Interioridad Humana Su Mistica y Psicologia

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Elisa Dieste, Carlos M. López-Fe

Interioridad humana su mística y psicología A la conquista de nuestro “ sexto continente” Editorial

IN T E R IO R ID A D H U M A N A SU M ÍS T IC A Y P S IC O L O G ÍA

Rómulo H. Cuartas Londoño, Jesús Sánchez Caro, Elisa Dieste, Carlos M. López-Fe

INTERIORIDAD HUMANA SU MÍSTICA Y PSICOLOGÍA Colección: Espiritualidad y Desarrollo Humano No. 7

A la conquista de nuestro “sexto continente”

E d i t o r ia l S a n ta Teresa

Editorial Santa Teresa Orden de Carmelitas Descalzos de México, A.R.

PRESENTACIÓN ©2006 by Centro Internacional Teresiano-Sanjuanista (CITeS) ©2007 by Editorial Santa Teresa

Ceres #36 Colonia Crédito Constructor Delegación Benito Juárez C.P. 03940 México, D.F.

e-mail: [email protected] www.editorialsantateresa.org Tel/Fax de la Editorial: (55) 52 11 88 13 Queda prohibida la reproducción total o parcial de esta publicación por cualquier medio o proce­ dimiento, sin para ello contar con la autorización previa, expresa y por escrito del editor. Toda forma de utilización no autorizada será perseguida con lo establecido en la ley federal del derecho de autor. Derechos reservados conforme a la ley. Portada: Puerta del Océano Pacífico, Los Cabos, B.C.S. (México) Fotografía de Fr. José Miranda, OCD

Estamos en la era de la revolución tecnológica. Los avances superan nuestra capacidad de asimilación, y las nuevas conquis­ tas en todos los campos nos están facilitando la vida y abriendo nuevos caminos del conocer humano. Sin embargo, quizás hoy, de una manera más escandalizadora, nos estamos dando cuenta de que vivimos aún en la superficie de nuestro ser. Nuestro co­ nocimiento progresa, la capacidad de conocer el espacio que nos envuelve se amplía, la genética y el microscopio nos acercan a realidades invisibles... Pero nuestra interioridad sigue siendo la gran ignorada, la gran desconocida. Las razones o causas pueden ser muchas y no siempre fáciles de determinar: quizás porque tenemos miedo a enfrentarnos con nosotros mismos, quizás porque el subconsciente nos previene de encontrarnos con un vacío o sinsentido, o quizás porque al estilo de vida que nos marca la sociedad de hoy no le interesa que nos abramos a nosotros mismos, y dejemos de buscar fuera lo que ya tenemos dentro.

Este libro se term inó de im prim ir en enero de 2008

Arte Gráfico Fragonard No. 44 Col. Mixcoac, 03920 México, D.F. Tel. Fax: 55-63-30-08 e-mail: [email protected] Impreso y hecho en México.

Printed and made in México.

Y es que, en el fondo, el gran enemigo de nuestro sistema occidental capitalista no es el comunismo, sino el hombre interior. ¿Por qué? Simplemente porque abrirse al propio ser significa ca­ m inar hacia el encuentro del verdadero sentido de la vida y de lo que somos. A hí nos volvemos libres frente al consumismo, fren­ te a los estereotipos sociales, frente a la necesidad de cam biar nuestro aspecto físico... Porque ahí, en nuestro interior, com enza­ mos a conocernos, a valorarnos, a aceptarnos en lo que somos, a ser felices con nosotros mismos sin necesidad de someternos a la dictadura del consumismo, de los estereotipos, o de la hipo­ cresía social y política. Es más, una auténtica vida interior nos libera de los fundamentalismos, radicalismos y conservadurismos religiosos, abriéndonos un horizonte cada vez m ás parecido al del

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corazón de q ¡os: un Dios libre, tolerante, paciente, m isericordio­ so, solidaria Las reflexiones y las consecuencias a las que conduce este tema son muchas y necesarias. Estamos convencidos de que ahí radica la venadera clave del cambio de nuestras sociedades y de nuestro tr,undo. Sólo en la medida que el hombre se abra a la verdad de $u se r es decir, a la verdad de lo que es y de lo que le habita, será capaz de m irar con los mism os ojos al próxim o y a la entera crea^Qp Es cierto que \a tiranía de lo superficial se está revelando con­ tra ella misr^g 5/ hombre, a p esa r de todo, no deja nunca de in­ terrogarse y (je plantearse p or el sentido de su existencia. Y aun­ que esas P e g u nta s tienden a prolongarse en el tiempo, muchos han tocado fondo y vuelven la mirada hacia su propio ser, porque fuera no hat) encontrado la verdadera felicidad y realización. Por eso la búsqueda de espiritualidad, de valores, de interioridad, de sentido... se está abriendo camino cada día... Sí, es c/'(}^0 todavía hay mucha desorientación, no se sabe dónde busc$r n¡ cómo... Hay m uchos caminos que prometen la felicidad inmediata... pero no dan lo que prometen... Simplemente consiguen desviar la verdadera búsqueda. Este libro nace precisamente con el ánimo de orientar y ayudar en esa búsqueya qUe termina siendo una responsabilidad ineludible de cada person^ ¡_a Semana Teresiano-Sanjuanista, celebrada en Ávila en mayo del 2007, se propuso dar luz y orientación en este camino, en esta conc¡ujsta del “sexto continente”, de nuestra interioridad. Allí el hombre p iíede encontrar su verdadera felicidad, allí encuentra su hogar, el lug$r de su libertad y del encuentro con Dios. Así lo hein divido y experimentado, entre otros, los grandes místicos de todos los tiempos. A ellos queremos acercarnos, a su testimoní0 a su experiencia no engañosa; y con la ayuda de

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expertos en los caminos de la interioridad del ser hum ano aborda­ mos este tema desde diversos puntos de vista interdisciplinarios y complementarios. Rómulo Cuartas, teólogo y experto en el campo de la espiritua­ lidad y la mística, nos presenta el tema “Interioridad y experiencia mística: ¡ese mundo fascinante y desconocido! El tesoro de la interioridad visto p o r los místicos", donde se nos acerca al hombre interior tal como lo han descubierto y contemplado los m ísticos de todos los tiempos. De la mano de Teresa de Jesús y del psiquiatra Jesús Sánchez Caro nos acercaremos a la intim idad del alma, donde se desvelan nuestros grandes secretos y tesoros. Es sugerente el título de este segundo artículo: ‘“Porque en nosotros mism os están gran­ des tesoros’. Teresa de Jesús, pionera de la intimidad". Juan de la Cruz y la psicóloga Elisa Dieste nos orientan con­ juntam ente hacia el más profundo centro de nosotros mismos, donde encontram os nuestro reposo y nos unimos con Dios. En su aportación titulada ‘‘La interioridad en san Juan de la C ruz” nos abre el panorama del “m isterio” apoyada en las noches sanjuanistas y en C. Gustav Jung. Y, finalmente, de mano de Edith Stein, filósofa y m ártir del n a­ zismo, y del psicólogo Carlos M. López-Fe, descubriremos que la verdadera libertad sólo la alcanzamos en nuestra interioridad: “El centro de la libertad: antropología de la interioridad en Edith Stein". El conjunto de los cuatro temas así desarrollados termina for­ mando un conglomerado ilum inador desde diversas perspectivas que completan una m ayor comprensión de la interioridad y de la posibilidad que todos tenemos de abrirnos a ella. De esta manera, el libro que aquí presentam os nos ayudará a animarnos a se­ guir conquistando nuestro “sexto continente”, nuestra interioridad,

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nuestro tesoro; lo que nada ni nadie nos podrá nunca arrebatar. Dr. Francisco Javier Sancho Fermín, OCD Director Universidad de la Mística Ávila, España

SIGLAS Y ABREVIATURAS

1. De los escritos de Santa Teresa de Jesús: C (CV) CE CC E F M MC R V

Camino de Perfección (Manuscrito de Valladolid) Camino de Perfección (Manuscrito del Escorial) Cuentas de Conciencia Exclamaciones Fundaciones Moradas o Castillo Interior Meditaciones sobre los Cantare; Relaciones Libro de la Vida

2. De los escritos de San Juan de la Cr CB L / LB N S

Cántico Espiritual (2a redacción) Llama de Am or Viva (2a redacción) Noche Oscura Subida del Monte Carmelo

3. De los escritos de Edith Stein: CC EE/CA EPH SFSE

Ciencia de la cruz Escritos espirituales: el castillo del alma La estructura de la persona humana Ser finito y ser eterno

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Capítulo I INTERIORIDAD Y EXPERIENCIA MÍSTICA: ¡ESE MUNDO FASCINANTE Y DESCONOCIDO! El tesoro de la interioridad visto por los místicos Dr. Rómulo Cuartas Londoño, OCD (Teólogo Espiritual)

1. Introducción El resurgimiento de la mística y el interés por la espiritualidad ha sido calificado últimamente como “un paradigma em ergente”,1 tanto en Occidente como en Oriente, que se manifiesta en las cada vez más numerosas publicaciones sobre el tema y que pone de manifiesto que muchos estudiosos y peregrinos de la historia como nosotros, poco a poco vamos cayendo en la cuenta de que la experiencia mística es una de las experiencias religiosas más importantes en la vida del ser hum ano.2 Lo corrobora el hecho de que muchas personas en nuestra sociedad actual, con sus num erosas ofertas, ruidos y cambios vertiginosos, practican la meditación, buscan lugares silenciosos para encontrarse consigo mismos y descansar, y tienen cada día mayor interés en conocer los escritos y el testim onio de los místicos. De ahí la importancia y la oportunidad de acercarnos a ese mundo fascinante y desco­ nocido que es nuestro propio interior como un esfuerzo por re­ conquistarnos a nosotros mismos en nuestro ser más auténtico y muchas veces tan desconocido. Para hablar del tesoro de la interioridad, necesariamente te­ nemos que referirnos al propio conocimiento como un programa 1 Cf. AA. VV., La interioridad: un paradigma emergente, PPC, Madrid, 2004. 2 JOHNSTON, W., Teología Mística. La ciencia del amor, Herder, Barcelona, 1997, p. 13.

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dinámico en pleno desarrollo. En este sentido, el conocimiento de sí mismo hace referencia al núcleo o centro de la persona, a lo que la psicología llama el sí mismo como entidad dinámica que se encuentra en flujo constante y que no puede considerarse como una tarea acabada. En consecuencia, el propio conocimiento es una tarea en la que hay que trabajar toda la vida.

humana presentando un género de vida fundam entado en el valor interior del hom bre. 3

De ahí que en todos los tiempos tenga vigencia la antigua ex­ hortación del oráculo de Delfos: “Conócete a ti mismo" que carac­ terizó el pensam iento de Sócrates, de Platón, de los estoicos y de los neoplatónicos.

“Cuando Svetaketu tuvo doce años, fue mandado a un maes­ tro, con el cual estudió hasta completar los veinticuatro. Después de aprender todos los Vedas, regresó al hogar lleno de presun­ ción, en la creencia de que poseía una educación consumada, y era muy dado a la censura.

Pero, como es sabido, el énfasis de Sócrates en la interioridad tenía frente a sí la superficialidad de una vida personal y social volcada al exterior, según leemos en una antigua canción báquica del mundo griego, que cantaba el ideal humano en este verso: "El bien suprem o del mortal es la salud; el segundo, la hermosura del cuerpo; el tercero, una fortuna adquirida sin mácula; el cuarto, disfrutar entre amigos el esplendor de su juventud.” No hace falta hacer mucho esfuerzo para constatar que estamos ante un verso que asumirían con gusto publicistas y promotores de nuestro actual “estado del bienestar” dirigido por los mass media, las encuestas de opinión y la multitud de promesas de una felicidad superficial, en lo que podríamos llamar el marco de un nuevo indi­ vidualismo fundamentado en la apariencia, la fama, el aparecer en los medios, la foto, y que propone como ideal último una felicidad exterior, sin fundamento. Es también un ejemplo de la pervivencia de ideas y costumbres que en cada época tienen nuevas y seduc­ toras reediciones. En contraste Sócrates, al proponer como tarea fundam ental de la vida el conocim iento y el cuidado de sí mismo, recupera el alma

También en el mundo oriental, ajeno a la cultura grecorrom a­ na, había espacio para la vanagloria, fruto de la superficialidad, y para la búsqueda del verdadero conocimiento:

Su padre le dijo: “Svetaketu, hijo mío, tu que estás tan pagado de tu ciencia y tan lleno de censuras, ¿has buscado el conoci­ miento por el cual oím os lo inaudible, percibimos lo que no se puede percibir y sabemos lo que no puede saberse?”. “¿Cuál es este conocimiento, padre mío?” -preguntó Svetaketu. Su padre, Uddalaka Aruni, se lo explicó sosegadamente: “Hay un conocimiento que, una vez adquirido, nos hace saber­ lo todo. T ú eres esto’ (Tat team asi). ‘Esto es Atman. Atman es Bahman’, el único Sí mismo, bajo infinitos disfraces.” 4 Sorprende encontrar en esta narración un gran acercamiento con los místicos cristianos, cuando insisten con tanto énfasis en la necesidad del propio conocimiento, pues se ve claramente que el conocimiento de sí mismo es el primer y más acertado paso para el conocimiento de Dios, dándonos a entender que Dios y el hom­ bre son dos polos de una misma y única experiencia y que, como Dios es inagotable e inabarcable, el conocimiento de sí mismo no 3 PÁNIKER, S., Filosofía y mística, Kairos, Barcelona, 2003, pp. 180-184. 4 Citado por: PÁNIKER, S., op. cit., p. 138.

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sólo es el primer paso en el camino místico, sino que es un dina­ mismo que acompaña al místico hasta las “m oradas” más íntimas y sublimes, como lo atestigua santa Teresa. Tengamos presente también en estos planteamientos previos que si bien podemos hablar de una mística intelectual y m etafísi­ ca, la que encontram os en nuestros místicos Teresa de Jesús y Juan de la Cruz y en su escuela es la mística afectiva. El verdade­ ro conocim iento es el que proviene del amor, dimensión presente aun en la literatura que podemos considerar no espiritual, como es el caso del premio Nobel de literatura 2006, el turco Orhan Pamuk (Estambul, 1952) que reflexiona así: “El amor... te dirige a un objetivo, te aparta de todas las cosas de la vida y,...por fin acaba por llevarte al secreto del mundo”. 5 Anotemos, finalmente, que si bien el concepto de la interiori­ dad en abstracto está presente en los místicos, en general, ellos prefieren referirse a la persona concreta, apoyándose en un tec­ nicismo tom ado de san Pablo: el "hombre interior” (Ef 3, 16; Rm 7, 22). Y esto tiene una razón muy sencilla: como su magisterio es más testim onial que teórico, hablan más de lo que conocen por experiencia. Por eso vamos a desarrollar nuestra reflexión en torno a esos dos ejes muy presentes en toda la mística: el “hom­ bre interior” y el propio conocimiento, correlacionándolos con sus opuestos: el “hombre exterior” y el hombre que se desconoce a sí mismo.

2. Aproxim ación a un concepto de “hombre interior” No es fácil tener una aproximación conceptual al mundo inte­ rior de la persona humana sin caer, al menos en el lenguaje, en un dualism o que nos llevaría a considerar un “hombre exterior”, superficial, dom inado por los sentidos, la materialidad, lo intras­ 5 PAMUK, O., La vida nueva, Punto de lectura, Madrid, 2006, p. 100.

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cendente, y un “hombre interior” donde reina la dimensión intelec­ tual, trascendente, espiritual y verdadera. En esta concepción, lo interior tiene la supremacía sobre lo exterior, y el gran esfuerzo humano consiste en que sea la dimensión interior la que domine la vida de la persona. Si bien esta división es legítima a la hora de explicar la realidad de la persona, la verdad es que el ser humano es un todo integral que no permite que se ignore o privilegie ninguna de sus dim en­ siones so peligro de perder la armonía propia del ser humano en su integridad singular. Como nos recuerda el Vaticano II, el hombre “no debe despreciar la vida corporal, sino que, por el con­ trario, debe tener por bueno y honrar a su propio cuerpo, como criatura de Dios que ha de resucitar... La propia dignidad humana pide, pues, que glorifique a Dios en su cuerpo y no permita que lo esclavicen las inclinaciones depravadas de su corazón” (GS 14). Para clarificar lo que podemos entender por “interioridad” y por “hombre interior” necesariamente tenemos que acudir, así sea so­ meramente, al Nuevo Testamento, donde, al menos los cristianos, encontram os la experiencia y la doctrina fundantes de la expe­ riencia mística de todos los tiempos. 2.1 Jesucristo, paradigma y modelo del “hombre interior” Nunca podemos olvidar que para los creyentes cristianos el para­ digma y modelo del “hombre interior es Jesucristo. Los Evangelios nos presentan a Cristo como una persona totalmente centrada, es decir, interiorizada, porque su centro es el Padre. Por eso puede decir con toda verdad y seguridad que no dice sino lo que oye al Padre (Jn 3, 34) y que no hace sino lo que ve hacer al Padre (Jn 5 ,1 9 ) porque tiene la plena certeza de que el Padre está en Él y Él en el Padre (Jn 14, 11). Toda la vida de Jesús está definida por su relación de intimi­ dad con el Padre y por su opción inquebrantable por el ser humano, cuya naturaleza ha asumido, para comunicarle todo cuanto el Padre

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le ha comunicado a Él (Jn 17, 8) y hacer, de esta manera, que el ser humano tenga también su centro en Dios. Cuando Jesús habla del Padre, habla de lo que Él mismo es: “el Padre y yo somos uno” (Jn 10, 30). El vivir y el hacer de Jesús es transparencia limpia del Padre porque todo lo que manifiesta con su vida y con sus palabras y obras es el hacer del Padre, que es su más profundo centro. Desde ese centro que es Dios su Padre, vive y actúa positivamen­ te sin dejarse descentrar por nada que venga de fuera: sus padres le reclaman cuando se queda en el templo y Él les responde: “¿Por qué me buscabais? ¿No sabíais que yo he de estar en las cosas de mi Padre?” (Le 2, 49). De esta manera, el Evangelio deja claro, desde el comienzo, que Jesús proclama deberes especiales con respecto a su Padre y una independencia absoluta con respecto a las criaturas para cumplirlos. Al comienzo de su vida pública, sus parientes van a hacerse cargo de Él porque les decían que estaba “fuera de sí” (Me 3, 20), Jesús proclama que quien cumpla la voluntad de Dios “ése es mi hermano, mi hermana y mi madre” (Me 3, 31-35). Tampoco lo descentra la inmadurez de los discípulos que, por una parte, se oponen a que suba a Jerusalén en cumplimiento de su misión (Me 8, 31-33) y, por otra parte, quieren ostentar cargos en su reino (Me 10, 35-40). Ni las astucias y amenazas de Herodes que lo busca para matarlo (Le 13, 31). Ni la oposición de escribas y fariseos que lo ponen a prueba (Mt 22, 34) y deciden su muerte (Jn 11, 53). Ni el abandono de los discípulos ante la inminencia de la pasión, porque el Padre está siempre con Él (Jn 16, 32). Ni siquiera el abandono supremo del Padre (Me 15, 34) a quien confía su espíritu (Le 23, 46). Desde esta centralidad en Dios Padre, Jesús hace siempre lo que le agrada al Padre (Jn 8, 29), pasa la vida haciendo el bien (Hch 10, 38), anunciando el Reino con obras y palabras (Mt 12, 15-21), se entrega (Jn 10, 17-18) y triunfa (Hch 2, 22-24).

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De ahí que, en el cristianismo, el “hombre interior” tenga como modelo a Jesucristo, y su tarea sea vivir en conformidad con las enseñanzas del Evangelio, especialmente conformando su vida con el espíritu de las bienaventuranzas, centrando su vida en la vivencia y práctica del amor y teniendo como motor, fuerza y di­ namismo de toda su vida la comunión con el Padre, conforme al don ofrecido por el mismo Jesús: “Si alguno me ama, guardará mi palabra, y mi Padre le amará, y vendremos a él, y haremos mora­ da en él” (Jn 14, 23), pues después de amarnos como el Padre le ha amado a Él, su deseo más íntimo y vehemente es que donde Él está, estemos también nosotros con Él (Jn 17, 23-24). 2.2 El Evangelio místico de Juan El apóstol Juan es testigo vivencial de cuanto nos transmiten sus escritos. Nos habla de lo que ha vivido y experim entado en su vida de comunión con Cristo. Así se deduce del comienzo de su primera carta: “Lo que existía desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que contemplamos y tocaron nuestras manos acerca de la Palabra de vida...os los anunciamos, para que también vosotros estéis en comunión con nosotros. Y nosotros estemos en comunión con el Padre y con su Hijo Jesucristo” (1Jn 1, 1-3). Desde muy pronto la comunidad cristiana consideró a Juan como el “evangelista místico”. Orígenes deja constancia de la fuerza de atracción mística de los escritos del apóstol Juan: “Los Evangelios son la parte más preciosa de las Escrituras, y el Evangelio de Juan es el más precioso de los Evangelios, y nadie podrá comprender su sentido si no se ha reclinado primero sobre el pecho de Jesús y no ha recibido de Él a María como madre suya. Y para ser otro Jesús, hay que llegar a ser tal que, como Juan, uno se sienta tan caracterizado por Jesús que le parezca ser el mismo Jesús”. 6 6 ORIGENES, “Comentario al Evangelio de Juan”, en Sources Chrétiennes, París, 1943, pp. 120, 70.

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Todo el conjunto de los escritos que constituyen el llamado “corpus joánico” (Evangelio, Cartas, Apocalipsis) tienen la pecu­ liaridad de insistir, por diversos caminos, fórmulas e imágenes, en la unión íntima y permanente de los creyentes con Cristo y con Dios Padre. Esta unión se da en la fe y consiste en la presencia interior de Dios en cada creyente y de todo creyente en Dios, de la misma manera que el Padre y el Hijo viven en permanente unidad e inhabitación recíproca: “Que todos sean uno. Como tú Padre, en mí y yo en ti, que ellos también sean uno en nosotros" (Jn 17, 21). La unión de los creyentes entre sí y de todos con Dios por el am or es una manifestación en el mundo presente de la perenne comunión entre el Padre y el Hijo (Jn 14, 20). Esta comunión del espíritu humano con Dios debe confirm ar­ se en la vida en el “perm anecer” unidos a Jesucristo, vid verda­ dera (Jn 15, 1) y en el vivir conforme al mandamiento de Dios: “Y éste es su mandamiento: que creamos en el nombre de su Hijo, Jesucristo, y que nos amemos unos a otros tal como nos lo m andó” (1Jn 3, 23). Creer para Juan consiste en una relación personal entre Cristo y el creyente que com prom ete todo su ser y reclam a una respuesta de todas sus facultades: escucha, aco­ gida, perseverancia, fidelidad y amor. El am or a Jesucristo tiene su piedra de toque en el am or a los demás: “Si alguno dice ‘amo a D ios’, y aborrece a su hermano, es un mentiroso; pues quien no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios a quien no ve ” ( U n 4, 20). En resumen, para el Apóstol Juan, el “hombre exterior" viene a ser la persona que “no confiesa a Jesús” (1Jn 4, 3) y todo el que aborrece a su hermano, porque “quien no ama permanece en la muerte” (1Jn 3, 14). En definitiva, es el ser mundano dominado por la concupis­ cencia de la carne, la concupiscencia de los ojos y la jactancia de las riquezas (U n 2, 16-17). En cambio, el “hombre interior” es aquel que pasa del mundo y sus concupiscencias, cumple la voluntad de Dios y permanece en el amor. Y quien permanece en el amor, permanece en Dios y Dios en él (U n 3, 14; 4, 24).

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2.3 San Pablo y su experiencia y doctrina del “hombre interior” Para San Pablo, “el hombre interior” nace cuando es alcanzado por Cristo. Es lo que surge de su experiencia, presentada en sus varias confesiones, en las cuales nos cuenta con toda transparen­ cia su paso de “hombre viejo” a “hombre nuevo”. Una de las más significativas es la que nos ofrece en la carta a los filipenses: “... aunque yo tengo motivos para confiar en la carne...circun­ cidado el octavo día; del linaje de Israel; de la tribu de Benjamín; hebreo e hijo de hebreos; en cuanto a la ley, fariseo; en cuanto al celo, perseguidor de la Iglesia; en cuanto a la justicia de la ley, in­ tachable. Pero lo que era para mí ganancia, lo he juzgado pérdida a causa de Cristo. Y más aún: juzgo que todo es pérdida ante la sublimidad del conocimiento de Cristo Jesús, mi Señor, por quien perdí todas las cosas y las tengo por basura para ganar a Cristo, y ser hallado en él, no con la justicia mía, la que viene de la ley, sino la que viene por la fe de Cristo, la justicia que viene de Dios apoyada en la fe, y conocerle a él, el poder de su resurrección y la comunión en sus padecimientos hasta hacerme semejante a él en su muerte, tratando de llegar a la resurrección de entre los muertos. No que lo tenga ya conseguido o que sea ya perfecto, sino que continúo mi carrera para si consigo alcanzarlo, habiendo sido yo mismo alcanzado p or C risto” (Flp 3, 4-12). Desde esa experiencia de encuentro interior, íntimo y cierto con el Resucitado, Pablo inicia una nueva vida que se va desarrollando y fortaleciendo hasta poder confesar con toda seguridad: “...con Cristo estoy crucificado y, vivo, pero no yo, sino que es Cristo quien vive en mí. La vida que vivo al presente en la carne, la vivo en la fe del Hijo de Dios que me amó y se entregó a sí mismo por mí” (Ga 2,19-20). Desde su experiencia personal, el Apóstol expone claramente que el proceso de búsqueda, propio de los místicos, no parte del hombre sino de Dios mismo, a quien únicamente pertenece la iniciativa de un

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encuentro decisivo con cada persona: “La prueba de que Dios nos ama es que Cristo, siendo nosotros todavía pecadores, murió por nosotros” (Rm 5, 8) y de ahí surgen unas convicciones fundamentales: “...ningu­ na condenación pesa ya sobre los que están en Cristo Jesús” (Rm 8, 1); “todos los que son guiados por el Espíritu de Dios son hijos de Dios” (Rm 8,14). Y “si Dios está con nosotros” como en su Hijo, “¿quién esta­ rá contra nosotros?” (Rm 8, 31); “nada puede separarnos del amor de Dios manifestado en Cristo Jesús, Señor nuestro” (Rm 8,39). Estas certezas nos han sido regaladas gratuitamente por Dios y gracias a ellas participam os efectivamente en la vida del Cristo Resucitado, estamos en Cristo y “el que está en Cristo es una nueva criatura” (2Co 5, 17). Según esta apretada síntesis, el “hombre interior” paulino es la persona en su totalidad, incorporada por gracia a la persona de Cris­ to, conducida por el Espíritu de Dios y cuya forma de vivir es bien conocida por los valores que se ponen de manifiesto en todas sus ac­ ciones, tales como amor, alegría, paz, paciencia, afabilidad, bondad, fidelidad, mansedumbre, templanza (Ga 5, 22). En cambio, el “hom­ bre exterior” es el mismo hombre en su totalidad cuando es dominado por los apetitos desordenados, en cuyo caso su estilo de vivir también es claramente manifiesto en todas sus acciones: libertinaje, envidias, odios, rivalidades, discordia, intolerancia (Ga 5, 20-21). En definitiva, el “hombre interior” es la persona que demuestra con su vida que, fortalecida vigorosamente por la acción del Espíritu, está enraizada y cimentada en el amor (Ef 3,16-17). De ahí la gran pregunta exhortati­ va de Pablo: “¿No sabéis que vuestro cuerpo es santuario del Espíritu Santo, que está en vosotros y habéis recibido de Dios, y que no os pertenecéis? ¡Habéis sido bien comprados! ¡Glorificad, por tanto, a Dios en vuestro cuerpo! (1Co 6,19). 2.4 El camino de la interioridad en la experiencia de San Agustín San Agustín (354-431), es el fundador de la tradición específi­

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camente occidental de la interioridad o del mirar hacia el interior. La mirada hacía el interior que propone san Agustín es un movi­ miento hacia el interior-y un movimiento hacia lo alto. El itinera­ rio del viaje hacia Dios comienza cuando la persona entra en las profundidades de sí misma y llega a su destino cuando mira por encima de sí misma para ver la luz de la Verdad inmutable que es Dios y que vive en el interior del hom bre. 7 Guiado en su búsqueda por el Evangelio, con los ojos puestos en Jesús y siguiendo el testimonio de los apóstoles, sale airoso de la influencia maniquea y nos presenta el sí mismo interior como una es­ pecie de espacio o dimensión del ser que es propio del alma. Es claro que el alma, como ser espiritual, no tiene modo espacial de ser. Por eso hemos de entender la interioridad agustiniana como el ámbito en el que el alma encuentra la verdad inteligible y encuentra, sobre todo, la única Verdad eterna que es Dios. Es clásica su confesión: “ ¡Tarde te amé, belleza tan antigua y tan nueva, tarde te amé! El caso es que tú estabas dentro de mí y yo fuera... Tú estabas conmigo, pero yo no estaba contigo...”,8 experiencia personal condensada en su famoso aforismo: Noli foras iré, in teipsum redi, in interiore homine habitat veritas (“no vayas fuera. Vuelve dentro de ti mismo. En el hombre interior habita la verdad”). A este propósito, es interesante notar que el sí mismo interior de san Agustín va acompañado del imperativo necesario de vol­ ver hacia el interior, en una dinámica introspectiva necesaria para dar el gran paso hacia el propio conocimiento, que es el paso decisivo y necesario para un adecuado conocimiento de Dios. De ahí estas otras afirmaciones lapidarias de san Agustín: Noverim me, noverim te (“Que me conozca y te conoceré”) [Soliloquia 17,

7 Cf. CARY, R, “Interioridad”, en FITZGERALD, ALLAN D., Diccionario de san Agustín. San Agustín a través del tiempo, Monte Carmelo, Burgos 2001, pp. 739-741. 8 SAN AGUSTÍN, Confesiones, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 2001, p 344.

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II, 1] y tam bién aquella otra: Deum et animam scire cupio (“Deseo conocer a Dios y al alma”). 2.5 El Maestro Eckhart y el “hombre noble” En plena consonancia con san Pablo y san Juan, el maestro Eckhart (1260-1328), en su sermón Sobre el hombre noble, llama “hombre interior” al hombre noble, nuevo, bueno, celestial, hijo de Dios. Por el contrario, el “hombre exterior” es el hombre malo, terrenal, esclavo, pecador, hostil.

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centro de la persona, del fondo de su alma. En este centro confluyen todos los fenómenos que captan los sentidos y de él parten los impul­ sos personales; en él se elaboran las decisiones fundamentales, las valoraciones más profundas y los sentimientos existenciales básicos. En otras palabras, podemos decir que el “hombre interior” es la perso­ na cabal, consciente de sí misma en todo su potencial trascendente y que, desde su armonía interior, se inserta en su realidad concreta llevando un estilo de vida noble, justo, amable, abierto y libre porque su base, fundamento y centro es Dios que vive en su interior. 2.6 Breve fenom enología del “hombre interior”

En sus sermones recogidos en la edición de las Deutsche Werke dice que cuando predica afirma que el hombre debe reconstruirse en el único bien, que es Dios y que debe pensar en la gran nobleza que Dios ha depositado en el alma, para que el hombre se llegue luego con admiración hacia Dios.9 De ahí la nobleza del “hombre interior”, pues “de la misma manera verdadera en que el Padre engendró de forma natural al Hijo en su naturaleza simple, igualmente lo engendra en lo más íntimo del espíritu; y ese es el mundo interior. Aquí el fondo de Dios es mi fondo, y mi fondo es el fondo de Dios. Aquí vivo de lo mío como Dios vive de lo suyo”. Y concluye con una proyección al estilo de vida que debe llevar el hombre noble, el hombre interior: “desde ese fondo interior debes hacer tus obras, sin porqué... enton­ ces el alma fluye, con esa riqueza y esa dulzura, en sí misma y fuera de sí y por encima de sí misma y por encima de todas las cosas con el concurso de la gracia, con poder y sin mediación. Desde entonces el hombre exterior obedece siempre al hombre interior hasta su muerte y queda por siempre en paz al servicio de Dios”. 10 Desde estas consideraciones podemos entender la interioridad como el ámbito interno de la persona humana, el núcleo de su ser, el 9 Cf. La síntesis de las enseñanzas del Maestro Eckhart que hace V. SATURA en Diccionario de la Mística, Monte Carmelo, Burgos 2000, pp. 319-322. 10 Citado por SÁNCHEZ-CARO, J., Intimidad y misticismo en Teresa de Jesús, Institución Gran Duque de Alba, Ávila 2005, p. 56.

Con esto estamos diciendo, desde el comienzo, que la interio­ ridad no se reduce al nivel psíquico de la persona, ni se confunde con la mismidad del sujeto, ni se opone a la exterioridad y la alteridad como incompatibles con ella. “El hombre interior” es, ante todo, la persona en su totalidad, que tiene conciencia de ser sujeto de sí mismo y de todas las re­ laciones que establece con los demás. La persona “interiorizada” es la que unifica desde dentro todos los mementos y aconteci­ mientos de su vida, con profunda conciencia de su dignidad y hondo aprecio de la dignidad de los demás. Esta armonización de sí mismo lleva a la persona “interiori­ zada” a tener clara conciencia de que “la forma humana de ser hombre interior se ejerce necesariamente en la mediación de la exterioridad y la dimensión humana de la exterioridad está toda ella transida de interioridad”,11 superando así toda exclusión u oposición entre el interior y el exterior de la persona, pues, como hemos dicho antes, no se puede comprender la interioridad como sujeto aislable e independiente de la correspondiente exteriori­ dad, ni la exterioridad como algo ajeno a la interioridad, como 11 MARTÍN VELASCO, J. de D., en AA. W . La interioridad un paradigma emer­ gente, PPC, Madrid 2004, p.8.

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lo ilustra X. Zubiri cuando expone que la inteligencia humana es inteligencia sentiente, de la misma manera que los sentidos hu­ m anos sienten inteligentem ente.12

3.1 Profundo conocim iento y alto concepto de sí misma

Finalm ente, la persona “interiorizada” es un ser abierto a la trascendencia y al Trascendente; se sabe misterio y se abre al M isterio. Para el creyente cristiano la Trinidad es el fondo último del hom bre y, en consecuencia Dios es su centro, su confín y su frontera. La interioridad no es el lugar donde me retiro o encie­ rro, sino que es una constante toma de conciencia de que estoy dentro de Alguien, que a su vez hace que yo no esté “hueco" por dentro porque, recíproca y paradójicam ente, vive también en mí. De ahí que la interioridad no sea una meta o un fin en sí mis­ ma, sino que es la condición indispensable para que cada per­ sona reconozca la presencia trascendente que la habita y, des­ de ella, pueda ser una persona íntegra e integrada, armónica y arm onizada, capaz de relacionarse con los dem ás sin ningún tem or y despojada de todo afán de dominio e imposición, y pase tam bién su vida haciendo el bien porque Dios está en ella (Hch 10, 38). 3. El conocim iento de sí mismo y el “hombre interior” en la experiencia teresiana Santa Teresa es maestra en el arte de practicar, exponer y enseñar el “propio conocim iento”. Según la Santa, "esto del co­ nocim iento propio jam ás se ha de dejar. Ni hay alma, en este camino, tan gigante que no haya menester muchas veces tornar a ser niño y a mamar... conocim iento propio es el pan con que todos los manjares se han de com er” (V 13, 15). Son afirmaciones que surgen de su experiencia y que apuntan a llevarnos a recrearnos en la gran belleza interior que cada uno de nosotros tiene. 12 Cf. MARTÍN VELASCO, J. de D., en AA. W ., op. cit., pp. 5-16.

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Teresa se conoce a sí misma. Y aunque muchas de sus ex­ presiones parecen sugerirnos lo contrario, tiene un concepto alta­ mente positivo de sí. La luz que surge de su experiencia mística la lleva a reconocer los grandes bienes de que ella es portadora.13 En sus sobrios y escasos relatos de infancia, empieza recono­ ciendo las muchas “gracias de naturaleza” que recibió (V 1, 8); su capacidad de dar contento donde quiera que estuviese (V 2, 8) su aprecio y facilidad para la amistad, lo mismo que el vivir la vir­ tud del agradecimiento (V 5, 4). Junto con estos dones naturales, presentados con cierta modestia pero con toda verdad, presenta su tem prano sentido de la trascendencia (V 1, 5), su capacidad para encontrar salida a las contradicciones y vislum brar nuevos horizontes (V 1, 6 ), y el sentido de la solidaridad, así fuera de una manera incipiente y concretado en “hacer limosna como podía” , aunque “podía poco” (V 1, 6 ). Sus escritos, se ha dicho muchas veces, son una pequeña muestra (cifra) de las mercedes que Dios le ha hecho. Se sabe favorecida, llena de todas las gracias y valores necesarios para ser feliz y hacer felices a los demás. Su narración autobiográfica es una confesión humilde, sincera y transparente de cuanto es y ha recibido. Para Teresa el propio conocimiento implica el reconocimiento responsable y agradecido de todos los bienes recibidos, pasando por las cualidades y valo­ res humanos, a las virtudes que se desarrollan a merced de las gracias místicas y a los grandes acontecimientos fundacionales. Toda su historia conforma un conjunto que hace de la Santa una persona armónica, feliz, realizada, si bien no exenta de incohe­ rencias, contradicciones, dificultades y luchas. 13 Cf. M. HERRÁIZ, Sólo Dios basta. Claves de la espiritualidad teresiana, EDE, Madrid 1992, 217-225.

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Pero no es éste un motivo de vanagloria, soberbia o autosufi­ ciencia. Teresa se sabe favorecida, y con la misma fuerza sabe que todo lo ha recibido de Dios (V 10, 2). Nada ha sido conquista suya, sino el desarrollo dinámico del acontecer de Dios en ella que “nunca se cansa de dar” . Este reconocimiento es una conse­ cuencia lógica del sano principio teresiano de “andar en verdad” porque para ella no es verdadera humildad no reconocer que el Señor va dando dones. Al contrario, el secreto está en recibirlos, disfrutarlos y comunicarlos. Por eso insiste con fuerza: “Entendam os bien, bien, como ello es, que nos lo da Dios sin ningún merecimiento nuestro, y agradezcámoslo a Su Majes­ tad; porque si no reconocemos que recibimos, no despertam os a amar. Y es cosa muy cierta, que mientras más vemos estamos ricos, sobre conocer que somos pobres, más aprovecham iento nos viene, y aún más verdadera humildad. Lo demás es acobar­ dar el ánim o a parecer que no es capaz de grandes bienes, si en com enzando el Señor a dárselos, comienza él a atemorizarse con miedo de vanagloria” (V 10, 4). Esta actitud, además de ayudarnos a ser agradecidos, nos im­ pulsa a m anifestar el agradecimiento a través de la generosidad y la fidelidad. De ahí salen las fuerzas para asum ir los retos que nos ofrece la vida, y los que nos presentan las grandes oportunidades que se nos ofrecen para hacer el bien. Porque siempre, ante cada desafío “es menester sacar fuerzas de nuevo para servir y procu­ rar no ser ingratos”, pero siempre sabiendo que “es imposible... tener ánimo para cosas grandes quien no entiende está favoreci­ do de Dios” (V 10, 6). Teresa ha vivido lo que enseña. Por eso, según va avanzando en la vida del espíritu, va teniendo más claro conocimiento de sí misma, como persona enriquecida por Dios, sin considerarse una excepción. Al contrario, cuenta todo lo que ha pasado por ella para que sea más conocido Dios en su generosidad y para que todos seam os conscientes de que no hace acepción de personas,

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que también hoy, y en todos los tiempos, favorece a quien recibe con humildad cuanto quiere darnos. 3.2 En la oración, conocemos nuestra altísima dignidad El alto y positivo concepto que Teresa tiene de sí misma ha sido el desarrollo, en su historia y en sus tareas, de una verdadera marcha de amistad. Ha descubierto en la oración el secreto para estar en el mundo, participar de sus luchas, valores y contradicciones y, sin embargo, traerlo bajo sus pies. Porque su fundamento, su seguridad, el valor auténtico de todo cuanto hace no proviene del poder, de los bienes, de la nobleza de sangre o de las influencias, sino de Quien la ha buscado, conquistado y se ha hecho su amigo. El trato de amistad con que Teresa define la oración, no es otra cosa que la permanente toma de conciencia de no estar “hueca por dentro”, sino habitada por quien sabe la ama. Pero con una certeza: lo que sucede en ella, sucede también en todos los demás. De ahí que su obra cumbre, las Moradas del Castillo Interior se abra con aquella solemne obertura que es un canto a la dignidad y excelencia de las personas: “nuestra alma es como un castillo todo de un diamante o muy claro cristal adonde hay muchos apo­ sentos así como en el cielo hay muchas moradas” (1M 1 ,1). Tere­ sa ha conocido a Dios por lo que ha hecho en ella. Su argumento es: “mirad lo que ha hecho en mí” . Y como se ve a sí misma nos invita a que nos veamos nosotros. Para ello se vale de las com­ paraciones más delicadas y persuasivas: el alma es un palacio de grandísima riqueza, todo su edificio de oro y piedras preciosas (CV 28, 9); un castillo en cuya morada más interior vive el Señor (7M 1, 3); un paraíso adonde dice Él tiene sus deleites (1M 1, 1); clara y resplandeciente como un espejo (V 40, 5). Tanta dignidad y hermosura tienen su fundamento en que Dios nos ha hecho a imagen y semejanza suya ( 1 M 1 , 1 ) y en la gran­ deza, hermosura, majestad y dignidad de la presencia que la ha­

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bita, que no es otro que el mismo Dios que ha puesto su morada en nosotros (Jn 14, 23; 7M 1, 6 ). Es cierto que hubo un tiempo en que para Teresa todo fue oscuro y sólo percibía nubes grises y poco estimulantes: “Bien en­ tendía que tenía alma; mas lo que merecía esta alma y quién es­ taba dentro de ella..., no lo entendía. Que -a mi parecer- si como ahora entiendo que en este palacio pequeñito de mi alma cabe tan gran Rey, que no me le dejara tantas veces solo... Mas ¡qué cosa de tanta admiración, quien hinchiera mil mundos y muy mu­ chos m ás con su grandeza, encerrarse en una cosa tan pequeña! A la verdad, como es Señor, consigo trae la libertad, y como nos ama, hácese a nuestra m edida” (CV 28, 11). La razón de esta ignorancia en que ella vivió algún tiempo la en­ cuentra en la falta de oración (V 8,1) y en la ignorancia o falta de la luz interior. Por eso, podemos decir, que el “hombre exterior” en santa Te­ resa es aquella persona que no ha descubierto quién es y su dignidad y no se ha dejado encontrar por Jesucristo. Por eso, permanece en los arrabales, fuera del castillo, porque la puerta para entrar en este castillo tan deleitoso es la oración como trato de amistad con quien sabemos nos ama bien (1M 1,7). Para la Santa, la oración es el lugar donde conocemos a Dios y lo que hace y está dispuesto a hacer por nosotros, lo que somos nosotros y lo poco que podemos hacer por nosotros mismos, y el gran poder que recibimos si recibimos a Dios, siempre tan ganoso de dársenos. La descripción de este “hombre exterior” es certera y de gran expresividad: “Son las almas que no tienen oración como un cuerpo con perlesía o tullido que, aunque tiene pies y manos, no los puede mandar, que así son: que hay almas tan enfermas y mostradas a estarse en cosas exteriores que no hay remedio ni parece que pueden entrar dentro de sí, porque ya la costumbre la tienen tal de haber siempre tratado con sabandijas y bestias que están en el cerco del castillo que ya casi está hecha como ellas; y con ser de natural tan rica y poder tener conversación no menos que con

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Dios, no hay remedio. Y así estas almas no procuran entender y remediar su gran miseria, quedarse han hechas estatuas de sal por no volver la cabeza hacia sí...” ( 1 M 1 , 6). De ahí su constatación: ¿No es pequeña lástima y confusión que por nuestra culpa no nos entendamos a nosotros mismos ni sepamos quién somos? Valiéndose de una comparación elemen­ tal, pone una premisa que la lleva a una conclusión inapelable: “ ¿No sería gran ignorancia...que preguntasen a uno quién es y no se conociese ni supiese quién fue su padre ni su madre ni de qué tierra? Pues si esto sería gran bestialidad sin comparación es mayor la que hay en nosotros cuando no procuramos saber qué cosa somos, sino que nos detenemos en estos cuerpos y así, a bulto, porque lo hemos oído y porque nos lo dice la fe, sabemos que tenemos almas. Mas qué bienes puede haber esta alma o quién está dentro en esta alma o el gran valor de ella, pocas ve­ ces lo consideramos; y así se tiene en tan poco procurar con todo cuidado conservar su hermosura” (1M 1, 2). En cambio, el “hombre interior” conserva y cultiva toda su gran­ deza. Una grandeza que es inabarcable para nuestro entendimiento porque hecha a imagen y semejanza de Dios y teniéndolo dentro de nosotros mismos, tenemos la misma grandeza de Dios: “No hallo yo cosa con qué comparar la gran hermosura de un alma y la gran capacidad; y verdaderamente apenas deben llegar nuestros entendi­ mientos, por agudos que fuesen, a comprenderla así como no pue­ den llegar a considerar a Dios, pues él mismo dice que nos crió a su imagen y semejanza” (1 M 1,1). Y más aún: la persona humana es el lugar donde Dios habita. Por eso es otro cielo, aunque pequeñito. Y, aunque Dios es siempre Dios y la persona su criatura, en este castillo, en el centro y mitad, en la principal de estas moradas pasan las cosas de mucho secreto entre Dios y el alma (1M 1, 3). No nos podemos considerar, entonces, como una cosa vacía y hueca, arrinconada y limitada sino como “un mundo interior... pues dentro de esta alma hay morada para Dios” (7M 1, 5).

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Éste es el hombre interior” de santa Teresa y de él se derivan conse­ cuencias que determinan Muestro estilo de vivir y la manera de relacio­ narnos con todo y con tod(jS. Ante todo, la inhabitación divina dignifica a la persona humana. Y ci¿ra de raíz toda actitud pesimista, postrada o encogida, como gusta decir Teresa. Refiriéndonos su vivencia de la inhabítación trinitaria, nos dice (jUe “es cosa (je grandísimo provecho enten­ der esta verdad . Y como el|a misma se espantaba de ver tanta majestad en cosa tan baja y ruin corp0 se consideraba ella, entendió: “No es baja, hija, pues está hecha a mi irnagen” (CC 41,2). Reflexiona sobre esto que entiende y lo hace magisterio general en Camino de Perfección, cuando nos anima a todos a no alborotamos” de vernos tan pequeños para te­ ner en nosotros tal grandeza con una afirmación muy suya: Dios “tiene el poder de hacer grande el palacio” (C 28,11).

hombre de la salida y de la búsqueda, de la subida y de la noche, de la herida de am or y de la llama es el mism o Juan de la Cruz presentando el proceso personal de “propio conocim iento” y de su paso de ser “hombre exterior” en esclavitud y oscuridad al “hom­ bre interior”, hijo libre y luminoso, hecho Dios por participación. De ahí que su concepción de la persona humana sea inseparable de su experiencia y concepto de Dios. Tanto en su poesía como en su prosa se canta a sí mismo en el proceso vivido, y se propo­ ne iluminarnos con su experiencia para que también nosotros en­ tendamos que la persona humana es esencialmente relación con Dios en dinamismo de amor, y que alcanza su plenitud de sentido en la unión transformante, que es la divinización o “endiosam ien­ to”, meta y propósito de toda existencia humana.

Aunque podríamos amp|¡am0s en este punto presentando la brillante descripción existencial que hace del hombre nuevo en el capítulo tercero de las séptimas Moradas, concluyamos con una comparación propia de la narrativa teresiana y que nos da una idea muy cercana del pensamien­ to y experiencia de la Santa; El “hombre interior” es como un árbol de vida que está plantado en las mismas aguas vivas de la vida, que es Dios. De aquí le viene ser sus ot^as tan agradables a los ojos de Dios y de los hombres porque proceden esta fuente de vida” (1 M 2, 2).

Tributario de la filosofía de su tiempo, se vale de sus catego­ rías para describir a la persona. Para la escolástica el hombre tiene dos partes que el Santo asume con algunas variantes de lenguaje: «sensitiva» y «espiritual» (2S 7, 11; 1N prólogo, 1; 2N 24, 2). «Inferior» y «superior-racional», «sustancia sensitiva» y «sustancia espiritual» (2N 6 , 4).

De esta manera, en Teresa de Jesús la mirada sobre el hombre se convierte en una mirad^ sobre Dios, que viviendo en nosotros nos hace vivir su propia vida cj¡vina. No precisamente una vida ausente, rara o lejana e indiferente. e=s |a ^ 3 cotidiana, a veces gris y rutinaria, en los trabajos y obligaciones de cada día. Ahí es donde el Dios que vive en nosotros se convierte en el “principio de donde nuestra virtud es virtud y desde donde cobra sentido todo cuanto hacemos (1 M 2, 8). 4. Enam oram iento e interiorización en San Juan de la C ruz También Juan de la C>uz es testigo experiencial de la verdad que anuncia sobre la persona humana. Podemos decir que el

Juan de la Cruz, sin embargo, tiene especial cuidado en afirmar rei­ teradamente la unidad indestructible del hombre (2N 1,1; 3,1; C 13,4). Dada esta unidad, las «dos partes» o «porciones» (C 16,10; 18, 3) que lo constituyen tienen «natural comunicación» (2N 1, 1; C 18, 7), hasta un punto tal que «ordinariamente participan entrambas de lo que la una recibe» (1N 4, 2), lo que tendrá suma importancia a la hora de definir el alcance y contenido y la secuencia de la «purificación» o «recreación», como también para acercamos al hombre «realizado» del que hablan las últimas canciones de Cántico y sobre todo Llama. 4.1 Todo se decide en una dramática tensión de am or Esta unidad de la persona, lo mismo que su hermosura y altísi­ ma dignidad, tienen su fundamento en que el hombre es criatura,

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hechura de Dios. El hombre se origina en la misma eternidad de Dios cuando Él, en su proyecto, decidió vincularlo a la gloria de su Hijo (C 38, 6). Creado por Él y para Él, ha sido también redimido por Él. (C1, 1). Desde el momento primero de la creación, desde el nacimiento, el hombre es llamado a la plena comunión de vida con Dios. Por eso hay una «pretensión natural», un impulso nati­ vo que empuja al hombre a la unión: «Esta pretensión del alma es la igualdad de am or con Dios, que siempre ella natural y sobrena­ turalmente apetece» (C38, 3). De la creación del hombre «por la propia mano de Dios» (C4, 3), enriquecido de «los m ism os bienes de Dios» (C 33, 2), lla­ mado a la existencia con la finalidad de hacerlo partícipe de la misma vida de Dios, de este hecho gratuito y asombroso, arranca el m ovimiento irrefrenable del hombre a Dios, su dinamismo existencial, su pasión y apetito por Dios, así muchas veces no sea consciente de ello. De ahí que el gran propósito de Juan de la Cruz, expresado ya en el título de su primera obra magisterial, Su­ bida del Monte Carmelo, sea presentarnos “cómo podrá un alma disponerse para llegar en breve a la divina unión”. Para entrar en este proceso que lleva a la unión, la persona tiene que hacer un cambio radical, una radical transformación en su psico­ logía, en su mente, en su voluntad, en su interior. Es todo el proceso que abarca lo que el santo llama la subida, noche, éxodo. Se trata de pasar de la mentalidad de esclavo a la de persona libre, de la menta­ lidad de excluido y extraño a su condición de hijo. La razón de este proceso es porque al no percibir a Dios, «luz y objeto del alma» (LB 3, 79), el hombre dominado por los apetitos desordenados está en la ignorancia «ciego» y «sordo» de «tantos bienes de Dios»: «¡Oh miserable ceguera de los ojos de vuestra alma, pues para tanta luz estáis ciegos y para tan grandes voces sordos...!» (C 39, 7). A esta situación del hombre histórico en es­ tado de esclavitud y postración nos acerca con la descripción dra­ mática, profunda y certera del hombre dominado por los “apetitos

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desordenados” , fuerzas obstinadas, ciegas, engañosas e insacia­ bles que rompen al hombre, desnaturalizándolo y convirtiéndolo en peregrino de su propia destrucción. Los daños que causan los apetitos desordenados son muchos. El Santo los reduce a seis: Privan del espíritu de Dios, cansan, atormentan, oscurecen, ensu­ cian y enflaquecen [y llagan] al alma (1S 6 , 1 y 5) . 14 Ésta es la situación del “hombre exterior”, lejos de su centro, viviendo como en destierro, en la tierra de la esclavitud que se ha forjado para sí mismo, fruto de su ceguera y del radical desconocimiento de sí. Mientras para santa Teresa el paso del “hombre exterior” al “hombre interior” se da cuando la persona se deja alcanzar por Cristo y, a través de la oración, que es el trato de amistad con Él, entra en el castillo, para Juan de la Cruz el camino de la unión se inicia cuando “cayendo el alma en la cuenta” de su situación, que contradice sus más apremiantes anhelos de ser sí misma, “con ansia y gemido salido del corazón, herido ya del amor de Dios, comienza a invocar a su Amado y dice: ¿Adonde te escondiste Am ado y me dejaste con gem ido?” (CB 1 ,1 ). Es éste, podemos decir, el primer síntoma del enamoramiento. Porque para Juan de la Cruz “hombre interior” equivale a “persona enamorada”, así sea en un grado mínimo. Interiorizarse es enamorar­ se. Y el amor tiene un dinamismo transformador, liberador, purificador inimaginable, ya que Dios es amor y el proceso de enamoramiento tiene la misma fuerza y consistencia de Dios que nos amó primero, y con su herida de amor desata todo el dinamismo del éxodo, de la salida, de relativizarlo todo. Por eso continúa el verso: como el ciervo huiste habiéndome h e rid o /s a lí tras ti clamando y eras ido. 14 «Apetito» uno de los términos más frecuentes en san Juan de la Cruz. No lo define explícitamente. De los contextos de su uso podemos decir que es “un impulso fuerte y pertinaz” . Si es desordenado es una tendencia negativa, ciega, insaciable que desvía y degrada al hombre. Si se ordena a Dios y a su gloria dinamiza nuestro proceso de liberación. Cf. 1S 13, 3; 1S 5, 8; 2S 12; CB 1,19; LB 1. 34.

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La persona humana es un ser que natural y esencialmente está hecho del amor y para el amor. Su vida entera se decide en una persistente tensión de afectos que, si son ordenados conforme a la razón natural, conducen a la libertad, al señorío, a la armonía interior; y si se ordenan a lo transitorio, a las falsas seguridades, de manera ciega e irracional, nos postran y estancan en una es­ clavitud autodestructiva. Esta capacidad natural para el amor es gratuita y proviene de Dios que, amándonos primero, nos capacita para amar y vivir en la insacia­ ble tensión de amor hasta llegar a nuestra vocación natural que es ser Dios por participación. Pero, al mismo tiempo, es una respuesta libre de la persona. La relación de amor sólo puede darse en la libertad. De ahí que la persona tenga capacidad para aceptar o rechazar el amor que se le ofrece. Y Dios, con ser el amor mismo, sólo presiona amando, pero nunca imponiendo su amor. No obra ni contra nuestra libertad ni sin nuestra libertad. De ahí el lamento que Juan de la Cruz pone en boca de Jesús, el Pastorcico: Y dice el pastorcico: ¡ay, des­ d ic h a d o /d e aquel que de m i amor ha hecho ausencia, / y no quiere gozar la m i presencia, / y el pecho por su amor muy lastimado! 4.2 El “hombre interior” es la persona que tiene conciencia de ser amada Juan de la Cruz proyecta esta tensión de amor en la búsqueda del centro, del más profundo centro, que es la sustancia del alma. Es cierto, que lo mismo que san Agustín, el Santo afirma que “es de saber que el alma en cuanto espíritu no tiene alto y bajo y más profundo y menos profundo en su ser, como tienen los cuerpos cuantitativos". Esto le da pie para reafirmarse una vez más en la unidad de la persona humana (LB 1, 11). Pero su argumento va más allá: “el centro del alma es Dios, al cual, cuando ella hubiere llegado según toda la capacidad de su ser, según la fuerza de su operación e inclinación, habrá llegado al último y más profundo centro suyo en Dios que será cuando con todas sus fuerzas en­ tienda y ame y goce a Dios” (LB 1, 12).

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Ésta es la meta. Pero llegamos a ella en proceso ordenado, suave y al ritmo del hombre (2S 17, 2), en un creciente dinamismo de amor: “De manera que, para que el alma esté en su centro, que es Dios, ...basta que tenga un grado de amor, porque por uno solo se une con él por gracia; si tuviere dos grados, habrá unídose y concentrádose en Dios otro centro más adentro; y si llegare a tres, concentrarse ha como tres; y si llegare hasta el último grado, llegará a herir el amor de Dios hasta el último centro y más pro­ fundo del alma, que será transformarla y esclarecerla según todo el ser y potencia y virtud de ella, según es capaz de recibir, hasta ponerla que parezca Dios” (LB 1, 13). En definitiva, la mayor manifestación de aprecio y admiración que hace Juan de la Cruz a la persona humana es mostrarle el camino para descubrir su propio ser, su sí mismo más hondo y de­ cisivo, su verdadera identidad y, por lo mismo, llegar a ser cons­ ciente de su altísima dignidad, no fundam entada en nada exterior, sino en su propia esencia. Por eso el Santo no duda en llamar a la persona herida de amor, que sale de sí para interiorizarse y en­ contrarse a sí misma en Dios, “alma hermosísima entre todas las criaturas” (CB 1, 7); “alma enriquecida” (LB 3, 6 ); “alma dichosa" (LB 3, 7). Ciertamente es un camino que hay que recorrer en la noche, en la renuncia a seguridades endebles o engañosas, en la elec­ ción siempre creciente de un amor mayor. Pero el fruto, que se gusta ya en cada paso que se da, es un vivir como Dios y a la manera de Dios, percibiendo en sí los más preciados atributos divinos disfrutados en la cotidianidad de nuestro existir: “Porque cuando uno ama y hace bien a otro, hácele bien y ama según su condición y propiedades; y así, tu Esposo, estando en ti como quien él es, te hace mercedes; porque siendo él om nipoten­ te, hácete bien y ámate con omnipotencia; y siendo sabio, sientes

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que te hace bien y ama con sabiduría; y siendo infinitamente bue­ no, sientes que te ama con bondad; siendo santo, sientes que te ama y hace mercedes con santidad; y siendo él justo, sientes que te ama y hace mercedes justam ente; siendo él misericordioso, piadoso y clemente, sientes su misericordia y piedad y clemencia; siendo él fuerte y subido y delicado ser, sientes que te ama fuerte, subida y delicadamente; y como sea limpio y puro, sientes que con pureza y limpieza te ama; y como sea verdadero, sientes que te ama de veras; y como él sea liberal, conoces que te ama y hace m ercedes con liberalidad sin algún interés, sólo por hacerte bien; y como él sea la virtud de la suma humildad, con suma bondad y con suma estimación te ama, e igualándote consigo, mostrándo­ sete en estas vías de sus noticias alegremente, con este su rostro lleno de gracias y diciéndote en esta unión suya, no sin gran júbilo tuyo: yo soy tuyo y para ti y gusto de ser tal cual soy por ser tuyo y para darme a ti” (LB 3, 6 ). Desde esta perspectiva y en este contexto cobra todo su senti­ do la admiración y asombro con que el Santo nos presenta hasta dónde es experim entable el amor por las personas que dan todo el espacio y libertad a Dios para que nos ame tal cual es: “Comunícase Dios en esta interior unión del alma con tantas veras de amor, que no hay afición de madre que con tanta ternura acaricie a su hijo, ni amor de hermano ni amistad de amigo que se le compare; porque aun llega a tanto la ternura y verdad de amor con que el inmenso Padre regala y engrandece a esta humilde y amorosa alma, ¡oh cosa maravillosa y digna de todo pavor y adm iración!, que se sujeta a ella verdaderamente para la engran­ decer, como si él fuese su siervo y ella fuese su señor. Y está tan solícito en la regalar, como sí él fuese su esclavo y ella fuese su Dios. ¡Tan profunda es la humildad y dulzura de Dios! Porque él en esta comunicación de amor en alguna manera ejercita aquel servicio que él dice en el Evangelio que hará a sus escogidos en el cielo, es a saber, que, ciñéndose, pasando de uno en otro, los servirá” (CB 27, 1).

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Llegados a este punto, tanto a nosotros como al mistagogo y compañero de camino tan interesado en que lleguemos pronto a la divina unión se nos agota el lenguaje y sólo nos queda para expresar nuestra gratitud los balbuceos del poeta: ¡Cuán manso y amoroso recuerdas en m i seno, donde secretamente solo moras! Y en tu aspirar sabroso, De bien y gloria lleno, ¡cuán delicadamente me enamoras! (LB 4). 5. Conclusión La experiencia místíca integra a la persona humana en su totalidad desde un eje central o dinamismo interior recibido sin condiciones en el mismo acto creador que ha dado origen a su existencia. Este pre­ supuesto, inserto en nuestra misma naturaleza, es también capaci­ tación y habilitación para llevar una vida integrada y feliz, armónica y abierta en el desarrollo creciente de un amor cada vez más maduro. La vivencia del amor hace que la persona reconozca su iden­ tidad más genuina, reconozca y conviva con la genuina realidad e identidad de los demás, y ame la realidad terrena y todas las cosas desde la dimensión de amor en que todas fueron hechas. Por eso “todo individuo que se interroga honestamente por las grandes cuestiones de la humanidad y busca en su interior las claves para entender y transform ar el mundo, es un místico”,15 un “hombre interior” según lo hemos descubierto en esta reflexión. No se trata, por tanto de una perspectiva de la existencia al lado de la perspectiva física o temporal, sino que la engloba radicalmente 15 J.O. CATALÁN, Vigías del abismo. Experiencia místíca y pensamiento con­ temporáneo, Sal Terrae, Santander 2001, p. 180.

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y le da sentido, de manera que en ella se fundamenta la relación de la persona humana con el mundo. Ésta alcanza precisamente su pleno sentido en la medida en que dice relación a Dios y le transparenta .16 El “hombre interior” conserva su relación de amor con el misterio esencial y, apuntando siempre al infinito, tiene la luz y claridad nece­ sarias para no confundir lo finito con lo trascendente, lo transitorio con lo permanente, el amor con el egoísmo, ni la libertad con la esclavitud, así muchas veces sea sutil y seductora. Finalmente, repitám onos siempre, aunque no lo entendamos plenamente, el secreto de todo es el amor que es Dios, que man­ so y amoroso vive en nuestro más profundo centro. Y éste sólo se ve con el corazón porque lo esencial es invisible a los ojos.17 Bibliografía

CAP. I INTERIORIDAD Y EXPERIENCIA MISTICA

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Madrid, 2001. SÁNCHEZ-CARO, J., Intimidad y m isticismo en Teresa de Jesús, Institución Gran Duque de Alba, Ávila, 2005.

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Capítulo II “EN NOSOTROS MISMOS ESTÁN GRANDES SEC RETOS” Teresa de Jesús, pionera de la intimidad Dr. Jesús Sánchez-Caro (Psiquiatra)

1. Qué entendem os por “intim idad” Desde hace muchos años me he sentido atraído por la per­ sonalidad de santa Teresa, por la fortaleza que mostró a lo largo de su vida, por su espíritu inquebrantable ante las múltiples y du­ rísimas dificultades que tuvo que superar y, por qué no decirlo, por el halo ciertamente misterioso que envuelve a su vida y a sus fenóm enos místicos. Para un psiquiatra clínico como yo, habituado a analizar dia­ riamente y durante muchos años a num erosas personas que me ceden parte de su intimidad, tratando de penetrar en el interior de su mente para así com prenderlas mejor y encontrar las cla­ ves de su sufrimiento, no deja de ser apasionante apartar por un m omento la mirada de la clínica y dirigirla a la riquísima y extraordinariam ente atractiva persona de la Santa, intentando tam bién penetrar en su intimidad y en su mente y así conocerla en profundidad y arrancarle parte del misterio y las maravillas que encierra. Pero ¿qué entendemos actualm ente por el vocablo intimidad? Ciertamente, no es algo fácil de definir dado que nos encontramos ante una palabra compleja, polisémica, que puede ser analizada desde perspectivas tan diversas como la filosofía y el derecho, la

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etología, la antropología, la historia, la sociología, la política, la psicología, la bioética o la mística. 1 Etimológicamente, la palabra intimidad procede del término griego éntos, que significa “dentro”, siendo su raíz latina el adver­ bio de igual significado intus, y de ahí el comparativo interior (más dentro que) y el superlativo intimus (lo más dentro). Se reconoce a san Agustín como el prim er teórico de la intimidad propiamente dicha, utilizando ¡ntimus en el sentido de interioridad, siendo uno de los rasgos más característicos de su filosofía y uno de los tér­ minos agustinianos más conocidos. Si consultamos el Diccionario de la lengua española (2001), vem os cómo, en su segunda acepción, define la intimidad como: “zona espiritual, íntima y reservada de una persona o de un grupo, especialmente de una fam ilia”. Y en su primera acepción como: “amistad íntima” . Y entre las diversas acepciones de intimidad que reconoce María Moliner en su Diccionario de uso del español (1998), desta­ quemos siquiera esta: “conjunto de sentimientos y pensamientos que cada persona guarda en su interior”. Desde una perspectiva filosófico-espiritual decimos de algo que es íntimo cuando es “muy interior” y hablamos de intimidad para referirnos a la idea de extrema “interioridad”, pudiendo considerar inícialmente la intimidad como algo específicamente espiritual, a diferencia de la interioridad, que puede ser espiritual y material, e incluso considerar el uso más corriente en español, donde la inti1 Un estudio sobre la intimidad en general y sobre las relaciones entre la intimidad y el misticismo en la Santa, se puede encontrar en mi libro Intimidad y misticismo en Teresa de Jesús, editado por la Institución Gran Duque de Alba , Ávila, 2005. En otro libro anterior analicé más en profundidad la evolución del concepto y sus implicaciones bioéticas y jurídicas en el campo concreto de la medicina. Cfr. Jesús y Javier SÁNCHEZ CARO, El médico y la intimidad, editado por Díaz de Santos, Madrid, 2001

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midad aparece como una noción a la vez de carácter espiritual y personal y, para muchos, el rasgo principal de la persona humana en cuanto “persona espiritual”. 2 A nuestro parecer, el concepto moderno se muestra deudor de su evolución inicial dentro de la cultura cristiana. Ya hemos indicado que fue san Agustín quien subrayó su carácter de interioridad más acen­ drada: “Grande abismo es el hombre”. 3 Y en el fondo de esa interio­ ridad, de ese abismo, encuentra a Dios: “Tu estabas dentro de mí, en lo más interior de lo más íntimo mío y más elevado que lo más sumo mío”. 4 Para santo Tomás, sin embargo, la intimidad está constituida por las cogitationes cordium, los “pensamientos del corazón” (la inti­ midad de las personas inteligentes y libres) y solamente Dios puede penetrar en la intimidad de cada uno. Ni los ángeles ni mucho menos el hombre pueden conocer los pensamientos ocultos de los hombres, el secreto de los corazones, y cita al profeta Jeremías (17, 9-10) para apoyar su aserto: “Perverso es el corazón del hombre; e inescrutable ¿Quién le conocerá? Yo, el Señor, que penetro los corazones”. Por tanto, el aquinate delimita la intimidad como un ámbito restringido de la persona humana en el que destaca su voluntariedad; es decir, la intimidad parece encontrase más en la voluntas que en el entendi­ miento, dado que hasta los mismos pensamientos íntimos dependen de la voluntad, que mueve al entendimiento a la consideración actual, y la voluntad “encierra sus secretos”. 5 Modernamente, y desde una perspectiva filosófico-m oral, se ha concebido la naturaleza de la intimidad (privacy) de diversas 2Cfr. “Intimidad”, en J. FERRATER MORA, Diccionario de filosofía, Ariel, Bar­ celona, 2001, pp. 1892-1893. 3SAN AGUSTÍN, Las confesiones, BAC, Madrid, 1998, IV, 14, 22. 4 Ibíd. III, 6, 11. 5 Sobre la intimidad en santo Tomás, Cfr. Suma de Teología I, BAC, Madrid, 1994, con introducción a las cuestiones por Armando BANDERAS: l-ll (1997); ll-ll(a) (1998). Cfr. también los mismos artículos en la versión bilingüe, Suma Teológica, //-///, con traducción del “Tratado de los ángeles”, por Raimundo SUÁREZ, O.P., Madrid, BAC, 1959. Sobre la frase citada, cfr. I, q. 57, a. 4, ad 1.

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formas. Entre otras, como una exigencia, un título o un derecho del individuo para determ inar qué información sobre él puede ser comunicada a otros. También, como un estado o condición de acceso limitado a la persona; es decir, supone que los otros tie­ nen un acceso limitado a la información sobre la persona, a sus aspectos y relaciones más particulares, a sus pensamientos o a su cuerpo. 6 Su fundam ento filosófico-m oral ha adquirido una gran difusión y ha tenido un gran impacto en el campo jurídico y la bioética. El núcleo de dicho fundam ento es que la intimidad constituye un aspecto clave de la dignidad humana, siendo además necesaria para el desarrollo de la persona y para el mantenimiento de las relaciones humanas. 2. Intim idad en Teresa de Jesús Y una vez definida la intimidad, y adoptando un concepto ba­ sado esencialm ente en la descripción del término que hace el Diccionario de la lengua, así como en sus aspectos filosófico-espirituales y filosófico-m orales, ¿cómo la exploramos en Teresa de Jesús? Para contestar a la pregunta anterior, voy a seguir una meto­ dología que consiste en buscar la intimidad analizando las obras literarias de la Santa7 desde una perspectiva múltiple: lingüística, fenomenològica, espiritual y ético-jurídica. Y ello se va a concre­ tar a su vez en un estudio de las relaciones de la intimidad con 6 Ferdinand SCHOEMAN, “Privacy: Philosophical dimensions of the literatu­ re”, en F. SCHOEMAN (ed.) Philosophical Dimensions of Privacy: An Anthology, Cambridge; Cambridge University Press, 1984; pp. 1-33. 7 Como norma general utilizo para mi estudio las Obras Completas de Santa Teresa, décima edición, preparada por Tomás ÁLVAREZ, editadas por Monte Carmelo, Burgos, 1999. También, para mucho de lo relativo a conceptos espiri­ tuales que tengan que ver con la Santa, el Diccionario de Santa Teresa, dirigido por Tomás ÁLVAREZ y editado por Monte Carmelo en Burgos, 1998

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el lenguaje, en un análisis de las vivencias y de las experiencias espirituales más íntimas que experim entó y, finalmente, en sus vi­ vencias en relación con la imaginación y en su defensa -al menos en sus aspectos éticos- del derecho a la intimidad. Respecto a las relaciones entre la intimidad y el lenguaje es in­ teresante analizar la lucha que, como escritora, mantuvo la San­ ta con el lenguaje literario, dado que lo consideraba claramente insuficiente, excesivam ente rígido para expresar sus vivencias místicas, sobrenaturales, inefables e intraducibies, y para com ­ prender ella misma su significado. Le resultaba muy difícil ex­ presar con el lenguaje profano las cosas del espíritu: “Son tan dificultosas de decir, y más de manera que se puedan entender, estas cosas del espíritu interiores”.8 Incluso cuando escucha las palabras del Señor no puede muchas veces transm itirlas, porque son “más para sentir que para decir”,9 si bien se justificará recor­ dando que algo parecido le pasó a Moisés: “ Ni tam poco Moisés supo decir todo lo que vio en la zarza, sino lo que quiso Dios que dijese”.10 Se entiende, por tanto, que la mística escritora se viera obli­ gada a crear un lenguaje nuevo, un lenguaje específico para la descripción de lo indescriptible y llegar así también ella a com ­ prender mejor sus vivencias. Un lenguaje, en definitiva, que faci­ litara la expresión de su intimidad: marcadamente autobiográfico y autoconfesional (aunque no exclusivamente), con abundantes imágenes, comparaciones, símbolos y relatos alegóricos. Pero a pesar de todo, acudirá muchas veces a sus preceptores espiritua­ les pidiéndoles ayuda para tratar de entender sus experiencias y fenómenos místicos.

8 R 5, 1. 9 7M 2, 1. 10 6M 4, 7. La cita de Moisés corresponde a Éxodo 3, 2

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Desde una perspectiva fenomenológica, ¿cuáles son las vi­ vencias11 o experiencias esenciales con las que la Santa nos co­ munica, expresa o muestra de alguna forma su intimidad? Vamos a distinguir, en primer lugar y para una mayor claridad expositiva, dos grandes grupos de vivencias. Un prim er grupo estaría integrado por las vivencias que m ani­ fiesta ante sus experiencias místicas más auténticas, más profun­ das, por un lado, y ante los fenómenos místicos o paranormales, por otro. La confrontación del alma con la divinidad le producía un sen­ timiento de humildad y de precariedad, y también, lógicamente, un mayor sentim iento de estar en pecado y abundantes escrú­ pulos. Incluso en las moradas séptimas, tras el encuentro con la divina compañía, se llega a espantar su alma y siente un estado de asom bro y estupor: “porque nunca más le parece se fueron de con ella (las personas divinas), sino que notoriamente ve, de la manera que queda dicho (por visión intelectual), que están en lo interior de su alma, en lo muy muy interior, en una cosa muy hon­ da, que no sabe decir cómo es, porque no tiene letras, siente en sí esta divina com pañía".12 Y a partir de ese momento, y una vez consumada la unión en el matrimonio espiritual, tras “el grandísi­ mo deleite que siente el alm a”,13 percibe y muestra un agradable y poderoso estím ulo vital, siendo la paz de su alma el sentimiento que destaca sobre todos los demás, porque: “Aquí halla la paloma que envió Noé a ver si era acabada la tempestad, la oliva, por se11 El término “vivencia” fue propuesto por ORTEGA Y GASSET a partir de “vi­ vir”, como traducción del vocablo alemán Erlebnis, y para él: “Todo aquello que llega con tal inmediatez a mi yo que entra a formar parte de él es una vivencia”, Cfr. J. FERRATER MORA, op. cit., p. 3713. Por su parte, María MOLINER nos añade que vivencia es: “Experiencia del sujeto que contribuye a formar su perso­ nalidad", Cfr. su Diccionario de uso del español, Gredos, Madrid, 1998. 7M 1, 7. Los paréntesis y su contenido están añadidos al texto original. 7M 2, 3.

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ñal que ha hallado tierra firme dentro de las aguas y tem pestades de este mundo”.14 Además, siguiendo la tradición mística, utilizará una term ino­ logía o fraseología erótica, ya que “aunque sea grosera com pa­ ración, yo no hallo otra que más pueda dar a entender lo que pretendo que el sacramento del m atrim onio”,15 porque cuando se desposa Dios con el alma espiritualmente, sólo existe un am or y “todo es am or con amor”.16 Así, expresará de forma fem enina sus sentim ientos y configurará su experiencia mística con el lenguaje nupcial y el símbolo esponsal. Ante los fenómenos místicos, como las visiones, las locucio­ nes o “hablas que hace Dios al alma sin oírse”, la levitación y el éxtasis, Teresa experimenta sentim ientos contradictorios, unos positivos (gozo y fortaleza, gran quietud del alma dispuesta para la alabanza de Dios, seguridad de estar junto a lo divino) y otros negativos (vergüenza, temor, espanto, confusión). Además, nos dice que vive dichos fenómenos como impuestos, ajenos a su voluntad, y en ocasiones duda de su origen -Dios, el dem onio o la mente enferma-, por lo que siempre busca quien le ayude a discernirlos. Pero también percibe algunos de esos fenómenos, las hablas que hace el Señor acom pañadas de alguna visión inte­ lectual, con mayor certeza, ya que suceden en lo más íntimo del alma y en el más profundo secreto. Hay que subrayar también que la Santa insiste muchas veces en que nunca ve con los ojos del cuerpo, y que salvo en dos ocasiones, en que no entendió nada, nunca oye por medio de los oídos corporales. Las visiones que percibe son imaginarias, es decir, se ven con los sentidos internos, con los ojos del alma, o intelectuales, que son aquellas que no se ven ni con los ojos 14 7M 3, 13. 15 5M 4, 3. 16 ¡1b.

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del cuerpo ni con los ojos del alma y en las que predomina el en­ tendimiento. Igualmente, las locuciones o “hablas interiores” que escucha serán imaginarias o intelectivas, pudiendo darse también las im aginarias-intelectivas y las intelectivas-imaginarias. En las visiones y las locuciones intelectuales siempre tiene la cer­ teza de que proceden de Dios, mientras que en las imaginarias a veces le queda la duda de que procedan del demonio o de la enfer­ medad mental, de gentes de flaca imaginación o melancólicas, como ella misma dice refiriéndose en concreto a las hablas místicas. Por eso, frecuentemente buscará la opinión de confesor letrado y avisa­ do, para que le ayude a discernir y le aclare lo que le ocurre. Me interesa destacar algunos sentimientos positivos, verdadera­ mente extraordinarios, que Teresa experimenta ante los fenómenos más frecuentes e importantes: las visiones. Concretamente los que expresa cuando descubre algunos secretos del cielo y ve allí a sus padres y a otros bienaventurados: “Parecíame estar metida en el cielo, y las primeras personas que allá vi fue a mi padre y madre”, y experi­ menta tal gozo y fortaleza que dice tener menos miedo a la muerte y añorar la patria lejana que le espera, “nuestra verdadera tierra”, e inclu­ so experimenta una cierta desrealización (un sentimiento de irrealidad, de estar separada del ambiente o mundo propio), ya que: “acaéceme algunas veces ser los que me acompañan y con los que me consuelo los que sé que allá viven, y parecerme aquellos verdaderamente los vi­ vos, y los que acá viven, tan muertos, que todo el mundo me parece no me hace compañía, en especial cuando tengo aquellos ímpetus”.17 Y es que ahora, después de lo que ha visto con los ojos del alma, todo lo que ve con los ojos del cuerpo le parece irreal: “Todo me parece sueño lo que veo, y que es burla, con los ojos del cuerpo”. 18 Por el contrario, uno de los sentimientos negativos que expe­ rimenta de forma más desagradable es el de vergüenza. Sobre 17 V 3 8 , 1 .5 -7 .

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todo cuando le aparecen las levitaciones en público, ya que es consciente de que le resulta imposible luchar contra ellas, aunque muchas veces lo intenta, siendo lo mejor entregarse, confiar en Dios y tener ánimo, porque: “y os veis llevar, y no sabéis dónde... y es m enester ánima determ inada y animosa...para arriscarlo todo, venga lo que viniere, y dejarse en las manos de Dios e ir adonde nos llevaren, de grado, pues os llevan aunque os pese”.19 También, cuando experimenta un éxtasis en público, sien­ te una gran vergüenza, hasta el punto de desear desaparecer o irse a un monasterio “muy más encerrado que en el que yo al pre­ sente estaba”.20 E incluso: “Vino a términos que, considerándolo, de mejor gana me parece me determinaba a que me enterraran viva que por esto...quedaba yo después tan corrida, que no qui­ siera parecer adonde nadie me viera”.21 Y ante las visiones im aginarias de dem onios acechando a las alm as en pecado m ortal, com o una en la que aparecen de ­ m onios agarrando con garfios el cuerpo en la sepultura de un d ifunto condenado, experim enta temor, espanto y verdadero terror. Quizás sea en la descripción que hace Teresa del éxtasis don­ de con más minuciosidad y maestría nos describe sus vivencias ante un fenómeno místico y donde con más claridad se nos mues­ tra como una verdadera Doctora Mística. Hay que considerar que éxtasis (del latín tardío éx(s)tasis, y éste del griego ékstasis) viene a significar, desde el punto de vis­ ta filosófico y siguiendo a santo Tomás, la salida de las facultades superiores del hombre -in te lig en cia y vo lu nta d- a una realidad buena extrasubjetiva y, desde el punto de vista teológico, viene a 19 v 20, 4. 20 v 31, 13.

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indicar que alguien es elevado por el espíritu divino a una esfera sobrenatural, no mezclándose en ello los sentidos.22 En los escritos de la Santa no queda clara la definición del éx­ tasis, o incluso que éste sea sólo un fenómeno místico, parecien­ do más bien que está integrado por diversas experiencias extáti­ cas que ella denom ina de diversas formas (unión, arrobamiento, arrebatamiento, rapto, suspensión de sentidos y potencias, ele­ vamiento, levantamiento, vuelo de espíritu, subir sobre sí, salir de sí, perderse de sí, estar fuera del cuerpo, tener absortas las potencias o estar como embobecida). Y nos describe en Vida, con gran m inuciosidad, cómo se comportan las potencias del alma, las facultades psicológicas. Así, inicialmente, la voluntad está ac­ tiva (“la voluntad mantiene la tela”), buscando y amando a Dios, mientras que el entendim iento y la memoria están absortos, como perdidos, y cuando se activan y quieren también disfrutar están como confusos durante cierto tiempo; pero cuando el alma está inmersa en Dios, son todas las potencias las que se difuminan, ya que la memoria está perdida, la voluntad está ocupada en amar, pero “no entiende cómo am a”, y el entendimiento, si entiende, no se entiende cómo entiende; al menos no puede comprender nada de lo que entiende”.23 El fenóm eno místico paradigmático que experimenta es, sin duda, el de la transverberación, conocido también en los Carme­ los de Ávila como “la gracia del dardo”, que está compuesto en realidad por varios fenóm enos místicos, ya que junto al estado de arrobam iento o éxtasis aparecen simultáneamente la visión de los ángeles y la herida mística, sintiendo la Santa como se traspasan su corazón y sus entrañas por el dardo de oro y emitiendo que­ jidos. Y en esta experiencia, de claro simbolism o erótico (dardo, 22 Cfr. Intimidad y misticismo en Teresa de Jesús, op. cit., pp. 116 y ss. 23 V 18, 10-14. En la nota 28 Tomás ÁLVAREZ aclara que, con la metáfora “mantener la tela”, quiere subrayar la Santa el papel esencial, activo, de la vo­ luntad en esta oración. Por otra parte, así se decía del principal sostenedor en las justas y torneos.

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perforación, quejido), parece claro que se integran la afectividad humana y la vida espiritual, lo corporal y lo espiritual (algo que, por otra parte, también parece ocurrir cuando expresa la expe­ riencia mística en términos amorosos y nupciales): “No es dolor corporal sino espiritual, aunque no deja de participar el cuerpo algo, y aun harto”.24 Podríamos decir que la Santa no siente vergüenza alguna en reconocer los placeres y dolores corporales, aunque no estimula su aparición, considerándolos simplemente como algo que per­ tenece a la naturaleza humana. Y como atinadamente escribe al respecto Simone de Beauvoir: “Santa Teresa plantea de una forma totalmente intelectual el dramático problema de la relación con un Ser trascendente; vive como mujer una experiencia cuyo sentido supera cualquier especificación sexual”.25 Otro grupo muy interesante y definido de vivencias son las relati­ vas a sus sentimientos en relación con la amistad. La Santa mantiene amistad íntima con su hermano Lorenzo, con el padre Jerónimo Gracián y con fray Juan de la Cruz, con los que además comenta, y en el caso de éste último comparte, experiencias místicas. Y es que para entender el sentido de la amistad en Teresa de Jesús, hay que con­ siderar que para ella lo esencial es compartir intereses espirituales, ser afines espiritualmente. Así, desde que escuchó en su primer arro­ bamiento las palabras: “Ya no quiero que tengas conversación con hombres, sino con ángeles”,26 nunca más pudo "asentar en amistad ni tener consolación ni amor particular sino a personas que entiendo le tienen a Dios y le procuran servir".27 Pero su amistad más íntima la establece sólo con Dios, ya que, como le explica a su hermano Lorenzo: “Porque cuando de veras 24 V 29, 13. 25 Símone DE BEAUVOIR, El segundo sexo, Vol. II, 5a ed., Cátedra, Valencia, 2001, pp. 484-485. 26 V 24, 5. 27 V 24, 6.

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está tocada el alma de este amor de Dios, sin pena se quita el que se tiene a las criaturas, digo de arte que esté el alma atada a ningún am or”,28 y ya no la deja, nunca la abandona.

quedar sin ninguna libertad interior y exteriormente toda la vida”.30 A partir de ese momento ya no le ocultaría nada y le expondría todas sus experiencias místicas.

Al lado de este amor puramente espiritual, la Santa siente otro am or sensitivo espiritual, producto de la armonía entre el espíritu y los sentidos, un amor más humano, como el que en general se tiene a los deudos y amigos. Y así, las relaciones con sus fam i­ liares son muy afectuosas, no sólo con Lorenzo, como ya hemos mencionado, y con el que el afecto llega a su grado máximo cuan­ do éste le anuncia, en una triste carta, sus certeros presentim ien­ tos de una muerte próxima, sino también con Lorenzo hijo, o con su propio padre. Al hijo de Lorenzo le consuela en su aflicción, a la muerte de su padre, escribiéndole a Quito una verdadera con­ solado para ayudarle a superar la infausta noticia, si bien respeta la intimidad del hermano y no se atreve a revelarle “algunas cosas particulares de su alm a”29 que le ayudarían a soportar la pérdida. A su padre le asiste en su lecho de muerte, tratando de ocultarle, para que no sufra, su propia tristeza.

Por lo que se refiere a la otra gran amistad con fray Juan de la Cruz, que alcanzó su máximo desarrollo durante su convivencia de casi tres años en Ávila, en el Monasterio de la Encarnación, lo más destacado es su perfecta sim biosis espiritual, en la que se comunicaron abundantes experiencias sobrenaturales, destacan­ do las vivencia sobrenaturales sobre Cristo, la unión mística con él y la “convivencia” con la Trinidad, gracias a la cual es posible la “igualdad de amor entre Dios y el alm a”31 en esta vida. Culmina esta experiencia con el fam oso episodio de su mutua levitación en el locutorio de la Encarnación.

Pero las grandes amistades de Teresa de Jesús son las que esta­ blece con el padre Jerónimo Gracián y con fray Juan de la Cruz. Jerónim o Gracián fue su gran amigo y preceptor espiritual, y, hasta que intimó con Juan de la Cruz, el único en el que confiaba para abrirle por completo su intimidad. Dado que ella era mayor, su afectividad fem enina se vuelca hacia él adoptando una actitud entre materna y filial, tratándole a veces como a un hijo y dándole valiosos consejos, o acudiendo a él otras veces como una hija en petición ella misma de consejos. Fue precisamente con ocasión de hacer el voto de obediencia cuando estableció con él una rela­ ción más íntima, y todo ello después de mantener una gran lucha interior, porque abrirle su intimidad y prometer obediencia “era 28 Cta. 177, 6.

Al margen de los dos grandes grupos de vivencias descritos, en los que Teresa expresa su intimidad, nos interesa estudiar también cómo vivencia o experim enta su propia imaginación, qué importancia tuvo ésta en su vida mística, y por último, cómo de­ fiende su derecho a la intimidad y a la confidencialidad. Inicialmente, Teresa se quejaba de las molestias que le ocasio­ naba su imaginación, ya que le dificultaba la oración y no podía concentrarse en Dios, aunque estuviera en soledad, “hacíaseme recia cosa estar tan tortolito (atolondrado) a veces”,32 y porque la imaginación es como “estas m aripositas de las noches, im portu­ nas y desasosegadas: así anda de un cabo a otro”,33 o como ese andar de “una tarabilla de m olino” que no impide seguir moliendo nuestra harina con “la voluntad y entendim iento”,34 aunque en ocasiones puede conducirse com o “un loco furioso que nadie le 30 R 40, 5. 31 Cfr. Eulogio PACHO, “Teresa de Jesús y san Juan de la Cruz”, en Dicciona­ rio de san Juan de la Cruz, Monte Carmelo, Burgos, 2000, p 1437. 32 4M 8 y nota 21. 33 V 17, 6. 34 4M 1, 13.

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puede atar, ni soy señora de hacerle estar quedo un credo”.35 La imaginación, que tanto le había ayudado para expresar sus vivencias místícas, para describir su Castillo interior y para re­ crear la vida de Cristo, le estorbaba ahora para contem plar los m isterios de Dios, ya que el alma sólo podía entrar en tales mis­ terios con la ayuda exclusiva del Espíritu. Finalmente, al sepa­ rar la imaginación (a la que identificaba como el pensamiento) del entendim iento y no considerarla ya una de las potencias del alma, se tranquiliza, e incluso sugiere un método para tratar de controlar sus desvarios. Así, dado que no podemos quitárnosla de encima, pues tiene su causa en el pecado original y estamos sujetos a ella lo m ism o que “a com er y dormir, sin poderlo excu­ sar, que es harto trabajo”,36 indica estos remedios: “que no se haga caso de ella más que de un loco, sino dejarla con su tema, que sólo Dios se la puede quitar”;37 fijar la atención en una im a­ gen de Cristo, inspirarse en la naturaleza o leer un libro... pero lo más importante para no distraerse está en el desasim iento y recogim iento, controlar los sentidos externos y las potencias y retirarse hacia lo interior, ya que: “No nos im aginem os huecas en lo interior... dentro de nosotras está un palacio de grandísima riqueza, todo su edificio de oro y piedras preciosas, en fin, como para tal Señor”.38 Y la imaginación dejará de importunarle definitivamente en la oración cuando el alma llegue a las quintas moradas y logre la unión con Dios: “Aquí, por agudas que son las lagartijas, no pue­ den entrar en esta morada, porque ni hay imaginación, ni memo­ ria ni entendim iento que pueda impedir este bien”.39Además, en esas moradas, en las que se da una verdadera unión con Dios, tam poco podrá entrar el demonio, porque si éste no puede enten­ der nuestro pensam iento menos entenderá el secreto de la unión 35 V 30, 16. 36 4M 1, 11. 37 V 17, 7. 38 C 28, 10 y 9.

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del alma con Dios, algo cuyo conocimiento también está vedado para nosotros. Creo que puede resultar ciertamente original el considerar que Teresa de Jesús sea una adelantada en la defensa de un derecho plenamente moderno, como lo es el derecho a la intimidad. Por supuesto, ella no era jurista ni fundam enta la defensa de este de­ recho desde esa particular perspectiva, pero intuye y exige, con varios siglos de adelanto, la necesidad de que se respete.40 Yo voy a tratar de exponerles cómo lo hace y cómo vivencia ella, en este sentido, su propia intimidad. La Santa tiene asumido un concepto sagrado de la intimidad, y sabe, en línea con lo expuesto por santo Tomás, que no se puede violar y que sólo Dios tiene acceso a la intimidad de todos. Por eso, en ocasiones tiene sentim ientos de vergüenza y espanto, al tom ar conciencia de sus “malas acciones”, y compara a Dios en una visión con un: “muy claro diamante, muy m ayor que todo el mundo, o espejo,... y que todo lo que hacemos se ve en ese diamante, siendo de manera que él encierra todo en sí, porque no hay nada que salga fuera de esta grandeza”.41 Pues bien, esa concepción de la intimidad como algo sagrado es lo que le lleva a defender su intimidad a ultranza, al menos en tres ocasiones significativas. Recordemos, en primer lugar, la enorme resistencia que tuvo que vencer para hacer el voto de obediencia “en la manera en que se podía hacer de perfección” , porque, entre otras razones y como ya hemos mencionado más atrás, a los prelados no se les abre la intimidad, “no se descubre lo interior” y si se hace es “que40 El derecho a la intimidad se reconoció por primera vez en la Constitución Española de 1978, en el artículo 18. Hasta entonces sólo se reconocía la invio­ labilidad del domicilio y de la correspondencia 41 V40, 10.

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dar sin ninguna libertad interior y exteriormente toda la vida".42 P or eso le deja a Gracián un texto en cuyo sobrescrito advierte: Es cosa de mi alm a y conciencia. Nadie la lea aunque me muera, sino dése al Padre Maestro Gracián”.43 La defensa del derecho a la intimidad aparece ya nítidamente al com enzar el relato de sus experiencia místicas en Vida, cuando m anifiesta su total oposición a que se divulguen sus escritos y niega a su confesor licencia para ello: “Para lo que de aquí ade­ lante dijere, no se la doy. n¡ quiero, sí a alguien lo mostraren, di­ gan quién es por quién pasó ni quién lo escribió; que por esto no me nombro ni a nadie, sino escribirlo he todo lo mejor que pueda para no ser conocida, y así lo pido por amor de Dios".44 La Santa no quería que sus escritos salieran del estricto y selecto grupo de preceptores espirituales que le asistían, para los que escribía por obediencia, tratando de aclararse y de aclararles sus fenómenos místicos. Además, esos fenómenos místicos que experimentaba podrían ser obra del demonio o consecuencia de una enfermedad mental, y el no comprenderlos le espantaba y hacía sentir muchas veces trem endam ente culpable. Y su defensa del derecho a la intimidad, y a la confidencialidad y al secreto que se derivan de dicho derecho, la expondrá de for­ ma magistral y definitiva en la carta que comienza aconsejando a Gracián que no sea tan franco: “El tiempo quitará a vuestra pater­ nidad un poco de la llaneza que tiene, que cierto entiendo es de santo ,45 y le suplica que no lea en público las cartas que ella mis42 R 40, 5. La Santa entiende aquí la intimidad como “libertad negativa”, en el sentido plenamente moderno de Isaiah BERLIN: “Ámbito en que al sujeto -una persona o un grupo de personas- se le deja o se le debe dejar hacer lo que es capaz de hacer o ser, sin que en ello interfieran otras personas", Cfr. su libro Cuatro ensayos sobre la libertad, Alianza Editorial, Madrid, 1998, pp. 43-74 y 215-236. 43 R 40. 44 V 10, 7. 45 Ota. 141, 1.

CAP. II “EN

n o s o t r o s m is m o s e s t á n g r a n d e s s e c r e t o s ”

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ma le escribe, dado que ello entraña mucho peligro para ellos y para el buen funcionam iento de los conventos y las fundaciones. De una forma que podríamos considerar plenamente moderna, le explica que le está haciendo partícipe de confidencias íntimas, no sólo suyas sino en ocasiones también de tercera persona, que podría resultar perjudicada. Y lo que es más importante aún, le da información de lo que ella trata con Dios y que sólo él, su confe­ sor, al que ha abierto las puertas de su intimidad de par en par, puede y debe saber: “Mire que son diferentes los entendimientos y que nunca los prelados han de ser tan claros en algunas cosas; y podrá ser que las escriba yo de tercera persona o de mí, y no será bien que las sepa nadie, que va mucha diferencia de hablar conmigo misma (que es esto vuestra paternidad), a otras perso­ nas, aunque sean mi misma hermana; que, como no querría que ninguno me oyese lo que trato con Dios ni me estorbase a estar con Él a solas, de la misma manera es con Pablo...”.46 Una última observación que yo hago es la fusión, o al menos simbiosis, que se produce en el alma de Teresa entre su vida íntima y su vida mística. Místico en latín es la transcripción del término griego mysticos, cuyo significado en griego no cristiano se refería a determinados misterios (ta mystica) de tipo religioso. Por otra parte, la raíz m y procede del verbo myo, que significa la acción de cerrar, aplicada especialmente a la boca o a los ojos. En definitiva, lo místico hace alusión a lo cerrado, secreto y mis­ terioso, y, en un sentido espiritual y teológico, hace referencia a las verdades inefables, ocultas, de los ritos cristianos; aquellas verdades más profundas que precisan, por tanto, de un conoci­ miento más íntim o.47 Recordemos también que lo más íntimo es lo más secreto y misterioso de la persona, y que la mística teresiana consiste 46 Ibíd., 3. Pablo es el criptònimo de Gracián. 47 Cfr. sobre la etimología de mística, J. MARTÍN VELASCO, El fenómeno místico, Trotta, Madrid 1999, pp. 19-20.

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esencialm ente en el deseo de unión con Dios. Y siguiendo la teo­ ría del conocim iento expuesta por san Agustín, el proceso de en­ cuentro y de unión del hombre con Dios parece revestir como un doble m ovim iento del hombre hacia Dios y de Dios al hombre. Y es precisam ente en Teresa de Jesús donde se expresa de forma más clara este doble movimiento de én-tasis, entrada dentro de sí, dentro de lo más íntimo del ser buscando a Dios, y éx-tasis, salida de sí mismo encontrándose en Dios. Recordemos el títu­ lo del fam oso vejamen “Búscate en mí” y la no menos célebre poesía de la Santa: “Alma, buscarte has en Mí / y a Mí buscarme has en ti”,48 en la que nos está indicando que para ella el conoci­ miento de Dios es lo básico para conocerse uno a sí mismo. Por eso nos dice, recordando el versículo del salmo 118, 32, Dilatasti c o rm e u m : “que, cierto, veo secretos en nosotros mismos que me traen espantada muchas veces. ¡Y cuántos más debe haber!... pues en nosotros mismos están grandes secretos que no enten­ dem os”.49 Y es que, como señala el teólogo Olegario González de Cardedal, sólo aquel que viva de alguna forma apasionada la vida hum ana “será capaz de percibir el hondo buscar a Dios buscán­ dose a sí mismo y los arroyos casi ocultos por los que discurre la presencia de Dios”.50 O como indica Juan de Dios Martín Velasco: “El alma partida a la búsqueda de sí que la ha remitido a Dios, descubre que es el encuentro con él lo que le permitirá realizarse perfectamente y descubrir el misterio de su existencia”.51 El mismo escritor co­ mentaba al leer mi libro sobre Intim idad y m isticismo en Teresa de Jesús que: “se muestra constantemente el desfondamiento o 48 Poesía 8. 49 4M 2, 5. 50 Donde la luz es Ávila, edición de José Manuel SÁNCHEZ CARO, Colección Castillo Interior, Ayuntamiento de Ávila, Salamanca, 2002, p. 74. 51 Juan de Dios MARTIN VELASCO, “Búscame en ti, búscate en mí", Actas del Congreso Internacional Teresiano, vol. II, Salamanca, 1982, p. 828.

CAP II “EN NOSOTROS MISMOS ESTÁN GRANDES SECRETOS"

el trascendimiento de la intimidad humana en la Presencia por la que está inhabitada”. En resumen, Teresa de Jesús no es sólo Doctora Mística y Doctora de la Iglesia, sino tam bién pionera del estudio de la inti­ midad y defensora moral del moderno derecho a la intimidad, a la confidencialidad y al secreto ¡en pleno siglo XVI!

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Capítulo III LA INTERIORIDAD EN SAN JUAN DE LA CRUZ Dra. Elisa Dieste García da Rosa (Psicóloga) “Uno no se ilumina imaginando figuras de luz, sino haciendo consciente la oscuridad” C.G.Jung “Porque el más puro padecer trae más íntimo y puro entender, y p o r consiguiente, más puro y subido gozar, porque es de m ás adentro saber” San Juan de la Cruz

1. Noche pasiva y confrontación con el inconsciente1 En la “Noche oscura” -m om ento privilegiado de confrontación con el inconsciente- Juan de la Cruz hace un tratamiento existencial del hombre que se está purificando, dinamizando su profun1 Este trabajo forma parte de la tesis que hice para licenciarme en Psicología. Constituye un acercamiento a la obra de san Juan de la Cruz desde la herme­ néutica psicológica, concretamente de la psicología de Karl Gustav Jung. De ahí que usaré términos que pertenecen a su teoría. Lo que en ella realizo es un pa­ ralelo entre la “Noche oscura" del Santo y el Inconsciente de Jung, el Inconscien­ te profundo, el Inconsciente colectivo. La transformación mística de purificación en la Totalidad y hacia la Totalidad, podemos encararla desde la perspectiva del Proceso de Individuación tal como lo entiende la psicología junguiana.

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didad y acuidad psicológica, que resultan pródigamente fecundas para una antropología y una psicología que estén abiertas a la totalidad del hombre. Hemos visto el inmenso valor de la hondura penetrativa del Santo en el alma humana, y hemos querido ex­ traerlo de esa mina de riqueza insondable para contribuir a mejo­ rar al hombre en el cam inar hacia su realización. Nuestro enfoque de la salud psíquica incluye la dimensión espiri­ tual, y ella requiere por parte del terapeuta una vivencia, una prepara­ ción y una formación en un código discernible al respecto. En su obra, Juan de la Cruz va avanzando en interioridad, des­ de la purificación de los sentidos y potencias hacia “el más pro­ fundo centro", donde todo converge. “En esta noche oscura co­ mienzan a entrar las alm as” , dice el Santo. “Salir” en la Noche es entrar, crear espacios interiores para la acción divina. En Cántico el “esconderse en lo escondido” recrea el sabor de la interioridad. “Entremos más adentro en la espesura”, entrar, ahondar. La inte­ rioridad es silencio, es soledad, es intimidad, es comunicación, es deleite, es “ciencia sabrosa” . “Toda ciencia trascendiendo", la circularidad de la interioridad frente a la verticalidad del saber. Y en esos espacios interiores la circularidad nos lleva “al más profundo centro”, a la sustancia del alma, donde ocurre la fiesta del Espíritu Santo. “El centro del alma es Dios". Y este proceso es posible gracias a la clave de todo el sistema, la contemplación. Consideramos que donde se juega la interioridad es en la No­ che, ya que en ella se produce una desestructuración de la perso­ na y sus habituales límites psicológicos se amplían para dar lugar a nuevas e inusitadas zonas del alma. Creemos que habría dos niveles de interioridad. El primero sería cuando comienzan las purificaciones, en la Noche activa del sentido, y el segundo en la Noche pasiva del sentido y del espíritu. Es en el prim er nivel don­ de pensam os que es altam ente beneficiosa la ayuda psicológica. Veamos algunos aspectos de esta Noche.

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La concentración amorosa en Dios, el deseo de la unión como motor, que pone todo el mecanismo en marcha, ha inflamado al alma en amor y le ha dado fuerzas para el desapego de todo aquello que se opone a esta meta. Juan de la Cruz aborda al hombre existencia/mente, en carne viva, lo describe en sus expe­ riencias límites, en sus luchas y miserias, en sus logros y alegrías, en sus debilidades y en sus victorias. Es en el hombre donde conocemos la acción de Dios. Uno revela al otro. El hombre es la “pantalla”, el “espejo” en el que Dios aparece y manifiesta su Gracia, su Misericordia. A san Juan le duele ver a este hombre que, poseyendo capa­ cidad sobrenatural, no vive a la altura de su dignidad y se repite en una mediocridad de vida. Para arreglar a este hombre es ne­ cesario conocer su estructura. Para el Doctor Místico, el punto neurálgico es el afecto y de ahí extrae todo lo demás: los apetitos que lo em pobrecen, el A m or que lo eleva. Federico Ruiz ha desta­ cado la antropología “operativa” de nuestro autor, la operatividad quiere decir que si se acerca al hombre es para transformarlo; no se queda en un mero análisis teórico. El hombre que se ha acercado a san Juan de la Cruz es aquel que ha experimentado la gran transform ación. No le sirven las meras reformas, situado ante este hombre con­ creto que ha iniciado el camino espiritual; el Maestro de espíritus hace un diagnóstico: aun cuando se ha entregado con generosi­ dad y buena voluntad a las prácticas espirituales, está lleno de imperfecciones, no ha habido transformación. ¿Por qué? Porque no han sido tocadas las raíces. Psicológica­ mente esto significa que no se ha penetrado en el inconsciente; aquí las raíces están intactas. De ahí que se muevan entonces en estas prácticas espirituales por el gusto y consuelo que allí encuentran. Además, no han sido curtidos en el trabajo de las virtudes, no han adquirido “hábitos fuertes”; por lo tanto, necesariamente han de obrar como “flacos niños, flacamente” (1N 1 , 3). La agudeza psicológica

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del Santo adquiere aquí una profundidad y sutileza incomparables. Ha hecho un exhaustivo análisis del comportamiento de estos princi­ piantes, tomando como referencia los siete vicios capitales. Vamos a tomar algunos de los ejemplos que cita el Santo, aunque si pudiéra­ mos extendernos bien valdría la pena verlos todos. 1.1 Persona y Som bra2 (V. Glosario)

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las proyecciones de la sombra, que se agiganta sin ser encarada. Evidentemente, aun en un pequeño monasterio, al que se ha ido para entregarse a Dios, sabiendo que ello conlleva un duro camino de purificación, existe un colectivo (consciente) al cual el Yo adhiere, pudiendo pasar años y aun toda la vida, en servicio a este colectivo (que puede exigirle un “inflado” desarrollo unilateralizado de una per­ sona que se considera a sí misma “muy espiritual”), convencido que heroicamente se está sirviendo a Dios.

Respecto de la soberbia: “[...] por su imperfección les nace muchas veces cierto ramo de soberbia oculta [...] cierta gana algo vana, y a veces muy vana, de hablar de cosas espirituales delante de otros, y aun a veces de enseñarlas más que de aprenderlas, y condenan en su corazón a otros cuando no los ven con la manera de devoción que ellos querrían, y aun a veces lo dicen de palabra, pareciéndose en esto al fariseo [...]” ( 1 N 2 , 1 ). Y aun la soberbia puede ser ceguera: “[...] que no querrían que pareciese bueno otro sino ellos; y así, con la obra y palabra, cuando se ofrece, les condenan y detraen, m irando la motica en el ojo de su hermano, y no considerando la viga que está en el suyo (Mt 7, 3)” (1N 2, 2).

De aquí surgen miles de distorsiones, entre las cuales suele llamarse “virtud” a lo que en realidad no es más que un hábito de imperfección muy arraigado y muy difícil de ser detectado, que puede estar nucleado por algún complejo o pueden ser aspectos de una sombra proyectada en el afuera. Respecto de la envidia: “[...] suelen tener movimientos de pesarles del bien espiritual de los otros, dándoles alguna pena sensible que les lleven ventaja en este camino, y no querrían verlos alabar; porque se entristecen de las virtudes ajenas, y a veces no lo pueden sufrir sin decir ellos lo contrario, deshaciendo aquellas alabanzas como pueden, [...] porque querrían ellos ser preferidos en todo” (1N 7, 1). En estas imperfecciones viven estos principiantes.

Como vemos aquí, en realidad, estos debutantes en la vida es­ piritual lo que han hecho hasta ahora ha sido cambiar de objeto: de uno profano a uno religioso, pero siguen las mismas tendencias, los mismos móviles sensibles y egoístas. Trasladado este cuadro a la perspectiva junguiana, podemos ver muy al vivo las relaciones entre la persona y la sombra; el desarrollo de una persona “espiritual" y 2 Al final de este trabajo ofrecemos un glosario de términos para facilitar la comprensión de la terminología junguiana a la que hacemos referencia. Allí re­ mitimos al lector para no entorpecer el ritmo del artículo con continuas explica­ ciones.

“[...] para que se vea cuánta sea la necesidad que tienen de que Dios los ponga en estado de aprovechados, que se hace entrándolos en la noche oscura [...] donde destetándolos Dios de los pechos de estos gustos y sabores en puras sequedades y tinieblas interiores, les quita todas estas impertinencias y niñerías y hace ganar las virtudes por medios muy diferentes” (1N 7, 5; énfasis nuestro). Intentaremos dilucidar, desde el punto de vista psicológico, qué mecanismos se movilizan con esta exigencia de la entrada en la Noche oscura.

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1.2 Dinam ism os evolutivos (V. Glosario) - Dinam ism o de alteridad Vamos a ver el proceso de entrada en la Noche desde la pers­ pectiva de los ‘‘Dinamism os evolutivos”. Veremos que el reque­ rimiento para entrar en este proceso nocturno de purificación es hecho desde la “alteridad” como instante óntico y desde la “Tota­ lidad” como llamado ontológico. Alcanzar el dinamismo de alteridad implicará el desapego de la sensualidad del dinamismo matriarcal y el desapego del control y poder del dinamismo patriarcal. Significará la integración de los dos dinamismos anteriores. La Alteridad va a corregir la unilateralización, iniciando en la “interacción dialéctica” una búsqueda de la To­ talidad madura y coherente. Lo esencial de este dinamismo es que entre el Yo y el Otro se da una relación de “encuentro dialéctico”. El Dr. Byington afirma que en este dinamismo el principio de funcionam iento está dado por la Sincronicidad y no por la causali­ dad. En esta alma que se está purificando hacia la Unión de amor con Dios, ya no tendrán lugar las relaciones “com erciales” entre ella y Dios, v.gr.: “Si le doy tanto, me tiene que dar lo que le pido” , “si me esfuerzo, recibo”, “si tengo tanto gusto sensible es porque Dios está conm igo”, “si no lo tengo, es porque no está” etc. Ahora ingresa en el misterio, en el camino iniciático que trasciende la causalidad, donde todo está interconectado, en comunión dialo­ gal, íntima y cósmica en una simultaneidad de significado. Existe una tendencia en el hombre a querer quedarse en el “paraíso”, a instalarse en las situaciones gratificantes. Eso también le ocurre a esta persona que recorre este trayecto espiritual que venimos siguiendo. - Dinam ism o matriarcal Al comienzo, Dios, como un Gran Pedagogo, condesciende

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con este hombre aún inmaduro (“principiantes” ) y actúa como una “Gran Madre” : “[...] la va Dios criando en espíritu y regalando, al modo que la amorosa madre hace al niño tierno, al cual al calor de sus pechos le calienta, y con leche sabrosa y m anjar blando y dulce le cría, y en sus brazos le trae y le regala” (1 N 1 , 2). Evidentemente, este principiante no va a querer salir de ese estado, y aun habrá algunos, como lo dice el Santo, que se quie­ ran estar siempre en esta “gula espiritual” . Sin diferenciarse: [...] piensan éstos que el gustar ellos y estar satisfechos, es servir a Dios y satisfacerle “(1N 6 , 3). Hay algunos, “[...] que por esta golosina tienen tan poco co­ nocida su bajeza y propia miseria [...]” (1N 6 , 4). Quizás a éstos, el conocimiento de su miseria les parezca masoquismo. Buscan gratificarse, “[...] como el niño cuando le apartan del pecho que estaba gustando a su sabor” (1N 5, 1). Si quiere alcanzar la Totalidad, va a ser necesario pasar por esta frustración. - Dinam ism o patriarcal Dios también actúa patriarcalmente, porque es necesario que la persona se organice, se ordene, hay un deber, es preciso subli­ mar. Pero hay algunos de estos principiantes que se unilateralizan y polarizan en el dinamismo patriarcal, desarrollando un Yo con­ trolador y rígido, el cual relega a la Sombra todo lo incompatible con su valoración consciente. La Alteridad va a exigir el desligarse de este control y de esta asimetría. Luego, en la noche oscura todo esto va a ser “desm oronado” desde los cimientos. Veamos cómo el Santo describe magistralmente estas tenden­ cias en los que comienzan el camino espiritual. Algunos de estos principiantes, “[...] caen en otra manera de ira espiritual, y es que se aíran contra los vicios ajenos con cierto celo desasosegado,

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notando a otros; y a veces les dan ímpetus de reprenderles eno­ josam ente, y aun hacen algunas veces, haciéndose ellos dueños de la virtud” ( 1 N 5 , 2-3 ). Vem os el elem ento impositivo y dominador del dinamismo con la connotación de superioridad: “ Hay otros que, cuando se ven imperfectos, con impaciencia no humilde se aíran contra sí mis­ mos; acerca de lo cual tienen tanta impaciencia, que querrían ser santos en un día” (ibid). Estamos ante el control patriarcal de sí mismos y de los demás, la exigencia voluntarista y omnipotente, el “abuso de poder". A estos principiantes Dios los va a frustrar: “[...] Pero, a la me­ dida que va creciendo, le va la madre quitando el regalo y escon­ diendo el tierno amor, pone el amargo acíbar en el dulce pecho, y abajándole de los brazos, le hace andar por su pie, porque, perdiendo las propiedades de niño, se dé a cosas más grandes y sustanciales” ( 1 N 1 , 2 ). Los va a frustrar respecto de ambos dinamismos, lo cual que­ dará muy claro en la Noche pasiva del espíritu. Como bien lo comenta M. del Sagrario Rollán, el Santo “[...] desenm ascara el universo narcisista en torno al vicio de la per­ fección”.3 Una autocom placencia potencializada y muchas veces “inflada” por una Totalidad (dinam ismo cósmico) que por ahora se vislum bra como meta teórica y como una gran fascinación. Se han desapegado de los objetos externos, pero ahora están apegados a sí mismos, a su deseo de perfección, a un ideal de santidad. Mientras que la conciencia se va configurando en esta tendencia unidireccional, en su inconsciente siguen creciendo las raíces de sus apetitos y la sombra, que sólo serán purgadas en la “horrenda noche” . 3 M.S. ROLLÁN , Éxtasis y purificación del deseo, p. 134 .

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Coincidimos, en parte, con lo que dice M. del Sagrario Rollán respecto de que el análisis de los siete pecados capitales (gula, avaricia, soberbia, lujuria, etc.) de estos principiantes “[...] pone de manifiesto un cierto estancamiento del deseo en etapas pri­ mitivas de gratificación”.4 Creemos que en realidad tiene que ver con un problema en la elaboración simbólica, porque más bien lo que está estancado es el poder energético del símbolo, que ten­ dría que pasar a “[...] una dialéctica de participación mutua de in­ tercam bio con el Otro”,5 superando las estructuras defensivas que comenzarían a ingresar en la Sombra patológica, y “buscando un desenvolvimiento simbólico pleno de la conciencia, en dirección al apogeo de la creatividad [en este caso] religiosa”.6 El dinamismo de alteridad, pues, en este proceso espiritual exi­ ge el desapego, el trascender el dinamismo m atriarcal y patriarcal (en los cuales la persona se buscaba a sí misma) y acceder a la madurez del Encuentro, de la consideración del Otro -co m o O tro - y de la propia diferenciación. - Dinam ism o cósmico (V. Glosario) En este dinamismo se alcanza la Totalidad, se trascienden las polaridades y las identidades del Yo y del Otro, se unifican en for­ ma diferenciada. La persona que venimos acom pañando en este proceso espiritual, ha tenido “momentos” , “llam ados”, “vislum ­ bres” de este dinamismo, pero aún no se encuentra en él como estado. Desde el punto de vista psicológico, diríamos que la persona que está haciendo este recorrido espiritual, ha sido activada por su S elf prospectivamente hacia la Totalidad ontològica y cósm i­ ca, hacia la contemplación, a la relación directa con el Arquetipo Central. 4 Ib, p. 136. 5 BYINGTON, C., Desenvolvimiento..., op cit. p. 68. 6 Ib.

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En la perspectiva de san Juan de la Cruz, Dios ha “tocado” a esta alma con su Gracia, la ha buscado, p o rq u e "[...] si el alma bus­ ca a Dios, mucho más la busca Él a ella” (L 3, 28); la ha llamado al reengendramiento en vida divina, a la Unión de Am or “[...] que es el más alto estado a que se puede llegar en esta vida” (CB 22, 3) La psicología analítica nos permite, así, relacionar un proceso espiritual, cristiano, místico, con un proceso psíquico: el Proceso de Individuación cuya meta es la Totalidad. Nos permite descubrir, per tanto, un hombre con sed de infinito, con pathos de trascen­ dencia, un hombre que quiere ir más allá de los límites racionales y sensoriales que le ha impuesto la pretendida cultura “objetiva” de Occidente. Coincidim os con el Dr. Byington cuando advierte el hecho de que "[...] para la psicología analítica no hay una oposi­ ción entre religión y ciencia [...]”.7 2. Experiencia religiosa y depresión Dios interviene para curar. Interviene directamente para purificar desde lo profundo, en totalidad. Hasta este momento el alma estaba organizada, tenía sus prácticas de meditación, sus buenas obras, de las que estaba orgullosa, sus ayunos, donde se ponía a prueba y salía victoriosa, sus conversaciones espirituales, etcétera. Pero pronto advierte que todo esto se ha alterado, ya no tiene su vida en sus manos: angustia, perplejidad, desorientación. Es la No­ che. El Santo habla de tres señales que indican la entrada en ella. Primera señal: El alma “[...] así como no halla gusto ni consue­ lo en las cosas de Dios, tampoco la halla en alguna de las cosas criadas [...] porque este no gustar ni de cosa de arriba ni de aba­ jo podría provenir de alguna disposición o humor melancólico, el cual muchas veces no deja hallar gusto en nada, es menester la segunda señal y condición” (1 N 9, 2). 7 Ib, p. 10.

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Segunda señal: El alma “[...] ordinariam ente trae la memoria en Dios con solicitud y cuidado penoso, pensando que no sirve a Dios, sino que vuelve atrás, como se ve con aquel sinsabor en las cosas de Dios” (1N 9, 3). Tercera señal: “[...] No poder ya meditar ni discurrir con el sen­ tido de la imaginación, como solía aunque más haga de su parte” (1 N 9 , 8). Estas tres señales constituyen criterios de discernimiento. Es un cuadro muy semejante a la depresión. ¿Cómo sabemos que no estamos ante ella y sí ante un proceso espiritual? Éste sería el momento de abordar el tema de las relaciones entre lo psicológico y lo espiritual, sus intrincadas conexiones, sus límites, sus distinciones. Nos interesa profundamente; pero exce­ dería en mucho el propósito básico de este trabajo. Digamos, sí, que el hombre es un Todo y que por tanto es arbitrario someterlo a disecciones. Sin embargo, siendo uno de nuestros objetivos el planteamiento de lo espiritual en la terapia, volvamos a la pregun­ ta que nos hicimos antes para dejar abierto el planteo: ¿por qué afirmamos que este sujeto que experimenta claros elementos de una depresión -desgana, sinsabor, desolación, incapacidad de pensar, de imaginar, baja autoestim a-, está transitando un pro­ ceso espiritual de purificación de carácter místico, y no podemos reducirlo sólo a un simple estado depresivo? La clave está en la segunda señal: “[...] Ordinariamente trae la memoria en Dios con solicitud y cuidado a pesar del sinsa­ bor. Esta fiel solicitud tiene, en primer lugar, una explicación en el nivel místico, que es el que se está dando crípticamente. Esta alma está recibiendo infusión mística, comunicación de Dios en lo profundo, en lo mistérico, aunque su conciencia sólo advierta la oscuridad. Y es así que una vez más se nos revela algo del signifi­ cado oculto del símbolo, de la vivencia Noche, su doliente tensión de opuestos: lo humano y lo divino, la oscuridad y la luz.

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Juntamente con ello hay algo que tiene que ver con la afec­ tividad, porque al fin fuim os “creados para am ar”. Dice Juan de la Cruz: “La salud del alma es el amor de Dios. Y así, cuando no tiene cumplido amor, no tiene cumplida salud, y por eso está enferma Y más radical aún: “De manera que, cuando ningún grado de amor tiene el alma, está muerta [...]” (CB 11, 11). La pena de esta alma es pensar que ya no sirve al Amado por­ que siente que no lo ama, aun cuando permanece la memoria y el cuidado. Y en esta “solicitud y cuidado” hay una simbolización, un sacrificio -h a c e r sagrado-, una significación de sentido en la Totalidad que une lo subjetivo y lo objetivo. Y esta simbolización está tan viva porque está entrañada en amor, “[...] con solicitud y cuidado penoso pensando que no sirve a Dios [...]” . Es la vivencia am orosa de un Dios ausente, de un Tú que se hace Presencia en la ausencia. La Alteridad es Otredad silente que despierta el “cuidado penoso”. Veamos a qué nos conduce el cuidado. El Sorge en Hei.degg e r 8 es el Ser originario del Dasein, constitutivam ente unido a la tem poralidad. El Dasein cuida de sí mismo, de su propia posibili­ dad de ser: desde su “ser arrojado”, se anticipa y proyecta hacia adelante, en el presente. Y como inherente al Dasein es el estar abierto; esta abertura, este “claro en el bosque”, lo capacita para recibir la iluminación, porque él mismo está iluminado; (el ojo que corresponde a la Luz, diría Jung). Esta persona que ha entrado en la Noche está recibiendo una po­ tente iluminación en el núcleo de su alma, donde está el “claro”, donde la inhabita Dios, sólo que ante su conciencia es tiniebla, es alejamien­ to. Y como la trasciende Quien la inhabita, el cuidado de sí mismo es cuidado y solicitud de Dios, es un “cuidado originario”. El sujeto de la Noche está en un proceso de individuación metódico muy exigente y tiene en sus manos la libertad y responsabilidad de la posibilidad. 8 HEIDEGGER, M., El Ser y el Tiempo, pp. 219. 363. 444

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Sin la segunda señal, entonces, estaríamos ante una depresión o, como la denomina Juan de la Cruz con la antigua terminología, “humor melancólico” [...] que no deja hallar gusto en nada”. En esta alma se constela sim ultáneamente el Self negativo, que ha activado el Arquetipo de la muerte: “[...] Sombra de muerte y gem idos de muerte y dolores de infierno siente el alma muy a lo vivo [...]” (2N 6 , 2). Y aun el deseo de muerte como liberación: “[...] Como si estuviese debajo de una inmensa y oscura carga, está penando y agonizando tanto, que tomaría por alivio y partido el morir” (2N 5, 6). Y el Self positivo que la está conduciendo al Centro del alma, a la Unión de amor con Dios en la vivencia simbólica creativa religiosa, que une la parte con el Todo: “En medio de estas penas oscuras y amorosas siente el alma cierta compañía y fuerza en su interior, que la acompaña y esfuerza tanto, que, si se le acaba este peso de apre­ tada tiniebla, muchas veces se siente sola, vacía, floja” (2N 11,7). Y por sobre todo, el deseo de la Unión que todo lo sostiene. ¿Habremos de quedarnos únicamente con el dato de que está deprimida y reducir todo el mundo espiritual a síntoma? Esta alma ha “sacralizado” el síntoma, lo ha trascendido y con ello está aho­ ra más inmersa aún en el Self. Estaríamos ante el instante en que actúa la función trascen­ dente, cuando, en la síntesis dialéctica, el despuntar simbólico trasciende el insoportable bloqueo y detención energética. La simbolización que trae un nuevo sentido direcciona la energía que se re-liga a la Totalidad en una constelación afectiva, a pesar del sinsabor. Y esto sí es espantablemente “eficaz” . Éste es su acto creador. Obviamente requiere madurez. El cómo dependerá de la creatividad personal. El sacrificio entonces, como lo dice el Dr. Byington, actúa como función estructurante arquetípica.

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Nosotros lo estam os planteando desde la experiencia de To­ talidad religiosa, con una perspectiva psicológica. H.J. Wilke lo aborda desde lo psicológico: “En términos de individuación, es la “pesadez de espíritu” (Schwermult) que puede ayudar a la mente a adquirir la sustancia y la profundidad necesaria. La depresión lleva el alma a esferas donde la cuestión del significado y de la experiencia en la dimensión religiosa son de importancia vital”.9 2.1 Experiencia religiosa y terapia Como muy bien hace notar el Dr. Byington, muchos terapeutas se inclinan a medicar únicamente, en casos semejantes, matando así al símbolo.10 Y repárese en cuánto matarían a este ser espiritual si ani­ quilaran su esencial proceso de individuación querido por Dios. ¿Qué ocurre entonces cuando un terapeuta no sabe advertir que su paciente está “habitado", es Templo sagrado en el que arde la “Llama de Am or viva”, y ante el cual él deberá humilde­ mente retroceder y conm em orarlo?

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de ocurrir cuando el paciente entra en contacto con su “médico interior” y de él recibe ayuda [...]”.11 Veamos la “calidad terapéutica” de nuestro místico: “[...] ¡Cuántas veces está Dios ungiendo al alma contemplativa con alguna unción muy delgada de noticia amorosa, serena, pací­ fica, solitaria, muy ajena del sentido y de lo que se puede pensar! [...] por cuanto la trae Dios ocupada en aquel ocio solitario e incli­ nada a soledad; y vendrá un maestro espiritual que no sabe sino martillar [...] y, porque él no enseña más que aquello y no sabe más [...] dirá: “dejaos de esos reposos, que es ociosidad y perder tiempo” (L 3, 43). Y el sabio consejo: “[...] Y si no saben, déjenlas y no las per­ turben” (L 3, 46). “Porque, para guiar al espíritu, aunque el fun­ damento es el saber y discreción, si no hay experiencia de lo que es puro y verdadero espíritu, no atinará a encam inar al alm a...” (L 3 ,3 0 ).

San Juan de la Cruz lo ha advertido respecto de los Directores espirituales: “Adviertan los que guían las almas y consideren que el principal agente y guía y movedor de las almas en este negocio no son ellos sino el Espíritu Santo, que nunca pierde cuidado de ellas, y que ellos sólo son instrumentos para enderezarlas en la perfección [...]” (L 3,46). El mistagogo, el Maestro de espíritus parece estar poniendo lí­ mites a la om nipotencia racionalista y educando en el desapego. Desde la psicología, observemos lo que dice C. Jess Groesbeck a propósito del médico herido: “La verdadera cura sólo pue­ 9 WILKE, H.J., On depressive delusion, op. cit. p. 71. 10 BYINGTON, C., La psicodinàmica simbólica de las psicosis, p. 6.

Por lo cual le conviene al alma “[...] mirar en cuyas manos se pone, porque cual fuere el maestro, tal será el discípulo, y cual el padre, tal el hijo” (L 3, 30). Lo que el Santo dice acerca de los directores espirituales, po­ demos trasladarlo a algunos terapeutas sin que implique forzarlo demasiado. Este acompañante espiritual de que nos habla Juan de la Cruz, para que pueda percibir la sutil y delicadísima acción del Espíritu en el alma, habrá de tener en sí mismo esta experien­ cia, deberá haber transitado la larga purificación de la Noche. Del mismo modo, el terapeuta que no ha transitado él mismo por su Sombra, que no ha tom ado vitalmente su individuación, poco podrá acom pañar un proceso espiritual. 11 GROESBECK, C.J., La imágen arquetipica del médico herido, p. 77.

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Recordemos las palabras de Jung: “Aquí no basta una sim­ ple form ación médica, puesto que el horizonte del alma humana abarca infinitamente más que la perspectiva de la sala de consul­ ta m édica”. Es una frase muy sugerente y exigente en la sugeren­ cia. “Sólo en lo que el médico mismo es afectado, actúa él. Sólo el herido cura”.12 Se está exigiendo la vivencia del terapeuta y su integración en la totalidad. Cuando se han retirado las proyeccio­ nes y el terapeuta puede iniciar en su paciente, con su paciente, el camino hacia la profundidad y el misterio de su alma; la con­ ciencia de la “herida” en el terapeuta y la “cura” en el paciente. A Juan de la Cruz se le ha definido como mistagogo, que es aquel que inicia a otro en la experiencia de lo sagrado, desde la propia experiencia, en la penetración iniciática en el misterio, en el contacto y la connaturalidad con el Dios vivo. No se trata de que hable de su experiencia (esto sería una deformación de la mistagogía), sino de que hable de las cosas con el brillo, el contagio, el resplandor de su experiencia. Obviamente, va más allá de la transm isión verbal. Resulta interesante que un autor contemporáneo, el terapeuta K.G. Dürckheim, llame a su labor como psicólogo “Terapia iniciática”, y lo explique en estos términos: “Como esta terapia se basa en la impor­ tancia dada a algunos acontecimientos internos que sobrepasan el horizonte del yo existencial, intenta abrir al hombre a una realidad oculta y transformarlo en un sentido que corresponda a esa realidad trascendente, nosotros empleamos la terapia “iniciática”. Iniciar viene de “initiare”, abrir el camino del misterio. Este misterio no es otro que nuestra trascendencia inmanente convertida en realidad vivida. La fi­ nalidad del hombre, al igual que su “salud”, es darse cuenta de ello y manifestarla. El objetivo de mi terapia es ayudar en ese regreso a la salud”.13 Nosotros adherimos plenamente a este enfoque y nuestra la­ bor terapéutica, en principio, quiere encaminarse por estos senderos. 12 JUNG, C.G., Recuerdos, sueños y pensamientos, pp. 142-144. 13 DÜRCKHEIM, K.G., Experiencia y transformación, Sirio, Barcelona, 1988.

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Integrando visiones del hombre en las que se tiene en cuenta lo trascendente-y particularmente éstas en las que el térm ino “iniciático” y su sentido tienen una importancia c a p ita l- finalizam os con la del Dr. Byington, quien le confiere una finalidad iniciática a la pedagogía simbólica: "El térm ino ‘iniciático’ es aquí empleado como en los rituales de iniciación, en los cuales el saber es apren­ dido y aprehendido a través de la vivencia”.14 ¿Qué es lo que nos atrae del término iniciático? Lo que éste oculta como tesoro escondido es lo que nombra el Dr. Byington, la vivencia. Sin ésta no hay terapeuta, no hay “cura”. Y es la vivencia lo que exige Juan de la Cruz cuando tiene que hablar de lo inefable: “[...] Porque también se habla mal en las entrañas del espíri­ tu si no es con entrañable espíritu" (L, Prólogo; énfasis nuestro). Para poder decirlo (y su finalidad es fundam entalmente pedagó­ gica entendida como mistagogía), necesita actualizar la vivencia, “necesita nuevo trance 15 El terapeuta precisa actualizar la herida, su vivencia-herida, para curar de modo iniciático. 3. Individuación Individuación significa: llegar a ser un individuo y, en tanto por individualidad entendem os nuestra peculiaridad más íntima, úl­ tima e incomparable, llegar a ser Uno Mismo. Por ello también se podría traducir individuación por “m ism ación”, o “autorrealización” . Su finalidad es la Totalidad. Vamos a detenernos en este singular proceso de individuación, en el cual el alma se individúa en la Unión con Dios. Esta alm a-protagonista que atraviesa la noche, ha sentido un llamado interno muy fuerte, impostergable -u n a luz que arde en 14 BYINGTON, C., Pedagogía simbólica, p. 12. 15 RUIZ, F„ Introducción a san Juan de la Cruz, p. 256

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el corazón, “más cierto que la luz del m ediodía”- , contactarse con lo esencial de sí mismo.

un llamado a

¿Cuál será su recorrido? “Esta noche, que decimos ser la contemplación, dos maneras de tinieblas causa en los espirituales o purgaciones, según las dos par­ tes del hombre, conviene a saber, sensitiva y espiritual” (1 N 8, 1 ). En la noche sensitiva, el alma se purifica según el sentido, “[...] acom odándolo al espíritu [...]”; en la noche del espíritu, se purifica “[...] y desnuda el alma según el espíritu, acomodándole y dispo­ niéndole para la unión de amor con Dios” (1N 8, 1).

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“ser llamado por una voz”.17 Jung llamó a la Individuación sendero “laberíntico”, el Yo en busca de Sí-mismo, del “tesoro escondido” que encuentra el héroe al final del camino. El alma que está en vías de transformación en este camino espiritual, está inmersa en un proceso de “centroversión”,18 de circunvalación del Centro; el Centro del alma es Dios. El ingreso en la Noche trae la irrupción de algo nuevo, esto es, la contem plación infusa: “[...] La sosegada quietud y el ocio suave de contemplación [...]” (1N 10, 4). Dios propone un nuevo modo de relación en lo más hondo, “[...] infusión secreta, pacífica y amorosa de Dios, que [...] inflama al alma en espíritu de amor...” ( 1 N 10 , 6 ).

¿Quiénes realizan este recorrido? “La sensitiva es común y [...] acaece a muchos, [...] son los principiantes [...]; la espiritual es de muy pocos, y éstos ya de los ejercitados y aprovechados [...]” ( 1 N 8, 1 ). ¿Cóm o vive el alma cada noche? “La primera [...] es amarga y terrible para el sentido [...]. La segunda no tiene comparación, porque es horrenda y espantable para el espíritu [...].” ( 1 N 8, 2 ). Esta alm a-persona que transita la Noche, se dedica entera­ mente a su individuación, al encuentro consigo misma, y en su “más profundo centro” a la Unión con un Dios personal, vivo, amo­ roso. El camino, el Tao, que ha de recorrer esta alma es de una gran soledad, “[...] una profundísima y anchísima soledad, donde no puede llegar alguna humana criatura [...]” (2N 17, 6); está sola ante sí misma y ante Dios, en la Noche oscura. Aquí sólo cuenta la fidelidad a Sí-mism a, a “[...] ‘su’ destino, ‘su’ ley”16 interior, al 16 JUNG, C.G., Realidad del alma, pp. 151.

La pedagogía divina hace ingresar al alma en la apertura con­ tem plativa. Dios la está preparando para el duro combate de la “horrenda Noche” . En términos psicológicos, diríamos que la per­ sona ingresa en las profundidades abismales, numinosas, del In­ consciente colectivo (V. Glosario), en la vivencia arquetípica de la Noche, en el doloroso encuentro con su Sombra. ¿Cuál es el rito iniciático que introduce a esta persona en la purificación? No son consejos moralizantes, ni el fortalecim iento de la voluntad; por el contrario, es el dilatarse en el ocio suave de contemplación... y sin eficacia. No se busca fortalecer al Yo (lo cual ya se ha hecho abundantemente, con todo el proceso anterior de noche activa, y fundam entalmente con las “ansias en amores inflamada”), sino que más bien se le pide un duro sacrifi­ cio: dejar de ser el centro, no ocuparse, no pensar, ni buscar efi­ cacia ni querer sentir ni gustar, ya que todo eso distrae, dispersa. ¿De qué la distrae? De la quietud sosegada, del suave ocio de la contemplación. 17 Ib, p. 149. 18 NEUMANN, E., (1959).

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Recordemos, por otro lado, que para una mejor integración de los símbolos la actitud más adecuada es la contemplativa. Re­ tom ando la perspectiva de los Dinamismos, que antes vimos, observam os que aquí el Dinamismo cósmico, el de la Totalidad, “busca una apertura del Yo para vivenciar al Todo [-e n este caso la contem plación con su polaridad oscuridad-luz-], en un estado de gran desapego, incluso de la Alteridad [...]".19

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solas con atención amorosa a Dios, sin particular consideración, en paz interior y quietud y descanso y sin actos y ejercicios de las potencias [...] sino sólo con la atención y noticia general amorosa que decimos, sin particular inteligencia y sin entender sobre qué” (2S 13, 4 ).20

“ En esta noche oscura comienzan a entrar las almas cuando Dios las va sacando de estado de principiantes, que es de los que meditan en el camino espiritual, y las comienza a poner en el de los aprovechantes, que es ya el de los contemplativos, para que, pasando por aquí, lleguen al estado de perfectos, que es el de la divina unión del alma con Dios” (1N 1, 1).

Lo profundo de la Noche es la contemplación, por ella y a tra­ vés de ella se da la purificación. Ahora el alma recibe pasiva­ mente; el que actúa es Dios. La contemplación inicial es apenas perceptible, es algo nuevo que produce un cierto vacío, deses­ tructura los moldes del pensar discursivo, está más allá de éste. Se da en términos del no pensar, del no hacer “[...] sin ella hacer nada ni entender [...]” , se trata de otro saber, “[...] es sabiduría de Dios amorosa”, sin objeto, sin figura, sin imagen (y de ahí su semejanza con el Zen). Enomiya Lassalle la llama “meditación

Se identifica entonces contemplación con Noche (purificación). La contem plación es el agente divino transformante.

transobjetiva” .

Por m editación se entiende: “[...] acto discursivo por medio de imágenes, formas y figuras, fabricadas e imaginadas por los di­ chos sentidos” (2S 12, 3). Es trabajar con las potencias memoria, entendim iento, voluntad, en alguna materia o tema. Esto sirve a los principiantes “[...] para ir enamorando y cebando el alma por el sentido” (2S 12, 5). A san Juan de la Cruz le interesa pasar lo más rápido posible por esta etapa, en la que no se detiene. Por contem plación entiende Juan de la Cruz, “[...] infusión se­ creta, pacífica y amorosa de Dios que, si le dan lugar, inflama al alma en espíritu de amor” ( 1 N 10, 6). “[...] en que de secreto enseña Dios al alma y la instruye en perfección de amor, sin ella hacer nada ni entender cómo es esta contemplación infusa; por cuanto es sabiduría de Dios amorosa [...]” (2N 5, 1) “[...] estarse a 19BYINGTON, C., Pedagogía..., op. cit. 118

Otro autor, W. Johnston, que ha estudiado mucho a san Juan de la Cruz, en un capítulo dedicado a la meditación y terapia, habla de la contemplación en el plano psicológico en estos térm i­ nos: “Aquí está el secreto de la energía pasiva. Se encuentra en un estado de conciencia en que la mente no sale hacia un objeto externo para analizarlo de forma discursiva. Trata más bien de “contemplarlo” (literalmente “mirar fijam ente”) e identificarse con él. La energía pasiva pertenece a la forma intuitiva del pensa­ miento, de la misma manera que la energía activa pertenece a la discursiva”.21 Pero no ha de creerse que aquí es todo paradisíaco; la contem­ plación, de momento que purga-purifica, es oscuridad, es sufrimien­ to, porque entre otras cosas, desestabiliza, quita asideros. Inclusive, desde el punto de vista psicológico podría dar lugar a una vivencia de desorganización, como parece serlo la siguiente descripción: tiene el 20 ENOMIYA LASSALLE, H.M., Vivir en la nueva conciencia, p. 94. 21 JOHNSTON, W., La música callada, la ciencia..., op. cit., p. 181.

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alma, “[...] muchas veces tales enajenamientos y tan profundos olvi­ dos en la memoria, que se le pasan muchos ratos sin saber lo que se hizo ni qué pensó, ni qué es lo que hace ni qué va a hacer, ni puede advertir, aunque quiera, a nada de aquello en que está” (2N 8,1). El Dr. Byington se refiere a ello afirmando que personas muy creativas, entre las que incluye a los místicos, “[...] en su necesi­ dad de realizar más profundamente su potencial existencial [...] traspasan los límites de la normalidad arriesgándose a una des­ estructuración psicòtica”.22 Volvemos a preguntamos: ¿qué hará un terapeuta no preparado ante un paciente que le confía una vivencia tal? O podemos ver­ lo desde el otro lado, como lo hace un Maestro Zen jesuíta al que acabamos de nombrar, H.M. Enomiya Lassalle, cuando comenta los escritos de C. Albrecht: “No hay duda de que los conocimientos que nos aporta la psicología profunda pueden ser de gran utilidad en este terreno [formas profundas de meditación] para todo aquel que se haya decidido a marchar por este camino y, muy especialmente, para todos los que tienen que guiar por él a otros”.23 3.1 La vivencia de los opuestos en la Noche y en la Individuación La acción de Dios en el alma causa dos efectos: “[...] la dispo­ ne purgándola e ilum inándola para la unión de amor” (2N 5, 1). Aunque Dios es Luz, el alma lo vive como oscuridad. El Doctor Místico ilustra este claroscuro con la comparación del rayo de sol en la ventana y lo aplica al alma: “Pues ni más ni m enos hace este divino rayo de contempla­ ción en el alma, que, em bistiendo en ella con su lumbre divina, 22 BYINGTON, C., Psicodinámica simbólica de..., op. cit., p. 3. 23 ENOMIYA LASSALLE, H.M., La meditación, camino para la experiencia de Dios.

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excede la natural del alma, y en esto la oscurece y priva de todas las aprensiones y afecciones naturales que antes mediante la luz natural aprehendía; y así, no sólo la deja oscura, sino también vacía [...] y dejándola así vacía y a oscuras, la purga e ilumina con divina luz espiritual, sin pensar el alma que la tiene, sino que está en tinieblas[...]” (2N 8, 4 énfasis nuestro). Dios está actuando. El hombre que transita la Noche Oscura, está “crucificado” en la tensión sobrenatural de opuestos: luz y tinieblas, muerte y resurrección, humillación y ensalzamiento, abismo y eleva­ ción, vacío y plenitud, natural y espiritual. A. Vázquez nos recuerda las palabras de Jung: “La individuación o también totalización [...] re­ presenta el doloroso padecer del aunamiento de opuestos”; es “un estado de tormento que recuerda la crucifixión”. 24 El Self contiene y ordena todos los opuestos, y de este modo la persona que está abierta a él, se va diferenciando e integrando en este Proceso de Individuación. Jung considera a Cristo como un Sím­ bolo del Self: “Como he señalado repetidamente, los símbolos espon­ táneos del sí-mismo (o de la totalidad) son prácticamente indistingui­ bles de una imagen de Dios”.25 Y referido específicamente a Cristo: “Cristo ejemplifica el arquetipo del sí-mismo. Representa una totali­ dad de índole divina o celeste, un ser humano transfigurado, un hijo de Dios sine macula peccati, sin mancha de pecado”.26 La Psicología simbólica, que distingue Selfóe Arquetipo central, interpreta a Cristo como un símbolo de este último Arquetipo. Como afirma el Dr. Bying­ ton, su intento es hacer una ampliación científica a la fe cristiana. Tanto a Jung como a Byington -m é d ic o s del a lm a - les interesa la psique, y allí se topan con una realidad insoslayable como es la experiencia religiosa, la vivencia de Dios y el sentido que ésta tenga para quien la experimenta. 24 VÁZQUEZ, A., Psicología de la personalidad en Jung, p. 260, nota 17. 25 JUNG, C.G.,Aion, p. 53. 26 Ib, p. 50.

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Desde la visión sanjuanista, sabemos que Dios es trascen­ dente e inm anente al hombre, el cual fue “creado a imagen y sem ejanza de Dios". La inmanencia corresponde a lo que teoló­ gicam ente se denom ina Inhabitación Trinitaria, que está expresa­ do bíblicam ente en estas palabras de Jesús: “Si alguno me ama, guardará mi Palabra, y mi Padre le amará, y vendremos a él, y harem os m orada en é l” (Jn 14, 2), y también: “El Reino de Dios dentro de vosotros está ” (Le 17, 21). En esta inmanencia se en­ cuentran, entonces, ciencia y religión, hombre y Dios, y no resulta aleatoria la com plejidad. Esta persona que vive la Noche está “suspendida entre el cielo y la tierra”, en la máxima tensión de opuestos, en la Cruz. La ex­ periencia de Totalidad, sagrada, religiosa, no es posible sin la vi­ vencia de los opuestos, y es esta vivencia la que “crucifica” a esta alma poderosam ente atraída hacia el abismo de completud. Aquí se cum ple plenam ente lo que proponía Jung de modo hipotético: “ Puesto que el alma es naturaliter christiana esta consecuencia debería realizarse tal como se realizó en la vida de Jesús: todos nosotros deberíam os “ser crucificados con Cristo” , es decir, vivir suspendidos en un sufrimiento moral que corresponda a la ver­ dadera crucifixión”.27 En la Noche mística, por consiguiente, DiosCristo es vivido como Luz y como Tiniebla, el mismo que causa la ilum inación produce la oscuridad. Ésta es la experiencia de Dios que tiene el alma en la “horrenda Noche”. Aun cuando Cristo represente únicamente lo bueno y lo lumi­ noso (éste es el reproche que le hace Jung a la Iglesia por haber separado los opuestos), la vivencia que tiene el alma de É l en la Noche pasiva del espíritu, es la de la dolorosísima tensión de opuestos: esta persona siente el deseo de muerte cuando el que está actuando es el dador de Vida (“Yo soy el Camino, la Verdad y la V ida” (Jn 14, 6 ). ¿Qué es este escándalo de opuestos? La ex­ periencia interna es ésta, y sabemos que a Jung no le interesaba 27 Ib, Psicología y Alquimia, p. 32.

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ir más allá de lo experimentable en cuanto a experiencia religiosa “[...] el “m ysterium m agnum " no sólo existe en sí mismo, sino que a la vez y de modo principal está anclado en el alm a”.28 El alma que está en la Noche sabe por experiencia, hasta los tuétanos, que esto es así. Luego de esta afirmación Jung postula que la ver­ dadera educación del adulto “[...] consiste en hacer consciente el arquetipo de la imagen divina en el alma [...] lo cual, “da al alma la capacidad de ser el ojo al cual ha sido dado contem plar la luz”.29 Conviene aclarar, sin embargo, que san Juan de la Cruz afirma que la raíz del profundo sufrimiento del alma en la Noche, proviene de “[...] la flaqueza e imperfección que entonces tiene el alma [...]” (2N 9, 2). De todos modos, el que está actuando y perm itiendo un tal padecim iento es Dios. En la “extensión inconm ensurable” y en la “profundidad insondable” que capacitan al alma para ser el ojo que ve la luz, como dice Jung en el texto citado, se enfrentan dos realidades, la humana y la divina; la iniciativa es divina. 3.2 El descenso a las tinieblas interiores “ Porque, verdaderamente, cuando esta contemplación purga­ tiva aprieta, sombra de muerte y gem idos de muerte y dolores de infierno siente el alma muy a lo vivo, que consiste en sentirse sin Dios y castigada y arrojada e indigna de él, y que está enojado, que todo se siente aquí; y más, que le parece que ya es para siempre. Y el mismo desam paro siente de todas las criaturas [...]” (2N 6 , 2-3; énfasis nuestro). El mayor sufrimiento que padece aquí esta alma proviene de la interpretación que hace su conciencia de esta experiencia. El núcleo de la angustia no sólo está en “sentirse sin Dios y castiga­ da y arrojada e indigna de él” , sino en creer que hay razón para que esto sea así y “que ya” esto “es para siem pre”. Siempre es Ib, p. 22. Ib, p. 23.

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relacional: el alma y Dios; una relación de amor, que ahora es vi­ vida con tanto dolor precisam ente porque se cree que este Tú es indiferente, absolutamente lejano, que está ausente. Para que se dé una transformación esencial en esta alma que ha entrado en la Noche del espíritu, es necesario el sacrificio de la conciencia ante el inconsciente. La Noche Oscura purifica el in­ consciente, allí se está elaborando la transmutación: la “nigredo” en Oro, la oscuridad en Luz, la tiniebla en Fuego. El sufrimiento sólo deja lugar al “negro, más que negro", de los alquimistas. Dios interviene directam ente en las honduras del alma, allí donde las raíces no han sido tocadas: “[...] Todas las imperfec­ ciones y desórdenes de la parte sensitiva tienen su fuerza y raíz en el espíritu [...]” (2N 3, 1), y mientras no se entre en la noche del espíritu, el trato con Dios ha de ser bajo y natural “[...] a causa de no tener purificado e ilustrado el oro del espíritu [...]” (2N 3, 3; énfasis nuestro). Es por ello que se la llama Noche pasiva, el hombre es ahora pasivo, el que actúa transform ando es Dios. En la Noche “[...] es donde más destaca la pasividad propiamente mística de la pu­ rificación”.30 Este nivel místico, constituye “una gracia especial que altera la conciencia, viene fuera de programación, y se hace acom pañar de estados de ánimo y circunstancias anormales. La acción de Dios modifica de manera perceptible la actividad inte­ rior del sujeto”.31 No obstante esta pasividad está muy lejos de ser una cómo­ da panacea o un blando retirarse existencial del compromiso de vida. Junto a ella, paradójicamente, se ha activado vivamente el A rquetipo del Héroe interior que acompañará en el descenso a la profundidad “abisal” de la Noche, en “[...] sombra de muerte y 30 RUIZ, F., Místico y..., op. cit., p. 232. 31 Ib.

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gem idos de muerte y dolores de infierno [...]”. No se trata de una aventura externa, sino del doloroso viaje interior hacia la Totalidad. Si en la primera parte de esta purificación, en la noche activa, al hombre se le pedía una participación activa mediante la negación, aquí se le pide que sea activo únicamente en el consentimiento, pues el obrar es ahora de Dios. ¿En qué consiste la acción de Dios en el interior del hombre? “Queriendo Dios desnudarlos de hecho de este viejo hombre y vestirlos del nuevo [...], desnúdales las potencias y afecciones y sentidos, así espirituales como sensitivos, así exteriores como interiores, dejando a oscuras el entendimiento, y la voluntad a secas, y vacía la memoria, y las afecciones del alma en suma aflicción, amargura y aprieto, privándola del sentido y gusto que antes sentía de los bienes espirituales [...]” (2N 3, 3). Verdaderamente estamos ante un opus contra naturam. “[...] Conviene que el alma sea puesta en vacío y pobreza y desam­ paro [...] porque la parte sensitiva se purifica en sequedad, y las potencias en su vacío de sus aprensiones, y el espíritu en tiniebla oscura” (2N 6 , 4). De lo exterior a lo interior, de los sentidos a la sustancia del es­ píritu, en espiral descendente; y la Persona amada, ausente. Esta “violencia” amorosa de la acción de Dios la describe gráficamente Federico Ruiz: “La anchura y luminosidad de Dios, al introducirse en el espíritu, ensancha y estira hasta que termina por romper la horma”.32 Desde el punto de vista psicológico, estaríamos ante “el aspec­ to sombrío del S e lf’. Uno de los síntomas a que puede dar lugar este aspecto oscuro del Sí-mismo, es el de la pérdida del contacto 32 Id, Introducción... op.cit., p. 630.

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humano. Este sujeto que atraviesa esta purificación pasiva está expuesto a estas fuerzas oscuras y el aislamiento hosco rodeado de defensas puede muy bien ser una expresión de ello. La Noche hay que vivirla plenamente, hay que enfrentarla, mi­ rar la crisis, no se trata de esperar a que pase. Esta simpleza es lo opuesto al espíritu del Santo, un hombre apasionado hasta el extrem o por Dios. Hay que darle las mejores energías a estas vi­ vencias de oscuridad aun cuando “[...] si ha de ser algo de veras, por más fuerte que sea, dura algunos años” (2N 7, 4). El hombre está cara a cara ante Dios. No bastan las meras reformas, un mero cam bio de objeto, sino que va a la misma potencia, es una m etam orfosis desde la raíz, honda, vital, entera. “Y sobre todo esto, una espesa y pesada nube sobre el alma, que la tiene angustiada y enajenada de Dios” (2N 16, 1). Hasta dónde sea la intensidad de esta acción purificadora, nos lo dice el Santo muy a lo vivo; es la mayor vivencia del “mysterium coniunctionis”, es muerte y resurrección: “[...] Así como si, tragada de una bestia, en su vientre tenebro­ so se sintiese estar digiriendo, padeciendo estas angustias como Jonás [...]. Porque en este sepulcro de oscura muerte le conviene estar para la espiritual resurrección que espera” (2N 6 , 1). Es la realización del misterio de Cristo. Sin muerte no hay rena­ cimiento. Las sim ilitudes con el mito del “viaje nocturno por mar” de que habla Jung, son evidentísimas, así como con el “mito de la ballena dragón” de Frobenius. En ese tenebroso sepulcro se detecta aun una profundidad mayor, la “pasión y pena” que aquí padece el alma es porque dos extremos, “[...] a saber, divino y humano, se juntan. El divino es esta contemplación purgativa, y el humano es sujeto del alma [...] el divino embiste desnudándola [...] de tal manera la destrica

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y decuece la sustancia espiritual, y honda tiniebla” (2N 6 , 1). ¿Por qué es necesario pasar por tanto sufrimiento? Contesta Juan de la Cruz: “La razón de por qué son necesarios estos trabajos para llegar a este estado es que, así como un subi­ do licor no se pone sino en vaso fuerte, preparado y purificado, así esta altísima unión no puede caer en alma que no sea fortalecida con trabajos y tentaciones y purificada por tribulaciones, tinieblas y aprietos” (L 2, 25). Sus palabras nos recuerdan al vaso herm éticam ente sellado de la alquimia, en cuyo interior está ocurriendo la gran transfor­ mación, en la que se derramará el “subido licor” . Y luego de la transformación va a decir: “[...] el alma es el vaso ancho y capaz por la delgadez y purificación grande que tiene en este estado” (L 2, 19). Es decir, para una tal Unión, una tal Pasión. Y nosotros agregamos además, porque “Los hijos de las tinieblas son más astutos que los hijos de la luz” (Le 16, 8). En Psicología y alquimia, Jung plantea las vicisitudes laberínti­ cas de este costoso camino referidas al trabajo terapéutico: “Los esfuerzos del médico y la búsqueda del paciente apuntan hacia esa totalidad del hombre oculta [...]. Pero [...] el camino que lleva a la totalidad está constituido por sendas intrincadas [...]. Es un via longissima, que no sigue una línea recta [...] que une los opuestos [...] es un sendero cuyos recodos laberínticos no están exentos de horrores. Y en ese camino se verifican las experiencias [...] “difí­ cilmente accesibles,” [...] tales experiencias son costosas: exigen aquello que el hombre más teme dar, la totalidad [...]”.33

33 JUNG, C.G., Psicología y alquimia, pp. 16-17.

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3.3 El doloroso encuentro con la sombra La Noche tiene dos efectos positivos: conocimiento de sí y co­ nocimiento de Dios. “Y éste es el primero y principal provecho que causa esta seca y oscura noche de contemplación: el conocimiento de sí y de su m iseria” (1N 12, 2). Ahora salen a relucir los malos hábitos y tendencias viciosas de largo tiem po arraigadas en la persona. Es una extirpación so­ bremanera exhaustiva y dolorosa de tal modo que, “[...] el alma se siente estar deshaciendo y derritiendo en la haz y vista de sus miserias con muerte de espíritu cruel [...]” (2N 6 , 1). Es la Som bra personal y arquetípica, y sobre todo ésta última en las hondísim as dimensiones del Inconsciente colectivo. Co­ mienzan a retirarse las proyecciones y la persona se va diferen­ ciando de su sombra. Va a ser purificada de lo que no es cons­ ciente. Dios sondea en lo profundo, todo ese universo ignoto será socavado y puesto a la luz de la conciencia. “Padece el alma el vacío y suspensión [...], que es un padecer muy congojoso, [...] está purgando [...], aniquilando y vaciando o consum iendo en ella, así como hace el fuego al orín y moho del metal, todas las afecciones y hábitos imperfectos que ha contraí­ do toda la vida” (2N 6 , 5). Y veam os cóm o se sumerge en el Inconsciente colectivo: “Que, por estar ellos muy arraigados en la sustancia del alma, sobrepadece grave deshacimiento y tormento interior [...]” (2N 6 , 5; énfasis nuestro). En lenguaje junguiano podemos ver aquí la Noche arquetípica, la Sombra arquetípica, el mal de toda la Humanidad, el mal y el dolor que están en el corazón de cada hombre. Baruzi, que ha sa­

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bido ver este elemento, afirma que "[...] el alma experimenta aquí una expiación universal [...] la purificación es sustancial” . Y agre­ ga: “con este presupuesto, ¿qué tiene de extraño que el tormento sea atroz en esta fase, y que tengam os la impresión de que todos los caminos se han cerrado delante de nosotros? ”.34 Si podemos sentir o imaginar, tan sólo por un segundo, el do­ lor y sufrimiento de un alma que atraviesa lo más horrendo de la “horrenda noche” , el segundo pensamiento de Baruzi nos parece que se ubica dentro de una visión epistemológica causalista y que, por ende, tiende a una simplificación inadmisible. En las profundidades olvidadas del alma está latiendo la Sombra. El descubrimiento de la Sombra resulta amenazante para la concien­ cia; la confrontación con nuestro lado oscuro puede resultamos para­ lizante por lo aterradora y, sobre todo, por lo desconocida. “Esto le causa la profunda inmersión que tiene de la mente en el conocimiento y sentimiento de sus males y miserias; porque aquí se las muestra todas al ojo esta divina y oscura luz, y que vea claro cómo de suyo no podrá tener ya otra cosa” (2N 5, 5). “Aquí se las muestra todas al ojo”; aunque él no las vea o no las quiera ver, se las muestran, conoce vivamente, detalladam en­ te todas sus miserias. Es la hora de la verdad. La Noche no es Noche por falta de luz, sino por exceso. En realidad es una ilum i­ nación: la verdad del hombre, de lo que somos, fragilidad, maldad y miserias en todos sus grados y en toda su intensidad. Vemos que el Santo no habla de pecados ni de confesión, ahora no es eso lo que está en juego, sino que la acción de Dios, la gracia mística, está operando a niveles insospechados de profundidad. Como bien lo comenta Federico Ruiz, no estamos ante “esque­ mas m orales de pecado-arrepentim iento-confesión”.35 Aunque la 34 BARUZI, J., Juan de la Cruz y el problema de ..., op. cit., p. 577. 35 RUIZ, F., Místico y..., op. cit., p. 234, nota 4.

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persona tratara de arrepentirse y confesarse, no habría ningún cambio y sólo se agregaría un nuevo sufrimiento. Desde el punto de vista psicológico, como dijimos antes, la obra de purificación se da en la dimensión más honda del incons­ ciente, en el Inconsciente colectivo, y toda la carga numiñosa la padece el sujeto que atraviesa estas oscuras “moradas", mientras se desvela a sí mismo: “[...] Y así se van ejercitando y disponiendo [...] para la unión de la Sabiduría [...]. Porque si el alma no es tentada, ejercitada y probada [...] no puede avivar su sentido para la sabiduría. Que por eso dijo el Eclesiástico (34, 9-10): E l que no es tentado, ¿qué sabe? [...]" (1N 1 4,4 ). Pero el mayor dolor que siente aquí el alma es el parecerle que Dios está contra ella y que “[...] la ha [...] arrojado [...] uno de los mayores trabajos que sentía Job (7, 20) cuando Dios le tenía en este ejercicio [...] y que lo hacía decir: “¿P or qué me has puesto contrario a ti, y soy grave y pesado para m í m ism o?" (2N 5, 5). El mayor sufrimiento proviene de creer que se ha roto la comunión de amor con Dios. La experiencia mística cristiana -com o dijim ossiempre es relacional, ya sea en la ausencia o en la presencia; para esta alma, la mayor angustia es sentirse separada de la Totalidad. Pasivam ente actúa Dios y de ahí la “eficacia” de la Noche, por­ que la persona que la vive, en cuanto a verdadera transformación, aprovecha más en un año que en muchos de vida corriente. Claro que no todos viven la Noche de la misma manera; hay grados, in­ tensidad, duración, modalidades de una enorme variedad. Perso­ nas con fortaleza y fidelidad avanzan mucho y de modo intenso, aun cuando pasen años en ella, según cuánto tengan que purifi­ car y según a qué grado de Unión de amor las quiera Dios llevar. Pero aclara el Santo luego de describir la agonía de la “horrenda noche” “[...] en pocas almas acaece tan fuerte [...]” (L 1, 24).

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A firm a el Santo que Dios q uiere que todos alcancen la Unión, pero, “ [...] halla pocos vasos que sufran tan alta y s u ­ bida obra; que com o los prueba en lo m enos y los halla fla cos [...]” (L 2 , 27). Misterio de la libertad humana. Los más débiles, [...] tarde lle­ gan a la pureza de perfección en esta vida, y algunos de ellos nunca; porque ni bien están en la noche, ni bien fuera de ella [...]” (1N 14, 5). Otros, decididamente, “[...] vuelven atrás, dejando el camino, aflojando, o, a lo menos, se estorban de ir adelante, por las muchas diligencias que ponen de ir por el camino de m edita­ ción y discurso, fatigando y trabajando dem asiadam ente el natu­ ral [...]” (1N 10,2). Como vemos, el punto decisivo está en la contemplación; sin ésta no hay Noche. El hombre que atraviesa la Noche se ha en­ contrado con lo peor de sí mismo, pero también con lo mejor, se ha transformado en un hombre nuevo, se han ampliado sus capaci­ dades, su conciencia, es un hombre enriquecido porque, “[...] esta dichosa noche, aunque oscurece el espíritu, no lo hace sino para darle luz [...] y, aunque lo humilla y pone miserable, no es sino para ensalzarle y levantarle; [...] y, aunque le empobrece y vacía [...], no es sino para que divinamente pueda extender a gozar y gustar de todas las cosas de arriba y de abajo, siendo con libertad de espíritu general en todo” (2N 9, 1). Estamos en el núcleo de la paradoja, en el clímax de opues­ tos, Juan de la Cruz habla desde la Totalidad, en la Sabiduría. El símbolo, vivencia, el proceso Noche, se sostienen y articulan en la tensión de dos extremos en permanente elaboración: Totalidad e Indiferenciación, Contemplación e Indiscriminación, algo que en el plano metafísico podríamos nom inar ‘el Ser y la Nada’. En este proceso de purificación, la Indiferenciación es constelada desde la Totalidad. Lo fundante, lo originario es la Totalidad, la meta es la Totalidad, el camino es la Totalidad. Para el sujeto de la Noche oscura del espíritu, la Totalidad es Cristo.

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3.4 En el interior de los opuestos Al com entar Juan de la Cruz el significado de la “secreta esca­ la” del poema, nos introduce en dim ensiones espaciales del alma humana que consideram os aportes antropológicos y psicológicos sumamente fermentales. Primeramente se refiere a la palabra “secreta”, y con ella nos sumerge en la dimensión de hondura, de alejam iento, de dilatación. Veamos el ámbito espacial que da lugar a la vivencia de opuestos: agonía y deleite; dice San Juan: “[...] le parece que la colocan en una profundísima y anchísima soledad, donde no puede llegar alguna humana criatura, como un inmenso desierto que por ninguna parte tiene fin [...] (2N 17, 6). En lo que hem os visto hasta ahora de la Noche, estos niveles eran vividos como sepulcro de muerte (profundidad), vacío y des­ amparo (anchura), pero ya hacia el final de la Noche, advertim os un cambio; esta misma cita (2N 17, 6 ) continúa así: “[...] tanto más deleitoso, sabroso y amoroso, cuanto más profundo, ancho y solo, donde el alma se ve tan secreta cuando se ve sobre toda tem poral criatura levantada” (ibid). “Deleitoso, sabroso, am oroso”, como si los sentidos resurgie­ ran de las cenizas ahora potenciados hacia lo interior, espiritua­ lizados; habiendo “gustado” (sabroso) la soledad de la Noche, ahora capacitados para el deleite amoroso. La soledad es “profundísim a y anchísim a”, nos sobrecoge este sentim iento con dim ensiones espaciales: ¿un nuevo hábitat para lo divino?, son las nuevas capacidades que ha abierto la Noche. “Un inmenso desierto que por ninguna parte tiene fin”, la dilatación cósmica en lo infinito interior, la inmensidad íntima que veíamos en el poema. Dios está entrenando a esta alma para la Unión, para el reengendram iento en la vida divina y para ello requiere ser iniciada en ám bitos ignotos, a lo divino. “Y tanto levanta y engran­ dece este abism o de sabiduría al alma, metiéndola en las venas de la ciencia de amor que la hace conocer [...]” (2N 17, 6).

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Del desierto ilimitado pasamos a las venas, de una “ciencia de am or”; ahora el alma está en una circulación -ta n interior, tan ín­ tim a - de sangre, de vida divina, y se introduce la tem poralidad y, además, el conocer, un saber con sabor (“sabroso”) que es “cien­ cia de amor" (amoroso) y “allí la hace conocer”. Se está transfor­ mando en el hombre nuevo, con nuevas dimensiones para lo divi­ no, está estrenando insospechadas zonas de sí mismo, al tiempo que se introduce en la atm ósfera y tem peratura de Dios. Como propone Gabriel Castro, la psicología y la antropología tendrían que recoger estos datos del hombre nuevo visto p o r den­ tro, si quieren tener una teoría más completa de lo humano, ya que -c o m o él mismo lo d ic e - “colonizan los místicos regiones vírgenes de la conciencia hum ana”.36 No podemos evitar recordar a santa Teresa -agudísim a psicó log a - cuando, al intentar decir “dónde” se dan las primeras experiencias místicas, le parece que es en algo más profundo que el corazón, y dice: “Pienso que debe ser el centro del alma [...] cierto, veo secretos en nosotros mismos que me traen espantada [...] Y ¡cuántos más debe haber!”.37 Con el comentario a “secreta”, estábamos en dos dim ensio­ nes, la sagital y la horizontal. Una nueva dimensión espacial en que se nos muestran los opuestos es la de la verticalidad, al co­ mentar la palabra “escala"; con ello tendríamos los dos aspectos de la mística de san Juan de la Cruz: el de interiorización y el de elevación. "Porque las comunicaciones que verdaderamente son de Dios esta propiedad tienen: que de una vez levantan y humillan al alma; porque en este camino el bajar es subir, y el subir, bajar, pues el que se hum illa será ensalzado, y el que se ensalza hum illado (Le 14, 11)” (2N 18, 2). 36 CASTRO. G., “Llama de Amor viva”, en Introducción a la lectura de..., op. cit., p. 517. 37 4M 2, 5.

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Y es que el dinam ism o simbólico produce este cruce y quie­ bre de las dim ensiones espaciales, haciéndonos ingresar en la inmensidad. El hombre nuevo está siendo divinizado: del espacio ilimitado, alejadísimo, a lo “secreto” y escondido, íntimo y pro­ fundo; desde el abismo, “sube el alma a escalar"; del ignorar al “suprem o saber y sentir divino” de la nueva “ciencia de amor”. Se aproxim a la libertad, se nos va filtrando su liberación que bascula entre la Noche y el Fuego. Gratuidad ofrecida a quien ha vivido la vida desde la radicalidad profunda y misteriosa de Dios como atalaya de Totalidad.

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ciclos arquetípicos (matriarcal, patriarcal, de alteridad y cósmico) fueron escogidos en función de la importancia de los arquetipos que los rigen. Dinamismo Matriarcal. Regido por el Arquetipo de la Gran Madre, “se caracteriza por una conciencia que opera muy próxima al inconscien­ te” [...] “un mundo regido por la sensualidad, por el principio de placer y de fertilidad, en medio de una intensa proximidad afectivo-corporal”. Dinamismo Patriarcal. Regido por el Arquetipo del Padre, da lugar a “una distancia mucho mayor de la polaridad consciente-inconsciente”. “[...] Se ins­ pira en el principio del deber, de la organización, de la codificación [...] del con­ trol abstracto, dogmático, directivo y apriorístico de la elaboración simbólica”.

GLOSARIO Persona. El “yo”, usualmente aspectos ideales de nosotros mismos, que presentamos al mundo extemo. La persona es un complejo funcional que surge por razones de adaptación o conveniencia personal. Es aquello que en realidad no soy, pero que yo mismo y los demás creemos que soy. Cuan­ do analizamos la persona, nos arrancamos la máscara y descubrimos que lo que parecía ser individual es en el fondo colectivo; en otras palabras, que la persona era sólo una máscara de la psique colectiva. Sombra. Aspectos ocultos o inconscientes de uno mismo, tanto po­ sitivos como negativos, que el Yo ha reprimido o nunca ha reconocido. La percepción de la sombra es inhibida por la persona. La persona y la sombra se encuentran en una relación compensatoria, y el conflicto en­ tre ellas está invariablemente presente en un brote de neurosis. La de­ presión que caracteriza este estado indica la necesidad de darse cuenta que uno no es todo lo que pretende o desea ser. Dinamismos evolutivos. Constituyen fases del desarrollo de la per­ sonalidad que van a actuar toda la vida. Manifiestan el “concepto de ciclo arquetípico. Por un lado, ellos expresan la implantación progresiva de un determinado padrón de funcionamiento de la conciencia; por otro, mantienen la acción creativa del inconsciente colectivo durante toda la vida a través del arquetipo regente que coordina cada ciclo. Los cuatro

Dinamismo de Alteridad. Está regido por los Arquetipos del Ánima, del Animus y de la Coniunctio. “Es en el dinamismo de alteridad que, debido al relacionamiento libre, creativo e igualitario de las polaridades, el fenómeno de la bipolaridad y de la dimensión simbólica adquiere toda su importancia.” “El ciclo de alteridad propicia la búsqueda de desen­ volvimiento simbólico pleno de conciencia en dirección al apogeo de la creatividad artística, científica, religiosa y política del ser humano.” Dinamismo cósmico. Está coordinado por el Arquetipo Central. "En este padrón, las polaridades y el padrón cuaternario son trascendidos y la conciencia retorna al padrón unitario”. “En el ciclo cósmico, la con­ ciencia se relaciona directamente con el arquetipo central, y por eso, sus símbolos generalmente son expresiones de totalidad.” “En el apogeo del ciclo cósmico se sitúa el estado de samadi, la iluminación, buscado por los maestros de yoga y enseñado por el Buda.” Individuación. Proceso de diferenciación psicológica, cuya meta es el desarrollo de la personalidad individual. La individuación es un pro­ ceso moldeado por el ideal arquetípico de totalidad, que a su vez de­ pende de la relación vital entre ego e inconsciente. Así, la individuación implica una creciente percepción de nuestra realidad psicológica única, incluyendo fortalezas y limitaciones personales, y al mismo tiempo una apreciación más profunda de la humanidad en general.

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Referencia del Glosario: SHARP, D., Lexicón jungiano, Compendio de términos y conceptos de la psicología de Cari GustavJung, Cuatro Vientos, Chile, 1994. BIBLIOGRAFÍA 1. Fuentes

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Capítulo IV EL CENTRO DE LA LIBERTAD: ANTROPOLOGÍA DE LA INTERIORIDAD EN EDITH STEIN

4. Obras sobre meditación y mística

Dr. Carlos M. López-Fe (Psicólogo)

JOHNSTON, W„ La música callada (La ciencia de la meditación), Pau­ linas, Madrid, 1981. ENOMIYA LASSALLE, H.M., La meditación, camino para la experiencia de Dios, Paulinas, Madrid, 1981. _______ . Vivir en la nueva conciencia, Paulinas, Madrid, 1990. 5. Otras obras citadas DÜRCKHEIM, K.G., Experiencia y transformación, Sirio, Barcelona 1988. HEIDEGGER, M., El Ser y el Tiempo, F.C.E., Buenos Aires, 1951. CHEVALIER, J. y GHEERBRAND, A., Diccionario de los símbolos, Herder, Barcelona, 1988. SANTA TERESA, Obras Completas, Monte Carmelo, Burgos, 1990.

Considero que estamos frente a un tema muy sugestivo dentro del sistema antropológico de Edith Stein, nuestra santa profesora y mártir carmelita, excepcional figura del siglo XX, que considero modelo de plena actualidad para todo bautizado en su esfuer­ zo por encarnar su fe en las presentes circunstancias sociales y eclesiales; una actitud que tiene como eje la orientación hacia el profundo centro, para desde ahí proyectarse en la tarea de confi­ gurar el mundo según el plan salvador de Dios. Quiero comenzar usando como lema, dos breves citas de los grandes maestros objeto de estas reflexiones: “¡Oh lámparas de fuego!, en cuyos resplandores las profundas cavernas del sentido, que estaba oscuro y ciego, con extraños primores calor y luz dan ju n to a su querido!” (S. Juan de la Cruz, Llama, 3). “El hombre está llamado a vivir en su interior... A medida que el alma se acerca a su fondo más íntimo, es Dios quien obra todo en ella, hasta el punto de que a ella no le queda otra cosa que hacer sino mantenerse en una actitud receptiva. Y es pre­

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cisam ente en esta acción de acogida donde se manifiesta la participación de su libertad". (E. Stein: Pensamientos, p. 53) 1.Introducción: motivaciones Unos versos encendidos, apasionada expresión de nuestro san Juan de la Cruz, en la que para mí es la más subida de sus canciones, Llam a de am or viva, donde el vuelo del alma alcanza alturas de vértigo, y una breve, precisa y ponderada exposición de santa Teresa Benedicta de la Cruz indicadora de la estrecha vin­ culación psicológica y espiritual de Edith Stein con el gran doctor místico, nos sirven de pórtico para adentrarnos en el más radical de los problem as planteados al ser humano, el modo de alcanzar lo que en su realidad de criatura hecha a imagen y semejanza del Creador, constituye el núcleo de su condición, la libertad, ese ras­ go lam entablem ente perdido por la insensata pretensión de autorrealizarse rom piendo el vínculo natural que lo une a su origen. El problema existencial del ser humano en su entitativa ten­ dencia al Absoluto, y en permanente lucha con los impulsos de un Yo lastrado por el equilibrio roto como consecuencia de la rebelión original, constituye el núcleo del pensamiento de Edith Stein en sus más representativos escritos: Ser finito y ser eterno, La estructura de la persona hum ana y Ciencia de la cruz, cuyos textos nos van a guiar en un intento de obtener del magisterio de esta ilustre doctora unas pautas válidas para vivir en seguimiento de Cristo, por el misterioso y a la vez luminoso camino hacia la interioridad (desde luego en luz oscura, como “rayo de tiniebla”, según expresión de los antiguos místicos), que constituye un pro­ ceso de hallazgo de la auténtica libertad, de liberación de cuanto aliena y por tanto despersonaliza al ser humano. El estudio de este tema nos sitúa, además, en el eje de las pre­ ocupaciones del papa Benedicto XVI, quien afirma, como necesi­ dad imprescindible para afrontar el desafío de la era neopagana

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que impregna el ambiente mundial y más aún el de la sociedad occidental, la exigencia de un proceso de esencialización, es de­ cir, una vuelta al ámbito de lo esencial humano, que no es otro que la interioridad, el profundo centro de la persona como punto focal para lograr su plenitud en auténtica libertad (Ratzinger, J., S er cristiano en la era neopagana). Edith Stein aparece, pues, como guía segura para llevar a cabo ese “viaje espiritual” en unas circunstancias de la mayor trascendencia. 2. Rasgos generales de la antropología de Edith Stein La antropología de Edith Stein arranca de la consideración del ser humano como persona, como realidad situada en y ante o frente al m undo circundante, entendido éste como horizonte exis­ tencial, de cuya relación surge el mundo propio de la persona, en su peculiar modo de apercepción, apreciación y comportamiento, como resultado de lo cual se configura en la misma persona una nueva realidad que expresa la irrepetible individualidad de cada sujeto, que designamos con el térm ino de personalidad. Para Edith Stein la persona es un ser individual conformado por un cuerpo, un alma y un espíritu. Cuerpo y alma se dan igual­ mente en el ser vegetal y animal como factores que constituyen la base del propio ser: “Lo que es corporal no es ja m á s solamente corporal. Lo que diferencia el cuerpo animado de una simple masa corpórea es la existencia de un alm a”... “La particularidad del alma consiste en ser el núcleo del ser vivo y la fuente escondida de donde este ser vivo toma su ser” (SFSE, 383-384). Sin embargo, para Edith Stein el alma humana tiene, además de la condición de forma de lo vivo, una cualidad exclusiva y diferenciadora respecto a los otros seres vivos: “E l alma humana no es sólo el punto de partida de la formación

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exterior del se r vivo, sino donde el ente se abre hacia el interior, allí donde la vida es... ya... un ser en sí m ism o" (id, 385). Esto se debe a otro elemento integrante de la persona, que es el espíritu: “En cuanto el hombre es espíritu según su esencia, sale de sí mis­ mo con su ‘vida espiritual’y entra en un mundo que se abre a él, sin perder nada de sí mismo... El alma humana en cuanto espíritu se eleva en su vida espiritual p o r encima de sí mism a” (id, 379-80). Para un ilustre profesor de la Universidad de Munich, contempo­ ráneo de Edith Stein y fenomenólogo como ella, Phillip Lersch, al que recurriremos seguidamente, lo que Stein denomina espíritu da lugar a que en la persona se produzca un hecho que es el vivendar. Según Lersch la persona es el viviente animado capaz de vivenciar, lo que significa un “darse cuenta y dar cuenta" tanto de sí mismo como del mundo circundante y de las interrelaciones entre ambos polos de la realidad. En este autor no aparece el vocablo espíritu, pero sí el resul­ tado o función que éste desempeña en la antropología steiniana en cuanto capacidad del alma para “elevarse por encima de sí misma”. Todavía un cuarto elemento integrante considera Stein en su con­ cepción de la persona, el Yo: “El YO no es idéntico al alma y tampoco al cuerpo... El YO es en el alma aquello por lo que ella se posee a sí mis­ ma y lo que en ella se mueve como en su propio campo” (CC, 195). Una sutil diferencia entre Stein y Lersch advertimos en el significado del vocablo “Yo”. Mientras Stein define al Yo como “una manifestación de lo que pasa en el alma y una realización de su esencia", para Lersch el Yo forma parte de la personalidad como elemento unificador y rector del vivenciar y de la autoconciencia del ser humano, y su entidad correspon­ de especialmente al factor intelectual-volitivo de la persona. Sin embargo, am bos autores coinciden en su explicación de la unidad sustancial cuerpo-alma como rasgo esencial de la per­

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sona. Para Edith Stein, “La división tradicional tripartita: cuerpoalma-espíritu, no debe entenderse como si el alma del hombre fuese un tercer reino entre otros dos que existen independiente­ mente de ella. En ella, la espiritualidad y la vida sensible coinci­ den y se enlazan" (SFSE, 386). Esta afirmación es coincidente con la realizada por Lersch, siempre en actitud alerta para evitar el riesgo de cualquier visión dicotómica de la persona: “Lo vivo-corporal y lo anímico-inmaterial no son dos esferas in­ dependientes y separadas, sino que representan una totalidad integrada con elementos coexistentes... Lo que distingue a lo viviente, y por eso se llama totalidad integrada, es que la alteración de uno de sus miembros no se limita a éste, sino que abarca al total” (EP, 90-91). Y la referida unidad aparece también en ambos autores como conjunto integrado por múltiples contenidos. Stein presenta con detalle su explicación: “La fuerza psíquica única (la autora subra­ ya esta palabra para insistir en su concepción de totalidad integra­ da) se transforma, al m ism o tiempo, en una pluralidad de fuerzas orientadas de diferentes m aneras: facultades de conocimiento destinadas a recibir (lo que procede del mundo objetivo), fuerzas que conservan y elaboran interiorm ente y fuerzas que correspon­ den a las impresiones..., divididas tradicionalmente con la expre­ sión escolástica de potencias inferiores y superiores, potencias sensibles y voluntad” (SFSE, 448). Estas apreciaciones coinciden con la más escueta frase de Lersch: “En la consideración del hombre como persona entra la vida anímica en la total am plitud y m ultiform idad de sus hechos y contenidos actuales” (EP, 55-57). 3. Estructura de la personalidad en Phillip Lersch: niveles y contenidos Sobre esa multiplicidad de contenidos a que ambos autores aluden y su complejo juego de interrelaciones, nos vamos a ayu^

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dar del análisis fenom enològico de lia personalidad que hace Lersch, como base para abordar los p ro ble m a s expuestos por Edith Stein sobre la interioridad, y el procceso que en ella se desarrolla en la conquista de la libertad por psPrte de la persona. Lersch explica la estructura de la* personalidad mediante un es­ quema que denom ina tectónica de lia persona, en el que distingue a modo de niveles, en los cuales ¿se integran la m ultiplicidad de contenidos de la personalidad humiana, esquema que presenta­ mos con ayuda de un sencillo diserbo gráfico:

Pensamiento y voluntad consciente

supraestructura

PERSONAL o

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FONDO ENDOTÍMICO

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Inmediatamente por debajo de este plano se encuentra el fon­ do endotím ico (vocablo derivado de los términos griegos éndos = interior, y tymós = sentimiento): “A él corresponden los procesos que acostum bram os a llam ar deseos, instintos y tendencias, así como las emociones, afectos, sentim ientos y estados de ánimo. Todos ellos... se hallan p o r debajo... de las iniciativas del Yo cons­ ciente. Nuestro Yo puede reprimirlos, pero no está en su p oder el provocarlos” (EP, 80-81). Pero todavía hay que ampliar el conjunto de la estructura de la personalidad con otro plano más inferior. La vida anímica, pro­ pia sólo del ser humano, es para Lersch “la vida que ha llegado al estado vigil de la vivencia” (EP, 82). Por tanto, “toda vivencia descansa sobre una capa anterior que la soporta, es decir, sobre el fondo inconsciente de la vida, que es anterior al estado vigil de la vivencia. A esta capa inferior la llamamos «fondo vital»" (EP, 83), estrato que el viviente animado comparte con los otros seres vivos. Recordemos que este sustrato básico de lo vital en Lersch es el que constituye el principio llamado alma por Edith Stein.

S -D C

Sä §*E

-J o Wo

El nivel superior, denom inado superestructura p e rso n a l se halla integrado por los elem entos que confieren a la persona su cuali­ dad más propia: ser capaz de co nd u cta inteligente, es decir, por el pensam iento-m em oria y la voluntad consciente, cu yos procesos son puestos en marcha y dirigidos p