción entre la liberación de Egipto y la alianza del Sinaí[323]. Durante este peregrinaje, Dios se manifiesta como soberano de Israel. Si se considera como punto de partida la ciudad de Ramsés, lugar de permanencia de Israel a lo largo de cuatro o cinco siglos desde los tiempos de José hasta Moisés (1, 11), la marcha se realizó en 12 etapas, indicadas, salvo alguna variante, por la fórmula: «levantaron el campamento de [nombre del lugar], y llegaron a [nombre del lugar de llegada]»[324]. Israel es guiado de modo constante por Dios, por medio del fuego y de la nube, símbolos de su presencia[325]. Las primeras tres etapas tienen lugar todavía en Egipto, antes del paso del mar Rojo. Dejado Ramsés, las etapas fueron: Sukkot (12, 37), Etam, al borde del desierto (13, 20), Pi-ha-Jirot, entre Migdol y el mar enfrente de Baal-Sefón, donde Israel acampa mientras se acerca el ejército egipcio (14, 2), el milagroso paso del mar Rojo (14, 15-31), Mará, en donde Moisés convierte las aguas amargas (que es lo que significa Mará) en dulces (15, 22-26), el oasis de Elim, (15, 27), el desierto de Sin, donde Dios alimenta prodigiosamente al pueblo con el maná y las codornices (16, 1-36), Refidim, lugar donde brota milagrosamente el agua de la roca y donde tiene lugar la admirable victoria contra Amalec (17, 1-16) y, finalmente, el desierto del Sinaí (19, 1), en el que Israel permanece y donde recibe la ley que lo constituye como un pueblo, el pueblo de Dios. La tercera parte (19, 1-40, 38), la más amplia del libro, tiene como evento central la solemne estipulación de la alianza del Sinaí, realizada en medio de una grandiosa teofanía (19, 1-24, 18)[326]. Se mencionan a continuación las instrucciones dadas por Dios para la construcción de la Morada y todo lo relacionado con el culto (25, 1-31, 18), la ruptura de la alianza a causa del becerro de oro y su renovación (32, 1-34, 35) y, por último, el cumplimiento por parte de Moisés de las prescripciones recibidas sobre la construcción del Tabernáculo y su consagración (35, 1-40, 38). El esquema pone en evidencia que, además del tema de la alianza, ocupan un puesto de particular relevancia en el relato del Éxodo el santuario y sus indispensables complementos, el sacerdocio y el altar, llamados a convertirse en símbolo de la alianza establecida y de la presencia de Dios en medio de su pueblo (29, 43-46). Cuando Yahveh bajaba al santuario, su Gloria llenaba la Morada[327]. Yahveh, viniendo a habitar en medio de Israel, afirmaba así su soberanía y al mismo tiempo el hecho de que Israel era su pueblo y que, por ende, no pertenecía a ninguna otra divinidad o potencia[328]. La consagración de la Morada se convierte así en la expresión externa de la afirmación categórica del primer mandamiento: «Yo, Yahveh, soy tu Dios, que te he sacado del país de Egipto, de la casa de servidumbre. No habrá para ti otros dioses delante de mí» (20, 2-3). Esto explica por qué en la redacción del 163
Éxodo la construcción del santuario no se realiza hasta después de la renovación de la alianza, gravemente rota por Israel, lo que puso en peligro su propia existencia (32-34). Solo entonces, después de haberse mostrado vano el poder humano del faraón y el de las divinidades, simbolizadas estas por el becerro de oro, Yahveh puede ir a habitar en medio de Israel de modo estable. Desde la Morada guiará a su pueblo[329]. Considerando la organización general del libro, con la nueva situación creada para Israel –que pasa de la esclavitud de Egipto al servicio, espontáneo y libre, a Yahveh[330]–, y la contraposición entre lo que impedía su liberación y la actuación benévola por parte de Dios, se puede individuar en el Éxodo una estructura quiástica concéntrica, organizada del siguiente modo:
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El Éxodo, por tanto, habla del momento constitutivo de Israel como pueblo de la alianza, hecho sobre el que se asienta su religión y toma cuerpo su fe. Con la salida de Egipto, Israel adquiere no solo su libertad como nación, sino que en el Sinaí se convierte en un pueblo, el pueblo de Dios, e inicia su vida como nación santa, dedicada al culto de Dios. El Éxodo resalta la importancia del acontecimiento desarrollando la narración en el contexto de su marco histórico (1, 1-7), introduciendo datos de carácter genealógico (6, 14-26), situando cronológicamente los acontecimientos (6, 16.20; 7, 7; 12, 40; 16, 1; 16, 35; 19, 1; 24, 16, etc.) y mediante oportunas referencias toponímicas (menciona, por ejemplo, las diferentes localidades atravesadas durante la larga marcha por el desierto). Este marco redaccional, que la hipótesis documentaria atribuye sustancialmente a la tradición sacerdotal (P)[331], parece haber servido como falsilla en la redacción final del Éxodo. Gracias a esta información, tenemos un relato esencial de los eventos del pueblo de Israel durante el último período de su estancia en Egipto y durante su larga marcha a través del desierto hasta el Sinaí, así como lo concibió la tradición del pueblo de Israel. 2. MARCO HISTÓRICO
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Según el relato del Éxodo, de las aproximadamente setenta personas[332] que bajaron a Egipto con Jacob (1, 5; cf. Gn 46, 27; Dt 10, 22), después de 4 generaciones (Gn 15, 13) se había originado una gran multitud. Esta multiplicación de los hijos de Israel cumple la promesa de Dios a los patriarcas de una gran descendencia (Gn 12, 2). No se había realizado todavía la promesa de la posesión de la tierra: los israelitas habitaban en tierra extranjera. Desde la época de José, el cuadro político de Egipto había cambiado profundamente. En el trono se sentaba un faraón «que nada sabía de José» (1, 8), expresión que indica una actitud desfavorable con respecto a los hebreos. El motivo, como indica el relato bíblico, era el temor por su enorme número y su fuerza (1, 9-10). Por esto los hebreos son sometidos a trabajos forzados. Sobre la fecha de este evento, se duda entre el siglo XV (xviii dinastía egipcia, durante el reinado de Tutmosis IV) y el siglo XIII (XIX dinastía, reinados de Seti I, Ramsés II y de su sucesor Merneptah). Debido a que la liberación del pueblo de Israel de Egipto no está documentada en ningún texto antiguo conocido, la mayoría de los estudiosos considera válida, por motivos de crítica literaria, la segunda cronología, denominada breve[333]. En esta hipótesis, el nuevo faraón sería Ramsés II (1290-1224 a.C.); las ciudades que se mencionan en Ex 1, 11, Pitom y Ramsés, las que se encontraban en el delta oriental del Nilo (Wadi el-Tumelat), mencionadas en textos egipcios del siglo XIII a.C[334]. La expresión «ciudad-depósito», con la que son designadas, corresponde a una terminología de ámbito militar. Se trataría de fortificaciones construidas probablemente para hacer frente a la amenaza hitita y asegurar las fronteras. Sobre el término «hebreo» con el que se designa en la Biblia a los israelitas, existen diferentes hipótesis[335]. No parece ser un vocablo que ellos mismos utilizasen normalmente para darse a conocer. Los israelitas lo emplean, pero sobre todo para referirse a los extranjeros (10 de las 34 veces que aparece el término), uso que se encuentra también entre los egipcios y filisteos, siempre empleado para designar a personas que no eran del lugar (unas 10 veces). Parece, por tanto, que el término indicaba una parte de la población que no fuese nativa. Sin embargo, debido a que con frecuencia la palabra designa a los israelitas en oposición con sus dominadores, los egipcios[336] o también, los filisteos[337], es posible concluir que en época preexílica el término «hebreo» era utilizado para indicar un extranjero en condiciones de inferioridad o esclavitud. Por este motivo se ha asociado el término «hebreo» a «habiru» (o «apiru»), del que hablan los textos mesopotámicos y egipcios del II milenio: «Distribuye raciones a los hombres de la tropa y a los apiru que transportan piedras para el gran pilón […] de Ramsés Miamum»[338]. No obstante, no resulta claro si con «apiru» se quería indicar una situación social determinada (refugiados, extranjeros, gente desenraizada reunida en bandas) o un pueblo; menos todavía si existe alguna relación entre los habiru y los hebreos. Otros estudiosos derivan el término «hebreo» de «Héber» (Gn 10, 21; cf. 10, 21.24; 11, 14-17), antepasado de «Abram el hebreo» (Gn 14, 13; cf. 1 Co 1, 18-25), por tanto, antepasado epónimo de todo el grupo de los «hebreos», concepto más amplio que el de «Israel». Los LXX, sin embargo, de modo sorprendente, recurren en este caso (Gn 14, 13) a la etimología de la raíz hebraica ‘br y traducen «hebreo» con pevratoı: «[el 166
que viene] de la otra parte [del río]», es decir, de más allá del Jordán[339], interpretando el término como una referencia al lugar de proveniencia. 3. VOCACIÓN Y MISIÓN DE MOISÉS (Ex 2, 1-4, 31)[340]
Cada fuente o tradición del Pentateuco ha aportado, sin duda, su propia sensibilidad para la formación del retrato bíblico de Moisés, dibujándose en su conjunto una figura de elevado relieve histórico y personalidad extraordinaria. No obstante, se puede afirmar que, en general, el Antiguo Testamento se interesa menos por la persona de Moisés que por la obra que Yahveh realizó por medio de él a favor de Israel. Quizá por esto, el Éxodo comienza, no con Moisés, sino con el sufrimiento del pueblo de Israel bajo un nuevo soberano de Egipto. Esto destaca desde el primer momento que el papel de Moisés, su llamada y su misión, está en función del destino del pueblo y de las promesas divinas de salvación. a) Moisés y su misión El nombre «Moisés» (Mošeh), de origen egipcio, significa según el texto bíblico «salvado de las aguas» (2, 10). Etimológicamente, la palabra parece provenir del verbo mašah (quitar, sacar de [las aguas]; cf. Sal 18, 17; 2 S 22, 17). De la tribu de Leví, Moisés es adoptado por la hija del faraón, que le instruye en todas las ciencias de los egipcios (Hch 7, 22). Un episodio cambia su vida. Interesándose por la situación de los hebreos, sus hermanos, por defenderlos mata un egipcio, viéndose forzado a huir para no caer en las manos del faraón, Llega así a la península del Sinaí, a la tierra de Madián[341]. Allí es acogido por Jetró, sacerdote de Madián (Ex 3, 1; 18, 1), también llamado Reuel en algunos textos atribuidos a la tradición yahvista (Ex 2, 16-18), y Jobab en Nm 10, 29. Moisés se casa con su hija Séfora (Ex 2, 21), con la que tiene dos hijos, Guersom y Eliézer. De Jetró, Moisés recibirá siempre útiles consejos (18, 1-27). La vocación y misión de Moisés se inserirá a partir de este momento en el contexto de la historia patriarcal. El texto bíblico relata que, ante los «gritos de lamento» de los israelitas oprimidos en esclavitud, Dios «oyó sus gemidos y se acordó de su alianza con Abraham, Isaac y Jacob» (Ex 2, 24). Dios interviene de nuevo en la historia de Israel. El lenguaje que se utiliza: «Dios oyó», «se acordó», «miró», es fuertemente antropomórfico, y pone de manifiesto la cercanía de Dios a su pueblo. El texto destaca, por otra parte, la unicidad del plan divino de salvación: todo lo que Dios va a realizar por Israel está en función de las promesas hechas a los patriarcas. Las dos historias, la de Abraham y la de Moisés, convergen hacia un mismo proyecto divino salvífico. Dios se revela a Moisés mientras pastoreaba el rebaño de Jetró (3, 1-2). El lugar de la teofanía es el «monte de Dios», el monte Horeb (et.: «lugar árido o desértico»), como se le designa en algunas tradiciones del Éxodo, o también Sinaí[342], nombre que quizá deriva de la palabra seneh, zarza, o, menos probablemente, del dios lunar babilonio Sin. «El ángel de Yahveh se le apareció en forma de llama de fuego, en medio de una 167
zarza»» (v. 2). Moisés no ve ninguna imagen humana, no obstante, de la zarza ardiente, que arde sin consumirse, le viene la voz del ángel de Yahveh, el mensajero divino (Hch 7, 30), también llamado Yahveh (vv. 4.7) o Elohim (vv. 6.11-15) porque representa a Dios: representante visible de la invisible presencia de Dios[343]. Dios llama a Moisés desde el medio de la zarza y le dice: «Yo soy el Dios de tu padre, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob» (Ex 3, 6). Dios se presenta como el Dios de los Padres, que ha llamado y guiado a los patriarcas en sus peregrinaciones, y que, por su fidelidad y misericordia, ahora se acuerda de ellos y de sus promesas, y por ello viene a liberar a sus descendientes de la esclavitud. Para realizar su obra pondrá en juego su omnipotencia. La visión de la zarza es un evento decisivo en la vida de Moisés. Allí se encontró con el Dios de los patriarcas. Por eso hablará de Dios como del Dios «que mora en la zarza» (Dt 33, 16). En la teofanía, Dios confía a Moisés una misión: liberar a su pueblo y llevarlo hacia «una tierra buena y espaciosa; a una tierra que mana leche y miel» (vv. 78). Dios indica también el modo en que se debería realizar esa misión: Moisés debe presentarse al faraón para que deje ir a su pueblo (v. 10), e ir a los ancianos para anunciarles la noticia (v. 16). Todo será obra de Dios, cuya omnipotencia supera las debilidades humanas, que no faltan. De hecho, Moisés aduce una serie de dificultades que impedirían la eficacia de su misión: no posee autoridad sobre su pueblo (3, 11), no conoce el nombre de Dios (3, 13), no le van a creer (4, 1), no sabe hablar (4, 10), sería mejor buscar otro (4, 13). Al final, Moisés descubrirá el poder de Dios. b) La revelación del nombre de Yahveh (Ex 3, 15) Revelación del nombre – La revelación del nombre divino «Yahveh» es mucho más que un gesto de condescendencia divina hacia Moisés, de querer darle un nombre concreto para que los israelitas supiesen quién era el Dios que se le había aparecido. Se trata, sobre todo, de la manifestación de una nueva relación que Dios quiere establecer con su pueblo. A la pregunta de Moisés: «Si voy a los israelitas y les digo: “El Dios de vuestros padres me ha enviado a vosotros”; cuando me pregunten: “¿Cuál es su nombre?”, ¿qué les responderé?», Dios responde: «Yo soy el que soy» (’ehyeh ’ašer ’ehyeh). Y añade: «Así dirás a los israelitas: “Yo soy” (’ehyeh) me ha enviado a vosotros». Dios continuó diciendo a Moisés: «Así dirás a los israelitas: Yahveh, el Dios de vuestros padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob, me ha enviado a vosotros. Este es mi nombre para siempre, por él seré invocado de generación en generación» (3, 14-15). Se advierte el cambio gramatical operado de la primera a la tercera persona: Dios se presenta a Moisés como «Yo soy» (’ehyeh), pero el pueblo debe llamarle: «Él es», es decir, Yahveh. Dios revela un nombre suyo; un nombre con el que quiere que se le recuerde para siempre, de generación en generación. A partir de esta revelación, el nombre de Yahveh entrará a formar parte del patrimonio religioso y de fe del pueblo de Israel. Se trata de un 168
«nombre nuevo». A esto se refiere Ex 6, 2-3, que complementa la revelación de Ex 3, 14: «Habló Dios a Moisés y le dijo: “Yo soy Yahveh. Me aparecí a Abraham, a Isaac y a Jacob como omnipotente (Sˇadday); pero mi nombre de Yahveh no se lo di a conocer”». El versículo indica la originalidad de la revelación a Moisés del nombre «Yahveh»[344], que es asociado con «Sˇadday», precisándose que este era el nombre revelado a los patriarcas (Gn 17, 1; 28, 3; 35, 11, etcétera). Si el nombre Yahveh se utiliza en textos anteriores al Éxodo, es de suponer que eso se debe a motivos redaccionales[345]. Significado gramatical y de contenido – Desde un punto de vista filológico, no parece probable que el significado de «Yahveh» haya que buscarlo en un ámbito lingüístico distinto del hebreo, o en una raíz hebrea ajena a la del verbo «hayah», «ser», o de su forma arcaica «hawah», común en arameo pero que no es infrecuente en hebreo (Gn 27, 29; Is 16, 4; Ne 6, 6; Si 2, 22). De hecho, según la opinión de muchos estudiosos, «Yahveh» parece corresponder a la 3ª persona masculino singular del imperfecto del verbo hawah, conjugado en su forma simple (qal), por tanto, teniendo el significado de: «Él es»[346]. Debido al temor reverencial y el respeto por la santidad divina, después del exilio (siglo VI a.C.), el pueblo se abstuvo de pronunciar el nombre divino Yahveh, que en la lectura del texto hebreo fue sustituido sistemáticamente por ’Adonay (mi Señor). Quizá, este es el motivo por el que los LXX lo traducen habitualmente como Kuvrioı[347] (en la Vulgata, como Dominus), es decir, «Señor». En el Texto Masorético se introdujeron las vocales de ’Adonay en el tetragrama sagrado YHWH del texto hebreo dando la falsa lectura Jehowah. Más allá del aspecto gramatical-filológico, tema de particular importancia es el del significado del nombre mismo de Yahveh, sobre el que existen diversas opiniones, que en nuestra opinión se pueden complementar, y que expresan cada una un aspecto relacionado con el Dios de Israel: trascendencia, unidad, presencia continua, fidelidad perenne y otras más. Algunos estudiosos han avanzado la idea de que el nombre revelado «Yahveh» manifiesta en sí un rechazo de Dios a querer dar su nombre porque este es misterioso, es decir, significaría, en definitiva, «no quiero o no puedo decir quién soy». La opinión se apoya en Gn 32, 30 y Jc 13, 18. En estos textos encontramos una negativa por parte del ángel de Yahveh a revelar su identidad: «¿Por qué me preguntas el nombre, si es maravilloso?», responde el ángel a Manóaj (Jc 13, 18). Ahora bien, señala la Biblia TOB in loc.: «Debido a que el contexto muestra que Moisés conoce por fin un nombre que puede servirle de signo, el v. 14 significaría, según esta interpretación, que tampoco el nombre de Yahveh sería capaz de expresar el misterio de Dios. No se puede aprisionar a Dios con palabras». En su negatividad, por tanto, «Yahveh» expresaría de algún modo el sentido de la trascendencia divina. El nombre divino es misterioso, igual que Dios es misterioso; se trata a la vez de un nombre revelado y casi de un nombre rechazado. Dios es, de hecho, un «Dios escondido» (Is 45, 15); su nombre es inefable (Jc 13, 18). En esta hipótesis, «Yahveh» expresaría, de un modo que tal vez no es posible formular 169
mejor, que la realidad de Dios está infinitamente por encima de lo que podemos entender, pero que, a la vez, es un Dios que se hace cercano a los hombres. Otros estudiosos han entendido la expresión «Yo soy el que soy» en oposición a los dioses que o no son, o son nada. Dios es, mientras que los dioses no son. Y así afirma Él mismo: «Antes de mí no fue formado otro dios, ni después de mí lo habrá» (Is 43, 10; cf. 41, 24). Una tercera opinión señala que, debido a que en hebreo el tiempo imperfecto tiene tanto valor de presente como de futuro (presente continuo), «Yahveh» habría que entenderlo como «Yo soy para ti aquel que será», es decir, se trataría de la revelación a Moisés de una ayuda divina que haría que nunca faltase lo necesario para su misión futura. Otros estudiosos, finalmente, han entendido el nombre Yahveh como una expresión de la fidelidad inmarcesible de Dios. Debido a que el tiempo imperfecto en hebreo puede indicar una acción continua, el nombre «Yahveh» podría querer decir que Él es «quien era, es y será siempre», quien siempre estará presente y siempre actuará con fidelidad a su palabra. En este sentido, «Yahveh» sería el Dios que continuamente actúa a favor de su pueblo Israel, que siempre está dispuesto a intervenir en su defensa. Al revelar su nombre, Dios manifiesta su fidelidad, que existe desde siempre y para siempre, válida para el pasado («Yo soy el Dios de tu padre, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob»: Ex 3, 6) y para el futuro («estaré contigo»: Ex 3, 12). Por tanto, Dios se manifestaría como el Dios que siempre está presente junto a su pueblo para salvarlo. Aunque cada una de estas interpretaciones muestra un aspecto de la realidad contenida en la revelación del nombre de Yahveh[348], se puede observar que la tradición patrística explicó generalmente este nombre divino en una perspectiva menos funcional (yo estaré siempre contigo, yo siempre seré fiel, etc.) y más personalista, bajo el prisma de la revelación bíblica fundamental sobre Dios, es decir, como la revelación del ser divino en cuanto tal[349]. El nombre «Yahveh» sería, por tanto, la «definición de Dios»; el nombre «Yo soy el que es» contendría la verdad que solo Dios es. En este sentido, la versión griega de los LXX y, siguiendo su traza, la tradición antigua de la Iglesia entendió el nombre revelado en Ex 3, 15 en el sentido de que Dios es la plenitud del Ser y de toda perfección, mientras que las criaturas han recibido de Él todo lo que son y todo lo que tienen. Solo Dios es su ser y posee por sí mismo todo lo que es[350]. El amplio contenido teológico que la ciencia exegética y la tradición de la Iglesia han sabido descubrir en la revelación del nombre de Yahveh muestra la notable riqueza presente en este nombre divino. Si la exégesis histórico-crítica ha puesto en evidencia significados que expresan la relación funcional existente entre Yahveh y su pueblo, la lectura canónica eclesial ha permitido alcanzar una comprensión que toca dimensiones pertenecientes al mismo ser divino. 4. LA LIBERACIÓN DE ISRAEL DE EGIPTO (Ex 5, 1-13, 22)
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Entre los acontecimientos que condujeron el pueblo de Israel fuera de la esclavitud de Egipto y le prepararon al encuentro con Dios en el Sinaí ocupa un lugar singular el flagelo de las plagas de Egipto, sobre todo, la última plaga, con la que se vincula la institución de la Pascua. Se trata de una narración que los críticos atribuyen a un entrelazarse de las tradiciones yahvista y sacerdotal[351]. a) Las plagas de Egipto: contexto y estructura literaria (Ex 7, 8-12, 30) La narración de las diez plagas[352] presenta una estructura literaria que recuerda la arquitectura artística de Gn 1, aunque el estilo es ahora más fluido y variado. Sustancialmente, en cada una se pueden distinguir ocho elementos, aunque no siempre estén todos presentes: el mandato de Dios a Moisés de ir al faraón; la amenaza de la plaga descrita con anticipación; el brotar de la calamidad; el intento de los magos egipcios de imitar el prodigio; un signo de aparente conversión del faraón; la intercesión de Moisés y la cesación de la plaga, la obstinación del faraón. Siguiendo el mandato de Dios, Moisés y Aarón anuncian una a una las diez plagas[353]. Los magos, que habían imitado las dos primeras, se ven obligados a reconocer en la tercera plaga que se trata del «dedo de Dios» (8, 15). A partir de la cuarta plaga, los israelitas son expresamente preservados de la desgracia. La última plaga, que también es la máxima manifestación del poder divino, tiene lugar la noche de la Pascua, cuando, «a media noche, Yahveh hirió en el país de Egipto a todos los primogénitos, desde el primogénito del faraón hasta el primogénito del preso en la cárcel, y a todo primer nacido del ganado» (12, 29). La sucesión de las diez plagas representa la lucha del querer de Dios contra la voluntad del faraón, y muestra la superioridad del poder de Dios. Si la primera misión de Moisés ante el faraón para hacer salir al pueblo de Israel de Egipto no tuvo éxito (5, 133) y, de hecho, el faraón agravó los trabajos de los israelitas apareciendo Moisés causa del agudizarse de la situación, este fracaso fue permitido por Dios para hacer más evidente que era su poder y no un poder humano el que iba a liberar a Israel. Es lo que expresa el siguiente texto: «Por tanto, di a los hijos de Israel: Yo soy Yahveh; Yo os libertaré de los duros trabajos de los egipcios, os libraré de su esclavitud y os salvaré con brazo tenso y castigos grandes. Yo os haré mi pueblo, y seré vuestro Dios; y sabréis que yo soy Yahveh, vuestro Dios, que os sacaré de la esclavitud de Egipto. Yo os introduciré en la tierra que he jurado dar a Abraham, a Isaac y a Jacob, y os la daré en herencia. Yo, Yahveh» (6, 6-8). b) La noche de Pascua Los capítulos 11-13 del Éxodo, sobre cuyo trasfondo resalta el relato de la última plaga y el de la institución de la Pascua[354], entremezcla secciones narrativas con verdaderas y propias secciones legislativas. El capítulo 11, que contiene el anuncio de la 171
última plaga, se presenta como un preámbulo que sirve para encuadrar adecuadamente el acontecimiento de la Pascua y las leyes sobre la consagración de los primogénitos. El capítulo 12 recoge dos tipos diferentes de prescripciones sobre el modo como los israelitas debían celebrar la Pascua[355]: uno relacionado con el rito de inmolar y comer el cordero (12, 1-14.21-27.43-49); el otro sobre los panes ácimos (pan sin levadura) que se debían consumir los siete días posteriores al día de Pascua (12, 15-20, con un complemento en 13, 3-10)[356]. Por último, el capítulo 13 presenta otro cuerpo legislativo, en este caso, relacionado con la consagración de los primogénitos (13, 1-2.1116). Un aspecto fundamental de la celebración de la Pascua que la redacción del Éxodo subraya y que emerge de la misma celebración del rito en cuanto tal, prescindiendo del contexto histórico en el que la fiesta hunde sus raíces, es que la Pascua se encuentra vinculada a la salida de Egipto, motivo por el que adquiere un particular significado religioso. La celebración de la Pascua debía permanecer por eso para las generaciones futuras como un «memorial», es decir, un recuerdo que actualizaba la acción salvadora de Dios a favor de Israel[357]. Por eso, Dios prescribe la transmisión de su recuerdo. «En aquel día harás saber a tu hijo: “Esto es con motivo de lo que hizo conmigo Yahveh cuando salí de Egipto”. Y esto te servirá como señal en tu mano, y como recordatorio ante tus ojos, para que la ley de Yahveh esté en tu boca; porque con mano fuerte te sacó Yahveh de Egipto. Guardarás este precepto, año por año, en el tiempo debido» (13, 910). Desde entonces, en la tradición de Israel, el rito pascual se convierte en el memorial de la liberación, una re-presentación de la obra salvadora de Dios, que sigue realizándose, y que se hace presente en el tiempo. El rito expresa la constante voluntad de Dios de salvar a su pueblo, del mismo modo que, en Egipto, Yahveh había protegido las casas de los israelitas marcándolas con la sangre del cordero (Ex 12, 13-14.23.27). Al celebrar la Pascua, el israelita debía pasar la noche en vigilia, vestido como para un viaje y comiendo la víctima pascual igual que sus padres, con la prisa del que está a punto de salir de Egipto. La utilización de pan sin levadura se convierte en signo de la prisa en partir hacia la libertad prometida por Dios (Ex 12, 11; Dt 16, 3). Celebrando la Pascua de modo regular y atento a las prescripciones establecidas, Israel demostraba su fidelidad al Dios del Éxodo y, de hecho, con este espíritu fue celebrada la Pascua en tiempos del rey Josías, una vez realizada la reforma religiosa (2 R 23, 21-23), y más tarde, cuando la reforma religiosa de Esdras, durante el período postexílico (Esd 6, 19-22). 5. LA ALIANZA DEL SINAÍ (Ex 19-24)[358]
Desde su comienzo, la liberación y la salida de Israel de Egipto estaban orientadas hacia un objetivo preciso: su peregrinar era un andar hacia la tierra que Dios había jurado dar a Abraham, a Isaac y a Jacob en herencia» (Ex 6, 8), «una tierra buena y espaciosa; una tierra que mana leche y miel» (Ex 3, 8). Antes, sin embargo, el pueblo debía entrar en la «morada» de su Dios a través de una comunión perenne, un pacto eterno. El lugar de encuentro para establecer el pacto había sido fijado cuando Dios se reveló por primera 172
vez a Moisés: «Yo estaré contigo y esta será para ti la señal de que yo te envío: Cuando hayas sacado al pueblo de Egipto daréis culto a Dios en este monte» (3, 12). Luego, era hacia el Sinaí a donde debía dirigirse el pueblo de Israel después de haber dejado Egipto. El encuentro en el Sinaí sería la prueba de que todo lo que había sucedido había sido fruto de un diseño salvífico de Dios, y prueba también de la fidelidad de Dios a su palabra, es decir, de concederles la tierra prometida. Pero además, en el Sinaí, el pueblo de Israel conocería una dimensión nueva del proyecto divino, que no sospechaba: la realización de una alianza que vendría a renovar la que Dios había establecido con sus antepasados. En la narración de los acontecimientos vinculados con la alianza del Sinaí se pueden distinguir seis momentos principales: el anuncio solemne; la revelación del Decálogo; el código de la alianza; la ratificación solemne de la alianza mediante el sacrificio; el anuncio del sábado como sello de la alianza; la renovación de la alianza después de su ruptura. a) Solemne anuncio de la alianza (Ex 19, 4-6) Preparación – El pueblo de Israel llega al desierto del Sinaí, a los pies del monte Horeb, tres meses después de la salida de Egipto (vv. 1-2). Los israelitas han visto los signos realizados por Moisés en Egipto, las diez plagas, y son testigos de la continua providencia divina a lo largo del peregrinaje en el desierto. Son portentos realizados por la omnipotencia de Dios, para que el pueblo de Israel, «conociendo a Yahveh», es decir, experimentando su poder y su ayuda, pusiese su confianza en Él y aceptase contraer una alianza abierta a perspectivas de futuro. Por eso, antes de anunciar la alianza, Dios recuerda al pueblo todo lo que había realizado a su favor, las maravillas que había obrado: «Ya habéis visto lo que he hecho con los egipcios, y cómo a vosotros os he llevado sobre alas de águila y os he traído a mí» (Ex 19, 4). Con su actuación, Yahveh había demostrado que era el Dios verdadero, capaz de quebrantar la resistencia del faraón y atraer hacia sí a Israel, realizando la promesa hecha a Moisés en la teofanía de la zarza ardiente, al comienzo de su vocación: «Yo estaré contigo». Esencia de la alianza – El núcleo esencial de la alianza se encuentra contenido en las palabras de Ex 19, 5-6, donde los estudiosos descubren un reflejo de la tradición deuteronomista: «Ahora, pues, si de veras escucháis mi voz y guardáis mi alianza, vosotros seréis mi propiedad personal entre todos los pueblos, porque mía es toda la tierra; seréis para mí un reino de sacerdotes y una nación santa. Estas son las palabras que has de decir a los hijos de Israel». Desde el punto de vista literario, las palabras de Yahveh se encuadran, en cierto modo, dentro de los cánones de los tratados de vasallaje y de alianza conocidos en la antigüedad, en los que el soberano propone al vasallo condiciones, establece los vínculos y fija las cláusulas. En la alianza del Sinaí, Dios, después de manifestarse como «El que es» a través de los acontecimientos de la historia y mostrar su voluntad salvífica, declara su voluntad de unirse en «alianza» con Israel, 173
haciendo una propuesta y dejando tiempo para una respuesta libre y precisa por parte del pueblo. Lo que Dios pide se resume en dos palabras de denso contenido bíblico-teológico: «escuchar» y «custodiar»: escuchar su voz y custodiar su alianza; dos palabras que, en otros contextos, se encuentran unidas y puestas en relación con la observancia de los preceptos y mandamientos de Dios y con su servicio (Dt 4, 1; 5, 1; 6, 3-4; 9, 1; 12, 28; etc.). Israel es invitado a hacer una elección de fondo, una opción radical: elegir a Yahveh, tomarle como su Dios, con total obediencia y fidelidad a Él y a sus preceptos. Se le pide, en definitiva, una disposición plena, una orientación de toda su existencia según la voluntad de Dios. A su vez, la promesa de Dios a favor de Israel se expresa en estos términos: «Vosotros seréis mi propiedad personal entre todos los pueblos, porque mía es toda la tierra; seréis para mí un reino de sacerdotes y una nación santa» (vv. 5-6). Se trata de una promesa caracterizada por tres fórmulas, que muestran la grandeza del don que Dios está dispuesto a conferir a Israel: «propiedad entre todos los pueblos», «reino de sacerdotes», «nación santa». Para Yahveh, Israel será, en primer lugar, su «propiedad (segullah) entre todos los pueblos»[359], lo que quiere decir un pueblo especialmente amado por Él, su pueblo predilecto, la cosa más preciosa para Él, su peculium, según el lenguaje de la Vulgata. Los LXX, al traducir por «pueblo adquirido», subrayan en la segullah el significado de pueblo que Dios ha escogido para sí, con un título particular. La expresión «reino sacerdotal» (mamleket kohanîm), añade la idea de que Israel está llamado a convertirse en un pueblo regio, porque tendrá a Dios como rey. Este reino es «sacerdotal» porque, al estar consagrado a Dios, estará esencialmente dedicado al culto divino y a desempeñar la función de mediador entre Yahveh y las naciones. La expresión «nación santa» (gôy qadoš) implica, por último, que el pueblo de Israel sería llevado más allá del ámbito de lo profano, fuera de los cultos idolátricos de los demás pueblos, y conducido por sus leyes a vivir el ideal ético de las cláusulas de la alianza (Lv 19, 2). Estas palabras de la alianza serán recogidas en 1 P 2, 9 y aplicadas a la condición del pueblo cristiano. Israel acepta libremente el compromiso: «Haremos todo cuanto ha dicho Yahveh» (v. 8). El pacto será sancionado de modo solemne en el contexto de una teofanía, expresión de la trascendencia y majestad divinas. Dios revelará entonces claramente su voluntad – su «voz»– a Israel. Para que Israel comprendiese la importancia del pacto contraído y sintiese la responsabilidad de su realización, Dios exigió al pueblo que se purificase durante tres días (vv. 10-14); en el tercero, «al rayar el alba», tuvo lugar la teofanía: «Todo el monte Sinaí humeaba, porque Yahveh había descendido sobre él en el fuego. Subía el humo como de un horno, y todo el monte retemblaba con violencia. El sonar de la trompeta se hacía cada vez más fuerte» (vv. 18-19). b) La revelación del Decálogo (Ex 20, 1-21)[360] En medio de la teofanía, Dios revela lo que el pueblo debía «escuchar» y 174
«custodiar»: la ley; pero una ley en la que Dios mismo era principio y norma de vida para Israel, como evidencia el hecho de que su núcleo central está constituido por el Decálogo, las «diez Palabras [de Dios]», según la terminología del texto hebreo (Dt 4, 13; 10, 4). Con el Decálogo, a modo de preámbulo inderogable, comienza el código sinaítico, y solamente el Decálogo, entre todos los preceptos revelados por Dios, es entregado en dos tablas de piedra escritas con el «dedo» de Dios (Ex 31, 18; 24, 12; Dt 4, 13). Dentro de la revelación del Sinaí, el Decálogo constituye por esto la Palabra de Dios por excelencia, la más elevada expresión de la ética y la religión mosaica. El Decálogo indica en su esencialidad el modo de vida que se pide al pueblo liberado de la esclavitud, y sus preceptos resumen y proclaman la ley de Dios. También es llamado «testimonio» (‘edût; Ex 25, 16), porque constituye el documento fundamental de la alianza establecida entre Dios e Israel. Por su gran importancia, el Decálogo se debía colocar en el lugar más santo de Israel, dentro del arca de la alianza (Ex 25, 16). El Decálogo volverá a ser invocado, con pequeñas modificaciones, en el gran discurso programático de Moisés del Deuteronomio (Dt 5, 6-21). Entre los preceptos incluidos en el Decálogo, el más central y fundamental es el primero: la adoración de un único Dios, el monoteísmo. La forma literaria del texto bíblico destaca todo el espesor teológico del precepto, que está estructurado alrededor de una fórmula de autopresentación de Yahveh, que proclama su derecho sobre Israel: «Yo, Yahveh, soy tu Dios, que te he sacado del país de Egipto, de la casa de servidumbre» (20, 2); a continuación sigue la lista de las exigencias que comporta esta confesión de fe, es decir, el reconocimiento exclusivo e incondicional de Yahveh, que no admite el culto de otros dioses como tampoco que se hagan imágenes para adorarlos (vv. 3-5a). Al final de este primer precepto se indican las sanciones y las bendiciones: maldiciones para los transgresores de la ley y bendiciones para quien las observe (vv. 5b-6). No obstante, la misericordia divina será siempre mayor que su justicia: si el castigo alcanza la tercera y cuarta generación, su bondad (hesed) va mucho allá, «hasta mil generaciones» (v. 6) [361]. Desde este momento en adelante, Dios juzgará al pueblo de Israel en función de la observancia de este primer precepto del Decálogo. En el Nuevo Testamento Jesucristo resumirá los deberes del hombre para con Dios en referencia también a este primer precepto (Mt 22, 37-38). c) El código de la alianza (Ex 20, 22-23, 32)[362] Con la expresión «código de la alianza» se designa el conjunto de leyes que siguen a la promulgación del Decálogo. El nombre procede de Ex 24, 7, donde se afirma que Moisés tomó entre las manos «el libro de la alianza» (sefer ha-berît) para leerlo en voz alta ante todo el pueblo antes de estipular la alianza. En realidad, Ex 24, 7 parece referirse más bien a todo el bloque literario Ex 20, 2-23, 32 que incluye también el Decálogo, la ley fundamental del Sinaí. El código de la alianza, que los críticos atribuyen a la tradición E o a la redacción deuteronomista, constituye una primera aplicación del Decálogo a la vida cotidiana de Israel en todos sus aspectos religiosos, cultuales, civiles y 175
jurídicos. Los preceptos que contiene se pueden dividir en normas «apodícticas» (en imperativo, sobre todo, a partir de 22, 17), y «casuísticas» (en condicional), que afrontan y juzgan particulares situaciones morales. Los preceptos presentan un carácter poco unitario, aunque según algunos autores se puede observar la siguiente estructura quiástica: leyes cultuales (20, 22-26), sociales (21, 1-11), penales (21, 12-36) y patrimoniales (21, 37-22, 16) y, yendo ahora en sentido inverso, legislación social (22, 17-30), penal (23, 1-9) y cultual (23, 10-19). En efecto, a una serie de normas sobre los altares y lugares de culto, sobre los esclavos, diversos principios de derecho procesal, una legislación sobre el patrimonio y una serie de leyes apodícticas relacionadas con infracciones de carácter moral y religioso (magia, bestialidad, idolatría, etc.), siguen otras normas de índole social y cultual. De este modo, las leyes civiles se encuentran encuadradas en un marco religioso que eleva su motivación. El código se cierra con una conclusión que alcanza un tono solemne (23, 2033), en la que la promesa de la ayuda divina, a través de su ángel, viene acompañada de mandatos, prohibiciones, amenazas y promesas, según un estilo frecuente en el Deuteronomio. Debido a esto, el código adquiere una configuración marcadamente teológica, un verdadero tratado de alianza con Dios. d) Ratificación de la alianza (Ex 24, 1-8) Con el relato del rito sacrificial que sanciona la alianza llega a su fin el hilo narrativo comenzado en Ex 19. Moisés ordena que se construya un altar a los pies del monte con doce estelas, una por cada tribu de Israel, y manda que se ofrezcan sacrificios de holocausto y de comunión a Yahveh. La sangre de las víctimas sacrificadas es derramada por Moisés, mitad sobre el altar y mitad sobre el pueblo, símbolo de la unión creada mediante vínculo sagrado entre los dos contrayentes de la alianza. Entre Dios e Israel se sigla un pacto de sangre, que forja una comunidad de vida (la sangre era entendida precisamente como signo de vida e identificada con ella) entre las partes. Antes de asperger la sangre sobre el pueblo, toda la comunidad es llamada a proclamar que acepta libremente el pacto y que está dispuesta a cumplir todo lo escrito en el libro de la alianza, leído por Moisés en voz alta en el contexto de la celebración. Todos responden: «Obedeceremos y haremos todo cuanto ha dicho Yahveh» (v. 7). Mientras esparce la sangre sobre el pueblo, Moisés utiliza una fórmula que encontrará un claro eco en las palabras que Jesús pronunciará en la Última Cena. Moisés dice: «Esta es la sangre de la alianza que Yahveh ha hecho con vosotros, según todas estas palabras» (Ex 24, 8). Las palabras de Jesús son: «Porque esta es mi sangre de la Alianza, que es derramada por muchos para perdón de los pecados» (Mt 26, 28). La nueva alianza, sin embargo, será establecida «no con sangre de machos cabríos ni de novillos, sino con la propia sangre [de Jesús]» (Hb 9, 12), en un sacrificio nuevo y definitivo. La escena de la ratificación de la alianza por parte de Moisés queda enlazada de este modo con la institución del rito de la nueva alianza por parte de Jesús (1 Co 11, 25).
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e) El sábado, signo de la alianza (Ex 20, 8; 31, 12-17) El sábado será el día establecido por Dios como signo de su alianza[363]. Así dice a Moisés: «Habla tú a los israelitas y diles: No dejéis de guardar mis sábados; porque el sábado es una señal entre yo y vosotros, de generación en generación, para que sepáis que yo, Yahveh, soy el que os santifico. Guardad el sábado, porque es sagrado para vosotros. El que lo profane morirá. […] Los israelitas guardarán el sábado celebrándolo de generación en generación como alianza perpetua» (Ex 31, 13-16). Desde entonces, el sábado, además de recordar la creación realizada por Dios en seis días y su descanso en el séptimo (Ex 20, 11; 31, 17), y que es Dios quien santifica y quien hizo salir a Israel de Egipto «con mano fuerte y tenso brazo» (Dt 5, 15), se convierte también en el signo del pacto inviolable entre Yahveh y su pueblo: Dios confía a Israel el sábado para que lo respete como signo de la «alianza perpetua» (Ex 31, 16). Por eso, el sábado deberá reservarse para el culto debido a Dios, recuerdo de su obra creadora y de sus acciones salvadoras a favor de Israel. Como signo de la alianza, su transgresión constituye un pecado contra la alianza misma, de donde procede la gravedad de la observancia del séptimo día. El sábado debía ser un día «para santificarlo» (20, 8), como recuerda el mandamiento divino: «Seis días trabajarás y harás todos tus trabajos, pero el día séptimo es día de descanso para Yahveh, tu Dios. No harás ningún trabajo, ni tú, ni tu hijo, ni tu hija, ni tu siervo, ni tu sierva, ni tu ganado, ni el forastero que habita en tu ciudad» (20, 9-10)[364]. f) Ruptura y renovación de la alianza (Ex 32-34) Ex 32-34[365] constituye en el relato bíblico como un contrapunto a la narración de Ex 19-24, concluida con la ratificación de la alianza. La narración permite vislumbrar lo que será la historia futura del pueblo elegido: fidelidad y misericordia por parte de Dios, infidelidad y abandono de la alianza por parte de Israel. Poco después de haber aceptado la alianza, cuando todavía se encontraba a los pies del Sinaí, Israel rompe el pacto contraído, infringiendo el primer precepto del Decálogo: construye una imagen para adorarla, un becerro de oro, y con ello peca gravemente provocando la ira de Yahveh (32, 1-10). El gesto pone en grave peligro su existencia, pues Yahveh, que no se siente ya ligado al pacto establecido, está por destruir la nación y dar vida a un nuevo pueblo (32, 9-10). Gracias a la intercesión de Moisés (32, 11-14; 32, 30-33, 23), Yahveh desiste de su propósito (33, 14.17), mostrándose como un Dios lleno de perdón y misericordia (34, 6-7). La destrucción de las tablas de la ley (32, 19) no parece que se pueda interpretar simplemente como una actitud de indignación de Moisés ante lo sucedido; sino más bien la manifestación de su ardiente celo por la causa de Dios: desde el momento en que el pueblo ha roto la alianza, las tablas de la ley carecen de significado; no tienen razón de ser. Para reparar la ofensa causada, Moisés castiga la idolatría, haciendo que el pueblo sea purificado (32, 20-35). El castigo de Moisés se explica también a la luz de la situación 177
grave de infidelidad cometida, que ponía en peligro la misma supervivencia del pueblo elegido. Dios acepta la oración y la acción reparadora de Moisés. Ex 34 trata de la renovación de la alianza. Una nueva teofanía sobre el Sinaí (vv. 5-7) enmarca la nueva propuesta divina. Se reproponen sus cláusulas esenciales (34, 12-27), puestas por escrito en un nuevo documento (34, 28). Se trata de una reafirmación de los preceptos del Decálogo, con la promulgación del precepto fundamental –«No te postrarás ante ningún otro dios, pues Yahveh se llama Celoso, es un Dios celoso» (34, 14)– y de la parte cultual del código de la alianza (20, 22-26; 22, 28-30; 23, 12-19). En esta renovación del pacto sinaítico, Dios, en su magnanimidad, promete realizar grandes maravillas a favor del pueblo (v. 10), pero pide a cambio una plena fidelidad a las obligaciones contraídas y, como premisa necesaria, la prohibición de establecer alianzas con otros pueblos (vv. 11-16), causa principal de la idolatría. Estas alianzas, en efecto, conllevaban siempre la aceptación recíproca de los dioses respectivos. Dios manda a Moisés que escriba las palabras de la alianza: «Consigna por escrito estas palabras, pues a tenor de ellas hago alianza contigo y con Israel» (v. 27), y Dios mismo confirma su voluntad: «Y escribió en las tablas las palabras de la alianza, las diez Palabras» (v. 28). A la luz de esta experiencia teofánica, la piel del rostro de Moisés se volvió radiante (v. 29), motivo por el que a partir de entonces cada vez que Moisés se dirigía al pueblo tenía que cubrirse el rostro. La narración destaca de este modo la trascendencia divina, a la que Moisés es asociado. El relato adquirirá sucesivamente un valor simbólico en la literatura y la reflexión teológica posterior[366]. 6. LA LEY MOSAICA Y LOS CÓDIGOS LEGALES DE LA ANTIGÜEDAD
A pesar de reivindicar un material y un espíritu propio, la ley mosaica posee bastantes puntos en común con los códigos legales del Oriente antiguo[367], especialmente con el código de Hammurabi[368] y, más en general, con los códigos asirio-babilonios e hititas. Esto parece debido a que en la formación de la legislación del pueblo de Israel influyeron no pocos factores semejantes a los que condicionaban los demás pueblos, siendo posible que en la ley mosaica hubieran entrado algunas soluciones a problemas específicos contemplados en las legislaciones de las culturas antiguas. No obstante, la ley mosaica, en comparación con otros códigos antiguos, tiene características propias y demuestra signos de una religiosidad muy avanzada, lo que exige un origen singular[369]. No se puede olvidar que la acción de Yahveh fue decisiva para la constitución de la ley mosaica. Por otra parte, para comprender el sentido de la ley de Israel hay que tener presente que la Torá es algo más que un código legal, pues encierra dentro de sí una historia, la historia de la salvación, con todo lo que esta implica de realización de un plan divino, forjado entre Dios y los hombres, entre Dios e Israel. Ciertamente, dentro de esa historia se fueron formando diversos cuerpos legislativos, principalmente el Decálogo (Ex 20, 1-17; Dt 5, 6-21), el código de la alianza (Ex 20, 2223, 19), el código ritual (Ex 34, 14-26), las prescripciones sobre los sacrificios (Lv 1-7), las leyes de pureza (Lv 11-16), el código de santidad (Lv 19-25) y el código 178
deuteronómico (Dt 12, 2-26, 15). Estos códigos hay que interpretarlos como parte de un todo, en el que las secciones narrativas, que ocupan el espacio mayor, otorgan el sentido preciso a los diferentes cuerpos legales, a la vez que son iluminadas por ellos. Otras diferencias significativas entre la ley mosaica y los códigos antiguos se pueden resumir del siguiente modo: • En los códigos del Oriente Próximo, las leyes se agrupan bajo la autoridad real, hasta el punto que la mayor parte de ellos llevan el nombre del rey que ordenó la recopilación (Hammurabi, Ur-Nammu o su sucesor Shulgi, Litip-Ishtar, etc.). En la legislación de Moisés, no figura el papel de ningún rey, ni de Judá ni de Israel, porque, en la tradición bíblica, las leyes se atribuyen directamente a Dios por medio de Moisés. Este dato es fundamental, pues confiere un espíritu propio a la legislación mosaica, sin que esto anule la existencia de una jurisprudencia progresiva antes de la codificación definitiva de los diferentes cuerpos bíblicos legislativos. • En segundo lugar, la legislación mosaica otorga al culto y a los lugares donde debía ser realizado un puesto decisivo, de lo que no existe nada similar en otras legislaciones del Antiguo Oriente. Esto hace pensar en un diverso origen en la formación de legislación mosaica. Por este motivo, tal legislación debe entenderse sobre todo dentro del ámbito cultural veterotestamentario, es decir, a partir de la condición de Israel como pueblo de Dios y de la alianza. • Desde el punto de vista formal se puede observar que, en relación con los códigos legales del Oriente Próximo, en la legislación de Israel, junto a la prescripción de leyes casuísticas, en las que se expone un caso con la fórmula condicional «si» a lo que sigue una decisión legal que se abre con un «entonces»[370], existen formulaciones apodícticas, no condicionadas, de las que el Decálogo proporciona buenos ejemplos: «no matarás», «no cometerás adulterio», «no robarás», «no pronunciarás falso testimonio contra tu prójimo, «no desearás la casa de tu prójimo», «no desearás la mujer de tu prójimo». Estas leyes apodícticas son un fenómeno peculiar de la legislación de Israel. • Por último, aunque es cierto que no faltan elementos de analogía entre la alianza del Sinaí y los tratados de vasallaje hititas de la segunda mitad del II milenio a.C. (entre el 1450 y el 1200), hoy se está más de acuerdo en sostener que las diferencias impiden hablar de una verdadera dependencia y, menos todavía, considerar el pacto del Sinaí modelado a la luz de esos otros tratados. Hoy día se considera que los diferentes textos de la alianza sinaítica deben ser examinados en sí mismos y por sí mismos, ya que cada uno tiene una forma propia, que con dificultad se asimila a otros modelos[371]. 7. EL SIGNIFICADO GLOBAL DEL ÉXODO
Los acontecimientos que relata el Éxodo constituyeron una experiencia que marcó la vida del pueblo hebreo. Desde el inicio, Israel los consideró un momento particular y único de su historia. La salida de Egipto y la alianza sucesiva son, en efecto, «el acontecimiento creador de Israel, del que depende toda su vida futura, y constituyen la 179
referencia para muchas instituciones, ritos y creencias; también es un acontecimiento al que se refieren las grandes esperanzas nacionales»[372]. El Dios del Éxodo, que se reveló con el nombre de Yahveh, será recordado como «Aquel que ha sacado a Israel de Egipto» (Jos 24, 17; Am 2, 10; 3, 1; Mi 6, 4; Sal 81, 11), expresión que constituye una verdadera fórmula de fe y uno de los principales títulos divinos. En las grandes festividades o en los grandes peregrinajes de las fiestas de Pascua, Pentecostés y Tabernáculos, Israel rememorará en su liturgia la liberación y la alianza sinaítica. Los acontecimientos del Éxodo confieren su verdadero significado también a muchos otros momentos de la vida y de las tradiciones religiosas de Israel, como son, por ejemplo, el ofrecimiento de los primogénitos o el respeto por los extranjeros: el sentido de estas instituciones se remonta a los eventos ocurridos durante la salida de Egipto (12, 12-13; 13, 11-16). Son sobre todo los profetas los que acuden a la experiencia del éxodo tanto para recriminar al pueblo su infidelidad a la alianza, como para referirse al período de cuarenta años en el desierto, entendido como el período de la juventud de Israel (Os 2, 17; 11, 14), cuando Dios quiso contraer un pacto de amor con el pueblo (Jr 2, 2; Ez 16, 8). Por ello, en diversas ocasiones, los profetas describen los tiempos mesiánicos como un regreso a los tiempos del desierto. Entonces, Dios guiará de nuevo con solicitud a su pueblo (Is 43, 16; 48, 21; 52, 11). La experiencia del éxodo será meditada con frecuencia por los sabios de Israel y reflejada en algunos salmos (135, 8-9; 136, 10) y otros libros sapienciales (Sb 10, 15-11, 20). La revelación neotestamentaria ha descrito muchos aspectos de la salvación traída por Jesús como una realización en su plenitud de los acontecimientos ocurridos durante el éxodo de Israel. A menudo se utiliza el lenguaje del Éxodo para expresar la novedad del mensaje cristiano. La última cena de Cristo, su muerte y glorificación han sido entendidas como su Pascua (Lc 22, 14-20; Jn 13, 1-3; 19, 36); algunos textos recurren a las escenas bíblicas del «maná», la «nube», el «paso del mar Rojo», el «agua de la roca», la «pascua», el «pan sin levadura», para hablar del bautismo o de la eucaristía (Jn 6; 1 Co 5, 7; 10, 2-4). El Apocalipsis celebra a Cristo como el «cordero inmolado» (Ap 5, 6) y, en el mismo libro, los azotes que golpean a los adoradores de la bestia son un eco de las plagas de Egipto (Ap 15, 5-6, 21), mientras que, por el contrario, quienes participan en el triunfo de Cristo sobre la Bestia cantan de nuevo el cántico de Moisés (Ap 15, 3)[373]. Estos temas, fruto de una lectura cristiana del Éxodo, han sido ampliamente desarrollados por los Padres de la Iglesia, principalmente en las llamadas homilías pascuales y, más en general, en la catequesis y en la predicación. Esto explica la difundida presencia de los temas del Éxodo en la liturgia cristiana. Se puede indicar, por ejemplo, la lectura que se hace del paso del mar Rojo y del cántico de Moisés (Ex 14-15) durante la noche pascual; o el lugar del Decálogo en el culto y la catequesis de la Iglesia. En este sentido, la tradición cristiana ha utilizado constantemente y en diversas perspectivas los eventos narrados en el Éxodo para ilustrar las riquezas de la vida cristiana, del misterio de la Iglesia o de los sacramentos, especialmente del bautismo 180
(figurado en el paso del mar Rojo) y la eucaristía (figurada en el maná), signos de la nueva alianza de Dios con los hombres. Se puede recordar, por último, que los cristianos son designados en las páginas neotestamentarias con las palabras centrales de la alianza, es decir, como un «linaje elegido, sacerdocio real, nación santa, pueblo adquirido, para anunciar las alabanzas de Aquel que os ha llamado de las tinieblas a su admirable luz» (1 P 2, 9)[374].
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NOTAS 321 Cf. J. L. SKA, Introduzione alla lettura del Pentateuco, 38-44. El autor señala que algunos exegetas, como J. Blenkinsopp, prefieren introducir una división que abarca estructuralmente todo el bloque literario Ex-Nm. Blenkinsopp distingue en este conjunto tres secciones: Israel en Egipto (Ex 1,1-15,21), Israel en el desierto (Ex 15,22-18,27 y Nm 10,29-36,13), Israel en el Sinaí (Ex 19,1-Nm 10). Cf. J. BLENKINSOPP , El Pentateuco, 175-181. Una posición similar es la de R. N. WHYBRAY, Introduction to the Pentateuch, Grand Rapids (MI) 1995, 63-64. Ska, siguiendo la división más generalizada, busca explicar su significado a partir del epílogo del libro, cinco versículos dedicados a la consagración de la Tienda del encuentro (Ex 40,34-38), que constituirían una posible clave de interpretación de todo el Éxodo en su forma canónica. 322 Solo pocos versículos se atribuyen a la fuente E: 1, 15-21; 3, 4b.6.9-15; 4, 17.18.20b; 13, 17-19; 14, 5a.7.11.12.19a.25a. A la tradición sacerdotal se atribuyen la segunda aparición de Dios a Moisés con la genealogía de Moisés y Aarón (6, 2-30), el inicio del relato de la oposición del faraón a Moisés (7, 1-13), parte de la narración de la primera, segunda, tercera, cuarta y sexta plagas (7, 19-20aa.21b-22; 8, 5-7.15abb-19; 9, 8-12), la institución de la Pascua (12, 1-20.28.40-51), la persecución de los israelitas por el faraón (13, 20; 14, 1-4.8-9abb.10abb.15-18.21aab-23.26.17aa.28.29) y algunos pasajes que enmarcan todo el relato (1, 17.13-14; 2, 23b-25; 11, 9-10). El resto correspondería a la fuente yahvista o a otras fuentes secundarias. Cf. el cuadro propuesto por A. F. CAMPBELL-M. A. O’BRIEN, Sources of the Pentateuch, 260-262. 323 A la fuente P se atribuyen las indicaciones de las etapas del viaje en el desierto, desde el mar Rojo hasta el Sinaí, y lo que se refiere al modo en que Dios alimentó milagrosamente al pueblo con el maná y las codornices (15, 22aa.27; 16, 1-3.6-8.9-27.32-35a; 17, 1aba). A la fuente E corresponderían en particular la visita de Jetró a Moisés y la institución de los jueces (18, 1-27); a J, algunos textos de carácter narrativo, como el milagro de las aguas de Mará y la victoria contra los amalecitas (15, 20-22abb.14-25a; 16, 4aba.5.29-31.35b.36; 17, 1bb.2.4-7.8-16). El resto pertenecería a fuentes secundarias. 324 Esta fórmula, considerada de origen sacerdotal, reaparece en el libro de los Números: Nm 10, 11-12; 12, 16; 20, 1; 20, 22; 21, 4.10-13; 22, 1. Nm 33 contiene una lista completa de las variantes. 325 Sobre la imagen del fuego, cf. J. D. BERGMAN et al., ‘eš, ThWAT I 451-463; F. LANG, pu`r, ThWNT VI 922948; ÍDEM, Das Feuer im Sprachgebrauch der Bibel, dargestellt auf dem Hintergrund der Feuervorstellungen in der Umwelt, Tübingen 1950; T. FAHD (ed.), Le feu dans le Proche-Orient antique. Actes du colloque de Strasbourg 1972, Leiden 1973. Sobre el significado y simbolismo de la nube, cf. J. LUZÁRRAGA, Las tradiciones de la Nube en la Biblia y en el judaísmo primitivo (AnBib 54), Roma 1973; L. SABOURIN, The Biblical Cloud Terminology and Traditions, BTB 4 (1974) 290-311. 326 El enlace de fuentes en esta sección es complejo. Se puede señalar que a P se atribuye casi toda la parte referida a la legislación cultual (25-31; 35-40, además de 19, 1-2a e 24, 15b-18); a J, la llegada al Sinaí y la renovación de la alianza, es decir, gran parte de los capítulos 19; 32; 34; a E, especialmente el capítulo 20, 121 (los diez mandamiento) y algunos pocos versículos más (19, 3a.13ba.16abb.17.19; 24, 1.2.9-11; 32, 1b4a.21-24). A fuentes secundarías pertenecen 19, 3b-9.13bb; 20, 22-26; 21, 1-36; 22, 1-31; 23, 1-33; 24, 3-8; 32, 7-14; 33, 1-23). No obstante, muchos reconocen un influjo deuteronomista en la redacción (19, 3-9a; 23, 10-33; 32, 9-14). En nuestros días, una de las cuestiones más disputadas es la extensión de la redacción deuteronomista en la narración del Éxodo y, concretamente, en la perícopa del Sinaí (cf. J. BLENKINSOPP , El Pentateuco, 239-250). 327 Cf. 1 R 8, 10-13; Ez 10, 18-22. 328 En el antiguo Medio Oriente, la consagración del santuario se consideraba el momento central en que la divinidad afirmaba su soberanía. Los relatos de creación terminan a menudo con la construcción de un templo para el dios demiurgo. Marduk se hace construir un templo, como narra hacia el final el poema Enuma Elish, y en Ugarit existe un extenso poema sobre la construcción del templo de Baal. Cf. M. WEINFELD, Sabbath, Temple and the Enthronement of the Lord. The Problem of the Sitz im Leben of Genesis 1:1-2:3 en A. CAQUOT -M. DELCOR (eds.), Mélanges bibliques et orientaux en l’honneur de M. Henri Cazelles (AOAT 212), Neukirchen-Vluyn-Kevelaer, 1981, 501-512. 329 Cf. J. L. SKA, Introduzione alla lettura del Pentateuco, 42-43. 330 Como es conocido, en hebreo la palabra ‘abodah puede significar «esclavitud», pero también «servicio espontáneo y libre», «liturgia». Si en Ex 1 Israel padecía la «esclavitud» en Egipto, en 35, 4-29 actúa voluntariamente, con «corazón bien dispuesto» (35, 5.21-22). Cf. G. AUZOU, Dalla servitù al servizio. Il libro
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dell’Esodo, Bologna 1997; J. L. SKA, Il lavoro nella Bibbia, «Firmana» 8 (1995) 47-62. 331 A la redacción sacerdotal se atribuyen concretamente los siguientes textos: de la liberación de Egipto: 1, 15.7.13-14; 2, 23b-25; 6, 2-30; 7, 1-13.19-20a.21b-22; 8, 1-3.11b-15; 9, 8-12; 11, 9-10; 12, 1-20; 28.37a.4051; 13, 20; 14, 1-14.8-9.17-18; de la marcha por el desierto: 16, 1-3.6-14.16-18.22-28.31-36; 17, 1a; y de la alianza del Sinaí: 19, 1-2a; 24, 15b-18a; 25, 1-31, 18a; 34, 29-35; 35-40. La distinción entre E y J non resulta del todo clara. 332 Así el Texto Masorético; los LXX y Hch 7, 14 hablan de 75 personas. Probablemente es un número aproximado. Algunos estudiosos sugieren que el añadido de cinco personas haga referencia a los nietos de José, de los que el texto griego proporciona los nombres (Gn 46, 20). 333 Cf. A. BOUDART , Éxodo, DEB 585-589 (con amplia bibliografía). En el siglo XVI, el nuevo imperio egipcio expulsó a los invasores hicsos, llegados de Asia 150 años antes. Un siglo más tarde, gracias sobre todo a Tutmosis III (siglo XV), Egipto restablece su dominio sobre los pueblos cananeos. Después de un período de debilidad (siglo XIV), que se corresponde con la cartas de Tell el-Amarna (Amenofis IV), la nueva dinastía (XIX dinastía), fundada por Horemheb (siglo XIII), consigue restablecer la situación y afronta la invasión hitita. Por este motivo, la capital es transferida al delta del Nilo y se emprenden fortificaciones a lo largo de la costa mediterránea. Se piensa que, en la época de Ramsés II, los egipcios utilizaron la mano de obra semita que encontraron en dicha región. La situación social que se creó originó muchas preocupaciones a la administración. Este sería el momento histórico que relata el Éxodo, cuando Moisés liberará al pueblo de Israel de la esclavitud. 334 Algunos identifican Pitom (que significa templo del dios Atón) con Tell el-Mascuta, en medio del Wadi elTumelat; otros, por el contrario, con Tell er-Retab, 15 km a occidente de Tell el-Mascuta. La ciudad llamada Ramsés parece corresponder a la antigua Avaris de los hicsos, identificada por algunos con Tanis (Sal 78, 12.43) y por otros con el palacio real descubierto en dicha localidad, llamado Quantir. 335 Cf. E. LIPINSKI, Hebreo, DEB 691; O. LORET Z, Habiru-Hebräer, (BZAW 160), Berlin 1984. El término hebreo aparece 34 veces en la Biblia, especialmente en textos posteriores al exilio. Como testimonios tardíos se citan Gn 14, 13 y Jb 1, 9. 336 Cf. Gn 39, 14.17; 40, 15; 41, 12; 43, 43; Ex 1, 15-16.19; 2, 6-7.11.13; 3, 18; 5, 3; 7, 16; 9, 1.13; 10, 3. 337 Cf. 1 S 4, 6.9; 13, 3.7.19; 14, 11.21; 29, 3. 338 Papiro Leiden 348. Se trata de una carta de una antología escolástica. Los «hombres de la tropa» son egipcios; los «apiru», un grupo de extranjeros encargado de los trabajos pesados (cf. ATCT 148-149). 339 El término griego sirve para indicar, por ejemplo, la otra orilla de un río (Gn 50, 10-11), de un valle (1 S 31, 7), de un mar (Jr 25, 22) o de una frontera (Jos 22, 11). 340 De los dos capítulos en cuestión, J ofrece el material más extenso. Hay pocos vers ículos atribuidos a P (2, 23abb-25) y a la fuente E (3, 4b.6.9-15; 4, 17.18.20b) 341 Según los datos bíblicos, los madianitas son considerados descendientes de Abraham por parte de Queturá (Gn 25, 5). Siendo nómadas, se trasladaban a lo largo de Palestina y Egipto. 342 Este alto macizo granítico, al sur de la península del Sinaí, alcanza los 2.292 m sobre un altiplano de 1.500 m. La cima visitada por los peregrinos es Ghebel Mussa, junto al monasterio de Santa Catalina. Algunos estudiosos ponen en discusión la identificación entre el Horeb y el Sinaí. No obstante, debido a que el Deuteronomio sitúa en el Horeb muchos episodios que el Éxodo refiere al Sinaí –la teofanía del Sinaí (Dt 4, 10-15), la revelación del Decálogo y la alianza (5, 2; 28, 69), la rebelión del becerro de oro (9, 8)–, es más probable la tesis de la identidad. Ambos nombres, además, se identifican en Ex 33, 6, en donde Horeb significa sin duda el Sinaí, y, sobre todo en Si 48, 7. El término Horeb aparece, en particular, en la historia deuteronomista (1 R 8, 9) y en algunos textos poéticos y proféticos (Sal 106, 19; Si 48, 7; Ml 3, 22); no se encuentra, sin embargo, en el Nuevo Testamento (cf. M. DU BUIT , Sinaí, DEB 1445-1448; B. Ubach, Sinai, EBib VI 496-507). 343 No faltan autores que consideran que la expresión «ángel del Señor» en los textos bíblicos antiguos se refiere a Dios mismo en su manifestación teofánica. Sobre el tema, cf. P. M. GALOPIN, Ángel de Yahveh, DEB 76-77. 344 Tanto Ex 3, 9-15, atribuido a la tradición elohista, como Ex 6, 2-3 que pertenecería a la tradición sacerdotal, coinciden en suponer que el nombre divino Yahveh no fue revelado en época precedente a Moisés. El nombre de Yahveh, por otro lado, no se ha encontrado en documentos extrabíblicos anteriores a Moisés. 345 En algunos textos atribuidos a la tradición yahvista, en efecto, la invocación del nombre de Yahveh se hace
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remontar a los momentos primordiales de la historia de la humanidad (Gn 2, 4.5.7.9.15, 16, etc.). 346 Gramaticalmente, la forma «yahweh» podría ser o un imperfecto (tiempo verbal hebreo que se puede traducir por un presente continuo, un futuro o por otras formas verbales que den la idea de una acción no terminada) de la forma simple qal (él es) o de la forma causal hifil (él hace ser, él llama a la existencia). En este segundo caso, el término se referiría a la acción creadora de Dios. Sin embargo, debido a que en hebreo no se conocen casos de forma causal del verbo hayah o hawah y porque resulta extraño que haya sido utilizado en forma causal sin que se indicara de algún modo el objeto de la acción, dicha opinión resulta difícil de admitir. En el texto hebreo, por otra parte, para expresar el significado causal se utiliza la forma piel. Una discusión sobre el tema en G. QUELL, kuvrioı, ThWNT III 1065-1067. 347 En los LXX, kuvrioı aparece en la mayor parte de los textos como traducción de Yahveh. De este modo, los LXX acentuaron la tendencia a evitar pronunciar el nombre propio de Dios y dieron al término kuvrioı toda la plenitud semántica que el hebreo expresa con el término Yahveh. Algunos manuscritos antiguos muestran, sin sombra de duda, que ya los LXX habían traducido el tetragrama YHWH por kuvrioı: hacia el centro del texto griego, en efecto, se encuentra el tetragrama en letras hebreas (cf. H. BIENT ENHARD, kuvrioı, DTNT IV 204). Una amplia bibliografía en E. Lipinski, Yahweh, DEB 1613-1617. Cf. también D. J. McCarthy, Exodus 3, 14. History, Philology and Theology, CBQ 40 (1978) 311-322. 348 Los diversos significados del nombre de Yahveh, que la investigación exegética ha puesto en evidencia, han entrado a formar parte de la enseñanza teológico-pastoral del Catecismo de la Iglesia Católica 206-213. 349 Testimonio de esta tradición es el texto del Catecismo de la Iglesia Católica 204, que se expresa en los términos siguientes: «Dios se reveló progresivamente y bajo diversos nombres a su pueblo, pero la revelación del Nombre Divino, hecha a Moisés en la teofanía de la zarza ardiente, en el umbral del éxodo y de la Alianza del Sinaí, demostró ser la revelación fundamental tanto para la Antigua como para la Nueva Alianza». 350 Los LXX, de hecho, utilizaron un lenguaje fuertemente técnico, adoptando de modo personalizado la terminología con la que la filosofía de su tiempo designaba al ser en cuanto tal (to; o[n). Aplicado a Yahveh, este nombre viene traducido por el participio con el artículo masculino: oJ w[n: El que es. 351 A la fuente P se asignan 7, 1-13.19.20aa.21b.22; 8, 5-7.15abb-19; 9, 8-12; 11, 9-10 y gran parte del relato de la Pascua: 12, 1-20.28.40-51. El resto sería de la fuente yahvista, excepto algunos versículos atribuidos a la fuente E (Ex 13, 17-19) y otros a fuentes secundarias: 7, 17bb.20b; 12, 14-27a y 13, 1-16. 352 Cf. A. BARUQ, Plaies d’Egypte, DBS VIII 6-18. En el Éxodo no existe un término específico para designar las plagas. El vocablo nega‘ (plaga) solo aparece una vez, a propósito de la muerte de los primogénitos (Ex 11, 1). El término designa un golpe infligido por Dios al hombre como castigo o como prueba (Gn 12, 17; Jb 1, 11; 2, 5). 353 Las plagas fueron: el agua transformada en sangre (7, 14-25), las ranas (7, 26-8, 11), los mosquitos (8, 1215), las moscas (8, 16-28), la muerte del ganado (9, 1-7), las llagas sobre hombres y ganado (9, 8-12), el granizo en los campos (9, 13-35), la invasión de langostas (10, 1-20), las densas tinieblas que oscurecieron el país (10, 21-29); la muerte de los primogénitos (12, 29-31). 354 El tema de la Pascua recorre frecuentemente las páginas del Antiguo Testamento: Lv 23, 5-8; Nm 9, 2-14; 18, 16-25; Ez 45, 12-24. 355 Sobre el origen, rito y significado de la celebración pascual, cf. en particular H. HAAG, Pasque, DBS VI 1120-1149; A. BOUDART , Pascua, DEB 1186-1188; E. GALBIAT I, L’uscita dall’Egitto, IB II/1 274-288; A. FANULI, La pasqua nel contesto dell’Esodo 11, 1-13, 16, MS III 418-477; N. FÜGLIST ER , Il valore salvifico della Pasqua (GLNT.Supp 2), Brescia 1976 (orig. al. München 1963). Hoy se admite generalmente que el ritual de la Pascua correspondía en sus orígenes a una fiesta de pastores unida a los sacrificios de la primavera, adquiriendo posteriormente un nuevo contenido teológico vinculado a la liberación de Israel de Egipto. El término «pascua», derivado de la palabra hebrea pesah (pasah en forma pausal), parece hacer referencia al «paso» del ángel exterminador «más allá» de las casas de los israelitas, sin entrar, por tanto, en ellas para exterminar a los primogénitos. Esta acción está indicada, en efecto, por el verbo pasah (Ex 12, 13.23-27), un verbo poco común en la Biblia y que, entre otras cosas, significa «proteger», «ayudar», «salvar». La antigua tradición hebrea lo interpretó en el sentido de «pasar a lo largo de» (cf. ZORELL, in loc.). 356 Es común admitir que originariamente la fiesta de los Ácimos había tenido un origen diferente del de la Pascua. Habría sido una festividad de carácter agrícola vinculada a la siega de la mies; después habría quedado unida al evento del éxodo y de la Pascua. 357 Sobre el concepto bíblico de «memorial», cf. K. H. BART ELS , Recuerdo, DTNT IV
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49-53. 358 Una amplia bibliografía en E. LIPINSKI, Alianza, DEB 4-47. Cf. en particular E. GALBIAT I, L’alleanza del Sinai, IB II/1 289-319; A. FANULI, L’alleanza al Sinai (Ex 19-40), MS III 478-563; J. BLENKISOPP , Il Pentateuco, 211-261. 359 El término segullah se encuentra solo 8 veces en la Biblia hebrea. En sentido profano (1 Cro 29, 3; Qo 2, 8), tiene el significado de «tesoro», «cosa preciosa»; en sentido religioso se aplica exclusivamente a Israel como pueblo de Dios (Dt 7, 6; 14, 2; 26, 18; Sal 135, 4; Ml 3, 17). 360 Cf. D. A. EBERHART ER , Décalogue, DBS II 241-351; P. BUIS , Decálogo, DEB 410-411; E. GALBIAT I, Il Decalogo, IB II/1 303-319; A. FANULI, L’alleanza al Sinai (Ex 19-40), MS III 500-527; H. SCHÜNGELST RAUMANN, Decalogo e comandamenti di Dio, Brescia 1977 (orig. al. Stuttgart 1973); J. SCHREINER , I dieci comandamenti nella vita del popolo di Dio, Brescia 1993 (orig. al. München 1966). 361 Sobre el concepto de hesed, cf. H. LESÊT RE, Misericorde, DB IV 1130-1132; H. J. ZOBEL, hesed, ThWAT III 48-71; R. BULT MANN, e[leoı, ThWNT II 474-483; H. H. ESSER , Misericordia, DTNT, III 99-106; AA.VV., Amore-Carità-Misericordia (DSBP 3), 15-198. 362 Cf. P. VAN IMSCHOOT -P. BUIS , Alianza, código de la, DEB 47-48; A. FANULI, L’alleanza al Sinai (Ex 19-40), MS III 527-529. 363 Cf. J. BRIEND, Sabbat, DBS X 1132-1170; A. BOUDART , Sábado, DEB 1352-1355; A. SEGRE, Il sabato nella storia e nella tradizione biblica, en AA.VV. L’uomo nella Bibbia e nelle culture ad essa contemporanee, Brescia 1975, 79-145. Repecto a la tradición cristiana, cf. P. GRELOT , Du Sabbat juif au dimanche chrétien, «La Maison-Dieu» 123 (1975) 79-107; CCC 2175 (cf. 2071. 2190) y J UAN PABLO II, carta apostólica Dies Domini del 31-V-1998. 364 En el significado que adquiere el sábado en la alianza sinaítica es posible entrever un ulterior vínculo entre esta alianza y la nueva alianza realizada por Jesús. En la tradición cristiana, en efecto, el domingo lleva a cumplimiento, en la Pascua de Cristo, la verdad espiritual del sábado hebreo y anuncia el reposo eterno del hombre en Dios. De este modo, el culto de la ley preparaba el misterio salvador de Cristo, y lo que allí se realizaba prefiguraba algunos aspectos de este misterio. 365 Cf. en particular R. W. L. MOBERLY, At the Mountain of God. Story and Theology in Exodus 32-34 (JSOT.SS 22), Sheffield 1983. 366 El significado simbólico se encuentra particularmente explicitado en el contexto más amplio de la reflexión paulina sobre la revelación de Dios. El Apóstol afirma: «Teniendo, pues, esta esperanza, hablamos con toda valentía, y no como Moisés, que se ponía un velo sobre su rostro para impedir que los israelitas vieran el fin de lo que era pasajero […]. Pero se embotaron sus inteligencias. En efecto, hasta el día de hoy perdura ese mismo velo en la lectura del Antiguo Testamento. El velo no se ha levantado, pues solo en Cristo desaparece. Hasta el día de hoy, siempre que se lee a Moisés, un velo está puesto sobre sus corazones. Pero, cuando se conviertan al Señor, se arrancará el velo. Porque el Señor es el Espíritu, y donde está el Espíritu del Señor, allí está la libertad. Mas todos nosotros, que con el rostro descubierto reflejamos como en un espejo la gloria del Señor, nos vamos transformando en esa misma imagen cada vez más gloriosos: así es como actúa el Señor, que es Espíritu» (2 Co 3, 12-18). 367 Para los textos, cf. ATCT 501-605; ANET 159-198. Entre los estudios, F. VAT T IONI, Recenti studi sull’alleanza nella Bibbia e nell’Antico Oriente, «Annali Istituto Universitario Orientale» 17 (1967) 181-232; J. BRIEND-R. LEBRUN-É. PUECH (eds.), Traités et serments dans le Proche-Orient Ancien (CÉv.Supp 81), Paris 1992. 368 Este código, el más amplio y armónico de todos los códigos llegados a nosotros del Antiguo Oriente, fue descubierto por un equipo francés dirigido por M.J. de Morgan entre los años 1901-1902, en la acrópolis de Susa (Persia occidental), donde había sido llevado por los elamitas como signo de victoria en el siglo XII. Vincent Scheil lo tradujo el año 1905. Actualmente se encuentra en el museo del Louvre. Está redactado sobre una estela cilíndrica de basalto, de 2,25 metros de alto. En la parte superior, un bajorrelieve de 60 cm representa al dios solar Shamash (o quizá Marduk), sentado en un trono, que acoge a Hammurabi y le confía la tarea de redactar las leyes. El rey está de pie, en posición orante. El texto, esculpido por delante y por detrás, contiene un prólogo, 282 artículos y un epílogo, en caracteres cuneiformes. Las leyes están escritas sobre columnas divididas en cuadros. Se conservan bien unos 260 artículos; 139 tienen un especial interés para los estudios bíblicos. Su semejanza con las leyes de Moisés ha suscitado un gran interés. Para el texto, cf. ATCT 522-581; ANET 163-180.
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369 Sobre este tema, cf. ATCT 501-504. 370 Por ejemplo: «Cuando compres un esclavo hebreo, servirá seis años, y el séptimo quedará libre sin pagar rescate. Si entró solo, solo saldrá; si tenía mujer, su mujer saldrá con él. Si su amo le dio mujer, y ella le dio a luz hijos o hijas, la mujer y sus hijos serán del amo, y él saldrá solo. Si el esclavo declara: “Yo quiero a mi señor, a mi mujer y a mis hijos; renuncio a la libertad”, su amo le llevará ante Dios y, arrimándolo a la puerta o a la jamba, su amo le horadará la oreja con una lezna; y quedará a su servicio para siempre» (Ex 21, 2-6). En la primera ley del código de Hammurabi se lee, de modo análogo: «si uno acusa a otro y le imputa un homicidio, pero no lo puede confirmar, entonces su acusador sea ajusticiado». 371 Los estudios comparativos entre los tratados hititas de la segunda mitad del II milenio a.C. y los textos bíblicos de alianza tuvieron como gran iniciador a G. E. MENDENHALL, Law and Covenant in Israel and The Ancient Near East, Pittsburgh 1955. En los años sesenta, R. Smend y K. Baltzer continuaron sus investigaciones. Sobre todo, J. McCarthy y R. de Vaux acentuaron la importancia de esos estudios. Estos autores han considerado verosímil que la estructura de los tratados de vasallaje haya influido en la redacción de algunos textos bíblicos, pero no en los antiguos textos de la alianza del Sinaí. Sobre el tema, cf. J. MC CART HY, Treaty and Covenant. A Study in Form in The Ancient Oriental Documents and the Old Testament (AnBib 21), Roma 1963; R. DE VAUX, Histoire ancienne d’Israël, Paris 1971, I 410-421. 372 BTOB, Introduzione all’Esodo, 133. 373 Cf. M. BOISMARD, L’Apocalisse di Giovanni, en A. GEORGE-P. GRELOT (eds.), Introduzione al Nuovo Testamento. IV. La tradizione giovannea, Roma 1978, 17-20 (orig. fr, Paris 1977). 374 Cf. J. DANIÉLOU, Bibbia e liturgia, Milano 1965, 25-70 (orig. fr. Paris 1951).
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II. EL LEVÍTICO. LA LEGISLACIÓN CULTUAL DE ISRAEL 1. CONTENIDO GENERAL Y ESTRUCTURA DEL LIBRO
Según la narración bíblica, la experiencia religiosa de Israel nace de la iniciativa de Yahveh. Dios habla a Israel desde el comienzo de su historia; primero, desde el Sinaí; después, durante el peregrinaje por el desierto, desde la «Tienda del encuentro» (Lv 1, 1). En el Sinaí se promulgaron las leyes esenciales que debían regir el pueblo de la alianza: el Decálogo y el código de la alianza. Desde la «Tienda del encuentro» se impartirán normas dirigidas a regular los diversos aspectos de la vida de Israel, en particular, las de carácter cultual, para que Israel actuase en conformidad con su dignidad de reino sacerdotal y nación santa. El conjunto de estas leyes quedó fijado sucesivamente en una amplia y particularizada legislación, que confluye en el Levítico, libro que la Biblia hebrea denomina wayyiqra’ («y llamó») por la palabra con que comienza. La codificación del Levítico estaba dirigida a que Israel, conociéndola y poniéndola en práctica, «viviese» en comunión con el Dios tres veces santo, como indica Lv 18, 5: «Guardad mis preceptos y mis normas. El hombre que los cumpla, por ellos vivirá. Yo, Yahveh». En su conjunto, se está de acuerdo en distinguir en el libro cuatro partes principales, un capítulo dedicado al Día de la expiación (c. 16) y un apéndice, que presenta las diferentes ofrendas para el santuario (c. 27). Las partes principales contienen las leyes sobre los sacrificios (1-7), sobre la consagración e investidura de los sacerdotes (8-10), sobre la pureza e impureza (11-15) y sobre las normas que forman el código de santidad (17-26). Según la teoría documentaria, la normativa del Levítico proviene íntegramente de la tradición sacerdotal (P), que hizo acopio de un material antiquísimo que se remonta a la época mosaica, adaptándolo a las necesidades de una época mucho más tardía. Se considera que un primer cuerpo legislativo había sido compuesto en época preexílica, abarcando el código de santidad; a este se habrían añadido posteriormente otros códigos, relacionados con los sacrificios, los sacerdotes, la pureza legal y, por último, el apéndice final (c. 27). Para nuestro estudio, con la finalidad de ofrecer una visión lo más completa posible de la legislación cultual del pueblo de Israel, haremos también recurso al material contenido en otros libros, añadiendo algunas ideas sobre los lugares de culto y los objetos sagrados y reordenando ligeramente el esquema del Levítico. 2. LOS LUGARES DE CULTO
Desde los tiempos más antiguos, el pueblo de Israel gozó de algunos lugares de culto para manifestar su fe y su relación con Dios. En la época patriarcal, esos lugares quedaron determinados por los sucesos de su historia, teofanías divinas que allí habían tenido lugar, y estaban señalados por un altar y el sacrificio que en él se ofrecía. Fueron concretamente Siquem (Gn 12, 7), Betel (Gn 12, 8; 35, 1) y Hebrón (Gn 13, 18); 188
especialmente, Hebrón se convirtió en un lugar sagrado, porque allí se estableció Abraham y fueron sepultados los antepasados del pueblo de Israel, Abraham, Isaac y Jacob (Gn 23, 19; 25, 9; 49, 29-31), mientras que José fue sepultado en Siquem (Jos 24, 32). La Morada o Tienda del encuentro – En época posterior, durante el peregrinaje por el desierto y hasta la construcción del Templo por Salomón (siglo X a.C.), el lugar privilegiado de culto, establecido por Dios (Ex 26, 1-37; 36, 8-38; 40, 1-38), fue la «Tienda de las reuniones» o «del encuentro» (’ohel mô’ed; Ex 27, 21; 28, 43; 29, 4, etc.)[375], llamada también «Morada» (miškan; tabernaculum en la versiones latinas), porque era el lugar donde habitaba Dios (Ex 25, 9; 26, 1.6.7.12, etc.). En la Morada, Moisés hablaba con Dios y Dios se comunicaba con su pueblo (Ex 29, 43-46). Estaba constituida por un atrio y un santuario central. El atrio, a cielo abierto, medía 52,50 x 26,25 m2; el santuario, cubierto y construido con tablas de madera dorada, alcanzaba 15 x 7 1/2 m2. Tenía la entrada hacia oriente y estaba formado por el Santo (donde se encontraba el candelabro de oro, el altar del incienso y la mesa de los panes de la proposición) y el Santo de los Santos (con el arca de la alianza). En el atrio había un lugar para las abluciones y el altar para el sacrificio. La Morada estuvo de forma más estable en Siló, en la época de Josué y de los jueces (Jos 18, 1; Jc 18, 31), permaneciendo allí, probablemente, hasta la época de Samuel (1 S 4, 3-4). Desde entonces no tenemos noticias ciertas sobre la Morada. Tal vez fuera destruida por los filisteos en la batalla de Eben Haézer (1 S 4). El arca estuvo, en efecto, desde entonces, primero, en Bet-Semes durante un breve período de tiempo (1 S 6, 1-18) y, a continuación, en Quiriat Yearim, en la casa de Abinadab (1 S 7, 1-2), hasta que David la trasladó a Jerusalén haciendo construir para ella una tienda-santurario (2 S 6, 17). El primero y el segundo Templo[376] – El esplendor del Templo de Salomón (llamado primer Templo) se debía a la magnificencia de la decoración. Ningún resto de este Templo ha sido identificado con seguridad, aunque quizá pertenezcan a él algunos elementos del llamado «muro oriental» de Jerusalén. La planta es descrita en 1 R 6. Sustancialmente correspondía a la de la Tienda del encuentro. Se trataba de un edificio oblongo, orientado de este a oeste, con la entrada al este. Poseía tres estancias: el Vestíbulo o Pórtico (Ulam), el Santo, una gran sala del culto (Hekal), y el Santo de los Santos (Debir), donde se custodiaba el arca de la alianza. El altar de los holocaustos estaba delante del santuario. Dos columnas de bronce, llamadas Yakín y Boaz, sin función arquitectónica alguna, surgían a los lados de la entrada del Vestíbulo. Después de la destrucción de Jerusalén en el año 587 a.C., a la vuelta del exilio fue edificado un segundo Templo. El altar de los holocaustos se erigió en el año 538, mientras que la reconstrucción del Templo, comenzada el 537, tuvo que detenerse por orden de las autoridades persas y no se reanudó hasta la época de Zorobabel, entre el 189
520 y 515 a.C. Este segundo Templo, del que sabemos muy poco, era mucho más modesto que el precedente y no contenía el arca de la alianza[377]. Fue profanado y saqueado por Antíoco IV Epífanes en el 167 a.C. y reconstruido y purificado por Judas Macabeo el 164 a.C. (1 M 4, 36-61; 2 M 10, 1-8). El Templo de Herodes el Grande, que arqueólogos e historiadores consideran un tercer Templo, es una continuación del segundo, enriquecido y embellecido, debido a que se realizaron los trabajos sin interrumpir nunca el culto. Este Templo fue destruido definitivamente el año 70 d.C. y desde entonces nunca ha sido reedificado. La sinagoga[378] – Durante el exilio (s. VI a.C.), al no existir el Templo, surgieron las sinagogas, al menos en su forma primitiva[379]. El término sinagoga, derivado del griego, traduce el hebreo bet ha-kenesset (lugar de reunión, asamblea). Eran lugares de oración[380] y de estudio, donde los judíos se reunían para estudiar la ley y sus tradiciones. Se difundieron en la época postexílica en un número creciente, pues bastaba que hubiese al menos diez hombres para construir una. En cualquier sitio donde hubiese una comunidad judía algo numerosa, dentro o fuera de Palestina, se levantaba una sinagoga para el culto. 3. LOS OBJETOS SAGRADOS
Para la celebración del culto de la Tienda del encuentro y, posteriormente, del Templo, existían diferentes objetos y utensilios prescritos por la ley. Su carácter sagrado quedó claramente puesto de manifiesto desde el inicio. La profanación de esos objetos atrajo no raramente sobre los culpables graves castigos divinos, como el que recayó sobre Nadab y Abihú, hijos de Aarón, por haber ofrecido con los incensarios un fuego no permitido (Lv 10, 1-2), y sobre Uzzá, por haber tocado de modo desconsiderado el arca de la alianza (2 S 6, 7). Los objetos más sagrados eran el arca de la alianza, el candelabro de oro, la mesa de los panes de la proposición (Ex 25, 23-30; 26, 35; Lv 25, 5.9; 1 R 7, 48; 2 Cro 13, 11), el altar de los holocaustos (Ex 30, 1-10) y el altar del incienso. El arca de la alianza[381] – El arca de la alianza (Ex 25, 10-22; cf. 37, 1-9), también llamada «arca del testimonio» o sencillamente «arca» (‘arôn), era el signo visible de la presencia de Dios en medio de su pueblo. Construida con madera de acacia, estaba cubierta de oro y provista de anillos a través de los cuales pasaban las barras que permitían transportarla. Dentro se encontraban las tablas de la ley con las «diez Palabras» (Dt 10, 1-5; 31, 24-27), un recipiente con maná, signo de los milagros realizados por Dios en el desierto a favor de Israel (Ex 16, 32-34) y la vara de Aarón que Dios hizo florecer, signo de su elección para el sumo sacerdocio (Nm 17, 16-28). En los relatos bíblicos, antes de ser colocada definitivamente en el Templo de Salomón, el arca aparece como una reliquia santísima, que ocasionalmente se llevaba en procesión a la guerra (1 S 2, 3-5; 2 S 11, 11). Cubriendo el arca se encontraba el propiciatorio 190
(kapporet, expiatorio), placa rectangular de oro puro en cuyos extremos estaban colocados dos querubines, también de oro puro, orientados el uno hacia el otro con las alas extendidas y en actitud de cubrir el propiciatorio (Ex 25, 17-22). El propiciatorio tenía gran importancia en el rito de expiación (Ex 16). En Rm 3, 25 se afirma que Dios constituyó a Jesucristo «como instrumento de propiciación por su propia sangre». Los demás objetos del culto – Entre los objetos sagrados se encontraban también, principalmente, el candelabro de oro, la mesa de los panes de la proposición, el altar de los holocaustos y el altar del incienso. El candelabro de oro (hebreo: menôrah) es descrito (Ex 25, 31-39; 37, 17-24) como un candelabro de siete brazos cuyas lámparas debían arder constantemente en el santuario ante Yahveh. En el Templo de Salomón había diez candelabros de oro, cada uno con una lámpara (1 R 7, 48-49; 2 Cro 4, 7). En el Templo postexílico, la menôrah, después de que Antíoco IV se la llevara consigo en una de sus expediciones sacrílegas, fue sustituida por otra que Judas Macabeo mandó hacer junto a otros objetos sagrados (1 M 1, 21; 4, 49) y, sucesivamente, por una más grande realizada en tiempos de Herodes. La mesa de los panes de la proposición (Ex 25, 23.27-30; Lv 24, 6; 1 R 7, 48; 2 Cro 13, 11) estaba recubierta de metal precioso y sobre ella se disponían los panes de la oblación. En realidad, esta mesa era prácticamente un altar (Ez 41, 22). Entre los altares (en hebreo mizbeah)[382], la legislación levítica menciona el de los holocaustos y el de los perfumes o del incienso. El primero (Ex 27, 1-8; 38, 1-7) estaba destinado a la inmolación de las víctimas y se encontraba delante del santuario. El altar de la Morada era de madera de acacia; el de Salomón era de bronce, y fue sustituido en el siglo VIII a.C. por uno nuevo de enormes dimensiones al que se llegaba a través de escalones o de una rampa (2 R 16, 10-16). El altar de los perfumes (Ex 30, 1-10) estaba destinado a quemar el incienso y se encontraba en el Santo. Algunos textos hablan del «Urim y el Tummim» (Ex 28, 30; Lv 8, 8), palabras de incierto significado. Parece que designaban dos piedrecitas o dos bastoncillos de diversos colores, u otros objetos similares, utilizados para adivinar la suerte a base de sucesivas extracciones. Estos instrumentos se encontraban en una bolsa o pectoral que el sumo sacerdote llevaba consigo, adornada con doce piedras preciosas en la que se encontraba grabado el nombre de las doce tribus de Israel (Ex 28, 15-30). 4. EL RITUAL DE LOS SACRIFICIOS (Lv 1-7)[383]
Lv 1-7 ofrece un cuadro bastante unitario y armónico de los diversos tipos de sacrificio del culto de Israel. Al final se añaden algunas leyes complementarias (6, 1-7, 37). No se especifica su origen y significado. De una lectura de conjunto se nota que «Israel ha cambiado la noción de sacrificio de las religiones del Antiguo Oriente introduciendo, en el cuadro ritual, un nuevo contenido, en concordancia con su visión del mundo y su conocimiento de Dios»[384]. La terminología utilizada en estos diversos 191
capítulos es generalmente técnica; sin embargo, no se adopta un término único para indicar el conjunto de los sacrificios. La expresión griega korbavn (korban: don), que procede de la raíz hebrea qrb («lo que se acerca a…»), utilizada en Mc 7, 11, podría tener ese sentido general (Ez 20, 28): significaría que la víctima es acercada al altar, es decir, ofrecida en sacrificio como un don. En el Levítico se enumeran los siguientes sacrificios. — El ‘olah (Lv 1, 2-17), el «holocausto», de la raíz ‘lh, que significa «subir» e indica que el fuego y el aroma del sacrificio suben hacia Dios. Es el sacrificio más frecuentemente mencionado en el Antiguo Testamento (280 veces). Estaba establecido que la víctima, que debía ser perfecta, ya que solo lo mejor podía ser ofrecido a Dios, fuera de ganado mayor o menor, o también algunas aves (tórtolas o pichones). Excepto la piel, toda la víctima debía ser inmolada sobre el altar, como signo de la donación total del oferente a Dios. Por ello, el oferente imponía las manos sobre el animal que se iba a sacrificar, gesto con el que atestiguaba que la víctima era ofrecida en su nombre y que a ella traspasaba simbólicamente sus pecados para que fuesen removidos por el sacrificio. Cada mañana y cada tarde se ofrecía un cordero como holocausto por todo el pueblo (Ex 29, 38-42). Algo análogo a esta clase de sacrificios se prescribía en el ritual cultual de Ugarit y entre los griegos, pero no existía en otros pueblos semíticos. — El minhah (Lv 2, 1-16; 6, 7-11) era la oblación de un sacrificio incruento, una ofrenda voluntaria de productos del suelo constituida por harina y cereales. El Levítico menciona dos clases de oblación: la cruda y la cocida. Esta ofrenda acompañaba normalmente otras formas de sacrificio. Una parte era cubierta con incienso y quemada sobre el altar: era la parte reservada a Dios; el resto se entregaba a los sacerdotes para su propio sostén. Se trataba de una ofrenda hecha a Dios para mantener sus favores. — El šelamîn (Lv 3, 1-17) era el «sacrificio pacífico» o «de comunión». Las víctimas podían ser animales bovinos, ovinos o caprinos. Estos sacrificios se ofrecían como acto de alabanza o acción de gracias a Dios, o también para acompañar un voto (sacrificio votivo) o como ofrenda espontánea. Las partes grasas de la víctima se quemaban sobre el altar, signo de su destinación a Dios, mientras que la carne, parte se reservaba a los sacerdotes y el resto era para el oferente, sus familiares y amigos, que para participar debían encontrarse en estado de absoluta pureza legal. La consumación de la víctima tenía el carácter de una acción sagrada realizada delante de Dios. — Otros dos sacrificios eran el ’ašam (sacrificio de reparación) y el hattat (sacrificio expiatorio), de los que habla Lv 4, 1-5, 26[385]. Se ofrecían por el pecado cometido por inadvertencia. No es fácil distinguirlos. No sabemos si originalmente se trataba de dos sacrificios diferentes o de un único sacrificio designado con dos nombres sinónimos. Debían ser presentados cuando se cometía una culpa legal involuntaria contra Dios o contra el prójimo, por ejemplo, el derramamiento de sangre durante el parto o una transgresión civil (Lv 5, 21-26). La víctima ofrecida variaba según la cualidad del oferente (sumo sacerdote, todo el pueblo, el jefe de una tribu, un individuo) y sus posibilidades. La sangre derramada sobre el altar era un elemento fundamental del ritual. 192
La grasa era quemada sobre el altar y la carne era para los sacerdotes, a no ser que el culpable fuese un sacerdote o todo el pueblo; en estos casos, el cuerpo del animal era llevado lejos del lugar del sacrifico y se quemaba: no se podía, en efecto, ofrecer un sacrificio por un pecado y a la vez disfrutar de él. En el caso de daños, también era necesario restituir (Lv 5, 23). Estos dos sacrificios parece que pertenecían de modo específico al culto israelita; no existe una documentación al respecto en otros pueblos antiguos. 5. LA CONSAGRACIÓN E INVESTIDURA DE LOS SACERDOTES (Ex 29; Lv 8-10)[386]
Para comprender la legislación levítica sobre el sacerdocio, hay que tener presente la perspectiva existente en el ambiente circunstante, donde el sacerdote era considerado un funcionario del culto, administrador de los bienes del santuario, oficio que se ejercitaba a veces por delegación real, como en Egipto. En Israel, el sacerdocio nace como institución de origen divino, en la que todo estaba regulado para que los sacerdotes y los levitas pudiesen realizar con dignidad el culto a Yahveh. De este modo queda forjada una legislación que sustituía la praxis antigua, en la que correspondía al cabeza de familia o a quien poseía una especial autoridad en el clan ofrecer el culto y bendecir. El término bíblico corriente para designar a los sacerdotes es kohen (alrededor de 750 veces), cuya etimología parece indicar «al que está ante Dios para servirle» (de la raíz kwn, estar firme, estable). Dios eligió la tribu de Leví para el servicio de la Morada (Nm 3, 1-13). Los descendientes de Leví (Guersón, Quehat y Merarí) formaban las tres clases levíticas, cada una con funciones propias (Nm 4, 1-19). Una familia del clan de Quehat, la de Aarón, fue designada por Dios para un servicio especial, el específicamente sacerdotal, con el encargo de ofrecer el culto sacrificial a Yahveh (Ex 28, 1; 29, 44; Lv 8-9). Solo los que pertenecían a ella estaban autorizados a tocar lo que directamente tenía que ver con el servicio del altar. No siempre eran ellos, sin embargo, quienes realizaban materialmente el sacrificio. Entre los sacerdotes, a los primogénitos descendientes de Aarón les correspondió la función de «sumos sacerdotes». En realidad, se trataba de los descendientes de Aarón a través de la rama de Eleazar, porque Nadab y Abihú no dejaron descendencia. Según la narración bíblica, en un cierto momento histórico, la función de sumo sacerdote pasó a la familia de Itamar (1 R 2, 27), el cuarto hijo de Aarón, el más joven, para volver en los tiempos de Salomón a la familia de Eleazar, con el traspaso del sumo sacerdocio a Sadoc[387]. Los sumos sacerdotes llevaban vestiduras especiales (Ex 28) y podían entrar en el Sancta Sanctorum una vez al año, el Día de la expiación (Lv 16). Los demás descendientes de Leví formaban la clase de los levitas. Eran consagrados y se dedicaban al servicio del culto: transportar los objetos de la Morada, custodiarlos, etc. Lo mismo que los sacerdotes, tampoco los levitas podían combatir en la guerra (Nm 1, 3.48-49) ni tener propiedades privadas. Por no poder cultivar la tierra para conseguir el propio sustento, vivían de su servicio al santuario, 193
recibiendo los diezmos de todo Israel (Nm 18, 21). En Lv 8-10 se narra minuciosamente la actuación de las órdenes divinas dadas a Moisés en el Sinaí sobre la consagración y la investidura de los sacerdotes, lo que daba inicio al servicio sacerdotal (Ex 29). Moisés hizo revestir a Aarón y a sus hijos con los ornamentos sacerdotales, cada uno de acuerdo con su grado. A continuación, Aarón y sus hijos ofrecieron sacrificios (Lv 9). «La gloria de Yahveh se dejó ver de todo el pueblo» (9, 23). La historia de Nadab y Abihú (Lv 10), los dos hijos mayores de Aarón, que fueron castigados con la muerte por haber cometido una grave irregularidad en el servicio del santuario (10, 1-2), ofrece nuevas especificaciones sobre el comportamiento y la santidad de los sacerdotes. Debido a su misión mediadora, eran intercesores entre el pueblo y Dios, con la consiguiente exigencia de una santidad más elevada (19, 1-20). 6. LAS LEYES DE PUREZA E IMPUREZA (Lv 11-15)[388]
Lv 11-15 contiene una legislación encaminada a distinguir lo puro de lo impuro. Por impureza, en el caso de actos humanos, la legislación levítica no se refería a actos moralmente pecaminosos, sino a acciones que, por su naturaleza, constituían un grave impedimento para que el hombre pudiese entrar en contacto con el Dios tres veces santo (Is 6, 3), de las que, por tanto, debía purificarse. No resulta claro el motivo exacto por el que algunas cosas eran consideradas puras y otras impuras; a veces se trata de sustancias dañinas, repugnantes, sucias o desagradables para el hombre (sangre, esperma, cadáveres, excrementos); en otros casos son determinadas enfermedades (lepra) o hechos enlazados a fuerzas desconocidas (entrar en la tienda de un muerto, tocar un cadáver) o fenómenos conectados con la limpieza, la higiene, etc. En definitiva, las leyes establecidas estaban orientadas a que el pueblo de Israel comprendiese que el culto a Dios exigía la máxima pureza de corazón, evidentemente, según los cánones religiosos existentes en aquella época. El Levítico legisla sobre los siguientes aspectos: — Animales puros e impuros (c. 11). Son impuros: los cuadrúpedos que no tienen uña escindida y no rumian (liebre, conejo, cerdo); los animales acuáticos que no tienen aletas ni escamas (cetáceos, anguila); entre las aves, las rapaces (águila, milano, halcón, cuervo) y otros como el avestruz, el mochuelo, la gaviota, la cigüeña, el murciélago y casi todos los insectos con alas; por último los animales que se arrastran por tierra (topo, ratón, camaleón, todos los saurios, etc.). — La ley del puerperio (c. 12). La gestante era considerada impura durante 7 días si había generado un varón, y durante dos semanas si era una hembra. Al final de la purificación debía ofrecerse en el Templo un cordero y una paloma (o tórtola); si la persona era pobre bastaban dos tórtolas o dos pichones (Lc 2, 24). — La lepra y su purificación (13, 1-14, 57). Debido a la lepra (palabra que hay que tomar en un sentido no técnico, pues incluye otras enfermedades de la piel y por extensión el moho de las casas y de los vestidos), el enfermo era excluido de la comunidad. Existía un ritual preciso para su diagnosis, tanto para los enfermos (13, 1-46) 194
como por sus vestidos (13, 47-59). El Levítico también señala minuciosamente las normas para la purificación. Para la readmisión en la comunidad era necesaria la constatación oficial de la curación por parte de los sacerdotes. En Lv 14, 33-53 también se habla de la purificación de las casas infectadas. — Impureza sexual del hombre y la mujer (c. 15). Igual que en las cuestiones precedentes, estas leyes no se refieren a verdaderos pecados, sino a actos vinculados con la naturaleza de la sexualidad, que hacían impuro ritualmente al hombre o a la mujer (emisiones derivadas de la gonorrea, emisión seminal personal involuntaria o en el uso honesto del matrimonio, flujo de sangre del período menstrual, etc.). La ley establecía disposiciones para la necesaria purificación en la perspectiva religiosa y cultual de la alianza. En Israel, la legislación estaba fundada sobre la reverencia debida a Dios, que llevaba al hombre a purificar su cuerpo y sus vestidos en el caso de emisiones naturales o patológicas, para salvaguardar la pureza ritual con respecto al culto. 7. EL CÓDIGO DE SANTIDAD (Lv 17-26)
Este código es considerado uno de los más antiguos e importantes de Israel. Se le denomina «código de santidad» (A. Klostermann 1877) porque establece como fundamento de la observancia de las leyes prescritas una afirmación, a modo de estribillo, sobre la santidad que el Dios santo exige a su pueblo: «Sed santos, porque yo, Yahveh, vuestro Dios, soy santo» (19, 2; 20, 26; 21, 8, etc.). El conjunto legal está impregnado, por tanto, del principio mosaico sobre la trascendencia y santidad de Yahveh, así como también de la obligación exigida al pueblo de vivir en santidad, separándose de todo lo que es profano. Una santidad que toca también las relaciones entre los israelitas y, sobre todo, el modo de vivir el culto. Las leyes insisten en la distinción entre lo sacro y lo profano, y subrayan la necesidad de observar las leyes morales y el culto por parte de los sacerdotes. El código de santidad, lo mismo que otros códigos bíblicos (Ex 20, 23-23, 19; Dt 12-27) o extrabíblicos (código de Hammurabi), termina con un epílogo (Lv 26, 1-46), que contiene bendiciones para quienes observan las leyes y maldiciones para los transgresores. Los últimos versículos ponen de relieve la bondad divina, incluso cuando castiga. El código de santidad se organiza en cuatro secciones: — Prescripciones sobre el sacrificio de animales (c. 17). Según la mentalidad semítica, la muerte de los animales posee siempre un carácter sagrado, ya que la vida es considerada un don de Dios. En el Levítico, además de las prescripciones sobre los sacrificios de animales, se establece que solo en el santuario se puede dar muerte a un animal, y se dan instrucciones para la caza de animales. Se prohíbe, además, absolutamente alimentarse de sangre, símbolo de la vida[389], y de cualquier animal que se encuentre muerto. — Prescripciones sobre la moral sexual (18-20). Sobre el trasfondo de la declaración: «Sed santos, porque yo, Yahveh, vuestro Dios, soy santo» (19, 2), se presentan a grandes trazos las prescripciones morales y cultuales que se refieren a la sexualidad. Una lectura atenta del contexto narrativo muestra las diferencias entre la 195
moral que existía en Israel y los ritos orgiásticos de los pueblos cananeos. El conjunto constituye un verdadero código legal sobre las relaciones sexuales. — Prescripciones sobre la especial santidad de los sacerdotes (21-22). En esta sección se señalan algunos impedimentos y defectos de orden físico que prohibían a los sacerdotes el ejercicio de las funciones de culto: tocar un muerto, raparse la cabeza, tomar una mujer deshonrada, etc. También se habla de la sacralidad de las ofrendas y la santidad de los sacerdotes que participaban de ellas. Se incluyen algunas normas sobre la perfección física de las víctimas para los sacrificios (22, 17-33). — La última sección (23-25) está dedicada a las fiestas anuales y a las celebraciones periódicas que constituían el calendario litúrgico de la comunidad judía, del que hablamos a continuación. 8. LOS TIEMPOS Y FIESTAS SAGRADAS (Lv 23-25)[390]
El antiguo calendario hebreo estaba constituido esencialmente por doce meses lunares, de alrededor de 29 días y medio cada uno, con un total de 354 días (no, por tanto, los 365 días del año solar)[391]. El año comenzaba en otoño y los meses, con la luna nueva. Cuando el año resultaba tener un desfase de un mes entero con el año solar, se introducía un mes nuevo, llamado «Adar». A lo largo del año se situaban las fiestas sagradas. Además del sábado y las tres grandes fiestas de peregrinaje (Pascua, Pentecostés y Tabernáculos), se celebraban algunas otras fiestas en días especiales: la fiesta de las Trompetas, el Día de la expiación y, en tiempos posteriores, la fiesta de los Purín y la de la Dedicación. La normativa sobre las fiestas se encuentra en los cinco calendarios que aparecen en el Pentateuco, ninguno de la cuales es completo, ni respecto al número ni al rito: Ex 23, 14-17; 34, 18-23; Lv 23-25; Nm 28-29 y Dt 16, 1-17. Lv 2335 regulaba, además, el año sabático y el jubileo. El sábado, el año sabático y el año jubilar[392] – El origen histórico del sábado (šabbat, abstenerse, cesar) no nos es conocido. Probablemente, su institución, como la de la semana, dependa de las fases de la luna. Desde los tiempos remotos, el sábado fue un día especial para Israel y, una vez vinculado a la alianza del Sinaí, se convirtió en uno de los signos con los que Israel mostraba la especificidad de su fe. Se trataba de un día santo consagrado a Yahveh, motivo por el que la legislación levítica establece que el sábado debía ser un día «de descanso completo, reunión sagrada en que no haréis trabajo alguno. Será descanso de Yahveh dondequiera que habitéis» (Lv 23, 3; cf. Ex 23, 12; 34, 21). Durante el exilio, al no existir ya el Templo, el sábado fue adquiriendo una importancia cada vez mayor: era la institución que confería identidad a los judíos (Ez 20, 12). En la época de Jesús, una compleja y puntillosa casuística regulaba hasta en sus más mínimos particulares la celebración del sábado, que se convertía así en una pesada carga, que conllevaba, por otra parte, el descuido de los deberes más fundamentales. Se comprende que Jesús haya denunciado esa falsa religiosidad, restituyendo al sábado su 196
significado verdadero de día consagrado a Dios (Mt 12, 1-14, etc.). Con la institución del sábado está relacionado el «año sabático» (Lv 25, 1-7). Cada siete años, hombres y cosas debían observar un descanso, los esclavos recuperar la libertad y las tierras permanecer en completo reposo; solo se podía usufruir lo que la tierra produjese espontáneamente. Se trataba de un año «de completo descanso para la tierra, un sábado en honor de Yahveh» (Lv 25, 4). El motivo de esta institución está relacionado, básicamente, con en el intento de evitar la pobreza y la esclavitud causada por las deudas. El único testimonio claro de su aplicación en la Biblia es de la época helenística (1 M 6, 49.53)[393]. La ley legislava también sobre el «año jubilar» (Lv 25, 8-55), que debía observarse cada semana de semanas de años (siete veces siete años), es decir, cada 50 años. En esta ocasión, no solo se debía dejar descansar la tierra, sino que cada propietario volvía a la posesión de los terrenos que se había visto obligado a vender y el israelita esclavo debía ser dejado en libertad. De este modo se proscribía el acaparamiento de la propiedad rural y se respetaba la dignidad de la persona. Las fiestas de peregrinación al santuario – Estas fiestas, cuyos orígenes reflejan los diversos ciclos de las estaciones y las diferentes actividades agrícolas a lo largo del año, adquieren un significado profundamente religioso en la legislación levítica. — La fiesta de Pascua y la de los Ázimos (Lv 23, 5-14; cf. Ex 12, 1-14.21-28; 13, 310)[394] se celebraban durante la primavera, en el plenilunio del mes llamado Abib o Nisán (marzo-abril), primer mes del año religioso. Tales fiestas recordaban la liberación de los hebreos de Egipto (Ex 12). En su conjunto, la fiesta duraba ocho días. Durante la fiesta de Pascua se comía el cordero pascual, en recuerdo de aquella noche en la que pasó el ángel exterminador sin entrar en las casas de los israelitas. A ella seguía la de Ácimos, que comenzaba el 15 del mes y duraba siete días, durante los que se comía el pan ácimo en recuerdo de la salida presurosa de Egipto, cuando, debido a la prisa, no hubo tiempo de hacer fermentar la harina (Ex 12, 8;13, 3-10). El primer día y el último eran particularmente solemnes, se ofrecían sacrificios y se celebraba un banquete sagrado. Estaba prohibido cualquier trabajo. Esta fiesta estaba también unida a una fiesta agrícola, la de las Primicias, que se celebraba por tener inicio la siega de la mies. Entonces se ofrecían las primicias de la cosecha con una ceremonia enteramente especial (Lv 23, 9-14). La fecha fijada era «el día siguiente al sábado» (v. 11), probablemente, el primer sábado después del 14 de Nisán, aunque para una cierta tradición litúrgica, que consideraba el 15 de Nisán día sabático, la ofrenda de las Primicias tenía lugar el 16 de Nisán. — La fiesta de las Semanas, de la Siega o de Pentecostés (Lv 23, 15-22)[395], llamada también Aseret (Gran asamblea) en hebreo, se celebraba al día siguiente de cumplirse siete semanas (50 días) después de la fiesta de Pascua, de donde procede el nombre de Pentecostés. Se celebraba, por tanto, el seis de Siván (mayo-junio), durante el verano. Esta fiesta se relacionó más tarde con la entrega de la ley en el Sinaí. Como 197
fiesta agrícola, era una fiesta de acción de gracias por el final de la siega de la cebada y del trigo. Duraba un solo día, porque el pueblo debía prepararse para la trilla, que podía durar hasta la vendimia. — La fiesta de los Tabernáculos, llamada también de la Recolección o de las Tiendas (Lv 23, 33-43), duraba una semana, desde el quince al veintiuno de Tisrí (septiembreoctubre), primer mes del año civil[396], y marcaba la conclusión del período estivo, cuando tenía lugar la recolección de los últimos frutos, en especial, los de la vendimia. Como fiesta agrícola venía a ser por eso como el cierre del año agrícola y preparación para la nueva etapa que comenzaría enseguida con las primeras siembras. Durante los días de la fiesta, los israelitas vivían en tiendas, en recuerdo de los cuarenta años en los que toda la nación había vivido en tiendas en el desierto. En la época del Nuevo Testamento, la celebración de esta fiesta se realizaba con gran solemnidad. El Día de la expiación (Yôm ha-kippurîm) – El ápice del año religioso hebreo era el Día de la expiación, que se celebraba el diez de Tisrí, el séptimo mes, inicio del año civil (Lv 16; 23, 23-32)[397]. El ritual del kippur subrayaba el carácter penitencial y de purificación de este día, un momento único vivido por la comunidad, que no encuentra parecido en ningún otro ritual levítico. De hecho, era el único día de penitencia prescrito por la ley, como indica Lv 16, 34: «Tendréis esto como decreto perpetuo: hacer la expiación por los israelitas, por todos sus pecados, una vez al año». El rito tenía como figura principal la persona del sumo sacerdote, que actuaba a favor del pueblo. Después de haber pasado en vigilia toda la noche, se purificaba y se vestía con las vestiduras sagradas. Se presentaban entonces un novillo y dos machos cabríos delante de la Tienda del encuentro. Sobre los machos cabríos se echaba a suertes para ver cuál debía ser para Yahveh y cuál para llevar simbólicamente los pecados del pueblo. Se ofrecía entonces en sacrificio el novillo por el pecado del sumo sacerdote y por el de su casa. A continuación, el sumo sacerdote, solo, con un incensario lleno de brasas tomadas del altar y dos puñados de incienso aromático en polvo, entraba en el Santo de los Santos. Quemaba el incienso y, cuando la habitación estaba llena con la nube del incienso, se consideraba que Dios había aceptado la ofrenda. Con la sangre del novillo rociaba el arca y el propiciatorio. Venía entonces ofrecido el macho cabrío de Yahveh por el pecado del pueblo y con su sangre se procedía como con la sangre del novillo. El otro macho cabrío, el de «Azazel», que con la imposición de las manos recibía simbólicamente los pecados de todo el pueblo, era conducido al desierto y dejado libre, para significar que los pecados habían sido llevados a la morada de Azazel, considerado como demonio del desierto. Otras festividades – El inicio de cada mes era celebrado de un modo especial, con ofrendas y sacrificios (Nm 28, 11-15). Cuando caía el mes séptimo, el comienzo del año civil (día llamado roš ha- šanah, principio del año), se tenían celebraciones más solemnes (Lv 23, 23-24). Era un día de reposo absoluto. Se hacían sonar las trompetas, hechas de 198
cuernos de carnero, para que Dios se acordase de su alianza, atemorizar y hacer huir a Satanás, y llamar los israelitas a penitencia. También por esto la fiesta recibía el nombre de «fiesta de las Trompetas». Debido a su carácter penitencial, la celebración era un momento adecuado para que cada uno se examinase sobre cuál era el juicio de Dios sobre él. Ese examen concluía diez días después, el Día de la expiación. La fiesta de los Purín, celebrada del 13 al 15 de Adar (febrero-marzo), se introdujo en una época posterior para recordar el evento sucedido en la época de Ester, cuando el pueblo fue salvado de la persecución gracias a su intervención y a la de Mardoqueo. El día 13 era de ayuno, mientras que los días 14 y 15 se celebraban de un modo festivo. La fiesta de la Dedicación o Hanukkah se remonta, a su vez, al tiempo de los Macabeos (1 M 4, 36-59). Se introdujo para celebrar la purificación y dedicación del Templo, que había sido profanado, tras la victoria alcanzada por Judas contra el ejército seléucida. Tuvo lugar el 25 de Kisleu (noviembre-diciembre). Entonces se decidió conmemorar el evento cada año «con gozo y alegría» (1 M 4, 59). Esta fiesta subsiste, igual que la precedente y las grandes fiestas de peregrinaje, en el actual calendario judío. La iluminación de casas y sinagogas es lo que caracteriza externamente la celebración de este aniversario, que por eso es también llamado «fiesta de las luces». Cada familia debe encender su luz para recordar la tradición, según la cual, cuando los hombres de Judas entraron en el Templo profanado, el aceite del candelabro de oro, que dura solo un día, había durado milagrosamente ocho días. La fiesta de la Dedicación se extiende durante ocho días. Esta fiesta se recuerda en Jn 10, 22. 9. SIGNIFICADO TEOLÓGICO DEL LEVÍTICO EN EL CONTEXTO DE LA HISTORIA DE LA SALVACIÓN
El Levítico no es un libro de lectura fácil, consecuencia de su índole de código legal, con una monótona secuencia de expresiones técnicas, breves y a veces inconexas, y porque describe un universo cultual claramente distante en el tiempo. Esto también puede llevar a pensar que posee poca importancia doctrinal. Sin embargo, los escritores antiguos (Orígenes, Cirilo de Alejandría, san Efrén, Teodoreto de Ciro y muchos otros) mostraron un gran interés por los detalles de contenido y figurativos del libro; y, aún hoy, no raramente, la atención de los estudiosos vuelve a concentrarse en el Levítico, aunque los motivos sean de carácter histórico-crítico. Por su parte, desde el inicio, la liturgia cristiana, conforme a su finalidad, ha sabido extraer muchos elementos de interés de este libro: ritos de consagración de los sacerdotes, del altar, de los vasos sagrados y del sagrario, el uso de la lámpara ante el sagrario, la bendición de la parturienta, el ofrecimiento de los primeros frutos y de los diezmos, prescripciones sobre derechos y deberes de los sacerdotes y muchos otros aspectos[398]. Por todo esto, el Levítico es una preciosa e indispensable clave de lectura del culto cristiano y de su simbolismo. «Ritos y sacrificios, figuras y símbolos de la “Primera Alianza” (Hb 9, 15), [Dios] los ha hecho converger en su conjunto sobre Cristo»[399]. El pensamiento teológico cristiano ha destacado, en este sentido, como el sacrificio de Cristo se debe considerar culmen y 199
realización plena de los diferentes sacrificios de Israel, y ha mostrado cómo es posible leer, poniendo por caso, en el simbolismo del fuego, la prefiguración simbólica de la acción del Espíritu Santo, y en la unción y consagración de los reyes y los sacerdotes, lo mismo que en la imposición de las manos, la prefiguración de la ritualidad y la santidad del ministro ordenado de la nueva alianza[400]. A la luz del misterio de la Encarnación ha sido posible releer y comprender mejor el profundo significado del Levítico y de toda la legislación cultual mosaica, y a la vez, esos textos han proporcionado un marco adecuado para poder entender más a fondo el misterio salvífico cristiano. De hecho, el itinerario de la vida humana de Cristo, y su misma pasión y muerte, se hacen más comprensibles a la luz de las prescripciones levíticas, que Jesús, María y los apóstoles siguieron con fidelidad (Lc 2, 21-39; 2, 41-43; Jn 2, 13-16; 5, 1; 7, 10-14). El acontecimiento central cristiano, en efecto, se produce en sintonía con la ley mosaica. En la fiesta de la Pascua, y siguiendo la praxis que poco a poco iba fijando la tradición hebrea (el seder), tuvo lugar la última cena del Señor; en el día de Pentecostés, que sigue a la resurrección de Jesucristo, Lucas recuerda el acontecimiento singular de la bajada del Espíritu Santo sobre los apóstoles (Hch 2); al rito de la expiación alude Rm 3, 25 y, de modo más amplio, en un admirable comentario tipológico, la carta a los Hebreos, que lo refiere a la redención realizada por Cristo, sumo y eterno sacerdote (Hb 9, 1-28; 13, 10-14). El Levítico evidencia, además, aspectos que tienen gran importancia para la interpretación de los eventos neotestamentarios relacionados con la santidad de Yahveh, a quien debe ofrecerse el culto. Se comprende entonces cuál debe ser la donación del hombre a Dios, con una plena comunión de obediencia y amor, y la necesidad de una continua expiación que purifique y restablezca continuamente la comunión con el Dios tres veces santo. El Levítico llama, en efecto, a una vida de santidad repitiendo el estribillo: «Sed santos, porque yo, Yahveh, vuestro Dios, soy santo» (11, 44; 19, 2; etc.). Es cierto que la fórmula se refiere en muchos casos a una santidad determinada por el cumplimiento de una serie de actos externos de por sí indiferentes (leyes, por ejemplo, acerca de lo impuro y lo puro); estos, sin embargo, no se pueden considerar independientes de las disposiciones internas, como se ve en los deberes religiosos y éticos que inculca el texto. El Levítico posee un alto significado ético y moral, que se deduce de la distinción que establece entre actos voluntarios e involuntarios, y en la constatación de que no hay acto moralmente imputable que no sea también una ofensa a Dios. Para los sacerdotes, esta santidad que prescribe queda subrayada con una especial fuerza (21, 6.15-23). Dicha santidad exige el cumplimiento de una serie de deberes para con Dios, que se pueden sintetizar en las siguientes palabras: «No os hagáis ídolos, ni pongáis imágenes o estelas, ni coloquéis en vuestra tierra piedras grabadas para postraros ante ellas, porque yo soy Yahveh vuestro Dios» (26, 1). Pero también, la santidad que pide el Levítico reclama deberes de amor y justicia hacia el prójimo. El Levítico se encuentra atravesado por altísimas normas morales sobre la dignidad de la persona y sobre la santidad del matrimonio (18, 1-23; 20, 10-21), sobre la atención a los pobres, necesitados, débiles y extranjeros (19, 9-18.33-36) y sobre el deber de respeto hacia los 200
padres, las personas mayores y las autoridades constituidas (19, 3.32).
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NOTAS 375 El término «tienda» (’ohel) designaba habitualmente la tienda de los pastores nómadas (Gn 9, 21; Is 38, 12; Jr 35, 7; Sal 120, 5; Ct 1, 5) o seminómadas, como eran los patriarcas y los israelitas hasta su establecimiento en Canaán (Gn 13, 5; 18, 1; 26, 25; 33, 19; Ex 16, 16; Nm 19, 14), y también la de los reyes en campaña (2 S 7, 6; 2 R 7, 7-8; Jr 37, 10). Normalmente estaba tejida con pelo de cabra, lo que le daba un color oscuro (Ct 1, 5). Se fijaba con cuerdas y clavijas (Is 54, 2). 376 Cf. E. M. LAPERROUSAZ, Templo, DEB 1492-1494; A. PARROT , Le Temple de Jérusalem (CahArchBib 5), Neuchâtel 19622; AA.VV., Temples and High Places in Biblical Tomes, Jewish Institute of Religion, Jerusalem 1977; F. SCHMIDT , La pensée du Temple. De Jérusalem à Qoumrân. Identité et lien social dans le judaïsme ancien, Paris 1994. 377 Según 2 M 2, 4-8 (cf. Jr 3, 16), el arca, escondida por el profeta Jeremías durante el asedio del Jerusalén del 587 a.C. en el monte Nebo, debía permanecer oculta hasta que Dios diera a conocer su lugar. El relato posee, sin embargo, sobre todo, una finalidad teológico-simbólica: la de afirmar que, a pesar de la ausencia de la tienda y del arca, el culto que se celebraba en Jerusalén en época postexílica era legítimo. La narración mira, además, a vincular la dedicación del Templo realizada por Judas con la de la Tienda del encuentro realizada por Moisés y la del primer Templo realizada por Salomón. 378 Cf. W. SCHRAGE, Sunagwghv, ThWNT VII 798-850; J. PELÁEZ DEL ROSAL, La sinagoga (Estudios de cultura hebrea 7), Córdoba 1988; F. MANNS , L’Israele di Dio. Sinagoga e Chiesa alle origini cristiane, Bologna 1998 (orig. fr. Jerusalem 1996). 379 Aunque los orígenes de las sinagogas son todavía bastante controvertidos, se está de acuerdo en que debieron de aparecer durante la época del exilio en Babilonia. Con probabilidad, la institución se desarrolló muy lentamente, adquiriendo características más precisas durante el período de los asmoneos, en paralelo con el progreso de la tendencia religiosa farisea. Están atestiguadas reuniones regulares en el tiempo de Jesús (Lc 4, 16-27). Los testimonios arqueológicos anteriores al siglo III d.C., sin embargo, son escasos. Estaban construidas de modo tal que la comunidad reunida se encontraba dirigida hacia Jerusalén y concebidas como templos en miniatura, con el Santo donde se custodiaba la Torá, cubierto por un velo, el aula con los bancos para los fieles (con la separación hombres y mujeres) y en medio, sobre una base, el púlpito. 380 No se conocen los orígenes de la liturgia sinagogal, fijado después de la destrucción del Templo de Jerusalén, el año 70 d.C. Comporta un oficio cotidiano de oración y otros para el sábado y algunas fiestas anuales más solemnes. La función comienza con la recitación del šema‘ y otras oraciones; después siguen las lecturas, textos de la Torá y de los profetas; por último, una homilía basada en las lecturas bíblicas leídas (Mt 4, 23; Lc 4, 44; Hch 13, 5). La reunión acaba con la fórmula de bendición (Nm 6, 24-26). 381 Cf. H. J. ZOBEL, ’arôn, ThWAT I 391-404; R. DE VAUX, Bible et Orient, Paris 1967, 231-276; E. LIPINSKI, Arca, DEB 157-158. 382 Cf. EJ II 760-771; CH. DOHME, mizbeah, ThWAT IV 787-801; E. E. LIPINSKI, Altar, DEB 53-54. 383 Cf. L. SABOURIN, Sacrifice, DBS X 1483-1512 (Ancien Testament); 1512-1545 (Nouveau Testament). Con amplia bibliografía. 384 BTOB, Introduzione al Levitico, p. 200. 385 Cf. N. M. LOSS , La terminologia e il tema del peccato in Lv 4-5, Sal 30 (1968) 437-461. 386 Cf. J. AUNEAU, Sacerdoce, DBS X 1170-1203 (Proche Orient), 1203-1254 (Ancien Testament); É. COT HENET , Sacerdote, DEB 1362-1363. 387 Para la genealogía de Sadoc, cf. 1 Cro 6, 4-15. Sadoc aparece en la narración de la sucesión al trono de David (2 S 15, 24-29) y toma partido a favor de Salomón, confiriendo la unción al nuevo rey (1 R 1, 28-40). De él se habla como el sacerdote fiel al que Yahveh asegurará una casa (1 S 2, 35). Su hijo Azarías le sucede como sumo sacerdote bajo Salomón (1 R 4, 1). Ezequiel reivindica con fuerza la preeminencia del sacerdocio de Sadoc (Ex 44, 15-31). 388 Cf. H. CAZELLES , Pureté et Impureté. Ancien Testament, DBS 491-508. Para una visión más completa, cf. los diversos estudios aparecidos en DBS IX 398-554 sobre la pureza y la impureza en el Nuevo Testamento. Cf. también A. BOUDART , Pureza, impureza, DEB 1281-283; E. CORT ESE, Le ricerche sulla concezione «sacerdotale» circa puro-impuro nell’ultimo decennio, RivBib 27 (1979) 339-357. 389 Cf. E. LIPINSKI, Sangre, DEB 1395; F. VAT T IONI (ed.), Sangue e antropologia biblica, Roma 1981.
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390 Cf. A. LEMAIRE, Año, meses, DEB 101-103; J. VAN GOUDOEVER , Fêtes et calendriers bibliques, Paris 1967; G. RAVASI, Strutture della festa biblica, ScC 110 (1982) 143-181. Sobre el modo en que se celebran las fiestas religiosas en las religiones no cristianas y en el hebraísmo, cf. R. BERTALOT et al. (eds.), Riscoperta della festa, Roma 1991. 391 En una época posterior, en algunos sectores del judaísmo estuvo en uso un calendario prácticamente solar, de 364 días, basado sobre el ritmo de las semanas. Este calendario está atestiguado en Qumrán y en algunos escritos del período intertestamentario, como el Libro de los Jubileos. 392 Cf. J. BRIEND, Sabbat, DBS X 1132-1170; W. RORDORF , Sabato e domenica nella Chiesa antica, Torino 1979 (orig. fr. Neuchâtel 1972); A BOUDART , Sabático, año, DEB 1356; ÍDEM, Año jubilar, Jubileo, DEB 103-104; E. CORT ESE, L’anno giubilare: profezia della restaurazione?, RivBib 18 (1970) 395-409; M. ZAPPELLA (ed.), Le origini degli anni giubilari, Casale Monferrato 1998; L. MEZZADRI (ed.), Giubilei e anni santi. Storia, significato e devozioni, Cinisello Balsamo 1999. 393 Sobre la concreta observancia del año sabático, cf. F. BIANCHI, Il giubileo nei testi ebraici canonici e postcanonici, en M. ZAPPELLA (ed.), Le origine degli anni giubilari, 86-89. 394 Cf A. BOUDART , Pascua, DEB 1186-1188; J. VAN GOUDOEVER , Pascua, fiesta de, DEB 1188-1189. 395 Cf. G. CAMPS , Pentecôte (La Fête de la), DBS VII 858-879; A. BOUDART , Pentecostés, DEB 1207-1208. 396 Debido al carácter simbólico del número siete, el séptimo mes de año tenía un especial significado en Israel. En ese mes se celebraban tres fiestas: la fiesta de las Trompetas, el día séptimo, el Día de la expiación, el día décimo, y la fiesta de los Tabernáculos, que duraba siete días a partir del 15 del mes. 397 Cf. G. DEIANA, Il giorno dell’espiazione. Il kippur nella tradizione biblica (RivBib.Supp 30), Bologna 1994. El ritual refleja una época muy antigua, pues después del exilio no existía ya el arca de la alianza ni el Propiciatorio, elementos esenciales del ritual de esta fiesta penitencial. Celebraciones análogas se encuentran en civilizaciones antiguas, como la de Babilonia y, posteriormente, la de Atenas y Roma. En Roma se celebraba cada cinco años un lustro (de ahí el verbo lustrar, bruñir), es decir, se expiaban los pecados del pueblo. 398 Cf. L. MORALDI-E. GALBIAT I, Levitico, IB II/1 248. 399 Cf. CIC 522; cf. 614; 1150; 1330; 2100. 400 Cf. CIC 1541; cf. 1539-1543.
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III. EL LIBRO DE LOS NÚMEROS. DESDE EL SINAÍ HASTA LA TIERRA PROMETIDA 1. PERSPECTIVA GENERAL Y TÍTULO DEL LIBRO
Una vez concluida la alianza del Sinaí, Israel se convierte en una ‘edah, una comunidad organizada, «la comunidad de los hijos de Israel» (1, 2)[401]; un pueblo basado, no tanto sobre la comunidad de sangre, como sobre la ley de Yahveh y su alianza, que lo constituye como nación santa. Israel tiene un código de vida, un santuario, un sacerdocio, normas para los sacrificios, una legislación moral, civil y cultual, y sobre todo, tiene la conciencia de poseer un Dios que habita en medio del pueblo. En este contexto, el libro de los Números presenta a Israel como un ejército en marcha, a la conquista de Canaán, con las tribus situadas alrededor de la Morada, en un campamento que se convierte en sagrado por la presencia de Dios. Yahveh manifiesta su protección sobre su pueblo con continuas intervenciones, enseñándole, corrigiéndole y protegiéndole. Moisés es el mediador y la cabeza visible, que continuamente intercede ante Dios a favor de Israel, siempre con fidelidad íntima a la voluntad divina. El libro de los Números es llamado así por los traductores griegos debido al censo con el que comienza, mientras que en hebreo se denomina por la cuarta palabra: bemidbar (en el desierto), término que expresa el lugar en el que se desarrollan los acontecimientos que se narran. Sobre este elemento geográfico se edifica su unidad narrativa y teológica. En el estudio del libro pondremos la atención en su composición, estructura y contenido narrativo, para pasar después al contenido teológico, deteniéndonos en Nm 24, 15-17, pasaje mesiánico que contiene una de las bendiciones de Balaam. 2. COMPOSICIÓN Y ESTRUCTURA
Composición – El libro de los Números posee una índole compleja, pues en él se entremezclan secciones narrativas con legislativas. Estas últimas completan o constituyen un suplemento a la legislación del Éxodo y del Levítico. Están contenidas, principalmente, en tres secciones (5-6; 15-19; 28, 1-30, 17), en las que se encuentran normas jurídicas exclusivas de este libro: sobre los nazareos, la prueba de infidelidad, el agua lustral, los votos de las mujeres, herencias, prerrogativas de las ciudades levíticas y de refugio, y sobre las relaciones entre sacerdotes y levitas. La teoría documentaria considera que el núcleo del relato y gran parte del material legislativo es de origen sacerdotal, con añadidos secundarios, mientras que el resto pertenecería a las tradiciones J y E[402]. No obstante, las diferentes tradiciones se encuentran amalgamadas de modo tal que la narración se presenta como un todo coherente y continuo. Por otro lado, el libro aparece como una reflexión sobre la historia de la salvación, en la que se intenta alcanzar el significado religioso de los acontecimientos ocurridos durante la marcha por el desierto. «La presencia de elementos muy antiguos, cuya antigüedad es respetada por las tradiciones posteriores, muestra, 205
junto a otros factores de análogo significado, una profunda fidelidad histórica, nada despreciable»[403]. Estructura – Desde el punto de vista narrativo, es bastante común distinguir en el libro tres secciones, relacionadas con las tres grandes etapas de camino por el desierto: preparativos para la marcha (1, 1-10, 10); desde el Sinaí a Cadés (10, 11-20, 20); y desde Cadés hasta el umbral de la tierra prometida (20, 21-36, 13). No obstante, no existe entre los estudiosos un acuerdo unánime sobre los motivos formales y de contenido que originan esta división tripartita, como tampoco de la extensión exacta de cada parte[404]. Algunos autores, en efecto, extienden la primera parte hasta 10, 36 (M. Noth, G. W. Cotas) o la hacen concluir en 9, 14 (Ph. J. Budd); respecto a la segunda parte, esta terminaría en 20, 13; 21, 9; 22, 1 o en 25, 18; la tercera parte se prolonga a veces solo hasta el c. 35, considerando el c. 36 un añadido (Ph. J. Budd). En lo que se refiere a la división tripartita, la dificultad consiste en poder distinguir con claridad las partes segunda y tercera[405]. Indudablemente, hay al menos dos etapas bien diferentes: en la primera, Israel camina desde el Sinaí hacia la tierra prometida; en la segunda, comienza la conquista de un territorio, Transjordania, con la ocupación de sus ciudades. El lenguaje que se utiliza en esta sección parece confirmar que nos encontramos ante una nueva sección: «tomar un territorio», «establecerse», «conquistar», etc.[406]. Lo que más resulta peculiar de la trama del libro es que, en cada una de las tres partes en que puede dividirse, se puede distinguir una parte narrativa seguida por otra de carácter legislativo y una tercera de carácter mixto, que mezcla relatos y leyes. 3. CONTENIDO
Siguiendo la división tripartita, el contenido del libro se presenta del siguiente modo: Primera etapa: preparativos para la partida (1, 1-10, 10) – Esta parte se encuentra cuidadosamente elaborada desde el punto de vista cronológico. La narración comienza «el día primero del mes segundo, el año segundo de la salida de Egipto» (1, 1), y la salida efectiva hacia Canaán tiene lugar «el año segundo, el mes segundo, el día veinte del mes» de la salida de Egipto (10, 11), después de haberse celebrado la Pascua en el desierto. En total, un período de alrededor de veinte días. La sección de índole narrativa (1-4) se caracteriza temáticamente por el censo de las tribus y la orden dada sobre la colocación de cada una en el campamento. El total de los que resultaron aptos para la guerra fue de 603.550. Por separado fueron censados los sacerdotes y levitas, que tenían a su cargo la custodia del santuario (1, 47-54; cf. 3, 1-4, 49). El lugar que cada tribu debía ocupar respecto al santuario durante la marcha y cuando se acampaba fue fijado escrupulosamente. Cada tribu iba precedida por su enseña o estandarte y el conjunto parecía un ejército en marcha (2, 1-3, 4). A la sección narrativa sigue, primero, una colección de leyes diversas (cc. 5-6), 206
relacionadas con la expulsión del campamento a los impuros por lepra o por contacto con cadáveres, sobre la restitución en caso de robo, la ofrenda por los celos y el voto del nazireato para quienes se consagraban a Dios; a continuación se añaden una serie de prescripciones entre las que se encuentran las relacionadas con la ofrenda de los jefes de las tribus para la dedicación de la Morada (7, 1-88), las disposiciones sobre las lámparas del candelabro (8, 1-4), la consagración de los levitas a Yahveh en sustitución de los primogénitos (8, 5-26), algunas indicaciones sobre la celebración de la Pascua (9, 1-14), una explicación sobre la nube y su función de guía durante la marcha en el desierto (9, 15-23) y, finalmente, normas sobre las trompetas de plata y su uso para convocar la comunidad (10, 1-10). Segunda etapa: desde el Sinaí a Cadés (10, 11-20-21) – Esta narración constituye el cuerpo central del itinerario en el desierto. La parte narrativa está compuesta por dos unidades literarias principales. La primera relata la marcha del pueblo hacia Cadés Barnea (10, 11-12, 16). Un preámbulo lo constituye el rechazo de Jobab, suegro de Moisés, a la propuesta que este le hace de seguir a Israel (10, 29-32). A lo largo del recorrido se producen diversos acontecimientos que manifiestan la fase de crecimiento del pueblo de Israel. A sus rebeliones continuas siguen las intervenciones correctivas por parte de Dios. Los acontecimientos cruciales son: el incendio que estalló en Taberá contra quienes murmuraban contra Dios y Moisés, el milagro de las codornices, manifestación de la providencia divina, el castigo de María con la lepra por haber murmurado contra la autoridad de Moisés y su curación gracias a la intercesión del mismo Moisés. Una segunda unidad literaria (13, 1-14, 45) narra la misión de los exploradores de Canaán y la rebelión del pueblo que, atemorizado por el relato de los exploradores, se niega a emprender la conquista de la tierra. Dios anuncia entonces que toda la generación que había salido de Egipto, con excepción de Caleb y Josué, dos de los exploradores, que por su confianza en Dios no se habían rebelado, perecería en el desierto: «Vuestros cadáveres caerán en este desierto, y vuestros hijos serán nómadas cuarenta años en el desierto, cargando con vuestra infidelidad, hasta que no falte uno solo de vuestros cadáveres en el desierto. Según el número de los días que empleasteis en explorar el país, cuarenta días, cargaréis cuarenta años con vuestros pecados, un año por cada día» (14, 32-34). A la parte narrativa sigue una nueva colección de leyes (15, 1-19, 22), que versan sobre la oblación correspondiente a los sacrificios, la primicia del pan, la expiación de las faltas por inadvertencia, la inviolabilidad del sábado, los flecos de los vestidos, los derechos y deberes de los sacerdotes y levitas, el peculiar rito de la vaca roja para la preparación del agua lustral y el ritual de purificación. Estas páginas intercalan el relato de la rebelión de Coré, Datán y Abirón (16-17), que cuestionaron la autoridad de Moisés y el sacerdocio de Aarón. Las dos pruebas, el incienso agradable a Dios y la vara florecida de Aarón confirman la voluntad de Dios de escoger a Moisés y Aarón como guías del pueblo. Llegados a Cadés Barnea (20, 1-21), los israelitas permanecerán allí durante 38 207
años. Allí muere Miriam. En las aguas de Meribá se le anuncia a Moisés que ni él ni Aarón entrarían en la tierra prometida por haber pronunciado palabras desconsideradas y no haber glorificado a Dios ante los hijos de Israel (Sal 106, 33). Un texto difícil de entender por su esencialidad. Tercera etapa: desde Cadés hasta el umbral de la tierra prometida (20, 22-36, 13) – En la tercera parte narrativa (22, 2-27, 23) se describe la marcha de Israel hacia Canaán. El pueblo se dirige primero hacia el sur, rodeando las montañas de Seir, porque los edomitas rechazan concederles el paso a través de su territorio. Aarón muere sobre el monte Hor y como sumo sacerdote le sucede su hijo Eleazar (20, 25-29). Debido a una nueva murmuración contra Moisés, Dios envía el castigo de las serpientes venenosas, de cuya mordida se salvaban solo los que miraban a la serpiente de bronce que Dios había hecho alzar en el campamento (21, 4-9). Por fin el pueblo llega a las estepas de Moab, al este del mar Muerto, en donde tienen lugar los cuatro oráculos de Balaam (23, 1-24, 25), célebre adivino de la época, llamado por Balac, rey de Moab, movido de temor, para que maldijese a Israel. En Baal Peor, el pueblo se deja seducir por las mujeres moabitas e incurre en desórdenes de culto y morales (25, 1-8), tentación que será un peligro constante para Israel en la tierra de Canaán. El relato sigue con un nuevo censo (c. 26), algunas normas dadas por Moisés para el reparto de la tierra prometida (27, 1-11), y la designación de Josué como sucesor de Moisés (27, 12-23). En Nm 28, 1-30, el libro introduce una sección legislativa, con algunas prescripciones sobre los sacrificios, el sábado, los novilunios, los ázimos, las festividades religiosas y los votos (28, 1-30, 17). Sigue la narración con la conquista de Transjordania (cc. 31-32; cf. 21, 21-35), la victoria sobre los madianitas y la conquista de los reinos de Sijón, rey de los amorrreos, y de Og, rey de Basán. Moisés entonces divide Transjordania entre las tribus de Rubén, Gad y parte de la de Manasés, que era muy numerosa. Al final se presenta un sintético mapa geográfico de las etapas del peregrinaje, desde Egipto hasta las estepas de Moab (33, 1-49), incluyéndose algunas normativas sobre la configuración futura del pueblo de Israel en Canaán: la orden de expulsar todos los pueblos enemigos y destruir sus cultos (33, 50-56), la determinación de las fronteras futuras (34, 1-29), las ciudades asignadas a los levitas y las de refugio (35, 1-34) y algunas leyes sobre el derecho a la herencia de las hijas (36, 1-12). El libro termina con las siguientes palabras: «Estas son las órdenes y normas que dio Yahveh, por medio de Moisés, a los israelitas, en las Estepas de Moab, cerca del Jordán, a la altura de Jericó» (36, 13). 4. MENSAJE TEOLÓGICO DEL LIBRO
a) Significado del relato[407] El libro de los Números pone un acento especial sobre Yahveh como Dios fiel a la alianza y lleno de amor hacia su pueblo, que guía su peregrinaje desde el Sinaí hasta la 208
tierra prometida, con su constante presencia en el arca (10, 33-35) y en la nube (9, 1523). Dios camina delante del pueblo (10, 33), combate sus batallas (10, 35), le asegura su victoria cuando se confía a Él (21, 1-3). Dios, sin embargo, no decae en su justicia y exige una correspondencia igualmente fiel a su pacto. La fórmula de Nm 15, 40-41 ofrece una perspectiva precisa del actuar divino: «Así os acordaréis de todos mis mandamientos y los cumpliréis, y seréis hombres consagrados a vuestro Dios. Yo, Yahveh, vuestro Dios, que os saqué de Egipto para ser Dios vuestro. Yo, Yahveh, vuestro Dios». En este contexto, el libro de los Números presenta el itinerario de Israel en camino marcado por la fe en Yahveh, protegido cuando es fiel a la alianza y castigado por la rebelión y la idolatría. De modo análogo al libro del Éxodo, en Números se describen las diversas crisis dramáticas por las que pasa Israel. Se mencionan al menos diez, que van seguidas de un inexorable juicio divino, siempre unido a la misericordia. Emblemático en este sentido es el capítulo 16, que parece fruto de la fusión de dos narraciones diferentes, la sacerdotal sobre la rebelión de Coré (1a.2b.11.16-24.27a.35) y la JE, que describe la rebelión de Datán y Abirón contra la autoridad de Moisés. La súplica de Moisés y Aarón aplaca la ira de Dios. De este modo, a pesar de sus rebeliones continuas, Israel sabe de poder contar siempre con la protección divina, que le conduce a la tierra prometida. Conviene observar que el período de permanencia en el desierto será interpretado por los profetas como una experiencia religiosa privilegiada e ideal, al que Israel debe mirar en los momentos de abandono religioso. Esta llamada profética se refiere al largo período de 38 años en el desierto alrededor de Cadés, antes de emprender la última parte de la marcha hacia Canaán. Os 2, 16-25 (cf. Jr 2, 2-3) exalta el tiempo del desierto, como un tiempo de amor y noviazgo. Así se expresa: «Por eso yo voy a seducirla; la llevaré al desierto y hablaré a su corazón. Allí le daré sus viñas, el valle de Akor lo haré puerta de esperanza; y ella responderá allí como en los días de su juventud, como el día en que subía del país de Egipto. Y sucederá aquel día –oráculo de Yahveh– que ella me llamará: “Marido mío”, y no me llamará más: “Baal mío”». El intermediario entre Yahveh e Israel es Moisés, personaje central en el libro de los Números. Moisés aparece como guía y legislador, intercesor por su pueblo (11, 10-15) y siempre en una relación íntima de fidelidad hacia Dios (12, 6-8). Aunque los versículos atribuidos a JE trazan un retrato de Moisés más detallado que el más lacónico del relato sacerdotal, entre ambos muestran una figura del gran legislador que se caracteriza, sobre todo, por una total fidelidad a Dios, a pesar de sus debilidades (16, 15; 20, 10-12) y momentos de desánimo (11, 11-15), en el cumplimiento de una misión que no rara vez le resultará ingrata y dura. Moisés es, por eso, designado «siervo de Yahveh» (12, 8). Fundamentalmente es un hombre de oración, que tiene una intimidad excepcional con Yahveh (12, 6-8), y su intercesión será en varias ocasiones la salvación del pueblo (12, 13; 14, 13-19; 16, 22; 17, 10-13). Esta mediación es lo que permitirá que Israel, a pesar de sus pecados y transgresiones, pueda gozar siempre de la misericordia divina. b) Las bendiciones de Balaam (Nm 22-24) 209
Entre los textos bíblicos que han atraído siempre la atención de la tradición hebreocristiana por su significado mesiánico se encuentran los célebres cuatro oráculos de Balaam 23, 7-10.18-24; 24, 3-9.15-24[408]. El libro de los Números presenta la figura de este personaje como un autorizado visionario, hijo de Beor, originario de «Petor del Río», quizá en Siria septentrional, en los tiempos del rey Balac de Moab[409]. La tradición bíblica lo ha juzgado con mayor o menor severidad según los casos. La que ha prevalecido, la de los profetas y escritores del Nuevo Testamento, lo juzga severamente, como prototipo de profeta rebelde a Dios, que con su consejo indujo al pueblo de Israel a la idolatría[410]. En su narración, el libro de los Números evidencia, sobre todo, aquel modo de actuar de Dios por el que lleva a cabo sus planes de salvación superando cualquier oposición y orientando todos los acontecimientos hacia el bien de los elegidos, movido por la fidelidad a su propia palabra. De hecho, el intento del rey de Moab, Balac, de hacer que Balaam maldijese a Israel, se convierte en una ocasión de bendiciones divinas sobre el pueblo elegido: cada vez que Balaam quería maldecir a Israel, de su boca salían palabras de bendición. Las cuatro bendiciones de Balaam tienen un carácter profético-sapiencial, y pertenecen a la tipología del género literario «mashal», frecuente en los libros sapienciales, que se puede traducir por «proverbio», «parábola», «oráculo». La tradición hebrea y cristiana se ha interesado sobre todo en el último de esos oráculos (24, 15-24), el más extenso, en el que Balaam afirma que pronuncia un «oráculo» y que «ve» (v. 17) el futuro de Israel, que culmina en la obra del Mesías: «Entonó su trova y dijo: “Oráculo de Balaam, hijo de Beor, oráculo del varón clarividente. oráculo del que escucha los dichos de Dios, del que conoce la ciencia del Altísimo; del que ve lo que le hace ver Šadday, del que obtiene la respuesta, y se le abren los ojos. Lo veo, aunque no para ahora, lo diviso, pero no de cerca: de Jacob avanza una estrella, un cetro surge de Israel. Aplasta las sienes de Moab, el cráneo de todos los hijos de Set”» (24, 15-17). La visión de Balaam se refiere a un futuro remoto –«no para ahora», «no de cerca»–, cuando surgirá una «estrella» (kôkab) de la casa de Jacob. El lenguaje utilizado en estos versículos orienta hacia una persona determinada. Gracias a esta intuición, los LXX tradujeron kôkab por a[nqropoı (hombre); y porque, en el ámbito del mundo oriental, la «estrella» no raramente simboliza la realeza[411], lo mismo que el término «cetro» con el que se encuentra en paralelo, la tradición hebreo-targúmica, y seguidamente la 210
cristiana, resaltó el sentido mesiánico del texto en el horizonte de un mesianismo personal-real. El Targum Neófito traduce así: «Lo veo, pero no ahora, lo contemplo, pero no tan cerca. Un rey surgirá de la casa de Jacob y un Redentor y un Jefe de la casa de Israel y matará a los poderosos de los moabitas y exterminará a todos los hijos de Set, y expoliará a los poseedores de riquezas»[412]. Este targum, lo mismo que los demás targumim del Pentateuco, identifican «estrella» con «rey», y aplican el texto al Rey Mesías, como pone en evidencia el paralelismo con el hemistiquio siguiente, en el que «cetro» se traduce por «Redentor y Jefe» (N y TgF) o directamente por «Mesías» (Onq y PsJ). La influencia de esta tradición fue tal que, como es conocido por la historia, el célebre Rabbí Aquiba (siglo II d.C.) dio el nombre de «Bar kokeba» (hijo de la estrella) al jefe de la segunda revuelta judía antirromana (132 d.C.), porque lo consideraba el verdadero Mesías de Israel. La literatura de Qumrán sigue también la interpretación mesiánica, como lo confirma el hecho de haberse encontrado el texto de la bendición de Balaam en un fragmento que contiene una cadena de textos mesiánicos (4QT). La tradición cristiana, a la luz de Mt 2, 2, ha visto en el nacimiento de Jesús acompañado por la aparición de una estrella la realización plena del oráculo de Balaam. Ap 22, 16 aplica a Cristo la expresión «refulgente estrella de la mañana», y 2 P 1, 19 parece dar también un sentido cristológico a la expresión «estrella de la mañana». Por este motivo, el oráculo de Balaam, cuya primera realización en la persona del rey David parecen evidenciarla las victorias del gran rey de Israel sobre los moabitas y los edomitas, que se convirtieron en sus súbditos y tributarios (2 S 8, 2-28), ha sido aplicado por la tradición cristiana en un sentido más sublime y pleno a la figura del Rey Mesías, Jesucristo. c) El libro de los Números y el Nuevo Testamento La tradición veterotestamentaria menciona a menudo el amor y la fidelidad de Dios hacia su pueblo durante el período transcurrido en el desierto, en donde estipuló con ellos una alianza, les llenó de beneficios y los condujo a la tierra prometida, a pesar de la infidelidad de Israel. Es significativo, en este sentido, el siguiente texto del profeta Miqueas: «Pueblo mío, ¿qué te he hecho? ¿En qué te he molestado? Respóndeme. ¿En qué te hice subir del país de Egipto, y de la casa de servidumbre te rescaté, y mandé delante de ti a Moisés, Aarón y María? Pueblo mío, recuerda, por favor, qué maquinó Balac, rey de Moab, y qué le contestó Balaam, hijo de Beor […] para que conozcas las justicias de Yahveh»[413]. Los acontecimientos del libro de los Números no han tenido, sin embargo, solamente un fuerte influjo en la historia bíblica veterotestamentaria o en el marco del judaísmo, como emerge en efecto del interés de la Mishnah y el Talmud por el libro de los Números, sino que también han tenido una relectura viva y actualizante en el Nuevo Testamento, que ha puesto en resalto su contenido fuertemente doctrinal y cristológico. En el Nuevo Testamento, algunos relatos del libro de los Números son traídos a 211
colación como anuncios mesiánicos de salvación (los oráculos de Balaam: 2 P 2, 19; Ap 22, 16), o como paradigmas de la actitud de fidelidad a Dios que debe mantener el cristiano (Judas 11; 2 Tm 2, 19), o para mostrar con mayor amplitud el significado de la nueva alianza (Hb 3, 2.5 y Nm 12, 7; Hb 7, 5 y Nm 18, 21-24; Hb 9, 13s y Nm 19). Entre las referencias explícitas de carácter tipológico-mesiánico se encuentran particularmente: el relato de la serpiente de bronce, imagen de la salvación que Cristo ha traído alzado en la cruz: «Y como Moisés levantó la serpiente en el desierto, así tiene que ser levantado el Hijo del hombre, para que todo el que crea tenga por él vida eterna. Porque tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo único, para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna» (Jn 3, 14; cf. Nm 21, 4-9); el milagro del agua que brotaba desde la roca, tipo de Cristo, «roca espiritual», del que emana la «bebida espiritual» de la salvación (Nm 20, 1-12; 1 Co 10, 4); y la figura de Balaam que, habiendo inducido por malicia al pueblo de Israel bajo la seducción de las mujeres moabitas, es considerado figura tipológica de los falsos doctores y profetas (Nm 31, 16; 2 P 2, 15; Judas 11; Ap 2, 14). En el contexto de esta tradición, san Pablo no duda en afirmar, refiriéndose a los acontecimientos de la historia de Israel en el desierto, que «todo esto les acontecía en figura, y fue escrito para aviso de los que hemos llegado a la plenitud de los tiempos» (1 Co 10, 11).
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NOTAS 401 El término ‘edah es característico de la tradición sacerdotal. Los LXX lo traducen por sunagwghv, y la Vulgata por congregatio. La palabra hebrea significa propiamente una asamblea organizada. 402 La tradición yahvista se habría interesado en temas como la partida desde el Sinaí, algunos episodios relacionados con la marcha por el desierto y los oráculos de Balaam (entre otros, 10, 29-36; 11, 1-35; 12, 116; 13, 17b-20.27-31; 14, 11b-25.39-45; 24, 1-25). A la tradición elohista se atribuyen textos que se refieren a la partida de Cadés (20, 14-18.21), las victorias sobre Og, rey de Basán, y Sijón, rey de los amorreos (21, 2135), y algunos versículos de la historia de Balaam (22, 2-3a.9-12.20.38abb.41; 23, 1-30). A la tradición sacerdotal, verdadero nervio de la narración, se atribuye el censo del pueblo (1-4), la orden de marcha (10, 128), algunas recopilaciones de leyes (7; 8, 5-26; 9, 1-23), la exploración de Canaán con la rebelión de los israelitas (13, 1-17a.21.25.26.32.33; 14, 1a-3.5-10.26-34), la rebelión de Coré (16, 1a.2abb.3-11.1624.27a.35), la remoción de los incensarios (17, 1-13), las normas sobre los derechos y deberes de los levitas (18, 1-32), el pasaje de las aguas de Meribá y la muerte de Aarón (20, 1aab-13.22b-29), la elección de Josué (27, 12-23), la guerra contra Madián (31, 1-54) y algunos versículos aislados (21, 4aa; 22, 1b). A fuentes secundarias o a la redacción deuteronomista se atribuyen Nm 5-6; 15, 1-41; 19, 1-22; 21, 10-20; 25, 6-19; 26, 1-65; 28-30; 32, 2-28; 33-36. Una lista más detallada en A. F. CAMPBELL-M. A. O’BRIAN, Sources of the Pentateuch, 260-263. 403 DBSC 690. 404 Sobre las discusiones al respecto, cf. J. L. SKA, Introduzione alla lettura del Pentateuco, 48. 405 Entre los pocos que prefieren la división bipartita en vez de la tripartita se encuentra D. T. Olson, que considera que sería necesario distinguir solo dos unidades: 1-25 y 26-36. En la primera se trataría de la generación de los israelitas del éxodo y del Sinaí; en la segunda, de la nueva generación que toma el puesto cuarenta años después. Los dos censos de los capítulos 1 y 26 indicarían, respectivamente, el comienzo de cada parte (Cf. D. T. OLSON, The Death of the Old and the Birth of the New. The Framework of the Book of Numbers and the Pentateuch, Chico (CA) 1985). Otros autores, como R. P. Knierim, aunque aceptan la división tripartita, opinan que es más razonable distinguir solo dos partes (1, 1-10, 10; 10, 11-36, 13), ya que no hay motivos válidos para introducir una tercera división: se considera, en efecto, que Moab es otra etapa más del desierto, aunque la más larga (cf. R.P. KNIERIM, The Book of Numbers, en E. BLUM et al. (eds.), Die Hebräische Bibel und ihre zweifache Nachgeschichte. Festschrift für Rolf Rendtorff zum 65. Geburtstag, Neukirchen-Vluyn 1990, 155-163). 406 Cf. J. L. SKA, Introduzione alla lettura del Pentateuco, 49-50. 407 Cf. G. BERNINI, Il Libro dei Numeri (SB), Torino-Roma 1972, 10-15; G. RAVASI, Números (Libro de los), NDTB 1310-1313. 408 Cf. J. COPPENS , Les oracles de Balaam, en Mélanges E. Tisserant, Rome 1964, I 67-80; S. CIPRIANI, Il senso messianico degli oracoli di Balaam (Nm 23-24), en AA.VV., Il Messianismo. Atti della XVIII Settimana Biblica Italiana, Paideia, Brescia 1966, 57-83; G. BERNINI, Il significato messianico di Nm 24, 17-19, en ÍDEM, Il Libro dei Numeri, 251-256; M. DELCOR , Le texte de Deir ‘Allaa et les oracles bibliques de Balaam, VTS 32 (1981) 52-73; H. ROUILLARD, La péricope de Balaam (Nombres 22-24). La prose et les «oracles», Paris 1985. 409 No resulta fácil definir la figura de Balaam. Los capítulos 22-24 parecen estar redactados sobre la base de diferentes tradiciones que parecen contraponerse entre ellas. Según los textos que se atribuyen a E, Balaam era un adivino arameo, adorador de Dios, que cede a la insistencia del rey de Moab solo después de haber sido expresamente autorizado por Dios; en los textos que se atribuyen a J, Balaam es de origen madianita (Nm 31, 8), que se puso en camino después de la petición de Balac sin permiso del Señor. 410 Cf. Nm 31, 8.16; Dt 23, 5-6; Jos 13, 22; 24, 9-10; Ne 13, 2; Mi 6, 5; y, en el Nuevo Testamento, 2 P 2, 15; Judas 11 y Ap 2, 14. 411 Cf. C. CANNUYER , Estrella, DEB 562-564. 412 Cf. M. PÉREZ FERNÁNDEZ, Tradiciones mesiánicas en el Targum Palestinense, Valencia-Jerusalén 1981, 273. 413 Cf. Ez 16, 1-14; 20, 1-29; 23, 1-3; Sal 78, 17-40; 81, 12-17; 106, 14-33; Si 45, 1-46, 10; Sb 18, 20-25, etc.
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IV. EL DEUTERONOMIO. LA DONACIÓN DE LA LEY EN EL UMBRAL DE LA TIERRA PROMETIDA 1. INTRODUCCIÓN
El Deuteronomio –palabra que traduce el término griego δευτερονόμιον (segunda ley) [414]– es denominado en hebreo según la expresión inicial del libro, ’elleh ha-deberîm («estas son las palabras»). El libro se presenta como una recopilación de tres discursos de Moisés en la llanura de Moab, a lo que se añaden algunos bloques literarios de carácter narrativo y otros de índole legal. En su conjunto, el libro presenta una lectura histórico-parenética de la historia del pueblo de Israel. Los acontecimientos aparecen como parte de una economía salvadora, guiada por la providencia amorosa de Dios, cuyos elementos básicos son la promesa a los patriarcas, la elección de Israel entre todos los pueblos de la tierra y la alianza del Sinaí. Por este motivo, Israel debe vivir con la conciencia de pertenecer a Dios, privilegio único y exclusivo, que implica la exigencia de una respuesta decidida y libre a favor de Dios y de su ley. 2. PECULIARIDADES LITERARIAS DEL LIBRO
El Deuteronomio, además de las características propias relacionadas con su contenido, presenta una forma literaria peculiar dentro del Pentateuco. Los acontecimientos se desarrollan siempre en el escenario de las estepas de Moab (1, 5; 34, 5). Se trata de grandes discursos de Moisés a todo Israel (1, 1), bajo la forma de testamento espiritual antes de morir. El estilo es exhortativo-parenético, una «ley predicada», en la conocida expresión de von Rad, excepto la parte legal (Dt 12-26), que, no obstante, posee más la forma de una instrucción que la de un código, y que, de hecho, va acompañada por exhortaciones y admoniciones. Por este motivo, «la obra merece mejor el título hebreo, que se toma ordinariamente de la primera palabra del texto: Debarîm, “palabras”. Efectivamente, más que un puro y simple código de leyes – réplica del código de la alianza registrado en Ex 21-23– y que un árido manual jurídico, el Deuteronomio se presenta como una colección de homilías centradas en el amor a la ley divina, en la pasión por la opción religiosa y en el agradecimiento por el don de la tierra de Canaán»[415]. Desde esta perspectiva, los discursos de Moisés, a la vez que recuerdan los acontecimientos, señalan el sendero a seguir en la historia que comienza, que deberá ser vivida con fidelidad a la ley. Tal vez por este motivo, el estilo y el lenguaje del libro se encuadran en el género literario homilético y exhortativo; el vocabulario es sencillo y claro, solemne e inmediato, con un curioso paso desde el «tú» al «vosotros» en los capítulos 5-11, que parece estar motivado por el deseo que cada uno de los oyentes se sienta personalmente llamado. También se encuentran pasos de prosa ritmada, con la repetición estereotipada de algunas palabras: «mira», «toma y observa», «escucha», «hoy», etc. El término «hoy», utilizado con abundancia en el Deuteronomio, sirve para «actualizar la ley citada, para 216
hacer siempre presente la acción salvadora de Dios y la respuesta del hombre»[416]. También se descubren algunas expresiones que confieren al Deuteronomio una fisonomía propia, entre las que se encuentran: «escucha, Israel» (5, 1; 6, 4; 9, 1; 20, 3); «Yahveh tu Dios» o formas análogas (más de 300 veces); «amar al Señor» (6, 5; 7, 9; 10, 12), «con todo el corazón y con toda el alma» (4, 29; 6, 5; 10, 12; 11, 13; 13, 4); «temed al Señor» (4, 10; 5, 29; 6, 2); y otras más como «su pueblo especial», «pueblo consagrado al Señor tu Dios», «andar por sus caminos», «la tierra en la que entráis para tomar posesión» (unas treinta veces), «para tener felicidad», «hacer lo que es justo a los ojos del Señor», «observar sus mandatos, leyes, preceptos, juicios». El hecho que este vocabulario y esta terminología se encuentren difundidas en los libros que van desde Josué a 2 Reyes, como también en Jeremías y en otros textos proféticos, es una de las razones que ha llevado a la hipótesis de la posible existencia de relaciones entre estos libros y el Deuteronomio[417]. 3. ESTRUCTURA Y CONTENIDO DEL LIBRO
a) Estructura Se ha querido asociar la estructura literaria del Deuteronomio con los esquemas de los antiguos tratados hititas de vasallaje. Igual que en estos, en el Deuteronomio se puede diferenciar un prólogo histórico, que recuerda la historia salvífica de Israel (1-11), el cuerpo central del libro, con el código de derechos y deberes del pueblo hacia Dios para seguir obteniendo la protección divina (12-26), y la conclusión, hecha de maldiciones y bendiciones en el caso de infidelidades o fidelidad (27-30). No obstante, la presencia de una sección narrativa y de discursos exhortativos confieren una fisonomía peculiar al Deuteronomio, que limita netamente esa analogía. Una hipótesis quizá más conforme con la estructura del Deuteronomio propone la división del libro en dos grandes partes, una parenético-exhortativa (1-30), que contiene los tres grandes discursos de Moisés pronunciados en las estepas de Moab (1-4; 5-28; 29-30), y otra de carácter histórico-narrativo (31-34), en el que están las últimas disposiciones del gran legislador con el cántico de Moisés (32, 1-43), las bendiciones sobre las tribus (c. 33) y el relato de su muerte (c. 34). Esta hipótesis está avalada por la circunstancia que en el libro se encuentran cuatro «títulos», similares en su construcción y en su contenido, tres al comienzo de cada discurso y uno en el preámbulo de la parte narrativa: «Estas son las palabras que dijo Moisés a todo Israel al otro lado del Jordán en el desierto» (1, 1); «Esta es la ley que expuso Moisés a los israelitas» (4, 44); «Estas son las palabras de la alianza que Yahveh mandó a Moisés concluir con los israelitas en el país de Moab» (28, 69); «Esta es la bendición con la que Moisés, hombre de Dios, bendijo a los israelitas antes de morir» (33, 1)[418]. b) Contenido del libro 217
El libro comienza directamente con los discursos de Moisés, incluyendo en el segundo una colección de leyes que los estudiosos denominan «código deuteronómico». De hecho, existe, sin embargo, un breve prólogo que contextualiza los discursos (1, 1-5). De los tres discursos, el segundo, el más extenso, es tal vez el de mayor contenido teológico, como se desprende del análisis que hacemos a continuación. Primer discurso (1, 1-4, 43) – Moisés, con una mirada retrospectiva, traza la historia del pueblo de Israel desde la partida del Sinaí hasta Moab: la larga estancia en Cadés Barnea, la marcha a través de los territorios de Edom y Moab, la conquista de los reinos de Jesbón y Basán, y la división de la tierra conquistada en Transjordania. Más que una narración detallada de lo sucedido, la parénesis exhortativa quiere mostrar cómo Dios ha guiado amorosa y providencialmente todo el recorrido del pueblo de Israel, con intervenciones constantes y maravillosas. El discurso se cierra con una elocuente y urgente petición al pueblo para que persevere en la fidelidad a Yahveh, huya de la idolatría y tome conciencia viva de la predilección que Dios le ha mostrado (4, 1-40). Al final se encuentra el siguiente epílogo: «Reconoce, pues, hoy y medita en tu corazón que Yahveh es el único Dios allá arriba en el cielo, y aquí abajo en la tierra; no hay otro. Guarda los preceptos y los mandamientos que yo te prescribo hoy, para que seas feliz, tú y tus hijos después de ti, y prolongues tus días en el suelo que Yahveh tu Dios te da para siempre» (4, 39-40). Segundo discurso (4, 44-28, 68) – Este discurso se puede dividir en tres partes: parénesis introductoria (5, 1-11, 32), el cuerpo del discurso con el llamado código deuteronómico (12, 1-26, 15) y el epílogo (26, 16-27, 68). Aparecen algunos temas comunes con el discurso precedente, otros son específicos y se encuentran muy desarrollados. a) La parénesis introductoria (5, 1-11, 32) recuerda, introduciendo algunas variantes, la ley básica del Sinaí contenida en el Decálogo (Dt 5, 6-21), y hace una llamada a la fidelidad a Yahveh; fidelidad que hay que manifestar, sobre todo, en la observancia del mandamiento principal, el monoteísmo, como se expresa el conocido texto de la oración llamada shema‘ (escucha): «Escucha, Israel: Yahveh nuestro Dios es el único Yahveh. Amarás a Yahveh tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu fuerza» (6, 4-5; cf. 10, 12-11, 1). Israel, por tanto, como pueblo consagrado, debe alejarse de cualquier compromiso con los usos y costumbres de los demás pueblos, que no son compatibles con la fe monoteísta (7, 1-26). Sin embargo, puesto que la historia transcurrida muestra lo rebelde que Israel ha sido con su Dios, a pesar de los muchos favores recibidos (8-11), Moisés advierte «Porque, si de verdad guardáis todos estos mandamientos que yo os mando practicar, amando a Yahveh vuestro Dios, siguiendo todos sus caminos y viviendo unidos a él, Yahveh desalojará delante de vosotros a todas esas naciones, y vosotros desalojaréis a naciones más numerosas y fuertes que vosotros. Todo lugar que pise la planta de vuestro pie será vuestro; desde el Río, el río Éufrates, 218
hasta el mar occidental, se extenderá vuestro territorio. Nadie podrá resistiros» (11, 2225). El discurso termina recordando al pueblo que su futuro dependerá siempre de una alternativa: a la fidelidad del pueblo corresponderán bendiciones divinas; a la infidelidad, maldiciones. b) El «código deuteronómico» (12, 1-26, 15) contiene un conjunto de leyes relacionadas con el culto y los objetos sagrados (12, 2-16, 17), las diferentes instituciones del pueblo de Israel (16, 18-18, 22), algunas cuestiones de derecho penal, familiar y social: leyes civiles y penales sobre la guerra, la primogenitura, el matrimonio y la virginidad, la fornicación y el adulterio, el divorcio y la ley del levirato, etc. (19, 1-25, 19), y, por último, una nueva colección de las leyes sobre el culto (c. 26). Una normativa específica de este código es la que se refiere al lugar del culto, es decir, la prescripción de ofrecer sacrificios a Yahveh en un único santuario, el que Yahveh elegirá (12, 2-14). El texto pone en guardia ante el culto ilícito y la idolatría (12, 29-13, 19). También ocupa un puesto importante en el código deuteronómico el ordenamiento de las principales instituciones de la teocracia: los jueces (16, 18-20), la monarquía (17, 14-20), el sacerdocio levítico (18, 1-8) y los profetas (18, 9-22). El código acaba con la siguiente invitación: «Yahveh tu Dios te manda hoy practicar estos preceptos y estas normas; las guardarás y las practicarás con todo tu corazón y con toda tu alma» (26, 16). c) La última parte del segundo discurso (26, 16-28, 68), después de una breve exhortación a la fidelidad (26, 16-19), establece prescripciones para la renovación de la alianza en Siquem, cuando Israel haya atravesado el Jordán (27, 1-26). El extenso final (28, 1-68), considerado una de las páginas más emotivas del Antiguo Testamento, anuncia una serie de bendiciones y maldiciones, dispuestas simétricamente, pero con diverso desarrollo: más breve las bendiciones, muy amplio el de las maldiciones. De modo diferente al texto paralelo Lv 26, 3-45, en el que las maldiciones van creciendo en intensidad, en el Deuteronomio se suceden de un modo más bien paralelo, y cada una termina con el anuncio de una calamidad nacional. Tercer discurso (28, 69-30, 20) – El tercer discurso, de contenido histórico-salvífico igual que el primero, comienza recordando lo que Yahveh ha hecho por Israel a lo largo de su historia (29, 1-8) y exhorta a una renovación de las obligaciones asumidas en virtud de la alianza del Sinaí. Es lo que se conoce con el nombre de «la alianza de Moab» (29, 9-20). Si el pueblo no cumple estas obligaciones, según la inexorable justicia de Dios, se encontraría abocado a la destrucción de la nación. No obstante, Dios siempre está dispuesto a perdonar (28, 21-30, 10). Israel es puesto de este modo ante la gran elección de las dos vías: «Te pongo delante vida o muerte, bendición o maldición. Escoge la vida, para que vivas, tú y tu descendencia, amando a Yahveh tu Dios, escuchando su voz, viviendo unido a él; pues en eso está tu vida, así como la prolongación de tus días» (30, 19-20).
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Parte narrativa (31, 1-34, 12) – En su parte narrativa, el Deuteronomio trata de los últimos eventos de la vida de Moisés; escenas que se enlazan con los últimos relatos del libro de los Números y sirven de conclusión general a todo el Pentateuco. Se trata de episodios bastante diferentes entre sí, que acogen varias tradiciones con un entremezclarse de diferentes temas. Moisés anima al pueblo a conquistar Canaán bajo la dirección de Josué (31, 1-8) y ordena que se haga la lectura ritual de la ley cada siete años (31, 9-13). Dios anuncia las posibles desorientaciones futuras del pueblo (31, 1418) y advierte a los israelitas para que acojan y transmitan el «cántico del testimonio» de Moisés (31, 19-22). Esta advertencia y la orden dada a Moisés de que colocara las dos tablas de la ley dentro del arca (31, 24-30) sirven de preámbulo al «cántico de Moisés» (32, 1-43). El cántico, que desde un punto de vista literario y teológico pertenece al género didáctico-sapiencial, al estilo de los salmos de confianza en Yahveh (Sal 78, 104, etc.), tiene como objeto la alabanza de la fidelidad y la misericordia divinas. El relato termina con una última recomendación de Moisés sobre el cumplimiento puntual de la ley, que hay que transmitir a los hijos, porque es fuente de vida (32, 45-47). Dios le anuncia su muerte (32, 48-52) y Moisés, después de haber bendecido a todo Israel y a cada tribu (33, 1-29), sube al monte Nebo, donde muere (34, 1-12). c) Composición del libro Según la hipótesis de M. Noth, que, a pesar de las revisiones y críticas sufridas, sigue siendo para muchos autores todavía hoy una teoría suficientemente válida, el Deuteronomio es fruto casi exclusivamente de la redacción deuteronomista, como primer volumen de una larga producción literaria orientada a narrar la historia de Israel hasta el final de la monarquía; las demás fuentes aparecerían solo en la parte narrativa del libro, hacia el final de la obra, a partir de Dt 31. Dentro de este planteamiento, la redacción final del libro, en la que confluye una larga tradición, se considera fruto de tres ediciones sucesivas: al núcleo central del Dt, el «código deuteronómico» (12, 1-26, 15), proveniente del reino del Norte poco antes de la caída de Omrí (722 a.C.), se habrían añadido los elementos parenéticos correspondientes al segundo discurso de Moisés (4, 44-11, 31; 26, 16-28, 68) que quizá ya formaban el marco del código mismo (primera etapa). Justo después de la caída de Omrí, en Jerusalén, durante el reino de Ezequías (siglo VIII a.C.), promotor de una reforma religiosa, habría tenido lugar la primera edición del Deuteronomio (segunda etapa). Esta edición, según algunos, habría sido el libro encontrado por Josías en el Templo de Jerusalén, que sirvió de base a su vigorosa reforma religiosa del 622 (1 R 22)[419]. Durante el exilio y en el inmediato período postexílico, el Deuteronomio habría alcanzado su forma canónica, con el añadido de otras secciones[420]. 4. MENSAJE TEOLÓGICO
El Deuteronomio, como hemos podido constatar, se caracteriza por su profunda 220
riqueza parenético-moral y doctrinal-religiosa. En el libro destacan algunos temas centrales del pensamiento hebreo y cristiano, entre los que se encuentran la confesión del monoteísmo religioso (el jahvismo), el amor paterno y materno de Dios hacia su pueblo, la elección de Israel y la llamada a la fidelidad a la alianza. También se descubren elementos de mesianismo profético, que orientan la futura historia de la salvación. a) La profesión de fe deuteronómica: el monoteísmo y su exigencia de amar a Dios con todo el corazón El Deuteronomio contiene una de las más claras profesiones de fe sobre la unicidad de Yahveh: «Escucha, Israel: Yahveh nuestro Dios es el único Yahveh. Amarás a Yahveh tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu fuerza» (6, 4-5). Esta exhortación es el comienzo de una de las oraciones fundamentales del pueblo de Israel, el šema‘ Yißra’el («escucha, Israel»), un auténtico credo religioso que se denomina con la palabra por la que comienza[421]. El texto proclama la unicidad absoluta de Dios y la exigencia de una fidelidad amorosa a Yahveh con todo el corazón, es decir, con la donación plena del cuerpo y del espíritu. Jesús se refirió a este texto cuando un escriba le preguntó sobre cuál era el primero y mayor mandamiento (Mc 12, 29-30). El monoteísmo y el subsiguiente amor a Dios es, de hecho, el mandamiento principal de la fe bíblica veterotestamentaria y también lo será para el cristianismo. La insistencia con que se menciona en el Deuteronomio (4, 35.39; 7, 9; 10, 14; 32, 39) acerca este libro a la predicación de los grandes profetas del pueblo de Israel, sobre todo a Isaías, cuyo libro contiene las formulaciones más precisas sobre el monoteísmo religioso y moral del pueblo hebreo. La confesión de fe en el único Dios debe ir acompañada, sin embargo, de la exigencia, igualmente radical, del amor hacia ese Dios único, y eso debido a que el Dios único de Israel es un Dios de Amor. El Deuteronomio subraya varias veces que Dios es un Dios que ama y que ha tenido un amor especial, lleno de fidelidad, por Israel: «No porque seáis el más numeroso de todos los pueblos se ha prendado Yahveh de vosotros y os ha elegido, pues sois el menos numeroso de todos los pueblos; sino por el amor que os tiene y por guardar el juramento hecho a vuestros padres, por eso os ha sacado Yahveh con mano fuerte y os ha librado de la casa de servidumbre, del poder de faraón, rey de Egipto» (7, 7-8). Según el Deuteronomio, Yahveh es un Dios misericordioso, que ama a su pueblo (4, 37; 7, 8.13; 10, 15; 23, 6). Este amor, lleno de ternura, es el fundamento de toda la historia bíblica y la razón última de la esperanza: «La porción de Yahveh fue su pueblo, Jacob su parte de heredad. En tierra desierta le encuentra, en la soledad rugiente de la estepa. Y le envuelve, le sustenta, le cuida, como a la niña de sus ojos. Como un águila incita a su nidada, revolotea sobre sus polluelos, así él despliega sus alas y te toma, y le lleva sobre su plumaje» (32, 9-11). b) La elección de Israel 221
En el contexto en el que hablamos, el tema teológico del Deuteronomio alcanza toda su fuerza a la luz del concepto de «elección», es decir, la opción especial realizada por Yahveh a favor de Israel como pueblo suyo. En el Deuteronomio, el verbo bahar (elegir) se convierte en un término técnico que evoca esa dinámica histórico-teológica. La elección de Israel se presenta como una realidad histórica, un plan divino que alcanza su ápice en la alianza del Sinaí (5, 2-3; 7, 9). Yahveh ha ejercitado su fuerza y su poder para «buscarse una nación de en medio de otra nación por medio de pruebas, señales, prodigios y guerra, con mano fuerte y tenso brazo, por grandes terrores» (4, 34). La exclusividad de la elección constituye un motivo de exaltación para Israel, que, en la perspectiva teológica del Deuteronomio interpreta su identidad como un don inefable de Dios: «Pregunta, pregunta a los tiempos antiguos, que te han precedido desde el día en que Dios creó al hombre sobre la tierra: ¿Hubo jamás desde un extremo a otro del cielo palabra tan grande como esta? ¿Se oyó algo semejante? ¿Hay algún pueblo que haya oído como tú has oído la voz del Dios vivo hablando de en medio del fuego, y haya sobrevivido?» (4, 32-33). Esta elección divina es, sin embargo, un don enteramente gratuito, una benevolencia divina, no exigida por los méritos de Israel, que era como un «espectador» (v. 35). Ella constituye el comienzo y el fundamento de la relación íntima y amorosa entre Dios y su pueblo: «Desde el cielo te ha hecho oír su voz para instruirte, y en la tierra te ha mostrado su gran fuego, y de en medio del fuego has oído sus palabras. Porque amó a tus padres y eligió a su descendencia después de ellos, te sacó de Egipto personalmente con su gran fuerza, desalojó ante ti naciones más numerosas y fuertes que tú, te introdujo en su tierra y te la dio en herencia, como la tienes hoy» (4, 36-38). c) La elección de Dios por parte de Israel El concepto de «elección exclusiva» introduce el concepto de «celos de Dios», entendido como plenitud de relación y de elección religiosa, que excluye cualquier forma de idolatría y de politeísmo. El Dios que ama es también un Dios celoso: a la elección divina debe seguir la correspondencia total de Israel, que el Deuteronomio también designa como «elección» (bahar), «elección de Dios». Una elección que debe impregnar todo el hombre: corazón, alma y fuerzas, según la división tripartita que aparece frecuentemente en los textos bíblicos y que se resuelve en una elección de vida para el israelita. En este sentido, las palabras con las que termina el tercer discurso de Moisés pueden ser consideradas la clave de lectura de todo el Deuteronomio: «Mira, yo pongo hoy ante ti vida y felicidad, muerte y desgracia. Si escuchas los mandamientos de Yahveh tu Dios que yo te prescribo hoy, si amas a Yahveh tu Dios, si sigues sus caminos y guardas sus mandamientos, preceptos y normas, vivirás y multiplicarás; Yahveh tu Dios te bendecirá en la tierra a la que vas a entrar para tomarla en posesión. Pero, si tu corazón se desvía y no escuchas, si te dejas arrastrar a postrarte ante otros dioses y a darles culto, yo os declaro hoy que pereceréis sin remedio y que no viviréis muchos días en el suelo que vas a tomar en posesión al pasar el Jordán. Pongo hoy por testigos contra vosotros al cielo y a la tierra: te pongo delante vida o muerte, bendición o maldición. 222
Escoge la vida, para que vivas, tú y tu descendencia, amando a Yahveh tu Dios, escuchando su voz, viviendo unido a él; pues en eso está tu vida, así como la prolongación de tus días mientras habites en la tierra que Yahveh juró dar a tus padres Abraham, Isaac y Jacob» (30, 15-20). La elección supone, por tanto, actitudes concretas: «buscar a Dios» (4, 29), observar los mandatos, leyes y normas recibidas; una fidelidad a determinados preceptos que hay que transmitir a las generaciones futuras: «Amarás a Yahveh tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu fuerza. Queden en tu corazón estas palabras que yo te dicto hoy. Se la repetirás a tus hijos, les hablarás de ellas tanto si estás en casa como si vas de viaje, así acostado como levantado; las atarás a tu mano como una señal, y serán como una insignia entre tus ojos; las escribirás en las jambas de tu casa y en tus puertas» (6, 5-9). d) El anuncio de un profeta como Moisés (Dt 18, 15-19) Según la perspectiva del Deuteronomio, y de modo análogo a lo que sucede en el libro de los Números, en el diálogo entre Dios e Israel la figura de Moisés ocupa un lugar de importancia singular. La ley es entregada al pueblo por medio de Moisés, y es recordada por Moisés en la llanura de Moab, y Moisés la transmite en sus grandes discursos. Esta presentación de la figura de Moisés como mediador de la palabra de Dios alcanza en el Deuteronomio una dimensión mesiánica. Se considera a Moisés como imagen del gran profeta que Dios enviará a su pueblo para su salvación definitiva (18, 15-19). Después del ordenamiento jurídico relacionado con los jueces, los reyes y los sacerdotes, y dentro de la institución de los profetas, el código deuteronómico anuncia la venida de un profeta mesiánico como Moisés, aunque más grande que Moisés: «Yahveh tu Dios suscitará, de en medio de ti, entre tus hermanos, un profeta como yo, a quien escucharéis» (v. 15). El contexto en el que se encuentran estas palabras se refiere a la institución de los profetas[422], realidad históricamente constituida por la sucesión de profetas suscitados por Dios después de Moisés, considerado como el primero y el más grande de los profetas (Dt 34, 10): «Yo les suscitaré, de en medio de sus hermanos, un profeta semejante a ti, pondré mis palabras en su boca, y él les dirá todo lo que yo le mande. Si alguno no escucha mis palabras, las que ese profeta pronuncie en mi nombre, yo mismo le pediré cuentas de ello. Pero, si un profeta tiene la presunción de decir en mi nombre una palabra que yo no he mandado decir, y habla en nombre de otros dioses, ese profeta morirá. Acaso vas a decir en tu corazón: “¿Cómo sabremos que esta palabra no la ha dicho Yahveh?”. Si ese profeta habla en nombre de Yahveh, y lo que dice queda sin efecto y no se cumple, es que Yahveh no ha dicho tal palabra; el profeta lo ha dicho por presunción; no le tengas miedo» (18, 18-22). Junto a la figura de reyes y sacerdotes, Dios anuncia que siempre habría en Israel profetas cuya autoridad procedía de su relación directa con Dios. Como tipología del profeta verdadero está la de un hombre como los demás, llamado por Dios, de entre su gente, para que hable en el nombre de 223
Dios. El versículo 22 proporciona, además, un criterio para reconocer a los profetas verdaderos: «Si ese profeta habla en nombre de Yahveh, y lo que dice queda sin efecto y no se cumple, es que Yahveh no ha dicho tal palabra; el profeta lo ha dicho por presunción; no le tengas miedo». El texto citado al inicio (v. 15), sin embargo, se refiere a un profeta en particular, como parece indicar la expresión: «como yo». El judaísmo posterior interpretó las palabras del Deuteronomio en el sentido del anuncio de un profeta excepcional, a veces identificado con Moisés. Esta tradición aflora en las diferentes concepciones sobre el Mesías que existía en tiempos de Jesús[423]. Israel, de hecho, vivía esperando un profeta mesiánico, como algunos textos del Nuevo Testamento ponen de manifiesto; por ejemplo, la pregunta a Juan el Bautista de parte de los sacerdotes y levitas, si él era el Cristo, o Elías o «el profeta» que debía venir (Jn 1, 19-23). Análogamente, en la primera multiplicación de los panes realizada por Jesús, «al ver la gente la señal que había realizado, decía: Este es verdaderamente el profeta que iba a venir al mundo» (Jn 6, 14). Y durante su predicación, al oír sus palabras, «muchos entre la gente, que le habían oído estas palabras, decían: Este es verdaderamente el profeta» (Jn 7, 40). La tradición apostólica consideró que Jesús era el profeta anunciado en Dt 18, 15 y una referencia explícita de esta fe se encuentra en el discurso pronunciado por Esteban antes del martirio, lo mismo que en el de Pedro, en ocasión de la curación del tullido. En el primer caso leemos: «Este es el Moisés que dijo a los israelitas: Dios os suscitará un profeta como yo de entre vuestros hermanos» (Hch 7, 37); y en el segundo, Pedro, predicando sobre la Buena Nueva de Jesús, exclama: «Moisés efectivamente dijo: El Señor Dios os suscitará un profeta como yo de entre vuestros hermanos; escuchadle todo cuanto os diga. Todo el que no escuche a ese profeta, sea exterminado del pueblo. Y todos los profetas que desde Samuel y sus sucesores han hablado, anunciaron también estos días» (Hch 3, 22-24).
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NOTAS 414 El origen de esta denominación parece ser un error de lectura de la expresión hebrea mišneh ha-tôrah ha-zô’t (Dt 17, 18), que debería traducirse como «una copia de esta ley» y no, como traducen los LXX, «esta segunda ley». En cualquier caso, el título encaja bien con la obra, ya que el Deuteronomio repite en amplia medida la legislación que aparece en el Éxodo, completada por la del libro de los Números. 415 G. RAVASI, Deuteronomio, NDTB 434. 416 Ibídem. 417 Cf. A. FANULI, Il libro del Deuteronomio, MS III 142-143. 418 Cf. J. L. SKA, Introduzione alla lettura del Pentateuco, 51. 419 Este tema fue afrontado por vez primera en 1805 en un estudio de W. M. L. De Wette, que analizó los paralelos existentes entre las normas del Dt y la reforma de Josías, basada en la centralización del culto y la eliminación de los cultos idolátricos. No hay duda de que existe alguna relación entre Deuteronomio y la reforma de Josías; no obstante, resulta difícil saber cuál fue exactamente el libro encontrado por Josías. 420 Para una panorámica general de este tema, cf. S. LOERSCH, Il Deuteronomio e le sue interpretazioni, Paideia, Brescia 1973 (orig. alemán: Stuttgart 1967); y N. LOHFINK, Ascolta Israele. Esegesi di testi del Deuteronomio, Paideia, Brescia 1968 (orig. alemán: Düsseldorf 1965). 421 La confesión de fe completa, que sigue siendo recitada por el pueblo hebreo tres veces al días orientados en dirección a Jerusalén, comprende Dt 6, 4-9; 11, 13-21; Nm 15, 37-41. La oración era pronunciada en el Templo por la mañana antes del sacrificio cotidiano. 422 Sobre el profetismo en general, cf. C. H. PEISKER , Profeta, DTNT III 413-420 (cf. bibliografía). 423 Sobre la figura de Cristo como el profeta anunciado, cf. R. FABRIS , Gesù di Nazaret e il modello profetico, en R. PENNA (ed.), Il profetismo da Gesù di Nazaret al montanismo, «Ricerche storico bibliche» 5.1, 43-65. Cf. bibliografía en p. 43; en particular, cf. J. J EREMIAS , Il Profeta, en ÍDEM, Teologia del Nuovo Testamento, Brescia 1972, I 93-104; M. DE J ONGE, Jesus as Prophet and King in the Fourth Gospel, EThL 49 (1973) 160177; F. SCHNIDER , Jesus der Prophet (OBO), Göttingen 1973; C. PERROT , Gesù e la storia, Roma 1981, 148173 (orig. fr.: Paris 1979); M. E. BOISMARD, Moïse ou Jésus. Essai de christologie johannique, Leuven 1988; J. COPPENS , Le messianisme et sa relève prophétique. Les anticipations vétérotestamentaires. Leur accomplissement en Jésus, Leuven 1989.
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PARTE II LA HISTORIA DEUTERONOMISTA
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Los libros Josué, Jueces, 1-2 Samuel y 1-2 Reyes han sido considerados por la tradición hebrea y cristiana como un único bloque teológico-literario, fuertemente unitario, de la historia de Israel. Dicho bloque abarca desde la entrada en la tierra prometida hasta la destrucción de Jerusalén y del Templo por el ejército babilonio, con la subsiguiente deportación de la clase noble y la gran mayoría del pueblo de Israel a Babilonia, concluyéndose así un período histórico muy determinado. Con la destrucción de Jerusalén el año 587 a.C., en efecto, queda trazada una gran línea divisoria entre la situación de Israel en la tierra prometida y la de un pueblo en cautividad con un modo de vida peculiar, con características propias. En la tradición hebrea, dicho bloque literario, Josué-Reyes, recibe el nombre de «profetas anteriores», un grupo de cuatro libros que contrabalancea el conjunto formado por los cuatro «profetas posteriores» (Isaías, Jeremías, Ezequiel y los doce profetas menores). La tradición cristiana lo ha denominado «libros históricos», colección que incluye también Rut (entre Jueces y Samuel) y algunos libros más. La exégesis moderna lo designa con el título «historia deuteronomista», y a su posible autor (autores o escuela) le atribuye el nombre de Deuteronomista (sigla Dtr). El adjetivo «deuteronómico» se reserva para todo lo relacionado con el Deuteronomio (Dt).
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Capítulo I EL PROBLEMA HISTÓRICO-LITERARIO
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El primero que propuso una teoría coherente sobre la formación del bloque literario Jos-2 R fue Martin Noth, en una célebre ponencia pronunciada el 8 de julio de 1942 ante la Sociedad de Sabios de Könisberg, de cuya universidad era profesor. Sus ideas las expuso poco más tarde en su obra fundamental Überlieferungsgeschichtliche Studien (Halle 1943)[1], con que daría a conocer al mundo académico general los resultados de sus estudios. Aunque la crítica literaria anterior a Noth había ya admitido la existencia de huellas deuteronomistas en Jos-2 R (excluido el libro de Rut, que tiene una historia redaccional propia), Noth dio un paso más afirmando que tales huellas no eran debidas a simples redactores que habían revisado o retocado los libros, sino obra de un verdadero autor, el Deuteronomista, que había compuesto un todo en el que se debía incluir el Deuteronomio. Noth calificaba dicha obra como el «monumento histórico más importante de la historiografía oriental y la síntesis histórica más antigua de la historia universal de la humanidad». Hipótesis de Martin Noth – Sobre el examen literario y teológico de los textos, Noth formuló la hipótesis por la que, hacia la mitad del siglo VI a.C., un autor, el Deuteronomista, utilizando tradiciones antiguas, había elaborado orgánicamente la primera historia del pueblo hebreo, que abarcaría desde la estancia en el Sinaí hasta la historia de los reinos y su destrucción, siguiendo un proyecto unitario. Como introducción a esa historia Dtr habría introducido el Dt. La hipótesis de Noth entraba en contraste con las teorías hasta ese momento más difundidas sobre la redacción del bloque literario Jos-2 R, que lo consideraban o un entrecruzarse de las mismas fuentes del Pentateuco (O. Eissfeldt, G. Fohrer), o formado por unidades independientes, de autores diferentes con proyectos teológicos diversos, unificados a través de una o más redacciones deuteronomistas (R. H. Pfeiffer, S. R. Driver). Para Noth se trataba de una historia unitaria, escrita por una sola mano, basado en tradiciones precedentes. Dtr habría respetado sustancialmente sus fuentes, seleccionando y organizando el material recibido según una determinada estructura y con un proyecto bien definido, introduciendo solo algunos añadidos necesarios en función de la propia teología y en función de la realización de una historia unificada[2]. Noth fijó la composición de la historia deuteronomista algunos años después del 562 a.C., en Palestina (en Mispá, no, por lo tanto, entre los exiliados en Babilonia), basado en el hecho de que 2 R tiene como epílogo la gracia concedida por el rey de Babilonia al rey Yoyaquín de Judá, su liberación de la prisión y la restitución de los honores reales (2 R 25, 27-30), evento ocurrido aquel año. La hipótesis de Noth sostenía, además, que la finalidad de la historia deuteronomista había sido la de anunciar a los deportados de Babilonia que la caída de los dos reinos había tenido lugar por la infidelidad del pueblo a 234
la alianza; un justo castigo divino, por tanto, que los profetas habían anunciado repetidas veces y que no podía atribuirse de ningún modo a la debilidad del Dios de Israel. La finalidad de Dtr, consiguientemente, dirigida exclusivamente al pasado, no habría sido la de satisfacer el interés por la historia nacional o alentar una esperanza para el futuro, sino la de constatar las razones de la caída de la monarquía y del final de Israel. Una finalidad marcadamente negativa. Críticas a la hipótesis de Noth – Aunque la hipótesis de Noth ha sido puesta en discusión bajo diversos aspectos, hoy todavía la sostienen sustancialmente muchos estudiosos, aunque introduciendo elementos nuevos y rechazando otros. De la hipótesis de Noth se admite, sobre todo, la afirmación del carácter unitario de la historia deuteronomista; también la hipótesis de que la estructuración en cuatro libros corresponde a los cuatro grandes momentos de la historia de Israel posteriores a Moisés: el establecimiento de las tribus en Canaán durante la época de Josué, el período de los jueces, el establecimiento de la monarquía con Saúl y David (libro de Samuel) y la historia sucesiva de la dinastía davídica (libro de los Reyes). Muchos estudiosos sostienen, además, la idea de que el Deuteronomio no solo inspiró toda la historia deuteronomista, sino que constituye de ella una especie de introducción, de la que después fue separado, quedando unido a los cuatro primeros libros de la Biblia (Tetrateuco) para formar con ellos el complejo total de la historia de Moisés (Pentateuco). Por otra parte, los elementos de discusión a la teoría de Noth no han faltado. Con respecto a su redacción, hoy se prefiere hablar, no de un autor, sino de una escuela, la «escuela deuteronomista», que habría estado animada por una profunda fe en Yahveh, Señor de la historia, y que habría tenido a su disposición un amplio material de tradiciones y de documentos sobre la historia del antiguo Israel, desarrollando su trabajo durante un largo período de tiempo, desde los tiempos del rey Ezequías (hacia el 722 a.C., fecha de la destrucción del reino del Norte) hasta el período exílico (siglo VI)[3]. Algunos estudiosos, sin oponerse necesariamente a la existencia de una escuela, consideran que la historia deuteronomista pasó por diversas redacciones antes de llegar a su forma actual. Hay dos corrientes que se distinguen en este ámbito de investigación, las llamadas escuela de Harvard y escuela de Gotinga. La escuela de Harvard – Esta escuela está asociada al nombre de Frank Moore Cross[4], profesor de Harvard, quien por primera vez, oponiéndose a la hipótesis de Noth y debido a motivos sobre todo temáticos, distinguió en la historia deuteronomista una doble redacción, la primera en tiempos del rey Josías (640-609), la más importante, la segunda en el período exílico (siglo VI). La primera (Dtr1) habría tenido como objetivo trazar un programa de sostén a la reforma del rey Josías. El editor habría querido recordar a sus contemporáneos la necesidad de volver a la alianza mosaica que Josías quería renovar para que Yahveh restaurase el reino poniéndolo en manos del nuevo rey 235
davídico. El segundo editor, de época exílica (Dtr2), habría actualizado la obra precedente introduciendo algunos retoques, urgido por la nueva situación en que se encontraba el pueblo de Israel. Su objetivo habría sido mostrar a los exiliados el carácter contractual contenido en la promesa davídica sobre el reino, para moverles al arrepentimiento. La hipótesis de Cross sobre una primera redacción en la época de Josías ha obtenido un amplio consenso entre los estudiosos norteamericanos (E. Friedman, R. D. Nelson), aunque no pocos han planteado la objeción de que la reconstrucción del editor Dtr1, muy favorable en general a la monarquía, no responde plenamente a las críticas que los profetas dirigieran a dicha institución. Debido a esto, otros exegetas (P. K. McCarther, A. Campbell) han sostenido la existencia de una redacción primitiva anterior a la deuteronomista, hacia el siglo IX-VIII, antes o después de la caída de Samaria (722 a.C.), con una fuerte influencia de la tradición profética. En general se acepta que la redacción deuteronomista haya podido recibir un influjo indirecto de los profetas, debido a las analogías de lenguaje y léxico existentes, y debido al género literario homiléticocatequístico que caracteriza toda la narración deuteronomista. Escuela de Gotinga – La otra posición relacionada con la redacción de la historia deuteronomista, la llamada escuela de Gotinga (W. Dietrich[5], T. Veijola[6], seguidos por R. W. Klein[7] y E. Würthwein[8]), desarrollando ideas inicialmente propuestas por Rudolf Smend[9], ha concebido, por motivos de crítica literaria, una redacción en tres fases: una redacción original preexílica (siglo VII) debida a un autor favorable a la monarquía (DtrG); una segunda del final del período preexílico (DtrP), hacia el año 590, influida por ambientes cercanos al profeta Jeremías, siendo la responsable de la estructura y del contenido esencial de la historia deuteronomista; y una tercera realizada por un editor nomista durante el exilio (DtrN), que habría añadido algunos textos favorables a David por su fidelidad a la alianza, pero en su conjunto contrario a la monarquía davídica. DtrN habría concluido su trabajo, como afirmaba Noth, hacia el año 560 a.C. Las críticas realizadas a esta hipótesis han insistido, sobre todo, sobre la carencia de criterios definitivos para distinguir con claridad los tres estratos de la historia deuteronomista (DtrG, DtrP, DtrN) y sobre la dificultad de percibir una unidad de intereses o tendencias dentro del material asignado a cada autor. Otras hipótesis – Entre las dos escuelas mencionadas es necesario situar la hipótesis de uno de los más conocidos estudiosos del Deuteronomio, Norbert Lohfink[10], el cual, aunque, por un lado, concuerda con los postulados de la escuela de Gotinga sobre la existencia de al menos dos ediciones diferentes de la historia deuteronomista, por otro, insiste en sostener, en sintonía con F. M. Cross, que una edición preexílica protodeuteronomista del libro de los Reyes y una forma preexílica del bloque Dt-Jos habría estado a disposición de los escritores de la época exílica que elaboraron de modo definitivo la historia deuteronomista. Ideas similares han sido desarrolladas por Andrew 236
Mayes[11] y por un discípulo de Lofink, Georg Braulik[12]. En esta misma línea, otros estudiosos (A. C. Tunyogi, A. Moeniks, C. Brekelmans, A. F. Campbell, P. K. McCarter, I. W. Provan, B. Peckham) han propuesto el llamado «modelo de bloques», según el cual, las fuentes utilizadas por los sucesivos redactores habrían sido de gran extensión y autónomas. Para algunos, todo el Dt con Jos 1-11 habría formado un solo bloque; otros integran en un solo bloque Jos 24-1 S 12 o bien S-1 Re 1-10; otros, en fin, sostienen que los libros de los Reyes serían el resultado final de un proceso que habría ido integrando varias tradiciones y bloques parciales. Finalidad de la historia deuteronomista – Con respecto a la finalidad de la historia deuteronomista, aspecto de la teoría de Noth que mayores críticas circunstanciadas ha recibido por su negatividad y pesimismo, ya en 1947, Gerhard von Rad había sostenido que Dtr habría tenido una finalidad marcadamente positiva[13]. Detrás del aspecto negativo y punitivo de su obra, Dtr habría querido mostrar que la palabra de Dios pronunciada sobre la caída y destrucción de Samaria y Jerusalén había sido también una palabra positiva de promesa y esperanza. Von Rad señalaba concretamente a favor de su tesis la existencia de diferentes textos mesiánicos en la historia deuteronomista, algunos vinculados a la promesa de Natán (2 S 7), recordada frecuentemente a lo largo de los libros de los Reyes (1 R 8, 20.25; 9, 5; 11, 5; 13, 32.36; 15, 4, etc.), que mostraban una línea de «esperanza» en la restauración de la monarquía davídica paralela a la línea del «juicio condenatorio» delineada por Noth. El episodio de la liberación del rey Yoyaquín, con el que concluye la narración de 2 R, sería significativo desde ese punto de vista. Von Rad concluía que, si por una parte Dtr no podía haber minimizado la severidad del juicio de castigo de Dios contra Israel, por otra, parecía igualmente imposible que hubiera podido sostener que la promesa de Yahveh a David hubiera quedado anulada. Ante esta observación, H. W. Wolf[14] sostuvo que, si la finalidad de Dtr no se podía considerar enteramente negativa, como había afirmado Noth, tampoco ofrecía una esperanza explícita, como von Rad había hipotizado. Dtr habría pretendido afirmar, más bien, la «posibilidad» de la esperanza en el contexto de la alianza mesiánica y de la teología presente en algunos textos de la historia deuteronomista, centrados en el ciclo pecado-castigo-arrepentimiento-liberación. Dirigiéndose a los exiliados, Dtr les habría querido inculcar una esperanza, sometida, sin embargo, a los principios de la justicia divina. Quería advertirles que, aunque ciertamente habían sido castigados por su pecados, si se arrepentían, Dios estaba siempre dispuesto a liberarles y hacerles regresar del exilio. Se trataba, por tanto, de un llamamiento a la conversión. Las propuestas de von Rad y Wolf han puesto de manifiesto la debilidad de la hipótesis de Noth sobre la perspectiva que habría tenido Dtr, mostrando a la vez que, solo aceptando en toda su amplitud las exigencias inherentes a la alianza mosaica y davídica de 2 S 7, es posible entender en profundidad la finalidad de la historia deuteronomista. Índole histórica de la historia deuteronomista – Acerca del enraizamiento de la 237
historia deuteronomista en las antiguas tradiciones de Israel, hoy se evita la rigidez original de la teoría de Noth y se prefiere afirmar que toda la obra adquirió su forma definitiva a partir de tradiciones muy antiguas, orales y escritas, que habían sido entrelazadas entre ellas en bloques más o menos extensos, de modo tal que el trabajo definitivo de redacción no hizo selecciones arbitrarias, ni introdujo distorsiones, sino que se limitó a retoques que hicieran toda la obra más conforme al espíritu que quería conferirle el autor. Se trata, por tanto, de un material sustancialmente de tradición, que exige, indudablemente, una atenta valoración de cada uno de los géneros literarios utilizados. Entre las diferentes hipótesis sobre el tema, una propuesta singular es la del conocido profesor canadiense J. Van Seters[15], que, aunque elogia el esfuerzo de Noth por redescubrir la unidad de la historia deuteronomista, se opone radicalmente a la hipótesis aceptada por el mismo Noth de fuentes y tradiciones anteriores a Dtr, queriendo demostrar que la historia deuteronomista no se basa propiamente en ningún trabajo historiográfico precedente, sino que debe ser considerada una composición enteramente original, aunque no carezca de contactos con tradiciones antiguas. Van Seters considera, consiguientemente, la historia deuteronomista una elaboración ampliamente ficticia. Su posición depende, sin embargo, en gran medida de la premisa adoptada por la que la historiografía occidental, en cuanto tal, comenzó en un período relativamente reciente, por lo que ningún enfoque histórico puede ser situado en época precedente al surgir de la historiografía griega. Como indica McKenzie, van Seters no entra en discusión con las reconstrucciones de la historia deuteronomista elaboradas por los autores antes citados, que admiten diferentes redacciones y fuentes, razón por la que su postura se queda en una perspectiva más bien escéptica[16]. A pesar de esto se reconoce que la comparación realizada por Seters entre historia deuteronomista y la historia de matriz griega ha servido para subrayar que, si se examina su obra, Dtr ha tenido que trabajar con la finalidad de ofrecer a Israel un relato histórico sobre su pasado. Dtr, como hicieron también en otros contextos algunos historiadores de la antigüedad (Herodoto, Tucídides), fue un autoreditor que incluyó las tradiciones de Israel en un amplio relato histórico. Como síntesis de las consideraciones hechas, se puede afirmar que, aunque existe un consenso generalizado sobre la existencia de una historia deuteronomista (la rechazan, al menos parcialmente, autores como Eissfeldt y Westermann), los estudiosos no están de acuerdo a la hora de determinar cuál fue su génesis y proceso de formación, ni las fuentes o material preexistente que Dtr tuvo a su disposición, su extensión y entidad. Sigue abierto, por tanto, el interrogante sobre el número y datación de las ediciones que habría conocido la historia deuteronomista. Pero los interrogantes no se limitan solamente al orden literario e histórico, sino que alcanzan también el nivel teológico, pues no se conoce con certeza los motivos y presupuestos con los que trabajó Dtr. Las posturas de los estudiosos siguen siendo muy diversas. El estudio que comenzamos ahora se organiza en dos partes, de acuerdo con los dos momentos fundamentales de la historia deuteronomista: la primera trata del ingreso y conquista de la tierra de Canaán por parte de Israel, narración contenida en los libros de 238
Josué y Jueces; la segunda parte se refiere a la institución y desarrollo de la monarquía de Israel, argumento de los libros de Samuel y Reyes.
BIBLIOGRAFÍA ALONSO SCHÖKEL, Arte narrativa en Josué-Jueces, Samuel-Reyes, EstB 48 (1990) 145169. GONZÁLEZ LAMADRID A., Historia deuteronomista, en IEB 3b, 17-216. ÍDEM , Las tradiciones históricas de Israel, Estella-Navarra 1993. MCKENZIE S. L., Deuteronomistic History, ABD II 160-168. MCKENZIE S. L.-GRAHAM M. P. (eds.), The History of Israel’s Traditions. The Heritage of Martin Noth (JSOTSup 182), Sheffield 1994. ÍDEM , The Hebrew Bible Today. An Introduction to Critical Issues, Louisville (KY) 1998, 53-68. MENCHÉN CARRASCO J., Historia deuteronomista, ComAT I 293-302. P ERSON R. F., The Deuteronomic School. History, Social Setting, and Literture, Leiden 2002. P URY A. DE - RÖMER T. - MACCHI J.-D. (eds.), Israël construit son histoire. L’historiographie deuteronomiste à la lumière des recherches récents (Le Monde de la Bible 34), Ginevra 1996. SICRE DÍAZ J. L., La investigación sobre la Historia Deuteronomista desde Martin Noth a nuestros días, EstB 54 (1996) 361-415. ÍDEM , De David al Mesías, Estella-Navarra 1994. STENDEBACH F .J., Introducción al Antiguo Testamento. Los Profetas Anteriores, Barcelona 1994, 162-196 (Düsseldorf 1994). VERMEYLEN J., El Dios de la Promesa y el Dios de la Alianza, Santander 1990 (Paris 1986).
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NOTAS 1 El título completo de la obra es Überlieferungsgeschichtliche Studien. Die sammelnden und bearbeitenden Geschichtswerke im Alten Testament. 2 Según la hipótesis de M. Noth, los principales añadidos habrían sido Jos 1; 12 y 23; Jc 2, 6-3, 6; 1 S 12; 1 R 8; 2 R 17, 7-18. 3 Los dos estudiosos que principalmente han defendido esta hipótesis son E. W. NICHOLSON y M. WEINFELD, autores, respectivamente, de Deuteronomy and Tradition (Philadelphia 1967) y Deuteronomy and the Deuteronomic School (Oxford 1972). Otros estudiosos como B. Peckham (1985) y H. D. Hoffmann (1980) continúan sosteniendo una redacción única de un autor final del período del exilio, volviendo a la propuesta original de M. Noth. 4 Cf. F. M. CROSS , The Themes of the Book of Kings and the Structure of the Deuteronomistic History, en ÍDEM (ed.), Canaanite Myth and Hebrew Epic, Cambridge (MA) 1973. La tesis presentada por Cross en 1968 llevaba por título The Structure of the Deuteronomistic History. Perspectives in Jewish Learning, «Annual of the College of Jewish Studies 3», Chicago 1968, 9-24. 5 Cf. W. DIET RICH, Prophetie und Geschichte (FRLANT 108), Göttingen 1972. 6 Cf. T. VEIJOLA, Die ewige Dynastie. David und die Entstehung seiner Dynastie nach der deuteronomistischen Darstellung (AASF 193), Helsinki 1975. Más recientemente, el autor ha publicado Das Deuteronomium und seine Querbeziehungen (FEG 62), Helsinki 1996. T. Veijola desarrolló la tesis de W. Dietrich. 7 Cf. R. W. KLEIN, 1 Samuel (WBC 10), Waco (TX) 1983. 8 Cf. E. WÜRT HWEIN, Die Bücher der Könige (ATD 11.1-2), Göttingen 1984-1985. 9 Cf. E. SMEND, Das Gesetz und die Völker. Ein Beitrag zur deuteronomistischen Redaktionsgeschichte, en H. W. WOLFF (ed.), Probleme biblischer Theologie, Munich 1971, 494-509. 10 Cf. N. LOHFINK, Studien zum Deuteronomium und zur deuteronomistischen Literatur (SBAB 8; 12; 20), 3 voll., Stuttgart 1990, 1991, 1995. 11 Cf. A. D. H. MAYES , The Story of Israel between Settlement and Exile. A Redactional Study of the Deuteronomistic History, London 1983. 12 Cf. G. BRAULIK, Studien zur Theologie des Deuteronomiums (SBAB 2), Stuttgart 1988. 13 Cf. G. VON RAD, La Teología deuteronomística de la historia en los libros de los Reyes, en ÍDEM, Estudios sobre el Antiguo Testamento, Salamanca 1976, 177-189 (artículo publicado originariamente en FRLANT, FN 40 (1947) 52-64). 14 Cf. H. W. WOLF , Das Kerygma des deuteronomischen Geschichtswerk, ZAW 73 (1961) 171-186. 15 Cf. J. VAN SET ERS , In Search of History. Historiography in the Ancient World ant the Origins of Biblical History, New Haven 1983. Van Seters considera la historia deuteronomista la primera historia escrita sobre el pueblo de Israel y una de las más antiguas de la cultura occidental. 16 Cf. S. L. MC KENZIE, Deuteronomistic History, ABD II 167-168.
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Capítulo II LA CONQUISTA DE LA TIERRA DE CANAÁN
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I. EL LIBRO DE JOSUÉ. EL CUMPLIMIENTO DE LA PROMESA SOBRE LA TIERRA 1. TÍTULO Y TEXTO
El libro de Josué toma su título del personaje bíblico Josué (hebreo: Yehôšuac, Yahveh es salvación), a quien se encuentra profundamente vinculada la conquista de la tierra de Canaán. Este nombre le fue impuesto por Moisés, cambiándole el original Hosea (Hôšea‘, salvación) por un nombre teofórico (Nm 13, 8.16). El libro constituye el primer volumen de los «profetas anteriores» del canon hebreo como también de los «libros históricos» del canon cristiano, después del Pentateuco. Originalmente escrito en hebreo, el libro de Josué presenta dos formas diferentes en la tradición textual. El TM contiene, en efecto, diferencias marcadas comparado con el texto griego de los LXX, especialmente en la parte geográfica. Los estudiosos se orientan por dar un mayor peso crítico al TM por su convergencia con la versión siríaca Peshita, el Targum y la Vulgata. De hecho, la Vulgata sigue un texto afín al TM, si se exceptúan algunas ampliaciones e interpretaciones de los nombres hebreos[17]. La afinidad entre los LXX y el fragmento encontrado en Qumrán 4QJosa confirma que la versión griega se basa en un texto hebreo diferente del que representa el TM, más breve en muchos casos. 2. JOSUÉ EN LA TRADICIÓN BÍBLICA
La figura bíblica de Josué – En el elogio que hace de los patriarcas, el Sirácide inicia su conmovedora alabanza a Josué con las siguientes palabras: «Esforzado en la guerra fue Josué, hijo de Nun, sucesor de Moisés como profeta; él fue, de acuerdo con su nombre, grande para salvar a los elegidos del Señor, para tomar venganza de los enemigos que surgían e introducir a Israel en su heredad» (Si 46, 1). La misión de Josué fue, en efecto, introducir al pueblo de Israel en la tierra prometida (Dt 31, 3). Hijo de Nun, de la tribu de Efraím, Josué acompaña a Moisés desde su juventud (Nm 11, 28), siéndole siempre fidelísimo colaborador. Algunos de los acontecimientos destacados de su vida fueron la victoria que alcanzó como guía del pueblo en la batalla contra los amalecitas en Refidim (Ex 17, 8-15), su particular presencia junto a Moisés en el Sinaí (Ex 24, 13; 32, 17), la participación en la expedición de reconocimiento de la tierra de Canaán (Nm 14, 6.38), su papel en intentar pacificar la rebelión contra Moisés después de la exploración de la tierra (Nm 13, 30; 14, 6-9.36-38) y, sobre todo, la conquista de Canaán como jefe del pueblo, misión que le confió Moisés mediante un rito solemne siguiendo las órdenes de Yahveh (Nm 27, 15-23). Debido a su decidida toma de posición junto a Caleb a favor de la conquista, por la fe en la ayuda de Yahveh, en 243
oposición a los demás exploradores que desanimaban la realización de la empresa (Dt 1, 36-38), recibió como Caleb la garantía divina de que entraría en la tierra prometida, de la que fue excluida toda la generación del desierto. A Josué, Dios le aseguró que estaría junto a él como había estado con Moisés (Jos 1, 1-9). Según el texto bíblico, Josué, lleno del «espíritu de sabiduría» (Dt 34, 9), murió a la edad de ciento diez años en Timnat Seraj, en la montaña de Efraím, en el territorio que se le había asignado (Jos 24, 29-30; Jc 2-8-9), después de haber realizado la conquista de Canaán. Josué en la tradición cristiana – La tradición cristiana ha considerado a Josué una de las principales figuras veterotestamentarias de Jesús, no solo por estar asociados por el mismo nombre –de Yehôšuac deriva, en efecto, Yešuac, de donde procede el griego Ihsou`ı–, sino, sobre todo, porque Josué introdujo al pueblo de Dios en la tierra prometida, conquistándola con grandes portentos, imagen de la victoria y del camino abierto por Jesús hacia la patria definitiva para el bien de todos los que en Él creen[18]. El Sirácide, testimonio privilegiado de la tradición judía, concluye su alabanza a la figura y obra de Josué con palabras que parecen anunciar en sentido pleno la obra de Jesús para salvación de toda la humanidad: «¿Quién antes de él tan firme fue? ¡Que las batallas del Señor él las hacía! […]. Él invocó al Altísimo Soberano, cuando los enemigos por todas partes le estrechaban, y le atendió el Gran Señor» (Si 46, 3-6). Sobre la base de los textos neotestamentarios (Hch 7, 45; Hb 11-30-31; 13, 5; St 2, 25), la tradición cristiana ha descubierto en el libro de Josué una amplia tipología: la continuación de la misión de Moisés llevada a cabo por Josué, preanuncio del cumplimiento de la ley y los profetas por el Evangelio; la entrada en la tierra prometida a través del Jordán, imagen del ingreso en la patria definitiva a través del bautismo; la destrucción de Jericó, prefigura de la ruina del poder satánico; la salvación de la familia de Rajab, anticipación de la llamada de los gentiles a la Iglesia de Cristo, etc. 3. CANAÁN EN LA ÉPOCA DE JOSUÉ Y DE LOS JUECES DE ISRAEL
a) Canaán en la época del asentamiento de las tribus de Israel Según una opinión ampliamente compartida, hacia el año 1250 a.C. tuvo lugar la penetración de los hebreos en Palestina, bajo la guía de Josué. Este momento histórico parece situarse, según los estudios arqueológicos, durante el paso que se verificó en Palestina, hacia los siglos XIII-XII a.C., del período de Bronce Reciente (1550-1200) al del Hierro I (1200-900)[19]. Durante la época de Josué y buena parte del período de los jueces, Palestina estuvo bajo la dominación de Egipto, imperio en declive después de su gran expansión hasta Siria en los tiempos de Seti I (1304-1290), que extendió su dominio hasta Nahr-el-Kelb (a unos diez kilómetros al norte de la actual Beirut). La decadencia egipcia comienza con Ramsés II, que es derrotado por el ejército hitita en las cercanías de Cadés, el quinto año de su reinado (1290-1224). Esta derrota cierra para siempre la 244
época del dominio egipcio sobre Siria. El sucesor de Ramsés II, Merneptah (1224-1204), llevó a cabo victoriosamente algunas campañas militares contra Canaán, recordadas por algunas estelas, entre las que se encuentra la «estela de Israel»[20], que habla precisamente de una victoria de Merneptah sobre Israel, nombre que aparece por primera vez en textos extrabíblicos. Esta es la única mención de la existencia de Israel encontrada hasta ahora en toda la literatura egipcia antigua. El debilitamiento del poder político-administrativo egipcio se agravó posteriormente con la invasión militar de los llamados «Pueblos del Mar», que se establecieron en la zona costera y amenazaron las fronteras egipcias, particularmente, durante la época de Ramsés III (1184-1153). Entre esos pueblos, los filisteos ocuparon la zona costera meridional de Palestina. Las convulsiones producidas en el Mediterráneo oriental por la llegada de los nuevos pueblos ocasionaron también el fin del influjo del imperio hitita sobre Palestina y su destrucción total después del 1200 a.C. En este período, también se produjeron grandes cambios en Transjordania central y meridional. Hoy, después de los estudios de Nelson Glueck[21], se acepta la hipótesis según la cual algunas poblaciones urbanas de Transjordania se consolidaron a partir de siglo XIII, cuando adquirieron importancia los reinos de Edom, Moab, Amón y algunas poblaciones arameas de los alrededores de Palestina, pueblos afines a Israel también por la lengua. Resulta bastante probable, desde el punto de vista histórico, que uno de los motivos que favoreció la conquista de Canaán por parte de Israel fue el debilitamiento del poder egipcio en Palestina. Gracias a esto, Israel logró ocupar una gran parte del territorio, a excepción de aquellas ciudades todavía sólidamente sometidas a Egipto, como Gaza, Guézer y Meguido. Un testimonio significativo sobre la situación de Canaán en tiempos de la conquista son las cartas de Tell el-Amarna (siglo XIV), en las que se mencionan algunas ciudades fortificadas en Palestina[22], más numerosas en las llanuras, como precisa también el primer prólogo del libro de los Jueces (1, 27-35). Entre ellas habían frecuentes rivalidades y choques militares, tanto en el contexto local como durante campañas militares contra otros pueblos. Esta era, prácticamente, la situación que encuentran las tribus de Israel cuando entran en Canaán. b) Mitos y leyendas cananeas[23] De las poblaciones que vivían en Canaán antes que los israelitas entraran nos ha llegado una información muy fragmentaria; no obstante, gracias a los descubrimientos de Ugarit (Ras Shamra), ciudad de la costa fenicia[24], hoy día poseemos una documentación escrita en tablillas de arcilla con leyendas sobre dioses y héroes, además de rituales y oraciones para el culto en los templos, cuyo testimonio, en su conjunto, revela una semejanza notable con lo que se conoce de la religiosidad de las poblaciones cananeas a partir de las fuentes bíblicas. Esa documentación presenta una visión teogónica muy desarrollada. Al inicio, el jefe de los dioses era ‘El, representado como un anciano, a veces borracho, pero muy pronto 245
fue derrocado por Baal, dios de la lluvia y de las tempestades. Sus rivales eran Iam (el mar) y Mot (la muerte). Aliada fiel era, por el contrario, Anat, su hermana y protectora, que le defendía matando a sus rivales. Los seguidores de Baal realizaban todo tipo de ritos para obtener su favor, normalmente mediante el ofrecimiento de sacrificios. Baal, por su parte, se mostraba favorable sobre todo hacia el rey, de cuya salud y éxito dependía la prosperidad del reino. Estos relatos míticos, en realidad, expresan mensajes relacionados con problemas de la existencia humana y simbologías ligadas a los ciclos de la naturaleza. La muerte de Baal y su resurgir representan, por ejemplo, en algunos relatos, la desaparición anual de la lluvia y del agua durante el calor del verano y su regreso en otoño. La literatura de Ugarit nos da solo una idea parcial de la religión cananea, porque muchas tablillas han llegado de modo fragmentario y muchas leyendas han sido transmitidas solo oralmente. Sin embargo, los testimonios recogidos ofrecen una información suficiente sobre el modelo religioso que los israelitas encontraron en la tierra de Canaán, cuya teogonía representó un peligro real para el monoteísmo hebreo. 4. DISEÑO NARRATIVO Y GÉNERO LITERARIO DEL LIBRO
Plan de la narración – El libro de Josué relata como se realizó la promesa divina a Abraham sobre la posesión de la tierra prometida[25]. Esa finalidad de la obra queda puesta de manifiesto en el esquema de libro, en el que dos textos, Jos 1, 1-9 y 21, 43-45, relacionados entre sí según la dialéctica promesa-cumplimiento, funcionan como polos extremos de una inclusión que orienta en su dialéctica toda la lectura de libro. El primero de esos textos relata cómo, a la muerte de Moisés, el Señor se apareció a Josué dándole la orden de atravesar el Jordán para introducir al pueblo en el país que había prometido dar a sus padres: «Os doy todo lugar que sea hollado por la planta de vuestros pies, según declaré a Moisés. Desde el desierto y el Líbano hasta el Río grande, el Éufrates, (toda la tierra de los hititas) y hasta el mar Grande de poniente, será vuestro territorio. Nadie podrá mantenerse delante de ti en todos los días de tu vida: lo mismo que estuve con Moisés estaré contigo; no te dejaré ni te abandonaré. Sé valiente y firme, porque tú vas a dar a este pueblo la posesión del país que juré dar a sus padres» (vv. 36). El segundo texto, colocado hacia el final de la obra, cuando la conquista ya estaba realizada, señala cómo en efecto se cumplieron las promesas divinas hasta en sus pormenores: «Yahveh dio a los israelitas toda la tierra que había jurado dar a sus padres. La ocuparon y se establecieron en ella. Yahveh les concedió paz en todos sus confines, tal como había jurado a sus padres, y ninguno de sus enemigos pudo hacerles frente. Yahveh entregó a todos sus enemigos en sus manos. No falló una sola de todas las espléndidas promesas que Yahveh había hecho a la casa de Israel. Todo se cumplió». En conformidad con este proyecto narrativo, que pone en evidencia que el cumplimiento de la promesa divina sobre la posesión de Canaán se realizó gracias a una constante y extraordinaria providencia de Dios, el libro de Josué se organiza en dos partes fundamentales. La primera muestra cómo se llevó a cabo la conquista de Canaán 246
debido a la constante ayuda de Dios (2-12); la segunda, el modo en que, siguiendo lo que había sido indicado por Dios a través de Moisés, tuvo lugar la distribución de la tierra prometida (13-21). Completa el libro un epílogo, centrado en tres temas: el establecimiento de las tribus de Transjordania en su territorio (c. 22), las últimas recomendaciones de Josué al pueblo (c. 23) y la renovación de la alianza en Siquem (c. 24). Género literario – De acuerdo con su finalidad, el libro de Josué no pretende trazar un relato completo y circunstanciado de la conquista. Esto se deduce, por otra parte, del hecho que el libro en cuanto tal no permite reconstruir de modo detallado el desarrollo de los acontecimientos de este período. Episodios históricamente importantes, pero teológicamente poco significativos, se tratan de un modo sumario, como por ejemplo, la conquista del sur de Canaán (10, 28-43) o la del norte (11, 1-15). Tampoco se precisa cómo penetraron los israelitas en el centro de Canaán, ni cómo pudieron trasladar el campamento desde Guilgal a Siló. A menudo, la concatenación cronológica de los acontecimientos se expresa de un modo vago, con fórmulas como «entonces», «en aquel tiempo» y otras similares (5, 2; 6, 26; 8, 30). Por otra parte, existe una fuerte tensión narrativa: si, por un lado, el relato produce la impresión de que la conquista fue una acción rápida y fulmínea, por otro, diferentes indicaciones forjan la idea de una conquista parcial y lenta (13, 1-6), marcada por derrotas. Josué, de hecho, no consiguió adueñarse de ciudades como Jerusalén (15, 63), Guézer (16, 10) o las ciudades fortificadas de la llanura de Esdrelón (17, 12). De todo esto resulta claro que el redactor del libro de Josué no intentó en su narración una finalidad simplemente histórica; buscó, más bien, ofrecer una recopilación de algunos acontecimientos, los más destacados de la conquista desde el punto de vista religioso, para demostrar que todo había sucedido gracias a la fidelidad de Yahveh a sus promesas. Es Yahveh quien domina la escena del libro, desde el principio hasta el final: es Él quien combate a favor de su pueblo para conducirlo a la posesión de la tierra prometida a los patriarcas, sin que nunca falte su ayuda admirable. Con frecuencia se destaca esta fidelidad de Yahveh a su palabra con expresiones como: «Yo estoy contigo» (1, 5, 9; 23, 3.10). Conviene añadir que esta fidelidad de Dios se mostró favorable a Israel gracias a que Josué, por su parte, mantuvo fielmente los compromisos de la alianza, actuando como Dios le había dicho: «Sé valiente y firme, porque tú vas a dar a este pueblo la posesión del país que juré dar a sus padres. Sé, pues, valiente y muy firme, teniendo cuidado de cumplir toda la ley que te dio mi siervo Moisés. No te apartes de ella ni a la derecha ni a la izquierda, para que tengas éxito dondequiera que vayas. No se aparte el libro de esta ley de tus labios: medítalo día y noche; así procurarás obrar en todo conforme a lo que en él está escrito, y tendrás suerte y éxito en tus empresas. ¿No te he mandado que seas valiente y firme? No tengas miedo ni te acobardes, porque Yahveh tu Dios estará contigo dondequiera que vayas» (1, 6-9). La alianza entre Dios e Israel se convierte así en el verdadero hilo conductor de la narración, encontrando este tema su 247
momento más elevado en la conclusión del libro (24, 1-28). Por este motivo, el libro adquiere en su desarrollo los tonos propios de una epopeya, género literario en el que más habitualmente se clasifica la obra y que se caracteriza por poner el acento sobre lo milagroso, utilizar un lenguaje enfático y no raramente hiperbólico, dejar de lado detalles más banales, suprimir factores humanos que ciertamente contribuyeron al éxito de la conquista, y otras características más, como el tono épico de algunos relatos, el esquematismo de otros, el carácter incompleto de la descripción, el uso de artificios propios del antiguo Oriente, el recurso a las etiologías[26] y la preocupación del autor por acentuar la acción divina durante la conquista. Para valorar el carácter histórico del libro, por tanto, es necesario tener en cuenta el género literario y la intención teológica del autor. 5. LA CONQUISTA Y LA DISTRIBUCIÓN DE LA TIERRA
a) La conquista (Jos 1, 10-12, 24) Etapas de la conquista – La conquista de Canaán se desarrolló a través de una serie de eventos prodigiosos que precedieron y siguieron la asamblea del monte Ebal, en donde Josué renovó la alianza, «como había mandado Moisés» (8, 30-35). Una vez cumplidos los preparativos para la penetración en el país de Canaán y después que los exploradores mandados por Josué realizaron una exploración del territorio recibiendo providencialmente la ayuda de una mujer de Jericó, Rajab, que se convierte a la fe de Israel (c. 2), se suceden los siguientes acontecimientos: el admirable paso del Jordán, análogo al del mar Rojo, que adquiere un marcado carácter litúrgico con la santificación de los israelitas antes de la empresa, la procesión del pueblo detrás del arca y la erección en Guilgal de un monumento conmemorativo de doce piedras, como recuerdo de la asistencia divina que Dios había concedido a Israel (3-4); la celebración de los primeros ritos de culto israelita en Guilgal, con la circuncisión de todo le pueblo, algo que no había sido posible durante la travesía nómada por el desierto, y la solemne celebración de la Pascua, pues los israelitas habían llegado a la tierra prometida el día 10 del mes de Nisán (c. 5); la prodigiosa toma de Jericó, con la procesión del arca alrededor de los muros (c. 6); la toma de Ay, después de una derrota debida a la infidelidad de Acán, culpable de haber violado el entredicho al apoderarse de parte del botín y de algunas divinidades cananeas, como demostración de cómo hay que respetar la alianza con Dios (7-8); el tratado de paz logrado por los gabaonitas gracias a su astucia (c. 9); la victoria relámpago obtenida por Josué en Gabaón, donde se verificó el famoso «milagro del sol», contra la coalición de los reyes cananeos del sur, que abre el camino para la conquista de la parte meridional de Palestina (c. 10); por último, la campaña victoriosa en Merom sobre los reyes del norte (c. 11), que amplía la supremacía de Josué sobre toda Palestina. La parte dedicada a la conquista se concluye con las siguientes palabras: «Josué se apoderó de toda la tierra tal como Yahveh le había dicho a Moisés, y se la dio en 248
herencia a Israel según las suertes de las tribus. Y el país vivió en paz tras la guerra» (11, 23). Sigue el largo elenco de los reyes vencidos (c. 12). No obstante, el texto bíblico da a entender que en el territorio de Canaán permanecían otros pueblos ocupando regiones limítrofes. La descripción de estos territorios por conquistar se detalla en Jos 13, 1-7. La guerra santa – Una expresión que se repite en el bloque literario dedicado a la conquista de Canaán es la de «exterminio para el Señor» o «anatema», herem en hebreo (Jos 6, 17.18.21; 7, 1-2, etc.). Esta usanza, practicada no solo por el pueblo de Israel, sino también por otros pueblos de la antigüedad, indicaba una regla de la guerra santa, la de ofrecer al Señor todo el botín de la victoria. La ofrenda, realizada en la forma cruenta de exterminio, evitaba de hecho que los vencedores de una guerra santa trajeran beneficios personales de una victoria debida solamente a Dios. Se impedía sobre todo, en el caso de los israelitas, que estos se contaminasen con la idolatría de los pueblos paganos (Dt 7, 1-6; 13, 13-19; 20, 16-18). En Israel, sin embargo, el anatema rara vez fue actuado de forma radical y solamente contra los pueblos cananeos, cuya impenitencia había sido la causa de que Dios les castigase, dando su tierra en posesión al pueblo de Israel (Gn 15, 16, Sb 12, 3-18). Tal usanza, comprensible solamente en su contexto histórico en el marco del desarrollo progresivo de la revelación, quedará superada por el anuncio de la paterna misericordia de Dios y del precepto del amor universal (Mt 5, 4348). b) La distribución del territorio según las tribus (Jos 13-22) Después de narrar la conquista de Canaán, el libro de Josué describe la distribución del país entre las tribus. El relato ofrece muchos datos topográficos, con informaciones sobre fronteras y divisiones territoriales, no fáciles de descifrar para un lector actual. Todo se realizó siguiendo el mandato del Señor, como el libro da a entender desde el comienzo. El Señor dijo a Josué: «Eres viejo y entrado en años, y queda todavía muchísima tierra por conquistar. Esta es la tierra que queda: Todos los distritos de los filisteos y todo lo de los guesuritas; […]. Yo arrojaré de la presencia de los israelitas a todos los habitantes de la montaña, desde el Líbano hasta Misrefot al occidente: a todos los sidonios. Tú solamente reparte por suertes la tierra como heredad entre los israelitas, según te he ordenado. Reparte ya esta tierra como heredad entre las nueve tribus y la media tribu de Manasés: se la darás desde el Jordán hasta el mar Grande de occidente; el mar Grande será su límite» (13, 1-7). La otra mitad de la numerosa tribu de Manasés junto a las tribus de Rubén y Gad no son mencionadas porque habían recibido ya su heredad más allá del Jordán, concedida por Moisés, bajo quien se había realizado la conquista de Transjordania (13, 8): Rubén en el sur, Gad en el centro, Manasés en el norte. La distribución del territorio de las demás tribus se realizó en dos momentos: primero en Guilgal (14-17), ciudad cercana a Jericó, donde los israelitas habían acampado 249
después de pasar el Jordán (4, 19-24), después en Siló (18-19), lugar a donde fue trasladada el arca que antes había estado en Guilgal y donde permanecerá hasta la época de Samuel. Josué, el sumo sacerdote Eleazar y los jefes de las tribus procedieron entonces a la asignación de los territorios por extracción a suertes, teniendo presente el número de componentes de las tribus. En Guilgal se hizo la repartición de los territorios de las tres tribus más prominentes, Judá, Efraím y la otra mitad de Manasés; en Siló, la de las siete tribus restantes. La abundancia de detalles con que se describe la región ocupada por la tribu de Judá es indicio de su importancia histórica y teológica. En el territorio de Judá quedará situada en un futuro la capital del reino, Jerusalén, con el Templo, aunque al inicio dicha localidad había correspondido a Benjamín. A grandes rasgos, el territorio ocupado en Cisjordania por cada tribu fue el siguiente. Al sur, las tribus de Judá y Simeón, a la que correspondió en suerte una parte en medio de la de Judá (un territorio meridional en la frontera con el Négueb). Más hacia el norte, progresivamente, Benjamín, Dan, Efrén y la otra mitad de Manasés. En la actual Galilea, Isacar, Zabulón, Neftalí y, hacia el mar, Aser. La tribu de Dan se trasladará sucesivamente hacia el norte del país. La única tribu excluida de la distribución fue la de Leví, porque «Moisés no dio heredad a la tribu de Leví: Yahveh, el Dios de Israel, es su heredad, como se lo había dicho» (13, 33). En la asignación se tuvieron en cuenta dos instituciones enteramente singulares del antiguo Oriente: las ciudades de refugio, en las que podían encontrar hospitalidad los homicidas por inadvertencia que solicitaban el derecho de asilo (c. 20), y las ciudades levíticas, para los miembros de la tribu de Leví, según las tres grandes ramas, dentro del territorio de las demás tribus (c. 21). c) Teorías sobre la penetración de los israelitas en Canaán El relato bíblico – Según los datos que proporcionan los libros de Josué y Jueces, la penetración de los israelitas en Canaán se realiza en dos momentos sucesivos: en primer lugar, bajo Josué, tiene lugar una conquista fulminante de la mayor parte del territorio; a continuación, todavía bajo Josué y durante el período de los jueces, la conquista se hace capilar, lenta y trabajosa, siendo abatido el último bastión cananeo en tiempos de David y Salomón. El mismo libro de Josué, a pesar de pretender mostrar, de acuerdo a un determinado diseño narrativo, que Israel había conseguido la posesión rápida de la tierra prometida gracias a la ayuda divina, deja suponer que muchos territorios cananeos no lograron ser ocupados durante la vida del caudillo (Jos 13, 1-8), como tampoco durante el período de los jueces. Los textos bíblicos sugieren, en cualquier caso, la idea de una conquista verdadera y propia. Tal como hemos señalado, las investigaciones arqueológicas realizadas en muchas localidades mencionadas en el libro de Josué confirman que, hacia la mitad del siglo XIII, se produjeron, en amplia escala, destrucciones violentas de muchas ciudades de Canaán (Betel, Laquís, Eglón, Tell betMirsim y Jasor). No obstante, el cuadro es complejo y no resulta fácil compaginar el relato bíblico con los hallazgos arqueológicos realizados en la región de Palestina. Solo es 250
posible afirmar que, entre las diversas causas posibles de los cambios que se produjeron en Canaán, los israelitas tuvieron un papel primario[27]. La hipótesis de M. Noth – No han faltado hipótesis que, andando más allá del relato bíblico, han intentado explicar de modo diferente la ocupación de Canaán por los israelitas. Estas, sin embargo, no han logrado hasta ahora imponerse a todos los estudiosos[28]. Así sucede con la hipótesis clásica de M. Noth[29], que durante un tiempo fue admitida por muchos críticos. Noth rechaza con energía la idea de una conquista violenta del territorio de Canaán. La propuesta de Noth, que sigue los estudios de A. Alt[30], el primero que propuso el «modelo de la infiltración pacífica», considera concretamente que el establecimiento hebreo en Canaán se produjo a partir de grupos aislados, independientes entre sí, que entraron de un modo lento y pacífico en los territorios montañosos y boscosos del país entre el 1300 y el 1100 a.C.; en un segundo momento, estos grupos habrían formado una federación mediante acuerdos y pactos, alrededor de un santuario común, constituyendo una verdadera anfictonía[31] constituida por las doce tribus de Israel[32]. La hipótesis de H. H. Rowley – También la teoría de H. H. Rowley[33] parece estar en crisis. Rowley sostuvo que la conquista israelita, tal como aparece en la Biblia, depende de la fusión de dos tradiciones correspondientes, respectivamente, a dos oleadas de tribus, independientes entre ellas, que entraron en Canaán: una en la época de Tell elAmarna (siglo XIV a.C.), en la que intervinieron algunos grupos israelitas que no estaban en Egipto; la otra bajo Josué, 130 años después, que consiguió conquistar Palestina después de atravesar Transjordania. Nuevas hipótesis – En las últimas décadas han surgido nuevas y variadas teorías sobre el asentamiento de los israelitas en la tierra de Canaán basadas fundamentalmente sobre convicciones sociológicas, económicas, culturales, etc. El origen de Israel se atribuiría, en consecuencia, a cambios y evoluciones internas ocurridos en Canaán. Estas teorías, aunque, por un lado, han conseguido proponer con cierto ingenio un modelo coherente de explicación de los orígenes de Israel, por otro, muestran una cierta desconfianza hacia la versión de la conquista tal como se presenta en el libro de Josué, considerada una descripción meramente teológica, no correspondiente a la realidad de los eventos. Las principales hipótesis han sido: • Modelo de la «revuelta campesina»[34]. Esta hipótesis, fundamentada en los presupuestos sociológicos e ideológicos de la lucha de clases, considera la existencia de Israel una consecuencia lógica de la relación conflictiva espontánea surgida entre las ciudades-Estado cananeas y los grupos sociales oprimidos del campesinado. La llegada de un grupo de prisioneros fugitivos de Egipto, identificados con los Apiru, y la común fe en Yahveh habrían catalizado el movimiento de revuelta campesina, que habría 251
desembocado en el nacimiento de una nueva forma de vida social, Israel. • Modelo de «sociedad segmentada»[35]. Según este modelo, inspirado en los fenómenos sociales producidos en algunas sociedades africanas, al menos según la hipotética reconstrucción de quienes apoyan esta teoría, el origen de Israel habría que buscarlo en un movimiento de aglomeración y organización de campesinos cananeos, a partir de pequeños grupos autónomos, carentes inicialmente de un poder centralizado e independientes tanto de Egipto como de las ciudades-Estado de Canaán. • Modelo de la «complejidad»[36]. Esta teoría es un intento de aplicar a los orígenes de Israel lo que se supone constituye el origen de los estados modernos, que, según estas hipótesis, han surgido sobre la base de tres elementos fundamentales: una diferente distribución de los recursos económicos, que motiva que un grupo se haga con su control y administración, una tendencia a la unificación religiosa bajo el régimen sacral de un jefe y el fenómeno del clientelismo, que favorece y eleva algunos a un orden superior. • Modelo de la «evolución progresiva»[37]. Sus promotores explican el nacimiento de Israel como la última etapa de una sucesiva progresión en varias fases, dentro de la sociedad cananea: al hundimiento del sistema de las ciudades-Estado cananeas habría seguido, primero, una sociedad organizada según el sistema de tribus basada en relaciones de parentela, posteriormente, la formación de un Estado verdadero y propio con la subida al trono de David y su sucesor Salomón. Estas y otras teorías análogas sobre el origen de Israel[38], apoyadas a claras luces en determinadas ideologías, que por lo mismo no convencen a todos, se olvidan en su formulación de un aspecto esencial: explicar el porqué del esquema que presenta la narración bíblica de los orígenes de Israel, que fue el que se impuso en la tradición hebrea. 6. LA RENOVACIÓN DE LA ALIANZA, TEMA TEOLÓGICO CENTRAL
Un elemento estructurante del libro de Josué es la renovación de la alianza, realizada por dos veces en Siquem, localidad consagrada por la memoria de los patriarcas (Gn 12, 6-7; 33, 18). Siquem fue una de las pocas ciudades importantes de Canaán que Josué, al parecer, conquistó pacíficamente, lo que concuerda con la investigación arqueológica. La primera renovación de la alianza tuvo lugar poco después de la entrada en Canaán (Jos 8, 30-35), una vez conquistadas Jericó y Ay; la segunda, hacia el final de la vida de Josué, ya cercana su muerte (Jos 24). Se trata de dos momentos de importancia crucial para la historia de Israel. La primera asamblea de Siquem (Jos 8, 30-35) – El relato de la primera asamblea de Siquem se presenta de un modo esquemático y resumido, reducido a sus elementos esenciales. Surge en el relato bíblico sin introducción alguna, sin preliminares y de una forma tan inesperada que suscita la duda sobre su colocación original dentro del contexto narrativo. Existe, además, una falta de conexión clara con lo que precede, la toma de Ay, 252
y con lo que sigue, el regreso de Josué a Guilgal. Josué ha tenido que trasladarse con el pueblo durante casi 45 km desde Ay hacia el norte, para después bajar otros tantos kilómetros a Guilgal, sin otra motivación aparente que la de celebrar la solemne asamblea. El relato se introduce, además, con la expresión genérica: «En aquella ocasión». Tampoco se detallan los sacrificios, ni cuál fue el texto de la ley que leyó Josué, ni lo que se escribió como recuerdo. Todo parece estar dirigido a resaltar este momento singular de la historia de la conquista sin prestar atención a otros detalles, como es característico del estilo épico del libro de Josué. Los estudiosos han entrevisto, por otra parte, un paralelismo entre el evento sinaítico y la entrada en Canaán: igual que el éxodo culmina en la alianza del Sinaí, la entrada en Canaán culmina con la alianza celebrada en Siquem. En cumplimiento de lo que Moisés había mandado –«Cuando paséis el Jordán para ir a la tierra que Yahveh tu Dios te da, erigirás grandes piedras, las blanquearás con cal […]. Levantarás allí en honor de Yahveh tu Dios un altar de piedras, sin labrarlas con el hierro. Con piedras sin labrar harás el altar de Yahveh tu Dios, y sobre este altar ofrecerás holocaustos a Yahveh tu Dios. Allí también inmolarás sacrificios de comunión, los comerás y te regocijarás en presencia de Yahveh tu Dios. Escribirás en esas piedras todas las palabras de esta ley. Grábalas bien» (Ex 27, 2-8)–, Josué conduce al pueblo al valle de Siquem, a unos 45 km al norte de Ay. Manda construir un altar de piedras intactas al Señor, sobre el monte Ebal[39], y hace ofrecer sacrificios. La mitad del pueblo estaba situado hacia el monte Garizim y la otra, hacia el monte Ebal, a uno y otro lado del arca. A continuación leyó al pueblo «todas las palabras de la ley –la bendición y la maldición—» según que la ley fuese observada o transgredida, «a tenor de cuanto está escrito en el libro de la ley» (8, 34). Las bendiciones y maldiciones parecen referirse a las de Dt 28 (Dt 11, 26-30). Josué «escribió allí mismo, sobre las piedras, una copia de la ley que Moisés había escrito delante de los israelitas» (8, 32). No resulta claro la extensión que haya que darle a la expresión «una copia de la ley». La segunda asamblea de Siquem (Jos 24) – Esta asamblea posee un cierto paralelismo con el relato de Dt 29, 8-28[40]. Así como en Dt 29, Moisés, ya anciano, exhorta a la fidelidad a la alianza, Josué, al final de su vida, convoca a las tribus para confirmar la alianza con Yahveh. El rito y su mensaje constituyen la conclusión de todo el libro. El texto contiene un discurso histórico-salvífico (v. 2-13), al que sigue una viva exhortación a aceptar la alianza y a renovar el compromiso con Dios. Nos encontramos con uno de esos textos que los estudiosos, siguiendo a von Rad, han denominado «credo histórico de Israel». El discurso se introduce con una panorámica histórica (vv. 2-13), en la que Josué hace una síntesis de la historia patriarcal (vv. 2-4), del éxodo (vv. 5-7) y de la conquista (vv. 8-13), momentos centrales de la historia de la salvación, para mostrar, sobre la base de los eventos históricos, la actitud de Yahveh con respecto a su pueblo, la protección otorgada y la fidelidad mantenida a su palabra. Sigue a continuación una viva 253
exhortación. Josué propone a Israel que realice una elección decisiva y para siempre entre Yahveh y las divinidades extranjeras (vv. 14-15). El pueblo se declara a favor de Yahveh (vv. 16-18), haciendo una profesión de fidelidad al Dios del éxodo: «Lejos de nosotros abandonar a Yahveh para servir a otros dioses» (v. 16). Surge entonces un diálogo cerrado entre Josué y el pueblo, en el que se insertan una serie de preguntas y respuestas. Josué, por un lado, recuerda reiteradamente al pueblo la extrema seriedad del compromiso, «porque [Yahveh] es un Dios santo, es un Dios celoso, que no perdonará ni vuestras rebeldías ni vuestros pecados. Si abandonáis a Yahveh para servir a los dioses del extranjero, Él a su vez traerá el mal sobre vosotros y acabará con vosotros» (24, 1920). Por su parte, el pueblo repite una y otra vez la voluntad de aceptar la alianza y de servir solamente a Yahveh (vv. 19-24). La palabra que expresa el compromiso es «servir», que, en el lenguaje bíblico, además de poseer el doble significado de «trabajo» y «sumisión», indica también el servicio cultual. La palabra se repite en el pasaje catorce veces. Al final del diálogo tiene lugar la ceremonia de renovación de la alianza: «Josué pactó una alianza para el pueblo; le impuso decretos y normas en Siquem» (v. 25). La fórmula «pactar una alianza», que corresponde a la conocida expresión karat berît, alude al sacrificio que habitualmente formaba parte del rito de alianza. También se menciona el «signo» de la alianza: «Tomó [Josué] luego una gran piedra y la plantó allí, al pie de la encina que hay en el santuario de Yahveh. Josué dijo a todo el pueblo: “Mirad, esta piedra será testigo contra nosotros, pues ha oído todas las palabras que Yahveh ha hablado con nosotros; ella será testigo contra vosotros para que no reneguéis de vuestro Dios”» (vv. 26-27). La piedra, destinada a perdurar, se convierte así en signo de la alianza. Con este diálogo de carácter litúrgico, en el que Josué atesta que Dios se mostrará siempre dispuesto a asistir al pueblo y a combatir a su favor, exigiendo a cambio el deber de observar las leyes de la alianza, se concluye el libro de Josué, que presenta el período de la conquista de Canaán como un tiempo especial de fidelidad religiosa del pueblo de Israel al pacto libremente asumido en la tierra prometida. 7. COMPOSICIÓN LITERARIA DEL LIBRO
Abandonada la hipótesis que consideraba el libro de Josué el último anillo de un «Hexateuco» ideal, nacido de la fusión de los mismos documentos que habrían constituido la estructura básica del Pentateuco (teoría documentaria), la crítica posterior, sobre todo después de los estudios de M. Noth, tiende a afirmar que el libro constituye el primer anillo de la historia deuteronomista, enlazando con el Deuteronomio. Hacia el siglo VI, Dtr habría conferido al libro su forma actual, utilizando tradiciones escritas y orales anteriores, entre las que, según Noth, se contrarían el «relato de la conquista» y «la descripción de Palestina». Cada vez se acepta con mayor convinción que el Deuteronomista, al realizar su obra, «no hizo opciones arbitrarias ni introdujo distorciones de ningún tipo. Por otra parte, se trata de un material que un historiador tiene que manejar con atención y mucho respeto, incluso en el aspecto histórico»[41]. 254
Con respeto al uso de antiguas tradiciones escritas en la composición del libro, el mismo libro de Josué menciona explícitamente una fuente, el «Libro del Justo» (10, 13). Por otra parte, se puede observar que, al final de la asamblea solemne de Siquem, se señala que Josué «escribió estas palabras en el libro de la ley de Dios» (24, 26), alusión probable a las actas de la asamblea. Relatos como los que contienen las listas de las ciudades conquistadas (10, 28-39; 11, 1-11), de los reyes vencidos (12, 1-24) de las fronteras y ciudades asignadas a las diferentes tribus (13-21) podrían remontarse a antiguas tradiciones escritas, análogas a las que existían en Egipto y Canaán[42]. Tal vez, además, como opinan algunos estudiosos, Dtr se pudo haber basado en una «historia de la conquista» (Jos 1-12) y en una obra sobre la «distribución de la tierra», estando la primera formada por el ciclo de Guilgal (Jos 1-9), que contendría movimientos y acciones de guerra desarrollados alrededor de esta localidad y en el territorio de Benjamín, y otro sobre las batallas de Gabaón y Jasor-Merom (Jos 10-11). Gracias a este conjunto de datos parece posible afirmar que, «desde que se han perfeccionado las medios de la investigación exegética, tenemos la posibilidad de insertar la narración de la conquista en el cuadro topográfico, geográfico y político de la historia en general, y esto es ya algo positivo. Sin embargo, no podemos llegar a determinar con precisión el tiempo, la sucesión y la fecha de cada uno de los sucesos»[43]. Por otra parte, la afirmación frecuentemente repetida de que las cosas «permanecen hasta hoy» (5, 9; 6, 25; 7, 26; 8, 29), lo mismo que el hecho que se señale que todavía Jerusalén y Guézer, conquistadas durante el reino de David, permanecían en manos de los cananeos (15, 63; 16, 10), sugieren la presencia en el libro de antiguas tradiciones sobre acontecimientos sucedidos mucho tiempo antes de que la obra fuese puesta por escrito. Hoy se considera que el libro de Josué alcanzó su forma prácticamente definitiva durante el exilio. Dtr habría elaborado las fuentes, utilizando la historia pasada, sin cambiar los contenidos fundamentales, con una finalidad sustancialmente didáctica, abierta al futuro. De tal modo el Deuteronomista se habría limitado a reunir y presentar las tradiciones con una honestidad escrupulosa, retocándolas para hacerlas más conformes con el mensaje teológico que pretendía comunicar[44], es decir, que solo una nación unida y fiel a la alianza con el Dios de Israel podía heredar la tierra de los Padres[45].
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NOTAS 17 Un estudio comparativo entre el texto hebreo y el griego en S. HOLMES , Joshua. The Hebrew and Greek texts, Cambridge 1914; H. M. ORLINSKY, The Hebrew Vorlage of the Septuagint of the Book of Joshua, VTSup 17 (1969) 187-195; L .J. GREENSPOON, Textual studies in the Book of Joshua (HSM 28), Chico (CA) 1983. Sobre la versión siríaca, cf. J. E. ERBES , The Peshitta and the Versions. A Study of the Peshitta Variants in Joshua 15 in relation to their equivalents in the ancient versions, Uppsala 1999. 18 CR I III 6. 19 La exploración arqueológica de Palestina, comenzada hacia el año 1890 alcanzando una verdadera metodología científica especialmente después de la segunda guerra mundial, ha logrado demostrar que hacia el siglo XIII a.C. se produjo en ese territorio un cambio violento. Entonces fueron destruidas algunas ciudades que habían florecido durante la edad del Bronce Medio y del Bronce Reciente, como Meguido, Laquís, Jasor, Guézer. Durante el Hierro I, en el área de muchas ciudades destruidas surgieron nuevos centros habitados más modestos, además de nuevas aldeas en zonas que no habían estado habitadas o poseían antes una escasa población sedentaria. Sobre el tema, cf. G. E. WRIGHT , Biblical Archeology, London 1957, 69-84; A. MALAMAT , Conquest of Canaan in the Time of Joshua in the Light of External Sources, en AA.VV., Studies in the Book of Joshua, Jerusalem 1960, 187-220; Y. YADIN, Military and Archeological Aspects of the Conquest of Canaan in the Book of Joshua, Jerusalem 1960. Una síntesis actualizada de estos estudios se encuentra en P. ARATA MANTOVANI, Introduzione all’archeologia palestinese, 15-24. 20 La estela fue descubierta el 1895 por Fl. Petrie. A pesar de las dificultades de interpretación, la inscripción habla seguramente del pueblo de Israel establecido en Canaán (cf. ATCT 151; ANET 378). 21 Sobre el significado de su obra, cf. B. MAZAR (ed.), Nelson Glueck memorial volume, Israel Exploration Society, Jerusalem 1975. 22 Concretamente, Meguido, Guézer y otras ciudades conquistadas por Josué (cf. Jos 12, 21; 12, 12, etc.). 23 Cf. G. DEL OLMO LET E, Mitos y leyendas de Canaán según la tradición de Ugarit, Valencia 1981; ÍDEM (ed.), Mitología y religión del Oriente antiguo, vol. 3, Sabadell 1995; N. WYAT T , Religious texts from Ugarit. The Words of Ilimilku and his Colleagues, Sheffield 1998. Sobre Ugarit, cf. M. BALDACCI, La scoperta di Ugarit. La città-stato ai primordi della Bibbia, Casale Monferrato 1996. 24 Ugarit es el nombre antiguo de la ciudad descubierta en 1929 en Ras Shamra (en árabe, «colina del hinojo»), en la costa de Siria frente a Chipre, por arqueólogos franceses y sirios, dirigidos por C. A. Schaeffer. La ciudad conoció su esplendor hacia el año 2500 a.C. y fue destruida hacia el 1200 a.C. por los «Pueblos del Mar». Los hallazgos de Ugarit han sacado a la luz objetos de riqueza excepcional y numerosos documentos escritos en diversas lenguas (sumerio, acadio, egipcio, hurrita, y unos cincuenta en una lengua muy cercana a la hebrea, en escritura cuneiforme), que constituyen el mejor testimonio de la civilización cananea de la Edad de Bronce. Los documentos son esencialmente de carácter religioso, aunque también los hay de naturaleza diplomática y administrativa. A pesar de que la documentación encontrada es de una época anterior al establecimiento de Israel en Canaán, posee una importancia incomparable para la comprensión histórica de los diferentes relatos de la Biblia de la época de Josué y de los jueces de Israel. 25 Sobre el tema de la tierra, cf. G. VON RAD, Tierra prometida y tierra de Yahvé en el Hexateuco, en ÍDEM, Estudios sobre el Antiguo Testamento (BEB 3), Salamanca 1975. 26 Sobre este aspecto, cf. A. IBÁÑEZ ARANA , Las narraciones etiológicas de Jos 1-11, «Lumen» 18 (1969) 340368; 19 (1970) 25-51; El género literario etiológico en Jos 1-11, «Lumen» 19 (1970) 97-124.222-248. En general, E. LIPINSKI, Etiologías, DEB 567-568. 27 La opinión defendida por primera vez sobre todo por W. F. Albright (Biblical Archeology) por la que el cambio violento producido en Canaán entre los siglos XIII/XII se debió principalmente a la irrupción de los israelitas no ha sido aceptada por todos los estudiosos. Algunos hablan de un terremoto; para otros, la destrucción de las ciudades se debió no solo a los israelitas sino también a la invasión de otros pueblos, arameos, egipcios, etc. El conjunto de los datos lleva a pensar que, en efecto, hubo muchos asaltos contra los cananeos, algunos de los cuales conllevaron la destrucción de muchas ciudades contemporáneamente. Por la Biblia sabemos que Josué destruyó totalmente Jericó, Ay y Jasor. Una visión sintética sobre el tema, con una valoración de los datos arqueológicos favorables y opuestos a la conquista armada por parte de los israelitas en Canaán en A. ROLLA, La conquista di Canaan e l’archeologia palestinese, RBibIt 28 (1980) 89-96. 28 Cf. A. BONORA, La storia d’Israele. Dalle origini all’esilio babilonese, en R. FABRIS (ed.), Introduzione
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Generale alla Bibbia, 71-80; J. L. SICRE DÍAZ, Los orígenes de Israel. Cinco respuestas a un enigma histórico, EstB 46 (1988) 421-456; J. T REBOLLE, ¿Cuándo surgieron Israel y el yahvismo? y Procedencia de los primeros israelitas, «Reseña Bíblica» 15 (1977) 5-14; 15-24. 29 Cf. Storia d’Israele, Brescia 1975, 71-137 (orig. alemán, Göttingen 1950; 1966). 30 Cf. A. ALT , In die Landnahme der Israeliten in Palästina, Leipzig 1925. 31 La teoría de Noth se remonta a las antiguas anfictonías griegas y latinas, en las que grupos autónomos se vinculaban al culto de un santuario común como ligas sagradas, estableciendo nexos comunes de conducta y de actuaciones hacia el externo. Los grupos tomaban la presidencia por turno. El modelo de la anfictonía aplicado a la historia de Israel ha sido criticado, entre otros, por S. HERRMANN, Geschichte Israels in alttestamentlicher Zeit, Kaiser München 1973 (trad. esp., Historia de Israel en la época del Antiguo Testamento, Salamanca 19852, 150-169). 32 La infiltración pacífica de los hebreos en Canaán fue puesta en crisis, sobre la base de algunos textos jeroglíficos, por Sh. Ahituv, que expuso inicialmente sus ideas en una recensión al libro de R. de VAUX, Histoire ancienne, publicada en IEJ 25 (1975) 51-56. Cf. su obra más reciente, SH. AHIT UV , Joshua. Introduction and Commentary, Tel Aviv 1995. 33 Cf. H. H. ROWLEY, From Joseph to Joshua. Biblical Traditions in the Light of Archeology, London 1950. 34 Esta teoría fue propuesta originalmente en un breve artículo por G. E. MENDENHALL, The Hebrew Conquest of Palestine, «Biblical Archeologist» 25 (1962) 66-87. 35 Hipótesis defendida por F. CRÜSEMANN, Der Widerstand gegen das Königtum, Neukirchen 1978. Posteriormente ha sido sostenida por autores como C. Schärfer Lichtenberger y F. S. Frick. 36 Propuesto en los años ochenta por autores como R. B. Coote, K. W. Whitelam y Ch. Hamer. 37 Cf. N. P. LEMCHE, Ancient Israel. A New History of Israelite Society, Scheffield 1988. 38 Cf., por ejemplo, J. M. MILLER -J. H. HAYES , A history of ancient Israel and Judah, London 1986; E.-M. LAPERROUSAZ (ed.), La Protohistoire d’Israël. De l’exode à la monarchie, Paris 1990; Th. L. T HOMSON, Early History of the Israelite People. From The Written and Archeological Sources, Leiden 1992; L. L. GRABBE, Can a ‘History of Israel’ be written?, Sheffield 1997. Una visión de conjunto en D. NOËL, Los orígenes de Israel (CB 99), Estella 1999. 39 El monte Ebal, el más alto de la parte central de Palestina, alrededor de 900 m, se encuentra al noroeste de Siquem, cerca de la actual Nablús. Hacia el sur está el monte Garizim. 40 Cf. W. T. KOOPMANS , Joshua 24 as poetic narrative, Sheffield 1990. 41 Cf. L. MORALDI, Josué, NDTB 911. 42 Por ejemplo, los «textos de maldición» egipcios y las listas de las ciudades sirias y palestinas conquistadas por Tutmosis III y sus sucesores (ATCT 183-187; ANET 242-243). 43 L. MORALDI, Josué, NDTB 911. 44 Como ya afirmaba Noth, al Deuteronomista se atribuye en particular Jos 1 (al menos 1, 1-9), 2, 9-11 (el credo de fe de Rajab), 8, 30-35 (primera alianza de Siquem), la perspectiva redaccional de los capítulos 10-11 (la conquista de la parte meridional y septentrional de Canaán), Jos 12 (la lista de los reyes vencidos por Moisés en Transjordania) y Jos 23 (el discurso de Josué). 45 En este sentido se ha observado que, de acuerdo con los datos históricos y las investigaciones topográficas de Palestina, el relato de la conquista se presenta enteramente verosímil, lo que acredita su valor histórico (cf. A. ROLLA, La storia deuteronomistica. Il libro di Giosuè, 158-161).
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II. EL LIBRO DE LOS JUECES. HISTORIA RELIGIOSA DEL PUEBLO DE ISRAEL 1. TÍTULO Y TEXTO
Título – El libro de los Jueces (hebreo: sefer šôfetîm; latín: iudices; griego: κριταί) ópera anónima escrita en hebreo y atribuida en su forma final a la redacción deuteronomista, como el libro de Josué, recibe su nombre de la función ejercitada por los personajes que Dios suscitó para asistir a su pueblo en el período que siguió a la muerte de Josué, la de «juzgar»[46]. Este período histórico durará hasta Samuel, último juez de Israel, quien establecerá la monarquía. Hay que tener presente que el sustantivo šôfetîm, que normalmente se traduce por «jueces» (2, 16-19), así como el verbo correspondiente šafat («juzgar») no corresponden a la moderna noción jurídica. Son términos que unen al significado básico de «otorgar justicia» el de «liberar un inocente oprimido» o, también, «restablecer una situación injusta». De hecho, muchos de los jueces del relato bíblico tuvieron, fundamentalmente, la misión de liberar Israel de la opresión de otros pueblos. El relato del libro cubre un período histórico que se extiende, aproximadamente, desde el año 1225 a.C. hasta poco antes del 1030, año en el que Saúl es ungido rey de Israel, acontecimiento narrado en el primer libro de Samuel. La expresión típica «en el tiempo de los jueces» permanecerá en el recuerdo de la tradición bíblica (2 S 7, 11; 2 R 23, 22; Rt 1, 1) como un testimonio de la importancia de este período glorioso. Texto – El texto hebreo ha llegado hasta nosotros bien conservado, con excepción del canto de Débora (c. 5), cuya dificultad de lectura e interpretación se debe, sin embargo, en gran parte a la presencia de no pocos vocablos arcaicos. En este sentido, el libro de los Jueces goza de una posición de privilegio con respecto a muchos otros libros de la Biblia hebrea. La versión griega de los LXX, por el contrario, presenta numerosas variantes entre las diferentes recensiones[47]. Estas se pueden reconducir a tres formas principales[48], siendo la más útil para la crítica textual, por ser servil de un texto hebreo cercano al TM, la representada por el códice Alejandrino (A). En Qumrán fueron descubiertos algunos fragmentos de la historia de Gedeón y de Abimélec (sobre todo del c. 9) con lecturas afines a la versión griega de los LXX contra el TM. El Targum arameo y la Peshitta siríaca ofrecen elementos apreciables para la reconstrucción crítica del original hebreo. La Vulgata sigue generalmente el TM, pero con glosas interpretativas, paráfrasis y preocupaciones estilísticas[49]. 2. CONTENIDO Y ESTRUCTURA GENERAL
El libro comprende una sección central con la historia compendiada de doce jueces de Israel (3, 7-16, 31), precedida por dos prólogos –uno de índole histórico-geográfica (1, 1259
2, 5) y otro, teológico-doctrinal (2, 6-3, 6)–, y con dos extensos apéndices finales (17-19; 20-21). Los dos prólogos sirven para presentar la situación de las tribus de Israel después de la muerte de Josué, ofreciendo a la vez una valoración teológica de la época de los jueces. Dato central es que, después de que la generación de Josué «fue a reunirse con sus padres», les «sucedió otra generación que no conocía a Yahveh ni lo que había hecho por Israel. Entonces los hijos de Israel hicieron lo que desagradaba a Yahveh y sirvieron a los Baales» (2, 10-11). El período de los jueces constituye, por tanto, como una segunda etapa, distinta de la de la época de Josué, caracterizada por un alejamiento progresivo de Dios, lo que indica la frase «no conocía a Yahveh». La generación de Josué, en efecto, si se exceptúa el pecado de Acán, había sido fiel a las cláusulas de la alianza. La parte central del libro se refiere a la historia de doce jueces y se caracteriza externamente por que la historia de seis de ellos es narrada con mayor amplitud, por lo que se les conoce como «jueces mayores»: Otniel, Ehud, Débora-Barac, Gedeón, Jefté y Sansón. De los demás se describen algunos acontecimientos en cuadros muy breves, por lo que se les denomina «jueces menores»: Samgar, Tolá, Yaír, Ibsán, Elón, Abdón. Entre los jueces se enumera una mujer, Débora, cuyo cántico triunfal (c. 5), de gran lirismo, es una de las más vibrantes y emotivas composiciones poéticas de la literatura antigua. Los dos apéndices relatan episodios aislados, independientes entre sí, pertenecientes a la época de los jueces. El primero (17-19) relata la fundación del santuario de Dan, hecho que tuvo lugar después de que esta tribu emigrara desde la pequeña región que le había correspondido en suerte, entre Judá y Efraím, al este de Benjamín, hacia el norte de Palestina, en la frontera con la región donde nace el Jordán, buscando un territorio donde establecerse. Durante el viaje, se adueñaron para su culto del ídolo, del sacerdote y de los objetos del santuario doméstico que se había construido el efraimita Micá, y con ellos establecieron el santuario de Dan (17-18)[50]. El segundo apéndice (19-21) narra los hechos trágicos que condujeron a la casi destrucción de la tribu de Benjamín, por mano de las demás tribus, debido al delito cometido contra la concubina[51] de un levita en la ciudad de Guibeá. 3. LOS JUECES DE ISRAEL: MISIÓN Y GESTAS
a) Fisonomía de los jueces La fisonomía del ministerio de los jueces en Israel, al menos por lo que se refiere a los jueces mayores de los que poseemos datos más precisos, se puede resumir del siguiente modo. Los jueces eran personajes elegidos por Dios (3, 9; 3, 15; 4, 6; 6, 1124), dotados de un carisma especial –del «espíritu de Yahveh» (6, 23; 11, 29; 14, 6.19; 15, 14)–, con la misión de liberar al pueblo de la opresión enemiga. Por esto, su autoridad era absoluta. Realizaban la «justicia» en el sentido de que combatían las 260
batallas del Señor para reivindicar los derechos de todo el pueblo. En tiempos de paz, algunos al parecer ejercitaron también la justicia ordinaria, estableciendo el derecho y gobernando con autoridad (10, 2-3; 12, 7.11). Débora constituye un caso especial, pues ya ejercitaba la función de juez antes de recibir la misión de liberar Israel (4, 5). Hablando con propiedad, por tanto, los jueces no fueron ni jefes de la nación ni de las tribus, ni legisladores. Llamados por una inspiración divina, desarrollaban un ministerio limitado en el tiempo, con la tarea específica de liberar al pueblo de Israel de sus opresores. Una vez concluida su misión, normalmente cesaba su oficio. Solo Samuel, de quien habla en sus capítulos iniciales el libro que lleva su nombre, tuvo una misión como juez más amplia y duradera, que parece que abarcaba todo Israel; no obstante, a diferencia de los demás jueces mayores, no fue un jefe militar. Si 46, 11-12 hace mención de los jueces alabando su fidelidad a la misión recibida de Yahveh: «También los jueces, cada cual según su nombre, ellos cuyo corazón no se prostituyó, y que del Señor no se apartaron: ¡sea su recuerdo lleno de bendición, reflorezcan sus huesos en la tumba, y sus nombres se renueven en los hijos de estos hombres ilustres!» (Hb 11, 32-33). Los jueces, en efecto, a pesar de haber cometido a veces acciones moralmente reprobables (se pueden recordar las historias de Sansón o el voto de Jefté), conformaron sus acciones a la misión recibida del «espíritu de Yahveh» que irrumpía sobre ellos. Por esto son considerados modelos de fidelidad a Dios (Si 46, 11-12) y testimonios de una fe viva (Hb 11, 32). b) Cuadro general de los jueces Aunque en el relato bíblico los jueces se presentan en una sucesión continua, no rara vez fueron contemporáneos, ejerciendo simultáneamente su misión a favor de una o más tribus. Por esto no resulta extraño que, sumando todas las indicaciones cronológicas que proporciona la narración, la época de los jueces alcance la duración de 407 años, más de lo que los historiadores deducen sobre la base de otras fuentes, incluso bíblicas[52]. No obstante, no es posible la reconstrucción histórico-cronológica completa, debido al uso peculiar y compilatorio del cálculo de años que proporciona el libro[53] y porque, fuera de la Biblia, no se poseen otras fuentes de información sobre este período. De los datos suministrados por el texto bíblico, podemos trazar el siguiente cuadro, en el que se indican el nombre del juez (con un asterisco si se trata de un juez mayor), la tribu a la que pertenecía, el país opresor, los años en que la tribu fue oprimida y los años de paz que gozó después de la liberación. No siempre se dispone de todos esos datos. De los jueces menores poseemos solo los nombres y algunas indicaciones de tipo topográfico y cronológico, mientras que de los jueces mayores hay una más precisa información.
261
Jueces
Tribu
País opresor
Años de opresión
Años de paz
Otniel*
Judá
Arameos (Cusán Risataim)
8
40
Ehud*
Benjamín
Moabitas (Eglón)
18
80
Samgar
Hijo de Anat
Filisteos
Barac-Débora*
Neftalí
Cananeos (Yabín)
20
40
Gedeón*
Manasés
Madianitas
7
40
Tolá
Isacar
23
Yaír
Manasés
22
Jefté*
Manasés o Gad
Ibsán
Belén (de Zabulón)
7
Elón
Zabulón
10
Abdón
Efraím
8
Sansón*
Dan
Amonitas
Filisteos
18
40
6
20
c) Los jueces mayores y los menores Jueces mayores – Entre los jueces mayores, la historia de Otniel (3, 7-11; cf. Jos 15, 17) y de Ehud (3, 12-30) está poco desarrollada. El primero, de la tribu de Caleb, liberó Israel de Cusán Risataim, rey de Aram, que había oprimido a Israel por siete años. El segundo venció a Eglón, rey de Moab, cuyo dominio sobre Israel duraba desde hacía dieciocho años. El relato relacionado con los otros cuatro jueces mayores es mucho más extenso. El ciclo de Barac (4-5), que incluye el cántico de Débora, de gran interés históricoreligioso, se extiende en muchos particulares. Débora, cuyo nombre significa «abeja», es presentada como juez y profetisa de la tribu de Efraím, incluso antes de la guerra contra los cananeos. Movida por el «espíritu de Yahveh», Débora exhorta a Barac de Neftalí a emprender la lucha contra los cananeos, a cuyo mando estaba Sísara, general del ejército de Yabín, rey de Canaán. Sísara es derrotado cerca del torrente Quisón, que desciende desde el Carmelo, en la llanura de Meguido. La crítica literaria ha dedicado una atención particular al cántico de Débora, pues considera esta antigua composición lírica entre las más elevadas de la literatura bíblica. La historia de Gedeón (6-8) se abre con una introducción histórico-religiosa que 262
refiere la situación de Israel bajo la opresión de los madianitas y narra a continuación la vocación de Gedeón, su misión, la guerra de liberación con el sucederse de eventos milagrosos –el doble prodigio de la lana (6, 36-40), la elección de trescientos guerreros (7, 1-8), el sueño del madianita (7, 13-14)– para concluir con el intento de Abimelec, hijo de Gedeón, de convertirse en rey (9, 1-57). Este hecho constituye el primer movimiento de paso hacia una monarquía en la historia de Israel. El quinto juez mayor mencionado es Jefté (11-12), elegido por Dios para guiar los hombres de Galaad[54] contra los amonitas. Exceptuando algunos pocos versículos que relatan cómo se produjo la liberación y la confrontación de Jefté con la tribu de Efraím, el ciclo histórico de Jefté se concentra, sobre todo, sobre los diálogos de carácter diplomático y sobre su insensato voto, hecho antes de la batalla amonita, de sacrificar al primero que saliera de las puertas de su casa a su encuentro si alcanzaba la victoria (11, 31). Salió su hija. El texto bíblico, en su trágico relato, da a entender que los sacrificios humanos practicados por los cananeos era algo inaudito en Israel e implícitamente lo deplora. La Biblia describe, en efecto, el acto de Jefté como un gesto aislado, realizado por un personaje que hasta entonces había llevado una vida de aventurero, en un territorio situado en los confines de Israel y, por tanto, bajo la influencia de pueblos paganos. La ley hebrea condenaba los sacrificios humanos (Dt 12, 31; 18, 10), abominación también reprobada por los profetas (Jr 7, 31; Ez 16, 21). Probablemente Jefté, nacido de una prostituta, expulsado de su casa por sus hermanastros para que no tuviese parte de la herencia, con una vida violenta y deshonesta, no era plenamente consciente de la gravedad del voto formulado[55]. Se podría afirmar que Jefté hizo un voto por su iniciativa personal, de acuerdo con el sustrato cultural en el que había vivido. Si Dios le elige como juez es para mostrar que la salvación de Israel nunca puede ser considerada una obra humana, sino obra de su intervención misericordiosa. El ciclo de Sansón (13-16), por último, constituye uno de los más completos del libro. Sansón, de la tribu de Dan, combate contra los filisteos que se habían asentado en la costa meridional de Canaán[56] gracias a la poderosa fuerza que Dios le había concedido. El ciclo histórico contiene diversos temas de gran interés: su nacimiento milagroso precedido por dos teofanías, el hecho que fuese nazireo[57] desde el seno materno, las victorias sobre los filisteos gracias al carisma recibido y su muerte heroica, ofreciendo su vida por la liberación de su pueblo. La historia de Sansón, por otra parte, nos permite conocer la potencia militar de la dominación filistea sobre Palestina durante ese período. Si todos los relatos del libro de los Jueces ofrecen una enseñanza religiosa, el de Sansón parece haber sido especialmente reelaborado por el redactor, en base a tradiciones antiguas, para ilustrar su tesis, común a todo el libro: «Ante sus ojos, iluminados por la fe, la historia de las desventuras y de los éxitos de la época de los jueces se convierte en la historia de las infidelidades y fidelidades de los israelitas a la alianza divina […]. A pesar de la infidelidad de los israelitas, la alianza conserva su validez, y espera solo el arrepentimiento del pueblo para volver a ser de nuevo operativa. Las victorias de los jueces constituyen precisamente la prueba de que Dios es fiel a su 263
alianza y no renuncia a su voluntad de gracia»[58]. Jueces menores – Los jueces menores son presentados en dos breves bloques literarios (10, 1-5; 12, 8-15), excepto Samgar, que se menciona en un único versículo aparte (3, 31). De estos jueces se habla con un idéntico esquema narrativo, que adquiere la forma de apuntes elaborados por un cronista desinteresado e indiferente. De ellos se ofrece una breve genealogía y se indican los años de actividad como juez, la región donde ejercieron su misión y el lugar de su sepulcro. De Yaír, Ibsán y Abdón también se recuerda el número de hijos o de nietos y alguna circunstancia particular. Si se exceptúa el caso de Samgar, los demás jueces menores son presentados como jueces en el sentido más inmediato de la palabra, no como liberadores. La figura de Samgar es la que resulta más problemática, porque su nombre no es israelita. El hecho de que fuera hijo de Anat, nombre de una conocida diosa ugaritica, refuerza la hipótesis de un origen pagano. De Samgar también habla el canto de Débora (5, 6) en conexión con Yael, que tampoco era israelita. Samgar combatió contra un grupo de filisteos con un arma improvisada: «una aguijada de bueyes». 4. COMPOSICIÓN Y GÉNERO LITERARIO
Composición – De las características literarias de la obra se puede deducir el carácter antológico y de recopilación del libro. Los capítulos introductorios y los diversos episodios del cuerpo del libro se presentan, de hecho, como obra de diversas manos. La primera introducción (1, 1-2, 5) parece copia con retoques de un antiguo documento descriptivo del territorio de Israel; la segunda (2, 6-3, 6), una reflexión teológica de época posterior. Los relatos concernientes a los jueces menores y el referente a Otniel, redactados según un esquema fijo y como si fueran sumarios orientados a conservar nombres y alguna indicación topográfica o cronológica, no siempre se presentan incluidos de modo natural en el contexto de los demás relatos. La breve noticia sobre Samgar (3, 31), por ejemplo, interrumpe el nexo existente entre la historia de Ehud (3, 30) y la de Barac (4, 1). Las narraciones de los jueces mayores contienen, por el contrario, detalles y enseñanzas doctrinales específicas (el tema del voto de Jefté, el reproche por la intemperancia de Sansón, etc.) que no se limitan a ejemplificar la enseñanza general del libro[59]. La tradición judía[60], seguida por muchos padres, atribuyó la composición de la obra a Samuel o a algún contemporáneo de David. De hecho, el inciso, con todo de lamento, que se repite a lo largo de los capítulos 17 a 21: «En aquel tiempo no había rey en Israel» (17, 6; 18, 1; 19, 1; 21, 25), sugiere una redacción final del libro en una época en que la monarquía era considerada garante de la unidad del reino y del buen funcionamiento de la vida social y religiosa de la nación. También la afirmación según la cual los jebuseos ocupaban todavía Jerusalén (1, 21), ciudad conquistada por David en el séptimo año de su reinado (2 S 5, 6-10), juega a favor de esta hipótesis. 264
Entre los críticos predomina, sin embargo, la idea de que fue un redactor deuteronomista, del período exílico o postexílico, quien dio unidad orgánica y teológica a toda la amplia y diversificada tradición, integrada por algunos documentos escritos, que transmitía los episodios aislados de cada juez[61]. Entre los documentos antiguos resaltarían principalmente el cántico de Débora (5, 1-31) y la apología de Yotam (9, 815), que muestran una redacción arcaica. El incremento del espíritu nacionalista habría impulsado a recoger esas tradiciones en un relato unitario que resaltase la gloria, no tanto de cada tribu aislada, como de toda la nación. Se considera del todo probable que hubiera existido una primera redacción del libro en el reino del Norte con la historia de las tribus septentrionales (3, 12-9, 57); a continuación, después de la caída de Samaria (722 a.C.), un redactor del reino de Judá, impregnado de espíritu deuteronomista, habría completado la obra con las tradiciones provenientes del Sur, es decir, las de Otniel, Jefté y Sansón (3, 1-11; 10, 6-12, 7; 13, 1-16, 31), dando al conjunto una forma casi definitiva[62]. Quizá ya existía la perspectiva teológica, que entonces fue reforzada. Este autor deuteronomista habría añadido los incisos con las noticias de los jueces menores, fragmentos de historia que no se debían perder. El primer apéndice (la fundación del santuario cismático de Dan) habría sido elaborado según los principios de la tradición sacerdotal; el segundo, que posee una concepción centralizada e idealizada del Israel unido para erradicar el mal que se había introducido en su interior, sería del período exílico. La composición definitiva de la obra habría tenido lugar en el período exílico o postexílico, cuando se había ya consolidado la tesis deuteronomista fundamental según la cual la apostasía es siempre castigada y solo en la fidelidad a las cláusulas de la alianza se encuentra la salvación de la nación. Género literario – «El libro de los Jueces hay que considerarlo una obra histórica, pero muy diferente de las modernas»[63]; pertenece a un género histórico en el que los acontecimientos mencionados provienen de una tradición popular que gusta de lo anecdótico, lo pintoresco, las gestas heroicas y que está marcada por preocupaciones teológicas, siendo el autor consciente de la fuerza paradigmática de los acontecimientos salvíficos. El libro se presenta, además, en forma fragmentaria, como pone de manifiesto la falta de un orden cronológico en la sucesión de los jueces y el escaso interés que muestra el redactor por la fijación exacta de los acontecimientos. En el conjunto de la obra se encuentran, por otra parte, numerosos géneros literarios menores, que obligan a examinar con detalle el grado de atendibilidad histórica de cada una de las partes del libro. Se vislumbran, en concreto, poemas épicos (5, 2-31), apologías (9, 8-15), enigmas (14, 14), oráculos proféticos (6, 8-10), oraciones (5, 31; 16, 28; 21, 3), diálogos (11, 6-28), síntesis histórico-geográfica (1, 17-36), descripciones populares de héroes famosos (13-16), relatos épicos (6-8) y otras formas más. A pesar de esto, el libro posee un proyecto de fidelidad histórica, que se manifiesta en el realismo de los detalles, el claroscuro de los héroes ensalzados, la utilización de documentos provenientes de diferentes fuentes (4-5) y las continuas referencias a datos conocidos 265
(12, 10.12.15). «Tanto cada escena como el conjunto de la obra retratan, con realismo escueto, las condiciones sociales, religiosas y políticas de la época del establecimiento de Israel en Canaán, cuando no había rey en Israel y cada uno hacía lo que le parecía bien (21, 25)»[64]. 5. LA CLAVE TEOLÓGICA DE LA OBRA
El libro de los Jueces no es una narración histórica completa. El hagiógrafo ha querido ilustrar en su libro la «historia de la alianza» entre Dios y el pueblo de Israel, precisando cuál había sido, después de la muerte de Moisés y Josué, la actitud ambivalente de fidelidad/infidelidad del pueblo en relación con la alianza establecida en el Sinaí. Por un lado, Dios siempre se mostró fiel a su alianza y dispuesto a perdonar y a manifestar su misericordia; por otro lado, Israel recorrió una historia señalada por la infidelidad, que solo iba seguida de un amargo arrepentimiento cuando el castigo divino afligía la nación. De este modo se reafirma una verdad del mensaje bíblico: sin fidelidad, la alianza con Dios no es operativa, porque el pecado obstaculiza la acción divina. Esta finalidad aparece explicitada en la reflexión teológica que contienen los dos prólogos introductorios, particularmente el segundo. El primero, de carácter más bien histórico-geográfico (1, 1-2, 5), describe la situación de Canaán a la muerte de Josué. Las incursiones de las tribus, al ocupar sus territorios respectivos, tuvieron de hecho resultados diferentes. Las tribus del sur (Judá y Simeón) alcanzaron éxitos en las montañas, pero no en la llanura. La de Benjamín no consiguió ocupar Jerusalén. En el centro, las tribus de Efraím y Manasés no lograron apoderarse de algunas importantes ciudades cananeas: Meguido, Tanac, Dor, Ibleam, Bet Seán y Guézer. En el norte hubo resultados parciales pero también fracasos en igual medida. El prólogo, en definitiva, presenta un relato realista de lo que se había conquistado y lo que quedaba por hacer, lo que constituye la base histórica de la reflexión religiosa del segundo prólogo. El segundo prólogo (2, 5-3, 6), que posee un carácter marcadamente religiosodoctrinal, reinterpreta en clave religiosa el período de los jueces subrayando la ambivalencia de la historia israelita: por un lado, la continua fidelidad de Yahveh, que asiste al pueblo y lo protege contra los enemigos; por otra, la infidelidad de Israel, que a menudo rechaza los compromisos de la alianza y se deja arrastrar por toda clase de pecados, especialmente el de idolatría, seducidos por los ritos de los pueblos cananeos, atrayendo sobre sí el castigo divino. Dios, por esto, manifestó su desdeño contra Israel y se dirigió a los israelitas en Betel por medio de su ángel con las siguientes palabras: «Yo os hice subir de Egipto y os introduje en la tierra que había prometido con juramento a vuestros padres. Yo dije: No romperé jamás mi alianza con vosotros. Pero vosotros no pactaréis con los habitantes de este país; sino que destruiréis sus altares. Pero no habéis escuchado mi voz. ¿Por qué habéis hecho esto? Por eso os digo: No los arrojaré delante de vosotros; serán vuestros opresores y sus dioses, una trampa para vosotros» (2, 1-3). En este contexto, el segundo prólogo pone de manifiesto, sintetizándola, la dialéctica teológica que constantemente se repitió en el período de cada uno de los jueces, 266
caracterizada por el sucederse de cuatro momentos fundamentales: pecado-castigoarrepentimiento-salvación. Este ciclo religioso evidenciado por el prólogo es concretamente el siguiente: • Los israelitas hacían el mal «a los ojos del Señor»: «Entonces los hijos de Israel hicieron lo que desagradaba a Yahveh y sirvieron a los Baales. Abandonaron a Yahveh, el Dios de sus padres, que los había sacado de la tierra de Egipto, y siguieron a otros dioses de los pueblos de alrededor; se postraron ante ellos, irritaron a Yahveh; dejaron a Yahveh y sirvieron a Baal y a las Astartés[65]» (vv. 11-13)[66]. El pecado de idolatría de Israel es presentado como prostitución y adulterio (2, 17; 8, 33). • Dios castigaba entonces sus pecados, permitiendo la opresión de sus enemigos: «Entonces se encendió la ira de Yahveh contra Israel. Los puso en manos de salteadores que los despojaron, los dejó vendidos en manos de los enemigos de alrededor y no pudieron ya sostenerse ante sus enemigos. En todas sus campañas, la mano de Yahveh intervenía contra ellos para hacerles daño, como Yahveh se lo tenía dicho y jurado. Los puso así en gran aprieto» (vv. 14-15)[67]. • En esta amarga situación, el pueblo invocaba a Dios[68], y Dios, movido por su gran piedad y misericordia, enviaba jueces para que salvaran a los israelitas de la opresión: «Cuando Yahveh les suscitaba jueces, Yahveh estaba con el juez y los salvaba de la mano de sus enemigos mientras vivía el juez, porque Yahveh se conmovía de los gemidos que proferían ante los que los maltrataban y oprimían» (v. 18). • Cuando el juez moría, sin embargo, «volvían a corromperse más todavía que sus padres, yéndose tras de otros dioses, sirviéndoles y postrándose ante ellos, sin renunciar en nada a las prácticas y a la conducta obstinada de sus padres» (v. 19). Esta secuencia teológica, organizada en cuatro momentos, sirve de falsilla al redactor en la estructuración de todo el libro. En el ciclo histórico dedicado a cada juez se repite, en efecto, la alternancia pecado-castigo-arrepentimiento-salvación, con una sucesiva recaída al pecado, que volvía a poner en marcha la secuencia. La obstinación en el pecado hace que el hagiógrafo concluya el segundo prólogo de libro de los Jueces con estas palabras: «Se encendió la ira de Yahveh contra el pueblo de Israel y dijo: “Ya que este pueblo ha quebrantado la alianza que prescribí a sus padres y no ha escuchado mi voz, tampoco yo arrojaré en adelante de su presencia a ninguno de los pueblos que dejó Josué cuando murió”. Era para probar con ellos a Israel, a ver si seguían o no los caminos de Yahveh, como los habían seguido sus padres. Yahveh dejó en paz a estos pueblos, en vez de expulsarlos enseguida, y no los puso en manos de Josué» (vv. 20-23).
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NOTAS 46 Que esa era su función se afirma en la introducción del libro, donde también aparece el término «juez» (2, 16.18.19), apelativo que no aparece de nuevo en toda la obra aunque se utiliza el verbo «juzgar» (3, 10; 10, 2.3). El título de «juez» no es exclusivo de Israel. En la historia universal se conocen también los jueces cartagineses (T ITO LIVIO, Hist. 28, 37; 33, 46) y los fenicios del siglo VI a.C. (GIUSEPPE FLAVIO, Cont. Ap. 1, 21). Entre los cartagineses, el oficio de juez instituido por Aníbal duraba un año; entre los fenicios, por el contrario, el cargo al parecer era vitalicio. En ambos pueblos, el oficio tenía un carácter político. Los textos de Mari hablan de los shapitum, término equivalente a «juez». Tenían la misión de administrar justicia ocupando un puesto estable dentro de la jerarquía tribal (Archives royales de Mari I, 62). 47 Después de los estudios de O. Pretzl, hoy día se prefiere hablar de diferentes recensiones de una misma versión, en contra de la tesis de P. A. De Lagarde, que hablaba de diferentes versiones griegas (cf. O. PRET ZL, Septuaginta-Probleme im Buch der Richter, Bib 7 [1926] 233-269.353-383). 48 El tipo textual del código Vaticano (B) trata el texto bíblico con una cierta libertad, aunque utilizando un griego claro y fácilmente legible (cf. J. SCHREIBER , Septuaginta-Masora des Buchen der Richter. Eine textkritische Studie, Roma 1957). 49 Cf. A. PENNA, Giudici e Rut, 28-29. 50 El auténtico santuario en aquella época era el de la ciudad de Siló, donde se custodiaba el arca de la alianza. El santuario de Dan, a pesar de la presencia de un sacerdote levita, era cismático. El texto bíblico lo evidencia al indicar la presencia de un ídolo o estatua sagrada en el santuario de Dan. 51 El término «concubina» indicaba en el contexto de la sociedad de entonces una verdadera esposa, ligada por un vínculo reconocido por las leyes jurídico-religiosas del tiempo, aunque de grado inferior a la esposa legítima. 52 Si se acepta la duración de 407 años para el período de los jueces de Israel, se alcanzarían unos 600 años para el período que se extiende desde Moisés hasta la construcción del Templo de Salomón. Este cómputo contradice 1 R 6, 1 que indica apenas 480 años para el mismo período. A los 600 años se llega añadiendo a los 407 los demás datos cronológicos que proporciona la Biblia: 40 años del reinado de David, otros tantos para el reino de Salomón, los años del ministerio de Elí y Samuel, los correspondientes a la conquista de Canaán y los 40 años de estancia en el desierto (cf. H. HÖPFL-S. BOVO, Introductio specialis in Vetus Testamentum, Neapoli 1963, 196). 53 Los comentadores están de acuerdo en afirmar que la cronología del libro de los Jueces es fruto de un cierto esquematismo. Además de que algunos jueces parecen contemporáneos, la duración de la respectiva actividad –40 años (3, 11; 5, 31; 8, 28; 13, 1); 80 años (3, 30); 20 años (4, 3; 15, 20)– sugiere más un esquema formal que cronológico. En el cómputo bíblico, el numero 40 indica la duración de una generación. Tal vez en esta dirección haya que buscar el significado de los números aducidos. 54 En la Biblia, el término Galaad parece corresponder inicialmente a una montaña en Transjordania al sur del río Yabboq. Más tarde pasa a designar todo el país de la tribu de Rubén, Gad y la parte oriental de Manasés. Galaad se consideraba una región fértil, rica de pastos y bosques. 55 Las dificultades de interpretación del voto de Jefté fueron conocidas por la teología patrística (cf. especialmente AGUST ÍN, Quest. in Hept. 7, 49). Los problemas que entonces y ahora se plantean han sido esencialmente si Jefté verdaderamente sacrificó a su hija y cómo hay que juzgar su conducta. La opinión más común, que se encuentra ya en la antigüedad judeocristiana, es que Jefté sacrificó ciertamente a su hija, pero que el voto, indudablemente impío, tiene el atenuante de haber sido fruto de su ignorancia religiosa. La diferencia con Abraham es ciertamente grande, porque el patriarca se dispuso a ofrecer a Dios su hijo por una precisa orden divina. Jefté, por el contrario, actuó desconsideradamente y sin una orden divina específica. Algunos escritores eclesiásticos, como Orígenes, expusieron también una interpretación alegórica del suceso, en la que Jefté es considerado como imagen, ciertamente imperfecta, de Cristo, que se ofrece a sí mismo a Dios en sacrificio por el bien de la humanidad. 56 La Biblia recuerda en este contexto los cinco principados filisteos: Ascalón, Asdod, Gaza, Acarón o Ecrón y Gat. Los fariseos nunca constituyeron una unidad política, manteniendo más bien una organización federal de ciudades autónomas, que se aliaban en ligas ante la amenaza de un enemigo común. Entres sus divinidades se conocen especialmente el dios Dagón (dios de las siegas o dios pez), con templo en Asdod, el dios Baal-Zebub de Acarón, la diosa Atargatis de Ascalón y la diosa cananea Aserá.
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57 El verbo nazar significa «separar», «consagrar». La consagración del nazir o nazireo se realizaba con un voto según la legislación de Nm 6, 1-8 y podía ser temporal o perpetua. No existía el nazireo femenino. 58 Cf. A. ROLLA, La storia deuteronomistica. Il libro dei Giudici, 176-177. 59 Cf. S. VIRGULIN, Giudici, 375-378. 60 Cf. Baba Bathra 15a. 61 La opinión de que el libro sea el resultado de dos o tres documentos o tradiciones paralelas, amalgamadas al modo de las fuentes del Pentateuco –tesis sostenida un tiempo por H. Pfeiffer, O. Eissfeldt y otros– no parece tener hoy un gran consenso. 62 A la redacción deuteronomista se atribuye la forma actual de las reflexiones doctrinales (2, 1-3.5; 6, 7-10; 10, 6-16), la cronología sistemática (3, 11.30; 4, 3; 10, 2-3), la presentación de los jueces en el ejercicio de su autoridad sobre todo Israel (4, 4; 10, 2-3; 12, 7-14; 15, 20; 16, 31) y la introducción histórica. 63 Cf. A. ROLLA, La storia deuteronomistica. Il libro dei Giudici, 172. 64 Cf. S. VIRGULIN, Giudici, 378. 65 Baal, «el amo» o el «propietario», es el título por excelencia de Hadad, el dios de la atmósfera, del huracán y de las tempestades. Asociado a Astarté, divinidad del amor y de la fecundidad, gozaba de un culto ampliamente difundido en todo el Oriente Próximo y particularmente en Canaán. Baal personifica la gran corriente de vida que irrumpe en la naturaleza, motivo por el que se le ofrecían los décimos de las mieses, de los rebaños y de las familias, además de sacrificios humanos. El culto a Baal constituyó una tentación permanente para Israel. Acab en Israel (1 R 16, 31-33) y Atalía en Judá (2 R 11, 18) favorecieron su culto, a pesar de las graves advertencias de Elías (1 R 18, 21-40). 66 Cf. Jc 3, 7.12; 4, 1; 6, 1; 10, 6; 13, 1. 67 Cf. Jc 3, 8 (opresión bajo Cusán Risataim durante ocho años); 3, 14 (bajo Eglón durante dieciocho años); 4, 2.3 (bajo Yabín, durante veinte años); 6, 1 (bajo Madián durante siete años); 10, 7-8 (bajo filisteos y amonitas, durante dieciocho años). 68 Cf. Jc 3, 9.15; 4, 3; 6, 6; 10, 10.
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Capítulo III INSTITUCIÓN Y DESARROLLO DE LA MONARQUÍA
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I. LOS LIBROS DE SAMUEL. LA INSTITUCIÓN DE LA MONARQUÍA EN ISRAEL 1. TITULO Y TEXTO
Título – El título actual, «libros de Samuel», refleja la antigua opinión hebrea que atribuía su autoría a Samuel, el último de los jueces de Israel (Baba Bathra 14b). Originalmente constituían un solo volumen, lo mismo que los libros de los Reyes. Los LXX dividieron estos libros en cuatro, denominándolos «libros de los Reinos», lo que fue seguido por la Vetus latina (Regnorum libri quattuor). La Vulgata conservó la división en cuatro libros, pero los denominó, con mayor precisión, «Los cuatro libros de los reyes» (Quattuor regum), de acuerdo con la tradición hebrea, que prefería referirse a las personas más que al reino (Sefer Melakîm). Los libros actuales de Samuel fueron designados por los LXX y la Vulgata I-II Reyes, III-IV Reyes. Hoy se prefiere la terminología 1-2 Samuel y 1-2 Reyes, que es la que sigue la Neovulgata y que adopta también el TM. En el texto hebreo, la división en cuatro libros aparece por vez primera en un códice manuscrito español de 1448 y fue recogida con posterioridad en la edición impresa de la Biblia Rabínica (Venecia, D. Bomberg, 1516/1517). Texto – Los problemas textuales de 1-2 Samuel han sido objeto de numerosos estudios y debates[69]. La tradición manuscrita presenta numerosas corrupciones que, no obstante, no cambian el contenido histórico y doctrinal del libro. En la comparación entre el texto el TM y la versión griega de los LXX se descubren divergencias importantes. Muchos críticos consideran la versión griega de los LXX testigo de un texto hebreo superior al TM; opinión que se apoya en los fragmentos del texto hebreo de 1-2 Samuel descubiertos en Qumrán, que resultan más cercanos a los LXX que al TM[70]. Posee una importancia especial la recensión de Luciano de los LXX, que a menudo ofrece un texto mejor que el de la familia textual a la que pertenece el códice Vaticano. La Vulgata presenta una traducción defectuosa, quizá debido al estado de los manuscritos utilizados[71]. 2. MARCO HISTÓRICO
El marco histórico-político que sirve de fondo a la historia contenida en 1-2 Samuel se extiende, aproximadamente, desde el año 1050 al 970 a.C., y se relaciona en particular con los pueblos que se habían establecido en Palestina desde la época de los jueces. Egipto, Asiria y los hititas, que hasta ese momento dominaban el escenario medio274
oriental, se encuentran en plena decadencia. Egipto (dinastías XX y XXI, 1204-947 a.C.) se presenta debilitado por luchas internas. Asiria, aunque aún extiende su hegemonía sobre el Oriente Próximo, sufre los intentos de expansión del imperio babilónico. Los hititas, después del tratado de paz estipulado con Ramsés II hacia el año 1280 a.C., se habían retirado a Capadocia occidental y Siria. En este contexto de crisis de los grandes imperios tradicionales, los filisteos, uno de los grupos étnicos que formaban los «Pueblos del Mar» y que se establecieron en la cuenca del Mediterráneo hacia el 1200 a.C., alcanzan una sólida organización en la franja costera situada al sur de Canaán y tienden a penetrar en el territorio cananeo a través de las montañas de Galilea, teniéndose que enfrentar duramente con los israelitas. Por los datos arqueológicos[72] conocemos la presencia, o por lo menos el influjo que ejercitaban los filisteos en ciudades como Bet Semes, Bet Seán, Guézer y en los alrededores de Siló y Jerusalén[73]. Según algunos estudiosos, los filisteos habrían destruido Siló durante la primera guerra filistea (1 S 4). Además de los filisteos, otro gran pueblo enemigo de Israel en este período son los amalecitas, una población nómada del desierto que recorría el Sinaí, el Négueb y Transjordania. Aparecen ya en la época mosaica y son mencionados de nuevo en las campañas militares de los jueces de Israel, Saúl y David, desapareciendo después de los relatos históricos[74]. Israel ha tenido que luchar también con otros pueblos que entonces eran menos fuertes, como los amonitas, los moabitas y los idumeos (1 S 14, 47-48; 2 S 8). 3. CONTENIDO Y ESTRUCTURA
El hilo narrativo de 1-2 Samuel se puede dividir en tres grandes partes, que se corresponden con los tres grandes protagonistas de la obra: Samuel, Saúl y David. Con ellos se da el paso del período de los jueces de Israel a la monarquía. a) Samuel, último de los jueces de Israel (1 S 1-12)[75] La primera parte de 1-2 Samuel está centrada en la figura de Samuel. Su nombre, que el texto bíblico traduce utilizando una etimología popular «lo he pedido al Señor»[76], significa más propiamente: «su nombre es Dios», o también, «el nombre de Dios». En esta unidad literaria se pueden distinguir las siguientes secciones: infancia y vocación de Samuel (1-3), las dos primeras guerras filisteas con la historia del arca (4-6) y los inicios de la judicatura de Samuel (c.7), y la institución de la monarquía con la elección de Saúl, el primer rey (8-12). En los tres primeros capítulos, el relato se extiende sobre el nacimiento milagroso de Samuel, favor divino en aceptación del voto hecho por Ana por su nacimiento (1, 24-28) [77]; el espléndido cántico de Ana, poema que celebra la fidelidad de Dios en la historia y su ayuda al débil (2, 1-10)[78]; los primeros años de Samuel al servicio del santuario de Siló con su vocación (2, 18-26; 3, 1-18); y el rechazo divino de Elí y de sus hijos, por haberse mostrado indignos de ejercer la judicatura y el sacerdocio (2, 12-17.27-36). 275
El libro describe a continuación la actividad de Samuel como juez de Israel durante el período marcado por la primera y segunda guerras filisteas. En la primera guerra (4, 1-7, 1), combatida en las cercanías de Eben Haézer, los israelitas son derrotados y el arca capturada y llevada a Asdod. Poco después, sin embargo, los filisteos deciden restituirla a causa de la terrible peste propagada entre ellos, entendida como un castigo divino. En esta primera guerra mueren los hijos de Elí y este, al conocer la noticia de la muerte de sus hijos y la captura del arca, cae y también muere. Comienza entonces la «historia del arca» (c.6), llevada sucesivamente a Bet Semes y de ahí a Quiriat Yearim, a la casa de Abinadab. En la segunda guerra filistea, ocurrida unos veinte años después en los alrededores de Mispá, los israelitas, asistidos esta vez por Samuel, derrotan a los filisteos. En las páginas siguientes, el texto bíblico destaca la intervención de Samuel en la constitución de la monarquía (c. 8) y en la unción de los dos primeros reyes, Saúl y David (9, 15-10, 2; 16, 1-13). Samuel se muestra en todo momento verdadero profeta de Dios, transmitiendo las órdenes divinas y corrigiendo las desviaciones del rey o de la nación sobre la base de los cánones de la alianza (13 y 15). Una vez establecida la monarquía, Samuel se retira a la vida privada (c. 12) hasta que le llega la muerte (25, 1). Samuel es sepultado en su tierra de Ramá de Benjamín, a 9 km al norte de Jerusalén. El Sirácide traza el elogio de Samuel con las siguientes palabras: «Amado fue de su Señor Samuel, profeta del Señor fundó la realeza y ungió a los príncipes puestos sobre su pueblo. Según la ley del Señor juzgó a la asamblea, y el Señor puso sus ojos en Jacob. Por su fidelidad se acreditó como profeta, por sus oráculos fue reconocido fiel vidente. Invocó al Señor Todopoderoso cuando los enemigos por todas partes le estrechaban, ofreciendo un cordero lechal. Y tronó el Señor desde los cielos, con gran ruido hizo resonar su voz; aplastó a los jefes adversarios y a todos los príncipes de los filisteos. Antes de la hora de su sueño eterno, dio testimonio ante el Señor y su ungido: “Bienes, ni siquiera sandalias, a nadie le he tomado”, y nadie reclamó nada de él. Y después de dormido todavía profetizó y anunció al rey su fin; del seno de la tierra alzó su voz en profecía para borrar la iniquidad del pueblo» (Si 46, 13-20)[79]. Samuel es recordado de este modo como consagrado y amado por Dios, profeta fiel y veraz, juez que no se dejó corromper nunca, sacerdote que desarrolló su función rezando y ofreciendo sacrificios. Por medio de él, Dios regía los destinos de la nación. Su papel central en la institución de la monarquía, consagrando a Saúl y después a David, resalta su obra como profeta de Yahveh. Samuel constituye así el anillo de transición entre la época de los jueces y la de la monarquía. b) Saúl, primer rey de Israel (1 S 13-2 S 1) El protagonista central de la segunda sección del primer libro de Samuel es Saúl, de la tribu de Benjamín, elegido por Dios y ungido rey por Samuel hacia el año 1030. Su consagración se realiza en forma privada en Ramá, patria de Samuel (9, 15-17; 10, 1), queda sellada ante todo Israel en una solemne asamblea del pueblo en Mispá (10, 17-27), 276
y es ratificada en Guilgal, de forma plebiscitaria (11, 14-15), después de que Saúl se impusiera como jefe en la lucha contra los amonitas en Yabés de Galaad, su primera gran victoria. Desde el inicio, Saúl gozó del favor divino, como se pone de manifiesto en la guerra contra los amonitas; pero, debido a su desobediencia ante las disposiciones divinas comunicadas a través de Samuel, Dios le repudió, quitándole el reino. Esto se produjo en dos circunstancias concretas: en la tercera guerra contra los filisteos (13-14) cuando, sin esperar la llegada de Samuel como había sido acordado, Saúl realiza los actos de culto acostumbrados urgido por el comienzo de la guerra[80]; y después de la victoria contra los amalecitas (c. 15), ocasión en la que desobedece la orden del Señor de destruir totalmente el botín de guerra. Dios envía entonces a Samuel para que consagre como rey a David, de la tribu de Judá, que es ungido de modo privado (c. 16). A partir de entonces comienza la historia de la subida de David al trono de Israel, relato que se prolonga desde la presentación de David a Saúl, que le acoge en su corte (1 S 16, 14-23), hasta su consagración como rey de todo Israel (2 S 5, 1-5). David se va transformando gradualmente en un gran jefe militar, que vence al gigante filisteo Goliat en la cuarta guerra contra los filisteos (c. 17), ganándose el afecto de todos y, en particular, de Jonatán, hijo de Saúl, con quien establece un pacto perenne (18, 1-4; 20, 11-23.42). Paralelamente, por el contrario, surge la creciente hostilidad de Saúl contra David, de quien intenta varias veces desembarazarse sin éxito, movido por una envidia morbosa, que nace a partir del triunfo de David contra Goliat (18, 8-9). La enemistad continúa a pesar de que David queda unido a Saúl por vínculos de parentela. Saúl, en efecto, entrega su hija Mical a David como esposa (18, 17-30), aunque esto lo hiciera para perderle. David, en efecto, como mohar (dote que aportaba el pretendiente al padre de su prometida), tenía que realizar una hazaña concreta y difícil: matar a cien filisteos trayendo como trofeo sus prepucios. La obstinación de Saúl contra David provoca su alejamiento progresivo de Dios, que definitivamente le abandona a su destino. David se ve obligado a huir de la corte de Saúl y comenzar una vida errante en el sur de Palestina (19-27). Aparece en Ramá junto a Samuel (19, 18-24), después probablemente en Guibeá para encontrarse con Jonatán (c. 20), en Nob, junto al sacerdote Ajimelec (21, 1-10), en Gat junto al rey filisteo Aquís, ante el cual se hace pasar por loco para que le acogieran (21, 11-15). A continuación vaga por el desierto de Judá, refugiándose en la gruta de Adulam. Se dirige a Mispé de Moab donde es acogido por el rey de Moab y a la foresta de Jéret (c. 22). En Queilá, después de haber librado la ciudad de manos de los filisteos, corre el riesgo de ser entregado a Saúl (23, 1-13); en el desierto de Zif, le traicionan los habitantes, pero consigue ponerse a salvo (23, 14-18); en Engadí, perdona la vida a Saúl (c. 24), escena que se repite en el desierto de Zif, mientras Saúl acampaba en la colina de Jaquilá (c. 26). Se refugia luego entre los filisteos, acogido por Aquís rey de Gat, que le permite combatir en su ejército y le concede Siclag como ciudad donde establecerse con su familia y con quienes le seguían (c. 27). Despedido por los jefes de los filisteos por desconfianza al acercarse una nueva guerra contra Israel (c. 29), David vuelve a Siclag en el Négueb, 277
donde vence a los amalecitas (c. 30). El relato de Saúl termina con la escena trágica del rey suicida con su propia espada en los montes de Gelboé (c. 31), después de la derrota en la quinta guerra contra los filisteos (28-31). Antes, de modo insensato, Saúl había querido consultar a una nigromante en Endor (ciudad de Manasés, ubicada en el territorio de Isacar: Jos 17, 11), que le hace presente el espíritu de Samuel (28, 7-25). Saúl muere y David llora su muerte componiendo una célebre elegía fúnebre en la que pone en evidencia su devoción sincera por Saúl, por ser el «ungido de Yahveh», y por Jonatán, su amigo fiel y queridísimo (2 S 1, 19-27). c) El reinado de David (2 S 2-24) El reino de David se sitúa entre los años 1010 y 970 a.C. Durante los siete primeros años reina solo sobre Judá en Hebrón, donde había sido proclamado rey por los hombres de Judá (2, 1-7). Después del asesinato de Isbaal (llamado también Isbóset), hijo de Saúl y su sucesor en la monarquía, por quienes pensaban granjearse la amistad de David, sin conseguirlo, y la eliminación de Abner, jefe del ejército de Saúl, bajo la espada de Joab (3-4), evento que repudió David, David es proclamado rey de todo Israel también por las tribus del norte, pues todos los intentos por garantizar la sucesión estable de Saúl habían resultado inviables (5, 1-5). Joab, no obstante, por su fama, permaneció como jefe del ejército. Entre las gestas más importantes de David al inicio de su reinado, el segundo libro de Samuel menciona la conquista de Jerusalén y su designación como capital del reino (5, 6-16), el traslado del arca a Jerusalén (c. 6)[81] y las guerras llevadas a cabo para favorecer la unidad y la extensión del reino contra filisteos, moabitas, amonitas, arameos y edomitas (c. 8; 10). Desde un punto de vista más estrictamente religioso, el acontecimiento de mayor relieve fue la promesa mesiánica llamada también «profecía de Natán» (c. 7). Completan este cuadro el doble pecado de David de adulterio con Betsabé y el asesinato de Urías, su legítimo marido (c. 11), su arrepentimiento después de la reprensión del profeta Natán (c. 12) y el nacimiento de Salomón (12, 24-25). Entre los estudiosos es común designar el bloque literario 2 S 9-20 junto a 1 R 1-2 como «historia de la sucesión de David»[82]. Estos capítulos, en efecto, excepto el relato de la guerra amonita (2 S 10, 6-11; 12, 26-31), parecen constituir un todo unitario cuyo tema es el de responder a la pregunta de por qué correspondió a Salomón la sucesión del reino. El autor parece querer demostrar que los demás posibles candidatos (Meribaal, hijo de Jonatán y nieto de Saúl, y los hijos mayores de David, Amnón, Absalón y Adonías) quedaron descartados por un designio divino que estaba orientado hacia Salomón, de quien ya en su nacimiento dice el autor bíblico que «Yahveh le amó» (12, 24). A partir de 2 S 13 se pueden individuar dos momentos principales de gran crisis del reino: la rebelión de Absalón, cuya muerte David lloró amargamente (13-20), y la peste que Dios envía sobre el pueblo debido al censo que por presunción mandó hacer David 278
(24, 1-15). Los últimos capítulos del libro (21-24), como un apéndice, parecen querer unir la historia de David con la de Salomón. En ellos se encuentra un canto de acción de gracias de David dirigido a Dios por haberle salvado de todos sus enemigos (c. 22), un salmo con «sus últimas palabras» (23, 1-7) y un elenco de los prodes del ejército de David (23, 8-39). El episodio final (24, 16-25) narra el modo en el que David adquiere, a favor de todo Israel, lo que será el área sacra del Templo. David, aconsejado por el profeta Gad, compra la era de Arauná el jebuseo (el monte Sión), donde el ángel exterminador se había detenido, y allí edifica un altar al Señor, ofreciendo holocaustos y sacrificios de comunión. El Sirácide (47, 1-11) recuerda ampliamente a David sobre todo por haber glorificado a Dios en todas sus empresas y haberlo magnificado en el culto. Las alabanzas terminan con palabras que se refieren a la piedad de David y a la alianza que Dios estableciera con él: «El Señor le perdonó sus pecados y exaltó su cuerno para siempre: le otorgó la alianza real, un trono de gloria en Israel» (Si 47, 11). 4. COMPOSICIÓN Y CARACTERÍSTICAS LITERARIAS
La tradición rabínica atribuyó en su conjunto los libros a Samuel (Baba Bathra 14a) y, por lo que se refiere al período posterior a su muerte, a los profetas Natán y Gad (Baba Bathra 15a). En realidad, un atento análisis literario revela una larga elaboración textual, que conoció diferentes etapas de redacción, que no resultan fáciles de definir con exactitud. La última etapa, la deuteronomista, durante el exilio, habría incluido la obra de Samuel en la gran historia de Israel que va desde Moisés hasta el exilio. Los críticos opinan que esta reelaboración deuteronomista fue muy sobria[83], siendo realizada sobre la base de diferentes tradiciones antiguas, posibles documentos narrativos continuos equivalentes a las fuentes J y E de la teoría documentaria[84] y algunos bloques narrativos independientes[85]. El autor habría reproducido las fuentes respetándolas en su integridad, añadiendo algún complemento, pero sin preocuparse de la continuidad narrativa ni de armonizar las diferentes tradiciones. Para algunos, una primera redacción prácticamente en la forma actual habría tenido lugar hacia el siglo X a.C., poco después del cisma ocurrido entre los dos reinos. Su finalidad habría sido justificar la toma de poder por parte de Yehú, que intentó eliminar el baalismo de un modo radical[86]. Para otros, la obra habría sido escrita con la finalidad de legitimar jurídicamente la dinastía davídica, que sobrevivió solamente en el reino del Sur. Otros autores hablan de diferentes redacciones deuteronomistas[87]. El carácter compilatorio de la obra se refleja en el diferente estilo redaccional[88], que combina relatos muy detallados, como la unción de Saúl (1 S 9, 1-10, 16), las bodas de David con Abigail (1 S 25) y la vida de David en la corte (2 S 9-20), junto a otros extremadamente concisos, como el relato de las numerosas guerras emprendidas por Saúl contra los pueblos de los alrededores, que se recuerdan en dos simples versículos (1 S 14, 47-48). Hay también hechos que aparecen dos veces, como el ingreso de David en la corte de Saúl (1 S 16, 14-23; 17, 55-58), y relatos discordantes que indican un 279
entrecruzarse de fuentes, como es el caso de la institución de la monarquía (1 S 8), del que hablaremos. La única fuente explícita, mencionada en el texto, es el «Libro del Justo» (2 S 1, 18). En el libro aparecen una gama variada de géneros literarios. Junto a diversos bloques de carácter compilatorio (2 S 23, 8-39), se encuentran extensos discursos, como el discurso de despedida de Samuel (1 S 12), parábolas (2 S 12, 1-4), himnos de acción de gracias (1 S 2, 1-10; 2 S 22), un oráculo (2 S 23, 1-7), el estribillo de un canto de victoria (1 S 18, 7), algunos proverbios sapienciales (1 S 2, 25), otros populares (1 S 10, 12), etc. Solo un atento estudio de los textos puede descubrir la peculiaridad literaria de cada parte y su consecuente relación con la historia. En su conjunto se puede afirmar que los libros de Samuel representan un «relato histórico exacto del camino de Israel hacia la monarquía»[89]. Este carácter histórico de la obra está contraseñado por la intencionalidad del autor, que no duda en describir a los héroes de la narración con sus errores y pecados (la desobediencia de Saúl, el pecado de adulterio con homicidio de David, la idolatría de Salomón), los numerosos detalles incluidos en el relato, la fiabilidad del contexto histórico que emerge del libro y las conexiones puntuales con las excavaciones arqueológicas en diferentes localidades de Palestina[90]. 5. TEMAS TEOLÓGICOS CENTRALES DE LOS LIBROS DE SAMUEL
El contenido religioso de 1-2 Samuel es muy amplio y en él se descubre, como línea fundamental, la tesis deuteronomista resumida en el prólogo del libro de los Jueces: la fidelidad o infidelidad del pueblo a la alianza como criterio de valoración de la protección divina. A diferencia de Josué y Jueces, sin embargo, en 1-2 Samuel la situación llega a ser más crítica, predominando en Israel, ya no la fidelidad como en tiempos de Josué o una alternancia entre fidelidad e infidelidad como en la época de los jueces, sino un rechazo cada vez más decidido a las cláusulas de la alianza. Existen en el libro, por otra parte, dos temas que se encuentran como en el centro de esta obra, porque con ellos se pone en marcha una nueva realidad en el pueblo de Israel y porque sobre ellos se vuelve a modelar la esperanza mesiánica de la nación: el nacimiento de la institución monárquica y la promesa sobre el mesianismo real del profeta Natán. A estos dos temas dedicaremos las líneas siguientes. a) La institución de la monarquía (1 S 8, 1-22) El relato de la institución de la monarquía en Israel[91] constituye un evento de difícil interpretación debido a que en él entran en juego dos tendencias en contraste, una favorable a la monarquía, otra antimonárquica. El texto bíblico deja transparentar a lo largo de la narración esta tensión. Esto ha llevado a los estudiosos a considerar el bloque entero integrado por el entrecruzarse de al menos dos versiones de los hechos[92]. En cualquier caso, la narración canónica final expresa con eficacia la tensión más profunda que se produjo entre las dos voluntades opuestas, la de Dios y la del pueblo, y muestra 280
que la institución de la monarquía fue un acto debido sustancialmente a la decisión divina, que había establecido proporcionar un rey al pueblo de Israel, a pesar de que la petición del pueblo de tener un rey como las demás naciones no era buena, porque demostraba un trasfondo de desconfianza hacia Yahveh. La petición de un rey por parte del pueblo, en efecto, aunque estaba motivada por razones fundadas: Samuel era ya anciano y sus hijos no seguían su camino –«fueron atraídos por el lucro, aceptaron regalos y torcieron el derecho» (8, 3)–, nacía sobre todo del deseo de tener un rey como lo tenían «todos los pueblos (gôyim)». El término gôy (plural: gôyim), a diferencia de ‘am, se refiere generalmente a los pueblos extranjeros, paganos. Samuel se opuso precisamente por esto, porque veía en esa petición un planteamiento opuesto a las exigencias de la alianza, evento que sancionaba la diversidad de Israel respecto a todas las demás naciones y que reclamaba de la nación una confianza absoluta e incondicional a Yahveh. En virtud de la alianza, Dios había adquirido un derecho sobre Israel (Dt 4, 20; 6, 21-25) e Israel se había convertido en su «propiedad» (segullah) entre todos los pueblos de la tierra (Ex 19, 5). Israel se encontraba vinculada a Dios como a su soberano y Señor. Por esto, la petición de un rey era un rechazo de la elección hecha en el Sinaí a favor de Yahveh, y revelaba la pretensión de buscar una seguridad basada en las fuerzas humanas. Era una desconfianza en que Yahveh tuviera la posibilidad de salvar a Israel en las circunstancias presentes como lo había hecho en épocas precedentes. Por esto, Yahveh dice a Samuel: «No te han rechazado a ti, me han rechazado a mí, para que no reine sobre ellos» (8, 7). El texto bíblico señala cómo Dios, usando de su condescendencia, consiente en que se lleve a cabo la petición del pueblo: «Haz caso –le dice Dios a Samuel– a todo lo que el pueblo te dice […]. Todo lo que ellos me han hecho desde el día que los saqué de Egipto hasta hoy, abandonándome y sirviendo a otros dioses, te han hecho también a ti. Escucha, sin embargo, su petición» (8, 7-9). En realidad, la institución monárquica entraba desde el principio en el designio salvador de Yahveh, que la había previsto como realidad histórica de proyección mesiánica, como pone de manifiesto particularmente la profecía de Natán (2 S 7). En su momento, Dios la habría concedido a Israel. Pero, debido a que ahora se trataba de una petición proveniente de una actitud de incredulidad y desconfianza hacia Dios, la institución monárquica entraba en Israel como un acontecimiento contradictorio. Por ello, Dios envía a Samuel para que anunciase al pueblo que, si, por una parte, Él consentía en la unción de un rey, por otra, la monarquía iba a comportar para ellos grandes males (vv. 9-18). El relato de la institución de la monarquía culmina con la unción de Saúl, a quien Dios designa y da a conocer a Samuel (9, 15-17). Primero es ungido en forma privada en las cercanías de Ramá, la ciudad de Samuel, por el mismo Samuel (10, 1); sucesivamente, la designación se realiza de modo manifiesto ante el pueblo por elección popular en la asamblea de Mispá, donde Yahveh es interrogado a través de las suertes, un procedimiento por nosotros desconocido (10, 17-21; cf. 14, 41). El mismo Samuel dicta entonces «el fuero real» con los derechos de la realeza israelita «y lo puso por escrito, depositándolo delante de Yahveh» (10, 25). Tal vez, este «fuero real» sea un eco de las 281
palabras de Samuel en 8, 11-18 o un texto conforme a Dt 17, 15-20. En Guilgal, por último, después de la victoria de Saúl contra los amonitas, que trajo consigo el reconocimiento general de su elección como rey, el reino es «inaugurado» en el ámbito de una gran fiesta de acción de gracias (11, 14-15). En todo el relato se pone de manifiesto que la realeza entraba en Israel por designio de Dios; es Dios quien da a conocer a Samuel a quién debía ungir y es a Dios a quien se consulta en la asamblea solemne de Mispá. Samuel, por otra parte, dirige e interviene en los momento sucesivos de la elección. La elección por suertes ponía de manifiesto que no era el pueblo a elegir al rey, sino que aceptaba el monarca designado por Dios; con ella, además, se evitaba toda sospecha de que Samuel hubiera actuado según preferencias. El largo y emotivo discurso de Samuel en Guilgal, ante Saúl y todo Israel (c. 12), marca de modo definitivo el paso de la época de los jueces a la monarquía. En ese discurso, que tiene mucho de testamento, Samuel renuncia definitivamente al ministerio de juez y exhorta al pueblo para que corresponda a los beneficios divinos. b) La promesa divina a David o profecía de Natán (2 S 7) La promesa divina a David o profecía de Natán, por el nombre del profeta que recibió la misión de comunicarla, puede ser considerada el vértice teológico de los libros de Samuel. Su importancia para la historia de Israel y para la historia de la salvación se pone de manifiesto por el modo en que con frecuencia se recurre a ella en los diversos períodos de la historia político-religiosa de Israel[93]. Se encuentra formulada en 2 S 7 (1 Cro 17)[94], y es recordada, sobre todo, en los salmos 89 y 132[95], que iluminan su significado. El texto de 2 S 7 – Este texto se puede dividir en tres partes: circunstancias en las que tiene lugar la promesa, es decir, el propósito de David de construir un templo para el arca (1-3); el plan divino comunicado a David por medio de Natán, consejero del rey (417); la acción de gracias de David (18-29). El texto clave se encuentra en los versículos 12-16: «12 Y cuando tus días se hayan cumplido y te acuestes con tus padres, afirmaré después de ti la descendencia que saldrá de tus entrañas, y consolidaré el trono de su realeza. 13 Él constituirá una casa para mi Nombre y yo consolidaré el trono de su realeza para siempre. 14 Yo seré para él padre y él será para mí hijo. Si hace mal, le castigaré con vara de hombres y con golpes de hombres, 15 pero no apartaré de él mi amor, como lo aparté de Saúl, a quien quité de delante de mí. 16 Tu casa y tu reino permanecerán para siempre ante mí; tu trono estará firme, eternamente.»
El texto juega con el doble significado del término hebreo bayit, que puede significar tanto «casa» en sentido material (casa, edificio, templo) como «casa real» (dinastía, descendencia). Este recurso literario sirve para dar énfasis al texto de la promesa, que contrapone el deseo de David de construir una «casa» (un templo para Dios), y la promesa de Yahveh de dar estabilidad a la «casa» de David, a su dinastía, a su 282
descendencia. La promesa divina se muestra, ciertamente, más generosa, porque no parece referirse solo al primer sucesor de David, Salomón, y al Templo que este construyó, sino que se extiende a un «lejano futuro», como declara David en su oración de acción de gracias (v. 19); interpretación que confirman las relecturas bíblicas posteriores de la profecía de Natán. La referencia a Salomón – El contexto inmediato sugiere, sin duda, una referencia histórica a Salomón, sucesor de David, porque Salomón construyó una «casa», el grandioso Templo que llevaba su nombre, y tuvo un reinado estable y en paz. 1 Cro 22 refiere que David, precisamente porque era consciente de este significado de la profecía, exhortó a Salomón a comenzar la construcción del Templo. «Dijo David a Salomón: “Hijo mío, yo había deseado edificar una Casa al nombre de Yahveh, mi Dios. Pero me fue dirigida la palabra de Yahveh, que me dijo: Tú has derramado mucha sangre y hecho grandes guerras; no podrás edificar tú la Casa a mi nombre, porque has derramado en tierra mucha sangre delante de mí. Mira que te va a nacer un hijo, que será hombre de paz; le concederé paz con todos sus enemigos en derredor, porque Salomón será su nombre y en sus días concederé paz y tranquilidad a Israel. Él edificará una Casa a mi nombre; él será para mí un hijo y yo seré para él un padre y consolidaré el trono de su reino sobre Israel para siempre. Ahora, pues, hijo mío, que Yahveh sea contigo, para que logres edificar la Casa de Yahveh tu Dios, como él de ti lo ha predicho”» (1 Cro 22, 711). El mismo Salomón entendió las palabras de Natán, al menos en parte, en esta perspectiva personal, y así, en su discurso ante el pueblo en la ceremonia de la dedicación del Templo, exclamó: «Bendito sea Yahveh, Dios de Israel, que habló por su boca a mi padre David y ha cumplido por su mano lo que dijo […]. Yahveh ha cumplido la promesa que dijo; he sucedido a mi padre David, me he sentado sobre el trono de Israel, como Yahveh había dicho, y he construido la Casa al Nombre de Yahveh, Dios de Israel» (1 R 8, 15.20). Las palabras de Natán, por tanto, expresaban de modo explícito un designio para el inmediato sucesor de David, y así fueron entendidas desde el principio. La tradición bíblica era consciente de este hecho, del que se hace eco en el umbral del Nuevo Testamento el Sirácide: «Reinó Salomón en días de paz, Dios le concedió reposo por doquier, para que levantara una Casa a su nombre y preparara un santuario eterno» (47, 13). La dinastía davídica – De modo más amplio, la profecía de Natán se dirigía a la «casa» de David entendida como «dinastía», «descendencia», a la que Dios estaba dispuesto a confiar la tarea de guiar Israel para siempre. David era también consciente de esta perspectiva cuando, en su oración de acción de gracias, invoca la bendición de Yahveh sobre su «casa»: «Y ahora, Yahveh Dios, mantén firme eternamente la palabra que has dirigido a tu siervo y a su casa y haz según tu palabra. Sea tu nombre por siempre engrandecido; que se diga: Yahveh Sebaot es Dios de Israel; y que la casa de tu siervo David subsista en tu presencia» (vv. 25-26). También Salomón entendió que las 283
palabras de Natán tenían una proyección que alcanzaba la dinastía davídica en su conjunto, por lo que en su oración esta quedaba incluida: «Yahveh, Dios de Israel, no hay Dios como tú en lo alto de los cielos ni abajo sobre la tierra, tú que guardas la alianza y el amor a tus siervos que andan en tu presencia con todo su corazón, tú que has mantenido a mi padre David la promesa que le hiciste, pues por tu boca lo prometiste y por tu mano lo has cumplido este día. Ahora, pues, Yahveh, Dios de Israel, mantén a tu siervo David mi padre la promesa que le hiciste diciéndole: Nunca será quitado de mi presencia uno de los tuyos que se siente en el trono de Israel, con tal que tus hijos guarden su camino andando en mi presencia como has andado tú delante de mí. Ahora, Dios de Israel, que se cumpla la palabra que dijiste a tu siervo David, mi padre» (1 R 8, 23-26). De las últimas palabras se trasluce que, también para Salomón, la profecía de Natán comprendía la promesa de que la dinastía davídica permanecería para siempre; anuncio del que se harán eco las relecturas teológicas de los Salmos 132 (131) y 89 (88), de los que hablaremos. Sentido mesiánico – En la profecía de Natán hay todavía algo más: una dimensión mesiánica que se va haciendo cada vez más clara a medida que transcurren los tiempos de la historia salvífica. De esta fe existen precisos testimonios en la narración bíblica, sobre todo en la literatura profética, donde se descubren numerosas resonancias mesiánicas[96]. Lo sugiere también el mismo texto de la promesa. La fórmula inicial, «cuando tus días se hayan cumplido» (v. 12), sitúan el cumplimiento pleno de las palabras «afirmaré después de ti la descendencia que saldrá de tus entrañas» en un tiempo posterior a la muerte de David, en un momento histórico claramente diferente del de Salomón, que fue ungido rey cuando todavía David estaba en vida (1 R 2, 32-40). Además, el hecho de que la profecía anuncie un reino eterno que durará para siempre (vv. 12.13.15.24.25.26.29) no puede aplicarse ni a Salomón ni a la dinastía davídica. Por esto, no sorprende que con la profecía de Natán hubiera surgido en la tradición hebrea la esperanza de un mesianismo real, de un Mesías Rey descendiente de David, la cual era muy viva en el período que reflejan los textos del Nuevo Testamento (Mt 22, 41-45 y par.). En la tradición neotestamentaria, la profecía de Natán se aplica en diversos contextos a Cristo Mesías. A ella alude el ángel en la anunciación a María, para manifestarle quién era ese Hijo que de ella debía nacer (Lc 1, 32-33)[97]. La carta a los Hebreos (1, 5) aplica las palabras: «Yo seré para él padre y él será para mí hijo» (2 S 7, 14) a la filiación divina del Mesías[98], y san Pedro, en el discurso del día de Pentecostés, afirma que David, siendo profeta, sabía que Dios le había «asegurado con juramento que se sentaría en su trono un descendiente de su sangre», que es Cristo (Hch 2, 29-30). Por este motivo, a semejanza de lo que había ocurrido en la tradición hebrea, la profecía de Natán pasó a la tradición cristiana como uno de los anuncios de mayor y más claro significado mesiánico, interpretándose consecuentemente en sentido cristológico. En esta interpretación, Cristo, hijo de David (v. 12), constituido Hijo de Dios (v. 14; Hb 1, 5), es 284
presentado como el Rey a quien se le ha prometido un reino eterno (vv. 12.13.16), pues su reino durará para siempre, con la misión de construir una «casa, lo que se ha realizado en la edificación de la Iglesia (v. 13). Salomón, debido a que construyó el Templo y tuvo un reino de paz, es considerado figura de Cristo. Algunos Padres han interpretado las palabras del v. 14 –«si hace mal, le castigaré con vara de hombres y con golpes de hombres»– en el sentido de que, de hecho, Cristo cargó sobre Sí los pecados de toda la humanidad[99]. c) La profecía de Natán en los Salmos 89 y 132 Aunque la sucesión de números haga suponer un orden diverso, es probable que la composición del Sal 132 haya precedido a la del Sal 89, por lo que seguiremos este orden cronológico. El Salmo 132 (131) – El Sal 132, composición real de una época seguramente preexílica, es un claro eco en el tiempo de 1 S 7. Recuerda, por un lado, la decisión de David de construir una «casa para el Señor» y trasladar el arca a esa morada (vv. 1-10); por otro, la elección divina a favor de David y su descendencia (vv. 11-18). Se trata, por tanto, de una reflexión teológica de la profecía de Natán en sus dos momentos principales: el ofrecimiento de David, movido de su gran piedad, y la promesa infinitamente más generosa de Dios dirigida al rey. En este contexto, el salmo recuerda las palabras centrales de la profecía de Natán explicitando su contenido: «Juró Yahveh a David, verdad que no retractará: El fruto de tu seno asentaré en tu trono. Si tus hijos guardan mi alianza, el dictamen que yo les enseño, también sus hijos para siempre se sentarán sobre tu trono» (11-12). El texto se desarrolla a dos niveles diferentes. Habla de un juramento divino, lo que significa una voluntad divina enteramente irrevocable e inamovible de suscitar un «fruto» nacido de David sobre su trono. Promesa distinta de la relacionada con la perennidad de la dinastía davídica, que se encuentra introducida dentro de una frase condicionada: «Si tus hijos guardan mi alianza […], también sus hijos para siempre se sentarán sobre tu trono». La infidelidad de la monarquía y del pueblo podían hacer vana la promesa sobre la dinastía; la profecía mesiánica, por el contrario, era un anuncio absoluto, un evento que se verificaría con la fuerza del juramento divino: surgiría «un fruto» que daría pleno cumplimiento a la promesa de Dios. El Salmo 89 (88) – A diferencia de Sal 132, Sal 89 es una reflexión teológica con tonos de lamento. Parece escrito en un momento de profunda crisis de la monarquía, probablemente ya desaparecida. El salmista invoca entonces el auxilio divino, recordando a Dios su fidelidad. El salmo se puede dividir en tres partes: la primera canta los atributos divinos, especialmente la bondad y fidelidad de Dios (vv. 1-19); la segunda contiene la promesa hecha a David sobre la estabilidad de su dinastía (vv. 20-38): «Le guardaré mi 285
amor por siempre, y mi alianza será leal con él; estableceré su estirpe para siempre, y su trono como los días de los cielos» (vv. 29-30); la tercera es una lamentación porque parece que Dios se ha olvidado de sus promesas (vv. 39-52). El salmista se pregunta, en efecto, hasta cuándo durará la ira de Yahveh (v. 47). Lo que parece que no llega a comprender es el modo como se armonizan la fidelidad de Dios y la situación real de la dinastía davídica, que parece herida de muerte o destruida para no volver a levantarse. Así la describe: «Pero tú has rechazado y despreciado, contra tu ungido te has enfurecido; has desechado la alianza con tu siervo, has profanado por tierra su diadema. Has hecho brecha en todos sus vallados, sus plazas fuertes en ruina has convertido; le han saqueado todos los transeúntes, se ha hecho el baldón de sus vecinos. A sus adversarios la diestra has exaltado, a todos sus enemigos has llenado de gozo; has embotado el filo de su espada, y no le has sostenido en el combate. Le has quitado su cetro de esplendor, y su trono por tierra has derribado; has abreviado los días de su juventud, le has cubierto de ignominia. ¿Hasta cuándo te esconderás, Yahveh?, ¿arderá tu furor por siempre como fuego?» (vv. 39-47). El salmo subraya así que las promesas parecen diluirse. No obstante, estas no pueden perder todo su significado, porque Dios no puede dejar de ser fiel, palabras con las que concluye el salmo: «¿Dónde están tus primeros amores, Señor, que juraste a David por tu lealtad? Acuérdate, Señor, del ultraje de tus siervos: cómo recibo en mi seno todos los dardos de los pueblos; así ultrajan tus enemigos, Yahveh, así ultrajan las huellas de tu ungido. ¡Bendito sea Yahveh por siempre! ¡Amén! ¡Amén!» (vv. 50-53). El salmo apunta a una interpretación, múltiple de la profecía de Natán. En la promesa hecha a David hay que distinguir, en efecto, un doble aspecto. El primero, de carácter absoluto, se refiere a un descendiente de David, que será un rey con un reino eterno. A esto se refiere la «alianza eterna» y el «juramento», como evoca el salmista en su oración: «Una vez he jurado por mi santidad: ¡a David no he de mentir! Su estirpe durará por siempre, y su trono como el sol ante mí, por siempre se mantendrá como la luna, testigo fiel en el cielo» (vv. 36-38). Esta promesa estaba destinada a tener su plena realización, y se cumpliría en el Mesías davídico. Un segundo aspecto de la profecía quedaba condicionado por el comportamiento del pueblo elegido, por tanto, subordinado a la fidelidad hacia Dios: «Si profanan mis preceptos, y mis mandamientos no observan, castigaré su rebelión con vara, y su culpa con azote» (vv. 32-33). Los pecados de aquellos que ostentaban la realeza podía suscitar el castigo divino y el final de la dinastía, como de hecho ocurrió (2 R 17). La profecía de Natán, por tanto, bajo este segundo aspecto hay que entenderla como un verdadero contrato, un compromiso bilateral de «alianza», y así es designada (cf Sal 89, 4; 132, 12). Dios había tomado la iniciativa y estipulado un pacto que contenía obligaciones recíprocas (2 S 7, 14-16); pacto que exigía ser custodiado para que no desapareciesen las premisas y quedara roto, anulado. En caso de infidelidad, la dinastía tendría un final. La profecía de Natán, sin embargo, incluía una promesa con juramento, de forma que no podía decaer del todo. Se refería a un «fruto» nacido de David. 2 S 7 constituye de este modo un anillo imprescindible en la historia de la salvación, que recoge 286
la herencia teológica de las alianzas precedentes (Abraham, Isaac y Jacob) y las enriquece con el anuncio de un mesianismo real, cuya realización se cumplirá en la persona del «hijo de David». La fidelidad de Dios no decayó; antes bien, se mostró en toda su grandeza, ya que Dios, en Jesús, perfeccionó y enriqueció sus promesas a través de la renovación del pacto, en el que los elementos terrenos fueron asumidos en la dinámica de la realización de un reino mesiánico que alcanza dimensiones trascendentes. d) David, figura de Cristo En el ámbito de la reflexión patrística y teológica, David, rey sufriente y traicionado, es considerado figura del Mesías, que por sus sufrimientos en bien de su pueblo alcanzó la gloria eterna. Jesús es reconocido y aclamado como «hijo de David» y «rey» (Mt 15, 22; 21, 9.15; Mc 10, 47-48). No obstante, él mismo se refirió a ese mesianismo davídico muy escasamente, para que su misión espiritual no quedase comprometida por una interpretación abocada solo a una expectativa terrena. Jesús precisa, por otro lado, que él era más grande que David, porque siendo su «hijo» era a la vez su «Señor» (Mt 22, 4146 y par.). Después de su resurrección, los apóstoles predicaron en múltiples ocasiones sobre Jesús como descendiente de David (Rm 1, 3; 2 Tm 2, 8; Ap 5, 5), viendo en él la realización de las promesas hechas al gran rey de Israel (Hch 2, 30; Hb 1, 5). Mateo recuerda a David como antepasado del Mesías (Mt 1, 1) y, partiendo del valor numérico que corresponde a las tres letras hebreas del nombre de David (dwd =14), distribuye su genealogía en tres partes, cada una con 14 descendientes, como un signo de la plenitud davídica realizada en Jesús[100]. La tradición cristiana, siguiendo esta línea interpretativa, ha considerado la Iglesia fundada por Cristo como el verdadero Templo, lleno de la gloria de Yahveh. El reino de Salomón, reino de paz y abundancia, ha sido por esto releído en clave mesiánica y escatológica.
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NOTAS 69 Entre las obras más importantes sobre el tema, cf. D. BART HELEMY, Critique textuelle de l’Ancien Testament (OBO 50/1), Fribourg 1982, II 137-328 y las dos monografías E. C. ULRICH, The Qumran Text of Samuel and Josephus (HSM 19), Cambridge (MA) 1978; S. PISANO, Additions or Omissions in the Books of Samuel (OBO 57), Fribourg 1984. Un resumen del problema textual de 1-2 S en A. CAQUOT , Samuel (Livres de), DBS XI 1049-1052. 70 Cf. M. CROSS , A New Qumran Biblical Fragment related in the Original Hebrew underlying the Septuagint, BASOR 132 (1953) 15-26; ÍDEM, The Oldest Manuscripts from Qumran, JBL 74 (1955) 147-172; A. CAQUOT , Samuel (Livres de), DBS XI 1050-1052. 71 Una visión de conjunto de las características de las versiones en A. CAQUOT , Samuel (Livres de), DBS XI 1052-1054. 72 Cf. G. E. WRIGHT , Biblical Archeology, Philadelphia 1957, 120-129; P. LEMAIRE-D. BALDE, Atlante Biblico, Torino 1964, 119-124. 73 Bet-Semes, Bet Seán y Guézer son mencionadas, respectivamente, en 1 S 6, 9-20; 31, 10-12 y 2 S 5, 25. Sobre la relación de los filisteos con Siló ver 1 S 4. 74 Cf. Ex 17, 8-16; Nm 13, 29; 14, 43; Jc 3, 13; 6, 3; 1 S 15; 27, 8-9; 30; 2 S 8, 12. Los amalecitas han permanecido en la historia bíblica como uno de los enemigos por antonomasia del pueblo de Israel (Sal 83, 8). Un amalecita declaró falsamente a David que había matado a Saúl para granjearse su estima, pero David mandó a matarle por haberse atrevido a atentar contra la vida del «ungido del Señor» (2 S 1, 16-16). En el relato del libro de Ester, Amán, el enemigo de los judíos, es considerado descendiente del rey amalecita Agag (Est 3, 1). 75 Esta parte de los libros de Samuel presenta claras afinidades con el libro de los Jueces, habiendo sido Elí y Samuel, junto con los hijos de este, los últimos jueces de Israel (1 S 4, 18; 7, 15-17; 8, 1-3), con lo que se cierra un período histórico. Por este motivo, algunos estudiosos han considerado que hubiera sido más lógico que, en la historia deuteronomista, la división entre los libros de Jueces y Samuel se hubiera realizado en 1 S 12. Sin embargo, también es cierto que 1 S 1-12 es un bloque literario orientado todo él hacia la institución de la monarquía israelita, por lo que su lugar en los libros de Samuel parece razonable. 76 Del verbo ša’al (pedir), sobre el cual existe un juego de palabras en 1 S 1, 27-28. De este verbo procede también el nombre de Saúl, «pedido por el Señor». 77 De Samuel no se afirma, sin embargo, que fuese nazireo, como Sansón (Jc 13, 5-7; 16, 17). No obstante, Samuel fue ofrecido por Ana al Señor, prometiendo, como signo externo, que no dejaría que la navaja pasase por la cabeza de su hijo, prescripción levítica sobre los nazir (Nm 6, 5). 78 Cf. G. BRESSAN, Il Cantico di Anna, en ÍDEM, Samuele, 77-82. 79 El Sirácide cita respectivamente, de modo implícito, 1 S 8 (fundación de la realeza), 10, 1-2 y 16, 13 (unción de reyes), 7, 9-10 (ofrecimiento del cordero lechal), 7, 13 (destrucción de los enemigos), 2, 3-5 (no haber tomado nada de nadie), 28, 7-15 (aparición a Saúl). 80 El pecado de Saúl, en esta ocasión, parece ser el de haber desobedecido la indicación de Samuel de esperar su llegada, que tendría lugar en el plazo de siete días, antes de comenzar el combate (10, 8). Saúl, inmovilizado en Guilgal y viendo la deserción de sus soldados, por impaciencia, por desconfianza en la Providencia, no quiso esperar. Algunos estudiosos piensan, por el contrario, que el pecado de Saúl fue el de ofrecer holocaustos. Los textos históricos, sin embargo, muestran que, en algunas ocasiones, los reyes ejercían personalmente actos sacerdotales, ofreciendo sacrificios (2 S 6, 13.17-18; 24, 25; 2 R 16, 12-15). Es verdad que algunos de esos actos pueden entenderse en sentido causativo o factivo, pero no todos son susceptibles de esta interpretación, que algunos excluyen. Ciertamente, el papel del rey era normalmente el de reglamentación y supervisión del culto, no que fuera sacerdote. 81 El arca se encontraba en Siló desde que los israelitas habían entrado en Canaán. Llevada en la batalla contra los filisteos antes de que Saúl fiera elegido rey (1 S 4, 3-11), fue capturada por estos, permaneciendo siete meses en territorio filisteo, hasta que decidieron devolverla debido a los males que les sobrevenían (1 S 5-6). Entonces el arca fue transportada, primero a Bet Semes, y después a la casa de Abinadad en Quiriat Yearim (1 S 6, 13-7, 1) hasta que David la trasladó a Jerusalén (2 S 6). 82 Este título proviene de la obra de L. ROST , Die Überlieferung von der Thronnachfolge Davids (BWANT
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III/6) Berlin 1926. Existe una reciente traducción al inglés: L. ROST , The Succession to the Throne of David (HTBS 1), Sheffield 1982. 83 Algunos retoques (2 S 7, 22-24), indicaciones cronológicas (1 S 4, 18; 2 S 2, 10-11; 5, 4-5), resúmenes históricos (1 S 2, 27-36; 2 S 7, 18-19), algún apéndice derivado de traducciones antiguas (2 S 21, 1-14; 23, 17) y la introducción de una terminología típicamente deuteronomista («con todo vuestro corazón», «servir solo a Yahveh», etc.). En definitiva, las huellas deuteronomistas se harían patentes en la fraseología, en la cronología, en la periodización de la historia de Israel y el algunos temas teológicos. 84 La hipótesis más antigua consideraba la presencia en Josué-2 Reyes de dos fuentes principales, con características análogas a las de las fuentes J y E del Pentateuco, según la teoría documentaria. La más importante sería J, que habría abarcado casi todo 2 S (sobre todo, los cc. 9-20) y una buena parte de 1 S. La fuente E habría concurrido para completar el cuadro proporcionado por J (cf. G. BRESSAN, Samuele, 19-26). Esta hipótesis hoy no es admitida por los estudiosos. Se prefiere hablar, por el contrario, de documentos narrativos continuos caracterizados de modo particular. 85 Esta hipótesis fue planteada en 1926 por L. Rost en la obra antes mencionada. Entre estos bloques independientes se encontraría el relato de la ascensión al trono de David (1 S 9-2 S 5), la historia del arca (1 S 4-6; 2 S 6), el núcleo de la profecía de Natán (2 S 7), el relato de la guerra amonita (2 S 10, 6-19; 12, 26-31) y la historia de la sucesión al trono de David (2 S 9-1 R 2). 86 La hipótesis ha sido sostenida por A. F. Campbell, que designa este documento como «Informe Profético». Se trataría de un documento elaborado por círculos proféticos del reino del Norte. asociados probablemente a la figura de Eliseo, que se extendería desde 1 S a 2 R 10. Campbell considera que dicho documento habría sido escrito para legitimar el golpe de estado de Yehú con el que intentó eliminar el culto de Baal en Israel (cf. A. F. CAMPBELL, Of Prophets and Kings [CBQMS 17], Washington 1986). 87 Sobre las discusiones al respecto, cf. A. D. H. MAYES , The Story of Israel between Settlement and Exile. A Redactional Study of the deuteronomistic History, London 1983; R. P. GORDON, 1 & 2 Samuel, Sheffield 1984; A. CAQUOT , Samuel (Livres de), DBS XI 1054-1062. 88 En particular, cf. R. SMEND, La formazione dell’Antico Testamento, 157-165. 89 Cf. DBSC 887-888. 90 Cf. A. BRESSAN, Samuele, 29-34. 91 Cf. en particular F. LANGLAMET , Les récits de l’institution de la Royauté (I Sam VII-XII), RB 77 (1970) 161200; B. C. BIRCH, The Rise of the Israelite Monarchy. The Growth and Development of 1S 7-15 (SBLDist 27), 1976; A. WÉNIN, Samuel et l’Instauration de la Monarchie (1 S 1-12), Frankfurt a.M. 1988. 92 Noth, por ejemplo, distinguía en 1 S 9-12 dos diferentes fuentes, una más antigua (9, 1-10, 16; 11, 1-15), que veía en el rey un don de la misericordia divina, y otra de matriz deuteronomista (8, 1-22; 10, 17-27; 12, 125), que ponía en evidencia en el nacimiento de la monarquía un rechazo por parte del pueblo de la realeza de Dios para vivir como las naciones paganas (8, 5.7). 93 La profecía encuentra eco en numerosos textos bíblicos: 1 R 8, 25; 1 M 2, 57; Is 9, 1-6; Mi 5, 1-5; Jr 23, 5; 33, 14-22; Ez 34, 23-24; 37, 24-25; Zc 9, 9; 12, 7-8; 13, 1; Dn 7, 13-14. 94 Cf. en particular E. COT HENET , Natan, DBS VI 301-307; S. VIRGULIN, La promessa divina a Davide: 2 Sam 7, 1-17, IB II/1 420-429; E. BRESSAN, La profezia messianica di Natan, en ÍDEM, Samuele, 542-547; J. GARCÍA T RAPIELLO, La alianza del Señor con el rey David, Granada 1970. 95 Un amplio comentario a estos salmos con bibliografía en G. RAVASI, Il libro dei Salmi. Commento e attualizzazione, Bologna 1981-1984, II 821-862; III 663-685. 96 Cf. los textos antes mencionados, que llegan hasta le época helenista. Esos textos recuerdan que a David le había sido prometido un reino eterno y que de su descendencia saldría un «renuevo», un «brote», un «hijo» que se sentaría sobre su trono. 97 Después de las palabras: «No temas, María, porque has hallado gracia delante de Dios; vas a concebir en el seno y vas a dar a luz un hijo, a quien pondrás por nombre Jesús», el ángel explica quién sería ese hijo con palabras de la profecía de Natán: «Él será grande y será llamado Hijo del Altísimo, y el Señor Dios le dará el trono de David, su padre; reinará sobre la casa de Jacob por los siglos y su reino no tendrá fin». Se menciona que sería hijo de David, que ocuparía su trono y que su reino sería eterno. 98 El texto dice: «En efecto, ¿a qué ángel dijo alguna vez: “Hijo mío eres tú; yo te he engendrado hoy” y también: “Yo seré para él Padre, y él será para mí Hijo?”. Y nuevamente al introducir a su Primogénito en el
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mundo dice: “Y adórenle todos los ángeles de Dios”» (Hb 1, 5-6). 99 Cf. SAN AGUST ÍN, De Civitate Dei, 17, 9-10. 100 Cf. A. ROLLA, La storia deuteronomistica. I libri di Samuele, MS III 186-187.
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II. LOS LIBROS DE LOS REYES. LA REALIZACIÓN DE LA PROFECÍA DE NATÁN CON RESPECTO A LA MONARQUÍA 1. TÍTULO Y TEXTO
Los libros de los Reyes toman su nombre de su contenido, que abarca la historia del reino de Israel y de Judá, desde la muerte de David hasta el exilio babilónico. Originariamente formaba un solo volumen, que la versión griega de los LXX dividió en dos, designándolos «tercero» y «cuarto libro de los reinos». El «primero» y «segundo libro de los reinos» son los que actualmente se denominan primero y segundo libros de Samuel. En la Biblia hebrea, como se ha indicado, la separación está documentada por primera vez en un códice hebreo de 1448, adoptado por la Biblia Rabínica de D. Bomberg (1516/1517). San Jerónimo, en la Vulgata, sigue la distinción de los LXX, utilizando la denominación de «Cuatro libros de los Reyes». El texto se encuentra, en general, bien conservado, aunque existen diferencias significativas entre los LXX y el TM –omisiones, añadidos, transposiciones–, lo que ha llevado a pensar que LXX utilizaron un texto hebreo en muchos puntos diferente del que confluyó en el TM. Los textos de Qumrán favorecen la hipótesis de una diversidad textual. Las ediciones críticas de los LXX otorgan la preferencia a los códices Vaticano y Alejandrino, que reproducen, respectivamente, una recesión prehexaplar y otra posthexaplar revisada sobre el texto hebreo entonces en uso. Poseen un interés especial las lecturas de la recensión de Luciano, con las que concuerda la Vetus latina. La fiabilidad del TM, seguido por la Vulgata y la Peshita, no parece estar sustancialmente comprometida, excepto en 1 R 6-7 (la descripción del Templo de Jerusalén), donde se hace necesario recurrir a los LXX[101]. 2. MARCO HISTÓRICO
El libro abarca un período histórico que se extiende desde los últimos años del reino de David y la subida al trono de Salomón (hacia el año 970 a.C.) hasta la destrucción de Jerusalén y el exilio a Babilonia (junio-julio 587 a.C.); por tanto, desde el apogeo del reino, alcanzado en todo su esplendor político, militar, religioso, cultural y literario en la época de David y Salomón, hasta los acontecimientos que produjeron un nuevo cambio crítico en la historia del pueblo de Israel, con el fin de la monarquía. La época está marcada por la misión de los más grandes profetas del pueblo de Israel: Elías, Eliseo, Amós, Oseas, Isaías, Miqueas, Jeremías y, probablemente, el comienzo de la predicación de Ezequiel, además de la actuación de otros profetas menores. Desde el punto de vista político-religioso, esta fase de la vida de Israel se encuentra agitada continuamente por la actividad militar de los tres grandes imperios que dominan el Medio Oriente: Asiria, principalmente bajo Asurbanipal (884-859), Salmanasar III (859-824), Tiglat Piléser (745-727), Salmanasar V (727-722), Sargón II (721-705) y Senaquerib (704-681); el Nuevo Imperio babilónio, que emerge después del 612 y es 292
llevado a su apogeo bajo el dominio de Nabucodonosor (605-562) para tocar su fin con Nabónido y su hijo Baltasar (555-538); y Egipto, que alterna tiempos de crisis y momentos de gran auge bajo los faraones Sisac (945-924) y Necao, llamado también Necó (609-594). 3. CONTENIDO Y ESTRUCTURA
En la narración de 1-2 Reyes se pueden distinguir tres momentos principales: el reino de Salomón, que va desde el 970 al 931, fecha del cisma que se consuma después de su muerte (1 R 1-11); la historia paralela de los dos reinos separados –del Norte o Israel y del Sur o Judá– hasta la desaparición del reino del Norte en el año 722 a.C. bajo la invasión asiria (1 R 12-2 R 17); y la historia posterior del reino del Sur hasta la destrucción de Jerusalén el año 587 a.C. y el exilio en Babilonia (2 R 18-25). a) El reino de Salomón (1 R 1-11) Algunos eventos acaecidos al final de la vida de David –la conspiración de Adonías por la sucesión del reino, la designación y consagración de Salomón como rey, los últimos años de David y la eliminación y alejamiento de los adversarios políticos del nuevo rey– constituyen los preliminares del relato sobre el reino de Salomón (1-2). Tal vez sea este el motivo por el que han sido desgajados del segundo libro de Samuel, que deja inconcluso el relato sobre David, y han pasado al primer libro de los Reyes. Aunque constituyen el desenlace final de la historia de la sucesión al trono de David, que se desarrolla a lo largo de 2 S 9-20, constituyen a la vez los preliminares del reino de Salomón. A continuación, 1 R narra la historia del rey sabio, organizando el relato en dos cuadros, como un díptico, aunque diferentes en amplitud: uno de esplendor (3-10) y otro de decadencia (c. 11). El reinado de Salomón conoció, en efecto, primero, un período de grandeza y prosperidad, pues «Salomón amaba a Yahveh y andaba según los preceptos de David su padre» (3, 3). En la teofanía de Gabaón, Dios le concedió, además, un «corazón sabio e inteligente» para gobernar (3, 12)[102]. La prosperidad queda puesta de manifiesto en la magnificencia que acompaña los diversos sucesos de su reino: el matrimonio con una hija del faraón, probablemente de la XII dinastía (3, 1-3), la prudencia para gobernar (3, 1628), la cuidada organización del reino (4-5), las espléndidas construcciones, especialmente el Templo (6, 1-38; 7, 13-51), del que se relata su solemne dedicación (c. 8), y el palacio real (7, 1-12). Significativo es el episodio de la visita de la reina de Saba a Jerusalén, que quedó impresionada por todo lo que vio, mucho más de lo que le habían contado (10, 1-13). Al período de grandeza siguió la decadencia, cuyo motivo teológico se encuentra en los graves pecados cometidos por Salomón, sobre todo, el de idolatría, a la que arrastró el reino. Salomón cayó en la idolatría por consentir, por debilidad, las veleidades religiosas de las mujeres extranjeras con las que se había unido en matrimonio, que 293
introdujeron el culto pagano en el reino: «Se enojó Yahveh contra Salomón por que había desviado su corazón de Yahveh, Dios de Israel, que se le había aparecido dos veces, y le había ordenado sobre este asunto que no fuera en pos de otros dioses, pero no guardó lo que Yahveh le había ordenado. Yahveh dijo a Salomón: Porque de tu parte has hecho esto y no has guardado mi alianza y las leyes que te ordené, voy a arrancar el reino de sobre ti y lo daré a un siervo tuyo. No lo haré sin embargo en vida tuya por causa de David tu padre; lo arrancaré de mano de tu hijo. Tampoco arrancaré todo el reino; daré una tribu a tu hijo, en atención a David, mi siervo, y a causa de Jerusalén que he elegido» (11, 9-13). Es el anuncio del cisma que se producirá a la muerte del rey, a los cuarenta años de reinado. A la muerte de Salomón, el año 931 a.C., bajo su sucesor, su hijo Roboam, tuvo lugar el cisma y la división del reino (12, 16-19): diez tribus, las del norte, siguieron a Jeroboam, que había sido el superintendente de las obras realizadas por Salomón y a quien Dios, por medio del profeta Ajías de Siló, había anunciado que reinaría sobre diez tribus de Israel (11, 29-39); solo una tribu siguió a Roboam, la de Judá (la tribu de Simeón había desaparecido ya prácticamente). A partir de este momento se hablará del reino del Norte (o reino de Israel) y reino del Sur (o reino de Judá). Al cisma político siguió la rotura definitiva entre los dos reinos con el cisma religioso; pues Jeroboam, para poder reinar libremente en su territorio e impedir que los israelitas bajasen al Templo de Jerusalén, mandó construir dos santuarios cismáticos, uno en Betel y otro en Dan, a los dos extremos del reino del Norte, y en cada uno de ellos colocó un becerro de oro (1 R 12, 15-33)[103]. b) La historia sincrónica de los dos reinos (1 R 12-2 R 17) Relación entre los dos reinos – El texto bíblico relata a partir de este momento la historia de los dos reinos de un modo sincrónico. Se pueden distinguir tres períodos principales: — Un período de lucha (931-874), que durará hasta Omrí, sexto rey de Israel (881874). Este rey (1 R 16, 23-28), cuya importancia en la historia política de Israel es grande, como documentan las fuentes extrabíblicas que hablan de la «casa de Omrí» para referirse al reino de Israel[104], extendió su dominio sobre Moab y transfirió la capital desde Tirsá, donde se encontraba desde los tiempos de Jeroboam, a Samaria, lugar más apropiado[105]. Omrí, sin embargo, es juzgado duramente por el redactor deuteronomista, que afirma que «Omrí hizo el mal a los ojos de Yahveh y fue peor que cuantos le precedieron. Fue en todo por el camino de Jeroboam, hijo de Nebat, y por el pecado que hizo cometer a Israel irritando a Yahveh, Dios de Israel, con sus vanos ídolos» (1 R 16, 25-26). A la dinastía fundada por Omrí pertenece Ajab (o Acab), su hijo, que reinó en Israel durante veintidós años. — Un período de paz (874-841; 1 R 17-2 R 8), hecho posible por las buenas relaciones entre Omrí de Israel y los reyes de Judá, Asá (911-870) y Josafat (870-848). 294
Al bienestar político se unió, sin embargo, la entrada en el reino del Sur de un creciente sincretismo religioso, el cual ya había invadido el reino del Norte de modo especial desde que Ajab (874-853) tomó como mujer a Jezabel, princesa fenicia, hija de Etbaal, rey de Tiro. Jezabel, en efecto, introdujo en Israel los más diversos cultos fenicios en honor de Baal, venerado como dios de la lluvia y de la naturaleza, alrededor de los que se congregaba una multitud de profetas y servidores del dios pagano. Ajab hizo que se construyese un templo en Samaria en honor de Baal (1 R 16, 32). Contra esta irreligiosidad y contra el sincretismo que amenazaban la religión del verdadero Dios, se desarrolló la actividad profética de Elías y Eliseo (1 R 17-2 R 13). — Un nuevo período de luchas (841-722; 2 R 9-17), que comienza con la toma del poder en Israel por parte de Yehú (841-813), rígido yahvista, que funda una nueva dinastía, que dura casi un siglo, suplantando la de Omrí, y la usurpación del trono de Judá por Atalía, hija de Ajab de Israel y de Jezabel (2 R 8, 18). Atalía (841-835), casada con Joram, rey de Judá (848-842), consiguió usurpar a la muerte de este y de su hijo Ocozías (842), asesinado por Yehú, el trono de Judá, mandando eliminar a todos los descendientes de la casa real, es decir, de la dinastía davídica. A este asesinato en masa solo consiguió escapar el joven Joás, quien, escondido por el sumo sacerdote y educado en los ambientes sacerdotales, fue proclamado legítimo rey seis años después. Este período de lucha entre los dos reinos termina con el asedio y la toma de Samaria, el año 722 a.C, por parte del ejército asirio capitaneado por Salmanasar V y, sucesivamente, por Sargón II, reyes asirios (2 R 17, 5-6). Dos profetas ejercitaron su misión en este difícil momento histórico: Amós y Oseas. A lo largo de su historia, de casi 210 años, el reino del Norte tuvo 19 reyes pertenecientes a 9 dinastías. El ciclo de Elías y Eliseo (1 R 17-2 R 13) – En este contexto histórico-literario se sitúa el ciclo de Elías y Eliseo, dos profetas no escritores a los que la tradición bíblica reserva un puesto especial, tanto por la enérgica defensa que llevaron a cabo de la fe en Yahveh como por el papel religioso desarrollado en un período de fuertes vicisitudes políticas del reino del Norte. Elías ejercitó su ministerio durante el período en que reinaron Ajab y Ocozías; Eliseo, en la época de Joram y Yehú. Desde el punto de vista literario, esta sección constituye una unidad narrativa propia, caracterizada por un estilo diferente al del resto del libro, que normalmente resulta muy esquemático al tratar la historia de los reinos. El ciclo de Elías y Eliseo describe con amplitud la actividad de los dos profetas. No obstante, el relato no es continuo, sino que está compuesto por episodios separados, de diferente amplitud, reunidos sin un orden cronológico preciso. Probablemente, en el origen de la redacción del bloque literario hubo una tradición oral diversificada, nacida de los eventos ocurridos, que, reagrupada posteriormente, llevó a la formación de los ciclos de Elías y de Eliseo, que circularon, primero, por separado y, después, reunidos en un relato continuo. • Elías, de quien no se menciona ni el nombre del padre ni su genealogía, es denominado el «tisbita», probablemente, porque era originario de Tisbé, hoy identificada 295
con Jirbet el-Hedamus, a 27 km al sureste de Bet Seán. Su figura es la del profeta itinerante, caracterizada por un ascetismo riguroso y el celo por las cosas de Dios, que, atento a la voz de Dios, busca promover una profunda renovación religiosa a través de una llamada a la conversión personal y nacional, en conformidad con los preceptos de la alianza. Su ministerio se dirigió al reino de Israel, marcado por el abandono del culto al verdadero Dios, la idolatría y el sincretismo religioso. El nombre del profeta, Elías, «Yahveh es mi Dios», indica su misión: presentar a Yahveh como el único Dios verdadero de Israel e instaurar el auténtico culto a Yahveh en oposición al de Baal de Tiro. Debido a esto, uno de los relatos más importantes del ciclo de Elías es el desafío sobre el monte Carmelo contra los profetas de Baal. Elías invoca a Yahveh, que hace descender fuego del cielo sobre las víctimas preparadas para el sacrificio, mientras que los falsos profetas no son capaces de superar la prueba (1 R 18). En esa ocasión, ante el prodigio realizado por Elías: «Todo el pueblo lo vio y cayeron sobre su rostro y dijeron: “¡Yahveh es Dios, Yahveh es Dios!”» (18, 39). Integran el ciclo de Elías, entre otros relatos, el anuncio del gran castigo de la sequía en tiempos de Ajab y su intercesión para que Dios mandase la lluvia y pusiera fin al castigo (17, 1;18, 41-46), el milagro de la harina y el aceite en Sarepta de Sidón y la resurrección del hijo de la viuda (17, 7-24), el encuentro con Dios en el monte Horeb (c. 19), el trágico episodio de la viña de Nabot (c. 21) y el anuncio de la muerte de Ocozías (2 R 1). Según 2 R 2, 1-8, Elías subió al cielo sobre un carro en un torbellino de fuego, rapto misterioso que en toda la historia bíblica solo encuentra un lejano paralelo en el rapto de Enoc (Gn 5, 24)[106]. La tradición bíblica ha transmitido un recuerdo grandioso de la figura de Elías, de la que Si 48, 1-11 traza su elogio: «Después surgió el profeta Elías como fuego, su palabra abrasaba como antorcha. Él atrajo sobre ellos el hambre, y con su celo los diezmó. Por la palabra del Señor cerró los cielos e hizo también caer fuego tres veces. ¡Qué glorioso fuiste, Elías, en tus portentos!, ¿quién puede jactarse de ser igual que tú? Tú que despertaste a un cadáver de la muerte y del seol, por la palabra del Altísimo; que hiciste caer a reyes en la ruina, y a hombres insignes fuera de su lecho; oíste en el Sinaí la reprensión, y en el Horeb los decretos de castigo; ungiste reyes para tomar venganza, y profetas para ser tus sucesores; en torbellino de fuego fuiste arrebatado en carro de caballos ígneos; fuiste designado en los reproches futuros, para calmar la ira antes que estallara, para hacer volver el corazón de los padres a los hijos, y restablecer las tribus de Jacob. Felices aquellos que te vieron y que se durmieron en el amor, que nosotros también viviremos sin duda». En la simbología hebreo-cristiana, Elías aparece como la figura del profeta escatológico que Dios enviará para preparar los grandes acontecimientos conclusivos de la historia (Ml 3, 23; Mc 9, 11-12). En el Nuevo Testamento, es relacionado con Juan Bautista (Mt 11, 14; Lc 1, 17; Jn 1, 20-21), acercamiento que parece sugerir la análoga función de heraldos, respectivamente, de la primera y de la segunda venidas de Jesús. En la transfiguración de Jesús, Elías aparece junto con Moisés (Mt 17, 3-4 y paralelos), personajes que representan, respectivamente, los profetas y la ley. Ellos dan testimonio 296
de Jesús. • Eliseo (Dios ha dado ayuda), hijo de Safat, originario de Abel-Mejolá, a unos 14 km al sureste de Beat Seán, es llamado a la misión profética por Elías mientras araba con un arado arrastrado por doce yuntas de bueyes, lo que indica su buena posición económica, y se convierte en su discípulo predilecto (1 R 19, 19-21). Como testimonio de la ascensión de Elías, se convierte en heredero y continuador de la misión profética del maestro (2 R 2, 9-14). El hecho de que hubiera recibido «dos tercios» del espíritu de Elías (2 R 2, 9) parece indicar la parte de heredad que corresponde al primogénito. El ciclo de Eliseo (2 R 2-13) es menos homogéneo que el de Elías, porque está interrumpido por paréntesis que narran sucesos políticos; sin embargo, no cabe duda de que está estrechamente enlazado con el ciclo de Elías por la forma y por el contenido. Se pueden distinguir diversos tipos de narraciones en el ciclo de Eliseo: relatos biográficos (1 R 19, 19-21), numerosos milagros –el saneamiento de las aguas (2, 19-22), el castigo a los que se burlaban del hombre de Dios (2, 23-25), la multiplicación del aceite de la viuda (4, 17), la resurrección del hijo de la sunamita (4, 8-37), la depuración de la olla envenenada (4, 38-41), la multiplicación de veinte panes para alimentar cien personas (4, 42-44), la curación de Naamán (5, 1-27), etc.– y diversos episodios relacionados con las intervenciones del profeta en los acontecimientos políticos de su tiempo, como las guerras arameas (6-7-20), la unción de Jazael como rey de Aram (8, 7-15) y de Yehú como rey de Israel (9, 1-13). Su fama de profeta y taumaturgo se difundió ampliamente hasta la región de Aram. Eliseo muere después de haber predicho al rey Joás tres victorias sobre los arameos (2 R 13, 14-21). El Sirácide traza brevemente su elogio con estas palabras: «Cuando Elías en el torbellino quedó envuelto, Eliseo se llenó de su espíritu. En sus días no fue zarandeado por príncipe, y no pudo dominarle nadie. Nada era imposible para él, hasta en el sueño de la muerte profetizó su cuerpo. Durante su vida hizo prodigios, y después de su muerte fueron admirables sus obras» (48, 12-14). De los ciclos de Elías y Eliseo se deduce que existían grupos de profetas denominados «hijos de profetas» que llevaban una vida en común, sin estar ligados a ningún santuario. De modo diferente a Elías, Eliseo se sirvió de ellos en su ministerio (2 R 9, 1-10) y quizá vivía entre ellos (4, 38-41). c) El reino de Judá después de la destrucción de Israel (2 R 18-25) Después de la destrucción del reino del Norte, el reino de Judá toma el nombre de reino de Israel. Durante los aproximadamente 135 años de historia que siguieron, se alternan períodos de impiedad y de grave infidelidad a la alianza, con momentos de gran espiritualidad y de reforma religiosa. Un notable despertar religioso nacional se produjo bajo dos de los grandes reyes de Judá: Ezequías (716-687; 2 R 18, 1-20, 21), que tuvo como profeta y consejero a Isaías (2 R 19, 1-20, 19), y Josías (640-609; 2 R 22, 1-23, 30), cuyo período histórico está marcado por la actividad de varios profetas, entre ellos, Jeremías. El Sirácide enumera estos dos reyes entre los grandes personajes de la historia de Israel. De Ezequías (Si 48, 17-25), elogia ante todo sus desvelos por el reino (la 297
defensa y el aprovisionamiento de agua de Jerusalén, y haber conseguido de Dios la derrota del ejército asirio de Senaquerib) y su ejemplar piedad; de Josías (Si 49, 1-4), recuerda la gran reforma religiosa con la que «extirpó la abominación de la iniquidad» (Si 49, 2). Los historiadores plantean la hipótesis de que durante el reinado de Ezequías se desarrollase una gran actividad literaria, lo que parece confirmar Pr 25, 1: «También estos son proverbios de Salomón, transcritos por los hombres de Ezequías, rey de Judá». Entre Ezequías y Josías se sitúa un oscuro período de impiedad idolátrica, debida a los reyes Manasés y su hijo Amón. Josías, por su parte, emprendió una amplia reforma religiosa del reino en el año 622 a.C. (22, 8-23, 25); sin embargo, los beneficios duraron poco, debido a la prematura muerte del rey en Meguido, en batalla contra el faraón Necó, que había invadido el territorio (609). Después de su muerte, los reyes que le sucedieron, Joacáz, Yoyaquim, Yoyaquín (también llamado Jeconías) y Sedecías, llevaron la nación a su desastroso final. Destruida Nínive, la capital asiria, en el año 612 a.C., por obra de los ejércitos babilonios y medos, sobre la escena internacional se impone la potencia de Babilonia. Bajo Nabucodonosor (604-562 a.C.), fundador del imperio neobabilónico (o neocaldeo), que sustituye al imperio asirio, el reino de Judá sufre tres invasiones: en el 605, durante el reinado de Yoyaquim; en el 598 a.C., con la deportación a Babilonia del entonces rey Yoyaquín junto a la clase dirigente de la nación; y en el año 587 a.C., la última y definitiva, bajo Sedecías, rey de Judá. Sedecías, a quien Nabucodonosor había dejado en el trono en lugar de Yoyaquín, promueve una insensata revuelta contra Babilonia, desaconsejada por el profeta Jeremías (Jr 27-28), que tiene un resultado fatal. Nabucodonosor asedia Jerusalén, la destruye y deporta la población a Babilonia (2 R 25, 1-21). El segundo libro de los Reyes termina (25, 22-30) relatando la suerte de quienes se quedaron en Jerusalén, el asesinato de Godolías (a quien Nabucodonosor había dejado en Jerusalén como gobernador) y la liberación de Yoyaquín con la restitución de los honores reales el año treinta y siete después de la deportación, cuando, muerto Nabucodonosor, sube al trono de Babilonia Evil Merodac. La historia del reino de Judá duró alrededor de 380 años y en total gobernaron 20 reyes, pertenecientes todos, excepto el período en que reinó Atalía, a una única dinastía, la dinastía davídica. 4. COMPOSICIÓN Y CARACTERÍSTICAS LITERARIAS
Fuentes y composición – Para la redacción de los libros de los Reyes, que cubren un largo período de unos 400 años, el redactor final, el Deuteronomista, según la opinión de la mayoría de estudiosos, utilizó diversas fuentes y documentos[107]. Tres de ellas se citan explícitamente: el «Libro de las gestas de Salomón» (1 R 11, 41), el «Libro de las crónicas de los reyes de Judá» (hasta quince veces, cf. 1 R 14, 29) y el «Libro de las crónicas de los reyes de Israel (17 veces; cf. 1 R 14, 9). Es probable, sin embargo, que hubieran sido utilizadas otras tradiciones y documentos, de diferentes proveniencias, que los investigadores clasifican en fuentes de origen áulica (sobre la dinastía reinante), de origen sacerdotal (interesadas en el culto), de proveniencia profética (los ciclos de Elías y 298
Eliseo) y otras menores[108], que habrían sido reelaboradas por el redactor final de modo que orientaran el relato según una determinada intencionalidad religiosa. La historia narrada en 1-2 Reyes no es, en efecto, una obra de naturaleza simplemente histórica, política o social, sino un relato redactado en clave teológica: Dtr quiso exponer desde un punto de vista teológico coherente la vida del pueblo de Israel bajo la monarquía y explicar el trágico destino del reino de Israel. Por esto mismo, prescinde de muchas informaciones que podrían parecer importantes para la historiografía moderna pero que escapan a su finalidad. La antigua tradición hebrea (Baba Bathra 15a) atribuyó el libro a Jeremías, debido a las múltiples conexiones que se dan entre el libro que lleva su nombre y el de los Reyes. Los exegetas modernos, siguiendo a M. Noth, tienden a fijar la redacción final en época exílica, debido a que la última perícopa del libro (2 R 25, 27-30) relata la excarcelación de Yoyaquín el año 561 a.C. e ignora el edicto de Ciro del 538 a.C permitiendo el retorno de los exiliados. La redacción definitiva habría tenido lugar entre estas dos fechas (alrededor del 560 a.C.). No obstante, muchos autores consideran que una gran parte del libro había sido redactada ya antes del exilio, quizá bajo el reinado de Josías, por los elementos favorables que presenta a favor de la monarquía. Esta primera parte habría sido remodelada después durante el exilio, que habría actualizado la redacción[109]. Características literarias – El relato del libro de los Reyes se considera fruto de una esmerada elaboración, bien organizada en sus tres partes fundamentales. La primera y la última siguen un esquema bastante lineal, en el que el deseo de claridad y la finalidad religiosa han llevado al autor a privilegiar el material en que la intervención divina se detecta con mayor facilidad. En la segunda parte se advierte una tendencia a la organización sintética del material narrativo. En esta parte, el autor utiliza un esquema casi constante. Al trazar el cuadro compendiado de cada rey, se indica, en efecto, casi sin variación, el nombre del rey y de su padre (en el reino de Judá, también el de la madre), la sincronía con el rey contemporáneo del otro reino, la edad de los reyes y los años que gobiernan, algún hecho histórico destacado (para el resto se reenvía a las fuentes), un juicio muy preciso sobre su comportamiento religioso y moral, y, por último, noticias sobre su muerte. Como ejemplo pueden servir los relatos del reino de Josafat de Judá (1 R 22, 41-51) y de Omrí de Israel (1 R 16, 23-28), dos de los más importantes reyes desde el punto de vista político.
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Nombre del rey y del padre
Josafat, hijo de Asá
Omrí (falta el nombre del padre porque con él nace una dinastía)
Nombre de la madre
Su madre se llamaba Azuvá, hija de Siljí.
(falta)
Sincronía con el otro reino
Llega a ser rey en Judá el año cuarto de Ajab, rey de Israel
Subió al reino de Israel el año treinta y uno del reinado Asá de Judá
Edad del rey y años de gobierno
Cuando subió al trono tenía treinta y cinco años, y reinó veinticinco años en Jerusalén
Reinó doce años, de los cuales, doce en Tirsá
Juicio moral
Siguió en todo el camino de Asá, su padre, sin desviarse de él, haciendo lo recto a los ojos de Yahveh. Con todo, no desaparecieron los altos; el pueblo seguía sacrificando y quemando incienso en los altos
Omrí hizo el mal a los ojos de Yahveh y fue peor que cuantos le precedieron. Fue en todo por el camino de Jeroboam, hijo de Nebat, y por el pecado que hizo cometer a Israel irritando a Yahveh, Dios de Israel, con sus vanos ídolos
Juicio político
Josafat estuvo en paz con el rey de Israel. El resto de los hechos de Josafat, la bravura que demostró y las guerras que sostuvo, ¿no está escrito en el libro de los Anales de los reyes de Judá?
Compró la montaña de Samaria a Sémer por dos talentos de plata, fortificó el monte, y a la ciudad que él había construido puso por nombre Samaria, del nombre de Sémer, dueño del monte
Muerte
Josafat se acostó con sus padres y fue sepultado con sus padres
Se acostó Omrí con sus padres y fue sepultado en Samaria. Reinó en su lugar su hijo Ajab
La singularidad de esta estructura narrativa, que presenta algunas variantes, sobre todo, en la presentación de la historia de la monarquía del reino del Norte (interrumpida por los ciclos de Elías y de Eliseo, por ejemplo), caracteriza la modalidad literaria del relato de 1-2 Reyes, permitiendo, a la vez, comprender las interpretaciones realizadas por las sucesivas relecturas teológicas deuteronomistas. El esquema permite, por otra parte, captar un problema que plantean los libros de los Reyes, el de las discordancias existentes en el cómputo cronológico. El problema nace de la forma peculiar con que se indican los años de los reinos: se envía al año del otro reino y viceversa, sin proporcionar los datos de partida que permitan establecer en qué punto de la historia se está. Esto impide fijar con seguridad la fecha de la serie de los reyes de ambos reinos[110]. El margen de error no va más allá de dos años.
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5. FINALIDAD TEOLÓGICA
1-2 Reyes, en su relato orgánico y unitario, pretende demostrar la efectividad histórica en la época monárquica de la alianza sinaítica y davídica[111]. La tesis que propone el autor es que el destino político del reino estaba íntimamente vinculado a la fidelidad a las obligaciones asumidas en el pacto entre Dios y su pueblo; por ello, los acontecimientos acaecidos en los reinos y su destrucción debían ser leídos en clave religiosa. Esta era la lección que Israel debía sacar de los trágicos eventos de los años 722 y 587, a los que el autor de la obra se refiere. El desastre había que atribuirlo a la infidelidad a la alianza por parte del pueblo, mientras que Dios siempre se había mostrado fiel. El mensaje de 1-2 Reyes, en consecuencia, iba también dirigido a que la nación permaneciera en lo sucesivo fiel a la alianza. En este sentido, es significativo el juicio histórico-teológico de 2 R 17 sobre la suerte del reino del Norte, que atribuye su destrucción a un motivo profundamente religioso. Después de exponer escuetamente el hecho histórico de la caída de Samaria (vv. 1-6), añade: «Esto sucedió porque los israelitas habían pecado contra Yahveh su Dios, que los había hecho subir de la tierra de Egipto, de bajo la mano de faraón, rey de Egipto, y habían reverenciado a otros dioses, siguiendo las costumbres de las naciones que Yahveh había arrojado delante de ellos» (vv. 7-8). A pesar de que Dios les había advertido repetidas veces «por boca de todos los profetas y de todos los videntes diciendo: “Volveos de vuestros malos caminos y guardad mis mandamientos y mis preceptos conforme a la ley que ordené a vuestros padres y que les envié por mano de mis siervos los profetas”», «ellos no escucharon y endurecieron sus cervices como la cerviz de sus padres, que no creyeron en Yahveh su Dios. Despreciaron sus decretos y la alianza que hizo con sus padres y las advertencias que les hizo» (vv. 14-15). Sobre todo se indica el pecado de idolatría: «Abandonaron todos los mandamientos de Yahveh su Dios, y se hicieron ídolos fundidos, los dos becerros; se hicieron cipos y se postraron ante todo el ejército de los cielos y dieron culto a Baal» (v. 16). A la idolatría siguió toda una serie de depravaciones: «Hicieron pasar a sus hijos y a sus hijas por el fuego, practicaron la adivinación y los augurios, y se prestaron a hacer lo malo a los ojos de Yahveh, provocando su cólera» (v. 17). Por esto, «Yahveh se airó en gran manera contra Israel y los apartó de su rostro, quedando solamente la tribu de Judá» (v. 18). Sobre la destrucción del reino de Judá, el autor del libro hace de modo análogo el siguiente juicio, dentro de la descripción del castigo a Israel: «Tampoco Judá guardó los mandamientos de Yahveh su Dios y siguió las costumbres que practicó Israel». Y continúa, como conclusión: «Rechazó Yahveh el linaje de Israel, los humilló y los entregó en mano de saqueadores, hasta que los arrojó de su presencia; pues, como había arrancado a Israel de la casa de David y ellos se habían elegido rey a Jeroboam, hijo de Nebat, Jeroboam alejó a Israel del seguimiento de Yahveh, haciéndoles cometer un gran pecado. Cometieron los israelitas todos los pecados que hizo Jeroboam, y no se apartaron de ellos, hasta que Yahveh apartó a Israel de su presencia, como había anunciado por medio de todos sus siervos los profetas; deportó a Israel de su tierra a 301
Asiria, hasta el día de hoy» (2 R 23, 19-23). Desde el momento en que la historia se analiza desde el punto de vista religioso, todos los reyes reciben un juicio por parte del autor deuteronomista –de alabanza total y absoluta, de condena o de aprobación con algunas restricciones–, según el criterio de fidelidad o no a la alianza. Este dominio de la perspectiva religiosa lleva a que, en la elaboración de su material, el autor del libro no se entretenga en señalar cuestiones de carácter político, social, etc., a no ser en la medida que pueden servir para poner de relieve el tema teológico fundamental. En este contexto, todos los reyes de Israel son condenados por su afección al culto cismático establecido por Jeroboam en los santuarios de Dan y Betel (1 R 12, 26-33), al que se sumó el de Ajab, que introdujo el culto al dios fenicio Baal, influenciado por su esposa Jezabel (1 R 16, 31-32). Para ellos, el redactor deuteronomista utiliza una fórmula que repite con ligeras variaciones: «Hizo el mal a los ojos de Yahveh como hicieron sus padres; no se apartó de los pecados con que Jeroboam, hijo de Nebat, hizo pecar a Israel» (2 R 15, 9). El juicio sobre los reyes de Judá varía. • Ezequías y Josías son alabados por su celo religioso y comparados con el mismo David. Para el primero se usa la fórmula: «Hizo lo recto a los ojos de Yahveh enteramente como David su padre. Él fue quien quitó los altos, derribó las estelas, cortó los cipos y rompió la serpiente de bronce que había hecho Moisés, porque los israelitas le habían quemado incienso hasta aquellos días; se la llamaba Nejustán» (2 R 18, 3-4); para el segundo: «Hizo lo recto a los ojos de Yahveh y anduvo enteramente por el camino de David su padre, sin apartarse ni a la derecha ni a la izquierda (2 R 22, 2). • Otros reciben un juicio más matizado, de alabanza, pero no total y absoluta, por el hecho de no haber hecho desaparecer del todo los lugares de culto pagano. Es el caso concretamente de seis reyes, Asá, Josafat, Joás, Amasías, Azarías y Yotam. Del primero se dice, por ejemplo: «Asá hizo lo recto a los ojos de Yahveh, como David su padre. Expulsó de la tierra a los consagrados a la prostitución, y quitó todos los ídolos que sus padres habían hecho. Incluso llegó a quitar a su abuela Maaká el título de Gran Dama porque había hecho un Horror para Aserá. Asá abatió este Horror y lo quemó en el torrente Cedrón»; pero se añade: «Pero no desaparecieron los altos, aunque el corazón de Asá estuvo del todo con Yahveh toda su vida. Llevó a la Casa de Yahveh las ofrendas consagradas por su padre y sus propias ofrendas, plata, oro y utensilios. (1 R 15, 11-14; cf. 22, 43-44; 2 R 12, 3-4; 14, 3-4; 15, 3-4. 34-35). • Los demás reyes del sur, en fin, son severamente reprobados, como ocurre en el caso especialmente de Manasés, de quien se afirma: «Hizo el mal a los ojos de Yahveh según las abominaciones de las gentes que Yahveh había expulsado delante de los israelitas. Volvió a edificar los altos que había destruido su padre Ezequías, alzó altares a Baal e hizo un cipo como lo había hecho Ajab, rey de Israel; se postró ante todo el ejército de los cielos y les sirvió. Construyó altares en la Casa de la que Yahveh había dicho: «En Jerusalén pondré mi Nombre». Edificó altares a todo el ejército de los cielos en los dos patios de la Casa de Yahveh. Hizo pasar a su hijo por el fuego; practicó los 302
presagios y los augurios, hizo traer los adivinos y nigromantes, haciendo mucho mal a los ojos de Yahveh y provocando su cólera. Colocó el ídolo de Aserá, que había fabricado, en la Casa de la que dijo Yahveh a David y Salomón su hijo: “En esta Casa y en Jerusalén, que he elegido de entre todas las tribus de Israel, pondré mi Nombre para siempre. No haré errar más los pasos de Israel fuera de la tierra que di a sus padres, con tal que procuren hacer según todo lo que les he mandado y según toda la Ley que les ordené por mi siervo Moisés”» (2 R 21, 2-8). En esta sucesión de juicios, como hemos visto, hay dos reyes que constituyen modelos paradigmáticos, aunque de modo contrapuesto, David y Jeroboam. David es el modelo del rey justo por su fidelidad y obediencia a Yahveh; Jeroboam, por el contrario, es el paradigma de la infidelidad. Aunque había sido elegido por Dios (1 R 11, 26-39), se hizo gravemente culpable por haber introducido en el reino del Norte dos santuarios cismáticos. Solamente Ajab es juzgado más severamente que él, debido a haber difundido como nunca antes el culto de Baal (1 R 16, 30-33). La obra historiográfica de los libros de los Reyes se desarrolla así según el principio teológico de la fidelidad/infidelidad a la alianza, siguiendo un esquema literario común y de carácter compilatorio con un valor didáctico. 6. LOS LIBROS DE LOS REYES Y LA INVESTIGACIÓN HISTÓRICO-ARQUEOLÓGICA
La investigación arqueológica ha individuado numerosos testimonios extrabíblicos que ilustran la amplia perspectiva histórica presente en los libros de los Reyes[112]. Según el juicio de A. Rolla, es necesario «reconocer que no pocas narraciones de los libros de los Reyes se presentan perfectamente adherentes a la realidad, tanto por su vivacidad y colorido, como por la abundancia de detalles y su extraordinaria verosimilitud. Por esto no es sorprendente que muchos hechos de los libros de los Reyes hayan sido ampliamente confirmados y respaldados por los documentos profanos que la exploración del antiguo Medio Oriente ha sacado a la luz con una abundancia verdaderamente impresionante»[113]. Muchos datos del relato bíblico, en efecto, encuentran una confirmación en documentos egipcios, asirios y babilónicos, que citan personajes como Omrí rey de Israel (estela de Mesá rey de Moab, y otros documentos)[114], su sucesor Ajab (informe de la campaña de Salmanasar III de Asiria contra el rey de Damasco)[115], Yehú (obelisco negro de Salmanasar III)[116], Pécaj y Oseas, reyes de Israel (anales de Tiglat Piléser III)[117], Yoyaquín de Judá[118]; o también se refieren a eventos como los tributos de Menajem a los soberanos asirios[119], las campañas de Tiglat Piléser III contra Damasco, Samaria y Judá[120], la destrucción[121] y deportación de Samaria (prisma de Nimrud)[122], la sumisión de Judá a Sargón II (inscripción de Nimrud)[123], el ataque de Senaquerib a Jerusalén (Prisma de Taylor)[124], la destrucción de Nínive el año 612 a.C.[125], las campañas de Nabucodonosor contra Egipto, Judá y Jerusalén[126], etc. Del faraón Sisac (945-924), fundador de la XXII dinastía egipcia[127], se encuentra una 303
amplia información de su victoriosa campaña en Palestina, mencionada en 1 R 14, 25-28, el año quinto de Roboam, escrita sobre una pared del templo de Amón en Karnak. Allí se menciona una larga serie de localidades del reino de Judá conquistadas. Entre los documentos palestinos merecen particular mención la estela de Mesa ya citada, que permite completar el relato de la expedición de Joram de Israel contra Moab (2 R 3, 24-27); las tablillas de Laquís que describen la situación del reino de Judá en los últimos años de su existencia[128]; la inscripción de Siloé[129], que recuerda los trabajos de canalización realizados por el rey Ezequías a través de la colina de Ofel (2 R 20, 20); y el calendario de Guézer, pequeña inscripción datada alrededor del siglo X a.C. que indica los productos de la tierra que se recogen en los diferentes períodos del año[130]. Las excavaciones realizadas en Palestina han permitido, por otra parte, descubrir importantes ciudades y lugares arqueológicos: la ciudad de Guézer (cerca de Jerusalén), Meguido y Jasor, reconstruidas por Salomón[131], los palacios de Samaria (1 R 16, 24; 22, 39), el puerto de Esión Guéber, en el mar Rojo (1 R 9, 26), construido como base naval por Salomón y reactivado más tarde por Josafat para el tráfico internacional, pero sin éxito[132]. En estos últimos decenios se asiste a un crecido reconocimiento de la importancia de la arqueología del Medio Oriente en el estudio de los acontecimientos que caracterizaron la historia de Israel.
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NOTAS 101 Sobre la cuestión textual de 1-2 Re, cf. S. GAROFALO, Il libro dei Re, 18-20; P. BOIS , Rois (Livre des), DBS X 732-733. 102 Cf. E. VALLAURI, Sapienza del Re Salomone: 1 Re 3, 4-28, IB II/1 470-478. 103 Cf. ÍDEM, Lo scisma di Jeroboam: 1 R 12, 1-33, IB II/1 478-487. 104 Cf. ANET 280-285; 320. 105 Tirsá (la Bella), antigua ciudad cananea a noreste de Siquem, en el territorio de la tribu de Manasés, fue conquistada por Josué (Jos 12, 24). Después de Siquem y Penuel (1 R 12, 25; 14, 17; 15, 21), Tirsá llegó a ser la capital del reino de Israel (1 R 14, 17; 15, 21.23; 16, 5.8-9.15.17-23) hasta que Omrí edificó Samaria (1 R 16, 24). Ct 6, 4 alaba su belleza y la compara a Jerusalén: «Hermosa eres, amiga mía, como Tirsá, encantadora, como Jerusalén, imponente como batallones». Tirsá corresponde, probablemente, a la actual Tell e-Far‘a, a 11 km al noreste de Nablús. Las excavaciones han encontrado una importante ciudad del Bronce Antiguo, con murallas y puertas fortificadas. 106 Cf. E. VALLAURI, Il ratto di Elia: 2 R 2, 1-18, IB II/1 487-492. 107 Cf. P. BOIS , Rois (Livre des), DBS X 728-732. 108 Sobre las fuentes utilizadas por el autor de 1-2 Reyes, cf. J. GRAY, I & 2 Kings (OTI), Philadelphia 1985, 14-35. 109 Cf. R.D. NELSON, The Double Redaction of the Deuteronomic History (JSOT.Sup 18), Sheffield 1981; A. MAYES , The Story of Israel between Settlement and Exile, London 1983, 1-21. 110 Cf. H. J AGERSMA, A History of Israel in the Old Testament Period, Philadelphia 1983, 124-126. 111 Cf. P. BOIS , Rois (Livre des), DBS X 719-725. 112 Para un material de fuentes históricas extrabíblicas fácilmente consultable en su relación a los textos bíblicos, cf. ATCT 163-207; P. BOIS , Rois (Livre des), DBS X 734-740; M. CIMOSA, L’ambiente storicoculturale delle Scritture ebraiche, Bologna 2000. 113 A. ROLLA, Storia deuteronomistica. I libri dei Re, MS III 194. 114 La estela, encontrada en 1868 en Moab, mide 110 cm de alto y 60 de ancho. La inscripción se compone de 34 líneas y se remonta a fines de la dinastía o a los primeros años de Yehú, relatando hechos que tuvieron lugar entre el 852 y el 842 a.C. (ATCT 173-174; ANET 320-321). 115 El texto, fechado en 853 a.C., afirma que Acab salió a combatir en favor del rey de Damasco contra Salmanasar III en Karkar con 2.000 carros y 10.000 soldados (cf. ATCT 170-172; ANET 278-279; texto completo en ANET 276-281). 116 Descubierto en 1845 por Henry Layard en el sitio de la antigua ciudad asiria de Calaj (Nimrud). Hoy se encuentra en el British Museum de Londres. Se trata de un bloque de piedra negra, pulida, de 2 m de alto con cinco paneles de pequeños bajorrelieves en cada cara y varias líneas de signos cuneiformes grabados con detalles. Recuerda los triunfos del rey asirio Salmanasar III. Este obelisco es el único monumento descubierto hasta ahora en el que se ve a los israelitas llevando un tributo a un rey asirio. En otro texto se menciona la invasión de Senaquerib y el tributo de Yehú (cf. ATCT 175; ANET 281). 117 Cf. ATCT 182-183; ANET 283-284. 118 De este rey del reino del Sur, que sobrevivió a la destrucción, se habla en un modesto boletín de asignación de aceite, que se puede fechar en el año 591 a.C., año decimotercero del rey Nabucodonosor (cf. ATCT 210; ANET 308). 119 Cf. ATCT 180; ANET 283: 287. El pago del tributo por parte de Menajem, rey de Israel (746-737) a Tiglat Piléser III se relata en 2 R 15, 19-20. 120 Cf. ATCT 179-184; ANET 282-284. Se trata de diferentes textos que mencionan las campañas del rey asirio Tiglat Piléser III. 121 De esta destrucción habla una crónica babilónica tardía (cf. ATCT 184-185). 122 Cf. ATCT 186; ANET 287. Sobre las diferentes campañas de Sargón II contra Samaria, ver ATCT 185-186; ANET 284-186. 123 Cf. ATCT 186-187. Esta sumisión no viene señalada en los textos bíblicos.
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124 Se trata de la invasión de los tiempos de Ezequías de Judá. La ciudad no cayó, pero Laquís, en el sur, fue tomada, después de un asedio. El rey Senaquerib, sin embargo, decoró las paredes de su palacio con escenas del supuesto dramático final de Jerusalén, cf. H. W. RAWLINSON, The Cuneiform Inscription of Western Asia, London 1861-1884, I 37-42. 125 A esto se alude en una crónica babilónica que habla de los intentos del último rey asirio Asurubalit II (611609) para salvar su reino (cf. ATCT 201-202; ANET 303-305). 126 Cf. ATCT 203-205. Este extenso texto de la crónica babilónica permite seguir casi año a año la marcha de los ejércitos de Babilonia. 127 Sisac, el primer faraón nombrado expresamente en la Biblia, invadió Palestina después de la muerte de Salomón, cuando el reino se había debilitado. Ya antes había dado asilo a Jeroboam, perseguido por Salomón (1 R 11, 40). En Tebas (Karnak), Sisac construyó un templo en el que sobre la pared exterior del muro meridional, que todavía se conserva, alrededor de un gran patio, se encuentra grabada una gran escena triunfal del faraón. Junto a él se leen los nombres de unas 150 ciudades conquistadas, entre las cuales, algunas de Israel. Sisac también erigió en Meguido una estela, sobre la que se hallan grabados su nombre y sus títulos. Entre las ruinas de Meguido, por otra parte, se ha encontrado un fragmento en el que también se puede leer su nombre. La campaña de Sisac en Canaán atestigua la situación precaria de la dinastía davídica en ese período. 128 En la ciudad cananea de Laquís, a unos 50 km al suroeste de Jerusalén, conquistada por Josué (Jos 10, 3.31; 15, 39), se encontraron numerosas ostracas (inscripciones en trozos de arcilla de vasos rotos) con cartas y listas de nombres. Se trata de las más antiguas inscripciones hebreas conocidas hasta ahora (cf. ATCT 206207; ANET 321-322). 129 Cf. ANET 321. Descubierta en 1880, durante las excavaciones que sacaron a la luz los escritos grabados en la pared de una galería o canal que conectaba la fuente de Guijón con la piscina de Siloé y que servía para el transporte del agua. Había sido mandada a construir por Ezequías (Ne 3, 15; 2 R 20, 20; 2 Cro 32, 20; Is 22, 21). En la inscripción se relata cómo dos grupos de hombres, que abrían la galería partiendo de direcciones opuestas, se encontraron finalmente en medio de ella. 130 Cf. ANET 320. 131 Este hecho ha venido a la luz gracias a los hallazgos arqueológicos realizados por Yigael Yadin, que mostró que las tres ciudades descubiertas en las excavaciones tenían idénticas puertas y estaban amuralladas. Sobre Guézer, cf. 1 R 9, 15. 132 Cf. A. ROLLA, Storia deuteronomistica. I libri dei Re, 194.
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PARTE III LA HISTORIA DEL CRONISTA Y LOS DEMÁS LIBROS HISTÓRICOS DEL ANTIGUO TESTAMENTO
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Esta tercera parte de nuestro volumen se ocupa de un conjunto de libros que pueden ser agrupados en tres bloques literarios principales: libros que la crítica histórica ha denominado «historia del Cronista» (los dos libros de las Crónicas, Esdras y Nehemías); los dos libros de los Macabeos, compuestos con seguridad durante la época helenista; y otros cuatro libros, de carácter didáctico y didascálico, cuya redacción final habría que situarla en la época persa o helenista. Estos cuatro libros, Rut, Ester, Tobías y Judit, se suelen catalogar en el género literario de «midrashim bíblicos», porque actualizan eventos del pasado, en perspectiva didáctica, con la finalidad de ofrecer una enseñanza religiosa capaz de iluminar y guiar el presente[1]. El orden que seguiremos en la exposición de estos libros corresponde a la época en que se presume que alcanzaron su forma canónica definitiva, que es el seguido por la versión griega de los LXX. La Vulgata, por el contrario, sitúa Ester a continuación de Tobías y Judit.
1 El sustantivo «midrash» deriva de la raíz hebrea drš, que significa «investigar, estudiar, interpretar». El primer uso bíblico del término midrash se encuentra en 2 Cro 13, 22, aunque se discute su significado preciso. El «midrash», como género literario, es una exposición más o menos libre del texto bíblico, con finalidad didáctica y parenética, sujeta a determinadas reglas de interpretación.
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Capítulo I LA HISTORIA DEL CRONISTA. ESDRAS Y NEHEMÍAS
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I. LA CRÍTICA HISTÓRICO-LITERARIA Y LA HISTORIA DEL CRONISTA El corpus literario formado por 1-2 Cro y Esd–Ne se presenta con una gran unidad interna que, análogamente con lo que ocurre con Gn-2 R, cubre un amplio arco de tiempo. La historia narrada, en efecto, comienza en los albores de la humanidad, con «Adán», la primera palabra que aparece en el corpus, y termina en un período muy posterior a la destrucción de Jerusalén, con el regreso de los hebreos del exilio, la reconstrucción del Templo y de las murallas de la ciudad, y la reforma religiosa llevada a cabo por Esdras y Nehemías, con la renovación del pacto con Dios. La narración que concluye con la perspectiva de una esperanza para la nación, que había sido zarandeada desde sus raíces. El problema histórico-literario – La idea según la cual el bloque literario formado por 1-2 Cro y Esd-Ne había sido obra de un autor único fue común a la tradición rabínica y, sucesivamente, al pensamiento cristiano patrístico y medieval, que atribuyó el conjunto de esos libros enteramente a Esdras, que los habría compuesto hacia el año 450 a.C. (Baba Bathra 15a). En el año 1832, Leopold Zunz, esta vez sobre la base de un examen crítico, reafirmó parcialmente dicha idea. Sostuvo, en efecto, que ese bloque literario era obra de un único autor, a quien llamó el «Cronista», pero que no podía ser identificado con Esdras. Habría sido el Cronista y no Esdras quien habría realizado todo el trabajo redaccional[2]. La opinión de Zunz sobre la intrínseca unidad de la historia del Cronista fue defendida dos años más tarde por F. C. Movers[3], y desde entonces la hipótesis prevaleció entre los estudiosos hasta época reciente. Los motivos aducidos para corroborar la unidad de autor han sido, principalmente, de orden lingüístico-literario y de contenido: un mismo vocabulario, análogas peculiaridades gramaticales y sintácticas, semejanza de procedimientos redaccionales, un modo uniforme de utilizar las fuentes bíblicas y extrabíblicas, además de la existencia de duplicados (Esd 1-3a y 2 Cro 36, 2223; Esd 1-10 y 2 Cro 35-36) y una continuidad natural entre el final de 1-2 Cro (2 Cro 26, 22-23) y el inicio de Esd (Esd 1, 1-5), perícopas relacionadas con el edicto de Ciro del 538 a.C. También los temas teológicos y el material de tradición utilizado por 1-2 Cro y Esd-Ne parecen confirmar la hipótesis de una redacción unitaria de la historia del Cronista. Los temas se centran en el ideal teocrático basado en la promesa divina a David y a su descendencia, la primacía del sacerdocio levítico, Jerusalén como ciudad santa y el Templo como único lugar de culto. En la historia del Cronista se advierte, además, un gusto por las genealogías y por la organización cultual y litúrgica. 312
A partir de 1968, la unanimidad de opinión comenzó a declinar, después de que Sara Japhet rechazase, desde un punto de vista filológico y lingüístico, los argumentos de Zunz sobre la unidad de autor de la historia del Cronista[4]. Corroborando su tesis siguieron los estudios de Hugh G. M. Williamson[5], quien defendió que los términos y las expresiones citados habitualmente para demostrar la unidad de autor de 1-2 Cro-EsdNe no se podían considerar concluyentes, lo que hacía recaer el peso de la argumentación sobre quienes defendían la unidad. También las semejanzas de carácter temático, como la relacionada con la perspectiva que presenta, por un lado, 1-2 Cro y, por otra, Esd-Ne, sobre el sacerdocio y el culto, han sido puestas en discusión. Todo esto ha llevado a que, en nuestros días, existan tres posiciones diferentes sobre la índole de la historia del Cronista: junto a la más tradicional, que sostiene que esa historia posee una unidad redaccional y que ha sido escrita por un único autor (o escuela)[6], otros afirman que los dos bloques literarios, 1-2 Cro y Esd-Ne, han de ser considerados obra de diferentes autores o, tal vez, de un mismo autor, pero que compuso sus libros en dos momentos diferentes, como dos obras separadas, privadas, por tanto, de unidad redaccional[7]. Período de composición – Sobre la fecha de composición, los comentadores han propuesto para 1-2 Cro (y según la hipótesis adoptada también para Esd-Ne) básicamente dos opiniones: para unos, el período persa (alrededor del 400 a.C.); para otros, la época helenista (hacia el 200 a.C.). La genealogía de David referida en 1 Cro 3, 19-24, que incluye seis generaciones después de Zorobabel, y la posición que estos libros ocupan en el canon hebreo, al final del cuerpo canónico, favorecen, en efecto, una datación tardía de composición, ampliamente después del exilio. Sin embargo, no faltan estudiosos, como D. N. Freedman, que sitúan la redacción de la obra hacia el 515 a.C. Es por esto común considerar la existencia de una doble redacción, una parcial (primer Cronista) y una posterior ya completa (segundo Cronista), con la posibilidad de algunas interpolaciones posteriores (por ejemplo, los toponímicos de 2 Cro 26, 6). A esta hipótesis se añade la de F. Cross, que habla de tres Cronistas, todos anteriores al 400 a.C.: el primero sería el de Freedman del 515, el segundo habría realizado hacia el 450 una redacción casi completa con excepción de algunos pasajes como 1 Cro 1-4 y 2 Cro 35a, y el tercero habría concluido la obra hacia el año 400 a.C. Finalidad de la obra del Cronista – Según la opinión más común, el Cronista, firmemente anclado en la religión de los padres, había querido realizar una reflexión histórico-salvífica sobre las experiencias pasadas para aplicarlas a la nueva situación en que se encontraba el pueblo de Israel, convencido de que Israel, después del exilio, estaba llamado a vivir, en las nuevas circunstancias, toda su condición de pueblo santo, elegido por Dios. Intentaba, por tanto, una reflexión sobre el pasado histórico de la nación que sirviese para iluminar y orientar el modo de vida de la comunidad israelita postexílica. Para el Cronista, la comunidad postexílica (que según algunos autores vivía 313
ya probablemente el espíritu de la reforma de Esdras y Nehemías) era sustancialmente la misma que Dios había querido desde el principio. No se había producido una ruptura radical con el pasado, a pesar de que la destrucción de Jerusalén y el exilio babilónico habían infligido una profunda herida y la nueva organización político-religiosa de la nación era diferente de la que, durante siglos, desde el surgir de la monarquía, había sostenido toda la nación. Ciertamente, la monarquía había llegado a su fin, pero Dios continuaba su obra: había conducido nuevamente al pueblo a la tierra de sus padres, les había asistido durante la reconstrucción del Templo y la ciudad santa, y les había mostrado a través de sus profetas (Ageo, Zacarías y, tal vez, Malaquías) la nueva senda que tenían que seguir para vivir en conformidad con sus preceptos. La ley de Moisés permanecía todavía en el fundamento sólido de la nueva situación existencial y del carácter religioso y sacro de la nación. No había, por tanto, que lamentar el pasado. Había, esto sí, que actualizar a las nuevas circunstancias lo que sustancialmente había constituido desde el inicio la vida de la nación: instituciones, leyes e iniciativas de los grandes reyes a favor del culto y del Templo. Pero la historia del Cronista parece contener otro elemento de gran importancia. El Cronista sabía bien que la restauración de la nación no podía ser plena hasta que se cumpliesen las antiguas promesas sobre el reino (2 S 7, 12-16), por lo que intenta dirigir la mirada de sus lectores hacia un futuro lejano, hacia ese descendiente prometido de la casa de David con quien Dios habría de mantener según sus promesas una relación enteramente singular, siendo para él Padre y teniéndolo como su Hijo (1 Cro 17, 13). Con el recuerdo de la profecía de Natán, el Cronista buscaba reavivar la esperanza del pueblo, remover una expectativa que se encontraba en lo más profundo del ser de la nación y que moldeaba su destino: la esperanza en un futuro descendiente de la casa de David que establecería un reino eterno en la casa de Jacob[8].
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NOTAS 2 Cf. L. ZUNZ, Die gottesdienstlichen Vorträge der Juden historisch entwickelt, Berlin 1832 (Hildesheim 1966). 3 Cf. F. C. MOVERS , Kritische Untersuchungen über die biblische Chronik. Ein Beitrag zur Einleitung in das alte Testament, Bonn 1834. 4 Sus ideas las expuso inicialmente en su tesis doctoral, escrita en hebreo, parcialmente disponible: S. J APHET , The Supposed Common Authorship of Chronicles and Ezra-Nehemia Investigated Anew, VT 18 (1968) 330371. Japhet rechaza con decisión la uniformidad de estilo entre 1-2 Cro y Esd-Ne. Sobre las diferencias básicas entre los dos bloques literarios, cf. ÍDEM, I & 2 Chronicles (OTL), London 1993, 3-5; T. C. ESKENAZI, In an Age of Prose. A Literary Approach to Ezra-Nehemiah (SBLMS 36), Atlanta (GA) 1988, 14-36. 5 Cf. H. G. M., WILLIAMSON, Israel in the Books of Chronicles, Cambridge 1977, 37-59. 6 Esta opinión la han sostenido H. Cazelles y S. Croft, que, en sus respectivas recensiones a la obra de Williamson, criticaron la validez de las conclusiones a las que habían llegado Japhet y Williamson: cf. VT 29 (1979) 375-380 y JST 14 (1979) 68-72. 7 Esta última hipótesis había sido ya propuesta por A. Fernández en 1950, aunque sus afirmaciones quedaron olvidadas. Sobre las diversas teorías, cf. M. P. GRAHAM, The «Chronicler’s History» (Ezra, Nehemiah, Chronicles), en S. L. MC KENZIE-M. P. GRAHAM (ed.), The Hebrew Bible Today, 203-204. 8 Cf. A. ROLLA, Il Cronista, 202-203.
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II. LOS LIBROS DE LAS CRÓNICAS. LA HISTORIA SAGRADA, PARADIGMA AL QUE DEBE AJUSTARSE LA HISTORIA FUTURA 1. TÍTULO DEL LIBRO, LUGAR EN EL CANON Y TEXTO
Título – En la Biblia hebrea, 1-2 Cro lleva por título Dibrê ha-yammîm, expresión que se puede traducir literalmente por «hechos» o «acontecimientos de los días», es decir, «anales», «crónicas», teniendo presente que el término «día» indica un período indeterminado de tiempo. El título hebreo corresponde, por tanto, al de «Crónicas», con el que es conocido en la tradición latina. San Jerónimo, en el Prologus Galeatus, lo denominó de modo más explícito: Chronicon totius divinae historiae (Crónica de toda la historia divina). La versión griega de los LXX, a la que sigue la Vulgata, los designa paraleipovmena (Vg, Paralipomenos), palabra griega que significa «cosas dejadas de lado» o, más sencillamente, «suplementos», título que parece corresponder a la idea, no del todo exacta, de que la obra constituye un complemento de los libros históricos precedentes (1-2 Samuel y 1-2 Reyes). Igual que los libros de Samuel y Reyes, los libros de las Crónicas constituían un único volumen que los LXX dividieron en dos, separación introducida posteriormente en la Biblia hebrea y documentada por vez primera en el conocido códice del 1448 adoptado por la Biblia rabínica de D. Bomberg (1516/1517). Lugar en el canon – En el TM, 1-2 Cro ocupa el último lugar entre los Ketubim (Escritos), después de Esd-Ne, por tanto, al final de la Biblia hebrea. Este dato podría hacer suponer que 1-2 Cro hubiera sido el último libro acogido en el canon hebreo. Sin embargo, en la antigua tradición el lugar en el canon no era fijo, como testimonia la tradición, palestina[9]. Es probable que la colocación definitiva de 1-2 Cro en la Biblia hebrea tenga que ver con su argumento externo: un compendio de la historia del pueblo de Israel desde Adán hasta el exilio. La versión griega de los LXX, seguida por Vg y Nvg, los coloca después de 1-2 R y antes de Esd-Ne, lo que posee una cierta lógica si se piensa que 1-2 Cro constituye una gran introducción a la historia bíblica posterior al exilio. Texto y versiones – Prescindiendo de 1 Cro 1-9, bloque literario muy corrompido desde el punto de vista textual, el texto hebreo de 1-2 Cro ha llegado hasta nosotros en condiciones bastante buenas, mejor que el texto de 1-2 R. Al texto hebreo se conforma en gran medida la versión griega de los LXX, la cual, a pesar de que en ocasiones sigue el texto hebreo hasta el punto de transcribir en caracteres griegos las palabras hebreas, no traduce de un modo servil[10]. El pequeño fragmento hebreo de 1-2 Cro descubierto en la gruta 4 de Qumrán se considera carente de interés para la crítica textual. Por el contrario, el manuscrito de Samuel (4QSamb) confirma la opinión de que el autor de 1-2 Cro utilizó un manuscrito de los libros de Samuel más cercano a la versión griega de los LXX que al Texto Masorético[11]. La versión latina revela fuertes contactos con la 317
recensión luciánica de los LXX[12]. 2. COMPOSICIÓN Y GÉNERO LITERARIO
Fuentes utilizadas – El Cronista, a través de numerosas y complejas elaboraciones, utilizó un rico material de tradición, preocupándose por especificar las fuentes utilizadas[13]. De un modo explícito se refieren alrededor de 23 fuentes: «libro de los reyes de Israel» (2 Cro 20, 34), «libro de los reyes de Judá y de Israel» (2 Cro 16, 11), «libro de los reyes de Israel y de Judá» (1 Cro 9, 1; 2 Cro 27, 7; 35, 27; 36, 8), «midrash del libro de los reyes» (2 Cro 24, 27), «gestas de los reyes de Israel» (2 Cro 33, 18), «libro de las Crónicas del rey David» (1 Cro 27, 24), «midrash del profeta Idó» (2 Cro 13, 22), «Hechos de Yehú, hijo de Jananí» (2 Cro 20, 34), «Hechos de Jozay» (2 Cro 33, 19), etc. Es probable que algunos de estos títulos sean simplemente denominaciones diferentes de una misma obra. En ocasiones, las fuentes están concatenadas: «Los hechos del rey David, de los primeros a los postreros, están escritos en la historia del vidente Samuel, en la historia del profeta Natán y en la historia del vidente Gad, juntamente con todo su reinado y sus hazañas, y las cosas que le sobrevinieron a él, a Israel y a todos los reinos de los demás países» (1 Cro 29, 29-30); «El resto de los hechos de Salomón, los primeros y los postreros, ¿no están escritos en la historia del profeta Natán, en la profecía de Ajías el silonita, y en las visiones de Yedó el vidente, sobre Jeroboam, hijo de Nebat?» (2 Cro 9, 29); «Los hechos de Roboam, los primeros y los postreros, ¿no están escritos en la historia del profeta Semaías y del vidente Idó?» (2 Cro 12, 15). Todo lleva a pensar que el Cronista utilizó ampliamente las tradiciones históricas contenidas en los libros de Samuel y Reyes[14], con los que existe un fuerte paralelismo[15], y que conocía la tradición profética canónica (Is 7, 9 y 2 Cro 20, 20; Zc 4, 10 y 2 Cro 6, 41-42) y no canónica, a la que cita explícitamente –Isaías hijo de Amoz (2 Cro 26, 22; 32, 32), el canto fúnebre de Jeremías por Josías (2 Cro 35, 25)–, además de salmos del Salterio (Sal 132, 8-11 en 2 Cro 6, 41-42; Sal 96; 105 y 106 en 1 Cro 16, 8-36). Es probable también que la tradición presente en el Pentateuco fuera utilizada por el Cronista, sobre todo por lo que se refiere a las genealogías contenidas en 1 Cro 1-9. Género literario – La narración del Cronista destaca por su gran originalidad y precisa finalidad teológica, lo que proporciona a la obra una fisionomía característica que exige, por parte del lector, una perspectiva de lectura del todo peculiar. La finalidad del Cronista era, según la opinión más generalizada, la de querer modelar la identidad religiosa de la comunidad postexílica recurriendo para esto, como ideal emblemático, a la historia pasada del pueblo de Israel en su momento cumbre, el de los reinados de David y Salomón. Por esto acude a numerosas fuentes tomadas de la misma tradición bíblica, a las que cita de un modo explícito o implícito, para avalar su tesis de un modo plausible ante una comunidad que conocía bien su pasado histórico. Se descubre, en efecto, en la 318
obra del Cronista, la presencia de una elaboración narrativa a partir de tradiciones y textos antiguos considerados normativos y poseedores de autoridad para la nación y, por lo tanto, válidos para todas las generaciones futuras. Por este motivo, la obra del Cronista ha sido revalorizada por la exégesis moderna después de un largo silencio, en cuanto testimonio de una interpretación bíblica realizada dentro de la Biblia misma; interpretación entendida como relectura y recuperación del pasado en función del presente. En esta relectura de la historia pasada se observa un anticipo de las técnicas literarias de los midrashim que desarrolló la tradición judía posterior con finalidad pedagógica y didáctica. De hecho, no faltan quienes han individuado elementos de tipo homilético en la obra del Cronista, lo que configura su trabajo también como una narración de eventos históricos con el objetivo de proporcionar un estímulo espiritual[16]. De este modo, la obra del Cronista representa un testimonio de la recuperación de la tradición hebrea orientada a la formación de las nuevas generaciones del período postexílico. 3. CONTENIDO: LA HISTORIA DE LA SALVACIÓN DESDE ADÁN HASTA CIRO EL GRANDE (539 A.C.)
En la reinterpretación de los eventos del pasado, el Cronista, de modo semejante a como se comporta el autor de la historia deuteronomista, busca realizar una exposición que evidencie el modo en que la providencia divina ha guiado la historia. Esta historia comienza con Adán, alcanza su punto más elevado en David y, a pesar de la infidelidad de la nación, sigue siendo siempre la historia de la fidelidad de Dios hacia su pueblo. En este sentido, 1-2 Cro se puede dividir en tres grandes partes: prehistoria de la dinastía davídica, desde Adán hasta la constitución de la monarquía (1 Cro 1-9); el período histórico dominado por David y Salomón (1 Cro 10-2 Cro 9); la historia de la dinastía davídica hasta la caída de Jerusalén (2 Cro 10-36). El Cronista, también como hiciera el Deuteronomista en la composición de 1-2 R pero con más énfasis, no concluye su narración con la destrucción de Jerusalén, sino con una perspectiva de esperanza, acentuada en este caso por la mención del decreto de liberación de Ciro (2 Cro 36, 2223), que marca el fin del exilio en Babilonia. a) La prehistoria de la dinastía davídica: desde Adán hasta David (1 Cro 1-9) La primera parte de la obra se presenta, por tanto, como una gran introducción a la historia de David y de su reino. El género literario utilizado es el de «genealogía». Las diferentes genealogías refieren, una tras otra, con un tono en apariencia monótono y árido, nombres de personajes que se suponen conocidos por el lector, completándolos ocasionalmente con breves comentarios y anotaciones históricas. A través de las genealogías, el Cronista ha querido unir la figura de Adán, padre de toda la humanidad, con la de David, sobre quien recayó la elección divina y a quien fue prometido un reino eterno; y esto en modo tal que se entienda que alrededor de esa elección gira, no solo el 319
pueblo de Israel, sino también toda la humanidad, convirtiéndose en uno de los momentos fundamentales de la historia de la salvación. Los anillos que van desde Adán a David constituyen los pasos sucesivos del caminar de Dios en la historia de los hombres. Ciertamente, en las genealogías no se mencionan todos los personajes de la historia bíblica, ya que no todos interesan al autor, que rememora solo los que son importantes para la finalidad de su obra. Después de Adán, el Cronista recuerda los nombres de los patriarcas que van hasta la época del diluvio (vv. 1-4). Siguen las listas genealógicas de los descendientes de los tres hijos de Noé (1, 4-2, 2). En la lista que parte de Sem, se menciona a Abrahán, Isaac y Jacob, a los hijos de Jacob y a los descendientes de sus hijos. Las líneas genealógicas colaterales prácticamente no son mencionadas. De este modo queda sintetizada la historia primitiva y patriarcal, un pequeño marco redaccional que sirve para encuadrar convenientemente la figura de David. El interés del Cronista resalta desde el primer momento cuando, entre las genealogías de los hijos de Jacob, pone en primer lugar la de Judá (c. 2), de la que procede David, a cuya descendencia se hace ya una primera alusión (c. 3). La genealogía de Judá se amplía sucesivamente con la inclusión en su interior de la genealogía de aquellos grupos étnicos meridionales que terminaron por confluir en la tribu de Judá, la misma tribu de Simeón y otros grupos como el de Caleb (c. 4). De las demás tribus, lugar especial se concede a la genealogía de Leví (5, 27-6, 66), a la que acompaña como complemento narrativo la lista de las ciudades sacerdotales y levíticas. El tercer lugar lo ocupa la genealogía de Benjamín (8, 1-40), en cuyo territorio se encontraba originariamente la ciudad de Jerusalén. Dicha ciudad ocupa un puesto destacado en la obra del Cronista ya en estos primeros capítulos, siendo la única de la que se hace el elenco de los habitantes que allí habitaron en el inmediato período postexílico (c. 9). Las referencias a las genealogías de las demás tribus es, por el contrario, más bien breve. El Cronista las agrupa en dos capítulos, uno dedicado a las tribus de Transjordania (c. 5) y otro a las tribus del norte (c. 7). b) La historia de David y Salomón (1 Cro 10-2 Cro 9) La narración del Cronista sobre David (1 Cro 10-29) – El autor de 1-2 Cro no parece interesarse directamente por el reinado de Saúl, de quien rememora solamente su reprobación y su trágico fin, en total 24 versículos (9, 35-10, 14). Su narración se centra en los hechos de David y en lo que este rey hizo por el culto, como lo refleja el siguiente cuadro estadístico: el relato se extiende a lo largo de veinte capítulos, un cuarto de toda la obra (1 Cro 10-29), abarcando la organización del culto promovida por el gran rey, 323 versículos (2 S dedica solo 77 versículos). A las actividades civiles y militares de David, el Cronista dedica apenas 73 versículos, como también son pocos los versículos relacionados con las cuestiones personales o familiares del rey. El Cronista, en efecto, dejando de lado el azaroso período de la historia de David durante el reinado de Saúl (1 S 16-31), así como también la etapa de siete años en que reinó solamente sobre Judá en Hebrón mientras las demás tribus seguían a Isbóset hijo de Saúl (1-4) y otros eventos de orden político-militar (la historia de la sucesión al trono 320
con la rebelión de Absalón: 2 S 9-20) o de carácter personal (el adulterio con Betsabé y el asesinato de Urías), a los que los libros de Samuel dedican un amplio espacio, se detiene casi exclusivamente en aquellas cuestiones que alcanzaron gran resonancia en el ámbito nacional-religioso: la conquista de Jerusalén a la que siguió el reconocimiento de David como rey sobre todo Israel (11-12), el traslado solemne del arca a la ciudad santa (1316), el deseo de David de construir un templo para el Señor con la promesa mesiánica (c. 17) y el modo en que David, después de haberse librado de sus enemigos (18-20), preparó todo lo necesario para la edificación del futuro templo (21-22), organizando la actividad de los levitas (c. 23), sacerdotes (c. 24), cantores (c. 25), porteros y guardias (c. 26), y asegurando el buen funcionamiento del reino con la designación de los jefes del ejército, administradores y consejeros reales (c. 27). El relato concluye con las recomendaciones dadas por David a Salomón para la construcción del Templo, la lista de los donativos que el mismo David, los jefes de la nación y el pueblo en general hicieran para su edificación, el acto de acción de gracias de David porque Dios, de quien provienen todas las cosas, le había permitido llevar a cabo los preparativos necesarios para el Templo, y la muerte de David, precedida por la coronación de Salomón (28-29). Comparando los núcleos narrativos de 1 Cro 10-29 con el relato de 1-2 Samuel se pone de manifiesto que el Cronista ha querido diseñar la figura de David como el rey ideal según la voluntad de Dios, cuya generosa iniciativa de construir un templo para el Señor quedó recompensada con una promesa mayor a David por parte de Dios, la de un reino eterno sobre el que se sentaría uno nacido de sus entrañas (c. 17). Por este motivo, el Cronista evita mencionar todo lo que pudiera ir en desdoro de la figura del gran David, como el grave pecado de adulterio con Betsabé (2 S 11) o las muchas guerras emprendidas para librarse de sus enemigos. Si hace mención del grave pecado de presunción cometido por David al querer hacer un censo de todo el pueblo para conocer las fuerzas con las que contaba, lo que atrajo como castigo la peste que se abatió sobre la nación, esto se debe a que el relato está relacionado con la fundación del Templo de Jerusalén: el lugar donde Yahveh, escuchando la oración de David, mandó detener al ángel exterminador, la era de Arauná, el jebuseo, quedó entonces fijado mediante un altar mandado a construir por David como lugar donde se edificaría el Templo (c. 21). En este contexto se comprende el significado de algunos otros aspectos del relato del Cronista, que solo aparentemente son colaterales. Ciertamente, el Cronista es plenamente consciente de que Yahveh es el verdadero rey de Israel y que David y sus sucesores son solo sus vicarios (1 Cro 17, 19-27; 2 Cro 9, 8), por esto, en 1-2 Cro, la formulación de la teocracia permanece en toda su pureza. El relato sobre Salomón (2 Cro 1-9) – El Cronista dedica análogamente un amplio espacio al reino de Salomón, un cuarto del segundo libro de las Crónicas, pero, de modo semejante a lo que ocurre con la historia de David, también aquí el interés del autor se centra prevalentemente en lo que Salomón hizo a favor del Templo y del culto, dejando de lado muchos otros aspectos. El Cronista, concretamente, siguiendo de cerca 1 R 1-11, 321
omite de su relato los aspectos que hubieran podido desdibujar o resultar desfavorables a la figura del rey o a la presentación de su reino, como las intrigas que precedieron la subida al trono con la eliminación o marginación de todos los opositores (1 R 1-2), los graves desórdenes morales y religiosos en que incurrió (1 R 11, 1-13) o los errores de su política, que llevaron a la disolución de la casa real y a la división del reino (1 R 11, 1440). De este modo, la sección narrativa relacionada con Salomón, «se convierte, como escribe E. Cortese, en “una página solemne e inmaculada, en la que ocupan un lugar de primer plano las recomendaciones relativas a la construcción del Templo”»[17]. El Cronista también dejó de lado todo cuanto le parecía superfluo incluir en vistas de la finalidad de su relato, como, por ejemplo, el famosos juicio de Salomón sobre los hijos de las prostitutas (1 R 3, 16-28). No eran los hechos personales de Salomón lo que le interesaba. El Cronista, por otra parte, siguiendo un claro objetivo, introduce respecto a 1-2 R diversos añadidos tomados de otras fuentes, algunas desconocidas, relacionados con la actividad cultual de Salomón (2 Cro 1.2-6; 6, 40-42; 7, 1-3). La imagen de Salomón resulta así la de un gran rey que, guiado por Dios, construyó el Templo de Jerusalén y enriqueció el culto según las indicaciones y los preparativos minuciosos que hiciera su padre David. Es un relato fuertemente idealizado, que pone el acento en la actividad religiosa y litúrgica de Salomón. Los últimos preparativos y la construcción del Templo, el traslado del arca y la solemne fiesta de la Dedicación ocupan así seis de los nueve capítulos dedicados al rey sabio (2-7). El capítulo primero, con el relato de la inauguración del reinado en Gabaón, circunstancia en la que Salomón recibirá de Dios la sabiduría, sirve de preámbulo a toda la narración: Salomón es presentado como el elegido de Dios para una misión ya anunciada. Los dos capítulos finales (8-9) celebran la magnificencia del reinado de Salomón, manifestada en su sabiduría y en las grandes construcciones llevadas a cabo, de las que la reina de Saba fue testigo. Para el resto de los hechos de Salomón, el Cronista remite a las fuentes (9, 29-31). c) La dinastía davídica (2 Cro 10-36) En la última parte de su relato, el Cronista concentra su atención casi exclusivamente en las vicisitudes del reino de Judá, concluyendo la narración con el edicto de Ciro, que concedía a los exiliados volver a su patria. Los eventos relacionados con el reino del Norte son mencionados solo como marco o complemento obligado de la narración sobre el reino del Sur. El Cronista parece querer dejar en claro que la única dinastía legítima, conforme al querer de Dios, era la davídica, y solo Judá el verdadero Israel; aunque los reyes legítimos, los que se habían sentado en el trono de David, no hubieran sido dignos de alabanza y eximios de culpa. Ellos son juzgados por el Cronista de acuerdo a otro patrón: a la fidelidad mantenida a los principios de la alianza, de la que dependía la prosperidad o ruina del reino. El principio de fidelidad/infidelidad es, en efecto, una de las clave hermenéutica básicas de la obra del Cronista[18]. En su narración, el autor se detiene especialmente sobre los reyes que más se esforzaron por defender la fe yahvista y promover la dignidad del culto de Jerusalén: 322
Josafat (2 Cro 17-20), Ezequías (29-32) y Josías (34-35). Estos tres reyes, con sus reformas religiosas, exaltaron la teocracia hebrea y atrajeron sobre ella las bendiciones divinas. Por esto, el Cronista dedica a estos tres reyes reformadores casi tanto espacio como concede a todos los demás reyes juntos. Como contraste con estos reyes, son mencionados Yoyaquim, Yoyaquín y Sedecías (2 Cro 36, 4-21), quienes, por su impiedad, aceleraron la ruina del reino. El juicio sobre el comportamiento de Sedecías es un ejemplo sobre el modo como procede el Cronista en su narración: «Sedecías tenía veintiún años cuando comenzó a reinar, y reinó once años en Jerusalén. Hizo el mal a los ojos de Yahveh su Dios, y no se humilló ante el profeta Jeremías que le hablaba por boca de Yahveh. También él se rebeló contra el rey Nabucodonosor, que le había hecho jurar por Dios; endureció su cerviz y se obstinó en su corazón, en vez de volverse a Yahveh, el Dios de Israel. Del mismo modo, todos los jefes de los sacerdotes y el pueblo multiplicaron sus infidelidades, según todas las costumbres abominables de las gentes, y mancharon la Casa de Yahveh, que él se había consagrado en Jerusalén. Yahveh, el Dios de sus padres, les envió desde el principio avisos por medio de sus mensajeros, porque tenía compasión de su pueblo y de su Morada. Pero ellos se burlaron de los mensajeros de Dios, despreciaron sus palabras y se mofaron de sus profetas, hasta que subió la ira de Yahveh contra su pueblo a tal punto que ya no hubo remedio» (2 Cro 36, 11-16). En esta perspectiva teológica, la figura de Nabucodonosor es interpretada como instrumento de la ira de Dios (2 Cro 36, 17-21). El Cronista reserva también una atención particular al papel de los profetas y a su llamada a la penitencia y a la confianza en Yahveh. Para el Cronista, a pesar de la experiencia negativa de la historia, el hombre sigue siendo capaz de conversión y la misericordia de Dios es siempre mayor que su ira. Este mensaje positivo y alentador de los profetas, que el autor introduce en la escena en los momentos más importantes y cruciales de la historia de la dinastía davídica, constituye una clara señal de esperanza en el conjunto de la narración, más luminosa que los trazos oscuros que recorren el relato. El libro crea de este modo en el lector un anhelo de caminar hacia un futuro que se presenta lleno de confianza, pues Dios está siempre dispuesto a perdonar. No sorprende por esto que 2 Cro concluya su relato con el edicto de liberación de Ciro, promulgada en el año 538 a.C.: «En el año primero de Ciro, rey de Persia, en cumplimiento de la palabra de Yahveh, por boca de Jeremías, movió Yahveh el espíritu de Ciro, rey de Persia, que mandó publicar de palabra y por escrito en todo su reino: Así habla Ciro, rey de Persia: Yahveh, el Dios de los cielos, me ha dado todos los reinos de la tierra. Él me ha encargado que le edifique una Casa en Jerusalén, en Judá. Quien de entre vosotros pertenezca a su pueblo, ¡sea su Dios con él y suba!» (2 Cro 36, 22-23). En el centro de este texto «resuena la palabra tan preciosa, que constituye el auténtico corazón de la teología sacerdotal: el Templo. Con la repatriación y con la reconstrucción del Templo renace la esperanza; la teocracia, considerada como parte decisiva del proyecto divino, vuelve a brillar y se revela como indestructible y perenne»[19]. 4. FINALIDAD TEOLÓGICA DE LOS LIBROS DE LAS CRÓNICAS
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En la teología patrística, el interés por la obra del Cronista fue más bien limitado, quizá porque gran parte de su contenido teológico aparece documentado con mayor amplitud en Samuel-Reyes. El primer comentario se remonta a Rábano Mauro (siglo IX). En la actualidad, el interés por los libros de las Crónicas ha ido creciendo de forma cada vez más amplia, y la causa hay que buscarla en la sensibilidad histórica existente entre los estudiosos, que ha permitido alcanzar con una más precisa comprensión la perspectiva propia del autor de 1-2 Cro. La finalidad del Cronista parece haber sido la de querer redefinir los fundamentos teológicos de la fe de Israel en un momento histórico –el postexilio– en el que la nación conservaba todavía de modo muy vivo el recuerdo de la triste experiencia del pasado, cuando la dinastía davídica había ya desaparecido e Israel había quedado reducido, casi exclusivamente, a la tribu de Judá, vinculando su fe al culto vivido alrededor del segundo Templo. El Cronista buscaba en estas circunstancias que la nación recuperase el sentido de la propia identidad como pueblo elegido de Dios y vinculado a Él con un pacto eterno, recordando, además, que Dios estaba dispuesto a mostrar su misericordia y a llenar la nación con sus bendiciones, siempre que correspondiera a su alianza. A la luz de esta intencionalidad quedan iluminados los temas histórico-teológicos de la obra del Cronista. Estos temas, fuertemente relacionados entre ellos, son principalmente los siguientes: • El plan providencial de Dios. El Cronista sitúa como trasfondo de su obra una visión de la historia en la que Dios es el protagonista principal. El Dios de la creación y de la elección histórica de Israel, el Dios de la misericordia, de la fidelidad y de la justicia expresadas y realizadas en la historia, ha guiado la historia del mundo y, particularmente, del pueblo de Israel, desde Adán y a través de los patriarcas hasta el momento presente de la comunidad israelita (1 Cro 1-9). En David, la presencia e iniciativa divinas alcanzaron su máximo esplendor. La historia guiada por Dios parece confluir hacia ese momento único. Quizá debido a esa perspectiva con que se presenta la acción universal de Dios en la historia, el Cronista prefiere recurrir con cierta preferencia al nombre divino Elohim en vez de al nombre de Yahveh. • Israel, pueblo elegido. Unido al tema precedente se encuentra el de la exaltación de Israel como pueblo elegido entre las naciones[20]. Aunque el Cronista muestra con sus genealogías que la providencia de Dios se extiende a todos los hombres y a todas las naciones, debido a que entre todos los hombres y pueblos existen vínculos reales, pues todos descienden de un único progenitor, Adán, vínculos que también unen a Israel con los demás pueblos, en el centro del plan providencial y universal de Dios emerge la elección singular de Israel como pueblo portador de las promesas divinas y la de David como figura única, centro de la historia, con quien Dios ha querido establecer una alianza eterna e inviolable (1 Cro 17; 2 Cro 13, 5). Esta alianza abarca, ciertamente, la comunidad postexílica. A pesar de las vicisitudes históricas transcurridas, Israel sigue siendo el pueblo de Dios, heredero de las promesas hechas a David; por lo que se hace necesario dirigir la mirada hacia David para redescubrir los fundamentos de la propia identidad histórica. 324
• La esperanza mesiánica. En este contexto, el Cronista da realce en su obra a la profecía de Natán (1 Cro 17). El deseo de David de querer construir una «casa» para el Señor debía ser considerado como un modelo a seguir: su anhelo de dar a Dios el culto debido había sido precisamente lo que había suscitado la promesa indefectible por parte de Dios de querer construir una «casa» para David. La obra del Cronista exige ser leída en este contexto histórico-profético, en el que se introduce una esperanza genuinamente mesiánica[21]. • La comunidad postexílica, comunidad cultual. El período davídico se convierte así para el Cronista en el arquetipo de la comunidad postexílica; sin embargo, ese punto de referencia no debía ser leído en clave real o monárquica, sino cultural y litúrgica. El modelo de comunidad del Cronista no es el pueblo del desierto con Moisés a la cabeza, ni la institución monárquica en cuanto tal, legitimada por la permanencia de la dinastía davídica: estas fueron formas que Israel adoptó a lo largo del tortuoso curso de su historia, cuya restauración, si se diera, dependería exclusivamente de un designio reservado a la voluntad de Dios. Al Cronista le interesa el orden religioso y social que debía fundar la comunidad postexílica, que solo podía encontrar sus orígenes en el pasado, en aquel momento cumbre de la historia representado por David; por esto dirige su mirada prevalentemente a ese período histórico, no para exaltar la realeza o con el deseo de implantar un nuevo orden monárquico, sino para dilucidar y mostrar a la comunidad postexílica, de modo paradigmático, cuál había sido la comunidad, en amplia medida cultual, a la que David había dado un fuerte impulso y una fisonomía propia con su aportación a favor del culto[22]. Por ello, si en los libros del Cronista destaca un interés por la obra y la figura de David, que resulta casi exclusivo, ese interés estaba dirigido a legitimar un orden religioso-social llamado a convertirse en realidad perenne para Israel; un orden religioso-social edificado sobre la centralidad del Templo, una determinada organización del culto y la preeminencia del sacerdocio levítico. • David y el culto como criterio hermenéutico. A David se le atribuye en su conjunto, hasta en sus menores detalles, la constitución de las instituciones del culto y todo lo que se refiere a la asamblea litúrgica. David es quien preparó todo, quien estableció las veinticuatro clases sacerdotales[23], quien organizó las funciones litúrgicas. La realización fue llevada a cabo por Salomón, segundo personaje en la obra del Cronista. Josafat, Ezequías y Josías, que se esforzaron por corregir las desviaciones introducidas en el orden religioso y recuperar el culto verdadero, ocupan el tercer lugar. Estas referencias funcionan como criterio hermenéutico para la elección del material que el Cronista utilizó en la redacción del libro, hasta el punto que, al configurar la historia salvífica desde Adán, los datos no coherentes con esa idea central fueron marginados, incluyéndose eventos de máxima importancia, como el éxodo y el pacto sinaítico. Por el mismo motivo, el Cronista omite todo lo que hubiera podido oscurecer la gloria de David y Salomón, sus culpas y debilidades, sus dramas familiares y los fracasos. • Templo y culto. Son, por tanto, el Templo y el culto, con sus ritos, sus fiestas, su personal, sus cantos, los que ocupan un lugar central en la obra del Cronista, la base sobre la que debía regirse la comunidad postexílica: fundamento de la vida religiosa del 325
pueblo de Israel postexílico y expresión de la nueva identidad del pueblo unido a su Dios. Por esto, el Cronista multiplica sus informaciones sobre el culto hasta llegar a pormenores aparentemente superfluos. También reserva una atención particular a los levitas, como atestiguan las numerosas listas que encontramos en 1-2 Cro y las frecuentes expresiones que exaltan su celo y competencia. Entre los levitas, el Cronista parece querer dar énfasis a la figura de los cantores (1 Cro 25): un grupo central en las fiestas litúrgicas, momentos especiales de la vida comunitaria, que se debían celebrar con alegría, en las que la comunidad recordaba los momentos vitales de su historia; fiestas, por tanto, vividas como expresión incontenible de fe y entusiasmo religioso (2 Cro 30, 127). En resumen, es posible localizar las líneas centrales de la obra del Cronista en su exaltación de la nación hebrea como pueblo elegido, también en la época postexílica, y en su exhortación a desarrollar una vida centrada en el culto realizado en el Templo de Jerusalén. Este ideal nacional-religioso se explicita a través de dos modelos que la narración encumbra: la figura de David con la promesa de un mesianismo real y la centralidad del culto yahvista. De ahí la preeminencia que alcanzan las tribus de Judá y Leví en la obra del Cronista. El Cronista realiza así una relectura de la historia religiosa del pueblo hebreo aplicándola a su tiempo, para que fuese vivida en continuidad, del modo en que entonces era posible imaginar. Por todo esto, 1-2 Cro se puede considerar una obra perteneciente al género catequético-midráshico: un enfoque de la historia que busca actualizar en clave teológico-didáctica los grandes temas del patrimonio de fe tradicional de Israel. Este horizonte ideal del Israel profético implicaba el culto en el único Templo de Jerusalén, la ciudad santa; la fidelidad, la alegría y la alabanza del pueblo hacia su Rey, Yahveh, el único Dios verdadero, sobre todo por medio de los sacerdotes y levitas; la obediencia a la ley de Dios, considerada la primera obligación del pueblo en su vida cotidiana; y una relación constante entre Dios y su pueblo, que se traducía en una noción de retribución extendida hasta sus más extremas consecuencias: la justicia divina exige que cada acto de fidelidad sea recompensado con la bendición divina, aunque también exige, a la vez, que cada falta o desobediencia, en particular si tiene relación con el Templo y el culto, caigan bajo el castigo divino[24].
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NOTAS 9 La tradición palestina ha situado a veces 1-2 Cro inmediatamente después del Salterio, mientras que Esd-Ne, al final de los Ketubîm. 10 Sobre la relación entre los LXX y TM, cf. L. C. ALLEN, The Greek Chronicles. The relation of the Septuagint of I and II Chronicles to the Massoretic text (VYS 25; 27), 2 voll., Leiden 1974. 11 Cf. F. M. CROSS , The Oldest Manuscripts from Qumran, JBL 74 (1955) 165-172. 12 Sobre otras cuestiones generales relacionadas con el texto y las versiones de 1-2 Cro cf. L. RANDELLINI, Il libro delle Cronache, 4-8. 13 Sobre el uso de las fuentes, cf. J. M. MYERS , 1 Chronicles (AncB 12), Garden City (NY), XLIX-LXIII. Una síntesis en L. RANDELLINI, Il libro delle Cronache, 9-14. 14 Cf. S. L. MC KENZIE, The Chronicler’s Use of the Deuteronomistic History (HSM 33), Atlanta (GA) 1985. 15 Para el estudio de los pasos paralelos de Reyes y Crónicas, cf. P. VANNUT ELLI, Libri synoptici Veteris Testamenti seu Librorum Regum et Chronicorum loci paralleli, 2 voll., Roma 1931-1934; J. D. SCHENKEL, A Comparative Study of the Synoptic Parallels in I Paralipomena and I-II Reigns, HThR 62 (1969) 63-85; J. D. NEWSOME, A Synoptic Harmony of Samuel, Kings and Chronicles, Grand Rapids (MI) 1986; J. KEGLER -M. AUGUST IN, Synopse zum Chronistischen Geschichtswerk, Frankfurt 1991. 16 Cf. L. C. ALLEN, Kerigmatic Units in 1 and 2 Chronicles, JSOT 41 (1988) 21-36. 17 G. RAVASI, Crónicas (Libros de las), NDTB 374. 18 Cf. 2 Cro 12, 5-8; 15, 1-7; 16, 7-10; 19, 1-3; 20, 14-17.37, etc. 19 G. RAVASI, Crónicas (Libros de las), NDTB 375. 20 Cf. H. G. M. WILLIAMSON, Israel in the Book of Chronicles, Cambridge 1977. 21 La dimensión profética del libro de las Crónicas ha sido acentuada por diversos autores, como D. Mathias, que critica la pretensión de algunos investigadores de reducir la esperanza mesiánica de la obra (R. Mosis, P. Wehen). 22 Cf. J. M. MYERS , 1 Chronicles, LXVII-LXXIII. 23 Cf. H.,G.,M. WILLIAMSON, The Origins of the Twenty-four Priestly Courses. A Study of Chronicles XXIII-XXVII, en J. A. EMERTON (ed.), Studies in the historical books of the Old Testament (VTS 30), Leiden 1979, 251-268. 24 Cf. BTOB 1708.
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III. LOS LIBROS DE ESDRAS Y NEHEMÍAS. LA RECONSTRUCCIÓN DE LA NACIÓN DESPUÉS DEL EXILIO 1. TÍTULOS, LUGAR EN EL CANON Y TEXTO
Título – El título de los libros hace referencia a los dos protagonistas principales de la narración: el sacerdote y escriba Esdras («Dios ayuda»)[25], personaje encargado de las cuestiones judías en la corte persa y que «había aplicado su corazón a escrutar la ley de Yahveh, a ponerla en práctica y a enseñar en Israel los preceptos y las normas» (Esd 7, 10); y el alto funcionario de la corte persa, Nehemías («Yahveh consuela»), hebreo nacido en Persia que, con el título de gobernador Judá (Ne 5, 14), consiguió reconstruir los muros de Jerusalén y consolidar la comunidad hebrea postexílica. Lugar en el Canon – Aunque los dos libros, con toda probabilidad, tuvieron en su origen una historia separada, en su redacción definitiva confluyeron en un cuerpo narrativo y teológico homogéneo, constituyendo un único libro. En el canon cristiano y hebreo actual se encuentran separados, división que introdujo la versión griega de los LXX. En el canon cristiano están colocados después de 1-2 Cro; el canon hebreo los sitúa, por el contrario, antes. La tradición manuscrita de los LXX contiene dos versiones distintas del libro que denomina Esdras A y Esdras B. Este último corresponde a los dos libros canónicos (EsdNe), mientras que Esdras A es un libro apócrifo escrito en lengua griega conocido generalmente como Esdras griego o 3 Esdras[26]. La división de Esd-Ne en dos libros está atestiguada hacia el siglo II a.C. en la traducción manuscrita de los LXX, que les llama 2 Esdras y 3 Esdras para distinguirlos de 1 Esdras (que corresponde al apócrifo 3 Esdras o Esdras A). La tradición latina prejeronimiana conoce ya la terminología de 1 y 2 Esdras para los libros canónicos. La denominación actual aparece en la Vulgata de san Jerónimo, que habla de «liber Nehemiae qui et Esdrae secundum dicitur». En la Biblia hebrea, la más antigua noticia de esta división se encuentra en el ya citado manuscrito hebreo del año 1448 divulgado por la Biblia hebrea de Bomberg (1516/1517). Texto – El texto original de Esd-Ne fue escrito en lengua hebrea, con dos secciones en arameo[27]: un amplio bloque literario con la correspondencia diplomática cruzada entre el gobernador de Samaria y los reyes persas sobre la reconstrucción de Jerusalén y del Templo (Esd 4, 8-6, 18), y una carta de Artajerjes a Esdras concediéndole el permiso de ir a Jerusalén con todos los que quisiesen acompañarle para llevar ofrendas al Templo y restablecer la observancia de la ley (Esd 7, 12-16). El hebreo utilizado por Esd-Ne se caracteriza por contener numerosos arameísmos y expresiones arcaicas. La crítica considera esencialmente válido el texto llegado hasta nosotros a través de la tradición manuscrita, si se exceptúan algunas anomalías y alteraciones de nombres y números, fácilmente individuables en los análisis de crítica textual. En general, el TM es 329
considerado superior a la versión griega de los LXX. San Jerónimo realizó la versión latina de Esd-Ne de la Vulgata directamente sobre un texto hebreo, pero refleja el influjo de las versiones griegas y en bastantes casos trae una lectura diversa de la que sugiere el texto hebreo consonántico. 2. CONTENIDO
Los libros de Esdras y Nehemías ofrecen, de modo fragmentario, la historia del pueblo hebreo durante los aproximadamente cien años que transcurrieron desde el regreso a Palestina de un primer grupo de exiliados (entre el 538 y el 520 a.C.), gracias al edicto del rey persa Ciro del año 538, hasta el año 32 del rey persa Artajerjes I, que reinó entre el 465 y el 423 a.C.[28]. En su edicto, Ciro permitía el regreso de los exiliados a Jerusalén y la reconstrucción del Templo[29]. Por el relato de Esd-Ne podemos conocer una serie de acontecimientos que tuvieron lugar durante la restauración del judaísmo después del exilio, de los que no tenemos otra fuente de información. a) El libro de Esdras El libro de Esdras centra su narración en los acontecimientos relacionados con las dos principales expediciones de repatriados que se establecieron en Palestina después del edicto de Ciro. Contenido general – El relato comienza recordando este edicto (1, 1-6), enlazándose así con la perícopa final de 2 Cro, que amplía, y precisando que la promulgación del edicto de Ciro era la realización «de la palabra que el Señor había dicho por boca del profeta Jeremías» sobre el tiempo de duración del exilio (Jr 25, 11-12; 29, 10). Se trata, por tanto, de un prólogo en el que el autor testimonia que Israel estaba viviendo un momento crucial de su historia, que había comenzado con el cumplimiento de una profecía pronunciada unos setenta años antes. El primer grupo de repatriados (1-6) llega a Jerusalén uno o dos años después del edicto de Ciro, hacia el año 537. La comitiva estaba guiada por «Sesbasar, el príncipe de Judá» (1, 8), que había recibido el título de «sátrapa» (gobernador; 5, 14). Esd 2 ofrece una lista completa de los repatriados, entre quienes se encuentran Zorobabel ben Sealtiel, descendiente davídico[30], que recibirá posteriormente el encargo de gobernador de Jerusalén y Judá, y el sumo sacerdote Josué ben Yosadac, de la familia de Eleazar-Sadoc (1 Cro 5, 40-41). A su llegada se reconstruye el altar de los holocaustos (3, 1-6) y comienzan los trabajos de reconstrucción del Templo, que deberán ser suspendidos por la fuerte oposición de los pueblos limítrofes, sobre todo de los samaritanos. Se reemprenderán más tarde, bajo la guía de Zorobabel y Josué (5-6). El segundo grupo de repatriados (7-10) emprende el regreso 57 años después, el 7º año de Artajerjes, hacia el año 459 a.C., esta vez guiados por Esdras, enviado por 330
Artajerjes en misión oficial para hacer observar rigurosamente «la ley del Dios del cielo» (7, 12.21). Esdras gozaba, por tanto, del apoyo de las autoridades persas, preocupadas por dar unidad a los diferentes pueblos del inmenso imperio. Cumpliendo la misión para la que había sido enviado, Esdras promovió una vigorosa reforma religiosa, organizando la comunidad sobre la base de la ley de Moisés (Ne 8-9), y afrontó con decisión el grave problema de los matrimonios mixtos (Esd 9-10), promulgando una legislación restrictiva hacia los extranjeros que entraban en la comunidad pero que no se integraban en la fe yahvista. El segundo Templo – En el contexto del libro, el evento puesto en mayor relieve es la reedificación del Templo en tiempos de Zorobabel. El relato se extiende a lo largo de 4 capítulos (3-6). Los trabajos, comenzados al alba del regreso del exilio, continuaron con grandes dificultades a causa del obstruccionismo de las poblaciones cercanas, sobre todo los samaritanos[31], que no aprobaban el renacimiento de una nación hebrea independiente (4, 1-5). A pesar del mandato real (Esd 6, 1-12), las obras de reconstrucción tuvieron que ser suspendidas durante un largo período de tiempo. Recomenzaron «el año segundo de Darío», es decir, el año 520 a.C. (Esd 4, 24), y se concluyeron hacia el 515, con la consagración del nuevo Templo (6, 13-18). Dios auxilió la empresa de Zorobabel y Josué suscitando el ministerio profético de Ageo y Zacarías, que impulsaron los trabajos mediante el anuncio que la gloria del nuevo templo sería mucho mayor que la del precedente, porque a él vendría «la paz del Señor» (Ag 2, 1-9). Ciertamente, en las diversas condiciones de vida, a causa de la precariedad de la situación social y de la falta de medios, el Templo de Zorobabel resultó una construcción más modesta que el antiguo Templo de Salomón. Con la edificación del Templo (515 a.C.) se produjo una renovación de la vida religiosa del pueblo de Israel, como resalta la solemne celebración de la Pascua que se celebró a continuación (Esd 6, 19-22), Comienza entonces lo que los historiadores denominan «época del segundo Templo», que durará hasta el 70 d.C. con la destrucción del Templo y de la ciudad por los romanos. La reconstrucción realizada por Herodes el grande (37-4 a.C.), aunque arquitectónicamente más grandiosa, no fue propiamente la edificación de un tercer templo, sino un enriquecimiento y embellecimiento del segundo. b) El libro de Nehemías Contenido general – En continuidad con el libro de Esdras, el libro de Nehemías narra las vicisitudes de este alto funcionario, copero real del rey persa Artajerjes. Nehemías, al conocer las tristes noticias que provenían de Jerusalén, todavía sin murallas y por ello sometida a continuas razias enemigas, obtiene de Artajerjes la autorización para reconstruir la ciudad y reedificar los muros. Su encargo de «gobernador» (Ne 5, 14; 8, 9) de la provincia judía de Persia era, probablemente, la de un comisario gubernamental para una misión única, limitada en el tiempo. El libro narra ampliamente 331
su primera venida a Jerusalén en el año vigésimo séptimo de Artajerjes, hacia el 445 a.C. (2, 1-15), el modo ejemplar y tenaz con el que consiguió que se concluyera, en solo 52 días, la reconstrucción de las murallas de la ciudad, en medio de grandes dificultades, sobre todo por la oposición de los samaritanos (2, 16-7, 73), el solemne rito de renovación de la alianza durante el que Esdras leyó el «libro de la ley» ante el pueblo mientras este confesaba sus culpas y prometía observar un serio compromiso religioso (8-10), las medidas adoptadas para reorganizar la comunidad y el culto, repoblar Judá y Jerusalén, y, por último, la solemne dedicación de las murallas de la ciudad (11, 1-12, 47). En un apéndice (c. 13), el libro habla de una segunda actividad de Nehemías en Jerusalén, algunos años después de la primera. Nehemías, en efecto, regresa a Persia después de doce años, hacia el 433 a.C., para volver de nuevo a Jerusalén hacia el 424 con la intención de corregir, con severas medidas, las desviaciones surgidas en la comunidad después de su partida (13, 4-32). Con este fin expulsa los elementos extraños a la comunidad, toma medidas para salvaguardar la santidad del Templo y el respeto del sábado, establece procedimientos para la colecta y conservación de las décimas en favor de los cantores y los levitas así como también sobre el aprovisionamiento de leña para el Templo y el ofrecimiento de las primicias. Nehemías, por tanto, no solo tuvo un papel central en la reconstrucción de la ciudad y de sus murallas, sino que también es protagonista con Esdras de una importante reforma religiosa, la que dará lugar al nacimiento del así llamado «judaísmo», vivido en conformidad con la ley de Moisés. La tradición hebrea enumera por eso a Nehemías entre los personajes de mayor relieve del período postexílico: «También de Nehemías es grande la memoria, él, que nos levantó las murallas en ruinas, puso puertas y cerrojos y reconstruyó nuestras moradas» (Si 49, 13). Ne 8-10 – La reaparición imprevista de Esdras en Ne 8, 1, que a partir de entonces se convierte en el verdadero protagonista de los acontecimientos narrados en Ne 8-10, ha hecho pensar que esta unidad narrativa (al menos Ne 8-9) se encontraba originariamente a continuación de Esd 8, 36 (entrega de Esdras a los sátrapas y gobernadores de la región transeufratena de los decretos reales que autorizaban su misión), texto con el que parece estar enlazado, pues Ne 8-10 alude a la solemne promulgación de la ley, motivo por el que Esdras había emprendido el viaje a Judea (Esd 7, 14). Más allá del problema crítico-literario, el relato de Ne 8-10 sobre la solemne renovación de la alianza realizada en tiempos de Esdras y Nehemías posee una importancia central en el conjunto de la obra. La solemnidad del acto queda evidenciada desde el inicio por la presencia de las dos más altas autoridades de la nación, la religiosa y la civil, Esdras y Nehemías, y de los principales dignatarios. La solemne ceremonia tuvo lugar el primer día del mes de Tisrí (septiembre-octubre), estando presente todo el pueblo. El ritual guarda cierta semejanza con el del culto sinagogal: en la gran plaza, ante la puerta de las Aguas, sobre un podio elevado, desde un ambón, Esdras lee en voz alta, 332
en partes distintas, el rollo de la Torá que le había sido llevado, después de haber pronunciado la bendición y después de la postración y el Amén de la comunidad (8, 1-8). Mientras Esdras proclamaba el texto, los intérpretes (levitas) lo explicaban y traducían al arameo para que el pueblo lo pudiese entender (vv. 7-8). Terminada la lectura bíblica, Nehemías exhortó al pueblo a alejar de ellos ese día toda tristeza, más bien a regocijarse, participando de banquetes festivos, porque se trataba de un día especial, dedicado al Señor (8, 9-12). Durante la lectura de la ley se encontró que estaba escrito en el libro una prescripción sobre la celebración de la fiesta de los Tabernáculos (8, 14). Se organizó entonces su celebración, lo que no se había hecho desde los tiempos de Josué. Como estaba prescrito en la ley (Lv 23, 33-36. 39-43), la fiesta duró siete días, a partir del 15 de Tisrí, celebrándose en el octavo día (el 22 de Tisrí) una asamblea solemne. Durante los siete días, Esdras leyó sucesivamente el libro de la ley (Ne 8, 18). El día 24 de Tisrí (9, 1) tuvo lugar una solemne liturgia penitencial, durante la cual se recitó un emotivo salmo de lamentación (9, 5-37), lleno de reminiscencias bíblicas, que evoca la historia de las misericordias de Dios en favor de la nación y denuncia el continuo prevaricar del pueblo, motivo por el que Dios permitió que fuese entregado en manos de pueblos extranjeros para que lo oprimiesen. La comunidad del postexilio aparece así como el pequeño «resto de Israel», salvado del castigo, pero que debía confesar que Dios había estado en lo justo. De este modo, el salmo penitencial desemboca de modo natural en el acta de compromiso con que comienza Ne 10. El pueblo, representado por sus más altos dignatarios, lleno de compunción, se comprometía jurídicamente, con un acta escrita, sellada y firmada por los jefes de la nación, los levitas y sacerdotes (v. 1), «por imprecación y juramento a caminar en la ley de Dios, que fue dada por mano de Moisés, siervo de Dios, y a guardar y practicar todos los mandamientos de Yahveh nuestro Señor, sus normas y sus leyes» (v. 30). En el acta se detallan a continuación una serie de obligaciones (vv. 31-40), que concluyen con la afirmación de no abandonar «más la Casa de nuestro Dios» (v. 40). Se trataba, por tanto, de una auténtica renovación de la alianza en la que se asumían algunas obligaciones particulares de carácter social, cultual y religioso, como eran la prohibición de los matrimonios mixtos y del comercio en día sábado, el respeto del año sabático y la obligación de contribuir al sostenimiento del santuario, ofreciendo las primicias, proporcionando la leña y pagando las décimas. Sobre estos aspectos específicos del compromiso recaerán las normas que Nehemías establecerá y hará aplicar en su segunda misión a Judea. 3. ASPECTO LITERARIO E HISTÓRICO
a) La composición de Esdras y Nehemías Fuentes – El libro de Esdras, según muchos estudiosos, parece haberse formado 333
alrededor de una obra precedente que los críticos denominan Memorias de Esdras (7-10; Ne 8-9), probablemente compuesta por el mismo autor, como parece indicar el frecuente uso de la primera persona singular, con la finalidad de informar a las autoridades persas y judías de Babilonia sobre el resultado de la misión que le había sido encomendada a favor de la comunidad hebrea residente en Judea. Algo similar ocurre en relación al libro de Nehemías; sin embargo, las Memorias de Nehemías, que ocupan casi todo el libro, poseen un carácter más bien privado y personal, como ponen de manifiesto las largas plegarias y los frecuentes incisos dirigidos a Dios que recorren el libro (3, 36-37; 5, 19; 6, 14, etc.). Al escribir sus Memorias, Nehemías habría querido con toda probabilidad dar a conocer a los correligionarios de Babilonia la obra que él, con la ayuda divina, había desarrollado en la reconstrucción de Jerusalén. Es probable que las Memorias de Nehemías hayan sido transcritas casi enteramente en la obra final sin cambios especiales. Es posible, sin embargo, distinguir en Esd-Ne muchas otras fuentes, explícitas e implícitas, introducidas con naturalidad en la trama de la redacción, que confieren a la obra un fuerte carácter de recopilación: documentos oficiales como los decretos de Ciro y Artajerjes (Esd 1, 2-4; 7, 11-26), correspondencia entre las autoridades persas y las de Samaria o Judea (Esd 4, 9-16.17-22; 5, 7-17; 6, 3-12) y diversas listas y catálogos: la de repatriados en la época de Ciro y Artajerjes (Esd 2; 8, 1-14), de los que habían contraído matrimonio con mujeres extranjeras (Esd 10, 18-43), de los que firmaron la renovación de la alianza (Ne 10, 2-28), de los habitantes de Jerusalén y ciudades cercanas (11, 3-12, 26), etc. El redactor final habría utilizado el material del que disponía en función de su finalidad religiosa y para mostrar a sus lectores las grandes vicisitudes de la reconstrucción de la nación después del exilio. Modificaciones y transposiciones – Examinando detenidamente la obra no se puede excluir que el autor, precisamente para responder a la finalidad religiosa del libro, haya realizado algunas modificaciones y transposiciones. Algunos consideran que Ne 7, 72b-9, 36, perícopa situada dentro de las Memorias de Nehemías, en la que aparece de modo imprevisto Esdras, formaba parte inicialmente de las Memorias de Esdras, después de Esd 8, 36. Por otro lado, la sección Esd 4, 8-6, 18 presenta una extraña inversión cronológica: el texto bíblico refiere precedentemente, en un breve resumen, la protesta antijudía durante el reinado de Jerjes I (485-465); a continuación, aparece una carta que los samaritanos envían a Artajerjes (se supone que es Artajerjes I: 465-424), con la correspondiente respuesta del rey; por último se inserta un informe de las circunstancias que acompañaron la construcción del Templo, que se produjo en tiempos de Darío, evidentemente, Darío I, que reinó unos cincuenta años antes (522-485). No se conocen bien los motivos que llevaron a realizar esa transposición. En la obra se advierte también la presencia de unidades literarias que rompen el hilo de la narración, como, por ejemplo, Esd 4, 8-22, que introduce un informe sobre la reconstrucción de las murallas de Jerusalén, hecho que se produjo en los tiempos de Nehemías. Esta transposición parece deberse a motivos redaccionales: el autor habría querido reunir en Esd 4, 7-6, 15 toda la 334
correspondencia que tuvo lugar con el gobierno central para evidenciar mejor el contraste que se dio entre las graves dificultades que surgieron en la reconstrucción del Templo sobre todo a causa de los samaritanos y la feliz consecución de la obra, debida a la especial ayuda de Dios. Autor y lugar de composición – La identidad de autor final constituye todavía un problema sin resolver. La opinión que afirma que el Cronista había escrito o añadido a su obra Esd-Ne, aunque sigue teniendo un amplio consenso, ha sufrido una fuerte inflexión en los últimos tiempos, y existe un número creciente de estudiosos que la discuten. Debido a esto, también la fecha de composición de la obra es objeto de controversia. Se piensa en los últimos años de la época persa o en los inicios de la época helenista, es decir, en el período que va desde el 358 a.C., comienzo del gobierno de Artajerjes III, al 323 a.C. b) El problema cronológico A partir de A. von Hoonacker (1857-1933), exegeta católico belga que planteó por primera vez en 1890 el problema de la relación cronológica entre Esdras y Nehemías, no han faltado hipótesis a favor de una actividad de Nehemías precedente a la de Esdras. Para estos estudiosos, el orden actual del libro sería consecuencia de la perspectiva religiosa del autor último, que habría invertido los acontecimientos. De este modo se ha creado un problema respecto a la cronología exacta de Esdras y Nehemías. Por desgracia, ninguna hipótesis ha conseguido resolver las dificultades que existen y no se registra todavía un acuerdo sobre este tema. Los datos del libro y sus dificultades – El orden cronológico que se desprende de la lectura directa de la narración del libro se configura del modo siguiente: Esdras habría llegado a Jerusalén el año 7º de Artajerjes (Esd 7, 7-11) con un encargo oficial del rey para llevar a cabo una misión reformadora. Se supone que se alude a Artajerjes I, cuyo 7º año corresponde al 458 a.C., pues no hay otras referencias históricas después de la de Darío, mencionado en Esd 6, 14. No obstante, el texto bíblico no lo afirma. Nehemías habría llegado a Jerusalén trece años más tarde, el año 20º de Artajerjes I (Ne 2, 1.7-8), es decir, el año 445. Con Nehemías habría tenido lugar la reconstrucción de las murallas de la ciudad (Ne 1-7) y la reforma religiosa con la solemne lectura de la ley en presencia de Esdras (Ne 8-9). El segundo período de actividad de Nehemías habría que colocarlo el año 32º de Artajerjes, es decir, el 433 (Ne 13, 6). En Ne 13, 6 se lee, en efecto, que Nehemías regresó a la corte de Artajerjes en su 32º año de reinado, es decir, en el 433, para volver a Judea «después de algún tiempo». El problema cronológico nace, al menos en parte, del mutuo extrañamiento con que, según el texto bíblico, actúan Esdras y Nehemías desde la primera llegada de Nehemías. Esdras no es nombrado en toda la sección Ne 1-7 y solo aparece en Jerusalén unos doce 335
años más tarde cuando tiene lugar la lectura pública de la ley (8, 1). Según algunos estudiosos, el orden actual no sería verosímil porque la intervención de Nehemías contra los matrimonios mixtos (Ne 13) se presenta como la primera en absoluto, sin que se aluda a la actuación de Esdras (Esd 10), que la había precedido. Por último, se puede señalar que en Esd 10, 6 se afirma que Esdras había pasado la noche en el Templo, en la habitación de Juan, hijo de Eliasib (Ne 12, 10), mientras que Ne 13, 18 habla de Eliasib como si todavía estuviese vivo y ocupase la función de sumo sacerdote[32]. Diversas hipótesis – Entre quienes defienden la cronología clásica, por considerar no del todo significativas las objeciones planteadas por la crítica histórica, se encuentran F. M. Cross, S. Talmon y C. Tuland. Por su parte, las diversas propuestas elaboradas para explicar las anomalías existentes a partir de un cambio de cronología se pueden clasificar en dos grupos principales. Ambos grupos están de acuerdo en considerar que la primera actividad de Nehemías en Jerusalén (Ne 1-7; 10, 13) es anterior a la de Esdras y en aceptar que Nehemías habría llegado por vez primera a Jerusalén el año 20 de Artajerjes I, es decir, hacia el 445, lo que hoy día todos aceptan, también porque dicha datación ha sido confirmada por los textos arameos de Elefantina[33]. La actividad de Esdras, por tanto, es la que viene modificada. Para algunos, Esdras habría desarrollado su ministerio durante el tiempo del sucesor de Artajerjes I, es decir, Artajerjes II, coincidiendo el año 7º de Artajerjes II con el 398 a.C. (J. Emerton, E. Cortese); para otros, en el texto bíblico existiría un error textual, y en vez de año 7º debería decir año 27º (W. Rudolph) o quizá 37º (W. F. Albright; T. Bright) de Artajerjes I. En este caso, la actividad de Esdras se habría desarrollado o bien el año 438 o bien el 428 a.C. En esa fecha, Esdras habría llegado a Jerusalén (Esd 7), realizado la reforma (Esd 7-10) y restaurado el culto, después de haber participado a la solemne ceremonia de la renovación de la alianza (Ne 8, 9). Ninguna de estas hipótesis, sin embargo, explica adecuadamente la presencia de Nehemías en el momento de la lectura de la ley (Ne 8, 9) y, por otra parte, de aceptarse, crean nuevas dificultades de interpretación, por lo que los investigadores adoptan hoy día una actitud más bien prudente, evitando radicalizar las propias opiniones y considerando con más probabilidades la secuencia del relato bíblico[34]. c) Género literario de los libros El problema cronológico, los de redacción literaria mencionados y algunas irregularidades del texto (los acontecimientos del reinado de Darío narrados después de los del reinado de Jerjes y Artajerjes: Esd 4, 6-6, 18; el traslado de Esd 4, 7-22, texto relacionado con la reedificación de las murallas de la ciudad; la doble lista de los que regresaron del exilio de Esd 2 y Ne 7, etc.) sugieren que el autor de Esdras y Nehemías utilizó un género literario peculiar en su narración, orientado a su finalidad religiosa. Es posible que haya querido componer cuadros de conjunto. Por ejemplo, en Esd 1-6, debido a que el tema principal es la reconstrucción del Templo bajo Darío, el redactor 336
final parece haber querido contextualizar el evento agrupando diversos acontecimientos (las diversas expediciones que regresaron de la cautividad, las sucesivas oposiciones de los samaritanos, etc.) y difuminar la figura de Sesbasar a favor de Zorobabel. No obstante, se advierte una preocupación histórica general por parte del autor, que se manifiesta en su interés por proporcionar frecuentes datos cronológicos y geográficos, utilizar fuentes oficiales y una amplia documentación, hacer descripciones detalladas, presentar amplias listas (de repatriados, de los que firmaron el acta de la alianza, etc). Estos elementos confieren al texto una forma concreta y tangible, propia del género histórico-narrativo. Lo que corrobora el hecho de que los documentos oficiales son reseñados en su lengua original y porque la presentación general de la restauración, tal y como la presenta el autor, se encuadra perfectamente en lo que conocemos del período histórico dominado por los persas. La condescendencia y la compresión de los aqueménidas hacia la comunidad judía encajan perfectamente en la táctica conciliadora de esa dinastía hacia sus súbditos. En la misma línea de verosimilitud se encuentran las relaciones de las autoridades persas con la comunidad samaritana[35]. 4. FINALIDAD Y MENSAJE TEOLÓGICO
El «resto de Israel» – Los libros de Esdras y Nehemías continúan el recorrido histórico comenzado por la obra del Cronista, describiendo la efectiva restauración político-religiosa de la nación y la reorganización del culto mosaico después del exilio. El autor destaca, dentro de su interpretación teológica de los acontecimientos, por un lado, que Dios ha sido siempre fiel a sus promesas y que, después de aplicar la necesaria pena medicinal, ha asistido providencialmente a la nación para que reemprendiera su nueva vida, interviniendo oportunamente. Ha sido Dios quien ha liberado al «resto de Israel», de acuerdo con los antiguos vaticinios proféticos (Esd 1, 1s; Jr 25, 11-12; 29, 10; Is 44, 28; 45, 1-5), y lo ha llevado a la tierra prometida a sus padres. Por otro lado, el autor de Esdras y Nehemías ha querido mostrar cómo el pueblo a su regreso del exilio, consciente de su nueva situación, la de ser el pequeño «resto de Israel», la «estirpe santa» (Esd 9, 2), gracias en particular a la acción de Esdras y Nehemías, impulsó adelante, tenazmente, la reconstrucción de su vida religiosa, de acuerdo con las más rígidas exigencias del yahvismo, buscando la máxima pureza institucional. Templo, Jerusalén, ley – En un horizonte dominado por la acción providente de un Dios fiel a sus promesas, se encuadra la misión de Esdras y Nehemías, organizada en tres direcciones principales: la reconstrucción del Templo, de la ciudad santa y el restablecimiento de la ley. • La reconstrucción del Templo y su consagración se presentan como un dato teológico e histórico de gran relevancia. Destruido el Templo de Salomón, será el Templo erigido en tiempos de Zorobabel, entre el 520 y el 515 a.C., a convertirse en el centro de 337
la vida religiosa de la nación, a donde irán a convergen las expectativas y esperanzas de una restauración definitiva. Con Nehemías se reconstruye la ciudad santa, con sus murallas y sus casas. Jerusalén recupera su papel histórico-teológico como centro del judaísmo naciente y Esdras será el principal promotor de la reforma religiosa. De él se afirma que llevó desde Babilonia «el libro de la ley de Moisés» (Ne 8, 1). Tal vez se trate ya del Pentateuco en su forma casi definitiva. A partir de este momento, la ley se convierte en el texto normativo por excelencia, que deberá sostener en el futuro la vida de la nación. La pureza religiosa – En este marco, el deseo de alcanzar la máxima pureza religiosa institucional constituye un tema de máxima importancia. Para defender esa pureza no se admitieron como familias sacerdotales las que no poseían el propio registro genealógico (2, 59-63); y por el mismo motivo, Esdras promulgó diversas normas sobre los matrimonios mixtos, estableciendo la expulsión de las mujeres extranjeras que no se habían adherido a la fe yahvista (Esd 10). Esto se realizó con gran prudencia, examinándose cada caso por separado, por parte de una comisión específica. En la reforma religiosa también se sancionó el rechazo a compartir los lugares sagrados con los pueblos vecinos, especialmente con los samaritanos, que profesaban una fe yahvista con elementos heterogéneos (Esd 4). Conviene observar en todo esto que la reforma de Esdras y Nehemías estaba dirigida a preservar la identidad de la nación en conformidad con los principios de la alianza sinaítica, evitando que se introdujeran elementos religiosos extraños, procedentes de otras tradiciones religiosas, que pudieran conducir a un sincretismo religioso. Es necesario, en efecto, interpretar las normas religiosas estipuladas por Esdras y Nehemías (en particular, Ne 13, 23-31) en el más amplio horizonte de la reforma yahvista, como compromiso de fidelidad. En el caso de los matrimonios mixtos, por ejemplo, no se trataba en modo alguno de realizar una exclusión de la parte no hebrea por motivos de tipo racial, político o social, pues los no judíos podían integrarse en la nación si aceptaban la fe de Israel (Esd 6, 21); se trataba, más bien, de establecer una normativa que salvaguardase la fe yahvista y que permitiera reconstruir una nación libre de todo sincretismo, con los que sinceramente se habían adherido a la verdadera fe. La experiencia histórica había demostrado cómo, junto a grandes mujeres que se habían integrado en el pueblo de Israel y que habían llegado a ser madres de reyes, sacerdotes y profetas[36], habían existido mujeres extranjeras (Jezabel, por ejemplo, princesa fenicia que esposó el rey Ajab) que habían producido un grave daño a la fe yahvista (Nm 25; Jc 3, 4-6; 1 R 11, 18; 16, 31-33). Estos precedentes eran seguramente los que, junto a la propia experiencia personal, convencieron a Esdras y Nehemías a actuar con un rigor extremo en un momento crucial de la historia de la nación. El judaísmo – En este contexto histórico y teológico es cuando nace propiamente la realidad religiosa que se conoce con el nombre de «judaísmo», caracterizada por la 338
pertenencia de los hebreos casi exclusivamente a la tribu de Judá, prácticamente la única que permaneció después del exilio, y por una consciente adhesión a la más estricta observancia de la ley y a la tradición de los padres. El movimiento judaico nacido de la reforma de Esdras y Nehemías representa por eso en la historia de Israel un fenómeno religioso marcado por una fuerte espiritualidad, que es necesario distinguir de las tendencias degenerativas encarnadas por algunos grupos judíos surgidos en épocas sucesivas, las cuales terminaron por reducir la religión de Israel a una casuística sin espíritu, basadas en sutilezas en la interpretación de la ley. La reforma religiosa realizada por Esdras y Nehemías constituyó un nuevo punto de partida del pueblo hebreo después del exilio.
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NOTAS 25 Cf. Esd 7, 11. Esd 7, 1-5 contiene una lista genealógica que enlaza la figura de Esdras con Aarón. Sobre su designación como «escriba», término que en Babilonia, Egipto y Persia se aplicaba normalmente al empleado que escribía en una oficina, en el caso de Esdras, dicho término lo cualificaba como sabio estudioso de la ley de Moisés, significado habitual en el mundo hebreo. Esta específica clase de escribas nace en el exilio, cuando la actividad sacerdotal quedó impedida por la destrucción del Templo de Jerusalén. En esta situación, muchos sacerdotes se dedicaron al estudio de la ley y a organizar las antiguas tradiciones históricas de la nación. La tradición hebrea atribuyó a Esdras concretamente la composición definitiva de la Torá. 26 Esdras A (según los LXX) o 3 Esd (según la Vulgata) contiene prácticamente todo el libro canónico de Esdras con el añadido de Ne 7-8, precedido por un resumen de 2 Cro 35-36 e interrumpido por una colorida aventura de Zorobabel en la corte persa. Según esta leyenda, Zorobabel habría conseguido que el rey Darío cumpliera un voto de reconstruir Jerusalén y el Templo, y él mismo habría recibido el encargo de realizar el proyecto (cf. P. SACCHI et al., Apocrifi dell’Antico Testamento, Torino 1981, I 97-178). En la Vulgata se encuentra otro escrito denominado 4 Esdras, obra apócrifa compuesta de tres partes distintas, de las que la primera y última son, con certeza, cristianas, mientras que la central, también llamada Apocalipsis de Esdras, es un escrito judío de época neotestamentaria. En esta obra, entre otras cosas, Esdras es presentado como el artífice, gracias a una revelación celeste, tanto de los libros que componen la Biblia hebrea como de otro conjunto de libros que debían destinarse a los iniciados (libros de tendencia gnóstica). Sobre 4 Esdras, cf. P. SACCHI et al., Apocrifi dell’Antico Testamento, I 235-377. Esta proliferación de libros sobre Esdras es signo de la importancia que la tradición bíblica atribuyó a este personaje. La tradición judeocristiana fue, por eso, muy rica en ampliaciones legendarias. Sobre los libros atribuidos a Esdras, cf. B.M. PELAIA, Esdra e Neemia, 1820. 27 En aquel tiempo, el arameo se había difundida como lengua franca en las relaciones internacionales. La administración persa lo utilizaba en los documentos oficiales. Los mismos judíos lo adoptaron, transliterando en el sistema de escritura aramea los textos de la Biblia. 28 La lista de los sucesores inmediatos de Ciro (539-529 a.C.) al trono de Persia es la siguiente: Cambises (529522), Darío I (522-485), Jerjes I (485-465), Artajerjes I llamado Makrokheir (Larga mano) (465-424), Darío II (424-405) y Artajerjes II Mnemón (405-358). Después del 358 a.C. comienza un período de decadencia que dura hasta el 333, año en que, bajo Darío III, el reino persa es conquistado por Alejandro Magno. Sobre el trasfondo histórico de este período, cf. P. SACCHI, Storia del secondo tempio, 89-126; J. MAIER , Il giudaismo del secondo tempio. Storia e religione, Brescia 1991 (orig. al. Darmstadt 1989); L. GRABBE, Judaism from Cyrus to Hadrien, I: The Persian and Greek Periods, Minneapolis Fortress 1992. Un breve resumen de la situación político-social y religiosa de la época en B. M. PELAIA, Esdra e Neemia, 1-3. 29 Cf. R. DE VAUX, Les décrets de Cyrus et de Darius sur le reconstruction du Temple, RB 46 (1937) 29-57. 30 Cf. Esd 2, 2. Zorobabel («nacido en Babel» o «hijo de Babel») aparece en la Biblia como hijo de Sealtiel (o Salatiel) y nieto del penúltimo rey de Judá, Yoyaquín (Mt 1, 12; Lc 3, 27); por tanto, perteneciente a la casa de David. Según los profetas Ageo y Zacarías, que exaltaron su figura, en su persona cristalizaban las esperanzas mesiánicas (cf. Ag 2, 23; Zc 4, 8-14; 6, 9-14). Se discute si es posible identificarle con «Sesbasar, príncipe de Judá», mencionado cuatro veces en el libro de Esdras (Esd 1, 8.11; 5, 14.16). Parece más bien que Sesbasar era un judío de la corte de Babilonia, colocado oficialmente a la cabeza de los exiliados como responsable tanto del traslado del tesoro como del comienzo de los trabajos de reconstrucción del Templo (5, 14-16). Con el pasar del tiempo, su figura habría perdido relieve. De ser así, el redactor de Esd le habría dejado a la sombra para dar realce a otros dos personajes, Zorobabel y Josué, que se convierten en la tradición hebrea en los protagonista del épico regreso y de los inicios de la restauración de la nación. Zorobabel será quien ejercite el papel de representante de los hebreos entre los años 520-515 a.C. delante de la administración persa. 31 El término «samaritano» designa la población híbrida, que habitaba en Samaria y sus alrededores, compuesta por los descendientes de los antiguos israelitas que permanecieron en el país después del 722 a.C. y de los colonos establecidos por los asirios para repoblar la tierra (2 R 17, 24-28). A esto se debe el sincretismo religioso que profesaban, integrado por elementos de la religión yahvista, que había prevalecido debido a la instrucción religiosa llevada a cabo por un sacerdote de entre los deportados mandado a Samaria por el rey de Asiria (2 R 17, 27-28). Al regreso de los exiliados de Babilonia, los samaritanos quisieron unirse con ellos, pero fueron rechazados por el peligro de sincretismo religioso. Esta decisión originó una viva hostilidad entre las dos comunidades, motivo por el que los samaritanos intentaron impedir por todos los medios que los judíos
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reconstruyesen el Templo y las murallas de la ciudad. Durante el dominio de los Seléucidas en Palestina, los samaritanos edificaron un templo para ellos en el monte Garizim, destruido por Juan Hircano el 18 a.C. (cf. P. SACCHI, Storia del secondo tempio, 126-134). 32 Por las fuentes extrabíblicas conocemos un personaje llamado Juan, hijo de Eliasib, que ejercitó el ministerio sacerdotal hacia el 410 a.C. durante el reinado de Darío II; no obstante, su identificación con el personaje bíblico citado en Esd 10, 6 no es segura. También la identificación entre Eliasib de Esd 10, 6 y el de Ne 12, 10 es objeto de discusión. 33 Se trata del papiro Cowley n. 30, fechado el 408 a.C., documento dirigido al gobernador de Judea Bagohi. El documento menciona la figura de Sanbalat, gobernador de Samaria, adversario declarado de Nehemías (cf. P. SACCHI, Storia del secondo tempio, 110-1112). Uno de los pocos que ha indicado la fecha del 384 a.C. para Nehemías, considerándola la única alternativa digna de consideración, ha sido R. J. COGGINS , The First and the Second Books of the Chronicles, Cambridge 1976, 7. Cf. ÍDEM, The First and Second Books of Esdras, Cambridge 1979. 34 Cf. R. NORT H, Esdra e Neemia, NGCB 502 (n. 82). 35 Cf. A. ROLLA, Esdra e Neemia, MS III 218-219; B. M. PELAIA, Esdra e Neemia, 14-17. 36 Esdras, por ser un escriba docto en la ley, sabía bien que una antigua tradición codificada en Dt 21, 10-14 permitía matrimonios con mujeres extranjeras capturadas en guerra contra los enemigos. Extranjeras habían sido Tamar (Gn 38, de la que provenía la descendencia de Judá; Séfora, mujer de Moisés (Ex 2, 21-22), Rut, antepasada de David (Rt 4, 18-21) y Rajab, quien, según una tradición hebrea, Josué había tomado por mujer.
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Capítulo II LOS LIBROS DE LOS MACABEOS
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I. LOS LIBROS DE LOS MACABEOS. LA FIDELIDAD A LA ALIANZA HASTA EL MARTIRIO 1. INTRODUCCIÓN
a) Título de los libros El término «macabeo» se hace derivar normalmente del sustantivo arameo maqaba’ o del hebreo maqqebet, adquiriendo así el significado de «martillo». No faltan autores, sin embargo, que lo relacionan con la expresión hebrea maqqabyahû, interpretándolo entonces como «designado por Yahveh»[37]. Ese apelativo es el que recibe Judas (1 M 2, 4), tercer hijo del sacerdote Matatías, personaje central del relato de 1-2 Macabeos, probablemente por su valor militar como jefe y guía de la rebelión contra la opresión seléucida (1 M 2, 66). Otros lo atribuyen a la figura del protagonista. Sucesivamente, la denominación «macabeo» se aplicó a todos los miembros de la familia de Judas, como también al movimiento que contribuyó a la victoria del judaísmo de aquella época. En época relativamente tardía, hacia el siglo II d.C., la expresión terminó por atribuirse a los libros que narran las gestas de Matatías y sus hijos[38]. En nuestros días, el término «macabeo» también se emplea para designar la época, el espíritu que llevó a la revuelta, las hazañas militares y las victorias de los judíos contra la opresión seléucida de aquel período. En la tradición literaria judía se prefiere hablar de «asmoneos», término del que se conoce el origen pero no el significado. Esta designación aparece en los escritos de Flavio Josefo para referirse a la figura de Simón Macabeo, hermano de Judas, y también a un antepasado de Matatías[39]. En este sentido, el término «asmoneo» es utilizado por los escritores judíos para indicar a los miembros de la familia de Matatías y a sus descendientes. Los historiadores occidentales prefieren reservar generalmente el título de «asmoneos» a la dinastía nacida de Simón Macabeo. La familia asmonea detentó el poder real y el sumo sacerdocio en Judá durante casi un siglo, desde la muerte de Simón (134 a.C.), hasta la llegada de Herodes el Grande (37 a.C.)[40]. De este modo, la designación «macabeos» y sus derivados se reserva a los hijos de Matatías y a todo lo que se refiere al período en que se desarrolla su historia. b) Lugar en el canon, texto y versiones Lugar en el canon – La tradición manuscrita de los LXX conoce hasta 4 libros denominados «libros de los Macabeos», de los que solo los dos primeros (1-2 345
Macabeos), los únicos que propiamente se refieren al período macabeo, entraron a formar parte del canon católico, estando colocados al final de la colección de los libros históricos (en las versiones latinas, al final de los libros del Antiguo Testamento). Se trata de dos obras independientes, aunque con numerosos aspectos complementarios. En la tradición hebrea, ninguno de los cuatro libros fue aceptado en el canon bíblico, lo que refleja la oposición que se creó entre el movimiento fariseo, seguido por el rabinismo de los dos primeros siglos d.C. que fue el que estableció el canon, y la dinastía asmonea, que, además de no ser davídica confería legitimidad a un sumo sacerdocio que los fariseos consideraban inválido, por no pertenecer a la familia de Sadoc[41]. La actitud de los fariseos con respecto a los asmoneos parece haber sido compartida por la secta de Qumrán, ya que entre la documentación manuscrita encontrada en dicha localidad no se han encontrado fragmentos pertenecientes a los libros de los Macabeos[42]. En la tradición cristiana, los dos libros canónicos siguieron la misma suerte de los demás libros deuterocanónicos, hasta ser integrados en el canon de la Iglesia primitiva. En relación a los otros dos libros apócrifos, 3 Macabeos, escrito en Alejandría, entre el siglo I a.C. y I d.C., narra una historia, probablemente legendaria, que solo por analogía se puede asimilar a la de los Macabeos; 4 Macabeos, por el contrario, es una obra didáctica, escrita en ambiente judeohelenístico hacia fines del siglo I[43]. El hecho de que alrededor de los Macabeos haya surgido una literatura en ámbitos de tiempo y espacio tan alejados, y tanto judía como cristiana, refuerza la idea de la extraordinariedad de la empresa que acometieron, en la que la fidelidad a la propia fe se vio acompañada de una continua asistencia divina. Texto y versiones – Los dos libros canónicos han sido transmitidos en griego, lengua original del segundo libro. Los principales representantes de la tradición manuscrita de 1 Macabeos son los tres famosos códices unciales: Sinaítico (S) del siglo IV, Alejandrino (A) del siglo V, y el Véneto (V) del siglo VIII. El códice Vaticano presenta una laguna en el lugar que deberían haber ocupado los libros. Como contrapartida, 1 Macabeos está testimoniado en unos treinta códices minúsculos, pertenecientes a tres familias. Todas las versiones llegadas hasta nosotros proceden del texto griego; la más importante es la Vetus latina, cuyo texto parece remontarse al año 200, época anterior a los códices griegos más antiguos. San Jerónimo no se preocupó de realizar una versión propia, ya que consideraba que los libros de los Macabeos no entraban en el canon de libros sagrados. El texto de 2 Macabeos está testimoniado solo en los códices A y V; falta, por tanto, en el Sinaítico y en el Vaticano. También lo atestiguan unos treinta códices minúsculos, divididos en tres familias, con numerosas lecturas variantes. En la recensión luciánica (hacia el año 300) se observa el esfuerzo del recensor por eliminar las dificultades de lectura mediante correcciones, supresiones de hebraísmos, añadido de términos y combinaciones de lecturas variantes. También en este caso, la Vetus latina es la más importante entre las versiones antiguas.
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c) Marco histórico[44] Los libros de los Macabeos hacen referencia a la historia de Israel transcurrida durante el período histórico dominado por la figura del rey seléucida Antíoco IV Epífanes («manifestación de Zeus»), que quiso asegurar su poder extendiendo el proceso de helenización a todo su imperio, que abarcaba también Judea. El reino seléucida, cuya capital era Antioquía, se extendía desde el Mediterráneo hasta Mesopotamia, y había surgido tras el desmembramiento del imperio de Alejandro Magno, cuyas famosas gestas histórico-políticas alcanzaron también la tierra de Israel. Para enmarcar adecuadamente su obra, el autor de 1 Macabeos se remonta, de hecho, hasta este personaje histórico (1 M 1, 1-9). Alejandro se encuentra en el comienzo del complejo proceso de helenización del mundo antiguo[45], del que el imperio seléucida representa una forma particular. Después de la conquista del imperio persa por parte de Alejandro Magno en la célebre batalla de Isos (Cilicia), noviembre del 333 a.C., en lucha contra Darío III Codomano, Palestina pasó del dominio persa (539-533) al poder grecomacedonio. Alejandro, que tenía la ambición de construir un inmenso imperio unificado política y culturalmente, no pudo llevar a cabo su obra. Su muerte prematura (323), a solo treinta y tres años, se lo impidió. A su muerte, su inmenso imperio se deshizo y quedó dividido entre sus generales, los diadocos, que se combatieron duramente por años. De ahí surgieron cuatro diferentes dinastías, que se repartieron el reino de Alejandro. Dos que conciernen directamente a la historia de Israel: los Seléucidas o Lágidas, que dominaron el territorio de Irán, Siria y la mitad de Asia Menor, y los Tolomeos, que rigieron Egipto, Fenicia y Judea. Las otras dos dinastías se dividieron Macedonia, Grecia y las costas de Asia Menor. Las relaciones entre los Seléucidas y los Tolomeos fueron ampliamente conflictivas, sobre todo, por el control de Celesiria, la franja que une Egipto y Siria. Palestina pasó sucesivamente de una a otra hegemonía. Durante el dominio de los Tolomeos, cuya capital era Alejandría de Egipto, la situación político-religiosa de los judíos fue sustancialmente igual a la que habían tenido durante el dominio persa, gozando de autonomía y libertad religiosa[46]. Todo cambió cuando en el año 198 la hegemonía política pasó a los Seléucidas con Antíoco III el Grande (223-187), el más importante de los monarcas seléucidas. En esta época comienza la situación crítica que recuerdan los libros de los Macabeos, situación que llega a su culmen con el sucesor de Antíoco III, Antíoco IV Epífanes. 1-2 Macabeos constituyen la principal fuente para reconstruir la historia de Israel de este período. En el año 198 a.C., Antíoco III consiguió, en efecto, sustraer Palestina, junto a toda la franja costera hasta Egipto, al poder de los Tolomeos y someterla al suyo. No obstante, Antíoco III se mostró benévolo con los judíos. Fueron sus sucesores Seleuco IV Filopator (184-175) y aún más Antíoco IV Epífanes (175-164) los que agravaron la situación de los judíos, que se hizo cada vez más difícil, sobre todo a partir del año 167 a.C., opresión que duró hasta que los judíos recuperaron su autonomía nacional en el 164. Los objetivos políticos y militares de Antíoco IV sobre Palestina quedaron 347
facilitados por la presencia en Jerusalén de movimientos filohelenistas y por la división y rivalidad existente entre las clases dirigentes, especialmente, entre los sacerdotes, que luchaban por conseguir el alto cargo de sumo sacerdote, por su prestigio y especialmente por las posibilidades económicas ligadas a ese cargo. 1 M 1, 10-15 describe de modo sintético la situación que se había creado del modo siguiente: «Surgió un renuevo pecador, Antíoco Epífanes, hijo del rey Antíoco, que había estado como rehén en Roma. Subió al trono el año 137 del imperio de los griegos. En aquellos días surgieron de Israel unos hijos rebeldes que sedujeron a muchos diciendo: “Vamos, concertemos alianza con los pueblos que nos rodean, porque, desde que nos separamos de ellos, nos han sobrevenido muchos males”. Estas palabras parecieron bien a sus ojos, y algunos del pueblo se apresuraron a acudir donde el rey y obtuvieron de él autorización para seguir las costumbres de los gentiles. En consecuencia, levantaron en Jerusalén un gimnasio al uso de los paganos, rehicieron sus prepucios, renegaron de la alianza santa para atarse al yugo de los gentiles y se vendieron para obrar el mal». 2 M 4, 7-22 precisa que el promotor de este proyecto era un hermano del Sumo Sacerdote Onías, Josué, que se hacía llamar Jasón, al modo griego. En la lucha por la obtención del sumo sacerdocio, sin embargo, consiguió aventajarle Menelao, también de familia sacerdotal, aunque no formaba parte de la descendencia de Sadoc, a la que pertenecían legítimamente los sumos sacerdotes por derecho hereditario (2 M 4, 23-38). La persecución religiosa se desencadenó a lo largo del año 167, cuando las autoridades seléucidas, para romper definitivamente las divisiones que se habían creado dentro de Palestina, decidieron imponer por la fuerza su estilo de vida y prohibir todas las instituciones sagradas del judaísmo (1 M 1, 41-64). En diciembre de aquel mismo año fue profanado el Templo de Jerusalén, que vino dedicado a Júpiter Olímpico (2 M 6, 2). También se alzó un altar pagano sobre el antiguo altar de los holocaustos, que el texto bíblico denomina «la abominación de la desolación» (Dn 11, 31; 12, 11), es decir, un altar helenista donde se practicaban los cultos más abominables y se ofrecían víctimas que los hebreos consideraban inmundas. Ante una persecución tan violenta se alzó entonces Matatías, seguido por sus cinco hijos, Juan, Simón, Judas, Eleazar y Jonatán. Matatías, cuyo nombre significa «don de Yahveh», era un sacerdote de la estirpe de Yehoyarib, la primera de las veinticuatro clases sacerdotales (1 Cro 24, 7), que se había establecido en Modín (hoy El-Midya), ciudad de Judea, entre Lidia y Bet-Coron (1 M 2, 1). Dejando Modín, él, sus hijos y sus partidiarios se refugiaron en los montes de Judea, después de que en su ciudad natal de Modín, Matatías, encendido por «el celo por la ley», quitase la vida a un renegado idólatra y a un oficial real (1 M 2, 24-30). d) Relación entre los dos libros El primer libro de los Macabeos «es el único que con justo título lleva el nombre de “Macabeos”, ya que su narración no se limita solo a narrar las gestas de Judas Macabeo (como 2 Macabeos) o algunos episodios conectados con la persecución religiosa padecida por los judíos de la época helenista (como 3 y 4 Macabeos), sino que sigue paso a paso 348
las vicisitudes de todos los Macabeos»[47]. El libro abarca un período histórico de 40 años (175-134 a.C.), desde el comienzo del reinado de Antíoco IV Epífanes, con quien nace la opresión del pueblo de Israel, hasta la subida al poder sobre Judea de Juan Hircano, hijo de Simón, segundo hijo de Matatías, primer anillo de la dinastía judía de los asmoneos. El segundo libro, aunque narra acontecimientos vinculados con la persecución desencadenada por Antíoco IV Epífanes contra los judíos, abarca un período de solo 15 años (175-161). Este libro destaca preeminentemente el aspecto religioso de las luchas de los Macabeos, sus causas y la manifestaciones de heroísmo de los judíos en defensa de su fe, y busca poner de relieve la intervención constante de Dios. De los hijos de Matatías, 2 M solo da relevancia a la figura de Judas Macabeo, quien, como jefe de la rebelión a la muerte de su padre, conquista el área del Templo, hace consagrar de nuevo el altar tres años después de que hubiera sido profanado por Antíoco IV Epífanes (diciembre 164) y defiende los lugares santos de Nicanor, general del ejército sirio, que nuevamente amenazaba con profanarlo. El libro termina precisamente con la victoria de Judas sobre Nicanor. La existencia de narraciones paralelas en los dos libro de los Macabeos presenta problemas cronológicos delicados[48], cuya exacta definición debe tener presente, entre otras cosas, la doble tipología del calendario que seguía el judaísmo en el período de los Macabeos. Existían, en efecto, dos cómputos del tiempo, el de los griegos, seguido por los Seléucidas, y el babilónico. Para los griegos, el año comenzaba en el mes de Zeus, correspondiente al hebreo Tisrí (septiembre-ocutubre), a partir del otoño del 312 a.C.; para los babilonios, comenzaba a partir del mes de Nisán (marzo-abril), desde la primavera del 311 a.C. La antigua opinión según la cual 1 Macabeos seguiría el calendario babilónico y 2 Macabeos el seléucida, conjetura que creaba problemas históricos insolubles, que hacían dudar de la historicidad de la narración, ha sido definitivamente abandonada después del descubrimiento de la British Museum Tablet 35603[49], que llevó a una reconsideración y revalorización de la cronología de ambos libros[50]. Hoy se considera que 1 Macabeos sigue el calendario seléucida, excepto en los casos en que se refiere expresamente al Templo de Jerusalén, para el que era obligatorio adoptar el cómputo primaveral o babilónico; 2 Macabeos, por su parte, se sujeta al cómputo babilónico, el más antiguo. Este cambio proporciona una perspectiva histórica que permite situar con mayor exactitud la relación entre 1 y 2 Macabeos. Otra diferencia que conviene señalar entre el primero y el segundo libros de los Macabeos es que 1 M nunca utiliza el nombre divino kuvrioı (que corresponde al tetragrama divino YHWH), probablemente, debido al respeto religioso de los hebreos después del exilio hacia el nombre de Dios, conscientes como eran de que el exilio había sido un castigo debido a sus pecados e infidelidades. Por este motivo, 1 M utiliza circunloquios para aludir al nombre divino y confesar su trascendencia: los Cielos (1 M 3, 18.19.50.60; 4, 10.24.40.55; 12, 15), el Salvador de Israel (1 M 4, 30) o también simplemente el pronombre «Él», expresado o sobreentendido (1 M 2, 61; 3, 22). 2 M, por el contrario, tal vez por su finalidad profundamente religiosa, menciona 349
frecuentemente el nombre divino κύριος (2 M 2, 8.10; 3, 22.30.33, etc.). 2. EL PRIMER LIBRO DE LOS MACABEOS
a) Lengua, autor, fecha de composición Lengua original y autor – 1 Macabeos fue escrito originariamente en hebreo, como se deduce del testimonio de los antiguos escritores cristianos (Orígenes, Jerónimo)[51] y de los frecuentes semitismos que aparecen en la obra (disposición paratáctica de las frases, redundancias en el uso de pronombres personales, locuciones típicas del lenguaje hebreo, etc.); el libro, no obstante, ha llegado hasta nosotros solamente en sus traducciones griega y latina, no existiendo fragmento alguno conservado en la lengua original. No se conoce cuándo tuvo lugar la traducción del libro al griego, pero es probable que se realizase a lo largo del siglo I a.C. o poco antes, en Egipto, para favorecer la lectura de los textos sagrados de los numerosos judíos que residían en la diáspora; de otro modo hubiera sido imposible que 1 Macabeos hubiese entrado a formar parte de la colección de libros sagrados de la comunidad alejandrina, es decir, de la versión griega de los LXX, clausurada en ese período. No se tienen noticias precisas sobre el autor del libro. Después de los estudios de H. W. Ettleston[52] se reconoce generalmente que, tanto a nivel de estilo como de contenido, el libro posee una fuerte unidad y que no es muy factible que contenga interpolaciones posteriores considerables, por lo que se atribuye a un autor único[53]. A la luz del examen interno de la obra, el autor parece haber sido un judío de Palestina, buen conocedor de la cultura y la lengua hebrea, perteneciente a la clase sacerdotal y con acceso a las fuentes oficiales para sus informaciones. En una primera lectura de 1 Macabeos es posible descubrir el interés histórico que tuvo el autor, que le movió a utilizar fuentes y documentos oficiales en su poder (14, 49; 16, 23). Las opiniones sobre su condición de saduceo o asideo no pasan de ser simples conjeturas; tal vez es mejor calificarlo como un israelita piadoso, amante de las antiguas instituciones patrias y admirador sincero de la familia de los Macabeos, en los que ve los paladines de la recuperación de la libertad política y religiosa de la nación. Se trata de una obra que relata con veneración el heroísmo del movimiento de los Macabeos en defensa del yahvismo y de la antigua tradición contra el paganismo helenista. Tiempo de composición – Es del todo probable que el autor del libro haya escrito en un período posterior al inicio del reinado de Juan Hircano (135-104 a.C.). La conclusión del libro (16, 23), que menciona la sucesión al trono de este rey asmoneo hijo de Simón Macabeo, el año 134 a.C., parece exigirlo. Como datación última, parece necesario colocar la composición antes del 63 a.C., año en que las tropas romanas capitaneadas por Pompeyo Magno ocuparon Jerusalén y profanaron el Templo, comenzando así el dominio romano sobre Palestina; en caso contrario, no sería fácil explicar la admiración 350
con la que el autor del libro habla de los romanos, mencionando las buenas relaciones que los judíos mantenían con ellos (1 M 8, 1-32; 12, 1; 14, 40). Dentro de estos márgenes de tiempo, algunos comentadores consideran más conveniente inclinarse por una fecha más bien cercana al 134, porque el autor parece contemporáneo a los sucesos narrados y manifiesta admiración por la dinastía inaugurada por Simón. Además, no tendría mucho sentido situar la obra hacia el final del reinado de Juan Hircano, cuando este había perdido muchas de las antiguas simpatías hacia los Macabeos y se encontraba en abierto contraste con los grupos más celosos de la ley. Otros estudiosos, sin embargo, prefieren bajar la fecha de composición hacia fines del siglo II a.C., porque en 1 M 13, 30 se menciona un monumento funerario mandado a erigir por Simón el año 145 a.C. para sepultura de todos los miembros de su familia como de un evento lejano, utilizándose la fórmula: «existe todavía», y porque se reenvía a los «anales del sumo sacerdocio» de Juan Hircano para el conocimiento de las restantes acciones, gestas y hazañas, por él realizadas, lo que hace suponer que habían transcurrido ya muchos años desde la inauguración de su reino. No obstante, las dos frases pueden ser solo fórmulas estereotipadas o añadidos posteriores de otra mano. b) Contenido del libro El libro, como hemos señalado, sigue paso a paso los sucesos que tuvieron como protagonistas a Matatías y sus hijos. En realidad, además de Matatías, que murió bastante pronto, solo tres de sus hijos tuvieron un papel decisivo en el desarrollo de los acontecimientos, Judas Macabeo (166-160), Jonatán (160-142) y Simón (142-134). Los otros dos murieron durante la larga lucha sostenida por Judas. Por este motivo, en la narración se pueden distinguir tres partes principales, precedidas de una larga introducción histórica y seguidas de un epílogo muy breve. La introducción histórica (1, 1-2, 70) describe la situación de los judíos bajo los sucesores del rey macedonio Alejandro Magno (356-323), los precedentes de la persecución de Antíoco IV Epífanes y los primeros momentos de la revuelta. Esta primera parte, además de encuadrar la figura del rey seléucida Antíoco IV, presenta los motivos que llevaron a Matatías y sus hijos a iniciar la rebelión: las medidas adoptadas por el rey con el fin de helenizar su reino, con la imposición de la religión, las costumbres y la ley de los griegos, y la prohibición de cualquier práctica que fuese manifestación de la fe yahvista. La primera parte (3, 1-9, 22) relata las gestas de Judas Macabeo, que asume el mando de la rebelión a la muerte de Matatías. Es la parte más amplia del libro y la narración posee las características de una epopeya, marcada por continuas batallas y expediciones militares, también fuera de Judea y de Palestina, casi todas llevadas a cabo con éxito. Los combates contra el ejército de Antíoco IV y contra Lisias, estratega de Celesiria y Fenicia, se amplían por casi seis años (166-160). Judas consigue conquistar Jerusalén, purificar el Templo, profanado por Antíoco IV, detener los nuevos intentos de hegemonía seléucida de los sucesores de Antíoco IV, de su hijo Antíoco V y del 351
usurpador del trono Demetrio I, y derrotar el ejército de Nicanor, general de Antíoco IV y, sucesivamente, de Demetrio I. Aquí termina el relato de 2 Macabeos, mientras que 1 Macabeos prosigue narrando la alianza de Judas con los romanos y sus demás empresas hasta su muerte en la batalla de Berea, luchando contra el ejército de Báquides, otro general del ejército de Demetrio I. El centro de todo este relato está constituido por la sección dedicada a la purificación del Templo de Jerusalén, el 25 de Kisleu del 164 (14 de diciembre), después de su profanación. En este evento se inspira la fiesta hebrea de la «Dedicación» (hebreo: Hanukkah; griego: ejgkaivnia), una de las principales festividades religiosas del judaísmo. La segunda parte del libro (9, 23-12-53) trata de las gestas de Jonatán, el más joven de los hijos de Matatías, que continúa la obra de Judas como su sucesor en el mando. Su actividad se destacó en el terreno político, sabiendo sacar ventaja de las luchas internas por el poder entre Demetrio I (y posteriormente Demetrio II) y Alejandro Balas, presunto descendiente de Epífanes, al que apoyaba su general Trifón. Esta parte del libro cubre el período más largo de las guerras de los Macabeos, desde el 162 hasta el 142 a.C. Jonatán renueva la alianza con Roma (12, 1-23; cf. 8, 22-23) y recibe de Alejandro Balas el alto cargo de estratega y gobernador de la provincia de Judea (10, 65) además de la dignidad de sumo sacerdote el año 152 a.C. (10, 20-21)[54], pero muere engañado por Trifón, de quien se había fiado. Le sucede su hermano Simón. La tercera parte de la obra (13, 1-16, 22) está dedicada a las gestas de Simón, que llega a ser «gran sumo sacerdote, estratega y hegumeno [comandante] de los judíos» (13, 42; cf. 14, 46-47) desde el 142 al 134 a.C. Con Simón, la autoridad de los Macabeos obtiene un reconocimiento pleno, tanto en el plano interno como en el internacional. Simón logra, además, reforzar su poder manteniendo buenas relaciones con los reyes seléucidas y renovando las alianzas que sus hermanos habían contraído con Esparta y Roma (14, 16-24; 15, 15-24). Sin embargo, muere asesinado por su yerno Tolomeo, hijo de Abubos, estratega de la llanura de Jericó. Su hijo, Juan Hircano, asume entonces el poder político y militar de la nación, sucediendo también a Simón como sumo sacerdote. En su epílogo (16, 23), el autor del libro considera terminada su tarea de historiador y, para un mayor conocimiento del período, reenvía al lector a los anales oficiales de Juan Hircano. Así termina: «Las restantes actividades de Juan, sus guerras, las proezas que llevó a cabo, las murallas que levantó y otras empresas suyas están escritas en el libro de los Anales de su pontificado a partir del día en que fue nombrado sumo sacerdote como sucesor de su padre» (16, 23-24). c) Características literarias e históricas El griego de 1 Macabeos es el utilizado comúnmente por los otros libros históricos tal como aparecen en la versión griega de los LXX, enriquecido por algunos vocablos nuevos propios de la época. La buena calidad de la lengua lo pone de manifiesto el hecho 352
de que no resulte necesario en ningún momento recurrir a intentos de reconversión al hebreo para comprender el pensamiento del autor. El estilo es sencillo, sin intereses literarios, con un uso frecuente de la frase paratáctica, pero al mismo tiempo fluido y vivaz; el tono es impersonal pero no distante. A veces, el autor ha querido embellecer la redacción introduciendo como de paso elementos poéticos: expresiones de lamento (1, 25-28.37-40; 2, 7-13; 3, 50-53; 7, 17), textos de elogio en honor de Judas (3, 3-9) y de Simón (14, 4-15), discursos y oraciones (2, 50-68; 3, 18-22.58-59; 4, 8-11.24.30-33; 6, 10-13; 7, 37-38.41-42)[55]. El género literario utilizado es el que más se aproxima a los cánones históricos modernos, caracterizados por la precisión cronológica y geográfica, y por la objetividad. Esto no impide que la obra tenga una perspectiva claramente religiosa, como exigía la tradición literaria de Israel. El indiscutible interés histórico del autor se manifiesta en que la obra se apoya en una buena información textual, «prueba de ello son las muchas referencias históricas a personajes o hechos, de los que también se ocupan otros historiadores de la antigüedad. A pesar de tratarse, a veces, de elementos secundarios para la finalidad del libro, no se encuentran casi nunca contrastes entre lo que refiere el autor y los que relatan otros escritores»[56]. En particular se puede notar que el autor ha utilizado trece documentos oficiales, que reproduce de modo integral o en síntesis; dos de los cuales se refieren a cuestiones internas de los judíos (5, 10-13; 14, 27-45); los demás, a relaciones diplomáticas con otras naciones (8, 23-32;12.6-18.20-23, etc.)[57]. Por otra parte, el cuadro topográfico, al que el autor se muestra atento (7, 19; 9, 2.4.33), se ha revelado siempre verosimil a la luz de las más recientes investigaciones arqueológicas. La cronología se presenta igualmente precisa, si se tiene en cuenta el cómputo que sigue el autor. Hay alrededor de unas treinta indicaciones de índole temporal, algunas de las cuales refieren el año, el mes y el día de algunos acontecimientos (1, 54.59; 4, 52; 7, 43; 14, 27). d) Temas doctrinales La fidelidad en las pruebas – El mensaje central del libro se encuentra condensado en el testamento de Matatías, en el que inculca a sus hijos un ardiente celo por la fe hasta el martirio, a semejanza de los antepasados del pueblo de Israel: «Ahora, hijos, mostrad vuestro celo por la ley; dad vuestra vida por la alianza de nuestros padres. Recordad las gestas que en su tiempo nuestros padres realizaron; alcanzaréis inmensa gloria, inmortal nombre. ¿No fue hallado Abraham fiel en la prueba y se le reputó por justicia? José, en el tiempo de su angustia, observó la ley y vino a ser señor de Egipto. Pinjás, nuestro padre, por su ardiente celo, alcanzó la alianza de un sacerdocio eterno. Josué, por cumplir su mandato, llegó a ser juez en Israel. Caleb, por su testimonio en la asamblea, obtuvo una herencia en esta tierra. David, por su piedad, heredó un trono real para siempre. Elías, por su ardiente celo por la ley, fue arrebatado al cielo. Ananías, Azarías, Misael, por haber tenido confianza, se salvaron de las llamas. Daniel, por su rectitud, escapó de las fauces de los leones. Advertid, pues, que de generación en generación 353
todos los que esperan en Él jamás sucumben. No temáis amenazas de hombre pecador: su gloria parará en estiércol y gusanos; estará hoy encumbrado y mañana no se le encontrará: habrá vuelto a su polvo y sus maquinaciones se desvanecerán. Hijos, sed fuertes y manteneos firmes en la ley, que en ella hallaréis gloria» (1 M 2, 50-64). Confianza en Dios, fidelidad a la ley y a la alianza, y perseverancia en el modo justo de actuar son los puntos cardinales del relato. Dios, la alianza y la ley – La llamada a poner toda la confianza en la realización de la obra de Dios se expresa en 1 Macabeos no tanto en función de revelaciones sobrenaturales, de las que el libro carece, sino por el modo en que Dios se hace presente a través de los hechos o de la actitud de fe de personajes representativos. Aunque no se narran ni milagros ni signos prodigiosos, Dios se muestra igualmente presente, y lo está a través de los pensamientos y acciones de los protagonistas, que están convencidos que solo de Dios procede la ayuda y la protección: «Advertid, pues, que de generación en generación todos los que esperan en Él jamás sucumben», exclama Matatías. El ejemplo de Matatías y, después, de sus hijos es lo que habla de un Dios cercano a los hombres y a las realidades humanas. Dios es invocado en los momentos decisivos de sus vidas (4, 10.33; 5, 33; 7, 40-42; 9, 46; 11, 71), a Él se alzan himnos de alabanza (13, 27.51) y cantos de acción de gracias (4, 24.55), junto al ofrecimiento de sacrificios (4, 56; 5, 54) y ayunos (3, 47). El otro polo alrededor del cual gira el libro es la fidelidad a la ley. Se combate y se muere por la ley y por su observancia, por el significado que ella tiene de identidad religiosa y de síntesis de toda la historia de la nación, fundada sobre la alianza sinaítica[58]. Solo dentro del amor a la ley se puede alcanzar un renombre que dure por los siglos y obtener el auxilio divino. Desde este punto de vista son elocuentes las palabras de Matatías a las que se ha aludido antes: «Ahora, hijos, mostrad vuestro celo por la ley; dad vuestra vida por la alianza de nuestros padres. Recordad las gestas que en su tiempo nuestros padres realizaron; alcanzaréis inmensa gloria, inmortal nombre. ¿No fue hallado Abraham fiel en la prueba y se le reputó por justicia?…». El ejemplo procede de las grandes figuras de la tradición bíblica, Abrahán, José, Pinjás y muchos otros. La expectativa del futuro – La conciencia de vivir unos tiempos excepcionales aunque transitorios, que deberán dejar paso a otros más estables, definitivos, mesiánicos, se pone de manifiesto en 1 Macabeos a través de frases que hablan de la esperanza de un futuro profeta fiel que hablará en el nombre de Dios. Así sucede en el contexto de la investidura de Simón, que recibe la autoridad civil y sacerdotal «hasta que apareciera un profeta digno de fe» (14, 41). Análogamente, refiriéndose al altar profanado, Judas y sus hombres «con buen parecer acordaron demolerlo para evitarse un oprobio, dado que los gentiles lo habían contaminado. Lo demolieron, pues, y depositaron sus piedras en el monte de la Casa, en un lugar conveniente, hasta que surgiera un profeta que diera respuesta sobre ellas» (4, 45-46). La esperanza en la venida de un profeta, como había 354
sido prometido en Dt 18, 15, tema que se descubre también en los manuscritos de Qumrán (1QS 9, 11) y que reaparece en la tradición hebrea en los tiempos de Jesús (Jn 1, 21; Hch 3, 22), parece reavivar las páginas de 1 Macabeos. En el libro, no obstante, faltan indicaciones claras relacionadas con una vida futura, mientras que emerge la esperanza de una memoria gloriosa en la posteridad (2, 64; 3, 7). La fe en una vida futura se encontrará en 2 M 6-7 y, antes, en Dn 12. 3. EL SEGUNDO LIBRO DE LOS MACABEOS
a) Contenido del libro A pesar de la sucesión canónica, 2 Macabeos no puede considerarse una continuación de la secuencia narrativa de 1 Macabeos, libro que ignora casi con certeza, sino como una obra paralela y complementaria sobre el mismo tema, aunque restringida a la persecución desencadenada por Antíoco IV contra los judíos en tiempos de Judas Macabeo. No resulta extraño, por tanto, que en algunos códices (A, V) al final del libro se lea en griego: Ἰούβδα τοu Μακκαβαίου πράξεων ἐπιτομή (Resumen de las gestas de Judas Macabeo), que algunos atribuyen al mismo redactor. El libro comienza de modo exabrupto con 2 cartas introductorias (1, 1-2, 18), copia de las respectivas cartas dirigidas por los judíos de Jerusalén a los correligionarios que vivían en Egipto para exhortarles a la fidelidad a la ley e invitarles a que se uniesen a ellos en la celebración de la fiesta de la Dedicación del Templo (1 M 4, 59), con la que se conmemoraba la purificación y el nuevo inicio del culto en el Templo después de la victoria de Judas Macabeo. A esta introducción sigue un Prólogo, en el que el autor, con un estilo jovial y ameno, expone su finalidad y el método que ha utilizado en su trabajo. En la parte central del libro (3, 1-15, 36), que es, en definitiva, una justificación histórica de la fiesta de la Dedicación, se alaba la gloria del Templo y el heroísmo de quienes permanecieron fieles a la ley de Dios durante la persecución de Antíoco IV Epífanes. El autor relata en primer lugar el castigo de Heliodoro, ministro de Seleuco IV, herido hasta el desvanecimiento por mensajeros divinos por haber intentado, siguiendo las órdenes del rey, confiscar el tesoro del Templo de Jerusalén. La oración del sumo sacerdote Onías le obtiene la curación (3, 1-40). Siguen los relatos, de profundo contenido religioso, relacionados con las circunstancias que precedieron la persecución de Antíoco IV (4, 1-5, 27), los comienzos de la persecución religiosa con la profanación del Templo y el edicto de Antíoco de hacer morir a todo aquel que se opusiese a la implantación de las costumbres helenistas (6, 1-17), el ejemplo heroico hasta el martirio del anciano Eleazar (6, 18-31) y de una piadosa mujer con sus siete hijos (7, 1-42), el levantamiento judío en tiempos de Judas con la reconquista y la purificación del Templo en Jerusalén (8, 1-10, 8), las luchas sostenidas por Judas durante el reinado de Antíoco V (10, 9-13, 26) y, por último, la célebre batalla de Judas contra el general Nicanor en los confines de Samaria, donde Judas obtiene su última gran victoria y Nicanor muere (14, 355
1-15, 36). En el breve epílogo (15, 37-39), el autor del libro, de modo jocoso, expresa su deseo de que la obra haya alcanzado su finalidad, es decir, que lo redactado haya quedado «bello y logrado en su composición». Así concluye: «Así pasaron los acontecimientos relacionados con Nicanor. Como desde aquella época la ciudad quedó en poder de los hebreos, yo también terminaré aquí mismo mi relato. Si ha quedado bello y logrado en su composición, eso es lo que yo pretendía; si imperfecto y mediocre, he hecho cuanto me era posible. Como el beber vino solo o sola agua es dañoso, y en cambio, el vino mezclado con agua es agradable y de un gusto delicioso, igualmente la disposición grata del relato encanta los oídos de los que dan en leer la obra. Y aquí pongamos fin». b) Autor, fecha de composición, lengua, estilo Autor y método de trabajo – El mismo autor explica que su libro es un resumen o epítome de una obra mucho más amplia, en cinco libros (no llegada hasta nosotros), de un cierto Jasón de Cirene (2, 23), personaje desconocido, escrita poco después de los sucesos narrados, por tanto, hacia el 160 a.C. Es probable que Jasón, que estaba muy informado de los acontecimientos, hubiese residido durante el período de la persecución en Jerusalén, donde había una numerosa colonia procedente de Cirene (Mt 27, 32; Hch 2, 10; 6, 9; 11, 20). No tenemos más datos del autor, a no ser los que proceden del análisis interno de la obra. Se piensa que procedía de Alejandría de Egipto, debido a que al comienzo del libro se reproducen dos cartas dirigidas por los judíos de Palestina a los judíos de esa ciudad. Para otros, habría pertenecido a la secta de los fariseos, por sus ideas sobre la suerte de los difuntos y otros puntos doctrinales afines a la corriente farisaica[59]. De lo que no parece dudarse es de la unicidad de autor de 2 Macabeos, pudiéndose explicar las irregularidades del libro por la fuente utilizada, el escrito de Jasón[60]. No sabemos hasta qué punto el autor respetó el contenido global y el orden de los hechos narrados en la obra original de Jasón. Parece posible afirmar que, si en algunos relatos realizó una fuerte tarea de síntesis sobre el material base, otros episodios los reprodujo casi completamente. El motivo que le movió a redactar su obra lo explica con claridad: considerando que la obra de Jasón presentaba una enorme «marea de números» y muchas dificultades de lectura «por la amplitud de la materia, para los que quieren sumergirse en los relatos de la historia», quiso facilitar al lector el conocimiento de los grandes acontecimientos. Por esto asumió la tarea de resumirla en una única obra, preocupándose «por ofrecer algún atractivo a los que desean leer, facilidad a los que gustan retenerlo de memoria, y utilidad a cualquiera que lo lea» (2, 25). Facilitar la memoria de los acontecimientos pasados y ofrecer una lectura amena y útil son, por tanto, los principios que guiaron el trabajo del autor. «Utilidad» no significa solo conocimiento de los hechos, sino también instrucción y formación religiosa y moral. De hecho, la obra posee un gran valor desde este punto de vista.
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Fecha de composición – El segundo libro de los Macabeos fue escrito, probablemente, hacia el 124 a.C., data de la carta que da inicio a la obra. La obra de Jasón, indudablemente anterior, está circunscrita temporalmente por dos circunstancias. Por los últimos acontecimientos narrados, que se remonta al 160 a.C., y porque el libro afirma que la ciudad de Jerusalén reconquistada estaba todavía «en manos hebreas» (15, 37), lo que exige colocarla necesariamente antes del 63 a.C., es decir, antes que los romanos la ocupasen definitivamente ese mismo año. Es más probable una fecha cercana a los acontecimientos, pues explicaría mejor la abundante información que ofrece, que desciende hasta mínimos pormenores, y por la fecha que parece lógico atribuir a la epítome griega, 124 a.C. Lengua y estilo – Tanto la obra de Jasón como 2 Macabeos fueron redactados en el griego utilizado habitualmente en el mundo helenista. Lo confirman la tradición manuscrita, que ignora un original semítico, y el testimonio de los escritores antiguos, entre los que se encuentra san Jerónimo (cf. Prologus Galeatus). El vocabulario de la obra es muy rico y variado, con un uso de términos raros e incluso neologismos[61]. El estilo, sin embargo, no es enteramente lineal, debido a su estructura sintáctica irregular. El autor utiliza diferentes técnicas lingüísticas, como el acoplamiento de términos de la misma raíz, antítesis (3, 30; 4, 15; 5, 6.13.20), comparaciones (5, 21; 9, 8), epítetos sonoros (3, 11; 4, 12.19; 5, 22; 7, 9; 8, 34) y otros artificios literarios orientados a recrear y atraer la atención del lector, para hacerlo partícipe de los hechos narrados. c) Género literario e índole histórica De la lectura del libro parece posible afirmar que el autor ha subordinado la elección y la elaboración del material histórico a una finalidad esencialmente «didáctica de fondo religioso»[62]. Esta preocupación didáctico-religiosa se pone particularmente de manifiesto en las repetidas intervenciones puntuales que hace el autor, verdaderos incisos, con el fin de explicar los designios providenciales escondidos tras hechos a veces extremadamente dolorosos (5, 17-20; 6, 12-17; 12, 43-45), ilustrar el significado de la tribulación como medio de purificación (5, 20; 7, 33; 8, 29) y mostrar la diferente suerte que toca a justos y pecadores (4, 17.36-38; 5, 9-10.18), buscando animar a unos y corregir a otros. Sirva un ejemplo por todos: «Ruego a los lectores de este libro que no se desconcierten por estas desgracias; piensen, antes bien, que estos castigos buscan no la destrucción, sino la educación de nuestra raza; pues el no tolerar por mucho tiempo a los impíos, de modo que pronto caigan en castigos, es señal de gran benevolencia. Pues con las demás naciones el Soberano, para castigarlas, aguarda pacientemente a que lleguen a colmar la medida de sus pecados; pero con nosotros ha decidido no proceder así, para que no tenga luego que castigarnos, al llegar nuestros pecados a la medida colmada. Por eso mismo nunca retira de nosotros su misericordia: cuando corrige con la desgracia, no está abandonando a su propio pueblo» (6, 12-17). Lo que ha buscado el autor de 2 357
Macabeos, por tanto, no es narrar la historia continua de los sucesos ocurridos durante la persecución de Antíoco, sino presentar solamente algunos cuadros de esa historia en los que queda enaltecida la providencia divina y el «socorro del cielo» para quienes confían en el Señor, a los que promete el premio en el más allá. Se podría afirmar que el autor de 2 Macabeos interpreta la historia en el sentido más radical de «historia de la salvación». La narración de episodios como el castigo y la conversión de Heliodoro (c. 3), el martirio de Eleazar (6, 18-31), el de los siete hermanos con su madre (c. 7), la ignominiosa muerte de Antíoco IV (c. 9) y la victoria de Judas contra Nicanor (c. 15), por su dramaticidad, han hecho que la obra haya sido catalogada dentro de la «historia patética»[63], con un evidente valor didáctico y moral, ya que los sucesos acaecidos son presentados con la clara intención de mover los sentimientos del lector –admiración, entusiasmo, estima, desprecio, conmoción, piedad…–, para estimularle a la realización del bien, a imitación de los ejemplos heroicos. No hay duda, sin embargo, que en el texto emerge la preocupación histórica del autor, como se desprende del interés mostrado por los documentos y fuentes de información (1, 1-2; 9, 17-27; 11, 1-38) y porque la narración se entrelaza perfectamente con la de 1 Macabeos, que en algún caso precisa, como sucede con el relato de la muerte de Antíoco IV. El texto de 2 M 9, 28-29 sitúa, en efecto, con mayor credibilidad, la muerte de Antíoco inmediatamente antes de la purificación del Templo de Jerusalén (10, 1-8), y no después, como parece sugerir 1 M 6, 1-7. Esto ha hecho que la crítica histórica actual, abandonando las posiciones de un tiempo, prefiera formular «un juicio sereno, sustancialmente favorable al libro»[64]. En ocasiones, el relato de 2 Macabeos ha sido confirmado por otras fuentes históricas, incluso en detalles minuciosos, por ejemplo, el de la consagración de un templo que se hiciera a Zeus sobre el monte Garizim (2 M 6, 2) [65]. Gracias a 2 Macabeos estamos igualmente mejor informados sobre las luchas que se desencadenaron por el sumo sacerdote en los tiempos de Onías III (2 M 3-4). En resumen, no se puede negar que el autor de 2 Macabeos haya trabajado con una gran sensibilidad histórica, aunque su narración se deba considerar a la luz de sus objetivos teológicos[66]. d) Temas doctrinales 2 Macabeos se distingue por su importancia doctrinal, pues, a la doctrina religiosa común del pueblo de Israel, añade algunas enseñanzas precisas sobre algunos temas de gran interés teológico. Dios creador – Además de la enseñanza general sobre la existencia y los atributos de Dios, y sobre la relación entre Dios e Israel, en 2 Macabeos destaca el concepto de un Dios creador (1, 24; 7, 22-23; 13, 14), uno de los temas más originales del libro. Se trata siempre del Dios-uno que confesaba el pueblo de Israel, lleno de justicia, misericordia, bondad, poder y eternidad (1, 24-29 passim), Señor de los espíritus, de las potencias y 358
de todos los poderes (3, 24), viviente (7, 33; 15, 4), glorioso (15, 34), santo y autor de toda santidad (14, 36), Señor del cielo (15, 4.23), que todo lo sabe (6, 30) y todo lo ve, también las cosas más ocultas (6, 30; 7, 6.35; 9, 5; 12, 41). Sin embargo, en ningún otro libro de la tradición hebrea se había alcanzado una tal exactitud en la formulación sobre Dios Creador como la que se encuentra en 2 Macabeos. Una peculiar consideración merece la expresión de 2 M 7, 28, que encontrará una gran acogida en la posterior reflexión teológica y filosófica sobre la creación «ex nihilo». En realidad, a pesar de que el concepto estaba ya presente en la tradición religiosa de Israel, en 2 M 7, 28 aparece explicitado con una lucidez extraordinaria: «Te ruego, hijo» –dice la heroica madre al más pequeño de sus hijos–, «que mires al cielo y a la tierra y, al ver todo lo que hay en ellos, sepas que a partir de la nada lo hizo Dios y que también el género humano ha llegado así a la existencia». El texto, si por un lado expresa el carácter universal de la acción creadora de Dios sobre todo lo existente (cielo, tierra, todo lo comprendido en esta, incluyendo al género humano), por otra, excluye absolutamente que existiera algo preexistente que hubiera podido concurrir a la acción de Dios (oujk ejx o[ntwn ejpoivhsen ajuta; oJ qeoJß). Por primera vez, aparece formulado con total claridad el concepto de «creación de la nada» –«productio ex nihilo»– como la tradición posterior expresará con terminología filosófica[67]. La vida futura – Un segundo tema doctrinal particularmente significativo de 2 Macabeos está relacionado con la perspectiva escatológica de la historia. El autor de 2 Macabeos explicita enseñanzas, que marcan un auténtico progreso en la historia de la revelación sobre la resurrección de la carne (7, 14; 14, 46), los premios y castigos en el más allá (6, 26; 7, 14) y el valor de los sufragios por los difuntos (12, 43-45)[68]. 2 M 7 presenta una enseñanza particularmente densa de contenido sobre los dos primeros temas, que recorre el relato del martirio de los siete hermanos junto a su madre. A punto de morir, sometido a los tormentos, el segundo de los siete hermanos exclamó contra el rey: «Tú, criminal, nos privas de la vida presente, pero el Rey del mundo a nosotros que morimos por sus leyes, nos resucitará a una vida eterna» (v. 9); y el tercer hermano: «Por don del Cielo poseo estos miembros, por sus leyes los desdeño y de Él espero recibirlos de nuevo» (v. 11). Al final, las palabras de la madre exhortando al hijo más pequeño a morir por la fe expresan plenamente el significado de esta verdad en la resurrección de la carne: «Yo no sé cómo aparecisteis en mis entrañas, ni fui yo quien os regaló el espíritu y la vida, ni tampoco organicé yo los elementos de cada uno. Pues así el Creador del mundo, el que modeló al hombre en su nacimiento y proyectó el origen de todas las cosas, os devolverá el espíritu y la vida con misericordia, porque ahora no miráis por vosotros mismos a causa de sus leyes» (vv. 22-23). Los textos citados acumulan términos para reforzar la idea de una vida nueva después de la muerte en la que la persona recuperará, trámite la resurrección, integralmente, su propio cuerpo. La misma concepción aparece en las palabras del anciano Eleazar, pero en referencia a los premios y castigos después de la muerte: «Pues, aunque me libre al presente del castigo 359
de los hombres, sin embargo ni vivo ni muerto podré escapar de las manos del Todopoderoso» (6, 26). La oración por los difuntos – En relación con las verdades de orden escatológico es necesario destacar la importancia particular de 2 Macabeos sobre la oración en sufragio por los difuntos. La liturgia de la Iglesia utiliza especialmente en este sentido el texto de 2 M 12, 43-46, en el que Judas Macabeo, después de la batalla contra Gorgias, se preocupa de hacer una colecta para ofrecer sufragios a favor de los que habían caído muertos: «Después de haber reunido entre sus hombres cerca de 2.000 dracmas, las mandó a Jerusalén para ofrecer un sacrificio por el pecado, obrando muy hermosa y noblemente, pensando en la resurrección. Pues, de no esperar que los soldados caídos resucitarían, habría sido superfluo y necio rogar por los muertos; mas si consideraba que una magnífica recompensa está reservada a los que duermen piadosamente, era un pensamiento santo y piadoso. Por eso mandó hacer este sacrificio expiatorio en favor de los muertos, para que quedaran liberados del pecado». El texto pone de relieve la idea de una relación espiritual entre los vivos y los difuntos, que motiva la conveniencia de rezar por quienes han fallecido, para que obtengan gracia y misericordia del Señor. Se trata de una oración dirigida a favor de los difuntos, como era el caso de los soldados del ejército de Judas. La teología posterior aclarará que las oraciones y las buenas obras ofrecidas a Dios en favor de los difuntos producen un efecto benéfico en las almas que mueren en gracia y amistad con Dios pero que todavía necesitan ser purificadas antes de entrar en la gloria eterna. Es la doctrina sobre la existencia del purgatorio.
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NOTAS 37 Sobre este y otros significados del término «macabeo», cf. A. A. BEVAN, The Origin of the Name Maccabee, JThS 30 (1929), 190-193; F. M. ABEL, Les livres de Maccabées, Paris 1949, III; A. PENNA, Libi dei Maccabei, 5-7. 38 Cf. CLEMENT E ALESSANDRINO , Stromata 1, 123; 5, 97; SAN CIPRIANO, Testimonia 3, 4. Al primer libro se le denomina, en ocasiones, de modo genérico, «Libro de las gestas macabeas»; para el 2 M terminó por prevalecer el título «Macabeos». La indicación precisa, «Primero» y «Segundo libro de los Macabeos» aparece más tarde, en EUSEBIO, Demonstratio evangelica 8, 2, 70.72. Sobre la cuestión del título que utiliza Orígenes, cf. A. PENNA, Libri dei Maccabei, 7. 39 Cf. Ant. Iud. 12, 6, 1; 14, 6, 4; Bell. Iud. I, 1, 3. 40 Por lo que se refiere a la dinastía asmonea, cf. CH. SAULNIER , Asmoneos, DEB 187; P. SACCHI, Storia del Giudaismo, Torino 1976, 113-136; ÍDEM, Storia del secondo tempio, 225-257; A. SCHÜRER , Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús, I par. 7-12. Esta dinastía comprendió sucesivamente a Juan Hircano (134104), su hijo mayor Aristóbulo (104-103), su tercer hijo Alejandro Janneo (103-76), la esposa de este último Alejandra (76-61) e Hircano II, apartado del poder y del sacerdocio el año 40 a.C. 41 La dinastía de los asmoneos, en efecto, no gozó nunca de la aceptación de los fariseos (cuyo nacimiento se sitúa hacia el siglo II a.C.) ni de otros grupos religiosos de Israel debido a que, no solo no estaba vinculada a la descendencia davídica, sino que tampoco sus soberanos estaban cualificados según la ley para ejercer la función de sumos sacerdotes. Los soberanos asmoneos habían asumido tal designación a partir de Jonatán, hijo de Matatías, que la había recibido de manos del rey seléucida durante la crisis religiosa y nacional de la nación, años después de que el legítimo sumo sacerdote, Onías III, de la familia de Sadoc, fuera asesinado (2 M 4, 30-38) y su hijo Onías IV tuviera que huir a Egipto, quedando así rota la legítima línea sacerdotal. A partir de Onías III hasta Jonatán, los sumos sacerdotes designados por los monarcas seléucidas habían sido ilegítimos e indignos de su cargo (Jasón, Menelao y Alcimo). La trasmisión del sumo sacerdocio a los sucesivos soberanos de la dinastía asmonea motivó una creciente oposición farisea, tanto más en cuanto que a los fariseos resultaba todavía menos conforme a la ley que los sumos sacerdotes se convirtiesen en jefes militares y mantuviesen relaciones diplomáticas activas con pueblos paganos (Esparta, Roma). Flavio Josefo, como buen fariseo, excluye también los libros de los Macabeos de los considerados sagrados (Cont. Ap. 1, 8). 42 Un problema que todavía no ha encontrado solución es el que se refiere a las efectivas relaciones entre los Macabeos y la secta de Qumrán. La opinión más común entre los estudiosos es que el movimiento al que pertenecía la secta de Qumrán, los esenios, estaba vinculado con los asideos, grupo religioso también del siglo II. De hecho sabemos que los asideos lucharon al lado de los macabeos por un cierto período (1 M 2, 42; 2 M 14, 6), distanciándose más tarde, cuando consideraron que no era posible compartir algunas orientaciones (1 M 7, 13). En particular, se ha querido identificar al «sacerdote impío» del que hablan los documentos de Qumrán, perseguidor y asesino del fundador y cabeza de la secta, el «Maestro de Justicia», con Jonatán Macabeo, o también con su hermano Simón o con algunos de los sumos sacerdotes de la época macabea. Sobre este tema, cf. F. MICHELINI T OCCI, I Manoscritti del Mar Morto, Bari 1967, 31-45; L. MORALDI, I manoscritti di Qumran, Torino 1971, 107-108; F. GARCÍA MART ÍNEZ, Gli uomini di Qumran, Brescia 1996, 9194. 43 Los apócrifos 3 y 4 Macabeos han recibido estos títulos porque en diversos códices de los LXX se encuentran inmediatamente después de los libros 1 y 2 M, pero su argumento tiene poco que ver con los acontecimientos narrados en los libros canónicos. 3 Macabeos narra, concretamente, la liberación milagrosa de los judíos de Egipto durante una persecución promovida por Tolomeo IV Filopátor (221-204 a.C.). En la iglesia latina, este libro permaneció desconocido. 4 Macabeos, también llamado «Dominio de la razón», es una exhortación razonada sobre la posibilidad de dominar todos los instintos y pasiones. El autor se basa en consideraciones filosóficas y ejemplos bíblicos de la época de los Macabeos, tomados en concreto de 2 M 3; 6 y 7 (el sumo sacerdote Onías, el anciano Eleazar, los siete hermanos que junto a su madre afrontan el martirio). Sobre estos libros, cf. J. B. FREY, Apocryphes de l’Ancien Testament, DBS I 428-430; 445-447; L. ROST , Introduzione agli Apocrifi dell’Antico Testamento, Torino 1980, 48-52. 44 Cf. M. HENGEL, Ebrei, Greci e Barbari. Aspetti dell’ellenizzazione del giudaismo in epoca precristiana, Brescia 1981; P. SACCHI, Storia del secondo tempio. Israele tra VI secolo a.C. e I secolo d.C., 189-224; A. SCHÜRER , Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús, I par. 4-12. Una síntesis histórica en A. SIST I, I Maccabei, MS V 346-355.
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45 El término «helenismo» indica, generalmente, el período histórico que va desde la muerte de Alejandro Magno (323 a.C.) hasta el adviento del Imperio Romano (siglo I d.C.). Con frecuencia, sin embargo, el término se aplica a las características culturales que caracterizaron este período y a sus consecuencias en el terreno político-social. El gran desarrollo del helenismo hay que atribuirlo a Alejandro Magno, quien, convencido de la superioridad de la cultura griega e impulsado por el deseo de crear un gran imperio unificado política y culturalmente, emprendió una intensa obra de instauración del helenismo en todos los territorios que había ocupado. 46 Sobre la política comenzada por los Tolomeos y las facilidades encontradas por los judíos durante su administración hablan los llamados Papiros de Zenón, encontrados en Gerza, en 1915, en el oasis de Fajjum, al suroeste del delta del Nilo (cf. L. PIROT , Gerza, DBS III 615-632). Gracias a esta situación, los judíos pudieron fundar una importante colonia en Alejandría, que se convirtió en la más floreciente de la ciudad. A su vez, en el territorio judío surgieron numerosas ciudades de estilo griego, algunas por adaptación de otras ya existentes. 47 A. SIST I, I Maccabei, MS V 356. 48 Un análisis detallado en F. M. ABEL-J. STARCKY, Les Livres des Maccabées, Paris 19613, 35-49. 49 Cf. A. SACHS -J. WISEMAN, «Iraq» 16 (1954) 202-212, tab. 52. 50 Cf. J. SCHAUMBERGER , Die Neue Seleukiden-Liste BM 35603 und die makkabäische Chronologie, Bib 36 (1955) 423-435. 51 Así escribe san Jerónimo en el Prologus Galeatus hacia el final del siglo IV: «Machabeorum primum librum hebraicum repperi» (PL 28, 556-557). 52 Cf. H. W. ET T LESTON, The Integrity of I Maccabees, New Haven 1925. 53 Cf. N. J. MC ELENEY, 1-2 Maccabei, NGCB 551. En el pasado, la tesis a favor de la unidad de 1 M, por lo que se refiere a los últimos capítulos, fue puesta en tela de juicio por J. VON DEST INON, Die Quellen des Flavius Josephus, Kiel 1882. Por su parte, W. O. E. Oesterley, S. Tedesche y S. Zeitlin pusieron en discusión la autenticidad de algunos de los documentos que aparecen en el libro. 54 El hecho peculiar del nombramiento de Jonatán como sumo sacerdote se explica porque el cargo había quedado vacante y, desde el punto de vista público legal, el nombramiento correspondía al rey de Siria, en este caso Alejandro, a quien Roma reconocía como tal. Esto implicaba, sin embargo, un apartamiento del sumo sacerdocio de la familia de los onidas, de la descendencia de Sadoc, que poseían el cargo desde la época persa (cf. Ne 12, 10). 55 Cf. A. SIST I, I Maccabei, MS V 364-365. 56 A. SIST I, I Maccabei, MS V 367; cf. N. J. MC ELENEY, 1-2 Maccabei, NGCB 552. 57 Ver la lista detallada en A. PENNA, Libi dei Maccabei, 10. 58 Cf. A. PENNA, Diatheke e Syntheke nei libri dei Maccabei, Bib 46 (1965) 149-180; B. RENAUD, La loi et les lois dans les livres des Maccabées, RB 68 (1961) 39-52. 59 Cf. A. LEFÈVRE, Maccabées, DBS V 612; M. GRANDCLAUDON, Les livres des Maccabées, 128-129. 60 Cf. N. J. MC ELENEY, 1-2 Maccabei, NGCB 551. 61 Por vez primera aparecen en la literatura bíblica términos como «judaísmo» (2, 21; 8, 1; 14, 38), «helenismo» (4, 13), «extranjero» (4, 13; 6, 25). Sobre el uso de términos peculiares en 2 Macabeos cf. A. PENNA, Libri dei Maccabei, 20. 62 Cf. A. SIST I, I Maccabei, MS V 374. 63 Se trata de un género literario muy difundido en el helenismo. Cf. M. ADINOLFI, Eloquenza e patetismo nel secondo libro dei Maccabei, en ÍDEM, Questioni bibliche di storia e storiografia, Brescia 1969, 59-74. 64 A. SIST I, I Maccabei, MS V 375. 65 Cf. GIUSEPPE FLAVIO, Ant. Iud. 12, 5, 5. 66 Cf. N. J. MC ELENEY, 1-2 Maccabei, NGCB 552. 67 Cf. A. PENNA, Libri dei Maccabei, 28-31. 68 Sobre el desarrollo de este tema en 2 Macabeos cf. J. SALGUERO, Doctrina sobre la vida futura en el segundo libro de los Macabeos, CuBib 24 (1971) 20-30; A. SIST I, I Maccabei, MS V 381-387. Sobre el pensamiento judío de la época con respecto a la vida futura cf. P. SACCHI, Storia del mondo giudaico, 218-228; ÍDEM, Storia del secondo tempio, 402-414; L. MORALDI, I manoscritti di Qumran, 383-384 (con amplia bibliografía);
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E. VALLAURI, Vita ultraterrena e risurrezione: 2Mac 7, 7-14.20-23, IB III 191-196.
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Capítulo III LOS DEMÁS LIBROS HISTÓRICOS
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I. EL LIBRO DE RUT. UN ANILLO DE LA GENEALOGÍA DAVÍDICA 1. TÍTULO, LUGAR EN EL CANON, TEXTO Y VERSIONES
Título y lugar en el canon – El pequeño libro de Rut, integrado por cuatro capítulos, toma su nombre del personaje central del libro, Rut («amiga», «compañera»)[69]. El TM coloca este libro en el quinto lugar entre los Ketubîm (Escritos), entre Proverbios y el Cantar de los Cantares, y en el segundo entre los cinco Meghillôt (rollos), libros cuya lectura se desarrollaba en ocasión de las grandes fiestas israelitas. El libro de Rut se leía, y se sigue leyendo, en la fiesta de Pentecostés[70]. Esta costumbre nace, probablemente, del hecho que los eventos narrados en el libro se desarrollan en el período de la cosecha de la mies (1, 22; 2, 23). Otros consideran, no obstante, que el motivo de la lectura de Rut en Pentecostés hay que buscarlo en que esta festividad celebra la entrega de la ley a Israel, y el libro muestra que de ese don pueden participar también los paganos y los extranjeros. En cualquier caso, la posición de Rut entre los Meghillôt parece depender de su uso litúrgico, mientras que la que tiene entre los Ketubîm, de su carácter sapiencial. El canon cristiano introduce Rut inmediatamente después del libro de los Jueces y antes de 1 Samuel, como originariamente aparecía en los LXX y en la Vulgata. Esta situación parece depender de la circunstancia que el relato se desarrolla en la época de los jueces de Israel, como indican las palabras iniciales del libro –«En los días en que juzgaban los jueces»–, aunque su redacción definitiva se deba colocar en una época posterior. Texto y versiones – A pesar del elevado número de anotaciones añadidas por los masoretas al libro de Rut, debido a las numerosas transcripciones de que había sido objeto, el trabajo de crítica textual no presenta dificultades de especial relieve. Se puede afirmar que el texto hebreo representado por el TM se ha transmitido sustancialmente bien, como se deduce de la comparación del TM con el material descubierto en Qumrán y con el texto griego de los LXX. En Qumrán fueron hallados doce fragmentos, sustancialmente idénticos al TM[71]. El texto de la versión griega de los LXX es muy semejante al TM, incluso, a veces, extremadamente literal y servil[72]. La versión latina Vulgata es elegante, aunque libre. La Vetus latina se ha trasmitido solo a través de algunas pocas citas de los Padres de la Iglesia y de un manuscrito que se remonta al siglo IX d.C. La Peshitta es una versión muy libre e incluso conjetural, por lo que resulta de poca utilidad para la crítica textual. 2. CONTENIDO DEL LIBRO
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a) Contenido El relato del libro de Rut se desarrolla en perfecta armonía, manteniendo una linealidad notable desde el punto de vista narrativo y teológico. A una introducción, que explica el motivo por el que la familia de Noemí se traslada de Belén a Moab (1, 1-5), sigue el cuerpo del libro (1, 6-4, 12), con el relato de la historia de Rut, y la conclusión final, que narra el feliz nacimiento de Obed, hijo de Booz y Rut (4, 13-17). Existe un apéndice de cinco versículos que delinea la genealogía de David a partir de Peres, hijo de Judas, hijo de Jacob (4, 18-22). Los cuatro capítulos en los que se distribuye el cuerpo del libro corresponden a cuatro escenas sucesivas de un drama con un final feliz: el viaje de regreso de Noemí junto a su nuera Rut desde Moab a Belén; la recogida de espigas de Rut en el campo de Booz; la promesa de matrimonio en la era y, por último, el matrimonio aprobado por la asamblea de los ancianos. La trama, por tanto, es lineal y muy sobria, con predominio del diálogo[73]. Todo se desarrolla según una cadencia rítmica. La síntesis del relato es la siguiente: A causa de una carestía, Elimélec, marido de Noemí, deja su patria y su ciudad, Belén, y se transfiere con toda la familia, su mujer y sus dos hijos, Majlón y Quilión, a los campos de Moab. Allí muere Elimélec y también sus hijos, que durante ese tiempo se habían casado con dos mujeres moabitas, Orpá y Rut. Noemí, ya viuda y sin hijos, decide volver sola a Belén. Rut, sin embargo, por piedad filial hacia su suegra, decide acompañarla, a pesar de que esto podía significar una existencia difícil, fuera de su patria, destinada a la soledad. En Belén, Rut, mientras recoge espigas detrás de los segadores en el campo de Booz para ganarse la vida, conoce a este pariente cercano de la familia de Noemí (2, 19-20), hombre rico y benévolo, que la trata con deferencia, pues conoce lo que Rut ha debido dejar y sufrir para ser fiel a Noemí: «Me han contado al detalle todo lo que hiciste con tu suegra después de la muerte de tu marido, y cómo has dejado a tu padre y a tu madre y la tierra en que naciste, y has venido a un pueblo que no conocías ni ayer ni anteayer» (2, 11). Haciendo uso del derecho de rescate al que había renunciado un pariente más cercano a Noemí, Booz compra el campo que Noemí quería vender para su sustentamiento y se casa con Rut, para dar posteridad a la familia de Noemí. De la unión nace Obed, antepasado de David, como pone de relieve la lista genealógica del apéndice final del libro (4, 18-22). Una lista paralela, mucho más extensa, se encuentra en 1 Cro 2, 5-15. b) La ley del rescate y la ley del levirato En el libro de Rut se mencionan dos importantes prescripciones de la ley hebrea, cuyo conocimiento permite una compresión más exacta de la narración: la ley del rescate, que se refiere particularmente a la venta de propiedades, y la ley del levirato, perteneciente al derecho matrimonial[74]. En el relato, estas dos leyes en cierto modo se superponen, dando como resultado una praxis sugerida más por un sentido de humanidad y piedad que por un derecho codificado. Por otra parte, ambas leyes están relacionadas con la 368
figura bíblica del go’el (el que protege o rescata)[75], término técnico del antiguo derecho familiar que servía para indicar la persona (normalmente, el pariente más próximo) que dentro del clan tenía la obligación de proteger los intereses del individuo o del grupo familiar, rescatando o manteniendo un patrimonio familiar (Lv 25, 23-28), reintegrando la familia a su condición social en el caso de que ella o uno de sus miembros hubiese caído en la esclavitud (Lv 25, 47-53), protegiendo una viuda (Rt 3, 9-13; 4, 5-7), vengando un pariente asesinado (vengador de la sangre: Nm 35, 12-32; Dt 19, 6-12; Jos 23, 3.5.9; 1 S 14, 11). La primera de las dos leyes se encuentra formulada en Lv 25, 23-55, dentro de la normativa referente al año jubilar. El principio que refleja el caso contemplado en Rut se enuncia concretamente en Lv 25, 25: «Si se empobrece tu hermano y vende algo de su propiedad, su go’el más cercano vendrá y rescatará lo vendido por su hermano». La finalidad de esta ley era la de mantener sólida la base familiar, impidiendo que sus bienes pasasen a extraños[76]. El comportamiento de Booz corresponde al del verdadero go’el. En contraste con la actitud del otro pariente (anónimo en el relato), que tenía el derecho de precedencia por ser un pariente más cercano a Noemí pero que renuncia (3, 12; 4, 6), Booz, a quien correspondía, en segundo lugar, hacer uso del derecho de rescate (2, 20; 3, 12), adquiere el campo propiedad de Elimélec, que Noemí vendía a causa de su precaria situación[77]. Un problema que permanece abierto en esta perspectiva es el de la relación íntima que aparece en el relato entre el derecho de rescate, que en la legislación del Levítico se refiere exclusivamente a la propiedad, y la obligación de contraer matrimonio con Rut, que Booz parece exigir del pariente más cercano (4, 5). Rut misma, aconsejada por Noemí (2, 20), apela a las obligaciones del go’el para proponer a Booz un pacto matrimonial: «Extiende sobre tu sierva el borde de tu manto, porque tienes derecho de rescate» (3, 9). Diversas explicaciones se han dado al respecto: — Tal vez en la época a la que hace referencia el libro de Rut, la usanza extendía el derecho de rescate a las personas vinculadas a la propiedad, motivo por el que el go’el debía considerar a Rut como parte de las propiedades de Elimélec y, en consecuencia, unirse a ella en matrimonio (4, 5). — Para otros, se trataría de un deber moral. Booz, lo mismo que el pariente anónimo, sabía distinguir bien la naturaleza de ambas obligaciones –la de contraer matrimonio, no codificada por la ley mosaica, y la del rescate de propiedad–, pero, siguiendo la costumbre del tiempo, consideraba una y otra moralmente unidas: el ejercicio de go’el, en consecuencia, conllevaba la obligación moral de contraer matrimonio con el pariente que había quedado sin bienes, obligación tanto más grave en el caso de Rut, porque ella había hecho mucho más de lo que exigía la ley con respecto a la familia de Elimélec (1, 16; 2, 11; 3, 10). — Mejor todavía parece la explicación que recurre a la ley de levirato, que habría sido aplicada junto a la ley del rescate. La ley del levirato (de levir, cuñado), que se encuentra codificada en Dt 25, 5-10, es una actuación peculiar de la ley del go’el. El 369
libro de Rut alude precisamente a dicha práctica en las palabras que Booz dirige al pariente anónimo: «El día que adquieras la parcela para ti de manos de Noemí tienes que adquirir también a Rut la moabita, mujer del difunto, para perpetuar el nombre del difunto en su heredad» (4, 5). La ley del levirato consistía en el deber jurídico y moral del hermano del difunto de dar descendencia a la familia de este, casándose con la viuda de su hermano, en el caso que hubiese muerto sin hijos. El primogénito de este nuevo matrimonio era reconocido legalmente como hijo del difunto a todos los efectos. Este deber no obligaba en sentido absoluto, pero sustraerse de él era considerado un acto infame entre los hebreos[78]. La ley del levirato se imponía a todos los hermanos que estuviesen todavía vivos (Mt 22, 24-28) pero no a parientes en un sentido más amplio[79]. El libro de Rut parece suponer, no obstante, que la norma se extendía también a los parientes más lejanos (3, 12-13). Se trata del único caso conocido del Antiguo Testamento, pues no existen otros ejemplos que orienten en este sentido. El entrecruzarse de las dos leyes mencionadas explica el motivo por el que el pariente anónimo rechaza el matrimonio con Rut: los hijos nacidos de esta unión debían ser considerados por la ley del levirato hijos del marido difunto, y el campo en venta debía corresponder, en consecuencia, al hijo engendrado a favor del difunto, como heredero legítimo. El pariente anónimo entiende que, comprando la propiedad de Elimélec, corría el riesgo de perderlo, por lo que renuncia a la oportunidad de comprarlo. 3. CARACTERÍSTICAS Y GÉNERO LITERARIO DE LA OBRA
Características – Numerosos paralelismos, asonancias, aliteraciones, juego de palabras y rasgos de finura sobria convierten al libro de Rut en una obra maestra de la literatura[80]. El estilo es de gran belleza, con un profundo valor psicológico. Una característica peculiar consiste en que los nombres tienen un preciso significado simbólico, con el que parece jugar el autor del libro: Elimélec (mi Dios es rey), Noemí (graciosa), Rut (amiga, compañera), Booz (fuerza), Obed (servidor [del Señor]). La misma Noemí utiliza esta simbología cuando, al volver de Moab, habiendo perdido marido e hijos, exclama: «¡No me llaméis ya Noemí, llamadme Mará, porque Sˇadday me ha llenado de amargura!» (1, 20). «Mará» significa «amarga». Se puede añadir que la obra posee un suspense que va creciendo en intensidad, lo que crea en el lector un ardoroso interés por conocer el desenlace de la historia. Género literario – Muchos estudiosos consideran hoy día que el libro de Rut es un romance poético ambientado en la historia; una creación literaria con diversos objetivos pero verosímil desde el punto de vista histórico[81]. Para otros, no se podría poner en duda el núcleo central del relato, por lo que prefieren hablar del libro de Rut como un «romance histórico» (o «novela histórica») escrito a la luz de la perspectiva de la historia de la salvación. Resulta, en efecto, poco creíble que un escritor, y además de época tardía, hubiese podido avalar como histórico el producto de su imaginación, 370
convenciendo a los de su nación, en general, bastante hostiles a la relación con los extranjeros, que por las venas del rey más famoso de su historia, el gran David, corría sangre extranjera, y en concreto moabita, pueblo tradicionalmente enemigo del pueblo de Israel. Dt 23, 4 excluye en concreto a los moabitas de la asamblea de Israel, de la que no podían participar «ni siquiera a la décima generación», es decir, nunca. Por este motivo, resulta difícil explicar cómo una simple novela, una mera ficción narrativa, haya sido recibida en la tradición hebrea hasta quedar incluida sin discusión en el canon de los escritos sagrados. En este sentido parecen dignas de consideración las palabras de A. Penna, cuando sostiene que, si «el estilo [de la obra], con sus frecuentes diálogos, con su atención puesta en delinear los caracteres de cada personaje, con la viveza del relato y el sucederse de anécdotas, con la descripción gustosa de la cosecha y de los trabajos de la era, etc. hace pensar en un romance […] que daría envidia a numerosos literatos […], resulta al menos apriorística la hipótesis de un puro romance, inventado de principio a fin. Es innegable un núcleo histórico y no solo en sus líneas fundamentales. Tampoco los dos casos singulares del rescate y del levirato sui generis parecen fruto de la fantasía. Un novelista habría hecho más aceptable el relato y más fácil su trabajo adecuándose a las disposiciones legales sobre el rescate y el levirato»[82]. Se puede notar, por ejemplo, cómo Flavio Josefo aborda el tema del rescate de la propiedad y del matrimonio del libro de Rut adecuando el relato a las disposiciones mosaicas[83]. Tal vez, ante el libro de Rut, nos encontremos con un «romance histórico», en el sentido de que la obra constituye un testimonio válido sobre la sustancia de los hechos narrados. Este núcleo histórico habría pasado a través del filtro de una reelaboración poética, tema preferido por los rapsodas populares. Fecha de composición y autor – La colocación cronológica del libro de Rut es un problema que está por resolver y las opiniones fluctúan desde el antiguo período monárquico (entre el 950 y el 700 a.C.) hasta la época postexílica. No parece atendible la atribución de la obra a Samuel, que hace el Talmud (Baba Bathra 14b), opinión que no posee ninguna autoridad especial y que se encuentra en la línea de otras expresadas por el mismo texto rabínico. Esta opinión, además, deja sin respuesta el motivo de la inclusión del libro de Rut en la tercera colección de la Biblia hebrea, entre los Ketubîm, y no entre los libros históricos («profetas anteriores» en la terminología hebrea). Por otra parte, la redacción final del libro parece ser de época tardía, posterior a Samuel, debido a algunos datos particulares, como son el testimonio del autor del libro de que en su época había decaído mucho la praxis existente en la época de Rut sobre la cesión del derecho de rescate (4, 7) y la presencia de algunos arameísmos y la misma situación canónica de Rut entre los Ketubîm. Las opiniones sobre la datación de la obra dependen en gran medida de valoraciones de carácter filológico y de motivos relacionados con la finalidad del libro. La fijación de la fecha en época monárquica (E. F. Campbell, J. Craghan, R. L. Hubbard, F. Delitzsch, 371
H. Hertzberg, W. Rudolph) parte de la hipótesis planteada por P. Joüon y O. Loretz, según la cual el autor de Rut tenía como objetivo establecer la genealogía de David. Esta hipótesis se apoya en el modo en que concluye el libro, con el árbol genealógico de David (4, 18-22), y en que, en los LXX, el libro de Rut se encuentra colocado entre Jueces y 1 Samuel, adaptándose bien a la secuencia narrativa[84], aunque Rut constituya una interrupción de la historia deuteronomista, como piensan muchos estudiosos. También el lenguaje del texto favorece una datación en época monárquica, pues se aproxima a la prosa clásica del Antiguo Testamento. La existencia en el libro del matrimonio según la ley del levirato, por otra parte, desaconseja colocar la fecha de composición en época exílica o postexílica, cuando dicha ley no parece que todavía estuviera en vigor. La mentalidad abierta del autor hacia los extranjeros, difícil de concebir en época postexílica, sobre todo después de la reforma de Esdras y Nehemías (Esd 9; Ne 13), sugiere, igualmente, una época de redacción preexílica[85]. Otros autores prefieren, por el contrario, situar la obra en época exílica o postexílica (O. Eissfeldt, G. Fohrer, A. Gordis, A. Weiser). Los motivos se encuentran en las particularidades lingüísticas del libro (la presencia de arameísmos y neologismos) y en su teología, caracterizada por una concepción universal de la retribución, conforme con el clima religioso de la renovación postexílica. Se piensa entonces que el libro de Rut pudo haber sido escrito como un correctivo favorable a la causa de los que abogaban a favor de matrimonios con mujeres extranjeras contra las prescripciones establecidas por Esdras y Nehemías (Esd 9; Ne 13)[86]. Algunos estudiosos añaden que Rut, siguiendo el planteamiento teológico del libro de Jonás, habría tenido como finalidad la de reforzar la posición teológica de los que afirmaban que también los no judíos podían ser gratos a Yahveh y entrar a formar parte del pueblo de Israel. Algunos exegetas (G. S. Glanzman, J. M. Sasson, L. P. Smith), por último, han propuesto una opinión intermedia, sosteniendo la existencia de una doble redacción del libro, una preexílica y otra postexílica. A estas dos, Glanzman añade una etapa premonárquica, de origen cananeo, tesis que pocos han seguido. Las líneas fundamentales de la narración se habrían trasmitido oralmente o por escrito, antes de la redacción definitiva de la obra en el período postexílico. En cualquier caso, la mayoría de los estudiosos sostienen la unidad del libro, aunque se duda si la genealogía final (Rt 4, 18-22) es un apéndice o formaba parte de la historia original. 4. MENSAJE TEOLÓGICO Y FINALIDAD DEL LIBRO
El libro de Rut, en su gran sencillez, contiene una gama diversificada de perspectivas teológicas y riquezas de orden ético y moral, entre las que parecen destacar principalmente tres, relacionadas, respectivamente, con la genealogía de David, con el significado humano y religioso de la vida familiar y con la actuación constante y universal de la providencia amorosa de Dios.
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Rut, antepasado de David – Uno de los principales temas teológicos del libro, en efecto, que algunos consideran, además, su finalidad principal, es el genealógico, es decir, la presentación de la genealogía de David, centrándose el autor en un momento singular de esta genealogía, en uno de los progenitores, una moabita, Rut. La relevancia de este tema en el conjunto de la obra parece sugerirlo en particular el apéndice final del libro (4, 18-22), cinco versículos que enumeran los antepasados de David, desde Peres (Fares en Mt 1, 3; Lc 3, 33), hijo de Judas y Tamar y padre del clan parsita de Judá (Gn 38; Nm 26, 20-21), hasta David, a través de Booz, Obed y Jesé. La hipótesis de que esta fuera la finalidad principal del libro la ha sostenido, entre otros, O. Loretz. Según este estudioso, el autor del libro habría querido trazar una línea genealógica desde Rut hasta David para mostrar que la casa de David se fundaba sobre un designio providencial de Dios, del que también participaban extranjeros, que, por lo tanto, no podían ser excluidos de Israel si a él se adherían. El gran rey de Israel había tenido entre sus antepasados una moabita, un miembro del pueblo que por siglos fue hostil a Israel[87]. No faltan quienes afirman que, en el caso de que el árbol genealógico fuese del mismo autor del resto del libro, se podría pensar que la finalidad de trazar la genealogía de David había sido la única perseguida por el autor. Sin embargo, el apéndice, ciertamente auténtico, es decir, perteneciente al texto canónico, parece un añadido incluido para completar la obra[88]. Por otra parte, la obra posee una riqueza teológica tal que no parece que se agote en la finalidad antes mencionada. Es una historia rica de lecciones de vida familiar, fundada sobre la fidelidad y la dedicación mutua. La vida familiar grata a Dios – El libro de Rut pone de manifiesto lo que es un mundo familiar grato a Dios[89]. En ese clima destacan la fuerza humana y espiritual de Elimélec, que emigra de su país, en un momento de gran carestía, para poder sostener a su familia; el amor tiernamente materno de Noemí, que no se preocupa de su suerte, sino del futuro de sus nueras; la fidelidad y la piedad de Rut con su suegra, a la que no quiere dejar sola; la piedad de Orpá, que solo después de la insistencia reiterada de Noemí consiente en quedarse en Moab; la delicada atención de Booz, que acoge a los pobres y se muestra benévolo con una extranjera que se presenta a espigar en su campo, preocupada por el bien de la familia, de modo que asume los deberes de go’el, algo a lo que en sentido estricto no estaba obligado. De este espíritu de fraternidad está animado también el grupo de personas que acoge con alegría el regreso de Noemí a Belén (1, 19) y celebra el nacimiento del heredero (4, 14-17). Este grupo constituye un «coro narrativo» que acompaña el relato. Rut y Booz aparecen en esta narración como dos personajes de una nobleza extrema, que no actúan por instinto o por pasión, sino por un sentido religioso del deber ante los propios compromisos de fidelidad a las exigencias de la ley divina. Especialmente Rut, que sabe aceptar el sacrificio de abandonar todo lo que posee para adoptar la patria y la religión de su suegra (1, 16-18; 2, 11-12), emerge como un modelo paradigmático de mujer noble, que parece hacer eco al ideal de mujer que presenta en su conclusión el 373
libro de los Proverbios[90]. Las palabras que le dirige Booz: «has dejado a tu padre y a tu madre y la tierra en que naciste, y has venido a un pueblo que no conocías ni ayer ni anteayer» (2, 11), la asocian a Abrahán, vinculándola a los inicios de la historia patriarcal (Gn 12, 1). En esa misma línea conceptual se encuentra la bienvenida que le dan los habitantes de Belén, que desean que «sea como Raquel y como Lía, las dos que edificaron la casa de Israel» (4, 11). Rut se presenta como una mujer enteramente femenina, discreta e inteligente, heroica por su entrega y sacrificio en bien de la familia que había adoptado. Todo el libro constituye un agradable cuadro que transpira serenidad, entrega y amor, en el contexto de un escenario de vida campesina, en la que, a pesar de que no faltan contradicciones (carestía, muertes, trabajo fatigoso), sobreabundan las alegrías (amor de familia, alegría por el nacimiento de un hijo, protección de Dios). De hecho, el autor presenta la vida en su realidad compleja, alegre y dolorosa, sin dejarse arrastrar ni por un pesimismo inhumano ni por un optimismo ingenuo. Se trata más bien de una fe esperanzada. La providencia ordinaria y universal de Dios – El libro de Rut constituye una alabanza a la providencia amorosa cotidiana del Dios de Israel, que guía a los hombres con su protección, consolándoles y retribuyéndoles. Providencia que se realiza de modo escondido, imperceptible, pero real y efectivo[91]. En el libro de Rut, todo sucede en un ambiente sencillo, sin milagros ni prodigios, pero en el que Dios se hace presente continuamente, infundiendo ánimos, reavivando esperanzas, abriendo los corazones a la lealtad y a la misericordia. Esta asistencia divina se manifiesta cuando Dios visita a «su pueblo, dándole el pan», como exclama Noemí (1, 6), concediéndole a Rut que «concibiera» para que diera «a luz un niño» (4, 13); protegiendo la viuda (Noemí, Rut) y al extranjero (Rut), personajes que, junto a la orfandad, encarnan los prototipos bíblicos del pobre y del indefenso, que atraen de un modo enteramente singular los cuidados y la protección de Yahveh (Dt 10, 18-19; Ml 3, 5). Por esto, no sorprende que el tema de la «bendición» –invocación a Dios para que su hesed (es decir, bondad, fidelidad y poder: 1, 8; 2, 20) se derrame en ayuda, protección y fecundidad– sea frecuente en el libro: Noemí bendice a sus nueras (1, 8), Booz bendice a Rut (2, 12; 3, 10), Noemí bendice Booz (2, 19-20), el pueblo bendice a Booz y Rut (4, 11-12), las mujeres bendicen a Noemí (4, 14-15). Son bendiciones por las que se espera con fe segura que Dios realice su voluntad con respecto a los hombres, implicados en una historia profundamente humana[92]. Debido a que esa providencia de Dios se manifiesta como una realidad universal, algunos autores consideran que la tesis teológica dominante del libro es la «universalidad de la salvación». Y, en efecto, Yahveh acepta y se complace del homenaje de quienes buscan refugio en él (2, 12), sean hebreos o pertenecientes a pueblos extranjeros. Una vez rechazado el politeísmo y acogida la religión yahvista, Rut se convierte en un miembro con pleno derecho del pueblo de Dios, en un anillo de la genealogía davídica, encontrándose entre los antepasados de Jesús (Mt 1, 5). Este espíritu universal acerca el 374
libro de Rut al tema del libro de Jonás, que anticipa el mensaje universal de la salvación en Cristo. Rut es considerada, además, en la tradición cristiana (Orígenes, Ambrosio, Crisóstomo, Jerónimo, Teodoreto de Ciro), una imagen de la ecclesia ex gentibus, la porción de la esposa de Cristo que viene de lejos.
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NOTAS 69 Este significado corresponde a la raíz r’t. Hoy día, sin embargo, se tiende a hacer derivar el nombre Rut de la raíz hebrea rwh, que significa «beber hasta saciarse», «aliviar». 70 Los otros cuatro se leen, respectivamente, el Cántico en Pascua, Lamentaciones en el día conmemorativo de la destrucción de Jerusalén, Qohelet en las fiesta de los Tabernáculos y Ester en la de Purim. 71 La mayoría de estos fragmentos se descubrieron en la gruta 2; otros, en la gruta 4. Corresponden, probablemente, al período que va del s. I a.C. al I d.C. Cf. M. BAILLET -J. T. MILIK-R. DE VAUX, Les «petit grottes» de Qumran (DJD III), Oxford 1962, 71-75. 72 Cf. A. RAHLFS , Das Buch Ruth griechisch, als Probe einer kritischen Handausgabe der Septuaginta, Privilegierte Württembergische Bibelanstalt, Stuttgart 1922. Los dos códices principales, que constituyen la base textual del libro de Rut, el Vaticano (B) y el Alejandrino (A), difieren entre sí en algunos aspectos, pero concuerdan sustancialmente. 73 Fue mérito de Gunkel poner de relieve la estructura narrativa del libro de Rut, distinguiendo cuatro escenas, precedidas cada una de una introducción y seguidas de una conclusión (Ruthbuch, Tübingen 1913; 19302). Sobre esta propuesta han nacido las de muchos otros estudiosos. 74 Para los problemas de carácter jurídico del libro de Rut, cf. A. PENNA, Giudici e Rut, 258-261. En la narración se alude también a otras prescripciones específicas de la ley mosaica, como la ley sobre la cosecha de la mies (cf. Lv 19, 9-10; Dt 24, 19-22). 75 La institución jurídica del go’el también era conocida entre los babilonios y asirios y, más tarde, por los romanos y árabes (cf. E. NEUFELD, Jus redemptionis in Ancient Hebrew Law, «Revue International des Droits de l’Antiquité» 8 (1961) 29-40). Sobre el significado bíblico de la figura del go’el, cf. J. J. STAMM, g∆l, DTAT I 332-341; H. RINGGREN, ga’al, ThWAT I 884-890. 76 La ley no parece sugerir que se debiese considerar una actitud ignominiosa la de aquel que renunciase al derecho de rescate, ni tampoco impone penas en dicho caso, sin embargo, en la legislación levítica no se contempla la libertad de renuncia. La aplicación más exacta de la ley de Lv 25, 25 se encuentra en el libro de Jeremías. El profeta, en efecto, se siente obligado a comprar el campo que su primo se había visto en la necesidad de vender (Jr 32, 6-15). 77 El hecho que Noemí hubiese heredado el campo de su marido es un problema difícil de explicar, pues la legislación levítica no codificaba sobre este tema. Sobre la herencia de las mujeres, cf. Nm 27, 1-11. En principio, las viudas carecían de todo derecho. Si un hombre moría sin dejar hijos o hijas, su patrimonio pasaba a sus parientes varones por parte de padre. 78 Así se expresa la ley: «Si unos hermanos viven juntos y uno de ellos muere sin tener hijos, la mujer del difunto no se casará fuera con un hombre de familia extraña. Su cuñado se llegará a ella, ejercerá su levirato tomándola por esposa, y el primogénito que ella dé a luz llevará el nombre de su hermano difunto; así su nombre no se borrará de Israel. Pero, si el cuñado se niega a tomarla por mujer, subirá ella a la puerta donde los ancianos y dirá: “Mi cuñado se niega a perpetuar el nombre de su hermano en Israel, no quiere ejercer conmigo su levirato”. Los ancianos de su ciudad llamarán a ese hombre y le hablarán. Cuando al comparecer diga: “No quiero tomarla”, su cuñada se acercará a él en presencia de los ancianos, le quitará su sandalia del pie, le escupirá a la cara y pronunciará estas palabras: “Así se hace con el hombre que no edifica la casa de su hermano”; y se le dará en Israel el nombre de “Casa del descalzado”». La costumbre del matrimonio endogámico, codificada en la legislación mosaica y vigente en la tradición rabínica, tendía, por tanto, a preservar la familia israelita de posibles matrimonios no deseados con consecuencias negativas, también por lo que respecta a la herencia y propiedad de la tierra. 79 Esta ley encuentra una aplicación clara en el caso de Tamar, nuera de Judá, que quedando viuda de Er se casa con su hermano Onán, quien también muere sin descendencia. Debido a que Judá andaba contra la ley del levirato al no querer casar Tamar con otro de sus hijos, hermano de Er, para que pudiese tener descendencia, Tamar pone por obra una estratagema: disfrazándose de prostituta consigue atraer a Judá y unirse a él. De la unión nacerán Peres y Zéraj (Gn 38). 80 Cf. L. ALONSO SCHÖKEL, Rut, Tobías, Judit, Ester, 15-18. Según V. GAT T I, el libro de Rut «es y sigue siendo una perla de la literatura mundial, un modelo del arte “narrativo bíblico”, obra de un artista considerado entre los más brillantes de la técnica formal, que en estas páginas muestra un aspecto ignorado de la Escritura, la notable actividad jocosa de los escritores hebreos, incluyendo los sagrados» (Rut, BPM 538).
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81 La hipótesis, sostenida por H. Gunkel, ha sido acogida por autores como E. F. CAMPBELL, Rut (AncB 7), Garden City 1975, 9-10; y R. E. MURPHY, Wisdom literature (FOTL 13), Grand Rapids (MI) 1981, 84-95; J. CRAGHAN, Esther, Judith, Tobia, Jonah, Ruth (OTM 16), Wilmington 1982, 197-226. 82 Cf. A. PENNA, Giudici e Rut, 261-262; L. MORALDI, Rut, NDTB 708-709. 83 Cf. Ant. V 318-336. 84 El libro de Rut comienza con la afirmación de que los acontecimientos relatados tuvieron lugar «en el tiempo en que gobernaban los jueces» y termina presentado a Rut como antepasado de David (4, 17.23), del que se habla a partir de 1 S 16. Por esto, es «razonable pensar que cualquiera que hubiera tomado por buena la exactitud histórica y literal del texto, habría reordenado los libros de tal modo que Rt encontrase su sitio lógico dentro de la secuencia. Si se acepta la idea de esta reordenación, entonces adquiere mayores posibilidades la datación del libro en los primeros tiempos de la monarquía, incluso durante el reinado de Salomón» (A. L. LAFFEY, Rut, NGCB 722). 85 En la época de la monarquía, estos matrimonios constituían una praxis admitida, y no solo como fenómeno propio de momentos marcados por un fuerte sincretismo religioso, como se observa en el matrimonio del mismo David con Ajinóam de Izreel (1 S 25, 43), la primera mujer de David y madre del primogénito Amón, que se menciona pacíficamente en el libro de Samuel. 86 Esta tesis, sostenida por A. Geiger en 1862, ha sido defendida por A. Weiser, L. Rost y otros estudiosos. 87 Cf. O. LORET Z, The Theme of the Ruth Story, CBQ 22 (1960) 391-399. 88 En general se admite que los versículos finales (4, 18-22) son un añadido introducido por un autor que quiso resaltar la línea genealógica que va desde Rut a David. La hipótesis parece plausible, porque al autor de Rut no parecen agradarle las genealogías y prefiere servirse de una prosa poética más fluida. Rt 4, 18-22 se atribuye por eso generalmente a la tradición sacerdotal (P), también porque al comienzo del versículo 18 aparece un término técnico jurídico, tôledôt, frecuente en el Génesis, precisamente en los textos atribuidos a la tradición sacerdotal. 89 Cf. A. PENNA, Giudici e Rut, 256-257. 90 Cf. M. MILANI, Il poema acrostico di Pr 31, 10-21 e il libro di Rut. Un’interpretazione del Testo Masoretico?, en R. FABRIS (ed.), Initium Sapientiae (RivB.Supp 36). Escritos en honor de Franco Festorazzi en su 70º cumpleaños, Bologna 2000, 65-74. 91 Este aspecto del libro ha sido puesto de relieve por P. Humbert, H. W. Hertzberg y más recientemente por E. F. CAMPBELL, Ruth (AncB 7) Doubleday, Garden City (NY) 1975. 92 Cf. A BONORA, Rut, MS V 314; W. S. PRINSLOO, The Theology of the Book of Ruth, VT 30 (1980) 330-341.
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II. EL LIBRO DE ESTER. LA RESPONSABILIDAD HUMANA EN LA CONSTRUCCIÓN DE LA HISTORIA 1. TÍTULO, LUGAR EN EL CANON, TEXTO Y VERSIONES
Título – El libro recibe el título del personaje central del relato, Ester, nombre derivado, probablemente, del babilonio Istar, nombre de la diosa babilonia del amor, o tal vez del persa stara (estrella, astro), como muchos opinan. El nombre judío de Ester era Hadassá (2, 7), que significa «mirto». Ester era hija de Abijáyil, sobrina y pupila de Mardoqueo, otro personaje central de la historia. Lugar en el canon y canonicidad – En la Biblia cristiana, el libro de Ester se encuentra incluido entre los históricos, después de Judit. En el canon hebreo, ocupa el octavo puesto entre los Ketubîm, quinto entre los Meghillôt. Al libro de Ester se le designa como Meghillah, es decir, el «Libro o Rollo» por excelencia. Análogamente a los demás Meghillôt, aún hoy día el libro de Ester se lee durante la fiesta de Purim, fiesta que nace, según el relato bíblico, del final feliz de la historia (9, 20-32)[93]. Se trata de una fiesta judía alegre y muy popular, que se celebra el 14 y 15 del mes de Adar (febrero-marzo)[94]. En Est 3, 7 se da una explicación del nombre de la fiesta, que vendría a significar «suertes»» (del acadio pur, suerte), porque el día fijado para el exterminio de los judíos se había determinado echando a suertes. En 2 M 15, 36, la fiesta se menciona como «día de Mardoqueo». El libro de Ester tardó en formar parte del canon hebreo. Incluso después de que los rabinos del siglo II aceptaron la fiesta de Purim como día de regocijo, se continuó discutiendo sobre su carácter de libro sagrado, como testimonia el Talmud (Megilla 7a) [95], quizá precisamente por la importancia que asigna el libro a la fiesta profana de Purim, además del hecho de la ausencia de referencias directas a Dios y a otras cuestiones básicas de la religión judía como la ley, la alianza, las promesas, la elección, etc. Su inserción definitiva en el canon hebreo parece haber tenido lugar hacia el siglo III o IV d.C.[96]. A pesar de esto, el libro de Ester dio origen a diversos midrashim hasta muy entrado el período medieval[97]. Entre los cristianos, el libro fue acogido generalmente como inspirado desde el principio (Orígenes, Epifanio, Cirilo de Jerusalén, Juan Damasceno). Las dudas existentes con respecto a los añadidos griegos desaparecieron completamente ya en el siglo V. El mismo san Jerónimo, aunque en la Vulgata colocara las partes deuterocanónicas en un apéndice al final del libro, no se opuso a su carácter inspirado. Texto y versiones – Del libro de Ester existen tres formas textuales principales, una en lengua hebrea, que es la del TM, la griega de los LXX o texto B (TB) y otra forma griega diferente de los LXX, más breve, que recibe la sigla TA (Texto Alfa)[98]. El texto hebreo ha llegado a nosotros bien conservado y no suscita particulares problemas 379
textuales. La versión griega de los LXX contiene largos añadidos, unos seis capítulos más (añadidos deuterocanónicos)[99]. En la Vulgata, san Jerónimo reagrupó estas secciones en un único apéndice puesto hacia el final (10, 4-16, 24), separándolas de su contexto original[100]. Conviene observar que las diferencias entre el texto hebreo y el griego de Ester no se ciñen solo a la extensión, sino que también se refieren al marco y al planteamiento general de la obra. Los añadidos griegos son: el sueño de Mardoqueo (1, 1a-r), el edicto de muerte contra los judíos (3, 13a-g), la oración de Mardoqueo y Ester (4, 8a-17a-z), Ester ante el rey (5, 1a-f.2a-b), el decreto de rehabilitación de los judíos (8, 12a-v; 9, 19a) y la interpretación del sueño de Mardoqueo (10, 3a-l). El texto griego de Ester concluye, además, con un epílogo (10, 3l; Vg 10, 13), que habla de una traducción al griego, realizada por Lisímaco, de la carta de Mardoqueo sobre el Purim, la cual fue llevada a Egipto para la comunidad judía allí residente por el sacerdote y levita Dositeo y su hijo Tolomeo. De Ester también existen dos targumim diferentes de tipo midráshico, del doble más largo que el TM[101], y una paráfrasis muy libre de Flavio Josefo. Este es el único libro de la Biblia hebrea del que no se han encontrado fragmentos en Qumrán[102]. No se conoce el motivo de esta ausencia, quizá debida sencillamente al hecho que los fragmentos se han perdido o no han sido descubiertos. Algunos estudiosos (H. L. Ginsberg; H. Bardke) consideran, sin embargo, que la ausencia se debe a motivos religiosos propios de la comunidad de Qumrán, que no aceptaban la fiesta de Purim en el calendario litúrgico. El hecho de que en el texto hebreo no aparezca nunca el nombre de Dios y que Ester no observe estrictamente la ley del kashrut sobre los alimentos podrían haber motivado también la exclusión del libro en Qumrán. 2. CONTENIDO
Para una mejor comprensión y caracterización del libro de Ester trataremos de modo diferenciado el texto hebreo y los añadidos del texto griego. Contenido del texto hebreo – Se puede dividir en cuatro partes: repudio de Vastí y elección de Ester como reina (1-2); decreto de exterminio de los hebreos instigado por Amán (c. 3); intervención de Ester ante el rey Asuero a instancias de Mardoqueo (4-5); ruina de Amán y salvación de los judíos (6-10)[103]. El relato se sitúa en la época del rey persa Asuero o Jerjes I (486-465), a quien los LXX denominan Artajerjes, el año 7º de su reinado, y está ambientado en la fastuosa corte del rey en Susa. La protagonista principal es una mujer, Ester, de la tribu de Benjamín, cuya familia se encontraba entre los deportados a Babilonia el año 597 a.C. por Nabucodonosor. En el relato poseen un papel importante otros dos personajes, Amán, un alto funcionario de la corte persa de origen amalecita, que llega a ser primer ministro, y Mardoqueo (nombre que quizá hay que poner en relación con el dios babilónico Marduk), tío de Ester, que la había adoptado 380
después de la muerte de sus padres. La trama es la siguiente. Después de que la reina Vastí («bellísima») es repudiada por el rey Asuero, por no querer obedecer la orden de presentarse ante los comensales, príncipes y ministros de su imperio, junto a todo el pueblo de Susa, durante el gran banquete ofrecido por el rey, Ester, gracias a una intervención de Mardoqueo que la introduce en el harén del rey, es elegida entre las mujeres del reino para ocupar su puesto. Aconsejada por Mardoqueo, mantiene oculto su origen judío. Mientras tanto, Amán, elevado a la dignidad de primer ministro, por odio contra Mardoqueo que rechazaba saludarle con una postración según el uso oriental (3, 5-6), consigue obtener un decreto real para perseguir y exterminar todos los judíos del reino. Ante la inminente tragedia, Mardoqueo exhorta a Ester para que se presente ante el rey e interceda a favor de los de su nación. Después de haber orado y ayunado, Ester desvela valientemente al rey la nación a la que pertenece e interviene a favor de su pueblo, deshaciendo la conjura de Amán. La suerte cambia: el pueblo judío es salvado por mediación de Ester, Amán es ajusticiado y Mardoqueo, que tiempo atrás se había hecho conocer por haber deshecho un complot urdido contra el rey persa, es constituido primer ministro en sustitución de Amán. Los judíos obtienen, además, la autorización de resistir a los asaltantes y castigar a sus enemigos en el día mismo que Amán había fijado para ajusticiarles. Para conmemorar este gran evento se instituye una fiesta singular en el pueblo hebreo: la fiesta de Purim (9, 20-32), es decir, de las «suertes», porque Amán había determinado echando a suertes el día en que los judíos debían ser exterminados, y por el contrario se salvaron y prevalecieron contra sus enemigos. En la narración, la fisonomía de los personajes está trazada con finura psicológica, lo que permite acercarse al significado profundo de la narración. Asuero es presentado como un rey voluble, manipulable, que se deja llevar por los acontecimientos o las sugerencias e iniciativas de los que le rodean. Sin conocer las circunstancias exactas, emite un decreto de exterminio contra todo un pueblo (3, 8-12). Amán emerge como un personaje ambicioso, que concibe el poder como un pedestal para alcanzar un honor que no le corresponde. La resistencia de un único funcionario, Mardoqueo, le lleva a programar un genocidio, sin pensar en los millares de víctimas que quedarían a merced de la violencia. En la personalidad de Mardoqueo se dibujan, más bien, los rasgos de un judío fiel a sus tradiciones e interesado por el bien no solo de su pueblo (4, 1-2), sino de todo el imperio (2, 21-23). También Ester, según avanza la historia, se muestra cada vez más desinteresada de su propia suerte y consciente de su responsabilidad ante la amenaza que se cierne sobre su pueblo. Por último, el pueblo se encuentra incluido en una realidad de la que es víctima, pero en la que, gracias a su fidelidad, consigue superar la prueba, permanecer libre y prosperar en medio del imperio persa. Reelaboración griega – En su conjunto, el texto griego de Ester, además de adaptar el original hebreo a las nuevas exigencias culturales del mundo helenístico y suavizar algunos de sus rasgos más duros, como el de la venganza, o simplemente introducir 381
mejoras estilísticas, amplifica el contenido del texto hebreo y explicita su profundo significado religioso[104]. Un dato numérico lo revela: el texto hebreo nunca nombra explícitamente a Dios, en el texto de los LXX, el nombre divino aparece más de 50 veces. Los diversos añadidos griegos, por su parte, presentan la siguiente perspectiva religiosa de los acontecimientos. • Al estar colocados como preámbulo y epílogo de la obra dos textos relacionados, respectivamente, con el misterioso sueño que tuvo Mardoqueo (1, 1a-l) y la detallada explicación de dicho sueño hecha por el mismo Mardoqueo (10, 3a-k), una vez cumplido el significado simbólico que encerraba (la historia narrada en el libro), el texto griego modifica profundamente la estructura del original hebreo, situándolo en un contexto profético-apocalíptico. A la luz del preámbulo y del epílogo se pone de manifiesto que Dios es el Señor de la historia, que conoce de antemano y que encamina hacia el bien de los que actúan rectamente, respetando siempre la libertad humana, y para cuya realización cuenta con las plegarias de los justos y de todo el pueblo (1, 1 h-l). • El episodio en el que Mardoqueo descubre la conjura contra el rey (1, 1m-r), que posee un duplicado más breve en 2, 21-23, plantea desde el comienzo la oposición entre Mardoqueo y Amán, entre el hombre justo y el perverso, el cual aparece como cómplice de la conjura. Mardoqueo, por el contrario, se revela fiel al rey y a los principios de la ética y de la moral. • Las oraciones de Mardoqueo y Ester (4, 8a.17a-z), sus lamentos y súplicas, profundizan el significado teológico de los acontecimientos, recordando los temas centrales de la alianza sinaítica y de la historia de la salvación: majestad de Dios, elección, promesas, alianza, pecado, castigo y penitencia. • La descripción de la aparición de Ester ante el rey (5, 1a-f.2a-b) enriquece el texto con tonos dramáticos. Ester, con la confianza puesta en Dios, después de haberse preparado con una larga oración, ayuno y penitencia, se atreve a transigir una prescripción real, punible con la muerte, la de presentarse ante el rey sin ser llamado, para poder interceder por su pueblo. El rey acoge su petición y, a partir de entonces, la historia se orienta hacia su final feliz. • Los dos edictos reales, por último, hacen explícitos los motivos religiosos vinculados a la persecución y salvación del pueblo judío. El primero (3, 13a-g), de condena, se expresa con términos que recuerdan las razones aducidas por Antíoco IV Epífanes para emprender, cruentamente, el proceso de helenización de los judíos: considerar que sus leyes representaban un peligro para la estabilidad del reino (1 M 1, 42-64; 2 M 6, 1-10). El segundo decreto, por el contrario, a favor de los judíos, es un edicto amplio y solemne en el que Asuero justifica su actitud, admite las culpas de Amán, reconoce la lealtad de los judíos, revoca el decreto de exterminio, declara el derecho de los judíos a vivir según sus costumbres porque son buenas y justas, pide que sean ayudados, y afirma que Dios va a cambiar el día decretado para su perdición en un día de alegría que deberá ser celebrado como día festivo (8, 12a-v; 9, 19a). Conviene observar que el texto había sido preparado por Ester y Mardoqueo. A diferencia del texto hebreo, que pone el acento en 382
la autodefensa y la contraofensiva armada, el texto griego habla del reconocimiento del derecho religioso y civil de los judíos. 3. UNIDAD DEL LIBRO Y CARACTERÍSTICAS LITERARIAS
Unidad del libro – El libro de Ester, caracterizado por la unidad de lengua y estilo, es de gran sencillez y armonía, convergiendo la narración hacia la fiesta de Purim[105]. En su conjunto, la historia está bien trabada, desenvolviéndose el drama en una tensión constante, que va aumentando gradualmente hasta llegar al desenlace final. Hay algunos motivos literarios que recorren el libro, reforzando su unidad: los «banquetes»[106], que parecen preparar y subrayar el aspecto convival de la fiesta de Purim, caracterizada por «banquetes y alegría» (9, 17.22); las parejas de personajes (Asuero y Vastí, Ester y Mardoqueo, Amán y Zeres); el cambio de situaciones (Ester sustituye a Vastí, Mardoqueo a Amán, la alegría a la suerte funesta). Este giro de las situaciones alcanza su clímax en tres momentos particulares: en la decisión de Ester de intervenir a favor de su pueblo (4, 15-17), el honor que Amán se ve obligado a otorgar a Mardoqueo (6, 1-13) y la elevación de Mardoqueo a los máximos honores (8, 15-16). Cualidad literaria – Desde el punto de vista literario, aunque el libro de Ester ha sido considerado una de las más bellas narraciones de la literatura universal, la prosa, para un lector moderno, puede en ocasiones resultar pesada y poco ágil: se suceden largas listas de nombres (1, 10.14; 9, 7-9), descripciones interminables de los rituales de la corte, como lo relacionado con la organización de los banquetes (1, 5-9), y del sistema de correos persa (8, 9-14), etc. El lenguaje se presenta a veces repetitivo –«En los tiempos de Asuero, de aquel Asuero» (1, 1); «a cada provincia según su escritura, y a cada pueblo según su lengua» (3, 12)– y el texto contiene cadenas de sinónimos redundantes: «para exterminar, matar y aniquilar a todos los judíos, jóvenes y ancianos, niños y mujeres» (3, 13; cf. 7, 4; 8, 11)[107]. Es probable, sin embargo, que el autor hubiera querido adaptar su obra el estilo común de la corte persa, usando las repeticiones, los términos sinónimos y demás recursos literarios y narrativos para dar claridad y un tono realista al relato[108]. El suntuoso lenguaje del libro, por otra parte, pudo haber formado parte de los recursos literarios utilizados por el autor, afín a uno de sus rasgos personales: su sensibilidad humorística e irónica para describir hechos y personajes. Se encuentran, en efecto, frases y comentarios que poseen una aguda ironía: el edicto del rey tenía como fin que «todo marido fuese señor de su casa y pudiese hablar a su antojo» (1, 22), las muchachas eran embellecidas durante todo un año antes de ser presentadas a Asuero: «Los días de preparación se empleaban en ungirse, durante seis meses, con óleo y mirra y otros seis meses, con los aromas y perfumes que usan las mujeres. (2, 12), etc.[109]. Uso de fuentes bíblicas – En su composición, es probable que el autor del libro de Ester haya utilizado diversos temas bíblicos –la historia del éxodo, los relatos de José, 383
Daniel y de algunas mujeres de la Biblia como Judit[110], la literatura sapiencial– y tradiciones populares, consiguiendo aunar todo ese material en una obra sólidamente unitaria. La persecución por parte de un rey pagano a un pueblo que no tenía otras miras que la de contribuir al bien propio y del imperio (Israel en Egipto), la exaltación que Dios concede al débil y humillado (José, Daniel), la ayuda que presta a quien en Èl confía (Judit), el modo sabio de proceder ante las circunstancias cambiantes de la vida (tema de los libros sapienciales) y muchos otros rasgos de la literatura bíblica se hacen presentes, en efecto, en el libro de Ester. 4. FECHA DE COMPOSICIÓN Y AUTOR
La opinión tal vez más común (F. Bellini; J. Craghan; S. W. Crawford) considera que el texto hebreo del libro de Ester adquirió su forma definitiva en la diáspora judía durante la época persa (siglos V-IV a.C.). Apoya esta hipótesis el conocimiento que demuestra el autor de los usos y costumbres de las regiones dominadas por el imperio persa, en particular, de la vida cortesana, junto al hecho de que en el libro aparecen numerosos términos procedentes del persa y del arameo, mientras que faltan los relativos al griego. No faltan exegetas, sin embargo, que hacen descender la fecha de redacción al período helenístico, por considerarlo más adecuado a la composición del texto, aunque, debido a que el libro se aleja del rigor legalista y del encendido nacionalismo de la época de los macabeos y asmoneos, y porque carece de cualquier coloración helenística, incluyendo las huellas del vocabulario griego, se considera que, como mucho, nos encontraríamos al inicio del período helenístico, entre fines del siglo IV y comienzos del III a.C.[111]. De hecho, Ester y Mardoqueo viven en la corte persa sin preocuparse por las leyes sobre la pureza legal; el odio dirigido contra Amán y sus partidarios no es contra todos los paganos, entre los que hay muchos que se alegran por la salvación de los judíos, etc. Los añadidos griegos podrían ser del siglo II a.C. El epílogo (10, 31), que menciona una traducción hecha por Lisímaco de la carta de Mardoqueo sobre el Purim, llevada a Egipto por Dositeo en el cuarto año de Tolomeo y Cleopatra, quizá Tolomeo IX (116-80 a.C.)[112], se considera como un añadido posterior. Más difícil resulta determinar el lugar en que el libro alcanzó su forma final e identificar a su autor. Con toda probabilidad, también por lo que se refiere al Ester griego, el autor debía ser un judío culto, familiarizado con la tradición bíblica sapiencial y con el ambiente persa, con sus usos y costumbres. La presencia de numerosos términos de origen persa y arameo sugieren que el autor procedía de aquellas regiones. Sobre el Ester hebreo, el Talmud lo atribuye a los hombres de la Gran Asamblea, cuya existencia, sin embargo, es problemática; algunos estudiosos lo identifican con el mismo Mardoqueo o con Esdras (D. Barthélemy; D. H. J. A. Clines, entrte otros), pero la gran parte piensa que es judío desconocido por nosotros. Respecto a Ester griego, hay quienes lo han identificado con el personaje Lisímaco citado en Est 10, 3l. 5. GÉNERO LITERARIO DEL LIBRO
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Sobre el género literario se han propuesto numerosas teorías. Desde el punto de vista estilístico y estructural, no hay duda de que el libro de Ester pertenece al género narrativo. Nos encontramos ante un relato que presenta un tema desarrollado en constante tensión, gracias a una sabia utilización de los contrastes entre los personajes y los acontecimientos: Ester-Vastí; Mardoqueo-Amán; decreto de genocidio-decreto de salvación. De este modo, el autor consigue forjar una narración de gran densidad dramática, de agradable lectura. Una más precisa determinación del género literario se ha hecho problemática desde que J. S. Semler propuso una serie de observaciones críticas a la historia relatada[113]. Por ello, no sorprende la variedad de hipótesis propuestas desde entonces: relato histórico (L. Bigot, A. Robert, L. Soubigou); alegoría apocalíptica (A. Scholz), libre narración de un acontecimiento histórico (J. Schildenberger, F. Stummer, G. Marocco), romance histórico (A. Loretz, C. A. Moore, J. Craghan), novela (E. Würthwein), leyenda etiológica (J. A. Soggin, S. W. Crawford), leyenda cultual (R. de Vaux), fusión de un relato histórico con un texto litúrgico (H. Cazelles), narración sapiencial historizada (S. Talmón), novelización del relato del Éxodo y de la Pascua (G. Gerleman)[114], midrash haggádico (A. Lefèvre, M. Delcor) y otros más. En el intento de dar con una solución que tenga presentes las características literarias del libro a la vez que evite el rechazo arbitrario e infundado de los elementos históricos presentes, pueden dar luz las siguientes palabras de F. Bellini: «Más cercana a la realidad del libro de Ester nos parece la calificación de narración libre de un hecho histórico, pero para expresar esta realidad es mejor utilizar un término propio de la literatura bíblica y judía, midrash haggádico. El midrash trae su inspiración de la Biblia y de la historia para transmitir de modo vital una tradición. Se sirve de ampliaciones, embellecimientos fantásticos, pintorescos, humorísticos, sapienciales, para conservar y actualizar hechos, personajes, ritos y fiestas del pasado. Todo esto corresponde a las características del libro de Ester. En sentido estricto no se trata de una obra historiográfica, aunque en su origen se encuentran hechos reales, quizá de proporciones modestas, tanto por lo que se refiere a la persecución como por lo que se refiere a la posición y papel de los personajes»[115]. De modo análogo se expresa J. Craghan: «Quizá la mejor definición de la forma literaria del libro de Ester es la de “novela histórica”. Ciertamente, no podemos comprobar su alcance histórico, y resulta claro que nuestro autor busca tanto divertir como enseñar. Por esto, el texto es más similar a un relato con trasfondo histórico que a una historia en sentido estricto. Al mismo tiempo, nuestra disposición a confiar en el autor, a dejarle contar la historia según sus cánones, es el enfoque más satisfactorio»[116]. Como se ha observado antes, la verosimilitud de los acontecimientos narrados, particularmente en la versión atestada por el texto hebreo, caracterizan al libro de Ester como un «relato histórico» en el que, si el elemento narrativo evidencia una hábil redacción que introduce al lector en las vicisitudes narradas, resulta más difícil clarificar los elementos narrativos efectivamente históricos. 6. MENSAJE TEOLÓGICO
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Si, a partir de una primera lectura del libro de Ester, se puede afirmar que su finalidad es la justificación étnica y religiosa de la fiesta de Purim, una lectura más detallada muestra un tema teológico de fondo que recorre todas sus páginas: mostrar de modo emblemático el modo como el hombre justo debe comportarse en las circunstancias difíciles y adversas de la vida para no perder la propia identidad religiosa. Este tema comprende diversos aspectos. La responsabilidad humana en la construcción de la historia – Si nos atenemos al texto hebreo, el libro de Ester puede sorprender porque nunca habla directamente de Dios (su nombre no aparece ni siquiera una vez) y solo existen veladas alusiones a su presencia en la historia (4, 13-14). Además, parece estar impregnado de un espíritu nacionalista y de revancha (9, 1-9). En realidad, «el autor no niega la influencia de Dios en los asuntos humanos», pero esta es «una causalidad misteriosa, una causalidad en la que Dios decide confiar a sus criaturas la difícil empresa de gestionar un mundo peculiarmente humano. El autor señala implícitamente que los hebreos no deben poner resistencias para asumir una propia responsabilidad en el mundo de la diáspora. Él pone en evidencia que ellos tienen un peso y que pueden cambiar las cosas. El mundo persa no es algo que haya que evitar a toda costa, sino un terreno de competición que les desafía a colaborar con el estado y con su propio pueblo y, por tanto, con su Dios»[117]. Tanto Ester como Mardoqueo, en efecto, hacen lo que está de su parte por contribuir eficazmente al bien del estado persa: Ester llega a ser reina y Mardoqueo, un alto funcionario. Mardoqueo, en concreto, deshace una conjura de palacio (2, 21-23). Al mismo tiempo, no olvidan la solidaridad con su pueblo y los deberes de fidelidad hacia el Dios de la alianza. Una vez que conocen el decreto contra los judíos, Mardoqueo «rasgó sus vestidos, se vistió de sayal y ceniza y salió por la ciudad lanzando grandes gemidos» (4, 1). Lo mismo hace todo el pueblo (4, 3), y también Ester (4, 16). A continuación toman las medidas necesarias para evitar la tragedia. En este sentido, el libro de Ester parece querer subrayar la actuación de la responsabilidad humana en la construcción de la historia. Presenta «una “teología” dialéctica, que une la presencia escondida de Yahveh en la historia con la responsabilidad humana para lograr un final feliz de los acontecimientos. En el libro de Ester, las acciones humanas tienen su importancia, precisamente porque el control de Yahveh sobre la historia permanece habitualmente como escondido»[118]. Parecen, por esto, justas las observaciones de Craghan cuando afirma que «el desafío del libro de Ester es actual, pues incita a los cristianos a prestar atención a las necesidades del estado sin comprometer la propia identidad de cristianos. Orienta a los cristianos para que actúen responsablemente en el gobierno. Buscar el bien cristiano es perseguir el bien común. El libro no aprueba enmascararse con piadosas palabras ni la adopción de un lenguaje pío, sino que invita, más bien, a afrontar los problemas de la sociedad con la conciencia que el individuo encuentra su identidad propia dentro de la comunidad […]. El modo concreto de responder a las necesidades de hoy será necesariamente diferente, pero la 386
buena voluntad de ofrecer nuestra contribución sigue siendo la misma»[119]. La historia como acontecimiento de fe – Con los añadidos griegos, la historia de Ester, sin perder su dimensión humana, como mensaje de esperanza futura, se convierte en «una historia impregnada de fe, de oración, de explícitas intervenciones de Dios. La traducción griega adapta el texto con ampliaciones, explicaciones, explicitaciones narrativas moralizantes, retoques y elaboraciones para un público más amplio, menos culto y menos preparado para entender la alusiones, los sobreentendidos, las implicaciones, la ironía y el sentido de humor del texto hebreo»[120]. De este modo, el texto griego evidencia que Dios es Aquel que, con el concurso del hombre, controla todos los acontecimientos de la historia y transforma las situaciones humanas más críticas. Mardoqueo, de exiliado llega a ser primer ministro; Ester, de su situación de huérfana llega a reina; los hebreos, perseguidos por el potente Amán, se ganan al final el respeto y la admiración de los persas. En su conjunto, en la narración se advierte de un modo pleno la armonía que existe entre la responsabilidad humana y la providencia divina. El libro se coloca así en la misma perspectiva de algunos textos bíblicos antiguos, y se descubre particularmente en sintonía con la historia de José, quien, contra todas las expectativas, llegó a ser primer ministro del faraón y salvación tanto para egipcios como para hebreos. Carácter figurativo de la historia de Ester – En la tradición cristiana es memorable el primer gran comentario del libro de Ester, de Rabano Mauro (780-856 d.C.)[121], que continuó la tradición alegórica, patrimonio de la patrística precedente. Clemente de Alejandría alaba a Ester como «perfecta en la fe»[122], y san Jerónimo la presenta como «figura de la Iglesia», lugar de salvación[123]. Esta interpretación se impuso en la tradición medieval (Ruperto de Deutz, Hugo de san Víctor), que llegó a presentar a Ester como tipo o figura de María, por su intervención eficaz a favor del pueblo de Dios.
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NOTAS 93 Se han propuesto otras explicaciones sobre el origen de la fiesta de Purim, que parten del presupuesto de que la explicación que da el libro de Ester carece de un sólido fundamento histórico: fiesta nacida de relecturas de antiguas tradiciones, en particular, relacionadas con el éxodo (G. Gerleman); una versión hebrea de una fiesta de origen persa (W. Dommerhausen; G. Krinetzki), etc. No obstante, parece más prudente afirmar que, «hasta que aparezca una prueba contraria, la explicación que da el libro sobre el origen del nombre parece ser la más atendible» (cf. F. BELLINI, Istituzione della festa dei Purim: Est 9, 20-28, IB III 134). Un dato cierto es que la fiesta nació en la comunidad de la diáspora oriental. Desde Persia, se difundió por Mesopotamia, penetrando más tarde en Palestina, hacia el 190 a.C. 94 Al inicio, la fiesta iba precedida de un ayuno, en recuerdo del ayuno que Ester había pedido al pueblo y que ella misma había realizado antes de presentar su propuesta al rey (Est 4, 16). Este ayuno lo practican hoy día solo los miembros de las comunidades ortodoxas. Por la tarde se encienden las lámparas de todas las casas. El 14 es un día de alegría y en la sinagoga se asiste a la lectura del libro de Ester. Fuera de la sinagoga se festeja con comida y bebida abundantes, intercambio de regalos y entrega de dones a los pobres, repitiendo así algunos gestos narrados en el mismo libro (Est 9, 22). La fiesta transcurre en un clima alegre, que la convierte en un verdadero «carnaval». Además de los cánticos, se utilizan las máscaras, se escenifican determinados espectáculos y se recurre a sátiras. Un tratado de la Mishnah, llamado precisamente Purim, motiva, según las reglas del arte halákica, el precepto de beber vino hasta no saber si se está bendiciendo a Mardoqueo o maldiciendo a Amán, es decir, no saber quién tenía razón y quién estaba equivocado (b. Meghillah, 7b). 95 Cf. C. A. MOORE, Esther, XXI-XXV. 96 Cf. H. L. ORLINSKY, The Canonization of the Hebrew Bible and the Exclusion of the Apocrypha, en Essays in Biblical Culture and Bible Translations, New York 1974, 257-286. 97 Cf. A. T OAFF , La storia di Ester nella letteratura ebraica medievale, «Annuario di Studi Ebraici» 1968/1969, 25-45. 98 Algunos estudiosos (J. Schildenberger, R. Hanhart) distinguen tres recensiones de un único texto griego. R. Hanhart ha elegido como texto preferencial para su edición crítica –Esther (Vetus Testamentum Graecum VIII, 3), Göttingen 1966– el representado por los grandes códices unciales A, B, S, V, diversos códices minúsculos (42, 55, 56, 58, etc.) y el papiro Chester Beatty 967. Las otras dos recensiones griegas serían la recensión de Luciano (L) y la que supone la Vetus latina. La recensión L estaría testimoniada por los códices minúsculos 19, 93, 108 y 109 y, en parte, por el texto mixto 392. Es mucho más breve que el texto de Ester del TM y contiene diferencias notables. Sin embargo, no pocos autores (C. A. Moore, D. J. A. Clines, S. W. Crawford) consideran que la llamada recensión de Luciano no es una simple recensión del texto griego de los LXX, sino la traducción de un texto hebreo independiente tanto del TM como de los LXX, que reflejaría una fase redaccional más antigua que la del mismo texto hebreo representado por el TM. Se la denomina Texto Alfa (TA). Cf. C. A. MOORE, Esther (AncB 7.2), New York 1971, LXI-LXIV; D. J. A. CLINES , The Esther Scroll. The Story of the Story (JSOT.Suppl 30), Sheffield 1984. 99 Hoy en día, los exegetas consideran por lo general que, en relación a los LXX, el TM representa una forma más primitiva. Los LXX habrían añadido posteriormente algunas secciones escritas directamente en griego. La opinión seguida en el pasado, a partir de G. B. de Rossi, según la cual el texto original de Ester había sido escrito en arameo con las partes deuterocanónicas, no goza hoy de gran aceptación. Para algunos de estos autores, el texto hebreo actual habría eliminado las partes deuterocanónicas a causa de sus elementos explícitamente religiosos, para que el libro pudiese ser utilizado en la fiesta de Purim, sin exponerlo a la profanación. La versión griega, por el contrario, realizada sobre el texto arameo, habría conservado las partes religiosas. En esta línea de pensamiento, C. C. Torrey llegó a afirmar que era mejor hablar de omisiones largas o breves del texto hebreo en vez de añadidos largos o breves de los LXX. Desde L. B. Paton en adelante, la opinión más común ha sido la de considerar los añadidos de los LXX interpolaciones al texto hebreo primitivo representado por el TM (cf. F. BELLINI, Ester, IB III 114). Una opinión que hoy día gana adeptos es la que considera que originariamente habrían existido varios textos semíticos (hebreos o arameos), de los que habrían surgido distintas versiones griegas, lo que explicaría las diferencias entre las versiones griegas. 100 Esta compleja situación se refleja en las versiones modernas, que adoptan criterios diferentes al presentar el texto de Ester. Algunas colocan todos los añadidos formando un único bloque, entre los libros deuterocanónicos o al final del libro de Ester; otras incluyen los añadidos dentro del TM como hacen los LXX; otras, en fin, traen por separado la versión del TM y la de los LXX. Nosotros seguiremos el propuesto por la
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BJ, que intercala las adiciones en el TM conforme al texto griego, con la numeración de la edición crítica de los LXX de A. Rahlfs. La BJ trae también la numeración de la Vulgata en el margen. 101 Cf. B. GROSSFELD, The two Targums of Esther (The Aramaic Bible 18), Edinburgh 1991. 102 En Qumrán se han encontrado algunos fragmentos en arameo que, según J. T. Milik, pertenecerían a una fuente aramea de la fuente griega de la Vetus latina de Ester. Estos fragmentos se publicaron en 1992. Se trata de seis fragmentos datados paleográficamente en la segunda mitad del siglo I a.C. Cf. J. T. MILIK, Les Modèles Araméens du Livre d’Esther dans la Grotte 4 de Qumrân, RdQ 15 (1992) 321-399. Una crítica a las opiniones de Milik en S. W. CRAWFORD, Has Esther Been Found at Qumran? 4QProto-Esther and the Esther Corpus, RdQ 17 (1996) 307-325. 103 Para otros esquemas del libro, cf. M. V. FOX, Character and Ideology in the Book of Esther, South Carolina 1991; L. ALONSO SCHÖKEL, Rut, Tobías, Judit y Ester, 167-219. 104 Sobre la finalidad de las adiciones, cf. C. A. MOORE, Esther, Additions to, ABD II 631; D. J. A. CLINES , The Esther Scroll, Sheffield 1984, 169-170. 105 Sobre la unidad y estructura del libro de Ester, cf. S. B. BERG, The Book of Esther (SBL.DS 44), Missoula 1979, 95-121: «Themes and Structure»; A. MEINHOLD, Zu Aufbau und Mitte des Estherbuches, VT 4 (1983) 435-445. H. Cazelles es uno de los pocos exegetas que, fundándose en la presencia de numerosos duplicados en el libro, ha querido distinguir dos fuentes, una de carácter litúrgico y otra de carácter histórico-crítico; de su fusión habría resultado el actual libro (cf. H. CAZELLES , Note sur la composition du rouleau d’Esther, en H. GROSS -F. MUSSNER [eds.], Lex tua veritas. Festschrift für H. Junker, Trier 1961, 17-29). Sin embargo, la mayoría de estudiosos considera que las aparentes incoherencias y repeticiones que aparecen en Ester se pueden explicar por la peculiar técnica narrativa del autor, que gusta de los desdoblamientos de escenas, repeticiones, paralelismos. Los análisis lingüísticos y estilísticos realizados por H. Striedl y, sobre todo, por W. Dommershausen han demostrado la unidad de lenguaje, estilo y léxico de todo el libro, que presenta los mismo módulos sintácticos, las mismas fórmulas y los mismos términos (cf. W. DOMMERHAUSEN, Die Estherrolle, Stuttgart 1968). 106 Cf. 1, 3.5.9; 2, 18; 3, 15; 5, 4-8; 7, 1; 8, 17; 9, 17-19. Sobre el modo como el motivo literario del banquete estructura la obra, cf. M. V. FOX, Character and Ideology in the Book of Esther, Columbia-South Carolina 1991, 156-158. 107 Cf. C. A. MOORE, Esther, LIV-LVII; E. L. GREENST EIN, A Jewish Reading of Esther, en J. NEUSNER et al. (ed.), Judaic Perspectives on Ancient Israel, Philadelphia 1987, 238-239. 108 Cf. J. LEVENSON, Esther. A Commentary (OTL), London 1997, 11. 109 Cf. B. W. J ONES , Two Misconceptions about the Book of Esther, CBQ 39 (1977) 171-181. 110 Sobre la relación entre estos relatos y el libro de Ester, cf., para la historia de José (Gn 37-50), S. B. BERG, The Book of Esther, 124-142; para Daniel, W. L. HUMPHREYS , A Life-Style for Diaspora. A Study of the Tales of Esther and Daniel, JBL 92 (1973) 211-223; para Judit, C. A. MOORE (ANC B 40), Judith, Garden City (NY) 1985, 67-70. 111 Cf. S. W. CRAWFORD, The Book of Esther, NIB III 855-856. 112 Durante el período helenístico se encuentran diversos reyes egipcios con el nombre «Tolomeo», y al menos tres de ellos tuvieron mujeres llamadas «Cleopatra» como corregentes. Debido a esto, el dato de Est 10, 31 no proporciona una clarificación histórica. Algunos autores, como L. Alonso Schökel, piensan que debe tratarse de Tolomeo XIV, que reinó desde el 51 hasta el 47 a.C. (cf. L. ALONSO SCHÖKEL, Rut, Tobías, Judit, Ester, 185), pero la opinión más común es que se trata de Tolomeo IX. 113 J. S. SEMLER , Apparatus ad liberalem Veteris Testamenti interpretationem, Halae 1773, 152 ss. Los argumentos considerados hoy de mayor peso contra la historicidad del libro de Ester son la gran divergencia entre el TM, los LXX y el Texto Alfa, y algunas incongruencias con lo que conocemos a través de las fuentes extrabíblicas, especialmente, por Herodoto. Así, por ejemplo, en tiempos de Jerjes, la reina era Amestris y no Vastí; Mardoqueo, que había sido deportado el año 597, habría tenido en la época del relato más de cien años; según el testimonio de Herodoto, parece inconcebible la elección de una reina que no perteneciese a las siete familias de la nobleza persa; la indicación de que hay 127 sátrapas en el reino (1, 1) se encuentra en claro contraste con las veinte que indica Herodoto. Sobre los datos a favor o contra la historicidad de Ester, cf. C. A. MOORE, Esther, XXXIV-XLVI. Tal como indica el autor, tomadas aisladamente, pocas de estas objeciones tienen suficiente peso para minar la historicidad del libro de Ester; son importantes, porque en su conjunto están orientadas hacia un presupuesto que muchos admiten: el presupuesto de que la fiesta de Purim tiene su
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origen en un festival pagano, adoptado posteriormente por los judíos. 114 Un resumen de las opiniones de Talmon y Gerleman en F. BELLINI, Ester, IB III 126. 115 F. BELLINI, Ester, IB III 125-126. 116 J. CRAGHAN, Ester, Giuditta, Tobia, Giona, 12-13. 117 Ibídem, 13. 118 S. B. BERG, The Book of Ester, 183. 119 J. F. CRAGHAN, Ester, Giuditta, Tobia, Giona, 154. 120 A. BONORA, Ester, MS V 303. 121 RABANO MAURO, Expositio in librum Esther, PL 109, 635-670. 122 Stromata 4, 119: PG 8, 1328-1329. 123 In Soph., prol.: PL 25, 1337.
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III. EL LIBRO DE TOBÍAS. LA PROTECCIÓN DE DIOS AL JUSTO 1. TÍTULO, TEXTO Y VERSIONES
Título – En los códices griegos, el libro de Tobías lleva generalmente el título de «Libro de los hechos de Tobías» (Bίβbλος λόβγων Τωβιτ). El nombre Τωβ(ε)ίτ (B, A) o Τωβ(ε)ίθ (S) es una transliteración del hebreo Tôbî, abreviación de Tôbiyyah, «Yahveh es mi bien». La Vulgata utiliza el mismo nombre, Tobías, para los dos protagonistas de la historia, padre e hijo, mientras que las versiones griegas adoptan Τοβίας para el hijo, por lo que es frecuente en castellano reservar Tobit o Tobí para el padre y Tobías para el hijo. Texto y versiones – El libro de Tobías, a pesar de la gran acogida que tuvo en la tradición hebrea, como ponen de manifiesto las diferentes recensiones existentes, no llegó a formar parte del canon bíblico hebreo, quizá por su redacción tardía. La razón exacta, sin embargo, nos es desconocida. Se transmitió por eso en sus versiones griega[124], siríaca[125] y latina[126]. Los estudiosos concuerdan, no obstante, en atribuirle un arquetipo semita, hebreo o arameo[127]. La presencia de numerosos semitismos postula a favor de esta hipótesis. San Jerónimo conoció un texto arameo, del que tradujo Tobías al latín, como indica en el prólogo de su Comentario. Gracias a los fragmentos encontrados en Qumrán (uno en hebreo y cuatro en arameo)[128], perfectamente concordes con la recensión griega representada por el códice S (Sinaítico), esta se considera hoy la que mejor corresponde al texto original. Dicha recensión parece también ser la base textual de la Vetus latina, que la sigue con bastante fidelidad, y de la Vulgata, que sin embargo resulta bastante libre. En el tipo textual sinaítico faltan dos perícopas: 4, 7-19 y 13, 6-10. 2. CONTENIDO Y CARACTERÍSTICAS LITERARIAS
Contenido – El relato, que se desarrolla en 14 capítulos, se puede dividir en tres partes principales y un epílogo. Las tres partes narran, respectivamente, las desventuras y las súplicas de dos piadosos israelitas, Tobit y Sara (1-3), el envío de la ayuda angélica y el viaje de Tobías a Media acompañado por el arcángel Rafael (4, 1-6, 19) y la curación de Tobit y Sara (7, 1-11, 20). El epílogo contiene la autorrevelación de Rafael (c. 12), la oración de exultación y de acción de gracias de Tobit (c. 13) y su discurso profético antes de morir y su muerte (14, 1-11). Algunos versículos finales (14, 12-15) relatan los últimos años de Tobías. La historia se desarrolla en la región de Asiria, en el período de la cautividad de las tribus del norte, tras la destrucción de Samaria por Salmanasar V (722 a.C.) y la caída de Nínive el 612 a.C. El libro narra la historia de un hebreo piadoso, Tobit, padre de Tobías, de la tribu de 392
Neftalí, deportado a Nínive con toda su familia durante la gran deportación asiria del reino del Norte, el año 722 a.C. La historia se desarrolla durante el reinado de Senaquerib (705-681 a.C.), que persiguió a los israelitas de su reino después de la derrota sufrida en Judea. Por su fidelidad a la ley y a las costumbres del propio pueblo, bien pronto Tobit sufre graves contradicciones. Dios, además, prueba a Tobit con la ceguera (1, 1-3, 6). En este momento, la historia de Tobit se mezcla con la de una hebrea piadosa, Sara, hija única de Ragüel, pariente de Tobit, que vivía en Ecbatana, en el territorio de Media (actual Irán). Casada por siete veces, había quedado siempre viuda antes de la consumación del matrimonio, pues un demonio de nombre Asmodeo daba muerte a los maridos la primera noche. Sara, considerada culpable de su situación, pide al Señor que la libre del oprobio. Ambos personajes, Tobit y Sara, casi a la vez, se dirigen a Dios en su oración, que manda al ángel Rafael para que les socorra (3, 7-17). Desde este momento, Rafael se convierte en el personaje central. El ángel se presenta en forma humana en la casa de Tobit sin revelar su identidad. Por su parte, Tobit, sintiendo cercana su muerte y buscando a alguien que acompañase a su hijo a Ragués en Media a recoger un dinero que había dejado en depósito a Gabael, su pariente, después de informarse, consiente en que Rafael sea quien acompañe a su hijo (4, 1-6, 1). El ángel guía a Tobías en su camino y este, siguiendo sus consejos, logra unirse a Sara en matrimonio, recoge el dinero de Gabael y trae la medicina para curar a su padre Tobit de la ceguera (6, 2-11, 18). Una vez realizada su misión, Rafael se da a conocer como «uno de los siete ángeles que están siempre presentes y tienen entrada a la Gloria del Señor» (12, 15), y les exhorta para que bendigan al Señor, de quien proceden todos los bienes: «No temáis. La paz sea con vosotros. Bendecid a Dios por siempre. Si he estado con vosotros no ha sido por pura benevolencia mía hacia vosotros, sino por voluntad de Dios. A Él debéis bendecir todos los días, a Él debéis cantar. Os ha parecido que yo comía, pero solo era apariencia. Y ahora bendecid al Señor sobre la tierra y confesad a Dios. Mirad, yo subo al que me ha enviado. Poned por escrito todo cuanto os ha sucedido» (12, 17-20). Concluyen el libro un salmo de alabanza y acción de gracias de Tobit (c. 13) y las últimas recomendaciones de Tobit a su hijo (c. 14). Características literarias – El libro de Tobías atrae a los lectores por su carácter edificante, sus rasgos didácticos y el tono popular de la narración. Como cualidades literarias de la obra resaltan la presentación luminosa de los personajes, la viva descripción de los sentimientos, la vivacidad de los diálogos, la transparencia poética de las escenas y el movimiento dramático del conjunto de la obra. El libro, en efecto, responde adecuadamente a las normas del arte dramático, con la unidad de argumento y de tiempo, la confluencia de acciones y la ausencia de disgresiones que distraigan de la finalidad. El mismo Lutero había quedado fascinado por este relato y lo definió «muy bello, saludable y útil, obra de un poeta ingenioso, comedia delicada y amable»[129]. Es cierto, todavía, que la finalidad didáctica del autor ha hecho que el relato siga una secuencia narrativa desarrollada linealmente, anticipándose a los hechos, previéndose el 393
futuro, disminuyendo así la tensión dramática, pero ganando la narración en claridad expositiva. El relato, además, queda frecuentemente interrumpido por discursos (4, 121), diálogos (2, 13-14; 5, 1-22; 6, 10-19; 7, 1-17; 10, 8-14; 12, 1-5), oraciones (3, 26.11-15; 8, 5-8.15-17; 11, 14-15; 13, 1-18) y recopilación de proverbios (4, 3-21; 12, 610; 14, 3-11). Otra peculiaridad del libro de Tobías es que los personajes principales, a excepción del ángel Rafael, no poseen rasgos extraordinarios. Se trata de gente sencilla, corriente, que no realiza grande gestas, como Ester o Judit, pero que goza de una gran densidad espiritual. En este sentido, al lector se le «brinda la oportunidad de descubrir qué hay en la sencillez y normalidad de los personajes, en sus acciones o en sus vidas sin relieve aparente, que merezca una historia»[130]. 3. CIRCUNSTANCIAS DE LA COMPOSICIÓN DEL LIBRO
Proceso de redacción – La falta de indicaciones externas hace que no resulte fácil determinar con seguridad el proceso de redacción y las circunstancias en que fue escrita la obra. Las opiniones son muy divergentes. Sobre la redacción, el hecho peculiar de que se utilice la primera persona del singular en la primer parte de la obra (1, 2-3, 6, excepto la Vg), pasando a la tercera desde el capítulo 4 en adelante, ha hecho suponer la existencia de una fase de redacción inicial integrada por los capítulos relacionados con los preceptos de Tobit a Tobías (4, 3-19) y el himno final (13, 2-18), que presentan un acentuado carácter semítico. Alrededor de este núcleo, transmitido oralmente o por escrito, se habría formado el libro, pasando por diversas redacciones, lo que explicaría la existencia de diferentes recensiones. En esta hipótesis, el autor del núcleo inicial del libro habría sido un israelita piadoso perteneciente a las tribus del norte, ya que el libro no hace referencia alguna a las tribus del sur (solo una referencia indirecta a Judea en 1, 18). No faltan autores, sin embargo, que afirman la unidad del libro, explicando el cambio de la primer persona a la tercera en Tb 3, 7 en función de motivos literarios, es decir, el narrador describiría a partir de Tb 3, 7 escenas de las cuales Tobías no estaba al tanto en el tiempo de la acción[131]. Lugar de composición – Sobre el lugar de composición, las opiniones varían entre Palestina, patria del protagonista, Egipto, debido a la relación de Tobías con la Sabiduría de Ajiqar, obra de carácter sapiencial, y Mesopotamia, escenario de la historia narrada. Todas estas opiniones presentan dificultades, sobre todo las dos primeras. Respeto al origen palestino, si se exceptúa la mención inicial de la patria del protagonista (1, 1-9) y alguna referencia aislada a Jerusalén, sobre todo en los últimos capítulos (5, 14; 13, 10.17.18; 14, 4.5.7), la obra se concentra más bien en los círculos de hebreos exiliados en Mesopotamia. Es verdad, sin embargo, que el interés demostrado por Jerusalén y su culto puede indicar una proveniencia palestina. También Egipto presenta dificultades, pues, aun suponiendo una relación entre el libro de Tobías y la literatura egipcia, especialmente con la Sabiduría de Ajiqar, de la que se ha encontrado una copia en 394
Elefantina del siglo V a.C., parece poco probable que Egipto pueda ser la cuna de una historia escrita en arameo en los siglos III/II a.C. Además, el autor de la obra cita Egipto como un lugar lejano, poco acogedor, donde queda relegado el demonio Asmodeo encadenado por Rafael (8, 3). El hecho de que el contexto de la trama se sitúe en Mesopotamia (no en Babilonia salvo en 14, 4, según el códice Sinaítico), durante el período ninivita, sugiere este ámbito geográfico como lugar probable de redacción del libro, al menos en su fase inicial. Fecha de composición – Sobre la fecha de composición, es posible que el libro haya sido escrito entre la destrucción de Nínive (612 a.C.), evento al que se alude en 14, 15, y antes de la época macabea, que el libro parece desconocer. La influencia de Tobías en la literatura sapiencial, la reelaboración que realiza de textos del Pentateuco, una cierta afinidad con la obra de Ben Sira y otros indicios, como el desarrollo de la angeología, la carencia de referencias a la doctrina de la resurrección de los muertos o a la vida feliz en el más allá, la no aceptación del libro en el canon judío, etc., han hecho que la redacción definitiva de la obra se sitúe a inicios del período helenístico, hacia siglo III-II a.C. 4. GÉNERO LITERARIO Y RELACIONES DEL LIBRO DE TOBÍAS CON LA LITERATURA BÍBLICA Y EXTRABÍBLICA
Tobías, narración popular sapiencial – El libro de Tobías guarda semejanza, como hemos visto, con la antigua tradición bíblica y se presenta como una narración popular, con una evidente finalidad didáctica. La estructura y forma literarias lo colocan dentro del género sapiencial, cuya finalidad es exponer y transmitir una enseñanza doctrinal y moral. A primera vista, el libro posee las características de una narración histórica, encuadrada en una época determinada (1, 1; 2, 10), con referencias cronológicas precisas (1, 7.21; 2, 12; 3, 7), geográficas (1, 1; 2, 10), sociales (1, 17; 2, 3) y jurídicas (5, 3.14; 7, 15-16). Sin embargo, diversos detalles, algunos anacronismos y peculiaridades narrativas[132], así como la supuesta relación entre el libro de Tobías y la Sabiduría de Ajiqar, han hecho pensar en un género literario peculiar. Aunque no son pocos quienes piensan que Tobías es una «narración ficticia» (P. Grelot, L. Alonso Schökel, E. F. Campbell, C. A. Moore), otros consideran que se trata de la reelaboración de un hecho histórico con una finalidad didáctico-sapiencial (A. Clamer, G. Rinaldi, G. Priero). En este caso, el uso de la primera persona del singular entre 1, 2 y 3, 6 y el mandato al ángel de poner por escrito lo sucedido (12, 20) sugiere una primera fase de redacción por mano de uno de los protagonistas. La obra habría alcanzado en dicho caso su redacción definitiva en un contexto de tradición familiar[133]. El trasfondo bíblico de la obra – No parece que existan dudas razonables sobre la pertenencia del relato de Tobías a la tradición bíblica del pueblo de Israel[134]. La historia patriarcal, sobre todo, los esponsales de Isaac y Rebeca (Gn 24), y la historia de 395
José, parece que encuentran un eco, respectivamente, en la descripción de las bodas de Tobías y Sara (7, 1-8, 21) y en la agitada historia de Tobit, conducido a tierra extranjera, injustamente perseguido, pero que al final Dios lo bendice con una prosperidad mucho más allá de lo que era posible esperar[135]. La situación de Tobit –un justo que sufre injustamente– puede compararse a la Job, modelo de justo probado por Dios y que permanece fiel[136]. La tradición del Pentateuco y la profética poseen también fuertes paralelos con la historia de Tobías. El libro alude a los ejemplos de la vida patriarcal y hace frecuentes menciones a las leyes de la Torá, a la que Tobit sigue fielmente (1, 6-8; 4, 12; 6, 12, etc.). Algunos estudiosos han observado una relación especial con el Deuteronomio[137]; otros, con los escritos proféticos[138]. El libro de Tobías tiene también muchos contactos con los libros sapienciales, especialmente con Pr 4 (Tb 4, 319 y las partes gnómicas del libro), y con los salmos (Tb 13, 2-8). El contexto de las ideas teológicas corresponde a las del Sirácide (Tb 2, 9 y Sir 3, 29), aunque no es fácil determinar las influencias mutuas. El libro de Tobías y la Sabiduría de Ajicar – El libro de Tobías menciona hasta cuatro veces un sobrino de Tobit llamado Ajicar (1, 21-22; 2, 9; 11, 19; 14, 10), nombre que coincide con el del protagonista de un conocido poema babilónico, la Sabiduría de Ajicar, relato legendario que alcanzó una gran difusión en todo Oriente Medio y que contiene una colección de máximas. De este poema se conocen copias en diferentes lenguas. Gracias a que los hebreos de Elefantina se interesaron por dicha obra, poseemos un ejemplar en arameo[139]. El poema babilónico goza de un interés especial por sus posibles contactos con el libro de Tobías. Especialmente Tb 14, 10, que parece hacerse eco de la leyenda de Ajicar al mencionar también a Nadab, personaje que en el poema babilónico es conocido como Nadan. En el poema babilónico, lo mismo que en el libro de Tobías, Ajicar es descrito como un sabio ministro de los reyes asirios Senaquerib y Asarhadón. Ya anciano y sin hijos, decide nombrar como heredero a Nadan, su sobrino, a quien había adoptado como hijo y al que educaba con instrucciones y consejos. Este, sin embargo, cansado de las lecciones de Ajicar, le acusa pérfidamente de traición ante el rey, que le condena a muerte. Ajicar consigue escapar gracias a la intervención del ejecutor de la condena, que le esconde en un sepulcro. Estalla entonces una crisis política en las relaciones con Egipto. Senaquerib, enterado de que Ajicar todavía estaba vivo, le llama para que asuma su antigua posición. Ajicar logra resolver los contrastes entre los dos reinos a favor de Asiria y a continuación pide permiso al rey para castigar a su sobrino. El castigo consiste en que oiga todos los días las fábulas morales que, como reproche, le contará Ajicar. Dos colecciones de máximas sapienciales interrumpen el relato: la primera, colocada después que Ajicar decide adoptar Nadan como hijo; la segunda, al final de libro. La novela quiere enseñar que la verdadera sabiduría triunfa siempre y que la necia maldad construye con sus manos su propia ruina. Del resumen trazado se desprende que, si es cierta la similitud entre Tobías y la 396
Sabiduría de Ajicar, esta es «demasiado genérica», como hace notar Alonso Schökel[140]. La analogía consiste en que ambas obras pertenecen al género literario sapiencial y didáctico, con proverbios y máximas diversas, y que, desde un punto de vista formal, utilizan en la narración la primera persona. Lo mismo que Tobit, Ajicar es un hombre justo que sufre. La distancia entre las dos obras resulta evidente si se atiende al modo en que se desarrolla el tema en uno y otro libro y a los detalles de la trama. En el libro de Tobías todo se desarrolla en una atmósfera fuertemente sobrenatural, en la que la Torá, la oración, la práctica religiosa, la presencia del arcángel Rafael y del demonio Asmodeo dan sentido al relato. Este aspecto no encuentra paralelos en la leyenda de Ajicar. Desde el punto de vista narrativo, por otra parte, en Ajicar existe una tensión dramática entre los dos protagonistas que se mantiene hasta el epílogo. En Tobías no existe esa tensión, todo se desarrolla en un clima sereno, en el que la providencia divina se manifiesta desde el comienzo orientándolo todo hacia un final feliz. Por todo esto, no parece probable que Tobías pueda ser una edición judía del relato de Ajicar: su enseñanza religiosa y moral es algo más[141]. Relación con otros textos antiguos – Entre las fuentes antiguas en las que se ha tratado de encontrar una relación con Tobías, hay que mencionar especialmente dos novelas: «El muerto agradecido» y «El monstruo de la cámara nupcial», obras que han llegado a entrecruzarse formando en un segundo momento una narración unitaria. La versión más conocida pone en escena la historia de un mercader que, quedando pobre por haber rescatado y sepultado el cadáver de un hombre maltratado por los acreedores, se ve misteriosamente recompensado por su beneficiado, que facilita su boda con una rica princesa. A su vez, la princesa es librada del influjo maligno de una serpiente que mataba a sus pretendientes en la cámara nupcial[142]. Desde K. Simrock (1856), bastantes estudiosos han tratado de definir la dependencia literaria del libro de Tobías respecto a la novela mencionada, no faltando, por el contrario, quienes han considerado que la leyenda podría estar basada en Tobías (A. Miller, A. Clamer), ni quienes han rechazado cualquier relación consistente entre las dos obras (J. M. Grintz, G. Vermes) [143]. Las fuentes aducidas por otros estudiosos presentan una coincidencia todavía más vaga[144]. 5. MENSAJE TEOLÓGICO
El libro de Tobías presenta una gran variedad de enseñanzas concretas: una doctrina sobre Dios «rey de los cielos» (7, 17; 13, 9.11.13.16), santo (3, 11;8, 5; 11, 14), justo (3, 2) y misericordioso (3, 3; 8, 4.16; 13, 2); una enseñanza sobre la obligación de transmitir a los descendientes un ejemplo de paciencia en las tribulaciones (2, 12 Vg), sobre la observancia de la ley (1, 4-6; 4, 7; 12, 8-9, etc.) y la necesidad del culto interior (3, 14; 4, 19; 8, 7), y algunos temas más relacionados con las virtudes familiares (10, 12; 11, 17), la oración (3, 2-6.11-15; 8, 5-8.15-17; 11, 14-15; 13, 1-18)[145], la limosna (1, 3; 1, 16; 4, 7-11.16; 14, 9)[146], la hospitalidad (2, 2; 5, 10; 9, 2.5-6; 11, 17-18), etc. 397
[147]. No obstante, la finalidad principal del libro, que domina todas sus páginas, parece ser la de resaltar la acción de la providencia amorosa de Dios a favor del justo: si este le invoca, responde a su oración, le salva y le hace glorioso (Sal 91, 15). A la luz de este tema quedan iluminados todos los demás. La providencia amorosa de Dios – En el planteamiento narrativo del libro de Tobías destaca el siguiente mensaje: la providencia de Dios se hace siempre presente a quienes le temen y viven en la justicia; Yahveh interviene en sus vidas, les protege con sus ángeles y no les abandona en la prueba, levantándoles de las fatigas en el momento oportuno. En este sentido son elocuentes las palabras de Tobit a su hijo: «Si te portas según verdad, tendrás éxito en todas tus cosas, como todos los que practican la justicia» (4, 6-7); así como las del ángel a Tobit: «Bendecid a Dios y proclamad ante todos los vivientes los bienes que os ha concedido, para bendecir y cantar su Nombre. Manifestad a todos los hombres las acciones de Dios, dignas de honra, y no seáis remisos en confesarle. Bueno es mantener oculto el secreto del rey y también es bueno proclamar y publicar las obras gloriosas de Dios. Practicad el bien y no tropezaréis con el mal» (12, 6-7). Al hombre le corresponde vivir, por consiguiente, en una actitud de absoluta confianza en las manos providentes de Dios, siguiendo sus mandamientos, también ante las pruebas más duras, consciente de que nunca le faltará la protección divina. En toda la trama del libro emerge este doble aspecto: la justicia de Tobit –«Yo, Tobit, he andado por caminos de verdad y en justicia todos los días de mi vida» (1, 3)–, y la teología de la providencia de Dios sobre cada hombre a quien retribuye con justo premio. En el libro de Tobías, sin embargo, este premio no es explicitado en su dimensión trascendente de vida feliz ultraterrena[148]. Los caminos del justo – En función de este mensaje, el libro de Tobías muestra lo que significa una vida piadosa vivida cara a Dios, y lo hace a la luz de los dos personajes principales de la obra, Tobit y Sara. Tobit representa al hebreo celoso de la ley de Dios, como indica su nombre. Cuando era todavía joven y se encontraba en Israel, a pesar del mal ejemplo de muchos de su tribu (Neftalí), realizaba los peregrinajes establecidos por la ley al Templo de Jerusalén y cumplía con diligencia todas las prescripciones de la Torá, llevado por el temor de Dios (1, 5-9). En situación de exilio, no obstante la persecución desencadenada contra los israelitas, no decae en su fidelidad a la ley: observa escrupulosamente las normas sobre los alimentos (1, 10-12), pasa una asidua vida de oración y ayunos (3, 1-6.11-16, etc.) y practica las obras de misericordia, principalmente la limosna (1, 16-17; 2, 2-3; 4, 7-11) y la piedad hacia los difuntos (1, 8; 2, 4). Su vida es una alabanza incesante a Dios (3, 11; 13, 2; 14, 2). Tobit emerge como hombre que encuentra refugio en la oración y que no duda de la justicia divina, aunque la recompensa no llegue enseguida (3, 2-3); confiesa sus pecados personales y los de su pueblo, y acepta el dolor y su desgracia como castigo por los pecados, confiando en la misericordia de Dios (3, 4-5). También Sara, en su desesperación ante la suerte sufrida por sus siete 398
maridos y la injusta acusación de haber sido la causa de su muerte, hasta el punto de querer quitarse la vida (3, 10), conserva la esperanza y no duda en dirigirse a Yahveh con una plegaria confiada, en la que confiesa su total inocencia (3, 14-15). Dios escucha la oración de ambos y envía al arcángel Rafael en su ayuda. Este cuadro descriptivo recibe el complemento de los consejos que Tobit dirige a su hijo, una especie de testamento espiritual sobre la práctica religiosa y moral hebrea de un israelita piadoso (4, 1-21): el respeto a los mayores, dar santa sepultura a los padres, respetar a la madre y enterrarla junto a su marido, realizar buenas obras, actuar con rectitud, hacer limosnas, vivir una vida casta, amar a los hermanos, no retrasar la paga de quien trabaja, no hacer a nadie lo que nos desagrada a nosotros, ser moderado en la bebida, alimentar a los hambrientos, pedir consejo a los sabios, perseverar en la oración y bendecir al Señor en toda circunstancia. El último consejo es: «Muchos bienes posees si temes a Dios, huyes de todo pecado y haces lo que es bueno ante el Señor tu Dios» (4, 21). La santidad del matrimonio – En este marco de espiritualidad se sitúa el tema de la santidad del matrimonio (6-8), que encuentra su centro en la oración de Tobías y Sara la noche de su boda. «“¡Bendito seas tú, Dios de nuestros padres, y bendito sea tu Nombre por todos los siglos de los siglos! Bendígante los cielos, y tu creación entera, por los siglos todos. Tú creaste a Adán, y para él creaste a Eva, su mujer, para sostén y ayuda, y para que de ambos proviniera la raza de los hombres. Tú mismo dijiste: No es bueno que el hombre se halle solo; hagámosle una ayuda semejante a él. Yo no tomo a esta mi hermana con deseo impuro, mas con recta intención. Ten piedad de mí y de ella y podamos llegar juntos a nuestra ancianidad”. Y dijeron a coro: “Amén, amén”» (8, 5-8). El matrimonio es delineado con toda su dignidad, como una institución querida por Dios desde el comienzo de la creación, forjada entre un hombre y una mujer, para el apoyo mutuo de los cónyuges y la procreación de los hijos, que debe ser preparado con una vida de piedad (3, 14; 4, 12), vivido en santa pureza, según los fines queridos por el Creador (8, 7), contraído con la bendición de los padres (7, 12; 8, 17; 10, 13), y acogido con alegría como don de Dios (10, 13; 11, 16-20), viendo en la descendencia un bien y la prolongación de la propia vida (4, 12; 6, 18; 10, 11.13). Angeología y demonología – Un ulterior aspecto del libro se refiere a la angeología: al papel benéfico de los ángeles y al maléfico del demonio. En ningún otro lugar de la Escritura se encuentra la descripción de una intervención angélica en los asuntos humanos tan prolongada y rica en detalles como en el libro de Tobías. Rafael, cuyo nombre significa «medicina de Dios» o «Dios cura», aparece como una figura cercana a los hombres, que Dios envía en circunstancias concretas para la curación y la salvación de Tobit y Sara, y como protector y guía del joven Tobías[149]. Su misión se expresa con estas palabras de Tobías: «Me ha guiado incólume, ha cuidado de mi mujer, me ha traído el dinero y te ha curado a ti. ¿Qué salario voy a darle?» (12, 3). Rafael cumple su 399
misión, a pesar de la oposición del demonio Asmodeo, ángel de muerte[150]. La lección es clara: la acción maligna de los demonios no puede oponerse a los proyectos de Dios, y Dios se sirve siempre de los ángeles para conseguir el bien de los hombres. Además, Rafael no solo transmite y realiza con fidelidad los mandatos divinos (3, 17; 12, 18), sino que ejercita también una función de intercesión, elevando las oraciones de los hombres hasta Dios: «Os voy a decir toda la verdad, sin ocultaros nada. Ya os he manifestado que es bueno mantener oculto el secreto del rey y que también es bueno publicar las obras gloriosas de Dios. Cuando tú y Sara hacíais oración, era yo el que presentaba y leía ante la Gloria del Señor el memorial de vuestras peticiones» (12, 11-12). La angeología que se desprende de estos textos es, en resumen, la siguiente: los ángeles son mediadores entre Dios y los hombres: presentan las oraciones de los hombres a Dios y recuerdan las buenas obras realizadas; son, en definitiva, enviados para guiar a los hombres a la salvación.
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NOTAS 124 Existen dos principales recensiones griegas y un grupo mixto secundario que testifican la compleja transmisión textual. La primera recensión está representada por el códice Sinaítico (S), las versiones siríacas, armena y etiópica, y es de una extensión casi el doble de la otra forma textual, a la que pertenecen los códices A y B (Alejandrino y Vaticano), el papiro Oxirinco 1594 y la mayor parte de los códices minúsculos griegos. La primera recensión es más viva y colorida, aunque algo redundante, con muchos detalles narrativos y un fuerte tono semítico. Parece que fue realizada para ofrecer, en un correcto griego, un texto claro y lineal. Es utilizada por las iglesias griegas. La tercera forma del texto griego es un tipo textual secundario, dependiente de los otros dos, que se extiende solo desde 6, 9 a 13, 18. Esta familia textual está representada por los códices minúsculos 44, 106, 107, 610, el papiro Oxirinco 1076 para 6, 9-13, 18, la versión siríaca para 7, 10-14, 17 y el códice Vaticano Regio 7 de la Vetus latina. Cf. J. D. T HOMAS , The Greek Text of Tobit, JBL 91 (1972) 463471; R. HANHART , Tobit (Septuaginta. Vetus Testamentum Graecum 8/5), Göttingen 1983, 29-36. 125 Cf. J. LEBRAM, Die Peshitta zu Tobit 7, 11-14, 15, ZAW 69 (1957) 185-211. 126 Para una visión de conjunto sobre textos y versiones, cf. C. A. MOORE, Tobit (AncB 40a), Garden City (NY) 1996, 53-64. 127 Los códices hebreos, cuatro en total, y el único manuscrito arameo que se posee, descubierto y editado en 1878 por A. Neubauer, son reelaboraciones tardías del griego y de la Vulgata, y van desde el siglo V al XIII. La antigua opinión de un original griego, defendida por B. Nöldeke (1853) y O. Zöckler (1891), y más recientemente por P. Deselaers, no ha encontrado un amplio consenso entre los estudiosos. La mayoría considera que no se puede poner en duda un original en lengua semítica. La misma insistencia de los obispos Cromacio y Heliodoro para que san Jerónimo hiciese una nueva versión latina directamente a partir del texto arameo, pone en evidencia la antigua persuasión de que la lengua original era la semítica. Sigue estando abierta la cuestión de si el original era hebreo o arameo. Esta última opinión parece más común y es apoyada, entre otros, por J. A. Fitzmayer y C. A. Moore, aunque autores como L. Alonso Schökel han propuesto un original hebreo. Una discusión sobre el tema en C. A. MOORE, Tobit, 33-39. 128 Cf. J. T. MILIK, Le travail d’édition des fragments manuscrits de Qumran, RB 63 (1956) 49-67 (sobre los fragmentos del libro de Tobías, cf. p. 60); J. A. FIT ZMYER , The Aramaic and Hebrew Fragments of Tobit from Qumran Cave 4, CBQ 57 (1995) 655-675. 129 Citado por L. ALONSO SCHÖKEL, Rut, Tobías, Judit, Ester, Madrid 1973, 39. Alonso Schökel, no obstante, no comparte esta opinión. 130 M. NAVARRO PUERTO, Narraciones bíblicas. El libro de Judit, 411. 131 Cf. I. NOVELL, The Book of Tobit. Narrative Technique and Theology, Washington 1983. 132 Por ejemplo, el autor supone (Tb 1, 2) que la tribu de Neftalí fue deportada por Salmanasar V (722/721 a.C.), mientras que por otras fuentes sabemos que fue deportada por Tiglat-Piléser III (745-727); en la genealogía de los reyes asirios se omite el nombre de Sargon II (721-705) y se afirma que Senaquerib era «hijo de Salmanasar» (1, 15); en 14, 15 (en los códices B y A, no en el códice S), Nínive se considera conquistada tanto por Asuero como por Nabucodonosor, mientras que, en realidad, la capital asiria fue destruida por el rey medo Ciaxares (625-585 a.C.) y el babilonio Nabopolasar (625-605 a.C.); Tobías, nacido en Israel antes de la deportación (1, 9), es decir, alrededor del año 730 a.C., habría sido testigo (14, 15) de la destrucción de Nínive del año 612, lo que parece poco probable. 133 Cf. G. PRIERO, Tobia, 13-14. 134 Sobre el influjo de la tradición bíblica en Tobías ver C. A. MOORE, Tobit, 6-9; A. BONORA, Tobia, MS V 261263; G. PRIERO, Tobia, 28-29. 135 Sobre la relación entre la historia de Tobías y la de José, cf. L. RUPPERT , Zur Funktion der Achikar Notizen im Buch Tobias, BZ.NF 20 (1976) 232-237. 136 Tanto en el libro de Job como en el de Tobías se plantea el tema del sufrimiento del justo como prueba que Dios permite. En Job, sin embargo, el tema queda resuelto de un modo más bien negativo: el autor no logra percibir el profundo significado salvífico del sufrimiento y resuelve la dificultad apelándose a la inescrutable sabiduría divina ante la cual el justo debe callar; en Tobías, por el contrario, las pruebas aparecen claramente como una garantía del favor de Dios y como medio para que el justo, por su oración, obtenga la intervención divina providencial. Entre ambas obras hay también muchos paralelismos puntuales: la intervención de
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Satanás, los reproches de la mujer, la diversa actuación de los amigos, las tribulaciones físicas y las pruebas, la abundancia de bendiciones que siguen, etc. También se puede señalar que ambas obras comienzan y terminan con indicaciones históricas (Jb 1-2; 42; Tb 1; 14). Se puede observar, por último, que, mientras que el cuerpo central del libro de Job es un diálogo, el de Tobías es una narración (cf. G. PRIERO, Tobia, 28). 137 Cf. A. A. DI LELLA, The Deuteronomic Background of the Farewell Discourse in Tb 14, 3-11, CBQ 41 (1979) 380-389. 138 En Tb 2, 6 se cita explícitamente al profeta Amós. Hay paralelos también con Is 6, 1-9 (Tb 13, 11-12), Ba 2, 4; 3, 2; 4, 9 (Tb 3, 2-4), etc. 139 Esta versión se conoce gracias a los descubrimientos realizados durante los años 1906-1908 en Elefantina, cuando salieron a la luz once fragmentos de la Sabiduría de Ajicar que se remontan al siglo V a.C. Estos fragmentos constituyen el testimonio más antiguo y autorizado que conocemos. Muchos estudiosos piensan que la obra se escribió en Mesopotamia, en acadio o arameo, entre los siglos VII y VI a.C. Sobre el texto cf. ANET 427-430. Sobre la Sabiduría de Ajicar y su relación con el libro de Tobías, cf. P. GRELOT , Les proverbes araméens d’Ahiqar, RB 68 (1961) 178-194; P. SACCHI et al., Apocrifi dell’Antico Testamento, Torino 1981, I 51-95; J. C. GREENFIELD, Ahiqar in the Book of Tobit, en M. CARREZ et al., De la Tórah au Messie. Études d’exégèse et d’herméneutique bibliques offertes à Henri Cazelles, Paris 1981, 329-336. 140 L. ALONSO SCHÖKEL, Rut, Tobías, Judit, Ester, 44. 141 Cf. O. LORET Z, Romanzo e novella in Israele, en J. SCHREINER (ed.), Parola e messaggio, Bari 1970, 485. 142 Cf. G. HUET , Le conte du «mort reconnaissant» et le livre de Tobie, «Revue de l’Histoire des Religions» 75 (1915) 1-29; F. GLASSON, The Main Source of Tobit, ZAW 71 (1959) 275-277. 143 Cf. C. A. MOORE, Tobit, 11-12. 144 Es el caso, por ejemplo, de la fábula, escrita en una estela egipcia del siglo V a.C., de la princesa Bentresh, que, poseída por un espíritu maligno, recobra la salud gracias a un enviado de la divinidad. En el poema sumerio «El justo sufriente», del 2000 a.C., se habla de un hombre piadoso, abandonado por los dioses y oprimido por los malvados, que es confortado por varios mensajeros divinos y, por fin, recupera la salud por la intervención de Marduk. No obstante, «no es posible establecer entre estas obras extrabíblicas y el libro de Tobías contactos literarios directos, aunque exista una vaga coincidencia en el tema que, por lo demás, está presente en casi todas las literaturas antiguas» (S. VIRGULIN, Tobia, IB III 106). Sobre la relación entre el libro de Tobías y la literatura extrabíblica, cf. G. PRIERO, Tobia, 22-24; C. A. MOORE, Tobit, 11-14. 145 Cf. P. J. GRIFFIN, The Theology and Function of Prayer in the Book of Tobit, The Catholic University of America, 1984. 146 Cf. P. J. GRIFFIN, A Study of «Eleemosyne» in the Bible with Emphasis upon its Meaning and Usage in the Theology of Tobit and Ben Sira, The Catholic University of America 1982. 147 Cf. G. PRIERO, Tobia, 32-36. 148 Aunque el libro expresa la distinción entre el «espíritu» que sobrevive y el «cuerpo» que se hace tierra (3, 6), la morada eterna para los justos se sigue identificando con el sheol (3, 10; 13, 2). Se afirma, sin embargo, que las buenas obras preparan «una buena reserva para el día de la necesidad» (4, 9), libran de la muerte e «impiden caer en las tinieblas» (4, 10). En el libro también está ausente la idea de una resurrección futura, al menos de modo explícito. 149 En la Biblia, Rafael es solo mencionado en esta obra, aunque se habla de él en textos de la literatura intertestamentaria, concretamente, en el apócrifo libro de Henoc. Su misión posee siempre un carácter temporal, y después de ella desaparece (12, 20-21). No se puede identificar, por tanto, esa misión con la de los ángeles custodios, de carácter permanente, por la que cuidan y protegen a la persona que les ha sido confiada a lo largo de toda su vida, doctrina que aparece en Tb 5, 17. 150 En la literatura hebrea (el Talmud, por ejemplo), Asmodeo se describe como rey de los espíritus malvados, que turba la felicidad conyugal. Su nombre y su representación están relacionados con Eshma-Deua, uno de los espíritus del mal de la mitología persa. En la Biblia se le concibe como demonio de la impureza, que mata los siete primeros esposos de Sara. Asmodeo es relegado por Rafael a las partes superiores de Egipto, localidad considerada inhóspita, tierra de demonios. El desierto y la tierra inhóspita son mencionados en la literatura bíblica como lugares donde moran los demonios (Lv 16, 10.21).
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IV. EL LIBRO DE JUDIT. DIOS, PROTECTOR DE LOS DÉBILES QUE EN ÉL CONFÍAN 1. TÍTULO, TEXTO, VERSIONES Y CANONICIDAD
Título – El libro de Judit recibe este título del principal personaje de la narración, Judit, nombre que proviene del hebreo yehûdit (femenino gentilicio de yehûd), que significa «la judía»[151], en el sentido de «verdadera hija de Israel». Se trata de uno de los libros que ha gozado «de mayor popularidad entre los libros bíblicos tardíos. Su argumento, los trazos de la heroína y las acciones de contexto bélico han suscitado el interés literario, artístico, pictórico e, incluso, dramático y cinematográfico»[152]. Texto y versiones – Como ocurre con el libro de Tobías, conocemos el de Judit a través del texto griego y de las antiguas versiones, latinas, etíope, siríaca y copta. La versión griega de los LXX traduce, probablemente, un original hebreo o arameo, hoy perdido[153]. Los manuscritos existentes se pueden dividir principalmente en dos grupos según la lengua, griegos y latinos[154]. De los manuscritos griegos se conocen tres tipos textuales. El de mayor autoridad está representado por los grandes manuscritos unciales del siglo IV y V: B, S y A[155]. En el código Sinaítico falta Jdt 11, 12-13, 9. Respecto al texto latino, los manuscritos se dividen al menos en seis familias, con diferencias notables, que suponen, si no un nuevo trabajo de traducción del original semítico, al menos una recensión muy circunstanciada. San Jerónimo afirma que utilizó para su versión de la Vulgata un manuscrito hebreo, del que, sin embargo, no conocemos nada. Se trata de una versión bastante libre, que se separa del texto griego añadiendo muchas consideraciones morales y ascéticas, que quitan vigor al original[156]. Los códices hebreos que poseemos son muy tardíos y se discute sobre su base textual, es decir, si son traducciones de las versiones griegas o derivan de un modelo hebreo o arameo[157]. De Judit no se han encontrado fragmentos en Qumrán como tampoco citas[158], que omiten igualmente los escritos de Filón y Flavio Josefo. La primera referencia clara a Judit es de época cristiana[159]. Canonicidad – Judit es un libro deuterocanónico[160], que no se encuentra, por tanto, en el canon hebreo. La antigua tradición hebrea, sin embargo, lo rodeó de gran estima, como lo prueba la existencia de al menos una docena de comentarios midráshicos, relacionados todos ellos con la fiesta de la Dedicación del Templo de Jerusalén[161]. Tal vez su omisión en el canon hebreo dependa de la lengua original del libro y de su fecha tardía de redacción[162]. Para otros dependería de la trama del libro, que gira al rededor de una figura femenina, Judit, pero este razonamiento también tendría valor en los casos de Rut y Ester, que, no obstante, forman parte de la Biblia hebrea. Es más probable pensar que los rabinos de los siglos I y II d.C. no podían aceptar en su canon un libro en el que se relata que un gentil, y además amonita, Ajior, llega a formar 405
parte del pueblo de Israel recibiendo la circuncisión (14, 10). Esto iba contra de la halakah hebrea, según la prescripción de Dt 23, 4: «El amonita y el moabita no serán admitidos en la asamblea de Yahveh; ni aun en la décima generación serán admitidos en la asamblea de Yahveh, nunca jamás»[163]. 2. CONTENIDO Y CARACTERÍSTICAS LITERARIAS
Contenido – El libro de Judit se puede dividir en dos partes: la primera presenta el trasfondo histórico del asedio de Betulia por parte del general asirio Holofernes (1-7); la segunda, la intervención de Judit a favor de su pueblo y la consiguiente liberación (8-16). Las dos partes están bien ensambladas, formando una unidad, una sola pieza, que impide considerar una de ellas, la primera, periférica respecto a la otra. Ambas partes son necesarias e imprescindibles para la comprensión de la obra[164]. El capítulo 16 constituye un epílogo, que contiene el cántico de Judit, una descripción de su vida virtuosa y su muerte gloriosa. La trama del libro está enteramente centrada en un memorable episodio de la vida nacional del pueblo de Israel: el acto heroico de Judit, joven viuda, rica, virtuosa y bella, que libera la pequeña ciudad de Betulia, estratégicamente bien situada y bien fortificada, que controlaba el acceso a Judea a través de la vía que se dirigía desde el norte hacia Jerusalén, del potente ejército de Holofernes. La figura heroica de Judit entra a formar parte, de este modo, de los grandes personajes del mundo bíblico, modelo de mujer piadosa y temerosa de Dios. La narración se sitúa alrededor del año 20 del reinado de Nabucodonosor, en el contexto de sus luchas contra Arfacsad, rey medo, que había fortificado sólidamente Ecbatana y la había hecho capital del reino. Después de vencer a los medos, Nabucodonosor se dirige contra las naciones de Occidente, que no habían acogido su invitación a aliarse con él en la guerra contra Arfacsad, entre las que se encontraban Samaria y Judea. Elige como comandante del ejército a Holofernes, que avanza victorioso hasta llegar a las llanuras de Esdrelón, en las cercanías de Betulia, amenazando a los judíos, que se preparan para resistir. Ante la conminación hecha a los jefes de la ciudad, Judit, llena de confianza en Dios, con ayuno, oración y penitencia, promete la salvación del pueblo. Con un plan audaz, consigue introducirse en el campamento de Holofernes y, ganándose su favor, le mata y le corta la cabeza, volviendo victoriosa a su ciudad, mientras que el ejército enemigo, al conocer la muerte de su general, se dispersa y se da a la fuga. Judit, celebrada por el pueblo, entona un cántico de alabanza y acción de gracias a Dios. El libro termina recordando su larga vida, sus virtudes y que «nadie ya atemorizó a los israelitas mientras vivió Judit, ni en mucho tiempo después de su muerte» (16, 25). Características literarias – El libro de Judit tiene parte en prosa y parte en verso, encontrándose en estos un eco de las secciones narrativas (cf. Jdt 1-5 y 16, 1-17) La parte en verso, además, guarda una gran semejanza de estilo con algunos salmos. La 406
narración, por su parte, se presenta bien estructurada, con una unidad de acción, que tiene su centro en Betulia, cuyos personajes se agrupan alrededor de los dos protagonistas fundamentales: Judit y Holofernes. Otro personaje de relieve es Ajior, amonita, que, habiendo sido primero oficial del ejército de Holofernes, termina convirtiéndose a la religión judía. Los protagonistas se presentan bien caracterizados y las oraciones, discursos y acontecimientos contienen un fuerte significado expresivo y teológico. Por otra parte, aunque se ha objetado que en el libro falta un retrato psicológico más profundo y preciso de los personajes, el dramatismo del relato proporciona esos mismos efectos: «En Holofernes se concentra la soberbia del enemigo, que se considera fuerte por su ejército y los grandes medios de que dispone [...]; por otro lado, [Judit] es la fuerza interior de la fe»[165]. Constituyen momentos especialmente cumbres de la literatura hebrea bíblica el cántico de Judit (16, 1-17), comparado al de Débora (Jc 5, 2-31), el relato de la consternación de Bagoas cuando constata la muerte inaudita de Holofernes (14, 14-18), y algunos momentos especialmente intensos de la oración de Judit (9, 2-14). Entre los recursos literarios utilizados por el autor de Ester se ha señalado especialmente el de la ironía, considerada una de las claves de comprensión de todo el libro[166]. Esta se descubre en algunos contrastes. Así, por ejemplo, Nabucodonosor, que se considera rey del mundo, no logra conquistar una pequeña nación como Israel; Holofernes, que ha conquistado todo el oeste, es incapaz de conquistar una ciudad como Betulia, y queriendo dominar a Judit es dominado por ella que lo mata con su propia espada. Son también notas peculiares del libro el recurso a la enumeración (1, 7-10; 2, 17.22; 3, 3, etc.), que expresa riqueza, dominio y universalidad, y al énfasis (2, 1-13. 1920, etc.), que, si en ocasiones está al servicio de la ironía, cumple generalmente la función de subrayar los temas teológicos del libro (16, 1-17). 3. GÉNERO LITERARIO Y CIRCUNSTANCIAS DE LA REDACCIÓN
Género literario – Los críticos consideran generalmente que el libro de Judit pertenece al género literario midráshico, narraciones que actualizan un acontecimiento pasado con una finalidad didáctico-parenética. Es probable que el texto dependa de un evento realmente sucedido, debido a la peculiaridad de la narración, llena de detalles, que ve en una mujer, Judit, la salvación del pueblo. La existencia de diversos midrashim y de una fiesta conmemorativa, de la que los mismos midrashim y la Vulgata (16, 31) informan, parecen favorecer esta hipótesis. El problema histórico surge debido a las numerosas incongruencias anacrónicas y geográficas que presenta el relato[167]. Si, por un lado, toda la narración tiene la apariencia de una historia verdadera, creíble, muy detallada, ambientada en un contexto internacional[168], el marco histórico, cronológico y geográfico presenta diversos datos difíciles de explicar. De Nabucodonosor se dice «que reinó sobre los asirios en la gran ciudad de Nínive» (1, 1), cuando, en realidad, fue rey de Babilonia (605-562), y esto muchos años después de la destrucción de Nínive (612 a.C.); por otro lado, el relato es 407
claramente posterior a Nabucodonosor, ya que habla de un reciente regreso del exilio (4, 3; 5, 19; cf. 8, 18), de la existencia del Templo de Jerusalén y del pacífico ejercicio del culto que en él se realizaba (8, 24; 9, 8; 16, 18-19), acontecimientos que envían a la época persa (539-333). Se afirma, además, que Nabucodonosor combatió contra Arfacsad, rey de los medos, y que conquistó Ecbatana, eventos que no figuran en los anales históricos. Los nombres de Holofernes y de su eunuco Bagoas son de origen persa, y han llegado hasta nosotros en textos extrabíblicos que narran campañas de Artajerjes III (359-338). A esto se puede añadir que algunos datos geográficos (la ciudad de Betulia) o de personajes (Arfacsad, Ajior) son desconocidos tanto por las fuentes bíblicas como extrabíblicas. Un dato curioso es que, en los midrashim, los acontecimientos son ambientados en Jerusalén, asediada por los Seléucidas, y el nombre de la protagonista es anónimo. El conjunto de estos datos ha llevado a formular diversas hipótesis sobre la composición de Judit y sobre la intención del autor; tres, principalmente[169]: una que postula que el libro habría pasado por redacciones sucesivas, con diversas actualizaciones de eventos y circunstancias[170]; otra que considera que por algún motivo el autor habría ocultado los verdaderos nombres de los personajes, utilizando pseudónimos (hipótesis pseudonímica)[171]; una tercera que considera que los capítulos 1-3 y 4-16 corresponderían a dos relatos diferentes, el de una guerra provocada por un rey pagano hacia Oriente y Occidente (1-3) y la historia de Judit (4-16), habiendo sido unidos en un momento posterior, unificándose los nombres de personajes y lugares para formar una única narración. En general, parece probable la hipótesis de una evolución o desarrollo del texto en diversos momento, como también la de una intencionalidad simbólica por parte del autor, tanto en el conjunto del relato como en la elección de nombres y lugares geográficos: Nabucodonosor, destructor de Jerusalén (587 a.C.), adversario histórico de Israel, representaría la encarnación del mal; Nínive, cuya ruinosa destrucción predice Nahúm, sería signo de la soberanía de Yahveh; el contraste evidente entre el poderoso ejército de Holofernes y la inerme población de Betulia pondría de relieve el poder de la fe de quienes confían en Dios; Judit, mujer débil pero que confía en el Señor, encarnaría la nación judía, etc. En este sentido, tal vez más que hablar de «errores históricos», es posible que nos encontremos ante un género literario que todavía está por definir. Autor, lugar y fecha de composición – El libro de Judit es un escrito anónimo del que no sabemos prácticamente nada sobre las circunstancias de la redacción[172]. Basándose en el hecho que los acontecimientos centrales de la narración se sitúan en la alta Samaria y que el estilo de vida descrito resalta la observancia ortodoxa de la ley mosaica, se ha indicado como autor de Judit a un israelita piadoso de Palestina, familiarizado con los lugares de Samaria cercanos a Galilea. Las frecuentes referencias al culto y a las tareas de los sacerdotes (4, 12-14; 9, 1.13; 11, 13; 16, 18) hacen pensar que podría ser un levita o sacerdote. Es más difícil determinar la fecha final de la redacción. Esta parece oscilar entre el V y 408
el II siglo a.C. Desde Sulpicio Severo († 420) se hizo común situar la obra bajo Artajerjes III Oco (358-337), a quien se identifica con Nabucodonosor, es decir, a fines del imperio persa (539-333). Esta opinión ha sido sostenida recientemente por algunos estudiosos basándose, sobre todo, en las analogías existentes entre la invasión de Palestina por Artajerjes III y el relato de Judit, además del uso en Judit de términos y costumbres persas[173]. La mayoría de los críticos, sin embargo, se inclina a situar la obra en la época grecoseléucida[174] y ven en el libro un reflejo de la rebelión de los Macabeos, cuando todavía no había alcanzado todos sus objetivos y la comunidad hebrea se encontraba dividida entre fieles yahvistas y colaboradores filohelénicos[175], es decir, nos encontraríamos en los años que siguieron la rebelión macabea (163-135 a.C.). El nombre de Nabucodonosor, rey de Asiria, podría ser una referencia a Antíoco Epífanes, rey de Siria, que oprimió a los judíos y de quien estos alcanzaron la independencia. Autores como E. Zenger consideran que Judit trae a la memoria la derrota de Nicanor, general del ejército seléucida, narrada en 1 M 7, 44-50[176]; otros, como J. Nunes Carreira, interpretan el libro como una dramatización de un episodio sucedido durante la crisis macabea[177]. Quizá la hipótesis más probable para explicar la presencia innegable de elementos persas y griegos, seléucidas y asmoneos en el libro, sea la de considerar como época de formación de la obra el período persa, alcanzando su redacción definitiva durante el período griego y asmoneo. 4. MENSAJE TEOLÓGICO
El libro de Judit se hace eco de un tema frecuente en la narrativa bíblica: la protección de Dios a su pueblo, cuando le es fiel, a través de personajes débiles que ponen en Él toda su confianza. En este sentido, el significado del libro va más allá del que sugiere de modo inmediato el episodio particular del que trata, la liberación de Betulia, adquiriendo un carácter paradigmático, válido para interpretar el conjunto de la historia de la salvación, que se presenta como una gran batalla entre Yahveh y las potencias del mal. En ella, todos están comprometidos. El autor del libro parece, por esto, querer exhortar a sus correligionarios a confiar en Dios, recordando el pasado, a pesar de las dificultades y situaciones adversas. La acción escondida de Dios – Lo que resulta peculiar de Judit es que la intervención de Yahveh se presenta como escondida. De hecho, en el relato no aparecen ángeles, ni prodigios milagrosos, ni acciones inexplicables de Dios. En la trama, plenamente humana, la presencia misteriosa de Yahveh se inserta suavemente, inspirando la actuación de Judit, toda ella orientada a la salvación de su pueblo. Todo Israel y la misma Judit reconocen que el triunfo es de Dios, pero de un Dios que ha operado a través de la fortaleza y el coraje de Judit. La idea se expresa magistralmente en las siguientes palabras del libro: «¡Bendita seas, hija del Dios Altísimo, más que todas las mujeres de la tierra! Y bendito sea Dios, el Señor, Creador del cielo y de la tierra, que te ha guiado para cortar la cabeza del jefe de nuestros enemigos. Jamás tu confianza faltará 409
en el corazón de los hombres que recordarán la fuerza de Dios eternamente» (13, 1819). En el libro, por tanto, se subraya la soberanía de Dios, no porque presente sus grandes gestas extraordinarias, sino porque, a través de la acción de los protagonistas de la historia, se pone de manifiesto que es Él quien guía todos los acontecimientos y de Él procede toda salvación. Él domina el tiempo y la historia, y actúa como y cuando quiere, con una total libertad de acción. Judit exclama por esto ante los ancianos del pueblo que habían puesto un plazo de cinco días a la ayuda divina, después del cual se entregarían a Holofernes (7, 30-32): «No, hermanos, no provoquéis la cólera del Señor, Dios nuestro. Si no quiere socorrernos en el plazo de cinco días, tiene poder para protegernos en cualquier otro momento, como lo tiene para aniquilarnos en presencia de nuestros enemigos. Pero vosotros no exijáis garantías a los designios del Señor nuestro Dios, porque Dios no se somete a las amenazas, como un hombre, ni se le marca, como a un hijo de hombre, una línea de conducta. Pidámosle más bien que nos socorra, mientras esperamos confiadamente que nos salve. Y él escuchará nuestra súplica, si le place hacerlo» (8, 14-17). Dios escucha siempre la oración sincera – Dios está siempre dispuesto a escuchar la oración sincera, que se muestra tal cuando va acompañada de una voluntad que actúa en conformidad con sus designios. En este sentido, poseen una gran elocuencia las palabras de Ajior dirigidas a Holofernes. Después de haber narrado el modo como Dios había intervenido constantemente en la historia de su pueblo, salvándolo o entregándolo a sus enemigos, según la fidelidad que le manifestaba (5, 5-19), termina dándole a Holofernes el siguiente consejo: «Así pues, dueño y señor, si hay algún extravío en este pueblo, si han pecado contra su Dios, y vemos que hay en ellos alguna causa de ruina, subamos y ataquémoslos. Pero, si no hay iniquidad en esa gente, que mi señor se detenga, no sea que su Dios y Señor les proteja con su escudo y nos hagamos nosotros la irrisión de toda la tierra» (5, 20-2 l). También son significativas las palabras de Judit: «Verdad es que no hay en nuestro tiempo ni en nuestros días tribu, familia, pueblo o ciudad de las nuestras que se postre ante dioses hechos por mano de hombre, como sucedió en otros tiempos, en castigo de lo cual fueron nuestros padres entregados a la espada y al saqueo, y sucumbieron desastradamente ante sus enemigos. Pero nosotros no conocemos otro Dios que él, y en esto estriba nuestra esperanza de que no nos mirará con desdén ni a nosotros ni a ninguno de nuestra raza» (8, 18-20). Judit, mujer valiente y sabia – El hecho de que la ciudad de Betulia haya sido salvada por una mujer, viuda, sin más protección humana, si por una parte subraya la preeminencia de la soberanía divina, por otra, evidencia el hecho de que Dios se sirve, generalmente, para sus grandes obras de personajes débiles e inadecuados, que saben unir sus súplicas y ayunos a una acción decidida a poner en acto los designios de Dios. La clave de lectura del libro se encuentra precisamente ahí: en la convicción de que Dios 410
es «el Dios de los humildes, el defensor de los pequeños, apoyo de los débiles, refugio de los desvalidos, salvador de los desesperados» (9, 1 1). Judit es una piadosa israelita, valiente y sabia, que salva la ciudad confiando en Dios y no con las armas (Qo 9, 14-15.18); pero Judit no espera pasivamente la intervención de Dios: junto a su oración y penitencia pone al servicio de la empresa divina la «astucia» propia de la feminidad, mantenida dentro de los límites de la dignidad humana, que se convierte en una fuerza arrolladora al servicio de una causa justa. La «heroína de la novela bíblica se comporta con dignidad, con fe llena de coraje e intrépida, con audacia femenina, pero también con reserva, con una fortaleza alimentada por una vida austera de oración, con dominio absoluto de sí mismo [...]. Judit reza a su Dios para comprender lo que debe hacer y también para actuar con coherencia valiente; y la victoria final no es utilizada para venganzas personales, ni para satisfacer egoísmos o la sed de poder»[178]. Judit se convierte así, al igual que Débora, Yael, Ester y Rut, en protagonista de la historia de su pueblo»[179]. «Judit, como indica su nombre, es la «judía» auténtica, la encarnación de su pueblo en cuanto esposa, representación viva del sufrimiento de su pueblo en cuanto viuda. Como creyente es un modelo de piedad judía. Ante ella se rinde el poder militar, político y sexual»[180]. Algunas dificultades – Ciertamente, los medios que Judit emplea para alcanzar su fin pueden dejar desconcertado al lector: la seducción (10, 4; 12, 15-16), la palabra fingida y halagadora (9, 13; cf. 11, 5-23), la muerte de Holofernes (13, 8). Todo esto, sin embargo, debe ser juzgado teniendo presentes las costumbres del tiempo, los principios de la estrategia militar en caso de guerra justa y el progreso de la revelación bíblica hacia una moral siempre más perfecta. El autor sagrado deja que el lector formule el juicio moral a la luz de los principios de la tradición bíblica. Conviene tener presente, en cualquier caso, que Judit, en realidad, no intenta propiamente seducir a Holofernes. Ella se comporta con dignidad y modestia, preparándose a afrontar una situación llena de riesgos mediante la oración y la penitencia, que le ofrecen como garantía la ayuda de Dios y el dominio sobre sí misma. Por otra parte, ocasionar la muerte del enemigo en una guerra justa, cuando como entonces los vencidos pagaban con la vida o eran reducidos a esclavitud con la pérdida de todos los derechos, es siempre lícita, tanto más cuando estaba en peligro toda la ciudad y Judit había obtenido la autorización de las autoridades legítimas para actuar según sus propósitos. Se puede recordar también que Judit es alabada en el libro no por haber mentido o matado, sino por su fe en Dios y el ardiente amor por su pueblo. Judit, figura de María – La exaltación del yahvismo y de la ley entran a formar parte de la epopeya nacional, decantada en el contexto narrativo de la obra, que constituye un ejemplo claro de edificación y una llamada a la fidelidad religiosa. La piedad cristiana da a la gesta realizada por Judit una interpretación mariológica, relacionada con la verdad de la Inmaculada Concepción: también María venció sobre la 411
serpiente infernal aplastándole su cabeza (Gn 3, 15). La liturgia por eso ha interpretado en sentido mariológico algunos versículos del libro de Judit, en particular, Jdt 15, 9: «Llegando a su presencia, todos a una voz la bendijeron diciendo: «Tú eres la exaltación de Jerusalén, tú el gran orgullo de Israel, tú la suprema gloria de nuestra raza»[181].
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NOTAS 151 El nombre «Judit» se difundió durante los períodos persa y griego. Es también el nombre de la mujer hitita de Esaú (Gn 26, 34) y, con alguna variación, el de un personaje del libro de Jeremías (Jr 36, 14). 152 M. NAVARRO PUERTO, Narraciones bíblicas. El libro de Judit, 425. 153 Favorables a un original griego han sido H. Y. Priebatsch, E. Zenger, L. Soubigou y Y. M. Grintz. Sobre el tema, cf. G. PRIERO, Giuditta, 5-6; C. A. MOORE, Judith, 66-67. 154 Cf. C. A. MOORE, Judith, 91-108. 155 Las otras dos familias del texto griego están representadas, una, por los códices minúsculos 19 y 108 (Vat. gr. 330) y, para algunas perícopas, por el códice 58 (Vaticano Reginense); la otra, por diversos códices mixtos, como es el mismo códice 58 (cf. R. HANHART , Judith. Septuaginta Vetus Testamentum graecum, VIII/4, Göttingen 1979, 8-12; ÍDEM, Text und Textgeschichte des Buches Judith (MSU 14), Göttingen 1979). El más antiguo manuscrito de Jdt es el ostrakon 215 de la segunda mitad del siglo III d.C. 156 La Vulgata presenta muchos contactos con la recensión de Luciano representada por los manuscritos 19 y 108. El mismo san Jerónimo reconoce en el prólogo a su Comentario a Judit, que su versión era bastante libre. Basta notar que, de los 340 versículos de la versión griega de los LXX, la Vulgata omite 43 y una gran parte de otros 45, añadiendo 32 versículos que no tienen correspondencia ni con los LXX ni con la Vetus latina. La BJ ofrece en notas los añadidos más importantes de la Vulgata. 157 Existen tres tipos textuales de manuscritos hebreos: uno más largo, que recoge de modo sumario los cinco primeros capítulos de Jdt y para el resto sigue de cerca el texto griego; uno medio, contenido, entre otros, en un manuscritos del Vaticano del siglo XIV (Vat. hebr. 285, fol. 60-62); y un texto breve del siglo X-XI d.C. Los primeros dos fueron publicados por Jellinck el año 1853; el tercero, por Gaster en 1894. El texto breve es un resumen muy libre de la historia de Judit, en el que Judit se presenta como una virgen que salva a Jerusalén del asalto de los Seléucidas. Sobre este tema, cf. A. M. DUBARLE, Judith. Formes et sens des diverses traditions (AnBib 24), Roma 1966, I 102-104; II 49; C. A. MOORE, Judith, 103-108. La tesis defendida por Dubarle es que estos textos hebreos son independientes tanto de la traducción textual griega como de la Vulgata; por lo tanto, derivados, probablemente, de un modelo arameo. Cf. A. M. DUBARLE, L’authenticité des textes hébreux de Judith, Bib 50 (1969) 187-211; ÍDEM, Les textes hébreux de Judith: un nouveau signe d’originalité, Bib 56 (1975) 503-511. 158 Según M. Delcor, los esenios no aceptaron Jdt por sus elementos farisaicos (cf. M. DELCOR , Le livre de Judith et l’époque grecque, Klio 49 (1967) 170). 159 Lo cita, a fines del siglo I, CLEMENT E ROMANO, 1 Cor 55, 4-5, y seguidamente Clemente Alejandrino, Orígenes y Tertuliano. 160 Acerca de la recepción del libro en el judaísmo y en la Iglesia cristiana primitiva cf. C.A. MOORE, Judith, 8690. 161 Cf. A. M. DUBARLE, La mention de Judith dansa la littérature ancienne, juive et chrétienne, RB 66 (1959) 514-549; ÍDEM, Judith, Formes et sens des diverses traditions, I. La canonicité du livre de Judith, Roma 1966, 80-125. 162 A. M. DUBARLE, Judith, Formes et sens des diverses traditions, I 173-183. 163 Cf. H. M. ORLINSKY, Essays in Biblical Culture and Bible Translation, New York 1974, 279-281. 164 Esta división del libro en dos partes ha sido aceptada por muchos comentadores gracias, sobre todo, a los estudios de análisis retórico de T. Craven sobre el libro de Judit. La autora considera que el libro presenta una estructura perfecta muy bien balanceada en dos partes, cada una de ellas dividida en una triple estructura quiástica (cf. T. CRAVEN, Artistry and Faith in the Book of Judith [SBL.DS 70], Chico [CA] 1983). Sobre la composición quiástica del libro, cf. C. A. MOORE, Judith, Book of, ABD III 1120-1121. 165 Cf. G. PRIERO, Giuditta, 27. 166 Cf. C. A. MOORE, Judith, 78-85. 167 Cf. G. PRIERO, Giuditta, 10-20; C. A. MOORE, Judith, 38-52. 168 Hay frecuentes y puntuales indicaciones de fechas (1, 1.13; 2, 1), períodos de tiempo (1, 16; 3, 10; 7, 20.30; 8, 4; 15, 11; 16.20), lugares (1, 1.5.7-10.12; 2, 24.28; 3, 9-10; 4, 2) y nombres de personajes conocidos por la historia (Nabucodonosor, Holofernes, Bagoas y otros). La descripción de Judit desciende
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hasta los detalles y de ella se ofrece una larga genealogía, la más amplia en la Biblia relacionada con una mujer, con 16 antepasados (8, 1). 169 Sobre las diferentes teorías, cf. C. A. MOORE, Judith, 53-56. 170 Esta teoría está vinculada al nombre de F. ST EINMET ZER , Neue Untersuchung über die Geschichtlichkeit der Juditherzählung. Ein Beitrag zur Erklärung des Buches Judith, Leipzig 1907. Según Steinmetzer, la historia original habría tenido lugar en tiempos del rey asirio Asurbanipal (668-627 a.C.); de ella se habría realizado una segunda edición en la época de Ciro, rey de Persia (550-530), una tercera en los tiempos de Artajerjes I (465424) y la definitiva en el período seléucida, en tiempos de Antíoco IV Epífanes (175-163). Poco a poco, la obra se habría ido enriqueciendo con eventos, oraciones, discursos y diversos detalles. 171 Esta teoría fue propuesta en el siglo XIX, principalmente, por M. Volkmar, M. Gaster y Ch. J. Ball, y ha sido aceptada por numerosos autores, que identifican a Nabucodonosor con uno u otro de los reyes asirios, babilonios, persas y seléucidas: Asurbanipal, Artajerjes III, Antíoco IV, Demetrio I, etc. Sobre estas propuestas, cf. L. SOUBIGOU, Judith (SBible), Paris 1952, IV 490. La dificultad de esta teoría estriba en que hasta ahora no se han podido encontrar claros paralelos entre los personajes del libro y los de la historia. 172 Una discusión sobre autor, lugar y fecha de composición en G. PRIERO, Giuditta, 6-9; C. A. MOORE, Judith, 49-56.67-71. 173 Cf. M. HELT ZER , Eine neue Quelle zur Bestimmung der Abfassungszeit des Judithbuches, ZAW 92 (1980) 437. El autor indica que, además de que la invasión de Artajerjes III tenía una finalidad similar a la de Nabucodonosor, un general suyo se llamaba Holofernes, quien a su vez tenía un consejero llamado Bagoas (Jdt 12, 11). Además de la presencia de nombres persas (Holofernes, Bagoas y el mismo nombre de Judit, frecuente en este período), algunos términos, como kidaris (turbantes; 4, 15), strapes (sátrapas; 5, 2), akinakes (cimitarra; 13, 6), las alusiones a persas y medos (1, 1.7; 16, 10), apelativos como «Dios del cielo» (5, 8) y prácticas persas como «preparar la tierra y el agua» (2, 7), favorecen la hipótesis de una redacción en época persa. 174 Hay en el libro varias alusiones y referencias a la cultura, costumbres y terminología griegas, como el uso de llevar guirnaldas y coronas de olivo durante las fiestas (3, 7; 15, 13), algunos instrumentos musicales (16, 1), el término «arcontes» (5, 2; 6, 14, etc.) o «gerusia» para designar al sumo sacerdote (4, 6; 15, 8), la postración ante la imagen del monarca (3, 8; Dn 3, 13gr), la expresión «enemigos de la alianza» (9, 13) y otras más. También la mención de algunas instituciones desarrolladas después del 165 a.C. apuntan a la época seléucida, como el ejercicio del poder político y militar por parte del sumo sacerdote (4, 6) o la supremacía del consejo de Jerusalén (4, 6.8; 11, 14). 175 Cf. M. DELCOR , Le livre de Judith et l’époque grecque, Klio 49 (1967) 151-179. 176 Cf. E. ZENGER , Der Juditroman als Traditionsmodell des Jahweglauben, TThZ 83 (1974) 65-80. 177 Cf. J. NUNES CARREIRA, O género literario de «Judite» e os Macabeus, «Didaskalia» 3 (1973) 215-229. 178 A. BONORA, Giuditta, MS V 280-281. 179 Los más importantes paralelos bíblicos del libro de Judit han sido analizados por A. M. DUBARLE, Judith. Formes et sens des diverses traditions, I 137-164. 180 A. BONORA, Giuditta, MS V 281. 181 Cf. J. ALONSO DÍAZ, Sentido mariológico del libro de Judit, «Cuadernos Bíblicos» 16 (1959) 93-97; E. HAAG, Judith als Typus der Gottesmater Maria, BiKi 19 (1964) 46-50.
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APÉNDICES
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1. CRONOLOGÍA BÁSICA RELATIVA AL ANTIGUO TESTAMENTO
a) Los grandes período históricos Neolítico: aparición de la cerámica Edad de Bronce Bronce Antiguo (BA) BA I-III BA IV Bronce Medio (BM) BM I BM II BM III Bronce Reciente (BR) BR I BR II Edad de Hierro Hierro I Hierro II Babilonia Primeras culturas de Mesopotamia (Sumeria y Acadia) Antiguo Imperio babilónico Nuevo Imperio babilónico Asiria Antiguo Imperio asirio Medio Imperio asirio Nínive) Nuevo Imperio asirio
(capital
3500 a.C. ca.
Escritura cuneiforme
1895-1594 612-538
Hammurabi (1792-1750) Nabucodonosor (604-562)
3000 a.C. ca. XV-X a.C.
Tiglat-Piléser (1115-1077)
X-VII a.C.
Egipto Período tinita Antiguo Imperio egipcio Primer período intermedio Medio Imperio egipcio Segundo período intermedio Dominación de los hicsos Nuevo Imperio egipcio Tercer período intermedio Época baja o saíta Dinastía grecoegipcia de Tolomeos Egipto, provincia romana
4500 a.C. 3200-1200 3200-2000 3200-2400 2400-2000 2000-1550 2000-1800 1800-1650 1650-1550 1550-1200 1500-1400 1400-1200 1200-600 1200-900 900-600
3200-2800 2800-2250 2250-2100 2100-1785 1785-1580
los
1730-1550 1550-1085 1085-715 715-332 332-30 desde 30 a.C. 538-333
Período persa de Palestina
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Escritura jeroglífica Las grandes pirámides Edad clásica de la literatura
Gran expansión en Asia Época de decadencia
Período helenístico Período romano
332-63 63 a.C.-324 d.C.
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420
b) Cronología de la historia del Antiguo Testamento (Se mencionan solo algunos datos de mayor interés)
Los patriarcas XIX-XVII Antiguo Imperio babilónico (1895-1594) a.C. Medio Imperio egipcio (2100-1785)
XVI-XIII
XIII-XI
Los hebreos en Egipto El éxodo (siglo xiii). Ramsés II (1290-1224) Merneptah (1223-1211) Nuevo Imperio egipcio (1550-1085) Entrada en Canaán. Conquista (ca. 1250) Los jueces (1200-1030) Los filisteos en Palestina (ca. 1200)
Comienzo de la monarquía Saúl (ca. 1050) 1050-1010 David (1010-970) Salomón (970-931)
931 881-874 874-853 852-841 732 722/721 716-686 640-609 612
598
587/586
538
División del reino Roboam (931-914) y Jeroboam (931-910) Nuevo Imperio asirio (X-VII a.C.) Omrí de Israel. Fundación de Samaria. Ajab de Israel y Jezabel. El profeta Elías. Joram, hijo de Ajab. El profeta Eliseo. Los asirios conquistan Damasco Destrucción de Samaria. Fin del reino del Norte Deportación bajo el rey asirio Sargón II Ezequías de Judá. Invasión de Senaquerib Josías de Judá Caída de Nínive, capital de Asiria Comienzo del Nuevo Imperio Babilónico Primera gran deportación del reino de Judá a Babilonia por Nabucodonosor. El rey Yoyaquín, entre los deportados. Sedecías es nombrado rey por Nabucodonosor. Nabucodonosor conquista Jerusalén. Segunda gran deportación. Ciro II conquista Babilonia (539) Comienzo del Imperio persa Edicto de Ciro (538)
421
538
520-515
444-398
333
198-164
167
164-63
63 a.C.
Regreso de una parte de los exiliados, guiados por Zorobabel Zorobabel nombrado gobernador (538-521) Construcción del segundo Templo Los profetas Ageo y Zacarías Esdras y Nehemías Regreso de un segundo grupo bajo la guía de Esdras Misión de Nehemías. Reconstrucción de las murallas Fin de la época persa Comienzo del Imperio grecomacedonio Alejandro Magno (333-323) Conquista de Palestina (332) Los Tolomeos en Palestina (328-198) Palestina, bajo el poder de los Seléucidas Rebelión de los Macabeos Profanación del Templo Judas Macabeo (165-160) Reconquista de Jerusalén y purificación del Templo (164) Dinastía asmonea Jonatán Macabeo (160-143) Simón Macabeo (142-134) Juan Hircano (134-104) Alejandro Janneo (103-76) Aristóbulo II (67-63) Pompeyo conquista Jerusalén
422
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2. LOS REYES DE ISRAEL Y JUDÁ DESPUÉS DEL CISMA DEL 931 A.C.
a) Los reinos separados REINO DEL NORTE O ISRAEL Jeroboam y sus sucesores
REINO DEL SUR O JUDÁ Una única dinastía: la de David
931-910 910-909 909-886 886-885 885 885-881
Jeroboam Nadab Basá Elá Zimrí Tibni
931-914 Roboam 914-911 Abías (Abíam) 911-870 Asá
881-874 874-853 853-852 852-841
Dinastía de Omri Omri Ajab (Acab) y Jezabel Ocozías Joram
841-813 813-797 797-782 782-753 753
Dinastía de Yehú Yehú Joacaz Joás Jeroboam II Zacarías
Último período del Reino del Norte 753 Salum, hijo de Yabes 753-742 Menajem, hijo de Gadi 742-740 Pecajías, hijo de Menajem 740-731 Pécaj, hijo de Remalías Oseas, hijo de Elá 731-722 Profetas Amós y Oseas
870-848 Josafat
848-842 Joram
842 841-835 835-796 796-781 781-740
Asesinato de Ocozías, hijo de Joram Atalía, hija de Ajab y Jezabel, usurpa el trono Joás, hijo de Ocozías, recupera el trono davídico Amasías Azarías (Uzías u Ozías)
740-736 Yotam 736-716 Ajaz (Acaz)
424
425
b) El reino de Judá hasta el exilio de Babilonia Ezequías (716686)
Manasés (686642) Amón (642-640)
Reforma religiosa Los profetas Isaías y Miqueas El rey asirio Senaquerib invade Palestina El rey asirio Asurbanipal (668-621) conquista Egipto Vasallo de Asiria Introducción del culto asirio en el Templo de Jerusalén Continúa la impiedad de Manasés
Gran reforma religiosa del año 622 a.C. Profetas Jeremías y Nahúm Josías (640-609) Injerencia egipcia en Palestina Josías muere en Meguido en batalla contra el faraón Necó Joacaz (609)
Depuesto por Necó
Muere durante el asedio de Jerusalén por Nabucodonosor Yoyaquim (609- Batalla de Carquemís (605). Necó es derrotado por Nabucodonosor. Fin de la hegemonía 598) egipcia en Siropalestina. Yoyaquín (598/597)
Sedecías (597586)
Deportado a Babilonia en la primera gran deportación. Liberado años después por Evil Merodac, rey de Babilonia Último rey de Judá, nombrado por Nabucodonosor Rebelión de Sedecías Asedio y destrucción de Jerusalén. Segunda deportación. Nombramiento de Godolías como gobernador, que es asesinado. Profetas Habacuc y Ezequiel
426
427
3. MAPAS Y PLANIMETRÍA
a) El mundo antiguo
428
429
b) Egipto y el Sinaí
430
431
c) Las doce tribus de Israel en la tierra de Canaán
432
433
d) Jerusalén en el Antiguo Testamento
434
435
e) Planimetría del Tabernáculo
436
437
f) El Templo de Salomón
438
439
g) El territorio de Israel
440
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ÍNDICE PRESENTACIÓN ABREVIATURAS Y SIGLAS PARTE I. El Pentateuco CAP. I. Títulos, contenido y composición del Pentateuco I. Títulos del Pentateuco y contenido general 1. Títulos 2. Unidad formal de la narración 3. Contenido general a) Línea cronológica b) Ambientación histórica c) Línea teológica II. La composición del Pentateuco. El problema histórico-literario 1. Precedentes antiguos 2. Los comienzos de la edad moderna 3. Desarrollo de la crítica al Pentateuco 4. El sistema de Julius Wellhausen (1844-1918) 5. La investigación crítica desde Wellhausen hasta el 1970 a) Perspectiva general b) La escuela de la historia de las formas (Formgeschichtliche Schule) c) Gerhard von Rad. El culto de Israel y el «credo histórico» d) Martin Noth. La historia de las tradiciones (Traditionsgeschichte) e) La escuela escandinava f) La investigación arqueológica aplicada al estudio del Pentateuco 6. La teoría documentaria hacia los años 1970 7. La investigación crítica después de los años 1970 a) Críticas a la teoría documentaria b) Situación actual c) Un cambio de perspectiva Reflexiones conclusivas: composición e historicidad del Pentateuco CAP. II. El Génesis. El libro de las promesas I. Introducción 1. Los títulos del libro 2. Estructura 471
3. Documentos y arqueología 4. Mensaje teológico II. La creación, preludio de la alianza de Dios con la humanidad (Gn 1-2) 1. La creación del cielo y de la tierra (Gn 1, 1-2, 4a) a) Esquema y elementos redaccionales b) Las narraciones cosmogónicas extrabíblicas c) La omnipotencia divina creadora d) El hombre creado a «imagen y semejanza» de Dios (Gn 1, 26-27) e) La bendición divina sobre la creación f) El sábado (sabbat) y el descanso de Dios (Gn 2, 2-3) 2. La creación del hombre y de la mujer (Gn 2, 4b-25) a) La relación del hombre con Dios b) La creación del hombre (Gn 2, 4b-7) c) El jardín del Edén (Gn 2, 8-17) d) La creación de la mujer (Gn 2, 18-24) e) Creación y alianza III. La introducción del pecado en el mundo y la primera promesa de salvación (Gn 3-5) 1. El pecado de nuestros progenitores y su condena (Gn 3, 1-24) 2. El protoevangelio o primera promesa de salvación (Gn 3, 15) 3. El avance del mal y del bien después del pecado de los orígenes a) El relato yahvista de Gn 4. Caín y Abel b) La genealogía de Caín (Gn 4, 17-24) y de Set (Gn 4, 25-5, 32) IV. El diluvio y la torre de Babel (Gn 6-11) 1. El diluvio universal a) La causa del diluvio b) La construcción del arca y el diluvio (Gn 6-8) c) El diluvio bíblico y las narraciones extrabíblicas 2. La bendición divina a Noé y la alianza (Gn 9) a) La bendición divina (Gn 9, 1-7) b) La alianza de Dios con Noé y con toda la creación (Gn 9, 8-17) 3. La elección divina de Sem (Gn 9, 20-28). La tabla de los pueblos (Gn 10) a) La bendición sobre Sem (Gn 9, 20-28) b) La tabla de los pueblos (Gn 10) y la descendencia de Sem (Gn 11, 10-32) 4. La torre de Babel (Gn 11, 19) V. Abraham en la historia de la salvación (Gn 12-25) 1. La historia patriarcal a) Plan literario b) Contexto histórico y social de la época patriarcal 472
2. El hilo conductor de la historia de Abraham: vocación y promesas 3. La vocación de Abraham y su apertura al plan de Dios 4. Las promesas de Dios a) Los textos de las promesas b) El contenido de las promesas 5. La alianza de Dios con Abraham VI. El ciclo de Isaac y Jacob. La renovación de las promesas (Gn 25, 19-36, 43) 1. Isaac y la renovación de las promesas a) Isaac, el hijo de la promesa b) El carácter tipológico de la figura y del sacrificio de Isaac 2. Jacob y la renovación de las promesas hechas a Abraham e Isaac a) Jacob en el relato bíblico b) El oráculo sobre su nacimiento (Gn 25, 21-26) c) La bendición de Isaac a Jacob (Gn 27) d) La visión de la escala de Betel (Gn 28, 10-12) e) La lucha de Jacob con el ángel en Penuel (Gn 32, 23-33) f) La teofanía de Betel (Gn 35, 9-15) VII. Los hijos de Jacob (Gn 37-50). El testamento sobre las tribus (Gn 49) 1. El ciclo de José y sus hermanos (Gn 37-50) a) Índole literaria y estructura del relato b) Carácter teológico de la narración c) El ciclo de José en la tradición bíblica y hebreo-cristiana 2. El Testamento de Jacob (Gn 49) a) Los oráculos sobre Rubén, Simeón y Leví (Gn 49, 3-7) b) La bendición de Judá (Gn 49, 8-12) c) Los oráculos sobre los demás hijos de Jacob CAP. III. Del Éxodo al Deuteronomio. La constitución del pueblo de Israel I. El Éxodo. Dios constituye a Israel como su pueblo 1. Estructura y contenido del libro 2. Marco histórico 3. Vocación y misión de Moisés (Ex 2, 1-4, 31) a) Moisés y su misión b) La revelación del nombre de Yahveh (Ex 3, 15) 4. La liberación de Israel de Egipto (Ex 5, 1-13, 22) a) Las plagas de Egipto: contexto y estructura literaria (Ex 7, 8-12, 30) b) La noche de Pascua 5. La alianza del Sinaí (Ex 19-24) a) Solemne anuncio de la alianza (Ex 19, 4-6) 473
b) La revelación del Decálogo (Ex 20, 1-21) c) El código de la alianza (Ex 20, 22-23, 32) d) Ratificación de la alianza (Ex 24, 1-8) e) El sábado, signo de la alianza (Ex 20, 8; 31, 12-17) f) Ruptura y renovación de la alianza (Ex 32-34) 6. La ley mosaica y los códigos legales de la antigüedad 7. El significado global del Éxodo II. El Levítico. La legislación cultual de Israel 1. Contenido general y estructura del libro 2. Los lugares de culto 3. Los objetos sagrados 4. El ritual de los sacrificios (Lv 1-7) 5. La consagración e investidura de los sacerdotes (Ex 29; Lv 8-10) 6. Las leyes de pureza e impureza (Lv 11-15) 7. El código de santidad (Lv 17-26) 8. Los tiempos y fiestas sagradas (Lv 23-25) 9. Significado teológico del Levítico en el contexto de la historia de la salvación III. El Libro de los Números. Desde el Sinaí hasta la Tierra prometida 1. Perspectiva general y título del libro 2. Composición y estructura 3. Contenido 4. Mensaje teológico del libro a) Significado del relato b) Las bendiciones de Balaam (Nm 22-24) c) El libro de los Números y el Nuevo Testamento IV. El Deuteronomio. La donación de la ley en el umbral de la tierra prometida 1. Introducción 2. Peculiaridades literarias del libro 3. Estructura y contenido del libro a) Estructura b) Contenido del libro c) Composición del libro 4. Mensaje teológico a) La profesión de fe deuteronómica: el monoteísmo y su exigencia de amar a Dios con todo el corazón b) La elección de Israel c) La elección de Dios por parte de Israel d) El anuncio de un profeta como Moisés (Dt 18, 15-19)
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PARTE II. La historia Deuteronomista CAP. I. El problema histórico-literario CAP. II. La conquista de la tierra de Canaán I. El libro de Josué. El cumplimiento de la promesa sobre la tierra 1. Título y texto 2. Josué en la tradición bíblica 3. Canaán en la época de Josué y de los jueces de Israel a) Canaán en la época del asentamiento de las tribus de Israel b) Mitos y leyendas cananeas 4. Diseño narrativo y género literario del libro 5. La conquista y la distribución de la tierra a) La conquista (Jos 1, 10-12, 24) b) La distribución del territorio según las tribus (Jos 13-22) c) Teorías sobre la penetración de los israelitas en Canaán 6. La renovación de la alianza, tema teológico central 7. Composición literaria del libro II. El libro de los Jueces. Historia religiosa del pueblo de Israel 1. Título y texto 2. Contenido y estructura general 3. Los jueces de Israel: misión y gestas a) Fisonomía de los jueces b) Cuadro general de los jueces c) Los jueces mayores y los menores 4. Composición y género literario 5. La clave teológica de la obra CAP. III. Institución y desarrollo de la monarquía I. Los libros de Samuel. La institución de la monarquía en Israel 1. Titulo y texto 2. Marco histórico 3. Contenido y estructura a) Samuel, último de los jueces de Israel (1 S 1-12) b) Saúl, primer rey de Israel (1 S 13-2 S 1) c) El reinado de David (2 S 2-24) 4. Composición y características literarias 5. Temas teológicos centrales de los libros de Samuel 475
a) La institución de la monarquía (1 S 8, 1-22) b) La promesa divina a David o profecía de Natán (2 S 7) c) La profecía de Natán en los Salmos 89 y 132 d) David, figura de Cristo II. Los libros de los Reyes. La realización de la profecía de Natán con respecto a la monarquía 1. Título y texto 2. Marco histórico 3. Contenido y estructura a) El reino de Salomón (1 R 1-11) b) La historia sincrónica de los dos reinos (1 R 12-2 R 17) c) El reino de Judá después de la destrucción de Israel (2 R 18-25) 4. Composición y características literarias 5. Finalidad teológica 6. Los libros de los Reyes y la investigación histórico-arqueológica
PARTE III. La historia del cronista y los demás libros históricos del Antiguo Testamento CAP. I. La historia del Cronista. Esdras y Nehemías I. La crítica histórico-literaria y la historia del Cronista II. Los libros de las Crónicas. La historia sagrada, paradigma al que debe ajustarse la historia futura 1. Título del libro, lugar en el canon y texto 2. Composición y género literario 3. Contenido: la historia de la salvación desde Adán hasta Ciro el Grande (539 a.C.) a) La prehistoria de la dinastía davídica: desde Adán hasta David (1 Cro 1-9) b) La historia de David y Salomón (1 Cro 10-2 Cro 9) c) La dinastía davídica (2 Cro 10-36) 4. Finalidad teológica de los libros de las Crónicas III. Los libros de Esdras y Nehemías. La reconstrucción de la nación después del exilio 1. Títulos, lugar en el canon y texto 2. Contenido a) El libro de Esdras b) El libro de Nehemías 3. Aspecto literario e histórico a) La composición de Esdras y Nehemías 476
b) El problema cronológico c) Género literario de los libros 4. Finalidad y mensaje teológico CAP. II. Los libros de los Macabeos I. Los libros de los Macabeos. La fidelidad a la alianza hasta el martirio 1. Introducción a) Título de los libros b) Lugar en el canon, texto y versiones c) Marco histórico d) Relación entre los dos libros 2. El primer libro de los Macabeos a) Lengua, autor, fecha de composición b) Contenido del libro c) Características literarias e históricas d) Temas doctrinales 3. El segundo libro de los Macabeos a) Contenido del libro b) Autor, fecha de composición, lengua, estilo c) Género literario e índole histórica d) Temas doctrinales CAP. III. Los demás libros históricos I. El libro de Rut. Un anillo de la genealogía davídica 1. Título, lugar en el canon, texto y versiones 2. Contenido del libro a) Contenido b) La ley del rescate y la ley del levirato 3. Características y género literario de la obra 4. Mensaje teológico y finalidad del libro II. El libro de Ester. La responsabilidad humana en la construcción de la historia 1. Título, lugar en el canon, texto y versiones 2. Contenido 3. Unidad del libro y características literarias 4. Fecha de composición y autor 5. Género literario del libro 6. Mensaje teológico III. El libro de Tobías. La protección de Dios al justo 477
1. 2. 3. 4. 5.
Título, texto y versiones Contenido y características literarias Circunstancias de la composición del libro Género literario y relaciones del libro de Tobías con la literatura bíblica y extrabíblica Mensaje teológico
IV. El libro de Judit. Dios, protector de los débiles que en él confían 1. Título, texto, versiones y canonicidad 2. Contenido y características literarias 3. Género literario y circunstancias de la redacción 4. Mensaje teológico APÉNDICES BIBLIOGRAFÍA GENERAL
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