Introdução à Filosofia Como Ciência de Rigor de Husserl

Introdução à filosofia como ciência de rigor de Husserl As Ideologias podem entrar em disputas, só a Ciência é que pode trazer decisões, e essas são eternas. HUSSERL O objetivo nuclear da inquirição de Edmund Husserl, aplicada “em decénios de meditação dirigida exclusivamente para esta meta”, consistiu, como ele próprio declarou, em “converter em realidade o começo radical de uma filosofia” que “possa apresentar-se corno ciência”, para repetir as palavras kantianas”.

O objetivo e o propósito significavam, dentre outras muitas coisas, a constituição de uma filosofia diversa das filosofias construídas «sob o ponto de vista de» ou derivadas dedutivamente de dado ponto de partida, por forma que a filosofia assim constituída viesse a ser a «mais rigorosa de todas as ciências, a representante imperecível imperecível da Humanidade para o conhecimento puro e absoluto» (hic., p. 2). Na linha dos poucos filósofos verdadeiramente verdadeiramente instauradores de novas bases e de novos rumos, Husserl sentiu, como nenhuma outra mente sua contemporânea, que esta era a tarefa urgente e necessária. Como ele próprio diz (hic., p. 13), a situação da Filosofia no princípio do nosso século faz lembrar a situação da «turva filosofia renascentista da Natureza perante a vigorosa Mecânica exata de um Galileu». Então, não faltaram, os construtores de sistemas da Natureza, como hoje não faltam na Filosofia os construtores de teorias e de conceções mais ou menos sistemáticas. O impulso que deu vida a tais sistemas da Natureza, hoje só lembrados pelos historiadores, estancou-se estancou-se quando Galileu fundou as bases da Física, tornando possível a continuidade da investigação científica e os progressos da ciência moderna. Era obra idêntica no domínio da Filosofia que q ue a juízo de Husserl se impunha, por forma que se removesse definitivamente o ceticismo e o relativismo, pela constituição de «um fundo de ciência filosófica» universal e absolutamente válido, sobre o qual viriam a estabelecer-se «futuros sistemas doutrinais de rigor científico». Olhos postos no desenvolvimento das ciências exatas, cujos conhecimentos acerca dos objetos de que se ocupam aumentam e se aprofundam por adições sucessivas, constituídas constituídas pelos resultados do trabalho de sábios diversos, Husserl pretendeu que o desenvolvimento futuro da Filosofia fosse também o de uma «ciência rigorosa», e em vez de tentar mais um «sistema», cujo destino seria «o silêncio do museu da História», procurou estabelecer “fundamentos “fundamentos seguros” a que viessem juntar -se futuros acrescentam acrescentamentos entos seguros, «pedra por pedra» (hic., p. 4).

O intento implicava «uma viragem da Filosofia». O primeiro passo, instante e decisivo, consistia em firmar a filosofia sobre urna base b ase absolutamente radical e última e em a dotar com o método apropriado e fecundo. Husserl assim o compreendeu, sendo sobre este objeto que, quase exclusivamente, consagrou a sua genial capacidade reflexiva e se relaciona quase tudo o que deu a público. As páginas que constituem o presente volume assinalam um aspeto e um momento desta ingente meditação. meditação. Saíram a público em 1911 no torno I (pp. 289-341) da revista Logos (Tubinga) sob o título de Philosophie ais strertge Wissertschaft. Wissertschaft. Não foram reeditadas no original nem traduzidas em qualquer língua, e quando Husserl as publicou era professor em Gotinga, donde transitou em 1916 para Friburgo ide Brisgóvia, onde faleceu em 27 de Abril de 1938, aos 79 anos, pois nascera na Morávia em 1859. Destinadas a uma revista que pretendia «documentar uma viragem da Filosofia e preparar o terreno para o futuro sistema dela», e escritas dez anos depois da publicação das Investigações Lógicas e dois anos antes da publicação das Ideias para uma Fenomenologia Pura e uma Filosofia Fenomertológica, as páginas de A Filosofia como Ciência do Rigor não tiveram a divulgação destes dois monumentos, que para sempre assinalarão os dois primeiros decénios do nosso século, mas a conceção que expõem difundiu-se pela expressividade do título e pela irradiação de objeções críticas. A presente tradução é, pois, a primeira que destas páginas se faz em qualquer língua, lín gua, e o facto merece atenção, principalmente por significar a introdução de um escrito que foi pensado em função da mais instante e árdua dificuldade que a filosofia tem de enfrentar e cujas páginas são lição viva de escrupulosidade, de profundidade e de originalidade de pensamento. Tanto ou mais do que as próprias ideias em si mesmas consideradas, importam o modo e o teor do pensar, e de um e de outro, Husserl, a par de Platão, de Aristóteles, de S. Tomás de d e Aquino, de Descartes, de Kant, é mestre na arte difícil de delimitar e de cingir o assunto em vista, de enfrentar a aridez e a dureza, que são as companheiras inseparáveis dos grandes descobrimentos da Razão, e de o esclarecer com exigências de rigor e de radicalidade. Figura suprema da filosofia do nosso no sso século, do magistério de Husserl escreveu um teólogo famoso que «a atmosfera de inaudita solidez que o seu ensino filosófico respirava, apoiado inteiramente sobre esforços que se sentia serem evidentemente pessoais e dolorosamente obstinados, arrancou-nos como que de um salto aos icebergues movediços das «opiniões pessoais», para nos transportar para o que o Mestre gostava de chamar a terra firme da Filosofia. O que nos impressionava acima de tudo era a substancialidade dos seus cursos», escreveu ainda o mesmo devotado discípulo, e estas qualidades passaram do magistério oral para a lição silenciosa dos livros que Husserl deu a público, tornados também modelos vivos e impressionantes de esforço pessoal, de clarividência no profundo e de substancialidad substancialidade. e. Se as lições do insigne Mestre e Pensador impressionam os discípulos, revelando-lhes a «terra firme da Filosofia», os livros que escreveu não deixam o leitor indiferente, obrigando-o a um esforço e mantendo-o numa tensão que somente esmorece com a

concordância, com a divergência ou com o corte em sentido antagónico. Por isso, se compreende e justifica a influência renovadora que a sua conceção fenomenológica exerceu e continua exercendo na Alemanha, na França, na Itália e na América do Norte, sendo legítimo conjeturar que ela alcance no futuro mais vasta dimensão e perspetiva, quando se tornarem comodamente legíveis as «pelo menos, 30 mil páginas em 8.° de autógrafos, na quase totalidade escritas em estenografia (Gabelsberger Stenographie), com um número considerável de sinais próprios criados por Husserl. Sabe-se que, segundo especialistas nesta matéria, os inéditos de Husserl são muito mais importantes que a sua obra publicada, e que é somente nestes papéis que se encontra uma exposição completa das suas ideias filosóficas». Então, mais extensa e profundamente do que hoje, se poderá avaliar a assombrosa atividade de pioneiro que Huserl aplicou a terrenos inexplorados e o sentido profundo das seguintes palavras que ele escreveu no parágrafo final do epílogo das Ideias para uma Fenomenologia Pura e uma Filosofia Fenomenológica: «Se por um lado o Autor teve que rebaixar praticamente o ideal das suas aspirações filosóficas ao de um simples principiante, por outro lado chegou com a idade à plena certeza de se poder intitular um efetivo principiante. Quase poderia ter a esperança, se lhe fosse concedida a velhice de Matusalém, — de poder chegar a ser um filósofo». As páginas de A Filosofia como Ciência de Rigor podem ser consideradas em função do lugar que ocupam na continuidade do pensamento de Husserl e podem sê-lo em si mesmas, como expressão de uma conceção da filosofia. O primeiro critério obrigaria a situá-las entre a crítica do psicologismo das Investigações Lógicas e a instituição da fenomenologia como ciência das Ideias para uma Fenomenologia Pura e uma Filosofia Fenomenológica; seria o mais adequado em virtude do pensamento de Husserl se ter desenvolvido com continuidade e em profundidade. As dificuldades de um estudo assim conduzido, mesmo que se utilizassem somente as Investigações Lógicas e o volume primeiro das Ideias, seriam extraordinariamente complexas; por isso, limitaremos modestamente a atenção ao que se nos afigura mais conveniente de ser notado, tendo principalmente em consideração a função propedêutica, e que o objetivo capital de Husserl ao escrever estas páginas consistiu em indicar a sua conceção da Filosofia e em a distinguir de conceções coetâneas que gozavam de larga aceitação e ainda continuam a tê-la ao presente. Consequentemente, dividiremos a presente introdução em quatro secções, destinadas respetivamente ao ideal da Filosofia se constituir como ciência de rigor, à crítica da pretensão da Filosofia natural a ser filosofia fundamental, à crítica da conceção da Filosofia como mundividência e ideologia e à indicação ida Fenomenologia como ciência filosófica fundamental e rigorosa. Nas lições de Franz Brentano colheu Husserl a convicção de que «a filosofia também é um campo de trabalho sério, a cultivar com o espírito da ciência a mais rigorosa», como ele próprio recordou num artigo sobre o mestre, a quem também dedicou a Filosofia da Aritmética, Parte I, (única publicada), com o subtítulo: Investigações Psicológicas e Lógicas (Haile, 1891). Se este foi, porventura, o germe da conceção que

nos ocupa, a formação de matemático e o confronto ulterior do estado dos conhecimentos filosóficos com o estado dos conhecimentos científicos, assim no ponto de vista histórico como no da respetiva situação atual, convenceram definitivamente Husserl de que a Filosofia jamais conseguiu constituir-se como ciência rigorosa, tal como o conseguiram as ciências exatas. Daqui, a instância das seguintes perguntas: em que consiste a incientificação da Filosofia, qual a sua razão de ser e como instituir a Filosofia como ciência de rigor? As ciências matemáticas e naturais são, como todas as ciências, imperfeitas: por um lado, por terem diante de si «o horizonte infinito de problemas por solucionar», e por outro, por conterem deficiências na doutrina e na justificação probatória. Apresentam, não obstante, um conjunto de conhecimentos certos, que não só aumenta como se ramifica, de tal sorte que ninguém duvida da «verdade objetiva» de tais conhecimentos. O saber destas ciências é um saber impessoal e coletivo, de todos e para todos, não dando, em geral, margem para «opiniões», «pareceres» e «posições particulares». Ao contrário destes conhecimentos, os conhecimentos filosóficos oferecem o espetáculo de tudo neles ser discutível e dos juízos que exprimem dependerem «da convicção individual, da escola, da posição». Se esta foi e é a situação, o contraste só pode superar-se mediante a orientação que coloque a Filosofia e a Ciência sob o mesmo ideal de rigor. O estabelecimento deste ideal exige que a Filosofia se constitua desde a raiz como ciência, e consequentemente se firme o terreno de objetividade sobre o qual terá de se exercer a reflexão filosófica, por forma tal que esta reflexão adquira a impessoalidade da investigação científica e como ela se possa tornar coletiva e desenvolver-se e aprofundar-se no decurso das gerações como se desenvolvem e aprofundam os conhecimentos matemáticos, físicos, biológicos, etc., pela continuidade de esforços e adição de resultados de sucessivos investigadores. Assim entendida, a Filosofia virá a ser «ciência de rigor», e para que o seja claramente cumpre remover do horizonte o propósito do «sistema», a atitude da «filosofia sob o ponto de vista de», a assimilação da Filosofia ao tipo das ciências da Natureza e a sua subordinação à intenção doutrinal de ideologia e de conceção prática da Vida. O sistema, pela própria estrutura e intrínseca virtualidade, não pode constituir-se sem a existência de pressupostos e de pré-conceitos cujas consequências ou implicações obrigam o espírito a seguir por caminhos determinados, afastando-o do contato direto com a objetividade; e porque a desenvolução do pensamento dentro do sistema se faz a partir ou em consequência de afirmações iniciais que não são apodicticamente certas mas que cumpre manter, sem o que o sistema deixaria de ser intrinsecamente coerente, ele gera a estreiteza do espírito e conduz a deformações e erros. Abandonando a conceção da Filosofia como sistema, Husserl tão-pouco se deixou enlear pela ideia de uma «filosofia sob o ponto de vista de», porque o seu propósito era radicalizar a Filosofia em bases anteriores a todo e qualquer ponto de vista e a tomar por ponto de partida «o que é anterior a toda a posição doutrinal”(Id., § 20).

Nem sistema de interpretação total nem condução unilateral do p ensamento. Ambos são sinónimo de limitação, e Husserl, que aspirava a firmar a inquirição filosófica em bases inabaláveis, tomou decididamente, ou antes, heroicamente, a resolução de enfrentar estas «duras exigência: eliminar todos os hábitos mentais existentes até agora; reconhecer e quebrantar os limites do espírito com que cerram o horizonte do nosso pensar, e assenhorear-se com plena liberdade de pensamento dos genuínos problemas filosóficos, que cumpre formular plenamente de novo e que somente nos torna acessíveis o horizonte desanuviado por todos os lados”(Id., introd.). A incientificação da Filosofia justificava que Husserl, por um lado, se desprendesse de vínculos históricos e das instâncias mais ou menos recebidas pelo comum dos filósofos, e por outro, procurasse fundamentar uma nova viragem da Filosofia a partir de bases que, ab ovo e firmemente, lhe garantissem a posição e o desenvolvimento no sentido estrito e rigoroso de autêntica ciência. O desiderato consistia primariamente em estabelecer a radicalidade última do território objetivo da Filosofia, e o caminho para descobrir este território, após a Crítica da Razão Pura, tinha de seguir o itinerário epistemológico, «que é a condição primacial do carácter filosófico-científico», corno diz Husserl (hic., p. 5). Esta tinha de ser, e foi, a primeira grande tarefa de Husserl. Com efeito, ao invés das Ciências, a Filosofia não se constitui de maneira «ingénua», para empregar a expressão de Husserl. Constitui-se entitativamente a si mesma, mas para que se torne plenamente autossuficiente carece de fundamentar o seu objeto; e desde que o seu objeto seja o de ciência rigorosa, «universal e absolutamente fundamental”(Id., epíl.), incumbe-lhe estabelecer um começo radical e último, tal que sobre o absoluto desta base ela se possa firmar inabalavelmente, sem carecer de quaisquer supostos. «Uma filosofia com bases problemáticas, com paradoxos que descansem na falta de clareza dos conceitos fundamentais, não é filosofia, e contradizse com o seu próprio sentido como filosofia», escreveu no citado epílogo das Ideias. É que a indagação filosófica «não pode começar em forma literalmente ingénua», nem instalar-se, «como as ciências positivas, na experiência do Mundo previamente dado e pressuposto como existindo em forma de si compreensível”(Ibid.).

Porque assim procedem na sua constituição, isto é, considerando o ideal científico imanente à própria investigação científica, «as ciências positivas não-filosóficas, não são ciências últimas, absolutas, que se justifiquem por últimos fundamentos cognoscitivos», e encerram «problemas básicos”e «paradoxos», que ul teriormente à sua constituição se «procura remediar mediante uma teoria do conhecimento tardia e até demasiado tardia» (Ibid.). A investigação da radicalidade extrema do fundamento e o tratamento da «Filosofia como ciência de rigor”afastaram completamente Husserl do «ideal do filósofo compor de uma vez para todas uma Lógica, uma Ética e uma Metafísica sistematicamente cerradas que ele pudesse justificar a todo o momento aos seus próprios olhos e aos de outrem, partindo de uma evidência absolutamente forçosa”(ibid.); e, consequentemente, a renúncia, ou talvez mais propriamente a suspensão da sua meditação em relação aos temas teocêntricos, antropocêntricos, de conceção do

Mundo e da Vida, de ontologia (no sentido tradicional) e de axiologia, assim como a tomada de posição em relação às soluções filosóficas designadas de realismo e de idealismo, de monismo, de dualismo, de pluralismo, etc. «Nada pressupusemos nas nossas afirmações fundamentais, nem sequer o conceito de Filosofia, e assim queremos ir fazendo em adiante. A epoché filosófica que nos propusemos praticar deve consistir... em nos abstermos por completo de julgar acerca das doutrinas de qualquer filosofia anterior e em levar a cabo todas as nossas descrições no âmbito desta abstenção » (Id., § 18). Como o Descartes do Cogito, mas não como o Descartes que apressadamente abandonara o mundo das cogitationes pelo mundo extramental do cogitatum, Husserl empreendeu o ingente cometimento, que lhe absorveu a vida, de fundamentar e de refazer a Filosofia desde a raiz última a que pode chegar o pensamento estritamente racional, pondo ao mesmo tempo a nu a sem razão do ceticismo e do relativismo. Esta era, no seu próprio dizer, a «grande tarefa do nosso tempo», a qual só podia ser levada a cabo fora das posições doutrinais que a História do pensamento mostrava terem sido impotentes e, portanto, começando de novo e com método novo. Não seria, porventura, uma pretensão sem base? A «marcha triunfal» da Ciência, «a que nada se oporá», a universalidade dos «seus fins legítimos”e o facto da Ciência ser «pensada na perfeição ideal», pelo que pode considerar-se expressão da «própria Razão, que não poderia ter outra autoridade igual ou superior», não tornam, porventura, desnecessária a tarefa que se proponha a fundamentação absolutamente radical da Filosofia como ciência de rigor? Se se pretender que a Filosofia deve ser ciência rigorosa à maneira das ciências da Natureza, basta colocá-la na linha das ciências naturais, em cujo âmbito entram «todos os ideais teóricos, axiológicos e práticos» e que constantemente se afirmam pela «superabundância de conhecimentos rigorosos»; e se se pretender que a Filosofia pertence às Ciências do Espírito, integra-se no Historicismo, que resultou da «descoberta da História» e da fundamentação das ciências morais que se foram multiplicando». Ambas estas conceções da filosofia se apresentavam com vitalidade na época em que Husserl meditava a fundamentação radical da Filosofia como ciência rigorosa; por isso, a par da edificação, teve também de demolir e de afastar as justificações racionais que impediam ou desviavam o caminho do seu pensamento no sentido da constituição autónoma da Filosofia como ciência rigorosa, ou mais propriamente, como a ciência de rigor. As Investigações Lógicas, cujo primeiro volume saíra em 1900 e o segundo em 1901, haviam refutado o psicologismo, mostrando de forma exemplar a independência da Lógica relativamente à psicologia do pensamento. Dentre outras muitas coisas, as Investigações Lógicas mostravam que o pensamento estrito que justifica e nutre a filosofia não era identificável nem assimilável pela Psicologia, nem por qualquer outra ciência particular; agora, passados dez anos, e como que nas vésperas da publicação

das Ideias para uma Fenomenologia Pura e uma Filosofia Fenomenológica, cujo primeiro volume saiu em 1913, Husserl dava algumas precisões acerca do que entendia por Filosofia como Ciência de Rigor e, sobretudo, discriminava este conceito de Filosofia do propósito «de uma reforma rigorosamente científica da Filo sofia”no sentido das ciências da Natureza e da função doutrinal e ideológica de qualquer mundividência com base historicista. Vejamos, pois, separadamente, a crítica de Husserl a estes dois objetivos do ideal da Filosofia e por fim, como remate, o conceito que lhes opõe. O ideal da Filosofia como ciência de rigor, ou por outras palavras, como Ciência fundamental tendo por objeto «o esclarecimento decisivo sobre as condições de uma ciência de rigor, ingenuamente ignoradas ou mal compreendidas pela filosofia anterior», é o ideal que orienta e anima as «viragens decisivas para o progresso da Filosofia». Nestas ocasiões, «a energia pensativa”é dominada «pela vontade

consciente da reorganização radical da Filosofia no sentido de uma ciência de rigor»; assim, as filosofias socrático-platónica e cartesiana foram animadas por este propósito, o qual se renovou «com a violência mais radical na crítica da Razão pura de um Kant e dominando ainda o filosofar de Fichte». Em todas estas ocasiões, a consciência reflexiva tomou uma posição instauradora e constituinte e a Filosofia teve por objeto capital a indagação do ponto de partida, o exame do método mais adequado e a formulação dos problemas fundamentais em ordem à reorganização da Filosofia ab ovo sob as exigências de ciência rigorosa. A instância deste ideal relaciona-se sempre com uma conjuntura dominada por tendências céticas ou relativistas. Foi assim com Sócrates, com Platão, com Descartes, e assim foi também com Husserl. Com efeito, a ideia de relativismo, ou seja o desterro da conceção da existência de princípios absolutos, dominava intelectualmente a época da transição do século passado para o século atual. Dissessem-se positivistas, empiristas, psicologistas, historicistas, céticos, etc., todas estas correntes coincidiam no repúdio da metafísica como sistema de reflexões sem fundamento real e, de modo geral, na redução da Filosofia ao plano das ciências. Daí, a convicção universal de que somente o pensamento cientificado é digno de acesso e de credibilidade; consequentemente, -a superação deste ponto de vista carecia de fazer-se com inteira submissão às exigências do espírito científico, isto é, não opondo crenças a juízos, predicações a resultados científicos, ideais subjetivos a realidades demonstradas, mas mostrando com a luz da Razão, e somente com ela, que a Filosofia tem por objeto assuntos que se não opõem à Ciência nem ao pensamento cientificado. Filosofia e Ciência não são, pois, antagónicas, mas a relação a estabelecer entre uma e outra pode ser diversamente entendida. Pode pensar-se com alguns positivistas que à Filosofia pertence a generalização dos resultados das diversas ciências particulares, em ordem à unificação dos conhecimentos, e com os neo -kantianos, da escola de Marburgo, que ela tem por objeto próprio a teoria do conhecimento, entendida principalmente como reflexão crítica das condições que possibilitam a existência da Ciência.

Estas duas conceções assentam no dado da existência da Ciência constituta e pressupõem que somente pela metodologia científica se pode atingir o que nos seres naturais é cognoscível, mas a conexão da Filosofia com a Ciência pode ser pensada diversamente, isto é, não com os resultados da ciência constituída mas com as exigências lógicas que cientificam o pensamento. Assim entendido o problema, pode procurar-se-lhe a solução no estabelecimento de um princípio absolutamente certo, primeiro e incondicionado, que sirva de fundamento ao Saber. Foi o que Descartes exprimiu, ao escrever na segunda das Meditações Metafísicas que «Arquimedes, para tirar o globo terráqueo da sua situação e transportá-lo para outro lugar, pedia somente um único ponto que estivesse firme e imóvel; assim também eu terei o direito de conceber altas esperanças se for assaz feliz em achar somente uma coisa que seja certa e indubitável». Diversamente de Aristóteles, cujo filosofar começa normalmente com o repensamento dos antecedentes históricos do problema que o ocupava, as «altas esperanças» que Descartes concebia consistiam no refazimento ab ovo da arquitetónica da Filosofia, como se anteriormente ninguém houvesse filosofado. Para isso, careceu de estabelecer um «ponto de partida”que não fosse uma

hipótese nem um postulado, mas um princípio incondicionado, cuja apoditicidade intrínseca, tendo em si mesmo a sua razão de ser, servisse de base inabalável à constituição de um sistema coerente de verdades que se encadeiam.

Esta conceção da Filosofia como pensamento que procura a rigorosidade «a partir de» e em ordem à constituição de um «sistema» de verdades exerceu e exerce uma atração sedutora, mas não foi a conceção de Husserl. Como Descartes, o pensador das Investigações Lógicas também procurou um fundamento incondicionado à Filosofia, mas indagou-o com sentido diverso do filósofo das Meditações Metafísicas. A sua mente, prodigiosamente capacitada para o descobrimento de problemas e para a respetiva análise, não só se libertou da intenção sistemática, senão que foi hostil à conceção da Filosofia «a partir de» e, mais ainda, à de «sob o ponto de vista de». Anti-relativista, mas não anti-positivista, se por positivismo se entender o respeito total às próprias «coisas», tais quais se apresentam na imediatidade da intuição, a problemática de Husserl não radica na existência de uma substância incondicionada, que, como em Espinosa, funde urna ontologia e um saber absoluto, nem tão-pouco incidiu, como a epistemologia kantiana, sobre as condições que possibilitam o conhecimento cientificamente exato. Considerou que o objeto da Filosofia como ciência de rigor exigia o estabelecimento do método fenomenológico e a constituição de uma filosofia fenomenológica como ciência filosófica fundamental, cujas verdades pudessem ser indagadas continuadamente, por sucessivas gerações, e como que impessoalmente. Estes objetivos arrancam a Filosofia aos devaneios arbitrários da subjetividade para a situarem em posição objetiva, ou em ideias existentes em si, pois como expressivamente diz na refutação do relativismo específico, o que é verdadeiro é verdadeiro absolutamente e em si, de tal sorte que a «verdade é uma e idêntica, quer sejam homens ou outros seres não-humanos, anjos ou deuses, os seres que a

apreendam pelo juízo». Daqui, as reflexões de Husserl terem a majestade das grandes filosofias clássicas, mormente pela pretensão de reintegrarem o pensamento em certezas de universalidade racional. A explicitação deste ingente esforço comporta uma feição positiva, de instauração, que é a mais original e se tornou de influência decisiva, e uma feição negativa, isto é, de repúdio da problemática vigente na época em que a consciência reflexiva de Husserl retomou com originalidade a fundamentação do ideal da Filosofia como ciência de rigor. Apesar de ligadas íntima e indissoluvelmente, é esta última feição que importa considerar, dado as páginas da presente tradução terem principalmente por fim mostrar que o ideal da Filosofia autêntica se tem de constituir independentemente do ideal e dos métodos das ciências da Natureza e se não identifica com ideologias e conceções da Vida criadas fora das exigências da exatidão. A juízo de Husserl, a situação da Filosofia na segunda metade do século XIX, em relação ao problema que o ocupava, encontrava-se sob a influição de duas consequências do sistematismo de Hegel: o enfraquecimento e a adulteração «do impulso da constituição de uma ciência filosófica de rigor». Pensar a Filosofia como ciência de rigor é pensá-la corno «Filosofia absoluta», isto é, como indagação de verdades absolutas e que existam em si, e não como expressão de anseios e de satisfações humanas, e Hegel enfraqueceu esta condição do impulso filosófico-científico com a sua doutrina da legitimidade relativa de toda e qualquer filosofia para a respetiva época, dando ensejo ao «historicismo cético» e à «filosofia ideológica», «em geral anti-naturalística e por vezes até anti- historicista”mas desprovida da «vontade radical de ser doutrina científica». Demais, não só enfraqueceu esta «vontade radical”senão que deu ocasião a que o ideal próprio da

Filosofia fosse adulterado pela subordinação ao ideal e métodos das ciências exatas. É que Hegel, pela audaciosa pretensão do seu pan-filosofismo, de deduzir racionalmente as determinações concretas do mundo natural, suscitou a reação do Cientismo e a supremacia do Naturalismo, os quais, fitando os olhos nos resultados inegáveis das ciências exatas, renunciam à indagação filosófica e se tornam céticos relativamente «a toda a idealidade e objetividade absoluta do valor, na ideologia e na filosofia». O Naturalismo e o Historicismo, enquanto atitudes filosóficas que enfraquecem ou adulteram «a vontade radical”de pensar a Filosofia como ciência de rigor, são, pois, as

duas orientações do pensamento contemporâneo que o filósofo carece de afastar do seu horizonte, por desatenderem a instância irrecusável da Filosofia ser pensada como ciência de rigor. Por Naturalismo entende-se comummente a orientação que ou explica todos os acontecimentos somente por leis estritamente naturais, com exclusão do sobrenatural e do transcendente, ou considera os fenómenos psíquicos e morais explicáveis pelas categorias das ciências da Natureza. Os dois sentidos têm de comum a conceção da Natureza como todo unitário e indivisível, ontológica e categorialmente uno, sendo esta noção que Husserl tem em vista, ao dizer que o «Naturalismo resulta do descobrimento da Natureza como unidade do Ser no tempo e no espaço, segundo leis exatas naturais».

Daqui, a mentalidade naturalista ver no mundo físico e no mundo humano somente Natureza, apreendida e explicada pelas mesmas categorias mentais; e porque a natureza que imediatamente apreende é a do mundo físico, essa mentalidade reduz a esta natureza tudo o que existe, admitindo que os fenómenos psíquicos são variações, paralelos ou epifenómenos dos fenómenos físicos. O materialismo popular, que considera o psíquico como secreção do orgânico, o monismo sensorial, de Ernest Haeckel, que atribui aos elementos últimos da realidade movimento e sensibilidade, a Energética, de Ostwald, segundo o qual somente existe uma realidade, a energia, de que a matéria, a eletricidade, o pensamento, etc., são modos, e o empiriocriticismo, sustentando com Mach o estabelecimento de um critério que se mantenha o mesmo quando se passa da fatualidade física para a psíquica, e com Avenarius que os problemas surgem e desaparecem por virtude de condições biológicas e psicológicas, exprimem por palavras diferentes as duas características da mentalidade naturalista, que Husserl designa de naturalização da consciência e de naturalização das ideias. O Naturalismo é incontestavelmente legítimo enquanto «procura realizar o princípio do rigor científico em todas as esferas da Natureza e do Espírito na teoria e na prática», pois «talvez não haja outra ideia mais poderosa, mais progressiva, em toda a vida moderna, do que a da Ciência», a cuja «marcha triunfal nada se oporá». Cientificar a Filosofia, ou por outras palavras, desterrar do ideal da Filosofia a ideação acerca do Mundo e da Vida na qual a opinião subjetiva ocupa o lugar do juízo exato, é aspiração não só legítima mas necessária, mas a divergência logo surge quando se examina a maneira como deve ser levada avante a cientificação. O Naturalismo assume uma posição franca, a qual consiste em «naturalizar as ideias e a consciência», e, portanto, em subordinar, ou talvez mais exatamente, em reduzir o ideal da Filosofia como ciência de rigor ao ideal das ciências da Natureza. «O Naturalista, escreveu Husserl, não depara senão com a Natureza, a começar com a Natureza física. Tudo o que é, ou é, ele mesmo, físico, ou, apesar de psíquico, é mera variação dependente do físico, na melhor das hipóteses, «facto paralelo, concomitante» secundário. Tudo o que é, é de natureza psicofísica, inconfundivelmente determinado segundo leis firmes». Resgatar a Filosofia desta adulteração impôs-se à consciência reflexiva de Husserl como tarefa urgente e imperiosamente necessária à própria existência da Cultura, a cujo destino o ceticismo é fatal. A assombrosa capacidade de problematização e de análise do génio de Husserl não teve outra aplicação ao longo da sua existência de infatigável trabalhador, mas, como é óbvio, somente importa considerar a sua reflexão demonstrativa de que o ideal da Filosofia como ciência de rigor não é redutível ao ideal da Ciência da Natureza, ou por outras palavras, que na reflexão que se aplica à Filosofia como ciência de rigor se não dá, como na ciência da Natureza, a «naturalização das ideias» e a «naturalização da consciência». Por «naturalização da consciência e das ideias» entende Husserl a conceção que nivela, ou antes equipara, os dados da consciência a factos naturais e as normas da razão lógica a leis naturais do pensamento. O Naturalismo, fazendo a equiparação, obedece com mais ou menos consciência ao propósito de reduzir o ideal da Filosofia como

ciência de rigor ao plano do ideal das ciências empíricas, de sorte que o problema que cumpre examinar é o do fundamento destas «naturalizações». Atentemos em cada uma de per si. A constituição e desenvolvimento da Psicologia Experimental no último quartel do século passado abriu largo crédito de esperança à recém-vinda «ciência», dando ensejo, dentre outras conceções, a que, por um lado, os fenómenos psíquicos fossem considerados como factos, a exemplo das ciências da Natureza, e por outro, que a Lógica fosse tida como psicologia do pensamento. A primeira destas conceções implica que as leis psicológicas sejam estabelecidas a posteriori, isto é, indutivamente e, portanto, que a sua normatividade seja provável e não apodítica; e a segunda, além disto, que os princípios lógicos radiquem o seu fundamento na constituição psicológica do sujeito cognoscente. São estas conceções, partilhadas com mais ou menos radicalismo por lógicos e psicólogos como John Stuart Mill, Teodoro Lipps, Sigwart, Wundt, etc., e, de modo geral, pelos epígonos do Positivismo, que Husserl compreende na expressão «naturalização das ideias», sendo contra elas que escreveu os «Prolegómenos à Lógica Pura», os quais constituem a introdução e o volume primeiro das Investigações Lógicas. Os Prolegómenos publicados em 1900 e que logo assinalaram as Investigações Lógicas como criação aurorai do século em que vivemos e do pensamento que mais originalmente o nutre, tornaram claro, senão definitivo, que a essência do pensamento lógico se não confunde com as condições psicológicas em que ele se produz. Discriminava-se a validade lógica do juízo do ato psicológico de julgar, mas ninguém como Husserl levou tão fundo e tão longe a prova da autonomia do pensamento estritamente lógico, ou por outras palavras mais precisas, que os «princípios lógicoformais, as chamadas leis do pensamento [não devem ser interpretadas] no sentido de leis naturais do pensamento». A magistral argumentação de Husserl nos Prolegómenos põe a claro que as leis lógicas não implicam a materialidade de facto nem são leis em relação a fenómenos da vida psíquica. A sua normatividade puramente ideal é condição da verdade e a necessidade que lhes é inerente é a priori e não generalização da experiência: se as normas estritamente lógicas se fundassem na Psicologia considerada como ciência natural tornava-se inexplicável a necessidade inerente às demonstrações matemáticas e científicas, em geral. A refutação da «naturalização das ideias» conduzia à conceção, de extraordinário alcance, dos conceitos, juízos e raciocínios serem considerados analogamente aos números e às operações numéricas, as quais pelo facto de também serem fenómenos psíquicos ninguém dirá que a Matemática tem o seu fundamento ou é um capítulo da Psicologia. A crítica da «naturalização das ideias» mostra que a Lógica, « índice exemplar de toda a idealidade», não é redutível à Psicologia nem está para a esfera dos conhecimentos psicológicos como «a agrimensura para a geometria » (Inv. Log., 1, 17); com a crítica da

«naturalização da consciência”Husserl vai mais longe, por que, aprofundando e

desenvolvendo a mesma conceção, pretende mostrar que a Ciência Natural em geral e a Psicologia Experimental como seu ramo e como expressão mais recente, «embora ainda rudimentar, da filosofia exata, análoga à mecânica exata», não são, nem podem vir a ser a «Ciência fundamental de rigor», e portanto, «a ser Filosofia no sentido específico» nem a «servir de base à Filosofia». As largas esperanças depositadas na Psicofísica, fundada por Fechner, e mais amplamente na Psicologia Experimental que se lhe seguiu, levaram alguns pensadores a crer, pondo os olhos na «turva filosofia renascentista da Natureza, perante a vigorosa Mecânica exata de um Lavoisier», que «a Psicologia exata seria naturalmente a base de todas as Ciências do espírito e bem assim da Metafísica, embora no caso desta não seria a base preferida, visto a ciência física concorrer de modo igual para a fundamentação desta teoria mais geral da realidade». A «naturalização da consciência”é a expressão que conden sa esta conceção da Psicologia e das esperanças nela depositadas, de sorte que a crítica de Husserl tem em vista mostrar que para além, ou mais exatamente aquém da Psicologia Experimental enquanto ciência natural, há uma outra «ciência, cuja amplitude os contemporâneos ainda não imaginam, e que, apesar de ser ciência da consciência, não é psicologia: — a Fenomenologia da Consciência oposta à Ciência Natural da Consciência. Consequentemente, a segunda parte da crítica à «Filosofia naturalística”da presente

tradução (pp. 13-47) aponta primeiramente as razões por que a Ciência Natural e a Psicologia considerada no plano das ciências da Natureza não podem servir de base à Filosofia e portanto dar fundamento científico não só à Lógica, como já vimos, mas também à Teoria do Conhecimento, à Estética, à Ética e à Pedagogia. Com efeito, a Psicologia Experimental e as ciências naturais são «ciências de factos», o que desde logo as impossibilita de proporcionarem «fundamentos às disciplinas filosóficas que lidam com os princípios puros de toda a sujeição a normas, portanto à Lógica pura, à Axiologia e Prática puras». Além disto são ingénuas, isto é, apercebem a existência das coisas e dos factos simplesmente, descrevendo-as «em simples juízos empíricos». A Ciência Natural explica os factos mas não explica o pensamento científico-experimental que a estrutura e constitui, propondo um conjunto de problemas que saem do âmbito da Ciência Natural para formarem objeto da Teoria do Conhecimento. A refutação da «naturalização das ideias» deixara estabelecido que a Lógica pura não é mero produto de mecanismos psicológicos; analogamente, a refutação da «naturalização da consciência”vai estabelecer que na consciência psicológica originária

se não dá a identidade do facto psíquico e do objeto conhecido. É tópico do psicologismo empirista que o eu se dá à intuição imediata corno uno e indivisível, e que a parte do eu conhecida pelos sentidos externos dá o conhecimento dos corpos, e que a parte conhecida pelo sentido interno dá o conhecimento do eu, no significado restrito. Stuart Mill, por exemplo, afirmara a identificação da sensação com as propriedades do que é sentido; e Wundt, talvez o psicólogo que Husserl mais diretamente tem em vista quando alude à censura das investigações fenomenológicas

serem «escolásticas», repudia no Grundriss der Psychologie a noção de Psicologia como ciência da experiência interna, por dar ensejo a pensar-se que os objetos que a Psicologia estuda são diversos dos da experiência externa, objeto das Ciências da Natureza. As representações são umas e as mesmas na Psicologia e nas Ciências da Natureza, porém, com a diferença de que na Psicologia são estudadas tal qual se dão na experiência imediata e nas Ciências da Natureza o são enquanto dadas na experiência mediata, isto é, não em relação com o sujeito mas com os objetos. Contra esta conceção da identidade do psíquico e do físico, como expressão de uma única realidade que pode ser estudada sob dois pontos de vista diversos com a ajuda de um método que «seguisse o exemplo do método físico-químico», isto é, a «Ciência natural da consciência», ergueu Husserl a sua conceção da Fenomenologia da Consciência, isto é, a descrição da consciência pura e originária ou seja a análise do que se apresenta primária e fundamentalmente anterior a toda e qualquer relação ou explicação científica. Mediante esta análise, que se perfaz, como veremos, com a «perceção fenomenológica do Ser”e consequente distinção categorial do ser real e do

ser ideal, do ser espécie e do ser individual, e discriminação das «ontologias regionais», ou fenomenologias particulares, Husserl dissipa o erro nuclear da «naturalização da consciência», o qual consiste em coisificar a consciência, isto é, em a considerar categorialmente como coisa que existe somente à maneira dos objetos que constituem a Natureza, tida aliás como expressão única e total do Ser. Pelos pressupostos e fundamentos, a Ciência Natural e a Psicologia Experimental enquanto ciência «naturalizada”não podem fundamentar nem consti tuir o ideal da Filosofia como ciência de rigor. Quer isto dizer que este ideal somente pode ser prosseguido pelas ciências particulares e que, por consequência, à Filosofia somente resta a Ideologia, isto é, converter-se em conceção geral do Mundo e em 'ideário da Vida, sem as exigências do rigor científico? A conceção da Filosofia com base na «naturalização das ideias e da consciência”radica,

como acabámos de ver, no êxito indiscutível das Ciências da Natureza e representa a desvirtuação do ideal da Filosofia como ciência de rigor. Algo de semelhante se passa em correlação com as ciências morais, ou do espírito, como ulteriormente se disse, porque também surgiram teorias do conhecimento e conceções gerais em direta consonância com o extraordinário desenvolvimento dos estudos históricos, ou mais propriamente do mundo da cultura. Com terem objetos diferentes, o Naturalismo e o Historicismo obedecem, não obstante, à mesma «superstição dos factos», pois interpretam as ideias como factos e concorrem para «transformar toda a realidade, toda a vida, numa mistura incompreensível de «fatos » e de «ideias ». Enquanto o Naturalismo radica nos «fatos» da Natureza, o Historicismo «toma posição na esfera dos factos da vida mental empírica» e como ele conduz igualmente ao Relativismo, com análogas «complicações céticas», e, portanto, com idêntica incompatibilidade com o ideal da «Filosofia como ciência de rigor». Consequentemente, Husseri não podia deixar de tomar posição também contra o relativismo historicista, tanto mais que sobre este se erguera o ideal da Filosofia como mundividência, isto é, como expressão de anelos sociais, de ideários

e de simbologia cósmica, cujos fundamentos são opostos ao ideal da Filosofia como ciência de rigor. As Investigações Lógicas não tiveram em conta a consideração histórica, assim no sentido da indagação como no de desenvolvimento e mutação. Husseri pensou-as, como vimos, contra os relativismos psicologistas, olhos fitos no absolutismo e atemporalidade das verdades estritamente lógicas, e, portanto, não considerou a problemática relativa à mutabilidade das condições genéticas e evolutivas. A sua reflexão, porém, não podia subtrair-se à ascendência da «historicidade» do espírito no mundo do pensamento e ao apelo dos complexos problemas e sugerências que ela desentranha. A primeira oportunidade, segundo cremos, não foi alheia à influência de Dilthey e deu ensejo à secção final de A Filosofia como Ciência de Rigor; a segunda, radica na instância da existência pessoalmente vivida, porque, como escreve Paul Ricoeur, foi «o próprio trágico da história que inclinou Husserl a pensar historicamente. Suspeito aos nazis por não-ariano, por pensador científico, mais fundamentalmente, por génio socrático e interrogador, reformado e condenado ao silêncio, o velho Husserl não podia deixar de descobrir que o espírito tem uma história que importa a toda a história, que o espírito pode estar doente e que a história é para o próprio espírito o lugar do perigo, da perda possível ». As últimas reflexões (1935-1938), que se coordenam na Crise das Ciências Europeias e a Fenomenologia Transcendental, aliás, em grande parte ainda inéditas, incidiram sobre a própria constituição da História, mas as primeiras, diretamente relacionadas com o ideal da Filosofia como ciência de rigor, tiveram somente por objeto a refutação do relativismo historicista e da conceção da Filosofia como ideário e mundividência. São estas as que mais diretamente importa notar. Husserl coincidiu com Dilthey (1833-1911) em reconhecer «o imenso valor que a História tem para o filósofo» e em considerar «a descoberta do espírito coletivo tão significativa como a da Natureza». É que a seu juízo, a exploração do emundo do espírito oferece «ao filósofo um material mais original e fundamental do que o da penetração na Natureza»; e além disto, coincidiu ainda com o pensador da Estruturação do Mundo Histórico pelas Ciências do Espírito na «impossibilidade da psicologia psicofísica servir de fundamento às ciências morais» e em encontrar na capacidade de expressão e de objetivação das vivências (Erlebnis) a condição das « formações culturais » e respetivas estruturas, tipologia e”relações evolucionais ». Consequentemente, Husserl teve por sem dúvida que as «formações mentais”e

«culturais» possuem estruturas que lhes são peculiares, apresentando tipos e formas, intrínsecas e extrínsecas, que nascem, se transformam e dão lugar a novas formações. No mundo natural existem espécies fixas, estruturadas por elementos fixos; no mundo histórico, não, porque «tudo o que parece fixo, é uma corrente da evolução». O mundo da história é, assim, o mundo da mudança e do particularismo, de sorte que somente se torna «compreensível», «explicável”na particularidade do «Ser» que é

 justamente «ser mental», unidade de momentos, de intrínseca postulação mútua, de

um sentido, e ao mesmo tempo unidade de formação e evolução adequada à motivação intrínseca». A concisa densidade destes períodos é suficiente para mostrar que Husserl coincidiu com Dilthey em que o filosofar somente pode firmar-se no concreto da experiência vivida, que a psicologia verdadeiramente instrutiva é a psicologia descritiva e intuspetiva, e que o saber histórico--cultural não é saber de objetos, como o saber natural, porque é um saber que vai da expressão ao expressado, dos materiais inertes à vida que os alentou. Em síntese, Husserl coincidiu em parte com Dilthey em reconhecer a existência do elemento histórico como inerente à constituição humana, dado o homem ser consciência do seu passado, e, portanto, em atribuir à H istória, isto é, às ciências do espírito, a função de proporcionar a compreensão da estrutura morfológica da Arte, da Religião e da Filosofia enquanto realizações culturais. E dizemos em parte, porque, de acordo com o penetrante juízo de Emmanuel Levinas, l'historicité de la consciente n'apparait pas comme son phénomène originaire parte que l'attitude supra-historique de la théorie étaye, d'après Husserl, toute notre vie consciente. La représentation admise comme base de tous les actes de la conscience — voilà ce qui compromet l'historicité de la conscience et confère, par conséquent, un caractère intellectualiste à l'intuition».A partir daqui, a divergência foi diametral. Das sondagens penetrantíssimas na fenomenalidade vivencial e cultural, Dilthey extraíra a lição de que a Filosofia é uma expressão temporal do pensamento, a qual radica em dados subjetivos e vividos e se dirige à conceção do Universo como todo ou à apreensão do ser latente sob a aparência das coisas e dos acontecimentos. É sempre uma construção pessoal, e só pessoal, e pela intransferibilidade das condições, a História desentranha da Vida tantas filosofias quantas as maneiras possíveis de pensar o todo com alguma coerência lógica e alguma consistência científica, e tantos problemas quantos os fitos da dúvida ou da inquietude. Não há, pois para o profundo teorizador das ciências do espírito, uma só filosofia verdadeira e não a há, porque o Mundo e a Vida como objetos pensáveis não são separáveis do pensamento que os pensa; e porque cada ser humano é uma determinação limitada da natureza humana, cada pensador, e consequentemente cada filosofia, encarna somente uma das múltiplas possibilidades do viver, do sentir e do pensar. A história das atitudes e dos sistemas filosóficos, se por um lado mostra que o impulso filosófico é constante, por outro também mostra que as concreções do pensamento filosófico são subjetivas e estão situadas por coordenadas limitativas do tempo e do lugar. Por isso, somente ficava aberta a delineação de uma «Filosofia das filosofias», ou seja a configuração do Homem total pelo conhecimento total das suas expressões históricas. A conceção da «Filosofia das filosofias» compagina-se com as conceções positivistas da Filosofia como”saber unificado”ou como «sistematização das con ceções científicas», mas quaisquer que fossem as respetivas correlações o fundamento historicista em que se apoiava privavam-na de valor absoluto. O ideal que a nutre é toto coelo antagónico do ideal de Husserl, que considerava a Filosofia, «por essência, uma ciência dos inícios verdadeiros”e «do radical», cujo impulso indagador «não é das filosofias que deve

partir, mas, sim, das coisas e dos problemas». Consequentemente, o Historicismo é

«uma aberração gnosiológica, tão severamente refutável em virtude das suas consequências absurdas como o Naturalismo». É que «a História não tem argumentos relevantes a opor, nem à possibilidade de valores absolutos em geral, nem à possibilidade de uma Metafísica absoluta, isto é, científica, e de outra Filosofia, em especial». As razões históricas somente podem originar «resultados históricos»; e porque é contrassenso refutar ideias com factos, o velho argumento cético da anarquia dos sistemas filosóficos somente prova que as filosofias historicamente produzidas operaram «com conceitos confusos» e que os problemas filosóficos não foram formulados exatamente, porque se o forem, «deve ser possível acertá-los e deve haver problemas acertados». Da situação de facto não é, pois, legítimo passar para a questão de princípio, visto não ser com «resultados históricos» que se decide do valor das doutrinas, o qual reside «nas esferas ideais» e não na temporalidade dos acontecimentos. O Historicismo, de par que contesta a possibilidade da Filosofia como ciência de rigor, estabelece o ideal da Filosofia como ideologia, isto é, como conceção do Mundo e da Vida. Husserl reconhece os «altos valores”que a filosofia ideológica põe em jogo,

mediante os quais, «uma vez surgida da consciência coletiva da sua época, e impondose ao indivíduo com o vigor convincente do valor objetivo, com todas as suas disciplinas deve tornar-se uma potência sumamente significativa para a Cultura, um foco das mais valiosas energias informativas para as mais valiosas personalidades coetâneas». Os valores de sabedoria e virtude que nutrem o ideal da Filosofia como Ideologia são valores supremos, mas não são valores únicos, porque também são valores supremos os que nutrem o ideal da Filosofia como ciência de rigor. No passado, os grandes sistemas filosóficos conjugaram na construtura o ideal da sabedoria com o ideal da ciência rigorosa. Foram, a um tempo, Ideologia e Ciência, mas a consciência moderna separou «para toda a eternidade» estes dois objetivos, tão «rigorosamente» que «devemos» aceitar a distinção das ideias de Cultura ou Ideologia e de Ciência «como facto contínuo que tem de determinar correspondentemente as nossas posições práticas». Pode «lastimar-se» a separação, mas o filósofo tem de tornar partido, e o partido que Husserl tomou foi o único à altura da sua admirável e exemplar intransigência de racionalista, somente obediente às exigências do ideal da pureza e rigorismo científico. Como escreveu Enzo Paci, «Husserl si poneva il problema di una verità assoluta come un problema di vita o di morte, quasi che la sua mancata risoluzione implicasse la distrtuzione dell'essere e la fine della civiltà: una tale tensione per la pura verité de raison non la si può concepire se non in un'atmosfera in cui si fa sempre valere, tacita ma possente, l'esigenza ineminabile della verité de coeur. Husserl ha avuto dal destino la missione paradossale di difendere, in un mondo che stava sperimentando il crollo di tutte le mitologie razionolistiche, il valore supremo ed i diritti eterni della chiareza della ragione».

Não se leem, por isso, sem emoção, as páginas finais do presente livro, nas quais o processo da conceção diltheyana da «Filosofia das filosofias» e, de modo geral, o do ideal da Filosofia como conceção do Mundo e como ideário da Vida, é instaurado e conduzido com a responsabilidade de quem sente em jogo o destino da Humanidade e com a luz da convicção de que «só a Ciência pode trazer decisões, e estas são eternas». O cepticismo implícito no Psicologismo, no Naturalismo e no Historicismo, e, de modo geral, em todos os ideais que não pensam a Filosofia como ciência de rigor, somente podia ser vencido por uma «ciência do radical», e a esta ciência chamou Husserl Fenomenologia. Vejamos, pois, sumariamente, em que consiste esta ciência, que o derradeiro período da Filosofia como Ciência de Rigor vaticinava, e a filosofia atual confirma, «abrir um campo imenso de trabalho e levar a uma ciência que, sem os métodos indiretamente simbolizantes e matematizantes, sem o aparelho das conclusões e provas, não deixa de chegar a amplas intelecções das mais rigorosas e decisivas para toda a Filosofia ulterior». A investigação fenomenológica consiste na discriminação do que é dado imediatamente na consciência corno vivência (Erlebnis), isto é, como presencialidade vivida. A investigação não pressupõe uma consciência em si ou em geral nem tãopouco um objeto extramental cuja entidade ou comportamento devam ser apreendidos pelo sujeito cognoscente. Os conteúdos da consciência vivente e atual, isto é, o sentido enquanto sentido e o pensado enquanto puro pensado, são os «fenómenos», isto é, o que aparece à consciência, cuja descrição exata constitui precisamente o objeto da Fenomenologia. Assim entendida, a Fenomenologia tem um significado profundamente diverso da hegeliana Fenomenologia do Espírito, que no pensamento do seu genial criador significava a desenvolução das fases pelas quais o espírito se eleva da sensação individual à razão universal; e a investigação fenomenológica que lhe é própria não se apresenta como investigação psicológica, no sentido experimental, introspetivo ou extrospetivo, nem tão-pouco transcendental no sentido kantiano, cujo método pressupõe a existência de algo cujas condições de possibilidade a priori são criticamente indagadas. Nas próprias palavras de Husserl, «a investigação precisa de ser dirigida para uma intuição essencial e científica da consciência, para aquilo que ela própria «é», na sua essência, e simultaneamente para aquilo que «significa» em todas as suas formas distintas, bem como para os modos diversos de ela... se referir ao concreto...». Este passo indica os objetivos capitais da Fenomenologia, ou sejam a descrição do que a consciência é, isto é, dos atos psíquicos tal qual se dão à consciência, da intencionalidade inerente à consciência, visto a consciência ser sempre «consciência de algo», isto é, os atos psíquicos contêm intencionalmente um objeto que se lhes opõe, e do significado dos atos psíquicos, isto é, do sentido ou sentidos ontológicos que exprimem a partir das evidências com que se apresentam. Os «dados» da consciência são, assim, considerados na sua imediatidade e a respetiva análise ultrapassa sem confronto possível os métodos que tradicionalmente colocam o sujeito cognoscente perante o objeto conhecido numa relação uniforme e sempre a

mesma e as conceções que pressupõem uma só esfera do ser, isto é, se baseiam numa ontologia una, idêntica e comum a todas as ciências. Na Ciência natural os «dados» da experiência são indagados, criticados e relacionados metodicamente em ordem à respetiva explicação. A mente coloca-se imediatamente perante a presença dos objetos, isto é, dos conteúdos da experiência, em ordem a indagar a respetiva legalidade, necessidade ou universalidade. Na Fenomenologia a atitude é outra. Não se tem em vista a explicação e não se pressupõe nem subentende a existência do eu considerado corno sujeito em si, nem a de coisas conhecidas ou a conhecer que sejam objetos em si. Na epistemologia tradicional, a temática radica na relação do eu cognoscente e do objeto conhecido, que não só se distinguem senão que se opõem, e desenvolve-se nos problemas da origem, condições, certeza e limites do conhecimento. Mediante uma análise extraordinariamente profunda e rigorosa, Husserl mostrou que antes e fora desta relação, tida como primordial, existe um território vastíssimo de presencialidades e, por assim dizer, de estruturas e de níveis, que designa de Fenomenologia da Consciência. Consequentemente, na Fenomenologia a mente assume urna atitude adogmática e puramente descritiva do que é dado imediatamente à consciência vivente (ErIebnis). Husserl não deteve a atenção sobre os estados psíquicos, enquanto fenómenos psíquicos ou relacionáveis com as respetivas condições físicas ou fisiológicas, nem tãopouco sobre os objetos, enquanto seres cuja existência transcende a mente que os perceciona ou representa. A marcha da sua análise não seguiu nenhum destes caminhos, que são os caminhos do investigador científico, da Psicologia e das ciências em geral, e do epistemologista de sentido tradicional, porque aplica a todos estes temas e problemas a epoché, isto é, «coloca tudo isto entre parêntesis», como diz nas Ideias (§ 88). Esta atitude, que violentamente reprime a tendência natural da mente cognoscente, assinala a primeira das grandes inovações da Fenomenologia de Husserl, pois não só mostrou a existência de um território até então inexplorado, qual é o da descrição da consciência pura e do que lhe é imediatamente presencial, senão que estabeleceu também a atitude metodológica adequada. Sem o propósito explicativo da Ciência natural e sem a indagação crítica das condições a priori, da metodologia transcendental, Husserl teve em vista descrever e analisar o que é dado imediatamente à consciência vivente, pondo, como dissemos, os objetos «entre parêntesis», como se estivessem fora do Mundo, e entendendo por objeto, como diz nas Investigações Lógicas (I, § 62), tanto o objeto real como o ideal, tanto uma coisa material como um processo, uma espécie ou uma relação matemática, tanto um ser como um dever ser. Suspendendo os juízos de existência extramental e de valor, Husserl situava-se exclusivamente no mundo do pensado, em ordem a surpreender4he os múltiplos significados. A sua posição recorda a de Descartes no momento em que intuiu o cogito, ergo sum como resíduo último e indubitável, contra o qual nada pode o ceticismo. Somente neste momento, porém, porque Descartes logo passou do cogito para o

cogitatum, isto é, da ideia para o ideato, e Husserl não saiu do mundo do cogito enquanto mundo da consciência pura, isto é, o mundo do que é imediatamente objeto da consciência e no qual se encontram os pressupostos que precedem e condicionam todo e qualquer juízo de existência. Assim entendida, a investigação fenomenológica conduz à apreensão do que é dado à consciência na sua primordial e imediata presencialidade, e o seu método consiste essencialmente em apreender e isolar os elementos primordiais e absolutos que estes dados encerram e mediante os quais se esclarecerão ulteriormente, e rigorosamente, as diversas regiões da realidade. A primeira característica, fundamental, do mundo do cogito ou, o que é o mesmo, dos atos de consciência enquanto tais, é a intencionalidade. Significa esta palavra, que Husserl colheu em Brentano e que impregnou de densidade e de alcance, que a consciência é sempre «consciência de algo», isto é, acompanha-se sempre da referência a algo, sobre o qual se projeta ou para o qual se orienta. A consciência é, pois, considerada como centro de intencionalidades —, o que importa a distinção do facto psíquico, enquanto tal, e do objeto intencional, ou seja o correlato ou referência do ato psíquico. Aprofundando esta distinção, nas Investigações Lógicas (II) e principalmente nas Ideias, Husserl considerou que as sensações são a matéria ou momento hilético do conhecimento e a intencionalidade, o momento noético, de sorte que a vida da consciência tem um aspeto material, ou hilético, e um aspeto formal, ou noético. Um e outro são momentos da vida da consciência, mas não esgotam completamente o ato de consciência na respetiva imediatidade. É que a consciência, sendo intencionalidade e noesis, contém a referência a noemas, isto é, os atos de consciência cognoscente apresentam-se postos perante objetos percebidos ou entendidos, que lhe são correlatos. Por outras palavras: no ato cognoscente e ideatório, isto é, noético, a noesis é o aspeto subjetivo do elemento noético, e o noema, o aspeto objetivo deste mesmo elemento. Donde a possível direção de duas indagações: a das noesis, ou seja a fenomenologia orientada para o sujeito (Fenomenologia da consciência), e a dos noemas, ou seja a fenomenologia orientada para os correlatos da intencionalidade (Perceção fenomenológica do ser). Noesis e noemas são, assim, os polos extremos entre os quais se move a análise fenomenológica de Husserl, pois jamais se deve deixar de ter presente que o noema não é o objeto ou a coisa extramental, mas o ato noético enquanto se reporta a um objeto. A Fenomenologia de Husserl é ciência do que aparece à consciência, e do que esta intui, e não ciência de factos ou de realidades do mundo espácio-temporal, no sentido das ciências naturais. Assim situado, a análise mostrou-lhe que o noema, quanto ao conteúdo, contém um «significado» e uma «posição», sendo a congruência destes dois elementos que formam a «proposição»; e quanto à estrutura, implica a existência como que escalonada de níveis diversos. Na base, um «dado”da  experiência sensível; depois, as «essências hiléticas», ou essências eidéticas materiais, ou sejam as formas que exprimem a lei constitutiva das regiões do mundo empírico (círculo, azul, homem, etc.) e as essências eidéticas « formais » (igualdade, relação, etc.) ou categorias, que

exprimem a correlação dos conteúdos conscientes com a estrutura formal da consciência cognoscente. As essências, hiléticas ou formais, são objetivas, porque, ao contrário de Kant, que viu nas categorias puras formas do entendimento, Husserl admitiu que, embora seja o entendimento que apreende as essências, elas são apreendidas como objetivas, isto é, como estruturas do ser. Daqui, a existência do a priori material, em contraste do kantiano a priori formal. Um exemplo, colhido nas Ideias (§ 88), como que concretiza esta conceção da estrutura lógica do saber, indicando os diversos planos de presencialidades que se dão no ato de consciência noética. Suponha-se que alguém vê com agrado uma macieira em flor: é óbvio que o ver e o sentir agrado não são aquela macieira em flor, isto é, o objeto que é visto e suscita agrado. As componentes da perceção (ou vivência) daquela macieira em flor podem ser diversamente encaradas. Assim, pode ver-se nelas o ser humano que perceciona, a perceção enquanto categoria de fenómenos psíquicos, e a macieira como objeto ou realidade extramental, que apresenta certas determinações e relações reais e constantes com a mente cognoscente. Quer dizer, podem estudar-se separada e autonomamente os estados psíquicos de perceção e de agrado, enquanto fenómenos psíquicos de perceção e de agrado, enquanto fenómenos psíquicos, e os objetos percecionados, enquanto seres cuja existência transcende a mente que os perceciona e se apresentam com determinações constantes. Husserl coloca tudo isto «entre parêntesis», como já dissemos, porque a sua pergunta consiste em saber, como no exemplo da macieira em flor, «com que nos encontramos essencialmente no complexo de vivências noéticas da perceção e da valoração que é o agrado» (Id., § 88). O primeiro «dado”é a presencialidade daquela macieira em flor agradável à vista, mas

a análise encontra outras presencialidades, como a macieira, enquanto árvore, a floração, o agrado, etc. Quer dizer que na intuição concorrem factos e essências, sendo factos aquela macieira e aquele agrado, isto o que é mutável, e sendo essências a macieira, a floração, o agrado, isto é, o estável e que contêm a possibilidade de se dizerem de múltiplos objetos. Estas essências, na terminologia de Husserl essências eidéticas materiais, reportam-se a certas regiões, mais ou menos vastas, do mundo empírico, mas estão, por assim dizer, próximas dos «dados» concretos da experiência sensível. A floração, com ser uma denominação potencialmente aplicável a incontáveis plantas em flor, é como que contígua ao «dado”de aquela macieira em flor. Acima destas essências, porém, a análise encontra ainda as «essências eidéticas formais», as quais, no exemplo, estabelecem a correlação da floração daquela macieira com as puras formas: objeto, realidade, afirmação, indubitabilidade, agrado, etc. A toda a experiência singular e concreta, isto é, a todo o «fenómeno”ou dado patente

à consciência, correspondem, assim, essências (eidos), mediante as quais as experiências, dados ou fenómenos se situam e ordenam numa «região», que representa a suprema unidade genérica relativa a essas experiências, fenómenos ou dados. É. que os objetos não têm todos a mesma estrutura ontológica nem a mente os intui, representa ou pensa da mesma maneira. Assim, por exemplo, os objetos físicos,

materiais e tangíveis, agrupam-se na região a que chamamos «natureza», que é formada por um conjunto de essências, como materialidade, cor, espaço, extensão, etc.; e a maneira como estes objetos são intuídos, representados ou pensados não é a mesma como são intuídos, representados ou pensados os objetos ideais da Matemática ou os valores da Ética ou da Estética. Por isso, cada região de objetos tem uma «ontologia regional» própria, ou por outras palavras, os objetos de cada região possuem uma maneira de ser que lhes é própria e uma maneira especial de se tornarem objetos da consciência. O psicólogo experimental, fiel à mentalidade naturalista, pensa os fenómenos psíquicos como se fossem coisas ou acontecimentos do mundo espácio-temporal. Atribui-lhes o mesmo tipo de existência, isto é, naturaliza-os, pensando que há somente uma maneira de ser, que é o ser da Natureza, e consequentemente, que têm de ser estudados com as categorias da Ciência natural. A existência de regiões ontológicas diversas, correspondendo a cada uma delas, essências hiléticas e formais que fundamentam as ciências relativas às diversas regiões, arruína pela raiz a «naturalização das ideias e da consciência”e põe a claro a «perceção fenomenológica

do ser», a qual «abre um campo imenso» de «amplas intelecções das mais rigorosas e decisivas para toda a Filosofia ulterior» e converte a Fenomenologia em ciência radical, a cujas «ontologias regionais», ou fenomenologias particulares, as ciências objetivadas vão buscar os respetivos fundamentos. Com ser elementaríssima, esta exposição é suficiente para mostrar que a Psicologia naturalista não toma conta do mundo ideal das essências, sem as quais ela se não pode constituir em condições de explicabilidade; e consequentemente, é incapaz de fornecer os elementos constitutivos de um saber absolutamente fundado e, portanto, de ser ou de vir a ser, a Filosofia como ciência de rigor. O erro do psicologismo ressalta, pois, assim como o do nominalismo, pois quando se formula uma proposição ou juízo com pretensão de verdade, o significado que exprimem não é flatus vocis nem ato pessoal de quem julga, visto ser o mesmo quem quer que seja que o exprima. Por isso, a Fenomenologia, indo à raiz última e não admitindo coisa alguma que não seja esclarecida, apresentava-se ao pensamento de Husserl não só como a primeira das ciências, por ser a ciência que se ocupa das essências eidéticas e das ontologias regionais sem as quais se não explicam a constituição das diversas ciências particulares, mas ainda como a única consideração legítima da «Filosofia corno ciência de rigor». Assim pensada, a filosofia é a um tempo metodologia e metafísica objetiva a priori, ou por outras palavras, «ciência pura de essências». Como escreveu Paul Landsberg, «Husserl renovou a antiga ideia da episteme, da unidade de um saber necessário englobando de jure o conjunto de uma estrutura apriórica do Universo. A Filosofia não é, pois, falseada, como no cientismo, pela subordinação da sua ideia a um ideal de ciência tirado de alhures; aqui a própria ideia de ciência acha-se primariamente determinada pela relação a uma aspiração filosófica e universal. Para Husserl, a Filosofia não é uma ciência ou uma espécie de anexo às ciências: é a Ciência». Coimbra, Janeiro de 1952. Joaquim de Carvalho