Introduccion a La Epistemologia Objetivista - Ayn Rand

Introducción a la Epistemología Objetivista Ayn Rand

Catalogo Introducción a la Epistemología Objetivista EDICIÓN ORIGINAL 1966-Ayn Rand TÍTULO ORIGINAL Introduction To Objectivist Epistemology TRADUCCIÓN Luis Kofman CORRECCIÓN Marta Castro DISEÑO DE TAPA E INTERIORES Ecuación DIRECCIÓN EDITORIAL Sandra Cotos Alejandro Leibovich © 2011 by Grito Sagrado Editorial de Fundación de Diseño Estratégico. © Ayn Rand, 1966. Renewed

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Grito Sagrado Editorial. Tel: 5411-4115-0100 Buenos Aires-Argentina [email protected] www.gritosagrado.com.ar ISBN: 978-987-1239-61-0 Hecho el depósito que marca la ley 11.723. 1a ed. - Buenos Aires: Grito Sagrado Editorial de Fundación de Diseño Estratégico, 2011. 314 p.; 22x14 cm. 1. Ensayo Estadounidense. I. Cotos, Sandra, dir. II. Leibovich, Alejandro, dir. III. Pelz, Rosa, ed. lit. IV. Título. CDD 814 Reservados todos los derechos, incluso de reproducción en todo o en parte, en cualquier forma. Distribuidor exclusivo de eBooks: Objetivismo Internacional https://larebeliondeatlas.org/ebooks/

Índice ÍNDICE Prólogo a la primera edición…………………………………...... 1. Cognición y medición……………………………………....….. 2. Formación de conceptos……………………………………...... 3. Abstracción de abstracciones………………………………...... 4. Conceptos de conciencia……………………………………..... 5. Definiciones………………………………………………….... 6. Conceptos axiomáticos……………………………………........ 7. El rol cognitivo de los conceptos…………………………........ 8. Consciencia e identidad………………………………………..... Sumario La dicotomía analítico-sintética, por Leonard Peikoff……........... Apéndice Selección de discusiones sobre la epistemología objetivista…....

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Prólogo de la segunda edición, por Leonard Peikoff……............ Prefacio de Harry Binswanger…………………………….......... Contenido del Apéndice…………………………………............ Índice………………………………………….............................

Prólogo PRÓLOGO A LA PRIMERA EDICIÓN (Esta obra fue publicada originalmente en las ediciones de julio de 1966 a febrero de 1967 de The Objectivist ) Esta serie de artículos se presenta por “demanda popular”. Hemos recibido tantas solicitudes de información sobre la epistemología objetivista que he decidido redactar un resumen de uno de sus elementos cardinales: la teoría objetivista de los conceptos. Estos artículos pueden ser considerados como presentación previa de mi futuro libro sobre el objetivismo y se ofrecen para guía de los estudiantes de filosofía. El tema de los conceptos (conocido como “el problema de los universales”) es la cuestión principal de la filosofía. Dado que los seres humanos obtienen y mantienen sus conocimientos en forma conceptual, la validez del conocimiento humano depende de la validez de los conceptos. Pero los conceptos son abstracciones o universales, mientras que todo lo que el hombre percibe consiste en objetos particulares, concretos. ¿Cuál es la relación entre las abstracciones y los concretos?¿A qué, específicamente, se refieren los conceptos en realidad? ¿Se refieren a algo real, a algo que existe, o son meros inventos de la mente humana, construcciones arbitrarias o aproximaciones imprecisas sobre las que no puede afirmarse que representen conocimiento alguno? “ Todo conocimiento es en forma de conceptos. Si estos conceptos corresponden a algo que se encuentra en la realidad, son reales, y el

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conocimiento humano se funda en hechos; si no se corresponden con nada que se encuentre en la realidad, no son reales y el conocimiento humano está compuesto por meros inventos de su propia imaginación” (Edward C. Moore,American Pragmatism: Peirce, James&Dewey, Nueva York: Columbia University Press, 1961, p. 27). Para ejemplificar el tema tal como se presenta generalmente: cuando nos referimos a tres personas como “hombres”, ¿qué es lo que designamos con este término? Las tres personas son tres individuos que difieren en todo aspecto particular y pueden no tener ni una sola característica idéntica ni sus huellas dactilares). Si se detallan todas sus características particulares, no hallaremos una que represente la “esencia de hombre”. ¿Dónde se encuentra la “esencia de hombre” en los hombres? ¿Qué, en la realidad, corresponde al concepto “hombre” que formamos en nuestra mente? Sobre esta cuestión existen en la historia de la filosofía esencialmente cuatro escuelas del pensamiento: 1. Los “realistas extremos” o platónicos, quienes sostienen que las abstracciones existen como entes o arquetipos reales en otra dimensión de la realidad y que los concretos que percibimos son meramente sus reflejos imperfectos que, empero, evocan en nuestra mente a las abstracciones. (De acuerdo con Platón, lo hacen evocando el recuerdo de los arquetipos que conocimos en esa otra dimensión antes de nacer). 2. Los “realistas moderados”, cuyo ancestro fue (desafortunadamente) Aristóteles, quienes sostienen que las abstracciones existen en la realidad pero lo hacen tan solo en concretos, en la forma de esencias metafísicas y que nuestros conceptos se refieren a estas esencias.

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3. Los “nominalistas”, que sostienen que todas nuestras ideas son únicamente imágenes de concretos y que las abstracciones son meramente “nombres” que damos a un arbitrario agrupamiento de concretos sobre la base de vagas semejanzas. 4. Los “conceptualistas”, quienes comparten el punto de vista de los nominalistas de que las abstracciones no tienen correspondencia alguna con la realidad, pero que sostienen que los conceptos existen en nuestras mentes como alguna suerte de ideas, pero no de imágenes. (Existe también una posición nominalista extrema, la moderna, que consiste en declarar que el problema es una cuestión sin sentido, que la “realidad” es un término carente de sentido, que nunca podremos saber si nuestros conceptos corresponden o no a algo, que nuestro conocimiento consiste en palabras, y que las palabras son una convención social arbitraria). Si a la luz de tales “soluciones” el problema puede parecer esotérico, permítaseme recordar al lector que el desarrollo de las sociedades humanas, del conocimiento, de la ciencia, del progreso y de cada vida humana depende de ello. Lo que aquí está en juego es la eficacia del conocimiento de la mente humana. Como escribí en mi obra El nuevo intelectual: “Para invalidar a la mente humana debe invalidarse el nivel conceptual de su consciencia. Más allá de todas las tortuosas complejidades, contradicciones, errores, racionalizaciones de la filosofía posrenacentista, la línea consistente, el fundamento que explica todo lo demás, es: un ataque concertado contra la facultad conceptual del hombre. La mayoría de los filósofos no intentaron invalidar al conocimiento conceptual, pero sus defensores hicieron más para destruirlo que sus enemigos. Fueron incapaces de ofrecer una solución al ‘problema de los universales’, o sea, definir la naturaleza y la fuente de las abstracciones, determinar la relación de los conceptos con los

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datos perceptuales y probar la validez de la inducción científica... Los filósofos fueron incapaces de refutar la afirmación del médico brujo de que los conceptos de los filosófos eran tan arbitrarios como los caprichos de los médicos brujos y que el conocimiento científico de los filósofos no tenía mayor validez metafísica que las revelaciones de los hechiceros”. Estas son las razones por las cuales decidí presentar al lector mi epistemología objetivista por medio de una nueva teoría de los conceptos. He titulado a mi trabajo “Introducción”, ya que la teoría se presenta fuera de su contexto completo. Por ejemplo, no incluyo aquí un tratamiento de la validez de los sentidos humanos, dado que los argumentos presentados por quienes atacan los sentidos son meras variantes de la falacia del “concepto robado”. Para los propósitos de esta serie, debe aceptarse la validez de los sentidos y ha de recordarse el axioma de que: “ La existencia existe”. (Casualmente, esta es la manera en que se traduce en forma de proposición y, consecuentemente, en forma de axioma, el hecho primario que es la existencia). Recuérdese la declaración completa: “La existencia existe, y el hecho de aprehender esa afirmación implica dos axiomas corolarios: que existe algo que uno percibe y que uno existe poseyendo consciencia, siendo la consciencia la facultad de percibir aquello que existe” ( La rebelión de Atlas). (Para conveniencia del lector, se provee un resumen del texto al finalizar este trabajo). AYN RAND Nueva York, julio de 1966

Capítulo 1 1. COGNICIÓN Y MEDICIÓN La consciencia, como un estado de conocimiento, no es un estado pasivo sino un proceso activo que consiste en dos factores esenciales: diferenciación e integración. Si bien, cronológicamente, la consciencia humana evoluciona pasando por tres estados: el estado de las sensaciones, el perceptual y el conceptual, epistemológicamente la base de todo el conocimiento humano es la etapa de las percepciones. Las sensaciones, como tales, no son retenidas por la memoria humana ni puede el hombre experimentar una sensación pura y aislada. Hasta donde puede establecerse, la experiencia sensorial de un bebé es un caos indiferenciado. El entendimiento discriminado comienza a nivel de las percepciones. Una percepción es un grupo de sensaciones retenidas e integradas automáticamente por el cerebro de un organismo viviente. Es en forma de percepciones que el hombre capta la evidencia de sus sentidos y aprehende la realidad. Cuando hablamos de “percepciones directas” o del “conocimiento directo” nos referimos al nivel de la percepción. Son las percepciones, no las sensaciones, lo dado, lo evidente. La comprensión de las sensaciones como partes componentes de las percepciones no es directa sino que es adquirida mucho más tarde por el hombre, no es algo que se comprende de inmediato: se trata de un descubrimiento científico, conceptual. El bloque de construcción del conocimiento humano es el concepto de un “ existente”, de algo que existe, sea una cosa, un atributo o

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una acción. Dado que es un existente, el hombre no puede captarlo explícitamente hasta que haya alcanzado el nivel conceptual. Pero dicho concepto se encuentra implícito en toda percepción (percibir algo es percibir que existe) y el hombre lo capta implícitamente en el ámbito de la percepción, es decir, capta las partes que constituyen el concepto “existente”, los datos que más tarde serán integrados a través de ese concepto. Es este conocimiento implícito el que permite que su consciencia se continúe desarrollando. (Puede suponerse que el concepto de “existente”’ se encuentra implícito aun a nivel de las sensaciones, si y hasta donde una consciencia sea capaz de discriminar a ese nivel. Una sensación es una sensación de algo, en contraposición de la nada de los momentos precedentes y siguientes. Una sensación no indica al hombre qué existe sino únicamente que eso existe). El concepto (implícito) de “existente” atraviesa tres etapas de desarrollo en la mente humana. La primera etapa es la del niño al darse cuenta de los objetos, de las cosas, lo cual representa el concepto (implícito) de “ ente”. La segunda, e íntimamente ligada, etapa asociada es la consciencia de las cosas específicas, particulares, que puede reconocer y distinguir del resto de su campo de percepción, lo cual representa el concepto (implícito) de “ identidad”. La tercera etapa consiste en captar las relaciones entre estos entes captando las similitudes y diferencias de sus identidades. Esto requiere la transformación del concepto (implícito) de “ente” en el concepto (implícito) de “ unidad”. Cuando un niño observa que dos objetos (a los que más tarde aprenderá a designar como “mesas”) se parecen entre sí pero se diferencian de otros cuatro objetos (“sillas”), su mente enfoca un atributo particular de los objetos (su forma), aislándolos de acuerdo

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con sus diferencias e integrándolos como unidades en grupos separados, de acuerdo con sus similitudes. Esta es la clave, la entrada al nivel conceptual de la consciencia humana. La capacidad de considerar a los entes como unidades es el método de cognición distintivo del hombre, un método que ninguna de las demás especies vivas puede emular. Una unidad es un existente considerado como miembro separado de un conjunto de dos o más miembros similares. (Dos piedras son dos unidades; así lo son también dos metros cuadrados de superficie, si se consideran como partes distintas de una extensión continua de suelo). Nótese que el concepto de “unidad” involucra un acto de consciencia (un enfoque selectivo, una cierta manera de considerar las cosas), pero no es una creación arbitraria de la consciencia: es un método de identificación, o clasificación, de acuerdo con los atributos que una consciencia observa en la realidad. Este método permite efectuar cualquier cantidad de clasificaciones y clasificaciones cruzadas: uno puede clasificar las cosas de acuerdo con su forma, color, peso, tamaño o estructura atómica; pero el criterio de clasificación no es algo inventado, sino que es percibido en la realidad. En consecuencia, el concepto de “unidad” es un puente entre la metafísica y la epistemología: las unidades no existen como unidades; lo que existe son cosas, pero las unidades son cosas observadas por una consciencia en ciertas relaciones existentes. Al aprehender el concepto (implícito) de “unidad”, el hombre alcanza el nivel conceptual de la cognición, que consta de dos campos interrelacionados: el conceptual y el matemático. El proceso de la formación de los conceptos es, en gran parte, un proceso matemático. La matemática es la ciencia de la medición. Antes de abocarnos al asunto de la formación de conceptos, debemos considerar previamente la cuestión de las mediciones.

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La medición es la identificación de una relación, una relación cuantitativa establecida por medio de un estándar que sirve como unidad. Los entes (y sus acciones) se miden mediante sus atributos (longitud, peso, velocidad, etc.) y el estándar de medición es una unidad concretamente especificada que representa el atributo apropiado. En consecuencia, se mide la longitud en centímetros, metros y kilómetros, el peso en kilos, la velocidad al medir la distancia recorrida en un tiempo dado, etcétera. Es importante resaltar que, si bien la elección de un estándar dado es opcional, las reglas matemáticas que determinan su uso no lo son. No importa que se mida la longitud en metros o pies; el estándar provee únicamente la forma de notación, no la sustancia ni el resultado del proceso de medición. Los hechos establecidos por la medición serán los mismos, cualquiera que sea el estándar particular que se use; el estándar no puede ni alterarlos ni afectarlos. Los requerimientos de un estándar de medición son: que represente al atributo adecuado, que sea fácilmente percibido por el hombre y que, una vez elegido, permanezca inmutable y absoluto dondequiera que se lo use. (Por favor, recuérdese esto pues tendremos motivos para recordarlo más adelante). Ahora bien, ¿cuál es el propósito de la medición? Obsérvese que la medición consiste en relacionar una unidad fácilmente perceptible con cantidades más grandes o más chicas, y luego con cantidades infinitamente mayores o infinitamente menores, que no sean directamente perceptibles por el hombre. (El término “infinitamente” se utiliza aquí en su sentido matemático, no metafísico). El propósito de la medición consiste en expandir el rango de la consciencia humana, de su conocimiento, más allá del nivel de percepción, o sea más allá del poder directo de sus sentidos y de los concretos inmediatos de cualquier momento dado. El hombre puede percibir la longitud de un metro en forma directa, pero no puede hacer lo mismo con diez kilómetros. Al establecer la relación entre

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metros y kilómetros, es capaz de entender la magnitud de cualquier distancia sobre la Tierra, y al establecer la relación entre kilómetros y años-luz, las distancias entre galaxias. El proceso de medición es un proceso de integrar una ilimitada escala de conocimientos a la limitada experiencia de percepción del hombre, un proceso de hacer al universo conocible incorporándolo dentro del rango de la consciencia humana, y establecer su relación con el hombre. No es un accidente que los primeros intentos de medición hechos por el hombre (evidencias de lo cual han sobrevivido hasta nuestros días) consistieran en relacionar las cosas consigo mismo, como, por ejemplo, tomando la longitud de su pie como estándar de longitud o al adoptar el sistema decimal, cuyo origen se supone radica en los diez dedos del hombre como unidades para contar. Es aquí donde la antigua sentencia de Protágoras puede recibir un nuevo significado, opuesto al que él intentó darle: “El hombre es la medida de todas las cosas”. El hombre es la medida, pero epistemológicamente, no metafísicamente. En lo que se refiere al conocimiento humano, es el hombre el que debe ser la medida, ya que debe llevar todas las cosas al terreno de lo humanamente cognoscible. Pero, lejos de que esto lleve al subjetivismo, los métodos que debe emplear requieren la más rigurosa precisión matemática, el más riguroso cumplimiento con las reglas y los hechos objetivos, si se pretende que el producto final llegue a ser el conocimiento. Esto es cierto tanto de los principios matemáticos como de aquellos mediante los cuales el hombre forma sus conceptos. Las habilidades matemáticas y conceptuales del hombre se desarrollan simultáneamente. Un niño aprende a contar cuando comienza a aprender sus primeras palabras. Y es el nivel conceptual de su consciencia lo

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que el hombre debe expandir para avanzar más allá de la etapa de contar sus diez dedos.

Capítulo 2 2. FORMACIÓN DE CONCEPTOS Un concepto es la integración mental de dos o más unidades que han sido aisladas de acuerdo con una o más características específicas, y se han integrado mediante una definición específica. Las unidades involucradas pueden ser cualquier aspecto de la realidad: entes, atributos, acciones, cualidades, relaciones, etc.; pueden ser concretos percibidos o diferentes conceptos formados con anterioridad. El acto de aislarlos involucra un proceso de abstracción, o sea un enfoque mental selectivo que extrae o separa un cierto aspecto de la realidad de todos los demás (o sea que aísla un cierto atributo de los entes que lo poseen o una cierta acción que realizan los entes). La unión involucrada no es una mera suma sino una integración, o sea una mezcla de las unidades en una entidad mental nueva y singular, que se usa, a partir de ese momento, como una sola unidad de pensamiento (pero que puede dividirse en sus unidades componentes cuando así sea requerido). Para poder usarla como una sola unidad, la enorme suma integrada por un concepto deberá adquirir la forma de un único concreto específico perceptual, que la diferenciará de todos los demás concretos y de todos los demás conceptos. Esta es la función que cumple el lenguaje. El lenguaje es un código de símbolos audiovisuales que cumplen la función psico-epistemológica de convertir a los conceptos en el equivalente mental de concretos. El lenguaje es el campo exclusivo y la herramienta de los conceptos. Toda palabra que usamos (excepto los nombres propios) es un símbolo que denota un concepto, o sea que representa un número ilimitado de concretos de cierto tipo.

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(Los nombres propios se utilizan para identificar e incluir entidades particulares en un método conceptual del conocimiento. Obsérvese que en las civilizaciones avanzadas aun los nombres propios responden a los principios definitorios de género y diferencia: por ejemplo, en John Smith, “Smith” actúa como género y “John” como diferencia, o, dando otro ejemplo, Nueva York, Estados Unidos). Las palabras transforman a los conceptos en entes (mentales); las definiciones les proveen de identidad. (Las palabras sin definiciones no son lenguaje sino sonidos inarticulados). Más adelante trataremos extensamente las definiciones. Lo que antecede es una descripción general de la naturaleza de los conceptos como productos de un cierto proceso mental. Pero la pregunta de la epistemología es: ¿Cuál es, precisamente, la naturaleza de ese proceso? Específicamente, ¿a qué se refieren los conceptos en la realidad? Examinemos ahora el proceso de formación del concepto más simple, el concepto de un solo atributo (cronológicamente no es este el primer concepto que puede captar un niño, pero es el más simple epistemológicamente), por ejemplo, el concepto de “longitud”. Si un niño considera un fósforo, un lápiz o un palo observará que el atributo que tienen en común es su longitud pero que sus longitudes específicas difieren en cada caso. La diferencia es de medidas. Para formar el concepto de “longitud” la mente de la criatura retiene el atributo, pero omite sus medidas particulares. O, más precisamente, si el proceso fuese identificado en palabras, consistiría en lo siguiente: “La longitud debe existir en alguna cantidad pero puede existir en cualquier cantidad. Identificaré como ‘longitud’ al atributo de cualquier cosa existente que la posea y que pueda ser cuantitativamente relacionada con una unidad de longitud, sin especificar la cantidad involucrada”.

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La criatura no piensa utilizando tales palabras (no posee todavía el conocimiento de las palabras), pero esa es la naturaleza del proceso que su mente realiza sin usar palabras. Y ese es el principio que utiliza su mente cuando, habiendo captado el concepto de “longitud” al observar los tres objetos, lo usa para identificar el atributo de longitud en un trozo de cuerda, una cinta, un cinturón, un pasillo o una calle. El mismo principio guía el proceso de formación de los conceptos de entidades, por ejemplo, el concepto “mesa”. La mente del niño aísla dos o más mesas de los demás objetos, fijándose en la característica distintiva: su forma. Observa que las formas varían, pero que tienen una característica en común: una superficie plana, nivelada, y uno o más soportes. Forma el concepto “mesa” al retener esa característica y omitir todas las medidas particulares, no solo las medidas de la forma sino las de todas las demás características propias de las mesas (muchas de las cuales no conoce todavía en ese momento). La definición adulta de “mesa” sería: “Objeto construido por el hombre que consiste de una superficie plana, nivelada, y uno o más soportes destinado a sostener a otros objetos menores”. Obsérvese qué se especifica y qué se omite en esta definición: la característica distintiva de la forma se especifica y retiene; se omiten las medidas geométricas de la forma (que si la superficie es cuadrada, redonda, oblonga o triangular, etc., la cantidad y forma de los soportes, etc.); se omiten las medidas de tamaño o peso; se especifica que se trata de un objeto material, pero se omite de qué material está hecho, como así también las características que diferencian a un material de otro, etc. Obsérvese, sin embargo, que los requerimientos utilitarios de la mesa fijan ciertos límites a las medidas omitidas en forma de “no mayor que, ni menor que” las requeridas para su propósito. Esto elimina tanto a una mesa de 3 metros de altura como a otra de cinco centímetros de altura (aunque esta última

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puede ser subclasificada como un juguete o una mesa miniatura) y elimina también los materiales no adecuados, tales como los no sólidos. Observe cuidadosamente que la expresión “sin especificar las medidas” no significa, en este contexto, que no existan medidas; simplemente significa que las medidas existen, pero no se especifican. Que las medidas deben existir es una parte esencial del proceso. El principio seguido es el siguiente: las medidas significativas deben existir en una cierta cantidad, pero pueden existir en cualquier cantidad. Un niño no tiene consciencia, ni necesita tenerla, de todas estas complejidades cuando forma el concepto “mesa”. Lo forma al diferenciar las mesas de todos los demás objetos en el contexto de su conocimiento. A medida que su conocimiento crece, también crecen en complejidad las definiciones de sus conceptos. (Trataremos este tema cuando tratemos las definiciones). Pero el principio y la manera en que se forman los conceptos siguen siendo los mismos. Las primeras palabras que aprende un niño son aquellas que denotan objetos visuales, y retiene sus primeros conceptos en forma visual. Obsérvese que la forma visual que él le da a estos conceptos se reduce a aquellos elementos esenciales que distinguen al tipo particular de ente de todos los demás entes, por ejemplo, la manera universal en que un niño dibuja a un hombre se compone de un óvalo como torso, un círculo como cabeza, cuatro palos como extremidades, etc. Tales dibujos son un registro visual del proceso de abstracción y de formación de los conceptos en la transición que efectúa la mente al pasar del nivel de percepción al vocabulario completo del nivel conceptual. Existen evidencias que permiten suponer que el lenguaje escrito se originó en forma de dibujos, tal como parece indicar la escritura pictográfica de los pueblos de Oriente. Con el crecimiento del conocimiento humano y de su capacidad de abstracción, una

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representación pictográfica de los conceptos ya no era la adecuada para su capacidad conceptual, y fue reemplazada por un código totalmente simbólico. Un concepto es una integración mental de dos o más unidades que poseen las mismas características distintivas, omitiendo sus medidas particulares. El elemento de similitud está involucrado de manera crucial en la formación de cada concepto; la similitud, en este contexto, es la relación entre dos o más entes existentes que poseen la o las mismas características, pero en diferente medida o proporción. Obsérvese el papel múltiple que, en sus dos partes esenciales de diferenciación e integración, desempeñan las mediciones en el proceso de formación del concepto. Los conceptos no pueden formarse al azar. Todo concepto se forma primero al diferenciar dos o más entes existentes de otros existentes. Toda diferenciación conceptual se efectúa en términos de características conmensurables (o sea características que poseen una unidad de medición común). Por ejemplo, no se podría formar un concepto intentando distinguir objetos largos de objetos verdes. Las características inconmensurables no pueden ser integradas en una sola unidad. Las mesas, por ejemplo, se diferencian en primer lugar de las sillas, camas y otros objetos mediante la característica de la forma, que es un atributo que poseen todos los objetos involucrados. A partir de ahí, el tipo particular de la forma se toma como una característica distintiva de las mesas, es decir, se especifíca una categoría determinada de medición geométrica de la forma. Luego, dentro de esta categoría, se omiten las medidas particulares de las formas de las mesas individuales. Nótese el hecho de que una forma dada representa una cierta categoría o conjunto de medidas geométricas. La forma es un atributo;

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las diferencias en las formas, ya se trate de cubos, esferas, conos o toda combinación compleja, son una cuestión de medidas que se diferencian entre sí; toda forma puede ser reducida o expresada por un conjunto de medidas lineales. Cuando, en el proceso de formación de los conceptos, el hombre observa que la forma es una característica conmensurable de ciertos objetos, no necesita medir todas las formas involucradas ni saber cómo medirlas; meramente tiene que observar el elemento de similitud. La similitud se capta por medio de la percepción; al hacerlo el hombre no se da cuenta ni tiene que ser consciente del hecho de que se trata de una cuestión de medición. Es misión de la filosofía y de la ciencia identificar este hecho. En cuanto al proceso mismo de medir las formas, un amplio sector de las matemáticas superiores se ocupa, desde la geometría y de ahí en adelante, de la tarea de descubrir métodos mediante los cuales pueden ser medidas las distintas formas, métodos complejos que consisten en reducir el problema a los términos de un método simple y primitivo, el único del que dispone el hombre en este terreno: la medición lineal. (El cálculo integral, utilizado para medir el área de los círculos, es un ejemplo de lo dicho). En relación con esto, tanto la formación de conceptos como las matemáticas aplicadas tienen una tarea similar, así como la epistemología filosófica y las matemáticas teóricas tienen una meta similar: la meta y la tarea de reducir el universo al rango del conocimiento humano, mediante la identificación de relaciones con los datos provistos por la percepción. Otro ejemplo de mediciones implícitas puede ser observado en el proceso de la formación de los conceptos de los colores. El hombre forma tales conceptos al observar que matices diversos de azul son similares, diferenciándose de los tonos de rojo y, en consecuencia,

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diferenciando la gama del azul de la gama del rojo, amarillo, etcétera. Transcurrieron siglos antes de que la ciencia descubriese la unidad a través de la cual podían medirse adecuadamente los colores: la longitud de las ondas de luz, un descubrimiento que afirmó en término de pruebas matemáticas las diferenciaciones que los seres humanos hicieron y hacen en términos de similitudes visuales. (Toda cuestión sobre “casos límites“ será contestada más adelante). Una característica conmensurable (tal como es la forma en el caso de las mesas o el matiz en el caso de los colores) es un elemento esencial en el proceso de formación de conceptos. Yo lo llamaré “Denominador Conceptual Común” y lo definiré como “la o las características reducibles a una unidad de medición a través de la cual el hombre diferencia dos o más existentes de otros existentes que también la o las posean”. La o las características distintivas de un concepto representan una categoría específica de medición dentro del “Denominador Conceptual Común” involucrado. Pueden formarse nuevos conceptos, al integrar conceptos formados con anterioridad en categorías más amplias o subdividiéndolos en categorías más específicas (un proceso que estudiaremos más adelante). Pero, en última instancia, todos los conceptos son reducibles a su base en entes perceptuales que son la base (lo dado) en el desarrollo del conocimiento humano. Los primeros conceptos que forma el hombre son los conceptos de entes, dado que los entes son los únicos elementos primarios existentes. (Los atributos no pueden existir por sí mismos; son meramente características de los entes; los movimientos son movimientos de los entes; las relaciones son relaciones entre entes).

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En el proceso de formar conceptos de los entes, la mente de un niño debe enfocar una característica distintiva, o sea un atributo, para aislar a un grupo de entes de todos los demás. En consecuencia, se da cuenta de los atributos mientras forma sus primeros conceptos, pero se da cuenta de ellos por su percepción, no conceptualmente. Solo después de haber captado una cantidad de conceptos sobre los entes, puede avanzar a la etapa de abstraer atributos de los entes y formar los conceptos separados de los atributos. Lo mismo es válido para los conceptos de movimiento: un niño se da cuenta de los movimientos por percepción, pero no puede conceptualizar al “movimiento” hasta que ha formado ciertos conceptos sobre aquello que se mueve, es decir, los entes. (Hasta donde puede comprobarse, el nivel de percepción de la consciencia de una criatura es similar a la de los animales superiores: los animales superiores están capacitados para percibir los entes, los movimientos, los atributos y una cierta cantidad de entes. Pero lo que un animal no puede realizar es el proceso de abstracción, el proceso de separar mentalmente los atributos, los movimientos o las cantidades de los entes. Se ha dicho que un animal puede percibir dos naranjas o dos papas, pero no puede entender el concepto “dos”). Los conceptos acerca de los materiales se forman observando las diferencias existentes entre los materiales constituyentes de los entes. (Los materiales existen únicamente en la forma de entes específicos, tales como una pepita de oro, una tabla de madera, una gota o un mar de agua). El concepto “oro”, por ejemplo, se forma al aislar los objetos de oro de todos los demás y al abstraer y retener luego el material, el oro, y omitir la medida de los objetos (o de las aleaciones) en los que puede haber oro. En consecuencia, el material es el mismo en todas las instancias concretas subsumidas en el concepto, y difiere solo en la cantidad. Los conceptos de movimiento se forman al especificar la naturaleza característica del movimiento y de los entes que lo realizan y/o del

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medio en el cual es realizado, omitiendo las mediciones particulares de cualquier instancia dada de este movimiento y de las entidades involucradas. Por ejemplo, el concepto “caminar” denota un cierto tipo de movimiento realizado por entes vivos que poseen piernas, y no se aplica al movimiento de una serpiente o de un automóvil. El concepto “nadar” denota el movimiento de todo ente vivo que se impulsa a sí mismo a través del agua y no se refiere al movimiento de un buque. El concepto “volar” se refiere al movimiento de todo ente que se impulsa a sí mismo en el aire, ya sea un ave o un avión. Los adverbios son conceptos de las características del movimiento (o la acción); se forman al especificar una característica y omitir las mediciones del movimiento y de los entes involucrados, por ejemplo “rápidamente”, que se aplica tanto a “caminar”, “nadar”, “hablar”, etc., y deja abierta y pendiente la medida de cuánto es “rápido”, lo cual se refiere, en cada caso, al tipo de movimiento involucrado. Las preposiciones son conceptos de relación, predominantemente relaciones espaciales o temporales entre existentes; se forman al especificar la relación y omitir las medidas de los existentes y del espacio o tiempo involucrado, por ejemplo, “en”, “dentro”, “tras”, “sobre”, etcétera. Los adjetivos son conceptos de atributos o de características. Los pronombres pertenecen a la categoría de conceptos de entes. Las conjunciones son conceptos de la relación entre los pensamientos y pertenecen a la categoría de los conceptos de consciencia. En cuanto a los conceptos de consciencia, los trataremos más adelante y con mayor detalle. (Para anticiparme a preguntas tales como “¿Puede medirse el amor?”, me permitiré la filosófica respuesta de: “¡Y cómo!”).

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Ahora podemos contestar la pregunta: ¿A qué nos referimos precisamente cuando designamos a tres personas como “hombres”? Nos referimos al hecho de que son seres vivos que poseen la misma característica que los distingue de todas las otras especies vivas: una facultad racional, aunque la medida específica de su característica distintiva como hombres, al igual que la de todas sus otras características como seres vivos, sean diferentes. (Como seres vivos de un tipo determinado poseen innumerables características en común: la misma forma, el mismo rango de talla, los mismos rasgos faciales, los mismos órganos vitales, las mismas huellas dactilares, etc., y todas estas características difieren únicamente en sus medidas). Al respecto, vale la pena citar aquí dos conexiones entre los campos de lo conceptual y lo matemático, aparte del hecho obvio de que el concepto de “unidad” es la base y el inicio de ambos. 1. Un concepto no se forma observando cada concreto subsumido dentro de él, ni tampoco especifica el número de tales concretos. Un concepto se asemeja a una secuencia aritmética de unidades específicamente definidas, que se extiende en ambas direcciones, abierta en ambos extremos y que incluye a todas las unidades que pertenecen a esa clase particular. Por ejemplo, el concepto “hombre” incluye a todos los hombres que viven actualmente, a los que han vivido o vivirán. Una secuencia aritmética se extiende hacia el infinito, sin implicar que ese infinito realmente exista; tal extensión significa tan solo que cualquier cantidad de unidades que existan han de ser incluidas en la misma secuencia. El mismo principio se aplica a los conceptos: el concepto “hombre” no especifica (ni necesita hacerlo) qué cantidad de hombres habrán existido en última instancia, especifica únicamente las características del hombre y significa que cualquier cantidad de entes que posean estas características deberán ser identificados como “hombres”.

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2. El principio básico de la formación de conceptos (que establece que la medida omitida debe existir en alguna cantidad, pero puede existir en cualquier cantidad) es el equivalente del principio básico del álgebra, que determina que los símbolos algebraicos deben recibir algún valor numérico, pero pueden recibir cualquier valor numérico. En este sentido y en este respecto, la consciencia perceptual es la aritmética, pero la consciencia conceptual es el álgebra de la cognición. La relación entre los conceptos y sus constituyentes particulares es la misma que la relación entre los símbolos algebraicos y los números. En la ecuación 2a = a + a puede sustituirse la “a” por cualquier número, sin que ello afecte la verdad de la ecuación. Por ejemplo: 2 x 5 = 5 + 5, o 2 x 5.000.000 = 5.000.000 + 5.000.000. De la misma manera y por el mismo método psico-epistemológico, un concepto es utilizado como un símbolo algebraico que representa cualquier secuencia aritmética de las unidades que subsume. Permítase a quienes intentan invalidar los conceptos, declarando que no pueden hallar la “esencia de hombre” en los hombres, que intenten invalidar el álgebra declarando que no pueden encontrar la “esencia de a” en 5 o en 5.000.000.

Capítulo 3 3. ABSTRACCIÓN DE ABSTRACCIONES A partir de la base del desarrollo conceptual –o sea desde los conceptos que identifican los concretos percibidos–, el proceso de cognición se desarrolla en dos direcciones que interactúan entre sí, tanto hacia un conocimiento cada vez más extensivo y comprehensivo, como hacia integraciones más amplias y diferenciaciones más precisas. Siguiendo este proceso yde acuerdo con la evidencia cognitiva, conceptos formados con anterioridad se integran en otros más amplios o se subdividen en otros más delimitados. El rol del lenguaje (que trataremos con amplitud cuando hablemos de las definiciones) debe mencionarse brevemente en este lugar. El proceso de formación de un concepto no se habrá completado mientras las unidades que lo constituyen no hayan sido integradas en una sola unidad mental mediante una palabra específica. Los primeros conceptos que un niño forma son los conceptos de los entes que percibe, y las primeras palabras que aprende son aquellas que los designan. Si bien una criatura no tiene que realizar la proeza genial efectuada por alguna mente o mentes en la infancia prehistórica de la especie humana: la invención del lenguaje, sí debe realizar independientemente la hazaña de captar la naturaleza del lenguaje y el proceso de simbolizar los conceptos mediante palabras. Aun cuando un niño no da origen a cada concepto por sí mismo (ni necesita hacerlo) a través de la observación de cada aspecto de la realidad que enfrenta, sí debe efectuar el proceso de diferenciar e integrar los concretos percibidos, para entender el significado de las

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palabras. Si el cerebro de un niño se encuentra físicamente dañado e incapacitado para realizar este proceso, no aprenderá a hablar. Aprender a hablar no consiste en memorizar sonidos, ese es el proceso mediante el cual aprende a “hablar” un loro. Aprender consiste en entender los significados, es decir captar los referentes de las palabras, o sea los tipos de existentes que las palabras denotan en la realidad. En este sentido, el aprendizaje de palabras es un acelerador invaluable del desarrollo cognitivo de una criatura, aunque no es un sustituto del proceso de formación de conceptos, ya que nada puede reemplazar eso. Después de la primera etapa del aprendizaje de ciertos conceptos fundamentales, ya no existe un orden particular en el cual un niño aprenderá los nuevos conceptos; durante un tiempo existe un amplio campo de lo optativo, en el cual podrá aprender simultáneamente conceptos simples, primarios y otros complejos, derivados, etc., dependiendo ello de su propia iniciativa mental y de las influencias fortuitas de su medio ambiente. El orden particular en el cual aprenderá nuevas palabras carece de importancia en esta etapa, siempre y cuando entienda su significado. Su desarrollo conceptual pleno e independiente no comenzará hasta que no haya adquirido un vocabulario lo suficientemente amplio que le permita formar frases, o sea hasta que sepa pensar (momento en el cual podrá ordenar gradualmente su desordenado equipo conceptual). Hasta ese momento es capaz de retener los referentes de sus conceptos por medios de percepción, predominantemente visuales; a medida que su cadena de conceptos se aleja más y más de los concretos percibidos, la cuestión de las definiciones verbales se vuelve crucial. En este punto se desata el infierno. Aparte del hecho de que los métodos educativos de la mayor parte de sus mayores son tales que en lugar de ayudarlo tienden a mutilar su desarrollo futuro, se vuelve aquí crucial la elección y la

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motivación propia de la criatura. A partir de ese momento existen muchas diferentes maneras mediante las cuales los niños proceden a aprender nuevas palabras. Algunos (una muy pequeña minoría) avanzan de manera continuada, usando el mismo método que aplicaron hasta entonces, es decir, tratando a las palabras como conceptos, requiriendo una comprensión clara y directa (dentro del contexto de sus conocimientos) del significado exacto de cada palabra que aprenden, sin permitir que jamás se quiebre la cadena que liga sus conceptos con los hechos de la realidad. Algunos proceden por el camino de las aproximaciones, donde la neblina se espesa con cada paso, donde el uso de las palabras es guiado por el sentimiento de: “Más o menos creo saber de qué se trata”. Algunos reemplazan la cognición por la imitación, sustituyen la comprensión por la memorización, y adoptan algo que es lo más parecido a lo que puede llegar una mente humana a la psico-epistemología de un loro, por lo que no aprenden conceptos ni palabras sino una sarta de sonidos cuyos referentes no son los hechos de la realidad, sino las expresiones faciales y las vibraciones emocionales de sus mayores. Y algunos (la gran mayoría) adoptan una precaria mezcla de los tres sistemas en diversas gradaciones. Pero cómo aprende una persona los conceptos y la cuestión de qué son los conceptos son dos temas separados. Al considerar la naturaleza de los conceptos y el proceso de abstraer a partir de abstracciones, debemos asumir la existencia de una mente capaz de realizar (o de perfeccionar y revisar) este proceso. Y debemos recordar que no importa cuántas personas reciten un concepto cual si fuese un sonido carente de significado, alguna persona tuvo que darle origen en algún momento. Las primeras etapas de integrar conceptos en conceptos más amplios son bastante simples, ya que se refieren todavía a concretos percibidos. Por ejemplo, el hombre observa que los objetos a los que identificó mediante conceptos tales como “mesa”, “silla”,

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“cama”, “ropero”, etc., tienen ciertas similitudes, pero se diferencian de otros objetos a los que identificó como “puerta”, “ventana”, “cuadro”, “tapices”, e integró a los primeros en el concepto más amplio de “mobiliario”. En este proceso los conceptos sirven como unidades y se tratan epistemológicamente cual si cada uno fuese un concreto (mental) único, recordando siempre que metafísicamente (o sea, en la realidad) cada unidad representa un número ilimitado de concretos reales de un cierto tipo. Las características distintivas de estas unidades son categorías especificadas de mediciones de forma, tales como “una superficie plana y nivelada con soporte o soportes” para el caso de las mesas. En relación con el nuevo concepto, estas características distintivas se consideran ahora de la misma manera como las mediciones de las formas de mesas individuales se consideraron al formarse el concepto de “mesa”: se omitieron las medidas sobre la base del principio de que un mueble debe tener alguna forma, pero puede tener cualquiera de las formas que caracterizan a las diversas unidades reunidas bajo el nuevo concepto. La característica distintiva del nuevo concepto es determinada por la naturaleza de los objetos de los cuales sus unidades constitutivas están siendo diferenciadas, o sea por su “Denominador Conceptual Común” que, en este caso, es el de “objetos de tamaño importante dentro de una habitación humana”. La definición adulta de “mobiliario” sería: “Objetos movibles hechos por el hombre, considerados para ser usados en una habitación humana, que pueden soportar el peso de un cuerpo humano o que pueden sostener y/o almacenar otros objetos más pequeños”. Esto diferencia al “mobiliario” de elementos arquitectónicos tales como puertas o ventanas, de objetos ornamentales tales como cuadros o cortinas, y de una variedad de objetos menores que pueden ser usados dentro de una habitación, tales como ceniceros, objetos decorativos, chucherías, platos, etcétera.

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Las características distintivas del “mobiliario” atienden la aptitud para una gama específica de funciones en un lugar también específico (ambas son características que pueden ser medidas): el “mobiliario” no debe ser tan grande que no tenga cabida en una habitación humana ni tan pequeño que no pueda cumplir la función especificada, etcétera. Obsérvese que el concepto “mobiliario” es una abstracción que se encuentra alejada de la realidad, percibida un paso más allá de cualquiera de los conceptos que lo constituyen. “Mesa” es una abstracción, dado que designa cualquier mesa, pero su significado puede darse a entender señalando simplemente uno o dos objetos percibidos. No existe tal objeto perceptible como “mobiliario”; solamente existen mesas, sillas, camas, etc. El significado de “mobiliario” no puede comprenderse a menos que se haya entendido primero el significado de los conceptos que lo constituyen; son estos sus conexiones con la realidad. (En un nivel inferior de una cadena conceptual ilimitada, lo dicho es una ilustración de la estructura jerárquica de los conceptos). Obsérvese también que el concepto de “mobiliario” involucra una relación con otro concepto que no es una de sus unidades constituyentes, pero que debe ser entendido antes de que pueda comprenderse el significado de “mobiliario”: el concepto de ‘habitación”. Este tipo de interrelación entre los conceptos se hace progresivamente más compleja, a medida que el nivel de formación de los conceptos se aleja cada vez más de los concretos percibidos. Examinemos ahora el proceso de subdividir el concepto “mesa”. Al observar las diferencias de tamaño y función de diversas mesas, el hombre subdivide el concepto en: “mesa de comedor”, “mesa de café”, “mesa auxiliar”, “escritorio”, etc. En las tres primeras clasificaciones se mantiene la característica distintiva de “mesa”, su forma, y las diferenciaciones son meramente una cuestión de medidas: la

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gama de medidas de las formas se ajusta de acuerdo con una función utilitaria más específica. (Las “mesas de tertulia” son más bajas y más pequeñas que las mesas de comedor; las “mesas auxiliares” son más altas que las mesas de tertulia, pero más bajas que las mesas de comedor, etc.). En el caso del “escritorio”, en cambio, se conserva la característica distintiva de “mesa”, pero se combina con un nuevo elemento: un “escritorio” es una mesa con cajones para almacenar material relacionado con la escritura. Los primeros tres ejemplos no son realmente conceptos nuevos sino casos diferenciados del concepto “mesa”. “Escritorio”, en cambio, involucra una categoría significativa en sus características distintivas, pues involucra una categoría adicional de medidas que recibe un nuevo símbolo lingüístico. (En lo que se refiere al proceso de la formación de conceptos, no habría diferencia alguna si el “escritorio” fuese definido como “mesa de oficina” o si se formase una palabra nueva para cada una de las subcategorías de “mesa”. Empero, existe una razón epistemológica para las designaciones usadas, que trataremos con mayor detalle cuando abordemos la cuestión de las definiciones). Cuando los conceptos se integran en un concepto más amplio, el nuevo concepto incluye todas las características de sus unidades constitutivas, pero sus características distintivas se consideran como medidas omitidas y una de sus características comunes determina la característica distintiva del nuevo concepto: aquella que representa a su “Denominador Conceptual Común” con los existentes de los cuales es diferenciado. Cuando se subdivide un concepto en otros más delimitados, se toma su característica distintiva como “Denominador Conceptual Común”, y se la aplica a una gama más reducida de medidas específicas o se la combina con una o varias características adicionales, para formar las características distintivas individuales de los nuevos conceptos.

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Observemos estos dos principios con otro ejemplo: las ramificaciones del concepto “hombre”. El tipo de consciencia particular del hombre es la característica distintiva mediante la cual un niño (en un momento determinado de su desarrollo) lo diferencia de todos los demás entes. Al observar las similitudes entre “gato”, “caballo”, “pájaro”, y al diferenciarlas de otros entes, los integra en el concepto más amplio de “animales”, incluyendo más tarde al “hombre” dentro de este concepto más amplio. La definición de “animal” (en términos generales) sería: “Un ente vivo que posee las facultades de consciencia y de locomoción”. La característica distintiva del hombre, su facultad racional, se omite de la definición de “animal” sobre la base del hecho de que un animal debe poseer algún tipo de consciencia, pero puede poseer cualquiera de los tipos de consciencia que caracterizan a las diversas unidades que se agrupan bajo el nuevo concepto. (El estándar de medición que diferencia un tipo de consciencia de otro es su rango). Las características distintivas del nuevo concepto son características propias de todas las unidades constitutivas: conllevan tanto al atributo “vida” como también las facultades de “la consciencia y la locomoción”. Con la ampliación de sus conocimientos y al observar las similitudes entre los animales, las plantas y ciertos entes submicroscópicos (y lo que las diferencia de los objetos inanimados) el hombre las integra en el concepto de “organismo”. La definición de “organismo” sería, en términos generales: “Un ente que posee las capacidades de la acción generada internamente, de crecimiento a través del metabolismo y la reproducción.”.

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Las características distintivas del nuevo concepto son propias de todas las unidades integrantes. Las características distintivas de “animal” se omiten en esta definición, sobre la base del principio de que las “acciones generadas internamente” deben existir en alguna forma (incluyendo “la consciencia y la locomoción”), pero pueden existir en cualquiera de las formas que caracterizan a las diversas unidades integradas bajo el nuevo concepto. Con el crecimiento del conocimiento humano, un concepto muy amplio, tal como es el de “animal”, se subdivide en nuevos conceptos, tales como “mamífero”, “anfibio”, “pez”, “ave”, etc. Cada uno de estos se subdivide a su vez en subcategorías más y más definidas. El principio de la formación de los conceptos sigue siendo el mismo: las características distintivas del concepto “animal” (las facultades de “consciencia y locomoción”) son el “Denominador Conceptual Común” de estas subdivisiones y son retenidas, pero calificadas por agregado de otras características (anatómicas y fisiológicas) para formar las características distintivas de los nuevos conceptos. (El orden cronológico en el cual el hombre forma o aprende estos conceptos es opcional. Por ejemplo, un niño puede integrar primero los concretos apropiados en conceptos tales como “animal”, “pájaro”, “pez”, para luego integrarlos en conceptos más amplios al expandir su concepto de “animal”. Los principios involucrados y la elección final de las características distintivas serán los mismos, siempre y cuando alcance el mismo nivel de conocimiento). Pasando ahora al proceso de la subdivisión conceptual, puede subdividirse el concepto de “hombre” en innumerables subcategorías, de acuerdo con diversos aspectos o atributos. Por ejemplo, conceptos tales como “niño”, “adolescente”, “joven” y “adulto” se forman de acuerdo con las mediciones del tiempo, es decir, de acuerdo con la cantidad de años vividos. Estos conceptos retienen la

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característica distintiva de “animal racional”, pero sujetado a un rango específico de años. El concepto “hombre” puede ser subdividido también de acuerdo con características tales como el origen racial (anatómico): caucásico, negro, mongol, etc., o según el origen nacional (políticogeográfico): norteamericano, inglés, francés, etc., o de acuerdo con la actividad profesional: ingeniero doctor, artista, etc. (lo cual involucra los conceptos de consciencia), y aun de acuerdo con características tales como el color de cabello: rubio, castaña, pelirroja. En todos estos casos se retiene la característica distintiva de “animal racional”, pero sujetada por características especificadas que representan categorías especificadas de medición. El concepto “hombre” puede ser subdividido de acuerdo con ciertas relaciones especiales, por ejemplo, de acuerdo con una relación biológica (padre, hijo, hermano) o una de índole legal (esposo, esposa) o una relación económica (empleador, empleado), etc. En todos estos casos se retiene la característica de “animal racional”, pero combinada con una relación especificada. Algunos conceptos de relación (tales como el “legal” o el “económico”) involucran conceptos de consciencia. Las abstracciones más complejas (tanto en lo que se refiere a integraciones más amplias y a subdivisiones más delimitadas) son aquellas que involucran una combinación de conceptos de acción con conceptos de consciencia. (Estudiaremos esto con mayor detalle en el próximo capítulo). Merecen ser citados aquí dos aspectos del contenido cognitivo de las abstracciones. 1. La formación (o el aprendizaje) de conceptos más amplios requiere un conocimiento mayor (o sea un rango más amplio de evidencia conceptualizada) que el que requería cualquiera de los

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conceptos constitutivos incluidos. Por ejemplo, el concepto “animal” requiere un conocimiento mayor que el concepto “hombre”, dado que demanda tener conocimiento del hombre y de algunos otros animales. Exige tener un conocimiento suficiente de las características del hombre y de otros animales, para poder diferenciar al hombre de aquellos, así como para distinguir a los animales de las plantas o de los objetos inanimados. En este contexto, es un error muy difundido que cuanto más amplio el concepto tanto menor es el contenido cognitivo, sobre la base de que sus características distintivas se encuentran más generalizadas que las características distintivas de los conceptos constitutivos. El error reside en suponer que un concepto no consiste en otra cosa que su característica distintiva. Pero el hecho es que en el proceso de abstraer a partir de abstracciones no se puede saber cuál es la característica distintiva, a menos que se hayan observado otras características de las unidades involucradas y de los existentes de los cuales fueron diferenciadas. Así como el concepto “hombre” no consiste meramente en la “facultad racional” (si lo fuese, ambos serían equivalentes e intercambiables, lo cual no es así) sino que incluye todas las características de “hombre”, donde la “facultad racional” actúa como característica distintiva. Así, en el caso de conceptos más generales, el concepto “animal” no consiste meramente en “consciencia y locomoción”, sino que subsume todas las características de todas las especies animales, con “consciencia y locomoción”, como la característica distintiva. (Trataremos este tema con mayor detalle cuando estudiemos, más adelante, las definiciones). Un error de esa naturaleza solo es posible sobre la base de la suposición de que el hombre aprende los conceptos a través de la memorización de las definiciones, es decir, sobre la base de estudiar la epistemología de un loro. Pero no es esto lo que estamos

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estudiando aquí. Entender un concepto es comprender y, en parte, volver a trazar el proceso mediante el cual fue formado. Volver a mirar este proceso es comprender al menos algunas de las unidades que contiene (y, en consecuencia, conectar la comprensión que uno tiene del concepto con los hechos de la realidad). Así como las integraciones más amplias de conceptos requieren un conocimiento más extensivo, así las subdivisiones más delimitadas de los conceptos requieren un conocimiento aun más comprehensivo. Por ejemplo, el concepto “padre” requiere más conocimientos que el concepto “hombre”, ya que requiere tener conocimientos tanto del hombre, del acto de la reproducción y de la relación consecuente. 2. La formación de un concepto provee al hombre de los medios para identificar no solamente los concretos que ha observado, sino todos los concretos de ese tipo que pueda encontrar en el futuro. En consecuencia, cuando le ha dado forma o captado el concepto “hombre”, no necesitará tener que considerar a todo hombre que encuentre de allí en adelante como un nuevo fenómeno que debe estudiarse desde el comienzo: lo identificará como “hombre” y aplicará el conocimiento que ha adquirido sobre el hombre (lo cual le brinda la libertad de estudiar solamente las características particulares, individuales del que se incorpora, es decir, las dimensiones individuales dentro de las categorías establecidas para el concepto “hombre”). Este proceso de identificación conceptual (de subsumir a un nuevo concreto dentro de un concepto apropiado) se aprende a medida que se aprende a hablar, y se torna automático en el caso de existentes conocidos perceptualmente, tales como “hombre”, “mesa”, “azul”, “longitud”, etc. Pero esto se vuelve progresivamente más difícil a medida que los conceptos del hombre se alejan de la evidencia perceptual directa, para involucrar complejas combinaciones y

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clasificaciones cruzadas de muchos conceptos anteriores. (Obsérvense las dificultades de identificar a un sistema político dado o diagnosticar una enfermedad aún desconocida). En tales casos, saber si un concreto ha de ser integrado o no dentro de un cierto concepto no se realiza automáticamente, sino que requiere un nuevo esfuerzo cognitivo. En consecuencia, el proceso de formar y aplicar conceptos contiene la regla esencial de dos métodos fundamentales de cognición: la inducción y la deducción. El proceso de observar los hechos de la realidad y de integrarlos en conceptos es, en esencia, un proceso de inducción. El proceso de subsumir nuevos casos bajo un concepto ya conocido es, en esencia, un proceso de deducción.

Capítulo 4 4. CONCEPTOS DE CONSCIENCIA La consciencia es la facultad de conocer, la facultad de percibir aquello que existe. Conocer no es un estado pasivo, sino un proceso activo. En los niveles más bajos del conocimiento se requiere un complejo proceso neurológico para permitirle al hombre experimentar una sensación y para integrar esas sensaciones en percepciones; ese proceso es automático y no está sujeto a la voluntad: el hombre es consciente de sus resultados pero no del proceso mismo. En un nivel superior, conceptual, el proceso es psicológico, consciente y volitivo. En cada caso, el conocimiento se logra y mantiene mediante una acción continua. Directa o indirectamente, cada fenómeno de la consciencia se deriva del conocimiento del mundo externo. Cierto objeto, o sea cierto contenido, se halla involucrado en todo estado de consciencia. La extrospección es un proceso de cognición dirigido hacia lo exterior, un proceso de aprehender algún existente o existentes del mundo externo. La introspección es un proceso de cognición orientada hacia lo interior, un proceso de aprehender las propias acciones psicológicas en relación con cierto(s) existente(s) en el mundo externo, acciones tales como pensar, sentir, rememorar, etc. Solo en relación con el mundo externo las diversas acciones de la consciencia se pueden experimentar, entender, definir o comunicar. La consciencia es el conocimiento de algo. Un estado de consciencia carente de contenido es una contradicción en términos.

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Dos atributos fundamentales se encuentran involucrados en cada estado, aspecto o función de la consciencia del hombre: el contenido y la acción; el contenido de la consciencia y su acción en relación con ese contenido. Estos dos atributos son el Denominador Conceptual Común fundamental de todos los conceptos concernientes a la consciencia. En el nivel perceptual de la consciencia, una criatura solamente experimenta y es capaz de realizar unos pocos procesos psicológicos; su total desarrollo conceptual requiere que aprenda a conceptualizar estos procesos (lo cual puede hacer una vez que ha alcanzado una cierta etapa de su desarrollo conceptual extrospectivo). Para formar los conceptos de consciencia, uno debe aislar la acción del contenido de un estado de consciencia determinado mediante un proceso de abstracción. Así como, extrospectivamente, el hombre puede abstraer atributos de los entes, así también puede abstraer, introspectivamente, las acciones de su consciencia de sus contenidos y observar las diferencias entre estas distintas acciones. Por ejemplo (a nivel adulto), cuando un hombre ve caminar a una mujer en la calle, la acción de su consciencia es percepción; cuando advierte que es hermosa, la acción de su consciencia es evaluación; cuando experimenta un estado interno de placer y aprobación, de admiración, la acción de su consciencia es emoción; cuando se detiene para mirarla y trazar conclusiones, a partir de la evidencia, sobre su carácter, edad, posición social, etc., la acción de su consciencia es reflexión; cuando, más tarde, recuerda el incidente, la acción de su consciencia es reminiscencia; cuando considera que su apariencia mejoraría si su cabello fuese rubio en lugar de castaño y su vestido azul en lugar de rojo, la acción de su consciencia es imaginación.

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También puede observar las similitudes entre las acciones de su consciencia en distintas ocasiones, al observar que estas mismas acciones, en diferentes secuencias, combinaciones y gradaciones, son, fueron o pueden ser aplicables a otros objetos: a un hombre, un perro, un automóvil o a toda la calle; a la lectura de un libro, al aprendizaje de una nueva habilidad, a la elección de un empleo o a cualquier objeto dentro del ámbito de su consciencia. Tal es la característica del proceso por el cual (con pasos lentos y graduales) el hombre aprende a formar los conceptos de consciencia. En el terreno de la introspección, los concretos, las unidades que están integradas en un solo concepto, son las instancias específicas de un proceso psicológico dado. Los atributos mensurables de un proceso psicológico son su objeto o c ontenido, y su intensidad. El contenido es algún aspecto del mundo externo (o se deriva de algún aspecto del mundo externo) y puede medirse mediante los diversos métodos de medición aplicables al mundo externo. La intensidad de un proceso psicológico es el resultado de la suma automática de muchos factores: su alcance, su claridad, su contexto cognitivo y de motivación, el grado de energía o esfuerzo mental requerido, etcétera. No existe un método exacto para medir la intensidad de todos los procesos psicológicos pero, como en el caso de la formación de los conceptos de los colores, la conceptualización no requiere el conocimiento de mediciones exactas. Gradaciones de intensidad pueden medirse, y de hecho se miden, aproximadamente en una escala comparativa. Por ejemplo, la intensidad de la emoción de la alegría, en respuesta a ciertos hechos, varía de acuerdo con la importancia que tienen estos hechos dentro de la jerarquía personal de valores; en estos casos los hechos varían, tal como sucede cuando se compra un traje nuevo o se obtiene un aumento de sueldo, o se contrae

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matrimonio con la persona amada. La intensidad de un proceso de pensamiento y del esfuerzo intelectual requerido varía de acuerdo con el alcance del contenido; varía cuando se entiende el concepto de “mesa” o el concepto de “justicia”, cuando uno entiende que 2 + 2 = 4 o que “ e = mc2”. La formación de los conceptos introspectivos sigue los mismos principios que la formación de los conceptos extrospectivos. Un concepto perteneciente a la consciencia es una integración mental de dos o más casos de un proceso psicológico que posee las mismas características distintivas, omitiendo tanto los contenidos particulares como también las mediciones de la intensidad de la acción, basado en el principio de que estas medidas omitidas deben existir en alguna cantidad pero pueden existir en cualquier cantidad (es decir, que un proceso psicológico dado debe poseer algún contenido y algún grado de intensidad, pero puede poseer cualquier contenido o gradación de la categoría apropiada). Así, por ejemplo, se forma el concepto “pensamiento” al retener las características distintivas de la acción psicológica (un proceso de cognición orientado hacia un propósito específico), pero omitiendo los contenidos particulares así como el grado de intensidad del esfuerzo intelectual. El concepto de “emoción” se forma al retener las características distintivas de la acción psicológica (una respuesta automática que procede de la evaluación de un existente) y omitir los contenidos particulares (los existentes), así como el grado de intensidad emocional. Obsérvese que he mencionado los términos alcance y jerarquía en conexión con la intensidad de los procesos psicológicos. Estos son términos que pertenecen a la categoría de las mediciones, e indican métodos más precisos para medir algunos fenómenos psicológicos. Con referencia a los conceptos que pertenecen a la cognición (“pensamiento”, “observación”, “razonamiento”, “aprendizaje”,

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etc.), el alcance del contenido provee un método de medición. El alcance se mide por dos aspectos interrelacionados: por el ámbito del material fáctico involucrado en un proceso cognitivo determinado y por la longitud de la cadena conceptual requerida para tratar con ese material. En virtud de que los conceptos tienen una estructura jerárquica, es decir, puesto que las abstracciones más elevadas y complejas se derivan de otras más simples y básicas (comenzando por los conceptos de los concretos perceptualmente apreciados), es la distancia que los separa del nivel perceptual de los conceptos usados en un proceso cognitivo dado la que indica la amplitud de tal proceso. (El nivel de abstracción con el que un hombre está capacitado a tratar indica cuánto tuvo que saber previamente para alcanzar ese nivel. No me refiero aquí a los hombres que meramente recitan vagas abstracciones memorizadas, sino tan solo a aquellos que captan todos los pasos intermedios involucrados). En lo que respecta a los conceptos referentes a evaluación (“valor”, “emoción”, “sentimientos”, “deseos”, etc.), la jerarquía involucrada es de un tipo distinto y requiere un tipo de medición completamente diferente. Se trata de un tipo únicamente aplicable al proceso psicológico de evaluación y puede ser designado como “ medición teleológica”. La medición es la identificación de una relación, una relación cuantitativa establecida mediante un estándar que sirve de unidad. La medición teleológica no se realiza con números cardinales, sino con números ordinales, y el estándar sirve para establecer una relación calificada entre los medios y el fin. Por ejemplo, un código moral es un sistema de medición teleológica que califica las opciones y acciones accesibles para el hombre, de acuerdo con el grado en el cual se cumple o se frustra el estándar de valor del código. El estándar es el fin, para alcanzar el cual las acciones humanas son los medios.

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Un código moral es un conjunto de principios abstractos; para practicarlo el individuo debe traducirlos en concretos apropiados, debe elegir las metas y los valores particulares que desea obtener. Esto requiere que defina su jerarquía de valores particulares según su importancia, y que actúe de acuerdo con ellos. En consecuencia, todas sus acciones deben ser guiadas por un proceso de medición teleológica. (El grado de incertidumbre y de contradicciones en la jerarquía de valores de un hombre es el grado por el cual no será capaz de realizar tales mediciones y en el que fracasará en sus intentos de efectuar los cálculos de valor o de realizar una acción con un propósito). La medición teleológica debe efectuarse dentro y contra un contexto inmenso; consiste en establecer la relación existente entre una elección dada y todas las demás elecciones posibles, y la jerarquía personal de valores. El ejemplo más simple de este proceso, que todos los seres humanos hacen (con distintos grados de precisión y éxito), puede observarse en el terreno de los valores materiales, en los principios (implícitos) que guían la forma en que un hombre gasta su dinero. A cualquier nivel de ingresos, el dinero que posee un hombre es siempre una cantidad limitada; al gastarlo, compara el valor de su compra contra el valor de toda otra compra que podría hacer con el mismo monto de dinero, lo pondera contra la jerarquía de todas sus demás metas, deseos y necesidades, y de acuerdo con eso hace la compra, o no. El mismo tipo de medición guía las acciones de un hombre en el contexto más amplio de los valores morales o espirituales. (Por “espiritual” me refiero a “perteneciente a la consciencia”, y menciono “más amplio” porque es la jerarquía de los valores de un hombre en ese dominio la que determina su jerarquía de valores en el área material o económica).

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Pero el circulante o el medio de pago en este caso es diferente. En el terreno espiritual el circulante, el cual existe en cantidad limitada y que debe ser medido teleológicamente en la persecución de todo valor, es el tiempo, es decir la propia vida. Dado que “valor” es aquello por lo cual uno actúa para obtenerlo y/o conservarlo, y la cantidad de acción posible se halla limitada por la duración de la propia vida, es parte de la propia vida lo que se invierte en todo aquello que se valora. Los años, meses, días u horas de pensamiento, interés o acción dedicados a un valor determinado son la moneda con que se paga por el placer que se recibe de él. Contestemos ahora la pregunta: “¿Puede medirse el amor?”. El concepto “amor” se forma al aislar dos o más casos del proceso psicológico correspondiente y retener sus características distintivas (una emoción que proviene de la evaluación de un existente como valor positivo y fuente de placer), y omitir el objeto y las dimensiones de la intensidad del proceso. El objeto puede ser una cosa, un evento, una actividad, una condición o una persona. La intensidad varía de acuerdo con la evaluación que uno hace del objeto, como sucede, por ejemplo, en casos tales como la predilección por un tipo de helado, por fiestas, por lecturas, por la libertad, o por la persona con la que se contrae matrimonio. El concepto “amor” incluye una amplia gama de valores y, consecuentemente, de intensidad: se extiende de los niveles inferiores (designados por la subcategoría “simpatía”) al nivel superior (designado por la subcategoría “afecto”, que se aplica únicamente a personas), hasta el nivel más elevado, que incluye el amor romántico. Si se desea medir la intensidad de una forma de amor en particular, se toma en consideración la jerarquía de valores de la persona que

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lo experimenta. Un hombre puede amar a una mujer y, sin embargo, considerar que la satisfacción neurótica de la promiscuidad sexual es mayor que su amor por ella. Otro hombre puede amar a una mujer y, sin embargo, abandonarla por considerar que su temor a la desaprobación de los demás por esa relación (su familia, sus amigos o aún personas a las que no conoce) es mayor que su amor por ella. Aun otro puede llegar a arriesgar su vida para salvar a la mujer que ama, porque sin ella todos sus otros valores dejarían de tener sentido. Las emociones relacionadas con estos ejemplos no poseen igual intensidad o dimensión. No permita nunca que un místico del tipo James Taggart le diga que el amor no puede medirse. Ciertas categorías de conceptos de la consciencia requieren una consideración especial. Se trata de conceptos que pertenecen a los productos de procesos psicológicos, tales como “el conocimiento”, “la ciencia”, “las ideas”, etcétera. Estos conceptos se forman al mantener sus características distintivas y omitir su contenido. Por ejemplo, el concepto “conocimiento” se forma al mantener sus características distintivas (una comprensión mental de uno o más hechos de la realidad, obtenidos ya sea por la observación perceptual o por un proceso de razonamiento basado en la observación perceptual) y omitir los hechos particulares involucrados. La intensidad de los procesos psicológicos que llevaron a los resultados carece aquí de importancia, pero la naturaleza de esos procesos se encuentra incluida en las características distintivas de los conceptos y sirve para diferenciar los diversos conceptos de este tipo. Es importante notar que estos conceptos no son el equivalente de su contenido existencial, y que pertenecen a la categoría de conceptos epistemológicos, considerando a sus componentes metafísicos

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como “su contenido”. Así, por ejemplo, el concepto “la ciencia de la física” no es lo mismo que los fenómenos físicos que son el contenido de la ciencia. Los fenómenos existen independientemente del conocimiento humano; la ciencia es un conjunto organizado de conocimientos sobre estos fenómenos, adquiridos y comunicables a una consciencia humana. Los fenómenos mismos continuarían existiendo aun cuando ya no existiese la consciencia humana; sin embargo, la ciencia misma ya no existiría. Una subcategoría especial de conceptos pertenecientes a los productos de la consciencia queda reservada para los conceptos del método. Los conceptos del método designan cursos de acción sistemáticos desarrollados por los seres humanos con el propósito de alcanzar ciertas metas. El curso de acción puede ser puramente psicológico (como es el método de usar la propia consciencia) o puede involucrar una combinación de acciones psicológicas y físicas (como lo es un método de perforación petrolera), de acuerdo con la meta que se quiere alcanzar. Los conceptos del método son formados conteniendo las características distintivas del curso de acción intencionado y su meta, pero omitiendo las medidas particulares de ambos. Por ejemplo, el concepto fundamental del método, del cual dependen todos los demás, es la lógica. La característica distintiva de la lógica (el arte de la identificación no contradictoria) indica la naturaleza de las acciones (las acciones de consciencia requeridas para alcanzar una identificación correcta) y su meta (el conocimiento), mientras que la extensión, la complejidad o los pasos específicos del proceso de inferencia lógica quedan excluidos, al igual que la naturaleza del problema cognitivo particular involucrado en todo caso donde se usa la lógica. Los conceptos del método representan una gran parte del equipo conceptual del hombre. La epistemología es una ciencia dedicada al

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descubrimiento de los métodos adecuados para adquirir y validar el conocimiento. La ética es una ciencia dedicada al descubrimiento de los métodos adecuados para vivir la propia vida. La medicina es una ciencia dedicada al descubrimiento de los métodos adecuados para curar las enfermedades. Todas las ciencias aplicadas (es decir, la tecnología) son ciencias dedicadas al descubrimiento de métodos. Los conceptos del método son la conexión con la vasta y compleja categoría de conceptos que representan integraciones de conceptos existenciales con conceptos de consciencia, una categoría que incluye la mayoría de los conceptos que se relacionan con las acciones del hombre. Los conceptos de esta categoría no tienen un referente directo a nivel de la percepción consciente (si bien incluyen componentes de percepción) y no pueden formarse, ni entenderse, sin una larga cadena de conceptos antecedentes. Por ejemplo, el concepto “matrimonio” denota una cierta relación moral-legal entre un hombre y una mujer, que involucra una cierta norma de comportamiento, basada en un acuerdo mutuo sancionado por ley. El concepto “matrimonio” no puede ser formado ni entendido por la mera observación del comportamiento de una pareja: requiere la integración de sus actos con una serie de conceptos de consciencia tales como “acuerdo contractual”, “moralidad” y “ley”. El concepto “propiedad” denota la relación de un hombre con un objeto (o una idea): su derecho a usarlo y a disponer de él, e involucra una larga cadena de conceptos morales y legales, incluyendo el procedimiento por el cual el objeto fue adquirido. La mera observación de un hombre en el acto de usar un objeto no explica el concepto de “propiedad”. Conceptos compuestos de esta índole se forman al aislar los existentes, las relaciones y las acciones apropiadas, manteniendo las

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características distintivas y omitiendo la clase de medición apropiada para las distintas categorías de conceptos involucrados. Unas palabras sobre la gramática. La gramática es la ciencia que trata de la formulación de los métodos adecuados de expresión verbal y comunicación, es decir, los métodos para organizar las palabras (conceptos) en frases. La gramática forma parte de las acciones de la consciencia e involucra una serie de conceptos especiales, tales como las conjunciones, que son conceptos que denotan relaciones entre pensamientos (“y”, “pero”, “o”, etc.). Estos conceptos se forman conservando las características distintivas de la relación y omitiendo los pensamientos particulares involucrados. El propósito de las conjunciones es el de la economía verbal: sirven para integrar y/o condensar el contenido de ciertos pensamientos. Por ejemplo, la palabra “y” sirve para integrar una cantidad de hechos en un solo pensamiento. Si se dice: “Fernández, García y Pérez están caminando” la “y” indica que la observación “están caminando” se aplica a los tres individuos citados. ¿Existe en la realidad un objeto que corresponda a la palabra “y”? No. ¿Existe un hecho en la realidad que corresponde a la palabra “y”? Sí. Este hecho es que los tres hombres están caminando y que la palabra “y” integra en un solo pensamiento un hecho que de otra manera hubiera debido expresarse diciendo “Fernández está caminando. García está caminando. Pérez está caminando.” La palabra “pero” sirve para indicar una excepción o una contradicción en las posibles implicancias de un pensamiento dado. Si se dice: “Ella es hermosa, pero tonta”, el “pero” sirve para condensar los siguientes pensamientos: “Esta mujer es hermosa”. La belleza es un atributo positivo, un valor. Pero antes de concluir que esta mujer es de valor, también debe considerarse su atributo negativo: “que es tonta” Si se dice: “Trabajo todos los días, pero no en domingo”, el “pero” indica una excepción y condensa lo siguiente: “Trabajo el

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lunes. Trabajo el martes. (Y así otras cuatro veces). Mi actividad en domingo es diferente: yo no trabajo el domingo”. (Estos ejemplos se mencionan en beneficio de aquellas víctimas de la filosofía moderna a quienes se enseña mediante el Análisis Lingüístico donde no hay forma de derivar conjunciones de la experiencia, es decir, de los hechos de la realidad). Aquí merece citarse un aspecto particular del estado epistemológico en el que se encuentra actualmente la cultura. Obsérvese que los ataques contra el nivel conceptual de la consciencia del hombre, o sea contra la razón, provienen de los mismos cuarteles ideológicos que los ataques contra las mediciones. Cuando se discute sobre la consciencia del hombre, particularmente sobre sus emociones, algunas personas usan la palabra “medición” como un término despectivo, cual si fuera el intento por aplicarla a los fenómenos de la consciencia fuese una indecencia vulgar, insultante y “materialista”. La pregunta “Puede medirse el amor” es un ejemplo y un síntoma de esta actitud. Al igual que en muchas otras cuestiones, las dos facciones aparentemente opuestas son dos meras variantes que se originan en las mismas premisas básicas. Los antiguos místicos tradicionales proclaman que no se puede medir el amor en kilos, centímetros o dinero. Son asistidos y defendidos por los neomísticos que, embriagados por conceptos indigestos de medición, proclaman que las mediciones son el único instrumento de las ciencias, y proceden entonces a contar genuflexiones, llenar cuestionarios estadísticos, controlar el tiempo que tardan las ratas para aprender algo, como indicadores de la psiquis humana. Ambos bandos han fracasado en comprender que las mediciones requieren de un estándar adecuado, que en las ciencias físicas uno

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de los grupos odia apasionadamente y el otro envidia con no menos pasión, y no se mide la longitud en kilos ni el peso en centímetros. La medición es la identificación de una relación en términos numéricos, y la complejidad de la ciencia de la medición indica la complejidad de las relaciones que existen en el universo, y que el hombre apenas ha comenzado a investigar. Existen, aunque los métodos y estándares apropiados de medición no son siempre tan fácilmente claros, ni el grado de precisión alcanzable tan grande como en el caso de la medición de los atributos básicos, perceptualmente dados de la materia. Si algo fuese realmente “inconmensurable”, no tendría relación alguna con el resto del universo ni afectaría ni sería afectado de manera alguna por absolutamente nada, no produciría causas y no sufriría consecuencias, o sea, en pocas palabras, que no existiría. El motivo de la actitud de quienes se oponen a las mediciones es obvio: es el deseo de preservar un santuario para lo indeterminado en beneficio de lo irracional, el deseo epistemológico de evadir la responsabilidad de la precisión cognitiva y la integración en gran escala y, metafísicamente, el deseo de evadirse del absolutismo de la existencia, de los hechos, de la realidad y, sobre todas las cosas, de la identidad.

Capítulo 5 5. DEFINICIONES Una definición es una afirmación que identifica la naturaleza de las unidades subsumidas bajo un concepto. Se dice muchas veces que las definiciones expresan el significado de las palabras. Esto es cierto pero no es exacto. Una palabra es meramente un símbolo audiovisual utilizado para representar un concepto; una palabra no tiene otro significado que el del concepto que simboliza, y el significado del concepto se compone de sus unidades. No son las palabras, sino los conceptos lo que el hombre define al especificar sus referentes. El propósito de una definición es el de diferenciar un concepto de todos los otros conceptos y, en consecuencia, mantener sus unidades diferenciadas de todo otro existente. Dado que la definición de un concepto es formulado en término de otros conceptos, esta capacita al hombre no sólo a identificar y retener un concepto, sino también a establecer las relaciones, la jerarquía, la integración de todos sus conceptos y, en consecuencia, la integración de su conocimiento. Las definiciones no preservan el orden cronológico en el cual un hombre puede haber aprendido los conceptos, sino el orden lógico de la jerarquía de su interdependencia. Con ciertas significativas excepciones, todo concepto puede ser definido y comunicado en términos de otros conceptos. Las

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excepciones son todos aquellos conceptos que se refieren a sensaciones y a axiomas metafísicos. Las sensaciones son la materia prima de la consciencia y, en consecuencia, no pueden ser comunicadas por medio del material que se deriva de ellas. Las causas existenciales de las sensaciones pueden ser descritas y definidas en términos conceptuales (por ejemplo, las longitudes de las ondas de luz y la estructura del ojo humano, que producen la sensación del color) pero nadie puede comunicar qué es el color a una persona que ha nacido ciega. Por ejemplo, para definir el significado del concepto “azul”, debe señalarse algún objeto azul, diciendo: “Me refiero a esto”. Tal identificación de un concepto se conoce como “definición ostensiva”. Se considera generalmente que las definiciones ostensivas pueden aplicarse solo a las sensaciones conceptualizadas. Empero, también pueden aplicarse a los axiomas. Dado que los conceptos axiomáticos son identificaciones de principios irreductibles, la única manera de definirlos es por medio de una definición ostensiva, o sea que para definir “existencia” habría que mover el brazo señalando el entorno y decir: “Me refiero a esto”. (Más adelante trataremos los axiomas). Las reglas de una definición correcta se derivan del proceso de formación de conceptos. Las unidades de un concepto se diferencian de otros existentes que poseen una característica conmensurable, un “Denominador Conceptual Común”, por medio de una o varias características distintivas. Una definición sigue el mismo principio: especifica la o las características distintivas de las unidades e indica la categoría de existentes de las que fueron diferenciadas. La característica distintiva de las unidades llega a ser la diferencia de la definición del concepto; los existentes que poseen un “Denominador Conceptual Común” se convierten en el género.

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En consecuencia, una definición cumple con las dos funciones esenciales de la consciencia: diferenciación e integración. La diferencia aísla las unidades de un concepto de todos los demás existentes; el género indica su conexión con un grupo más amplio de existentes. Por ejemplo, en la definición de “mesa” (“Una pieza de mobiliario que consiste de una superficie plana, nivelada, y soportes, la cual tiene por objeto sostener a otros objetos de menor tamaño”), la forma específica es la diferencia que distingue a las mesas de otras piezas que pertenecen al mismo género: el mobiliario. En la definición de “hombre” (“Un animal racional”), “racional” es la diferencia y “animal” es el género. Así como un concepto se convierte en una unidad al ser integrado con otros en un concepto más amplio, así un género se convierte en una unidad, una especie, cuando se integra con otros en un género más amplio. Por ejemplo, “mesa” es una especie del género “mobiliario”, el cual es una especie del género “bienes domésticos” que, a su vez, es una especie del género “objetos fabricados por el hombre”. “Hombre” es una especie del género “animal” que es, a su vez, una especie del género “organismo” que es una especie del género “ente”. Una definición no es una descripción; implica, pero no menciona todas las características de las unidades de un concepto. Si una definición detallara todas las características, haría fracasar su propio propósito, ya que proveería una aglomeración indiscriminada, indiferenciada y, en efecto, preconceptual de características que no servirían para diferenciar las unidades de todos los otros existentes, ni diferenciaría al concepto de todos los otros conceptos. Una definición debe identificar la naturaleza de las unidades, es decir, las características esenciales sin las cuales las unidades no serían el tipo de existentes que son. Pero es importante recordar que una definición involucra a todas las características de las unidades,

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dado que identifica sus características esenciales pero no sus características exhaustivas; ya que designa existentes y no a sus aspectos aislados, y dado que es una condensación, no un sustituto, de un conocimiento más amplio de los existentes involucrados. Esto lleva a una pregunta crucial: dado que un grupo de existentes puede poseer más de una característica que los distinga de otros existentes, ¿cómo se determina la característica esencial de un existente y, por lo tanto, la característica definitoria apropiada de un concepto? La respuesta se encuentra en el proceso de formación de conceptos. Los conceptos no se forman ni pueden formarse en un vacío; se forman dentro de un contexto; el proceso de conceptualización consiste en observar las diferencias y similitudes de los existentes dentro del campo del conocimiento personal (y organizarlos en conceptos en conformidad con ellas). Desde la aprehensión por parte de un niño del concepto más simple que integra un grupo dado de concretos percibidos, hasta la comprensión de un científico de las abstracciones más complejas que integran largas cadenas conceptuales, toda conceptualización es un proceso contextual; el contexto es todo el campo del conocimiento o comprensión de una mente en cualquier nivel de su desarrollo cognitivo. Esto no significa que la conceptualización es un proceso subjetivo o que el contenido de los conceptos depende de la elección subjetiva (es decir, arbitraria) de un individuo. La única cuestión abierta aquí a la elección del individuo consiste en cuánto conocimiento tratará de adquirir y, consecuentemente, qué grado de complejidad conceptual podrá alcanzar. Pero en la medida y hasta el punto en que su mente trate con conceptos (diferenciados de los sonidos memorizados y de las abstracciones flotantes), el contenido de sus conceptos estará determinado y establecido por el contenido cognitivo de su mente, es decir, por su comprensión de los hechos de la realidad.

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Si su comprensión no es contradictoria, entonces aún cuando el ámbito de sus conocimientos sea modesto y el contenido de sus conceptos primitivos, no contradecirá el contenido de esos mismos conceptos en la mente de los científicos más avanzados. Lo mismo es cierto de las definiciones. Todas las definiciones son contextuales, y una definición primitiva no contradice a otra más avanzada: la última solamente expande la previa. Como ejemplo, exploremos el desarrollo del concepto “hombre”. En el nivel preverbal de consciencia, el estado anterior al desarrollo de la palabra hablada, cuando un niño aprende a diferenciar por primera vez a los hombres del resto de su campo de percepción, observará características distintivas que, si fuesen traducidas en palabras, podrían expresarse como: “Una cosa que se mueve y produce sonidos”. Dentro del contexto de sus conocimientos se trata de una definición válida: el hombre, de hecho, se mueve y produce sonidos, lo cual lo distingue de los objetos inanimados que lo rodean. Cuando el niño observa la existencia de gatos, perros y automóviles, su definición deja de ser válida: sigue siendo cierto que el hombre se mueve y produce sonidos, pero estas características no lo distinguen de otros entes en el campo de los conocimientos del niño. La definición (aun sin el uso de la palabra) del niño se convierte entonces en algún equivalente similar a: “Una cosa viva que camina sobre dos piernas y carece de pelos”, con las características de que “moverse y producir sonidos” sigue permaneciendo en forma implícita, pero ya no definitoria. Nuevamente su definición es válida, dentro del contexto de los conocimientos del niño. Cuando el niño aprende a hablar y el campo de sus conocimientos se expande aún más, también lo hace su definición del hombre. Se

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convierte en algo como: “Un ser vivo que habla y hace cosas que ningún otro ser viviente puede hacer.” Este tipo de definición será suficiente por largo tiempo (una gran cantidad de hombres, entre ellos algunos científicos modernos, nunca avanzan más allá de alguna variante de esta definición). Pero esta definición deja de ser válida cuando el niño alcanza la adolescencia, cuando observa (si su desarrollo conceptual continúa) que su conocimiento “de las cosas que ningún otro ser viviente puede hacer” ha crecido hasta convertirse en una enorme, incoherente e inexplicada colección de actividades, algunas de ellas realizadas por todos los hombres, otras no, algunas de las cuales incluso son efectuadas por animales (tales como construir guaridas), pero de manera significativamente diferente, etc. Él se da cuenta que su definición no es aplicable por igual a todos los hombres ni sirve para distinguir a los hombres de todos los demás seres vivientes. Es en esta etapa cuando se pregunta: ¿Cuál es la característica común en todas las variadas actividades del hombre? ¿Cuál es su origen? ¿Qué capacidad le permite al hombre realizar estas actividades y, en consecuencia, lo distingue de todos los demás animales? Cuando entiende que la característica distintiva del hombre es su tipo de consciencia, una consciencia capacitada para abstraer, para formar conceptos, para aprehender la realidad a través de un proceso de razonamiento, llega a la única definición totalmente válida para el hombre, dentro del contexto de su conocimiento y de todo el conocimiento humano hasta el presente: “ Un animal racional”. (En este contexto “racional” no significa “actuar invariablemente de acuerdo con la razón”, sino “poseer la facultad de la razón”. Una definición totalmente biológica del hombre incluiría muchas subcategorías de “animal”, pero la categoría general y la definición definitiva siguen siendo las mismas).

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Obsérvese que todas las versiones anteriores de una definición de “hombre” eran verdaderas, es decir, eran identificaciones correctas de los hechos de la realidad y eran válidas como definiciones, es decir, eran selecciones correctas de características distintivas en un contexto de conocimiento dado. Ninguna de ellas fue contradicha por conocimientos alcanzados más tarde: ellas estaban incluidas implícitamente, como características no definitorias, en una definición más precisa del hombre. Sigue siendo verdad que el hombre es un animal racional que habla, hace cosas que otros seres vivientes no pueden hacer, camina sobre dos piernas, carece de pelaje, se mueve y produce sonidos. Los pasos específicos dados en este ejemplo no son necesariamente los pasos literales del desarrollo conceptual de todo hombre; puede haber muchos más (o muchos menos) pasos y pueden no estar tan clara y conscientemente delimitados, pero este es el patrón de desarrollo por el que pasan la mayoría de los conceptos y definiciones en la mente del hombre con el aumento de sus conocimientos. Es el patrón que posibilita el estudio comprehensivo y, en consecuencia, el crecimiento del conocimiento y de la ciencia. Obsérvese ahora, en el ejemplo anterior, el proceso de determinar una característica esencial: la regla de la fundamentalidad. Cuando un grupo de existentes dados posee más de una característica que lo distingue de otros existentes, el hombre debe observar la relación que hay entre estas distintas características y descubrir aquella de la que dependen todas las demás (o el mayor número de ellas), es decir aquella característica fundamental sin la cual las demás no serían posibles. Esta característica fundamental es la característica distintiva esencial de los existentes involucrados y la característica definitoria apropiada del concepto. Metafísicamente, una característica fundamental es aquella característica distintiva que hace posible el máximo número de otras

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características; epistemológicamente, es aquella que explica el mayor número de otras. Por ejemplo, podría observarse que el hombre es el único animal que habla inglés, lleva relojes pulsera, vuela en aviones, fabrica lápices para labios, estudia geometría, lee diarios, escribe poemas, remienda medias, etc. Nada de todo esto es una característica esencial, ninguna de ellas explica las demás, ninguna de ellas es aplicable a todos los hombres; omitir cualquiera o a todas ellas, es asumir un hombre que nunca hizo alguna de todas estas cosas y aun así seguirá siendo un hombre. Pero obsérvese que todas estas actividades (e innumerables otras) requieren de una comprensión conceptual de la realidad, actividades que un animal no podría entender, que son expresiones y consecuencias de la facultad racional del hombre, que un organismo sin esa facultad no sería un hombre, y sabrá por qué la facultad racional del hombre es su característica distintiva y definitoria esencial. Si las definiciones son contextuales, ¿cómo puede determinarse una definición objetiva que sea válida para todos los hombres? Se determina de acuerdo con el más amplio contexto de conocimientos disponibles para el hombre sobre los temas relevantes de las unidades de un concepto dado. La validación objetiva se determina por su referencia con los hechos de la realidad. Pero es el hombre quien debe identificar los hechos; la objetividad requiere que sea el hombre quien descubra, y no puede preceder al conocimiento humano, es decir, no puede requerir la omnisciencia. El hombre no puede saber más que lo que ha descubierto, y tampoco debe saber menos de lo que la evidencia indica, si sus conceptos y definiciones han de ser objetivamente válidos.

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En esta cuestión, un adulto ignorante se encuentra en la misma posición que un niño o un adolescente. Debe actuar dentro del rango del conocimiento que posee y de sus correspondientemente primitivas definiciones conceptuales. Cuando penetra en un campo más amplio de acción y pensamiento, cuando confronta nuevas evidencias, tendrá que expandir sus definiciones de acuerdo con la evidencia, para que estas sean objetivamente válidas. Una definición objetiva, válida para todos los hombres, es aquella que designa la o las características distintivas esenciales y el género de los existentes subsumidos bajo un concepto dado, de acuerdo con todo el conocimiento relevante disponible en esa etapa del desarrollo humano. (¿Quién decide, en caso de existir desacuerdos? Como en todas las cuestiones relacionadas con la objetividad, no existe una autoridad final, excepto la realidad y la mente de cada individuo, que juzgan la evidencia por medio del método de juicio objetivo: la lógica). Esto no significa que cada hombre ha de ser un erudito con conocimiento universal y que cada descubrimiento científico afecta las definiciones de los conceptos: cuando la ciencia descubre algún aspecto previamente desconocido de la realidad, forma nuevos conceptos para identificarlo (por ejemplo, el electrón); pero mientras las ciencias estén abocadas al estudio comprehensivo de existentes previamente conocidos y conceptualizados, sus descubrimientos se identifican mediante subcategorías conceptuales. Por ejemplo, el hombre es clasificado biológicamente en varias subcategorías de “animal”, tales como “mamífero”, etc. Pero esto no altera el hecho de que la racionalidad es su característica distintiva y definitoria esencial, y que “animal” es el género más amplio al que pertenece. (Y eso no altera el hecho de que cuando un científico y un analfabeto usan el concepto “hombre”, se están refiriendo al mismo tipo de entes).

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Solo cuando, y si algún descubrimiento convirtiese la definición de “animal racional” en inexacta (es decir, que ya no sirviese para diferenciar al hombre de todos los otros existentes), surgiría la cuestión de la necesidad de ampliar la definición. “Ampliar” no significa negar, eliminar o contradecir; significa demostrar que algunas otras características distinguen mejor al hombre de lo que hoy lo hacen la racionalidad y la animalidad, y en este poco probable caso, estas dos definiciones serían consideradas características no definitorias, sin que por ello dejasen de seguir siendo verdaderas. Recuérdese que la formación de conceptos es un método de cognición, el método del hombre, y que los conceptos representan clasificaciones de existentes observados según sus relaciones con otros existentes observados. Dado que el hombre no es omnisciente, una definición no puede ser absolutamente inmutable, ya que no puede establecer la relación de un grupo dado de existentes con todo lo demás en el universo, incluyendo lo aún no descubierto o lo desconocido. Y por estas mismas razones, una definición es falsa e inútil si no es contextualmente absoluta, si no especifica las relaciones conocidas entre existentes (en términos de las características esenciales conocidas) o si contradice lo conocido (por omisión o evasión). Los nominalistas de la filosofía moderna, particularmente los positivistas lógicos y los analistas lingüísticos, aseveran que la alternativa de verdadero o falso no es aplicable a las definiciones, sino tan solo a las proposiciones “fácticas”. Afirman que, dado que las palabras representan convenciones humanas (sociales) arbitrarias y que los conceptos no tienen referencias objetivas en la realidad, una definición no puede ser ni verdadera ni falsa. El asalto contra la razón jamás alcanzó un nivel más bajo o una degradación mayor que esta.

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Las proposiciones se componen de palabras, y la cuestión de cómo una serie de sonidos carentes de relación con los hechos de la realidad puede producir una proposición “fáctica” o establecer un criterio de discriminación entre verdad y mentira, es una cuestión que ni siquiera merece ser sometida a debate. Tampoco puede ser debatida utilizando sonidos inarticulados que cambian de significado por capricho del humor del que habla, estupor o conveniencia del momento. (Pero el resultado de esta noción puede ser observado en las aulas universitarias, en los consultorios de los psiquiatras o en las primeras planas de los diarios del presente). La verdad es producto del reconocimiento (o sea la identificación) de los hechos de la realidad. El hombre identifica e integra los hechos de la realidad por medio de conceptos. Retiene los conceptos en su mente mediante definiciones. Organiza los conceptos en proposiciones, y la verdad o falsedad de sus proposiciones se apoyan no solamente en la relación con los hechos que afirma, sino también en la verdad o falsedad de las definiciones de los conceptos que usa para afirmarlos, los cuales a su vez se apoyan en la verdad o falsedad de sus designaciones de las características esenciales. Cada concepto representa una cantidad dada de proposiciones. Un concepto que identifica concretos percibidos representa algunas proposiciones implícitas; pero en los niveles superiores de abstracción, un concepto representa cadenas, párrafos y páginas de proposiciones explícitas que se refieren a datos fácticos complejos. Una definición es el compendio de un vasto conjunto de observaciones y se sostiene o cae de acuerdo con la veracidad o falsedad de estas observaciones. Permítaseme repetirlo: Una definición es un compendio. Como preámbulo legal (en lo que se refiere a la ley epistemológica) toda definición comienza con la proposición implícita: “Después de haberse considerado todos los hechos conocidos pertenecientes a este grupo de existentes, lo siguiente se ha

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demostrado que es su característica esencial y, en consecuencia, definitoria...”. A la luz de este hecho, obsérvense algunos ejemplos de propuestas modernas de definiciones. Un conocido antropólogo ha sugerido, en un artículo de una revista norteamericana, que lo que distingue esencialmente al hombre de otros animales, la característica esencial responsable de su desarrollo y logros particulares, es el hecho de que posee un pulgar. (El mismo artículo asevera que el dinosaurio también tenía un pulgar pero “por algún motivo no logró desarrollarse”). ¿Qué hay del tipo de consciencia del hombre? Nada. Un artículo en una acreditada enciclopedia sugiere que el hombre podría ser definido como un “animal que posee lenguaje”. ¿Es “tener un lenguaje” una característica primordial, independiente de cualquier otra característica o facultad? ¿Consiste el lenguaje en la habilidad de articular sonidos? De ser así, los loros y los pájaros parlanchines debieran clasificarse como hombres. Si no deben ser clasificados así, ¿qué facultad humana les falta? Esto no se menciona. No existe diferencia entre esas definiciones y aquellas elegidas por personas que definen al hombre como “un animal cristiano (o judío o musulmán)” o “un animal de piel blanca” o “un animal que desciende exclusivamente de arios”, etc., ninguna diferencia en el principio epistemológico ni en las consecuencias prácticas (ni en los motivos psicológicos). La verdad o mentira de todas las conclusiones, inferencias, pensamientos y conocimientos humanos se basa en la verdad o falsedad de sus definiciones. (Lo anterior se aplica únicamente a conceptos válidos. Existen cosas tales como conceptos inválidos, es decir, palabras que representan intentos por integrar errores, contradicciones o

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proposiciones falsas, tales como los conceptos que se originan en el misticismo, o palabras sin definiciones específicas, sin referencias, que pueden significar cualquier cosa para cualquier persona, tal como los “anticonceptos” modernos. Ocasionalmente aparecen, en el lenguaje humano, conceptos inválidos que son a menudo, si bien no necesariamente, de corta duración, ya que conducen a callejones cognitivos sin salida. Un concepto inválido invalida toda proposición o proceso de pensamiento en el cual es utilizado como una aseveración cognitiva). Por encima del nivel de las sensaciones conceptualizadas y de los axiomas metafísicos, cada concepto requiere una definición verbal. Paradójicamente, son los conceptos más simples los que la mayoría de las personas encuentra más difíciles de definir, los conceptos de concretos percibidos con los cuales tratan diariamente, tales como “mesa”, “casa”, “hombre”, “caminar”, “alto”, “número”, etcétera. Hay una buena razón para que sea así: tales conceptos son, cronológicamente, los primeros conceptos que un hombre forma o capta y que pueden ser definidos verbalmente solo mediante conceptos ulteriores, por ejemplo, uno entiende el concepto ”mesa” mucho antes de entender conceptos tales como “plano”, “nivel”, ”superficie” y “patas”. Por eso la mayoría de las personas consideran las definiciones formales como innecesarias y tratan los conceptos simples cual si fuesen meramente datos sensibles a ser identificados mediante definiciones ostensivas, es decir, simplemente señalándolos con el dedo. Existe una cierta justificación psicológica para esta manera de proceder. La capacidad discriminatoria de la consciencia del hombre comienza con las cosas percibidas; la identificación conceptual de las cosas percibidas observadas diariamente se ha automatizado hasta tal punto en la mente humana que parecería que ya no

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requiere definiciones, y los hombres no tienen dificultad alguna para identificar los referentes de tales conceptos en forma ostensible. (Incidentemente, esto es una instancia que demuestra las grotescas inversiones del Análisis Lingüístico: el recurso del analista lingüístico consiste en reducir a las personas a la impotencia de balbucear al demandarles que definan “casa”, o “cual” o “pero”, para luego proclamar que como las personas no pueden definir siquiera palabras tan simples, tampoco puede esperarse que definan otras, más complejas y, en consecuencia, no puede haber cosas tales como definiciones o conceptos). De hecho y en la práctica, en tanto los hombres sean capaces de identificar con absoluta certeza los referentes percibidos de conceptos simples, no es necesario que ideen o memoricen las definiciones verbales de tales conceptos. Lo que sí es necesario es un conocimiento de las reglas mediante las cuales se pueden formular las definiciones, y lo que se necesita urgentemente es una clara comprensión de la línea divisoria más allá de la cual las definiciones ostensivas ya no son suficientes. (Esa línea divisoria comienza en el lugar donde una persona usa sus palabras con el sentimiento de “De alguna manera sé lo que estoy diciendo”). La mayoría de la gente no comprende bien esa línea divisoria, ni tiene la menor idea de la necesidad de comprenderla, y las desastrosas, paralizantes y sofocantes consecuencias de esto son la principal causa de la erosión intelectual de la humanidad. (Como ejemplo de ello, obsérvese lo que Bertrand Russell fue capaz de perpetrar porque las personas creían saber de “alguna manera” el significado del concepto “número”, y lo que los colectivistas fueron capaces de perpetrar porque la gente ni siquiera fingía saber el significado del concepto “hombre”).

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Para saber el significado exacto de los conceptos que uno emplea, uno debe saber sus definiciones correctas y debe poder repasar los pasos específicos (lógicos, no cronológicos) a través de los cuales fueron formados, y debe estar capacitado para demostrar las conexiones que los unen con su base en la realidad perceptual. Cuando se duda sobre el significado o la definición de un concepto, el mejor método para aclararlo consiste en buscar los referentes sobre los que se basa, o sea, preguntarse a sí mismo: ¿Qué hecho o hechos de la realidad han dado origen a este concepto? ¿Qué lo diferencia de todos los demás conceptos? Por ejemplo, ¿qué hecho de la realidad dio origen al concepto de “justicia”? El hecho es que el hombre debe sacar conclusiones acerca de las cosas, personas y hechos que ocurren en su entorno, es decir, que debe juzgarlos y evaluarlos. ¿Su juicio es automáticamente correcto? No. ¿Cuál es la causa de que su juicio sea errado? La falta de suficiente evidencia o su evasión de la evidencia, o el incluir en su juicio consideraciones ajenas a los hechos del caso. ¿Cómo puede llegar entonces a un juicio correcto? Basándose exclusivamente en la evidencia objetiva y tomando en consideración toda evidencia relevante disponible. Pero ¿no es justamente esta la descripción de “objetividad”? Sí, el “juicio objetivo” es una de las categorías más amplias a las que pertenece el concepto de “justicia”. ¿Qué diferencia a la “justicia” de las demás instancias de un juicio objetivo? Cuando uno evalúa la naturaleza o la acción de los objetos inanimados, el criterio del juicio es determinado por el propósito particular por el cual uno los evalúa. Pero, ¿cómo se determina el criterio a seguir para evaluar el carácter y la acción de los hombres, frente al hecho de que estos poseen la facultad de la voluntad? ¿Qué ciencia puede proveer un criterio de evaluación objetivo en relación con los asuntos sujetos a la voluntad? La ética. Ahora bien, ¿necesito un concepto que designe el acto de juzgar el carácter de un hombre y/o sus actos exclusivamente sobre la base de la evidencia

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objetiva disponible y en evaluarlos mediante un criterio moral objetivo? Sí. Ese concepto es la “justicia”. Nótese cuán larga cadena de consideraciones y observaciones se condensan en un solo concepto. Y esa cadena es mucho más larga que el reducido esquema presentado aquí, ya que cada concepto utilizado en este ejemplo representa cadenas similares. Recuerde, por favor, este ejemplo. Volveremos a tratar esta cuestión cuando tratemos el rol cognitivo de los conceptos. Notemos aquí la diferencia radical existente entre el punto de vista que sostenía Aristóteles sobre los conceptos y el punto de vista objetivista, especialmente en lo que se refiere a la cuestión de las características esenciales. Fue Aristóteles quien formuló por primera vez los principios de una definición correcta. Fue Aristóteles quien identificó el hecho de que solamente existen los concretos. Pero Aristóteles sostuvo que las definiciones se refieren a las esencias metafísicas, las cuales existen en los concretos como un elemento especial o poder formativo, y sostuvo que el proceso de formación de conceptos depende de un tipo de intuición directa mediante la cual la mente del hombre capta estas esencias y de acuerdo con esta forma los conceptos consecuentemente. Aristóteles consideró a la “esencia” como metafísica; el objetivismo la considera como epistemológica. El objetivismo sostiene que la esencia de un concepto es o son aquella o aquellas características fundamentales de sus unidades, de las cuales depende el mayor número de las demás características y que distinguen a estas unidades de todos los demás existentes dentro del campo del conocimiento humano. En consecuencia, la esencia de un concepto se determina contextualmente, y puede ser

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alterado con el crecimiento del conocimiento humano. El referente metafísico de los conceptos humanos no es una esencia metafísica especial, separada, sino la totalidad de los hechos de la realidad que el hombre ha observado, y este total determina qué características de un grupo de existentes designa como esenciales. Una característica esencial es fáctica, en el sentido de que existe, que determina otras características y que diferencia a un grupo de existentes de todos los demás; es epistemológica en el sentido de que la clasificación de “característica esencial” es una herramienta del método cognitivo del hombre, un medio de clasificar, condensar e integrar un conjunto de conocimientos continuamente crecientes. Relaciónese ahora la posición de las cuatro escuelas históricas del pensamiento que detallé en el prólogo de esta obra, con la cuestión de los conceptos, y obsérvese que la dicotomía de “intrínseco o subjetivo” ha sembrado el caos en este tema, como lo ha hecho con cualquier tema que involucre la relación de la consciencia con la existencia. Las escuelas filosóficas del realismo extremo (platónicas) y las del realismo moderado (aristotélicas), consideran los referentes de los conceptos como intrínsecos, es decir, como “universales” inherentes en las cosas (ya sea como arquetipos o como esencias metafísicas), como existentes especiales no relacionados con la consciencia del hombre, a ser percibidos por el hombre en forma directa, como cualquier otra clase de existentes concretos pero a ser percibidos mediante algún recurso no sensorial o extrasensorial. La escuela realista extrema intenta, de hecho, preservar la primacía de la existencia (de la realidad) al dejar de lado a la consciencia, o sea al convertir los conceptos en existentes concretos y reducir la consciencia al nivel de percepción, o sea a la función automática de entender las percepciones (por medios sobrenaturales, ya que tales percepciones no existen).

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La escuela nominalista extrema (contemporánea) trata de establecer la primacía de la consciencia prescindiendo de la existencia (la realidad), es decir, negando el estado de existentes aun a entes concretos y convirtiendo los conceptos en conglomerados de fantasía, elaborados a partir de los desechos de otras fantasías menos fantásticas, como palabras sin referencia o encantamientos de sonidos que no corresponden a nada en una realidad incognoscible. Para formar el caos: debe notarse que la escuela platónica comienza por aceptar la primacía de la consciencia al revertir la relación de la consciencia con la existencia, asumiendo que la realidad debe acomodarse al contenido de la consciencia, en lugar de lo opuesto, basándose en la premisa de que la presencia de cualquier noción en el cerebro humano prueba la existencia de un referente correspondiente en la realidad. Empero, la escuela platónica todavía retiene un cierto vestigio de respeto por la realidad, aunque no sea más que mediante una motivación no expresada: distorsiona la realidad en una construcción mística para usurpar su sanción y dar validez al subjetivismo. La escuela nominalista comienza, con empírica humildad, negando el poder de la consciencia para formar cualquier generalización válida de la existencia, y termina con un subjetivismo que no requiere sanción alguna, una consciencia “liberada de la tiranía” de la realidad. Ninguna de estas escuelas considera a los conceptos como objetivos, es decir, ni revelados ni inventados, sino como producto de la consciencia humana de acuerdo con los hechos de la realidad, como integraciones mentales de datos fácticos computados por el hombre, como productos de un método cognitivo de clasificación cuyos procesos deben ser realizados por el hombre, pero cuyo contenido es dictado por la realidad. Filosóficamente es como si la humanidad aún se encontrase en esa etapa de transición que caracteriza a un niño en el proceso de

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aprender a hablar, un niño que utiliza su facultad conceptual pero que todavía no la desarrolló lo suficiente como para estar capacitado para examinarla autoconscientemente y descubrir que lo que está usando es la razón.

Capítulo 6 6. CONCEPTOS AXIOMÁTICOS Se considera, generalmente, que los axiomas son proposiciones que identifican una verdad fundamental evidente. Pero las proposiciones explícitas como tales no son primarias: están hechas de conceptos. La base del conocimiento del hombre, de todos los demás conceptos, todos los axiomas, proposiciones y pensamientos, consiste en conceptos axiomáticos. Un concepto axiomático es la identificación de un hecho primario de la realidad que no puede ser analizado, es decir que no puede ser reducido a otros hechos o separado en partes componentes. Se halla implícito en todos los hechos y en todo conocimiento. Es lo fundamentalmente dado y directamente percibido o experimentado, que no requiere prueba ni explicación, pero sobre lo que descansan todas las pruebas y explicaciones. Los primeros y primordiales conceptos axiomáticos son “existencia”, “identidad” (la cual es un corolario de “existencia”) y “consciencia”. Se puede estudiar lo que existe y cómo funciona la consciencia, pero no se puede analizar (o “probar”) ni la existencia ni la consciencia como tales. Son primarios irreductibles. (Un intento de “probarlos” se contradice a sí mismo, ya que es un intento de probar la existencia mediante la inexistencia y la consciencia mediante la inconsciencia). Existencia, identidad y consciencia son conceptos en cuanto a que requieren identificación en forma conceptual. Su peculiaridad reside en que se perciben y experimentan directamente pero se

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comprenden conceptualmente. Están implícitos en todo estado de consciencia, desde la primera sensación hasta la primera percepción y de ahí hasta la suma de todos los conceptos. Después de la primera sensación (o percepción) discriminada, el conocimiento subsiguiente del hombre no agrega nada a los hechos básicos designados con los términos “existencia”, “identidad”, “consciencia”; estos hechos se hallan contenidos en cada uno de los estados de consciencia; lo que sí es agregado por el conocimiento subsiguiente es la necesidad epistemológica de identificarlos en forma consciente o autoconsciente. El darse cuenta de esta necesidad solo puede lograrse en un estado avanzado del desarrollo conceptual, cuando se ha adquirido suficiente cantidad de conocimientos; y la identificación, la comprensión plenamente consciente, puede lograrse únicamente por un proceso de abstracción. No se trata de la abstracción de un atributo de un grupo de existentes, sino de un hecho básico de todos los hechos. Existencia e identidad no son atributos de existentes sino que son los existentes mismos. La consciencia es un atributo de ciertos tipos de entes vivos, pero no es un atributo de un estado de consciencia dado; es ese estado mismo. Epistemológicamente, la formación de conceptos axiomáticos es un acto de abstracción, un enfocar selectivamente y un aislar mentalmente fundamentos metafísicos; pero metafísicamente es un acto de integración, la más amplia integración posible para el hombre: une y abraza la totalidad de su experiencia. Las unidades de los conceptos “existencia” e “identidad” son todo ente, atributo, acción, suceso o fenómeno (incluyendo la consciencia) que existe, que ha existido o que alguna vez existirá. Las unidades del concepto “consciencia” son cada estado o proceso de consciencia que se experimenta, se haya experimentado o se experimentará alguna vez (al igual que unidades similares, una facultad similar que se infiere en otros entes vivos). Las mediciones omitidas

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de los conceptos axiomáticos son todas las mediciones de todos aquellos existentes que subsumen; lo que se retiene, metafísicamente, es solo un hecho fundamental; lo que se retiene, epistemológicamente, es solamente una categoría de medición, omitiendo sus particulares: con el tiempo, por ejemplo, el hecho fundamental se retiene independientemente de cualquier momento particular de la consciencia. Los conceptos axiomáticos son las constantes de la consciencia del hombre, son los integradores cognitivos que identifican y, en consecuencia, protegen su continuidad. Ellos identifican explícitamente la omisión de las mediciones psicológicas del tiempo, que se encuentran implícitas en todos los demás conceptos. Debe recordarse que la consciencia conceptual es el único tipo de consciencia capaz de integrar pasado, presente y futuro. Las sensaciones son meramente consciencia del presente y no pueden retenerse más allá del momento inmediato; las percepciones se retienen y, a través de la memorización automática, proveen una cierta conexión rudimentaria con el pasado, pero no pueden proyectarse al futuro. Únicamente la consciencia conceptual puede captar y retener la totalidad de su experiencia, por observación al exterior, la continuidad de la existencia; por introspección, la continuidad de la consciencia, capacitando así a su poseedor para proyectar su curso de acción a largo plazo. Es por medio de los conceptos axiomáticos que el hombre capta y mantiene esta continuidad, trayéndola a su consciencia y conocimiento consciente. Son los conceptos axiomáticos los que identifican la condición previa del conocimiento: la distinción entre existencia y consciencia, entre la realidad y el conocimiento de la realidad, entre el objeto y el sujeto de la cognición. Los conceptos axiomáticos son la base de la objetividad. Los conceptos axiomáticos identifican explícitamente lo que se encuentra meramente implícito en la consciencia de un bebé o de un

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animal. (El conocimiento implícito es material retenido en forma pasiva que, para ser comprendido, requiere de un especial enfoque y proceso de consciencia, un proceso que un bebé aprende a realizar a su debido tiempo, pero que la consciencia de un animal es incapaz de realizar). Si el estado de consciencia perceptual de un animal pudiese ser traducido en palabras, se compondría de una sucesión desconectada de momentos al azar, tales como: “Aquí ahora mesa, aquí ahora árbol, aquí ahora hombre, ahora veo, ahora siento”, etc., recomenzando la sucesión totalmente de nuevo el próximo día o la próxima hora, con solo unos pocos jirones de memoria retenidos en la forma de: “Esto ahora comida” o “Esto ahora mi amo”. Lo que efectúa la consciencia del hombre con este mismo material, mediante los conceptos axiomáticos, es: “La mesa existe, el árbol existe, el hombre existe, yo soy consciente”. (La proyección anterior de la consciencia de un animal es lo que ciertos filósofos modernos, tales como los positivistas lógicos y los atomistas lógicos, atribuyen al hombre como su comienzo y su único contacto con la realidad, exceptuando el hecho de que rechazan el concepto de “realidad”, sustituyendo las percepciones por las sensaciones y considerando todo lo que supere a este nivel subanimal como una “construcción” humana arbitraria). Dado que los conceptos axiomáticos no se forman diferenciando un grupo de existentes de otros, sino al representar una integración de todos los existentes, no poseen un Denominador Conceptual Común con lo demás. No tienen ni contrarios ni alternativas. Lo contrario del concepto “mesa”, una no-mesa, es todo otro tipo de existente. Lo contrario del concepto “hombre”, un “no-hombre”, es todo otro tipo de existente. “Existencia”, “identidad” y “consciencia” no tienen contrario alguno, solamente un vacío.

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Puede decirse que la existencia puede ser diferenciada de la no existencia, pero la no existencia no es un hecho sino la ausencia de un hecho, es un concepto derivativo que pertenece a una relación, es decir, un concepto que puede ser formado o comprendido únicamente en relación con algo existente que ha cesado de existir. (Se puede llegar al concepto de “ausencia” a partir del concepto de “presencia” en relación con algún existente o existentes particulares; no se puede llegar al concepto de “presencia” a partir del concepto de “ausencia”, donde la ausencia incluye todo). La no existencia como tal es un cero sin secuencia de números que lo sigan, es la nada, el vacío total. Esto da lugar a otro aspecto especial de los conceptos axiomáticos: si bien designan un hecho metafísico fundamental, los conceptos axiomáticos son producto de una necesidad epistemológica, la necesidad de una consciencia volitiva, conceptual, que es capaz de errar y dudar. La consciencia perceptual de un animal no necesita, ni podría entender un equivalente de los conceptos “existencia”, “identidad” y “consciencia”: trata con ellos constantemente, es consciente de existentes; reconoce diversas identidades, pero la toma, al igual que a sí mismo, como lo dado, y no puede imaginar ninguna alternativa. Es tan solo la consciencia del hombre, una consciencia capaz de cometer errores conceptuales, la que necesita de una identificación especial de lo directamente dado, para abarcar y delimitar el ámbito total de su conocimiento, para delimitarlo del vacío de la irrealidad al que pueden llevarla los errores conceptuales. Los conceptos axiomáticos son guías epistemológicas. Resumen la esencia de la totalidad del conocimiento humano: algo existe de lo que tengo consciencia y soy yo quien debe descubrir su identidad. El concepto “existencia” no indica cuáles existentes subsume: meramente subraya el hecho primario de que ellos existen. El concepto “identidad” no índica la naturaleza particular de los existentes que subsume: meramente subraya el hecho primario de que ellos son lo

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que son. El concepto “consciencia” no indica de cuáles existentes tiene uno consciencia: meramente subraya el hecho primario de que uno es consciente. Este subrayar de los hechos primarios es una de las funciones epistemológicas cruciales de los conceptos axiomáticos. Es también la razón por la cual pueden ser traducidos únicamente en una declaración en la forma de una repetición (como base y recordatorio): la existencia existe, la consciencia es consciente, A es A. (Esto convierte a los conceptos axiomáticos en axiomas formales). Esta relevancia especial, que carece de importancia para los animales, es una cuestión de vida o muerte para el hombre, como lo demuestra la filosofía moderna, que es un monumento a los resultados obtenidos por querer evadir o dejar de lado tales recordatorios. Dado que los conceptos axiomáticos se refieren a los hechos de la realidad y no son cuestión de “fe” o de elección arbitraria por parte del hombre, existe una forma para determinar si un concepto dado es axiomático o no: se determina observando el hecho de que no se puede evadir un concepto axiomático, que se encuentra implícito en todo conocimiento, que debe ser aceptado y usado aun en todo proceso por intentar negarlo. Por ejemplo, cuando los filósofos modernos declaran que los axiomas son una cuestión de elección arbitraria, y proceden a elegir conceptos complejos y derivativos como presuntos axiomas de sus alegados razonamientos, se puede observar que sus declaraciones implican y dependen de los conceptos “existencia”, “consciencia” e “identidad”, que manifiestan negar, pero que han incluido como contrabando en sus argumentos en forma de conceptos no reconocidos, es decir, “robados”.

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Es pertinente mencionar aquí que lo que los enemigos de la razón parecen saber, pero sus aparentes defensores no han descubierto, es el hecho de que los conceptos axiomáticos son los guardianes de la mente humana y el fundamento de la razón, la piedra angular, el criterio de prueba y el distintivo de la razón, y que si la razón ha de ser destruida, son los conceptos axiomáticos los que habrán de ser destruidos. Obsérvese el hecho de que en los escritos de cada escuela del misticismo e irracionalismo, entre toda su pesadamente ininteligible verborrea de ofuscaciones, racionalizaciones y equivocaciones (que incluyen declaraciones formales de fidelidad a la razón y que pretenden alguna forma de racionalidad “superior’), uno encuentra, tarde o temprano, una negativa clara, simple y explícita de la validez (en el estado metafísico u ontológico) de los conceptos axiomáticos, más frecuentemente del concepto ‘identidad’ (por ejemplo, véanse las obras de Kant y Hegel). No es necesario adivinar ni inferir ni interpretar: lo dicen lisa y llanamente. Pero lo que sí debe saberse es el significado total, las implicaciones y las consecuencias de tales negaciones que, en la historia de la filosofía, parecen ser entendidas mejor por los enemigos de la razón que por sus defensores. Una de las consecuencias (una variante común del robo de conceptos que prevalece entre reconocidos místicos e irracionales) es la falacia que yo llamo la Reificación del Cero. Consiste en considerar “nada” como una cosa, como una forma especial y diferente de existente. (Véase, por ejemplo, el existencialismo). Esta falacia produce síntomas tales como la noción de que la presencia y la ausencia, o sea el ser y el no-ser, son fuerzas metafísicas de igual poder, y que ser es la ausencia de no ser. Por ejemplo: “La nada es anterior al ser” (Sartre), “La finitud humana es la presencia del no en el ser del hombre” (William Barrett), “Nada es más real que la nada” (Samuel Beckett), “ Das Nichts nichtet” o sea “La nada anula”

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(Heidegger). “La consciencia no es, entonces, una cosa, sino una negación. El sujeto no es una cosa sino una no cosa. El sujeto extrae su propio mundo del Ser por medio de determinaciones negativas. Sartre describe a la consciencia como “negación que anula” (néant néantisant). Es una forma de ser distinta de la suya: un modo “que tiene aún que ser lo que es, o sea de ser lo que es, es decir ser lo que no es y que no es lo que es” (Hector Hawton, ‘The Feast of Unreason’ ( La fiesta de la sinrazón, Londres, Watts & Co., 1952, p. 162). (¿El motivo? “La declaración genuina sobre la nada debe siempre permanecer inusual. No se puede banalizar. Se disuelve cuando se le coloca en el ácido barato de la mera perspicacia lógica”. Heidegger). Las declaraciones de lealtad a la razón por parte de un hombre carecen de sentido como tales: la “razón” no es un concepto axiomático, sino un concepto complejo y derivativo, y, particularmente a partir de Kant, la técnica filosófica de robar conceptos, de intentar negar la razón mediante la razón, se ha convertido en un dicho trillado general, un truco que se ha gastado hasta la delgadez transparente. ¿Quiere usted comprobar la racionalidad de una persona, una teoría o un sistema filosófico? No pregunte sobre la posición que sostiene en relación con la validez de la razón. Busque su postura en relación con los conceptos axiomáticos. Ello le dirá la historia completa.

Capítulo 7 7. EL ROL COGNITIVO DE LOS CONCEPTOS La historia del siguiente experimento fue relatada por un profesor de psicología en el aula de una universidad. No puedo garantizar la validez de las conclusiones numéricas específicas que se extrajeron de él, ya que no pude revisarlo personalmente. Pero he de citarlo aquí, pues es la manera más clara en la que puede ilustrarse un cierto aspecto fundamental de la consciencia, de toda consciencia, ya sea animal o humana. El experimento se llevó a cabo para hallar el grado de habilidad que poseen las aves para tratar con los números. Un observador oculto estudió el comportamiento de una bandada de cuervos reunidos en un claro del bosque. Cuando un hombre entró en el claro y avanzó dentro del bosque, los cuervos se ocultaron en la copas de los árboles y no volvieron a descender hasta que el hombre regresó y se hubo alejado del claro, retornando por el camino que había tomado al venir. Cuando tres hombres entraron en el bosque, y regresaron solo dos de ellos, los cuervos continuaron ocultos en los árboles hasta que el tercero se hubo retirado también. Pero cuando entraron en el bosque cinco hombres, y regresaron solo cuatro de ellos, salieron los cuervos de su escondite. Aparentemente, su poder de discriminación no se extendía más allá de las tres unidades y su habilidad perceptiva matemática consistía de una secuencia tal como: uno-dos-tres-muchos. La verdad del principio que ilustra, sea este experimento en particular exacto o no, puede determinarse introspectivamente: si omitimos todo conocimiento conceptual, incluso la capacidad de contar

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en términos de números, e intentamos ver cuántas unidades (u existentes de todo tipo) podemos discriminar, recordar y manipular por medios puramente perceptivos (es decir: visual o auditivamente, pero sin contar), hallaremos que el rango de la capacidad de percibir del hombre podrá ser mayor, pero no mucho mayor que la del cuervo: a lo sumo podremos comprender y retener cinco o seis unidades. Este hecho es la mejor demostración del rol cognitivo de los conceptos. Como la consciencia es una facultad específica, tiene una naturaleza o identidad específica y, en consecuencia, su alcance es limitado: no puede percibir todo a la vez; como la consciencia, en todos sus niveles, requiere un proceso activo, no puede procesar todas las cosas juntas. Ya sea que las unidades con las que uno trata sean cosas percibidas o conceptos, el alcance de lo que el hombre puede retener en el enfoque de su atención consciente en un momento dado, es limitado. En consecuencia, la esencia del incomparable poder cognitivo del hombre es la capacidad de reducir una vasta cantidad de información a un número mínimo de unidades, siendo este el trabajo que efectúa su facultad conceptual. Y el principio de la economía de unidades es uno de los principios guía esenciales de esa facultad. Obsérvese cómo opera este principio en el campo de las matemáticas. Si el experimento antes descripto fuese realizado con un hombre en lugar de los cuervos, estaría capacitado para contar y, en consecuencia, recordar un más elevado número de los hombres que cruzaron el claro (cuán elevado habría de ser ese número dependería del tiempo disponible para percibirlos y contarlos). Un “número” es un símbolo mental que integra unidades en una única unidad mayor (o que subdivide una unidad en fracciones) con referencia al número básico “uno”, que es el símbolo mental básico

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de la “unidad”. En consecuencia, 5 representa a 1, 1, 1, 1, 1. (Metafísicamente, los referentes del “5” son cinco existentes cualesquiera de un tipo específico; epistemológicamente son representados por un solo símbolo). Contar es un proceso automatizado, rápido como un rayo, de reducir el número de unidades mentales que uno tiene que retener. En el proceso de contar, “uno, dos, tres, cuatro, etc.”, la consciencia humana retiene únicamente una unidad mental en un momento dado; la unidad mental particular que representa la suma que ha identificado en la realidad (sin tener que retener la imagen de la percepción de los existentes que componen esa suma). Si alcanza, por ejemplo, la suma de 25 (o 250), esta continúa siendo una unidad individual, fácil de recordar y manejar. Pero imagínese el estado en que se encontraría su propia consciencia si yo procediese a proveerle esa suma mediante unidades percibidas, a saber: 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1… etcétera. Obsérvese el principio de la economía de unidades en la estructura del sistema decimal, que demanda de la mente humana que retenga únicamente diez símbolos (incluyendo el cero) y una simple regla de notación para números mayores o fracciones. Obsérvense los métodos algebraicos que hacen posible que páginas de cálculos complejos se reduzcan a una ecuación simple y única. Las matemáticas son una ciencia de método (la ciencia de la medición, o sea de establecer relaciones cuantitativas), un método cognitivo que permite al hombre efectuar una serie ilimitada de integraciones. Las matemáticas indican el rol del patrón cognitivo de los conceptos y la necesidad psico-epistemológica que satisfacen. La conceptualización es un método para expandir la consciencia del hombre por medio de la reducción de la cantidad de unidades contenidas, un medio sistemático para una integración ilimitada de datos cognitivos.

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Un concepto sustituye con un símbolo (una palabra) el enorme agregado de percepciones de entes concretos que subsume. A efecto de realizar esta función de reducción de unidades, el símbolo tiene que ser automatizado en la consciencia humana, o sea que la enorme suma de sus referentes debe estar inmediatamente (implícitamente) a disposición de la mente consciente cuando use ese concepto, sin que requiera una visualización perceptual o un resumen mental, de la misma manera en que el concepto “5” no requiere que se visualicen cinco rayas cada vez que se lo usa. Por ejemplo, si un hombre ha entendido por completo el concepto de “justicia”, no necesitará recitarse un extenso tratado sobre el significado del concepto mientras presta atención a las evidencias presentadas en un caso juzgado en los tribunales. La mera frase “Debo ser justo” retiene automáticamente este significado en su mente y permite que su atención consciente permanezca en libertad para entender la evidencia y evaluarla de acuerdo con un complejo conjunto de principios. (Y, en caso de duda, el recuerdo consciente del significado preciso de “justicia” le proveerá de la guía que necesita). Es el principio de la economía de la unidad el que necesita que los conceptos sean definidos en términos de sus características esenciales. En caso de duda, un hombre recuerda la definición del concepto, la o las características esenciales le darán una comprensión instantánea del significado de este, o sea de la naturaleza de sus referentes. Por ejemplo, si considera alguna teoría social y recuerda que “el hombre es un animal racional”, evaluará la validez de la teoría de acuerdo con eso; pero, por lo contrario, si recuerda que “el hombre es un animal que posee un pulgar”, su evaluación y conclusión serán muy distintas. Aprender a hablar es un proceso de automatizar el uso (o sea el significado y la aplicación) de los conceptos. Más aún, todo

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aprendizaje involucra un proceso de automatización, es decir, adquirir primero el conocimiento a través de la atención y observación plenamente consciente y enfocada, y establecer luego las conexiones mentales que hacen a ese conocimiento automático (instantáneamente disponible como contexto), y libera la mente humana para que persiga la obtención de un conocimiento mayor y más complejo. El estado del conocimiento automatizado en su mente es experimentado por el hombre cual si tuviese la misma calidad (y certeza) directa, fácil y evidente del conocimiento perceptible. Pero se trata del conocimiento conceptual, y su validez depende de la precisión de sus conceptos, la cual requiere una precisión tan estricta de su significado (es decir, un conocimiento tan exacto de los referentes específicos que subsumen) como las definiciones de términos matemáticos. (Es obvio que los desastres surgirán si se automatizan los errores, las contradicciones y las aproximaciones no definidas). Esto nos lleva a un aspecto crucial del rol cognitivo de los conceptos: los conceptos representan condensaciones de conocimiento, lo cual posibilita el estudio y la división de la labor cognitiva. Recuérdese que el nivel de percepción de la consciencia es la base del desarrollo conceptual humano. El hombre forma los conceptos como un sistema de clasificación, cada vez que la gama de datos percibidos se vuelve demasiado grande para que su cerebro pueda manejarlos. Los conceptos representan tipos específicos de existentes, que incluyen todas las características de estos existentes, de los observados y aun de los no observados, conocidos y desconocidos. Es de importancia crucial comprender el hecho de que un concepto es básicamente una clasificación “abierta” que incluye las características que todavía deben ser descubiertas de un grupo de existentes

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dados. La totalidad del conocimiento humano se apoya sobre este hecho. El patrón es como sigue: cuando un niño capta el concepto “hombre”, el conocimiento representado por este concepto en su mente consiste en datos percibidos, tales como el aspecto visual del hombre, el sonido de su voz, etc. Cuando el niño aprende a diferenciar entre entes vivos y materia inanimada, agrega una nueva característica, la de “vivo”, al ente que designa como “hombre”. Cuando el niño aprende a diferenciar entre diferentes tipos de consciencia, incluye una nueva característica al concepto de hombre, la de “racional”, y así en adelante. El principio implícito que guía este proceso es el de: “Sé que existe un ente tal como es el hombre; conozco muchas de sus características, pero posee muchas otras que no conozco y que todavía debo descubrir”. Este mismo principio dirige el estudio de toda otra clase de existentes, percibidos y conceptualizados por separado. El mismo principio rige la acumulación y la transmisión del conocimiento de la humanidad. Partiendo del conocimiento del hombre que puede tener un salvaje y que no es mucho mayor que el de un niño, hasta el nivel actual, cuando prácticamente la mitad de las ciencias (las humanidades) se dedican al estudio del hombre, el concepto “hombre” no ha cambiado: se refiere al mismo tipo de entes. Lo que sí ha cambiado y se ha ampliado es el conocimiento sobre estos entes. Las definiciones de los conceptos pueden cambiar con los cambios en la designación de las características esenciales, y también pueden tener lugar reclasificaciones conceptuales a medida que crecen los conocimientos, pero estos cambios son posibles, sin alteraraciones, por el hecho de que un concepto subsume todas las características de sus referentes, incluso lo que todavía no ha sido descubierto.

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Dado que los conceptos representan un sistema de clasificación cognitiva, un concepto dado sirve (metafóricamente hablando) como una carpeta de archivo en la cual la mente humana archiva su conocimiento sobre los existentes subsumidos. El contenido de estas carpetas varía de persona a persona, de acuerdo con su nivel de conocimientos, extendiéndose desde la información primitiva y generalizada en la mente de un niño o de un iletrado, hasta la enormemente detallada suma que hay en la mente de un científico, pero perteneciente a los mismos referentes, al mismo tipo de existentes, y subsumida bajo el mismo concepto. Es este sistema clasificatorio el que posibilita actividades tales como el aprendizaje, la educación, la investigación, la acumulación, la transmisión y la expansión del conocimiento. (Es obligación epistemológica de cada individuo saber qué contiene su archivo mental en relación con cada concepto que usa, mantenerlo integrado con sus otros archivos mentales y buscar más información cuando necesite comprobar, corregir o ampliar sus conocimientos). El alcance de la confusión que reina en el presente sobre la naturaleza de la facultad conceptual del hombre queda elocuentemente demostrado por lo que sigue: es precisamente el carácter “abierto” de los conceptos, la esencia de su función cognitiva, lo que mencionan los filósofos modernos en sus intentos de demostrar que los conceptos no tienen validez cognitiva. “¿ Cuándo podemos aseverar que sabemos lo que representa un concepto?”, claman, y ofrecen, como un ejemplo del dilema humano, el hecho de que se puede creer que todos los cisnes son blancos, para descubrir luego la existencia de un cisne negro, con lo cual queda invalidado el concepto. Este criterio implica la presuposición no admitida de que los conceptos no son un dispositivo cognitivo del tipo de consciencia que posee el hombre, sino un depósito de omnisciencia cerrada y fuera de contexto, y que los conceptos se refieren, no a los existentes en el mundo externo, sino al estado de conocimiento congelado y

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suspendido dentro de cualquier consciencia dada y en cualquier momento dado. Basándose en tal premisa, cada avance en el conocimiento es un revés, una demostración de la ignorancia del hombre. Por ejemplo, los salvajes sabían que el hombre posee una cabeza, un tronco, dos piernas y dos brazos; cuando los científicos del Renacimiento comenzaron a disecar los cadáveres y descubrieron la naturaleza de los órganos internos del hombre, invalidaron el concepto de “hombre” que tenía el salvaje; y luego, cuando los científicos modernos descubrieron que el hombre posee glándulas internas, invalidaron el concepto que se tenía de “hombre” en el Renacimiento, etcétera. Al igual que un niño malcriado, desilusionado, que había esperado cápsulas predigeridas de conocimiento automático, un positivista lógico patea la realidad y grita que considerar el contexto, la integración, el esfuerzo mental y la investigación personal de primera mano es esperar demasiado de él, y que rechaza un método de cognición tan exigente, y que él fabricará sus propias construcciones. (Esto equivale, de hecho, a decir que “como lo intrínseco fracasó, lo subjetivo es nuestra única alternativa”). El chasco se lo lleva su audiencia: es este exponente de los anhelos primordiales de un místico por una omnisciencia fácil, rígida y automática, lo que los hombres modernos toman como la defensa de una ciencia fluida, dinámica y progresiva. Es el carácter “abierto” de los conceptos lo que permite la división de la labor cognitiva entre los hombres. Un científico no podría especializarse en una rama particular de estudio si no dispusiese de un contexto más amplio, sin la correlación e integración de su trabajo con los demás aspectos de la misma materia. Considérese, por ejemplo, la ciencia de la medicina. Si el concepto de “hombre” no fuese el concepto unificador de esa ciencia (si algunos científicos estudiasen solamente los pulmones del hombre, otros únicamente su estómago, otros solo la circulación sanguínea y otros únicamente

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la retina del ojo), si todos los nuevos descubrimientos no se refiriesen al mismo ente y, en consecuencia, no se integrasen en estricta correspondencia con la ley de no contradicción, el colapso de la ciencia médica no tardaría mucho. Ninguna mente puede retener todo el conocimiento que se encuentra hoy disponible para el hombre, mucho menos retener detalles minúsculos. Y, sin embargo, este conocimiento debe ser integrado y quedar abierto a la comprensión y la verificación individual, si no se desea que la ciencia colapse bajo el peso de minucias no relacionadas, no comprobadas y contradictorias. Tan solo la más rigurosa precisión epistemológica puede implementar y proteger el avance de las ciencias. Únicamente las definiciones más estrictas y contextualmente absolutas de los conceptos pueden capacitar a los seres humanos para integrar sus conocimientos, continuar ampliando sus estructuras conceptuales formando nuevos conceptos dentro del más severo orden jerárquico, como y cuando se necesiten, y, en consecuencia, condensar la información y reducir la cantidad de unidades mentales con las cuales deben tratar. En lugar de eso, los guardianes de la epistemología científica, los filósofos, les enseñan a los hombres que la precisión conceptual es imposible, que la integración es indeseable, que los conceptos no tienen referentes fácticos, que un concepto denota nada, excepto su característica definitoria, la cual no representa nada más que un convencionalismo social arbitrario, y que un científico debería realizar encuestas públicas para descubrir el significado de los conceptos que usa. (“No busquen el significado, busquen el uso que se les da”). Las consecuencias de tales doctrinas se evidencian hoy día en cada rama de las ciencias, principalmente en las humanidades. Los conceptos representan un sistema de archivo mental y de archivos cruzados, tan complejos que la computadora electrónica más avanzada es, en comparación, un juguete para niños. Este

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sistema actúa como contexto, como marco de referencia, a través del cual el hombre entiende y clasifica (y continúa estudiando) cada existente que encuentra y cada aspecto de la realidad. El lenguaje es la implementación física (audiovisual) de este sistema. Los conceptos y, en consecuencia, el lenguaje, son primeramente una herramienta de cognición, no de comunicación como se considera comúnmente. La comunicación es meramente la consecuencia, no la causa ni el propósito primario de la formación de los conceptos, una consecuencia crucial, de importancia invaluable para los seres humanos, pero aun así solamente una consecuencia. El conocimiento precede a la comunicación; la condición previa necesaria de la comunicación es que se tenga algo que comunicar. (Esto es cierto incluso tratándose de la comunicación entre animales, o de los resoplidos y gruñidos que sirven de comunicación entre seres humanos con dificultades para expresarse, y mucho más de la comunicación por medio de una herramienta tan exacta y compleja como es el lenguaje). El propósito primario de los conceptos y del lenguaje es el de proveer al hombre de un sistema de clasificación y organización cognitiva que lo capacite para adquirir conocimientos en escala ilimitada, lo que significa mantener orden en la mente humana y capacitarla para pensar. Muchos tipos de existentes son integrados en conceptos y representados mediante palabras especiales, pero muchos otros no lo son y se identifican únicamente a través de descripciones verbales. ¿Qué es lo que lleva al hombre a integrar un grupo dado de existentes dentro de un concepto?: los requerimientos de la cognición (y el principio de la economía de unidades). En la periferia del vocabulario conceptual del hombre existe una gran cantidad de laxitud, un área ancha donde la elección es opcional, pero en lo que atañe a ciertas categorías fundamentales de existentes, la formación de conceptos es forzosa. Esto incluye

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categorías tales como: a) los concretos percibidos con los cuales los hombres tratan a diario, representados por el primer nivel de abstracciones; b) los nuevos descubrimientos de las ciencias; c) los nuevos objetos producidos por el hombre que difieren en sus características esenciales de objetos previamente conocidos (por ejemplo “la televisión”); d) las relaciones humanas complejas que involucran combinaciones de comportamientos físicos y psicológicos (por ejemplo: “matrimonio”, “ley”, “justicia”). Estas cuatro categorías representan existentes con los cuales los seres humanos deben tratar constantemente, en muchos contextos diferentes, desde muchos aspectos distintos, ya fuere en la acción física diaria o, aun más crucial, en la acción mental y el estudio ulterior. La carga mental que significa tener que retener en la mente estos existentes por medio de imágenes de percepciones o prolongadas descripciones verbales es tal que no existe mente humana capaz de manejarla. Es obvia la necesidad de condensación y de reducción de unidades en tales casos. Como por ejemplo, refiero al lector a mi breve análisis de la necesidad de formar el concepto de “justicia” (en el capítulo donde me ocupo de las “Definiciones”). Si ese concepto no existiese, ¿ qué cantidad de consideraciones debería tener el hombre simultáneamente en su mente, en cada paso del proceso de juzgar a otro hombre? O, si el concepto de “matrimonio” no existiese, ¿qué cantidad de consideraciones debería tener un hombre en su mente para expresarlas al proponerse a una mujer? (Pregúntese usted mismo lo que ese concepto subsume y condensa en su propia mente). La complejidad descriptiva de un grupo dado de existentes, la frecuencia de su uso y los requerimientos de la cognición (del estudio ulterior) son las razones principales para la formación de nuevos conceptos. De estas razones, los requerimientos de la cognición son los más importantes.

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Los requerimientos de la cognición prohíben el agrupamiento arbitrario de los existentes, tanto en lo que se refiere a su aislamiento como a su integración. Prohíben la creación al azar de conceptos especiales para designar a cualquiera y a todos los grupos de existentes con cualquier posible combinación de características. Por ejemplo, no existe un concepto para designar “Rubias hermosas con ojos azules, de 1,60 metros de estatura y 24 años de edad”. Tales entes o agrupamientos son identificados descriptivamente. Si tal concepto especial existiese, llevaría a una duplicación carente de sentido del esfuerzo cognitivo (y al caos conceptual): todo lo significativo descubierto sobre ese grupo se aplicaría también a todas las demás mujeres jóvenes. No existiría una justificación cognitiva para tal concepto, a menos que se descubriese alguna característica esencial, que distinga a tales rubias de todas las demás mujeres y que requiera un estudio especial, en cuyo caso surgiría la necesidad de acuñar un concepto especial. (Esta es la razón por la que subdivisiones conceptuales tales como “mesa de comedor”, “mesita de café”, etc., no se designan mediante conceptos especiales, sino que son tratadas como instancias calificadas del concepto “mesa”, tal como se menciona en el capítulo de “Abstracción de abstracciones”). En el proceso de determinar la clasificación conceptual, no pueden ignorarse, ni evadirse u omitirse las similitudes esenciales, ni tampoco las diferencias esenciales entre existentes, una vez que estas hayan sido observadas. Así como los requerimientos de la cognición prohíben la subdivisión arbitraria de los conceptos, así también prohíben la integración arbitraria de los conceptos en conceptos más amplios mediante el borrado de sus diferencias esenciales, lo cual es un error (o una falsificación) que proviene de definiciones a partir de datos no esenciales. (Este es el método implícito en el borrado de conceptos válidos por medio de la introducción de “anticonceptos”).

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Por ejemplo, si se tomase la capacidad de correr como característica fundamental del hombre y se definiese al hombre como “un animal que corre”, el próximo paso consistiría en intentar eliminar las distinciones “no esenciales” para formar un solo concepto, a nivel más elevado, a partir de los entes que corren, tales como “un hombre que corre, un río que corre, una media corrida, una película que actualmente ‘corre’ en los cines, un rumor que corre, etc.”. (Basándose en la noción de que los entes no poseen una prioridad epistemológica sobre las acciones). El resultado sería una idiotez cognitiva y una desintegración epistemológica. Cognitivamente, tal intento produciría nada más una mala mezcla de equivocaciones, burdas metáforas y conceptos “robados” no declarados como tales. Desde el punto de vista epistemológico, produciría una atrofia de la capacidad para discriminar y el pánico de tener que enfrentar un inmenso e indiferenciado caos de datos ininteligibles, lo cual significa: el retroceso de una mente adulta al nivel de consciencia perceptiva, al terror impotente del hombre primitivo. (Esto sucede, actualmente, en ciertas escuelas de biología y psicología, cuya falsa definición del concepto “aprender” ha llevado a intentos de equiparar el “comportamiento” de un trozo de hierro magnetizado con el “comportamiento” del hombre). Los requerimientos de la cognición determinan el criterio objetivo de conceptualización. Pueden resumirse mejor en la forma de una “navaja epistemológica”: Los conceptos no han de ser multiplicados más allá de lo necesario, ni han de ser integrados, haciendo caso omiso de la necesidad. En cuanto al área opcional de la formación de los conceptos, consiste predominantemente en subdivisiones que denotan sutiles gradaciones de significado, tales como todos aquellos adjetivos que son casi, aunque no totalmente, sinónimos. Esta área es de la competencia especial de los artistas literarios: representa una forma de

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unidad económica que posibilita una enorme elocuencia de expresión (incluyendo evocaciones emocionales). La mayoría de los idiomas tienen palabras que no tienen una sola palabra equivalente en otros idiomas. Pero como las palabras tienen referentes objetivos, tales conceptos “opcionales” de un idioma pueden ser traducidos al otro idioma mediante frases descriptivas. El área opcional incluye también esa categoría favorita (y espantapájaros) de los filósofos modernos: los “casos límite”. Por “caso límite” se refieren a aquellos existentes que comparten algunas características con los referentes de un concepto dado, pero que carecen de otras, o que comparten algunas características con los referentes de dos conceptos diferentes, siendo, en efecto, un “intermedio” epistemológico, por ejemplo, ciertos organismos primitivos que los biólogos son incapaces de clasificar definitivamente como animales o plantas. El ejemplo favorito de este “problema” para los filósofos modernos se expresa en preguntas tales como: “¿Qué tono o color exacto representa la “línea divisoria” conceptual entre ‘rojo’ y ‘naranja’?” O: “Si usted nunca hubiese visto otros cisnes que los blancos y descubriese luego un cisne negro, ¿mediante qué criterio se decidiría por clasificarlo como un ‘cisne’ o le daría un nombre diferente y acuñaría un concepto nuevo?” O: “¿Si descubriese la existencia de un marciano con mente racional, pero cuerpo de araña, lo clasificaría como un animal racional, es decir como ‘hombre’?”. Todo esto va acompañado de la queja de que “la naturaleza no nos dice cuál es la elección a hacer” y pretende demostrar que los conceptos representan agrupamientos arbitrarios formados por el capricho humano (social), que no son determinados por un criterio objetivo y que no poseen validez cognitiva.

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Lo que estas doctrinas demuestran es el fracaso para comprender el rol cognitivo de los conceptos, o sea el hecho de que las exigencias del conocimiento determinan el criterio objetivo de la formación de los conceptos. La clasificación conceptual de los existentes recién descubiertos depende de la naturaleza y la magnitud de sus diferencias y semejanzas con los existentes ya conocidos. En el caso de los cisnes negros, es objetivamente forzoso clasificarlos como “cisnes”, ya que virtualmente todas sus características son similares a las características de los cisnes blancos, y la diferencia de color carece de significación cognitiva (los conceptos no han de ser multiplicados más allá de lo necesario). En el caso de la araña racional de Marte (si tal criatura fuese posible), las diferencias entre ella y el hombre serían tan grandes que el estudio del uno difícilmente podría aplicarse a la otra y, en consecuencia, sería objetivamente necesario crear un nuevo concepto para designar a los marcianos (los conceptos no han de ser integrados haciendo caso omiso de la necesidad). En el caso de los existentes cuyas características se encuentran equilibradamente balanceadas entre los referentes de dos conceptos diferentes, tales como los organismos primitivos o los tonos de transición en el espectro continuo de los colores, no existe una necesidad cognitiva para clasificarlos con uno u otro (o cualquier otro) concepto. La elección es opcional: se podrá designarlos como una subcategoría de cualquiera de ambos conceptos o (en el caso de un continuo) se podrán trazar líneas divisorias aproximadas (basándose en el principio de “no más que X ni menos que Y”) o se podrá identificarlos descriptivamente, tal como lo hacen los nominalistas cuando presentan el “problema”. (Este “problema” es un espantapájaros en el sentido de que solamente es un problema para las teorías tradicionales-realistas de los

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universales, las cuales aseveran que los conceptos son determinados, y se refieren a arquetipos o “esencias” metafísicas). Debería preguntarse aquí: ¿Quién ha de mantener, entonces, el orden en la organización del vocabulario conceptual humano, sugerir los cambios o ampliaciones de definiciones, formular los principios de cognición y el criterio de las ciencias, proteger la objetividad de los métodos y de la comunicación dentro y entre las ciencias especiales, y proveer las líneas de guía para la integración del conocimiento humano? La respuesta es: la filosofía. Esta, precisamente, es la tarea de la epistemología. La más elevada responsabilidad de los filósofos es la de servir como guardianes e integradores del conocimiento humano. Esta es la responsabilidad en la cual la filosofía moderna no solamente ha defraudado sino, peor aun, se ha dado vuelta. Se ha puesto a la cabeza de la desintegración y de la destrucción del conocimiento, y prácticamente se ha suicidado en el proceso. La filosofía es el fundamento de las ciencias y la epistemología es el fundamento de la filosofía. Es mediante un nuevo tratamiento de la epistemología que debe comenzar el renacer de la filosofía.

Capítulo 8 8. CONSCIENCIA E IDENTIDAD La organización de los conceptos en proposiciones y en los principios más amplios del lenguaje, así como los subsiguientes problemas de la epistemología, se encuentran fuera de los propósitos de esta obra, que se ocupa únicamente de la naturaleza de los conceptos. Pero deben mencionarse algunos aspectos de estas cuestiones. Dado que, en el terreno de la cognición, los conceptos realizan una función similar a la de los números en el campo de las matemáticas, la función de una proposición es similar a la de una ecuación: aplica abstracciones conceptuales a un problema específico. Sin embargo, una proposición puede realizar esta función únicamente si los conceptos que la componen tienen sus significados definidos con toda precisión. Si, en el campo de las matemáticas, los números no tuviesen valores firmes y fijos, si fuesen meras aproximaciones determinadas por el humor de quienes los usan, de tal manera que, por ejemplo, “5” pudiese significar cinco en algunos cálculos, pero seis y medio o cuatro y tres cuartos en otros, de acuerdo con la “conveniencia” del que lo usa, no existiría tal cosa como la ciencia de las matemáticas. Sin embargo es precisamente esta la manera en la que la mayoría de las personas utiliza los conceptos y la forma en que se les enseña a hacerlo. Más allá del primer nivel de abstracción de los concretos percibidos, la mayoría de las personas utiliza los conceptos como aproximaciones vagas, sin definiciones firmes, carentes de significados

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claros o referentes específicos, y cuanto mayor es la separación de un concepto del nivel de percepción, tanto más vago es su contenido. Partiendo del hábito mental de aprender palabras sin comprender su significado, las personas encuentran que les es imposible comprender abstracciones más elevadas. Su desarrollo conceptual consiste en condensar niebla sobre niebla, y esta en una niebla todavía más densa, hasta que la jerarquía estructural de los conceptos se quiebra en sus mentes y pierde toda relación con la realidad. Y al perder la capacidad de entender, su educación se convierte en un proceso de memorización e imitación. Este proceso es alentado y, a veces, exigido por muchos maestros modernos que suministran a sus alumnos pedazos de información al azar y fuera de contexto, en términos indefinidos, incomprensibles y contradictorios. El resultado es una mentalidad que trata con las abstracciones de primer nivel, los conceptos de existentes físicos como si fuesen percepciones, y que no está capacitada para elevarse mucho más allá, incapaz de integrar nuevos conocimientos e identificar su propia experiencia; una mentalidad que no ha descubierto el proceso de conceptualización en términos conscientes, que no ha aprendido a adoptarlo como una política activa, continua y propia, y ha quedado paralizada en un nivel donde los conceptos solamente están ligados a lo concretamente vinculado, pudiendo tratar únicamente con lo dado, con los problemas del momento inmediato, día o año, sintiendo angustiada que un abismo de lo incognoscible la rodea por todos lados. Para tales mentalidades, los conceptos superiores son esquirlas amorfas que titilan en el abismo y a las que atrapan y usan al azar, con un innominado sentimiento de culpa, con el crónico terror de que un vengador terrible aparezca en forma de la pregunta: “¿Qué es lo que quieres decir?”.

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Las palabras, tal como las personas las usan, denotan sentimientos no identificados, motivos no admitidos, impulsos subconscientes, asociaciones fortuitas, sonidos memorizados, fórmulas rituales, indicios de segunda mano, todo ello colgando, cual percebes, de alguna natatoria sugerencia de algún referente existencial. En consecuencia (y dado que no se pueden formar conceptos de la consciencia sin referencia a su contenido existencial), el campo de la introspección es, para tales personas, una jungla inexplorada donde aún no se han trazado senderos conceptuales. Son incapaces de diferenciar entre el pensamiento y la emoción, el conocimiento y la evaluación, la observación y la imaginación; incapaces de discriminar entre existencia y consciencia, entre objeto y sujeto; incapaces de identificar el significado de todo estado interior, y así consumen sus vidas cual amedrentados prisioneros metidos dentro de sus propios cráneos, temerosos de mirar la realidad, paralizados por el misterio de su propia consciencia. Estas son las mentalidades que la filosofía moderna nos pide que aceptemos como criterio del significado de los conceptos. Hay un elemento de amarga ironía en el surgimiento del análisis lingüístico en la escena de la filosofía. El asalto contra la facultad conceptual del hombre se ha ido acelerando a partir de Kant, ampliando la brecha entre la mente humana y la realidad. La función cognitiva de los conceptos fue debilitada a través de una serie de medidas grotescas, como, por ejemplo, la dicotomía “analíticosintética” que, por medio de tortuosos circunloquios y equivocaciones, lleva al dogma de que una proposición “necesariamente” verdadera no puede ser fáctica y que una proposición fáctica no puede ser “necesariamente” verdadera. El craso escepticismo y el cinismo epistemológico, producto de la influencia de Kant, han pasado de las universidades a las artes, a las ciencias, a las industrias y a las legislaturas, saturando nuestra cultura, descomponiendo el lenguaje y el pensamiento. Si alguna vez se requirió un esfuerzo

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filosófico hercúleo para limpiar las suciedades de los establos kantianos, particularmente para recuperar al lenguaje mediante el establecimiento de criterios objetivos de significado y definición, algo que los hombres comunes no pueden intentar, el momento para hacerlo es ahora. Cual si hubiesen percibido esta necesidad, apareció en la escena el análisis lingüístico con el declarado propósito de “aclarar” el lenguaje, declarando que el significado de los conceptos se determina en las mentes de los hombres comunes y que la labor de los filósofos consiste en observar e informar sobre la manera en que la gente usa las palabras. Mediante la “ reducción al absurdo” llevada a cabo por una larga serie de minikantianos, tales como los pragmáticos y los positivistas, el análisis lingüístico sostiene que las palabras son un producto social arbitrario, inmune a todo principio o norma, un primario irreducible que no se halla subordinado a investigación alguna en relación con su origen o propósito, y que podemos “disolver” todos los problemas filosóficos si “aclaramos” el uso de esos sonidos arbitrarios, carentes de causa y significado, que mantienen un poder inapelable sobre la realidad. (La confesión psicológica implícita es obvia: es un intento de formalizar y elevar el ser de segunda mano a vocación filosófica). Partiendo de la premisa de que las palabras (los conceptos) son creados por capricho, el análisis lingüístico nos ofrece una selección de caprichos: individuales o colectivos. Declara que existen dos tipos de definiciones: “convenida”, que puede ser cualquier cosa que uno elija, y “descriptiva”, cuyo significado se establece a través de encuestas efectuadas sobre el uso que le da la población en general. Como reporteros, los analistas lingüísticos fueron precisos: la teoría de Wittgenstein de que un concepto se refiere a un conglomerado de cosas vagamente agrupadas por una “semejanza familiar” es una descripción perfecta del estado de una mente fuera de foco.

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Tal es la condición actual de la filosofía. Si, durante las recientes décadas, ha habido una enorme “fuga de cerebros” desde las humanidades, con los mejores cerebros tratando de escapar de ellas para hallar conocimientos objetivos en las ciencias físicas (tal como queda demostrado por la escasez de nombres famosos o de grandes logros en las humanidades), entonces uno no necesita buscar más allá para encontrar las causas. El escape, empero, es ilusorio. No son las ciencias especiales las que enseñan al hombre a pensar; es la filosofía la que fundamenta el criterio epistemológico de todas las ciencias especiales. Para entender y recuperar el poder de la filosofía, se debe comenzar por comprender por qué los conceptos y las definiciones no pueden ni deben ser arbitrarios. Para entender esto plenamente, es menester comenzar por entender el motivo por el cual el hombre necesita de una ciencia tal como es la epistemología. El hombre no es infalible ni omnisciente; si lo fuese, no se requeriría ni sería posible una disciplina tal como es la epistemología, la teoría del conocimiento, ya que su conocimiento sería automático, incuestionable y total. Pero la naturaleza del hombre no es tal. El hombre es un ser de consciencia volitiva: él está más allá del nivel de la percepción, un nivel que es deficiente para los requerimientos cognitivos de su supervivencia; el hombre tiene que adquirir el conocimiento a través de su propio esfuerzo, el que puede ejercer o no mediante un proceso de razonamiento, el que puede poner en práctica correctamente o no. La naturaleza no le provee una garantía automática de la eficacia de su mente; es capaz de cometer errores, evasiones o distorsiones psicológicas. Necesita un método de cognición, que ha de descubrir por sí mismo: debe descubrir cómo usar su facultad racional, cómo validar sus conclusiones, cómo distinguir la verdad de la falsedad, cómo fijar el criterio de qué puede aceptar como conocimiento. Dos cuestiones quedan involucradas en cada una de sus conclusiones, convicciones,

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decisiones, elecciones o aseveraciones: ¿Qué es lo que sé? y: ¿ Cómo lo sé? Es la misión de la epistemología proveer la respuesta al “¿Cómo?”, lo cual permite a las ciencias especiales proveer luego la respuesta al “¿Qué?”. En la historia de la filosofía, con algunas muy raras excepciones, las teorías epistemológicas han consistido en intentos por escapar a una u otra de estas cuestiones fundamentales, que no pueden ser soslayadas. Se enseñó a los hombres que o bien el conocimiento es imposible (escepticismo) o que puede ser obtenido sin esfuerzo (misticismo). Estas dos posiciones aparentemente antagónicas son en realidad nada más que dos variantes del mismo tema, los dos lados de la misma moneda fraudulenta: el intento de escapar a la responsabilidad del conocimiento racional y al absolutismo de la realidad, el intento de afirmar la primacía de la consciencia sobre la existencia. Si bien el escepticismo y el misticismo son, en última instancia, intercambiables, y el predominio del uno lleva siempre al resurgimiento del otro, difieren en la forma de su contradicción interna, la contradicción existente, en ambos casos, entre su doctrina filosófica y su motivación psicológica. Filosóficamente, el místico es, por lo general, un exponente de la escuela intrínseca (lo revelado) de la epistemología; el escéptico es un defensor del subjetivismo epistemológico. Pero, psicológicamente, el místico es un subjetivista que utiliza al intrinsicismo (el rechazo de la objetividad) como medio para reclamar la primacía de su consciencia por encima de la de los demás. El escéptico es un intrinsicista desilusionado que, al fracasar en su intento por hallar una guía sobrenatural automática, busca encontrar un sustituto en el subjetivismo colectivo de los demás.

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El motivo de todos los ataques contra la facultad racional del hombre, realizado desde cualquier sector y en cualquiera de sus infinitas variantes, bajo toda la polvareda verbal de todos los lóbregos volúmenes es una sola y oculta premisa: el deseo de eximir a la consciencia de la ley de identidad. La señal que identifica a un místico es el rechazo empecinado y salvaje de aceptar el hecho de que la consciencia, al igual que cualquier otra cosa existente, posee identidad, o sea que es una facultad de una naturaleza específica que funciona a través de medios específicos. Mientras que el avance de la civilización ha eliminado una tras otra las áreas de lo mágico, el último refugio de los que creen en lo milagroso consiste en sus frenéticos intentos por considerar a la identidad como un elemento que descalifica a la consciencia. La premisa implícita pero no admitida por los neomísticos de la filosofía moderna es la noción de que únicamente una consciencia “que no puede ser explicada” (inefable) puede adquirir un conocimiento válido de la realidad, de que el conocimiento “verdadero” debe carecer de causa, es decir, que debe ser adquirido sin medios de cognición. Toda la aparatosidad del sistema kantiano, comparable a un hipopótamo que se dedicase a la danza del ombligo de una odalisca, realiza sus giros apoyado en un solo punto: que el conocimiento humano no es válido porque su consciencia posee identidad. “Esencialmente, su argumento es el que sigue: el hombre está limitado a una consciencia de naturaleza específica, la cual percibe por medios específicos y no por otros, en consecuencia, su consciencia no es válida; el hombre es ciego por tener ojos, sordo, por tener oídos, vive engañado porque tiene una mente, y las cosas que percibe no existen, justamente debido a que las percibe” (De Para el nuevo intelectual, de Ayn Rand).

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Esto significa negar no solo la consciencia del hombre, sino cualquier consciencia, la consciencia como tal, sea la de un hombre, un insecto o Dios. (Si se supusiese que Dios existe, esta negación seguiría teniendo validez, ya que o Dios no percibe por medio alguno, en cuyo caso no posee identidad, o percibe por algún medio divino y por ningún otro, en cuyo caso su percepción no es válida). Así como Berkeley negó la existencia al afirmar que “ser es ser percibido”, así Kant niega la consciencia implicando que ser percibido es “no ser”. Lo que Kant implicó a través de piezas de abrumadora verborrea lo han declarado explícitamente sus seguidores más consistentes. Lo siguiente fue escrito por un kantiano: “Con él (Kant) todo es fenomenológico (mera apariencia), lo cual es relativo, y todo es relativo, lo que es un objeto para un sujeto consciente”. Las concepciones de la comprensión dependen tanto de la constitución de nuestras facultades pensantes como las percepciones de los sentidos dependen de la constitución de nuestras facultades intuitivas. Ambas podrían ser diferentes, si nuestra constitución mental cambiase. Ambas probablemente son diferentes para seres constituidos en forma diferente. Lo real así se vuelve idéntico con lo absoluto, con el objeto tal como es en sí mismo, fuera de toda relación con un sujeto y, como toda consciencia es una relación entre el sujeto y el objeto, se deduce que para obtener un conocimiento de lo real debemos salir de la consciencia” (Henry Mansel “Sobre la filosofía de Kant” , reproducido en Cartas, conferencias y comentarios, de Henry Mansel, edición de H. W. Chandler, Londres, John Murray, 1873, p. 171). Desde el misticismo primordial hasta aquí, su clímax, el ataque contra la consciencia del hombre y, particularmente, contra su facultad conceptual, se basa en la premisa no desafiada de que todo conocimiento adquirido por un proceso de consciencia es

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necesariamente subjetivo y no puede corresponderse con los hechos de la realidad, dado que es un “conocimiento procesado”. No se cometa error alguno sobre el significado real de esta premisa: es una rebelión, no solamente contra el hecho de ser consciente, sino contra el hecho de estar vivo, ya que, de hecho, en la realidad, sobre la Tierra, todo aspecto de este estar vivo involucra un proceso de acción autosustentada y auto-generada. (Este es un ejemplo del hecho de que la rebelión contra la identidad es una rebelión contra la existencia. “El deseo de no ser nada es el deseo de no ser” (De La rebelión de Atlas, de Ayn Rand). Todo conocimiento es conocimiento procesado –sea a nivel sensorial, perceptual o conceptual–. Un conocimiento “no procesado” sería un conocimiento adquirido sin los medios de cognición. La consciencia (como mencioné en la primera frase de este trabajo) no es un estado pasivo sino un proceso activo. Y aun más: la satisfacción de cada necesidad de un organismo vivo requiere un acto de procesamiento por parte de ese organismo, sea la necesidad de aire, de alimento o de conocimientos. Nadie argumentaría (al menos, hasta ahora no se ha hecho) que, como el cuerpo humano debe procesar la comida que come, no se podrán descubrir jamás reglas objetivas para una nutrición adecuada, que la “verdadera nutrición” ha de consistir en absorber alguna sustancia original sin la participación del sistema digestivo, pero ya que el hombre es incapaz de la “alimentación verdadera”, la nutrición es una cuestión subjetiva, abierta a su capricho, siendo meramente una convención social la que le prohíbe ingerir hongos venenosos. Nadie argumentaría que, dado que la naturaleza no le indica automáticamente al hombre qué debe comer, así como tampoco le indica automáticamente cómo formar conceptos, debería abandonar la ilusión de que existe una manera correcta o incorrecta de

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comer (o que debería regresar a su condición anterior, a la seguridad del tiempo cuando no tenía que “confiar” en la evidencia objetiva y podía confiar en las leyes dietéticas prescriptas por un poder sobrenatural). Nadie argumentaría que el hombre come pan en lugar de piedras, puramente por ser una cuestión de “conveniencia”. Ya es tiempo de que se conceda a la consciencia humana el mismo respeto cognitivo que se dispensa a su cuerpo, es decir, la misma objetividad. La objetividad comienza con la comprensión de que el hombre (incluyendo todos sus atributos y facultades, incluida su consciencia) es un ente de naturaleza específica que debe actuar en conformidad con esta; que no se puede escapar de la ley de identidad, ni en el universo donde actúa ni en las elaboraciones de su propia consciencia, y que si ha de adquirir conocimientos del primero debe descubrir el método adecuado para usar la segunda; que no hay espacio para lo arbitrario en ninguna actividad humana y menos que nada en su método de cognición, y tal como aprendió a ser guiado por el criterio objetivo al fabricar sus herramientas físicas, así debe ser guiado por el criterio objetivo al formar sus herramientas de cognición: sus conceptos. Así como la existencia física del hombre se liberó cuando entendió el principio de que “la Naturaleza, para ser comandada, debe ser obedecida”, así se liberará su consciencia cuando entienda que la naturaleza, para ser entendida, debe ser obedecida”, que las reglas de la cognición deben ser derivadas de la naturaleza de la existencia, y de la naturaleza de la identidad, de su facultad cognitiva.

Resumen 8. CONSCIENCIA E IDENTIDAD La organización de los conceptos en proposiciones y en los principios más amplios del lenguaje, así como los subsiguientes problemas de la epistemología, se encuentran fuera de los propósitos de esta obra, que se ocupa únicamente de la naturaleza de los conceptos. Pero deben mencionarse algunos aspectos de estas cuestiones. Dado que, en el terreno de la cognición, los conceptos realizan una función similar a la de los números en el campo de las matemáticas, la función de una proposición es similar a la de una ecuación: aplica abstracciones conceptuales a un problema específico. Sin embargo, una proposición puede realizar esta función únicamente si los conceptos que la componen tienen sus significados definidos con toda precisión. Si, en el campo de las matemáticas, los números no tuviesen valores firmes y fijos, si fuesen meras aproximaciones determinadas por el humor de quienes los usan, de tal manera que, por ejemplo, “5” pudiese significar cinco en algunos cálculos, pero seis y medio o cuatro y tres cuartos en otros, de acuerdo con la “conveniencia” del que lo usa, no existiría tal cosa como la ciencia de las matemáticas. Sin embargo es precisamente esta la manera en la que la mayoría de las personas utiliza los conceptos y la forma en que se les enseña a hacerlo. Más allá del primer nivel de abstracción de los concretos percibidos, la mayoría de las personas utiliza los conceptos como aproximaciones vagas, sin definiciones firmes, carentes de significados

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claros o referentes específicos, y cuanto mayor es la separación de un concepto del nivel de percepción, tanto más vago es su contenido. Partiendo del hábito mental de aprender palabras sin comprender su significado, las personas encuentran que les es imposible comprender abstracciones más elevadas. Su desarrollo conceptual consiste en condensar niebla sobre niebla, y esta en una niebla todavía más densa, hasta que la jerarquía estructural de los conceptos se quiebra en sus mentes y pierde toda relación con la realidad. Y al perder la capacidad de entender, su educación se convierte en un proceso de memorización e imitación. Este proceso es alentado y, a veces, exigido por muchos maestros modernos que suministran a sus alumnos pedazos de información al azar y fuera de contexto, en términos indefinidos, incomprensibles y contradictorios. El resultado es una mentalidad que trata con las abstracciones de primer nivel, los conceptos de existentes físicos como si fuesen percepciones, y que no está capacitada para elevarse mucho más allá, incapaz de integrar nuevos conocimientos e identificar su propia experiencia; una mentalidad que no ha descubierto el proceso de conceptualización en términos conscientes, que no ha aprendido a adoptarlo como una política activa, continua y propia, y ha quedado paralizada en un nivel donde los conceptos solamente están ligados a lo concretamente vinculado, pudiendo tratar únicamente con lo dado, con los problemas del momento inmediato, día o año, sintiendo angustiada que un abismo de lo incognoscible la rodea por todos lados. Para tales mentalidades, los conceptos superiores son esquirlas amorfas que titilan en el abismo y a las que atrapan y usan al azar, con un innominado sentimiento de culpa, con el crónico terror de que un vengador terrible aparezca en forma de la pregunta: “¿Qué es lo que quieres decir?”.

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Las palabras, tal como las personas las usan, denotan sentimientos no identificados, motivos no admitidos, impulsos subconscientes, asociaciones fortuitas, sonidos memorizados, fórmulas rituales, indicios de segunda mano, todo ello colgando, cual percebes, de alguna natatoria sugerencia de algún referente existencial. En consecuencia (y dado que no se pueden formar conceptos de la consciencia sin referencia a su contenido existencial), el campo de la introspección es, para tales personas, una jungla inexplorada donde aún no se han trazado senderos conceptuales. Son incapaces de diferenciar entre el pensamiento y la emoción, el conocimiento y la evaluación, la observación y la imaginación; incapaces de discriminar entre existencia y consciencia, entre objeto y sujeto; incapaces de identificar el significado de todo estado interior, y así consumen sus vidas cual amedrentados prisioneros metidos dentro de sus propios cráneos, temerosos de mirar la realidad, paralizados por el misterio de su propia consciencia. Estas son las mentalidades que la filosofía moderna nos pide que aceptemos como criterio del significado de los conceptos. Hay un elemento de amarga ironía en el surgimiento del análisis lingüístico en la escena de la filosofía. El asalto contra la facultad conceptual del hombre se ha ido acelerando a partir de Kant, ampliando la brecha entre la mente humana y la realidad. La función cognitiva de los conceptos fue debilitada a través de una serie de medidas grotescas, como, por ejemplo, la dicotomía “analíticosintética” que, por medio de tortuosos circunloquios y equivocaciones, lleva al dogma de que una proposición “necesariamente” verdadera no puede ser fáctica y que una proposición fáctica no puede ser “necesariamente” verdadera. El craso escepticismo y el cinismo epistemológico, producto de la influencia de Kant, han pasado de las universidades a las artes, a las ciencias, a las industrias y a las legislaturas, saturando nuestra cultura, descomponiendo el lenguaje y el pensamiento. Si alguna vez se requirió un esfuerzo

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filosófico hercúleo para limpiar las suciedades de los establos kantianos, particularmente para recuperar al lenguaje mediante el establecimiento de criterios objetivos de significado y definición, algo que los hombres comunes no pueden intentar, el momento para hacerlo es ahora. Cual si hubiesen percibido esta necesidad, apareció en la escena el análisis lingüístico con el declarado propósito de “aclarar” el lenguaje, declarando que el significado de los conceptos se determina en las mentes de los hombres comunes y que la labor de los filósofos consiste en observar e informar sobre la manera en que la gente usa las palabras. Mediante la “ reducción al absurdo” llevada a cabo por una larga serie de minikantianos, tales como los pragmáticos y los positivistas, el análisis lingüístico sostiene que las palabras son un producto social arbitrario, inmune a todo principio o norma, un primario irreducible que no se halla subordinado a investigación alguna en relación con su origen o propósito, y que podemos “disolver” todos los problemas filosóficos si “aclaramos” el uso de esos sonidos arbitrarios, carentes de causa y significado, que mantienen un poder inapelable sobre la realidad. (La confesión psicológica implícita es obvia: es un intento de formalizar y elevar el ser de segunda mano a vocación filosófica). Partiendo de la premisa de que las palabras (los conceptos) son creados por capricho, el análisis lingüístico nos ofrece una selección de caprichos: individuales o colectivos. Declara que existen dos tipos de definiciones: “convenida”, que puede ser cualquier cosa que uno elija, y “descriptiva”, cuyo significado se establece a través de encuestas efectuadas sobre el uso que le da la población en general. Como reporteros, los analistas lingüísticos fueron precisos: la teoría de Wittgenstein de que un concepto se refiere a un conglomerado de cosas vagamente agrupadas por una “semejanza familiar” es una descripción perfecta del estado de una mente fuera de foco.

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Tal es la condición actual de la filosofía. Si, durante las recientes décadas, ha habido una enorme “fuga de cerebros” desde las humanidades, con los mejores cerebros tratando de escapar de ellas para hallar conocimientos objetivos en las ciencias físicas (tal como queda demostrado por la escasez de nombres famosos o de grandes logros en las humanidades), entonces uno no necesita buscar más allá para encontrar las causas. El escape, empero, es ilusorio. No son las ciencias especiales las que enseñan al hombre a pensar; es la filosofía la que fundamenta el criterio epistemológico de todas las ciencias especiales. Para entender y recuperar el poder de la filosofía, se debe comenzar por comprender por qué los conceptos y las definiciones no pueden ni deben ser arbitrarios. Para entender esto plenamente, es menester comenzar por entender el motivo por el cual el hombre necesita de una ciencia tal como es la epistemología. El hombre no es infalible ni omnisciente; si lo fuese, no se requeriría ni sería posible una disciplina tal como es la epistemología, la teoría del conocimiento, ya que su conocimiento sería automático, incuestionable y total. Pero la naturaleza del hombre no es tal. El hombre es un ser de consciencia volitiva: él está más allá del nivel de la percepción, un nivel que es deficiente para los requerimientos cognitivos de su supervivencia; el hombre tiene que adquirir el conocimiento a través de su propio esfuerzo, el que puede ejercer o no mediante un proceso de razonamiento, el que puede poner en práctica correctamente o no. La naturaleza no le provee una garantía automática de la eficacia de su mente; es capaz de cometer errores, evasiones o distorsiones psicológicas. Necesita un método de cognición, que ha de descubrir por sí mismo: debe descubrir cómo usar su facultad racional, cómo validar sus conclusiones, cómo distinguir la verdad de la falsedad, cómo fijar el criterio de qué puede aceptar como conocimiento. Dos cuestiones quedan involucradas en cada una de sus conclusiones, convicciones,

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decisiones, elecciones o aseveraciones: ¿Qué es lo que sé? y: ¿ Cómo lo sé? Es la misión de la epistemología proveer la respuesta al “¿Cómo?”, lo cual permite a las ciencias especiales proveer luego la respuesta al “¿Qué?”. En la historia de la filosofía, con algunas muy raras excepciones, las teorías epistemológicas han consistido en intentos por escapar a una u otra de estas cuestiones fundamentales, que no pueden ser soslayadas. Se enseñó a los hombres que o bien el conocimiento es imposible (escepticismo) o que puede ser obtenido sin esfuerzo (misticismo). Estas dos posiciones aparentemente antagónicas son en realidad nada más que dos variantes del mismo tema, los dos lados de la misma moneda fraudulenta: el intento de escapar a la responsabilidad del conocimiento racional y al absolutismo de la realidad, el intento de afirmar la primacía de la consciencia sobre la existencia. Si bien el escepticismo y el misticismo son, en última instancia, intercambiables, y el predominio del uno lleva siempre al resurgimiento del otro, difieren en la forma de su contradicción interna, la contradicción existente, en ambos casos, entre su doctrina filosófica y su motivación psicológica. Filosóficamente, el místico es, por lo general, un exponente de la escuela intrínseca (lo revelado) de la epistemología; el escéptico es un defensor del subjetivismo epistemológico. Pero, psicológicamente, el místico es un subjetivista que utiliza al intrinsicismo (el rechazo de la objetividad) como medio para reclamar la primacía de su consciencia por encima de la de los demás. El escéptico es un intrinsicista desilusionado que, al fracasar en su intento por hallar una guía sobrenatural automática, busca encontrar un sustituto en el subjetivismo colectivo de los demás.

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El motivo de todos los ataques contra la facultad racional del hombre, realizado desde cualquier sector y en cualquiera de sus infinitas variantes, bajo toda la polvareda verbal de todos los lóbregos volúmenes es una sola y oculta premisa: el deseo de eximir a la consciencia de la ley de identidad. La señal que identifica a un místico es el rechazo empecinado y salvaje de aceptar el hecho de que la consciencia, al igual que cualquier otra cosa existente, posee identidad, o sea que es una facultad de una naturaleza específica que funciona a través de medios específicos. Mientras que el avance de la civilización ha eliminado una tras otra las áreas de lo mágico, el último refugio de los que creen en lo milagroso consiste en sus frenéticos intentos por considerar a la identidad como un elemento que descalifica a la consciencia. La premisa implícita pero no admitida por los neomísticos de la filosofía moderna es la noción de que únicamente una consciencia “que no puede ser explicada” (inefable) puede adquirir un conocimiento válido de la realidad, de que el conocimiento “verdadero” debe carecer de causa, es decir, que debe ser adquirido sin medios de cognición. Toda la aparatosidad del sistema kantiano, comparable a un hipopótamo que se dedicase a la danza del ombligo de una odalisca, realiza sus giros apoyado en un solo punto: que el conocimiento humano no es válido porque su consciencia posee identidad. “Esencialmente, su argumento es el que sigue: el hombre está limitado a una consciencia de naturaleza específica, la cual percibe por medios específicos y no por otros, en consecuencia, su consciencia no es válida; el hombre es ciego por tener ojos, sordo, por tener oídos, vive engañado porque tiene una mente, y las cosas que percibe no existen, justamente debido a que las percibe” (De Para el nuevo intelectual, de Ayn Rand).

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Esto significa negar no solo la consciencia del hombre, sino cualquier consciencia, la consciencia como tal, sea la de un hombre, un insecto o Dios. (Si se supusiese que Dios existe, esta negación seguiría teniendo validez, ya que o Dios no percibe por medio alguno, en cuyo caso no posee identidad, o percibe por algún medio divino y por ningún otro, en cuyo caso su percepción no es válida). Así como Berkeley negó la existencia al afirmar que “ser es ser percibido”, así Kant niega la consciencia implicando que ser percibido es “no ser”. Lo que Kant implicó a través de piezas de abrumadora verborrea lo han declarado explícitamente sus seguidores más consistentes. Lo siguiente fue escrito por un kantiano: “Con él (Kant) todo es fenomenológico (mera apariencia), lo cual es relativo, y todo es relativo, lo que es un objeto para un sujeto consciente”. Las concepciones de la comprensión dependen tanto de la constitución de nuestras facultades pensantes como las percepciones de los sentidos dependen de la constitución de nuestras facultades intuitivas. Ambas podrían ser diferentes, si nuestra constitución mental cambiase. Ambas probablemente son diferentes para seres constituidos en forma diferente. Lo real así se vuelve idéntico con lo absoluto, con el objeto tal como es en sí mismo, fuera de toda relación con un sujeto y, como toda consciencia es una relación entre el sujeto y el objeto, se deduce que para obtener un conocimiento de lo real debemos salir de la consciencia” (Henry Mansel “Sobre la filosofía de Kant” , reproducido en Cartas, conferencias y comentarios, de Henry Mansel, edición de H. W. Chandler, Londres, John Murray, 1873, p. 171). Desde el misticismo primordial hasta aquí, su clímax, el ataque contra la consciencia del hombre y, particularmente, contra su facultad conceptual, se basa en la premisa no desafiada de que todo conocimiento adquirido por un proceso de consciencia es

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necesariamente subjetivo y no puede corresponderse con los hechos de la realidad, dado que es un “conocimiento procesado”. No se cometa error alguno sobre el significado real de esta premisa: es una rebelión, no solamente contra el hecho de ser consciente, sino contra el hecho de estar vivo, ya que, de hecho, en la realidad, sobre la Tierra, todo aspecto de este estar vivo involucra un proceso de acción autosustentada y auto-generada. (Este es un ejemplo del hecho de que la rebelión contra la identidad es una rebelión contra la existencia. “El deseo de no ser nada es el deseo de no ser” (De La rebelión de Atlas, de Ayn Rand). Todo conocimiento es conocimiento procesado –sea a nivel sensorial, perceptual o conceptual–. Un conocimiento “no procesado” sería un conocimiento adquirido sin los medios de cognición. La consciencia (como mencioné en la primera frase de este trabajo) no es un estado pasivo sino un proceso activo. Y aun más: la satisfacción de cada necesidad de un organismo vivo requiere un acto de procesamiento por parte de ese organismo, sea la necesidad de aire, de alimento o de conocimientos. Nadie argumentaría (al menos, hasta ahora no se ha hecho) que, como el cuerpo humano debe procesar la comida que come, no se podrán descubrir jamás reglas objetivas para una nutrición adecuada, que la “verdadera nutrición” ha de consistir en absorber alguna sustancia original sin la participación del sistema digestivo, pero ya que el hombre es incapaz de la “alimentación verdadera”, la nutrición es una cuestión subjetiva, abierta a su capricho, siendo meramente una convención social la que le prohíbe ingerir hongos venenosos. Nadie argumentaría que, dado que la naturaleza no le indica automáticamente al hombre qué debe comer, así como tampoco le indica automáticamente cómo formar conceptos, debería abandonar la ilusión de que existe una manera correcta o incorrecta de

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comer (o que debería regresar a su condición anterior, a la seguridad del tiempo cuando no tenía que “confiar” en la evidencia objetiva y podía confiar en las leyes dietéticas prescriptas por un poder sobrenatural). Nadie argumentaría que el hombre come pan en lugar de piedras, puramente por ser una cuestión de “conveniencia”. Ya es tiempo de que se conceda a la consciencia humana el mismo respeto cognitivo que se dispensa a su cuerpo, es decir, la misma objetividad. La objetividad comienza con la comprensión de que el hombre (incluyendo todos sus atributos y facultades, incluida su consciencia) es un ente de naturaleza específica que debe actuar en conformidad con esta; que no se puede escapar de la ley de identidad, ni en el universo donde actúa ni en las elaboraciones de su propia consciencia, y que si ha de adquirir conocimientos del primero debe descubrir el método adecuado para usar la segunda; que no hay espacio para lo arbitrario en ninguna actividad humana y menos que nada en su método de cognición, y tal como aprendió a ser guiado por el criterio objetivo al fabricar sus herramientas físicas, así debe ser guiado por el criterio objetivo al formar sus herramientas de cognición: sus conceptos. Así como la existencia física del hombre se liberó cuando entendió el principio de que “la Naturaleza, para ser comandada, debe ser obedecida”, así se liberará su consciencia cuando entienda que la naturaleza, para ser entendida, debe ser obedecida”, que las reglas de la cognición deben ser derivadas de la naturaleza de la existencia, y de la naturaleza de la identidad, de su facultad cognitiva.

La Dicotomía Analítico-Sintética LA DICOTOMÍA ANALÍTICO-SINTÉTICA Leonard Peikoff (El original de esta obra se publicó por primera vez en las ediciones de “The Objectivist”, mayo y septiembre de 1967). INTRODUCCIÓN Algunos años atrás defendí el capitalismo en una discusión con un conocido profesor de filosofía. En respuesta a su acusación de que el capitalismo lleva a la formación de monopolios compulsivos, le expliqué que tales monopolios se forman por la intervención del gobierno en la economía y son lógicamente imposibles dentro del capitalismo. (Para un análisis de esta cuestión, véase el libro Capitalismo: el ideal desconocido, de Ayn Rand). El profesor reaccionó en forma singularmente fría a mi argumento y respondió, evidenciando sorpresa y desdén: “ ¿Lógicamenteimposible? Claro, de acuerdo con sus definiciones. Lo que usted meramente dice es que, sin importar la proporción del mercado que controle, usted no llamará a una empresa como ‘monopolio compulsivo’ si tiene lugar en un sistema que usted llama ‘capitalismo’. Su punto de vista es correcto por mandato arbitrario; es una cuestión de semántica, eslógicamenteverdadero, pero no esfácticamenteverdadero. Deje ahora a la lógica de lado;

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sea serio y considere los hechos empíricos existentes sobre esta cuestión”. A los no iniciados en la filosofía, esta respuesta sonará desconcertante. Sin embargo, hoy en día encuentra sus equivalentes en todas partes. Las premisas que la fundamentan permean nuestra atmósfera intelectual como las bacterias de una malévola peste epistemológica que espera infectar y eliminar toda idea que demande una argumentación lógica concluyente, una plaga que propaga a su paso el subjetivismo y la destrucción de los conceptos. Esta plaga es una teoría formal dentro de la filosofía técnica y se llama la dicotomía analítico-sintética. De una u otra forma es aceptada por virtualmente todo filósofo contemporáneo prestigioso, sea pragmático, positivista lógico, analista o existencialista. La teoría de la dicotomía analítico-sintética penetra en cada recoveco de nuestra cultura, y alcanza en forma directa o indirecta, cada vida humana, toda cuestión y asunto. Sus portadores son muchos; sus formas, sutilmente diversas; sus causas básicas, complejas y ocultas; y sus precoces síntomas, prosaicos y aparentemente benignos. Pero es mortal. Sin embargo, la comparación con una plaga no es totalmente exacta. Una plaga ataca el cuerpo del hombre, no su facultad conceptual. Y no es propagada por aquellos profesionales a quienes se paga para que protejan a los seres humanos de ella. Hoy cada hombre debe ser su propio protector intelectual. Ante cualquier disfraz con que la dicotomía analítico-sintética lo confronte, debe estar capacitado para detectarla, entenderla y saber contestarla. Solamente así podrá resistir su ataque violento y mantenerse epistemológicamente intacto.

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La teoría en cuestión no deriva de fundamentos filosóficos; la posición personal que se adopte sobre ella, ya sea que se esté de acuerdo o en oposición, deriva en parte sustancial del punto de vista personal en relación con la naturaleza de los conceptos. La teoría objetivista de los conceptos ha sido presentada en la obra de Ayn Rand Introducción a la epistemología objetivista. En este trabajo construiré a partir de sus fundamentos. Resumiré la teoría de la dicotomía analítico-sintética tal como es presentada por sus defensores contemporáneos, para luego contestarla punto por punto. La teoría se originó, por consecuencia, en el mundo antiguo, con los puntos de vista de Pitágoras y Platón, pero solamente alcanzó verdadera prominencia e influencia duradera a partir del momento en que fue defendida por filósofos modernos tales como Hobbes, Leibniz, Hume y Kant. (Fue Kant quien dio a la teoría el nombre por el que hoy se la conoce). En su forma actual dominante, la teoría declara que existe una división fundamental en el conocimiento humano, que separa las proposiciones o verdades en dos tipos mutuamente excluyentes (y conjuntamente exhaustivos). Se asevera que estos tipos difieren en sus orígenes, en sus referentes, en su estado cognitivo y en los medios por los cuales son validados. En particular se sostiene que existen cuatro puntos de diferencia principales que distinguen a los dos tipos: a) Considérense los siguientes pares de proposiciones verdaderas: I) El hombre es un animal racional. II) El hombre tiene únicamente dos ojos. I) El hielo es un sólido. II) El hielo flota sobre el agua. I) 2 más 2 son 4.

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II) 1,89 litros de agua mezclados con 1,89 litros de alcohol etílico rinden 3,65 litros de líquido a 15,56 °C. Se dice que la primera proposición en cada uno de estos pares puede ser validada simplemente por un análisis del significado de los conceptos que la componen (por eso las llaman verdades “ analíticas”). Si se especifican simplemente las definiciones de los conceptos relevantes en cada una de estas proposiciones y se aplican luego las leyes de la lógica, se verá que la verdad de la proposición sigue directamente y que negarla sería apoyar una contradicción lógica. Por lo tanto, a estas verdades también se las llaman “verdades lógicas”, con el significado de que pueden ser validadas meramente mediante la correcta aplicación de las leyes de la lógica. Por lo tanto, si se declarase que “El hombre no es un animal racional” o que “2 más 2 no es igual a 4”, se estaría aseverando, por implicación, que “Un animal racional no es un animal racional” o que “1 más 1 más 1 más 1 no es igual a 1 más 1 más 1 más 1”, siendo ambas aseveraciones contradictorias. (Este ejemplo presupone que “animal racional” es la definición del “hombre”). Un tipo de autocontradicción similar se daría si se negase que “El hielo es un sólido”. Las verdades analíticas representan instancias concretas de la ley de identidad; como tales son frecuentemente llamadas “tautologías” (lo cual, etimológicamente, significa que la proposición repite “la misma cosa”, es decir: “Un animal racional es un animal racional”, “la forma sólida del agua es un sólido”). Dado que todas las proposiciones de la lógica y las matemáticas pueden, en última instancia, ser analizadas y validadas de esta manera, se sostiene que estas materias caen completamente dentro de la “analítica” o “tautológica” mitad del conocimiento humano. Por otra parte, se dice que las proposiciones sintéticas, ilustradas con la segunda proposición en cada uno de los pares arriba citados

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y por la mayoría de las declaraciones en la vida diaria y en las ciencias, son completamente distintas en todo respecto. Se define una proposición “sintética” como aquella que no puede ser validada meramente a través de un análisis del significado o las definiciones de los conceptos que la constituyen. Por ejemplo, se asevera que el análisis conceptual o de definición no puede indicar si el hielo flota sobre el agua o qué volumen de líquido resultará cuando se mezclan cantidades diversas de agua y alcohol etílico. En estas instancias, dijo Kant, el predicado de la proposición (es decir: “flota sobre el agua”) indica algo en relación con el sujeto (“hielo”) que no se halla ya contenido en el significado del sujetoconcepto. (La proposición representa una síntesis del sujeto con un nuevo predicado; de ahí el nombre dado). Tales verdades no pueden ser evaluadas meramente a través de una correcta aplicación de las leyes de la lógica; no representan instancias concretas de la ley de identidad. Negar tales verdades es sostener una mentira, pero no una contradicción en sí misma. En consecuencia, es falso aseverar que “El hombre tiene tres ojos” o que “el hielo se hunde en el agua”, pero se dice que estas aseveraciones no son contradictorias en sí mismas. Son los datos del caso, no las leyes de la lógica las que condenan a tales proposiciones. En consecuencia, las verdades sintéticas son “fácticas”, a diferencia de las de carácter “lógico” o “tautológico”. b) Las verdades analíticas son necesarias; sin importar a qué región del espacio se refieren o qué período de tiempo se considere, tales proposiciones deben ser ciertas. Más aun, se las considera verdaderas no solo a través del universo que existe, sino también “en todos los mundos posibles”, para usar la famosa frase de Leibniz. Dado que negarlas implica una contradicción en sí misma, no es posible imaginar o concebir lo opuesto a una verdad analítica. Un visitante de otro planeta podría contarnos muchas maravillas inesperadas, pero sus aseveraciones serían rechazadas de plano si nos

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dijese que, en su planeta, el hielo es un gas, que el hombre es una estampilla y que 2 más 2 es igual a 7,3. Empero, se declara que las verdades sintéticas no son necesarias; se las llama “ contingentes”. Esto significa, de hecho, que en el mundo real los hombres pueden observar actualmente que sucede que tales proposiciones son verdaderas, pero no necesitan ser verdaderas. No son verdaderas “en todos los mundos posibles”. Dado que negarlas no implica cometer una contradicción en sí misma, lo opuesto a cualquier verdad sintética es al menos imaginable o concebible. Es imaginable o concebible que los hombres deberían tener un ojo adicional (o una decena de ojos) en la nuca, o que el hielo se hunda en el agua cual si fuese una piedra, etc. Estas cosas no suceden en nuestra experiencia pero, se dice, no existe una necesidad lógica de que no sea así. Los hechos declarados como verdades sintéticas son hechos “brutos”, a los que no hay lógica alguna que pueda hacerlos completamente inteligibles. ¿Puede uno probar en forma concluyente una proposición sintética? ¿Puede uno alguna vez tener certeza lógica de su verdad? La respuesta dada es: “¡No! En cuanto a la lógica se refiere, ninguna proposición sintética ‘debe ser’ cierta; es posible concebir lo opuesto a cualquiera de ellas”. (Los defensores más radicales de la dicotomía analítico-sintética continúan: “Ni siquiera puede usted estar seguro de la evidencia directa de sus sentidos, por ejemplo, que usted vea ahora una mancha roja. Al clasificar lo que ve como “rojo”, usted declara, implícitamente, que es similar en color a una determinada experiencia pasada, y ¿cómo puede usted saber que ha recordado correctamente esta experiencia? Que la memoria del hombre sea confiable no es una tautología; es posible concebir lo opuesto”). En consecuencia, lo máximo que podrá aseverarse alguna vez sobre las verdades sintéticas, contingentes, es cierta medida de probabilidad; son hipótesis posibles en mayor o menor grado.

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c) Dado que las proposiciones analíticas son “lógicamente” ciertas, se asevera que pueden ser validadas independientemente de la experiencia; ellas son “no empíricas” o a priori (hoy en día estos términos significan “independientes de la experiencia”). Los filósofos modernos aceptan que se requiere cierta experiencia para que el hombre pueda formar conceptos; su posición es la de que una vez que se han formado los conceptos apropiados (por ejemplo: “hielo”, “sólido”, “agua”, etc.) ya no se requiere experiencia adicional para validar su combinación en una proposición analítica verdadera (por ejemplo: “El hielo es agua solidificada”). Esta proposición surge simplemente de un análisis de las definiciones. Por otra parte, se dice que las verdades sintéticas dependen de la experiencia para su validación; son “empíricas” o a posteriori. Como son “fácticas”, uno puede descubrir inicialmente su verdad únicamente por la observación directa o indirecta de los hechos apropiados y, dado que son “contingentes”, uno puede descubrir a través de un escrutinio de los últimos datos empíricos recogidos si las verdades sintéticas de ayer siguen siendo válidas hoy. d) Ahora llegamos al clímax: la explicación característica del siglo XX de las diferencias anteriores. Esta es la siguiente: las proposiciones analíticas no proveen información sobre la realidad; no describen hechos, son “no ontológicas” (es decir que no pertenecen a la realidad). Se sostiene que las verdades analíticas son creadas y sustentadas por la decisión arbitraria del hombre de usar de una cierta manera las palabras (o conceptos) y que estas meramente registran las implicancias de las convenciones lingüísticas (o conceptuales). Esto, se asevera, es lo que da cuenta de las características de las verdades analíticas. Son no empíricas porque no dicen nada sobre el mundo de la experiencia. No hay hecho alguno que pueda proyectar una sombra de duda sobre ellas; son inmunes a toda corrección futura, porque son inmunes a la realidad. Son necesarias, porque los hombres las hacen así.

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“ Las proposiciones de la lógica”, dice Wittgenstein en suTractatus, “todas dicen la misma cosa, o sea, nada”. “Los principios de la lógica y de las matemáticas”, dice A. J. Ayer en su libroLenguaje, verdad y lógica “ son universalmente verdaderas simplemente porque nunca permitimos que sean cualquier otra cosa”. Las proposiciones sintéticas, por otra parte, son fácticas, y por ello el hombre paga un precio. El precio consiste en que son contingentes, inciertas e indemostrables. La teoría de la dicotomía analítico-sintética presenta a los hombres la siguiente elección: Si lo que se asevera puede probarse, no dice nada acerca de aquello que existe; y si trata sobre existentes, no puede ser probado. Si es demostrado mediante un argumento lógico, representa un convencionalismo subjetivo; si se asevera un hecho, no puede ser establecido mediante la lógica. Si usted lo valida apelando al significado de sus conceptos, entonces está fuera de la realidad; si usted lo valida apelando a sus percepciones, entonces no puede estar seguro de ello. El objetivismo rechaza a la teoría de la dicotomía analítico-sintética como falsa, en sus principios, desde su raíz y en cada una de sus variantes. Pasaremos ahora a analizar y contestar esta teoría punto por punto. VERDADES “ANALÍTICAS” Y “SINTÉTICAS”. Se define una proposición analítica como aquella que puede ser validada meramente mediante un análisis del significado de los conceptos que la constituyen. La pregunta crítica es: ¿Qué está incluido en “el significado de un concepto”? ¿Significa un concepto los existentes que subsume, incluyendo todas sus características? ¿O significa tan solo ciertos aspectos de estos existentes, designando algunas de sus características pero excluyendo a otras?

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Este último punto de vista es fundamental para toda versión de la dicotomía analítico-sintética. Los defensores de esta dicotomía dividen las características de los existentes subsumidos bajo el concepto en dos grupos: aquellas que están incluidas en el significado del concepto y aquellas (la gran mayoría) que aseveran, se hallan excluidas de su significado. A partir de ahí sigue directamente la dicotomía entre las proposiciones. Si una proposición enlaza las características “incluidas” con el concepto, puede ser validada simplemente a través de un “análisis” del concepto; si liga las características “excluidas” con el concepto, representa un acto de “síntesis”. Por ejemplo: se sostiene comúnmente que, de un amplio número de características humanas (anatómicas, fisiológicas, psicológicas, etc.) dos de ellas, la “racionalidad” y la “animalidad”, constituyen el significado completo del concepto “hombre”. Se sostiene que todo lo demás se encuentra fuera del significado del concepto. De acuerdo con este punto de vista, es “analítico” afirmar que “el hombre es un animal racional” (el predicado se encuentra “incluido” en el sujeto-concepto), pero sintético afirmar que “el hombre tiene solamente dos ojos” (el predicado se halla “excluido”). La fuente histórica primaria de la teoría de que un concepto incluye algunas de las características del ente, pero excluye otras, se encuentra en la teoría platónica realista de los universales. El platonismo sostiene que los conceptos designan esencias inmateriales (universales) que existen en una dimensión sobrenatural. Nuestro mundo, afirmó Platón, es únicamente el reflejo en forma material de esas esencias. En relación con este punto de vista, un ente físico posee dos tipos de características muy distintas: aquellas que reflejan su esencia sobrenatural y aquellas que surgen del hecho de que, en este mundo, la esencia se manifiesta en forma material. El primer tipo es “esencial” al ente y constituye su verdadera naturaleza; el segundo son “accidentes” generados por la materia. Dado que se dice que los conceptos designan esencias, el concepto

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de un ente incluye sus características “esenciales”, excluyendo sus “accidentes”. ¿Cómo se diferencian las características “accidentales” de las “esenciales” en un caso particular? La respuesta final de los platónicos es: a través de un acto de “intuición”. (Una variante más plausible y naturalista de la dicotomía esenciaaccidente es la que respaldan los aristotélicos; según este punto de vista, su teoría de los conceptos refleja una fuerte influencia platónica). En tiempos actuales, el realismo platónico perdió apoyo entre los filósofos: el nominalismo se convirtió progresivamente en la teoría dominante de los conceptos. Los nominalistas rechazan el sobrenaturalismo como acientífico y la apelación a la “intuición” como un subjetivismo apenas disimulado. Empero, no rechazan la consecuencia crucial de la teoría de Platón: la división de las características de un ente en dos grupos, uno de los cuales se excluye del concepto que designa al ente. Al negar que los conceptos tienen una base objetiva en los hechos de la realidad, los nominalistas declaran que la fuente de los conceptos es una decisión humana subjetiva: los hombres seleccionan arbitrariamente ciertas características como base (los “esenciales”) para una clasificación; luego acuerdan aplicar ese mismo término a cualquier concreto que exhiba estos “esenciales”, sin importar cuán diferentes puedan ser estos concretos en otros aspectos. Desde este punto de vista, el concepto (el término) significa tan solo aquellas características declaradas inicialmente como “esenciales”. Las demás características de los concretos subsumidos no mantienen una conexión necesaria con las características “esenciales” y son excluidas del significado del concepto.

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Obsérvese que si bien los nominalistas condenan al punto de vista místico de Platón sobre el significado de un concepto, lo incluyen a este en una versión escéptica. Mientras condenan la dicotomía esencia-accidente como implícitamente arbitraria, instituyen una equivalente explícitamente arbitraria. Al condenar la selección “intuitiva” que hace Platón de lo esencial como un subjetivismo disfrazado, rechazan la máscara y adoptan al subjetivismo como su teoría oficial, cual si un vicio oculto fuese horrible, pero uno desvergonzadamente ostentado fuese racional. Al condenar las esencias determinadas sobrenaturalmente de Platón, declaran que esas esencias se determinan socialmente, transfiriendo así al espacio del capricho humano lo que antes había sido prerrogativa del reino divino de Platón. El “avance” de los nominalistas sobre Platón consistió en secularizar su teoría. Pero secularizar un error significa mantenerlo. Sin embargo, cambia su forma. Los nominalistas no dicen que un concepto designa únicamente lo “esencial” de un ente, excluyendo sus “accidentes”. La versión secularizada que presentan es la que sigue: un concepto es meramente una abreviatura de las características mencionadas en su definición; un concepto y su definición son intercambiables; un concepto significa únicamente su definición. La manera en que los platónico-nominalistas enfocan la formación de los conceptos, expresada en puntos de vista como estos, es lo que da pie a la teoría de la dicotomía analítico-sintética. Empero, quienes la defienden presentan tal dicotomía comúnmente como un hecho primario autónomo, independiente de cualquier teoría particular de conceptos. En efecto, generalmente insisten en que la cuestión de la formación de conceptos, dado que es “empírica” y no “lógica”, se encuentra fuera del área de la filosofía (!). (De esta manera usan la dicotomía para desacreditar por adelantado cualquier indagación sobre los temas de la cual la dicotomía misma depende).

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A pesar de ello, continúan defendiendo el “análisis conceptual” y el distinguir qué verdades pueden o no pueden ser validadas por su práctica. Se espera que uno analice los conceptos sin tener conocimiento ni de su origen ni de su naturaleza, para determinar su significado, con total ignorancia de su relación con los concretos. ¿Cómo? La respuesta implícita en la práctica filosófica contemporánea es la siguiente: como la gente ya ha dado a los conceptos su significado, solo necesitamos estudiar su uso generalizado. En otras palabras y parafraseando a Galt: “Los conceptos están aquí. ¿Cómo llegaron aquí? De alguna manera” (de “ La rebelión de Atlas”). Dado que los conceptos son productos complejos de la consciencia del hombre, cualquier teoría o enfoque que implique que se trata de primarios irreductibles queda invalidada por ese mismo hecho. Sin una teoría de los conceptos como fundamento no se puede, sensatamente, adoptar teoría alguna sobre la naturaleza o los tipos de proposiciones; las proposiciones son solamente combinaciones de conceptos. La teoría objetivista de conceptos socava en su raíz a la teoría de la dicotomía analítico-sintética. De acuerdo con el objetivismo los conceptos “representan clasificaciones de existentes observados, de acuerdo con sus relaciones con otros existentes observados” (Ayn Rand: Introducción a la epistemología objetivista; todas las citas siguientes en este apartado del escrito provienen de la obra citada, salvo que se indique lo contrario). Para formar un concepto, se aísla mentalmente un grupo de concretos (de distintivas unidades percibidas), según las similitudes observadas que los distinguen de todos los demás concretos conocidos (similitud es “la relación entre dos o más existentes que poseen la o las mismas características, pero en distinta medida o grado”); luego, mediante un proceso de omisión de las medidas particulares de estos concretos, se integran en una nueva y única

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unidad mental: el concepto, que subsume a todos los concretos de este tipo (una cantidad potencialmente ilimitada). La integración se completa y retiene mediante la selección de un símbolo perceptible (una palabra) para designarlo. “Un concepto es una integración mental de dos o más unidades que poseen la o las mismas características, con sus medidas particulares omitidas”. Al aislar e integrar los concretos percibidos, reduciendo la cantidad de unidades mentales con las que ha de tratar, el hombre logra separar y organizar su campo de percepción, dedicarse a estudios especializados y retener una cantidad ilimitada de información perteneciente a un número ilimitado de concretos. La conceptualización es un método para adquirir y retener conocimiento de lo que existe en una escala inaccesible al nivel de percepción de la consciencia. Dado que una palabra es el símbolo para un concepto, no tiene significado aparte del contenido del concepto que simboliza. Y dado que un concepto es una integración de unidades, no posee contenido ni significado alguno separado de sus unidades. El significado de un concepto consiste en las unidades –los existentes– que integra, incluyendo todas las características de estas unidades. Obsérvese que los conceptos indican existentes, no porciones arbitrariamente seleccionadas de existentes. No existe fundamento alguno, ni metafísico ni epistemológico, ni en la naturaleza de la realidad ni en la de una consciencia conceptual, para separar las características de las unidades de un concepto en dos grupos, uno de los cuales es excluido del significado del concepto. Metafísicamente, un ente es todas las cosas que es. Cada una de sus características posee la misma condición metafísica; cada una constituye una parte de la identidad del ente. Epistemológicamente, todas las características de los entes subsumidos bajo un concepto se descubren mediante el mismo método

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básico: la observación de estos entes. Las similitudes iniciales, según las cuales ciertos concretos fueron aislados y conceptualmente integrados, se captaron mediante un proceso de observación; todas las características de estos concretos halladas después se descubren mediante el mismo método (sin importar cuán complejos puedan resultar los procedimientos inductivos involucrados). El hecho de que en un momento dado ciertas características sean desconocidas para el hombre no indica que tales características deban ser excluidas del ente, o del concepto. A es A; los existentes son lo que son, independientemente del estado alcanzado por el conocimiento humano, y un concepto significa los existentes que él integra. Así, un concepto subsume e incluye todas las características de sus referentes, conocidas o aún por conocer. (Esto no significa que el hombre es omnisciente o que puede atribuir caprichosamente cualquier característica que elija a los referentes de sus conceptos. Para descubrir que un ente posee una cierta característica, es preciso hacerlo mediante estudio, observación y validación científicos. Solo entonces se sabe que esa característica del ente es cierta y, en consecuencia, que está subsumida en el concepto). “ Es de crucial importancia entender el hecho de que un concepto es una clasificación ‘abierta’ que incluye a las características aún por descubrir de un grupo de existentes dado. La totalidad del conocimiento humano reside en este hecho. El patrón es el siguiente: cuando un niño capta el concepto ‘hombre’, el conocimiento que representa este concepto en su mente consiste en datos percibidos, tales como el aspecto visible de un hombre, el sonido de su voz, etc. Cuando el niño aprende a diferenciar entre los entes vivos y la materia inanimada, atribuye la nueva característica, ‘vivo’, al ente que designa como ‘hombre’. Cuando el niño aprende a diferenciar entre los diversos tipos de

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consciencia, incluye una nueva característica a su concepto de hombre, ‘racional’, etc. El principio implícito que guía este proceso es: ‘Yo sé que existe tal ente hombre, conozco muchas de sus características, pero posee muchas otras que no conozco y que debo descubrir’. Este mismo principio rige el estudio de todo otro tipo de existentes aislados por la percepción y ya conceptualizados. El mismo principio rige la acumulación y transmisión del conocimiento humano. Desde el conocimiento que tiene un salvaje del ‘hombre’... (hasta el actual nivel), el concepto ‘hombre’ no ha cambiado: se refiere al mismo tipo de entes. Lo que sí ha cambiado y crecido es el conocimiento que tenemos de tales entes”. ¿Cuál es, entonces, el significado del concepto “hombre”? “Hombre” significa un cierto tipo de ente, un animal racional, incluyendo todas las características de este ente (anatómicas, fisiológicas, psicológicas, etc., así como la relación de estas características con aquellas de otros entes), o sea todas las características ya conocidas y todas aquellas aún por descubrir. Cualquier cosa que sea verdad del ente está expresada por el concepto. Sigue de ello que no existe fundamento a partir del cual hayan de distinguirse las proposiciones “analíticas” de las “sintéticas”. Sea que se diga: “Un hombre es un animal racional” o “Un hombre no tiene más que dos ojos”, en ambos casos las características predicadas son ciertas para el hombre y se hallan, por lo tanto, incluidas en el concepto “hombre”. El significado de la primera declaración es: “Un cierto tipo de ente, incluyendo todas sus características (entre las cuales se encuentran la racionalidad y la animalidad), es un animal racional”. El significado de la segunda es: “Un cierto tipo de ente incluyendo todas sus características (entre las cuales se encuentra la posesión de solo dos ojos) tiene solamente dos ojos”. Cada una de estas aseveraciones es una mención de la ley de identidad: cada una es una “tautología”; negar cualquiera de ellas

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equivale a contradecir el significado del concepto “hombre” y garantizar, en consecuencia, una contradicción en si misma. Un tipo similar de análisis es aplicable a toda aseveración verdadera. Toda verdad sobre uno o varios existentes dados se reduce al patrón básico de: “X es: una o más de las cosas que es”. El predicado, en tal caso, enuncia alguna o algunas de las características del sujeto, pero dado que es una característica del sujeto, el o los conceptos que designan al sujeto de hecho incluyen desde el principio al predicado. Si se desea usar el término “tautología” en este contexto, entonces todas las verdades son “tautológicas”. (Y, por idéntico razonamiento, todas las falsedades son contradicciones en sí mismas). Cuando se emite una declaración sobre un existente, uno tiene, en última instancia, solamente dos alternativas posibles: “X (lo cual significa X, el existente, incluyendo la totalidad de sus características) es lo que es” o: “X no es lo que es”. La elección entre verdad y falsedad es la elección entre “tautología” (en el sentido explicado) y contradicción en si misma. En el dominio de las proposiciones, existe una sola distinción epistemológica básica: verdad versus falsedad y una sola cuestión fundamental: ¿A través de qué método se descubre y valida la verdad? Situar una dicotomía en la base del conocimiento humano, aseverar que existen métodos opuestos de validación y tipos opuestos de verdad, es un procedimiento sin fundamentos o justificación En un cierto sentido, ninguna verdad es “analítica”. Ninguna proposición puede ser validada meramente por el “análisis conceptual”; el contenido del concepto, o sea las características de los existentes que integra, debe ser descubierto y validado mediante la observación, antes de que cualquier “análisis” sea posible. En otro sentido, todas las verdades son “analíticas”. Cuando se ha descubierto alguna característica de un ente, la proposición que se le

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atribuye será considerada “lógicamente cierta” (su opuesto contradeciría el significado del concepto que designa al ente). En ambos casos, la dicotomía analítico-lógico-tautológica versus lo sintético-fáctico se derrumba. Para justificar su punto de vista de que algunas de las características de un ente sean excluidas del concepto que lo designa, tanto los platónicos como los nominalistas apelan a la distinción entre las características “esenciales” y las “no esenciales” de un nte. Para los platónicos, esta distinción representa una división metafísica, intrínseca al ente, independiente del hombre y del conocimiento humano. Para los nominalistas, representa un pronunciamiento subjetivo humano, independiente de los hechos de la realidad. Para ambas escuelas, fuesen las que fueren sus diferencias terminológicas o de cualquier otra naturaleza, un concepto significa únicamente las características esenciales (o definitorias) de sus unidades. Ninguna de ambas escuelas provee una base objetiva para la distinción entre las características “esenciales” y las “no esenciales” de un ente. (El sobre-naturalismo, en su forma declarada o secularizada, no es base objetiva de nada). Ninguna de ambas escuelas explica por qué tal distinción ha de requerirse objetivamente en el proceso de la conceptualización. La siguiente explicación es provista por el objetivismo y expone el error básico en la posición platónico-nominalista. Cuando un hombre alcanza un cierto nivel de complejidad conceptual, necesita descubrir un método para organizar e interrelacionar sus conceptos; necesita un método que le permita diferenciar claramente cada uno de sus conceptos de todos los demás, cada uno conectado a un grupo específico de existentes claramente separado de todos los demás existentes que conoce. (En las primeras etapas del desarrollo conceptual, cuando los conceptos que posee el niño son comparativamente pocos y designan directamente concretos

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percibidos, son suficientes para este propósito las “definiciones ostensivas”). El método consiste en definir cada concepto, especificando la o las características de sus unidades, de las cuales depende el máximo número de todas sus otras características conocidas y que diferencia a las unidades de todos los otros existentes conocidos. La o las características que llenan este requerimiento son designadas como características “ esenciales” en ese contexto del conocimiento. Las características esenciales son determinadas contextualmente. La o las características que diferencian más fundamentalmente a un cierto tipo de ente de todos los demás conocidos hasta ese momento pueden no cumplir esa función dentro de un área más amplia del conocimiento, cuando se conozcan más existentes y/o se descubran características adicionales del ente. La o las características designadas como “esenciales”, y la definición que las expresa, pueden alterarse a medida que se expanda el contexto de nuestro conocimiento. Por tanto, las esencias no son intrínsecas a los entes, en el sentido platónico (o aristotélico); son epistemológicas, no metafísicas. Una definición en términos de características esenciales “es un dispositivo del método de cognición del hombre, un medio para clasificar, condensar e integrar un siempre creciente conjunto de conocimientos”. Tampoco es la designación de características esenciales una cuestión de elección arbitraria o una decisión subjetiva. Una definición contextual puede formularse únicamente después de que uno ha considerado de manera abarcativa todos los factores conocidos pertenecientes a las unidades en cuestión: sus similitudes, sus diferencias con otros existentes, la relación causal entre sus características, etcétera. Este conocimiento determina cuál o cuáles de estas características son objetivamente esenciales, y, en consecuencia, cuál definición es objetivamente correcta en un contexto cognitivo dado. Aunque la definición mencione explícitamente solo la o

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las características esenciales, implica y condensa todo el conocimiento relacionado. En la visión objetiva, contextual de la esencia, un concepto no significa solamente las características esenciales o definitorias de sus unidades. Designar una cierta característica como “esencial” o “definitoria” es seleccionar, del contenido total del concepto, la característica que mejor condense y diferencie ese contenido en un contexto cognitivo específico. Tal selección presupone la relación entre el concepto y sus unidades: presupone que el concepto es una integración de unidades y que su contenido consiste en sus unidades, incluyendo la totalidad de sus características. Es sólo a causa de este hecho que el mismo concepto puede recibir diversas definiciones en distintos contextos cognitivos. Cuando se selecciona a “animal racional” como la definición del “hombre”, ello no significa que el concepto “hombre” se convierte en una etiqueta taquigráfica para “cualquier cosa que posea racionalidad y animalidad”. No significa que el concepto “hombre” pueda intercambiarse con la frase “animal racional” y que todas las demás características del hombre queden excluidas del concepto. Significa que un cierto tipo de ente, incluyendo todas sus características, ha sido, en el estado actual de nuestros conocimientos, fundamentalmente diferenciado de todos los demás entes por el hecho de que es un animal racional. Todo el conocimiento actualmente disponible de las demás características humanas es requerido para validar esta definición y se halla implícito en ella. Todas estas otras características siguen siendo parte del contenido del concepto “hombre”. El punto de vista nominalista de que un concepto es meramente una etiqueta taquigráfica para su definición, representa un profundo fracaso para comprender la función que cumple una definición en el proceso de formación de los conceptos. El castigo por este fracaso se halla en el hecho de que el proceso de la definición,

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efectuado por los nominalistas, logra precisamente lo opuesto a su propósito real. El propósito de una definición es el de mantener un concepto diferenciado de todos los demás, es decir, mantenerlo conectado un grupo de existentes específicos. Desde el punto de vista nominalista, es precisamente esta conexión la que se rompe: apenas se ha definido un concepto cesa de designar existentes y pasa a designar, en su lugar, solo las características definitorias. Más aun: desde un punto de vista racional de las definiciones, una definición organiza y condensa, y con ello lo ayuda a uno a retener una enorme cantidad de conocimientos sobre las características de las unidades del concepto. Desde el punto de vista nominalista, es precisamente este conocimiento el que es descartado cuando se define un concepto: apenas se elige una característica definitoria, se eliminan del concepto todas las demás características de las unidades que lo componen, reduciéndose a partir de ahí el significado del concepto a significar únicamente lo definido. Por ejemplo, mientras un niño retenga en forma ostensiva el concepto de “hombre”, sabrá que el hombre posee una cabeza, dos ojos, dos brazos, etc.; en el punto de vista nominalista apenas el niño defina al concepto de “hombre”, descartará la totalidad de este conocimiento; a partir de ahí “hombre” solo significará para él “una cosa con racionalidad y animalidad”. De acuerdo con los nominalistas, el proceso de definir un concepto es un proceso mediante el cual se separa el concepto de todos sus referentes, a la vez que se evade sistemáticamente todo lo que se sabe sobre sus características. La definición, la herramienta misma que fuera diseñada para promover la integración conceptual, se convierte en agente de su propia destrucción, un medio de desintegración. Quienes defienden el punto de vista de que un concepto significa su definición, no pueden escapar al conocimiento de que las personas

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usan los conceptos para designar lo que existe. (Cuando una mujer dice: “Me casé con un hombre maravilloso”, queda claro para la mayoría de los filósofos que no quiere decir: “Me casé con una maravillosa combinación de racionalidad y animalidad”). Habiendo cortado la conexión entre un concepto y sus referentes, estos filósofos sienten que, de alguna manera, esta conexión, a pesa de eso, existe y es importante. Para tomarla en consideración apelan a una teoría que retrocede muchos siglos en el tiempo y se considera actualmente como indiscutible: la teoría de que un concepto tiene dos formas o dimensiones de significado. Tradicionalmente, estas se mencionan como la “ extensión” (o “denotación”) de un concepto y su intensión (o “connotación”). Por la “extensión” de un concepto, los defensores de esta teoría indican los concretos subsumidos bajo un concepto. Por la “intensión” de un concepto, indican las características de los concretos que se han enunciado en la definición del concepto. (Hoy en día esto se llama comúnmente la intensión “convencional”; la distinción entre los varios tipos de intensión meramente aumenta los errores de la teoría y carece de importancia en este contexto). Así, en el sentido extensivo, el concepto “hombre” significa Sócrates, Platón, Aristóteles, Fulano, Mengano, Zutano, etc. En el sentido de intensión, “hombre” significa “animal racional”. Un texto de lógica estándar resume esta teoría como sigue: “La intensión de un término, como hemos dicho, es lo que, generalmente, denominamos su definición. Por otra parte, la extensión nos remite al conjunto de objetos a los cuales la definición se aplica... Extensión e intensión se hallan, pues, íntimamente relacionados, pero se refieren a los objetos en forma distinta; la extensión, a un listado de los objetos individuales que caen dentro del alcance cuantitativo, mientras que la intensión se refiere a las cualidades o características de los objetos individuales” (Lionel Ruby, Lógica, una introducción).

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Esta teoría introduce otra partición artificial, entre un existente (algo que ya existe) y sus características. En el sentido en el cual un concepto significa sus referentes (significado extensional), no significa ni se refiere a sus características (su significado intensional) y viceversa. Así, la elección que ha de hacerse es la de significar existentes separados de sus características, o (ciertas) características, separadas de los existentes que las poseen. De hecho, ninguno de estos pretendidos tipos de significado es posible, ni metafísica ni epistemológicamente. Un concepto no puede significar existentes y dejar de lado sus características. Una cosa es lo que es: sus características constituyen su identidad. Un existente separado de sus características sería un existente separado de su identidad, lo cual significa: una nada, un no existente. Tener consciencia de un existente es ser consciente de (algunas de) sus características. Esto es cierto en todos los niveles de consciencia, pero particularmente obvio en el nivel conceptual. Cuando se conceptualiza un grupo de existentes, se los aísla mentalmente de los demás, sobre la base de ciertas características que poseen. Un concepto no puede integrar, o significar, un montón indiscriminado de objetos; solamente puede integrar, designar, referir y significar existentes de un cierto tipo, existentes que poseen ciertas características. El concepto de un existente no puede significar todas sus características (algunas o todas ellas) aparte del existente que las posee. Una característica es un aspecto del existente. No es un universal platónico incorpóreo. Así como un concepto no puede significar existentes separados de su identidad, así tampoco puede significar identidades separadas de aquello que existe. La existencia es identidad ( La rebelión de Atlas). La teoría de que un concepto significa su definición no se mejora al ser combinada con el punto de vista de que, en otro sentido, un

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concepto significa su “extensión”. Dos errores no hacen una verdad. Meramente producen un caos y una confusión mayor. La verdad es que un concepto significa los existentes que integra, incluyendo la totalidad de sus características. Es esta visión del significado de un concepto lo que mantiene a los conceptos del hombre anclados en la realidad. A partir de ahí no puede surgir dicotomía alguna entre las proposiciones “analíticas” y “sintéticas”. NECESIDAD Y CONTINGENCIA La teoría de la dicotomía analítico-sintética tiene sus raíces en dos tipos de error, uno epistemológico y otro metafísico. El error epistemológico, como he alegado, es una visión incorrecta de la naturaleza de los conceptos. El error metafísico se halla en la dicotomía entre hechos necesarios y contingentes. Esta teoría se remonta a la época de la filosofía griega y fue respaldada en alguna forma por virtualmente todas las tradiciones filosóficas anteriores a Kant. En la forma en la cual aquí es relevante, sostiene la teoría de que algunos hechos son inherentes a la naturalaza de la realidad; deben existir, son “necesarios”. Otros hechos, en cambio, se da el caso de que existen en el mundo que los hombres observan ahora, pero no tienen por qué existir; podrían haber sido diferentes; son “contingentes”. Por ejemplo, que el agua es húmeda sería un hecho “necesario”, pero que el agua se convierta en hielo a cierta temperatura sería “contingente”. Dada esta dicotomía, surge la pregunta: ¿cómo se sabe, en un caso en particular, que ciertos hechos son necesarios? En general se ha contestado que la observación es insuficiente para este propósito. “La experiencia”, escribió Kant en su Crítica de la razón pura, “nos dice, ciertamente, lo que es, pero no que necesariamente debe ser así y no de alguna otra manera”. Para establecer que algo es un hecho, se emplean la observación y los procesos inductivos adecuados; pero, se sostuvo, establecer que algo es un hecho todavía no

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demuestra que tal hecho sea necesario. Se requiere algún respaldo o garantía sobre la existencia del hecho, si el hecho ha de ser necesario, y se requiere algún entendimiento profundo, más allá del que proveen la observación y la inducción, para procurarse esta garantía. En la era prekantiana era común apelar a algún tipo de “intuición intelectual” para este propósito. En algunos casos, se decía que simplemente se podía “ver” que cierto hecho era necesario. Cómo podía esto ser visto permanecía en el misterio. Aparentemente, los seres humanos poseían una extraña, inexplicable capacidad para captar por medios no especificados que ciertos hechos no solamente eran sino que tenían que ser. En otros casos, tal intuición no operaba y se consideraba, entonces, que tales hechos eran contingentes. En la era poskantiana la apelación a la “intuición intelectual” dejó de gozar del favor de los filósofos, pero la dicotomía “necesariocontingente” siguió. Perpetuada en formas diversas en el siglo XIX, fue reinterpretada en el siglo XX de la siguiente manera: dado que los hechos se aprenden solo por la experiencia, y como la experiencia no revela la necesidad, debe abandonarse el concepto de los “hechos necesarios”. Ahora se sostiene que todos los hechos son contingentes, y las proposiciones que los describen, “verdades contingentes”. En cuanto a las verdades necesarias, estas son meramente producto de las convenciones lingüísticas o conceptuales humanas. No se refieren a hechos, son vacías, son “analíticas”, “tautológicas”. De esta manera se usa la dicotomía “necesario-contingente” para respaldar la alegada distinción entre las proposiciones “analíticas” y “sintéticas”. Hoy en día es común que los filósofos señalen que las declaraciones “ fácticas” son “sintéticas” y “contingentes”, mientras que las declaraciones “necesarias” son “no fácticas” y “analíticas”.

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(Los filósofos contemporáneos prefieren hablar sobre proposiciones o enunciados en lugar de sobre los hechos; raras veces dicen que los hechos son contingentes, atribuyendo, en cambio, la contingencia a los enunciados sobre hechos. No hay nada que justifique esta forma de hablar y, en consecuencia, no me adheriré a ella al discutir sus puntos de vista). Obsérvese que tanto los prekantianos tradicionales como los convencionalistas contemporáneos están esencialmente de acuerdo: ambos respaldan la dicotomía “necesario-contingente” y ambos sostienen que las verdades necesarias no pueden ser validadas por la experiencia. La diferencia es solamente esta: para los filósofos tradicionales, la necesidad es un fenómeno metafísico entendido mediante un acto de intuición, mientras que, para los convencionalistas, es un producto de las elecciones subjetivas del hombre. La relación entre los dos puntos de vista es similar a la relación entre los platónicos y los nominalistas en la cuestión de las esencias. En ambos casos adoptan los modernos los fundamentos de la posición tradicionalista; su “contribución” reside solamente en interpretar esta posición de manera declaradamente subjetivista. En la presente cuestión, el error básico de ambas escuelas radica en la visión de que los hechos son, ya sean algunos o todos, contingentes. En lo que concierne a la realidad metafísica (dejando momentáneamente sin considerar las acciones humanas) no existen “hechos que son pero que podrían haber sido distintos”, en oposición de “hechos que deben ser”. Solamente existen “hechos que son”. El punto de vista de que los hechos son contingentes, o sea que la manera en que las cosas son es, en realidad, solamente una entre un número de posibilidades alternativas y que las cosas hubieran podido ser metafísicamente distintas, representa una falla en entender la ley de identidad. Dado que las cosas son lo que son, dado

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que todo lo que existe posee una identidad específica, nada puede suceder en la realidad sin causa o por casualidad. La naturaleza de un ente determina lo que puede hacer y, en un conjunto dado de circunstancias, determina lo que hará. La Ley de Causalidad se halla vinculada a la Ley de Identidad. Los entes siguen ciertas leyes de acción a consecuencia de su identidad y no tienen otra alternativa que la de proceder como lo hacen. Metafísicamente, todos los hechos son inherentes a las identidades de los entes que existen, es decir, todos los hechos son “necesarios”. En este sentido ser es ser “necesario”. En un contexto metafísico, el concepto de “necesidad” es superfluo. (El problema de la epistemología radica en cómo descubrir los hechos, cómo descubrir lo que es. Su tarea es formular los métodos de inducción adecuados, los métodos para adquirir y validar el conocimiento científico. No hay problema en comprender que un hecho es necesario una vez que se ha comprendido que es un hecho). Por muchos siglos, la teoría de los “hechos contingentes” estuvo asociada con las metafísicas sobrenaturales; tales hechos, se decía, eran producto de un creador divino que hubiera podido crearlos de modo diferente, y quien los puede cambiar a voluntad. Esta visión representa la metafísica de los milagros, la creencia de que las acciones de un ente están desligadas de su naturaleza, que cualquier cosa es posible para un ente, sin importar su identidad. De acuerdo con esta visión, un ente actúa como lo hace, no por la naturaleza de lo que es, sino porque un Dios omnipotente así lo determina. Los preconizadores contemporáneos de la teoría de los “hechos contingentes” mantienen, en esencia, la misma metafísica. También ellos sostienen que cualquier cosa es posible para un ente, que sus acciones están desligadas de su naturaleza, que el universo que

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existe es solamente uno de un número de “mundos posibles”. Meramente omiten a Dios pero retienen las consecuencias de la visión religiosa. Una vez más, el de ellos es un misticismo secularizado. El error fundamental en todas estas doctrinas reside en el fracaso para entender que la existencia es por sí misma lo primero. No es producto de una dimensión sobrenatural ni de alguna otra cosa. No hay nada anterior a la existencia, nada separado de ella y ninguna alternativa para ella. La existencia existe, y solamente la existencia existe. Su existencia y su naturaleza son irreductibles e inalterables. El clímax de la visión “milagrosa” de la existencia está representado por aquellos existencialistas que remedan a Heidegger, demandando: “¿Por qué existen cosas y no simplemente nada?”, o sea, ¿por qué existe la existencia? Esta es la proyección de una nada como alternativa a la existencia, con la exigencia de que uno explique por qué existe la existencia y no la nada. Típicamente, los filósofos que no son existencialistas desdeñan la alegada pregunta de Heidegger, catalogándola como un disparate normal existencialista. Aparentemente, no se dan cuenta de que, al sostener que los hechos son contingentes, cometen el mismo error. Al alegar que los hechos hubieran podido ser distintos, están afirmando que la existencia pudo haber sido distinta. Se ríen de los existencialistas por presentar una alternativa a la existencia de la existencia, pero gastan su propio tiempo proyectando alternativas por la identidad de la existencia. Mientras que los existencialistas reclaman saber por qué hay algo en lugar de nada, los que no son existencialistas contestan (implícitamente.): “Esta es un pregunta ridícula. Por supuesto que hay algo. La verdadera pregunta es: ¿Por qué es algo lo que es y no cualquier otra cosa?”.

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En esta cuestión, una fuente principal de confusión es el fracaso en distinguir los hechos metafísicos de los hechos realizados por el hombre, es decir, los hechos inherentes a las identidades de lo que existe, frente a los hechos que dependen del ejercicio de la voluntad humana. Dado que el hombre posee libre albedrío, ninguna elección humana, y ningún fenómeno producto de la elección humana es metafísicamente necesario. En lo que se refiere a cualquier cosa hecha por el hombre, es válido afirmar que el hombre eligió hacerlo así, pero que no era inherente a la naturaleza de la existencia que el hombre hubiera debido actuar así; hubiera podido elegir hacerlo de otra manera. Por ejemplo, lo Estados Unidos de América no necesariamente tuvieron que estar compuestos por 50 Estados; los seres humanos hubieran podido subdividir a los Estados más grandes o consolidar los menores, etcétera. La elección, empero, no es casualidad. La voluntad no es una excepción a la Ley de Causalidad, sino que es un tipo de causalidad. Más aun, los hechos metafísicos no pueden ser alterados por el hombre y limitan las alternativas abiertas a su voluntad. El hombre puede reacomodar los materiales que existen en la realidad, pero no puede violar su identidad; no puede escapar a las leyes de la naturaleza. “La naturaleza para ser dominada, debe ser obedecida”. Solo en relación con lo hecho por el hombre es válido decir: “Sucedió así, pero hubiera podido suceder de otra manera”. Aun en este caso, el término “contingente” es muy engañoso. Históricamente, este término ha sido usado para designar una categoría metafísica de mucho mayor amplitud que el área de la acción humana y siempre ha sido asociado con las metafísicas que, de una u otra forma, niegan los hechos de la Identidad y la Causalidad. La terminología “necesario-contingente” solo lleva a confusión y debería ser abandonada. Lo que se requiere en este contexto es la distinción entre lo “metafísico” y lo “hecho por el hombre”.

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La existencia de la volición humana no puede ser usada para justificar la teoría de que existe una dicotomía en torno a las proposiciones o a las verdades. Las proposiciones sobre hechos metafísicos y las proposiciones sobre los hechos humanos no poseen características diferentes como tales. Se diferencian meramente en la cuestión involucrada, pero esto mismo también lo hacen las proposiciones de la astronomía y la inmunología. Las verdades sobre los hechos metafísicos y los hechos humanos son aprendidas y validadas por el mismo proceso: por la observación y, como verdades, ambas son igualmente necesarias. Algunos hechos no son necesarios pero todas las verdades lo son. La verdad es la identificación de un hecho de la realidad. Si el hecho en cuestión es metafísico o hecho por el hombre, el hecho determina la verdad: si el hecho existe, no hay alternativa alguna en cuanto a lo que es verdad. Por ejemplo, el hecho de que los Estados Unidos de América tienen 50 Estados no fue metafísicamente necesario, pero mientras esta sea la elección humana, la proposición de que “Los Estados Unidos de América tienen 50 Estados” es necesariamente verdadera. Una proposición verdadera debe describir los hechos tal como son. En este sentido una “verdad necesaria” es una redundancia y una “verdad contingente”, una contradicción en sí misma. LÓGICA Y EXPERIENCIA A lo largo de su historia, la filosofía se ha visto desgarrada por el conflicto entre los racionalistas y los empiristas. Los primeros enfatizan el rol de la lógica en la adquisición de conocimientos por el hombre, mientras que minimizan el rol de la experiencia; y los segundos afirman que la experiencia es la fuente del conocimiento humano, mientras que minimizan el rol de la lógica. Esta separación entre lógica y experiencia se institucionaliza en la teoría de la dicotomía analítico-sintética.

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Las aseveraciones analíticas, se afirma, son independientes de la experiencia: son proposiciones “lógicas”. Las aseveraciones sintéticas, por otra parte, carecen de necesidad lógica; son proposiciones “empíricas”. Cualquier teoría que proponga una oposición entre lo lógico y lo empírico representa un fracaso en comprender la naturaleza de la lógica y su función en el conocimiento humano. El conocimiento humano no se adquiere por la lógica separada de la experiencia o por la experiencia separada de lógica, sino por la aplicación de la lógica a la experiencia. Todas las verdades son el producto de una identificación lógica de los hechos de la experiencia. El hombre nace tabula rasa; todo su conocimiento se basa y deriva de la evidencia de sus sentidos. Para alcanzar el nivel distintivamente humano de la cognición, el hombre debe conceptualizar los datos obtenidos por la percepción, y la conceptualización no es un proceso ni automático ni infalible. El hombre necesita descubrir un método para guiar este proceso, si ha de querer obtener conclusiones que se correspondan con los hechos de la realidad, o sea que representen conocimientos. En la base del método adecuado se halla el principio fundamental de la metafísica: la ley de identidad. En la realidad, las contradicciones no pueden existir: en un proceso cognitivo una contradicción es prueba de un error. De ahí el método que debe seguir el hombre: identificar los hechos que observa de manera que no haya contradicciones. Este método es la lógica, “el arte de la identificación no contradictoria” ( La rebelión de Atlas). La lógica debe emplearse a cada paso del desarrollo conceptual del hombre, desde la formación de sus primeros conceptos hasta el descubrimiento de las leyes y teorías científicas más complejas. Únicamente cuando una conclusión se basa en una identificación e integración no contradictoria de toda la evidencia disponible en un momento dado, puede ser calificada como conocimiento.

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La falla en reconocer que la lógica es el método cognitivo del hombre ha producido una ralea de separaciones artificiales y dicotomías que representan reafirmaciones de la dicotomía analítico-sintética en diversos aspectos. Tres de ellas en particular prevalecen hoy en día: la verdad lógica contra la verdad de hecho, lo lógicamente posible contra lo empíricamente posible y lo a priori contra lo a posteriori. La dicotomía “lógico-fáctica” opone “verdades” validadas “meramente” por el uso de la lógica (verdades analíticas) a aquellas que describen los hechos de la experiencia (verdades sintéticas). Implícita en esta dicotomía se encuentra la visión de que la lógica es un juego subjetivo, un método para manipular símbolos arbitrarios y no un método para adquirir conocimiento. Es el uso de la lógica lo que permite al hombre determinar qué es y qué no es un hecho. Introducir una oposición entre lo “lógico” y lo “fáctico” es crear una separación entre la consciencia y la existencia, entre las verdades de acuerdo con el método cognitivo del hombre y las verdades de acuerdo con los hechos de la realidad. El resultado de tal dicotomía es que la lógica se divorcia de la realidad (“Las verdades lógicas carecen de contenido y son convencionales”) y la realidad se vuelve incognoscible (“Las verdades fácticas son contingentes e inciertas”). Esto equivale a aseverar que el hombre no posee método de cognición alguno, es decir, que carece de posibilidades para adquirir el conocimiento. La adquisición del conocimiento, como observó Ayn Rand, involucra dos preguntas fundamentales: “¿ Qué es lo que sé?” y “¿ Cómo lo sé?”. Los defensores de la dicotomía lógico-fáctica dicen, en efecto: “No se puede saber el ‘qué’, porque no hay un ‘cómo’ ” (Estos mismos filósofos aseveran saber que su posición es verdadera mediante un argumento de lógica irrebatible).

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Para captar la naturaleza de su procedimiento epistemológico, considérese a un matemático que aseverase que existe una dicotomía entre dos tipos de verdad en cuanto se refiere a sumar columnas de cifras: una verdad que especifica la suma de una columna dada contra una verdad que se alcanza siguiendo las leyes de la adición, la “verdad sumatoria” versus la “verdad aditiva”. La primera representa a las sumas reales, las cuales, sin embargo y desafortunadamente, no pueden ser ni probadas y no son cognoscibles, dado que no se puede arribar a ellas mediante el método de la adición; la segunda, perfectamente cierta y necesaria, es, lamentablemente, una creación fantástica subjetiva, sin relación con las sumas reales en el mundo real. (En este punto interviene un matemático pragmático para proveer su propia “solución”: “adicionar”, nos dice, “puede ser subjetivo pero funciona”. ¿Por qué lo hace? ¿Cómo sabe que funciona? ¿Qué podría pasar mañana? “Esas preguntas,” responde, “no llevan a nada”). Si los matemáticos aceptasen tal doctrina, lo que seguiría sería la destrucción de las matemáticas. Cuando los filósofos aceptan una doctrina así, pueden esperarse las mismas consecuencias, con una sola diferencia: la filosofía abarca la totalidad del conocimiento humano. Otra reafirmación de la dicotomía analítico-sintética es la visión que opone lo “lógicamente” posible a lo “empíricamente” posible. Si la proposición de que un fenómeno dado existe no es autocontradictoria, se asevera que ese fenómeno es “lógicamente” posible; si la proposición es autocontradictoria, entonces el fenómeno es “lógicamente” imposible. Ciertos fenómenos, empero, si bien son lógicamente posibles, son contrarios a las leyes “contingentes” de la naturaleza que los seres humanos descubren por experiencia; estos fenómenos son “empíricamente” imposibles pero no lo son “lógicamente”. Así, un soltero casado es “lógicamente” imposible; en

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cambio, un soltero que puede volar a la Luna agitando los brazos es simplemente “empíricamente” imposible (es decir, la proposición de que tal soltero exista no es contradictoria, si bien tal soltero no opera de acuerdo con las leyes que actualmente gobiernan al universo). La base metafísica de esta dicotomía es la premisa de que una violación de las leyes de la naturaleza no involucra una contradicción. Pero, como hemos visto, las leyes de la naturaleza son inherentes a las identidades de los entes que existen. Una violación de las leyes de la naturaleza requeriría que un ente actuase en contradicción con su identidad, o sea que requeriría la existencia de una contradicción. Proponer tal violación equivale a respaldar el punto de vista “milagroso” del universo, tal como se discutió anteriormente. La base epistemológica de esta dicotomía es la visión de que un concepto consiste solamente en su definición. De acuerdo con esta dicotomía, no está lógicamente permitido contradecir la definición de un concepto; lo que se asevera por este método es “lógicamente” imposible. Pero contradecir cualquiera de las características no definitorias de los referentes de un concepto es considerado lógicamente permisible; lo que se asevera en tal caso es meramente “empíricamente” imposible. Así, un “soltero casado” contradice la definición de “soltero” y, en consecuencia, es considerado “lógicamente” imposible. Pero un “soltero que puede volar a la Luna agitando los brazos” es considerado como lógicamente posible, ya que la definición de “soltero” (“una persona no casada”) no especifica sus medios de locomoción. Lo que se ignora aquí es el hecho de que el concepto de “soltero” es una subcategoría del concepto “hombre” que, como tal, incluye todas las características del ente “hombre” que excluyen la capacidad de volar agitando sus brazos. Solamente reduciendo un concepto a su definición y evadiendo todas las demás características de sus

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referentes, puede aseverarse que tales proyecciones no involucran una autocontradicción. Quienes intentan hacer una distinción entre lo “lógicamente” posible y lo “empíricamente” posible sostienen, en general, que lo “lógicamente” imposible es inimaginable o inconcebible, considerando que lo simplemente “empíricamente” imposible es, por lo menos, imaginable o concebible y que esta diferencia respalda tal distinción. Por ejemplo, “hielo que no es un sólido” (una imposibilidad “lógica”) es inconcebible, mientras que “hielo que se hunde en el agua” (una imposibilidad simplemente “empírica”) es, por lo menos, concebible aunque no exista; uno necesita meramente visualizar un bloque de hielo que flota en el agua y que de repente se hunde hasta el fondo. Este argumento confunde a Walt Disney con la metafísica. El que un hombre pueda proyectar una imagen o dibujar una caricatura animada que se oponga a los hechos de la realidad no cambia los hechos; no altera ni la naturaleza ni las potencialidades de los entes que existen. La imagen de hielo hundiéndose en el agua no altera la naturaleza del hielo; no constituye evidencia alguna de que es posible para el hielo hundirse en el agua. Solamente evidencia la capacidad del hombre para fantasear. Pero la fantasía no es una forma de cognición. Más aun: el hecho de que el hombre posea la capacidad de fantasear no significa que lo opuesto a verdades demostradas es “imaginable” o “concebible”. En un sentido serio, epistemológico de la palabra, una persona no puede concebir lo opuesto de una proposición que sabe que es verdadera (dejando al margen proposiciones que tratan con hechos provocados por el hombre). Si se ha demostrado que una proposición que afirma un hecho metafísico es verdadera, significa que tal hecho ha sido demostrado como inherente a las identidades de los entes en cuestión y que toda

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alternativa a ello requeriría la existencia de una contradicción. Solamente la ignorancia o la evasión pueden permitir a una persona intentar presentar tal alternativa. Si un hombre no sabe que cierto hecho ha sido demostrado, tampoco sabrá que negarlo involucra una contradicción. Si un hombre sabe, pero evade ese conocimiento y abandona todo su contexto cognitivo, no habrá límite alguno para lo que pueda fingir concebir. Pero lo que se pueda proponer mediante la ignorancia o la evasión carece, filosóficamente, de importancia. No constituye base alguna para instituir dos categorías de posibilidades separadas. No hay distinción entre lo “lógicamente” y lo “empíricamente” posible (o imposible). Como he dicho, todas las verdades son producto de una identificación lógica de los hechos de la experiencia. Esto se aplica tanto a la identificación de posibilidades como a actualidades. Las mismas consideraciones invalidan la dicotomía entre lo a priori y lo a posteriori. De acuerdo con esta variante, ciertas proposiciones (las analíticas) son validadas independientemente de la experiencia, simplemente mediante un análisis de las definiciones de sus conceptos constituyentes; estas proposiciones son a priori. Otras (las sintéticas) dependen de la experiencia para su validación; son a posteriori. Como hemos visto, las definiciones representan condensaciones de una abundancia de observaciones, o sea una abundancia de conocimiento “empírico”; se puede llegar y dar validez a las definiciones únicamente sobre la base de la experiencia. En consecuencia, carece de sentido contrastar proposiciones que son verdaderas “por definición” con proposiciones que son verdaderas “por experiencia”. Si una verdad “empírica” se deriva y es validada por referencia a observaciones de lo que es percibido, entonces todas las verdades son “empíricas”. Dado que la verdad es una identificación de un hecho

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de la realidad, una “verdad no empírica” sería una identificación de un hecho de la realidad validado independientemente de la observación de la realidad. Esto implicaría una teoría de “ideas innatas” o alguna otra construcción igualmente mística. Quienes aseveran que distinguen las proposiciones a posteriori y a priori, comúnmente sostienen que ciertas verdades (las sintéticas, fácticas) son “ empíricamente falseables”, mientras que otras (las analíticas o lógicas) no lo son. En el primer caso se dice que se pueden especificar experiencias que, si han ocurrido, invalidarían la proposición: en el segundo caso, no podrían hacerlo. Por ejemplo, la proposición “Los gatos solamente dan a luz gatitos” es “empíricamente falseable”, porque se pueden inventar experiencias que negarían tal proposición, tales como el espectáculo de minúsculos elefantes emergiendo del vientre de una gata. Pero la proposición “Los gatos son animales” no es “empíricamente falseable” ya que “gato” es definido como una especie animal. En el primer caso, la proposición solamente seguirá siendo cierta mientras sea respaldada por la experiencia; en consecuencia, depende de la experiencia, es decir, es a posteriori. En el segundo caso la verdad de la proposición es inmune a cualquier cambio imaginable en la experiencia y, en consecuencia, es independiente de la experiencia, es decir, es a priori. Obsérvese la inversión propuesta por este argumento: una proposición podrá calificar como verdad fáctica, empírica, únicamente si el hombre puede evadir los hechos de la experiencia e inventar arbitrariamente un conjunto de circunstancias imposibles que contradigan esos hechos; pero una verdad cuyo opuesto trasciende la capacidad de inventiva humana es considerada como independiente y carente de importancia en relación con la naturaleza de la realidad, o sea es un producto arbitrario de la “convención” humana.

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Tal es la inevitable consecuencia del intento de divorciar la lógica de la experiencia. Como he dicho, el conocimiento no se puede adquirir por la experiencia separada de la lógica, ni por la lógica separada de la experiencia. Sin el uso de la lógica, el hombre carece de método alguno que le permita arribar a conclusiones a partir de lo que percibe; quedaría confinado a las observaciones momentáneas, mientras que cualquier fantasía imaginada que se le ocurra quedará calificada como posibilidad futura que puede invalidar sus proposiciones “empíricas”. Y sin referencia a los hechos de la experiencia, el hombre carece de base para sus proposiciones “lógicas”, las cuales se convierten entonces en meros productos arbitrarios de su propia inventiva. Divorciado de la lógica, el ejercicio arbitrario de la imaginación humana socava sistemáticamente lo “empírico” y, divorciado de los hechos de la experiencia, la misma imaginación crea arbitrariamente lo “lógico”. Desafío a cualquiera a inventar una manera más completa de invalidar la totalidad del conocimiento humano. CONCLUSIÓN El resultado final de la teoría de la dicotomía analítico-sintética es el siguiente veredicto pronunciado sobre la cognición humana: si la negación de una proposición es inconcebible, si no existe posibilidad alguna de que algún hecho de la realidad pueda contradecirla, o sea, si la proposición representa un conocimiento cierto, entonces no representa conocimiento de la realidad. En otras palabras, si una proposición no puede ser incorrecta, entonces no puede ser correcta. Una proposición califica como factual únicamente si afirma hechos que todavía son desconocidos, es decir, únicamente si representa una hipótesis; si una hipótesis se prueba y se convierte en certeza,

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deja de referirse a los hechos y cesa de representar conocimiento de la realidad. Si una proposición queda demostrada concluyentemente, de tal manera que negarla es obviamente respaldar una contradicción lógica, entonces, en virtud de este hecho, se la castigará como un producto de una convención humana o de un capricho arbitrario. Esto significa: una proposición es considerada como arbitraria precisamente porque ha sido probada lógicamente. El hecho de que una proposición no pueda ser refutada, la refuta (o sea, la separa de la realidad). Una proposición puede retener una conexión con los hechos únicamente mientras no haya sido validada por el método humano de cognición, o sea por el uso de la lógica. En consecuencia, la prueba se convierte en elemento de descalificación del conocimiento y el conocimiento es convertido en una función de la ignorancia humana. Esta teoría representa una reversión epistemológica total: penaliza el éxito cognitivo precisamente por ser un éxito. Así como una mentalidad altruista penaliza lo bueno por ser bueno, así la mentalidad analítico-sintética penaliza al conocimiento por ser conocimiento. Así como, de acuerdo con la mentalidad altruista, un hombre se merece únicamente aquello que no ha ganado, con esta teoría un hombre tiene únicamente derecho a llamar “conocimiento” a aquello que no ha sido probado. La humildad epistemológica se convierte en prerrequisito de todo conocimiento: “Los sumisos heredarán la verdad”. El filósofo más culpable de tales reversiones es Kant. El sistema de Kant secularizó el misticismo de los siglos anteriores y, en consecuencia, le proporcionó una prolongación de su existencia en el mundo moderno. En la tradición religiosa, las verdades “necesarias” eran consideradas, comúnmente, consecuencias del modo de pensar de Dios. Kant sustituyó con “la estructura innata

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de la mente humana” a Dios, convirtiéndola en fuente y creadora de las verdades “necesarias” (independizándolas así de los hechos de la realidad). Los filósofos del siglo XX meramente sacaron las conclusiones finales de la visión kantiana. Argumentaron que si es el modo de pensar humano (independiente de la realidad) el que crea las verdades “necesarias”, entonces estas no son ni fijas ni absolutas; los hombres tienen elección en cuanto al modo de pensar que eligen; lo que la mente da, la mente quita. De ahí surgió el punto de vista de los convencionalistas modernos. De acuerdo con Kant, solamente podemos conocer el mundo “fenomenal” creado por la mente humana; en cuanto a la realidad, el conocimiento es imposible. De acuerdo con los modernos, solo podemos tener certeza dentro del área de nuestras propias convenciones; en relación con los hechos, la certeza es imposible. Los modernos representan un desarrollo lógico y consistente a partir de las premisas de Kant. Representan a Kant más una elección, un kantianismo voluntarista, un kantianismo adorador de caprichos. Kant marcó las cartas y convirtió a la razón en un agente de distorsión. Los modernos juegan con el mismo mazo; meramente agregaron la modalidad de jugar sin ton ni son. Obsérvese ahora lo que queda de la filosofía, a consecuencia de este neokantianismo. La metafísica ha sido prácticamente eliminada; sus opositores más influyentes han declarado que las declaraciones metafísicas no son ni analíticas ni sintéticas y, en consecuencia, carecen de sentido. La ética ha sido prácticamente eliminada del área de la filosofía; algunos grupos han afirmado que las declaraciones éticas no son ni analíticas ni sintéticas sino meras “eyaculaciones emocionales”,

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mientras que otros grupos han relegado la ética al área del hombre de la calle, afirmando que los filósofos pueden analizar el lenguaje de las declaraciones éticas, pero que carecen de competencia para prescribir normas éticas. La política ha sido descartada virtualmente por todas las escuelas filosóficas: en la medida en que la política trata con valores, ha sido relegada al mismo nivel que la ética. La epistemología, la teoría del conocimiento, la ciencia que define las reglas por medio de las cuales el hombre adquiere el conocimiento de los hechos, ha sido desintegrada mediante la noción de que los hechos son la materia de proposiciones “sintéticas” y “empíricas”, quedando, en consecuencia, fuera del área de la filosofía, con el resultado de que las ciencias especiales se hallan ahora a la deriva, en medio de una creciente ola de irracionalismo. Lo que estamos presenciando es la autoliquidación de la filosofía. Para reconquistar el terreno de la filosofía, es necesario desafiar y rechazar las premisas fundamentales que son las responsables de la debacle actual. Un paso importante en esa dirección es la eliminación de ese portador de muerte conocido como la dicotomía analítico-sintética.

Apéndice y Prólogo APÉNDICE:Selección de los Entrenamientos de epistemología El material contenido en esta parte del libro no se hallaba incluido en la publicación original de Ayn Rand. Este apéndice pudo prepararse gracias al apoyo financiero del Ayn Rand Institute. PRÓLOGO DE LA 2DA. EDICIÓN Un importante apéndice fue agregado a la presente edición de Introducción a la epistemología objetivista. El apéndice consta de selecciones obtenidas de cuatro reuniones de laboratorio sobre epistemología que Ayn Rand condujo en la ciudad de New York entre 1969 y 1971. Las reuniones brindaron una oportunidad a una docena de profesionales de la filosofía, así como a algunos de física y matemáticas, para que pudieran presentar a la señora Rand preguntas sobre su teoría de los conceptos, que había aparecido por primera vez, entre 1966 y 1967, en la revista The Objectivist, publicada por ella misma. Yo mismo participé en esas reuniones, al igual que Harry Binswanger, un colaborador de larga data de la señora Rand, quien tomó a su cargo la compleja labor de editar estas selecciones para que fuesen publicadas. Las grabaciones en cinta de estas reuniones contienen aproximadamente veintiuna horas de debates. En estas cintas se encuentra una gran cantidad de nuevo material de interés filosófico; lo que es nuevo no pertenece a lo esencial de la teoría de Ayn Rand, sino al significado exacto, asunciones y/o implicaciones de cierto aspecto o formulación particular de la teoría. Teniendo ahora la oportunidad

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de explicar algunas importantes salvedades, me alegra poder presentar lo más selecto de este nuevo material a una audiencia más amplia. En general, las preguntas se refirieron a cuestiones altamente técnicas que demandan una rigurosa precisión; las respuestas dadas por Ayn Rand fueron completamente improvisadas. Sobre una cuestión dada se extendió o limitó a lo que los participantes requerían para conseguir entender mejor sus ideas. La señora Rand no pensó que estos diálogos serían publicados. Nadie, ni siquiera Ayn Rand, puede hablar improvisadamente con la precisión y exactitud posible que permite una obra escrita. De haber decidido que estas conversaciones fuesen publicadas, la misma señora Rand habría realizado una extensiva edición de las mismas, sopesando cuidadosamente cada palabra elegida. Aun en este caso no hubiera cambiado lo sustancial de su posición en relación con las diversas cuestiones, pero sin duda habría decidido efectuar una gran cantidad de revisiones en la redacción. Las preguntas presentadas durante los laboratorios no mantuvieron siempre el mismo nivel. En parte ello se debió a que quienes interrogaban, yo incluido, todavía no habíamos tenido el tiempo suficiente para absorber integralmente una teoría tan revolucionaria o, en consecuencia, saber qué preguntar; por lo regular, estábamos pensando en voz alta, intentando identificar nuestras confusiones. Además, trajimos contextos cognitivos (e intereses) muy distintos a los debates, pues algunos de nosotros estábamos relativamente avanzados en el estudio del objetivismo, mientras que otros tenían únicamente nociones relativamente vagas de él. Como resultado de ello, algunos de los participantes necesitaron un tratamiento detallado de un punto en cuestión que otros ya consideraban obvio o carente de importancia. Esta misma diferencia también tendrá aplicación, de ello estoy seguro, para los lectores de este apéndice.

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Harry Binswanger seleccionó para la publicación aquellas preguntas que consideró de mayor interés filosófico. Incluso estas no siempre se refirieron a cuestiones que la misma Ayn Rand consideraba de importancia; la mayoría de las veces ella contestó lo que se le preguntaba, sin importar su propia opinión sobre la pregunta presentada. En consecuencia, sugiero al lector leer el apéndice en forma selectiva y egoísta (en el sentido objetivista del término), deteniéndose solo en aquel material que considere personalmente aclaratorio. La longitud del apéndice no ha de tomarse como un indicador de su importancia en el cuerpo de los escritos objetivistas. Tampoco es mi decisión la de publicar este material como la “doctrina oficial del objetivismo”. El Dr. Binswanger y yo entendemos que la misma señora Rand habría estado de acuerdo o al menos aceptado nuestras decisiones de edición. Pero “objetivismo” es el nombre de la realización de Ayn Rand y su teoría de los conceptos ha sido presentada en el libro que ella misma publicó y que consiste en la presente edición sin el apéndice. El doctor Binswanger ha realizado una labor excelente y comprensiva con el apéndice; ha permanecido tan fiel como le fue posible al espíritu y el contenido de las conversaciones originales. El resultado final, empero, es Ayn Rand en una versión editada que ella misma no tuvo oportunidad de leer ni de aprobar. Más allá del contenido epistemológico nuevo, el apéndice ofrece al lector un valor adicional: una mirada sobre la forma en que operaba el cerebro de Ayn Rand en el calor de una discusión filosófica. Yo mantuve cientos de conversaciones similares con la señora Rand y siempre hallé que su método de tratar un tema era fascinante en si mismo, sin importar el tema que se hallaba en discusión.

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Aquí, pues, se halla una oportunidad de no solo aprender detalles adicionales de su teoría de los conceptos, sino de ver a Ayn Rand en plena acción filosófica. Leonard Peikoff Albacea de la Sucesión de Ayn Rand South Laguna, CA Abril de 1989

Prefacio PREFACIO La señora Rand, en su comentario de bienvenida a estas sesiones de laboratorio, indicó que el propósito de ellas reside en “masticar” la teoría objetivista de los conceptos. Con “masticar” utilizó una metáfora para significar una amplia gama de actividades mentales llevadas a cabo en forma análoga a la masticación física, para así reducir un conjunto de temas muy complejo con el fin de que pueda ser digerido. Tal “masticación” incluye la definición de términos, revisar el significado de formulaciones clave, hacer concretos ciertos puntos mediante la presentación de ejemplos, trazar implicancias e integrar una temática dada con material relacionado. Dado que lo que sigue no es una transcripción verbal de las conversaciones realizadas y como Ayn Rand nunca revisó este material, el lector tiene derecho de saber qué clase de edición se ha realizado y qué medidas fueron tomadas para asegurar que el resultado fuese una versión fidedigna del contenido intelectual de las sesiones en general y de las expresiones efectuadas por Ayn Rand en particular. La edición misma consistió en cortar, reorganizar y revisar el contenido de lo que se expresó. Corte. Una trascripción completa de las conversaciones ocuparía el triple de la longitud de este apéndice. He seleccionado lo que consideré como lo más interesante e iluminador de las discusiones y además lo condensé, eliminando, dentro de las secciones elegidas, algunas de las repeticiones y digresiones que son inevitables en los intercambios verbales. Pero cuando surgía una duda sobre si incluir o no un pasaje que en cierta forma era repetitivo, lo incluí en el apéndice, sobre la base de la consideración de que “masticar” un

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tema requiere que se lo analice desde perspectivas levemente diferentes. Mi política en general fue la de caer en el error en favor de una repetición de respuestas ya dadas por la señora Rand, dado que esta puede muy bien ser la última oportunidad de que se publiquen sus comentarios sobre estos temas. Fui más liberal al condensar las preguntas de los participantes. Algunas de las preguntas eran considerablemente más largas, más amplias y no tan centradas como lo que aparece aquí. Algunas de las preguntas fueron reexpresadas varias veces, con los comentarios intercambiados entre los participantes, antes de que su significado surgiese con claridad, y muchos de los rodeos involucrados fueron eliminados. Pero retuve específicamente las formulaciones de los profesores cuando la respuesta de la señora Rand expresaba acuerdo con lo que habían dicho. Reorganización. Las conversaciones siguieron el contenido del libro de la señora Rand en secuencia, capítulo tras capítulo. Este orden no fue conservado en detalle: dentro de cada capítulo el orden de los tópicos quedó determinado por lo que cada interrogador elegía preguntar. Consecuentemente, fue necesario reacomodar los tópicos con el fin de establecer una secuencia más lógica. Reuní en un solo lugar aquellas preguntas que se referían al mismo tema, sin prestar atención al momento en que habían sido hechas dentro de las horas de conversación. Por ejemplo, la pregunta que coloqué en primer lugar en este escrito se formuló aproximadamente tres horas después de haberse iniciado la primera sesión. En uno o dos casos inserté en una conversación continua algunos párrafos de una conversación separada, pero, por otra parte y al cambiar el orden de los temas, mantuve separadas las conversaciones separadas, en lugar de juntarlas o unirlas. En su forma presente, la conversación comenzó con preguntas relacionadas con la esencia del proceso de formación de los conceptos,

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la abstracción a través de la medición, la omisión, para avanzar luego a los conceptos y las palabras, retornando luego a algunos de los aspectos más técnicos de la medición y de las cuestiones cuasimatemáticas relacionadas. Después de esto, la progresión se regula por el orden de los capítulos del libro, seguida por una sección más orientada hacía la metafísica y concentrándose en el concepto de “ente”. El apéndice concluye con una sección dedicada a ciertas cuestiones de la filosofía de las ciencias, así como a palabras de cierre de orden histórico. Contenido de lo expresado. Si bien sus comentarios eran espontáneos, casi no se requirió alterar las palabras de la Sra. Rand. En la mayoría de los casos, los cambios se refirieron meramente a alteraciones carentes de importancia en beneficio de la gramática y a un flujo más terso, tal como la reacomodación de cláusulas dentro de una frase, cambios del tiempo de los verbos y la especificación de los antecedentes para los pronombres que hubiesen sonado ambiguos en la forma escrita. Hubo partes donde tanto Leonard Peikoff como yo entendimos que una declaración en particular podía ser confusa o llevar a un error de interpretación, si no se elaboraba adicionalmente. En estos casos eliminé directamente lo expresado o usé corchetes para incluir mis propios términos o comentarios. (Por favor, nótese que son los corchetes y no los paréntesis los que indican mis insertos). Dado que todo el proceso requirió la edición en distintos niveles a lo largo de meses de trabajo, volví finalmente a revisar la totalidad del manuscrito, revisando palabra por palabra en relación con las secciones correspondientes a las cintas de grabación. Me satisface indicar que el resultado es una presentación adecuada y correcta de las conversaciones. Harry Binswanger

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Ciudad de Nueva York Abril de 1989

Contenido Apéndice

del

CONTENIDO DEL APÉNDICE Palabras de bienvenida Rand............................................

de

Ayn

La abstracción como omisión de medidas Generalidades del proceso................................................................. Características distintivas como rango dentro del Denominador Conceptual Común. Similitud y omisión de medidas........................................................ Similitud como dada perceptualmente; ilustración: formación de “televisión” como adulto. ¿Por qué analizar la similitud, en absoluto? Aristóteles y la similitud. Omisión de medidas y generalidad.................................................... Conceptos que especifican mediciones (p.ej., “neumáticos 701-15”).

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El Denominador Conceptual Común (CCD)..................................... ¿Es posible un CCD equivocado? ¿Cómo podemos comprender la “entidad mental” vs. la “entidad física”?; no son inconmensurables? ¿La inconmensurabilidad es una cuestión contextual? Los conceptos como clasificaciones abiertas (sin límites fijos en intensión ni extensión)........................................ La clasificación abierta como inherente al proceso de integración Tres “casos difíciles”.......................................................................... “ Dios”, “infinito” y “nada” La abstracción como volitiva............................................................. Si la abstracción es volitiva, ¿cómo aprendemos a hacerla? Los conceptos mentales........................................

como

existentes

¿Los conceptos son productos o procesos? ¿La misma entidad mental puede estar en diferentes mentes? ¿Los conceptos son menos determinados que los concretos? Conceptos implícitos........................................................................

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¿Qué significa “implícito”? Por qué “concepto implícito” no es una contradicción ¿Los animales tienen conceptos implícitos? ¿Cuándo un concepto se puede denominar implícito? El rol de las palabras....................................................................... Palabras y conceptos Las palabras como símbolos de los conceptos. ¿Las palabras preceden a los conceptos? Conceptos versus grupos de percepción Conceptos, palabras y significado Conceptos versus instancias calificadas de conceptos: palabras versus frases Palabras y proposiciones.................................................................... ¿Los conceptos son anteriores a las proposiciones? El “dilema” de comprender oraciones largas Medida, unidad matemáticas....................................................... Medida............................................................................................... ¿Cuál es la unidad para medir entes (p.ej., triángulos)?

y

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“ Unidad” versus “estándar” ¿La capacidad de medición implica reduccionismo? El error de confundir métodos de medición con hechos metafísicos (cualidades “extensivas” versus “intensivas”) Medición exacta y continuidad.......................................................... Continuidad de Bergson versus mediciones contextualmente exactas Números............................................................................................. ¿Cómo formamos los conceptos de números? ¿Es “uno” más metafísico que otros números? “ Uno” versus “unidad”, ¿la percepción nos da información cuantitativa? ¿Cuándo los niños aprenden los números? Matemáticas....................................................................................... Las matemáticas como el prototipo de lo conceptual ¿Los conceptos matemáticos están definidos en forma contextual? Abstracción abstracciones.........................................................

de

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Conceptos de primer nivel ¿Qué son los conceptos de primer nivel? ¿En qué nivel captamos las funciones de los objetos? Más sobre los conceptos de primer nivel versus niveles superiores Conceptos de nivel inferior como unidades en relación con conceptos de nivel superior......................................................... ¿Los conceptos de nivel superior simbolizan nuestro conocimiento de sus unidades? Subdivisión mediante nuevas características.................................... Similitudes a nivel conceptual.......................................................... El método de capturar y convalidar similitudes abstractas Conceptos consciencia.................................................................

de

“ Pensamiento” versus “emoción” ¿Cuál es el CCD que une el pensamiento y la emoción? Intenciones........................................................................................ ¿La acción mental y el contenido están conectados en forma “necesaria” o “contingente”?

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La base de los conceptos introspectivos............................................ ¿Cuáles son los datos incuestionables de la introspección? Definiciones...................................................................................... Las características esenciales como fundamentales ¿Cómo es fundamental “se mueve y hace ruidos” en la primera definición de “hombre”? La ampliación de una definición....................................................... ¿Las definiciones se reducen o se amplían a medida que crece el conocimiento? Definiciones filosóficas versus definiciones especializadas.............. ¿Podría definirse “hombre” como un primate racional? Significado y referentes..................................................................... Entender el significado de un concepto versus aprender más sobre sus referentes La definición mediante no esenciales................................................. Dos consecuencias destructivas de la definición por no esenciales Reclasificación contextual..................................................................

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Conceptos axiomáticos..................................................................... “ Existencia” e “identidad” “ Existencia” versus “existente”.......................................................... “ Hecho”.............................................................................................. “ Hecho” y “existente” ¿Algunos hechos son complejos (a la Russell)? El mundo físico................................................................................... “ La existencia existe” versus “el mundo físico existe” La “existencia” no excluye la consciencia Resumen de las etapas para alcanzar el “mundo físico” El yo.................................................................................................... ¿Cómo logramos el concento del “yo” (versus Hume)? El “yo” no es una idea innata El tiempo............................................................................................. Sobre la omisión de las mediciones del tiempo psicológicas Otros sentidos en los cuales los conceptos omiten las mediciones del tiempo psicológicas Tres funciones de los conceptos axiomáticos.....................................

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La formulación explícita de los conceptos axiomáticos..................... ¿Hay etapas en el desarrollo explícito de los conceptos axiomáticos? Los entes y carácter.....................................................................

su

¿Qué es un ente? Partes versus atributos Entes versus partes de entes “ Ente” versus “atributo”, “acción”, etcétera....................................... “ Existencia” en relación con las categorías. ¿El ente puede ser un CCD? “ Material”........................................................................................... ¿“Material” es una categoría básica? Los atributos como metafísicos.......................................................... ¿Atributo es epistemológico o metafísico? La falacia de la dicotomía de la cualidad primaria y secundaria........................................................................................... Propiedades, acciones y causalidad.................................................... “ Propiedades disposicionales” versus potencialidades Filosofía de ciencia........................................................................

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Cuestiones filosóficas versus cuestiones científicas ¿La “materia” es un concepto científico o filosófico? ¿La relación mente-cerebro es una cuestión filosófica? Propiedades de los constituyentes últimos......................................... ¿Qué pueden decir los filósofos sobre los últimos constituyentes de la materia? Inducción............................................................................................ Sobre la inducción en general Explicación causal y la integración del conocimiento Metodología científica........................................................................ ¿El éxito predictivo garantiza la validez de una hipótesis? Los números imaginarios y otros conceptos de método Conclusiones finales......................................................... ¿Cómo llegó Ayn Rand a su teoría?

históricas

Apéndice APÉNDICE PALABRAS DE BIENVENIDA de AYN RAND PRÓLOGO Me alegra mucho verlos aquí. Con estas sesiones persigo un propósito bien definido: aclarar todo lo posible acerca de la naturaleza de la teoría objetivista de los conceptos. Mi propósito no es el de hablar sobre el objetivismo en general, sino discutir en detalle o, como decimos, “masticar” este libro en particular. Yo lo considero muy importante. Espero que también ustedes lo consideren así. Entiendo que esta es la base que nos ayudará a entender todo lo demás sobre el objetivismo. No quiero discutir mi Introducción, por entender que todos los aquí presenten saben cuál es el problema de los universales. La única cuestión adicional que queda abierta en la Introducción es aquella que se refiere a la validez de los datos sensoriales. Yo indiqué que todo argumento presentado contra la validez de los datos sensoriales comete lo que llamamos la falacia del “concepto robado”, al basarse en la validez de los sentidos en el intento por negarlos. Y entiendo que todos los aquí presentes, si es que están de acuerdo con nosotros en general, aceptan el hecho de que los datos sensoriales son válidos. También quisiera agregar que el estudio de las sensaciones como tales es un área que corresponde más bien a las ciencias que a la filosofía, ya que no somos capaces de ser conscientes de las sensaciones singulares y esporádicas. En consecuencia, podemos

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empezar donde realmente comenzamos: en el nivel de las percepciones. Pediré a cada uno que, dentro de lo mejor de sus capacidades, considere al tema desde su raíz, o sea desde el comienzo, cual si no supiésemos nada sobre los conceptos. Comencemos desde ahí, tan cerca como cada uno de los presentes pueda, y eviten formular preguntas basadas sobre un contexto diferente, sobre la base de alguna teoría filosófica falsa. Al formular sus preguntas consideren y por favor traten de reconocer si se basan o está implicadas en alguna premisa aceptada erradamente como axioma. O sea que, en otras palabras, revisen sus premisas. LA ABSTRACCIÓN COMO OMISIÓN DE MEDIDAS Generalidades del proceso Prof. A: Quiero revisar mi comprensión de su teoría de la formación de los conceptos. Lo que quisiera hacer, es presentar un breve resumen del proceso y pedirle que comente si la he entendido correctamente. AR: Muy bien. Prof. A: En primer lugar quisiera diferenciar la posición objetivista sobre la formación de conceptos de la posición aristotélica. De acuerdo con los aristotélicos, existe un elemento común o esencia, que es idéntico en todos los concretos de un cierto tipo, siendo la formación del concepto simplemente la percepción selectiva de ese elemento. Así, para Aristóteles, la “humanidad” de los hombres sería simplemente algo en lo que uno enfoca la atención selectivamente, siendo la “humanidad” de cada hombre la misma. La posición objetivista es que la “humanidad” (naturaleza humana) de cada hombre es específica, o, mejor dicho, no la “humanidad”

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sino la característica de racionalidad. Así como yo lo entiendo, la forma de racionalidad de cada persona tiene medidas específicas, no siendo mi racionalidad o mi “humanidad” literalmente idéntica a la de otra persona. Pero lo que hacemos en la formación de los conceptos es, mediante un proceso de omisión de medidas, integrar los concretos de acuerdo con los atributos que les son comunes. Ahora bien, así como yo lo entiendo, la omisión de medidas se consigue por medio de la diferenciación. Tómese el concepto de “azul”. Como el niño comienza con dos objetos azules que tienen, quizá, diferentes matices (de manera que las medidas específicas del color difieren) y un objeto rojo. Entonces uno podrá ver que los dos azules se corresponden entre sí en oposición al rojo; en cambio, si usted considerase únicamente a los dos azules entre sí, solamente sería consciente de las diferencias existentes entre ellos; no vería que son similares hasta que los contrastase con el rojo. AR: Así es. Prof. A: Ahora bien, el quid de la cuestión que quiero comprobar es el siguiente. ¿Es que por medio de esta diferenciación usted ve lo azul como una gama o categoría de medidas dentro del Denominador Conceptual Común? (Así lo entiendo yo). Usted ve el azul de este objeto y el azul algo diferente de ese otro objeto; ambos tienen medidas específicas, pero estas medidas caen en una categoría, en oposición a las medidas de algún objeto rojo, que se encuentra fuera de esa categoría. De manera que la omisión de las medidas es ver las medidas como incluidas dentro de una cierta gama o categoría de medidas. AR: Sí. Prof. A: Dentro del Denominador Conceptual Común.

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AR: Sí, es correcto. Ahora bien, la cuestión esencial allí es que usted no puede formar un concepto tan solo por integración o tan solo por diferenciación. Necesita de ambos, siempre. Debe observar las similitudes dentro de un cierto grupo de objetos y aquello que los diferencia de algún otro grupo de objetos dentro del estándar o tipo de medidas que les es común. De tal manera usted puede diferenciar una taza roja de dos tazas azules, pero no podría diferenciar una taza azul de una piedra pesada, pues no existe un Denominador Conceptual Común en esta clase de distinción. ¿Responde esto a su pregunta? Prof. A: Sí. AR: Hay una cosa en la que quiero corregirlo, a menos que usted haya resumido la pregunta. Usted dijo que la característica de “humanidad” (naturaleza humana) consiste en la racionalidad. Nunca olvide que la definición completa es “animal racional”. De lo contrario dará la impresión de que la racionalidad es el equivalente al concepto “hombre” Prof. A: No, simplemente fue una manera informal de hablar. AR: Simplemente abreviando. De acuerdo. Prof. A: De manera que los aristotélicos creían realmente que existía algo así como un atributo “azulado” como tal, cual si fuese una pequeña bandera agregada a todos los objetos azules con la inscripción “azul”. La posición objetivista, en cambio, es que un Denominador Conceptual Común une a un rojo y dos azules, y que los dos azules se encuentran más próximos en la gama de medidas dentro del Denominador Conceptual Común, y que todas las diferentes tonalidades de azul pueden ser integradas porque caen dentro de la misma gama. AR: Exactamente.

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Similitud y omisión de medidas Prof. B: Al formar el concepto “azul”, un niño percibiría que dos cosas azules, en relación con el color son similares y diferentes de alguna cosa roja. Y situaría a los azules dentro de una gama de medidas que son parte de una categoría mucho más amplia, estando el rojo en otro lugar dentro de la escala. AR: Así es. Prof. B: Ahora de hecho, él no tiene una categoría explícita de medidas, de manera que lo que sucede, como usted indicó, es que percibe directamente tan solo las similitudes y diferencias. AR: Así es. Prof. B: ¿Entonces, lo que le permite clasificar las cosas azules como azules es el hecho de que las experimenta como siendo parte de lo mismo, en oposición a la que es roja? AR: Si usted quiere hacer una proyección de cuál es su estado psicológico, entiendo que sería mejor decir que el niño siente “que estas cosas son similares y aquellas son diferentes” en lugar de decir que “ son parte de lo mismo”, ya que lo segundo es un concepto más sofisticado. Si usted quiere saber cuál es la naturaleza del proceso, sería mejor intentar recordar cómo aprende usted, como adulto, los nuevos conceptos. Porque aprendemos continuamente nuevos conceptos, por ejemplo, conceptos acerca de nuevos inventos, tales como la televisión o el radar. Pregúntese usted cómo aprendió que estos objetos se llaman por tal o cual nombre y cómo aprendió a distinguir la televisión de la radio o el radar de otros medios de comunicación inalámbricos. Observe que primero tendría que captar que existe tal ente y después tendría que comprender de qué forma es diferente

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de la clase de objetos a los que más se asemeja. De inmediato tendría que establecer una relación de género y diferencia. A usted nunca se le ocurrió tomar la medida de la televisión ni sería necesario hacerlo. Simplemente entendió qué tiene de común con la radio y en qué formas es diferente. Prof. B: En cuanto a la similitud, ¿es correcto decir que la similitud es la forma en que percibimos ciertas diferencias cuantitativas dentro de una gama dada? AR: Así es. Prof. B: Así, pues, “similitud” es un concepto epistemológico y una formulación de la base metafísica de ello sería: diferencias cuantitativas dentro de un rango. AR: Es correcto. *** Prof. B: Para describir el proceso de formación de conceptos a nivel consciente, uno no tendría que referirse a omitir medidas. ¿Es el propósito entonces de discutir este tema, en términos de omisión de medidas para enfatizar la base metafísica del proceso? AR: No; no solamente para enfatizar la base metafísica, sino para explicar ambos aspectos, los metafísicos y los epistemológicos. Porque en la filosofía moderna prácticamente se desecha la similitud como si fuera inefable; toda la escuela nominalista se basa en esto en diversas formas. Los nominalistas sostienen que formamos los conceptos sobre la base de similitudes vagas para, a partir de ahí, entrar en inútiles e infinitas discusiones sobre lo que queremos dar a entender por similitud y llegar a la conclusión de que nadie puede definir similitud. De manera que una de las cuestiones importantes aquí y la razón para entrar en el proceso detalladamente,

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es para indicar la base metafísica de la similitud y el hecho de que se comprende por percepción, que no es una abstracción vaga y arbitraria, que está dada por las percepciones, pero que la comprensión de lo que significa la similitud tiene que alcanzarse filosófica o científicamente. Al ser analizada, la similitud significa: medidas omitidas. *** Prof. C: Entiendo cómo capta uno la similitud a nivel perceptual. Aristóteles, presumiblemente, no supo identificar cómo comprendemos la similitud más allá de este punto. Sostuvo que captamos la esencia de las cosas, o sea cómo son similares, intuitivamente. ¿Qué más agrega a ello la teoría objetivista? AR: Él no dice que captamos las similitudes intuitivamente. Él dijo que captamos la esencia de las cosas intuitivamente. Prof. C: Sí, la esencia como la similitud fundamental. AR: Pero no es así como él lo vio. Aristóteles partió de una cierta metafísica errónea. Asumió que existen tales cosas como esencias, y eso es el platonismo encarnado en él. Pero no estuvo de acuerdo con Platón en que las esencias están en un mundo separado. Sostuvo que las esencias existen, pero únicamente en concretos. Y el proceso de la formación de conceptos es, en su opinión, el proceso de captar esa esencia y, en consecuencia, agrupar los concretos en ciertas categorías porque tienen esa esencia en común. Es la misma esencia, pero en diferentes concretos. Como ve, él abordó el tema desde esa perspectiva. No se ocupó de similitudes y diferencias percibidas. Y como no pudo explicar cómo captamos estas esencias, que no se perciben por nuestros sentidos, tuvo que tratar a esa comprensión como una intuición directa, una

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forma de consciencia directa, como percepciones, pero de un orden diferente y, por consiguiente, aprehendiendo objetos diferentes. Omisión de medidas y generalidad Prof. D: Esto pretende ser un contraejemplo para una parte muy importante de su tesis: el papel de la omisión de medidas en la formación de conceptos. En general estoy de acuerdo con lo que usted dice, pero he aquí el problema que tengo: entiendo que la generalidad de la referencia de un concepto se obtiene omitiendo las medidas específicas de los objetos referidos. AR: Así es. Prof. D: Pero considere el caso siguiente. Tengo un concepto de un tipo de neumático de automóvil específico, digamos “neumáticos 710-15”. Este concepto especifica todas las medidas importantes del neumático (su ancho y su diámetro). ¿Qué medidas he dejado de lado al formar el concepto, para llegar a la generalidad? AR: Las medidas relevantes del concepto “neumático”. Cuando usted dice que este es un tipo particular de neumático y especifica sus medidas, está hablando de una subcategoría de la categoría más amplia “neumático”. Para identificarlo como un neumático “710-15”, tenía que saber previamente que es posible obtener neumáticos 620-15 (o cualesquiera que fuesen las medidas), los que usted subsumiría también bajo el concepto “neumático”. Lo que usted omitió al clasificar un grupo particular por sus medidas es el hecho de que estas medidas pueden ser alteradas y el objeto seguiría siendo un neumático, si bien no un neumático dentro de esta subcategoría. Simplemente aisló una subcategoría dentro del concepto más amplio “neumático”.

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Entiendo que es exactamente el mismo proceso que describí al subdividir el concepto “mesa” en “mesa de comedor”, “mesita de tertulia”, etc. (página 26). Estas son subcategorías, con medidas más restringidas de la categoría más amplia, cuyas medidas se encuentran, a su vez, limitadas dentro de cierto rango. Prof. D: Pero si es la omisión de las medidas exactas lo que provee la generalidad de la referencia, entonces, al reponer las medidas exactas, ¿no destruye la generalización? AR: Usted solamente lo limita. Simplemente está formando una subcategoría. Prof. D: Pero yo me encontraría con que todos estos neumáticos particulares miden exactamente 710 por 15. Prof. E: Todavía habría muchos casos en los que las medidas de esos neumáticos variarían, aun si las dimensiones físicas que especifica permaneciesen constantes. Por ejemplo, podrían ser neumáticos con bandas blancas o los negros comunes, presumiblemente también podrían estar fabricados con tipos de materiales levemente distintos, etc. O sea que aun si un cierto rango de medidas fueran fijas, seguiría habiendo variantes en otras dimensiones. AR: Pero también queda la última variante que usted no debe olvidar: son neumáticos individuales. Suponga, teóricamente, que usted pueda producir, utilizando los instrumentos más exactos, un juego de neumáticos que tuviese, en todo sentido, los mismos aspectos medibles. Esto no los combinaría en un superneumático. Usted seguiría diciendo: “Tengo cien neumáticos de esta clase particular”. Pero para poder hacer al menos esta observación, tiene que tener primero el concepto “neumático”. En primer lugar, tiene que saber que el asunto implicado aquí es el asunto de las medidas. Y si este

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grupo particular de neumáticos es idéntico en todas sus medidas, se trata de un subgrupo; es en este aspecto que son distintos de otros neumáticos, los cuales pueden tener medidas diferentes. Prof. D: Pero si la esencia de la generalidad fuese la omisión de la medida específica de los neumáticos individuales, entonces, al reintroducir las medidas específicas de estos neumáticos particulares, se perdería la generalización. AR: Con la excepción de un elemento muy importante que usted ha omitido aquí pero que no puede ser omitido: el Denominador Conceptual Común. Aun si todos los neumáticos [y no simplemente un subgrupo], fuesen exactamente iguales en todas las medidas (lo cual no es realmente posible, pero asumamos que sí lo es, para seguir este argumento), usted no podría formar el concepto “ neumático” a menos que existiese algo de lo que pudiese separar a este grupo. Supóngase que sea el concepto de la rueda o de cualquier otra parte del automóvil. A menos que usted diferencie este grupo en particular de otro con el cual tuviese algo en común pero que fuese distinto en las medidas, no podría dar forma a un concepto. Porque usted olvida que hay dos aspectos en el proceso, uno, integración, pero el primero es, separación (es decir: diferenciación). Prof. D: ¿Pero es la separación lo que da la generalidad o es el tipo de integración que opera lo que le da generalidad? AR: Ambos. El uno no es posible sin el otro. Usted no podría integrar un conjunto dado de concretos a menos que pudiera, en primer lugar, diferenciarlos de otros concretos. Primero debe aislarlos y recién entonces puede integrarlos en un grupo particular y formar el concepto. Pero si usted no los puede aislar, tampoco los puede abstraer.

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Prof. D: Usted sostiene entonces que la generalidad se mantiene en el caso de la subcategoría donde se especifican las medidas; la generalidad no se pierde porque fue obtenida originalmente en el concepto de “neumático” al omitir medidas y el hecho de volver a introducir ahora las medidas no afecta la generalidad de la noción de neumáticos. AR: No solo se hallaba la generalidad presente originalmente, sino que usted la usa y la introduce cuando dice que estos son neumáticos 710-15. La generalidad se halla presente en la clasificación de estos objetos como neumáticos. Al identificarlos de esta manera, introduce la cuestión de la omisión de medidas al clasificarlos aun como neumáticos. Si no hiciese esto, entonces no podría llamarlos neumáticos. Serían entonces objetos sui generis, pero no lo son; son neumáticos. ¿Por qué los clasifica como tales? Porque sus submedidas, que usted especifica ahora, son distintas de las medidas de otras que usted llama “neumáticos”; empero las subsume en el mismo concepto, en la misma categoría. De manera que usted está usando la omisión de medidas incluso en la clasificación. El denominador conceptual común Prof. E: ¿Estoy en lo correcto, de que es imposible, en la infancia, elegir equivocadamente un Denominador Conceptual Común en el proceso de formar conceptos? O sea, si de hecho los dos grupos fueran inconmensurables, el cerebro del niño dejaría de considerar el problema. ¿Él de hecho no podría formar un concepto, en este caso, equivocado, o podría? AR: No lo creo. De hecho, francamente, no lo he considerado, pero como respuesta informal puedo decirle que no veo cómo sería posible. Prof. A: Al nivel de percepción, usted no sería consciente entonces de las similitudes y las diferencias.

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AR: Así es. Ahora bien, en el caso de las abstracciones a partir de abstracciones, este tipo de error desafortunadamente se comete constantemente. Solo que el resultado no es realmente un concepto. Por lo general resulta en uno de esos “anticonceptos” (pág. 71). *** Prof. D: Se me ocurren algunos casos que parecen presentar problemas con la declaración: “toda diferenciación conceptual se realiza en términos de características conmensurables”. ¿Qué comentaría usted sobre el caso de distinguir entes mentales de entes físicos? Usted tiene el concepto de “ente mental” versus el concepto de “ente físico”, y aquí está distinguiendo objetos que presumiblemente no tienen ninguna característica conmensurable. AR: Pero usted no forma esos conceptos directamente. Usted forma el concepto “ente mental” solo después de haber formado los siguientes conceptos: el concepto “hombre”, el concepto “consciencia”, luego identifica ciertos estados o sucesos mentales en su propia mente, tales como los pensamientos, a los cuales usted llama “entes mentales”. Luego infiere que otros humanos también poseen la habilidad de tener entes mentales en sus mentes. Por tanto, usted ha recorrido una larga cadena conceptual, haciendo diferenciaciones a medida que avanzaba. Por así decirlo, usted no comenzó mirando la realidad sin nada y como un concepto de primer nivel formó el concepto “ente mental” distinguiéndolo de “ente físico”. Eso no sería posible. Ambos serían inconmensurables. (En términos filosóficos, inconmensurable es cuando no hay un lenguaje común que pueda ser útil para comparar o relacionar). Recuerde que le dije que usted no puede formar un concepto, un concepto específico, diferenciando objetos mediante una característica inconmensurable. Ahora bien, [una vez conformados] puede relacionarlos en un sentido más amplio. Y la característica conmensurable entre los objetos físicos y la consciencia es el contenido de

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la consciencia, tal como indiqué en el capítulo 4. Hay una conexión conmensurable [entre los conceptos de la consciencia y los conceptos existenciales], pero esa conexión la encontrará después de que usted haya establecido la realidad de la consciencia. Entonces usted considera: “¿Qué tengo en mi mente?” y ve que lo que tiene está formado exclusivamente de contenidos derivados del mundo exterior, de la existencia. (Puede derivarse indirectamente, como cuando haya tenido pensamientos acerca de otros pensamientos o puede pensar sobre sus recuerdos. Pero en última instancia el contenido de su consciencia, dado que la misma comienza como una hoja en blanco, consiste por completo en su consciencia del mundo exterior). Y allí tiene usted el atributo conmensurable o uno de los atributos conmensurables, que es esencial para formar los conceptos de consciencia. *** Prof. A: ¿No es lo conmensurable o lo inconmensurable una cuestión del contexto de los conocimientos propios? Entre longitud y color, por ejemplo, hay en verdad una característica conmensurable dentro de un contexto más amplio de conocimientos, ambos son atributos, pero para alcanzar esta característica más amplia, debe comenzarse por hacer diferenciaciones que se puedan captar como conmensurables. De lo contrario, nunca se llegaría a esa etapa superior. AR: Así es. Sin embargo, aun en ese contexto más amplio, no es que las características que en el primer nivel parecieron ser inconmensurables, de repente se vuelven conmensurables. Aquí hablamos particularmente del proceso de formación de conceptos. En ese proceso no se puede formar un concepto que unifique los concretos existentes en una categoría, si no es mediante una característica conmensurable. Y dos características que le

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parecen a usted, a nivel de percepción, como inconmensurables (tales como longitud y verde), no serán conmensurables en ninguna etapa. Sin embargo, usted podrá establecer ciertas relaciones entre ellas a través de muchos otros conceptos intermedios. Pero por sí mismos, esas dos seguirán siendo inconmensurables. Si solamente tomamos los referentes de los conceptos “longitud” y “verde”, no hay absolutamente nada que usted pueda establecer como una característica conmensurable entre ambos. Prof. A: Si usted diferenciase longitud y verde de hombre, a un nivel de conocimiento sofisticado, y sobre la base del hecho de que el hombre es un ente, mientras que longitud y verde son atributos, habría hallado un Denominador Conceptual Común, si bien no podría alcanzar esta etapa sin las abstracciones previas. AR: Así es. Pero entre esos dos, si usted debiese considerar solo estos dos atributos, sin tomar en consideración al “hombre” o cualquier otro concepto, simplemente esos dos, entonces no se volverán conmensurables. Recién cuando usted establezca la categoría “atributos de los objetos físicos” verá que tienen eso en común. Los conceptos como clasificaciones abiertas (sin límites fijos en intensión ni extensión) Prof. A: Los conceptos son abiertos en el sentido de que cada nuevo concreto del mismo tipo ha de ser subsumido dentro del concepto. Puede decirnos algo sobre el proceso mediante el cual un niño se mueve desde un “grupo limitado” del cual él forma el concepto, para hacerlo “abierto”. ¿Cómo va más allá de los concretos desde los cuales él parte? AR: Para captar un concepto tiene que entender que este se aplica a todas las entidades de ese tipo en particular. Si no lo hace, meramente está repitiendo una palabra. Si usted observa cómo aprende un niño a hablar, verá que en primer lugar posiblemente solo

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entienda que “nariz” se refiere a su propia nariz y, además, digamos la de su madre. Pero no habrá entendido el concepto hasta que pueda señalar cualquier cara y pueda decir “nariz”. Y eso es lo que los niños hacen habitualmente; exactamente así es como aprenden las palabras. Primero tienen que captar que la palabra representa un concreto particular y luego comienzan a aplicarla a otros concretos de ese mismo tipo. Hasta que lo hagan, no lo tendrán aún. Pero una vez que comienzan a aplicar la palabra a nuevos concretos del mismo tipo, la habrán convertido en un concepto abierto. Prof. A: ¿De manera que hacer la clasificación abierta es parte de la integración misma? AR: Sí. Prof. A: Ver que hay un tipo de cosa. AR: Sí. Tres “casos difíciles” Prof. D: Aquí hay algunos conceptos que presentan una dificultad en cuanto a exceptuar diferir medidas específicas y abstraer una característica común. ¿Qué medidas particulares exceptuamos y qué características comunes retenemos en el caso de los tres conceptos siguientes: 1) “Dios”, 2) “Infinito” y 3) “Nada”? AR: ¿Qué medidas omitimos? Prof. D: Sí. Y qué características comunes de particulares retenemos para obtener el concepto de “Dios” AR: Tendría que referirlo a un breve pasaje en mi escrito sobre los conceptos inválidos (pág. 51). Esta es precisamente una, si no la esencial, de las objeciones epistemológicas al concepto “Dios”. Ese no

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es un concepto. En el mejor de los casos, se puede decir que es un concepto en el sentido en el cual un dramaturgo usa los conceptos para crear un personaje. Es una separación de características actuales del hombre combinadas con la proyección de características imposibles, irracionales, que no surgen de la realidad, tales como la omnipotencia y la omnisciencia. Por otra parte, Dios ni siquiera se supone que sea un concepto: él es sui generis, de manera que quienes proponen este punto de vista suponen que nada de lo relacionado con el hombre o el resto de la naturaleza es aplicable a Dios. Un concepto tiene que involucrar dos o más concretos similares y no existe cosa alguna como Dios. Se da por supuesto que es único. En consecuencia, y por los propios términos que han utilizado al establecer el problema, han sacado a Dios del área de lo conceptual. Y muy apropiadamente, ya que Dios está fuera de la realidad. Lo mismo se aplica al concepto de “infinito”, tomado metafísicamente. El concepto de “infinito” tiene un propósito muy definido en el cálculo matemático, donde es un concepto propio del método. Pero no es eso lo que se entiende por “infinito” como tal. “Infinito”, en el sentido metafísico, tomado como algo que existe en la realidad, es otro concepto inválido. En ese sentido el concepto de “infinito” significa algo sin identidad, algo no limitado por cosa alguna, algo no definible. En consecuencia, las medidas omitidas aquí son todas las medidas y toda la realidad. Ahora, ¿cuál era el tercero? Prof. D: “Nada”. AR: Ese es un concepto estrictamente relativo. Corresponde a la ausencia de alguna clase de concreto. El concepto “nada” no es posible sino en relación con “algo”. En consecuencia, para tener el concepto “nada”, usted especifica mentalmente –de hecho, entre paréntesis– la ausencia de un algo y concibe a la “nada” solo en

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relación con concretos que ya no existen, o que no existen en el presente. Usted puede decir “No tengo nada en el bolsillo”. Esto no significa que usted tiene un objeto llamado “nada” en el bolsillo. Lo que sucede es que no tiene ninguno de los objetos en el bolsillo que concebiblemente pudiera llevar ahí, por ejemplo: pañuelos, dinero, guantes o cualquier cosa así. “Nada” es estrictamente un concepto relativo a algunos concretos existentes cuya ausencia usted indica de esta manera. Es muy importante entender que “nada” no puede ser un concepto primario. No se puede comenzar con éste en ausencia o previo a la existencia de algún objeto. Ese es el gran problema que tiene el existencialismo, tal como lo indico en mi libro (pág. 60). No existe un concepto tal como “Nada”, excepto como concepto relacional que denota la ausencia de algunas cosas. Las medidas omitidas son las medidas de esas cosas. Prof. A: ¿Se refiere el concepto de “no existencia” tan solo a una ausencia? ¿No existe un concepto válido para el meramente “no ser” de algo que nunca fue y que nunca será? AR: La “no existencia” como tal, particularmente en el mismo sentido generalizado en el cual yo utilizo el término “existencia” al decir “la existencia existe”, o sea como la más amplia abstracción posible sin especificar todavía contenido alguno o aplicado a todo el contenido. Usted no puede tener el concepto de “no existencia” de esa misma manera fundamental. En otras palabras, usted no puede decir: esto es algo relacionado con el universo total, con todo lo que conozco, y no decir específicamente qué. O sea, sin especificar el contenido. Verá, el concepto de “existencia” integra todos los existentes que usted haya percibido, sin conocer todas sus características. En

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cambio, en el mismo entorno psico-epistemológico, el concepto de “no existencia” sería literalmente un vacío. La no existencia, aparte de aquello que no existe, es un concepto imposible. Es un agujero, un vacío literal, un cero. Es precisamente en el nivel fundamental de querer equiparar lo existente con lo no existente, como alguna forma de opuestos, que ocurren los mayores errores, tal como sucede en el existencialismo. La abstracción como volitiva Prof. D: La abstracción es un acto voluntario. ¿Es así? AR: Oh sí. Prof. D: Entonces ¿cómo hago para abstraer la primera vez? ¿Cómo sé qué cosa hacer, voluntariamente? A menos que tenga primero la idea de la abstracción, ¿cómo puedo proceder a querer abstraer? AR: No, lo que usted hace voluntariamente es otra cosa. Es decir, usted abstrae voluntariamente pero no lo desea directamente la primera vez que lo hace. ¿Sabe usted lo que desea? Usted desea observar. Usted utiliza sus sentidos, mira a su alrededor y su deseo es captar, entender. Y observa las similitudes. Ahora bien, usted no sabe todavía que ese es el proceso de abstracción y una gran número de personas nunca captará conscientemente que ese es el proceso de abstracción. Pero usted ya está metido en este una vez comienza a observar similitudes. Y aunque vacilo al hablar de volición en el nivel preconceptual, porque el sujeto no es consciente de ello en estos términos, aun un niño en fase preconceptual tiene el poder de mirar a su alrededor o no mirar, de oír o no oír. Posee una cierta forma primitiva de volición mínima sobre sus sentidos. Pero la volición en el sentido pleno

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de una elección consciente y una elección que él puede observar por introspección, empieza cuando él forma conceptos, en la etapa en que posee un vocabulario conceptual suficiente para comenzar a formar frases y sacar conclusiones, cuando en efecto él puede decir conscientemente: “Esta mesa es más grande que aquella”, y que tiene que hacerlo voluntariamente. Si no quiere hacerlo, puede saltear esa necesidad y usted puede observar empíricamente que muchas personas lo hacen y en una escala muy grande. Prof. D: Esta primerísima vez, o estas primeras veces, el niño hace observaciones y encuentra que ha hecho algo, lo cual es un hecho consumado, por así decirlo. Y lo que estaba haciendo, aunque no tenía un nombre o un concepto para ello, era abstraer. AR: Así es. “Hablaba en prosa, sin darse cuenta de ello”. Esta broma [de Molière] realmente es muy importante. En cierto sentido nombra una gran cantidad de procesos psicológicos. Suponiendo que podamos poner en palabras lo que sucede en su consciencia preverbal, solamente tiene que desear: “Miraré. Veré cómo son las cosas”. Y en ese proceso realiza un descubrimiento: algunas cosas tienen similitudes con otras y son diferentes de otras. He ahí un descubrimiento. No lo desea al principio. Más tarde el proceso se vuelve más consciente, pero al principio es un descubrimiento. ¿Qué es lo que usa? Sus sentidos. En esta etapa, su aparato sensorial funciona automáticamente. A medida que descubre ciertas cosas, comienza a dirigir su aparato sensorial y esto lo hace en forma voluntaria. Prof. D: De manera que no es que quiera abstraer; mira y luego descubre que ha hecho algo que le es útil. Luego lo hace una y otra vez, pero ¿cómo llega a la etapa plenamente conceptual? AR: Expande el proceso. Él dirá: “Por la observación he visto que hay diferencias entre papeles, tazas y mesas”. En este momento

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entran en la habitación algunos parientes extraños, desagradables y él podría decir: “Ahora dirigiré mi atención a aprender qué diferencias existen entre estos parientes y mis padres”. Esto tendría que hacerlo conscientemente. ¿Cuál sería el proceso subverbal (antes de que pueda traducirlo en palabras)? Sería el siguiente: “Observando las diferencias y las similitudes, aprendí gran cantidad de cosas sobre los objetos inanimados que se encuentran en mi habitación. Puedo manejarlos mejor por haberlos observado. Sé que puedo beber de un vaso pero que no puedo beber de una mesa. Puedo tratar con estos objetos si observo sus características, lo que tienen en común y de qué manera difieren entre sí. Ahora me enfrento a una experiencia desconcertante: las personas, y existen diferencias entre las personas, diferencias que no son tan fáciles de percibir. Si solamente miro a mi madre y a mi tía, no veré diferencias, al menos ninguna que me indique algo sobre estos dos entes. Tengo que hacer algo distinto. Tengo que dirigir conscientemente mi atención a observar. Si no me gusta mi tía, ¿a qué se puede deber? Pero me gusta mi mamá. ¿Por qué? ¿En que aspecto son similares? Ambas son mujeres. ¿En qué aspecto son distintas, ya que me gusta una pero la otra no? Y entonces podrá observar: “Mi mamá es amable y comprensiva, pero esta nueva criatura me grita o me habla como bebé y eso no me gusta”. Es posible que él observara todo esto; pero sus sentidos no lo harán automáticamente. Aquí tiene que decidir: “Quiero entender cuál es la diferencia”. Todo lo que sus sentidos le dieron es una impresión general. Pero para diferenciar debe hacer algo por decisión consciente. Y usted puede observar que, desafortunadamente, muy pocas personas llevan a cabo este método a lo largo de su vida, en particular con respecto a un asunto tan complejo como es el carácter humano. No conceptualizan por qué una persona les gusta y otra no, cuál es

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el significado de su propia reacción. Es sobre todo en esta área que se frenan, y se frenan muy pronto. Y esto es muy desafortunado.

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Catalogo Índice Prólogo Capítulo 1 Capítulo 2 Capítulo 3 Capítulo 4 Capítulo 5 Capítulo 6 Capítulo 7 Capítulo 8 Resumen La Dicotomía Analítico-Sintética Apéndice y Prólogo Prefacio Contenido del Apéndice Apéndice

Table of Contents Unnamed Catalogo Índice Prólogo Capítulo 1 Capítulo 2 Capítulo 3 Capítulo 4 Capítulo 5 Capítulo 6 Capítulo 7 Capítulo 8 Resumen La Dicotomía Analítico-Sintética Apéndice y Prólogo Prefacio Contenido del Apéndice Apéndice

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