Introducción a La Teología.

CURSO

ESCUELA DE EVANGELIZACIÓN “MAZETÉS”.

INTRODUCCIÓN A LA TEOLOGÍA. TEMARIO: I. NATURALEZA DE LA TEOLOGÍA 1.1) Definición Y Objeto de la Teología 1.2) Fe Y Teología 1.3) La Teología como ciencia 1.4) Método propio de la teología: las fuentes teológicas 1.5) Teología positiva y Teología especulativa 1.6) Unidad de la teología y pluralidad de disciplinas teológicas 1.7) La Teología y la misión de la Iglesia: inculturación de la fe y evangelización

II. LA REVELACIÓN 2.1) Concepto teológico de Revelación 2.2) Hechos y palabras en el constituirse de la Revelación 2.3) Cristo, culmen y centro de la Revelación 2.4) Signos de credibilidad de la Revelación 2.5) Transmisión de la Revelación a través de la Iglesia

III. LA FE 3.1) Naturaleza de la fe teologal y propiedades 3.2) Inteligencia y voluntad en el acto de fe 3.3) Génesis de la fe: conocimiento credibilidad de la Revelación-juicio de credibilidad-Credibilidad y vida de fe 3.4) Fe e Iglesia.

IV. LA INSPIRACIÓN BÍBLICA 4.1) Canon de los libros sagrados 4.2) Naturaleza de la inspiración bíblica 4.3) Veracidad y santidad de la Sagrada Escritura 4.4) La interpretación bíblica: criterios racionales y teológicos 4.5) Teología y exégesis bíblicalesia

V. EL PENTATEUCO 5.1) Descripción general del contenido 5.2) Origen mosaico e hipótesis críticas sobre tradiciones y fuentes en la composición del Pentateuco 5.3) Enseñanza teológica del Gen 1-11 5.4) Los relatos patriarcales 5.5) La Alianza

VI. LIBROS PROFÉTICOS DEL A. T. 6.1) Vocación y misión de los profetas 6.2) Importancia de los profetas y de su mensaje para el desarrollo de la revelación del AT. 6.3) Características de los libros proféticos: preexilicos, exilicos, pos-exilicos

VII. LIBROS SAPIENCIALES DEL ANTIGUO TESTAMENTO 7.1) La Sabiduría en Israel 7.2) Visión general de los libros sapienciales 7.3) Contenido y enseñanzas sobre Dios, sobre el hombre y sobre la vida moral 7.4) Los Salmos: origen del Salterio y diversos géneros de Salmos 7.5) Valor religiosos y proyección mesiánica

VIII. LOS EVANGELIOS SINÓPTICOS Y LOS HECHOS DE LOS APÓSTOLES. 8.1) Origen apostólico y formación de los Evangelios. 8.2) Peculiaridades literarias y teológicas de cada uno de los Sinópticos. 8.3) El libro de los Hechos. 8.4) Redacción y doctrina.

IX.

El "CORPUS IOHANNEO"

9.1) El Evangelio de S. Juan: Características literarias y contenido doctrinal. Las epístolas. El Apocalipsis.

X.

EL CORPUS PAULINO

10.1) Cronología y agrupación 10.2) Pecado y Justificación en Romanos y Gálatas 10.3) Temas de I y II Coríntios 10.4) "La Iglesia" en las Epístolas de la Cautividad 10.5) Los Ministerios en las Cartas Pastorales 10.6) Epístola a los Hebreos

XI. LA CUESTIÓN SOBRE DIOS 11.1) Sentido de la pregunta humana acerca de Dios 11.2) La Respuesta dada desde la Experiencia Religiosa y desde la Filosofía 11.3) La negación de Dios; características del ateísmo contemporáneo 11.4) La definición dogmática de C.V. I sobre el conocimiento natural de Dios: su importancia, alcance y sentido 11,5) El Dios revelado; fe y conocimiento teológico de Dios

XII. ELEMENTOS CENTRALES DE LA REVELACIÓN BÍBLICA SOBRE DIOS 12.1) Antiguo Testamento: la presencia salvífica del Dios de Israel 12.2) El Nombre de Dios 12.3) Las Manifestaciones del Amor Paterno de Dios, Núcleo Central de la Revelación Neotestamentaria del Misterio de Dios 12.4) La Revelación del Padre en Jesucristo: Jesucristo, Hijo de Dios, Verbo Eterno, hecho Hombre 12.5) El Espíritu Santo en los Textos del Nuevo Testamento

XIII. NATURALEZA DEL CONOCIMIENTO TEOLÓGICO DE DIOS 13.1) Sentido y Valor del Conocimiento Analógico de Dios: "Analogía Entis", "Analogía Fidei" 13.2) Dios y la cuestión del ser: Principales Aspectos Teológicos 13.3) "Dios es Amor": Significado y Alcance Teológico de esta Verdad Revelada.

XIV. PRINCIPALES HITOS HISTÓRICO-TEOLÓGICOS DEL DESARROLLO DEL DOGMA TRINITARIO. 14.1) Hasta la proclamación del símbolo Niceno-constantinopolitano del 381 14.2) Elementos de la Teología Trinitaria Agustiniana: la Noción de Relación, la Doctrina Psicológica 14.3) Rasgos Centrales de la Elaboración Sistemática Trinitaria de Santo Tomás de Aquino 14.4) La Cuestión del "filioque" en el pasado y en la actualidad

XV. LA TEOLOGÍA TRINITARIA CONTEMPORÁNEA 15.1) La enseñanza del Concilio Vaticano II

15.2) Doctrina trinitaria de Juan Pablo II 15.3) La cuestión teológica de la relación entre Trinidad "inmanente" y Trinidad "económica" 13.4) Reflexión trinitaria y teología de la cruz 13.5) Misterio trinitario y espiritualidad cristiana

XVI LA CREACIÓN 16.1) El misterio de la creación del mundo en el conjunto de la fe de la Iglesia 16.2) La creación en la S.E. y en el Magisterio 16.3) Noción teológica de creación 16.4) Las creaturas: ángeles, hombres, seres materiales. 16.5) La bondad del mundo creado

XVII. LA PROVIDENCIA Y EL GOBIERNO DEL MUNDO 17.1) La doctrina teológica sobre la providencia 17.2) El problema del mal 17.3) Providencia divina, acción y libertad humana 17.4) Teología de la creación, trabajo y ecología 17.5) La autonomía de las realidades terrenas: su fundamento y sentido

XVIII. EL HOMBRE 18.1) El ser humano como criatura de Dios 18.2) Los relatos del Génesis 18.3) Creación de la mujer 18.4) El hombre, imagen de Dios 18.5) Características de la persona

18.6) El alma humana. Su origen en relación al cuerpo

IX. JUSTICIA Y PECADO ORIGINAL. 19.1) Elevación del hombre al estado sobrenatural. 19.2) Tentación y caída. 19.3) El pecado original: existencia, naturaleza, y consecuencias.

XX.  LA ENCARNACIÓN DEL HIJO DE DIOS 20.1) El misterio de Cristo según la S.E. 20.2) Los Títulos Cristológicos. 20.3) Enseñanza de los grandes Concilios Cristológicos. 20.4) Unión Hipostática. 20.5) Conmunicatio Idiomatum. 20.6) Cuestiones en torno al concepto moderno de Persona. Su influencia en Cristología. 20.7) Instrucción Mysterium Filii Dei.

XXI. LA HUMANIDAD DE CRISTO 21.1) Testimonio bíblico sobre la perfección humana de Jesús. 21.2) Conciencia mesiánica de Cristo. 21.3) La explicación teológica sobre la perfección de la humanidad del verbo encarnado: Santidad y Gracia; ciencia; voluntad y libertad impecables. 21.4) Coexistencia en Cristo de la plenitud de la gracia y de la condición de viador.

XXII. CRISTO REDENTOR 22.1) La triple función redentora de Cristo: Profeta, Sacerdote, Rey. 22.2) Valor salvífico de todos los misterios de la vida, muerte y glorificación de Jesús. 22.3) El misterio pascual: muerte, resurrección y ascensión de Jesucristo. 22.4) El modo de la redención: satisfacción, mérito y eficiencia. 22.5) Frutos de la Redención: liberación y reconciliación

XXIII. MARÍA, MADRE DE DIOS Y MADRE NUESTRA 23.1) Maternidad divina de María 23.2) Su Concepción Inmaculada - Plenitud de santidad 8

23.3) Virginidad perpetua 23.4) Asunción al cielo 23.5) Santa María, Mediadora y Corredentora; Madre de la Iglesia.

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I. Naturaleza de la Teología 1.1 Definición Y Objeto de la Teologia A. DEFINICIÓN. El término de la Teología es de origen griego, y etimológicamente significa: tratado, ciencia de Dios. El término comienza a utilizarse por los cristianos a partir de Eusebio de Cesarea. A partir de entonces será entendido como la exposición metódica y estructurada de la Revelación aceptada por la fe. Sería comprender y ahondar en las verdades reveladas a la luz de la razón iluminada por la fe. O mejor, la podríamos definir como: la ciencia en la que la razón del creyente, guiada por la fe teologal, se esfuerza en comprender mejor los misterios revelados en sí mismos y en sus consecuencias. B. EL OBJETO Distinguimos: 1) Objeto material - Es la realidad de la que propiamente se ocupa la Teología. El objeto es Dios y todas las realidades por El creadas y gobernadas por su designio salvador. El objeto material primario o principal es Dios y el objeto secundario es todas las cosas creadas en cuanto ordenadas a Dios. 2) Objeto formal - Uno es el objeto formal "quod": lo que es propio de Dios. "Deus sub ratione Deitatis" y el otro es el objeto formal "quo": luz intelectual bajo la que el objeto es considerado. En este caso, la razón iluminada o guiada por la fe.

1.2 Fe Y Teología Decimos que a las verdades de la Revelación podemos acercarnos a través de la fe, en cuanto los contenidos de la Revelación son creibles (ut credibilia), y por medio de la Teología en cuanto esas verdades reveladas son inteligibles (ut intelligibilia), es decir, como susceptible de una comprensión cada vez mayor. La fe es asentir a una verdad en cuanto digna de ser creída. Lo propio de la Teología es analizarla. El motivo formal de la fe es la autoridad de Dios que revela; la de la Teología, es la percepción por la razón de la inteligibilidad de lo creido. La fe es siempre presupuesto absoluto de la Teología, no sólo porque es su materia prima, dado que la Teología se hace partir de la fe, sino porque la buena Teología se debe hacer desde dentro de la fe, y es así algo más que una simple reflexión racional sobre los datos de la revelación. Por eso afirma S. Agustín:"intelligere ut credas, credere ut intelligas" (has de entender para creer y has de creer para entender). S. Anselmo de Canterbury entiende la Teología como "fides quarens intellectum"; la fe que busca entender, no por curiosidad sino por amor y veneración al misterio. El creyente no discute la fe, pero manteniéndola firme para buscar razones por las que la fe es así. Por tanto la Teología es desarrollo de la dimensión intelectual del acto de fe. Es una fe reflexiva, fe que piensa, comprende, pregunta y busca. Trata de elevar, dentro de lo posible el credere al nivel de intelligere. El Teólogo se apoya en la solidez del conocimiento de Dios por la fe, pero apoyándose también en la razón humana y en sus adquisiciones ciertas. Entonces, con todo esto, el Teólogo intenta 10

ordenar e interpretar los datos de la creencia católica de modo que se vean sus encadenamientos tal como Dios los ha dispuesto.

1.3 Teología Como Ciencia. Para mostrar el carácter científico de ciencia, antes hay que decidir el concepto de ciencia. Si entendemos por ciencia solamente aquella disciplina caracterizada por una aproximación a la verdad (con un método y un poder sobre lo real) ligado a una gestión cuya exactitud es dirigida y verificada por una experimentación, ciertamente la Teología no es una ciencia, puesto que lo científico sería sólo lo rigurosamente verificable. Pero si entendemos como ciencia aquella disciplina que pueda probar un objeto, un método propio y pueda desembocar en condiciones que se puedan comunicar a otros; en este sentido se podría hablar de ciencia canónica, ciencia bíblica, y ciencia teológica (en razón del rigor). Santo Tomás responde manteniendo el carácter científico de la Teología basándose en dos argumentos. 1. Normalmente la ciencia tiene evidencia de sus principios, pero las ciencias cuyos principios vienen de otra ciencia superior que consigue demostrar la evidencia de aquellos principios. Hay ciencias que se basan de unos principios dados por otras ciencias superiores, de modo que no parten de la evidencia de sus principios sino que parten de unos principios que son evidentes en otras ciencias superiores. Estas ciencias sa llaman ciencias subalternas. La Teología es una de estas ciencias subalternas que se basan en unos principios, cuya evidencia no la demuestra la Teología: son las verdades de fe. Sin embargo, hay una ciencia, superior a la Teología, para la cual los principios sí son evidentes: es la ciencia de Dios. En efecto, la visión directa de los misterios, existe en Dios y en los bienaventurados, con quienes la fe nos pone en comunión. Por tanto concluimos que la Teología es una ciencia , una ciencia subalterna de la ciencia de Dios. 2. También cobra razón de ciencia cuando logra construir racionalmente lo revelado de tal manera que determinadas verdades se presentan religadas a otra como a sus raíces reales, se presentan religadas a una situación de consecuencia por referencia a un principio. Es decir, la Teología es una ciencia porque hay verdades-conclusiones que parten racionalmente de verdades-principios, de modo que resulte que ambas (conclusiones y principios) sean igualmente reveladas. Es decir, es ciencia porque se logra obtener unas conclusiones de unos principios revelados de tal forma que las conclusiones también se consideren reveladas. Se logran adquirir conclusiones más allá de lo revelado formal por una elaboración teológica. Si esto no fuera así, no podríamos salir de Kerigma, y nos perderíamos gran cantidad de verdades secundarias que parten de un desarrollo racional de la revelación y que, por tanto, también son verdades. (cfr. Congar, Fe y Teología)

1.4 Método Propio de la Teología: las Fuentes Teologicas El método que la Teología utiliza se suele desarrollar en tres etapas: (1) expresión de la doctrina de la Iglesia sobre una determinada verdad de fe, (2) demostración o esfuerzo de comprensión de la doctrina a partir de la Sag. Escritura y Tradición y por último (3) reflexión especulativa. De esta forma la Teología va desarrollando su discurso científico. 11

Este modo de proceder permite apreciar los componentes o fases esenciales de su método, que busca la comprensión científica de la revelación a través de dos caminos: (1) Fijación del contenido de la Revelación lo más exactamente posible: auditus fidei . (2) comprensión y síntesis de ese contenido: Intelectus fidei . Ambos son aspectos complementarios e indespensables de la Teología. El primer momento, que es el momento positivo de la Teología, trata (entre otras cosas) del estudio de las fuentes de la Teología. Las fuentes de la Teología son, la Sagrada Escritura, la Tradición de la Iglesia y el Magisterio auténtico. De algún modo puede considerarse también la Historia. 1. La Sagrada Escritura es la Palabra de Dios, en cuanto escrita por inspiración del Espíritu Santo (DV 9)., por eso la Escritura debe ser el alma de la Teología (DV 24). Es la base de las afirmaciones teológicas, por eso la exégesis hace posible una profundización y un rejuvenecimiento de la Teología. Sin embargo, la S.E. debe estar unida a la Tradición para entregar el recto sentido de los textos. 2. La Tradición refleja la vida intelectual, orante y litúrgica de la Iglesia. Es anterior a la Escritura misma y mantiene con ella una profunda relación. Es la palabra de Dios no escrita, está formada por un conjunto de testimonios a veces eclesiales que dan razón de la fe de la Iglesia. La Tradición y la Escritura están estrechamente unidas, manan de la misma fuente. La Iglesia no saca exclusivamente de la Escritura la certeza de lo revelado, porque la Tradición recibe la Palabra de Dios (encomendada por Cristo y el Espíritu Santo a los apóstoles) para que ellos ( iluminados por el Espíritu) la conserven, expongan y difundan (DV 9). Los lugares donde podemos encontrarla son los escritos de los santos padres, Actas de mártires, autores místicos, enseñanzas de las conferencias episcopales, la legislación canónica, sensus fidelium, etc. 3. Magisterio. Le ha sido encomendado el oficio de interpretar auténticamente la Palbra de Dios, oral o escrita, y lo ejerce en nombre de Jesucristo (DV 10). En virtud del mandato recibido de Cristo y por un don especial del E.S. (carisma de asistencia), el Magisterio tiene la misión de conservar el depósito de la fe en toda su integridad. Lo protege de error y juzga con autoridad las interpretaciones de la revelación que ofrece la Teología y él mismo ofrece consideraciones y desarrollos en torno a la fe. La Teología analiza el extenso cuerpo documental de la doctrina emanada por el Magisterio a lo largo de los siglos y escucha el Magisterio vivo que se pronuncia sobre las cuestiones del momento. Así, pues, la Tradición, S.E., y Mag. están tan unidas que ninguno puede subsistir sin los otros (DV 10). Por último, aunque el recurso a la Historia no es propiamente una fuente, sí es cierto que puede ayudar mucho en cuanto que puede colaborar a entender mejor cómo esas verdades se interpretan y viven dentro de la Iglesia con el transcurso del tiempo.

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1.5 Teologia Positiva Y Teologia Especulativa La Teología positiva, como hemos visto, es la ciencia del contenido integral de la Revelación, que intenta determinar y trazar toda la historia documental del objeto creído en su revelación, su transmisión y su proposición. Desea conocer el cuerpo o la forma externa del dato revelado, con el estilo metódico y exhaustivo que es propio de las ciencias positivas. Lo hace para llegar a una inteligencia más honda de la Palabra de Dios. Trata de responder a la siguiente pregunta, ¿cuál es exactamente la verdad revelada por Dios?. Procura determinar y establecer lo que Dios ha revelado y cómo lo ha revelado; si lo ha hecho directa o inderectamente, de modo explícito o implícito, con expresiones oscuras o claras, etc. Y porque las doctrinas reveladas no se encuentran siempre con la misma nitidez, suele ser necesario un trabajo de interpretación, para el cual el Mag. representa una guía imprescindible. Es verdadera Teología y se sirve de métodos filosóficos y históricos (el teólogo). Teología especulativa: Profundiza en las verdades reveladas, muestra su inteligibilidad, la conexión y armonía que reina entre ellas, sirviéndose de la ayuda de las ciencias humanas. - Lleva a una comprensión más honda del dato revelado, pero no debe ser confundida con una simple especulación; no es la aplicación de una filosofía técnica a la comprensión de la doctrina revelada. Sino, que toda la Teología especulativa cae bajo el control y la luz del misterio de salvación. No es una superestructura de la Teología positiva, a modo añadido extrínseco o fácilmente separable, sino que el pensamiento especulativo se encuentra englobado en la Teología positiva. El dato de fe no es únicamente el punto de partida; es el principio vital que la anima a lo largo de todo su recorrido de reflexión creyente. La posibilidad de la Teología especulativa se basa en una epistemología realista: la mente humana es capaz de captar como auténticas realidades la existencia de misterios revelados. Para esto, cobra gran importancia el tema de la analogía. La analogía entis: nos permite hablar de Dios de modo que nuestro lenguaje tenga sentido. Algo podemos decir de Dios aunque no se le puede aplicar univocamente. La analogía fidei responde a dos realidades. (1) Hace que toda la afirmación teológica concuerde con la fe objetiva y puede ser entendida a partir de ella (nos permite interpretar el A.T. en relación con el N.T.) y (2) nos dice las relaciones y conexiones entre los diferentes misterios. Por último, la filosofía sirve a la Teología de modo que el Teólogo puede emplearla según las exigencias y naturaleza de los misterios de la fe. La Teología no está ligada a ninguna filosofía, puede tomar todo lo verdadero que se encuentre en cada una. Sin embargo, no toda la filosofía es apta para expresar la revelación divina. - Apoyada la Teología especulativa en lo que hemos dicho acomete dos grandes tareas: comprender y organizar el dato revelado. 1. Comprensión lo mejor posible el dato revelado. No quiere decir que los misterios puedan ser demostrados o asimilados como si fueran datos totalmente evidentes. Sino que es la búsqueda del sentido preciso que se encierra en la fe y relacionar los misterios entre sí. Es decir, el trabajo especulativo trata de: definir conceptos, deducir conclusiones, dar argumentos de conveniencia, responder a las objeciones, mostrar la conexión entre los misterios, etc. 2. Trabajo sistemático: la Teología se procura exponer con rigor los preámbulos de la fe (mostrar que la fe, aunque no sea evidente, no es absurda de modo que el hombre puede aceptar). Presentar una síntesis de los misterios de la fe (de modo que se muestre lo mejor posible la 13

unidad y coherencia de la doctrina revalada). Y relacionar sus datos y conclusiones con el mundo de la ciencia y la cultura.

1.6 Unidad de la Teologia Y Pluralidad de las Disciplinas Teológicas La unidad de la Teología dentro de la pluralidad de sus disciplinas, viene garantizada por el hecho de que todas tienen el mismo objeto formal que es Dios que se revela por medio de Jesucristo. La división de las diferentes disciplinas teológicas va apareciendo progresivamente. Se pueden dividir en tres grupos: A. Disciplinas histórico-bíblicas: 1. Historia - estudia la influencia de la Revelación en el mundo después de Cristo. 2. Ciencia bíblicas - investigan la producción de la Revelación divina, su historia y su contenido en la Sagrada Escritura. Son (a) Introducción a la Sagrada Escritura, (b) Exégesis del A.T. y N.T., (c) la Teología Bíblica. B. Teología Sistemática: 1. La Teología Dogmática - expone sistemáticamente las realidades que se nos han manifestado en la Palabra de Dios. Trata las verdades fundamentales de la fe. 2. La Teología Moral - interpreta científicamente las normas prácticas contenidas en la Revelación. 3. La Teología Espiritual - estudia la vida cristiana como realidad dinámica. Se preocupa de los actos por los que el hombre entra en relación con Dios. También de los medios que hacen posible o facilitan dicha relación. C. Teología Práctica: 1. Liturgia - describe el modo en que la obra de Cristo es actualizada en la Iglesia. 2. Derecho Canónico - expone el orden dado por Cristo a la Iglesia en cuanto pueblo de Dios y desarrollado por ella misma. 3. Teología Pastoral - explica el arte de formar a los hombres conforme a su carácter de hijos de Dios y de llevarlos hasta la última plenitud celestial. Previa a estos tres grupos está la Teología Fundamental (disciplina que muestra la factibilidad de la Revelación, demostrando con ello la racionalidad de la Fe). Estos tres grupos arriba señalados, se necesitan unos a otros, se relacionan reciprocamente de modo que ninguno de ellos puede subsistir sin los demás.

1.7 TEOLOGIA Y MISIÓN DE LA IGLESIA: CULTURA Y EVANGELIZACIÓN La piedad y la formación están muy unidas entre sí y con el ejercicio del apostolado. "No es ciencia en absoluto, si no tiene ningún valor para la piedad (...) y carece de valor toda piedad falta de la capacidad de discernimiento de la ciencia" (San Gregorio Magno). "Piadosos, pues, como niños: pero no ignorantes, porque cada uno ha de esforzarse, en la medida de sus posibilidades, en el estudio serio, científico de la fe; y todo esto es la Teología" (Es Cristo que pasa, n.10). Este estudio, profundización en la ciencia teológica, tiene también un gran valor evangelizador, como recordó en el último Concilio en el Decreto sobre el Ecumenismo, pues al profundizar en lo revelado se pone más de manifiesto el atractivo y el valor de la verdad sobre Dios, el hombre y el mundo, que sólo la Iglesia Católica posee completamente y sin mezcla de error. 14

II. La Revelación 2.1 Concepto Teológico De Revelación. Revelación (R), viene del latín re-velare y significa descubrir algo. Cabe distinguir entre R. activa (palabra proferida por Dios) y pasiva (contenido). Según el medio, puede ser inmediata o mediata; según el receptor, pública o particular; la R. puede ser también natural o sobrenatural. En el AT, se entiende por R., la palabra (dabar) de Dios dirigida a Israel a través de la historia; está cargada de dinamicidad y pide obediencia, llevando al hombre a la acción. El punto central de la R. es la Alianza, la cual se convierte en la Palabra de Dios por excelencia, plasmada en la Ley y meditada como Sabiduría. La R. es la manifestación libre de Dios al hombre y a la historia; manifestación gratuita y nueva que llava al hombre y lo invita a la fe, "fundamento y fuente de toda justificación" (Trento). Podemos adentrar en el significado de la R. entendiéndola como palabra, encuentro y presencia nueva y especial de Dios en el mundo: a) En cuanto palabra, la R. es acción por la que una persona se dirige a otra de cara a una comunicación. Por esto, posee tres aspectos: tiene contenido, es interpelación (provoca respuesta) y es auto-comunicación (descubre la actitud interna del emisor). Esta es la categoría principal que refleja la Biblia, para explicar la palabra de Dios. En este sentido muestra tres dimensiones: dinámica (crea y actúa obrando signos-milagros en el cosmos y en la historia personal y colectiva); noética (revela y enseña, desde la Ley y Sabiduría hasta las Bienaventuranzas y Padre Nuestro); y personal. Por ello se definió la R. en el CVI, como "locutio Dei ad homines"; y en el CVII, se empieza a hablar de ella diciendo: "Dei Verbum...". b) Siendo encuentro, exige un yo y un tú; esto es, la propia libertad y, por ello, mutua reciprocidad (compromiso de respuesta-diálogo). Esta relación interpersonal supone intimidad, pues afecta al er mismo, llegando a un nosotros experimentado en la amistad y en el amor. El encuentro es, finalmente, una relación de Alianza basada en la elección (Ps 2,7; Is 43,1), el contrato y la promesa. "Dios...habla a los hombres como a amigos suyos, movido por su gran amor..., y habita con ellos invitándolos a comunicarse y a estarse con El" (DV 2). c) Una comunicación viva, que interpele, requiere una presencia. La presencia personal de Dios esbozada en el Tabernáculo y prometida en el Emmanuel, es la "Presencia Encarnada..., plena y totalmente humana" (de Lubac), manifestada en Cristo, quien manifiesta plenamente el hombre al propio hombre (GS 22). Cristo, "Camino, Verdad y Vida" (Jn 14.6), es centro y culmen de la R.: Palabra verdadera, Encuentro Dios-hombre, Camino que muestra y lleva al Padre.

2.2 Hechos Y Palabras En El Constituirse De La Revelación. a) Se puede establecer históricamente el hecho de la R., de la intervención de Dios en la historia, del hecho de una palabra inteligible para todo el hombre, pues Dios quiere que todos los hombres se salven (1Tim 2,4). 15

Por ello, Dios se hace cognoscible a todo hombre (R. natural) por la creación (Rom 1, 19-20 y CVI), irrumpiendo en su vida y llamándolo a su seguimiento salvífico. Se precisa en este tema un presupuesto base: la concepción de la historia. La R. cristiana, no se entiende sino dentro de una historia comprendida como Historia de la Salvación. En efecto, la historia es teleológica (partiendo de un origen: creación, tiende a un fin o consumación; es un proceso del que Dios es dueño y en el cual entra) y cristocéntrica, pues "el Redentor del hombre, Jesucristo, es el centro del cosmos y de la historia" (JPII, Redemptor Hominis 1). Para salvar a los hombres, movido por su amor, Dios decidió manifestarse personalmente a nuestros primeros padres y, después de la caída, a los patriarcas y profetas, adoctrinándolos en orden a la venida del Salvador (DV 3). En Cristo coinciden plenamente R. y Salvación. La historia es el lugar de la R., pero no por ello se identifican, pues la R. se da en un proceso discontinuo y progresivo, "...con hechos y palabras intrínsecamente conectados entre sí...; las obras que Dios realiza en la historia de la Salvación manifiestan y confirman la doctrina y los hechos significados por las palabras; las palabras, a su vez, proclaman las obras y esclarecen el misterio contenido en ellas" (DV 2). b) Decimos que la R. es un “misterium fidei”, porque es una acción de Dios, sobrenatural y misteriosa,que no se acaba de entender del todo. En efecto, mediante hechos y palabras, Dios revela no sólo verdades naturalmente cognoscibles (CVI), sino también misterios, verdades que el hombre es incapaz de conocer por sí mismo sin poseer el espíritu de Dios que enseña lo que El mismo ha manifestado (1Cor 2,12), y que incluso después de la R. quedan ocultas (CVI). Por ello, hay que mostrar la "obediencia de la fe" (Rom 16), violentando la inteligencia (pues no hay evidencia), pero no en contradicción con ella, pues así lo dispuso Dios para que "todo el mundo, escuchando el mensaje de la salvación, crea; creyendo, espere, y esperando, ame" (DV 1).

2.3 Cristo, Culmen Y Centro De La Revelación " Con su entera presencia y manifestación personal, con palabras y obras, señales y milagros, sobre todo con su resurrección gloriosa de entre los muertos, y finalmente con el envío del Espíritu de verdad, Jesucristo completa la R. y confirma con el testimonio divino que Dios vive con nosotros para liberarnos de las tinieblas del pecado y de la muerte y resucitarnos a la vida eterna" (DV 4). En el Cristianismo, el cauce fundamental de R. no es una doctrina, una escritura, un código de leyes o un culto litúrgico, sino una persona concreta, Jesús de Nazareth, Hijo de Dios. Y el contenido más importante es la creación de una nueva comunión de vida con Dios, una comunión que produce santidad y triunfo sobre la muerte. Jesucristo es la Segunda Persona de la Trinidad y es además un acontecimiento histórico. "Llegada la plenitud de los tiempos, envió Dios a su hijo, nacido de mujer, nacido bajo la Ley, para rescatar a los que se hallaban bajo la ley, y para que recibiéramos la filiación adoptiva" (Gál 4,4). La Revelación de Dios en Jesucristo tiene carácter único y definitivo. En Jesús, Dios ha dicho todo lo que quería decir a los hombres, y no tiene más cosas que añadir. Este hecho incomparable ha movido a muchos a hablar del carácter absoluto del Cristianismo, no como invención última de la 16

inteligencia y de los recurso religiosos humanos, sino como máxima expresión de la verdad y de la misericordia y amor divinos. La convicción sobre el carácter insuperable de la revelación de Dios en Jesús se recoge con gran frecuencia en el NT. El Padre "se lo ha entregado todo a Jesús" (Heb 1,2). Jesús es "la imagen de Dios invisible" (Col 1,15). En Él, quiso Dios "habitar con toda su plenitud" (Col 1,19). Él es la Palabra encarnada, que estaba con Dios desde el principio, es decir, desde toda la eternidad (cfr. 1, 1-18). Estas afirmaciones significan además que Jesucristo es el Mediador insustituible entre Dios y los hombres: "Hay un solo Dios y un único mediador entre Dios y los hombres: un hombre, que es Jesucristo" (1Tim 2,5). Por su condición a la vez divina y humana, Jesús es el único ser capaz de reconciliar a los hombres y al mundo con Dios. En él, se manifiesta plenamente el amor del Padre, y Jesús anticipa en su Resurrección gloriosa la salvación y el destino eternos de los elegidos. "él es a un tiempo mediador y plenitud de toda la R." (DV 2). Sabemos que la palabra no puede separarse de la persona que habla. Es diálogo e implica una manera de estar presente la persona misma. Como la palabra de Cristo es una palabra de testimonio, nos pone en presencia del mismo Cristo en cuanto testigo, y constituye por tanto de modo intrínseco una invitación a la fe.

2.4 Signos de Credibilidad De La Revelación Credibilidad es una propiedad de la Revelación por la que a través de signos ciertos, aparece acreditada como una realidad digna de ser creída. Cabe hablar de signos (relación al conocimiento), o motivos (a la voluntad) o criterios (al juicio), de credibilidad. "Cristo -dice el Decreto -, recorrió las ciudades y aldeas curando todos los males y enfermedades, como prueba de la llegada del Reino de Dios" (n 12; cfr. Lumen Gentium, 5). Como el acto de fe es razonable y libre, no es admisible ni el fideismo ni el racionalismo. Los signos de credibilidad, en cuanto remiten a la R., sólo son comprensibles por aquellos que pueden conocer su significado; lo cual radica en la exposición del hombre que, por naturaleza, está abierto al trascendente y espera de algún modo la salvación. "Los signos, pues, no se dirigen sólo a la faz sensible, sino a la luz interior del corazón (Lc 11,34)" (Pié i Ninot). Dios se suele manifestar al hombre mediante signos que acrediten su veracidad y alianza (zarza ardiendo, circuncisión, etc.), uniendo a una señal un significado. A veces, es el mismo hombre quien pide signos a Dios (a Cristo). Las condiciones de un signo deben ser: a) que sea cierto en sí (su certeza no debe apoyarse en la fe); b) que sea por una especial intervención de Dios; c) que sea cierta su significación para confirmar la R. Vamos a ver los siguientes signos de credibilidad: milagro, profecía, Jesucristo, Iglesia. Milagro Son "hechos divinos...que, mostrando luminosamente la omnipotencia y ciencia infinita de Dios, son signos certísimos y acomodados a la inteligencia de todos, de la R. divina" (CVI). Son fenómenos "praeter ordinem naturae" (Sto.Tomás). Posee una triple función: 17

1.- dispositica: significa el acercamiento amoroso de Dios, disponiendo el alma a la audición de la Buena Nueva; 2.- confirmativa: acredita al testigo y autoriza su palabra; es signo de aprobación divina; 3.- simbólica: es la dimensión carnal del mensaje espiritual; milagro y R. son como las dos caras (visible e invisible) del misterio. Profecía Misma definición que milagro en CVI. Es signo del cumplimiento de las Escrituras Sagradas. Cristo Es el motivo de credibilidad por excelencia, siendo, a la vez, signo confirmativo y simbólico.En la apologética, se muestra primero la historicidad de los Evangelios. Sobre Jesucristo hay tanto fuentes bíblicas, como extrabíblicas (Tácito, Flavio Josefo, apócrifos, etc.). Los criteros de historicidad, son: testimonios de fuentes distintas sobre lo mismo, contexto geográfico acorde, conformidad del núcleo del Evangelio con el mensaje de salvación. En la persona de Cristo destacan: su autoridad, santidad, sublimidad de su doctrina, el cumplimiento de las profecías, y los milagros. El hecho más importante es la Resurrección, pues "si Cristo no ha resucitado, vana es nuestra predicación, vana es nuestra fe" (1 Cor 15,14). Iglesia Junto con Cristo y por su unión con Él es calificada como el "signo total: Cristo en la Iglesia. Características: propagación, santidad, fecundidad, estabilidad, notas. La única explicación a estos hechos, es el origen y misión divinos de la Iglesia, quien, por voluntad de Dios, es la única vía de salvación para los hombres.

2.4 Transmisión de la Revelación A Través De La Iglesia. La plenitud de la R. en Jesucristo, se nos hace presente en la Iglesia y a través de ella. Jesucristo es el misterio central que la Iglesia anuncia. La presencia de Jesús en la Iglesia, lo llena todo. El CVII, enseña que "la Iglesia es en Cristo como un sacramento o señal e instrumento de la íntima unión con y de la unidad de todo el género humano" (DV 10). Y son, por tanto, funciones de la Iglesia: a) guardar el depósito de fe: El Espíritu Santo asiste permanentemente a la Iglesia, no para revelarse -la revelación pública, está completa después de la muerte del último apóstol-, sino para que conserve intacta la fe apostólica hasta el fin de los tiempos. b) Definir con autoridad y sin error, su sentido correcto: "fideliter custodire et infallibiliter declarare" (CVI). Para ello, la Iglesia ha sido dotada por Dios de un carisma o poder de discernimiento, que le perminte formular la fe revelada sin equivocarse (infalibilidad). Relación entre Tradición, Escritura y Magisterio Dios quiso edificar su Iglesia, para lo cual dispuso los medios capaces de conservar fielmente el Depósito de la Revelación: la SE, Tradición y Magisterio. La SE es la R. de Dios escrita bajo la asistencia del Espíritu Santo. 18

La Tradición es la transmisión oral y viva de la verdad revelada que, teniendo el inicio de los Apóstoles, perdura en la Iglesia bajo la asistencia del Espíritu Santo. Los Padres atestiguan la presencia de esta Tradición a la cual debemos el conocimiento de los Libros Sagrados y de su más profunda inteligencia (DV 8). Tradición y SE, están unidos y se comunican entre sí, de modo que la Iglesia no alcanza de la sola SE su certeza sobre todas las cosas reveladas. El primer testimonio de la Tradición es el Magisterio de la Iglesia, luego, los Padres, la praxis litúrgica, el consensum fidei (“id credendum est quod semper, quod ubique, quod ad omnibus creditum est”), y de los teólogos. El oficio de interpretar la Palabra de Dios, escrita o transmitida, está confiado al Magisterio de la Iglesia, el cual no es superior a la Palabra de Dios sino que sirve a ésta, enseñando sólo lo transmitido. El Magisterio de la Iglesia está formado por el Romano Pontífice y los Obispos en cuanto legítimos sucesores de los Apóstoles. Sagrada Escritura, Tradición y Magisterio, están así unidos de tal forma que no pueden subsistir independientemente, y todos ellos juntos contribuyen a la salvación de las almas.

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III. LA FE 3.1. Naturaleza De La Fe Teologal Y Propiedades. La fe es simultaneamente una virtud teologal y una virtud personal. En la estructura de la fe se destacan dos aspectos: por una parte la fe es teologal; por otra, es personal. Es teologal porque tiene a Dios por objeto y viene de arriba, del Dios que se comunica a sí mismo, y toda persona creyente si tiene fe es porque en ella se ha producido como una nueva Pentecostés que le ha permitido ponerse en contacto con todo ese mundo divino predicado por Jesucristo. Y es personal porque exige la colaboración permanente de una decisión libre del hombre a quien Dios hace creyente; siendo pues una virtud, demanda la libre intervención y la puesta en práctica de la voluntad humana. Nada está más lejos de la fe que un sentimiento religioso, o una vaga aspiración religiosa de origen psicológico. Con la palabra fe, pues, nos referimos al depósito de la Revelación o conjunto de verdades comunicadas por Dios para nuestra salvación, que la Iglesia custodia e interpreta. Es la fe en sentido objetivo. Son los dogmas o los artículos de fe, que están recogidos y profesamos en el Credo. Más frecuentemente, sin embargo, usamos la palabra fe para designar el acto de fe, es decir el acto del hombre y de la mujer creyentes que han aceptado la Revelación de Dios y tratan de vivir según la voluntad divina. La fe es aquí la respuesta personal de la criatura humana a Dios que se revela y la llama. Es el aspecto subjetivo de la fe. Creer es un suceso personal, es decir, algo que ocurre entre dos seres personales. Dios se autocomunica, se hace el encontradizo y llama, y el creyente responde a la llamada. Antes que creer algo, el fiel cristiano cree en Alguien, a quien de alguna manera transfiere aspectos fundamentales de su existencia, porque sabe bien que ese Alguien no puede engañarse ni engañarle. El creyente percibe en grado suficiente que el Dios vivo y personal que le llama no es simplemente para él otro sino que es como la vida de su vida y tiene que ver absolutamente con su destino último. La fe contiene las siguientes características: a) implica un acto de asentimiento: el creyente acepta verdades y misterios que no son evidentes para la razón. Y dado que el objeto natural de la razón es lo evidente, el creyente necesita hacer un obsequio intelectual para creer. b) Es libre e incondicionada. Por la fe "el hombre se confía libre y totalmente a Dios" (DV.5). El acto de fe se sitúa en un horizonte de libertad y contiene rasgos intensamente personales. Es aceptar como verdadero lo que Dios ha verelado, es una respuesta de todo el hombre (dimensión existencial y personalista). c) Es razonable. La fe no se opone a la razón, sino que la supera, como la gracia supera la naturaleza -sin destruirla ni ignorarla-. Los creyentes siempre tienen razones para creer, aunque su fe proceda en último término de una acción o impulso de la gracia, y aunque muchos de ellos no sepan decir cuáles son esas razones. Es la credibilidad de la fe. d) Es un don sobrenatural. Don gratuito y sobrenatural, que Dios concede. El hombre puede desearlo y prepararse a recibirlo con oración, sinceridad interior y docilidad a la voz de la propia conciencia. 20

e) Lleva consigo un modo de vivir, pues es el principio y la base del modo de vivir según el Evangelio. Sólo la fe introduce y posibilita la vida nueva que trae Jesucristo.

3.2. Inteligencia Y Voluntad Del Acto De Fe. El acto de fe es un "asentimiento sobrenatural, libre y firme, dado con ayuda de la gracia, a las verdades sobrenaturales, por la autoridad de Dios que revela" (CVI). El sujeto es el hombre con uso de razón, capaz de hacer actos plenamente libres y conscientes de fe. El sujeto próximo -potencia o facultad-, es el intelecto especulativo: cada acto de fe es un asentimiento intelectual a una verdad. El objeto del acto de fe, puede ser todo el objeto de la virtud en conjunto -todas las verdades reveladas- o bien parte de él. Indirecta pero necesariamente, en cada acto de fe interviene la voluntad: mueve al entendimiento al acto e impera el asentimiento (al no haber evidencia en la fe -es siempre "cogitare"-, el entendimiento no asiente por sí mismo). Por ser la fe un acto sobrenatural, en cada acto de fe intervienen las gracias actuales correspondientes, además de la gracia santificante (salvo en el caso de una fe informe). En consecuencia, podemos decir que el acto de la fe es virtuoso cuando lo mueve la voluntad, tendiendo a su fin, bajo el impulso de la caridad. Si no, el entendimiento se perfecciona, pero no la voluntad. La fe lleva a un compromiso intelectual, que incluye un acto expreso de la voluntad: "Credere non potest nisi volens", dice San Agustín. La necesidad de la intervención de la voluntad, viene precisamente de que la verdad a la que se asiente no se presenta con evidencia, sino como algo que es bueno aceptar; y a lo bueno responde el querer. Una vez la voluntad reacciona ante esa bondad, como lo que se presenta es, de hecho, una verdad bajo su aspecto de bondad, es el entendimiento el que debe intervenir para recibir ese objeto: por eso la fe es verdadero conocimiento. La voluntad interviene más propiamente, en la relación con el testigo de lo que se cree: el creyente se adhiere con su voluntad al testigo, en cuanto testigo. Y esa adhesión amorosa al testigo -en el caso de Dios-, es lo que apoya la fe y es lo que hace que sea fe. El conocimiento de fe (natural o sobrenatural) es: 1- inteligible: es verdadero conocimiento; aporta al espíritu humano verdades, hechos o ideas. 2- no evidente: no es evidente en sí ni en sus principios. Es necesario el imperio de la voluntad para asentir; e investigar para asentir bien. Se asiente a la verdad por la confianza en el origen de esa verdad. 3- subordinado: en dos sentidos; a - conocimiento que se apoya en el conocimiento de otro, para el que esa verdad sí es evidente. b - conocimiento que presupone en el mismo sujeto algún conocimiento ya: credibilidad del testigo, conceptos de los que se habla, etc.

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4- cierto: asentimiento firme, aunque no apoyado en la evidencia, sino en la confianza en el otro. Si el conocimiento de fe fuera dudoso, no me movería a actuar hacia el fin. El acto de fe es un acto de conocimiento, movido por la confianza y no es propiamente un acto de confianza. El término fe, designa también el contenido de lo que se cree: "fides qua creditur" (virtud de la fe) y "fides quae creditur" (lo que se cree por esta virtud). La fe es un verdadero conocimiento, revelado por Dios, de contenido divino: es lo que nos dice 1Cor2, 6-10. Y el acto de fe está condicionado por las disposiciones morales del sujeto: sobretodo por la humildad.

3.3 Genesis de la Fe: Conocimiento credebilidad de la revelación. El acto de fe se apoya en : a) dispositivamente, en los motivos de credibilidad. b) directivamente, en la autoridad de la Iglesia. c) formalmente, en la autoridad de Dios. d) eficientemente, en la gracia, fe e inspiración divina (gracia actual). Los elementos principales del acto de fe son: 1- juicio de credibilidad (1-5): sólo gracias actuales, aunque no necesarias. 2- juicio de credendidad (8-10): necesidad de la gracia (actuales, al menos), acompañando los actos del entendimiento y voluntad. 3- decisión o mandato de la voluntad (11): fruto de la gracia y la fe, pero con total libertad. 4- asentimiento del intelecto (12): idem. Esquema del acto de fe: 1- Entendimiento 2- Voluntadconoce algo 3- lo capta como bien: amor 4- quiero pensar 5- piensa 6- consejo (prudencia): razonable y posible. 7- quiero decidirme 8- quiero decidirme 9- se debe creer 10decidido 22

11debo creer 12quiero creer 13creo: acto de fe. Hasta 7, se puede alcanzar por las fuerzas naturales, con la ayuda de la gracia actual de Dios (ayuda, no capacidad). 11 y 12 son actos movidos por la virtud de la fe. 9 y 10 -y probablemente 8-, necesitan la gracia de Dios (santificante o actuales), por la cual se dispone el sujeto para recibir la fe: son acciones estrictamente sobrenaturales. En los primeros pasos de la fe, en la credibilidad y en la credendidad, cabe un apoyo importante de la razón ( entra aquí la apologética, la teología fundamental, la teodicea y los preambula fidei) y de la conciencia. En la SE, el Señor mismo apoya la fe, entre otros argumentos, en los milagros: Ioh5.31; 11.42; etc. El CVI enseña que "la razón, usada rectamente, demuestra los fundamentos de la fe", incluyendo los milagros, profecías, y la misma realidad de la Iglesia, además de motivos internos y personales. Y Santo Tomás enseña: "non enim crederat, nisi videret ea esse credenda"; lo creído es conocido "sub ratione credibilis". Entre los motivos de credibilidad, destaca - ya en la SE -, el hecho histórico y milagroso de la Resurrección de Jesucristo (tema, pues, central de la apologética cristiana). En la preparación para la fe, previa a todo lo anterior, también suele concurrir la gracia, ayudando a la razón y a la voluntad en su búsqueda de la verdad, su deseo de confianza y seguridad en su ser superior, etc. De hecho, una buena preparación para la conversión, incluye habitualmente una cierta inquietud intelectual, unas disposiciones morales mínimas previas, bastante oración (propia y/o ajena), etc. Incluso aunque la conversión sea casi instantánea.

3.4 Fe e Iglesia. Cristo ha dispuesto que la Iglesia por El fundada sea la depositaria e intérprete de la Revelación. De ahí que la fe sea esencialmente eclesial. La fe divina es “fides Ecclesiae”, fe compartida por los fieles de todos los tiempos, “fe de las iglesias”. El creyente recibe la fe de la Iglesia y en la fe católica está en comunión con Dios y con los demás miembros de la Iglesia. A la vez, la fe constituye a la Iglesia porque la Iglesia es comunidad de fe. Fe e Iglesia están, pues, íntimamente relacionadas. Siendo inevitablemente cristocéntrica, la fe conlleva intrínsecamente un impulso hacia la Iglesia, hacia el Cristo total “caput et hábeas”. Al recibir la fe en Cristo, los hombres comienzan a unirse con Cristo, y por eso, ya están vinculados a la Iglesia, ya son de la Casa de Cristo. La fe no sólo crea una relación externa entre los miembros de la congregación de los fieles, sino también una relación interna de real comunidad de vida divina. Si por la fe somos hijos de Dios, la fe también produce simultáneamente una común fraternidad entre los fieles, que son hermanos en la 23

fe. Ontológica y espiritualmente -y no sólo jurídicamente-, el “credere in Deum” tiene como efecto unirse a los miembros de la Iglesia. La fe se recibe ordinariamente oyendo la Revelación divina que se conserva en la Iglesia, “fides ex auditu” (Rom 10.17). Y el carácter eclesial de la fe, se manifiesta de modo especial en el bautismo y en los demás sacramentos de la fe. La Iglesia, como la vida sobrenatural de cada uno, se edifica sobre los sacramentos y las virtudes. Como afirma Santo Tomás: “la Iglesia se funda en la fe y en los sacramentos de la fe”. Todos los sacramentos son sacramento de la fe, “protestationes fidei”, confesiones de fe, pues se apoyan en la fe de la Iglesia, y la manifiestan. Dogma: El contenido de la fe viene determinado por la Revelación, tal como es recibida y enseñada por la Iglesia. Por una parte, la Iglesia -y en particular su magisterio-, es el principal y primer formador de la fe (todos los demás, formamos en su nombre y con su autorización); por otra, no hay verdadera fe si no es en comunión con el Magisterio de la Iglesia, sino se es fiel a sus enseñanzas, en la medida y en los grados que ya se han señalado en su lugar (tema 1). "Al adherirnos a la fe que la Iglesia nos propone, nos ponemos en comunicación directa con los Apóstoles, a quienes queremos recordar; y mediante ellos, con Jesucristo, nuestro primero y único Maestro, acudimos a su escuela, anulamos la distancia de los siglos que nos separan de ellos, hacemos del momento actual una historia viviente siempre igual a sí misma, propia de la Iglesia, mediante la actuación -idéntica y original al mismo tiempo- de la misma fe en una verdad revelada, inmutable y siempre luminosa. Sólo la Iglesia, puede escribir, leer, vivir su historia de esta manera, dejando que el paso veloz de los siglos mida su duración, y que la permanencia de lo eterno defina su perenne identidad" (Pablo VI, alocución de 1967). Ioh 20.21: "Como mi Padre me envió, así os envío yo a vosotros". Confesión de fe Mt 10.3-33: "Al que me confesare delante de los hombres, le confesaré también yo delante de mi Padre que está en los cielos; pero a quien me negare delante de los hombres, yo también le negaré delante de mi Padre que está en los cielos". Cristo, antes de curar enfermos, solía pedir confesión expresa de fe (martirio). Este deber de confesar la fe, lo exige el Señor con una fidelidad que llegue, si es necesario, hasta la pérdida de la propia vida (Mt 10.34ss). Los símbolos de fe son formulados, pronunciados y exigidos por la Iglesia desde el principio, como atestiguan los mismos escritos neotestamentarios (Act.). Está exigido por justicia, caridad (con Dios y con los demás), por la naturaleza social del hombre y por el carácter público de la Iglesia. Sería una falsa fe la que no se confiesa. Por tanto, la Profesión de fe es un acto externo que pertenece a la misma virtud de la fe (y no sólo a la sinceridad). 24

La fe de la Iglesia o fe en sentido objetivo, se expresa en los Credos o Símbolos. Estos son la regla de fe. La fe que creemos (fides quae), se distingue del acto de fe o fe por la que creemos (fides qua). El núcleo de la autodefinición doctrinal de la Iglesia se resume en el Padrenuestro (lo que esperamos), en el Decálogo (lo que hemos de hacer) y en los Sacramentos (fuentes de energía espiritual que hacen posible la vida cristiana). Nuestro Credo, responde a la necesidad de fijar la fe en términos precisos. Esta necesidad obedece a diversas razones, entre las que podemos mencionar las que siguen:  Asegurar la identidad cristiana individual (distinguir al bautizado del que no lo es).  Comunicar y reforzar la unidad católica de la Iglesia en torno a la única fe.  Transmitir la fe y enseñarla.  Satisfacer lícitamente al intelecto, que pide respetuosamente un enunciado coherente y global del objeto de su adoración.  Establecer puntos sólidos de referencia que faciliten la meditación y contemplación de los misterios cristianos. La Profesión de fe: 1) Obligación positiva de confesar la fe con la propia vida. Explícitamente no debe ser continua, sino que "obligat semper, sed non pro sempre". Es precepto divino, cuando lo exige el honor de Dios o el bien espiritual de las almas; y es ley eclesiástica: en las conversiones, en bautismo, confirmación o cuando lo pida la Iglesia expresamente (“ad casum”). 2) Negación de la fe: nunca es lícito negarla (ni directamente, ni indirectamente). Es un grave desprecio de Dios y supone, además de mentira, escándalo. Obliga "semper et pro sempre" y no se trata sólo de no escandalizar, sino de ayudar positivamente. 3) Ocultación o simulación: es lícito si no equivale a una negación y existe una causa justa. Se deduce del principio general de que un precepto positivo obliga salvo grave incómodo, a no ser que se transforme en negativo (caso 1). Los tres últimos concilios ecuménicos, son las tres fuentes magisteriales principales para la doctrina sobre la fe: - Concilio de Tento: sobretodo en el decreto "De iustificatione", para salir al paso a los errores de Lutero (papel de la fe en Salvación). 25

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Concilio Vaticano I: CD Dei Filius, de fide catholica, contiene una definición de lo que es la fe: "Virtud sobrenatural por la que, con inspiración y ayuda de la gracia de Dios, creemos ser verdadero lo que por El ha sido revelado, no por la intrínseca verdad de las cosas, percibida por la luz natural de la razón, sino por la autoridad de Dios que revela, el cual no puede engañarse ni engañarnos".

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Concilio Vaticano II: Gaudium et Spes, analiza la situación del hombre de hoy y dice que "la fe todo lo ilumina con nueva luz y manifiesta el plan divino sobre la entera vocación del hombre. Por ello orienta la mente hacia soluciones plenamente humanas" (n.11).

IV. La Inspiración Bíblica 4.1 Canon De Los Libros Sagrados. Suele llamarse canon a un patrón o norma por el que se juzga correcto un pensamiento o doctrina. El canon cristiano de la Sagrada Escritura (SE), es el conjunto de libros que la Iglesia considera oficialmente como base de su doctrina y sus costumbres, por el hecho de estar inspirados por Dios. La canonicidad implica inspiración. La inclusión de un libro en el canon no supone necesariamente su autenticidad literaria por parte del que aparece como autor de la obra. La carta a los Hebreos, por ejemplo, se atribuyó durante mucho tiempo a San Pablo. El hecho de que la ciencia bíblica considere hoy que el Apóstol no fue su redactor, no priva al libro de su canocidad y carácter inspirado. El canon cristiano del AT contiene libros (Tobías, Judit, Sabiduría, Eclesiástico, Baruc y algunas secciones de Daniel) que no aparecen en el canon judío. Estos libros son llamados deuterocanónicos y fueron aceptados oficialmente como inspirados y normativos por el C. de Trento (1546) (D 1502). 26

El canon de los escritos del NT se formó gradualmente mediante un proceso de separación de libros procedentes de un cuerpo más numeroso y amplio de obras cristianas muy antiguas. La Iglesia hubo de desempeñar en este proceso un papel decisivo e insustituible. Hacia el año 300 el canon neotestamentario adquiere la configuración que conocemos hoy. El canon se ordena a identificar y delimitar para los creyentes una serie de libros recibidos y leídos en la Iglesia como Palabra de Dios. El criterio que influyó en mayor medida para la formación del canon bíblico cristiano fue el reconocimiento en los libros de una recta regla de fe, una clara apostolicidad y un uso habitual en el culto.

4.2 Naturaleza De La Inspiración Bíblica. Noción. "La revelación que la SE contiene y ofrece ha sido puesta por escrito bajo la inspiración del Espíritu Santo" (DV.11). El término inspiración expresa la cualidad más propia de los libros catalogados en el canon del AT y del NT. La inspiración bíblica es un carisma sobrenatural, dado por Dios a ciertos hombres en el seno del pueblo de Dios, del antiguo y del nuevo testamento, para consignar por escrito con validez general y pública aquellos misterios de Dios y de su intervención en la historia de la Salvación humana que Dios ha querido que fuesen de este modo entregados a la Iglesia por causa de nuestra salud y santificación (GER) De esta definición se desprenden algunas características de la inspiración (I):  La I.divina, es el constitutivo previo necesario para que un libro forme parte de la Biblia.  La I.divina de un escrito, es previa y necesaria para que ese escrito sea canónico.  La I.divina, es un carisma sobrenatural dado por Dios al hagiógrafo, para que ponga por escrito y sin error lo que Dios ha revelado y quiere comunicar a los hombres.  El carisma de la I., es transitorio, sobrenatural y gratuito.  El carisma de la I., proporciona una luz en el entendimiento del hagiógrafo para juzgar con "certeza" divina.  La I. es un don otorgado por Dios, no para la santificación del que lo recibe (gracia santificante), sino para el bien de la Iglesia (gratia gratis dada). Naturaleza. " La Santa Madre Iglesia, fiel a la fe de los Apóstoles, reconoce que todos los libros del AT y del NT con todas sus partes, son sagrados y canónicos, en cuanto que, escritos por inspiración del Espíritu Santo (Ioh20,31; 2Tim3.16; 2Pet1.19-21), tienen a Dios como autor y como tales han sido confiados a la Iglesia" (CVI: DF, 21; PCB 1915). En la SE se afirma también la autoridad divina de la Biblia. En el Pentateuco, en la tablas de la Ley, se dice en ocasiones que han sido escritas por Moisés. En el NT (2Tim3.15ss), se afirma formalmente toda la I. de los libros del AT. En 2Pet1.20ss, hay una alusión clara a la naturaleza misma de la I. 27

La afirmación de que Dios es autor, ha de compaginarse con las afirmaciones de algunos textos sagrados (Lc1.1ss), que nos hablan del esfuerzo que pusieron los hombres concretos en su escritura y que también son verdaderos autores. Entre los Padres, el testimonio es unánime. Sus enseñanzas se pueden recoger en: a- Los primeros apologetas para describir la acción de Dios sobre el hagiógrafo, reproducen las expresiones e imágenes bíblicas. b- Dios "dicta", "dice" los Libros Sagrados. c- Dios es "autor" o "escritor" de la SE. El que la Biblia sea una obra literaria que tiene a Dios y al hombre conjuntamente como verdaderos autores, plantea el problema teológico de cómo se compagina la acción de Dios y del hagiógrafo en la composición del texto. Se han propuesto varias soluciones. La más significativa es la de Sto.Tomás (II-II, qq.171-174), a partir de la causa instrumental. El Aquinate sintetizó su solución diciendo que la causa agente puede ser doble: principal (o aquella que obra por su propia virtud) e instrumental (o aquella que obra en virtud de una moción previa que recibe de un agente principal y es también aplicada a la acción). Así, el instrumento además de su propia capacidad, adquiere otra más elevada a su propia naturaleza. El efecto conseguido es tanto del uno como del otro, aunque de manera distinta. Y de modo análogo, sucede en la composición de la SE. Hay que afirmar que los hagiógrafos son instrumentos vivos, libres y racionales movidos por Dios para la redacción de los Libros Sagrados. Esta acción de Dios sobre el hagiógrafo, se observa como una acción ad extra de Dios (inspiración activa), atribuida de modo especial al Espíritu Santo; que es recibida libre y voluntariamente por el hagiógrafo (inspiración pasiva); y que se contempla plasmada en los Libros Sagrados (inspiración terminativa). DV.11, resume los caminos para solucionar el problema de compaginar la acción de Dios y la del hagiógrafo: "en la composición de los Libros Sagrados, Dios se valió de hombres elegidos, que usaban de todas sus facultades y talentos; de este modo, obrando Dios por ellos y en ellos, como verdaderos autores, pusieron por escrito todo y sólo lo que Dios quería". Como conclusión, decir que el Libro Sagrado es de Dios y del hagiógrafo. Toda la Biblia es inspirada, tiene a Dios por autor y es, por tanto, palabra de Dios.

4.3 Veracidad Y Santidad De La Sagrada Escritura. Una consecuencia lógica de que Dios es autor, es que estos libros son santos y nos transmiten una enseñanza verdadera. "Todo lo que afirman los hagiógrafos o autores inspirados, lo afirma el Espíritu Santo; se sigue que los Libros Sagrados enseñan sólidamente, fielmente y sin error la verdad que Dios hizo consignar en dichos libros para salvación nuestra. Por tanto, toda la SE, inspirada por Dios, es útil para enseñar, reprender, corregir, instruir en la justicia, para que el hombre de Dios esté en forma, equipado para toda obra buena (2Tim3,12-17)", DV.11. 28

Veracidad. La doctrina de la veracidad (V.) de la SE pertenece al dogma católico, como una consecuencia necesaria del dogma de la inspiración divina de la Biblia. Esta, es doctrina mantenida siempre a lo largo de los siglos por el Magisterio de la Iglesia y por la fe de los cristianos. La Tradición fundamenta la V. de la SE en dos razones: 1- que la V. está en íntima relación con el fin mismo de la inspiración, de manera que son inseparables. 2- que la V. está en íntima conexión con la perfección de Dios. De lo dicho, podemos resumir la doctrina de la V. de la Biblia en los siguientes apartados: a- pertenece al Depósito de la Fe y se explica como consecuencia necesaria de la inspiración divina de la SE. b- la V. se extiende a todo el contenido de la Biblia. c- es una verdad absoluta en la que se contienen tanto verdades de orden matafísico, como acontecimientos, promesas, exigencias ético-morales. d- la verdad de un escrito viene especificada entre otras cosas por el carácter literario del mismo. Santidad. La Santidad de la Biblia se entiende desde diversos aspectos; por su origen principalmente divino, por su finalidad religiosa, etc. Pero debido a la problemática surgida, la literatura moderna cristiana habla de la santidad bíblica principalmente en el aspecto moral, es decir, conformidad (adecuación) de los actos que se redactan en la SE, con la ley moral.

4.4 La Interpretación Bíblica: Criterios Racionales Y Teológico. El hecho de que la Biblia sea un conjunto de textos inspirados por Dios, trae consigo una consecuencia para la interpretación de esos textos: "Dios habla en la Escritura por medio de hombres y en el lenguaje humano, por lo tanto, el intérprete de la Escritura, para conocer lo que Dios quiso comunicarnos, debe estudiar con atención lo que los autores querían decir y Dios quería dar a conocer con dichas palabras" (DV.12). La hermeneútica bíblica, es la disciplina que enseña las reglas que deben seguirse para entender y explicar correctamente los Libros Sagrados. Es el método para alcanzar la Exégesis, que consiste en la misma interpretación mediante la aplicación de las reglas establecidas en la hermeneútica. A las reglas comunes valederas para cualquier escrito, la hermeneútica añade otras particulares correspondientes a los Libros Sagrados. La hermeneútica es una ciencia teológica, y también histórica; por lo cual el intérprete ante la Biblia, debe situarse como un dialogante que no juzga el texto de un modo exclusivamente humano. Los Libros Sagrados, como tienen autor humano, las reglas que deben aplicarse para su interpretación son las de cualquier obra literaria (criterios racionales), y como además su autor es Dios, tiene unas reglas específicas para su interpretación (criterios dogmáticos o teológicos) (DV.12). 29

Criterios racionales de interpretación. "Para descubrir la intención del autor, hay que tener en cuenta, entre otras cosas, los géneros literarios. Pues la verdad se presenta y se anuncia de modo diverso en obras de diversa índole histórica, en libros proféticos o poéticos, o en otros géneros literarios. El intérprete indagará lo que el autor sagrado dice o intenta decir, según su tiempo o cultura, por medio de los géneros literarios propios de su época. Para comprender exactamente lo que el autor propone en sus escritos, hay que tener muy en cuenta los modos de pensar, de expresarse , de narrarse que se usaban en tiempo del escritor, y también las expresiones que entonces más se oían emplear en la conversación ordinaria" (DV.12). A la hora de interpretar un texto, el exegeta debe recorrer el siguiente camino: 1- establecer cual es el textos genuino, 2- aplicar los principios ciientíficamente establecidos por la hermeneútica, acompañándose del género literario de cada libro o perícopa, y al ambiente histórico del que ha sido o al que se refiere el escrito. El primer cuidado que ha de tener fijo el exegeta, es la diligente investigación del sentido literal del texto, y las normas que la hermeneútica le impone para tal trabajo de investigación son cuatro: examinar el texto, contexto, los pasos paralelos y el ambiente histórico (todo esto sin olvidar que el autor del sentido literal es Dios). 1- Para explicar el texto, es necesario el empleo de la filología o conocimiento de las lenguas de los modos literarios del antiguo oriente. 2- La principal regla para la investigación del sentido está en el examen del contexto. Muchas veces los criterios filológicos no son decisivos para la determinación del significado (entre los varios posibles), de un verbo o de un nombre en una frase dada. Toda proposición recibe luz de lo que precede y de lo que sigue; hay que insertarla en el conjunto, pues el pensamiento del autor se completa y se esclarece en virtud de los diferentes elementos del contexto. 3- Al contexto siguen en importancia, los lugares paralelos, o sea, fragmentos afines entre sí por constar de los mismos términos o por razón del contenido doctrinal o histórico. 4- El ambiente histórico y todas las circunstancias para una perfecta inteligencia del libro: índole, cultura del autor, ambiente en que vivió y explicó su misión, ocasión que le indujo a escribir o fin que se propuso. Particularmente, las condiciones históricas, religiosas, sociales que se reflejan; las costumbres, los usos, la mentalidad de sus contemporáneos (israelitas, pueblos vecinos que tuvieron contacto con ellos). Hay que tener en cuenta la importancia que tiene el conocimiento de las ciencias auxiliares (ciencias filológicas, linguísticas, historia del antiguo Oriente, arqueología, geografía bíblica) y algunos métodos hermeneúticos (mejor conocimiento de los géneros literarios de la Biblia, el método histórico formal redaccional). Criterios teológicos de interpretación. El exegeta católico tiene en el Magisterio infalible de la Iglesia, un guía seguro para su trabajo: "La Escritura se ha de leer con el mismo espíritu con el que fue escrita: por tanto, para descubrir el verdadero sentido del texto sagrado hay que tener en cuenta el contenido y unidad de toda la Escritura, la Tradición viva de toda la Iglesia, la analogía de la fe. A los exegetas toca aplicar estas normas en su trabajo para ir penetrando y exponiendo el sentido de la SE, de modo que con dicho estudio pueda 30

madurar el juicio de la Iglesia. Todo lo dicho sobre la interpretación sobre la SE queda sometido al juicio definitivo de la Iglesia, que recibió de Dios el encargo y el oficio de conservar e interpretar la Palabra de Dios" (DV.12). Estos criterios, teniendo su fundamento y exigencias en la inspiración divina de la SE, se dividen en dos grupos: A- Criterios dogmáticos basados en la condición de Dios como autor principal de la Biblia: a) Analogía de la fe bíblica. Por esto se entiende la mutua conformidad y correspondencia de las verdades contenidas en la SE. Este principio ofrece un aspecto positivo (unos textos proyectan luz sobre otros y ayudan al lector a una más honda inteligencia) y un aspecto negativo (ningún texto de la SE puede contradecir verdaderamente a otro). b) Desarrollo progresivo y homogéneo de la Revelación. Dios no ha revelado de una vez toda la verdad al hombre, sino que ha ido revelándose progresivamente hasta llegar a la suprema Revelación, el Verbo Encarnado. c) La interna armonía de ambos testamentos. Este principio fundamenta la interpretación cristiana del AT y los sentidos pleno y típico de la SE (S.Agustín). d) La gracia divina y la acción vivificante del Espíritu Santo. Lector e intérprete deben "sintonizar" con ese Espíritu de Dios por medio de la práctica de la vida cristiana, especialmente de la oración..., para que la gracia divina y la acción vivificante el Espíritu, abra el alma a la comprensión de la SE. B- Criterios dogmáticos en la consideración de la Iglesia como custodio e intérprete de la SE: a) La interpretación auténtica de la Biblia compete exclusivamente al Magisterio de la Iglesia. Esta interpretación puede ser: directa, cuando la determinación del sentido bíblico de un texto es objeto directo y formal de la definición, es decir, dicho Magisterio declara infaliblemente el sentido auténtico de un texto; ésta, a su vez, puede ser positiva (cuando se declara el sentido auténtico de un texto) o negativa (cuando se determina como erróneo, temerario,etc.). Indirecta es cuando el objeto formal de la definición no es el texto en sí, sino que formal y directamente se refiere a una verdad de fe, para cuya ilustración se trae a colación uno o varios textos de la SE. b) Analogía de la fe católica. Por este principio se entiende la conformidad de las verdades religiosas contenidas en la Revelación (fe bíblica), con las verdades contenidas en la tradición oral (Prov. Deus). c) El sentido de la Sagrada Tradición y el testimonio unánime de los Padres de la Iglesia. 31

4.5 Teología Y Exégesis Bíblica La SE es una de las fuentes constitutivas de la Teología: aporta los datos sobre los cuales se hace la especulación teológica. "La teología se apoya, como en cimiento perdurable, en la SE unidas a la tradición; así se mantiene firme y recobra su juventud, penetrando a la luz de la fe verdad escondida en el misterio de Cristo. La SE contiene la Palabra de Dios, y en cuanto inspirada es realmente Palabra de Dios; por eso la Escritura debe ser alma de la Teología" (DV.24). La unión de la SE y la Teología da lugar a la teología bíblica, que es la disciplina teológica que tiene por objeto específico la captación íntegra y la exposición sistemática de la Revelación divina contenida en la SE, haciendo la síntesis de los resultados parciales de la exégesis de los textos sagrados mediante la razón iluminada por la fe. Esta disciplina (teología bíblica), es relativamente moderna. Su objeto específico, método y límites aún no han llegado a ser definidos con precisión (incluso entre tratadistas y teólogos católicos), debido a que se sitúa en una zona intermedia entre la exégesis bíblica y la teología sistemática o especulativa. Entre estas tres diversas disciplinas existe una obligada interrelación. El exegeta no podrá penetrar en el sentido profundo de un determinado texto bíblico, si prescinde del conjunto en el cual dicho texto se integra, mientras que la teología bíblica debe tener presente las diversas piezas, todos los textos para poder realizar una síntesis valedera. De otro lado, el teólogo especulativo que intenta una comprensión integral de la Revelación o de alguno de us artículos, debe estar firmemente asentado en lo que la Revelación ha enseñado sobre ese punto, y cuando acude al texto de la SE, a la síntesis de varios textos, lo hace apoyándose en los estudios de exégesis y teología bíblica; mientras que el biblista, debe tener un conocimiento adecuado de la entera Teología cristiana para así poder interpretar rectamente los textos a la luz de la analogía de la fe.

V. El Pentateuco 5.1 Descripción General de su Contenido Son los cinco primeros libros del AT, llamándola los judios "la Torah". En el NT se denomina "la Ley de Moisés" y son: GENESIS, EXODO, LEVITICO, NUMEROS, y DEUTERONOMIO. Estos cinco están atestiguados por la versión de los LXX, cuyo nombre se origina en Alejandría por su contenido. GENESIS: narra la creación del mundo y del hombre "hecho a imagen suya" (Dios). Contiene la relación de cómo fueron creadas todas las cosas y la historia de los patriarcas. Dios comunicó, por divina revelación, los orígenes del mundo. EXODO: quiere decir, peregrinación o salida. Se cuenta en él los hechos del 145 años desde la muerte de José hasta la erección del Tabernáculo. Consta de un conjuto de relatos y de normas íntimamente entrelazados que transmiten la historia de los hijos de Israel, desde Egipto hasta su prolongada estancia en el monte Sinaí. En esta etapa ocurrieron los acontecimientos más importantes de la vida de Israel: su esclavitud, el nacimiento de Moisés,los prodigios que Dios obró para sacarles de la opresión, institución de la Pasena, y el establecimiento de la Pascua. Aparecen figuras o tipos: Nueva Ley y 32

Sacramentos: v.gr. el paso del mar rojo, que prefigura el bautismo donde se lavan los pecados; el maná, prefigura la Eucaristía; el monte Sión, prefigura la Jerusalén militante; el paso del desierto, representa nuestro tránsito temporal en esta vida para llegar a la eterna. LEVITICO: viene de Leví. Habla de los sacrificios de la Antigua Alianza, de la consagración y oficio de los sacerdotes y levitas, de las fiestas solemnes y de varias leyes acerca de la caridad y de la justicia. Quedan fijados los ritos del culto israelita con toda la pompa de sus ceremonias externas, necesaria para sostener la fe de un pueblo propenso en todo tiempo a dejarse arrastrar por la idolatría. Aparecen tres castigos terribles que nos hacen entender el celo con que Dios velaba el cumplimiento de sus mandatos. NUMEROS: comienza con el censo del pueblo. Relata los sucesos acaecidos en 39 años desde que los Israelitas salieron del Sinaí hasta casi llegar a las puertas de la Tierra Prometida. El tiempo de estancia en el desierto pervivió en la memoria de Israel como una época dorada de relación con Dios. Sobre la base de estos recuerdos, el libro de los Números, recogiendo las tradiciones del desierto, viene a dar un sentido an la peregrinación del pueblo de dios a través de su historia. En ella se dan los factores que aparecen en el libro: la esperanza de una situación mejor, la instauración del reino de Dios, las pruebas e infidelidad del pueblo, el culto a Dios, y sobre todo la misericordia divina que constantemente llama a la conversión. DEUTERONOMIO: que significa ‘la Segunda Ley’. Se narran en él los últimos avisos que dio al pueblo el santo caudillo (Moisés), explicando la Ley, exhortando a su cumplimiento, enriqueciéndola con preceptos complementarios. Contenidos: Abarca el largo periodo histórico que va desde la creación del mundo hasta la muerte de Moisés. No se trata de una narración de los hechos, sino de destacar el designio salvífico de Dios en toda la humanidad. 1. Génesis: (50 capítulos) a.) historia primitiva: (del cap. 1-11) un previo introducción a la historia de la salvación; se remonta a los orígenes del mundo y extiende su perspectiva a la humanidad entera. Relata la creación del mundo y del hombre, la caida original y sus consecuencias, y la perversidad del pueblo castigado con el diluvio. La tierra va repoblándose a partir de Noé, y finalmente, Abrahám es elegido padre del pueblo. Toda esta primera parte da unos acontecimientos desconectados de toda precisión temporal o local. Para expresar el misterio de los orígenes, la Biblia se sirve del lenguaje de los mitos de la antiguedad, si bien quitando todo sentido politeísta y ritual, e impregnado de la fe en el único Dios. c) historia patriarcal: (cap. 12-50) enumera las grandes figuras de los antepasados: ej. Abrahám -hombre de fe, cuya obediencia es premiada por Dios y le promete una prosperidad para él mismo y la tierra santa para sus descendientes; Jacob -hombre de la astucia, que suplanta a su hermano Esaú que escamotea la bendición de su padre Isaac, y gana en picardía a su tío Labán. La satucia de Jacob no había servido de nada si Dios no le hubiera preferido a Esaú; Isaac- es, entre Abrahán y Jacob, una figura de poco relieve; los Doce hijos de Jacob son los antepasados de las 12 tribus de Israel; José- (Gen 37-50) el hombre de la sabiduría. A lo largo de toda la historia patriarcal se muestra cómo Dios lleva adelante la elección y reafirma las promesas. 2. Exodo: (40 cap. y desarrolla 2 temas principales) 33

a) Ex 1-15: la liberación de Egipto. b) Ex 13-18: Peregrinación hasta el Sinaí. c) Ex 19-40: la Alianza en el Sinaí. Ambos (Gen y Ex) están enlazados mediante un tema secundario: la marcha por el desierto (15,22-18,27). Moisés recibe la revelación de Yahvéh en Sinaí, conduce allá a los israelitas liberados de la servidumbre. Dios hace alianza con el pueblo dándole las leyes. Pero el pacto, apenas sellado, queda roto por la adoración del becerro de oro, pero Dios perdona y renueva la Alianza. los castigos que dios aplica son también acciones salvíficas porque enseñan que los pecados que conducen al pueblo a tal situación que sólo Dios puede remediarla. 3. Levítico: (27 cap) Es de carácter legislativo, interrumpe la narración de los sucesos. Del cap. 1-7, un ritual de sacrificios; del cap. 8-10, el ceremonial de investidura de sacerdotes, aplica a Aarón y a sus hijos; del cap. 11-15, las normas sobre lo puro y lo impuro; cap 16 que concluye con gran ritual del gran día de la Expiación; del cap. 17-26, la ley de santidad. Incluye un calendario litúrgico y se cierra con maldiciones y bendiciones; el cap. 27, a modo de apéndice, precisa las condiciones de rescate de las personas, de los animales y de los bienes consagrados a Yahvéh. 4. Números: (36 cap) El libro está construído en base a los escenarios del desierto en los que se va encontrando el pueblo de Israel. Reanuda el tema de la marcha por el desierto. La partida desde el Sinaí se prepara con el censo del pueblo (1-4); cap. 7, las grandes ofrendas con motivo de la dedicación de la tienda; cap.910,10; después de la celebración de la segunda Pascua dejan el monte Santo. Num 10,11- 20,21 llegan por etapas a Cadés, en el desierto de Parán. Allí el pueblo se revela contra Dios y experimenta la amargura del castigo, la eficacia de la intercesión de Moisés hace que dios perdone otra vez al pueblo. Num 20,22-21,35, vuelven a ponerse en el camino, y llegan a las estepas de Moab, frente a Jérico. Allí siguen experimentando el cvastigo y la misericordia de dios, pero predomina ésta últimaconcediéndoles las primeras victorias sobre los enemigos. Num 21,36-36,13, en las llanuras de Moab. dios les protege frente a los enemigos y les concede obtener nuevas victorias que permitan su asentamiento. Las tribus de Gad y de Rubén se establecen en Transjordasnia; cap. 33, una lista que resume las etapas del éxodo. 5. Deuteronomio: (34 cap.) Del cap. 1-4,43, Tiene una introducción histórica y el primer discurso de Moisés: recuerda los episodios del éxodo, desde la gran teofanía del Horeb hasta llegar a Moab. Cap 4,44-28,68,segundo discurso de Moisés. Es la parte fundamental del libro. Los temas que destaca son: decálogo moral(5,122); la Shemá (6,1-9); Alianza de Moab o el Código deuteronómico (caps.12-26) presenta una estructura especial: un código de leyes civiles y religiosas; discursos de conclusión (caps. 27-28). Tercer discurso de Moisés (29,1-30,20) reitera las exhortaciones aser fieles a la Alianza. conclusión histórica (caps. 31-34) se refiere a los últimos días de Moisés, la misión de Josué como sucesor, cántico y bendiciones de Moisés, y su muerte.

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El código deuterónomico repite en parte, las leyes promulgadas en el desierto. Los discursos recuerdan los grandes acontecimientos del éxodo, del Sinaí y de la conquista; deducen su sentido religioso, subrayan el alcance de la ley y exhorta a la fidelidad. Forma literaria: repiticiones y desorden en la narraciones que impiden ver el pentateuco como una obra que haya salido íntegra de la mano de un sólo autor. El Pentateuco muestra como dios actuó en la historia humana haciendo surgir el pueblo de Israely enseña la respuesta que el pueblo debía dar a Dios. Su actuación en la historia humana se inicia en la elección de un pueblo destinado a ser instrumento de salvación de los demás pueblos. La elección va acompañada de la Promesa. Ambas se ratifican el la Alianza. El centro del Pentateuco lo constituya la Alianza de Dios con su pueblo por medio de Moisés. La alianza lleva consigo la Ley. que viene a ser el conjunto de estipulaciones qur el pueblo debe cumplir para mantener su pacto con Dios.

5.2 Origen Mosaico e Hipótesis Críticas sobre Tradiciones y Fuentes en la Composición del Pentateuco Testimonios: a) del mismo Pentateuco: Dios manda a Moisés a poner por escrito en repitidas ocasiones, ej. (Ex 17,4) ‘Clamó Moisés a Yahvéh y dijo: ¿Qué puedo hacer con este publo? poco falta que para que apedreen....’ (Dios hace brotar agua de la roca porque el pueblo reclamaba a Moisés). Moisés tiene que tener un cuerpo legislativo para organizar el pueblo en el desierto. Ex 24,1 " Moisés escribió todas las palabras de Yahvéh". De estas afirmaciones se deduce que al menos fue consignado por el proio Moisés, aunque no se puede decir que todo halla sido compuesto por él. Para el Yahwista, el personaje central es Moisés que comunica al pueblo la voluntad de Yahvéh. b) de otros libros del AT: ej. (Jos 8,30-31) ‘Josué construyó un altar a Yahvéh, Dios de ISRAEL, en el monte de Ebal, como había mandado Moisés, siervo de Yahvéh, a los ojos de Israel, según está escrito en el libro de la ley de Moisés...’ (v.32) Josué escribe sobre las piedras una copia de la ley que Moisés había escrito para los Israelitas. Cap. 11,15-23: que Josué fue fiel al mandato divino transmitido por Moisés. (cfr. 1Rg 2,3; 2Rg 1,7;9.1; 10,28; Ecles 46,6 etc.). También en el libro de los Reyes, 1Re 2,3" ... observando sus preceptos, sus sentencias y sus instrucciones según está escrito en la ley de Moisés..."; y en el libro de Crónicas, 2Cr 34,14-18 - habla del descubrimiento de la Ley- "... el sacerdote Jilquías encontró el libro de la Ley de Yahvéh dada por Moisés..." c) Del Nuevo Testamento: El Señor hable varias veces de moisés como autor de la Ley: ej. Ioh 5,45-47 ‘Vuestro acusador es Moisés porque si creyerais a Moisés me creeríais a mi, porque él escrició de mí ....creed en sus escritos’. Ioh 6,32 ‘....Moisés no os dio el pan del cielo, sino mi Padre es quien os da el verdadero pan del cielo’. (cfr. Lc 24,44; Mt. 5,17 ‘La ley es lo que fue dado por Moisés....".etc. Los Apóstoles argumentan también en base a la autenticidad mosaica del Pentateuco: Hech 3,22 " Moisés efectivamente dijo: El Señor Dios os suscitará un profeta como yo de entre vuestros hermanos; escuchadle todo cuanto os diga." ; Hech15, 21" Porque desdev tiempos antiguos Moisés tiene en cada ciudad sus predicadores y es leído cada sábado en las sinagogas." Rom 10,5 " En efecto, Moisés escribe acerca de la Ley: Quien la cumple vivirá por ella." 35

Y así muchos más testimonios en otros libros que hablan de Mois«res como instrumento de Dios para la salvación del pueblo de Israel. Estos testimonios prueban ser histórica y dogmáticamente ciertos que Moisés es el legislador inspirado de Israel, y que su Ley se halla contenida en el Pentateuco, único código conocido por el pueblo elegido. d) de la Tradición judeo-cristiana: En los textos posteriores al destierro se denomina a la Ley con el nombre de Ley de Moisés, (Neh 8, 1-3; Dan 9, 11.13), y con este nombre pasa a las tradiciones judías y cristianas primitivas. Es atestiguado por Flavio Josefo y el Talmud, que han consignado la autoría del pentateuco a Moisés. La Tradición cristiana no lo defienden al no dudar de la autenticidad mosaica del Pentateuco. e) argumentos internos: 1) el autor fue conocedor del periodo que se narra; 2) Israel, no había ocupado todavía Palestina cuando se escribió; 3) la lengua empleada es una forma muy antigua. Exegesis crítica y composición del Pentatueco. Hasta el siglo XVIII, la tesis de la autenticidad mosaica del Pentateuco fue comunmente admitida. A partir de este siglo, en base a los principios de la crítica interna , surgieron diversas hipótesis. Antes de este siglo, otros eruditos habían puesto sus dudas sobre la atribución a Moisés; entre estos está Abraham Ibn «Ezra« s.XI; D. Bodenstein Carlsdat, s.XVI, indicando que Moisés no pudo escribir la narración de su muerte, y que el estilo coincide con el de otros pasajes del deuteronomio, de los cuales no sería autor. A. Maes, habla de una redacción o al menos de retoques posteriores a Moisés. - Siglo XVIII: Winter nota las diferencias de estilo en los dos relatos de la creación. J. Astruc, propondrá la Hipótesis de los documentos: observa la alternancia en el uso de los nombres de Dios (Yahvéh, Elohim) en Génesis, piensa en la posibilidad del empleo de diversas fuentes. En la misma línea continúa Eichhorn, sobre los relatos del Diluvio, precisa las características de estos dos documentos principales. Ilgen hace notar que los pasajes que emplean el nombre Elohim han de proceder de los documentos distintos, y son entonces tres los grandes documentos. -Siglo XIX, Geddes, Vater y De Wette propugnan la Hipótesis de los fragmentos: el Pentateuco resultaría de una recopilación de varios fragmentos distintos. De Wette, se pasaría a la Hipótesis de los complementos que había sido propuesta por Kelle y Ewald: El Pentateuco proviene de un "escrito fundamental", textos que emplean el nombre Elohim, "complementado" con otros textos. A mediados de siglo, H. Hupfeld propone una Nueva hipótesis de los documentos: el "primer elohista" al escrito fundamental (después será la P), después vendrá el yawista, y por último el otro elohista, mezclado con el yawista. Añadiendo a todo esto el Deuteronomio resultaría el Pentateuco. K. Graff propone cambiar el orden de los documentos de Hupfeld: el documento básico era el más tardio, de la época del Destierro o después; antes estarían los documentos yahwista y elohista, y en tiempos de Josías se compondría el Deuteronomio. - La hipótesis de Wellhausen (1833): sintetiza la hipótesis documentaria según la cual el Pentateuco es la fusión de cuatro documentos posteriores a Miosés: a) El Yahwista (J), compiuesto en los s. X-IX a.C.; en Judá, en el reinoSur, con un carácter narrativo.

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b) Elohista (E), s.VIII aC.; redactado en Israel. Con la caída del reino del Norte-721- fue trasladado a Jerusalény fusionado con el yahwista. c) Deuteronomista (D), s.VI, empleado en la reforma religiosa de Josías -621- y que se añadió a los anteriores. d) Sacerdotal (P), después del destierro s. VI-V. Obra de los sacerdotes del Templo. Se unió a los anteriores durante las reformas de Nehemías y Esdrás -450-, sirviendo de marco y armazón a la recopilación de los documentos anteriores. Alrededor del año 400 a.C un redactor habría compuesto Gen, Ex, Lev y Num tomando como base la fuente Pe interpolando J y E que previamente se habrían fusionado. El documento D daría lugar al Dt y Josué. Esta hipótesis tiene al menos tres puntos flacos: 1) El prejucio anti-sobrenatural. 2) El insuficiente conocimento del Antiguo Oriente. 3) El insuficiente conocimiento de los géneros literarios. Ante esta situación, y viendo que se atacaba a la canonicidad de los libros del AT, la Pontificia Comisión Bíblica en 1906 promulgó un documento sobre la autenticidad mosaica del Pentateuco: salvaguarda la figura de Moisés y la veracidad histórica de los hechos que constituyen la base de la biblia de la Historia Salutis; en 1909 otro documento sobre la el cracter histórico de los tres primeros capítulos del Génesis. En 1943 La Enc. Divino afflante Spíritu y en 1948 la Carta de la PCB al Card. Suhard buscan integrar las verdaderas aportaciones de la crítica en una interpretación católica de la Biblia. - Otras interpretaciones sobre la composición del Pentateuco son: la historia de las formas de H. Gunkel, que se interesa más por el estudio de las unidades literarias previas ( relatos populares, poemas, leyendas...) procurando determinar la situación existencial de Israel mediante los distintos géneros literarios. La historia de la tradición de Von Rad (1938), piensa que las fiestas litúrgicas con sus formulaciones rituales y las fórmulas de fe, han dado origen a las diversas tradiciones que fueron incorporadas, hasta formar el Pentateuco. Una reminiscencia es la conservada en el credo histórico de Dt 26,5-9; 6,20-24. Siendo el autor más significativo M. Noth (1948). La escuela Escandinava, J.Pedersen (1931), A.bentzen (1948), E. Engnell (19470 y Mowinckel. Las tradiciones nacen y se desarrollan en el culto. En la transmisión oral van paulativamente adquiriendo forma historizada, sin llegar a ponerse por escrito después del destierro. - Hipótesis de la redacción estratificada, que es iniciada por P. Weimar (1977), en la cual el Pentaeuco ha sido redactado en doce etapas. En 1981, J Vermeylen propuso la Hipótesis de las relecturas sucesivas, no se trata de buscar diversos estratos en el Pentateuco, su formación se llevó a cabo no con adición de datos nuevos, sino a través de redacciones sucesivas. - Otros caminos de interpretación: R. Rendtorff en 1975 indica que en el Pentateuco se descubren cinco temas principales: la historia de los orígenes, la historia patriarcal, el éxodo y Moisés, el Sinaí, y la conquista de la tierra. Cada uno de estos era independiente, y con los años se fueron enlazando unos con otros hasta formar una sucesión lógica de relatos. esto se realizó por medio de las 'unidadespuente" provenientes del área deuteronómica y del área sacerdotal. Siguen nesta línea H.Smichd y J Van Seters. Martin Rose defiende que la primera redacción no es yahvista sino deuteronomista.

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R. N. Whybray (1987), rompe con la hipótesis de Wellhausen, y supone la gran influencia de los historiadores griegos, por el cual el autor del Pentateuco tomendo la historia de su pueblo, utilizó múltiples recursos literarios, reflejados en la variedad de léxico, de estilo y relatos repetidos. S. Ausín, estudia en los profetas los antecedentes de las tradiciones que han quedado recogidas en el Pentateuco.En 1986, su trabajo de la tradición del exodo en los profetas indica que la lectura de los textos proféticos sobre el Exodo concluyen y fortalece la incidencia de Dios en la historia y fundamenta la esperanza de una intervención salvadora. En 1991 su estudio de " La tradición de Jacob en Oseas 12", concluye que del texto no puede deducirse que en su época estuviese redactada la tradición de jacob tal como la conocemos hoy. Se indica que, en el s.VIII existía la narración del ciclo de Jacob, al menos en tradición oral; no es una simple historia de clan, carebnte de valor teológico; y Oseas acude a ella no por su carácter atrayente sino porque transmite una verdad teológica, la elección divina.

5.3 Enseñanza teologíca de Génesis 1-11 Es de gran importancia dogmática, pues habla de sucesos que constituyen pilares fundamentales de nuestra fe. 1. creación del mundo de la nada. (cfr. IV Laterano "Firmiter"; CV I "De fide Catholica"). Es de gran importancia porque se narra la revelación de Dios a los hombres. "En el principio Dios creó el cielo y la tierra" (Gen 1,1). La Sagrada Escritura empieza revelando una de las veraddes más importantes para el hombre, la que declara el fin de su existencia y la verdad de la creación: a) nos sitúa en lo que somos y en nuestra relación con Dios, b) nos lleva a usar rectamente de las criaturas y de la creación , en orden a Dios en cuanto es su creador. 2. la obra de distinción y de ornato La Sagrada escritura distribuye en seis días la creación. En los tres primeros dios preparó la tierra -opus distinctionis- para ser habitada; y en los tres siguientes fue desplegando su providencia -opus ornatus- para hacerla gigna morada del hombre. El relato de la Creación en su brevedad, encierra verdades centrales de nuestra fe, empleando un lenguaje sencillo. Podemos resumie sus enseñanzas en: a) Trascendencia y omnipotencia divina: Dios hablando y creando se nos muestra como señor de todas las cosas; existe antes de que fueran y las crea por su palabra.La voluntad divina omnipotente se muestra en la frase 'dijo Dios". b) Bondad de lo creado: la exoresión que tanto se emplea ' vió que era bueno" declara la bondad de las criaturas por el amor y sabiduría depositados en ellas. Cada criatura es buena y pregona , a 38

su modo, la grandeza, la sabiduría y bondad del creador. si cada una de las cosas creadas es buena, su conjunto lo es de sobremanera. A) Escuela de Antioquia: escuela exegética que surge en el año 280. Fue fundado por 2 sacerdotes: Doroteo, conocedor de la lengua hebrea y que exponía sabiamente la SE en la Iglesia, y Luciano. Dan mayor importancia al sentido literal e histórico que al alegórico reaciona contra los excesos alegorismos alejandrinos. Da importancia a la historia y a la economía de la revelación, distinguendo del AT y NT. Emplean el examen filológico de las diversas locuciones bíblicas y tenía muy en cuenta el contexto tanto próximo como remoto y sus diversas consecuencias. B) San Juan Crisóstomo: el más grande de los intérpretes de la escuela antioquena. Más que exegeta es orador. En forma de homilías comentó una gran parte de los primeros libros sagrados. En sus explicaciones del AT emplea también el principio llamado de la descendencia, según el cual Dios al revelarse a los profetas o escritores sagrados condesciende a los modos de hablar de los hombres y se adapta a la inteligencia humana. Rechaza a la alegoría y admite el sentido típico, que es llamado profecía por medio de figuras o de cosas, y se opone a la profecía propiamente dicha, que se hace por medio de palabras. Sobre Gen. tiene 67 homilías (cfr. Patrología griega 53-54). C) Escuela de Alejandría (San Clemente de Alejandría) Fue el primero que estableció las leyes de interpretación de SE. Distingue en la Biblia tres sentidos: literal, moral y alegórica; pero considera erróneo el fijarse únicamente en el sentido literal, porque según él, las verdades más elevadas han sido siempre expresadas mediante símbolos, ya que por su misma naturaleza no puede ser explicadas de otro modo. Así lo hizo Moisés y los demás autores del AT. Y si no hubiera servido de símbolos, la verdad habría sido deslumbrado para el común de los hombres. Para Clemente Alejandrino, toda la SE ha de ser interpretada alegóricamente. D) Sto. Tomás: las 2 (escuelas) son aceptables. Es el que más se distinguío como exegeta como afirma San León XIII en ‘Providentissimus Deus’. En sus escritos teoloógicos cita gran número de textos bíblicos e interpreta muchos de ellos, como por ejemplo, el primer capítulo de Gen (cfr. STh I,q.45 ad 48). Distingue en la Biblia 2 sentidos: literal o histórico, y el espiritual o sentido más elevado. El 1.- es expresado por Dios y el autor inspirado. El 2.- es previsto únicamente por Dios que se apoya en las cosas, hechos, personas que han sido ordenadas de tal manera por Dios, que fueran figuras, tipos del futuro (cfr. STh I q. 7-14, ad4). ‘El autor sagrado (Moisés) dice las cosas tal como aparecen sensiblimente’ (STh q.1,a.6). Sto. Tomás dice l: Moisés habló a todo el pueblo en nombre de Dios y como promulgador de la ley. 3. Origen del género humano. A) Creación del hombre: (Gen. 2,7) ‘Formó Dios al hombre del polvo de la, tierra y le inspiró en el rostro aliento de la vida, y fue así el hombre ser animado’.

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B) Creación de la mujer: (Gen 2, 18-22) ‘Y se dijo Yahvéh Dios: No es bueno que el hombre esté solo... hizo, pues, Yahvéh Dios sobre el hombre un profundo supor; y dormido, tomó una de sus costillas, cerrando en su lugar con carne...formó Yahvéh Dios a la mujer, y se la presentó al hombre’. C) Estado de justicia original: Dios crea el hombre en estado de gracia. Ambos unidos significan imagen perfecta, fiel representación del original. D) El pecado original: (Gen 3,23) que nace por la disobediencia. Son expulsados del jardín en que el hombre había sido colocado inmortal, por lo tanto, pierden el don de la inmortalidad y de la felicidad del paraiso terrenal. Pierden la gracia sobrenatural. E) El Protoevangelio: (Gen 3,15) ‘Pongo perpetua enemistad entre ti y la mujer y entre tu linaje y el suyo; Este te aplastará la cabeza y tú le morderás en el calcañar’. La Virgen María ocupa el primer lugar entre estos por su completa victoria sobre el pecado (Apoc 12,5ss.). Esta victoria es la de Ctristo, y luego la de aquellos que vencen por El y en quienes El vence a Satanás (Gal 3.19). F) Perversión del pueblo y el diluvio (Gen 6,5) Uniones conyugales que llegaron a la más profunda corrupción. Resuelve Dios hacer un juicio contra el hombre y contra las bestias que por El había creado. Todos perecieron hombres y animales, y sólo se salvaron la familia de Noé y algunos animales puros. G) Noé (primer pacto): (Gen 9,17) ‘Bendijo Dios a Noé y a sus hijos, diciéndoles: ‘Procread y multiplicaos y llenad la tierra...’. Repite Dios a Noé la bendición dada a Adán (Gen 1,28) y repite el mandato de respetar la vida del hombre, por ser éste imagen y semejanza de Dios. El pacto consistía en la promesa de no enviar otro diluvio que distruye la vida de la tierra como el pasado. La señal de este pacto es el arco iris. Dios se venga cuando hay corrupción moral humana y misericordioso reparador de la humanidad pecadora. H) Confusión de lenguas (Torre de Babel) (Gen 11,1ss) el tiempo se ignora y el autor de este episodio. Su intento era edificar una ciudad que fuera el centro de su vida y de sus relaciones. La torre semejante a un "sikkurat" de los que en Babilonia servían de templo, y que por hipórbole se dice que tocaba el cielo (Dt1,28). Esta torrre sería un monumento que perpetuaría la memoria de su nombre. La unidad de lengua favorece la unión, la unión engendra la fuerza y de esta nace el orgullo para desafiar a Dios mismo. En cambio, la diversidad de lenguas es causa de aversión de división (Dt 28,49). El relato nos presenta a los hombres ensoberbecidos por su fuerza y de su unidad, basada en la unidad de lenguas. Dios lo castiga, confundiendo su lengua y obligándoles así a dispersarse.

5.4 Relatos patriarcales. (Gen 12-50) CV, DV 14: ‘Dios buscó y preparó solícitamente la salvación de todo el género humano, con singular favor se eligió un pueblo, a quien confió sus promesas. ej. a Abrahán, Isaac, Jacob, José: entrada en egipto (Gen 37-50). Como cabeza del pueblo elegido, Dios escogió a Abrahán, con quien estableció la Alianza. Son relatos que a partir de antiguas tradiciones que, con los acontecimientos de Exodo, son fruto de una profunda reflexión. Se pueden clasificar en tres ciclos: a) Gen 12-25,18, Abraham llamado por Dios -vocación- abandona su patria (Ur de Caldea, en el norte de Mesopotamia), fiándose de la promesa de Dios. En Gen 15, nos relata el pacto de Alianza (Dios pasa por en medio de los animales partidas como una antorcha de fuego). A partir 40

de entonces Abraham se convirtió en padre de las naciones, le es dada la posesión de la tierra de Canán, y Yahvéh es su Dios siendo reconocidos por la circuncisión (Gen 17). En Gen 18 Teofanía de Mambré- en la que se le indica a Abraham el nacimiento de un hijo de su mujer Sara-. El nacimiento de Isaac en Gen 21, y el sacrificio de Isaac en Gen 22, casamiento de Isaac con Rebeca (Gen24), y en Gen 25 se narra la muerte de Abraham. b) Gen 25,19-35,29: Isaac y Jacob. Isaac es llenado de bendiciones. Su hijo Esaú, que es el primogénito y la vende a Jacob su hermano (Gen 25 29 ss.)- y por por medio de engaño recibe la bendición de su padre-. Es enviado a la tierra de Abraham. Visión de Betel. Vuelve a Canan. La lucha misteriosa de Jacob con Dios (Gen 32,23ss). Es llamado Israel y representa al pueblo que reconoce a dios. c) Gen 37-50. La historia de José. Dios habla a Jacob en una visión y le promete hacer un gran pueblo en Egipto. A su muerte bendice a sus hijos, que formarán las doce tribus, entre las que destaca: -

Judá, tendrá la supremacía política y religiosa. Será su capital Jerusalén. de esta tribu nacerá el mesías. Leví, de esta tribu saldrán los sacerdotes del pueblo. José, su hijo Efraín contituirá el reino del norte.

Termina la historia patriarcal con el anuncio del Exodo que supondrá la vuelta del pueblo a Palestina, en ciumplimiento de las promesas hechas a los patriarcas: la numeriosa descendencia y la posesión de la tierra prometida.

5.5 LA Alianza Los capítulos de Exodo 19-24 relatan el momento capital de la vida del pueblo de Israel. La promulgación del decálogo, la manifestación grandiosa de dios en el monte Sinaí, la conclusión solemne del pacto con Dios. Forman la carta de constitución de un nuevo pueblo, aquel que ha sido elegido para llevar la salvación a todos los demás pueblos. Como queda de manifiesto en las palabras de S. Pedro en 1 Pe 2, 9 - toma como propias las palbras dictadas en Ex 19,5-6 " ...vosotros sereis mi propiedad entre todos los pueblos; porque mía es toda la tierra. Pero vosotros seréis para mí un reino de sacerdotes y una nación santa."- A tal compromiso de dios corresponde la obligación de Israel de observar fielmente los preceptos divinos. El pueblo de Israel acepto libremente el pacto de Moisés que dio a conocer: " nosotros haremos todo cuanto ha dicho Dios" (Ex 19,8). La ratificación solemne del pacto tuvo lugar en un sacrificio, en que se representaban a las doce tribus de Israel por medio de las doce piedras que formaban el altar, Ex 24,1-8 " esta es la sangre de la alianza que hace con vosotros Yahvéh sobre todos estos preceptos". después del sinaí el sábado quedó como señal entre Dios y los hombres ( Ex 31,13). Dios hizo crecer copiosamente a su pueblo, velando por el cumplimiento de su promesa. En un momento decidió contruirlo en pueblo santo: para lo que utilizó a Moisés. La alianza del Sinaí cumple en parte y reanuda la alianza con Abrahán, a la vez que le da un nuevo impulso. o Compromiso de Dios. ‘Seréis un reino de sacerdotes una nación santa’; o Obligación de Israel. ‘Observareis fielmente los preceptos divinos’. o Ratificación o sello de la alianza: sacrificio. 41

o El sábado: señal de la Alianza o El Decálogo: esencia de la Antigua Ley. Así lo manifiesta Dios, pues, después de hablar mucho a Moisés, le da únicamente por escrito las ‘Tablas de la Alianza’. El contenido del Decálogo son los principales preceptos de la ley moral natural, dice Sth. I-II. El culto según la legislación mosaica. Conclusión La Iglesia sigue defendiendo la autenticidad mosaica, pero el acento no repone tanto en lo que escribió o mandó a escribir, cuanto en el influjo que determinó el carácter y el espíritu de todo el Pentateuco. Nadie hoy en día, pone en duda la existencia de tales fuentes o rehusan admitir un progreso creciente de las leyes mosaicas, debido a condiciones sociales y religiosas de los tiempos posteriores a Moisés, progreso que se refleja incluso en los relatos históricos. Sobre las fuentes o número de documentos hay una variedad de opiniones. El Magisterio de la Iglesia no ha dado normas concretas para la interpretación del Pentateuco. Pero, sí sobre algunas fuentes muy importantes: -la historicidad de los primeros capítulos del Génesis fue puesta en dudad y aún negada a causa de los descubrimientos arqueológicos e históricos. La negación de la historicidad lleva a la negación de una parte de los principios dogmáticos en que se basa la religión cristiana. La CPB sale en su defensa el 30 Junio de 1909, y aquí esta el resumen de su doctrina: -

Los diversos sistemas exegéticos inventados, con aparincia científica para excluir el sentido literal histórico de estos capítulos, no se apoyan en fundamentos sólidos.

-

Estos capítulos contienen narraciones de casos realmente sucedidos. No son fábulas tomadas de la mitología y acomodadas a la doctrina monoteista o alegorias y símbolos faltos de fundamento y leyendas en parte históricas o en parte ficticias.

-

No se puede poner en duda el sentido literal histórico cuando se trata de los hechos narrados en dichos capítulos que tocan los fundamentos de ls religión cristiana.

VI.

Libros Proféticos del A. T.

6.1 Vocación y misión de los profetas Entre los hebreos el nombre indica la naturaleza de lo designado o con su misión -si es una persona-, de ahí la importancia de conocer los términos usados para designar al profeta. Son tres: (aybn): profeta; (hzwj): visionario; (hawr): el vidente. Con estos mismos nombres se designa tanto a los verdaderos como a los falsos profetas. Si nos referimos a las otras civilizaciones se puede decir que los fenómenos proféticos de tipo intuitivo que encontramos en la Biblia fueron rarísimos entre los Sumero-Acadios. En cambio, fueron más frecuentes los movimientos extáticos y la adivinación. Los oráculos de Mari son los que tienen más parecido con la profecía bíblica, aunque su contenido es completamente diferente. El enorme esfuerzo de investigación en las culturas circundantes a Israel para explicar los comienzos del profetismo bíblico ha dado escasos resultados. El material de historia de las religiones es fragmentario y no explica el fenómeno profético bíblico. Son muchos los autores que niegan cualquier 42

influjo de otras culturas. Al menos, es claro que el profetismo bíblico tiene unas peculiaridades propias, si bien en la forma pueden encontrarse algunos paralelismos en culturas precedentes. Cualquier camino de investigación conduce al convencimiento de que los profetas son instrumentos en manos de Dios, es decir, personas elegidas gratuitamente por el Señor, para transmitir su palabra. El estudio de la profecía ha de comenzar, por tanto por el análisis de la vocación profética. La misión de los grandes personajes bíblicos (Abraám, Moisés, Gedeón, David, etc.) nace en el contexto de la vocación de Israel, como pueblo; elegidos como lo fue Israel. Esto queda reflejado en los relatos de vocación, que contienen los siguientes elementos comunes: encuentro con Dios, discurso introductorio, misión, objeción humana, confirmación divina y signo. Todos los que han ejercido alguna función en Israel (patriarcas, jueces, reyes, sacerdotes, profetas) son conscientes de que cumplen una misión específica de parte de Dios, puesto que pertenecen a un pueblo especialmente elegido. Las tres instituciones (reyes-sacerdtotes-profetas) tienen por finalidad cumplir un designio salvador de Dios dentro del pueblo, pero cada uno tiene un objetivo y unas características concretas. Sin embargo, ni los reyes ni los sacerdotes recibieron una llamada específica y personal: los reyes porque alcanzaron el trono por herencia, especialmente en el reino del Sur, o por usurpación; los sacerdotes, porque habían de pertenecer a la tribu de Leví, descendientes de Aarón. Todos los profetas, se sintieron llamados por Dios, aunque sólo de cinco se ha escrito el relato de su vocación: Am 7,15; Os 1,2; Is 6; Ier 1,4-10 y Ez 2,3-3,9. Por lo similares que son, muchos autores descubren en ellos el llamado género literario de vocación. Dos bloques: a) la vocación de Amós, Oseas y Jeremías, junto con la de Moisés (Ex 3,1-12) y la de Gedeón (Idc 6,11-24); b) la vocación de Isaías y de Ezequiel. En el primer grupo de relatos se distinguen seis elementos literarios que aparecen en todos los relatos: -La irrupción de Dios . Cada uno percibe la presencia divina de forma súbita, sin previa preparación, sin entrar en trance, sin éxtasis ni fenómenos extraordinarios. (Ex 3,1; Am 7,15; Os 1,1; Jer 1,4). -Propuesta de la misión o discurso introductorio. Suele ir acompañado con la fórmula "El Señor está contigo" (Ex 3,4b-9; Jer 1,5a) -Mandato y encargo concreto, expresado normalmente en imperativo con el verbo enviar o marchar. (Ex 3,10; Os1,2-9: cuatro acciones simbólicas). -Objeción y dificultades del enviado . Amós y Oseas no las reflejan expresamente, pero a lo largo del libro queda claro que tuvieron que contravenir sus deseos naturales. (Ex 3,11; Am 3,8) -Confirmación divina, normalmente con la fórmula "Yo estaré contigo". Amós y Oseas tampoco recogen expresamente esto, pero hablan con la certeza de saberse portavoces de Dios. (Ex 3,12a; Jer 1,7-8) -Señal confirmatoria de la misión . En Amós y Oseas también falta, dado que el relato de su vocación es extremadamente sobrio. (Ex3,12; Jer 1,9-10) En el segundo grupo de relatos de vocación se descubren los siguientes elementos de un esquema similar:

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-Irrupción de Dios en la liturgia , en el marco de una liturgia espléndida, se da una teofanía extraordinaria, cargada de tintes sobrenaturales. Más desarrollada en la vocación de Ezequiel. (Is 6,1-2; Ez 1,1-28) -No hay objeción explícita. Aunque se supone, Isaías siente sus labios puroificados por la brasa del ángel (Is 6,7), además de la ptotesta encubierta que encierra la frase " ¿ Hasta cuándo, Señor?" (Is 6,11); y Ezequiel escucha la fórmula técnica "No temas"( Ez 2,6). -Mandato y encargo concreto (Is 6,9; Ez 2,3s). -Confirmación divina (Is 6,11-13; Ez 2,3 ss). En Isaías hay además una confirmación en el anuncio del "tocón", del que brotará el pueblo fiel; a ezequiel se le da la certeza de su misión, al darle a conocer que sus oyentes no le aceptarían ni acogerían su mensaje. -La señal confirmatoria está en ambos casos diluida, quizás en Isaías podría ser el Enmanuel (Is 7), y en Ezequiel la acción simbólica de comer "el rollo" (Ez 3,1). Variedad de personalidad y de circunstancias. El profeta hebreo no tiene un perfil uniforme. Pudiendo pertenecer a cualquier tribu y cualquier estrato social: mientras unos estaban emparentados con la clase sacerdotal - Jeremías y Ezequiel-, otros no -Amós y Oseas-. Cada uno poseía sus propiuas características, con sus propios afectos y debilidades. La psicología del profeta de Israel es normal. Sus experiencias generalmante son interiores y en un encuentro no buscado por ellos, ya que la iniciativa es de Dios. Suelen proceder de un ambiente de vida religiosa sencilla, y comenzar el ministerio a edad adulta. Es una vocación singular, con un carisma especial. Dios da toda la fuerza y sabiduria. Porque lo decisivo es la Palabra de Yahvéh que llama, transforma y sostiene. Pero el profeta no es instrumento estático, no pierde ni su libertad ni originalidad. Los profetas, como portavoces humanos del mensaje revelado, usaron de todas sus facultades para llevar a cabo su misión. Cada uno tenía su propio estilo, pero hay además unos modos de decir comunes a todos ellos. Conviene conocerlos bien, puesto que Dios ha querido automanifestarse sin violentar la personalidad de sus mensajeros. Es lógico que en su predicación, unas veces eligieran formas convencionales (oráculos sacerdotales, himnos, parábolas, etc) y otras fueran más originales y creativos en sus expresiones. Se puede definir como el carisma sobrenatural, concedido gratuitamente y de modo transitorio por Dios, que ilustra la inteligencia y mueve la voluntad a comunicar lo que Dios ha revelado. Se pueden describir las diferencias entre el carisma de profecía y el carisma de inspiración: el primero se orienta a la manifestación oral de la Revelación; el segundo a la puesta por escrito, es decir, a la transmisión de la Revelación. El profeta es consciente de su carisma, puesto que se sabe portador de la Palabra de Dios; el hagiógrafo no necesariamente es consciente de la inspiración divina. El capítulo 36 de Jeremías puede ejemplificar la relación entre profecía e inspiración. La misión del profeta es doble: a) Mantener viva la alianza del Sinaí, explican la Ley en su sentido profundo. b) Preparar la Nueva Alianza: dirigiendo su mirada hacia el futuro, el reino mesianico en el que se habían de de cumplir las promesas dadas pór Dios al pueblo de Israel

6.2 Importancia de los profetas y de su mensaje para el desarrollo de la revelación del A.T. Los profetas han desempeñado un papel considerable en el desarrollo religioso de Israel. Cada uno ha desempeñado su propia función y ha aportado su piedra al edificio doctrinal, ya que se conjugan y combinan siguiendo tres lineas maestras: 44

1.- Monoteísmo: no hay otro Dios que el Señor: a) Dios es soberano absoluto de la historia. No se muestra en un lugar privilegiado ni es tampoco el dios de la naturaleza - cuya fecundidady ciclos reflejan su presencia-. Los profetas y los sabios (Sal 29; 96 ...) reconocen al señor como dueño de la Creación, pero es en sus intervenciones en la historia donde dios se da a conocer.. Son gestos divinos que llaman al pueblo a volver a Ël (Am 4,4-12). Dios se manifiesta a través de todos los acontecimientos humanos y los profetas interpretan el sentido de esa manifestación divina en la historia. b) Dios tiene con Israel una relación particular que Oseas denomina Alianza. En Amos, Dios es el compañero del camino, que comunica sus secretos a sus siervos los profetas. A Oseas se debe la imagen esponsal (Os 1-3), y la paterno-filial (Os 11-12). La elección es un don gratuito que el pueblo debe reconocer (Is 2,11; Jer 9,24). c) Dios es Santo, su relación con el pueblo no significa que sea uno más, y menos que sea manipulable por medio de sacrificios. Dios es trascendente, el Altísimo, está explicitado en Isaías (cap. 6). La santidad del pueblo estriba en ser distinto de los demás también en sus exigencias morales. dios es el "Santo de Israel" (Is 5,19-24), porque se ha hecho cercanoen su relación de amistad ("Hablaré a su corazón" Os 2,16), y de conversación de esposo enamorado ("Me has seducido y me he dejado seducir" Jer 20,7). d) El castigo es consecuencia de no cumplir las exigencias de la elección. e) Alianza, nace por pura iniciativa de Dios, es fruto de su bondad y de su misericordia, aunque conlleva unos compromisos ineludibles. Sólo Dios puede pedir cuentas cuando estos compromisos no son guardados y rompen la alianza. Por ello tienen especial importancia los oráculos de proceso, en los que el Señor cita a su pueblo al tribunal (Os 1,4; Miq 6,2). Todos los profetas recogen la tradición de la Alianza, en el doble aspecto de compromiso de amor y de exigencias morales. 2.- Mesianismo: es la verdadera espina dorsal de los profetas. a) Preexilicos: parten de la profecía de Natán (2 Sam 7, 14) para expresar su idea de salvación del pueblo a través de un descendiente de David. No adularon al rey ni asumieron "el estilo de la corte". espiritualizan la idea mesiánica, quitando importancia al monarca reinante y subrayando su condición de elegido del Señor. Isaías hace más referencias a la realeza davídica, pero nunca menciona al rey por su nombre; le aplica títulos grandiosos, pero en ellos se glorifican más las acciones prodigiosas del Señor que al personaje receptor de las mismas. También lo hacen Miqueas (5,1-5), y Jeremías contiene un único oráculo (Jer 23,5-6) que anuncia la venida de un vástago davídico que reinará con la justicia del Señor. b) Los profetas exílicos apenas hablan del mesianismo real; Ezequiel llega a quitar el ttulo de rey al príncipe davídico que regirá al Israel restaurado (Ez 37,25) Mesías se denomina a todo personaje que en nombre de Dios triga la salvación a Israel, aunque sea extranjero, como el caso de Ciro ( Is 41,14). La salvación vendrá ante todo a través del pueblo, de uno nacido en el pueblo; en este contexto se comprende el alcance de la idea del (resto): unos pocos, pertenecientes a Israel, alcanzarán para sí y sus compatriotas la liberación plena. c) En los profetas postexilicos el juicio divino, que es función mesiánica, ya no se hace entre Israel y los demás pueblos, sino entre los justos y los impíos (Mal 3,13-21). En los últimos profetas, hau una mayor espiritualización del mesianismo que cuadra mejor con la escatología. Israel 45

juzga a las naciones y prefigura el juicio definitivo de Dios (día de Yahvéh) que alcanzará al pueblo y a todas las naciones. La sublimación de la escatología conducida por los apocalíticos llevará a la idea trascendente del Mesías. En el libro de Daniel, la figura del Hijo del Hombre (Dan 7,9-14), da testimonio de la esperanza en un salvador. 3.- Doctrina moral y social: Los profetas, en particular los peexílicos, insistieron en las exigencias sociales de la fe. Son portadores de la doctrina sobre la elección y la Alianza, e insisten en las virtudes inherentes. Pero sus contemporáneos, viven apartados de las exigencias que ellos predican, y violan los derechos de los débiles y toman las costumbres de los gentiles. Denuncian la opresión y proclaman la predilección por los —pobres del Señor— («anawim). Son muestra de quienes son los necesitados de la protección divina, llegan a identificarse comn los justos y piadosos, con el resto fiel, capaz de invocar a Dios. Los preceptos morales son los mismos que aparecen en la Ley, pero hacen un esfuerzo de interiorización, exigiendo un corazón limpio, por encima de los actos externos. Cada individuo es responsable de sus propios actos. Las exigencias cultuales también forman parte del mensaje, es purificar y rectificar las desviaciones del culto. Piden coherencia, por la denuncia de los ritos puramente externos y su falta de aplicación en la vida moral y social. Un pueblo que se acerca a Dios el la liturgia y en los sacrificios, no puede negarlo en sus costumbres depravadas e injustas.

6.3 Características de los libros proféticos: preexilicos, exilicos, postexilicos. Presentan en su conjunto algunas características comunes, entre otras: - Contienen parte del ministerio profético , aunque no todo. - En ocasiones falta el orden cronológico en la serie de profecias contenidas, bien por desplazamientos accidentales introducidos por copistas, bien porque los mismos escritores no lo siguieron en la redacción del libro, prefiriendo un orden más lógico. - La oscuridad en los libros proféticos, es debido al cambio de locutor sin previo aviso, a la naturaleza parcial de la revelación hecha por los profetas- no explican toda la revelación que se les ha comunicado-, al uso de nombres simbólicos, al dar indicaciones cronológicas en un sentido vago, etc. - Compenetración del tipo y el antitipo, es una característica de los libros proféticos. Puede ser perfecta, aplicado al cordero pascual y a Cristo; o imperfecta "yo seré para él padre y él será para mí hijo", palabras de Dios transmitidas por Natán a David, se aplican a Salomón y a los reyes teocraticos en el sentido inferior de una filiación adoptiva, son verdaderas en su aplicación a Cristo por su eterna filiación divina. - Falta de perspectiva, en las palabras proféticas como consecuencia de esa compenetración, con la apariencia de que entre el tipo y antitipo que no hay casi intervalo de tiempo. - Uso del tiempo perfecto en la expresión profética, para anunciar hechos futuros como ya realizados.

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Los datos que proporciona la Biblia no son suficientes para conocer el origen y el desenvolvimiento detallado del profetismo en Israel, porque los autores sagrados no pretenden reflejar la cronología de los acontecimientos, sino presentar la revelación de Dios en la historia. El desarrollo del profetismo, tal como aparece en los libros sagrados es el siguiente: a) A Moisés se le denomina "profeta" (Dt 18,15) a la vez que se promete la existencia de un profeta como él para siempre (cfr Am 2,11). También a Aarón se le llama "profeta" (Ex 7,1: P). En los albores de la historia de Israel, los ancianos recibieron el espíritu y comenzaron a profetizar (Num 11,24-30: E). b) Débora, en la época de los jueces es presentada como profetisa. c) Samuel. Según 1Sam 9,7 Samuel es el vidente al que se le va a consultar (videnteprofeta, 1Sam 9,9). Siempre fue considerado como el profeta más antiguo (1Sam 3,20; cfr Jer 15,1; Ps 99,6). d) Grupo de profetas en la época antigua (hebel hanneb"Õ"m). Eran grupos de personas que entraban en trance extático, mediante la música, la danza y movimientos violentos (1Sam 10,5-6.10-13). Entre ellos llega a mencionarse a David y Samuel (1Sam 19,19-24). La descripción de la actividad de estos profetas es semejante a la que se encuentra en los documentos de Mari. e) De Samuel a Amós. Cabe distinguir entre el reino del norte y el reino del sur. - En el reino del sur encontramos grandes profetas áulicos: Gad y Natán son los más importantes. Gad es el "vidente de David": Le defiende frente a Saúl, reivindica los derechos de las tribus, le indica el lugar del templo de Jerusalén. Natan mostró una gran independencia. Profeta áulico, intervino en tres momentos claves de la vida de David: prometió el sucesor-Mesías, condenó el pecado de la muerte de Urías y el concubinato con Betsabé; influyó decisivamente en la subida al trono de Salomón. Después de éstos ya no vuelve a hablarse de profetas en el reino del sur hasta Isaías, excepto Azarías (2Chr 14,1-15,7) y Semayas, hombre de Dios (1Reg 12,21-24). - En el reino del norte, en cambio, se mencionan muchos más profetas: Ajías de Silo, en tiempos de Jeroboan I, Jehú, en tiempo de Basa, Elías, durante los reinados de Ajab y Ococías. Eliseo, durante los reinados de Joran, Jehú, Joacaz y Joas. Miqueas ben-Yimlah, durante el reinado de Ajab. Por otra parte, se mencionan los profetas de los templos de Jericó, de Gilgal, de Betel . 6. Amós (hacia el 760-750) y Oseas (comienza su actividad hacia el 753). El año 721 Samaría sucumbió a manos de los Asirios y el reino del Norte desapareció para siempre. 7. En Judá la serie de profetas es la siguiente: -siglo VIII: Isaías (comienza hacia el 740 a.C.) Miqueas (hacia el 736) -siglo VII: Sofonías (hacia el 630) Nahún (hacia el 612) Habacuc (hacia el 602) Jeremías (hacia el 598)

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El año 587 Jerusalén fue invadida y sus habitantes deportados a Babilonia, comenzando así el largo destierro que duraría hasta el 538 en que les fue permitido volver en virtud del edicto de Ciro, rey persa. -Destierro: Ezequiel (593-571) Abdías (probablemente poco después del 597) Deutero-Isaías (hacia la mitad del siglo VI, cuando comienza la decadencia de Babilonia). -Epoca persa: Ageo (520) Zacarías (hacia 520-515) Malaquías (en torno al año 450) -Profetas de época incierta: Joel (probablemente hacia el año 350) Jonás (probablemente hacia el 330) -Epoca de Antíoco IV Epífanes: Daniel.

A.- Anteriores al destierro. Dos épocas: Asiria S. VIII al VI Incluye Isaías, Amós, Oseas y Miqueas. Babilónica ( 612-590 A.C.) Jeremías, Baruc, Naúm, Habacuc y Sofonías. Tras la muerte de Salomón el pueblo hebreo se dividió en los reinos de Judá (sur) e Israel (norte). Israel estaba amenazado por peligro de idolatría, Dios envió a Elías y Eliseo, sin libro. Tenía su capital en Jerusalén, hubo 19 reyes y reinaron alrededor de 2120 años. T ras esto fueron invadidos por Salmanasar IV, rey asirio, que dispersó al pueblo de Israel y parte de éste fue deportado en 721. Su territorio fue repoblado por pueblos gentiles a los que se asociaron más tarde algunos israelitas que habían regresado del destierro. Dio lugar a los llamados samaritanos. Los reyes de Judá ( reino del sur) fueron unos veinte, algunos permanecieron fieles a Dios. El instrumento que empleó dios para poner fin a este reino por sus constantes infidelidades fue Nabuconosor, rey de Babilonia, en el año 537 a.c. Destruyó el templo y la ciudad, llevándose a Sedecias como prisionero y a gran parte del pueblo a Babilonia. En el reino del norte surgieron los profetas Amós y Oseas, que proclaman con insistencia la penitencia: Amos: 760-50, en el reinado de Jeroboam II. Predica en un momento de prosperidad económica del reino del N; pero este apogeo escondía una gran descomposición social, una degradación religiosa por los templos paganos y de prostitución sagrada,, motivando la poca piedad. esperaban el Día de yahveh, pero en unsentido material y político. Subraya su doctrina:  Majestad divina: Dios autor y dueño de la naturaleza, es un Dios personal por contra a los baales. frente a la soberbia y autosuficiencia de los israelitas de aqulla época, Amós proclama la soberanía de Dios.Dios no es un ser lejano, sino que está comprometido con su pueblo: Amós nunca menciona el amor misericordioso , pero insiste en la elección como fuente de responsabilidad (Am 3,2). Solo con Israel tuvó gestos de predilección y aunque el futuro se presenta tenebroso Dios mantendrá un resto (Am 5,15). Es el profeta que con mayor crudeza anuncia el castigo divino, señal que pretende enseñar la trascendencia de Dios, (Am 5,18-20).

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 Justicia: Es el profeta que muestra mayor sensibilidad ante las injusticias sociales de su tiempo: los oráculos contra las naciones (Am 1-2), la perversión de los jueces por dinero, los abusos de los prestamistas (Am 2,6; 5, 11-12),denuncia cruda y real de abusos de la clase urbana, avaricia de poderosos, inmoralidad del comerciante, el lujo y despilfarro. Pero no se queda en lo social , sino que los crímene de Israel son contra Dios (Am 2,616) y sólo Dios puede castigarlos como merecen. No busca tanto la solución de los problema, como la conversión del pueblo (Am 4,6-12).  Pecado: para Israel es suponer que Dios se ha comprometido con su pueblo de modo incondicional y no podría castigarlo. Israel no puede apropiarse como mérito el ser elegido sino que es un don gratuito que comporta exigencias. Sólo un cambio de actitud puede sarvarlo. Siendo el orgullo el origen de todos los pecados: la ingratitud por los beneficios antiguos, la incomprensión del designio divino, la degradación del culto y la idolatría.  Día de Yahvéh: no como pensaban los israelitas un día de victoria y señalado siendo de fiesta y ; sino que Amós la da otro sentido, será un día de juicio, destrucción y condena (Am 5,19). Hay dos oráculo contenidos en Am 8, 9-14: vv 9-10, refleja el duelo profundo y triste que provoca el castigo; vv. 11-14, gira entorno a "la sed de la palabra de Dios" cuando el Señor haya abandonado a su pueblo. Oseas: 745-725, en decadencia política de Israel, con Jeroboam II. Tras la muerte de éste se produjeron en pocos años cinco pronunciamientos, ocupando el trono seis reyes en 24 años. La deacdencia vertiginosa es producida por el resurgimiento del poder Asirio . Con la subida de Salamanasar V al poder de Asiria, y el rey Oseas que dejo de pagar los tributos, provocó la invasión de Samría. Con lo cual se dió por derrotado el reino del nortte en el 721 a.C. Otro aspecto imprescindible en Oseas es la influencia del culto a Baal. Los israelitas al asentarse en Canaan, tenían clara idea de Yahveh, Dios pertsonal, que cuida de su pueblo. Pero al sedenarizarse, muchos se hicieron agricultores y adoptaron las costumbres de los cananeos, y empezaron a dar culto a Baal. Poe eso, Oseas aparece como defensor del monoteísmo. Su mensaje se centró en:  contraposición del amor de Yahvéh y la ingratitud de Israel. La relación entre Dios y su pueblo se manifiesta a través de una alianza, del amor íntimo entre dos esposos. Exhorta al pueblo a dar un culto interior a Yaveh, condenando las formas meramente externas. Su doctrina mesiánica está intimamente relacionada con el vínculo matrimonial: el pueblo sufrirá el castigo del destierropero no será totlamente destruido; después de expiar sus infidelidades será restaurado. esta restauración trasciende el horizonte del pueblo de Israel: se habla de una restauración que culmina con la liberación mesiánica.  Alianza , menciona las tradiciones antiguas que recuerdan la intervención de dios con su pueblo: Exodo en Os 11,1; 12,14; el decálogo Os 4,2. La Alianza es una relación ante todo jurídivca que se va cargando de afectividad: el profeta llega e esta idea debido a su experiencia matrimonial y aplica la imagen esponsal a las relaciones de Dios con su pueblo. La Alianza no es algo fijo y cerrado, sino una iniciativa permanebnte: se ofrece, se quebranta y se vuelve a ofrecer.

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Los pecados contra la Alianza no son simples actos contra una norma, sino ofensa y desamor: son infidelidad, prostitución, y falta de conoxcimiento de Dios. Siendo el mayor pecado la idolatría, al participar en el culto de los baales. Esta Alianza tiene además conotacoines políticas, al intentar pactar con Asiria y Egipto, se olvidan de Dios, pensando que sólo de esos pueblos puede veniri la salvación (Os 5,13-14).  La misericordia divina : la conversión es el objetivo de Oseas, Os 6,1-6 - refleja el comportamiento que el pueblo debe de iniciar-, aunque conoce la debilidad del pueblo y sus caidas. Pero el castigo no es la última palabra, lo que en Os 2,4-25 se insinúa con la imagen esponsal, en Os 11 se desarrolla con la imagen del padre-hijo: se divide en dos partes; vv.1-7 hablan del amor divino y Dios como padre, la ingratitud del pueblo, y el castigo es inevitable. Pero el castigo no es el final, en los vv 8-11 aparece un oráculo de salvación , en qie dios se dirige al pueblo con tonos humanos u amorososde padre, e invoca a su trascendencia para confirmar su perdón. Entonces se produce la conversión del pueblo. El reino de Judá fiel al principio se corrompió también y predicaban Isaiás y Miqueas. Durante este período, excepto el rey Exequías, hubó infidelida e ingratitud. Isaías: n. 760, en s.VIII. Su actividad profética se realiza a lo largo de los anos 740-700 a.C. Su mensaje se basará en la elección divina de Jerusalén y en la dinastía David. En el relato de su vocación aparecen cuatro temas que vertebran toda su enseñanza: santidad de Dios, conciencia de pecado como levantamiento contra Dios, la inminencia de un castigo inevitable y la esperanza de salvación. 1» Parte: a. Acerca de Dios: Es el Santo de Israel. Dios es el Otro, se manifiesta en las maravillas obradas en la historia. Dios se manifiesta como tracendente y omnipotente, autor de la creación y de la hisoria, no es un ser sbatracto, sino un ser personal, presentado con atributos y cualidades antropomórficas. b.

Pecado: frente a la santidad de Dios, la criatura débil y llena de pecado. El pecado consiste en la miseria humana frente a la pureza infinita e incontaminada. El hombre está en rebelión contra Dios, desprecio y burla. El gran pecado es el orgullo y la autosuficiencia. El castigo divino debe ser una humillación al hombre, y se realizará el Día de Yahvéh. (Is 2,12-16)

c.

Mesianismo real: la promesa divina sobre David y Jerusalén es el centro de su predicación. Tras el desatre de la desaparición de Israel y parte de Judá se salvará un 'resto' que será el nucleo de restauración nacional y del que saldrá un retoño que será la semilla santa de los rescatados de Sión (Is 4,4). Aunque no aparece el término Mesias, es el profeta del mesianismo regio por caracterizar al futuro salvador con rasgos del rey.

d.

Libro de Enmanuel, cap 7-12, el protagonista es un 'niño', simbolo de intervención especial. Se han dado cinco interpretaciones a este texto : unas de corte historicista y y dos más directamente mesiánicas. Todas se centran en saber quién es el niño, quién la mujer, y en qué consiste el signo que propone el profeta. Junto e este primer oráculo hay que añadir otros dos: Is 9, 1-6; 11,1-9. 50

2» Parte: Libro de la consolación (último periodo del destierro). Poemas de exaltación de Israel y Jerusalén, y del Siervo de Yahvéh (40-55) y convicción de la misión del profeta. Se otorga la autoría de esta parte a otro autor que no es el profeta, y ha venido a denomonarse el deutoroisaías. Se situaría entre los desterrados, al final del exílio. Que coincidiría con las campañas de Ciro en 553, o en 539 con la caída de Babilonia. Toda la historia y también el destierro, tiene sentido y se orienta a la salvación de Israel. Es un conocedor de las tradiciones de su pueblo. El estilo es distinto a la primera parte, emplea un estilo más ampulosoy oratorio, y repite con complacencia los epítetos con que describe a Yaveh a Jacob o a Israel. a. Misión de Israel y universalidad de la salvación: recurre a tres hitos y personajes: la historia patriarcal con Abrahám, el éxodo con Moisés y la monarquía con David. Israel en su historia es testigo de las intervenciones salvíficas de Dios y se vislumbra como instrumento de Salvación. Pero con un alcance universal. b. Figura del Siervo: hay unas secciones en el libro que parecen formar una uindad literaria: Is 42,1-4; 49,1-6; 50,4-11; 52,13-53,12. Sobre la identificación del siervo las opiniones se diversifican: a)- colectiva ( se identifica al Siervo con el Israel histórico), b) -individual no mesiánica, siendo muchos los personajes que se han identificado a lo largo del AT con el siervo sufriente: Moisés, Joaquín, Josías.... Aunque la la mayor aceptación actual es ver en el Siervo sufriente al propio profeta autor del Canto. c) individual mesiánica, la mayor parte de los exegetas que se encuadran en esta línea consideran que el Siervo es el Mesías anunciado por los profetas y esperado por el pueblo de Israel. d) significacción abierta (tanto Jesús como el Israel actual). 3» Parte (Is 56-66). La fecha de los oráculos varía, entre quienes lo sitúanen el año 450 hasta quienes los consideran del s.II. Se supone que los oráculos más tardíos pertenecen a las primeras décadas de la vuelta al destierro, entre 538 y el 510. En esta situación habría una permisividad de culto.. El entusiasmo de los repatriados chocaría con la realidad cruda surgiendo tensiones de los que llegaban y los que habían permanecido en Jerusalén. En el tercer Isaías es la polémica que se encuentra de transfondo. Se considera que los capítulo 60-62 forman el cuerpo del mensaje, teniendo como elemento central Is 61,1-11. La apocalíptica, sobre la misión del enviado y la exaltación de Jerusalén. La seguridad de la salvación, enseñanzas morales, el pecado es la falta de amor a Dios hace referencia a un personaje elegido por Dios y que por su sufrimiento traerá la salvación. El mensaje es: a) La nueva Jerusalén y el futuro glorioso: el profeta intenta animar a los palestinenses a que descubran una Jerusalén gloriosa, a donde acudirán todas las naciones. Siendo los epítetos de la ciudad en tonos siempre espirituales Is 62,4.12; 65,18. El pueblo descubre el valor de la humillación pasada: donde Dios se fija en los que sufren y les anuncia una nueva era de salvación, Is 61,1-3. La era mesiánica no se caracteriza 51

por el dominio d un rey ni por la presencia de unser trascendente, sino por el anuncio de una nueva etapa de libertad, de bendición, y de gracia. La nueva Jerusalén es símbolo de un nuevo orden. El profete termina con la esperanza de un futuro esplendoroso, que será la instauración de una nueva creación y de una alegría nueva. b) Interiorización de la doctrina: la alegría en un futuro más prometedor no se centra en instituciones externas, ni en el culto y las normas legales, donde habrá una purificación de todo formalismo Is 58,1-12. La instauración será la implantación de la justicia como eje de todo desarrolloIs 61,8-11; y el pueblo alcanzará la salvación sin necesidad de intermediarios.Is 62,212. El Templo, no es el objetivo último, ya que el trono de Dios son los cielos, uy la intervención divina no se ha limitado a los prodigios externos descritos en Exodo, sino que va guiando a su pueblo hasta que reconozcan que "el Señor es su Padre"(Is 63,7-16). Miqueas: Contemporáneo a Isaías (s. VIII), prosigue con las alusiones al Mesías.Realizó su actividad duerante el reinado de tres reyes del Sur: Jotán, Acaz, Ezequías; aunque su mayor actividad tuvo que ser en el año 727-701, al ser cotemporáneo de la cíad de Samaría -721-, y de la campaña de Senequerib -701 a.C-. El libro se compone de cuatro partes, alternando oráculos de amenaza y los de salvación. a. Justicia y juicio: Las palabras finales en el cap. 3 resumen la doctrina y postura de Miqueas " Por vuestra cusa Sión será arada, Jerusalén se convertirá en ruinas y la montaña del Templo en altura selvática" (Miq 3,2). Los pecados de Judá pueden ocasionar una gran ruina, como le sucedió a Israel. El cap. primero es un grito de dolor por los desastres del Norte y un lamento por la amenaza para Jerusalén. Castiga con dureza las injusticias , siendo el cap. segundo el lugar donde se denuncian los abusos y los atropellos. El cap. tercero se ataca a los dirigentes que son los primeros en transgredir la ley. Dios como el sumo juez, cap. 8, para las gentes y su pueblo. b. Alianza: ha sido violada por la injusticia del pueblo, se convoca al gran juicio, donde Yahvéh acusa, castiga y se apiada de su pueblo. En este clima de esperanza, la profecía sobre Belén. c. Purificación del templo (interiorización del culto) d. Catástrofe universal. e. Esperanza de salvación: el mensaje del profeta no queda sólo el la condena sino que abre puertas a la esperanza: en cuanto el Señor confundirá a los que destrozan al pueblo, y en cuanto salvará a todos. Sólo de Dios vendrá la salvacióndefinitiva: ya que en la parte tercera cargada de amenazas y denuncias termina con una esperanza " Yo estoy esperando al Selor, mi Dios y Salvador: mi Dios me escuchará"( 7,7). La segunda parte es un diálogo entre miqueas y los falsos profetas; en el cual insiste en la seguridad de un resto, que surgirá de entre el pueblo. Jeremias: 627-586, en momentos más criticos de Judá (destrucción Templo, ruina Jerusalén). Hombre de gran amor enviado a esa difícil misión, anunciar desgracias.

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Las relaciones de Dios con su pueblo es como un agricultor con su viña, de esposo que se ha unido a Israel por la Alianza eterna. Rechaza el mero formalismo religioso, y da tono optimista a los hechos. a. Dios y la Alianza: es la 'fuente de agua viva', creador y trascendente, conserva las cosa en el ser, omnisciente, omnipotente, Justo y Misericordioso. Frente a los demás dioses vanidades. Jeremías no insiste tanto en la naturaleza de Dios como en sus relaciones con el pueblo.La relación culmina con la Alianza " Yo seré vuestro Dios, vosotros seris mi pueblo" (Jer 24,7). Anuncia una alianza nueva(31,31-34), y eterna (32,37-41), que no se basa en normas sino que penetra en lomprofundo del hombre. Se la da a la Alianza una proyección más personalizda. b. Dios y la humanidad: todas las naciones deben reconocerlo como único Dios, todos los pueblos son sus hijos. c. Dios e Israel: Su pueblo por vinculo especial, ha hecho una alianza matrimonial (2,2). La idolatría es una verdadero adulterio (2,11). d. Salvación gratuita: El pecado es la causa de la ruptura de las relaciones entre Dios y los hombres. Describe con crudeza los pecados:la idolatría y el sincretismo religioso. Preciso curar los corazones de los hombres que son la fuente de todos los pecados. El pecado causa la desgracia en los ignorantes y en los poderosos, en toda la nación, y es el origen del caos de la naturaleza - es el primer profeta que hace a los seres inanimados solidarios con la suerte de los hombres. Sólo Dios puede conceder la salvación, y de modo gratuito e. Observancia religiosas: las ideas se toman del disccruso en el Templo (Jer 7,1-8,3): puro formalismo externo, sin la entrega del corazón es una hipocresía. Verdadera religión consiste en la práctica de la justicia con el prójimo y circuncisión del corazón. No puede compaginarse el culto en el templo con la práctica idolátrica. Las ofrendas carecen de valor si no van acompañadas de la acogida de la palabra de Dios. Jeremías no condena el culto sino su falsa interpretación. f. Idea mesiánica: Restauración de la nación tras el castigo. Israel y Judá volveran a unirse para formar una sola nación. El nuevo rey será la reencarnación de David y llevará por nombre 'Yahvéh nuestra justicia'. Su doctrina no se centra en un descendiente de David, sino será dios quein guíe y salve a su pueblo.Los oráculos que pueden considerase de mesianismo real, el énfasis no lo pone en la monarquía, sino en la herencia davídica que revcibirá el futuro Mesías. Sofonías, Nahúm, Habacuc y Baruc fueron contemporáneos: Sofonías: va a la raíz del pecado que es la falta de fe y de amor, habla del pobre y humilde con visión escatológica y mesiánica. El día de Yahvéh como una catástrofe que alcanzará a todas las naciones. Nahúm: La cólera de Yahvéh contra los malos, Dios castigará los enemigos del plan divino, al opresor de Israel y todos los pueblos. El cumplimiento de la Ley Divina. Habacuc: el triunfo del bien sobre el mal, se atreve a pedir a Dios cuenta de su gobierno del mundo (Dios ejerce su justicia por caminos paradójicos y el justo vivirá por su fidelidad. Su libro es dialogo entre le profeta y Dios).

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Baruc: importante porque nos introduce en las comunidades de la dispersión y como se conservaba la vida religiosa en ellas y su relación con Jerusalén, la oración, el culto de la ley, el espíriut de desquite y los sueños mesiánicos.

B.- Durante y posteriores al destierro. Ezequiel: Predicó 593-572, le correspondió mantener viva la fe entre los desterrados a Babilonia. Es un sacerdote, un hombre de gran personalidad y su principal preocupación es el Templo presente o futuro, así dos momentos: a. antes destrucción Jerusalén: Los exiliados no se convierten y acusan a Dios de injusto al hacerles cargar con las culpas de sus antepasados, también tuvo que corregir la falsa desviación moral-religiosa. b. después de la toma de Jerusalén: en la depresión nacional consuela al pueblo y anunciarles la promesa del futuro resurgimiento de la nación. Sustitución de la Alianza por una Alianza Eterna de pura benevolencia. El Mesias es el 'Pastor de su pueblo, un principe'. Doctrina centrada en la renovación interior, un corazón y espíritu nuevo que será dado por Dios al hombre. Daniel: Libro escrito en hebreo, arameo y griego. Tres partes: narraciones, visiones y sueños. Doctrina: Sostener la fe y esperanza del pueblo judio perseguido por Antioco Epífanes. Daniel y sus compañeros pasaran por las pruebas pero saldrán victoriosos y los antiguos perseguidores tendrán que reconocer el verdadero poder de Dios. Acabarán las desdichas del pecado y tendrá lugar el reino de los santos, universal gobernado por un 'Hijo de hombre', cuyo imperio jamas pasará. Es más libro apocalítico que un libro profético. La salvación será dada con gratuidad, y en la segunda parte del libro, la venida salvadora del reino no será fruto del esfuerzo humano sino don de Dios. El reino de Dios se presenta en dos perspectivas: a) la actual se refleja el señorío de Dios en los asuntos privados y en los públicos - en un ambiente pagano Daniel y sus compañeros manifiestan la sabiduría que les viene de Dios. El reino de Dios se manifiesta presente porque dirige los destinos de los imperios. b) El dominio definitivo es el escatológico, la sucesión de los impreios es señal del poder efímero de lo humano. Las visiones de Dan 8-14, anuncian la llegada de un 'reino universal y eterno". Tres son sus características: 1) que es eterno e indestructible, 2) llega misterioasamente, 3) es universal. La figura del Hijo del Hombre, (Dan 7,9-14), ha suscitado tres cuestiones fundamentales: a) Su ser trascendente, se indica que es un ser suprerior al hombre por la indicación del pasaje en que habla que vendrá "con las nubes", a un siendo un texto apocalíptico, las nubes siempre aparecen en un contexto de teofanía en la Biblia. Además 'hijo del Hombre' es un símbolo de una realidad humana. Tiene que ver con los hombres más que con Dios, simbolizando al reino de Israel y a su rey. Decir que es un ser trascendente no signifiva que sea divino, sino que pued ser un hombre que recibe de dios una envistidura peculiar, un reino que no se destruirá. tiene una relación especial con Dios. 54

b) Figura colectiva o individual; los conceptos de rey y reino estaán unidos. El cap.7 anuncia la venida de una comunidad mesiánica, pero esa comunidad es inconcebible sin su Cabeza. La figura del Hijo del hombre simboliza a lossantos y al Santo, al Salvador futuro. c) Su caracter mesiánico: por su constante referncia a la imagen del reino y del dominio universal y eterno, pero con una perspectiva nueva. Es un personaje misterioso ybsu reino posee unas coordenadas distintas a la de cualquier reino humano.La figura delm Hijo del hombre pone de relieve la sencillez y la humildaden su presentación; pero con origen y misión que trasciende todo lo humano. Ageo: Habla de la grandeza del nuevo templo cuando aparezca el Mesías. Indica que la gran era está por inagurar, era de prosperidad. Zacarías: Profeta oscuro. El Mesías será rey manso y pacífico. Se preocupa por la pureza y la moralidad, la reconstrucción del Templo y la restauración ancional. Malaquias: s V. Denuncia las victimas defectuosas y la falta de disposiciones internas, al caer el fervor de los repatriados y anuncia la sustitución de este culto. El escándalo de los matrimonios mixtos y el divorcio. Anuncia la venida del Angel de la Alianza preparada por un enviado misterioso contemplará el restablecimiento del orden moral y del orden cultual, que culminará en el sacrificio perfecto ofrecido por Dios en favor de todas las naciones. LOS PROFETAS DE EPOCA INCIERTA. Su situación cronológica es una cuestión aun abierta , unos los sitúan en el s.VIII, mientras otros los colocan en la época persa. Abdías: Es el libro máS corto del AT, sólo posee veintiún versículos. Dado su caracter de espíritu de venganza y de nacionalismo, su valor radica en su aspecto documental y de testimonio. Es un documento que refleja la situación de la comunidad judía en un momento de la historia y de la influencia de la ley del talión. Aun con todo, hay un mensaje de esperanza par el "resto santo", llamado a recobrar las posesiones( (v.17), y a permanecer incólume el " día del Señor". Joel: Tiene el libro dos partes bien diferenciadas. la primera (cap. 1-2) se mueve en un plano histórico que se inicia con la plaga de langostas y una sequía, y provoca que se haga una ceremonia penitencial y una rogativas a Dios para que termine con la desgracia y vuelva la abundancia.- . La segunda (cap. 34), parte se remonta al plano escatológico, lo integran tres aspectos: la efusión del espíritu, el juicio sobre las naciones y la restauración paradisíaca. La primera parte es una enseñanza sobre el comportamiento y la pedagogía de Dios en la educación de su pueblo a lo largo de la historia.Los grandes desastres jugaban el castigo por los pecados del pueblo y esla llamada a la conversión. El tercer capítulo es un oráculo escatológico, en el que aparecen dos elementos clásicos, los prodígios cósmicos que preceden al "día del señor" y la salvación definitiva del "resto". Son propios del libro los vv. 1-2, que narran la efusióin del Espíritu Santo. En Joel "mi espíritu" indica sólo la acción directa de Dios; la efusión del Espíritu Santo en Pentecostés ilumina y lleva a plenitud este oráculo, Cfr. Con Hech 2,17-21. 55

Jonás: es una narración sapiencial al estilo de tobías, escrita para transmitir una enseñanza. Intenta plasmar el dominio de Diops sobre todas las naciones, puede condenar a Nnive o a cualquier nación, como se expr4só en los 'oráculos de las naciones; aunque también puede ser misericordioso con ellas. Ridiculiza el particularismo de algunos judíos repatriados que negaban la salvación de los paganos, a no ser , que se unieran con todas las consecuencias al pueblo elegido u asumieramn la ley.Preoara la venida del "Israel de Dios", que tiene este mensaje una presentación midrásica y sapiencial. El Señor cita el texto de Jonás para referir a su propia sepultura ( Mt 12,38-42 y paralelos).

VII. Libros Sapienciales del Antiguo Testamento

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Por libros didácticos del A.T. se entiende el conjunto que abarca libros de carácter sapiencial o poético, diferenciado de los libros históricos y proféticos, y son siete: Job, Salmos, Proverbios, Eclesiastés o Siracida, Cantar de los cantares, Sabiduría y Eclesiastico o Qohelet. Insertados tras los libros históricos y antes que los proféticos en el canón tridentino. Se llaman sapienciales porque, mediante consejos, reflexiones sapienciales y exposiciones didácticas, enseñan a dirigir rectamente los actos humanos a su más alto fin. Se distinguen de los libros de la Ley - estos son regulan la conducta del hombre mediante mandatos imperativos o jurídicos-, y de los libros proféticos -estos se centran en la denuncia de las faltas que comete el pueblo en oposición al amor de Dios-, mientras los sabios - lo hacen reflexionando aportando máximas surgidas de la experiencia o recogidas de la tradición, que muestran los perjuicios que acarrea al hombre el separarse del temor de Dios y la Ley.

7.1 La Sabiduria en Israel En Jer. 18,18 se distinguen claramente los sabios de otros grupos de maestros en Israel sacerdotes y profetas. A los sabios correspondía dar el consejo, por el estudio y la enseñanza de la sabiduría, apoyada en al Revelación y la experiencia. No rara vez se lee en la Biblia que los profetas reaccionaban contra los consejos de los sabios, pero un estudio atento muestran que los profetas condenan el abuso, no el uso de la sabiduría, que era considerada como un don de Dios. La Sabiduría en el Oriente era entendido como un conocimiento de la vida - arte de buen viviry como gnero literario tenía una gran tradición en todo el Oriente Próximo, habiéndose desarrollado en egigto y en Mesopotamia. Los libros de la Biblia recogen buena partevde ese patrimonio, pero lo presentan con una originalidad propia y específica que les viene dada por el carácter religioso de sus autores que todo lo enfocan desde su fe en el dios de Israel, el único y verdadero. La sabiduría bblica está influebciada por laa enseñanzas de los profetas, y se muestra como la expresión sapiencial fue progresando centrando la atención en dios. Así, la sabiduría de la Biblia consiste por encima de todo en el conocimiento y práctica de la Ley de Dios; "Comienzo de la sabiduría es el temor del Señor, y la ciencia del Santo es inteligancia" (Prov 9,10).

7.2 Visión general de los libros sapienciales En los libros sapienciales la palabra Sabiduría adquiere diversos significados: 1. En relación al hombre: a) sabiduría especulátiva que proporciona el conocimiento de las últimas razones de las cosas. b) sabiduría práctica: el arte de conducirse en la vida conforme a la ley divina c) sabiduría objetiva que coincide con la ley revelada. 2. La sabiduria como atributo divino “toda sabiduria proviene de Dios”. 3. La sabiduría personificada: es algo más que personificación poética, aunque no llega a decirse claramente que sea una persona. Forma literaria: han sido redactados en su casi totalidad en verso, cada uno tiene su forma literaria propia. Los principales géneros poéticos: 57

-poesia lírica: refleja los sentimientos intimos del alma. -poesía didáctica: es la que expone doctrinas morales y preceptos de vida. Los estudios sobre la técnica y principios -su peculiaridad son los paralelismos- de la poesía hebrea son relativamente recientes; se debe en gran parte al obispo anglicano R. Lowth en 1753. El paralelismo tiene una importancia fundamental en la poesía hebrea y consiste en la igualdad o semejanza de las partes que constituyen la frase, de forma que los pensamientos y palabras de la una parte se corresponden con la otra. Es como un movimiento continuo, musical y reiterativo. A veces se encuentra incluso en la prosa. El paralelismo puede contruirse de tres formas: 1. Sinonímico. Consiste en repetir con una expresión equivalente lo que se acaba de decir. Es el más frecuente. Si los términos se entrecruzan se le llama quiasmo, llamado así por poder representarse por la letra griega “ji”, asi los miembros se entrecruzan en forma de cruz. Esto supone mayor perfección, también ayuda a comprender el significado a veces. 2. Antitético. Consiste en oponer a la primera parte la segunda. Así se dice lo posítivo y lo negativo, muy frecuente en Prov. 3. Sintético o constructivo. En el que se completa el pensamiento de la primera parte, bien coordinando otra idea.

7.3 Contenido y enseñanazas sobre Dios, sobre el hombre y sobre la vida moral 1. Job. Este libro está dedicado a la reflexión sobre el problema del justo que sufre y refleja una época en la que todavía no se ha iluminado el misterio del más alla, de la muerte y retribución. Job aparece como un antiguo patriarca que vive fuera de Palestina, en los límites de Arabia y Edom, región de sabios célebres. El libro consta de: a) Prologo ( cap. 1-2) carácter narrátivo. El relato cuenta como Job vivía feliz siendo fiel servidor de Dios y poseyendo riquezas. Dios permitió que Satán le tentase para probrar su fidelidad y todo lo soporta Job con paciencia sin maldecir a Dios. Su esposa incluso le invita a maldecir a Dios. También aparecen tres amigos de Job que intentan consolarle (Elifaz de Temán, Bildad de Suar y Sofar de Naamá). b) Cuerpo (cap 3,1-42,6), carácter poético. Consta de un triple ciclo de diálogos, unos discursos finales en forma de soliloquios. Discurso de Elihu, intentando justificas el proceder de Dios, la forma es ampulosa (32-37); discurso de Yahwéh, en teofanía, no da respuesta ya que el hombre no tiene derecho a llamar a juicio a Dios (38,1-42,6). c) Epilogo (cap 42,7-17), en prosa. Dios censura a los amigos de Job y a éste le devuelve los bienes, en mayor abundancia.

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El autor y la unidad de la obra. Se concluye que existía una leyenda popular que un autor compuso la obra poética aprovechando la leyenda, introduce tres amigos para el diálogo y componiendo también la respuesta de Yahwéh. Luego la obra habría sufrido ampliaciones con los discursos de Elihu. Como fecha de composición se pone entre la vuelta del destierro y la invasión griega. La fecha de composición entre la vuelta del destierro y la invasión griega. Conclusiones: El sufrimiento no es siempre consecuencia del pecado, debido a la introducción de Satán. Aquel que permanece fiel en la prueba Dios lo premiará. Pero ese final feliz no siempre se da en esta vida, como lo muestran las argumentacuiones de Job, apoyadas en la experiencia. El epílogo deja abierto el problema, y que se iluminará en otros libros del AT y en especial en el NT. 2. Proverbios. El libro de se compone de una serie de colecciones: Primera colección (Prov 1,1-9,18): contiene una serie de poemas sapiencialesen los que un padre amonesta a su hijo, o habla la sabiduría personificada, recomendándose a sí misma o siendo confrontada con la estupidez. Segunda colección (Prov 10,1-22,16): contiene 375 proverbios sueltos. Pueden estar agrupados por temas, o por alguna regla métrica. Aunque no se percibe ninguna sistematización. Tercera colección (Prov 22,17-24,22): consta de treinta poemas proverbiales, de dos o tres versiculos, en que los dos primeros son la exhortación y el último las consecuencias. Esta colección tiene referencias y parecidos a un escrito egipcio denominado "La enseñanza de Amenemope". Cuarta colección (Prov 24,23-34): o segunda de los sabios. Son cinco dichos , cada uno de dos a cuatro versos. Quinta colección (Prov 25-29): son 128 proverbios breves, normalmente de un versículo. Son comparaciones y de aquí que predomine el paralelismo parabólico. El cap.28-29 tiene un paralelismo antitético. Sexta colección (Prov 30, "Palabras de Agur"): empieza bcon un monólogo sobre la incomprensibilidad de Diospara el hombre. Siguen unos dichos y unos proverbios numéricos. Séptima colección ( Prov 31, palabras de Lemuel): son sentencias breves que exhorta a prevenrise de las mujeres y del vino, y a acordarse del pobre. A continuación viene el poema de la mujer perfecta. El autor del libro se desconoce, aunque las colecciones se atribuyan a Salomón, pueden tener un origen remoto en la enseñanza de aquel rey. Su redacción se situaría en el s.IV a.C., y el redactor podría partir de colecciones independientes o que ya estuviesen uinidas en una obra anterior. Se consideran añadidos del redactor fianl, la colección a modo de prólogo y el Elogio de la mujer perfectaa modo de epílogo . Es un conjunto de máximas de sabiduría profana, orientada a la vida práctica en medio de la sociedad. En el conjunto de la Revelación representa un paso de interiorización y vivencia de la Ley de Dios. En Prov aparece como reflexión humana en torno a la vida que se ha de ajustar a la ley de Dios y a las interpretaciones que produce la sociedad y la historia, tal como lo percibieron y expresaron los profetas. Tres aspectos son dignos de relevancia en lo que concierne a este libro: a) La sabiduría es asumida por la Revelación de Dios a su pueblo a través de los sabios y hagiógrafos. 59

b) La moral presentada en Prov. reconoce la práctica de las virtudes y fustiga los vicios. Insiste en la moral familiar y recomendaciones de moral social. c) La dimensión religiosa del libro, está en lo que respecta a la manifestación de Dios y la respuesta del hombre a Dios. Esta dimensión unida al término Trah Yahwéh que tiene explicaciones de orden histórico, religioso, significativas (Alianza, Exodo). 3. Eclesiático. El título es tardio. En el hebreo y griego es: Ôel libro de la Sabiduría de Jesús ben SiracÕ. La Tradición latina le denominó liber iesu filii Sirac y luego Sapientia ben Sirac y liber Ecclesiastici título empleado por el Concilio de Trento. Respecto a la canonicidad, existieron dudas entre algunos escritores cristianos, como Rufino, Orígenes, Eusebio, Jerónimo, aunque lo citan con frecuencia. El libro está acompañado por un prologo del traductor griego, por eso se fecha en el año 38 del rey Everegetes, es decir el 132 a.C. En el libro se intenta recoger la tradición sapiencial de Israel y ofrecerla en cierto modo, como contra replica a las costumbres y formas de pensar procedentes del mundo griego. Estructura: a) naturaleza, preceptos y beneficios de la Sabiduría (Ecl 24). b) excelencias y postulados sociales de la Sabiduría (Ecl 42,15). c) manifestación de la Sabiduría en la naturaleza y en Israel. Hay quien ve tan solo dos partes: Ecl 1-42,15 - colecciones de sentencias-, y la segunda parte representa la gloria de dios en su naturaleza primero (hasta 43,33), y en la historia después (hasta 50,29). Aunque la doctrina de Ecl es tradicional representa un progreso en varios aspectos. Tradicional es su enseñanza de la retribución del hombre por sus actos. Se mantiene en la tradición del premio o castigo en esta vida.Después de esta vida, en la honradez o maldad de los hijos, y en el recuerdo de la alabanza o execración que se deja( 39,12-15). Los aspectos nuevos y originales: 1) la identificación de la sabiduría con la ley proclamada por Moisés, no sólo el temor del Señor. Integra de ese modo la sabiduría en la Alianza en la que se dió la Ley. 2) relaciona la Sabiduría con el culto, ya que la Ley consis te en el cumplimiento exacto y riguroso del culto. 3) Medita sobre la historia del pueblo, centrándose en los personajes. Da un juicio negaticvo de los reyes, excepto de David, y alaba a los santos recordando la Alianza que Dios hizo con ellos. 4) Una referncia a los tiempos mesiánicos: Ecclo 36, la resaturación de la doce tribus. La personificación de la Sabiduría, en el contexto de la sabiduría práctica se personifica a la sabiduría con rasgos femeninos, como madre y esposa. La sabiduria , identificada con la Ley, lleva la iniciativa cuando el hombre está dispuesto a acogerla. La comparación con la madre y esposa viene a significar que estas ejercen sobre el hombre un cuidado del que él tiene imperosa necesidad, y por eso aparecen en un nivel superior. A ellas les incumbe una iniciativa y una actitud activa cuya motivación no puede ser otra que el amor de madre y de esposa, Cfr Ecclo 24,18. Se identifica en este pasaje la Sabiduría de Dios con Cristo; aunque no hay 60

obstáculo para presentarse también como figura de una madre, y que se aplicará posteriormente en la Iglesia a la Virgen. 4. Cantar de los cantares. En hebreo es 'Sir hasirin aser liselomoh': canto en grado superlativo atribuido a Salomón autor de cantos según 1Rey 5,12. El autor y la fecha de composición. el libro no contiene referencias históricas que permitan datarlo. Por el lenguaje puede ser influencia de Aram (Siria) y se encuentra tabién una palabra persa, por ello indicaría el siglo IV a.C. Fue escrito en el Norte donde era más fuerte el influjo extranjero. En cuanto al autor, se ha sugerido que es recopilación de cantos de amor ya existentes en la tradición israelita. la atribución del libro a Salomón pudó fundarse en la tradición que presentaba a este rey como autor de cantos. Contenido: Tiene un conjunto de poesías de amor, puestas alternativamente en boca de la esposa y del esposo como un diálogo, en el que se entremezclan la voz del coro compuestas por las amigas de la esposa. El amor recíproco de los jóvenes, cuya situación es de prometidos, más que desoosados, se buscan apasionadamente el uno al otro, parece que se encuentran y de nuevo se hallan alejados, hasta que al final del libro asistimos al encuentro definitivo. División y estructura del Cantar: Ha tenido distintas propuestas unidas en cierto modo a su interpretación. Algunos autores consideran el Cantar como una colección de cantos de amor, cada uno completo en sí mismo. Las interpretaciones se han basado en: a) cantos de bodas de ambiente rural. b) drama que se desarrolla entre un rey y una joven. c) un drama desarrollado en los cultos de fecundidad. Lo más lógico y acorde con el texto es ver en el Cantar la obra de un poeta que presenta el amor de dos jóvenes, que culmina en el matrimonio. Por eso presenta escenas de tensión en la búsqueda y de encuentro.Se emplean disatintas formas de expresión pra reflejar esa situación: ya sea por diálogos ,por medio de sueños, e incluso con algunos estribillos fijos (Ct 2,7; 3,5). Interpretación: La primera impresión es que no se trata de una obra religiosa, ya que sólo aparece una vez el nombre de Dios (Ct 8,6). Es un heho significativo que el Cantar esté incluido en los libros de la Biblia, y tenido como sagrado e inspirado por Dios. Para enterderlo cabrían varias explicaciones. La primera se basa en una interpretación alegórica del Cantar, en la que se contempla el amor entre Dios e Israel. Los judíos siguen esta idea a partir de Rabí Aquiba, ya que ese amor venía proclamado desde la érpoca de los profetas como un amor esponsal.Aunque el texto no presenta tal idea, ya que los profetas hablaban del amor esponsal en un sentido metafórico, y era para mostrar la infidelidad de Israel. Los Santos Padres siguiendo en esta línea, interpretan el Cantar como expresión del amor de Cristo y la Iglesia. Aunque cuidando no ver en todos los detalles realidades sobrenaturales. En este contexto el Cantar ha sido también visto como la relación mística enter Dios y el alma La segunda interpretación que se da el la literal. Son cantos de amor humano, siendo esta visión de estudio muy reciente. Desde esta perspectiva no es de extrañar que el Cantar llegase a ser reconocido 61

como libro santo: por el mismo tema del amor tal como se describe. Siendo una expresión inspirada por Dios de la bondad y la grandeza del amor matriminial, inscrito por Dios en el corazón del hombre y de la mujer desde la misma creación (Gen 1-2). Canta el amor según el proyecto de Dios, purificado de la sensualidad y la pecminosidad con que quedó dañado por el pecado. es una palabra de la Revelación sobre la grandeza y la dignedad de tal amor. Su carácter de exclusividad presupone el matrimonio monogámico e indisoluble. Su fundamento: la naturaleza misma del amor esponsal en el corazón humano, tal como fue proyectado por Dios. 5. Sabiduría. Los santos Padres lo llamaban Sabiduría de Salomón, la Vulgata solo Sabiduría. Autor y tiempo de composición? El libro va dirigido a judíos que viven en la diáspora, concretamente en Alejandría, pues corren peligro de dejarse llevar por la ciencia helenística. El autor se expresa en lenguaje griego. Está escrito en Alejandría alrededor del 50 a.C. ya que cita la versión de los LXX y no parece conocer a Filón de Alejandría. Canonicidad. Los judíos no lo han aceptado como libro sagrado, sin embargo la Iglesia lo recibió del judaismo desde el principio. Se sitúa en la corriente de sabios de Israel, y su enseñanza, al igual que la de sus predecesores, está centrada en la Ley de Dios. Contenido. Consta de tres partes claramente diferenciadas: a) Cap. 1-5 Tiene carácter moral: consecuencias de seguir o no la sabiduría. b) Cap. 6-9 De carácter más especulátivo. Origen, naturaleza y propiedades de la sabiduría. c) Cap. 10-19 De carácter histórico, muestra la historia de Israel guiada por la Sabiduría, cap. 1315 habla del punto culminante de esa historia de la liberación de Egipto. Un punto de vista que trae es sonbre la inmortalidad del alma. Se enseña en el libro, por vez primera en la Biblia, la inmortalidad del hombre, su incorruptibilidad tras la muerte, (Sab 2,23-24). Esjustamenta la sabiduría y el atender a sus leyes lo que aseguran al hombre su incorruptibilidad. La sabiduría afecta a todo el hombre entero, teniendo el alma la preeminencia en la unión con la sabiduría. Aunque pueda verse algunas referencias a la filosofía platónica, el autor del libro le pesa más la concepción unitaria del hombre que le viene dada de la tradición del judaísmo. Lo que se desea expresar es que la bondad moral está enraizada en la parte espiritual del hombre, en el alma, que esla que puede unirse con la sabiduría, y es la que puede condicionar la cualidad del cuerpo. 6. Eclesiastés (Qohelet). Fue escrito probablemente en el s. III a.C. por un autor que desconocemos, pero que aparece como un maestro, así se denomina a sí mismo, y como Salomón. Los LXX lo tradujeron por Eclesiastés. En hebreo Qohelet puede significar el que convoca la asamblea. No es fácil esquematizr el contenido del libro, ya que los argumentos se repiten siempre, sin embargo se pueden distinguir: a) un prólogo que abarca cap. 1,1-11. b) el cuerpo del libro, cap. 1,12-12,8. Trata todo él de la vanidad de las cosas de este mundo, parece que las va mencionando sucesivamente. 62

c) epílogo cap. 12,9-14. Pantea el valor de las realidades que vive el hombre en la tierra. La respuesta es " todo es vanidad y atrapar vientos" (Eccl 1,14). La única sabiduría válida para Qohelet no es otra que el percatarse del carácter pasajero e inconsciente de las cosas deeste mundo. No porque no se valore la otra vida sino que el hecho de la muerte hace iguales a todos los hombres. Pero no es una actitud que conduzca al pesimismo, o una conducta amoral, sino lo contrario: a agradecer y saborear los pequeños placeres que Dios concede al hombre, llevando una conducta honrada. Todo podría resumirse en la sentencia de Eccl 12,13-14 " Todo está dicho: teme a Dios y guarda sus mandamientos, pues esto es todo el hombre". Esta sentencia no está presente en todo el libro, porque llega a considerar como vanidad la sabiduría y la búsqueda de la pefección. La sabiduría para el autor no soluciona los que se plantea en su deseo de comprensión y de felicidad. Aunque es útil, la sabiduría para gozar de la pequeñas cosas de esta mundo. Sobre la retribución presenta un punto diferente a Job - si los justos hallasen en esta vida la prosperidad-, para Qohelet afirma que esto no es suficiente y que también es vanidad. La religiosidad del autor se inserta en la tradición del pueblo: Dios creador, que gobierna todas las cosas con su providencia. se alaba la sabiduría divina y se recomienda el temos de Dios y la observancia de sus mandatos. el hombre es responsable de sus acciones y está sometido al premio o castigode Dios, aunque no se entiende cómo. Comprende al hombre en su doble dimensión sustancial y espiritual, siendo libre para obrar el bien o el mal; pero ignorante ante el misterio de Dios.

7.4 Los Salmos: origen del Salterio y diversos géneros de Salmos. Muchos de los Salmos fueron compuestos, ciertamente para cantarlos unidos a determinados ritos, por ej. 20, 26, etc Otros reflejan que son cantados en el Templo, así según Juec 21, 19-21 se celebraban fiestas de Yahwéh con danzas y canciones; Am 5,23 habla que los sacrificios se acompañaban de cantos y aparecen cantores en la corte del Rey ICron 25. Es acertado pensar que el culto fue el contexto en que surgieron la mayoria de los Salmos. No es posible saber hoy la fecha de composición, pero quizá eso no es lo más importante, ya que al ser recitados en diversas situaciones de la historia de Israel y de la Iglesia van adquiriendo nuevas connotaciones. El CdTrento, recogiendo la tradición eclesiástica incluye entre las escrituras canónicas 150 Salmos (151 la de LXX). Formación del salterio. Es sentencia común aceptada que se formó a partir de colecciones menores. Es muy probable que el núcleo primitivo lo constituyera la colección davídica, otros acoplamientos en los tiempos de Ezequías y josías, reyes de Juda que fomentaron la piedad y el culto. Autores de los Salmos que se citan: -David, se le atribuyen 73 -Asab, organizador del canto en tiempo de David, 12 -hijos de Coré (levitas) unos 12 -otros anónimos, 26. 63

Títulos de los Salmos. La mayor parte tiene unsa indicaciones preliminares de índole literaria, musical, litúrgica, histórica y de autor. Clasificación de los Salmos: -de alabanza: celebran la majestad de Dios y sus intervenciones salvíficas. -de constante acción de agracias: se alaba a Dios por motivos de carácter general. -de súplica, más numerosos. -penitenciales: dirigidos a suscitar el dolor por los pecados. -canticos de Sión:vivos sentimientos de amor hacia Jerusalén o hacia el Templo. -sapienciales: de finalidad didáctica. -históricos: de acontecimientos de la historia de Israel. -mesiánicos: de modo más directo se refieren al Mesías (2, 110, 16, 22, 45, 72)

7.5 Valor religiosos y proyección mesiánica. Los Salmos reflejan la vida de Israel y sus sentimientos ante Dios a lo largo de más de 600 años. Como cantos litúrgicos traspasan el tiempo concreto y entran en l aoración de la Iglesia. El mesianismo de los Salmos se percibe a la luz de Cristo resucitado y de la Iglesia, nuevo Pueblo de Dios, su cumplimiento en su verdadero alcance escatológico(Sal 110) cumplido en Cristo a la luz de Act 2,33ss. El culto y el Templo también han acrecentado su sentido, el nuevo Templo es el Cuerpo de Cristo resucitado(Ioh 2) y la nueva Jerusalén es la Iglesia en la que reina Cristo. la piedad individual reflejada en los Salmos comoinsertada en la historia de salvación vivida por el pueblo de Israel, se configura ahora como la piedad cristiana inserta en el seno de la Iglesia. La dimensión comunitaria se acentúa desde la consideración de la Iglesia, Nuevo Pueblo de Dios y Cuerpop de Cristo, en la que “todos soís uno en Cristo Jesús”. Los Salmos tuvieron un puesto privilegiado en la vida liturgica de Israel, como expresión de la fe actualizada en cada momento como un acinamiento de su esperanza siempre mirando al futuro, y como voz unánime en la que coincidía todo el pueblo, así como orientación en el camino a seguir. En la liturgía de la Iglesia sirven así mismo para cantar la Magnalia Dei especialmente la gran intervención de Dios en Cristo, sirven para acrecentar la esperanza en el Reino de Dios, y así mismo para unir a los fieles en una misma oración litúrgica y privada como para estimular la búsqueda de la santidad.

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VIII. Los Evangelios sinópticos y Los Hechos de los Apóstoles. 8.1 Origen apostólico y formación de los Evangelios. Los Evangelios Sinópticos son los escritos por s.Mateo, s.Marcos y s.Lucas. Fecha y Autenticidad: No hay acuerdo respecto a las fechas. a) Evangelio de Mateo:Testimonios de la tradición son unánimes en decir que fue s.Mateo el 1° en poner por escrito un Evangelio en la lengua de los judíos palestinenses, en arameo (Papias de Hierápolis, o Eusebio de Cesarea en la Historia Eclesiástica) pero no se conserva la redacción de S.Mateo sino una traducción griega posterior. La fecha de redacción del arameo se supone en torno al año 50 y la versión griega entre los años 70-85, que se usa como canónico. Mateo evoca de la mejor manera el medio en que vivió Jesús, y en consecuencia, el medio donde fue escrito, así su vocabulario es tipicamente palestino, pues sólo en él se hallan expresiones como (Mt 16,19). b) Evangelio de Marcos: discípulo directo de San Pedro, la tradición afirma que escribió su Evang. en base a la predicación de S. Pedro. El examen interno del Evang. corrobora que Marcos se sirve de muchas palabras latinas, transcritas simplemente al griego: el cual nos indica que habría sido escrita en Italia o Roma. En cuanto a si el Apostol estaba vivo o muerto hay testimonios para ambos, se aproxima a los años 60-70 o 58-68. c) Evangelio de Lucas: se le atribuye que escribió lo que escuchó a los Apóstoles, siendo discípulo de S. Pablo. Su Evang. está redactado en lengua griega con gran elegancia. Según la tradición, la fecha de redacción se calcula antes del 70, posterior a Mateo y Marcos. Sobre el lugar de composición, no es claro, se proponemn los lugares de Grecia, Acaya, Beocia, o Alejandría. DV 5, 18 afirma el origen apostólico de los Evang. La cuestión sinóptica: 'Sinopsis' es la disposición gráfica que muestra cosas relacionadas entre sí, facilitando su visión conjunta. Ordenando el contenido de los 3 Evang en columnas paralelas se aprecian muchas semejanzas y algunas diferencias, dificiles de clasificar, es lo que se ha llamado una concordia discors, porque presentan entre sí diferencias particulares dentro de una coincidencia en lineas generales. Ya S. Agustín, en su De Consensu Evangelistarum, trató de mostrar el acuerdo sustancial de los tres evangelios. Hasta el s.XIX, se editaron con el mismo espíritu "armonías" destinadas a a coordinar las distintas tradiciones. A fines del s. XVIII, se denominó "sinopsis" al instrumento que ayudaba a tomar conocimiento del hecho sonóptico, es decir, presentar de un golpe de vista los textos emparentados con el fin de diagnósticar el grado de parentesco y divergencia existente entre ellos. A este estudio de la causa que pueda explicar tales condiciones y divewrgencias suele llamarse "cuestión sinóptica". 65

Diversas teorías intentan dar razón de las divergencias y convergencias de los Sinópticos, por la vía de la crítica interna de los documentos, pero estas hipótesis por separado no explican suficientemente lo ocurrido, aunque han apuntado algunas lineas: Hipótesis de la tradición oral: El mensaje oral acerca de Cristo, de S. Pedro y S Pablo, muy arraigados entonces, se habrían puesto por escrito. Tienen la característica del estilo oral oriental, de repeticiones, comparaciones, etc. pero que cambian en la narración, puesto que cualquier frase transmitida oralmente recibe modificaciones de expresión que caracterizan luego a una tradición, lo cual no implica que su contenido haya sido sustancialmente modificado. Hipótesis de la comunidad cristiana: Es otro elemento para la interpretación de la cuestión, la catequesis y la liturgia podrían haber influido en la redacción de los Evang, y esta tarea habría movido a los evangelistas a poner por escrito lo que se decía de Cristo, de modo que los detalles de orden y cronología quedarían en un segundo plano. Documentación literaria: La comunidad primitiva asegura su conservación y transmisión, pero no se explicaría convenientemente las convergencias y divergencias. Las características internas y externas en la redacción de cada Evang. pone de manifiesto la existencia de fuentes presinópticas, junto al trabajo personal de cada autor. Sobre esto también se apoyan otras hipótesis: 

hipótesis de la cronología: parte de la existencia de un Mateo aramáico, dirigido a los hebreos, del cual dependen los sinópticos: Marcos, Mateo en su versión griega, y Lucas, que sería la corrección de las anteriores; pero esta teoría explica sólo las semejanzas, no las diferencias.

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Teoría de las dos fuentes: los Evang hay que estudiarlos a partir de dos fuentes, un Marcos primitivo que contiene el esquema narrativo y las "Logia", colección de las entecnias de Jesús. (La PCB 1912 rechaza esta teoría y afirma la autenticidad de los Sinópticos, no es más que explicación lógica pero sin pruebas - Schleiermacher, Weisse, Holtzman)

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Teoría de las formas: considera los Evang como colecciones compuestas de un gran número de unidades independiente que surgieron en diversos marcos sociales y que fueron recopilados por redactores. En consecuencia, los Evangelistas sólo son meros compiladores, y los Evang vienen a ser una serie de pequeñas unidades originales, además del entorno vital en el cual surgieron. Destacan aquí los paradigmas de clasificación de Dibelius "relatos breves que provienen de la predicación". Visto así las cosas, la comunidad cristian sería la creadora del Evang, y a partir de la cual, se elaboró todo lo demás. (Sancta Mater Ecclesiae, 1964, sentencia que no se puede utilizar este método como un mero método literario, puesto que sus presupuestos parten de principios a priori que niegan el valor histórico de la revelación. Es una relectura del Evang, niegan la intervención de Dios personal y la falsa noción de fe en la que se apoya la verdad histórica - Schmidt, Bultmann, Dibelius)

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Historia de la redacción: niegan que los Evangelistas sean meros recopiladores y afirman que son verdaderos autores. Lucas y Mateo utilizarían formas iguales, pero, con diverso contenido. En definitiva, son teólogos y detrás de cada autor 66

está la concepción de fe de una comunidad primitiva concreta de modo que no elaboraría una obra histórica, sino teológica. (Sancta Mater Ecclesiae también critica esta hipótesis pues contiene los mismos principios erróneos - Conselman, Haessen y discípulos de Bultmann) Conclución: En lineas generales la solución se puede plantear desde DV 19, que afirma que la doctrina de Cristo antes de llegar a nosotros ha pasado por unos tria tempora que demuestran una perfecta continuidad, es decir, la predicación de Jesús se encuentra en estadio originario en los Evangelios. En la predicaci«ón apostólica se encuentra la transmisión del mensaje de Jesús; la predicación puesta por escrito por los evangelistas es la transmisión de la s verdades con una labor de adaptación de todo el material, que había tres años de predicación del Señor, que conserva la forma de proclamción y la verdad en orden a un fin, es decir, que comunican fielmente lo que Cristo dijo e hizo. CONCORDANCIAS Y DIFERENCIAS EN LOS SINOPTICOS. A) Concordancias: Las múltiples convergencias que existen en los Sinópticos pueden agruparse en : a) La materia: aunque los resúmenes de los evangelios (Mt 9,35; Mc 6,6; Lc 10,1) indican que Jesús hizo y dijo cosas que no están recogidas en cada Evangelio, sin embargo, en general los tres han conservado más o menos los mismos hechos y dichos de Jesús; los mismos milagros, las mismas parábolas y los mismos acontecimientos principales de su vida. Los tres evangelios tienen en común 330 versículos. b) El orden: el cuadro general en el que está integrado el material evangélicoes idéntico en los tres Sinópticos: preparación del ministerio, ministerio en Galilea, viaje a Jerusalén, pasión y resurrección. Marcos y Lucas son quienes concuerdan en el orden (Mt 3,1-11; Mc 1, 1-13; Lc 3,21-4,13). c) La expresión: los tres Sinópticos tiene un estilo popular, sencillo y anecdótico. el acuerdo entre ellos llega a ser a veces literal, anotando no sólo los mismos detalles, sino que hasta las mismas palabras, en el mismo orden y los verbos en el mismo tiempo, (Mt 3, 7b-10; Lc3, 7b-9). B) Diferencias: Simultáneamente en las concordancias existen divergencias en las cuales se descubre la índole literaria peculiar de cada Evangelio, y los rasgos que han precedido la composición de la obra: a) La materia: cada Evangelio tiene secciones o versículos que le son exvclusivos, el Padre nuestro en Mt 6,9-13 - tiene siete peticiones-, en Lc 11,1-4, contiene cinco peticiones. b) El orden: a pesar d ser común a los tres el esquema del Evangelio, cada uno sigue un orden propio. Normalmente Mateo, sigue un orden personal que tiene como consecuencia una distinta sucesión de los acontecimientos en uno y otro Evangelio; v.gr: después de la controversia sobre Beelzebul en Mt 12, 43-45, viene la cuestión sobre la familia de Jasús; en Lc 11, 14-26, la misma controversia es seguida por la bienaventuranza de la Madre de Jesús. c) La expresión: aquí las diferencias alcanzan su máximo; v.gr.: mt 1,7-16 y Lc 3, 23-31; Lc 9,3 y Mc 6,8-9, parecen tener el aspecto de una contradicción. La frase " nada respondía...' en Mc 14,61 está usada ante el sumo sacerdote; en mt 27,12 ante Pilato y en Lc 23,9 ante Herodes. 67

8.2 Peculiaridades literarias y teológicas de cada uno de los Sinópticos. DV. 19 : "Los autores sagrados compusieron los cuatro Evangelios escogiendo datos de la tradición oral o escrita, reduciéndolos a síntesis, adaptándolos a la situación de las diversas Iglesias, conservando el estilo de la proclamación" Evang. San Mateo: Los destinatarios inmediatos son los cristianos convertidos del judaísmo, y se propone demostrar que cristo es el Mesías, Hijo de Dios, anunciado por los profetas. Tiene una fuerte unidad, en contenido y estructura, y también literaria, en la que en cada parrafo, por lo que dice y el encuadramiento, está lleno de intencionalidad. Es un Evangelio muy completo, hay mucha labor redaccional. Tiene un cierto colorido hebraico, por ser escrito para las comunidades judaicas. Se nota la tensión con los grupos religiosos opuestos a Jesús. Presenta a Jesús como Mesias. Las alusiones al AT, en especial a los profetas, son para mostrar el cumplimiento de las promesas, también usa la exégesis judia deráshica (como argumentos). Hay una cuidado por la precisión y claridad en la exposición de la doctrina, son discursos largos y los suele agrupar por temas. Estilo conciso, sobrio y ponderado. Hace enfrentar al lector con el misterio de Jesucristo. Por su estilo peculiar, sus frases son las más fáciles de retener en la memoria, lo que podría indicar que es un libro de catequesis. Diferencias con los otros Evang.: Con Lc. dicurso de la montaña o del llano (Lc) si es Padre Nuestro o Padre (Lc) Estilo: Lc: discurso indirecto de ensayo intelectual Mc: discurso directo, relata y da la palabra. Mt: usa el estilo mixto. Evang. San Marcos: Los destinatarios, según una antigua tradición, los cristianos de Roma. Se propone demostrar que Jesucristo es el Hijo de Dios, a personas que proceden de la gentilidad, propósito que deja manifiesto al principio del evangelio. Al ser personas que no conocen el AT, se centra de modo especial en narrar los milagros del Señor( aunque no es el evangelio que narra más milagros). Pero por su brevedad es llamado el Evangelio de los milagros. Es el Evang más breve y Jesús está en acción. Es el Evang de Jesucristo el Hijo de Dios. La sintaxis y el vocabulario de San Marcos son muy sencillos y expresivos. Predomina la coordinación simple de las frases por la conjunción "y", "pues", sintaxis sencilla. Suele usar el discurso directo en medio del relato, lo cual además de dar viveza, permite conservar muchas frases de Jesús, traducción literal al griego del arameo. Característico suyo es la descripción pormenorizada de ciertos detalles y circunstancias, narrados más sobriamente por los otros evangelistas (nombre del ciego Bartimeo, hierba fresca...), esto dan gran expresividad y espontaneidad, son los 'efectos de realidad', connotadores de veracidad. Muestra la tensión hacia la Pasión y muerte, en discursos. Refleja la tensión de cristianos y judios y presenta la vida en grado heroico, en lucha para ayudar en proximas persecuciones. Difiere con los otros Evang. en los discursos, Mc. pone muy pocos, y en diverso orden. Tampoco coinciden en el modo de relatar, uso de los verbos: Mc. el presente histórico; Lc. el aoristo o indefinido, y Mt ambos. Se da cirta concordancia discordante. Evang. San Lucas: Maneja la lengua griega con más perfección gramatical que los otros, ya que está formado en el helenismo -como decía s.Jeronimo-. Evita palabras y expresiones hebreas, arameas o latinas sustituyendolas por lo equivalente griego, carácter no judaico, ÐJesús es Mesias, pero es el "soter", el salvador. Silencia detalles que pudieran ser molestos para personas o escenas de cierta crudeza. Es peculiaridad suya el perfilar el contexto geográfico-cronológico, y agrupa su esquema por 68

Pascuas. Tiene gran precisión medica en los términos. Tiene gran cultura histórica y literaria. No comete anacronismos, con la conciencia postPascual (PN o P,). Usa el estilo indirecto, más propio del historiador. Narra los hechos desde una perspectiva peculiar, presenta la vida de Cristo como un caminar hacia Jerusalén, desde donde, el día de la Ascensión subirá al Cielo. Destaca tambiém la universalidad del Evangelio y de la Iglesia, la divinidad de Cristo Profeta y Salvador, la figura de Santa María y algunos aspectos de la vida cristiana: pobreza, misericordia, alegria, etc. Tiene una intencionalidad más universal, en donde resalta que la redención pertenece y alcanza a todo el género humano: que es recogidoo en el canto de Simeón en donde se proclama que la salvación se ha preparado ante la faz de todos los pueblos y es la ley que ilumina a los gentiles. en la sinagoga de nazaret, Jesús asnuncia la futura predicación a los no judíos (Lc 4,16-30). En Lc 24,47 el Señor explica a sus discípyulos que estaba profetizado que el debía padecer y resucitar, y que se predicaría en su nombre la conversión y el perdón de los pecados a todas las gentes. Lc, no recoge el texto de Mt 10, acerca de los samaritanos; en cambio, sí recoge el texto donde Jesús increpa a los discípulos que piden un castigo para los samaritanos (Lc 9,55); pone como ejemplo de verdadero prójimo al samaritano (Lc 10,25-37); y de los diez leprosos que ha curado Jesús, sólo vuelve a darle gracias un samaritano.

8.3 El libro de los Hechos Título usual es Hechos o Actos de los Apóstoles, del latin Actus, que aparece ya a mitad del siglo II con este nombre. No sería del autor el título, sino posterior. No es un relato de la actividad de los Apóstoles, sino una monografía histórica de las primeras étapas del cristianismo: establecimiento de la nueva Iglesia en Jerusalen y la propagación inicial del Evangelio por los Apóstoles. Pero no pertenece exclusivamente al género histórico, no se debe separar del tercer Evangelio con el que forman unidad de carácter narrativo y teológico. Autor: casi la totalidad afirman que fue escrito por San Lucas, compañero de viaje de S. Pablo. Las razones de identificación son tanto internas -importancia relatos en 1»pers, en un diario de viajecomo externas -testimonio autores cristianos, S. Ireneo de Lyon ( 180) lo afirma, también el Codigo Muratori (s.II)

8.4 Redacción y doctrina Datación: Por los datos, ni antes del 62 ó 63, prisión romana de S. Pablo, ni despúes del 70 destrucción de Jerusalén, ya que no hace eco por la importancia para el culto nuevo. También por el silencio de martirio de Padro y Santiago, el hermano del Señor, en época de Nerón. La dedicación a Teófilo es detalle que indica que ya estaba terminada y la dejaba en manos del público. Contenido doctrinal: Se presentan al lector las principales verdades cristianas, y la incipiente vida sacramental y litúrgica de la Iglesia, o parte de organización eclesiástica y actitudes cristianas sociales y políticas. Resaltamos la doctrina de:

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 Cristológía: se apoyan en Evang sinóptico, en la vida terrena y su exaltación. Subrayan todo el misterio pascual. Aplican a Jesús diversos títulos que manifiestan su ser divino y redentor: Señor, Salvador, Siervo, Justo, Cristo. Subrayando que se cumplen en él las profecías del AT  Pneumatología: Importancia y función del Espíritu Santo en la vida de la Iglesia. Es el Espíritu de Jesucristo y el de Dios, que se manifiesta en Pentecostés, es la fuente de la vida, la alegría y el poder espiritual. El mismo Espíritu guía la vida de la Iglesia en su actividad evangelizadora, asiste a los cristianos, en especial a los ordenados a los ministerios.  Eclesiología: La Iglesia es el instrumento de Dios para cumplir las promesas de la Alianza, crea un pueblo nuevo y universal cuya naturaleza es misionera. La vida de los primeros cristianos se describe con rasgos sencillos, se centra en la oración, la Ôfracción del panÕ en el día del Señor, y el ejercicio del desprendimiento, la caridad y el amor. La expectátiva de la segunda venida

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IX.

El "CORPUS IOHANNEO"

9.1 El Evangelio de S. Juan: características literarias y contenido doctrinal El Evangelio de S. Juan es peculiar, diverso de los Sinópticos por su contenido narrativo, el marco geográfico cronológico de la vida de Jesús y por la imagen de Cristo que presenta. Tiene gran hondura teológica. Todo esto ha hecho surgir la "cuestión ioannea": largas controversias acerca de la historicidad y autenticidad. Características literarias: a) Estilo y lenguaje. El lenguaje es abstracto y conceptual, uniforme y doctrinal aunque la construcción sintáctica y el griego usado son sencillos. Presenta a Jesús hablando en largos discursos (por contraste con los sinópticos) que más bien parecen monólogos del propio Juan que profundiza las palabras de Cristo. Los interlocutores de Jesús no son grandes masas (como sinópticos) sino personajes concretos (Nicodemo, Samaritana, etc) o pequeños grupos. b) Género literario. El Evangelio de Juan no se presenta 'evangelio' sino como testimonio Io21,24 "este es el discípulo que da testimonio de estas cosas y las ha escrito, y sabemos que su testimonio es verdadero" El consepto clave en el cuarto Evangelio es testimonio que tiene tres características: 1.- Ocular: Juan da testimonio de lo que ha visto para suscitar la fe. La secuencia es: ver-testimoniar-creer. Pero ya el mismo 'ver' de Juan tiene una doble dimensión: sensible y espiritual. Contempla la realidad de Jesús con ojos de fe. 2.-Los hechos en sí no agotan el testimonio sino que revelan el misterio de Cristo: los milagros son signos (semeia). 3.-El testimonio se da en un contexto jurídico de hostilidad: los judíos (mundo hostil) juzgan a Cristo pero El será el Juez de los últimos tiempos. El Evangelio de Juan es fruto de la profundización progresiva de lo que Cristo hizo y predicó. Su intención teológica es que el lector crea: no busca informar sino transformar. El Evangelio está inmerso en la luz pascual desde el principio: Cristo es, sobre todo, el Verbo hecho carne. Recurre con frecuencia al simbolismo: el sentido de los hechos es más hondo que el aparente. esto no quiere decir que Juan invente los hechos para transmitir una serie de ideas o doctrinas, ni que los discursos del Señor sean meras composiciones teológicas suyas. En el cuarto Evangelio están unidos la historia y la doctrina. Los hechos son a la vez reales y simbólicos. de ahí la hondura y peculiaridad del evangelio de Juan. Contenido doctrinal a) Teología trinitaria. El Evangelio de S. Juan es el escrito del NT más explícito en cuanto a la Revelación de la Stma. Trinidad. Juan nos dice que Cristo, Hijo Unigénito que está en el seno del Padre, se hace hombre para darnos a conocer los secretos de la vida íntima de Dios Io1,18. 71

* Prólogo.-El Verbo es Dios, consubstancial con el Padre: usa Theós con artículo cuando designa a la Persona del Padre, y sin artículo cuando se refiere a la esencia divina. * Proclama la unidad de Dios que->ha enviado al Bautista de quien nacemos a la vida de la gracia nadie lo vio jamás en El se hacen las breves obras. * Y se refiere a cada una de las tres Personas: -Verbo=Unigénito del Padre 1. Identidad de naturaleza "somos uno" y distinción de personas: le llama Padre 2. Da a conocer al Padre: el que le ve, ve al Padre. 3. Nos hace hijos de Dios. 4. Cristo revela al Padre con sus obras: el culmen es la luz-> manifestación suprema del amor salvífico de Dios. -E. Santo: revela su existencia->desciende sobre Jesús en Bautismo -Nacer del agua y del Espíritu para entrar en el Reino 1. Consolador, Espíritu de Verdad: morará en los que creen en Cristo, les recordará sus enseñanzas y les dará luces para comprender su verdadero sentido. 2. Infusión de Espíritu en Pentecostés, antes a los Apóstoles para perdón de los pecados. b) Teología moral: Fe y Caridad. * S. Juan señala que ha ecrito su Evangelio" para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y, para que creyendo, tengáis vida en su nombre" Io20,31. La fe en Cristo conduce a la vida eterna: por ella nos unimos a Jesús y participamos de su victoria sobre el pecado y la muerte. La fe es la respuesta amoroso al amor de Dios manifestado en Cristo "tanto amó Dios al mundo..." Io3,16 Jesús muestra la importancia de la fe "el que cree en mi no morirá". La fe es un modo de participar ya de la vida divina "el que cree tiene vida eterna" Relación creer-conocer: con la fe nos adherimos a la verdad aceptándola de corazón y obteniendo un conocimiento profundo de Dios. La fe admite grados: el crecimiento va unido al conocimiento más profundo de Cristo. La fe es don gratuito y acto libre del hombre. * La caridad es tema predominante: Dios toma la iniciativa en el amor, nos entrega lo que más quiere. El amor supremo culmina en la luz. El hombre debe corresponder pero además, al ser imagen de Dios, se identifica con El en la medida en que ame. La prueba más grande del amor es la fidelidad: el amor lleva a Cristo a la muerte. Precepto de la caridad: imitar a Cristo "como yo os he amado"->es la nota peculiar del verdadero discípulo. c) Iglesia y Sacramentos. Hemos visto que S. Juan pasa de lo sensible a lo espiritual: descubre que tras los hechos del Señor hay unas realidades salvíficas sobrenaturales, y que a través de la humanidad de Cristo se manifiesta su Divinidad. Todo esto está íntimamente relacionado con el principio básico de la 72

Teología Sacramentaria: el valor de los elementos naturales como instrumentos para significar y producir, por voluntad divina, la gracia. La Iglesia es, en Cristo, como un sacramento: signo o instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano (LG1) S. Juan habla de manera explícita de : -Bautismo: Io3,1-21: conversación con Nicodemo -Eucaristía: Io6: discurso del Pan de Vida -Penitencia: Io20,22: la Resurrección "a quienes perdonéis..." De modo indirecto: -Confirmación: promesa de enviar Espíritu Santo a los Apóstoles para confirmarles en su misión Io14,26 -Matrimonio: Io2,1: Caná -Orden: Io17,19: oración sacerdotal de Jesús. d) La Virgen María. Juan la designa Madre de Jesús. Relata dos pasajes paralelos: -Caná, Calvario- en que Cristo la llama "mujer" (alusión a Gen3,15: victoria sobre el demonio en la que participa María) Su maternidad se extiende a los miembros del Cuerpo Místico de Cristo: maternidad espiritual, corredención. El cuarto Evangelio es vital para Mariología. LAS EPISTOLAS Según la tradición San Juan escribió sus tres cartas en Efeso a la vuelta del destierro de Patmos hacia los años 95-96. La autenticidad de la tradición está documentada desde muy antiguo. Son claras las semejanzas de estilo, estructura de las frases y vocabulario; tiene giros típicamente arameos: ser de Dios, permanecer en la verdad, caminar en la luz, luz, tinieblas, verdad-mentira etc. La segunda y la tercera fueron puestas en duda al principio por algunos, pero presentan las mismas semejanzas de estilo y doctrina. Primera epístola. No tiene encabezamiento, ni nombre del autor, ni destinatarios ni saludos de despedida. Parece ser la última de las tres; el motivo de la misma es denunciar las desviaciones de falsos doctores que habían surgido en el seno de las jovenes iglesias y fortalecer en la fe a los creyentes. Los principales errores que refuta son de tipo gnóstico. El pensamiento no se desarrolla de modo lineal; el autor vuelve sobre las mismas ideas desde angulos diversos. Podemos resumir la doctrina en cuatro puntos: 1.- La comunión con Dios basada en la fe en Cristo Hijo de Dios. El conocimiento amoroso de Dios se manifiesta en la observancia de los mandamientos. 2.- Fe en Jesucristo, único mediador que comunica su vida a los creyentes. Hijo unigénito. Encarnación redentora. 73

3.- Caridad: tema central. Dios es comunidad viva de amor. De ella, a través de Cristo participan los hijos de Dios. Cristo nos lo revela y comunica todo mediante el bautismo. El don de la caridad capacita y obliga a amar a Dios y al prójimo. 4.- Filiación divina: La comunión con Dios y la vida de la gracia recibida a través de Cristo constituyen al cristiano en Hijo de Dios. Tal filiación divina lleva consigo una identificación misteriosa con Cristo. Exigencias de esta condición: apartarse del pecado, caridad fraterna, obrar la justicia. Segunda epistola. Se suele considerar un esbozo o resumen de la primera. Destinatario: señora elegida y sus hijos. Parece ser una Iglesia local . Las 74mpliamente74nes que hace el autor coinciden con los temas tratados 74mpliamente en la primera epístola. Tercera epístola. Destinatario: Gayo. Lo elogia por ser verdadero cristiano. Los motivos son unos conflictos surgidos en una comunidad cristiana. No tiene doctrinas nuevas pero es un valioso testimonio de las vidas de las comunidades, y un modelo de los escritos de recomendación. En la segunda y tercera el autor se presenta como "el prebitero". Desde el principio se difundieron como escritas por el Apóstol Juan. Se le atrubuyen entre otros San Policarpo y San Ireneo; se las denomina "menores por su brevedad. APOCALIPSIS. Pertenece al grupo de los libros deuterocanónicos, es decir. aquellos escritos que durante cierto tiempo no fueron recibidos como sagrados por todas las comunidades cristianas. Probablemente, porque lo utilizaban algunas sectas heréticas para apoyar sus doctrinas, se originaron sospechas sobre su autenticidad en algunos ámbitos de la Iglesia, sobre todo en Oriente. Desde el s.II hay testimonios de que el autor es S. Juan. Lugar y fechea de composición: Patmos en el año 95 apróximadamente. Destinatarios y finalidad : "Las siete Iglesias de Asia", número simbólico que significa la Iglesia universal. Su finalidad es poner en guardi a lños cristianos contra los peligros para la fe (herejías), consolar y animar a los que sufrían las persecuciones de Domiciano. Género literario: aunque tiene el nombre de Apocalipsis, y utiliza un lenguaje y simbolismo similar a la apocalíptica judía, se parece más en sus rasgos fundamentales a los librosproféticos. es más, en Apoc 1,3 se dice que es una profecía. es un libro de consolación, surgido en un periodo de dificultades, y a la vezuna llamada a la converción, la urgencia del compromiso con el bien y el optimismo de la confianza en el poder de Dios. * Lenguaje y estilo: uso de imágenes simbólicas connatural al género apocalíptico. Los símbolos son: -Objetos: candelabro de siete brazos, libro de siete sellos, dos olivos... 74

-gestos: frente de los elegidos morada, comer el libro de la profesía -ciudades: Sión, Babilonia -números: 3 = lo sobrenatural y divino; 4 = lo creado; 7 y 12 = plenitud -colores: blanco = victoria y pureza; rojo = violencia; negro = muerte. También es típica la "ley de la anticipación"->anunciar brebemente un acontecimiento que luego será desarrollado con plenitud. *Interpretación Por su carácter simbólico ha recibido diversas interpretaciones. Destacan cuatro: 1. Descripción de la historia de la Iglesia en site periodos, el último de 1.000 años. Interpretación literal, se dió en los primeros siglos, en la Edad Media y en algunas sectas. 2. Cuadro de persecuciones y dificultades de la Iglesia en tiempo de S. Juan. Descripción simbólica. Interpretación en el s. XVI con influencia en la crítica racionalista. 3. Anuncio y premonición para los últimos tiempos. Interpretación dada en el s. XVIII, seguida por algunos autores. 4. Visión teológica de toda la Historia subrayando su aspecto trascendente y religioso. Por una parte se presenta la lucha cósmica entre el bien y el mal, pero por otra se da por sentado el triunfo definitivo de Cristo. es una concepción acorde con el IV Evangelio, donde también se presenta la época definitiva y la vida eterna, ya iniciada ahora de alguna forma y en marcha hacia la plenitud total. Siendo la interpretación más aceptable y la que proponían los Padres. DOCTRINA. El núcleo doctrinal es la segunda venida de Cristo y el establecimientodefinitivo de su reino al final de los tiempos. destacan los siguientes puntos: 1. Dios Todopoderoso: trascendencia y dominio absoluto de Dios: Alfa-Omega (Apoc 1,8). Dios es eterno e inmortal. Señor de la Historia, Padre justo y veraz, Juez universal e inapelable. 2. Cristo: Predomina el aspecto glorioso del Señor, especialmentebajo el símboilo del Cordero - se recuerda su sacrificio-. Hijo del Hombre y rey, se habla claramente de su divinidad - es el Verbo- (Apoc 19,13). 3. Espíritu Santo: es el que más habla a las Iglesias, las alienta y anima con un impulso interior que empuja a uplicar la venida del Señor. 4. La Iglesia: está presente en todo el Apoc. Se enseña que es una, universal, esposa de Cristo, presente en las comunidades de creyentes. viene presentada bajo diversas 75

imágenes: mujer coronada de coce estrellas -según interpretación eclesiológica-, Ciudad Santa, nueva Jerusalén, Templo de Dios, Pueblo elegido, esposa del Cordero. Apoc 19,7. 5. Los ángeles: aparecen con frecuencia como mensajeros de Dios, protectores de los hombres, ejecutores de los castigos divinops, adoradores de Dios y del Cordero. Apoc 5,11. 6. La Virgen María: interpretación mariológica de la mujer, figura esplendorosa, enfrentada con la serpiente -paralelo en Gen 3,15-. Juan Pablo II, habla del papel de María al principio y final de la Historia humana: " entre el comienzo alentados y el fin apocalíptico , María ha dado a luz a un hijo que 'ha de apacentar a todas las naciones con vara de hierro'(Apoc 12,5)... Ella es aquella contra la que más lucha el dragón apocalíptico, pues, como Madre de los redimidos, es imagen de la Iglesia, a la que tanto llamamos Madre" ( Homilía 18-XI-1980).

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X.

El Corpus Paulino

10.1 Cronología y Agrupación Año d.C. 7-12 Despues el 30 34/36 37/39 43/44 44/45 Primavera 45- 49 49/50 fines 49- otoño 52 50/52 Primavera 53-prim. 58 Otoño 54/ primav. 57 54 Primavera. 57 57 Verano del 57 Otoño del 57 Invierno 57-58 Pascua del 58 Pentecostés del 58 58-60 Otoño 60/ Primav.61 Primav. 61/ Primav. 63 62 62 62-63 63-64 64-67 65 64-66 66-67 66-67

Acontecimiento o actividad. Nacimiento en Tarso de Cilicia. Estancia en Jerusalén: estudia para rabino. Voc. a la fe cristiana. Damasco. Retiro a Arabia. Primera visita a los Apóstoles de Jerusalén. Estancia en Tarso. Estancia en Antioquia de Siria. Primer viaje misional Concilio de Jerusalén. Incidente de Antioquia. Segundo viaje misional I-II epístola a los Tesalonicenses (Corinto) Tercer viaje misional Estancia en Efeso. Epístola a los Gálatas (Efeso?) I Epíst. a los Corintios. (Efeso) Visita a Corinto Viaje a Macedonia. II Epist. a Corintios.(Macedonia) Estancia en Corinto/ Epist. a los Romanos. Estancia en Filipos. Arresto en Jerusalén. Prisión en Cesarea. Viaje marítimo de Cesarea a Roma. Primera cautividad romana. Epist. a los Filipenses(Roma) (Efeso?). Epist. a Filemón y a los Colosenses(Roma). Epist. a los Efesios.(Roma) Viaje a España? Viaje a Asia Menor, Creta y Macedonia. I epist. a Timoteo/ Epist. a Tito.(Macedonia). Epístola a los Hebreos(Roma?). II epist. a Timoteo.(Roma). Segunda cautividad romana y muere martir.

La Tradición cristiana ha reconocido siempre la paterniada de San pablo sobre ctorce sobre las veintiun epístolas que incluye el NT.Es considerado uno de los autores más prolijos. En la antiguedad greco-romana existían dos formas o géneros epistolares: las cartas - familiares comerciales-; y las epístolas, especie de tratados o ensayos sobre un tema, dedicados a alguna personalidad, amigo o familiar. Los escritos pulinos participan de ambos géneros: son cartas en cuanto mantiene un tono familiar y son epístolas en cuanto cotienen enseñanzas doctrinales.

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Se dividen en : epístolas mayores - Rom, 1-2 Cor, Gal-; epístolas de la cautividad - Efesios, Filipenses, Colosenses, Filemón-; epístolas pastorales - 1-2 Timoteo, Tito-. La autoría de la carta a los Hebreos aún está en discusión.

10.2 Pecado y Justificación en Romanos y Gálatas 1. Romanos - la justificación que viene de la fe. La parte doctrinal A) Al tratar del significado, naturaleza y consecuencias de la justificación. que hemos conseguido por medio de Jesucristo. Es para nosotros necesaria la justificación dado nuestro estado de pecado.Lo que necesitamos es la circuncisión del corazón, la pureza interior. Todos judios y gentiles son pecadores delante de Dios y necesitan ser justificados gratuitamente por Dios, por medio de la fe en Jesucristo. Tanto la fe como la justificación son un don delante de Dios. Abraham es un ejemplo de esto que recibió las promesas por la fe B) Ahora explica los efectos de la justificación: LIBERACION DEL PECADO, DE LA MUERTE Y DE LA LEY MOSAICA. Explica como somos salvados por el sacrificio de la sangre de Cristo ofrecido al Padre. Como en Adán heredamos el pecado, en Cristo Nuevo Adan obtenemos la salvación. Esta salvación se nos comunica mediante el Bautismo, en el cual participamos de la muerte y resurrección de Cristo. Esta oposición entre pecado y Redención, entre la muerte y la vida , la compara Pablo con la oposición entre esclavitud y libertad. Lo que esclaviza al hombre es el pecado original primero y personal despues. Cristo nos trae la libertad frente a la ley y frente a la concupiscéncia, que reside en la carne, la cual es un enemigo del espíritu, y contra la cual hay que luchar. Este espíritu de lucha es propio del cristiano . La justificación tiene otro aspecto y es la Nueva Vida que el Espíritu nos concede, por la cual somos verdaderamente hijos de Dios. Un ejemplo de que la predestinación divina no contradice la libertad humana es la elección gratuita del pueblo de Israel. Este pueblo ha sido infiel pero - un resto se salvará2. Galatas: - tema central es la lucha contra los judaizantesLa parte doctrinal La justificación viene no por el cumplimiento de la Ley Mosaica sino por la fe en Jesucristo. Pone el ejemplo de Abraham que fue justificado 430 años antes de la Ley por su fe y no por las obras. La Ley no fue mas que el Pedagogo que preparase para la recepción de la Nueva Ley de libertad predicada por Cristo. Explica la nueva condición del cristiano sirviéndose de un ejemplo. Los cristianos son hijos de Dios, antes de Cristo eran como hijos pequeños y necesitaban de un tutor, pero ahora son hijos libres en condición de heredar y tratar a Dios como a un padre. El tema de esclavitud y libertad queda representado en los dos hijos de Abraham; Ismael hijo de Agar, la esclava e Isaac hijo de Sara, la libre. Ismael representa al Antiguo Testamento e Isaac al Nuevo. Tras esta parte viene la parte moral, que saca consecuencias prácticas. 78

La nueva Ley pide obras del Espíritu frente a las obras que produce la carne y el pecado.

10.3 Temas de I y II Coríntios A) La primera epístola. En esta epístola S.Pablo trata de aclarar algunos temas que estan confusos en la Iglesia de Corintio. Empieza con su saludo acostumbrado, recalcando su condición de apostol de Cristo, continua con una acción de gracias y procede a corregir algunos abusos concretos como: los partidos y divisiones entre los fieles, que se oponen a la unidad de Cristo y a la verdadera naturaleza del mensaje evangélico. Amonesta a los corintios a que resuelvan estas divisiones sin acudir a los tribunales civiles. Y por ultimo condena de modo especial la fornicación. A continuación responde a algunas consultas de los corintios: - Matrimonio y celibato: defiende la santidad del matrimonio dejando también clara la superioridad del celibato, como entrega total. - Las carnes inmoladas a los ídolos: no es lícita la participación en banquetes sacrificiales. Si se puede hacer uso de estas carnes fuera de los banquetes sagrados porque no son nada pero ante todo hay que evitar el escándalode los débiles en la fe. - Instrucciones sobre el culto litúrgico: habla sobre el velo de las mujeres y sobre la esencia de la eucaristía. Habla de su esencia, finalidad, efectos y la dignidad de su celebración. B) La segunda epístola El tema central es la apología que hace S.Pablo de su ministerio apostólico, fundamentado en una específica vocación divina. A la vez habla también en esta carta de la colecta en favor de la Iglesia de Jerusalén.

10.4 "La Iglesia" en las Epístolas de la Cautividad La mas extensa y profunda eclesiología se encuentra en los escritos de S.Pablo, en concreto es en las epístolas de la cautividad donde lo hace deun modo mas desarrollado. En estas epístolas la Iglesia es identificada al Cuerpo de Cristo. Una expresión que aclara lo que quiere decir con esto S.Pablo es " La Iglesia es Cristo en su cuerpo", de modo semejante a como el cuerpo de un hombre viene a ser un hombre en su cuerpo, esto es, un hombre en su aspecto concreto y no solamente una parte el hombre. Esta idea subraya la misteriosa y profunda relación de la Iglesia con Cristo. Parece que el apostal habia ya vislumbrado tal concepción en Corintios y Romanos, pero es en Colosenses y en Efesion donde perfila definitivamente el concepto como clave profunda del ser de la Iglesia. En Colosenses y Efesios habla tambien de Cristo como Cabeza de la Iglesia. Cristo Cabeza es diferente del cuerpo que es la Iglesia, pero estan intimamente unidos. Además la cabeza es la "parte" superior del cuerpo a la cual esta subordinada el cuerpo.

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El cristiano participa realmente del Cuerpo del Señor en la comunión eucarística, mediante la cual es elevado a una compenetración con Cristo y en El con todos los demás cristianos, que participamos del mismo Pan Eucarístico. Asi todo lo cristiano queda constituido en miembro de Cristo y en Cristo unido a todos los cristianos. Adquirimos asi una interrelación que trasciende la mera convivencia externa hay entre los cristianos una intercomunicación de vida espiritual. En las cartas de la cautividad trata un tema ya iniciado en otras epístolas, que es el papel salvífico del Cuerpo de Cristo, al igual que su Cuerpo físico nos salvó, lo hace su Cuerpo Místico, en su presencia eucarística que tambien es instrumento de salvación. Por la comunión con el Cuerpo de Cristo, glorioso en los cielos y presente en la tierra, la Iglesia asociada de manera íntima y real al Cuerpo de Cristo, unida y distinta a la vez es constituida tambien en instrumento universal de salvación. Se aprecia en las epístolas paulinas el fundamento de la unidad de la Iglesia en la unidad de Dios y la pluralidad cristiana en la Trinidad divina.

10.5 Los Ministerios en las Cartas Pastorales Desde el s.XVIII se llama asi a las tres cartas dirigidas a Timoteo y a Tito, discípulos de S.Pablo.La finalidad de los escritos es orientar a estos en el gobierno pastoral de las iglesias. La Jerarquia eclesiástica descrita en las epístolas esta todavia gestándose: no hay todavia un vocabulario para designar y distinguir las atribuciones y oficios del obispo, presbítero, aunque si es claro el orden distinto entre obispos y presbíteros de un lado y diáconos de otro. En algunos Padres de la Iglesia vemos la evolución de los términos, por ejemplo a diferencia de las Epístolas paulinas, S. Ignacio de Antioquia muerto en el 107 , habla de los obispos residenciales como institución perfectamente establecida, con potestad monárquica y jurisdicción sobre los presbíteros, que actuan con potestad delegada de aquellos. En las Pastorales S.Pablo pone mucho cuidado en consolidar las iglesias ya fundadas, para lo que se ayuda de sus discípulos mas fieles y competentes.Una característica de estas cartas es pasar de consideraciones doctrinales a indicaciones y consejos prácticos, que miran sobre todo al comportamiento de los cristianos en sus comunidades o en medio del mundo, en el que han de santificarse y atraer a la fe con su buen ejemplo y ejercicio de las virtudes.

10.6 Epístola a los Hebreos Desde el s.IV es atribuida a S.Pablo , antes de esta fecha era admitida como paulina en Oriente pero habia dudas en Occidente. La causa principal era la diferencia de estilo, sintaxis y vocabulario respecto del corpus epistolar paulino: hebreos tiene un griego pulido y culto a diferencia de las demás epístolas que tienen un griego ms vigoroso y expontaneo. Sin embargo es cierto que el talante de fondo y el pensamiento es coherente con el del Apostol. Soluciones propuestas : a) que S.Pablo dictó algunas ideas que quería transmitir a un secretario, de gran cultura y que por su cuenta, este le dio un

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estilo propio. ( cfr. Pontificia Comisión Bíblica, respuesta 13 del 24 de 1914, EB nn. 411-413; AAS 6 (1914) 417 s. ). b) otra solución mas antigua es que S.Pablo la dictó en hebreo o arameo y que se perdió muy pronto, habiéndose conservado la temprana y elegante traducción griega, que pasó al canon de la Escritura y que es el canon que conservamos. El - título- de la carta es posterior aunque muy antiguo, pues se encuentra en toda la documentación. La mayoria de los comentaristas coinciden en que esta carta esta dirigida a un grupo de cristianos procedentes del judaismo en el que predomina un cierto número de antiguos sacerdotes y levitas del Templode Jerusalen. Seguramente tras su conversión habian sido excluidos de sus funciones cultuales en el Templo, y se encontraban de alguna manera sin oficio ni beneficio. En algunos momentos, tal situación podia provocarles ciertas crisis de ánimo y añoranzas del esplendor de las grandes liturgias del Templo. S.Pablo se dirige a ellos para reconfortarles en la fe, argumentándoles muy a la manera rabínica, que los antiguos sacrificios del Templo no eran sino figura anticipada del único sacrificio que es el de Cristo, verdadero Templo y Sumo Sacerdote. La vida de estos nuevos cristianos debe apoyarse en la fe en Cristo que han abrazado, y en la esperanza de que, asi como el antiguo pueblo hebreo peregrinópor el desierto con granes penalidades pero con la ayuda poderosa de Dios, hasta entrar en la tierra prometida, asi sus destinatarios inmediatos, y todos los demás cristianos, deben peregrinar por esta tierra hasta alcanzar la gloria del Cielo: con esa esperanza deben soportar las persecuciones y la pérdida de su antigua posición, que les brindaba la consideración de sus conciudadanos y el sustento de la vida. Con esta motivo el Apostol tiene ocasi«n de desarrollar la doctrina sobre el Sacerdocio y el Sacrificio de Cristo, constituyendo a este respecto, un escrito del Nuevo Testamento de gran relevancia. La epístola fue escrita evidentemente desde Italia, quizás desde Roma, alrededor del año 65.

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XI.

La Cuestión Sobre Dios

11.1 Sentido de la Pregunta Humana Acerca de Dios La pregunta sobre Dios nunca es originaria; se da luego de una cierta noción de lo que son las cosas. En el hombre hay un cierto sentido del fundamento, del todo, del último fin, que Santo Tomás identifica con Dios. Dios es algo que afecta al fundamento del hombre. El problema de Dios es el problema esencial del hombre esencial. La pregunta por Dios tiene una doble cara: es también, al mismo tiempo, una pregunta por el mismo hombre. Cuando el hombre pregunta por sí mismo, cuando se hace la pregunta ¿quién es el hombre?, su respuesta no llega a tocar fondo si no incluye la pregunta por Dios. Dos preguntas hay que el hombre no puede evitar: ¿Quién soy yo? y ¿quién es Dios?. El hombre no puede vivir sin Dios, porque su vida no sería vida humana. Perdería toda dimensión de absoluto. Pero Dios ya no puede ser pensado sin el hombre. Dios se ha dado a conocer al crear al hombre; pero sobre todo se ha descubiero en Jesucristo, verdadero hombre y verdadero Dios. Dios ha querido encarnarse y por eso ya no puede ser pensado al margen de la Encarnación. Cuando se observa al hombre, nace la admiración por Dios. Cuando contemplo a Jesucristo, nace el amor. La pregunta por Dios tiene en el hombre su centro, y en Jesucristo su respuesta. Por esto mismo, porque en la pregunta por Dios está incluído el hombre, es la pregunta de las preguntas. No es una pregunta más. Los modelos o tipologías de comprenderse el hombre a sí mismo en los que se plantea la cuestión sobre Dios son los siguientes: a. Figura de Prometeo- Prototipo del hombre heleno, materialización de la existencia humana tal y como es concebida en el pensamiento griego. Representa la autosuficiencia, la exaltación de la inteligencia; no inclina la cabeza ante un ser superior. Prometeo es el arquetipo de la antropología actual de la cultura occidental. b. Prototipo hebreo- El libro de Job presenta la concepción del hombre religioso. El hecho de ser creados lleva consigo la dependencia de Dios, la religiosidad, el temor de Dios. c. Cristo- En la revelación del Dios-Hombre no solo se revela a Dios sino también el hombre. Cristo revela el hombre al hombre.

11.2 La Respuesta dada desde la Experiencia Religiosa y desde la Filosofía En la respuesta dada desde la experiencia religiosa, la cuestión de Dios se plantea con un punto de vista existencial, personal, ya que lo que se plantea es la salvación del hombre. Dios es visto como un ser personal, providente, guía accesible a todos. La religión es una dimensión esencial de la naturaleza humana. El hecho religioso pertenece a la misma vida del hombre, fundamento del existir, base de la vida humana. Es un acontecimiento que afecta a la vida personal de modo completo; no se presenta como un sentimiento -esto es posterior-, ni tampoco como un pensamiento. La religión es la más provechosa de las actividades del hombre ya que 82

en ella el hombre encuentra sentido a su propia vida. Algunas de sus características son: espontaneidad, afecta a toda la persona, siempre se refiere a alguien personal con el que se puede establecer una relación, comporta una actitud ética y se capta como algo que viene de afuera. Los elementos o puntos de apoyo en los que se fundamenta la experiencia religiosa y, por lo tanto, la pregunta sobre Dios son los siguientes: 1. Experiencia de lo sagrado. 2. Inseguridad de la propia experiencia. 3. Exigencia de salvación. 4. Experiencia de la finitud, de la contingencia. Algunas formas históricas en las que se ha manifestado el hecho religioso a través de la historia son: politeísmo, panteísmo y dualismo. En cuanto a la respuesta dada desde la filosofía hay que decir que el problema filosófico es el fundamento del ser, de su verdad, de su universalidad. Concibe a Dios como el Absoluto, la Causa Primera. Este Ser Supremo no es personal o el que salva. La pregunta es la exigencia de inteligibilidad, investigar las causas, establecer un orden; esta pregunta es el fundamento de la pregunta sobre Dios. En esta búsqueda del ser la filosofía trata de hallar la Causa Primera, el fin de todo lo que es y es en esta dirección que se plantea la cuestión sobre Dios. Por eso, la filosofía necesariamente llega (debe llegar) a Dios. Para la filosofía esta cuestión es lo único que importa realmente. Pero si se llega a ese Principio Ultimo buscando la inteligibilidad, se corre el riesgo de querer hacer también a Dios inteligible. Se corre el peligro de querer expresar a Dios a través de categorías nuestras: Dios puede acabar siendo un concepto. La filosofía más avanzada (Aristóteles), a lo que ha llegado es al "Pensamiento que se piensa a sí mismo", no a un Dios personal, cercano, al que llega el cristianismo.

11.3 La Negación de Dios; Características del Ateísmo Contemporáneo Se puede distinguir entre un ateísmo práctico (vivir como si Dios no existiera) y un ateísmo teórico (negar directamente la existencia de Dios). También se puede distinguir entre un ateísmo negativo que es una ignorancia inculpable de la existencia de Dios, y el ateísmo positivo (materialismo, panteísmo) que niega la existencia de un Ser divino supramundano y personal. Por lo que respecta a la posibilidad de ateísmo, es cierto que existen sistemas ateístas y ateísmos prácticos. La posibilidad de que existan ateos teóricos, con convicción subjetiva de su doctrina, radica en la debilidad intelectual y moral del hombre y en el hecho de que los argumentos de la existencia de Dios no son inmediata sino mediatamente evidentes. Pero en un hombre adulto que haya alcanzado su normal desarrollo, no es posible que se dé por mucho tiempo una ignorancia inculpable e invencible de Dios, pues tanto las Sagradas Escrituras como la tradición testimonian lo fácil que es de adquirir el conocimiento natural de Dios (Rom 1,20; GS).

11.4 La Definición Dogmática de C.V. I sobre el conocimiento natural de Dios: su importancia, alcance y sentido. Desde el puro conocimiento racional no es posible alcanzar una imagen verdadera del Dios verdadero. Sin embargo, la razón humana es capaz de conocer por sí misma aspectos de la realidad de Dios y en concreto, desde luego, su existencia. 83

La doctrina católica sobre la Revelación habla sobre la revelación sobrenatural y la natural y defiende que Dios puede ser conocido por la razón. La Revelación no anula el conocimiento natural sino que lo engrandece. Si la razón natural no fuera capaz de conocer a Dios la Revelación no hubiera sido posible. Claro que el conocimiento natural es limitado. El C.V.I en el canon 1 del capítulo 2 de la Constitución dogmática sobre la fe católica define dogmáticamente el tema del conocimiento natural de Dios: "Si alguien dijese que Dios vivo y verdadero, Creador y Señor nuestro, no puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razón humana por medio de las cosas creadas, sea anatema". (Dz 1806) Aquí se está hablando de Dios en un concepto en el que se contemplan sus características principales: Principio y Fin de todas las cosas. De esto se derivan unas consecuencias éticas (esto está dicho implícitamente). También se afirma que el hombre posee en sí mismo los medios para alcanzar a Dios; el principio de ese conocimiento es la razón natural. Por último se afirma el medio objetivo de ese conocimiento: la Creación (los entes singulares), y que ese conocimiento es con certeza, o sea, que se da una certeza absoluta (sin duda razonable). La verdad es que entre una certeza absoluta y una demostración no hay ninguna distancia y esto es lo que en el fondo pretende decir el Concilio, pero de un modo suave. La definición dogmática también afirma que el hombre, en efecto, tiene una capacidad cognoscitiva, una potencia activa, que le permite alcanzar ese conocimiento de Dios. De las actas del Concilio se recoge que el canon 1 estaba dirigido hacia aquellos que argumentaban que la existencia de Dios no puede demostrarse (kantianos, fideístas, agnosticistas).

11.5 El Dios revelado; fe y conocimiento teológico de Dios. El hombre tiene a su disposición dos vías para acceder a Dios, dos caminos distintos y complementarios: la fe y la razón. El conocimiento de Dios que adquirimos mediante la fe es el más completo, pero no excluye el conocimiento racional; ambos conocimientos tienen un carácter verdaderamente intelectual: nos permiten un auténtico conocimiento. La fe tiene como punto de partida la Revelación sobrenatural y la gracia; mediante ésta aceptamos aquella: todo lo que Dios, mediante hechos y palabras, nos ha manifestado sobre su propio ser y sobre sus disposiciones salvíficas. Su sujeto propio es el entendimiento por lo que podemos afirmar que no se trata de una mera confianza (fe fiducial). La razón llega a Dios teniendo como punto de partida la realidad creada (Rom 1,20) y se apoya en las fuerzas naturales. Ello es posible porque Dios, aún siendo trascendente, está presente en la Creación, de manera que es posible conocer algo de El mediante su obrar, ya que "el obrar sigue al ser". Este conocimiento natural de Dios puede ser espontáneo (ejercicio común de todo hombre que haya alcanzado un desarrollo normal del sentido común, y que reconoce a Dios como fundamento de toda realidad), y científico (conocimiento metódico que da lugar al conocimiento metafísico: Dios como Causa Primera de todo lo creado). La fe, gracias a la Revelación, nos permite confirmar este conocimiento; hace que todas esas verdades sean conocidas por todos, de modo fácil y sin mezcla de error. Además, da a conocer los 84

misterios a los que nunca nadie puede llegar con sus fuerzas naturales: Encarnación, Redención, la Trinidad, etc. En cuanto al conocimiento teológico este trata precisamente sobre los misterios de la fe, es decir, aquellas verdades "ocultas en Dios" y que solo son conocidas por la Revelación. El C. V.I define que hay misterios y que el hombre puede alcanzar cierto conocimiento de ellos por don de Dios, a través de la fe y de la Revelación e incluso un conocimiento por medio de analogías, que es un modo natural de conocer de la razón humana. Tenemos, pues, que el conocimiento teológico de Dios se caracteriza por ser una reflexión sobre el misterio de Dios, la realidad revelada de Dios que tiene que ver con nosotros. Eso no sólo como algo que podemos conocer más o menos, sino como algo que me ha sido dado y por eso el estudio teológico empieza con la aceptación del misterio como misterio; es un conocimiento desde la fe. El marco en que se desarrolla es la doctrina de fe recibida en la Iglesia y el punto de partida es la propia fe personal. Juan Pablo II, en un discurso a los teólogos españoles en Salamanca (XI-82), mencionó algunas características que debe tener el conocimiento teológico. Entre ellas están las siguientes: a. Fidelidad a la fe de la Iglesia. b. Creatividad en el método y la sistematización. c. Apertura a las corrientes relevantes desde el punto de vista cultural en su momento histórico. d. Conectar perfectamente con las inquietudes intelectuales de su tiempo. e. La Teología ha de realizarse críticamente, es decir, consciente de sus presupuestos y exigencias para ser universalmente válida. f. El conocimiento teológico debe estar siempre relacionado con el centro de la verdad revelada que es Cristo y debe reconocer que existe una jerarquía de valores. g. Se impone a la Teología enfatizar los temas radicales y decisivos: misterio de Dios Trino, misterio de Cristo y misterio del hombre.

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XII. Elementos Centrales de la Revelación Bíblica sobre Dios 12.1 Antiguo Testamento: la presencia salvífica del Dios de Israel La Biblia nos habla de un Dios "que salva". La idea de salvación tiene, a lo largo del AT, un desarrollo continuo de que sólo Dios puede salvar al hombre. Dios ofrece la salvación, no la impone. La historia de Israel es una historia de salvación cuyo autor es Dios. Desde un punto de vista filológico el término salvación procede de la raíz hebra "yeshá" que significa "ser extenso", "largo"; lo que indica es ayuda contra el opresor, ayuda bélica, pura ayuda material o solución a situaciones difíciles. Detrás de la salvación está Yahweh (sacó al pueblo de Egipto, etc.); sólo en El se puede confiar. En los salmos se desarrolla que Dios es el Dios victorioso de Israel. También salvación significa la "ayuda del tiempo final". Fuera de El no hay salvación (Is 43,11). Israel siempre tiene presente una liberación, una salvación escatológica, salvación mesiánica. El verdadero elemento de la esperanza de Israel no es tanto histórico sino escatológico con una felicidad futura cercana a la noción de vida eterna. En el libro de los Jueces, Dios se sirve de hombres como mediadores de la salvación; son guías suscitados por Yahweh. Se introduce la figura de mediadores de la salvación. Con Isaías se introduce la dimensión universal del mensaje de salvación. Destruidos los dos Reinos (Norte y Sur), quedan rotas las seguridades humanas; Israel no se puede salvar por sí mismo. Del destierro surge la nueva promesa y comprensión de la salvación que sólo viene de Dios. Es una especie de nuevo éxodo: un nuevo Israel, purificado y fiel a Dios. El siervo de Yahweh es la nueva figura mesiánica que "salva a todos los pueblos" (Is 49,6); será luz para todos los pueblos. Esa salvación será por medio del dolor (Is 53,13). Hay una especie de tensión entre cumplimiento y salvación; aunque ya se está experimentando, la salvación todavía no es plena. También hay una estrecha relación entre salvación colectiva y salvación individual.

12.2 El Nombre de Dios Como consecuencia de la incomprehensibilidad de Dios se sigue la inefabilidad por la que ningún nombre pude ser adecuado para expresar, de modo conveniente, la Esencia divina. Es por esto, por lo que la Biblia designa a Dios con muchos nombres diversos, inadecuados en sí mismos, pero cada uno hace referencia a un aspecto o perfección de la esencia divina, manifestando en su conjunto una riqueza inagotable. Los principales son, en hebreo: - El: "Dominus" y "Fortis", nombre común e indeterminado; frecuentemente unido a "Shaddai" ("Omnipotens"). -

Elohim: plural mayestático del anterior; después de Yahweh es el nombre mas usado en el AT.

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Adonai: "Dominus meus" o sólo "Dominus", que se atribuye al solo Dios y expresa el reconocimiento de su supremo dominio.

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Yahweh: el más usado -más de 6000 veces-, que quiere decir "Qui est", y es el nombre más propio de Dios. Dios mismo lo revela en la primera aparición a Moisés (Ex 3,14). Es el nombre mas adecuado a Dios, o mejor dicho, el menos inadecuado, como la Tradición de la Iglesia siempre lo ha entendido, porque con él se expresa que Dios es el "Ipsum Esse Subsistens"; y en esto consiste la esencia metafísica de Dios (aquella noción de Dios, propia y fundamental), fuente y fundamento de todas las otras perfecciones divinas: el modo propio y exclusivo de ser de Dios es que El sea su Ser Subsistente, o sea, que en El se identifiquen el Ser y la Esencia.

12.3 Las Manifestaciones del Amor Paterno de Dios, Núcleo Central de la Revelación Neotestamentaria del Misterio de Dios El Nuevo Testamento más que un discurso nuevo de Dios, lo que tiene es un sentido nuevo de Dios y de la comunión con El. Al mismo tiempo que se sitúa con el Antiguo Testamento, también marca la distancia al dar el gran matiz o la gran luz de Dios "Padre". La enseñanza de Cristo no es tanto una teórica sino que mueve a una relación con Dios. El núcleo central de la revelación neotestamentaria es que Jesús es el Hijo Unigénito de Dios y al mismo tiempo que Dios es el Padre. Si en Dios hay uno que es Hijo Unigénito, también hay uno que es Padre; hay un Hijo de Dios en sentido estricto y un Padre en sentido estricto. Es común que la designación de Dios como Padre sea tenida entre los exegetas como algo propio de Jesús ("verba Christi"). Es muy frecuente encontrar la palabra "padre" en boca de Jesús. El usa la expresión "Abba" y esto es tenido por la exégesis, como el tratamiento personal de Jesús con el Padre. Esta palabra expresa la profunda intimidad con el Padre, al mismo tiempo está dicha en el contexto del Reino; ese Dios que es "Abba" es también el Creador todopoderoso, Juez, etc. Se podría decir que la enseñanza de Cristo acerca del Padre tiene dos puntos importantes: a) Cristo identifica la llegada del Reino, con El mismo; lo nuevo aquí es que ese Reino es anunciado bajo la perspectiva del perdón, bajo la perspectiva del Padre que ama a sus hijos. b) Su modo de actuar es expresión de cómo es Dios (por ejemplo, parábola del hijo pródigo). Dios es misericordioso y las acciones de Cristo ponen de manifiesto su amor infinito desde la perspectiva de la paternidad. En Mt 6,9 Cristo nos enseña el Padrenuestro; enseñar quién es el Padre es como la totalidad de su mensaje. En el NT la palabra Padre es casi sinónimo de Dios. El misterio trinitario es el misterio del Padre y de su amor. En San Juan el Hijo es el revelador del Padre (Jn 1,18). Y en San Pablo Dios es Padre de Cristo y en Jesucristo Padre de nosotros; la posibilidad de invocar a Dios como Padre nos ha sido dada por el Hijo en el Espíritu Santo (Rom 8,14-17).

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12.4 La Revelación del Padre en Jesucristo: Jesucristo, Hijo de Dios, Verbo Eterno, Hecho Hombre. Cristo en su predicación habla fundamentalmente del Reino de Dios que llega. Ese Reino está indisolublemente unido a su propia persona; hay una relación entre su persona , su mensaje y el hecho escatológico. Todo esto es un modo de mostrar implícitamente quién es El. Esto nos lleva a señalar cómo en el NT hay muchos pasajes que revelan la divinidad de Jesús: A. Pasajes que utilizan la expresión "pero Yo os digo..." contraponiendo la palabra del AT a la suya y trascendiendo la Ley. B. Pasajes que muestran el comportamiento de Cristo. Su actitud con los pecadores al admitirlos en su mesa es como admitirlos al banquete escatológico y es un signo del trato de amor misericordioso de Dios. C. Pasajes en los que invita a su seguimiento; estos señalan que sólo hay un único Maestro y que el vínculo con este va mas allá del docente, es una comunidad de vida, es un seguimiento radical inaudito, solo a Dios se le puede seguir así. D. Pasajes en los usa la palabra "Abba". Jesús siempre habla de"mi Padre y de vuestro Padre" expresando que su unidad y relación con el Padre no es compartida de igual manera con nadie. Se manifiesta una unidad vital en el ser, una unidad operativa, una relación cuya culminación la encontramos en San Juan: "Yo y el Padre somos una misma cosa" . En San Pablo aparece la preexistencia de Cristo como el Hijo. Este que ha muerto y resucitado ya preexistía y ha vuelto al Padre. La Cruz y la Resurrección son salvíficas porque Cristo es quien es, el Hijo del Padre. Por su parte, para San Juan "el Verbo estaba en Dios y el Verbo era Dios". Lo que dice es algo muy nuevo, es que el Logos ha entrado en la historia y él lo ha visto; no es una forma mítica sino un hecho histórico. El Logos es personal, no es una idea. La Palabra, la mente de Dios, existía delante de Dios; orientado ontológicamente frente a Dios tiene subsistencia personal, carácter divino.

12.5 El Espíritu Santo en los Textos del Nuevo Testamento La actuación salvífica del Espíritu de Dios, progresivamente revelada en el AT, alcanza su punto culminante en su relación con la promesa mesiánica. Lo que ha sido en los tiempos pasados de Israel fuerza poderosa de Israel, será también poder estable de Mesías, inspiración de su gobierno y hasta patrimonio del pueblo de los tiempos esperados. La plenitud mesiánica del NT es, por lo mismo, plenitud de la presencia del Espíritu, y los textos inspirados subrayan esta novísima realidad con un lenguaje característico, cuyo principal vocablo va a ser el verbo "didwmi" y sus derivados. Lo fundamental del NT, en referencia al Espíritu divino, es su "dosis", la donación prometida y realizada, en la que se establece el tiempo nuevo y definitivo de la relación de Dios con los hombres. La actuación salvífica del Espíritu propia del AT, es realzada en el NT por su "donación". Esto es lo más característico de la revelación pneumatológica del NT, junto a las cuestiones referidas al origen. El don del Espíritu Santo es revelado como la señal propia del tiempo de la plenitud cristiana, como marca singular del cristiano: lo específico suyo. 88

En el NT el término "Espíritu", solo o acompañado del adjetivo "Santo", tiene un significado especial hipostático. Ya sea por la naturaleza de su acción, ya por las relaciones que guarda con el Padre y con el Hijo; ya sea porque aparece "connumerado" con ellos y porque se les contrapone en relaciones personales de origen, debe ser entendido "tan personalmente" como entendemos al Padre y al Hijo. Veamos algunos pasajes: A. Sinópticos: a) Anunciación (Lc 1,26-36), b)Bautismo de Cristo (Mt 3,16), c)La fórmula trinitaria del Bautismo (Mt 28,19). Aquí hay que decir que el hebraísmo "en el nombre", indica exactamente a la persona. B. Cartas paulinas: a)"somos templo de Espíritu Santo" del mismo modo que los somos de Dios Padre (1Cor 3, 16-17), b) Realiza funciones divinas, conoce los secretos del Padre (2Cor 6, 16), c) Nos santifica (Rom 8,9), y nos comunica la adopción filial (Rom 8,14-15). C. San Juan: Habla del "nacer del Espíritu" (Jn 3,5-6). La interpretación que hace del "río de agua viva" entendiéndolo del Espíritu Santo coloca a esta Persona en el centro de la santificación cristiana. Para San Juan se trata de una verdadera persona, a la que puede llamar hasta otro "Paráclito" (Jn 14,15-17). De este Paráclito se afirma: a) la misión del Padre (Jn 14,15-17), b) la misión del Hijo (Jn Á5,20), y c) la inhabitación (Jn 14,17).

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XIII. Naturaleza del Conocimiento Teológico de Dios 13.1 Sentido y Valor del Conocimiento Analógico de Dios: "Analogía Entis", "Analogía Fidei". Afirmar que Dios no es comprehensible, no quiere decir que no sea cognoscible El mismo y su Esencia, sino que afirmamos la imposibilidad de alcanzar un conocimiento perfecto de El: éste conocimiento será imperfecto, aunque verdadero. En el estado de la vida presente, en efecto, podemos alcanzar un conocimiento de Dios que se llama conocimiento analógico, el cual se realiza a través de la especie no propia, sino ajena. Analogía es una manera de emplear las palabras para que, en determinadas condiciones, digan algo acerca de lo que Dios es y hace. Con el conocimiento analógico conocemos a Dios a través de los conceptos del mundo finito y aplicados a Dios en una cierta proporción; es decir, conocemos a Dios a través de las perfecciones de las criaturas. Tal conocimiento se funda, por tanto, sobre la semejanza entre el Ser divino Subsistente y el ser creatural participado; las criaturas son efecto de la Causa Primera. Esta semejanza nos permite usar, dentro de ciertos límites, un lenguaje común a ambos. Cuando digo que "Dios es bueno" afirmo lo mismo que cuando un hombre es bueno (vía positiva), pero lo afirmo en sentido algo diferente (vía negativa) y en el máximo sentido que pueden recibir esas palabras (vía de eminencia). Toda analogía tiene carácter relacional. No expresa semejanza de esencia, sino proporción de cosas diferentes. Puede darse así entre Creador y criatura, entre lo infinito y lo finito. En la analogía la palabra humana se trasciende a sí misma, reteniendo, sin embargo, su sentido propio. La analogía de la que hemos estado hablando hasta ahora es la llamada "analogía entis" (analogía del ser), que es mencionada por la Sagrada Escritura cuando dice que "de la grandeza y hermosura de las criaturas se llega por analogía a contemplar a su autor" (Sab 13,5). La analogia entis permite a nuestra mente y a nuestro lenguaje englobar al Creador y a la criatura bajo un mismo pensamiento y un mismo modo de hablar, aunque la enorme diferencia entre ambos siempre deba tenerse en cuenta. Esta analogía es la semejanza de proporcionalidad, cognoscible a través de la luz de la razón, que se tiene en la relación de Dios y de la criatura con respecto al "esse simpliciter", esto es: lo que está en relación a las perfecciones simples fundadas en el ser (ser, verdad). Tales perfecciones pueden predicarse tanto de Dios como de las criaturas, pero con semejanza de proporcionalidad. Esta analogía se asocia estrechamente con la llamada "analogia fidei", según la cual debe procurarse que toda afirmación teológica concuerde con la fe objetiva y pueda ser entendida a partir de ella. La analogia fidei es un principio muy importante para interpretar el AT en relación con el NT, según el esquema de promesa-cumplimiento o tipo-forma perfecta. Nos dice también que la investigación especulativa de las verdades de fe ha de señalar las relaciones entre los diferentes misterios, pues solo así se llega a determinar el sentido de cada uno, y a una cierta síntesis de todos ellos.

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13.2 Dios y la cuestión del ser: Principales Aspectos Teológicos Antiguo Testamento En Ex 3,14 Dios se nombra a sí mismo como "El que es". La postura exegética afirma que "El que es" no tiene un significado propiamente metafísico desde el punto de vista de la filosofía griega pero sin dudas se está dando la idea del Ser (que es eterno,absoluto, inmutable, etc.). Es el que está siempre presente. Aparece en contraposición a los otros dioses que no son nada. Nuevo Testamento En Jn 8,28 leemos: "Cuando hayáis levantado al Hijo del hombre, entonces sabréis que Yo soy...". Aquí aparece también la noción de Dios bajo la idea del Ser. El "Ego eimi" es un modo de expresar la divinidad de Cristo. En Jn 17,6 leemos:"He manifestado tu nombre a los hombres...". Aparece Jesús como revelador del nombre, del misterio de Dios. Cristo es el "Yo soy". En Cristo lo que el nombre "El que es" (o "Yo soy") significa ha llegado a su plenitud. El NT nos da una interpretación cristológica de Ex 3,14. Padres (griegos) En los Padres se interpreta el Ex 3,14 como que Dios es el Ser. La reflexión filosófica y teológica ha partido de ahí y ha llegado a Dios como el Ser. San Agustín y Santo Tomás La distinción entre ellos está en el expresar la noción de ser. Dios es el Ser pero el Ser no es exactamente lo mismo en uno y otro. Para S. Agustín el ser es la inmutabilidad; ser es ser siempre del mismo modo. Lo propio de Dios es ser inmutable. Para Santo Tomás la clave está en la distinción entre esencia y acto de ser (cada cosa es lo que es y lo es por el acto de ser). Dios es el Ser que no requiere causa para existir, es el Ser necesario, en quien esencia y acto de ser se identifican. "Deus est ipsum Esse Subsistens" (el mismo Ser Subsistente). Dios es el único en quien su esencia consiste en ser. Por eso el nombre más propio de Dios es "Qui est" ("El que es") porque: a) no significa una forma determinada de ser sino el mismo ser, b) también lo es por su universalidad (el nombre será más propio cuanto más general y menos determinado sea) y, c) por su condición de presente (significa la realidad de Dios en su sentido atemporal). En cuanto a la esencia metafísica de Dios, es decir, aquella perfección que es la más específica, lo más formal, lo que constituye la especie de la cosa, hay que decir que este concepto se aplica de manera propia solo a las criaturas, donde hay composición, y a Dios solo en sentido analógico porque Dios es simplísimo. De manera que en Dios no seremos capaces de determinar su esencia metafísica en cuanto tal sino que lo que vamos a tener en realidad es aquello que más especificamente distingue a Dios de las criaturas. Será una esencia metafísica desde el punto de vista de nosotros. Alguna concepciones de esta esencia metafísica de Dios son las siguientes: -

Tomistas: El "ipsum Esse Subsistens"; la identidad esencia y acto de ser. Nominalistas: Dirán que no hay distinción en Dios, solo es cuestión de nombres. Escotistas: La infinitud de todas las perfecciones divinas. (Esto tiene el problema de que la infinitud es más bien una de las propiedades divinas).

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-

Auer: Dirá que el "Yo soy lo que soy" no significa lo que Dios es, sino lo que es y hace en favor de Israel; constituye el sentido de esa revelación divina. Lo que Dios es en sí mismo continúa siendo un misterio eterno para el hombre.

13.3 "Dios es Amor": Significado y Alcance Teológico de esta Verdad Revelada Antiguo Testamento En Ex 33,19 Moisés pide a Dios: "Déjame ver tu gloria" y Dios responde:"Te mostraré toda mi bondad y pronunciaré delante de ti el nombre de Yahweh". Se confirma así que el nombre de Dios tiene además de la significación ontológica otro significado: el que ama. Hay continuidad en estos nombres. La revelación del nombre está marcada por la bondad divina, que es lo mismo que su amor. En el AT el amor se manifestaba como esponsal (elección, fidelidad) y paternal (Dios misericordioso que perdona). Se ve el amor de Dios en el obrar y no dándolo como tal, como propia realidad interior. El amor en el AT se da a pesar de la infidelidad y se ve el amor como de siervos. Nuevo Testamento En 1 Jn 4,8 se nos dice que "Dios es amor". Encontramos ahora que Dios no solo manifiesta su amor en su obrar sino que El mismo es amor. Se refiere a la manifestación de su amor en Cristo: esa manifestación nos muestra qué es Dios en sí mismo. Al enviar a su Hijo se revela como amor a nosotros. El contenido teológico del texto es mostrar la intimidad divina (su amor y su obrar se identifican). En el NT vemos que tanto nos ama Dios que nos ha llamado a participar de ƒl (Rom 5,8; Jn 3,16). Más que un sentido ontológico, que por supuesto lo tiene, el sentido de la expresión "Dios es amor" es la voluntad salvífica de Dios. Se manifiesta Dios cuál es cuando nos acepta a participar de su intimidad. Dios obra libremente siendo así que su obrar muestra cuál es su voluntad; el amor es el acto de la voluntad. Dios se muestra como amante y así en realidad se está mostrando como el amor; al amar sin necesidad se está mostrando no solo como el que ama sino como el amor. Que Dios sea el Ser no dice relación, es un absoluto, me lleva a Dios como Causa del ser. Que Dios sea Amor dice relación, porque el amor siempre dice relación entre dos. Esto nos deja ver que en Dios hay relación y, por lo tanto, número; esto nos lleva, por tanto, a la realidad trinitaria. "Dios es amor" nos lleva a una realidad más interior de Dios. El amor de Dios no puede ser a lo creatural porque ese es un amor sin consistencia ninguna. Solo puede ser verdaderamente Dios si es un amante en la misma manera que El mismo es Amor (Amor trinitario). En el orden del conocimiento, para nosotros que Dios sea el Ser es anterior a ser Amor; hay una jerarquía. Sin embargo, en Dios ser Amor no es menos que ser el Ser. Ser y ser Amor son lo mismo aunque no seamos capaces de expresar eso. Auer: Solo porque con la Encarnación de Cristo se nos ha acercado Dios tanto, se ha hecho posible para nosotros los hombres la afirmación de que Dios es amor. En Cristo Dios se ha hecho una persona con el hombre, y ese dato posibilita una afirmación personal totalmente nueva sobre el ser de Dios. En San Juan el amor de Dios aparece como expresión pura de su ser y no como una respuesta a nada anterior. 92

XIV. Principales Hitos Histórico-Teológicos del Desarrollo del Dogma Trinitario. 14.1 Hasta la Proclamación del Símbolo Niceno-Constantinopolitano del 381 Los cristianos, desde el primer momento, creyeron y vivieron de esta Verdad, como lo ponen de manifiesto la Sagrada Escritura, los escritos de los primeros Padres y la misma Liturgia. Sin embargo, era preciso toda una labor de búsqueda y fijación de términos y conceptos que permitieran exponer, de un modo ordenado y sin equívocos - científicamente-, esta Verdad. Y que, podríamos decir, se condensa en la afirmación de que la Esencia divina es numéricamente una, simple,..., y que en Ella subsisten tres Personas realmente distintas. De acuerdo con esto podemos distinguir los siguientes períodos (hasta el Símbolo nicenoconstantinopolitano): I.

ss. II y III: A finales del siglo II surgieron, como fruto de las escuelas de catequistas, las escuelas teológicas de Alejandría y Antioquía. Cada una de ellas, de acuerdo a su propio método de trabajo, trataba de llevar a cabo una exposición científica del dogma trinitario. Las formulaciones iniciales sobre el misterio trinitario, utilizando como instrumento la filosofía griega (principalmente neoplátonica), eran poco precisas y carentes de equilibrio: oscilaban entre las de aquellos que, por resaltar la unidad de la Esencia divina, ponían en peligro la distinción real entre las Personas; y las de los que, por resaltar la distinción de las Personas, presentaban al Hijo y al Espíritu Santo como dioses de segunda categoría -unidos al Padre por la operación, la energía, el amor,..., pero no dejando clara la unidad numérica de la esencia. Estas formulaciones dieron ocasión a los primeros brotes heréticos en ambas direcciones: 1. monarquismo modalista - Aquí la distinción entre las Personas no era real. Adquiere diversas formas: a. sabelianismo - El Hijo y el Esp. Sto. son modos de manifestarse el Padre. b. adopcionismo - El hijo es un hombre elevado a esa dignidad, un Hijo adoptivo. c. dinámico - Cristo está dotado de una "dinamis" divina, es un hombre en el cual Dios actúa. 2. subordinacionismo - El Hijo y el Esp. Sto. no poseían la misma esencia divina. Sin embargo el Magisterio eclesiástico -ya mediante sínodos locales, ya con la intervención del Romano Pontífice (S. Dionisio, a. 262)- les cortó raíz.

II.

s. IV: la crisis arriana: Lo que hasta ese momento habían sido formulaciones menos precisas o herejías limitadas, a principios del siglo IV tomó forma de una doctrina racionalista completa - la herejía arriana-, en la cual se afirmaba que el Verbo divino era una criatura, con lo que se atentaba a la misma esencia del Misterio Trinitario,y, como consecuencia, al sentido mismo de la salvación cristiana. La respuesta del Magisterio no se hizo esperar: primero con la condena de Arrio por el obispo de su diócesis, Alejandro de Alejandría; y más adelante (a. 325) por el primer 93

Concilio Ecuménico - Nicea- en el cual se declaró dogmáticamente la consubstancialidad del Padre y del Hijo (homousius). El "homousis tó Patrí" niceno se refiere no solo a una identidad específica sino numérica en la esencia divina, o sea, un Dios Unico. No es que el Padre y el Hijo tengan una misma esencia sino que son una única esencia, entendiendo única en sentido de unicidad, una sola esencia. Sin embargo, por diversas circunstancias de orden político y terminológico, la crisis arriana no se calmó, dando lugar a un largo período de divisiones y discusiones, durante el cual fueron, primeramente, S. Atanasio y, más adelante, los Capadocios los que defendieron, y desarrollaron teológicamente, el misterio trinitario. Para estos últimos, las hypostasis son como caracterizaciones de la única ousía divina que no la dividen pero que establecen distinciones por las relaciones de origen, por el modo de existir. Así lo propio de la primera hypostasis es la innascibilidad (no tener origen); de la segunda, nacer del Padre (ser engendrado); y de la tercera, la procedencia. Esta crisis finalizó con el Concilio de Constantinopla (a. 381), en el cual se confirma el homousius y se afirma la divinidad del Espíritu Santo (que había sido negada por los arrianos posteriores). Este Concilio recoge a Nicea y le añade algunos artículos pneumatológicos, por eso se conoce el Símbolo como niceno-contantinopolitano. Pasa a ser la primera definición completa sobre el dogma trinitario. Desde el punto de vista teológico, los Padre Capadocios, habían dado lugar a las siguientes exposiciones del misterio que pasaron luego a la doctrina de la Iglesia: - en Dios se daba la unidad de Esencia y la distinción de tres Personas; - siendo la Esencia común a las tres Persona, éstas se distinguen entre sí en razón de las propiedades personales, que tienen un cierto carácter relativo.

14.2 Elementos de la Teología Trinitaria Agustiniana: la Noción de Relación, la Doctrina Psicológica En la teología griega el punto de llegada es la consustancialidad, junto con ello hay un fortísimo acento en la identidad de esencia específica y numérica; esto lleva a definir una persona o hypostasis que no altere la unidad esencial y eso se hace a través de la relación. La única ousía divina existe según tres modos de existencia; hasta aquí llegan los griegos. A partir de aquí San Agustín, también en lucha contra el arrianismo, insistirá en la unidad y el acento estará fuertemente puesto en la identidad esencial y menos en otros aspectos para los cuales Agustín tiene problemas de tipo filosófico. En San Agustín hay dos grandes cosas: primero, sus nociones filosóficas -la noción de personay, por tanto, tratar de expresar porque en Dios hay tres personas y, un segundo mundo de pensamientos que es la llamada doctrina psicológica. Su filosofía es el neoplatonismo de Plotino (las eneadas) y esa filosofía tan rígida y conceptualista corta los vuelos a Agustín. Según San Agustín para que un nombre sea común a distintas cosas (por ejemplo, en la Trinidad el nombre de Persona se le da a tres) es preciso que pertenezcan al mismo género o a la misma especie o sea parte de un mismo todo, pero esto no es exactamente así en Dios, en Dios no hay tres esencias. Si un nombre común indica una posesión unívoca de la realidad significada por el nombre, entonces, ¿qué es lo común al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo que llamarías personas? No son el 94

nombre propio, que parecen que indican relaciones no convertibles unas en otras. Si Dios es un nombre absoluto y persona es un nombre absoluto, ¿por qué no es una persona o al revés por qué no son tres dioses?. Se habla de tres hypostasis (o personas) porque si fueran tres esencias sería arrianismo, pero al mismo son tres personas porque si no sería sabelianismo. El lenguaje tradicional es éste: son tres y distintos, pero ¿en qué son distintos? En griego, tres en cuanto hypostasis, en latín tres personas. Si persona es lo absoluto en Dios, Persona es aquello por lo que el Padre es ser y no ser Padre, en Dios ser y ser Persona sería lo mismo. Pero, sin embargo, ¿porqué no decimos que hay una sola Persona? Ante este problema S. Agustín no sabe qué decir. Es imposible expresar racionalmente tres personas en una sola esencia. En este terreno de vocabulario, no hay avance, San Agustín está atorado. No así en lo que dice de que Padre, Hijo y Espíritu Santo son términos relativos, o sea, no es algo sustancial lo que se indica con esos términos. El no acepta el carácter relativo de la Persona en Dios aunque sí que los nombres de las Personas son relativos. Persona es término absoluto, pero algo de relación debe haber en Dios; relativo es algo "ad alium", indica referencia a algo. Lo relativo no añade nada al sujeto, lo refiere a otro, indica alteridad, realidades que coexisten simultáneamente, no hay relativo sin su correlativo. Los nombres relativos llevan implícita una cierta idea de dependencia, se suponen mutuamente. En Dios hay nombres relativos (Padre, Hijo, Verbo, Imagen, Don), por otro lado, hay nombres que no son relativos (Dios, Persona, Sustancia, los Atributos); si estos últimos se consideraran absolutos llevarían al error. El considerar el término persona como absoluto representa un problema para San Agustín poder hablar de tres Personas en Dios. Es sorprendente que se pueda decir tres Persona y no tres esencias porque persona es un término absoluto. Insistirá en que términos como sustancia y esencia solo se dicen en singular, en cambio, persona se puede decir en plural, luego hay una cierta diferencia; persona no es un puro nombre, tres Personas indican tres realidades, tres "algos" distintos que no se confunden entre sí ni se separan en sentido arriano. La distinción solo puede ir por lo relativo. Si hay una pluralidad real es que realmente deben oponerse, entonces persona y sustancia no son simplemente sinónimos, o sea, para él hay una identidad persona- sustancia y al mismo tiempo una distinción persona- sustancia y eso le lleva a una distinción real persona-persona que se distinguen por los orígenes. Cada una de las Personas goza de todos las prerrogativas de los nombres propios. La primera Persona es sujeto de todos los atributos divinos, y la segunda y la tercera también. Entonces, ¿persona tiene un sentido relativo como lo tienen los nombres propios o no? Aunque hable de cómo en efecto puede "persona" tener un sentido relativo expresa que no, que no tiene sentido relativo. San Agustín no se atreve a dar el paso de decir que en Dios la Persona es la relación. Se queda donde han estado los griegos, las Personas son la ousia divina distintas por sus relaciones de origen. Su teología de la Persona es inacabada, su pensamiento complejo. Su teoría es equilibrada en conjunto pero si se trata un elemento aislado al no tener una síntesis global se le puede hacer padre de muchos errores. Doctrina psicológica La doctrina psicológica parte de la imagen o reflejo de la Trinidad en el mundo creatural. San Agustín insistirá en que la imagen de la Trinidad estará mejor reflejada en aquella criatura que sea la más perfecta, el reflejo menos deformado de Dios en el mundo creado. ƒsta será la parte superior del 95

alma humana, la mens. Si en la estructura misma del espíritu humano hay ese sello de la Trinidad, se trata de ahondar en el conocimiento de ese espíritu. Una de las imágenes de la Trinidad en el espíritu humano San Agustín la encontrará reflejada en la memoria, inteligencia y voluntad. El alma, la mens, se conoce a sí misma; incluso cuando tiene deseo de conocerse al menos sabe que se busca y se ignora. Puede llegar al conocimiento de sus propios actos; nadie puede dudar de que duda, recuerda o vive, pues si dudase vive y si dudase que vive recuerda (esto es una reflexión sobre la psicología humana, una reflexión sobre los actos del conocimiento tal cuáles son). La memoria es el conocimiento de la mens por ella misma, es un conocimiento permanente aunque no sea siempre actual. Para que sea actual hay que superar el conocimiento sensible, como atravesar diversas capas de conocimiento sensible para llegar a ese conocimiento actual de si mismo; esto lo puede hacer el alma gracias a las razones eternas que posee que es la iluminación del Verbo. Así tengo un conocimiento actual (inteligencia) de mi pensamiento que es un conocimiento de la mens respecto de sí misma. Esto es lo que se llama autoconocimiento y es el verbo. Ese conocimiento actual purificado que ha superado la materialidad, llamado verbo, es imagen de la generación del Hijo, que no es sino imagen de lo que es el Padre. Junto a esas razones eternas que permiten esa producción de mi propio verbo, juega también un papel importante el amor ya que la mens se busca y se encuentra en el verbo porque se ama. Ese verbo en el cual la mens se dice a sí misma no es un conocimiento puramente especulativo sino que entra también el amor. El verbo es "amanta notitia", el amor está en el origen de la concepción del verbo y por eso el amor une la cogitatio, el pensamiento actual con la memoria. Esta imagen puede ser válida para hablar de la Trinidad: el verbo no es inferior a la mens, la mens se conoce tanto cuanto es y el amor tampoco es inferior, se ama tanto cuanto se conoce. Hay una igualdad esencial y una triada: memoria, inteligencia y voluntad son tres y al mismo tiempo uno; son distintos pero una sola esencia. Hay un verdadero estar cada uno en el otro, esa inteligencia es parte de la mens, se da una inmanencia, una inseparabilidad entre estas tres realidades del espíritu. Junto con esta triada está la memoria Dei, intelligentia Dei y el amor Dei; la mens es verdaderamente imagen de Dios cuando se refiere a ƒl. Cuando se actualiza en una intelligentia Dei y en un amor Dei es cuando se convierte en una imagen más expresiva de la Trinidad. Todo esto es, sin duda, es una ilustración riquísima de la Trinidad (aunque la distinción entre las personas divinas sea insuficiente). No es un intento de expresar formalmente la Trinidad divina según las leyes de la metafísica, pero abre camino, es algo nuevo en el pensamiento trinitario. Se explica el modo de los orígenes en Dios y se abre camino también al hecho de ilustrar de que en Dios hay tres Personas en cuanto que hay dos operaciones.

14.3 Rasgos Centrales de la Elaboración Sistemática Trinitaria de Santo Tomás de Aquino. Santo Tomás al tratar sobre la Trinidad en su Suma Teológica (I,q.27-43) se propone iluminar la fe cristiana, según la cual el único Dios es tri-personal. Ahora bien, las Personas divinas se entienden por el concepto de relación, y el fundamento ontológico de las relaciones trinitarias son las procesiones u orígenes. En consecuencia, el orden lógico le conduce a tratar: 96

1. De las procesiones u orígenes, punto básico de toda explicación trinitaria (q.27) 2. De las relaciones, que fluyen de las procesiones divinas y constituyen a las personas (q.28) 3. De las personas, que no son sino esas mismas relaciones subsistentes, idénticas a la esencia, pero opuestas entre sí (q.29-43) De esos tres apartados, los dos primeros son como la introducción al tercero, que es propiamente el objeto de estudio. Santo Tomás establece su inigualable construcción trinitaria partiendo del dato revelado en la Sagrada Escritura y enseñado por el Magisterio de que hay procesiones en Dios: el Hijo procede del Padre y el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo. Su sistema es un punto de llegada, en el que destacan por igual la fidelidad a la doctrina de fe recibida y la agudeza intelectual para explicar sus contenidos. No parte a priori de nociones filosóficas queriendo, a todo trance, aplicarlas a Dios, sino de la verdad misteriosa que El mismo manifestó: que Dios no es una fuerza amorfa o un ser cósmico, sino un ser de naturaleza personal. Y más aún, que en tal naturaleza personal son Tres las realidades personales. A este Misterio aplica su razón teológica. Si comprendemos, por tanto, que Dios es personal, no podemos pensar que lo es como nosotros lo somos: conocemos la realidad pero ignoramos qué sea Dios. Santo Tomás recurrirá entonces a la analogía para decir algo de Él. Si el dato revelado es que ad intra de Dios hay Tres Personas, no cabe analogía más apropiada que la de nuestras operaciones inmanentes de conocimiento y amor, pues explica la posibilidad de las procesiones reveladas, y da razón de los nombres relativos con los que la Tres Personas son designadas: Padre, Hijo y Espíritu Santo. Los nombres relativos y los orígenes que la Revelación atestigua, conducen la reflexión de STh a la existencia en Dios de relaciones reales: relación, porque ésta siempre se da entre lo que procede de otro y aquel de quien procede, y real porque sujeto y término están en el mismo orden del ser. Pero, ¿cómo fue a pasar su reflexión a las relaciones divinas?. La fe recibida precisaba que la única distinción en Dios es la personal: un Dios y Tres Personas. Era preciso encontrar el principio de distinción, algo que explicara que siendo Dios el Padre y siendo Dios el Hijo, y en todo iguales, se distinguen mutuamente. La única distinción revelada es la de los orígenes, que indican diferencia personal, porque nadie procede de sí mismo. Pero los orígenes, ¿qué nos dicen? Que el Hijo es distinto del Padre en la filiación y que el Esp. Sto. es distinto del Padre y del Hijo en su procesión. Hasta aquí se podía llegar fácilmente a partir de los datos revelados, pero a partir de ahora comenzará a verse la capacidad teológica de STh. Si lo único distinto en Dios son las Personas, y solo cabe distinción por los orígenes, será preciso determinar cómo llegar de la distinción de filiación a la Persona del Hijo. Pero además, para que ese paso sea aceptable desde la fe, debe a la vez salvaguardar la unidad numérica de esencia. Aquí es donde entran en juego las relaciones. ¿Qué es la filiación? Hemos visto que es la procedencia del Hijo que por sí misma implica distinción y, por tanto, oposición en ese aspecto. Y a la vez, analógicamente a lo que observamos en las criaturas, la filiación es relación del Hijo al Padre. 97

Luego distinguirse en la filiación es idéntico a distinguirse en la relación, según nuestro modo análogo de entender. El problema se traslada a buscar el paso de la relación que distingue a la Persona distinta, procurando así ofrecer una aproximación racional al dato revelado. No era un problema pequeño, porque lo que llamamos relación en las criaturas es un accidente. Según esto la filiación sería un accidente en el Hijo, incluiría un esse accidental en Él, y la distinción se haría en Dios accidentalmente. Como esto no es posible, tampoco sería posible hablar de Tres Personas. El paso de las relaciones a las Personas estaría impedido para nuestra razón. Se imponía establecer con precisión los límites de la analogía y determinar el modo de significar en Dios la categoría de relación. Esta no podría ser nada accidental por estar excluida en Dios cualquier composición y no haber en El nada potencial. Ahora si quitamos en las relaciones su condición puramente accidental, su condición de inherir, su esse in, ¿cómo es posible seguir hablando de relación? Hay que admitir con el Aquinate que ese esse in debe permanecer pero no haciendo inherir a la relación en la esencia sino identificándola con ella, lo cual solo es concebible metafísicamente si el esse de la relación es el esse divino. Así la relación resulta ser en Dios su propia esencia: relación subsistente. Pero según esto, ¿qué diferencia hay entre relación de filiación y relación de paternidad? Serían, por lo visto, la misma relación subsistente, en contra de lo único cierto y exacto que sabemos por Revelación: que siendo distintos el Padre y el Hijo han de ser distintas también las relaciones. Será preciso analizar de nuevo el concepto de relación, para descubrir una característica exclusiva de ella. Según su pura ratio relationis no dice algo que está en el sujeto, sino la referencia del sujeto a otro: no dice aliquid sino más bien ad aliquid. Es decir, goza de un tipo de realidad (esse ad) exclusivo de ella, que aunque sea de la más débil entidad por no indicar nada absoluto sino tan solo referencia, no por ello deja de ser real. Las relaciones subsistentes, que son la misma esencia, dicen a la vez, en cuanto relaciones, mutua referencia real y por tanto distinción. Así pues basado en que lo que llamamos persona viene definido por la subsistencia, la individualidad o distinción, y la naturaleza racional, persona se dice que es un "subsistente distinto en una naturaleza racional". Ahora, para aplicar esta definición a Dios habrá que buscar qué es lo distinto en Dios. STh dirá que lo que distingue en Dios es la relación (relación que en Dios es subsistente, como ya vimos); pero lo que distingue es igual a lo distinto: la paternidad es el Padre, al no distinguirse en Dios nada de su esencia. La relación resulta ser no solo raíz de distinción sino también lo distinto, o lo que es lo mismo: la Persona divina. La Persona es la misma relación subsistente. Dicho de otra manera: siendo la paternidad lo que distingue al Padre y a la vez lo distinto, es decir el mismo Padre, a esa relación le podemos llamar Persona (o al Padre le podemos nombrar como Persona), en cuanto que el Padre y Dios son lo mismo: eso es lo que quiere decir que a la relación le compete el nombre de Persona en Dios "per modum substantiae".

14.4 La Cuestión del "filioque" en el pasado y en la actualidad. La fe apostólica relativa al Espíritu Santo fue confesada por el segundo Concilio Ecuménico en el año 381 en Constantinopla: "Creemos en el Espíritu Santo, Señor y dador de vida, que procede del Padre". La iglesia reconoce así al Padre como la "fuente y origen de toda la divinidad (Cc. Toledo VI). Sin embargo, el origen eterno del Esp. Sto. está en conexión con el del Hijo: "El Esp. Sto., que es la tercera persona de la Trinidad, es Dios, uno e igual al Padre y al Hijo, de la misma substancia y también de la misma naturaleza. Por eso, no se dice que es solo el Espíritu del Padre, sino a la vez el Espíritu 98

del Padre y del Hijo (Cc. Toledo XI). El Credo del Conc. de Constantinopla (381) confiesa: "Con el Padre y el Hijo recibe una misma adoración y gloria". Según la doctrina tomista el argumento de fondo del "filioque" es que: si el Esp. Sto. procede también del Hijo entonces el Hijo y el Esp. Sto. son distintos. El modo de expresar que teniendo el mismo origen son distintos es diciendo que el Esp. Sto. también procede del Hijo además del Padre. Es necesario decir que el Esp. Sto. también procede del Hijo para distinguirlo de éste. Con el "filioque" se afirma que no solo es distinto del Hijo sino que también procede de El. La tradición latina del Credo confiesa que el Espíritu "procede del Padre y del Hijo (filioque). El Conc. de Florencia, en el 1438, explicita: "El Esp. Sto. tiene su esencia y su ser a la vez del Padre y del Hijo, y procede eternamente tanto del Uno como del Otro como de un solo Principio y por una sola espiración... Y porque todo lo que pertenece al Padre, el Padre lo dio a su Hijo Unico, al engendrarlo, a excepción de su ser de Padre, esta procesión misma del Esp. Sto. a partir del Hijo, éste la tiene eternamente del Padre que lo engendró eternamente". La afirmación del "filioque" no figuraba en el símbolo confesado en el año 381 en Constantinopla. Pero sobre la base de una antigua tradición latina y alejandrina, el Papa S. León la había ya confesado dogmáticamente el año 447, antes incluso que Roma conociese y recibiese el año 451, en el Conc. de Calcedonia, el símbolo del 381. El uso de esta fórmula en el Credo fue poco a poco admitido en la liturgia latina (entre los siglos VIII y XI). La introducción del "filioque" en el Símbolo de Nicea-Constantinopla por la liturgia latina constituye, todavía hoy, un motivo de no convergencia con las Iglesias ortodoxas. La tradición oriental expresa en primer lugar el carácter de origen primero del Padre por relación al Esp. Sto. Al confesar al Espíritu como "salido del Padre" (Jn 15,26), esa tradición afirma que este procede del Padre por el Hijo. La tradición occidental expresa en primer lugar la comunión consubstancial entre el Padre y el Hijo diciendo que el Espíritu procede del Padre y del Hijo (filioque).

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XV. La teología trinitaria contemporánea 15.1 La enseñanza del Concilio Vaticano II Fundamentalmente el Concilio Vaticano II era un concilio pastoral y eclesiológico. No trataría, por tanto, el tema dogmático trinitario directamente. Sin embargo, la concepción de Dios Trino no deja de ser un punto de referencia de tal importancia que se manifiesta como "la clave de bóveda" de todo el misterio cristiano, "el origen, modelo y meta definitiva del Pueblo de Dios", el "humus" vital en el que surge y se desarrolla la Iglesia. Por eso, de la lectura de los documentos conciliares pueden extraerse algunas conclusiones sobre el papel de la doctrina trinitaria en el Concilio: a) La doctrina de la Trinidad pasa de ser un tratado o un tema, más o menos aislado, a constituirse en la fuerza generadora e impulsora de la vida y del dinamismo de toda la Iglesia y de la vida de los cristianos. b) El misterio de la Trinidad pasa a ser la luz bajo la cual se va a desarrollar una nueva antropología. El hombre no solamente recibe, con el cristianismo, una doctrina, sino una nueva forma de ser, una nueva naturaleza. c) La Iglesia se contempla como surgiendo del amor trinitario, amor del Padre por el Hijo en el Espíritu Santo. d) El misterio trinitario se va a tratar en una dimensión salvífica. No es un misterio especulativo, sino que tiene un significado salvífico para la humanidad. e) Se da un tratamiento bíblico del misterio, sin partir principalmente de las fórmulas trinitarias de la dogmática. Por lo mismo se evidencia una dimensión dinámica. Más aún, podría decirse que el misterio de la Trinidad pasa a ser la perspectiva desde donde se lee la Escritura, y el misterio que la estructura. f) El Concilio tiene especial cuidado y delicadeza de distinguir las Personas Trinitarias por la manera de actuar. No trata del tema de si las acciones son propias o apropiadas a las Personas, pero sí las distingue. Al Padre se le asigna la Creación, el decreto de participación de la vida divina, el llamamiento a ser hijos, el envío del Hijo y del Espíritu Santo, el inicio de la salvación, el hacer partícipe de la misión del Hijo a María, a los obispos, a los sacerdotes, religiosos y laicos. El Padre es el término y fin de la acción de Cristo y del Espíritu. Al Hijo se le asigna la revelación del Padre y su descubrimiento a los hombres, de inaugurar su Reino, de rescatar y transformar a los hombres, de ser su Cabeza, de dar el 100

don del Espíritu, su realeza, sacerdocio, profetismo; y de conducir a los hombres al Padre. Al Espíritu Santo se le asignan las acciones propias en la salvación: produce la unidad y la caridad en la Iglesia y entre los cristianos de diversas confesiones, hace contemplar y saborear el plan de Dios, distribuye dones y ministerios en la Iglesia, conduce y guía al Pueblo de Dios, santifica a los cristianos, ordena por medio de los obispos el gobierno de la Iglesia, configura con Cristo, hace testigos. El cuidado de distinguir, sin separar, la acción de cada Persona en el plan de la Redención se nota en el empleo de las diversas preposiciones: "Consumada la obra que el Padre encomendó al Hijo sobre la tierra, fue enviado el Espíritu Santo el día de Pentecostés a fin de santificar indefinidamente a la Iglesia y para que de este modo los fieles tengan acceso al Padre por medio de Cristo en un mismo Espíritu". (LG #4) g) Además de lo que se podría llamar una 'recuperación' de la Persona del Padre, se da también una mayor atención pneumática de la Iglesia y de la salvación. Evidentemente que el Concilio no entra a discutir aspectos particulares de la doctrina trinitaria, que son de formulación teológica. No aborda temas que podrían ser polémicos, como por ejemplo el "filioque", o que entrañan diferencias en las escuelas teológicas, como, por ejemplo, si el Padre puede manifestarse en la historia como Persona, si las acciones personales ad extra son propias o apropiadas, o qué significa el concepto de "persona". Lo que sí se da en el Concilio es un nuevo espíritu trinitario que va a dar impulso a un nuevo movimiento teológico en el que la Trinidad se halla en el centro. Y lo que es más importante: la forma de concebir la Iglesia a partir de la Trinidad y como familia de la Trinidad, lleva necesariamente a un acercamiento "indirecto", por coincidencia de "mentalidad" con las iglesias orientales. De aquí que surja un esperanzador diálogo sobre lo que une y distancia a la Iglesia Católica y a las iglesias ortodoxas.

15.2 Doctrina trinitaria de Juan Pablo II Un hecho importante y novedoso dentro de la doctrina magisterial lo constituye la llamada "trilogía trinitaria" de Juan Pablo II ( expresión que él mismo utiliza), compuesta por tres de sus encíclicas, dedicadas cada una a tratar sobre una de las tres Personas divinas, a saber: Redemptor hominis (sobre el Hijo), Dives in misericordia (sobre el Padre), y Dominum et vivificantem (sobre el Espíritu Santo).

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Se trata de tres documentos sucesivos, coordinados, dedicados a exponer contenidos centrales del misterio trinitario, mostrando la conexión entre los aspectos ontológicos y económicos presente en la revelación del misterio de Dios. Puede afirmarse que son tres ámbitos de reflexión sobre un mismo todo continuo que es la Vida trinitaria contemplada en sí y en su gratuita donación a los hombres. Cada uno de esos momentos hace presente la distinción que -salvada la Unidad divina y de acuerdo con la Revelación- corresponde a la donación de cada una de las Personas en la realización histórica del eterno designio de salvación. La profunda consideración de dicho designio a la luz de la doctrina de la fe unifica en una sola dirección las perspectivas de las tres Encíclicas: su objeto es tanto Dios como el hombre, tanto las Personas divinas como la persona humana creada y elevada para gozar de la comunión trinitaria. Y así, al tiempo de ofrecer una altísima enseñanza sobre Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo, con múltiples sugerencias para la teología, se hace también vehículo la trilogía de una renovada presentación de los contenidos esenciales de la doctrina antropológica cristiana (característica central, se podría decir, de todo el magisterio de Juan Pablo II). La trilogía de Encíclicas trinitarias se sitúa teológicamente dentro de ese contexto, en el que el misterio de Dios y el misterio del hombre son contemplados a la par y penetrados racionalmente a la luz de la misericordiosa acción redentora. La Redención es así concebida como el marco fundamental en el que se inscribe la automanifestación divina, y por tanto, como el substrato de toda reflexión teológica sobre Dios y sobre el hombre. De acuerdo con esto, la orientación teológica de la trilogía consiste principalmente en volver la vista sobre el misterio de Dios para contemplar en su raíz mas profunda el misterio del hombre. Junto con ofrecer unas bases de pensamiento, plantean también las tres Encíclicas la necesidad de alcanzar una comprensión renovada de la doctrina sobre Dios, que desemboque de manera lógica en una presentación también nueva de la doctrina antropológica cristiana. En ambas se ha de fundamentar la actividad evangelizadora de la Iglesia en los años venideros. De hecho, la finalidad última de la trilogía es la evangelización del mundo contemporáneo en la que hay que mostrar a Cristo, Redentor del hombre, anunciar el misterio del Padre y de su amor, y proclamar el Don del Espíritu Santo. La "Nueva Evangelización" es así, podría decirse, unas de las conclusiones que se derivan de las tres Encíclicas. Dios se ha revelado no solo para que el hombre le conozca como Trino y Uno, sino para que llegue a participar de su Vida, pues la Revelación tiene como finalidad la salvación del hombre, que consiste en una particular comunión con Dios. La comprensión de que Dios es Salvador, de que el Dios Creador es también un Dios que salva, permite a la razón creyente penetrar hasta el fondo de su realidad trascendente, y constituye "la cumbre de la consciencia de la Iglesia acerca de Dios". En otras palabras, el misterio trinitario se le plantea a la Iglesia no solo como la suprema verdad que debe profesar acerca de Dios en Sí mismo, sino también como la verdad sobre la salvación a la que Dios llama al hombre: es verdad sobre Dios Padre que engendra eternamente al Hijo y que, junto con el Hijo, da origen al Espíritu Santo, y es también verdad sobre el Padre que, por la Encarnación del Hijo y el Don del Espíritu Santo, realiza en la historia nuestra salvación. En la fórmula misterio del Padre, manifestado plenamente en la encarnación redentora del Hijo, está contenido sintéticamente todo el conocimiento de la intimidad trinitaria que posee la Iglesia. La revelación del misterio del Padre en el Hijo es la mostración de que la vida trinitaria está constituida por relaciones de paternidad y filiación en una mutua espiración de amor que a ambas se refiere y de ambas se distingue: la comunión trinitaria es la Unidad de Tres en el amor y en la donación. En el misterio revelado del Padre nos ha sido mostrada la profundidad de la íntima Vida divina, y en la 102

donación del Hijo "propter nos homines et propter nostram salutem" ha sido mostrado en su plenitud el misterio de su amor por el hombre. Por eso la reflexión teológica sobre la fe trinitaria - que comprende inseparablemente el misterio de Dios en sus Personas y su amorosa donación al hombre- no debe separarse de la reflexión sobre el hombre. Hemos de conocer al hombre desde Dios y a Dios desde el hombre, es decir, a ambos en y desde Cristo, en Quien ha quedado desvelado al mismo tiempo el misterio del Padre (la Trinidad en la Unidad del Amor) y el misterio de su amor (el misterio del hombre como hijo amado).

15.3 La cuestión teológica de la relación entre Trinidad "inmanente" y Trinidad "económica". La expresión Trinidad "inmanente" se refiere a la Trinidad en sí misma considerada y la expresión Trinidad "económica" se refiere a la Trinidad en cuanto manifestada en la historia (mediante las misiones divinas). Una misión de una Persona divina es su envío al mundo por aquella Persona de la que procede eternamente para comenzar a tener una presencia distinta de la que ya tenía en cuanto Dios. Las misiones divinas son temporales; es el envío en el tiempo de Hijo y del Espíritu Santo. Se observa, por tanto, que hay una profunda unidad entre la Trinidad "inmanente" y la Trinidad "económica". Ahora bien, esta perfecta unidad y el hecho de que el Dios inmanente es el mismo que se ha revelado, no nos puede llevar a afirmar como cierto el famoso axioma de K. Rahner que dice: "La Trinidad "económica" es la Trinidad "inmanente" y a la inversa". Sobre este axioma hay que decir que la primera parte ("La Trinidad "económica es la Trinidad "inmanente") es cierta, es una verdad de fe. Conocemos a Dios en cuanto se ha manifestado en la historia. El problema es la segunda parte que afirma que "la Trinidad "inmanente" es la Trinidad "económica". Esto no pertenece a la fe, nunca ha sido enseñado por la Iglesia. Implicaría que la manifestación de Dios en el mundo sería por necesidad, cosa que está en contra de lo expresado por la Iglesia (IV Letrán, CV I, etc.). También hay que añadir que el Verbo eterno viene a la tierra en un estado de "kénosis" (Kenosis) o "abajamiento" e incluso muere. Hay algo en la Trinidad "económica" que no es exactamente lo que habría sin la revelación en la historia.

15.4 Reflexión trinitaria y teología de la cruz. La muerte de Cristo manifiesta y confirma en su concreción de acontecimiento histórico cuanto Dios ha revelado a los hombres y, a su vez, la Palabra revelada proclama el misterio contenido en la muerte de Jesús. En la historia de la salvación, "palabras y gestos" divinos son inseparables. La teología de la cruz, si quiere ser teología, ha de enmarcarse dentro de esta ley universal de la economía de la Revelación. La producción literaria reciente muestra la importancia de reconocer este principio elemental. Desgajada de la historia de Jesús de Nazareth, la cruz aparece, en algunos autores, reducida a mero símbolo, o a vago mensaje interpelante sin importar la persona que interpela; a símbolo dócil para servir a cualquier ideología. La teología debe dar a la cruz todo su peso histórico y, al mismo tiempo, debe adentrarse en su misterio sin intentar dar a lo acontecido otro sentido que el que Dios reveló de una vez para siempre. Se trata, en una palabra, de si la cruz de Cristo -en toda su riqueza de hecho pleno de sentido divino- señorea la teología, o si, viceversa, es el peculiar punto de partida filosófico o cultural del que 103

arranca el teólogo el que intenta interpretar y transferir su propio sentido a la cruz, prescindiendo de las palabras reveladas que proclaman las obras de Dios y esclarecen el misterio contenido en ellas. En este sentido, una verdadera teología de la cruz ha de ser antes una teología enseñoreada por la cruz, es decir, que no solo hable de la cruz, sino cuyo discurso sea fiel exposición del misterio; una teología que no desvirtúa la cruz de Cristo, porque no se deja llevar por "sabia dialéctica, sino que está poseída por el misterio de Cristo en toda su integridad. Una teología que no se gloría en otra cosa sino en la cruz de Cristo y que, por tanto, vive intensamente ambas partes del binomio agustiniano: "intellege ut credas; crede ut intellegas". La "theologia crucis" en su origen es expresión acuñada por Lutero y es definida en contraposición a la "theologia glorie". Lutero llama "theologia glorie" a la teología mística y a la teología especulativa. "Theologia crucis" llama a un quehacer enmarcado por estas dos líneas: incompatibilidad entre conocimiento natural y sobrenatural, por una parte, y total alteridad de Dios con respecto al mundo por otra. Esta alteridad conlleva, como consecuencia, que se presente la fe tanto mas pura cuanto mas absurda parezca al sentido común, y que se diga que la justicia de Dios es tanto mas justa cuanto mas injusta aparezca. Eso explica que la cruz, a la vez suplicio y trono de gloria, sea considerada por Lutero unilateralmente como desgarramiento, y que presente a Cristo como aplastado por la ira del Padre hacia El, padeciendo auténticamente, en sustitución meramente legal, los tormentos del infierno. La teología de la cruz tiene en numerosas publicaciones recientes una evidente tendencia a posiciones distintas de las de Lutero, conservando, en cambio, las coordenadas en que nació. Según la descripción de H. G. Link (Problemas actuales de una teología de la cruz), la cuestión del lugar que corresponde a la cruz respecto a Dios mismo constituye el problema principal de una cristología estaurocéntrica. Se trata de ver si aquel acontecimiento, dice, tiene para Dios una importancia constituyente o solo revelante. Con matices variados en lo accidental según los diversos autores, se trata, en definitiva, de considerar la cruz en el seno mismo del Dios Trino. Según apreciación de J. Moltmann (Ecumenismo bajo la cruz), en la teología evangélica de la cruz, "se llega a una comprensión mas rica y profunda de la pasión trinitaria de Dios". Esta "comprensión mas rica" consiste en que "el Padre sacrifica al Hijo de su amor eterno para convertirse en Dios y Padre que se sacrifica. El hijo es entregado a la muerte y al infierno para convertirse en Señor de vivos y muertos". Estas frases evocan, por una parte, a Lutero con la concepción de que el Hijo padece en la cruz tormentos de infierno, pero por otra están insinuando una nueva forma de patripasionismo: el Padre se convierte en "Dios y Padre que se sacrifica". "En la noche del Gólgota -escribe Moltmann-, Dios realiza la experiencia del dolor, de la muerte, del infierno en sí mismo". No se trata, dirá, de la muerte de Dios, sino de la muerte en Dios. Colocar la cruz en el seno de la Trinidad implica entender que Dios sufre en su naturaleza divina, y no solo que el Hijo experimenta la muerte en su naturaleza humana. En cierto sentido, la cruz se entiende como momento constituyente de la Trinidad misma; como lo que distingue y constituye las Persona en su recíproca relación. En la cruz se mostrará el "pathos" de ese Dios trinitario, por el que el Padre sufre la separación del Hijo, el Hijo sufre el abandono del Padre, y el Espíritu es el amor crucificado en esa muerte, de donde vuelve a manar la vida para el mundo. Moltmann, concibe la teología como esencialmente polémica, dialéctica, crítica y antitética. Utiliza un recurso hegelianizante donde la cruz es presentada como suceso interno a la Trinidad, que por ello mismo, es concebida como Absoluto cuya vida se desarrolla como historia y, ciertamente, en un proceso dialéctico de abandono y recuperación de sí mismo. "La Trinidad - afirma- deja de ser así un círculo cerrado en el cielo para abrirse con claridad como proceso escatológico". 104

En esta versión de la "theologia crucis", en la que utilizando la cruz como pretexto se presenta a la Divinidad como gigantesco proceso dialéctico del que la historia humana es a la vez realización y reflejo - el dolor humano sería dolor de Dios-, emergen las variadas teologías kenóticas que tuvieron su esplendor en el siglo XIX. Allí la kénosis viene referida al Verbo en el acto de encarnarse y es entendida como "autolimitación de su ser divino", aunque esta autolimitación sea interpretada de forma diversa por cada uno de los diversos autores.

15.5 Misterio trinitario y espiritualidad cristiana Toda la vida cristiana se edifica sobre un hecho fundamental: Dios se nos ha dado y nos invita a responder a su donación. Dios, Uno y Trino, nos crea, nos eleva al orden sobrenatural y nos lleva a la santidad, es decir, a conocer y participar de su vida trinitaria; esto no simplemente como algo de futuro sino como algo que comienza ya en la tierra con la infusión de la gracia santificante en el alma, infusión a la que Santo Tomás llama "nueva creación". La criatura elevada al orden sobrenatural, revestida por el don de la gracia que la asemeja a Dios, recibe en lo más profundo de su ser una disposición estable, como una nueva naturaleza, que le permite ser sujeto de acciones sobrenaturales. En virtud de ella se da una especial presencia de Dios en el hombre, a la que la teología llama "inhabitación", por la que el hombre pasa a ser verdaderamente semejante a Dios y puede tratar con cada una de las tres Personas divinas individualmente (cosa que de hecho no puede hacer el hombre que no está en gracia). El hombre elevado por la gracia conoce y ama a Dios de modo semejante a como Él se conoce y ama a Sí mismo. Lo que caracteriza esa inhabitación es que Dios Trino no solamente está en nosotros sino que se da a nosotros para que podamos gozarle. El es el principio mismo de nuestra vida interior, la causa eficiente y ejemplar de ella. La vida espiritual aparece así en su auténtica dimensión: como el esfuerzo personal por ser consecuentes con la acción de Dios Trino en nosotros. Vida que pide docilidad al Esp. Sto., espíritu de oración y filiación, y aceptación positiva y alegre de la Cruz de Cristo. Los actos del cristiano tienen su más profundo valor en que verdaderamente conducen por Dios a Él mismo; de que están vivificados e impulsados por el Esp. Sto. y tienden a la semejanza con Cristo; de que, en definitiva, nacen y acaban en un encuentro personal con nuestro Padre Dios. Cuando se guarda dentro de sí tesoro de tanto precio como la Santísima Trinidad, es menester pensar en ello con frecuencia; de esta consideración nacen tres afectos principales: A. La adoración - ¿Cómo no dar gloria, bendecir y hacer acciones de gracias al huésped divino que hace de nuestra alma un verdadero santuario?. B. El amor - Dios, a pesar de su infinitud, baja hasta nosotros como el más amoroso padre hasta su hijo, ¿cómo no corresponder a su amor? Este amor será penitente, agradecido, de amistad y generoso. C. La imitación - El amor nos llevará a la imitación de la Santísima Trinidad, según cabe a nuestra flaqueza.

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XVI. LA CREACIÓN. 16.1 El Misterio de la Creación del Mundo en el Conjunto de la Fe de la Iglesia El tratado teológico de la creación es la parte de la dogmática cristiana que se ocupa del origen del mundo y del hombre. Es ésta una cuestión que, junto a la de Dios, resulta básica para la concepción cristiana sobre el sentido de las cosas y la existencia humana. La creación del mundo y del hombre por Dios es un misterio de fe. No es el simple resultado de una deducción empírica-racional. De hecho, la reflexión pagana clásica no se planteó jamás directamente la cuestión de la procedencia del mundo y su razón de ser. Los griegos se adherían firmemente a la idea de un cosmos eterno, permanente e inmutable, a un ser de períodos cíclicos. La verdad sobre la creación aparece revelada con claridad el la Sagrada Escritura (Gen 1,1) e incluida en el Credo. Este artículo de fe nos enseña: a) Que existe un único Dios, causa soberana del mundo, cuyo impulso es el amor. b) la correcta relación entre Dios y las creaturas. A la luz de estas consideraciones podemos entender mejor la importancia decisiva que tiene este tratado en el edificio de la doctrina cristiana. No es un simple prólogo neutro de la historia de la salvación, sino que es parte de la historia salvifica. Allí se nos revelan los atributos de Dios, el sentido del mundo, la vocación a la vida del hombre a quien es entregada la tierra como morada y tarea hasta la consumación escatológica, el gobierno del mundo por parte de Dios mediante su Providencia hasta su perfección última Es cierto que el misterio de Cristo es el misterio central de la Fe, y el que articula adecuadamente todas las disciplinas teológicas. Pero ello no hace irrelevantes ni meramente secundarios las verdades de Fe que no son directamente cristológicos. Le confiere, por el contrario su plenitud de sentido y su alcance en el conjunto de la economía divina de santificación y salvación. Así es como debe ser integrado y concebido este tratado dentro de la dogmática de la fe de la Iglesia. La creación en los primeros símbolos de la fe: A- Símbolo de los Apóstoles: “Creo en un sólo Dios Padre Todopoderoso, Creador del cielo y de la Tierra”. Hace alusión a Dios, como Creador del universo. Todopoderoso, significa que todo viene de El. Creador de cielo y tierra; expresión que muestra que Dios es el Creador de todo el Universo.“Creo en Jesucristo su Hijo nuestro Señor”, Cristo no se presenta como agente de la creación. Se alude pues, al antidualismo (dos Creadores, Maniqueísmo y Agnosticismo). B- Símbolo de Nicea: "Creemos en un único Dios Padre..creador de todo lo visible e invisible, y en un Señor Jesucristo...por quien todo fue hecho".

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16.2 La Creación En La S.E. Y En El Magisterio A) LA CREACION EN LA S.E. I)

ANTIGUO TESTAMENTO. A- En Gen. 1, 1ss, se destaca claramente la idea de que Dios es el Creador del mundo y que crea en el tiempo (en el sentido de que las creaturas no son eternas: tuvieron un principio en el tiempo). La creación tuvo un comienzo absoluto “In principio creavit Deus ceolum et terram” . Ninguna criatura es colaboradora de Dios en el acto creador. La creación es un acto libre de Dios. Dios crea de la nada (ex nihilo) es decir, es Dios quien por su palabra, por un acto libre y espontáneo de su voluntad, atrae (tira, saca) de la nada el universo entero. La aparición del hombre culmina el acto creador. Después de la creación del hombre Dios vio que era “muy bueno”: este adjetivo muestra la excelencia del hombre. La creación no es un acto generativo. Dios creó el mundo por su palabra, “Dijo Dios y lo hizo”. El acto creador es un acto personal, es Dios mismo quien opera en la creación. División de la obra de la creación:

Hay dos fases: -Fase de separación: Tres primeros días. -Fase de decoración: Tres últimos días. 1) Fase de separación: 1° día: Dios separa la luz de las tinieblas, es la creación del día y la noche. Desde este momento, comienza el tiempo, antes existía sólo Dios en su eternidad. 2° día: Dios separa las aguas superiores de las aguas inferiores, es la creación del agua encima del firmamento y del agua de bajo del firmamento. 3° día: Dios separa agua y tierra, es la creación de los océanos y el suelo. Surge pues el aire, el agua y la tierra. Empiezan a crecer las hierbas y las plantas. 2) Fase de decoración: 4° día: Dios crea los astros: sol, luna y las estrellas. (A diferencia de las religiones paganas en las cuales Dios y los astros se confunden se enumeran los cuerpos celestiales. Hay un único Dios Creador, las demás cosas son criaturas.) 5° día: Dios crea los animales, adorna los mares de peces y los aires de aves. 6° día: Dios puebla la tierra, crea los animales domésticos y el hombre a su imagen, le pone encima de todas las criaturas. 7° día: Dios descansa.

B- Relato Yahvista (Gen. 2, 4b-25), este relato empieza con la creación del hombre y lo presenta en dos estados diferentes: -estado de inocencia, de alegría y de paz -estado de pecado y promesa de salvación. Gen. 2, 7, Dios crea el hombre con polvo, sopla en sus narices para darle el soplo de vida, así el hombre deviene un ser vivo. El hombre no ha sido creado por la palabra de Dios según este relato, sino que fue modelado con barro del suelo. La creación del hombre y de la mujer es el inicio de la creación. La creación del hombre es una participación del ser de Dios. 107

C- Los profetas: Los profetas conribuyen decisivamente a hacer cada vez más explícita y a desarrollar la fe en el misterio de la creación. Mención especial merecen los profetas del exilio, sobre todo Jeremías (32,17;33,25-26) y el Deutero Isaías (Is 40 ss), que presentan a Yahvéh como Creador y Salvador al mismo tiempo. El Creador todopoderoso del mundo de también autor compasivo de la Alianza con el pueblo elegido y, a través de éste, con toda la humanidad. La doctrina de la Creación y sus consecuencias se hace ahora un mensaje claramente universalista. Isaías presenta también la creación como un acontecimiento escatológico, que se extiende desde la producción del mundo, el presente y la consumación definitiva (cfr. Is 27,1 ss). D- Salmos, Proverbios y Sabiduría: Los salmos son himnos que hablan de la creación. Cantan y exhortan las acciones gloriosas. por lo tanto muestran que Dios es el Creador del universo (Sal. 136). En los libros de los proverbios se relata la creación como obra divina en su aspecto objetivo: se destaca su orden y su racionalida. Es considerada como una obra magnífica (Prv. 3, 19-20; 8, 31-32). Pasa a un segundo plano su aspecto histórico-salvífico. En el libro de Sabiduría, la sabiduría divina aparece personificada y como coprincipio creador. Procede de Dios y Dios crea con ella. La sabiduría se identifica con Dios. Su función es de crear (Sab.1, 14). E- 2 Macabeos 7, 28: Dios crea el mundo de la nada. Hay una relación entre creación y escatología. Dios es Consumador por ser Creador y es Creador por ser Consumador. El misterio de la creación es en definitivo un estímulo para la confianza en Dios y una prueba de la fidelidad divina a la Alianza. II)

CREACIÓN EN EL MUEVO TESTAMENTO. A- Evangelios sinópticos:

La predicación de Jesús acerca del Reino de Dios, que llega con El, arranca de la fe bíblica en Dios Creador. Esta resulta tan evidenta en el ambiente religioso judío, que Jesús no necesita insistir en ella. Aún así, Jesús acude expresamente a la doctrina de la Creación en diversas ocasiones manifestando que es la Creación un hecho fundamental. Mc. 10, 6: “Al principio del mundo Dios les hizo varón y hembra”. Mt. 6, 25_30: Jesús pide a los judíos que no se preocupen de su vida, de lo que comerán, ni por su cuerpo, con qué se vestirán. Porque Dios, Creador del universo, Padre celestial les nutrirá. Dios ejerce su providencia sobre todo lo que ha creado (criaturas sensibles y los hombres). Mt. 25, 34. La salvación de Dios en Jesucristo se inserta en al Creación. B- San Juan: Jn. 1, 1-5: Este texto de juan se relaciona con Gen. 1 108

-“Al principio”, expresa la eternidad del Verbo. -“La Palabra estaba con Dios”, preexistencia de la Segunda Persona (Hijo de Dios). -“La Palabra era Dios”,en Gen. 1 Dios es el autor de la creación. San Jn. presenta a Cristo como autor de la nueva creación. Jesús no se distingue de Dios por que él es Dios. -“Todo se hizo por ella”, es un resumen de la doctrina creadora. Cristo se presenta como la Palabra de Dios, la sabiduría de Dios que crea el mundo. Sin esta sabiduría el mundo no habría existido. -“En ella estaba la vida y la vida la luz de los hombres”, Cristo es el salvador del mundo. La creación es renovada por la Redención. C- San Pablo: 1Cor. 10, 26: S. Pablo dice que hay que comer de todo, porque todo viene de Dios. Predica así que Dios es el Creador del mundo. Sólo existe un único Dios Creador (1Cor. 8, 5). Dios creó el mundo por medio de su Hijo Cristo (1Cor. 1, 15-20). Rom. 4, 17: Dios ha creado el mundo de la nada, y ha dado existencia a todo lo que no existía. Rom. 8, 20-21: La creación fue sometida a la vanidad en la esperanza de que será liberada. La creación toda entera sufre. S. Pablo nos presenta una creación que no encuentra la plenitud en este mundo. Hace alusión a Jesucristo y muestra su función en la creación en cuanto segunda Persona de la Trinidad. B) LA CREACION EN EL MAGISTERIO. I)

Concilio de Nicea 325

Hace alusión a Dios, como Creador del universo: Todo viene de El. Dios es el Creador de todas las cosas visibles e invisibles. “Creemos en un solo Dios Creador de todas las cosas visibles e invisibles”, se dice claramente que la obra creadora es de un único Dios. “El Hijo es engendrado y no creado”, la relación entre el Padre y el Hijo es una relación de filiación, mientras que la relación de Dios con las criaturas es una relación de creatividad (de hacer). “por quien todas las cosas fueron hechas”, Dios crea el mundo por medio de su Hijo. II)

Concilio de Constantinopla 553

Contra el arrianismo. La ación creadora es obra de la St. Trinidad. Dios Padre-Hijo-Espíritu Santo, misma naturaleza, misma constitución, una sola divinidad: -

Todo procede del Padre. Todo fue hecho por el Hijo. Un solo Espíritu por lo cual todo existe (Cfr. Gen. 1, “El Espíritu de Dios flotaba sobre las aguas”).

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III)

Concilio de Letrán 1215

Hay una enumeración clara de la St» Trinidad. El Dios uno y tres es el Creador del universo. Se confiesa que hay un solo principio de todo lo que existe. De Dios todo procede, de las tres personas divinas, pero con un solo principio. Contralos que postulan que hay dos creadores: 1. Principio que crea las cosas buenas. 3. Principio que crea las cosas malas. 4. Crea Dios al comienzo de los tiempos. Antes no había nada, con la creación empieza el tiempo. Dios creó el mundo de la nada. Crea las creaturas espirituales y corporales. Dios Creó todo bueno. El mal no ha sido creado por Dios, por que Dios creó el mundo ordenado y en armonía. El mal entró en el mundo por la causa del hombre (pecado). IV)

Concilio de Florencia 1438-1445

Contra el dualismo maniqueista. Trinidad creadora de todo el mundo. Dios no ha creado el mal, todo lo que creó es bueno. Dios crea por su bondad y por amor todas las cosas de la nada. Creó las criaturas con una cierta libertad capaz de moverse hacia el bien y capaz de equivocarse. 5. Concilio Vaticano I (1869-1870): Afirma que Dios es el Creador del universo. Dios es perfecto, inmóvil, inmortal, creó el mundo no por adquirir perfecciones, sino para que las criaturas participen a su perfección (repartir su perfección a las criaturas). Condena los errores modernos que niegan la existencia de Dios (ateísmo materialista, y panteísmo: Dios y las cosas tienen una misma substancia); los que aceptan a Dios pero no admiten su libertad creadora y su intervención en el mundo (deísmo); 6. C.V.II. 1962-1965: Tres personas divinas son autor de la creación. El mundo fue creado bueno por que Dios es Bueno y de El nada malo puede salir. La actividad del hombre debe llevar a la perfección la obra creadora de Dios.

16.3 Noción Teológica de Creación I - El acto creador: La idea cristiana de creación es una idea precisa y bien determinada. Se refiere al acto creador por el que Dios produce la totalidad de lo que existe. No hablamos ahora por tanto de Creación como efecto o producto de ese acto creativo divino (lo haremos en 16.4). Nos ocupamos en este momento del acto creador, o creación activa. Noción: la Creación se puede definir como la producción del ser entero de las cosas o la producción de las cosas según toda su sustancia. En el acto creativo, Dios produce lo que existe en cuanto que existe. Dado que lo que existe es tal en virtud del acto de ser, que es perfección de toda perfección en todo individuo existente, producir lo que existe en tanto que existe significa producirlo totalmente. 110

La creación activa puede definirse también como la emanación de todo el ser, realizada por Dios. Emanación equivale aquí sencillamente a producción u originación. Lo que emana en virtud del acto creador e toso el se, es decir, no este ser concreto. Si fuera así, estaríamos en presencia de una generación. El acto de Creación encierra tres aspectos básicos: a) El Creador no sufre cambio o modificación alguna por el hecho de crear, es decir, no pierde ni adquiere ninguna perfección. b) Lo creado es real y completamente distinto del Creador. La Creación implica que aunque el Creador y la criatura pueden considerarse ambos bajo la noción común de ser, dado que la criatura posee un ser participado, no tiene sin embargo comunidad de ser con Dios. La Teología de Santo Tomás se apoya en la idea de participación para formular el concepto de creación. Participar significa aquí el poseer de modo limitado e imperfecto algo que se hala en otro de modo total, ilimitado y perfecto. La participación de la criatura respecto del creador es la llamada participación trascendental. (ver Morales, op. cit. pag 123). Ser creatura significa poseer el esse participado, limitado por la esencia que lo recibe. Dios, en cambio, no "posee" el esse, el ES el ESSE subsistente.

c) Lo creado es totalmente creado. El creador no parte de una materia informe preexistente, sino que crea "ex nihilo". La Causa eficiente de la creación. Dios solo es el Creador: -

Cfr Gen. “Al principio Dios crea” S. Agustín: “No puede haber una criatura creadora, ni los ángeles, ni las demás criaturas”. S. Tomás dice que entre el efecto y la causa debe haber una proporción, por lo tanto, si el efecto es universal la causa debe ser universal. Es necesario que la creación sea producida por Dios porque sólo Dios es el Ser total que existe por sí mismo, el Ser absoluto. Dios no puede crear a través de un ser finito porque crear es pasar del no-ser al ser, lo cual requiere una potencia infinita.

Creación obra de la Trinidad: Como toda actividad de Dios hacia afuera (ad extra) la creación es un acto libre de Dios, y común por lo tanto a las tres Personas divinas. El concilio II de Constantinopla (a. 553) afirma:"Un solo es Dios y Padre, de quien todo procede; y un solo Señor Jesucristo, por quien todas las cosas han sido hechas; y un solo Espíritu Santo, en quien todas las cosas existen". El conc. Lateranense (649) habla de la "Trinidad, creadora y protectora de todas las cosas". La misma verdad expresa el Lateranense IV (1215): "Padre, Hijo y Espíritu Santo constituyen un solo principio de todo el universo, Creador de todo lo existente". 111

Testimonio de la Sagrada Escritura: -

Jn. 1, 1ss, “Todo fue creado por El y sin El nada sería hecho”. Se refiere al Hijo. 1 Co,8,6 atribuye al creación tanto al Padre como al Hijo. Gen. “Y el Espíritu de Dios soplaba sobre las aguas”, Espíritu Santo agente de la creación. (JP II, en Dominum et vivificantem se refiere repetidas veces al "ES Creador").

Argumento teológico: así razona Santo Tomás: "Crear, es decir, producir el ser de las cosas, conviene a Dios por razón de su ser, que es su misma esencia, la cual es idéntica en las tres divinas Personas. Por consiguiente, crear no es principio de alguna Persona, sino algo común a toda la Trinidad" (S.Th.1,45,6.). En la mayoría de los símbolos de fe antiguos, la creación suele atribuirse al Padre, que es fuente y origen de la Trinidad. No se dice, sin embargo, que la creación sea propia o exclusiva del Padre. Sencillamente, se le atribuye como una apropiación justificada por el hecho de que el Padre no tiene ni recibe el poder de otro. Pero no se excluye con ello la afirmación del poder creativo de las otras dos Personas. Es el mismo proceder teológico por el que se atribuye la redención al Hijo y la santificación al Espíritu Santo. Creación y Redención: es importante no separar ambos misterios. Ambas verdades reveladas constituye como dos centros de una misma concepción dogmática. Fin de la creación: "Dios creó el mundo para manifestar y comunicar su gloria. La gloria para la que Dios creó a sus criaturas consiste en que tengan parte en su verdad, su bondad y su belleza" (Cat de la Igl Cat n.319; cf también 293 y 294).

16.4 Las Criaturas: Angeles, Hombres, Seres Materiales. LOS ANGELES: La existencia de seres espirituales, no corporales, que la S.E. llama habitualmente ángeles, es una verdad de fe. El testimonio de la Escritura es tan claro como la unanimidad de la Tradición. Sagrada Escritura: a)AT: Los ángeles aparecen a lo largo de toda la historia salvifica, y no solo después del destierro: se les designa en grupo (Gn. 28,12; 32,2-3;Jb 1,6), se habla del "ángel de Yahvé (Gen 16,57, 22,11). Otros textos: Dn 10,13 (Miguel); Dn 8,16 (Gabriel); Tob 12,15 (Rafael); Gn 3,24 (querubines); Is 6,2 (serafines). En el N.T. se llega al máximo de la revelacion angélica: forman la corte de Dios, están presentes en la tierra con mayor frecuencia (Anunciación, Zacarías, San José, etc.), se ve claramente su subordinación a Cristo y su función de mediadores, así como la distinción entre los ángeles buenos y los demonios, la limitación de su ciencia (desconocen la fecha del juicio final), su posesión de la visión beatífica, etc.

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La Tradición, en general, deja claro que no son "diosecillos", sino criaturas, y que hay ángeles buenos y malos. Mas confuso es el tema de su perfecta espiritualidad. Fue Santo Tomás el gran constructor de la teología angélica. Quiénes son los ángeles: San Agustín dice respecto de ellos: "El nombre de ángel indica su oficio, no su naturaleza. Si preguntas por su naturaleza, te diré que es un espíritu, si preguntas por lo que hace, te diré que es un ángel". Con todo su ser, los ángeles son servidores y mensajeros de Dios. Porque contemplan "constantemente el rostro de mi Padre que está en los cielos (Mt 18,10), son "agentes de sus órdenes, atentos a la voz de su palabra" En tanto que criaturas puramente espirituales, tienen inteligencia y voluntad: son criaturas personales e inmortales. Superan en perfección a todas las criaturas visibles. El resplandor de su gloria es testimonio de ello. Toda la vida de la Iglesia se beneficia de la ayuda misteriosa y poderosa de los ángeles. En la liturgia, la Iglesia se une a los ángeles para adorar a Dios, invoca su asistencia y celebra la memoria de ciertos ángeles. En cuanto a la vida del cristiano, durante todo su transcurso está rodeado de su particular custodia (Sal 34,8; 91,10). D. José morales resume así "la doctrina definida solemnemente por la Iglesia en torno a los ángeles". "Abarca cinco afirmaciones principales: a) los ángeles existen; b) son de naturaleza espiritual; c) fueron creados por Dios; d) fueron creados al comienzo del tiempo; e) los ángeles malos o demonios fueron creados buenos, pero se pervirtieron por su propia acción". (" El misterio de la creación", EUNSA,1994, pag 202). HOMBRES. El hombre aparece como coronación y centro de la obra divina creadora. Su aparición no constituye una simple prolongación del proceso creativo, sino resultado de una especial iniciativa divina. Los relatos de Gen 1,26-28 y Gen 2,4b-25 son centrales en este tema. Las verdades reveladas acerca de la naturaleza y origen del hombre podemos resumirlas en las siguientes: 1- El hombre es creatura. 2- Tiene una especial dignidad, es "imagen y semejanza" de Dios, lo cual lo constituye en rey de la creación. Esa dignidad radica en estar dotado de inteligencia y voluntad. 3- es un ser a la vez corporal y espiritual, como totalidad ontológica querida por Dios. El alma y el cuerpo se unen de tal manera que resulta una nueva naturaleza que es persona. 4- Nuestros primeros padres, en cuanto al alma, fueron hechos por Dios de la nada; en cuanto al cuerpo, fueron hechos con una intervención especial de Dios. El alma de cada hombre es creada inmediatamente por Dios cuando es infundida en el cuerpo. 113

5- Es sociable por naturaleza. 6- Todo el género humano procede de una sola pareja. 7- La diferenciación de sexos es querida por Dios. Existe igualdad esencial entre varón y mujer, y diferencia funcional. 8- Ha sido creado con la vocación de trabajar el mundo. SERES MATERIALES. La condición fundamental de las cosas es que éstas no son naturaleza entendida como algo último y supremo, sino creación, es decir, obra divina. El mundo lleva necesariamente un sello creatural que afecta a su naturaleza un composición íntimas, y que entraña una serie de consecuencias: 1) Las cosas creadas, por proceder de Dios según el conocimiento e intelección divinos, poseen una naturaleza específica e inteligibilidad. Dado que Dios crea de acuerdo a un designio divino inteligente, podemos hablar de la realidad como susceptible de penetración intelectual. 2) Pero hay que afirmar a la vez que la mente humana es incapaz de penetrar completamente la realidad, porque esta ha sido ideada y producida por un intelecto mayor que el nuestro y posee entonces un carácter misterioso e inabarcable. 3) La contingencia de las creaturas nos habla de una voluntad libre creadora. Esa voluntad divina origina en las cosas la bondad como aspecto esencial de su ser. Ahondaremos en este tema en el próximo apartado.

16.5 La Bondad Del Mundo Creado. "Salida de la bondad divina, la creación participa de esa bondad (y vio Dios que era bueno...muy bueno": Gn 1,4.10.12.18.21.31). Porque la creación es querida por Dios como un don dirigido al hombre, como una herencia que le es destinada y confiada, la Iglesia ha debido, en repetidas ocasiones, defender la bondad de la creación, comprendida la del mundo material (cf DS 286;455463;800;1333;3002)." (Cat. de la Igl. Cat. N. 300). El catecismo cita las siguientes declaraciones magisteriales: - DS 286: Ep. Quam Laudabiliter, de Leon I "de natura diaboli" - DS 455-463 (Dz 235-243): Conc. de Braga I (año 561): anatematismos contra el priscinialismo (que afirmaba que el diablo es el creador de la materia y el principio del mal. El alma es de naturaleza divina, ha existido antes que el cuerpo y en castigo e pecados precedentes ha sido encerrada en éste.) - DS 800 (Dz 428): Conc.Lateranense IV (de 1215), contra albigenses y cátaros (afirmaban que existe junto al Dios de la luz un Dios de las tinieblas, siendo éste la causa del reino de la materia y del mal). - DS 1333 (Dz 706): Conc. de Florencia, Decr. por jacobitis (1442). 114

La teología cristiana afirma sin ambagues que el mundo creado es bueno, porque procede del querer divino. Pero la afirmación neotestamentaria no menos importante es que, a causa del pecado, el mundo se encuentra como en poder del Maligno (Jn 5,19). Esto explica que las muchas implicaciones y consecuencias contenidas en la primera idea hayan sido desarrolladas con gran lentitud por los teólogos de la Iglesia. (Se puede consultar la evolución de tales explicitaciones en el libro de José Morales "El Misterio de la creación", pag 299-302).

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XVII. LA PROVIDENCIA Y EL GOBIERNO DEL MUNDO 17.1 La doctrina teológica sobre la providencia. Providencia significa el plan eterno de Dios sobre el mundo. Santo Tomás la define como "la razón del orden que hay en las cosas respecto de sus fines" (S.Th. I q22a1). La existencia de la providencia se basa en que Dios es causa de las cosas por su entendimiento, "por lo cual ha de preexistir en El la razón de cada uno de sus efectos" (ib.). El gobierno divino del mundo es la ejecución en el tiempo de la providencia, es decir de ese plan eterno de Dios sobre el mundo. Todo lo que se mueve en este mundo no puede estar fuera de la providencia divina; Sab. 14, 3: “Tú, Padre gobiernas todas las cosas por tu providencia”. ¿Cuál es la importancia de la noción cristiana de providencia? Constituye un contrapeso a la noción de creación: hablar de Dios-Creador implica marcar una separación entre Dios y la creatura. La idea de providencia insiste en la honda conexión existente entre el agente divino y su obra, enseña que Dios no permanece inactivo después de crear, sino que habla continuamente a su creación y lo hace con el mismo amor que le movió a producirla. El Catecismo define así la providencia: "disposiciones por las que Dios conduce la obra de su creación hacia su perfección" (n. 302). Y explica que "la creación tiene su bondad y perfección propias, pero no salió plenamente acabada de las manos del Creador. Fue creada "en estado de vía" hacia una perfección todavía por alcanzar a la que Dios la destinó" (ib.). La Providencia divina consiste así en un gobierno del mundo que abarca lo que ocurre en la naturaleza y lo que ocurre en la historia, lo que afecta a las comunidades humanas y lo que atañe a la vida de cada individuo. No constituye un orden fijo sino algo que ese realiza constantemente por la acción ininterrumpida de Dios. El concilio Vaticano I presenta la providencia como una consecuencia de la creación cuando dice: "Todo lo que Dios ha creado lo conserva y gobierna mediante su Providencia, alcanzando de un confín a otro poderosamente y disponiéndolo todo suavemente (Sap 8,1)" DS 3003. El testimonio de la Sagrada Escritura es unánime: la solicitud de la divina providencia es concreta e inmediata; tiene cuidado de todo, de las cosas más pequeñas hasta los grandes acontecimientos del mundo y de la historia. Asimismo se afirma con fuerza la soberanía absoluta de Dios en el curso de los acontecimientos "todo lo que quiere lo hace" (Sal 115,3). Jesús pide el abandono filial en manos de Dios Padre (Mt 6,31-33). (cf. CEC 303-305) La providencia y las causas segundas: Dios es soberano en su designio, pero para su ejecución se sirve también del concurso de las criaturas. Esto es signo de la grandeza y bondad de Dios, pues no solo da a las criaturas la existencia, sino también la dignidad de actuar por sí mismas. Pero su acción siempre se subordina a la causa primera que es Dios, Quien obra en y por las causas segundas. Esta es una verdad inseparable de la fe en Dios Creador. (cf.Cat. de la Igl. Cat. 306 a 308).(En cuanto al hombre y su participación libre en el designio divino, ver más adelante: 17.3)

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17.2 El problema del mal El mal es una realidad en el mundo y en la vida humana. Es un hecho patente y cierto. Se trata no sólo de un problema, sino de un misterio. El problema radica en la siguiente pregunta: ¿Cómo es posible que exista el mal en un mundo creado por Dios y, cuyas leyes y designios han sido establecidos por la sabiduría y la bondad divinas? ¿Que es el mal?. El mal es precisamente lo que no ha sido creado por Dios. "por que existe el mal? A esta pregunta...no se puede dar una respuesta simple. El conjunto de la fe cristiana constituye su contestación". (Cat. de la Igl. Cat. N. 309). Dentro de esta compleja realidad, suele distinguirse entre el mal físico y el mal moral: El primero se produce en el mundo de la naturaleza material y visible. Significa la falta de una propiedad de la que el ser que lo sufre se halla dotado por naturaleza, y sin la que se ve mermado en su plena realidad. (ej. ceguera). Mal físico son también para el hombre ciertos procesos biológicos como el envejecimiento, la enfermedad y la muerte, así como el padecimiento ocasional provocado por catástrofes y fenómenos naturales (hambre, terremotos, sequías, etc.). El mal moral ocurre en el reino de la libertad: es una libre decisión de la voluntad humana contra un mandato o prohibición legítimos y conocidos adecuadamente por el intelecto. Es un mal culpable. El origen del mal: Los sistemas dualistas afirman la existencia de dos principios objetivos, reales y antagónicos del bien y del mal respectivamente. La respuesta bíblica a estas cuestiones contrasta con tales soluciones: afirma rotundamente que todo lo que existe tiene un único principio: Dios Creador, Bondad suma. ¿Cómo puede ser posible la existencia del mal? Ello se debe a que Dios quiso libremente crear un mundo "en estado de vía" hacia su perfección última. Ese devenir trae consigo junto a la aparición de ciertos seres, la desaparición de otros; junto a lo más perfecto, lo menos perfecto; junto a las construcciones de la naturaleza, las destrucciones. Esta es la justificación de la existencia del mal físico.(cf. Cat. de la Igl. Cat, n.310). El mal moral se origina por el pecado. Los ángeles y los hombres son criaturas dotadas de inteligencia y libertad. Han de caminar hacia su destino último por elección libre y amor de preferencia. Por ello pueden desviarse, y de hecho pecaron, introduciendo en el mundo el mal moral que es incomparablemente más grave que el físico. Dios no es de ninguna manera, ni directa ni indirectamente, la causa del mal moral. Sin embargo, lo permite respetando la libertad de su criatura (cf. Cat de la Igl. Cat n. 311). Dios sabe sacar bien aun del mal moral. (Gn 45,8);(Rm 8,28) (cf. Cat de la Igl Cat n. 312 a 314). La fe nos da la certeza de que Dios no permitiría el mal si nos hiciera salir el bien del mal mismo, por caminos que nosotros sólo conoceremos plenamente en la vida eterna (ib, n. 324) Finalmente diremos que el misterio del mal se esclarece por el misterio de Jesucristo, muerto y resucitado para vencer al mal.

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17.3 Providencia divina, acción y libertad humana Al hablar en el punto 17.1 de la providencia y las causas segundas, veíamos que Dios se sirve del concurso de sus criaturas para la realización de su designio eterno. A las criaturas les concede Dios la dignidad de actuar por sí mismas, ejerciendo una auténtica causalidad segunda en y por la cual actúa Dios, causa primera. A los hombres concede Dios incluso el poder participar libremente en su providencia confiándoles la responsabilidad de "someter la tierra y dominarla. (Gn 1,26-28). Dios da así a los hombres el ser causas inteligentes y libres para completar la obra de la Creación. Se trata de un caso particular del llamado "concurso divino": en las obras de las criaturas concurren la acción propia de la causa segunda (la criatura) y la acción de la causa Primera (Dios). En las acciones humanas, el hombre "concurre" como causa inteligente y libre. La razón del concurso divino se halla en la total dependencia que todo ser creado tiene de Dios. Dios actúa como causa primera y la acción humana como causa segunda. No son dos operaciones yuxtapuestas sino que se coordinan para obrar juntos en la consecución de un mismo efecto. La acción de Dios y la humana forman un todo orgánico con intrínseca dependencia la segunda de la primera. De ahí que no se puede decir que una parte del efecto proviene de la causa divina y otra parte de la causa humana, sino que todo el efecto proviene tanto de la causa divina como de la causa creada. La causa creada está subordinada a la causa divina, pero sin perder su causalidad propia. Acerca de cómo se coordinan la causalidad divina y la humana en la acción libre y meritoria del hombre, existen dos tendencias teológicas clásicas (el debate se centra el la cuestión de la gracia eficaz: ¿cómo se conjugan la gracia siempre eficaz de Dios (por definición) y la libertad humana?. a) El tomismo enseña que la acción de Dios en cada una de las acciones de los agentes creados consiste en el influjo de la Causa Primera recibido inmediatamente en las causas segundas. En virtud de esa influjo, Dios inspira a las causas segundas su eficacia actual, moviéndolas y aplicándolas a la acción, no sólo objetiva y moralmente (por vía de atracción, persuasión, etc.) sino también física y activamente, inclinándolas interiormente, aplicándolas y determinándolas a la actividad, de lo que se sigue al punto la acción. Y como la moción y aplicación de la virtud activa a la acción es anterior por naturaleza a la misma acción, la moción divina recibe el nombre de previa moción, o premoción divina. Por este influjo divino, Dios activa y propiamente hace que la criatura haga, y la vuelve dependiente de El, no como una concausa a su concausa (como dos caballos tirando del mismo carro), sino como una causa segunda subordinada a la primera. De donde resulta que la acción, en lo que tiene precisamente de acción (y no en lo que pueda tener de defectuosa, por el defecto procedente de la causa segunda) es totalmente de Dios como causa primera y totalmente del agente creado como causa segunda. b) El molinismo, en cambio, concibe la acción de Dios como un influjo físico e inmediato sobre las causas segundas - en esto coincide con el tomismo- pero niega que este influjo sea anterior en tiempo o en naturaleza a la determinación de la causa segunda (niega la premoción física). se trata únicamente de un concurso simultáneo de Dios que coincide en la misma acción con el influjo causal de la criatura (como el de dos caballos tirando del mismo carro). "Dios -escribe un molinista- en virtud de un decreto eterno emitido a la luz d la ciencia media, aplica su omnipotencia a la acción e el preciso momento en que ve que la causa creada obraría si tuviera a su disposición el concurso divino que absoluta y esencialmente necesita para cualquier 118

operación". Dios ofrece su concurso de manera general para cualquier acción que la criatura quiera realizar; y una vez que la criatura se ha decidido con entera independencia a realizar tal o cual acción, Dios concurre de manera física e inmediata, a la realización de tal acción.

17.4 Teología de la creación, trabajo y ecología El mandato bíblico contenido en Génesis 1,28, que autoriza al hombre a dominar y usar la creación no-humana, expresa claramente la hegemonía de la criatura racional sobre el resto de los seres creados. Dice así: "Sed fecundos y multiplicaos, y llenad la tierra y sometedla; dominad en los peces del mar, en las aves del cielo, y en todo animal que serpea sobre la tierra". Estas palabras legitiman la actividad humana que tiende por sí misma a transformar y usar en beneficio propio los bienes naturales, y a hacer del mundo un lugar cada vez más habitable por el hombre. Desde esta perspectiva nos situamos ante dos temas que abordaremos a continuación: a) El trabajo humano; b) la ecología; para terminar considerando una aproximación hacia una "teología de la tierra" (c). a) El trabajo humano: La Const. G.S. constata que vivimos en una civilización del trabajo más que cualquier otra época. Se han logrados resultados magníficos, pero junto a estos gozos aparecen también sombras "¿cuál es el sentido y el valor de tanta laboriosidad?" (GS 33). La Revelación da respuesta a este interrogante. 1- El trabajo humano aparece como una actividad que se halla bajo una bendición divina y una promesa de fecundidad (cf. Gen 2,15). 2- El hombre es por su naturaleza un ser que trabaja. Mediante el trabajo el hombre tiende, de un modo a la vez racional y espontáneo, a la transformación del mundo que lo rodea. Además es la acción humana donde se manifiesta más intensamente la unidad psicosomática de quien lo ejerce. El trabajo supone cansancio, lo cual lo diferencia del juego. El trabajo permite al hombre subsistir y mejorar sus condiciones materiales de vida. Por último diremos que la actividad laboral hace posible que el hombre desarolle las implicaciones de su sociabilidad. 3- El trabajo puede y debe ser considerado una actividad creativa. "La convicción de que el trabajo humano es una participación en la obra de Dios debe llegar incluso a los quehaceres más ordinarios" (GS 25). 4- El trabajo encierra un sentido escatológico y mantiene una relación, misteriosa pero cierta, con los nuevos cielos y la nueva tierra (cf. GS 39). b) La ecología. El término ecología fue creado por el biólogo alemán Haeckel en el siglo XIX. Designa la ciencia de las relaciones entre un organismo vivo y su medio ambiental. Ese significado ha sufrido de hecho una patente ampliación, y lo aplicamos hoy con cierto dramatismo a la consideración de las condiciones naturales de supervivencia para la humanidad. La cuestión ecológica desborda los límites puramente biológicos, y se ha convertido en un asunto de gran alcance político, ético y religioso. 119

Es manifiesta la crisis ecológica. Algunas concreciones son: disminución de la capa de ozono, los cambios metereológicos de efectos negativos para la salud producidos por residuos de carburantes, deforestaciones anárquicas y el uso de determinados herbicidas, etc. Pero el Santo Padre ha llamado la atención acerca del "mas profundo y grave de las implicaciones morales, inherentes a la cuestión ecológica": "es la falta de respeto a la vida, como se observa en muchos efectos contaminantes" (Mensaje del Papa en la Jornada Mundial de la Paz, 8-12-1989, n.7). Criterios respecto de las iniciativas en favor de la protección de la ecología: 1El despertar de una conciencia ecológica ha de ser saludado como un aspecto positivo de la actual cultura. 2-

Pero las acciones protectoras del medio ambiente se deben fundamentar en una cosmovisión correcta, si quieren ser eficaces a largo plazo. La cuestión ambiental no puede considerarse al margen de valores éticos y religiosos (cf. J. Morales, op. cit pag 314-315. Allí hay numerosas citas del Magisterio que avalan este punto).

Como resúmen, veamos lo que dice el Catecismo de la Igl Cat: "El uso de los recursos minerales, vegetales y animales del universo no pude ser separado del respeto a las exigencias mirales. El dominio concedido por el Creador al hombre sobre los seres inanimados y los seres vivos no es absoluto; está regulado por el cuidado de la calidad de vida del prójimo, incluyendo las generaciones futuras; y exige un respeto religioso de la integridad de la creación" (n.2415). c) hacia una teología de la tierra. 1- Fundamentos bíblicos: Las enseñanzas del Gen nos proporcionan una visión muy equilibrada acerca del hombre, su lugar en la creación, y su relación con los demás seres creados. El mandato de dominio de Gen 1, 28 debe ser contemplada en relación al pacto global de Dios con Noé: es un pacto universal y ecológico (incluye a los animales). Ese pacto representa un nuevo comienzo para los hombres, animales y la tierra entera. El hombre no ha de dominar despóticamente la naturaleza: el mundo no es algo meramente dado, es una tarea confiada al hombre. 2- La unidad de la Creación: el pensamiento cristiano abunda en testimonios que consideran a la creación como un todo compuesto de una pluralidad de seres diferentes. Todos los seres han salido de las manos de Dios: se le ha de reconocer en ellos un valor intrínseco. Santo Tomás afirma que Dios creó muchas y variadas criaturas para que "lo que faltaba a cada una de ellas para representar la bondad divina fuera suplido por las demás" (STh 1,46,1). 3- Valor de los seres creados: tales seres se hallan sujetos a una jerarquía. Las criaturas nohumanas presentan un valor instrumental respecto del hombre, pero poseen además un valor intrínseco. '

17.5 La Autonomía de las Realidades Terrenas: su Fundamento y Sentido. Citamos las palabras del Concilio donde se expone con claridad la doctrina sobre este tema: "Si por autonomía de la realidad terrena se quiere decir que las cosas creadas y la sociedad misma gozan de propias leyes y valores, que el hombre ha de descubrir, emplear y ordenar poco apoco, es absolutamente legítima esta exigencia de autonomía. No es sólo que la reclamen imperiosamente los 120

hombres de nuestro tiempo. Es que además responde a la vocación del Creador. Pues, por la propia naturaleza de la creación, todas las cosas están dotadas de consistencia, verdad y bondad propias y de un propio orden regulado, que el hombre debe respetar con el reconocimiento de la metodología particular de cada ciencia o arte. Por ello, la investigación metódica en todos los campos del saber, si está realizada de una forma auténticamente científica y conforme a las normas morales, nunca será en realidad contraria a la fe, porque las realidades profanas y las de la fe tienen su origen en un mismo Dios. Más aún, quien con perseverancia y humildad se esfuerza por penetrar en los secretos de la realidad, está llevado, aun sin saberlo, como por la mano de Dios, quien sosteniendo todas las cosas, da a todas ellas el ser. Son, a este respecto, de deplorar ciertas actitudes que, por no comprender bien el sentido de la legítima autonomía de la ciencia, se han dado algunas veces entre los propios cristianos; actitudes que, seguidas de agrias polémicas, indujeron a muchos a establecer una oposición entre la ciencia y la fe. Pero si autonomía de lo temporal quiere decir que la realidad creada es independiente de Dios y que los hombres pueden usarla sin referencia la Creador, no hay creyente alguno a quien se le escape la falsedad envuelta en tales palabras. La criatura sin el creador desaparece. Por lo demás, cuantos creen en Dios, sea cual fuere su religión, escucharon siempre la manifestación de la voz de Dios en el lenguaje de la creación. Más aún, por el olvido de Dios la propia criatura queda oscurecida" (GS n.36).

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XVIII. EL HOMBRE. 18.1 El ser humano como Criatura de DIos Es de fe que el primer hombre fue creado por Dios. El Concilio IV de Letran y el Concilio del Vaticano enseña que Dios desde el principio del tiempo creó de la nada el hombre compuesto de cuerpo y espíritu. Hay que rechazar el evolucionismo materilista, según el cual todo el ser del hombre -cuerpo y alma- se deriva mecánicamente por evolución a partir del reino animal. A este sujeto, el Papa Pio XII dice en su Encíclica Humni generis las investigaciones tanto paleontología como de la biología y morfología, sobre estos problemas acerca del origen del hombre no han aportado hasta hora nada de positivo, claro y cierto,por eso hay que dejar la respuesta a la pregunta de si un día la ciencia, iluminada y guida por la revelación, podra ofrecer resultados seguros y definitivos.

18.2 Los relato del Génesis La Sagrada Escritura relata en dos lugares la creación del primer hombre: Gen. 1, 27: "Y creó Dios al hombre a imagen suya a imagen de Dios le creó, y los creó varón y hembra."; Gen. 2, 7: "Formó Yahve Dios al hombre del polvo de la tierra, y le inspiró en el rostro aliento de vida, y fue así el hombre ser animado". Dios formó directamente de materia inorgánica el cuerpo del primer homre y lo animó infundiéndole el alma espiritual. El hombre ha sido creado por Dios en cuanto al cuerpo y al alma.

18.3 Creación de la Mujer Según Gen. 2, 21ss el cuerpo de la primera mujer fue formado del cuerpo del primer hombre. Eso viene a explicar la igualdad esencial de la mujer con el hombre. El hombre y la mujer son creados, es decir, son queridos por Dios en una perfecta igualdad en cuanto personas humans. Explica también la constitución divina del matrimonio. El hombre y la mujer son creados a la vez, es decir son queridos por Dios el uno por el otro, una unidad de dos. Las palabras de explican claramente:" No es bueno que el hombre esté solo. Voy a hacerle una ayuda adecuada". Y el hombre descubre en la mujer un otro "yo" de la misma humanidad: "Esta vez sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne".

18.4 El hombre, Imagen de Dios La noción de imagen de Dios es puramente bíblica. En Gen 1, 26 Dios dice: "Hagamos el hombre a nuestra imagen y nuestra semejanza". Algunos autores dicen que el hombre imagen de Dios tiene relación con el cuerpo de Dios. El hombre con su figura vertical parece a Dios. Otros dicen que es algo en el alma del hombre: su intelecto, su ser racional, su capacidad de elevar a nivel espiritual el hombre, que parece a Dios. Por último es una cualidad en el alma del hombre que es igual a Dios, (capacidad de amar, llibertad). Los Hebreos dicen que el hombre entero es imagen de Dios no es una parte del cuerpo que parece a Dios, sion es el ser humano que es imagen de Dios. En Mesopotamía y en Egipto, el rey es considerado como imagen de Dios, por eso, es objeto de veneración de todo el pueblo. La idea idea de imagen de Dios significa sovenariá, señoría. La concepción teológica de imagen de Dios es diferente de éstos modos de ver al hombre como imagen de Dios. El hombre imagen de Dios quiere decir, que el ser humano parece a Dios, y solo el 122

hombre es capaz de conocer a Dios y amarle. El hombre en cuanto imagen de Dios se da en el conocimiento y amor humano, dos facultades que Dios tiene. Bajo la luz de alcanzar a Dios, de perfeccionar por ayuda de la gracia santificante, el hombre se acreca más a Dios, se parece más a Dios. El hombre va recogiendo un camino de santificación con Dios. San Pablo dice que el hombre es imagen de Dios porque es el único ser que puede entrar en díalogo con Dios. Santo Tomás dice que el hombre es imagen de Dios en cuanto todo ha sido creado para el hombre. Todas las obras de Dios Se orienta hacia el y encuentra en el hombre su meta. Después de los ángeles, el hombre es la criatura que parece más a Dios, por eso todo ha sido sumido a él y por eso gobierna el mundo.

18.5 Características de la Persona Humana El hombre es imagen de Dios, pero es una persona humana, subsatancia individual, es decir, una totalidad de cuerpo y alma que son dos coprincipios. La persona es también un ser de naturaleza racional con capacidad de abrirse a los demás seres racionales, capaz de conocer y amar. Santo dice que la persona es una substancia individual con naturaleza racional. El hombre es pues una persona humana; humana adiferencia de las personas divinas y de los ángeles. Substancia individual porque el hombre es en sí un individo compuesto de cuerpo material y alma espiritual.

18.6 El Alma Humana. Su Origen en Relación al Cuerpo El alma es espiritual, es decir, distinto de la materia, no es reducible al cuerpo. En Gen. 2, 7, Dios sopla en las nárices del hombre y le da el aliento, un principio vital. El papa Juan Pablo II dice que el alma es distinto del cuerpo porque es principio vital en la medidad de que antes que el hombre tenga vida, estaba ya constituido la materia. El alma es individual, quiere decir que cada hombre tiene su alma irrepetible e intranferible. La Iglesia condena la idea del alma universal y afirma que cada persona tiene un alma que es inmortal porque tiene la capacidad de perdurar. El alma es inmortal por su carácter espíritual. Por lo tanto una vez que existe no puede desaparecer. Mt. 10, 28 "No temáis a los que pueden matar el cuerpo, que al alma no lo pueden matar". (Errores neoaristotélicos que niegan la inmortalidad del alma individual, por ellos cuando muere el cuerpo muere todo. El alma es única. Es la negación de la multiplicidad del alma en el hombre. Los helenistas dicen que el hombre tiene dos o tres almas. La Iglesia afirma que solo existe un alma con diversas funciones: Vital, vegetativa, intelectual. El alma proviene de Dios. Es creada por Dios y no es producida por los padres. El alma y el cuerpo son profundamente unidos de tal modo que se decir que el alma es "la forma " del cuerpo, es decir gracias alma espiritual, la materia que integra el cuerpo es un cuerpo humano y viviente. En el hombre, el espíritu y la materia no son dos naturalezas unidas, sino una única naturaleza. El muerte el alma se separa del cuerpo y se unirá de nuevo al cuerpo en la resurrección final.

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XIX. JUSTICIA Y PECADO ORIGINAL. 19.1 ELEVACION DEL HOMBRE, AL ORDEN SOBRENATURAL. Dios creó al Hombre en estado de gracia, ordenado al estado de beatitud sobrenatural. Presuponiendo la naturaleza y el ser natural, Dios dotó la naturaleza de una capacidad sobreañadida para poder lograr el fín sobrenatural: Conocer y amar la intimidad de Dios. Lutero negó que la gracia fuera sobrenatural, puesto que la consideraba como algo connatural al hombre en estado de inocencia. La fe en la elevación sobrenatural y en la gratuidad de la elevación fue vaciada de contenido por Bayo y Jansenio. Bayo negó la posibilidad de un estado natural del hombre sin elevación a un fin sobrenatural: lo sobrenatural sería debido a la naturaleza. Pio V en la Bula EX OMNIBUS AFFLICTIONIBUS. (1-X-1567) en la cual condena los errores de Bayo; entre ellos la afirmación de que (Dz 1026). Más recientemente Pío XII, en la Enciclica HUMANIS GENERIS. (a.1950), lamenta algunos errores de la que en realidad eran ya antiguos, (DZ.2318). 19.2 Tentación y Caida . Dios una vez que todo estaba creado le entregó al hombre toda la creación para que la dominará. y pacto con Adán en estos términos: "Come del fruto de todos los árboles del paraíso; más del árbol de la ciencia del bien y del mal no comas, porque el día que comieres de el, infaliblemente morirás" (Gén. 2,16-17). "Tentada por el diablo, en forma de serpiente, Eva come y da de comer a Adán. Dios castiga a ambos con la expulsión del paraíso, diciéndoles además, que "mediante el sudor de tu rostro comerás del pan hasta que vuelvas al suelo, pues de le fuiste formado" (Gén. 3).

A lo largo de todo el capítulo 3 del génesis se nos muestra la caída del hombre, esto es fruto de la Soberbia, pues el hombre quería ser como Dios. Con la caída viene la pérdida de los bienes preternaturales, y de igual modo entra el desorden, el pecado y la muerte.

19.3 Pecado Original existencia, naturaleza y consecuencias. El Concilio de Trento definió que: "Si alguno no confiesa que el primer hombre Adán, al trasgerdir el mandamiento de Dios en el paraíso, perdió inmediatamente la santidad y la justicia en que habia sido constituido, e incurrió por la ofensa de esta prevaricación en la ira y la indignación de Dios y, por tanto, en la muerte con que Dios antes les habia ammenazado, y con la muerte en el cuativerio bajo el poder de aquel que tiene el imperio sobre la muerte (hebr.2,14), es decir, del diablo, y que toda la persona de Adán por aquella ofensa de prevaricación fue mudada en peor, según el cuerpo y el alma. sea anatema" (DZ 788). El Catecismo de la Iglesia Católica manifiesta que el pimer pecado del hombre fue la desobediencia, razón por la cual en adelante todo pecado será una desobediencia a Dios y una falta de confianza en su bondad (CatIC.397). Consecuencias del pecado Original: 1.- la pérdida de la gracia santificante. 2.- La Expulsión del paraíso (Gen 3,8). 124

3.- La pérdida de los dones preternaturales. 4.- La pérdida de la inmortalidad. 5.- El dominio del demonio (Hbe 2,14). 6.- La naturaleza humana quedo herida (inteligencia y voluntad). La perdida de los dones preternaturales. Los dones preternaturales son dones sobrenaturales "secundun quid" ya que, aunque superan las fuerzas de la naturaleza humana, no introducen al hombre en la intimidad divina. su función es dar plena integridad y vigor a la naturaleza, de modo que quede aún mejor dispuesta para la recepción de los dones estrictamente sobrenautrales. Por decreto divino, tanto la gracia como estos dones preteranaturales fueron dados a Adán para que los trasmitiera por generación a sus descendientes. Y es por esto que Trento define que Adán no sólo perdió la santidad y justicia no sólo para sí, sino también para nosotros".(Dz.792). Los dones preternaturales son: 1. Don de integridad. Es el perfecto equilibrio, rectitud y dominio de las pasiones. 2. Don de inmortalidad. este don consistia en la acutalización del "poder no morir", no en un "no poder morir". 3. Don de impasibilidad. no sufrian las consecuencias de los padecimientos exteriores. 4. Don de ciencia. se refiere la desarollo intelecutal y a la capacidad del hombre a conocer lo que era necesario para su vida terrena como para la vida eterna. 5. Don de perfecto dominio . el hombre, en estado de inocencia podia dominar con suma facilidad todas las creaturas inferiores y utilizarlas de modo perfecto. ( sentencia comun). El pecado original se trasmite por generación a todos los descendiente de Adán , con exepción de la santisima Virgen María, esto fue definido por el Concilio XVI de Cartago y el II de Orange, y Trento asoma esta posibilidad. En cuanto a la naturaleza del pecado original, se definio en el concilio de trento que tiene verdadera y propia razón de pecado. Antes de Trento tanto Abelardo y algunos escolásticos decian : que era solamente reato de pena eterna. Según la carta a los Romanos 5,12 ‘Todos pecaron por Adán’ y la doctrina paulina nos recuerda que el pecado original es algo por lo que todos pecadores. Tampoco se puede afirmar que el pecado original consiste en una cualidad enfermiza del alma, trasmitida por Adán a sus descendientes, algunos como, Zwinglio, Occam, Hermes, identificaron con la conscupicencia habitual, la pugan entre razón y apetitos sensibles. Por lo tanto la esencia del pecado original consiste formalmente en la privación de la gracia santificante, cuasada por el pecado original. El concilio de Trento define al pecado como muerte del alma y privación de la gracia, es de hacer notar que el único medio para recobrar la gracia es el Sacramento del Bautismo por el que se nos perdona el pecado original.

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Santo Tomás de Aquino (I-II, q.82,a.3).’El pecado original materialmente es la concupiscencia, pero formalmente es el defecto de justicia original’. Esta sentiencia de Sth. Aquino manifiesta una enseñanaza distinta de el error de Lutero, el cual enseñó que la concupicencia es lo formal del pecado original, de tal modo que ella misma el el pecado original, prescindiendo de otros elementos. Santo Tomás sólo considera la concupicencia como algo material, que acompaña a lo verdaderamente formal en el pecado original que es la privación culpable de la gracia. Resumen: 1.

La revelación nos da a conocer el estado de santidad y de justicia original es del hombre y a la mujer antes del pecado: de su amistad con Dios nacía la felicidad de su existencia en el paraíso.(384).

2.

Constituido por Dios en la justicia, el hombre, sin embargo, persuadido porr le Maligno, abusó de su libertad, desde el comienzo de la historia, levantándose contra Dios e intentando su propio fin al margen de Dios (GS13,1) (415).

3.

Por su pecado, Adán, en cuanto primer hombre, perdió la santidad y la justicia original es que había recibido de Dios no solamente para él, sino para todos los humanos.(416).

4.

Adán y Eva trasmitieron a sus descendencia la naturaleza humana herida por su primer pecado, privada por tanto de la santidad y la justicia originales. Esta privación se llama ‘Pecado Original’. (417).

5.

El pecado original se trasmite, juntamente con la natualeza humana, ‘por propagación, no por imitación’ y que ‘se halla como propio en cada una’. Nota: los números corrsponden al Catecismo de la Iglesia Catolica.

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XX. La Encarnación del Hijo de Dios 20.1 El misterio de Cristo según la S.E. El anuncio de Cristo en el Antiguo Testamento: El elemento central de la espera de una redención en el AT consiste en la esperanza de que Dios mismo enviará un salvador. El cumplimiento de esta promesa hecha por Dios en el principio de la historia de la humanidad se realiza en Cristo.Puede situarse la "prehistoria" de Cristo en las intervenciones salvíficas de Dios antes de la Encarnación. Se desarrolla desde la primera promesa de un redentor (protoevangelio) y prosigue a través de la Alianza y de la creación del "pueblo de Dios", pasando en fin por los profetas hasta el mismo Cristo. Las profecías del AT, de un modo general, contienen estas afirmaciones fundamentales: 1) Que no hay más que un sólo Dios; 2) que su reino espiritual debe extenderse a todas las naciones; 3) que el Mesías, enviado por El, será el jefe de este reino. Esta síntesis se confirma con el análisis de las principales profecías, especialmente, si se considera el desarrollo progresivo de la revelación divina, desde las promesas hechas al primer hombre (Protoevangelio) y a los patriarcas, hasta las predicciones hechas a David (anuncia en los Salmos los sufrimientos y las glorias del Mesías: será Hijo de Dios (2,7), rey poderoso, dulce con los humildes, el sacerdote por excelencia (Ps 109,4), y al mismo tiempo víctima voluntaria por el pecado (38,7-9): padecerá muerte (Ps 21) y saldrá glorioso del sepulcro, Ps 15,10) e Isaías , que precisan las circunstancias de vida y pasión del Redentor (Poemas del siervo de Yaveh). El misterio de Cristo en el N.T.(I) :El Nuevo Testamento es un testimonio divino y perenne de que Jesús es el Hijo de Dios (Ioh 20,30-31). Los evangelios nos narran la vida de Jesús siguiendo el esquema del discurso de Pedro a Cornelio (Act 10,37-43). San Juan empieza remontándose hasta la eternidad del Verbo en el seno del Padre, y exponiendo la Encarnación del Hijo de Dios y su vida entre los hombres (Ioh 1,1-14). San Mateo y San Lucas inician la narración evangélica con los relatos sobre el nacimiento, infancia, y vida oculta de Jesús, Hijo de Dios (Mt 1-2; Lc 1-2). San Marcos da comienzo directamente a su escrito con el anuncio de Juan Bautista acerca de la necesidad de la penitencia para recibir al Mesías. "Los evangelistas nos narran fielmente lo que Jesús, el Hijo de Dios viviendo entre los hombres, hizo y enseñó realmente hasta el día de la ascensión". (Dei Verbum, n 19).

20.2 Los Títulos Cristológicos En los escritos de S. Pablo destacan los Títulos Cristológicos. 1. Salvador: Rom 7,24:"¿ Quién me librará de este cuerpo de muerte?". La respuesta es Cristo Jesús. 2. Dios: Gal 2,20; Rom 1,4:"...manifestado Hijo de Dios..."; Jesucristo Dios y hombre verdadero es el Hijo enviado por el Padre, consubstancial al Padre.

3. Primogénito: Col 1,15-18:"...primogénito de toda la creación...todo fue creado por El y para El; y existe con anterioridad a todo....pues en El reside la plenitud de la divinidad corporalmente". Es el primero y anterior a todo porque es eterno; es el creador porque no es criatura; y todo su fundamento radica en que es Dios.

4. Hombre: Aparece esta nota de Cristo en Rom, Philip, 2 Cor, Gal 4,4-5, etc. Rom 8,3:"...lo hizo Dios enviando a su propio Hijo en una carne semejante a la del pecado y por causa del pecado condenó al pecado en la carne". El

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misterio salvífico es fruto de la misericordia y del amor de Dios: el Hijo, sin dejar de ser Dios, asume nuestra naturaleza humana.

5. Redentor: Este título aparece en Rom, 1 Cor, Galat Cristo es el Nuevo Adán (cfr. Rom 5,12ss). Es el Redentor por su vida y su muerte; Cristo ha sufrido el castigo que nosotros merecíamos por el pecado (Rom 4,25) y con su Sangre derramada hemos sido rescatados (1Cor 6,20). La muerte de Cristo ha constituído la reparación perfecta del pecado y nos ha introducido a una vida nueva. Cristo al asumir la naturaleza humana se constituyó en representante y cabeza de toda la humanidad, en el Nuevo Adán.

6. Verdad: La Resurreción de Cristo es la prueba de que Jesús decía la verdad. La realidad histórica de la Resurrección lo desarrolla en 1Cor 15.

7. Cabeza de la Iglesia: Eph 2,20:"Vosotros fuísteis edificados sobre el fundamento de los Apóstoles y de los profetas, siendo la piedra angular Jesucristo en persona". En Efesios se nos narra la unión de Cristo y la Iglesia: Cristo es la piedra angular y nosotros las piedras vivas; El es la Cabeza de la Iglesia. Rom 12,4-5:"...formamos un solo cuerpo en Cristo...". La Iglesia es el cuerpo místico de Cristo.

20.3 Enseñanza de los grandes Concilios Cristológicos NICEA (a. 325) define la divinidad de Cristo: el verbo es consustancial al Padre. Lo negaba Arrio, que decia que Cristo es el verbo encarnado, si, pero el verbo no es Dios, sino la primera criatura emanada de Dios, la más perfecta y semejente a Dios: casi Dios, pero no sustancialmente igual al Padre. El texto clave para la Cristologia se encuentra en el Símbolo en la palabra homousios.: Genitum, non factum, consubstatialem Patri". Las afirmaciones más importantes son las siguientes: -

El Hijo es engendrado y único, y de la misma sustancia del Padre. Se contrapone "genitum" (gevnnhma) a "factum" (poivhma). Se define la consustancialidad del Verbo con el Padre, con la fórmula "consubstantialem Patri". Se afirma que es El mismo Verbo quien se encarnó, se hizo hombre, sufrió, murió y resucitó al tercer día. Todo el ciclo cristológico de este Símbolo está enmarcado en la afirmación soteriológica "qui propter nos homines et propter nostram salutem". Se afirma la verdadera y completa naturaleza humanana de Cristo, contra Arrio: "Et incarnatus est de Spiritu Sancto, ex Maria Virgine, et homo factus est".

EFESO (a. 431) define la unidad de la persona de Cristo y, como consecuencia, que María es Madre de Dios. Cirilo intervino activamente contra Nestorio, éste negó que en cristo habría dos naturalezas, la humana y la divina: el verbo habitaría en la persona humana (en Cristo) como en un Templo, y entre las dos habría una perfecta unión moral, por lo que María no sería Madre de Dios, sino Madre de Cristo: no es Theotocos, sino Christotocos. La doctrina de la definición del concilio, que expone la maternidad divina de María como Theotocos, tenía por objeto proteger por una parte la confesión de fe en la divinidad y humanidad de Jesucristo, y por otra la íntima unión de ambas naturalezas al nivel de una sola persona. Esta unión es verdadera y real en una persona no sólo por lazos de consentimiento y complacencia, pura voluntad o 128

decisión; sino por una unión física. El Verbo se unió a una carne animada por un alma racional, se hizo hombre de modo inexplicable e incomprensible, pero verdadero. El Tomus ad Flavianum: Flaviano, Patriarca de Constantinopla, recibió del Papa León Magno el Tomus que sería fundamental para el concilio de Calcedonia. Los puntos doctrinales fundamentales son los siguientes: - Jesucristo no es más que una sola Persona: el Verbo y Cristo no son dos, sino el mismo individuo. - En esta persona única, hay dos naturalezas, por haber un doble origen: el divino y el humano, sin confusión ni mezcla de ambas naturalezas. - Cada una de estas naturalezas tiene sus facultades y operaciones propias, que no realiza independientemente de la otra y fuera de la unión que es permanente. - La unidad de la persona entraña la comunicación de idiomas. Cada naturaleza obra lo que le es propio, con comunicación de la otra. - En la Encarnación no hay metamorfosis, pues son dos naturalezas perfectas y verdaderas. CALCEDONIA define la dualidad de naturalezas en Cristo contra Eutiques, que sostenía en Cristo una sola naturaleza, resultante de la unión de la divina y de la humana. Cristo -decía- es "ex duabus naturis", pero no "in duabus naturis". La doctrina monofisista contradice la Escritura y la Tradición, y va también contra la razón, pues la divinidad y la humanidad no pueden unirse inmediatamente entre sí, ya que entonces la naturaleza humana -finita- desaparecería en la divina - que es infinita- o, bien, la divinidad entraría en composición con la humanidad, lo cual repugna a la inmutabilidad divina y da pie al panteismo, ya que convierte a Dios en forma de lo creado. La clave de la definición es el modo en que se expone la conciliación entre unidad y dualidad en Cristo, con cuatro términos muy concretos, que recogen las dos líneas imperantes en toda la cristología anterior al concilio. Las dos naturalezas se unen en Cristo con cuatro características concretas: -

Inmutabiliter: ninguna ha perdido sus atributos; la unión se ha hecho en la persona, no en las naturalezas. Es decir, la Encarnación no ha sido una metamorfosis.

-

Inconfuse: en la unión, no se ha confundido las naturalezas entre sí; de lo contrario, Dios no sería perfecto Dios y Hombre.

-

Indivise: las naturalezas no son compartimentos estancos: Cristo tiene un sólo yo, porque no está compuesto de dos naturalezas yuxtapuestas.

-

Inseparabiliter: nunca se separan, ni se pueden separar.

III Concilio de Constantinopla: Para atajar definitivamente el monotelismo a la afirmación de dos naturalezas, se adjunta la confesión de las dos voluntades y de las dos operaciones connaturales, indivisa, inmutable, inseparable e inconfusamente; pero su duplicidad no comporta contrariedad entre ellas, sino que su voluntad humana actúa sin resistencia a la voluntad divina. La sumisión a la voluntad 129

divina no es como la de un extraño, porque igual que su carne es carne del Verbo de Dios, la voluntad natural de su carne es propia también del Verbo de Dios. Lo que se dice de las voluntades hay que afirmarlo igualmente de las operaciones.

20.4 Unión Hipostática En la afirmación "Jesucristo es Perfecto Dios y Perfecto Hombre", se encierra toda la Cristología. En efecto, esta afirmación implica estas otras tres: 1) Afirmación de la perfecta Humanidad del Señor; 2) Afirmación de su perfecta Divinidad; 3) Afirmación de la estrecha unidad con que ambas naturalezas están unidas en la Persona del Verbo, formando en El una sola persona. La unión hipostática: La naturaleza humana de Jesús es perfecta, pero no constituye una persona humana, porque no existe en virtud de su propio acto de ser, sino que está unida sustancialmente a la Persona del Verbo, esto es, existe en virtud del ser divino del Verbo. La unión hipostática, pues, no es otra cosa que la unión de la naturaleza humana de Cristo con la Persona del Verbo en unidad de persona. Dicho de otra forma, la naturaleza humana de Cristo no subsiste con subsistencia propia, sino que subsiste en la Persona del Verbo y, por estar unida a El sustancialmente, le confiere el que sea hombre. El Verbo es hombre, precisamente porque subsiste en su naturaleza humana, comunicándole el acto de ser. Por esa razón, la Persona del Verbo responde de las acciones y pasiones de su naturaleza humana; el Verbo es el sujeto de esas acciones. La palabra susbistencia se convierte así en concepto clave para entender la noción de persona, La persona es tal, porque, además de ser sustancia completa, subsiste por sí misma separadamente de las demás sustancias completas. La no subsistencia en sí misma, sino en la Persona del Verbo, es la razón por la que la humanidad de Cristo (que es completa) no es persona humana, sino que está hipostasiada, personalizada, en la Persona del Verbo La asunción de la naturaleza humana por parte del Verbo es el fundamento o razón por la que esa naturaleza se encuentre relacionada con relación de unidad con la Persona del Verbo. Asumir se usa en este lugar con el significado de "tomar sobre sí". El Verbo, en la Encarnación, "asume" a la naturaleza humana. Se trata de una accción misteriosa: La Trinidad une la naturaleza humana a la Persona del Verbo, no porque haya alguna mutación en el Verbo, sino porque se cambia la naturaleza humana de forma que subsiste en el Verbo hasta el punto de que puede decirse que está "asumida" por El y que el Verbo subsiste también en su naturaleza humana. El Verbo no tomó el alma antes que el cuerpo con prioridad temporal, ni el cuerpo antes que el alma, sino que se unió a ambos en el mismo instante.

20.5 Conmunicatio Idiomatum La comunicación de idiomas es una consecuencia directa de la Encarnación: la comunicabilidad y el cambio recíproco de las propiedades divinas y humanas de Cristo. Como Jesucristo es Dios y Hombre, es posible nombrar a su Persona a través de palabras que hagan referencia a cada naturaleza. Se puede, en efecto, nombrar a Cristo como Hijo de Dios, como verbo, como Dios; pero se le puede también nombrar como Jesús de Nazaret, Hijo de David, etc. Y por esto, se puede atribuir a la Persona, designada mediante un nombre divino, atributos humanos, y a la Persona designada mediante un nombre humano, atributos divinos.

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20.6 Cuestiones en torno al concepto moderno de Persona. Su influencia en Cristología 1.-Concepto de Persona: Originaramente el término prósopon o persona designaba el rostro y también la máscara del actor en el teatro, y más tarde el personaje representado. De aquí se tomó este nombre para significar la dignidad del hombre constituido en autoridad o la excelencia del que ocupa un lugar preeminente sobre los demás.Trasladado este concepto a la metafísica, expresa el modo de ser perfecto, propio de la sustancia completa, individual y racional, reservándose para los seres irracionales el término similar de supuesto, suppositum. Según esto, quedan excluidos del concepto de persona: a) Los accidentes; b) Las sustancias incompletas; c) Los conceptos universales; d) Los singulares completos, comunicables o comunicados a otra persona.Lo propio de la persona es ser una sustancia individual, completa, independiente e incomunicable, es decir, perfectamente subsistente en sí misma. Boecio definió a la persona como rationalis naturae individua substantia, subrayando así lo que la persona comporta de concreción e individualidad junto con algo que le es inseparable: su carácter intelectual. Ricardo de San Víctor define a la persona como la existencia incomunicable de una naturaleza intelectual, poniendo de relieve que la persona es lo más perfecto en la línea del ser. De ahí que se defina a la persona como incluyendo en sí misma la razón de totalidad, de integridad, de perfección de ser para sí. Santo Tomás define a la persona como quid subsistens in rationali natura (STh I q. 29, a 3). 2-Las cuestiones en torno al constitutivo formal de la persona .: En la forma de concebir la subsistencia es donde se manifiestan las divergencias entre los diversos autores a la hora de explicar el constitutivo formal de la persona, es decir, aquello en lo que más propia y radicalmente consiste la persona. He aquí algunas de las posiciones principales:

- Capreolo : entiende que la subsistencia pertenece al terreno del esse, o del acto

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de ser. De ahí que pueda definirse a la persona como la naturaleza racional en cuanto está bajo su propio ser. En consecuencia, la naturaleza humana de Jesús no es persona humana, porque no tiene su propia existencia, sino que existe con la existencia del Verbo. He aquí algunos de los problemas que suscita la opinión de Capreolo: cómo en la Trinidad, habiendo una sola existencia hay tres Personas; cómo es posible hablar de una sola existencia en Cristo, cuando el acto de existir del Verbo es común a las otras Personas. Cayetano: coloca el constitutivo formal de la unión hipostática en un modo sustancial, es decir, en algo que modifica la sustancia y que le confiere incomunicabilidad. La subsistencia, pues, sería un modo sustancial, distinto de la naturaleza concreta, a la que modificaría volviendo incomunicable. La mayor objeción que suscita la posición de Cayetano es que ese modo sustancial de que habla, y que no es más que una mera terminación de la sustancia, es supérfluo. Escoto:: la razón formal de persona consistiría en una doble negación: negación de estar asumida por otra, y negación de ser asumible por otra. La incomunicabilidad propia de la persona viene concebida, pues, como mera negación. La objeción mayor que encuentra esta posición es que parece contradictorio decir que el constitutivo del ser más perfecto, como es la persona, consiste an algo negativo. Suárez:: busca un camino intermedio entre Escoto y Cayetano. Por una parte, coloca el constitutivo metafísico de la persona en algo positivo, no negativo, como hacía Escoto. Ese algo positivo sería un modo sustancial, que haría 131

incomunicable a esa naturaleza. Ese modo sustancial no prepara a la naturaleza humana apara recibir la existencia, sino que le adviene después de la existencia, terminando a esa existencia. En consecuencia, la naturaleza humana de Cristo no sería persona humana, porque le faltaría ese modo sustancial que la haría incomunicable. Una de las objeciones más graves que se pueden hacer a esta posición consiste en que, lo que adviene a la sustancia completa, ya constituída en su ser, sólo puede sobrevenirle como un accidente, como un añadido. Ahora bien, la unión hipostática no es accidental, sino sustancial. Hay que decir que la persona implica la  subsistencia  como añadida a la naturaleza completa. Por eso se puede afirmar que la naturaleza humana de Cristo es completa y perfecta en sí misma, y se puede decir al mismo tiempo que no es persona humana:  porque la subsistencia, que es la que la constituye en persona, es realmente distinta de la naturaleza. En Jesús esa subsistencia es suplida por el Verbo que es quien la hace subsistir en Sí mismo. No se puede olvidar que la fe cristiana confiesa que en la Santísima Trinidad hay una naturaleza y tres personas, mientras que en Jesucristo confesamos que existe una persona en dos naturalezas. En teología, los conceptos de naturaleza y persona han de usarse, como es obvio, en forma analógica a la hora de referirse a Dios o a los seres creados, dada la diferencia existente entre Dios y las criatura.

20.7 Instrucción Mysterium Filii Dei Las cristologías "no­calcedonianas": Algunos autores han intentado elaborar una cristología al margen o en contra de la definición del concilio de Calcedonia. De ahí que se llamen cristologías anticalcedonianas. Así, p.e., para Schillebeeckx, Jesús es una persona humana, "pues nadie es hombre si no es persona humana"., persona humana tan de Dios que podríamos hablar de que en El se da una identificación hypostática . Los términos son cuidadosamente escogidos por Schillebeexck, para evitar en cualquier momento la decidida afirmación de que Jesús es Dios. Jesús es un ser humano en quien tiene lugar la revelación suprema de Dios y la apertura de lo humano a lo divino. Y esto es decir sólo que Jesús es especialmente santo... Se comprende que teniendo presente esta problemática, ya en 1972 la Congregación para la Doctrina de la Fe saliese al paso de las cuestiones planteadas, sobre todo, por los llamados teólogos anticalcedonianos, insistiendo en que son errores contra la Doctrina de la Fe aquellas "opiniones según las cuales convendría abandonar la noción de la única persona de Jesucristo, engendrada por el Padre antes de los siglos según la naturaleza divina, y engendrada de la Virgen María según la naturaleza humana;  y también  (va contra  la Doctrina  de la Fe) la afirmación  según la cual la humanidad de Jesucristo existiría no como asumida a la persona eterna del Hijo de Dios, sino más bien en sí misma, como persona humana, y por tanto el misterio de Jesucristo consistiría en que Dios, revelándose en manera suma, estaría presente en la persona humana de Jesús".

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XXI. La Humanidad de Cristo 21.1 Testimonio bíblico sobre la perfección humana de Jesús. Cristo es el Mesías prometido, el Redentor del género humano: toda la Escritura se refiere a El como centro de la atención y de la esperanza del hombre. La perfección humana de Cristo aparece testimoniada en la Escritura constantemente: -de modo implícito: en cuanto que es el Mesías y libertador, el deseado de todos los pueblos, por cuanto sus días son plenitud de los tiempos, por cuanto es el Modelo y el camino que todos deben seguir; -de modo explícito: atestiguando específicamente la perfección de su ciencia, de su gracia, etc. Así lo expresa Sacrosanctum Consilium , n. 5: "Dios, el que quiere que todos los hombres sean salvos y vengan al conocimiento de de la verdad (1 Tim 2,5), después de haber hablado muchas veces y de muchas maneras en otro tiempo a nuestros padres por ministerio de los profetas (Heb 1,1), cuando llegó la plenitud de los tiempos, mandó a su Hijo, el Verbo hecho carne, ungido del Espíritu Santo, para anunciar la buena nueva a los pobres, devolver la salud a los contritos de corazón, 'como médico de la carne y del espíritu' y Mediador entre Dios y los hombres. Su humanidad, unida a la Persona del Verbo, fue instrumento de nuestra salvación".

21.2 Conciencia Mesiánica de Cristo En todos los actos de Jesús de Nazaret se manifiesta destacadamente su conciencia de tener una misión divina que cumplir. El mandato del Padre es para él una legítimación y un deber. La conciencia de su misión divina ("He sido enviado", "He venido") es el rasgo característico de la imagen evangélica de Cristo. En esta conciencia se fundan la sublime seguridad de su actuación y la constante claridad del fin a que tiende.La certeza de su misión está relacionada con la conciencia de su preexistencia y de ella recibe su carácter y su fuerza singular. Jesús es siempre consciente de las consecuencias que se derivan de su misión divina. Procede como quien tiene poder (Mc 1,27). Sólo esta conciencia de su misión divina explica la Extraordinaria libertad con que Jesús se enfrenta a las cosas del mundo y la sensaciónque tiene de ser ajeno al mundo (Mt 10,17). Explica también su inconmovible obediencia a la voluntad del Padre. Todas las expresiones indican lo mismo: Jesús tiene conciencia de haber sido enviado por Dios para publicar y realizar la buena nueva de la salvación divina.

21.3 La explicación teológica sobre la perfección de la humanidad del Verbo Encarnado: Santidad y Gracia; ciencia; voluntad y libertad impecables. Santidad y Gracia La Sagrada Escritura habla con nitidez e insistencia de la santidad de Jesucristo.(cfr Is 11, 1-5; Lc 1, 35; Hech 3, 14; Jn 10, 36). Al hablar de la santidad de Jesucristo, no nos referimos, como es obvio, a la santidad del Verbo, esencialmente santo por ser uno con el Padre y el Espíritu Santo. Corresponde al Verbo la santidad absoluta y total que corresponde a la Divinidad. Cuando tratamos de la santidad de Jesucristo, nos referimos exclusiva y reduplicativamente a Jesucristo en cuanto hombre, es decir, tratamos de la santificación, de la "divinización" de su naturaleza humana .

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En Cristología se habla de que existe en Cristo una triple gracia: la gracia de unión Ñes decir, la unión hipostática considerada en su aspecto de don o gracia otorgada a la humanidad de JesúsÑ, la gracia habitual (la gracia que llamamos santificante), y la gracia capital, es decir, la gracia que Cristo posee en cuanto cabeza de la humanidad. La naturaleza humana de Cristo ha sido elevada por la unión hipostática (la gracia de unión) a la mayor unión con la divinidad (con la Persona del Verbo) a que puede ser elevado ser alguno. De ahí que la gracia de unión sea para Cristo el mayor don que su naturaleza humana ha podido recibir. Una gracia infinita con la misma infinitud del Verbo con el que se da ontológicamente unida su naturaleza humana. Por esta unión, el hombre Jesús (la naturaleza humana de Jesús hipostasiada en el Verbo), al ser persona en y por el Verbo, no recibe una filiación adoptiva, sino que es el Hijo natural del Padre. Esta santidad es llamada sustancial. porque no se puede estar más unido a Dios, ni pertenecer más a El, que como hijo natural. Jesús es santo sustancialmente también en su naturaleza humana. Por esta razón, Jesús es adorable también en su humanidad: esta humanidad es santa sustancialmente con la santidad de Dios.La gracia de unión, sin embargo, hace muy congruente que se otorgue a Cristo la gracia habitual (la gracia santificante) en toda su plenitud junto con las virtudes infusas y los dones del Espíritu Santo. En efecto, aunque por la unión hipostática la humanidad de Cristo haya sido santificada, sin embargo permanece en sí misma simplemente humana, sin haber sido divinizada con esa transformación accidental que eleva la naturaleza y las operaciones del alma hasta el plano de la vida íntima de Dios. Son tres las razones que suelen aducirse para afirmar la existencia de la gracia habitual en Cristo: 1) la proximidad de la humanidad de Cristo a la fuente de la gracia, el Verbo; 2) el alma de Cristo, por su cercanía al Verbo, debía alcanzar a Dios lo mas íntimamente posible por medio de sus operaciones de conocimiento y amor, para lo que necesitaba la elevación de la gracia; 3) Cristo, en cuanto hombre, es cabeza de todos los santos, con una capitalidad que debía redundar en los demás: Jn 1, 16. Las virtudes que son exclusivas del status viatoris, como la fe y la esperanza, o las que incluyen en sí una imperfección, como la virtud de la penitencia, no están formalmente en Cristo, pero lo que tienen de perfección se encuentra en El asumido en una perfección superior. También estuvieron en Cristo todas las gracias gratis datae y todos los carismas, como corresponde "al primer y principal Doctor en la Fe" (STh III, q. 7, a. 7, in c.). La razón más universalmente aducida fue formulada por San Agustín con estas palabras: "De igual forma que en la cabeza están todos los sentidos, así en Cristo estuvieron todas las gracias"

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Toda la tradición ha afirmado constantemente no sólo la santidad de Cristo, sino su plenitud de gracia. También existe unanimidad en la afirmación de que Cristo tuvo plenitud intensiva de gracia, es decir, en cuanto a su perfección, y plenitud extensiva, es decir, en cuanto a los dones y gracias a que se extiende. Las razones son que esta plenitud debía estar en Jesús por su unión con el Verbo y por su misión de Cabeza de la humanidad. La gracia de Cristo en cuanto gracia capital trata de la gracia que conviene a Cristo en cuanto que es Cabeza de la Iglesia y Mediador de todos los hombres. La expresión de Cabeza y Cuerpo místico, tan usadas por San Pablo, (cfr p.e. Rom 12, 4-6, etc), se aplica a Jesucristo por analogía con la cabeza y el cuerpo físicos del hombre. En concreto, se dice de Cristo que es Cabeza del Cuerpo místico por su conformidad con el cuerpo (es hombre, de la misma naturaleza que aquellos de quienes es

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cabeza), y, sobre todo, porque de El, en cuanto cabeza, fluye la vida a los miembros y da unidad al cuerpo.

Ciencia. Afirmar que en Cristo existen dos naturalezas perfectas, la divina y la humana y, en cosecuencia, dos operaciones, una divina y otra humana, implica, como es obvio, afirmar que existen en Cristo dos modos de conocer: uno divino y otro humano, el cual se encuentra en la base de sus elecciones humanas libres y, en consecuencia, de su capacidad para merecernos la salvación. 1. La ciencia divina y la ciencia humana de Cristo:El acto de conocer del Verbo en cuanto Verbo es común a las Tres Divinas Personas, como es común todo lo que existe en la Trinidad fuera de la relationis oppositio. Se trata de la ciencia increada. La afirmación de un conocimiento humano en Cristo es patente en todo el Nuevo Testamento (cfr p.e., Lc 2, 52).Y aunque no ha existido intervención directa del Magisterio sobre la existencia en Cristo de ciencia humana, esta verdad se encuentra implícitamente definida al afirmarse que existe en Cristo alma racional, y al afirmar que en El cada naturaleza obra lo que le es propio. 2. Visión beatífica, ciencia infusa y ciencia adquirida. a) Visión beatífica. La mayor parte de los teólogos a lo largo de los siglos ha admitido en Cristo la ciencia de visión o visión beatífica, es decir, la visión intuitiva de la Divinidad a la que se refiere S. Pablo con la expresión de ver a Dios cara a cara (cfr 1 Cor 13, 12) y S. Juan al decir que conoceremos a Dios tal como El es en sí mismo (cfr 1 Jn 3, 2). Una de las razones más poderosas para afirmar la existencia de ciencia de visión en Cristo se encuentra en aquellos textos del NT en que se habla de que El Hijo ha visto al Padre, da testimonio del Padre (cfr p.e., Jn 3, 11 y 32; 6, 46; 8, 38 y 55). La ciencia de visión parece exigida también en Cristo por el carácter de su Mediación: "El es el Mediador, aquel que une a los hombres con Dios; y la visión beatífica es el culmen de esta unión, su acabamiento. No se puede admitir que El haya tenido necesidad de ser unido a Dios en cuanto hombre, porque habría tenido necesidad de mediación siendo El el primero y único mediador". La plenitud de santidad y gracia existente en Cristo parece exigir también la ciencia de visión. En efecto, la unión intuitiva y facial de Dios no es un don accidental añadido y separable del supremo grado de gracia, sino que es en sí misma el desarrollo supremo de la gracia, la suprema unión del alma con Dios. De ahí que negarle a Cristo la ciencia de visión implique necesariamente negarle la plenitud absoluta de gracia y unión de su alma con la Trinidad. b) Ciencia infusa.:Se llama ciencia infusa aquel conocimiento que no se adquiere directamente por el trabajo de la razón, sino que es infundido directamente por Dios en la inteligencia humana. Piénsese, p.e., en el conocimiento profético, que no es un pronóstico, sino un verdadero y firme conocimiento del futuro. La mayor parte de los teólogos a partir del medioevo enseñan que Cristo gozó de ciencia infusa. Se apoya este convencimiento en el principio de perfección con que acceden al estudio de la ciencia humana de Cristo: puesto que la inteligencia humana de Cristo era capaz de recibir la ciencia infusa, debía recibir esta ciencia. Los textos del NT no son apodícticos en este sentido. Sin embargo, no se deben minusvalorar aquellos en que se habla de un 135

conocimiento sobrenatural de Cristo, conocimiento que puede atribuirse al don profético de Jesús, conocimiento de cosas que Jesús no podía conocer por los recursos ordinarios de su ciencia adquirida. c) Ciencia adquirida. :Por ciencia adquirida se designan aquellos conocimientos que el hombre adquiere por sus propias fuerzas, a partir de sus sentidos; esa ciencia de que habla p.e., San Lucas mostrando a jesús adolescente que crece en sabiduría, edad y gracia (cfr Lc 2, 52). Se trata de un conocimiento experimental, que progresa con los años, el esfuerzo y la experiencia. Hablar de este conocimiento adquirido en Cristo Ñy, por tanto, progresivoÑ, es consecuencia del realismo con que se acepta la Encarnación del Verbo. Muchos teólogos, Santo Tomás entre ellos, han enseñado que la ciencia adquirida de Cristo abarcaba "todo aquello cuanto puede ser conocido por la acción del entendimiento agente". En este sentido sería, pues ilimitada. Cristo no habría ignorado nada en ningún orden de conocimiento humano. Semejante afirmación va directamente contra el realismo de una ciencia adquirida que Cristo consigue con el esfuerzo de sus sentidos y potencias y en la que progresa en forma semejante a los demás hombres. La experiencia de que Cristo disponía era, obviamente, limitada y acorde con su época y lugar. 3. Voluntad y libertad impecables: Existe en Cristo una doble voluntad: la voluntad divina y la voluntad humana, correspondientes a las dos naturalezas -la divina y la humana- que se encuentran perfectas en Cristo.Nuestro Señor ora en el Huerto diciendo: No se cumpla mi voluntad, sino la tuya (Mt 26,39). En estas palabras pone de relieve no sólo que tiene una voluntad humana distinta de la del Padre, sino que esta voluntad tiene una tendencia que es contraria al cumplimiento del mandato recibido y, en consecuencia, que, para cumplir la voluntad del Padre debe vencer la resistencia de su voluntad humana. En el querer humano de Cristo existe un aspecto llamado Voluntas ut natura , consistente en la inclinación que la voluntad tiene por su propia naturaleza para elegir lo que es bueno y lo que es malo a la naturaleza del sujeto. En cambio, la Voluntas ut ratio significa el querer en cuanto elección dirigida por la razón, y, en este sentido, la voluntad puede elegir incluso lo que es contrario al sujeto si esto es conveniente a una razón superior. 4. La libertad humana de Cristo. Es de fe que Cristo tuvo libertad humana y libre albedrío. En efecto, la libertad pertenece a la integridad de la naturaleza humana, pues a la existencia de inteligencia y de la voluntad sigue necesariamente la capacidad de elegir. La existencia de libertad humana en Cristo y de su capacidad de elegir no sólo se encuentra implícita en aquellos lugares en los que se afirma que Jesús es hombre perfecto, sino también en aquellos otros en los que se dice que Cristo obedeció a su Padre o que mereció por nosotros (cfr p.e., Fil 2, 5-11; Jn 5, 30). En efecto, sin auténtica libertad es imposible obedecer y merecer. También para merecer se requiere gozar de libre albedrío, es decir tener voluntad libe de coacción externa y de necesidad interna. 5. La impecabilidad de Cristo, y su libertad. Consecuencia de la unión hipostática, de la santidad sustancial y de la infinitud de gracia habitual es la afirmación unánime en torno a la ausencia de pecado en Cristo (la impecancia) y a su incapacidad de pecar, su impecabilidad. La Sagrada Escritura afirma explícitamente que Cristo no cometió pecado. ¿Quién de vosotros me argŸirá de pecado? (Jn 8, 46; Jn 1, 29, etc.). Dada la 136

unanimidad existente en esta cuestión, las intervenciones del Magisterio son muy escasas, y se limitan a la afirmación de la ausencia de pecado en Cristo. Jesús, por haber ignorado todo pecado, "no tuvo necesidad de ofrecer la oblación en favor de sí mismo"; "fué concebido sin pecado, nació sin pecado, y murió sin pecado". La ausencia de pecado en Cristo, se entiende a la luz de tres realidades fundamentales: la unión hipostática, la santidad de Cristo, y su misión de Redentor. He aquí algunas de las principales razones: 1)Las personas son las que responden de las acciones realizadas a través de su propia naturaleza; si Cristo hubiese cometido pecado, sería la Persona del Verbo la que habría pecado a través de su naturaleza humana; 2) La santidad infinita de Cristo es incompatible con cualquier sombra de pecado; 3) Finalmente, su misión de Redentor (es la argumentación que hemos visto usada por el Concilio de Efeso), era contraria a que Cristo cometiese pecado. El es el sacerdote santo que no necesita ofrecer víctimas y sacrificios por sí mismo, sino sólo por sus hermanos, y no hubiese sido modelo perfecto si hubiese habido pecado en El. 6. Las tentaciones de Cristo. En razón de la unión hipostática, Cristo era esencialmente impecable. También en razón de la unión hipostática y de su carencia de pecado, Cristo careció del fomes peccati, es decir, del desorden introducido en el hombre por el pecado original. En consecuencia, Cristo no experimentó la tentación ab intrinseco, desde dentro. Esto no quiere decir que no hubiese en el alma y en la carne de Cristo apetencia de lo que era bueno para ellas y rechazo de lo que les era nocivo, o que Cristo no tuviese las pasiones humanas. Decir que Cristo no padeció el desorden de la concupiscencia no equivale a decir que no tuvo sensibilidad. Al contrario, se encuentra adornado de una sensiblidad exquisita, como se muestra en sus reacciones, en su predicación, en sus parábolas. Jesús siente hambre y apetece el comer; tiene sed y sueño, y siente la apetencia de saciarlos; se indigna con ira santa; experimenta el gozo de la amistad; llora con auténtico dolor de hombre; siente miedo y angustia ante la muerte (cfr Mt 26, 37-38). Su naturaleza humana, santa y rectamente ordenada, rechaza lo que le hace daño, como son los tormentos y la muerte, sin que ese rechazo sea desordenado, sino todo lo contrario. Esa misma naturaleza humana, con su acto libre, domina la repulsión que le provocan los tormentos, obedeciendo al Padre. En su materialidad, las tres tentaciones relatadas por los Sinópticos apuntan hacia el mesianismo de Cristo, y guardan un estrecho paralelismo con la interpretación terrena que el judaísmo daba al papel del Mesías. Satanás tienta a Jesús para que oriente su mesianismo en mezquino provecho propio y contra la voluntad del Padre. De hecho, Jesús tuvo que rechazar a lo largo de su vida las presiones de su ambiente, incluso de sus discípulos, contrarias al plan del Padre. Es la misma tentación que le propondrán los judíos, cuando está ya en la cruz: Si eres el Hijo de Dios, baja de la cruz, y creeremos (Mt 20, 20-22; Mc 10, 37-38).

21.4 Coexistencia en Cristo de la plenitud de la Gracia y de la Condición de Viador. La principal dificultad que la existencia de ciencia de visión en Cristo presenta al teólogo estriba en que, al admitirla en Cristo, hay que admitir también que El, durante su vida terrena fue al mismo tiempo viador y comoprehensor., es decir, está al mismo tiempo en estado de caminante con las características que este estado implica -capacidad de merecer,etc.-, y en estado de término , es decir, habiendo llegado ya al final de su destino humano. Esto parece en sí mismo contradictorio. En cualquier caso, es necesario subrayar la veracidad del caminar terreno del Señor, un caminar compartido con los hombres de su época y de su entorno. Así es como aparece en los Evangelios. Y es 137

en razón de este estar en camino como el Señor puede redimirnos. Como para cualquier otro hombre, el tiempo de merecer termina para Cristo con la muerte. Después causará nuestra redención "per modum efficientiae", pero no "per modum meriti". Repetidamente afirma Santo Tomás que coexisten en Cristo el estado de caminante y el de comprehensor: "Viador es el que marcha hacia la bienaventuranza; bienaventurado es el que descansa en ella (...) El alma de Cristo, antes de su Pasión, gozaba plenamente de la visión de Dios y, por tanto, poseía la bienaventuranza propia del alma. Mas fuera de éste, le faltaban los demás elementos que integran la bienaventuranza, pues su alma era pasible, y su cuerpo pasible y mortal (...). Por consiguiente, en cuanto poseía la bienaventuranza propia del alma, era bienaventurado; y en cuanto tendía a aquellos elementos de la bienaventuranza que aún le faltaban, era a la vez viador". Santo Tomás se limita, como buen teólogo, a aceptar sin limitaciones los datos que le ofrece el NT. En efecto, mientras que, por una parte los evangelios presentan a Jesús como compañero de camino en esta tierra, de forma que es claro que su vida marcha hacia la consumación de la muerte (es decir, está en estado de caminante), por otra parte, al ser el Unigénito del Padre también en su Humanidad, es obvio afirmar que se encuentra en estado de término. Pues si el estado de término no consiste en otra cosa que en la definitiva unión con la Divinidad, no hay unión con Dios más estrecha e irreversible que la unión hipostática. Mantiene al mismo tiempo que "es imposible que el mismo sujeto y bajo el mismo aspecto camine hacia su fin y a la vez descanse en él" (STH. III, q.15,a.10). Por ello, señala que Cristo está en estado de caminante en cuanto a la pasibilidad del alma y del cuerpo, mientras que, en cuanto a lo profundo del alma, se encuentra ya en estado de término (Viador y Comprehensor en relación a dos términos formalmente diferentes).

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XX. Cristo Redentor 22.1 La triple función redentora de Cristo: Profeta, Sacerdote, Rey. Redención es aquella economía sobrenatural según la cual Cristo, cabeza nuestra, en nuestro lugar ofrece a Dios por nosotros un sacrificio perfecto y una reparación adecuada a la ofensa inferida por los pecados de la humanidad.Jesucristo es el único mediador entre Dios y los hombres. Esta mediación se hace posible por la unión hipostática, que le sitúa entre los extremos, porque tiene algo en común con ambos (divinidad, humanidad) y algo que le diferencia. En la mediación de Jesús puede también distinguirse los llamados tres munera Christi: se trata de las funciones pastoral (o real), profética (o magisterial), y sacerdotal. Estas tres funciones no son independientes, sino que, por el contrario, son manifestaciones o, mejor dicho, frutos de un misma raíz: la Encarnación. En cada acción y en cada palabra, Cristo ejerce su Magisterio, su Sacerdocio y su Realeza. 1.Sumo y único Maestro y Profeta.: Se ve en los relatos evangélicos como Cristo enseña y profetiza. De manera excelsa: por su ciencia (Io. 3,11), autoridad (Mt. 17,5; Mc. 16,15), modo de enseñar (Lc. 24,32); es único Maestro (Mt. 23,10). El Evangelio le llama Maestro más de 50 veces. Cristo como Profeta habla a los hombres palabras de Dios, Jesús anuncia el Evangelio, la Buena Nueva, del Reino de Dios (cfr Mc 1, 15). Jesús es, pues, Profeta. Enviado por el Padre para llevar a los hombres la Palabra de Dios; la autoridad de su predicación es, por eso divina: el mismo Padre ordena escuchar la palabra de Jesús (Mt 17, 5). Y como Maestro enseña la verdad por propia autoridad: "yo os digo". El mismo es la verdad que por sus palabras y obras (Verba et Gesta) lleva al culmen la Revelación, la confirma con milagros y habla de los que ve y conoce: la esencia misma de Dios; El es el Maestro, es decir, el que enseña por propia autoridad (Mt 7, 29). El carácter supremo y definitivo de las enseñanzas de Jesús se fundamenta en su condición de Dios-Hombre, por la que sus palabras humanas son, en sentido pleno, palabras humanas de Dios Pero aún cabe decir más: Jesús no enseña sólo la verdad, sino que El es la Verdad (cfr Jn 14,6), porque es el Verbo, la Palabra eterna y perfecta del Padre hecha visible en la carne. El es, al mismo tiempo, el Maestro que enseña y la Verdad enseñada 2.Cristo es Rey: La fe de la Iglesia afirma de Cristo que está sentado a la derecha del Padre, desde allí ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos, y añade que su reino no tendrá fin, repitiendo así la expresión del anuncio hecho a María: El será llamado Hijo del Altísimo y el Señor Dios le dará el trono de David, su padre; y reinará sobre la casa de Jacob por los siglos y su reino no tendrá fin (Lc 1, 32-33). Esta potestad regia corresponde a Cristo diversos "títulos": a) Por la unión hipostática, pues al ser Hijo de Dios por naturaleza, por El todo fue hecho (Cf Col 1,15), incluso los ángeles deben adorarle y obedecerle. b) Por título de "conquista", pues su sacrificio realizó un acto de reparación de valor infinito, librando la humanidad de la esclavitud del pecado, del demonio y de la muerte. c) Por la plenitud de su Gracia, de la que todos hemos recibido.

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Cristo ejerce su función de Rey en la instauración de su reino con las acciones propias del Señor: reuniendo a su pueblo y estableciendo las leyes del Reino, del que se declara Juez supremo. Esa soberanía es universal: se extiende a todos los hombres, a todos los lugares y a todas las cosas. 3.Cristo en cuanto hombre es Sumo Sacerdote: Ps. 109,4 "Tu es sacerdos in eaternum...". En la Carta a los Hebreos, Cristo es presentado como el Gran Sacerdote de la Nueva Alianza. Más aún, es sobre todo en su cualidad de sacerdote, como Jesús aparece sentado a la diestra del Padre.(Hebr 8, 1). Se trata, pues, de un reinado sacerdotal y de un sacerdocio regio. La mediación de Cristo es una mediación sacerdotal. No es idéntico el contenido de estos dos términos: mediación y sacerdocio, pues aunque todo sacerdote es mediador, no todo mediador es sacerdote. En Cristo la razón de su ser de mediador es la misma de su ser de sacerdote: la gracia de unión. Su mediación está fundada en sus funciones sacerdotales respecto del sacrificio y de la oración, siendo como una propiedad que dimana del mismo ser sacerdotal. La misterio de la muerte y resurrección del Señor constituye la clave de su mediación. Es en su calidad de Gran Sacerdote de la Nueva Alianza como Cristo está sentado a la derecha del Padre, es decir, ejerce la potestad regia; de igual forma es su Sacerdocio lo que da tono característico a su munus propheticum. La totalidad del misterio y de la obra de Cristo es sacerdotal, porque El es sustancialmente sacerdote, como es sustancialmente ungido y santo en vitud de la unión hipostática. Y es también sustancialmente mediador. El constitutivo formal del sacerdocio de Cristo es la unión hipostática, pues lo es de la función mediadora de la que forma parte la sacerdotal (STH. III, 22,1). Y esta mediación (ascedente y descendente) se da en Jesucristo precisamente por su humanidad (Jesucristo es sacerdote en cuanto hombre ,Hebr 5, 1) en cuanto unida hipostáticamente al Verbo, ya que, por una parte, el sacrificar y orar son actos del hombre y no de Dios, y, por otra, el valor infinito de esta mediación le viene a la Humanidad de Cristo de su unión en unidad de persona con el Verbo. La Carta a los Hebreos señala dos caraácteristicas en el sacerdocio de Cristo: vocación divina (ninguno se toma para sí este honor, sino el que es llamado por Dios, como Aarón, 5, 4, Hijo mío eres tú, hoy te he engendrado 5, 5) y consagración o constitución (tomado de entre los hombres, es constituido, 5, 1;).Se suele considerar que la unción sacerdotal de Cristo, su consagración, no es otra cosa que la misma unión hipostática, por la que la Humanidad de Cristo es constituida verdaderamente en mediación entre Dios y los hombres. Jesucristo, sacerdote y víctima.Una de las razones en que se apoya la afirmación del sacerdocio de Cristo es el carácter sacrificial que tuvo su muerte (Hebr 2, 14-18; 5, 7-9; 7, 26-28; 9, 1128; 10, 11-18). Este sacrificio, al mismo tiempo, viene descrito como muy superior a todos los sacrificios antiguos, que eran sólo su figura y que recibían su valor precisamente de su ordenación a el. El valor de este sacrificio es superior a todos no sólo por el sacerdote que lo ofrece, sino por la víctima ofrecida Ñde valor infinitoÑ, y también por la perfección con que se unen en un mismo sujeto el sacerdote que ofrece y la víctima ofrecida, que no es otra que el mismo sacerdote, que se ofreció a sí mismo inmaculado a Dios (Hebr 9, 14) y entró una vez para siempre en el santuario, realizada la redención eterna (Hebr 9, 12). En efecto, ofrecer el sacrificio es el acto propio del sacerdocio.

22.2 Valor salvífico de todos los misterios de la vida, muerte y glorificación de Jesús.

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Todo lo que el Señor hizo y padeció tiene carácter salvífico; todas sus acciones anteriores a la Resurrección fueron meritorias (sentencia más común entre los teólogos). STH. (III,34,1-3) expone este valor, basándose en la perfección de la naturaleza humana de Cristo y la unión hipostática. Haber merecido la salvación desde el primer acto no hace inútiles los demás, ni hace que sus méritos le sean más debidos por más razones. Toda acción humana de Jesús, considerada en sí misma, podía ser suficiente para redimir a todo el género humano, por ser acción del Dios-Hombre, mediador perfecto entre Dios y los hombres. Pero la voluntad divina fue que la Redención se operase a través de la Muerte y Glorificación de Cristo. Pero los misterios de la vida de Cristo, desde el momento de la Encarnación, no son mera preparación para la redención, sino que son ya en si mismos realidad de redención, pues constituyen con el misterio pascual una unidad salvífica. El acto mismo de la Encarnación tuvo ya un sentido redentor y una eficacia salvífica para nosotros. La esencia del acto redentor es el amor del Hijo de Dios, en cuanto ofrenda de su Humanidad al Padre por la salvación de los hombres. Este amor se manifiesta en su obediencia al Padre. La Muerte de Cristo no fue uno de los posibles términos de su vida terrena, sino la meta terrena prevista que consumaba su acción redentora, querida por Dios y querida también por la voluntad humana de Jesús (Lc 12, 50). La resurrección de Cristo es la Glorificación, por su dignidad y su obediencia; cuyo valor sotereológico es la de formar parte esencial de nuestra redención, redención de nuestro cuerpo, es la causa instrumental de nuestra resurrección corporal y espiritual, y afecta a la creación entera. La glorificación es parte integrante de la obra redentora; sin embargo comenzó inmediantamente después de su muerte. El alma de Cristo, unida secundum Personam al Verbo, recibe ya plenamente la gloria que se deriva de la visión beatífica inmediatamente después de la muerte.

22.3 El misterio pascual: muerte, resurrección y ascención de Jesucrsito. La muerte de Cristo era la meta prevista que consumaba su acción redentora. La iniciativa es del Padre, Cristo es la donación de Dios a la humanidad, Cristo es donado, enviado con una misión concreta: hacer la voluntad del Padre: morir en la Cruz, que es la consumación (Gloria) de la existencia terrena de Jesús, en ella, como sacerdote y víctima, consuma el sacrificio redentor. La muerte de Cristo sucedió verdaderamente, así es predicado por los Apóstoles desde el primer momento. Es muerte por separación del alma y del cuerpo: Es la manera de morir propia de la naturaleza humana, lo cual muestra, una vez más, la realidad de la naturaleza asumida. Pero alma y cuerpo permanecen unidos a la divinidad, por la indisolubilidad de la unión hipostática En la separación almacuerpo no se ve afectada la persona del verbo, sino sólo su naturaleza humana. El cuerpo, que fue sepultado, no sufrió corrupción y su alma desdendió a los infiernos: mostrando verdademente la muerte de Cristo, su soberanía sobre la vida y la muerte, liberando a los justos. La resurreción de Cristo es el fundamento de toda la fe cristina (1 Cor 15,17). Resucitó uniendo, por su propia virtud, el alma al cuerpo. Su cuerpo tiene características de cuerpo glorioso. En los actos que nos narra el Evangelio se ve que es un cuerpo humano verdadero, el mismo que murió (llagas); informado por un alma con funciones nutritivas, sensitivas e intelectivas; y unido a la naturaleza divina (milagro de la peca, Ascensión). 141

La ascención de Cristo es un artículo de fe. En ella se expresa el Señorío de Jesucristo, su plenitud de vida y de poder Está sentado a la derecha del Padre, gozando de una glorificación merecida e intercediendo eternamente por nosotros. La ascención de Cristo es la causa eficiente de nuestra salvación. La ascención no añade nada a Cristo, simplemente manifestó la Gloria de Jesús ante sus discípulos, a ellos les dice: " os conviene que yo me valla, porque si no me voy, no vendrá a vosotros el Paráclito; pero si me voy , os lo enviaré".

22.4 El modo de la redención: satisfacción, mérito y eficiencia. La Pasión de Cristo causa nuestra salvación por modo de satisfacción, condigna, sobreabundante y vicaria.: La redención es esencialmente la destrucción del pecado y la reconciliación con Dios. Esto se realiza por la satisfacción, por el mérito y la eficacia. Del cuarto poema del siervo de Yahve se desprende que el sufrimiento y muerte de Cristo es la materia de la expiación. Ese dolor de Jesús es sufrimiento de Dios: el Verbo sufre en su Humanidad. La materialidad del dolor recibe su sentido redentor precisamente de la infinita caridad y obediencia con que Cristo padece. Obediencia vivida por amor. La satisfacción es la compensación de la injuria inferida, según igualdad de justicia. El elemento material es la obra de carácter penal; el formal es la aceptación voluntaria de esa pena que, en el caso del pecado, radica la caridad. Cristo satisfizo a Dios por los pecados de los hombres. Cristo merece el perdón de nuestros pecados porque satisface por ellos ante el Padre, con su amor y su obediencia. Cristo por su Pasión mereció la salvación de todos los hombres. Mérito es derecho al premio. Sus méritos son infinitos en atención a la Persona que realiza la obra. Jesús con su obediencia hasta la muerte no sólo satisface por el género humano, sino que merece para sí mismo y para el genero humano las bendiciones divinas: es decir la nueva vida de la gracia y de la gloria. Decir que Cristo merece nuestra salvación con su Pasión y su Muerte equivale a decir que éstas han sido verdadera causa de nuestra redención por el valor moral que tienen ante Dios. Jesús no solo mereció para nosotros la gracia que nos reconcilia con Dios y nos libera del pecado, sino que la causa realmente en nosotros. La infinta caridad y obediencia de Cristo le hacen acreedor ante el Padre de nuestra reconciliación, es decir, Cristo merece que el Padre nos conceda el perdón de los pecados y la filiación adoptiva. La causa eficiente principal de la gracia de la salvación sólo puede ser Dios, pero Dios causa esta gracia en nosotros mediante la Humanidad de Jesús. La Humanidad del Hijo de Dios es el instrumento que su Divinidad quiso utilizar para producir -y no sólo para merecer- todas las gracias en los hombres.

22.5 Frutos de la Redención: liberación y reconciliación. La Redención tiene dos efectos complementarios, distintos entre sí, frutos de una misma causa (la obra de Crsito): Cristo nos reconcilió con Dios porque nos liberó de todo lo que nos aparta de El, y porque eso se realiza de forma meritoria y sumamente grata al Padre; el modo en que se ha realizado esto es la Redención, que consiste en liberar al cautivo pagando un precio (re-d-emere: re-comprar). Los frutos de la Redención son: -Nos liberó: *del pecado: la victoria del Señor sobre el pecado es total. Y nos hace partícipes de ella. Cristo con su predicación desenmascara al pecado; lo muestra en su maldad, y lo condena como lo que es: como enemistad con Dios, como expresión demoníaca del egoísmo. Esta liberación significa también que el hombre puede -con la gracia de Dios- vencer en sí mismo el poder del pecado. 142

*del poder del diablo: en la medida en que el hombre es esclavo del pecado, se encuentra también bajo el dominio del demonio, no porque tenga un derecho sobre el pecador, sino porque tiene un mayor influjo sobre él. La llegada del reino de Dios implica la destrucción del poder tiránico del demonio. *de la pena por el pecado: directamente (por satisfacción sobreabundante) e indirectamente (remitiendo el pecado que es causa de la pena). *de la muerte: la muerte y todo lo que de dolor y frustración se sintetiza en ella, es pena del pecado (Rom 5,12), la liberación del pecado, comporta, pues , la liberación de la muerte. La victoria de Cristo sobre el dolor y sobre la muerte comporta también el heberlos cambiado de signo: su negatividad se convierte en positividad. *de la ley: Jesucrsito no vino a destruir la ley, sino a darle cumplimiento (Mt 5,17); pero también habla de su sangre como sangre de una nueva alianza (Lc 22,20), y como un nuevo Moisés pronuncia palabras que llevan la Ley Antigua a su última perfección, una perfección que trasciende al mismo tiempo que le da plenitud. -Nos reconcilió con Dios: satisfaciendo por la ofensa inferida, por medio del sacrificio gratísimo a Dios y mereciendo la salvación y todos los bienes de la gracia y de la gloria.

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XXIII. María, Madre De Dios Y Madre Nuestra 23.1 Maternidad Divina De Maria. Fundamentos bíblicos El título como tal no aparece en SSEE, pero sí se enseña claramente que María es la Madre de Jesús y que Jesús es Dios. Textos: - Gal 4,4: Nacido de mujer (indirectamente mariano) - Rom 9,5 Jesús es de la descendencia de David - Mt 1,21 anuncio a José: "dará a luz un hijo y le pondrás por nombre Jesús porque salvará a su pueblo de sus pecados" Indica la divinidad de Jesús porque el pueblo de Israel era el pueblo de Dios - Lc 1,35 anunciación a María "el santo que nacerá de ti sera llamado hijo de Dios. Solo Dios es santo. - Lc 1,43 Visitación "que venga la Madre de mi Señor" Kurios es sinónimo de Dios. Tradición Ya los Padres Apostólicos subrayan la Maternidad verdadera de María: San Ignacio de Antioquía, por ejemplo, en un contexto docetista. El título Theotokos -usado por primera vez por Orígenes- se define en el Conc. de Efeso (431) tras la crisis nestoriana con la afirmación unánime de todos los Padres desde el siglo III. Magisterio Todos los símbolos emanados de los Concilios de la AntigŸedad, excepto Nicea, hacen referencia a este título mariano. - I Const. (381) "in Spiritu Sancto de Maria virgine" - Efeso (431): la fórmula que propone es declarada dogma de fe por Pío XI en "Lux veritatis". - Conc Calcedonia (451): contra el error monofisita: "antes de todos los siglos es engendrado por el Padre... y en los últimos días por nosotros...engendrado de María virgen, Madre de Dios en cuanto a la humanidad"  hay dos nacimientos de Cristo  la Maternidad es verdadera: el cuerpo engendrado es carnal (lo contrario es el error que combate). - II Constantinopla (553) repite la fórmula de Calcedonia.  Aclaración de los términos del dogma  La Maternidad es sobrenatural sólo por lo que se refiere a la causa de la generación, En los demás no se diferencia de cualquier otra. 144

 

Es erróneo hablar del Espíritu Santo como padre de Jesús. La concepción se apropia al Espíritu Santo, pero es obra de toda la Trinidad (operación ad extra). Se encarna sólo el Verbo.

Errores - Gnósticos: niegan la divinidad de Jesús - Arrianos: Jesús es criatura - Nestorianos: en Jesús hay dos personas; María es madre del hombre - Protestantes: no los 1ros, pero sí recientemente. - Teorías neocalcedonianas: Hulsboch, Schillebeck - Teoría de Santo Tomás María es verdadera Madre de Dios aunque no engendra al Verbo porque la maternidad dice relación a las personas. En Cristo sólo hay una Persona -la divina-. Por tanto si es madre de Jesús es Madre de Dios.

23.2 Concepción Inmaculada. Plenitud De Santidad. Estos privilegios están relacionados y hacen referencia a la misma santidad que convenía a María para ser idónea para la misión de Madre de Dios. 1. PANAGHIA: toda santa. Hace referencia a la inmunidad de pecado personal 2. INMACULADA: hace referencia a la preservación del pecado original. Por tanto, este privilegio comporta dos realidades: -preservación de todo pecado y - plenitud de Gracia. Preservación de todo pecado: desarrollo histórico.  Los Padres pre-nicenos no hablan de Inmaculada Concepción, pero dicen algo de este privilegio al referirse al papel soteriológico de María: paralelismo Eva/María. (S. Justino, S. Ireneo).  Siglos III-IV: además de la doctrina anterior aparece el título de Panaghia (San Efrén, San Epifanio)  San Gregorio Nacianceno habla de una pre-purificación de María en el seno materno  Orígenes, S. Basilio: voces discordantes. Admiten algún pecado en María  San Agustín: todos somos una masa damnata excepto María. Pero tiene una frase -cuya interpretación aun hoy es dificultosa- que fue la base de las controversias medievales.  Edad Media: hubo aceptación inicial (s. IX-XII) gran controversia en los siglos XIIXIII. Había dos razones para negar el privilegio de la Inmaculada Concepción: 1- Doctrina de San Agustín sobre la transmisión del pecado original en el acto generador (por la concupiscencia) (S. Alberto M., S. Bernardo, Pe. Lombardo) 2- Incompatibilidad con el dogma de la redención universal: Santo Tomás. D.Escoto defiende frente a la 1ra razón el principio de la redención preservativa S. XIV polémica de escuela entre dominicos y franciscanos En los siglos siguientes el Magisterio se inclina por la Inmaculada Trento en su doctrina sobre el pecado original dice expresamente que no incluye a María. Definición solemne: Pío IX, INEFFABILIS DEUS, 8-XII-1854. 145

"Declaramos, proclamamos y definimos que la doctrina que sostiene que la bienaventurada virgen María fue preservada inmune de toda mancha de la culpa original en el primer instante de la concepción por singular gracia y privilegio de Dios Omnipotente en atención a los méritos de Cristo Jesús Salvador del género humano, está revelada por Dios y debe ser por tanto firme y constantemente creída por todos los fieles".  -El sujeto de la concepción Inmaculada es la persona de María Santísima, no solamente su alma.  En el instante de la concepción: cuando se unen alma y cuerpo. No entra a explicar cuándo ocurre esto. Es erróneo decir que fue santificada en el seno materno después de concebida.  - Es un hecho singular: Dios sustrajo a la virgen de la ley general del pecado por singular privilegio.  - La causa meritoria de esta gracia son los méritos de Cristo. Fundamento en SSEE  Gen 3,15 la enemistad serpiente-mujer es total.  Lc,1,28 kejaritomene: llena de gracia, plenitud desde el principio  Lc. 1,42 "bendita tú entre las mujeres". María está libre: 1. del pecado original. 2. del fomes pecatti: que procede del pecado y lleva a él. 3. de todo pecado personal: Trento, LG 56, CEC492. Errores: en este siglo hay maneras erróneas de explicar el pecado original que llevan al error sobre la Inmaculada Plenitud de Gracia: María poseyó todas las virtudes y dones sobrenaturales en grado eminente, todos los carismas que convenían a su condición; no poseyó en la tierra la visión beatífica.

23.3 Virginidad Perpetua. Conceptos previos 1. Virginidad es la integridad corporal de una mujer que no ha tenido relación sexual (comertium) es el punto de vista médico. 2. Es la entrega total de la persona, alma y cuerpo a Cristo, como un don brindado no exigido, en respuesta a una vocación que comporta:  -virginidad del cuerpo: elemento material  virginidad del alma: " formal (es la voluntad consciente y libre de pertenecer sólo a Dios, de conservar siempre total integridad).  Este es el concepto del NT Pablo VI en "Cum Quorundam" define que la virginidad referida a María abarca antes, durante y después del parto. A) CONCEPCION VIRGINAL. SSEE 146

Mt 1,18-24: modo de la concepción de Jesús: "antes de que conviviesen" "no la conoció". El evangelista señala además el cumplimiento del profecía de Is 7, 14. Lc 1, 26-35: usa 3 veces el título "virgen", dice que estando desposada era virgen; modo de concepción "el ES vendrá sobre tí"; hay una referencia implícita a Is 7,14. Tradición Los Padres del siglo II-III usan la virginidad in conceptione como argumento para la divinidad de Jesús San Epifanio incluye en su símbolo el término "dei parthenos". Magisterio León I, Tomus ad Flavianus: Cristo concebido por el ES en el seno de una madre virgen III Letrán: concibió sin semen, por el ES. CV II, LG 63: engendró al Hijo de Dios sin conocer varón por obra del ES CEC 496 Errores Concepción natural: gnósticos, ebionitas (s/II y III). Concepción virginal es un mito: racionalistas, modernistas. Actualmente, algunos eliminan del concepto de virginidad el elemento corporal y hacen compatible la virginidad en la concepción negando la virginidad biológica (Hans Kung, Catecismo holandés). Razones de conveniencia La relación entre la concepción virginal y maternidad divina no es sólo algo de hecho, sino que además: - una acción generativa de varón es esancialmente incapaz de producir una generación divina. - una concepción sobrenatural sólo podía tener como fruto al Verbo de Dios. B) VIRGINIDAD IN PARTU. María ha dado a luz sin detrimento corporal, sin menoscabo de su integridad. SSEE Is 7,14 "La virgen concebirá y dará a luz": es la misma la persona que concibe y da a luz, y lo hace siendo virgen. Lc 1,35: "Lo que nacerá santo será llamado hijo de Dios" En griego hay cuatro lecturas siguiendo esta "nacer santo" es lo opuesto a nacer en pecado, es decir "de las sangres". Por tanto, nacer santo equivale a nacer virginalmente. Lc 2,7 (texto de la purificación): 1¼)dice tres veces "la ley del templo" implica el carácter meramente ritual de esta ceremonia. 2¼) purificación del "ellos" no sólo de María; por tanto María tenía tanta necesidad de ser purificada como José, es decir, ninguna. 3¼) Al citar el AT se omite la parte referente al sacrificio de purificación. María no tenía nada que purificar. Jn 1,13 leído en singular: "el cual... no nació de las sangres". Tradición A penas se trata el tema: San Ignacio de Antioquía habla de un parto misterioso. Los símbolos dicen: "concebido del ES y nacido de María la virgen. Magisterio Tomus ad Flavianum: "le dio a luz sin detrimento de su virginidad" 147

III Letrán: "incorruptiblemente le dio a luz" LG 57: "en el nacimiento...lejos de menoscabar consagró su integridad virginal". CEC 499, recoje LG Errores o Tertuliano: en contexto antidocetista y gnóstico para afirmar la humanidad de Jesús; Orígenes. o Modernamente: de nuevo la idea de que lo físico no entra en la definición de virginidad. Por tanto la integridad en el parto no pertenece a la esencia de la virginidad. El parto virginal es un parto normal de una mujer que ha cencebido virginalmente. o Refutación: el Magisterio hace clara referencia a que la integridad forma parte del dogma. Esa integridad no es sólo algo somático, sino signo de realidades sobrenaturales: - de la divinidad de Jesús; -de lo que será el nacimiento escatológico de los cristianos; -prototipo de la Iglesia. Razones de conveniencia: 1- Imitar la incorruptibilidad de la generación eterna. 2- Cristo curó nuestras corrupciones: convenía que no corrompiera a su madre. 3- Cristo mandó honrar a los padres: convenía que honrara a su madre. C) VIRGINIDAD POST PARTUM. SSEE Hay algunos textos que ofrecen cierta dificultad Mt 1,18: "antes de que conviviesen": no supone que después hayan tenido relaciones. Lc 1,25: "no le conoció hasta que" es un hebraísmo. Mt 1, 25 y Lc 2,7: usan el término "primogénito". Es un término técnico-legal que se usa con independencia de que luego haya más hijos o no. hermanos/as de Jesús: en hebreo expresa parentesco amplio, aunque en griego se traduce sólo por adelfos (hermano en sentido estricto). Nunca se dice que sean hijos de María. Lc 1, 34 Es un texto importante: "cómo será esto, pues no conozco varón?":transluce el propósito de la virgen de no conocerlo en el futuro. Magisterio o III Letrán: "permaneciendo indisoluble su virginidad aun después del parto". o CEC 499: virginidad perpetua y real (física) de María. Razones teológicas o Siendo unigénito del Padre convenía que fiera unigénito de María. o Hubiera sido un insulto al ES. o Suponerlo es un agravio para San José. Asunción al Cielo Es un privilegio distinto de los anteriores porque la glorificación del cuerpo y el alma es algo a lo que están destinados todas los hombres. En la Virgen se ha dado anticipadamente: este es el privilegio.

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Tradición Los apócrifos recogen un fondo de doctrina que puede ser de origen apostólico. Sin embargo el dogma no se funda en ellos sino en el testimonio unánime de la Tradición 1. SIV San Efrén: no corrupción de cuerpo de la Virgen. 2. San Ambrosio y S. Gregorio de Nisa: lo relacionan con la virginidad. 3. S. Epifanio: muy influido por la literatura apócrifa. 4. S VII es afirmación unánime. 5. En la liturgia se observa una evolución: de Dormición a Asunción. En Oriente está generalizada desde el SVI. En Occidente S VII/VIII. 6. Definición dogmática: PIO XII "Munificentissimus Deus" I.XI.1950. 7. "Proclamemos, declaramos y definimos ser dogma divinamente revelado que la Inmaculada Madre de Dios, siempre Virgen María, cumplido el curso de su vida terrena fue asunta en cuerpo y alma a la gloria celestial". -se pone en relación la Asunción con los otros tres privilegios marianos. -no se afirma si murió o no. Cuestión abierta. -fue asunta: no por virtud propia como Cristo. -cuerpo y alma en unión, en la unidad del ser humano. Fundamento en SSEE o No es que estos textos funden el dogma pero la Iglesia los ha interpretado siempre así. o Gen 3,15: papel soteriológico de la Virgen. Igual que el misterio pascual incluye resurrección/ascensión. También la Virgen fue asunta. o Lc 1,28: plenitud de gracia a la que conviene plenitud de gloria o Ap 12,1: mujer vestida de sol. Errores: Son consecuencia de errores sobre Escatología por influencia protestante. Algunos de éstos niegan la escatología intermedia: la resurrección tiene lugar al morir y por tanto, la asunción no es privilegio de María. Magisterio: -Pablo VI Credo: señala que al anticipación es el privilegio. -Congregación para la Doctr. de la Fe: la I. excluye una explicación de este dogma que quite lo que le es propio: la anticipación.

23.4 María, Mediadora Y Corredentora. Madre De La Iglesia. Los títulos de Mediadora y Corredentora hacen referencia al papel de María en la consecución y distribución de las gracias. Cuestión terminológica: actualmente se tiende a entender el título Mediadora abarcando ambos aspectos: asociación a la redención y distribución de gracias. Así, JP II no usa el término "corredentora". Debajo de este uso de términos se esconde una polémica polarizada en: a. Diálogo ecuménico: sobre todo con los protestante y anglicanos porque el punto de doctrina mariológica que ofrece mayor dificultad es el papel intercesor de María y su colaboración con la Redención. 149

b. La confrontación entre la corriente cristotípica y eclesiotípica cuya gran divergencia está en la manera de entender la mediación objetiva. La cuestión es cómo puede ser María redimida y corredentora? Respuestas: o Cristotípica: hay dos momentos de la Redención: 1) Cristo al Padre por María y 2) Cristo y María al Padre por todos los hombres. o Eclesiotípica: María acepta en nombre de la humanidad la redención ofrecida por Cristo al Padre. Esa aceptación de María era necesaria para que se realizara la redención misma. o CVII no usa el término corredentora pero habla de la mediación en sentido amplio. Subraya el papel único de Cristo Mediador y el carácter subordinado de toda otra mediación pero afirma al mismo tiempo que la "única mediación del Redentor no excluye sino que suscita en sus criaturas una múltiple cooperación". Y que "La I no duda en atribuir a María un tal oficio subordinado" LG 62. o El título "Madre de la Iglesia" no era frecuente en la Tradición. Lo usó por primera vez Benedicto XIV (subyacía la controversia cristotípica/ eclesiotípica: llamar a María "Madre le la Iglesia" era ponerla por encima -de algún modo- de la Iglesia). Pero Pablo VI al proclamar al LG declaró con su autoridad a María Madre de de la Iglesia. Este título añade algo al de Madre de cada cristiano, ya que implica: - La Virgen es madre de la Iglesia en cuanto estructura organizada jerargicamente. No es la suma de ser madre de cada cristiano solamente. - Se funda en la Maternidad divina de María: Cristo es Cabeza de la Iglesia.

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