iluzija_filozofija- Barthes

U filozofiji pozitivizma i analitičkoj filozofiji (klasični pozitivizam, neopozitivizam te ovaj potonji kao logički pozitivizam i kao analitička filozofija) pre svega čovek sam i njegov svet shvaćen je kao pozitum. Šta to znači? To je ono što on upravo jeste, što je stvarno ili kao postojeći čovek, to se kontrastira prema onome spekulativnom, imaginarnom i transcendentnom, ali se kontrastira i prema onome negativnom, nepostojećem i mogućem za čoveka. Podsetimo da je npr. filozofija egzistencije, da ne idemo dalje, odredila čoveka kao negativum, ono što on »još nije« kao njegovu autentičnu bit i središte filozofske upitanosti. Potreba za pozitivizmom dolazi od ideološkog htenja 6

E. FINK, Uvod u filozofiju (orig. Einleitung in die Philosophie), Beograd 1989, 51.

za etabliranje temelja građanskog sveta, te zbog radikalnog otpora prema svakoj metafizici i spekulativnoj filozofiji koja bi mogla postavljati neprijatne kritičke zahteve na postojeće, te iz potrebe da se racionalitet nauke i društvenosti uopšte filozofski legitimiše. Klasični pozitivisti filozofiju određuju kao opštu nauku koja se kvalitativno ne razlikuje od posebnih nauka, nego je samo produženje njihovih istraživanja, te rezultata prirodnih i društvenih nauka. To je karakteristični ideal filozofije po obrascu posebnih nauka, što treba istaći i kontrastirati prema drugim gledanjima na stvar odnosa filozofije koja je nadređena nauci, a što je ovde nešto izlišno i subjektivističko. No, nerešivi jeste-treba problem, tj. nemogućnost zasnivanja etike, te obnavljanje graničnih pitanja posebnih nauka zbog nove epohe u fizici s početka prošlog veka kao i u psihologij doneli su slom klasičnog koncepta pozitivizma te tzv. jezički obrt pozitivizma. Filozofija stoji u borbi sa jezikom, ona je delatnost kome je jezički fenomen njegovo celokupno tlo, kritika jezika u smislu razgraničenja izrecivog i neizrecivog na način posebne nauke. Wittgenstein je tu paradigmatičan. U svoja karakteristična dva perioda on najpre istražuje uslove izgradnje veštačkog jezika nauke, odnosno matematičko-logičke analize jezika. To ga vodi ka pojmu neizrecivog odnosno ka a-logičkom osnovu jezika. Prethodno je poričući, u drugoj fazi centrira svu filozofsku delatnost na kritiku jezika, odnosno njegove matematičko-logičke upotrebe, koja se zasniva jedino na jezičkoj funkciji označavanja slučajnih fakata pretpostavljenog sveta. Postoji beskrajna složenost funkcija jezika, naučnost je samo jedna, pa se valja vratiti na svakodnevni jezik, njegova logika su tzv. pravila jezičkih igara kao uslova ili smisla u kom se kreću oznake reči. Filozofija logičke analize (»Bečki krug«, Berlinska škola, Minsterska škola, Upsalska škola i Varšavska škola), logički empirizam, neopragmatisti (Kvajn), pragmatist Luis, američki (Selers, Nejgel) i britanski (Poper) načelno su prestali biti filozofi, premda jesu logičari u specifičnom smislu naučne logike koja nema metafizičku orijentaciju. Na drugoj strani, lingvistička filozofija ili filozofija logičkog jezika: Kembridžska i Oksfordska škola (Rajl, Ostin, Strouson), kritikuje scijentistički rigorizam logičkog pozitivizma, ali ostaje na anti-metafizičkoj postavci nazivajući njene probleme pseudo-problemima. Filozofija kao samostalna i specifična forma duhovne delatnosti ovde iščezava a zamenjuju je logičko-lingvističke analize koje se često skriveno

51

... in pogleda v njeno zgodovino ...

je intersubjektivnost subjekta koja kao konstituišuća za subjekt omogućuje objektivnost shvatanja bez teze o objektu po sebi. Nije li to i Kantova izvorna postavka, ovde samo opetovana? Ne, jer generalna teza prirodnog stava obuhvata u svojoj dosta smeloj radikalnosti i Kantov smisao transcendentalnog stava filozofije. Naime, Husserlov bitak-pri-stvarima obuhvata mnivajući, prosuđivački, hoteći, tražeći odnos prema objektima koji se okolo sreću, dakle ne samo teorijski, ne samo pitanje sinteze sudova.6 Fenomenološka filozofija je univerzalna analiza konstitutivne delatnosti transcendentalne subjektivnosti koja se shvata kao intersubjektivnost. Intersubjektivnost prevazilazi još jedan karakter Descartesovog centriranja filozofije, uopšte bitka na subjektivnosti – to je karakter a-istoričnosti i anti-istoričnosti subjektivnosti. Time što ga prevazilazi u stavu intersubjektivnosti, Husserl izlaže pojam uma, on je uvek povestan. Povesna intersubjektivnost transcendentalnog subjekta središte je prevazilaženja »krize evropskih nauka«, a time i krize modernog sveta i modernog čovečanstva, koja se sastoji u »pražnjenju smisla naučnih saznajnih težnji« jer se strogost nauka izjednačava sa strogošću primene pravila naučne metode, čime je pooštrila upravo objektivističku tendenciju, bezpretpostavno pretpostavljenu i kod Descartesa, a na izvestan način i kod Kanta, što je sve vodilo prisvajanju i oblikovanju sveta. Rešenje krize sastoji se u ostvarenju transcendentalne subjektivnosti kao intersubjektivnosti, tj. povratkom u subjekt-objekt jedinstvo. To ostvarenje se događa u fenomenološkoj filozofiji kao strogoj nauci, ali ne po formalizmu metode, već po usmerenosti na intencionalnost kao subjektobjekt jedinstvo, te na specifični apriorni osnov nužnosti i opštosti saznanja, čime su istinski filozofi funkcioneri čovečanstva.

Dejan Jovančević

52

vraćaju na tradicionalne filozofske probleme. Hermeneutička filozofija (Riker, Apel, Habermas) sa Gadamerom, stvaralački nastavljajući na Dilteyeve i Hedeggerove (iz faze posle obrta od egzistencije ka bitku koji se objavljuje) uvide nastoji se razviti na tlu ontologije jezika koji je polje indifirencije vlastitosti i sveta koji se uzajamno posreduju. Jezik je naime kuća bitka. Čovek sebe ovde ne razumeva primarno kao subjekta, već kao interpretatora koji je i sam »izigran« u otvorenom procesu događanja istine, kome ne može zaći iza. Interpretiranje počinje već u jeziku, a duhovne nauke i filozofija ga produbljuju. Produktivni, koji nikad nije samovoljni i arbitrarni, prilog interpretatora na jedinstven i trajan način učestvuje u smislu samog interpretiranog, u njegovom događanju. Razmak između vremena, kultura, klasa i rasa može se prevladati datošću jezika kao medijumu stapanja horizonata na osnovi delatno-povesne svesti, tj. posledičnoistorijskog posredovanja smisla. Stapanje horizonata ono što je interpretator razumeo ponovo donosi u osnovnu datost jezika događajno, povesno ga posredujući dalje. Odnos hermeneutike prema nauci možemo posmatrati u dva nivoa: prvo, u protivljenju svakoj posebno naučnoj metodologiji koja ima objektivističku tendenciju i polarizaciju na subjekt i objekt saznanja; drugo u približavanju i razdaljavanju od analitičke filozofije i njenog pozitivističkog naiviteta koji leži u pojmu datog, a hermeneutika ga prevladava: strukturama pred-razumevanja, tj. imanja u vidu vlastitih pretpostavki, prethodnošću pitanja i istorijom motivacije svakog iskaza. Strukturalizam (Saussure, Levi-Strauss, Jakobson, Altiser), poststrukturalizam, diskurs-analiza, dekonstruktivizam i postmoderna (Delez, Derrida, Foucault, Lyotard, Bart, Bodriar, Gatari, Kristeva, Lakan) imaju zajedničku crtu u nastojanju prevladavanja moderne filozofije subjekta i hermeneutike jednog smisla. Strukturalizam se razvija na idejama semiotike Saussure, tu je bitak = znakovni sistem, a znakovni sistem je primarno opšta jezička datost ili »kod«, on je nezavisan od individue i nametnut joj je, individua je za razliku od toga govor kao izraz misli posredstvom jezika. Znak, signum je signifikant, signifikat i referent. Ontološku i epistemološku plodnost (kao i mogućnosti koje su tu ležale za modelovanje u naukama) semiotike prvi je pokazao Levi-Strauss u etnološkim analizama: naime, ako univerzalni »kod« postoji nezavisno od individue, uvek već svesnog subjekta, onda se njegov izvor (naime, koda) može naći u kolektivnom nesvesnom = težnja

za postavljanjem istorijski konkretne stvarnosti u simboličkoj formi: pre svega formi jezika, ali i tradicija, rituala, mitova itd. Subjektivnost subjekta se mora izmestiti iz središta čovekovog sveta, subjekt stupa u sferu anonimnosti. Forme nesvesnog, pre svega jezik, čine nepromenljivu strukturu koja je unutrašnji, po specifičnim logičkim pravilima strukturisan model, a ne empirijski ustanovljiva realnost. Čovek ovde nije više Descartesovski subjekt, Cogito, već od njega nezavisna nesvesna struktura čoveka (uticaj psihoanalize). Umesto pravca produbljivanja subjektivnosti kao tačke prevladavanja naučnosti nauke, ovde se pribegava neprevladivoj dualističkoj prirodi samog čoveka koja svoju najvišu unutrašnju tačku indiferencije nalazi u jeziku, ne u samosvesti. Poststrukturalizam preuzima ideju o iščezavanju subjekta kroz potčinjavanje determinišućim strukturama, ali odbija ideju opšteg jedinstvenog »koda« za različite strukture, nego među tim strukturama postoje nesavladive diferencje i prekidi. Radikalno su osporene ideje jedinstvenog subjektivnog uma, tj. mogućnost filozofije kao specifične nauke, ideja slobodne umne volje koja odbija bitno determiniranje ili slučajnost vlastite egzistencije. Odnos prema naučnosti nauke nije prevladan time što se radikalizuje u umskoj naučnosti filozofije, već odbacivanjem i jedne i druge primarno kroz radikalnu semiotizaciju i lingvistički obrt: naime, jezik se javlja kao samostalni bitak u odnosu na novovekovnu samostalnost subjekta i u odnosu na same stvari, štaviše sam jezik je bitak kao bitkovna pluralnost; jezik je istrajavajuće netransparentan samosvesnom umu; ovaj mu ne može zaći iza nego može samo ući u igru s njim, jezik nije providni medijum za umsku reprezentaciju zbilje; »reči« i »stvari« nisu u saglasnosti (Foucault), tj. jezik nije puko imenovanje predmeta, u vlasti stvari. S obzirom na svoju rečenu dvostruku nezavisnost predmeti su jezički konstituisani. Naučnost nauke prevladava se kod Foucaulta na specifičan način shvatanjem diskursa te diskurzivnih praksi i tehnika kao husserlianskih intencionalnih struktura koje produciraju i same socijalne predmete i njihove subjekte, te tzv. govor istine subjekata. Kao movens tih diskursivnih praksi Foucault otkriva nietzscheanske strukture volje i moći, ali kao istorijski (sada ne povesni, dakle, na vremenitosti te i takve volje i moći fundirani) apriori stvarnosti. Ako je filozofija u subjektivnosti, pa i jezičkoj, subjekta fundirana onda je pluralna necentriranost diskursa u diskurs-analizi antifilozofski usmerena. Filozofija posle Hegela može biti samo ne-filozofija, prema Foucaultu. Najzad, postmoderna sa Lyotardom,

premda je i to naravno već nama neizbežno uprošćavanje pojma postmoderna, stoji na stanovištu da se naučnost nauke ne može prevazići nikakvim metafizičkim niti regulirajućim (praktičkoistorijskim) meta-naracijama moderne, prema kojima vlada opšte nepoverenje, već jedino insistiranjem na uzajmnoj nesvodivosti Wittgensteinovskih jezičkih igara, formi života, diskursa; u osnovi pravednosti je omogućavanje jednako opravdanog naporednog postojanja diskursa, pa je svrha postmodernog znanja (filozofijâ postmoderne) objašnjenje odnosa između diskursa, kao pedagogija osećaja za razlike (pluralnosti) i učvršćivanja sposobnosti podnošenja onog nesamerljivog.7 Naš okret od propitivanja naučnosti nauke savremene filozofije ka istom propitivanju u Hegelovoj filozofiji motivisaćemo ovde mogućim nizom uverenja:

b. Takozvana savremena filozofija je metafizička uprkos svojim namerama, osobito s obzirom na mogućnost mišljenja jedinstva jedinstva i razlike onog teorijskog i onog praktičkog. c. Celokupna tzv. savremena filozofija je pogođena Heideggerovom samokritikom nakon sagledavanja teškoća tzv. I faze njegova stvaralaštva: »da se prerano otišlo predaleko« u zauzimanju početnog filozofskog stava u fenomeno-logičkom smislu. d. Celokupna savremena filozofija ima Hegelovu filozofiju za bespretpostavnu pretpostavku, tj. u povesno-filozofijskom smislu ne dospeva do pravog početka. e. Konačno, izrekom poriče sebi mogućnost zahvatanja tog početka: »jer nije se slomio nemački idealizam, već [naše] doba više nije bilo dovoljno snažno da ostane doraslo veličini, širini i izvornosti onog duhovnog sveta, tj. da ga istinski ozbilji, što uvek znači nešto drugo negoli samo da primeni stavove i uvide.« 8

7 8 9 10

53

4. Hegelovo shvatanje pojma naučnosti nauke Pre svega mi ćemo kontrastirati Heideggeru i navesti večne Hegelove reči koje mogu uvek iznova da nadahnu i da ga kad je čovek u štimungu (Stimmung)9 od-mornosti pokrenu za dublji strpljivi rad mišljenja: »U prvom redu ne smem, veli Hegel, da polažem pravo ni na šta drugo no samo na to da imate poverenja pre svega prema samoj nauci i prema samima sebi. Prvi uslov koji čovek mora ispuniti, da bi se mogao baviti filozofijom, jeste smelost da gleda istini u oči i da veruje u moć duha. Pošto je čovek duhovno biće, to on može (treba, D.J.) i sme sama sebe smatrati dostojnim onog što je najuzvišenije, a što se tiče veličine i snage njegovoga duha on jedva može zamisliti kolike su one; i zadahnut tom verom on neće naići ni na šta što bi bilo tako grubo i kruto da mu se ne bi otkrilo. Suštastvo univerzuma koje je najpre skriveno i zatvoreno nema u sebi nikakve sile kojom bi se moglo odupreti čoveku zadahnutom hrabrošću u njegovoj težnji za saznanjem; ono se pred njim mora otvoriti i pokazati mu svoje obilje i svoje dubine radi njegovog uživanja u njima.«10 No, za naše pitanje bitno, šta znači to rečeno poverenje u nauku (Wissenschaft)? Znači li to nerazlikovanost filozofske naučnosti i naučnosti nauka? Ili, pak znači isključivo poverenje u filozofsku naučnost? Ne znači li to, međutim, da pojmovnim osvetljenjem filozofske naučnosti ne treba filozofija da odbaci naučnost nauke, već da je drži pri sebi? Kako bi ona to mogla da čini a da istovremeno zadrži specifičnost svoje naučnosti? Naravno u jedinstvu s ovim pitanjima stoji i pitanje ko filozofira ili sa-filozofira naučno?

M. A. PEROVIĆ, Istorija filozofije, Novi Sad 2003/2004, 235–303. Svi navodi i vodeće ideje razmatranja pojedinih pravaca savremene posthegelovske filozofije u tački 3. rada , sa izuzetkom napomenom već propraćenih segmenata, predstavljaju ono što smo mogli dokučiti iz Perovićevog spisa. M. HEIDEGGER, Einführung in die Metaphysik, Tübingen 1966, 34. Citirano prema M. TODOROVIĆ, Kratke studije, Beograd 2003. Na značaj pojma Stimmung za shvatanje glavnih tokova savremene filozofije ukazao je MILOŠ TODOROVIĆ pre svega u svom delu Misao i strast, Beograd 2001 . G.W.F. HEGEL, Istorija filozofije (orig. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie), Beograd 1970, 3; (Werke in 20 Bänden, 1970, Bd.18, 13–14). Podvučeno prema stranom izdanju.

... in pogleda v njeno zgodovino ...

a. Nemačka klasična filozofija, svakako onda i Hegelova, je savremena (to je uvek više nego dobna, aktualna), ako se hoće i postmoderna i postmetafizička.

Kao subjektivno uverenje mi vidimo kako se ovaj članak kratko podiže pun toplog daha lagano u vazduh, kako se hladi u sebi, počinje da pada i pre nego što dodirne tlo sam od sebe se raspada ne mogavši da izdrži svoju savršenu formu koju je suviše lako stekao – kao dečji balon od sapunice.

a) »Filozofiji nedostaje prednost koja je od koristi drugim naukama da, u pogledu svojih predmeta, može pretpostaviti da su neposredno dani predstavom, i da je metoda saznavanja za početak i dalji tok već prihvaćena.«11

54

Dejan Jovančević

Znači li to da filozofija nema niti može imati pravi svoj predmet i specifični metod? Njeni su predmeti i metode besmislice ili proizvoljnosti koje se samo zovu mišljenim i mišljenjem? Radi se ovde zapravo o pojmu predstavljanja, to može promaći, ali to je ključni karakter te i takve naučne svesti koja se ovde postavlja za ideal i uzor objektivnog saznanja i istine. Ono što u sebi zatiče kao pretpostavku nauka ne mareći za pretpostavni karakter te pretpostavke odmah prenosi na spoljašnje empirijske pojedinačnosti povezujući ih sa njima i smatrajući to pretpostavljeno stvarnim. To nije postupak samo obične ljudske svesti i zdravog razuma, nego i visoke naučne refleksije, koja je pošla (i u izvesnom smislu dostigla) za nepromenljivom biti, nužnosti i istinom pojave stvari i mnenja. Ali, zapravo u tom je tvrđenju cela sadržina ovog uvoda u sistem, pa i sistema samog.

b) »Filozofija doduše može pretpostaviti poznavanje svojih predmeta, štaviše, ona mora pretpostaviti takvo poznavanje i neki interes za njih, već zato što svest po vremenu pre stvara pretstave o predmetima nego pojmove o njima, a misaoni duh dapače samo kroz predočivanje napreduje do misaonog saznavanja i shvatanja.«12 Ovde se ima u vidu čak i jedna stara istina, da je odlika čoveka od životinje ne neka druga nego njegova moć i delatnost, nego upravo mišljenje, te da to sledi iz stava da je sve ljudsko time i samo time ljudsko što se postiže pomoću mišljenja. Mišljenje ovde valja razlikovati u formama po sebi i za sebe. Neko osećanje prisustva boga, ili neki naslikani pejzaž po sebi su mišljenje ako su uopšte ljudski, ali još nisu izražaji ljudskosti u formi misli; misao u osećaju, opažaju, predstavi još nije i za sebe misao, nego druga jedna forma onog mišljenja koje je vlastitost ljudskog, duh. Po vremenu je predstava (Vorstellung) = »određenost osećaja, opažaja, žudnje, volje itd. ukoliko se za njih zna« za svest ranija, 11 12 13 14 15

pre nego misaono saznavanje i shvatanje, dolaženje do misli, kategorija, tačnije pojmova.

c) »No, pri misaonom se razmatranju pokazuje da u sebi sadrži zahtev da pokaže nužnost svog sadržaja, da dokaže isto tako već bitak, kao i određenje svojih predmeta [...] Međutim teškoća da se napravi neki početak javlja se odmah time što početak kao nešto neposredno čini neku pretpostavku, ili on je, štaviše, sam pretpostavka.«13 Budući filozofija po svojoj sadržini ima zajednički predmet sa religijom u smislu da je bog istina i da je samo on istina, njeno se odvajanje može graditi pre svega u specifičnoj misaonoj formi refleksije koja od mišljenja, kao filozofskog, to se ovde odmah postavlja, zahteva da pokaže nužnost te da dokaže i samo dajesu svojih predmeta kao i ono šta-jesu. Međutim, za razliku od pozitivnih nauka ona ne sme da napravi neposredni početak svog razmatranja polazeći od pretpostavki, od neposredno zatečenog u svesti, ali s druge strane kako da ona napravi početak drugačije nago da to bude neposredni početak. Videćemo da se pojam filozofskog početka pokazuje kao relativno neposredan,14 kao posredna neposrednost. Istovremeno to znači da se uvod u sistem filozofije Hegela gradi u hodu ispitivanja upravo naučnosti nauke.

d) »Time što se imaju predstave, još se ne poznaje njihovo značenje za mišljenje, tj. još ne njihove misli ili pojmovi [...] druga je još stvar da se samo mišljeno (Gedanken selbst, D.J.) nepomešano načini predmetom.«15 Ovde je Hegelu stalo da pokaže jedinstvo svesti koje je moguće samo kao misaono jedinstvo svesti. Svest je uopšte odnos sebe i predmeta. Sopstvo svesti javlja joj se u različitim formama predstavljanja. Sadržaj tih različitih formi svesti se javja kao njen predmet. U tom karakteru predmetanja sadržaja različitih formi preokreće se i određenost tih formi samih u razliku samog njihovog sadržaja. Hegel hoće da kaže da je taj sadržaj ustvari po

G.W.F. HEGEL, Enciklopedija filozofijskih nauka (orig. Enziklopadie der Philosophischen Wissenschaften...), Sarajevo 1987, 29; (Werke in 20 Bänden, 1970, Bd.8, 42). G.W.F. HEGEL, Enciklopedija filozofijskih nauka (orig. Enziklopadie der Philosophischen Wissenschaften...), Sarajevo 1987, 29; (Werke in 20 Bänden, 1970, Bd.8, 42). Isto M.A. PEROVIĆ, Početak u filozofiij, Novi Sad 1994, 42. Isto, 32; Werke, 44-45.

sebi isti sadržaj i da je to ono mišljenje po sebi, misaonost same zbilje, te da uputi na nesvesnost tog karaktera predstavljanja koji stvara taj privid da su to neki raznorodni sadržaji, uopšte privid da se svest u sebi ne može nužno uzdići do samosvesti i uma.

e) »U pogledu naše zajedničke svesti imala bi filozofija, pre svega, da pokaže ili čak da pobudi potrebu svog osobitog načina saznavanja. No u pogledu predmeta religije, u pogledu istine uopšte, imala bi da dokaže sposobnost da ih sazna, polazeći od sebe [...] da opravda svoja određenja koja se odvajaju.«16

f) »Krajnja je svrha nauke da se saznanjem tog podudaranja proizvede izmirenje uma, koji je svestan samog sebe, s umom koji bitkuje, sa stvarnošću «17 Ovde se radi o razmatranju stavova: stvarnost je umna te stava umnost je stvarna, analitički razloženo razumom za razum jednog istog stava koji u sebi kruži, šta bi drugo to bilo. Prvi momenat stava smera da kaže samo toliko, što se već i u nauci priznaje ali se možda onda neočikavano pred velikim opet povlači, da je egzistencija delom pojava samo delom stvarnost. Drugi stav upućuje na to da se u filozofiji nalazimo na tlu ideje koja nije tako nemoćna da ne bude stvarna. Da ideja nije neki ideal, himera, tlapnja ili suprotno nešto suviše lepo da bi važilo. Takav stav ne može da izdrži u sebi protivrečni rad na istini do kraja.

g) »Mi one nauke koje su se nazivale filozofijom nazivamo empirijskim naukama, prema polaznoj tački koju one zauzimaju. 16 17 18 19

Isto, 32-33; Werke 45. Isto, 34; Werke 47 Isto, 36; Werke 50. Isto, 37; Werke 51.

Ovde se radi pre svega o razlici helenskog i modernog pojma naučnosti nauke, o povesnom smislu početka. Da Stari još nisu došli do refleksije kao onog negativnog samostalnog, individuiranog, koje je time upleteno u pojedinačno, koje mora da bi bilo individualno da menja u svoje pojedinačno, i koje da bi došlo do svoje konkretnosti mora kao konkretno (a ne kao na kraju krajeva teorijski apstraktno, u nekoj samozadovoljnoj opštosti) i da započne. Nauka je stoga empirijska, to je nužno, jer svet ne može drugačije da postane naš svet. Ali pravi zadatak nauke je da se duh koji je taj posao i započeo uvek iznova vrati svojoj vlastitosti mišljenja od koje je i započeo svoj rad, kako bi uživao u svom potvrđivanju u stvarnost. Duh nije ovde samo konačni duh individualnog čoveka, premda je nužno individuiran.

h) »Što je uopšte u svesti, to se iskusilo: to je čak tautologijsko načelo – nego, što se ti predmeti (sloboda, duh, bog, D.J.) po svom sadržaju odmah pokazuju kao beskonačni.«19 Naime to treba da postavlja neki problem za empirijski, iskustveni karakter nauke. Budući da je empirijska nauka po sebi apsolutni duh pokazuje se kao neizdržljivo da duh ostane u toj svojoj nužnoj formi, a s druge strane kao strah ili otvoreno odbijanje nauke pred mogućnošću da se i ono po sebi i za sebe beskonačno učini predmetom mišljenja, dakle nečim vlastitim, a ne gura u onostranost samo verom u njega.

i) »U onom naučnom načinu ona u njoj sadržana opštost, rod itd., kao nešto za sebe neodređeno, nije za sebe povezano s onim posebnim, nego je oboje međusobno vanjsko i slučajno, kao što su i povezane posebnosti za sebe međusobno spoljašnje i slučajne [...] Delom su počeci svi skupa neposrednosti, nešto što je nađeno, pretpostavke. Ni u jednom od tog dvoje forma nužnosti nije zadovoljena [...] Odnos spekulativne nauke prema drugim naukama je, da empirijski sadržaj drugih nauka ne ostavlja po strani, nego ga priznaje i upotrebljava, naime ono opšte tih nauka,

55

... in pogleda v njeno zgodovino ...

To je već rečeni dvostruki zadatak započinjanjaja u diferenciji od srodne sadržine religije i u diferenciji od srodne forme nauke. Forma i sadržina se prethodnim stavom pokazuju kao da su u jedinstvu u filozofiji, da ona zna za jedinstvo jedinstva i razlike forme i sadržine i time u jednom jednostavnom potezu može prevazići jednostranosti i jedne i druge. To znanje jeste bit slobode duha. Neposredno znanje boga tako još nije istina, bez refleksije, štaviše rada mišljenja se ne može doći do te istine, premda se ona u srcu može čeznutljivo slutiti.

Ali ono bitno za čim one teže i što izvlače jesu zakoni, opšta načela, neka teorija; misli o onom što postoji.«18

zakone, rodove itd; ali da nadalje u ove kategorije unosi druge, pribavljajući im njihovo pravo.«20

56

Ovde se drži Hegel stava o jedinstvu jedinstva i razlike forme i sadržine svesti. Idući dalje s tim on nastoji da ukaže na način kako filozofija, ne asimiluje, nego uvek već mora da sadrži u sebi i one oblike, forme, zakone i rodove naučne svesti ali ih pomoću daljih kategorija i pojmova čini tečnim i razvija ih, što je jedini način da se, bez umišljanja i lamentiranja u subjektivnom, pokaže da se u nužnost pojma može uhvatiti ono beskonačno.

j) »Potrebno je da se opravda i samo to mišljenje filozofskog načina saznavanja, shvaćeno kako prema njegovoj nužnosti tako i prema njegovoj sposobnosti saznavanja apsolutnih predmeta. No, takav je uvid sam filozofsko saznavanje, koje zato pada samo unutar filozofije.«21

Dejan Jovančević

Ovde se radi o tome da je »svetost« transcendentalnog, kritičkog zadatka, istrajavanje na njemu, samo jedno zavaravanje rečima. Da ako mišljenje hoće da misaono započne, ono se mora u sebe strmoglaviti kako bi svoj početak, svoj prvi zaveslaj rukom u svom elementu izvela. Ta zavičajnost elementa je ono što čini bitku sa vlastitom nespretnošću i neobrazovanošću misli taktički već dobijenom.

k) »(Duha, D.J.) nepomešana vlastitost, jest mišljenje. No u tom njegovom poslu događa se to da se mišljenje zapliće u protivrečja [...] nedostiže samo sebe, nego, ostaje obuzeto svojom suprotnošću. Viša potreba mišljenja je da [...] u samom mišljenju razreši svoja vlastita protivrečja.« 22 Ovde Hegel upućuje na tu vezu mišljenja i bitka sa jedne strane, kao načina svesti koji nas ne izneverava, ne ostavlja na cedilu, te s druge strane na dijalektičku prirodu, na krst, na muku suvoparnog rada mišljenja kao na neizbežive ako mišljenje hoće natrag sebi kao mišljenje. Naime, da ta poslednja prepreka koja jedino deli posebnost od njenog spasa u opštosti mora biti izvojevana do kraja baš mišljenjem, a ne u padu na vremenski i povesno prethodne

20 21 22 23

Isto, 38; Werke 52. Isto, 39; Werke 53. Isto, 40; Werke 55. Isto, 41Werke 55-56.

forme svesti. To je takoreći sveta dužnost filozofije, na osnovu koje ona jedino za sebe može tražiti neko pravo, neku nadoknadu od apsolutnog duha.

l) »Postanak filozofije [...] ima za početnu tačku iskustvo [...] dajući sebi tako [...] isprva odnos udaljavanja, negativni odnos. Tako filozofija u sebi, u ideji opšte biti pojava, nalazi pre svega svoje zadovoljenje; ta ideja, apsolut, bog može biti manje više apstraktna. Iskustvene nauke, naprotiv, donose sa sobom poticaj da savladaju formu, u kojoj se pruža bogatstvo njihovog sadržaja kao nešto što je neposredno i zatečeno, kao nešto mnogostruko što je postavljeno jedno kraj drugog, stoga uopšte kao nešto slučajno. Da se pak ovaj sadržaj uzdigne do nužnosti – taj poticaj trga mišljenje iz one opštosti i zadovoljenja koje se jedino po sebi pruža, pa ga tera na razvijanje iz sebe. Razvijanje je, s jedne strane, samo prihvaćanje sadržaja i njegovih unapred postavljenih određenja, pa mu ono ujedno, s druge strane, daje oblik da u smislu iskonskog mišljenja slobodno proiziđe samo prema nužnosti same stvari.«23 Ovaj najduži citat je srž same stvari odnosa filozofije i nauke dovedene do najkonkretnijeg izričaja u ovom uvodu u sistem. Radi se o pitanju zahvalnosti i nezahvalnosti filozofije naukama. Prvo, tu se radi o negativnosti. Nama se ona čini kao najvažnija, u smislu da baš na to treba obratiti pažnju, što se retko čini. Negativnost se može zvati i ništa. Nije dovoljno reći za negativnost da biva. Reč bivanje onog ništa zaista izaziva još uvek zbunjenost i nesporazum sa samim sobom. Ništa postaje, to je prava reč za ono što je bitni budućnosni karakter tog ništa. Negativnost je moć, ne, upravo delatnost opšteg, movens, spremnost na skok zbilje sabijene u jednu žižu, jer nije svrha filozofije da zbriše zbiljnost nego da je učini fluidnom i tako vlastitom. Čini mi se da je tako. Ali, samo se tako može razumeti kako prihvaćanje sadržaja nauka u filozofiji, jeste njihovo proizlaženje iz apsolutne ideje. Pa opštost filozofske ideje jeste prava konkretnost, koja njoj daje pravo da opomene nauke da nisu same u duhu, da imaju prava koliko imaju dužnosti i dužnosti koliko imaju prava. Mogu uživati svoju samostalnost samo ako priznaju ono što ih u njihovim

jednostranostima nadilazi, a što nemože biti posle njih nego pre njih, a za čega one samo svedoče svetu ranije po vremenu. Nije apsolutni duh moralno neosetljiv i nesavestan. (Apsolutni duh je bogati i lukavi »kapitalista«). Time se, ne zaboravimo, tek otvara problematika filozofije.

m) »Povest filozofije pokazuje u filozofijama, koje se čine različitim, samo jednu filozofiju na različitim stepenima izgrađenosti«24

n) »Filozofija o apsolutnoj ideji u bitnosti je sistem.«25 Time Hegel kaže da je ovo šta se u ovom radu događa, u ovom pokušaju intepretacije naučnosti nauke za početak filozofije, samo subjektivno uveravanje, kome se mogu suprotstaviti druga subjektivna uveravanja, te da se nije pojam naučnosti nauke shvatio ozbiljno u bavljenju predmetom. Mora se o svakoj izgovorenoj reči moći, na koncu, u bitnom položiti račun (to je sistem, dakle, odgovornost za izgovorenu reč, ne neko mrtvo strašilo). To je tek

24 25 26

Isto, 43; Werke 58. Isto, 44; Werke 59. Isto, 45-46; Werke 61-62.

57

o) »Pozitivnim nazivaju se i druge nauke (osim skroz naskroz pozitivnih, D.J.), ali koje imaju racionalni osnov i početak. Ovaj sastavni deo pripada filozofiji, ali pozitivna strana ostaje njima. Ono pozitivno u naukama različite je vrste: 1) [...] ono opšte imaju da svedu na empirijsku pojedinačnost i stvarnost. Na tom polju promenljivosti i slučajnosti ne može važiti pojam, nego samo razlozi (konačnost materije nauka, D.J.) [...] 2) svoja određenja ne saznaju kao konačna (konačnost forme nauka, D.J.)... 3) konačnost saznajnog razloga, koji je delom umovanje, delom osećaj, vera, autoritet drugih, uopšte autoritet unutrašnjeg i spoljašnjeg zrenja. [...] Još može da bude samo forma naučnog prikaza empirijska, ali da zor ono što su samo pojave sređuje onako kako je to u skladu s unutrašnjim tokom pojma.«26 Ovde su odstranjene nauke koje nemaju u sebi ni malo negativnosti opštosti i pojmovnog rada slobode mišljenja. (Hegel tu misli naprimer na lingvistiku njegovog doba, ili na poznavanje grbova i zastava država i gradova). Ističe 1. karakter predmetanja; 2. karakter uzimanja predmetnutog za stvarno; 3. karakter razložnosti (a razlog nije = pojam) zbog karaktera slučajnosti (pojedinačnosti kao pojedinačnosti) tla predmeta; 4. karakter apsolutizacije svojih konačnih, ograničenih misaonih određenja, tzv. kategorija, relativno najviših pojmova; 5. karakter pomešanosti čiste racionalnosti sa drugim formama svesti u izrazu; 6. konačno, karakter prisustva naučne intuicije, naučnog zora (Anschauung), koji je naučni um koji kumuje još uvek razumskoj formi izraza, objašnjenja i dokaza. Gotovo da hoće da prevaziđe (aufheben) nauku, da spozna njenu naučnost, ali se ipak ne odlučuje, nije spreman da zbaci njenu razumsku formu pa onda ipak još uvek i sadržinu kao suvišni balast. (Tu Hegel misli naprimer na visoko mesto teorijske nauke fizike.)

p) »To (početak filozofije, D.J.) je slobodni akt mišljenja kojim ono sebe postavlja na stajalište na kojem je ono samo za sebe, a prema tome ono samo proizvodi i daje sebi svoj predmet. Nadalje,

... in pogleda v njeno zgodovino ...

Ovde se radi o tome da filozofija ima drugačiju povest u odnosu nauke, uopšte na uobičajene predstave o povesti. Da njena povest nije rušenje starog i građenje novog na istom starom tlu, koje nikad ne dolazi u pitanje. Kod nje je upravo to tlo izgradnje nauka uvek u središtu pitanja. A logika postajanja tog tla je rečeni odnos u kome duh koji je najpre po sebi konkretan i slobodno delatan, negativnost, pa pada u vreme, povesno vreme (samo njegovo vreme je beskonačno, luksuz, tj. kao da i nije vreme u našem ljudskom smislu: vreme se preokreće u pojam u vremenu, u ideju radom), pri čemu prolazi kroz stupnjeve svoje povesne izgrađenosti koja je u jedinstvu ali i razlici sa njegovom izgrađenošću u individualnoj svesti i u mišljenju. Nije duh povestan da se to samo tako kaže, nego on jeste ono povesno. To je specifična njegova strana koju mišljenje mora uzeti u razmatranje. Individualna svest, mišljenje jesu povesni, nisu neke prirodne, nego duhovne moći. Mišljenje nije samo teorijsko znanje vlastitih formi, »prirodna istorija«, već i povesna izgrađenost vlastite sadržine formi = formi sadržine. Čini se tako. On je vlastiti predmet ujedno i povesno. Ne umem bolje to kazati, to je teško.

sistem znanja, premda ni ovo subjektivno uveravanje nije nimalo lako, niti se pruža samo od sebe ljubopitljivom pogledu.

stajalište koje se tako čini kao neposredno mora sebe unutar nauke napraviti rezultatom, i to svojim poslednjim rezultatom, u kojem opet postiže svoj početak vraćajući se u sebe. Na taj se način filozofija pokazuje kao krug koji nema početka u smislu drugih nauka, tako da početak ima neki odnos prema subjektu koji hoće da se odluči na filozofiranje, ali ne prema nauci kao takvoj. Ili što je isto, pojam nauke (naučnost nauke, D.J.) [...] mora sama nauka da shvati. To je njena jedina svrha, delovanje i cilj, da dođe do pojma svog pojma i tako do povratka i zadovoljenja.« 27

58

Dejan Jovančević

Ovde se radi o kružnom karakteru filozofije kao spekulativne nauke. Radi se o tome što je već isticano u početku, da se početak filozofije javlja kao relativno neposredan, kao posredovana neposrednost. To je glavno. Posredovanje je započinjanje i uznapredovalost do drugog, tako da to drugo jeste samo ukoliko je sebi došlo od sebi protivnog drugog.28 Dvozančnosti su ovde neophodne zbog jezgrovitosti izričaja, da bi se skupio u sebe, da bi bio izričaj. Jedno su drugom drugo posebni krugovi na jednoj kružnici, posredovani, a takođe je svaki sebi neposredno prvo. Ali on bi bio balon od sapunice kad ne bi bio na kružnici, a ona bi u celosti bila priroda, večno vraćanje istog, a ne duh, kad ne bi imala višestruku svest o sebi, svoje istovremeno slobodne i samostalne, neposredne razlike koje nisu razlike jer je oni upravo na slobodan način sačinjavaju, hoće nju, ili, što je isto, ona hoće sebe, sebe posreduje, ujedno je i razlika, nije ohola, ona voli i voljena je. Kako drugačije to da se kaže?!

q) »Posebna filozofska nauka (filozofska disciplina, D.J.) kao određenje u kom se apsolutna ideja pojavljuje ujedno je neki tekući momenat.«29 Discipline nisu tako osamostaljene da ne bi činile u svojim prelaženjima jednih u druge jedan jedini duh koji se iza njihovih leđa kao njihova prava vlastitost, jedinstvo kojim su sve prožete, pojavljuje, te stoga ne samo u celini, nego i povesno, željan da izgradi svoj viši lik, za šta ima vremena u večnoj nedelji od-mora svoje beskonačne prirode. Filozofija je i sama uvek već u svojoj

27 28 29 30

apsolutnosti uvek derogirana, to se taktički već odigralo. Filozofija je delo čoveka, ali ukoliko participira na umu ona je, i čovek s njom, ujedno i beskonačna. Pa je’l nije tako?

5. Heisenbergova prirodna filozofija, zapitanost o pojmu stvarnosti i interpretacija kvantne teorije Ipak je to jedan pretenciozan naslov za ono skromno što će se ovde kazati. Pretpostavimo da je važnije ono što se želi dokazati od samog dokaza, slično kao kod matematičkih dokaza, a mi smo se iznenadnim poticajem našli baš na tom tlu. Strogo gledajući nama nakon izlaganja pojma naučnosti nauke, koliko ga mi možemo sagledati, u Hegela uopšte nije potreban nekakav argument u vidu zapitanosti vrhunskog naučnika za granična pitanja nauka. To bi bio jedan argumentum ad verecundiam po svojoj formi, sigurno ne neki dokaz u horizontu pojmovnog mišljenja, nego na tlu razloga. No, svakako je za divljenje sa kakvom, makar naivnofilozofskom, smelošću, lakoćom i slikovitošću u formulacijama i uverenošću u svoje valjane razloge u svojim razgovorima fizičari dotiču najteža ontološka i epistemološka pitanja filozofije. Nije, naime, Heisenberg zapravo filozof. Bolje se to može shvatiti preko pojma »prirodna filozofija« kao pojma te i takve zapitanosti.30 Heisenberg je za atomske fizičare jedan filozof. Zaista se sa uživanjem mogu pratiti njegova izlaganja u horizontu odnosa filozofije i nauke, i utoliko se s nekom vrstom žala ponovo sa tog bogatog i dragocenog oprimerovljenog mišljenja ponovo moramo trgnuti i tražiti onu neophodnu veću distancu od tog načina mišljenja što se nameće gotovo sama od sebe radi obimnosti pogleda, i istini za volju, jednog drugačijeg uživanja. »Heisenberg iz uvida u razliku između matematičkih i filozofskih postavki nastoji da ujedini matematičku analizu s filozofskim shvatanjem prirode, pri čemu je onda intuitivno osećanje pojam tog sjedinjenja. Ovde se ne radi o spekulativnoj filozofiji prirode, niti pak uopšte o filozofiji prirode, nego o prirodnoj filozofiji

Isto, 46-47; Werke 63. Werke Bd.8, 56. Isto, 48; Werke 64. M. AĆIMOVIĆ, »Hajzenberg i prirodna filozofija« u: Logos i physis (ogledi), izd. Prosveta, Novi Sad 2003, 206. Nama je ovaj rad bio potsticaj ali i Schrittmacher za razumevanje graničnih problema moderne atomske fizike i filozofije. Taj ogled, nema nikakve sumnje, nije usamljeno ostrvo nego sočni grozd u prepunoj košari nauke filozofije prirode.

U svom delu »Fizika i filozofija« te u delu »Fizika i metafizika« (orig. Der Teil und das Ganze) rasvetljava se ovaj problem sa više strana. »Fizika i filozofija« izražava čistije misaono razmatranje ovog problema, pa ćemo se mi pre svega oslanjati na taj izvor stavova. 33 »Prirodne nauke nisu jednostavan opis i objašnjenje prirode; one su deo međuigre između prirode i nas samih; one opisuju prirodu onako kako je otvorena za naš metod ispitivanja.«34 (Podvukao D.J.) Mi treba ovde da budemo pažljivi koliko je to god moguće. Naime, radi li se ovde o prekoračivanju osnovnog stava nauke koji kao naučnost nauke nepropitan ovoj uvek već leži u osnovi? Ili što je isto, nije li nauka u svom bitnom rezultatu sa kvantnom 31 32 33 34 35 36

teorijom dospela do pojma o predmetnutosti predmeta i čvrsto ga se dalje drži, čime je u bitnom smislu dospela do poseda principa spekulacije, do tačke indiferencije subjekta i objekta u filozofskom smislu svesti i sveta? Ili je to, doduše, glas-sa-velikevisine-koju-dole-ne-čuju-ali-nije-ni-važno (to je slika ali koju reč da stavimo?) tog ključnog pitanja nauke, ali se na filozofskom tlu odluke o napuštanju tog naiviteta ipak ostaje bez daha? Ipak, ne radi se o stapanju nauke fizike i filozofije prirode i ontologike. Nije ovim zadobijen, a još manje odlučno sleđen filozofski početak. Za to, nakon svih dubokih propitivanja teorijske atomske fizike nije imao više snage Heisenberg, jer to je polje sasvim »novih problema« koji su se neposredno graničili sa dostignućem kvantne teorije i relacijama neodređenosti.35 Radilo se o novoj krizi nauke, ravnoj onoj koja se dogodila sa Newtonom. Kriza nauke je korenito menjanje pretpostavki nauke, ali ne i do zadobijanja u misaoni posed pretpostavke nauke = pojma naučnosti nauke = njenog predstavljajućeg načina svesti i saznavanja. Došlo se, ipak, do novih pretpostavki na toj generalnoj pretpostavci nauke. U čemu se sastoji taj novum i taj novi korak? »Stvarnost«, »svet« je svet atomskih događaja prirode; metod atomskih posmatranja atomskih događaja koji je neodvojiv deo samog događaja je nekakvo »mikroskopiranje«, koje ne može ostati neutralno jer nije psihološko već fizikalno, nego uvek već menja čestičnu stvarnost (interakcije svetlosti i čestice zbog komplementarne prirode obojih). Dogoditi se, desiti se, odnosi se na taj momenat fizikalnog opažanja, a ne na stanje stvari između dva posmatranja u psihološkom, epistemološkom smislu. »Prelazak iz mogućeg u ‘stvarno’ stanje sistema događa se prilikom interakcije objekta sa mernim instrumentom i time sa ostatkom sveta, a ta interakcija nije povezana sa činom registrovanja razultata od strane posmatračevog uma [...] ne uvodi se tu ipak svest fizičara kao deo atomskog događaja (podvukao D.J.), ali govori se o podeli sveta na objekt istraživanja i ostatak sveta opisanog pojmovima klasične fizike«36 Ono što je stvarno u nekom događaju na nivou atoma nije moguće pouzdano znati, već samo sa nekom

M. AĆIMOVIĆ, »Hajzenberg i prirodna filozofija«, 206 M. AĆIMOVIĆ, »Hajzenberg i prirodna filozofija«, 207 i 219. W. HEISENBERG, Physics and Philosphy, pogl.2,3 i5, g.izd. orig. 1958. Citirano na osnovu verzije na engleskom jeziku: http://www.marxists.org/reference/subject/philosophy/index.htm. Isto, pogl. 5. »Natural science does not simply describe and explain nature; it is a part of the interplay between nature and ourselves; it describes nature as exposed to our method of questioning.« W. HEISENBERG, Fizika i metafizika, Beograd 1989, 350. M. AĆIMOVIĆ, »Hajzenberg i prirodna filozofija«, 219-220.

59

... in pogleda v njeno zgodovino ...

(podvukao, D.J.), mišljenoj matricom naučnog mišljenja.«31 Heisenberg postavlja, ne uvek eksplicitno, epistemološku, logičku i ontološku ravan upitanosti: u epistemološkoj ravni on pita o organonu nauka pitanjima matematičkog formalizma kao racionalnog osnova nauka, odnosa tog matematičkog formalizma i intuicije opštih ideja (što sad već, ovo poslednje, fizičari, čini se, zovu s poštovanjem filozofija), kao i o odnosima neposrednog posmatranja prirodnih procesa i racionalnih postupaka, pretežno matematičkih. Iz tog epistemološkog postupka, razvija se sadržajnije logičko pitanje o istini i vrednosti prirodnonaučnih teorija: ono pita pre svega odnosu ideja matematike i ideja intuicije (prirodne filozofije), tvrdeći da se ne sme dopustiti niti apsolutizacija matematike niti apsolutizacija intuicije (prirodne filozofije, visoke teorijske fizike koja gotovo napušta svoje sigurno tlo) u ustanovljenju uverenja o idealnom poretku sveta prirode. Ipak središnji je problem koji se podudara sa našim glavnim interesom ontološki, što se javlja u sprezi sa ostalima, ali je i osobit, no, da ne zbunjujemo tim kvalifikativima, radi se naime o sledećem: pitanje o postojanju stvari po sebi kao objektivnoj stvarnosti, pri čemu se pod stvarnošću ne misli univerzum, svet uopšte i u celini svojih odnosa, već atomske čestice i njihove relacije, taj sloj stvarnosti.32

matematičkom verovatnoćm što se onda opisuje funkcijom verovatnoće koja nije izražena jezikom klasične fizike nego nekim matematičkim izrazom: jer ono što se događa zavisi od načina provođenja posmatranja. Funkcija verovatnoće sadrži objektivne elemente, ili tvrdnje o mogućnostima ili tendencijama koje ne zavise od posmatrača, i subjektivne (ne u izvornom smislu subjektivne, kao čiste samodelatnosti svest u Kantovom smislu, to smo već razlikovali) elemente nepotpunog znanja o sistemu, predvidljive specifične diskontinualne promene znanja o sistemu u matematičkoj formi analize verovatnoće izražene, što je u kvantnoj fizici kvantni skok, ili iznenadna promena znanja o sistemu, prelazak iz mogućeg u stvarno (ali koje opet samo otvara polje nove verovatnoće predvidljivosti kretanja i finih promena atomskog sistema) koji se dogodio tokom čina posmatranja u fizikalnom smislu instrumentovog »posmatranja«. Ishod posmatranja u ovom instrumentalnom smislu nije moguće predvideti sa sigurnošću jer je on već doneo promenu (ne treba sebi atomski svet pretstavljati kao svet izolovanog sistema Sunca i planeta u malom, pa da je početne uslove i mere kretanja, brzinu itd. moguće odrediti sa verovatnoćom = jedan; kvalitativno novi tip matematičko-fizičkog saznanja daju relacije neodređenosti istih parametara za čestice-talase atoma) nego je moguće predvideti verovatnoću koja opisuje čitav ansambl mogućih događaja, tendencije događaja.37 Time se jedino može znati kako se događaji u atomu: kretanja, položaji i svi parametri, nužno mogu podvesti pod kvantne zakone verovatnoće.

Dejan Jovančević

60

Moguće je pratiti izlaganje kojim Kopenhagenska interpretacija kvantne teorije stoji u plodnom i ravnopravnom dijalogu sa skepticima kao što je i Einstein; moguće je pratiti razgovor sa modernim filozofima od Descartesa do Kanta koja se odvija pod vodećom idejom razlikovanja dogmatskog i praktičkog realizma, te metafizičkog realizma, ali to je delom već učinjeno a delom čini naš zaključak. Za savremenog atomskog fizičara Kantovi apriorni pojmovi jesu uslov za posmatranje (sada ne više u fizikalnom, nego u smislu psihološko-epistemološkom, ili kako atomski fizičari kažu, filozofskom) događaja u atomu, jer problematika kvantne teorije lebdi ka mehur od sapunice ako se ne pokaže njen odnos prema kategorijama klasične fizike i tradicionalne filozofije. Kantov ansambl apriornih pojmova razuma i opažanja, po svom 37

Isto.

je krutom sadržaju neprimenljiv na ono što se opaža kvantnoteorijskim pogledom u stvarnosti atomskih čestica. Naprosto, ovde se kritizira ne ona bitna dimenzija spekulativnog principa Kantove filozofije, već pozitivizam sadržine apriornih pojmova uzrok, supstancija, održanje materije, prostor, vreme itd. Oni su svakako »Prokrustova postelja« za specifičnu stvarnost atomskih događaja fizike. No, ostaje upitanost da li je time uopšte Heisenberg dotakao pravu sadržinu Kantovog principa transcendentalnosti? No, nije ovde to konačni zaključak. U tome što se fizičari-filozofi sa takvim žarom i ozbiljnošću laćaju filozofskih (epistemoloških, ontoloških, logičkih, istorio-filozofskih, čak nadahnutije od nekih profesionalnih filozofa) pitanja da na njih sa svog polja odgovore – zrcali se velika potreba i nestrpljenje fizike da je prava filozofija prirode uzme u svoj beskonačni zagrljaj i novi poticaj za vraćanje filozofiji njenog prava na vlastitu zapitanost i vlastitu formu istine.

61

... in pogleda v njeno zgodovino ...

Boštjan Špetič

62

63

Boštjan Špetič

64

o značenju “prirodne filozofije” proizašle iz savremene nauke o životu Eva Kamerer, Univerzitet u Novom Sadu

Filozofija biologije je relativno nova disciplina koja se pojavljuje tek u drugoj polovini 20. veka. Ta okolnost, naravno, nije slučajna, ona je diktirana naglim razvojem biologije koji ovu nauku konačno oslobađa pomalo pežorativnog epiteta jedne samo “deskriptivne” i klasifikatorske nauke koja ne može da pretenduje na objektivnost kao što je to slučaj sa fizikom. Biologija, doduše, i dalje budi sumnje i nedoumice velikim brojem svojih principa i njihovim ograničenim važenjem, ali, zauzvrat, epohalnim prodorima u mehanizme nasleđivanja otvara na jedan novi način mnoga pitanja vezana za život, počev od onih koja se odnose na čovekov položaj u kosmosu pa sve do pitanja čovekovog prava da zadire u sam poredak prirode koji je do sada “uvek doživljavao kao nešto što mu je dato” (G. Böhme) i što u bitnom ne može izmeniti. U kojoj meri je fascinacija velikim otkrićima na polju nauke o životu bila i jeste jaka svedoče mnogi stavovi naučnika i filozofa koji su se ovim problemima okrenuli. Tako Žak Mono u predgovoru svog “filozofskog” spisa o biologiji pod naslovom Slučajnost i nužnost kaže sledeće: “...ako je krajnji cilj celokupne nauke - kao što ja smatram - da razjasni čovekov odnos prema svemiru, onda se biologiji mora priznati središnje mesto, jer, od svih nauka, ona pokušava da najneposrednije krene ka srži problema koje treba rešiti da bi se tek onda moglo postaviti pitanje ‘ljudske prirode’ drugim izrazima osim metafizičkih.” Biologija bi, znači, konačno mogla da pretenduje da na adekvatan način postavi pitanja koja su tradicionalno pripadala kraljici svih nauka, metafizici. Ove reči napisane su krajem šezdesetih godina, a danas, nekoliko decenija kasnije, čini se da ovaj optimizam više nije u toj meri opravdan. Ogroman napredak u ovoj oblasti učinio je vidljivom neverovatnu složenost fenomena života i doveo u pitanje mnoge pojmove i relacije koje su ranije smatrane neprikosnovenim. Više nema prostora da se govori o bilo kakvom genetskom centrizmu o kome još kasnih sedamdesetih govori Ričard Dokins u svojoj čuvenoj knjizi Sebični gen, gde se kaže da svako živo biće živi za svoje gene, dakle organizam se vidi kao neka vrsta mašine za održanje i prenošenje gena. Molekularna genetika danas više ne dozvoljava

takvu vrstu iskaza. Ona je pokazala da genetski materijal stoji u tako kompleksnim odnosima prema ostatku organizma, kao i prema spoljašnjim faktorima, da se potpuno opravdan čini naslov jednog nemačkog filozofskog zbornika iz 2001. godine, dakle odmah pošto je dešifrovan ljudski genom, koji glasi: Šta znamo kada poznajemo ljudski genom? Mesto filozofije u svim ovim pitanjima je sada već možda malo jasnije: ona neće da ispostavlja neke “filozofske elemente biologije” niti filozofska razmatranja bioloških problema čine samo nekakav specijalni ogranak filozofije nauke koji logička pitanja i pitanja strukture nauke postavlja specifično u odnosu na tip znanja kakav srećemo u biologiji. Ona jesu i to, dakle nužno razmatrajući biološke probleme postavljaju pitanja koja su od generalnog značaja u filozofiji nauke i epistemologiji, npr. šta je to što jednu hipotezu čini naučnom, problem eksplanatornog/ epistemološkog jaza između bioloških disciplina itd., međutim, u disciplinarnim podelama njihovo mesto nije sasvim fiksirano. Ono, zapravo, zavisi od vrednosti i statusa koji se pripisuje biološkoj paradigmi i može se izraziti kroz nekoliko tipičnih, veoma različitih pozicija. Disciplinarno najmanje problematična su ona razmatranja koja kao organizacioni princip daju “prednost tome da filozofija biologije izrasta iz biologije” (Elliott Sober, Philosophy of Biology) i koja se vezuju za probleme koji se uobičajeno tematizuju u filozofiji nauke. Na dijametralno suprotnom polu nalaze se pokušaji poput Vajthedovog, koji svoju čitavu obuhvatnu metafiziku procesualnosti vezuje za novi pojam organizma na kome bi trebalo da se zasnuje savremena nauka (čak se fizika definiše kao proučavanje malih organizama, A.N. Vajthed, Nauka i moderni svet), i sama filozofija kao odlučujući oblik njene kritike. U pogledu vrednovanja važnosti biologije za filozofiju, srednju poziciju između ove dve krajnosti zauzima monoovska “prirodna filozofija moderne biologije”. Mono o ovoj svojoj filozofiji govori uz izvesno snebivanje, pozivajući se na epitet “prirodna” koji stoji uz nju i koji bi trebalo da je legitimiše. Ne radi se dakle ni o kakvom pokušaju revitalizacije metafizike, već o

Kada se setimo načina na koji je tradicionalna filozofija razmatrala probleme života, prvo na šta pomislimo je problem svrhovitosti. Načelno posmatrano, filozofi su procese života tumačili ili po analogiji sa mehaničkim procesima (pomenimo samo La Metrijevo delo “Čovek mašina” ili Lavoazjeov izraz “životinjska mašina”) ili po modelu teleološke uzročnosti, kao procese određene nekom svrhom. Kod Aristotela još, teleologija vlada u čitavoj živoj prirodi. Novovekovno mišljenje, nasuprot tome, bilo je dominantno mehanicističko, a biologija koja specifičnost svog predmeta nije uspevala adekvatno da izrazi u terminima fizike, pribegavala je tradicionalno raznim vrstama vitalnih sila uz čiju pomoć je trebalo objasniti biološke fenomene, i koje su, zapravo, bez obzira na to što ih kasnija nauka odbacuje, biologiju jednim delom oslobodile dominacije fizike. Intuitivno je bilo jasno da biološki procesi poseduju nekakvu svrhovitost, ali se nije znalo na

koji nivo organizacije živog bića ona treba da se smesti niti koje polje važenja da joj se pripiše. Ni malobrojni slučajevi specifično teleološkog shvatanja onog živog u novovekovnoj filozofiji nisu odlučujuće doprineli pojašnjavanju naučnih koncepata. Tu, pre svega, imamo na umu Kantovo teleološko tumačenje organskog, koje upravo uvođenjem principa svrhovitosti kao regulativnog principa biologiju odvaja od fizike. Naime, priroda, po Kantu, potpada pod zakone razuma. No, Kant u svom razmatranju odbija nekritičku primenu teleologije na objekte prirode. O svrhovitosti u kantovskom smislu može, dakle, da se govori samo ako se ima na umu specifičan kritički karakter ove kategorije, tj. ako ne smetnemo s uma da Kant insistira na ograničenom važenju teleoloških sudova. On govori o formalnoj svrhovitosti za koju kaže da joj je važenje univerzalno, i ona, po njegovim rečima, ne predstavlja ništa drugo do li pravilnost koju svaki istraživač očekuje da će pronaći u prirodi kada traga za zajedničkim svojstvima prirodnih pojava i želi da ih izrazi u obliku prirodnih zakona. Drugo, svrhovitost koja je redukovana na pravilnost nema nikakav objektivni, već samo subjektivni, tj. transcendentalni temelj. Univerzalna svrhovitost prirode nije ništa drugo do jedan horizont očekivanja koji moć suđenja a priori stvara da bi priroda mogla da se shvati kao strukturirana, a ne kao haos. Ovakvo očekivanje ne potiče iz iskustva i ono oblikuje subjektivne pretpostavke a priori svakog istraživanja prirode, svrhovitost, dakle, nije nikakva empirijska činjenica. Formalna svrhovitost prirode je horizont očekivanja koju svako istraživanje prirode već uvek, dakle a priori priznaje. Izvor ovog horizonta očekivanja je u čistoj refleksivnoj moći suđenja i dolazi do izražaja u metodskim principima kojima su vođeni naučnici koji proučavaju prirodu. Prema Kantu su teleološki iskazi potrebni, i oni mesto svoje primene imaju u oblasti organskog. Dok u fizici nema mesta za teleološke pretpostavke, za istraživanje onoga što je živo nije dovoljan mehanički način posmatranja. Jer pomoću ovog načina posmatranja mi samo spoznajemo kako se događaju organski procesi, ali ne i zašto. Ne radi se, dakle, kao u vitalističkoj tradiciji o nekakvoj vitalnoj snazi, koja ne može da se analizira na naučno prihvatljiv način, a koja se uvodi da bi se objasnili fenomeni materijalnog sveta (a nemogućnost analize, tj. provere je upravo kriterijum na osnovu koga se vitalističke teorije ispostavljaju kao naučno neprihvatljive) ali, postavlja se pitanje pod kojim pretpostavkama su teleološki sudovi legitimni. Oni

65

... preko epistemoloških vprašanj ...

novom naučnom pogledu na probleme koji svojom obuhvatnošću prevazilaze specijalne naučne probleme. O ovom pogledu se govori kao o “novom naivnom pogledu” čija je prednost u tome što vrlo često može da baci novu svetlost na stare probleme. Radi se o nekoj vrsti konsekvenci koje treba dovesti do kraja, o onome što nije naprosto nauka kao takva, već ideje koje sugeriše sama nauka, kako to Mono označava, i kod kojih, svakako, treba biti vrlo oprezan, ali koje, s druge strane, nikako ne smeju da ostanu neeksplicirane. Ovako koncipirana prirodna filozofija biologije naglašava neophodnost jedne kritičke epistemologije po analogiji sa Kantovom kritikom ljudskih saznajnih moći, koja bi dozvolila da se pitanja vezana za ljudsku prirodu postave u drugačijim terminima nego što su metafizički, što je onda, konačno, dovodi u veliku blizinu relevantnih savremenih pokušaja da se “svesni život u njegovoj ugroženosti...združi sa onim što se ranije zvalo ‘smisao’ i što je kao teorija stajalo pod nazivom ‘metafizika’” (Dieter Henrich, Philosophie in der Zeit). Ali, filozofija biologije sebe, svakako, mora da vidi kao disciplinu koja teče paralelno sa biologijom, dozvoljavajući da sami aktuelni problemi u ovoj oblasti artikulišu polje njenog bavljenja. Tu je onda od presudne važnosti situiranje samih problema koje biologija nameće, kao i njihove međusobne veze, jer, “čini se da rezultati do kojih filozofija biologije dolazi razmatrajući nekolike središnje probleme mogu da se generalizuju u drugim oblastima biologije, pa i izvan nje, pa im to onda daje status problema kojima filozofija biologije započinje”. (E. Sober, isto)

Eva Kamerer

66

polje svog važenja imaju samo na području prirodnih procesa koji su “sami od sebe uzrok i posledica”, kako Kant kaže u “Kritici moći suđenja”, dakle gde na delu imamo samoorganizaciju, a ne delovanje nekog spoljašnjeg uzroka dostupnog kauzalnom objašnjenju. Fransoa Žakob u svojoj istoriji biologije pod naslovom Logika živog čija je ambicija da utvrdi paradigme naučnog mišljenja koje su vladale u nauci o životu u pojedinim epohama, Kantov pojam svrhovitosti u potpunosti vezuje za paradigmu organizacije koja je vladala u biologiji njegovog vremena i pokazuje da sam pojam organizacije implicira pojam svrhe koji se onda izjednačava sa samim životom. Ovaj pojam svrhe više ne podrazumeva pojam inteligentnog stvaraoca, ne radi se ni o kakvoj spoljašnjoj svrsi, kao što je to slučaj sa kreacionističkim argumentom o promisli, “već je njegovo poreklo u samoj unutrašnjoj organizaciji” (F. Žakob). Ovakvo shvatanje života po modelu organizma, tj. organizacije podrazumeva ideju finaliteta, jer se struktura organizma može razumeti samo s obzirom na svoje “biološko značenje”: to jest da je mogućnost kohezije elemenata zasnovana na celini strukture, da veza elemenata nije spoljašnja, već da sama struktura predstavlja red. U organizovanom proizvodu prirode, kako kaže Žakob, sve je cilj i sve je sredstvo, a to su upravo termini u kojima Kant analizira ono organsko. Postaje jasno da ideja finaliteta živog bića svoje poreklo ima u samoj ideji organizma koja podrazumeva da “delovi moraju recipročno da se stvaraju i spajaju da bi obrazovali celinu”. Ovakvo shvatanje je, naravno, imalo dalekosežne konsekvence za artikulisanje bioloških pojmova, međutim, ono je još vrlo daleko od savremenog pojma svrhe koji ima jedno sasvim specifično značenje u današnjoj biologiji. Biolozi u Kantovoj filozofiji nalaze podsticaj za svoje bavljenje naukom mnogo više u području metodologije nego njegovog specifičnog shvatanja teleologije. Stoga je verovatno preterano da se traga za suštinskom sličnošću između Kantovog pojma teleologije i savremenog pojma teleonomije onako kako je on definisan u savremenoj nauci o životu, ali je svakako važno da se vidi čega je nauka morala da se oslobodi kao neproduktivnog viška u ovom pojmu i na koji način ga je redefinisala da bi on, u krajnjoj liniji, povratno omogućio redefinisanje i konstituisanje biologije kao nauke. Jer, kao što smo videli, pojam teleologije postao je za biologiju problematičan sa konstituisanjem fizike u 17. veku. U filozofskoj tradiciji očigledan

finalitet organizma uglavnom se objašnjavao kao proizvod jednog univerzalnog finaliteta, dakle na kreacionistički način (čak i kod Kanta, kod koga je teleologija mišljena na sasvim drugačiji način, ona se u trećoj kritici dovršava u specifičnoj teologiji. Pojam teleonomije koji je središnji u savremenoj biologiji očišćen je, naprotiv, od svake namere i svake vitalne sile. Biološki procesi shvataju se kao teleonomski procesi, pri čemu treba objasniti šta to znači: oni su svrsishodni u jednom sasvim posebnom značenju, “vođeni su programom i zavise od postojanja neke krajnje tačke ili cilja koji je sagledan u programu koji reguliše ponašanje. Krajnja tačka može da bude struktura, fiziološka funkcija ili stanje ravnoteže, dolazak na novu geografsku poziciju, ili završni akt ponašanja. Svaki od posebnih programa rezultat je prirodne selekcije.” (Ernst Mayr, The Growth of Biological Thought) Ovde vidimo jednu sasvim različitu paradigmu od one unutar koje Kant razmatra pojam svrhovitosti. Jezik kojim se služi savremena biologija, bilo da je u pitanju evoluciona biologija ili molekularna genetika, potiče iz oblasti informatike, govori se, štaviše, o jednoj specifičnoj bioinformatici (tako se kaže da se “funkcionalne karakteristike sada tumače kao manifestacije dešifrovanja obaveštenja sadržanog u genotipu,...a sve pojave koje povlače za sobom evolucione promene smatraju se kao produkcija sasvim novih sistema obaveštavanja”, E. Mayr, Životinjske vrste i evolucija). O supstancama koje obezbeđuju stalnost, tj. nasleđivanje govori se kao o genetskom kodu, o biohemijskim procesima unutar organizma i o procesu razmene sa spoljašnjim svetom kaže se da je prenošenje, dobijanje ili gubitak informacije koje ima ekvivalent u određenom gubitku ukupne energije ili njenog kvaliteta, tj. povećanju entropije itd. Uopšte se često govori o tome da organizmi ispunjavaju program zacrtan nasleđem. O kakvoj informaciji i o kakvom programu je reč, i šta ovakav model znanja implicira? Kako se to u pomenutom zborniku o filozofskim implikacijama dešifrovanja ljudskog genoma pokazuje, kod uobičajenog pojma informacije radi se “o sadržinskoj poruci sa određenom pretenzijom na istinu”, dok je u genetici reč “o jednom strukturnom pojmu koji predstavlja sekvencu četiri nukleotida u specifičnom redosledu, a da se pri tom ne pretpostavlja nikakav odašiljač niti prijemnik niti se specifičan sled može interpretirati semantički, dakle s obzirom na značenje” (Ludger Honnefelder, Was wissen wir, wenn wir das menschliche Genom kennen). Ovo je shvatanje organizma

U ovakvom konceptu živog bića pojam svrhe dobija sasvim drugačije mesto: stalnost, nepromenljivost reprodukcije, koja je jedna od suštinskih odredbi života (tamo gde se biologija na već visokom stupnju sinteze uopšte upušta u definisanje života) jeste ono što je primarno, ona nije tu da bi ispunila neku već unapred određenu svrhu, već svrhovitost sada mora svoj primat da ustupi nepromenljivosti. Mono ovo izdvaja kao središnju ideju moderne nauke o životu i izražava je kao primarno darvinističku ideju: “evolucija, tj. progresivno, sve intenzivnije usavršavanje svrsishodnih struktura posledica je poremećaja nastalih u jednoj strukturi koja već poseduje svojstvo nepromenljivosti, pa je stoga sposobna da sačuva slučajnost, i time njene efekte podvrgne igri prirodnog odabiranja” (Slučajnost i nužnost). Savremena molekularna genetika je i pokazala da razlika između svrsishodnosti i nepromenljivosti nije nekakva pojmovna konstrukcija, već da na nivou biohemijskih procesa možemo da fiksiramo ovu razliku: naime, u organizmu su proteini nadležni za sve svrsishodne strukture i funkcionalne sposobnosti, a nepromenljivost se realizuje putem nukleinskih kiselina. Ovo svakako nije uvid kojim je već Darvin mogao raspolagati, pa ipak se u kontekstu određujućih paradigmi i koncepata u biologiji uvek pominje teorija evolucije kao ona koja je uspela da objedini čitavu biologiju. To nas vraća i našoj početnoj opasci da je upravo problem evolucije središnji problem filozofije

biologije oko koga se grupiše većina drugih problema i koji tek dozvoljava jednu zadovoljavajuću obuhvatniju sintezu. Darvinova hipoteza istovremeno poseduje, kako to savremeni filozofi biologije primećuju, veliku eksplanatornu moć i konceptualnu jednostavnost. Ona se često prikazuje u formi sledećeg silogizma: “Ako se jedinke neke populacije razlikuju u sposobnosti preživljavanja i/ili reprodukcije i ako se karakteristike koje utiču na te sposobnosti (preživljavanja i reprodukcije) nasleđuju, u populaciji će delovati prirodna selekcija” (Nikola Tucić, Evoluciona biologija). S obzirom na sve faktore koje evolucija uzima u obzir, jedna od dominantnih definicija biološke evolucije je: Biološka evolucija predstavlja procese progresivnih promena u genetičkim i/ili ontogenetskim sistemima koje su primarno zasnovane na izmenjenim interakcijama populacija i životnih sredina (N. Tucić, Uvod u teoriju evolucije). Tek teorija evolucije nam omogućuje tumačenje eksperimentalnih rezultata u samoj molekularnoj genetici, jer programe kao nosioce stalnosti možemo da razumemo samo ako ih vidimo kao proizvode evolucionih promena i dejstva mehanizama selekcije. Naravno, dugo se postavljalo pitanje o naučnoj vrednosti same teorije evolucije, u Darvinovo vreme ona je osporavana uglavnom sa stanovišta kreacionizma, a i u naše vreme joj se upućuju slični prigovori. To je teza koja svojim bitno istorijskim karakterom nikada ne može biti potvrđena kao neki rezultat eksperimenta, ona se potvrđuje samo posredno. Teorija evolucije je i među samim filozofima nauke figurirala kao jedna nesigurna hipoteza koja ne zadovoljava neophodne kriterijume. Poper, koji uvodi kriterijum opovrgljivosti kao jedini pomoću koga zaista može da se odluči da li je neka teorija naučna, i sam u početku smatra da je teorija evolucije jedna metafizička teorija, dakle da ne može biti niti potvrđena niti opovrgnuta, međutim, kasnije menja mišljenje. (K. Popper, Objective Knowledge) Teorija evolucije zapravo u savremenoj biologiji može da posluži kao jedini okvir sinteze koji omogućava da se istraživanje života ne rasipa u mnoštvo nepovezanih činjenica. O tome kakav je njen istinski status u današnjoj nauci dovoljno govore reči čuvenog biologa Teodosijusa Dobžanskog koje stoje kao naslov jednog njegovog poznatog teksta i koje glase “Ništa u biologiji nema smisla osim u svetlu evolucije”. U kontekstu određujućih paradigmi i koncepata u biologiji teorija evolucije važi kao ona koja je uspela da objedini čitavu

67

... preko epistemoloških vprašanj ...

gde on figurira kao jedna vrsta sasvim specifične mašine: radi se, naime, o konceptualnom modelu pomoću koga se prevladava suprotnost između mehaničkog shvatanja organizma i očiglednog finaliteta pojava života. Savremena biologija nasleđe opisuje kao “program šifrovan sekvencom hemijskih radikala”, ovaj program se reprodukuje iz generacije u generaciju, u njemu može, naravno, doći do promena, ali svaka od njih je slučajna, nije se dogodila zato da bi doprinela ostvarenju neke svrhe, npr. boljem prilagođavanju organizma, vać ona tek naknadno može da bude iskorišćena u tu svrhu. Dakle, finalitet neke izmene u programu (kako bi to bila sklona da tumači tradicionalna finalistička teorija) redefiniše se sada u faktor prilagođavanja. To znači da same ove promene nemaju nikakve veze sa potrebom organizma da se bolje prilagodi: savremena biologija je krećući se unutar ovakvog informatičkog modela uspela da pokaže da neki uzroci dovode do promene u samom programu, ali, uzrok i posledica ovde ne stoje ni u kakvoj korelaciji.

Eva Kamerer

68

biologiju, da je “usaglasi sa postulatom objektivnosti koji je obavezujući za sve moderne nauke i da je oslobodi od postulata projektivnosti prirode”, (Ž. Mono) tj. neograničene upotrebe kategorije svrhovitosti u području žive prirode. Upravo problem evolucije je središnji problem filozofskih razmatranja biologije oko koga se grupiše većina drugih problema i koji tek dozvoljava jednu zadovoljavajuću obuhvatniju sintezu. Kada govorimo o mogućnosti načelne sinteze u biologiji, onda nemamo primarno na umu Darvinovu teoriju u njenom izvornom obliku, već ono što se naziva sintetičkom, ili darvinovsko-molekularnom teorijom evolucije. Sintetička teorija evolucije trvrdi da novonastale karakteristike potiču iz slučajnih varijacija, a tek posle delovanja prirodne selekcije ove karakteristike dobijaju određenu adaptivnu vrednost. Na osnovu ovoga se onda artikulišu svi specijalni problemi kao što su pitanje ireverzibilnosti evolucije, opravdanosti teze o biološkom progresu, kriterijuma na osnovu kojih se procenjuje poboljšanje, (naime, “nijedan kriterijum nije a priori najbolji”, jer evolucija podrazumeva različite tipove promena), nadalje, i osporavanje pojma biološkog progresa da bi se sprečila svaka mogućnost ponovnog uvođenja teleologije. Filozofska relevantnost teorije evolucije je ogromna. Ona predstavlja misaoni rez koji, s jedne strane, princip “conservatio sui kao fundamentalni princip moderne” (D. Henrich, Die Grundstruktur der modernen Philosophie) oslobađa svakog finalističkog značenja, a, s druge strane, u potpunosti potiskuje dominantnu platonovskoaristotelovsku esencijalističku paradigmu koja prirodne objekte definiše utvrđivanjem njihove suštine, tj. njihovom saobraznošću sa idealnom formom. Darvinovska pozicija predstavlja svojevrsno “odbacivanje metafizičkih objekata i njihovo zamenjivanje materijalnim” (Richard Lewontin, The Genetic Basis of Evolutionary Change). Ovo otvara mnoštvo filozofskih problema koji su od odlučujućeg značaja: od mogućnosti definisanja prirodnog/ normalnog i patološkog preko problema odnosa slučajnosti i nužnosti, pa sve do pitanja mogućnosti određenja čovekove prirode.

mutabilitet “sigurnog puta” nauke Maja Solar, Univerzitet u Novom Sadu

Fenomenologija nam se pokazala kao ahomogeno i otvoreno polje, ne samo imajući u vidu »huserlovsku herezu«, već zbog tenzije u njoj samoj koja je senči kao svojevrsnu filozofiju paradoksona. Napetosti ključaju u svim pojmovima fenomenološkog lonca: egzistencija – suština, istorično - transcendentalno, doživljeno – egzaktno, naivno – filozofsko, prisutnost – odsutnost, postojanje – intencionalne niti, svet života – apsolutni ego, mundanost – idealnost, konstitucija – re-konstitucija, de facto – de jure, pojava kao samodavanje, onakva kakva neposredno jeste u punini – pojava kao geneza, kao slojevanje i sinteza svih stupnjeva... Čini se da se paradokson fenomenologiji nije prikrio kao kukavičje jaje, već je ono što je principijelno i određuje. Ona ima pretenzije na univerzalnu nauku, ali je svesna ograničenosti naših moći i utoliko nedovršenosti beskonačnog zadatka. Protivrečnosti se ne prevladavaju njihovim ukidanjem u nekakvoj apsolutnoj nauci kao dovršenom petrificiranom sistemu, gde su onda svi problemi osvetljeni refleksivnom lampom, već se osvešćuju onoliko koliko to daje sama njihova tajanstvenost. Napetosti se rastežu da bi se uopšte pojavile kao čudo, epoché oslobađa pogled. Hijatus i agon se stavljaju u zagrade, ne bi li se privremeno obustavili i pustili u gledanje pra-Ja, koje ponovno gleda fenomene kao su-odnosne, kao čvorove na mreži koju ono samo baca. Fenomenologija je večito putešestvije, večiti napor da se napetosti dosegnu u vlastitom temelju, ne bi li tim vraćanjem unatrag napravili nekoliko koraka napred. Ona »proriče« hamletovski usud, gde je svaka odlučnost već priznanje otpora i kretanje starosti (i mudrosti). Utoliko se može postaviti i problematičnom bilo kakva prosvetiteljska odrednica koja podrazumeva (ushićeni) linearni progressus, gde bi svaka deklinacija unatrag bila koračanje jednog raka (rak ide unatrag da bi se kretao napred), a oštri arbitar um ne bi priznavao bilo kakav misterij koji on već ne bi mogao osvetliti, o-proziriti, pantagruelski proždirati, u bilo kojoj budućnosti već nekako razrešiti. No fenomenologija je par excellence filozofija konačnosti, ona ne može biti celoviti filozofski sistem ili škola, već pokret, svojevrsna manira ili stil (imajući u vidu i njenu praktičku 1

Merleau-Ponty, «Fenomenologija percepcije», str.20.

relevanciju). »Nedovršenost fenomenologije i njezino inkoaktivno ponašanje nisu znak neuspeha, oni su bili neizbeživi, jer je zadaća fenomenologije otkriti misterij sveta i misterij uma«.1 Taj misterij je ono što ih definira, a fenomenologija ga ne može prevladati, već pokušati ispričati. Tako se i jezik pojavio kao »raspuknuti« fenomen i viatorska tendencija za dosezanjem istine. Problem jezika, u naknadno imenovanom spisu »O poreklu geometrije«, smešten je u plexus problema naučnosti, gde onda i sama permanentna Huserlova upitanost dobija drugačije ruho. Dakle, samo razviće problematike, koje se u Huserla svakako nije pokazalo samo kao saznajno-teorijsko i utoliko kao aistorijsko, dobija svoja različita obličja kroz filozofski zadatak upitanosti o utemeljenju, legitimaciji i izvornom smislu nauke, kao i objašnjenju krize u koju je naša kultura (prevashodno naukom formirana kultura) zapala. Pitanje nauke je eo ipso pitanje filozofije. Pitanje nauke figurira kao povesno-filozofsko pitanje, uprkos onom naturirajućem, onom večnom, nepomičnom, apriornom definiensu njene suštine. U temu uloge naučne racionalnosti u evropskoj civilizaciji, uključen je i njen kulturno-istorijski milje. Tako se i Evropa pokazuje kao duhovni fenomen koji ima svoju istorijsku teleologiju, a da bi se ta umska bit evropejstva pokazala kao njen inherentni telos, a ne kao nekakva istorijsko-faktička demencija ili samoumišljenost, privid, potrebno je upustiti se u arheološko »iskopavanje« tog njenog kripto-smisla. Sam hodos telelologije zahteva hodos arheologije. A koračanje natrag-napred (gradiensi utemeljenja iskustva sveta putem fungirajuće subjektivnosti) čini se sasvim drugačije od prosvetiteljskog poleta u pravolinijski određenom kontinuitetu koje isključuje diskontinuitet i rekurs, ali i od Hegelovog određenja konstituiranja istorije polazeći od sadašnjosti unazad, sa dovršenim telosom u apsolutnom sebe znanju. Fenomenologija povesti se u »kasnog« Huserla ne pokazuje kao genetička fenomenologija, kao geneza smisla polazeći od nas, već ovde je kormilo istraživanja pojam izvora. Ali to nije ni puko istorijsko-faktografsko istraživanje, gde bi se onda

69

opisivao hronološki redosled onoga quid facti, sinopsis onoga kako je zaista bilo, pronalaženje nekakvog faktičkog izvorišta u pogledu mesta, vremena, okolnosti... To je istorijska meditacija koja otvara dubinske probleme sasvim strane uobičajenoj istoriji, odgrtanje aluvija povesne reke ne bi li se došlo do izvorišta koji nije objektivan, već do subjektivno-konstituišućeg izvorišta koji daje smisao.

70

Maja Solar

Amplifikacija problematike se ogleda i u toku Huserlove misli. U spisu »Kriza evropskog humaniteta i filozofija« iz 1935. takvo istraživanje još ne uključuje momenat jezika, kao ni momenat transkulturalnosti. Kriza nauka se ispituje saobrazno određenju naučnosti kao grčko-evropske naučnosti (i utoliko se može govoriti o ulozi interkulturalnosti) koje je ekvivalentno određenju filozofije. Pitanje se postavlja unatrag, gde se onda pokazuje kako je rodilište uma filozofija, i to ne bilo koja (»orijentalna«, »pseudo«) filozofija, već ova naša evropska, u Heladi VII i VI veka p.n.e. rođena filozofija. Ona nastaje preinakom prvog, prirodnospontanog stava, kao prve istoričnosti, ali ne u mitsko-praktički, mitsko-religijski stav, već u čisto theoria kao duhovno gledanje razrešeno od svih praktičkih smernica i naivno-nereflektovanih vektora u svet života. Takav novovrsni stav, kao teorijski stav, drugačiji od sve dotadašnje pred-naučne habitualnosti i njenih situacionih, verovatnih, prolaznih i konačnih istina, jeste nastanak filozofije kao svemira idealiteta. Filozofija je ovde hegemon u kome se sabiru sve nauke u pluralu (»filozofija mora neprestano u evropskom delu čovečanstva vršiti svoju funkciju kao arhontska filozofija celokupnog čovečanstva«2 ). Ona implikuje ekspanziju profesionalne zajednice filozofa kao i zajedničkog pokreta obrazovanja. To što filozofija kao iskonsko-grčka racionalnost, kao »zdrava evropska duhovnost«, pokazuje simptome razorne i opasne bolesti manifestovane kao kriza nauke (filozofije) ili kriza Evrope ili kriza uma – nije poraz njenog logon echon humaniteta, već poraz zabludelog, izopačenog, pervertiranog uma. A mi to kao istoričari filozofije ne možemo otkriti pukim istoriografskim istraživanjem, već ovo pitanje-unatrag trasira u latentne uzroke tog preobražaja smisla koji se zasniva na tezi objektivizma (u svim njegovim multiplikacijama kao naturalizma, materijalizma,

2 3

Huserl, «Kriza evropskih nauka i transcendentalna fenomenologija», str. 256. Ibid, str.22.

psihologizma, fiziologizma...). Nauke se pogrešno zasnivaju na tezi postojanja (objektiviteta), a ne s obzirom na njihov primordijalni fundus, gde su one kao idealne tvorevine zasnovane na tezi prisutnosti, snagom svoje odnosnosti na nas kao subjekte. Taj preobražaj smisla filozofije i nauka kao njenih ogranaka, još je pregnantnije izražen u »Krizi nauka kao radikalnom izrazu krize evropskog čoveka« (prvom delu »Krize evropskih nauka i transcendentalne fenomenologije«, iz 1936). Preinaka se manifestuje kao pozitivistički relikt pojma filozofije/nauke i otrgnuće od svih problema uma, od »najviših i poslednjih pitanja«. Bez obzira na legitimnost i neospornu efikasnost metodskih učinaka (kao specifično-instrumentalno-kalkulativnog produktiviteta), nauke su u krizi s obzirom na njihovo egzistencijalno sidrište, na zaborav smisla koji su imale u filozofiji. Izrođavanje istinskog umskog smisla ocrtava istoriju filozofije ne kao kontinuiranu, ne kao jukstaponiranost slučajnih filozofskih sistema, već kao borilište (mrtvog, umornog, lenjog skepticizma i filozofskog vitaliteta koji bi da dosegne ovaj nepatvoreni smisao). I ovde se Evropa pokazuje kao duhovno određenje čije je poreklo u filozofičnosti, u apsolutnoj umskoj ideji urođenoj evropskom čoveku kao takvom (gde onda Evropa nikako ne može biti puki empirijski antropološki tip kao Kina ili Indija). A zadatak filozofije je »dovesti latentni um do samorazumevanja njegovih mogućnosti i pokazati mogućnost metafizike kao istinsku mogućnost.«3 Utoliko filozofi kao funkcioneri čovečanstva ne treba da se odreknu genuinog smisla racionalizma i zadatka ostvarenja umskog čovečanstva (u tome se ogleda samoodgovornost i praktičko-etičko-emancipatorska uloga filozofije kao transcendentalne fenomenologije). Izvesna novost u spisu »O poreklu geometrije« (iz 1936.) ogleda se u povlačenju pred postavkom o filozofskoj suprematiji nad naukama, pa se i sama geometrija uzima kao paradigmatična za istraživanje smisla naučnosti (pa i filozofije). Kao egzemplar za ispitivanje povesnosti nauke izabrana je ona koja je najveći krivac za gubitak izvornog smisla i njegovo pomeranje u metodski (kao logificirani, tehnificirani, formalizovani, puko simbolički, aritmetizovani...) smisao. Primat geometrijskog/matematičkog mišljenja, kao izraz novovekovnog ideala mathesis universalis, doveo je do insinuiranja geometrijsko-matematičko-fizikalnog

Jezička koketarija Možemo zamisliti jednog otkrivalačko-skrivalačkog genija, jednog prageometričara koji je pronašao idealnu tvorevinu. Utoliko ona je produkt duha, ali kao nadvremena i svim ljudima pristupačna ona mora imati objektivnost koja prevazilazi puko personalnopsihičku egzistenciju. Dakle ona se javlja kao »bljesak« intuicije, kao originalna samoprisutnost u aktuelnosti prvog stvaranja. Ovu izvornu evidenciju treba razlikovati od matematički supstruisane evidencije aksioma (aksiomi, »taj ukočeni logički kumir«4, su već rezultati izvornog formiranja smisla), pri čemu je ona apsolutna punina sadržaja, originalno samodavanje, samoobuhvatanje, samoviđenje, jedan neodoljivi, privlačeći fakt. Prisustvo kao jemac i izvor sveg saznanja, kao princip svih principa: originarno dajući zor. No, kao tvorevina, evidencija ne može imati fiksativnu puninu, te se mora razumeti u svojim momentima stupnjevitog uspinjanja. Utoliko idealna tvorevina prageometričara u proto-evidenciji ne rezultira postojanim rezultatom koji bi bio objektivan. »Živa evidencija protiče tako da aktivnost ubrzo prelazi u pasivnost

4 5 6 7

Ibid, str. 188. Ibid, str. 284. Ibid, str. 284. Ibid, str. 284.

sve bleđe prolazne svesti o onom što je upravo minulo.«5 Taj rep komete kao upravo iščezlo sada, kao prolaženje, naziva se retencija. Ovde se pokazuje složenost problematike kretanja vremenovanja, gde sada ne može biti punktualitet, »tren oka«, tetička vremenost, već ima idealne granice i pokazuje se u toku, slojevitosti. Prageometričar ne može voljno oprisućivati, uticati na (ne)jasnost toka u fazi retencije, ona je u neku ruku pasivna geneza i utoliko se ne može govoriti o radikalnoj drugosti retencije u odnosu na izvorni zor. Tako je za živu sadašnjost konstitutivno i ono što nije prvo-evidentno. No to prolaženje retencije (kao primarnog sećanja) sve više bledi i konačno iščezava, tako da ni na ovom stupnju nismo sačuvali idealnu tvorevinu kao objektivnu. Ali sada je prageometričar može ponovo prizvati u sećanje, u sekundarno sećanje, a ta reprodukcija je za razliku od prethodnog stupnja slobodna, voljna odluka. U ponovnom, obnovljenom prisećanju »prošlo doživljavanje se u izvesnom smislu ponovo i aktivno proživljava«6 , a u ovoj paralelnoj »poklapajućoj« aktivnosti stvarnog proizvođenja sazasnovana je i evidencija identiteta. Idealizujuća delatnost se tako uspostavlja kao prazan prednacrt ovoga »uvek-iznova« in infinitum, ali ova mogućnost iteracije još uvek ne gradira objektivnost, koja je na predstupnju moguća tek u zajednici sa-čovečanstva, u koneksu međusobnog razumevanja. Prageometričar se nalazi u svetu, eo ipso u Mihorizontu, a svet nužno implicira čovečanstvo kao jezičko. Utoliko je povezanost jezika i sveta neraskidivi contextus. Našeg naučnika tako uvek zamišljamo kao govorećeg, u svetu o kome govori, sa drugima sa kojima govori. Pod tom pretpostavkom prageometričar može izraziti, saopštiti svoju duševnu tvorevinu i utoliko je očitovati kao intersubjektivnu, dakle kao objektivnu. No ovaj momenat aktualnog saopštenja (komunikacije) još uvek nije uspostavio postojanost, neprekidno bivstvo idealnoj tvorevini, gde se sada kao spasonosni korak izbavljenja konstituira pismo kao potencijalno saopštenje. Za razliku od jezičkih glasova, jezički znaci »omogućavaju saopštenje bez neposrednog ili posrednog ličnog obraćanja«.7 Ali ubrzo se pokazuje da je ovaj spasonosni korak - koračanje jednog kokete i tako se i fenomenologija jezika otvara u svojim paradoksonima.

71

... preko epistemoloških vprašanj ...

sveta idealiteta umesto stvarnog, saznatljivog, svakodnevnog sveta života. Ali ovde se i problem jezika pojavljuje kao noseći gradiens u konstituisanju duhovnih tvorevina kao par excellence povesnih, u postupku reaktivacije smisla. Uvažavanje samosvojnosti jezičke oblasti ne pokazuje se bez ambivalencije. No kako onda idealne tvorevine, kao produkti duha, kao nastale u unutrašnjosti pojedinca i koneksa pojedinca, uopšte pretenduju na idealnost i vanvremeno važenje, kako se očituju u povesti i kako mi uopšte možemo otkriti njihov smisao ukoliko se jedna genetička fenomenologija pokazuje kao neadekvatna jer bi polazila od datog rđavog, izokrenutog smisla? I kako uopšte pitanje-unatrag može izbeći ono pitanje-od-nas i naše sadašnjosti iz koje se ne možemo iz-zglobiti, iščašiti? Kako je istorija (što znači i opstanak i bit) filozofije i nauke moguća imajući u vidu sve probleme horizontnosti, preinačavanja, posredovanja i svu Kratilovu reku povesti u kojoj se i sami nalazimo?

U neku ruku, pismo je neophodan konstituens same istine, bez njega naučnik svojoj idealnoj tvorevini ne može dati postojanu objektivnost. Utoliko jezik više ne bi bio puko beleženje, reprodukcija istine (onako kako to (pod)razumeva tradirana metafizika), već njena produkcija, resurs van koga je njen bitak nemoguć. »Huserl će sve više posvećivati pažnju onome što, u značenju u jeziku i u upisivanju koje pohranjuje idealnu predmetnost, radije proizvodi istinu i idealnost nego što ih bilježi.«8 No jezik se pokazuje u svojoj dvostraničnosti, zavodljivosti kojoj podleže izvorno dajući zor. Pismo ne mora upućivati na izvornu evidenciju. To se može videti u procesualnosti čitanja (kao i kod slušanja ili sećanja), gde ja-učešće u recipiranju može biti puka pasivnost. Čitanje ne mora reaktivirati evidenciju, ono može biti samo pasivno razumevanje izraza, asocijativna fuzija, kojoj je suprotno logičko pojašnjavanje kao aktivna eksplikacija. Iako se u nauci vodi računa o jednoznačnosti izraza i zauzdavanju slobodne igre asocijativnih tvorevina, ni to nije jamac istine jer se pokazalo da se izvorni smisao već preobrazio. Zapravo je u tom zaboravu smisla i pražnjenju značenja imao udeo i sam jezik koji je svojim apstrakcijama i (mitskim) konstrukcijama doprineo njegovom gubitku. Kako onda u jezičkom izrazu kao geometrijskom govoru važi idealnost geometrijskog smisla?

Maja Solar

72

Sada možemo zamisliti modernog geometričara koji kao nasleđe ima iza sebe određenu duhovnu konfiguraciju. Svako znanje (nauka) kao prevashodno ljudska tvorevina, zasniva se na strukturi horizontnosti, upućivanja, transgredijencije, vidokruga onog moći-videti-dalje-od-najbližeg. U tom smislu ono nije petrificirana tekovina, već jedinstvo dinamičnog nastavljanja, kontinuirana sinteza u kojoj sve tekovine formiraju totalitet, »u svakoj sadašnjosti totalna tekovina je totalna premisa za tekovine novog stepena.«9 Ovu pokretljivost posvedočuje i horizontnost onoga ranije (prva stvaralačka delatnost, prazasnivajući početak nauke u evidenciji prageometričara), kao i horizontnost onoga kasnije, budućeg (horizont naučnog napretka, otvorenosti). Pored toga nauka zavisi i od horizonta naučne zajednice (horizont sanaučnika, sa-istraživača, poznatih ili nepoznatih). Utoliko u toj monumentalnoj duhovnoj građevini nijedan beočug logičkog lanca nije samostalan (i ne može se kao takav neposredno

8 9 10

Derida, «Glas i fenomen», str. 50. Huserl, «Kriza evropskih nauka i transcendentalna fenomenologija», str. 281. Ibid, str. 292.

reaktivirati), jer je nauka sinteza smislova, gde svaki raniji smisao prenosi nešto kasnijem smislu i na izvestan način prelazi u njega. Utoliko je nauka i tradicija i ono tradirajuće, a eksplikacija kao prelaženje u evidentiranje, jeste istorijsko razotkrivanje. Moderni geometričar u svom aktualnom radu samorazumljivo preuzima smisao (dakle i onaj izrođeni smisao), intencionalna struktura svesti ne može početi ni od čega, ono prvo je živa sadašnjost. Utoliko je i ona jedan retencionalni odnos, opet se započinje pasivnošću. Ljudska konačnost implicira već nekakav topos Urdoxe u kojem naučnik jeste, ali i nemogućnost potpunog odmotavanja lanca idealiteta sve do prageometričarevog prazasnivanja, ne bi li se celina reaktivirala. No moderni geometričar može prevladati pasivne retencionalne limite i uspostaviti vezu sa dubljim smislom preko sedimentiranih tvorevina (kao jezičkih, koje su u neku ruku velovi idealnih tvorevina). Samo reaktiviranje smisla se onda pokazuje kao svojevrsni dijalektički odnos između sedimentiranja smisla i novog stvaranja smisla, a istorija je »živo kretanje zajedništva i prožimanja izvornog formiranja smisla i sedimentiranja smisla.«10 Čini se da ključ problematike figurira u (a)produktivitetu horizontnosti, u onom, gadamerovskim slovom, Između kao vremenskom odstojanju. No Huserl, iako uviđajući prisnu prepletenost i nerazdruživost smisla istine i njene mogućnosti u povesti (kao jezičkoj mogućnosti), kao da je ustuknuo pred dvosmislenošću jezičke koketarije i utočište ipak pronašao u logocentrizmu istorijskog apriorija.

Čudovišna nevidljivost izvora Pokazalo se da dovesti geometriju (ili bilo koju nauku ili filozofiju) do evidencije, znači razotkriti njezinu istorijsku tradiciju. To reaktiviranje smisla nije puko vraćanje na praevidenciju, jer se i sam pojam izvora pokazao kao nešto što se uspostavlja. Pitanje-osvrt onda ne može biti ono kantovsko pitanje-unatrag kao regressus in antencedentia, sve do onog bezuslovnog principa koji utemeljuje (deduktivni) lanac uslova, gde je onda bezuslovno načelo nekakva punina (pa i kao prividno umsko načelo) i fundus postformiranog konstrukta totaliteta uslova. Izvor kao regulus mora biti moguć

11 12 13 14

Ibid, str. 281 Ibid, str. 295 Derida, «Glas i fenomen», str. 35. Ibid, str. 39.

Literatura:

73

Huserl, E., »Kriza evropskih nauka i transcendentalna fenomenologija«, Gornji Milanovac, 1991. g. Derida, Ž., »Glas i fenomen«, Beograd, 1989. g. Merleau-Ponty, M., »Fenomenologija percepcije«, Sarajevo, 1990. g.

... preko epistemoloških vprašanj ...

ne bi li se prevladao užas metafizičkog rascepa. Ali huserlovski izvor (smisla) nije punina, već ono što se istorijski konstituiše i očituje, utoliko se izvor uspostavlja realizacijom (hegelovski početak u rezultatu), kao intersubjektivno legitimisana stvaralačka delatnost. Prvovremeni izvor je siromašan, rudimentarni izvor koji se ne može intronizovati, »kao predstupanj je nužno moralo prethoditi primitivnije formiranje smisla.« Tako da »totalni smisao geometrije (kao razvijene nauke i kao u svakoj nauci) nije već na početku mogao biti prisutan kao namera, a potom kao dinamična realizacija«, a »uspešna realizacija jedne namere za delatni subjekt je evidencija.«11 Izvor kao prvovremeni je samo podsticaj geneze, a naše povratno pitanje onda ne može biti istoriografsko-filološka potraga za prageometričarem (Talesom?), već rekurs na istorijski apriori kao nepresušno izvorište koje stalno izvire, kao invarijantno osvedočavanje svih naučnih istina, u varijacijama sveta života. Tako je nevidljivost i principijelna odsutnost izvora opet iziskivala utok u njegovoj pretpostavci, ovaj put u liku apsolutnog istorijskog apriorija, a »u rekursu na ono suštinsko istorije se otkriva istorijski izvorni smisao, koji je čitavom postajanju geometrije nužno mogao i trebalo da pruži njegov postojani smisao istine.«12 Ne-prisutnost izvora se razrešava u postuliranju njegovog trebanja, a utemeljujuću instancu prisutnosti »kvari« odsutnost, utoliko je njena bit dopunskost, suplementarnost (što se obelodanjuje i u deskripcijama kretanja vremenovanja i konstitucije intersubjektivnosti, u liku modifikacije prezentacije kao re-prezentacije i analoške a-prezentacije). »Radi se o tome da se pokaže originalni i neempirijski prostor bestemeljnosti na nesvodivoj praznini iz koje izrasta i od koje se rešava sigurnost prisutnosti u metafizičkoj formi idealnosti.«13 Očigledno pitanje smisla i pitanje izvora, u svojoj igri prisustva-odsustva, ne nastanjuje svet, »već jedino jezik i njegov transcendentalni nemir.«14 I je li Huserl zaista utekao zavodljivosti čudovišne transizvornosti jezika, podvrgavajući znak (izraz i još više naznaku) logosu, spasavajući siguran put nauke kao »aeterna veritas«, sve rekurirajući u medijalnosti jezika?

74

subjektivitet u filozofiji i jeziku (Husserl, Benveniste, Ingarden) Marek Debnár, Faculty of Arts Comenius University Bratislava

Uvod Ovaj tekst ima svoje poreklo u sumnjama. Najpre radilo se o običnim sumnjama oko protivrečivih rezultata saznanja, koje je donela filozofija. Kasnije moja sumnja usmerila se je sve više od načina sticanja ovih rezultata ka metodologiji postupanja filozofije. Svako razmatranje, koje ima za cilj deskripciju i karakteristiku neke filozofske metode, stoji pred izborom granica svoga pogleda, početka i kraja. O ovom tekstu možemo reći, da je orijentiran na odnos filozofije i jezika, ali napominjem, da uopšte ne iscrpljava ovu, tako raširenu liniju mišljenja u 20. veku a to uostalom nije ni njegov cilj. Radi se više o tome, da se pronadju skrivene povezanosti i nadoveže na neobičnu komunikaciju, koja si u krajnem slučaju može želiti da bude inspirativna.

Problematika subjekta i subjektiviteta 1. Problem znanosti kao problem odnosa subjekta i stvarnosti. Za ishodište razmišljanja o problematici znanosti za sada smatrat ću odnos subjekta i stvarnosti. Oko pojmova subjektiviteta i subjekta se još od Dekartovog obrata pojavilo mnoštvo ne samo filozofskih, nego i psiholoških i lingvističkih teorija, čiji su rezultati razne, često protivrječne teze. Zbog toga, mojim ciljem bit će odgovor na bitno pitanje: što u stvari znači subjektivitet, ili, drugačije rečeno, na osnovu čega je čovjek sposoban postulirati samog sebe kao subjekt?

1.1. Preokret prema subjektu u odnosu na iskustvo (Dekartov subjekt kao izhodište razmišljanja o svetu). Metodična skepsa i Dekartova netočna razlika izmedju osobina svijesti i jezika. Preokret filozofije ka subjektu tradicionalno se pripisuje Rene Dekartu, isto kao i postulat cogito ergo sum, kao rezultat njegove

metodičke skepse. To u stvari znači, da se „ishodište razmišljanja o svjetu ne stavlja u objekat, nego u sebereflektirajuću svijest – subjekat“. U Razpravi o metodi Dekart piše, da za istinito može da prizna samo to, što se njegovoj misli čini kao jasno i izrazito. Dakle tvrdi, da istinita misao mora biti jasna i izrazita, ali da li ove osobine pripadaju sadržini ili formi misli? Izlazim iz činjenice, da svaka misao ima nekakav sadržaj/sadržinu, ali ovaj sadržaj, dakle „ono što imam na misli“ formiram pomoću jezika. Dakle sadržaj svake misli mora da prodje jezikom, formirati se u njemu da postane misao, inače, redukovaće se na nešto neodredjeno ili ništa. Dakle i svaka autorefleksija realizira se pomoću jezika. Ako na momenat ostanem kod ove činjenice, pa čak i pokušam da ga dovedem do posljedica, pojavlja se sumnja, da li samo mišljenje nije odrazom nečeg drugog. I tako pitanje, koje neophodno prethodi razmišljanjima o subjektiviteta, glasi: da li je to jezik i njegovo jedinstveno funkcioniranje, kojeg odrazom su misli, ili možemo na „sadržaju“ misli prepoznati crte, koje su njoj vlastite i ne zahvaljuju jeziku za ništa?

1.2. Razlikovanje kategorija mišljenja i jezika, prvenstvo kategorija jezika pred kategorijama mišljenja (E. Benveniste: Kategorije mišljenja i jezičke kategorije). Značenje jedne posebne kategorije: glagol biti. Ovom problematikom bavio se Emilé Benveniste u predavanju Kategorije mišljenja i kategorije jezika, u kojoj na zanimljiv način analizira Aristotelove kategorije. Pre nego što predjem ka objašnjenju teksta, pokušaću da još jednom približim način, na koji jezik formira mišljenje. Potrebno je da budemo svjesni toga, da Benveniste u svojim iztraživanjima izlazio je iz strukturalne lingvistike, koje je prošla od sadržine ka formi i shvatala je jezik kao totalitet različitih i razlikujućih znakova, koji je moguće dalje djeliti na nižje jedinice. To znači da „sadržina“ misli, ako je formirana jezikom, mora biti „distribuirana medju morfemama nekih klasa, važećih u nekom redu. Ukratko, ova sadržina mora da prodje jezikom i formirati se u njemu“. Ali, nije li odvažno tvrditi, da je sadržina misli, koju je moguće prevesti, ili izraziti u mnogim

I ako jezik u vremenu antičke filozofije nije odredio smjer za metafizičku definiciju postojanja, omogućio je iz postojanja

stvoriti pojam, na koji je mogla kasnija filozofska refleksija upozoriti i nasuprot kojem se je mogla postaviti.

75

1.3. Problematika subjekta (odnosno intersubjektiviteta) u fenomenologiji Husserla. Proširenje kartezianskog cogita. Kartezijanska analiza svijesti u odnostu na svijet bila je ključna i centralna uloga fenomenologije. Husserl zauzeo je negativan stav prema empiričnim znanostima, koje pristupaju ka razmatranim stvarima, kao prirodno postojećim u svetu. Empirične znanosti naime potpuno naravno shvataju stvari kao transcendentne u odnostu na našu svijest. Prema Husserlu, ali transcendencija nije u naravi samih stvari, jeste samo u načinu na koji postoji prema svijesti. Ona je mjesto susreta sa stvarima a proučavanje svijesti dogadjat će se u refleksiji koncetriranoj na njene vlastite strukture. Zbog toga potrebno je definirati zakone svijesti koje upravljaju cijelim našim saznanjem. Ciljem Husserlove fenomenologije bila je pokraj toga „filozofija kao stroga znanost“, znanost kao cjelina (Einheit), čiji cilj bilo bi bez predrasuda proučavati sve, što se svijesti pojavlja ili čini i na kakav način se pojavlja. „Čista fenomenologija“ ima ambiciju biti analizom svijesti u toku saznavanja raznih predmeta (realnih stvari, idealnih, ili intencionalnih predmeta) s ciljem steći opće sudove o njihovoj suštini (eidos). To objašnjava zašto se fenomenološka metoda koristila kao „regionalna ontologija“ mnogih disciplina: osim ontologije i epistemologije takodje estetike, etike, matematike ili prava. Husserl razlikuje hijerahiju izmedju nekoliko vrsta suština (materijalne, regijonalne, suštine objekta), pri čemu na najviše mjesto stavlja „suštinu objekta“, koja u sebi obuhvata sve regionalne suštine (a ove opet upravljaju prethodnim, materijalnim). „Ova formalna ontologija može se poistovjetiti sa čistom logikom, to je poznata mathesis universalis, o koju su se trudili Dekart i Leibnitz. Radi se o stanovištu sa kojim se Husserl u kasnijoj fazi nalazi u sukobu. U Idejama čiste fenomenologije i fenomenološke filozofije piše, da suština nekog predmeta može biti obuhvaćena/shvaćena ne samo putem abstrakcije ali isto jedinstvenim obuhvaćenjem u intuitivnom aktu saznavanja. „Najprije „suština“ označivala je to, što u vlastitom bitisanju nekog individua može da se nadje kao njegovo „što“. Ali moramo da shvatimo, da samu „mogućnost“ vidjeti ideju u individualnom predmetu Husserl ne razume kao empiričku (t.j. sposobnost koja se izvodi iz naših čula), ali kao mogućnost izlazeću iz suštine. „Suština (eidos) je novom vrstom predmeta. Ako to, što je dano u individualnom razmatranju,

... preko epistemoloških vprašanj ...

jezicima, potpuno ovisna od jezičke forme, koja je napokon uvijek neki konkretni jezik sa vlastitim kategorijama? Ne nestaje li ovde sugestija, da je sadržaj misli nadredjen njegovom jezičkom izrazu? Kako vidimo, pojavilo se filozofsko protivrečje par excellence i Benveniste ga riješi analizom jednog od najvažnijih klasičnih filozofskih tekstova: Aristotelovim Kategorijama. Naime one su imale dvojaku ulogu: sa jedne strane možemo ih definirati kao popis osobina koje možemo prisuditi predmetima, sa druge strane kao popis apriornih pojmova, pomoću kojih čovjek opisuje stvarnost. Neću na ovom mjestu prolaziti čitavim Benvenistovim, stvarno briljantim izlaganjem, usmjerit ću pažnju samo na ključni momenat analize a to je neprisutnost glagolske forme „biti“ medju kategorijama. Deset Aristelovih kategorija prema Benvenistu odnosi se na jezičke forme grčkog jezika. Svaka kategorija, je Aristotelovom tekstu definirana oznakom i ekvivalentom: „suština: imenicama, kvantitet i kvalitet: pridevima, relacija: komparativ pridjeva, mjesto i vrijeme: prilozima“. Ovih prvih šest kategorija je imenska, ostale četiri su glagolska: „položaj: medijalni glagoli, stanje: perfektivni oblici, aktivitet: aktivni rod kod glagola, pasivitet: pasivni glagolski rod“. Benveniste dolazi sa novom interpretacijom dveju glagolskih kategorija: „položaja“ (keisthai), koji definira kao „biti disponiran“ i „stanja“ (echein), definiranog kao „biti u stanju“. Ne navodim ovdje njegovu argumentaciju zbog prostorskih razloga. Prema navedenom, dovoljno je očigledno da je Aristoles kod sastavljivanja „tabele kategorija“ uradio u stvari pregled svih predikata, koje mogu ući u izreku pod uslovom da svaki termin označuje izolirano stanje (vidi Kategorije, 2. poglavlje) koji nije uklopljen u sintaktički odnos. To u biti znači, da je Aristoteles ne samo opisao razlike, koje manifestira sam jezik, drugačije rečeno „mislio je da opredeljuje osobine objekata ali u stvari predlaže samo čisto jezičke entitete: samo jezik zahvaljujući svojim kategorijama omogućava prepoznati i odrijediti ove entitete. Ali izvan kategorije stoji pojam „biti“ koji obuhvata sve. Funkcija ovog glagola je synthesis (spajanje), ili iz logike poznata funkcija kopule. Sam glagol biti nije samo predikatom, nego i uslovom svih predikata, svih varijanta nekih stanja, koje su ovisna od glagola biti. Osim toga, ovaj glagol može se transformirati u neimenski pojam „postojanje/bitak“, koji označuje esenciju neke stvari, naprimer „postojanje čoveka“.

Marek Debnár

76

jeste individualni predmet, tako i to, što je dano u razmatranju suština, jeste čista suština. Fenomenologiju možemo u ovoj etapi Husserlovog mišljenja potpuno korektno definirati ako eidetčnu znanost u oblasti svijesti. Ali sistem suština, kao što napominje Jean-Francois Lyotard otvara dvije orijentacije: „razvijanje logične znanosti prema mathesis universalis, dakle formiranje znanosti nad znanostima na strani objekta, ili obratno, prijelaz prema analizi smisla logičkih pojmova za subjekt, koje ova znanost koristi na analizu odnosa, koja se stvara medju pojmovima i na analizu smisla istini, koje hoće da utvrdi. Husserl odlučio se za drugu (kartezijansku) orijentaciju i osniva princip istine na subjektu saznanja.

fenomen, što nas posle dovodi do krajnog subjektivizma: znamo, da ne možemo izaći izvan pojavljanja se, zbog toga, što svako „izlazenje“ znači samo svoj intencionalni ekvivalent. Husserl radikalno ograničava svoje proučavanje do čiste svijesti a pošto se „transcendentalni subjekt ne razlikuje od konkretnog subjeka, čini se, da je transcendentalni idealizam naviše neophodno solipsistički.“

Osnovna osobina svijesti, koju otkriva filozofska epoché, je „intencionalnost“, to znači, da „(svijest) jeste uvijek sviješću nečega – realnog ili irealnog objekta. Predmet izražava se uvijek na neki način (fantazija, shvatanje, spomen) i uvijek u formi doživljaja. Doživljaj je odredjen akt: mišljenje, zamišljanje si, radost ili htenje, prema njima razpoznavamo u intencionalnosti glavne podgrupe osobina: teoretičke, emocionalne, voluntarističke. Svijest je „odnos ka predmetu“, zbog toga se uvijek odnosi na nešto konkretno: sud na ono što je presudjivano, predstavljane na to, što si predstavljamo, radost na nešto što se raduje. Dakle pod pojam „intencionalnost“ spada cijela skala veoma kompliciranih modifikacija svijesti, koja se u svojim aktovima orijentira prije svega na to, što je njemu (posle fenomenološke redukcije) neposredno dano, t.j. na predmete čiste svijesti: fenomene. Njihova analiza i obuhvatanje u njima obsegnutima čistim suština: ideja je vlastitom ulogom fenomenologije. Intencionalno obuhvatanje (uključavanje) predmeta dogadja se isključivo u svijesti, ne radi se o odnosu izmedju vanjskih od sebe otdeljenih stvarnosti. Ali sa „jedne strane jeste fenomen (predmet) odnoseći se do svijesti koje mu pripada a sa druge strane jeste svijest sviješću ovog fenomena. U ovom „uključavanju“ onda razlikujemo izmedju noematičkom stranom fenomena (koja daje naglasak na egzistencijalne mode) i noetičkom stranom (koja se tiče modaliteta same percepcija).

2. Specifikacija osnovnog pitanja: što u stvari znači subjektivitet, odnosno na osnovu čega može čovjek postulirati samog sebe kao subjekt?

Zahvaljujući intencionalnosti se svi modaliteti bitno odnose jedni na druge, zbog toga što „noetičko je nositelj intencionalnosti i kao takvo daje smisao noematičkome, t.j. materiji zamislivoj u eidetičkoj intuiciji“. Intencionalnost kao osnovna osobina svijesti jeste davanje smisla. Transcendentalna redukcija mijenja i izvornu svijest (psihološku, onu što ostaje u ravni svijeta) na

Formiranje problema subjektiviteta kao jezičkog problema

Šta u stvari pitamo kad pitamo o subjektu? Svaki čovjek zamišlja svoje Ja u odnosu prema Ti i On. Ovo stanovište Benveniste shvata kao instiktivni odraz strukture jezičkih suprotnosti, koja je karaktestična diskursu. „Ako se pojavi zamenica ja u izreci, prouzrokuje pojavu zamenice Ti sa kojom se protivstavlja zamenici On. Na ovaj način dolazi ka novom opredeljenju odredjenog ljudskog iskustva i otkrivanju jezičkog instrumenta, koji nju osniva. Dovoljno je da nego izreče Ja, da se ovim aktom odnese do zamenice i zamenica Ja prestaje biti samo članom gramatičke paradigme, i mijenja se na instrument jedinstvenog označujućeg (designation) i stvara svaki put novu osobu. Zbog toga je svijest o sebi samom moguće percipirati samo posredništvom kontrasta. Koristim Ja samo kad govorim s nekim, tko će biti Ti prema meni. Ovaj uvjet dialoga je konstruktivan za pojam osobe, zbog toga što implicira, da na jednoj strani moje Ja postaje Ti za nekog drugog, koje označuje samog sebe kao Ja. Dakle ja postulira drugu osobu – nekog tko u svojoj egzistenciji spoljašnji u odnosu prema meni.

2.1. Subjektivitet kao osnovna osobina ljudskog govora. Osnova subjektiviteta kao osnovna osobina govora. Osnova subjektiviteta, koja je odredjena jezičnim statusom osobe. Subjektivitet o kojem se ovdje radi je sposobnost govorećeg smatrati se za „subjekt“. Nije odredjena kao osjećaj, koji svako doživljava u sebi samom (ovaj osijećaj ako se uopće može konstatirat jeste samo echo), ali kao psihička zajednica, koja prekoračava totalitet u njoj uključenih, doživljanih iskustva i osigurava stalnost svijesti.

Tvrdim, da ovaj „subjektivitet“, ili fenomenološki, ili psihološki jeste samo pojava osnovne osobine govora u ljudskom biću. „Ego“ je onaj tko govor „ego“. Benveniste nalazi bazu „subjektiviteta“ koja je odredjena jezičkim statusom osobe. Ova baza je neophodno lingvistička: Ja referira na akt individualnog diskursa, u kojem je izrečeno i na ovaj način označuje govorećeg. Ovaj termin ne da se definirati u drugoj sredini nego instancija diskursa (instance of discourse) i ima samo momentalnu referenciju. Jezik je organiziran tako, da obuhvata lingvističke forme odgovarajuće za izražavanje subjektiviteta a diskurs podstiče konstituiranje ovog subjektiviteta, zbog toga što nikad nije kontiualna i sastoji se samo iz pojedinačnih upotreba. Na ovakav način osnovanje subjektiviteta u jeziku formira kategoriju osobe u jeziku i istovremeno, ako verujemo i izvan njega.

Dolazim do mjesta, gdje se susreću (ne bez neke konfrontacije) koordinate mišljenja kojima sam prolazio u prethodnim djelovim teksta. Fenomenologije dokazala je u svojim proučavanjima kretati se i drugom cestom, nego onom, koju je odredio Husserl. Još za vrijeme Husserlovog života, jedan od njegovih najvjernijih učenika, Roman Ingarden, pokušao je izraditi univerzalnu znanstvenu metodu proučavanja literarnih tekstova i ovaj pokušao doneo je interesantan rezultat. Izlazio je pri tom iz Husserlovog geometričke predrasude: „ Stvar ako mi je dana shvatanjem, uvijek je otvorenim horizontom neodredjenosti, unapred saopštava razne osjete, faze koje neprestano prolaze jedna u drugu i tako se stapaju u jedinstvu shvatanja (Husser: Ideje). To znači da svijest konstruira oblik predmeta: na primer kocka, kad ju posmatram sa bilo koje perspektive, nikad nije dostupna mojem pogledu, kao prostorni objekat u obliku kocke. Ingarden dolazi do zaključka, da nije moguća analiza, koja bi obuhvatila tekst u „opštosti“. Do posljedica to znači „ne postoji nešto kao dijela u opštosti, ali samo konkretno dijelo, zbog toga, što njegove interpretacije moraju izlaziti iz jedinstvenih čitanja, pri kojima čitajući stvara iz smisla rečenica intencionalne predmete: „kada smisao čitanih rečenica mislimo s onom posebnom prvotnom izvornošću i aktivitetom, koji utiče da se u stvaralačkom stavu prenosimo nekako u oblast intencionalnih predmeta koja su odredjena smislom rečenica.“ Do ovog rezultata nas vodi duga analiza, osnovom koje su „mjesta neodredjenosti“ opsegnute u tekstu (to su prazne forme,

Pri ovakvom stanju stvari, očito je, da nije moguća nikakva univerzalno važeća znanost o subjektu i nikakva univerzalno važeća znanost o čitanju. Oboje je u procesu koji možemo samo da se trudimo da opišemo. Dakle znanost, koju je potrebno tražiti, mora biti znanost o jedinačnom.

77

... preko epistemoloških vprašanj ...

2.2 Mjesta nedoodredjenosti, ili veza fenomenologije i lingvistika (R. Ingarden, E. Benveniste)

koje se ispunjuju u tekstu) i postaju razlog i mogućnost života teksta. One su to, što prouzrokuje i uopće omogućava čitatelju stvaranje konkretizacija a time i čitateljski doživljaj budući da se upravo ovako aktiviraju naše jedinačne konkretizacije. To je osnova jedinačnih čitanja i razlog, koji zabranjuje postanku univerzalne znanosti o literaturi.Slično kao kod Benvenista, gde postaje subjektivitet Ja u konkretnoj situaciji, tako je i naše čitanje svezano uvijek s jedinstvenom situacijom, koja aktivira naše konkretizacijske sposobnosti.

znanost i fenomen svijeta

78

Vanja Brkljač, Zagrebačko sveučilište

Uvod

bitka koje Heidegger na raznim mjestima spominje kao one koje bi trebalo razumjeti jesu: priručnost, predručnost, egzistenciUkoliko je svijet nešto što bitno određuje, što jest čovjekov opja, postojanost, subitak, život, način bitka povijesnog bića, mita, stanak, onda postavljanje bitnog pitanja o “današnjici”, tj. o tome jezika, prirode u smislu onog nadmoćnog, umjetnosti, onog što i kako čovjek jest danas, čini nužnim postavljanje pitanja o svibožanskog itd.1 Ti različiti načini bitka tubitku su predontologijski jetu, ili strože rečeno, o fenomenu svijeta. Pitanje o „današnjici“, tj. predteorijski dokučeni. “Razumijevanje bitka je po sebi jedno radikalno postavljeno, bilo bi bitno pitanje o nama samima. Kako određenje bitka tubitka. Ontička osobitost tubitka leži u tome da se “nama danas” nadaje fenomen svon ontološki jest.”2 Ono ontološki ijeta? Što uopće danas pomišljamo biti ne znači međutim isto što i razpod “svijetom”? Ima li za „nas danvijati ontologiju. Ono ontološki biti as“ uopće nečeg takvog kao svijeta? ... Lang ist znači biti na način razumijevanja Ako je znanost, tj. znanstvenost bitka. današnjeg opstanka nešto što bitDie Zeit, es ereignet sich aber U znanosti se cjelina bića no određuje taj opstanak, tada ona razgraničuje na razna područja mora određivati i način na koji nam (npr. povijest, priroda, prostor, Das Wahre. se nadaje fenomen svijeta. život, tubitak, jezik itd.). „ZnanU ovom radu htjeli bismo se dotakstveno istraživanje provodi izdnuti puteva na kojima su odnos znavajanje i prvo fiksiranje područjâ nosti i fenomena svijeta mislili Marobrade naivno i grubo. Obrada netin Heidegger, Friedrich Nietzsche i kog područja u njegovim temeljnim Hölderlin, “Mnemosyne” Walter Otto. Slijedeći njihove uvide strukturama na izvjestan je način nastojat ćemo ih razmotriti pod viveć ostvarena putem predznandom spomenutih pitanja, osvijetliti i stvenog iskustva i izlaganja oblasti proslijediti te uvide jedne pomoću drugih, te ih povezati u koherbitka unutar koje je omeđeno sâmo područje obrade.“3 entnu cjelinu. Na kraju rada pokušat ćemo iz nje izvesti neke vlasDakle, znanost ne dohvaća bitak bića koja ima za svoj predmet. tite zaključke i smjernice za postavljanje pitanja o onome bitnom Ona ga mora pretpostavljati, tj. razumjeti ga prosječno i nejasnašega vremena. no. Tako biologija pretpostavlja život, fizika prostor i vrijeme, psiZnanstveno lišavanje bića uklopljenosti u svijet hologija svijest itd. Stoga Heidegger može reći: „Nivo neke znanosti određen je time, do koje je mjere ona sposobna za krizu Pitanje o smislu bitka u Sein und Zeit uključuje namjeru da rassvojih temeljnih pojmova. U takvim imanentnim krizama znavijetli područja bića u njihovim različitim načinima bitka. Načini 1 2

3

Vidi R. Thurnher, Hermeneutička fenomenologija kao angažman, str. 37, 65, 72. Djelo dalje navodimo prema prezimenu autora. M. Heidegger, Sein und Zeit, 12 / hr. 12. “Seinsverständnis ist selbst eine Seinsbestimmtheit des Daseins. Die ontische Auszeichung des Daseins liegt darin, daß es ontologisch ist.” Djelo dalje navodimo prema originalnom naslovu te citiramo prema standardnoj paginaciji njemačkog originala, uz što dodajemo i odgovarajući broj stranice hrvatskog prijevoda, čijeg teksta se u citiranju međutim nismo uvijek strogo držali. Sein und Zeit, 9 / hr. 9.

nostî počinje se kolebati odnos pozitivno istražujućeg ispitivanja prema samim stvarima što ih ispituje.“4 Ovim smo mjestima iz Sein und Zeit htjeli pokazati koje mjesto ima znanost u odnosu na predontologijsko razumijevanje bitka i u odnosu na fenomenologiju. Prosječno i nejasno predontologijsko razumijevanje bitka nipošto se ne smije shvatiti kao neki nedostatak. Ono je pozitivan fenomen koji označava upravo egzistiranje tubitka koje jest razumijevanje bitka. Znanost je utemeljena na tom predontologijskom razumijevanju bića u različitim načinima bitka. Dolazeći na svoju granicu – što će reći: na vlastite pretpostavke – znanost ukazuje na ograničenost svog dosega i upućuje na nužnost fenomenologije.

Što se tiče prirode, u Sein und Zeit na jednom mjestu5 možemo naći navedena tri primjera načina razumijevanja njenog bitka – od kojih nam samo zadnji omogućuje izvorniji, puniji pristup fenomenu. Kao prvo, prirodu možemo shvatiti kao nešto priručno. Kako je tubitak najčešće orijentiran na smotreno zbrinjavanje, on može otkriti prirodu kao zalihu materijala za nj. Šuma tako predstavlja zalihu drva, rijeka snagu vode, a vjetar služi za jedrenje. Ako zanemarimo i njen karakter priručnosti, priroda nam se može očitovati u pukoj predručnosti.6 “Ali tada takvom otkrivanju prirode ostaje skrivenom priroda kao ono što ‘tka i stremi’ (was ‘webt und strebt’), što nas obuzima, plijeni kao krajolik. Botaničarsko bilje nije cvijeće s Rajne, geografski fiksirano ‘izvorište’ neke rijeke nije ‘vrutak iz njedara Zemlje’ (die ‘Quelle im Grund’).” Očito je da ovdje Heidegger cilja na jedno izvornije i bogatije razumijevanje prirode kakvo primjerice možemo naći u njemačkoj ro4 5 6

Ovakvo razumijevanje povijesnog bića možemo naći zorno prikazano i u Nietzschea. U spisu O koristi i štetnosti historije za život, koji je imao izniman utjecaj na Heideggera i o kojem je on na seminaru predavao cijeli jedan semestar,9 možemo naći prikaz “antikvarnog” čovjeka, a to ovdje znači antikvarnog aspekta historičnosti života samog.

“Posjed nad pokućstvom predaka u takvoj duši mijenja svoj pojam, jer ona, štoviše, postaje njegovim posjedom. Ono maleno, ograničeno, trošno i zastarjelo vlastito dostojanstvo i nedodirljivost održava time što čuvajuća i štujuća duša antikvarnog čovjeka seli u te stvari i sebi u njima gra-

Sein und Zeit, 9 / hr. 9. Sein und Zeit, 70 / hr. 79. Vidi i Sein und Zeit, 61 / hr. 68: “Bitak u svijetu je kao zbrinjavanje obuzet zbrinjavanim svijetom.” Kada se zbrinjavanje suzdržava od djelatnosti stavlja se u modus samo-još-boravljenja pri (Nur-noch-verweilen bei). “Na temelju te vrste bitka pri svijetu, koja pušta da se biće sada susreće unutar svijeta samo još u svojem čistom izgledanju (eídos), i kao modus te vrste bitka, moguće je neko gledanje-u ono ovako susretano.”

7

Sein und Zeit, 65 / hr. 73.

8

Sein und Zeit, 388-389 / hr. 441.

9

Drugi primjer neka bude povijesno, preciznije rečeno, svjetskopovijesno biće. Čak i priroda, kaže Heidegger, može biti povijesna, “kao krajolik, područje naseljavanja i iskorištavanja, kao bojno polje i mjesto kulta”.8 Oruđe, djela (npr. knjige) imaju svoje “usude” (ihre “Schicksale”), zgrade i institucije svoju povijest (Geschichte). “Ta unutarsvjetska bića jesu kao takva povijesna, i njihova povijest ne znači ništa ‘vanjsko’ što samo prati ‘unutrašnju’ povijest ‘duše’.” Daje se i primjer prstena kao povijesnog bića. Na taj primjer mogli bismo se nadovezati ovako: Prsten kao prsten nije ništa puko predručno - on nije tek mrtav predmet pred nama, nije “zapravo” samo komad metala. On je kao povijesno biće nositelj neke povijesti, razumije se iz njegove “sudbine” tj. iz značenjâ, odnosâ, sjećanja koja su s njim povezana. Prsten se u obitelji prenosi s jedne osobe na drugu, on “jest” brak, ljubav i tradicija. Prsten sudjeluje u jednom splitanju svijeta kao horizonta tumačenja i smisla, te štoviše biva iz ovoga svijeta uopće tek istumačen u svome bitku.

O utjecaju drugog Nesuvremenog razmatranja na Sein und Zeit vidi članak Mihaila Đurića “Niče i Hajdeger” u Filozofskim istraživanjima br. 17. Heideggerovi brojni zapisi o spisu, kao i zapisi slušača njegovog seminara, mogu se naći u M. Heidegger, Zur Auslegung von Nietzsches II. Unzeitgemäßer Betrachtung „Von Nutzen und Nachteilder Historie für das Leben“, Gesamtausgabe Bd. 46, Frankfurt an Main 2003.

79

... preko epistemoloških vprašanj ...

U Sein und Zeit Heidegger daje temeljitu analizu priručnosti kao načina bitka oruđa. Poslužimo se na ovom mjestu međutim dvama drugim primjerima koji se u djelu više puta nakratko spominju. To su priroda i povijesno biće.

mantici, koju i spominje nekoliko stranica ranije.7

80

di zavičajno gnijezdo. Povijest njegova grada postaje mu poviješću njega samog. Zidine, vrata s tornjem, ustroj gradskoga vijeća, pučko slavlje on smatra oslikanim dnevnikom svoje mladosti i u svemu tome prepoznaje sebe (...).”10

Vanja Brkljač

Ovdje je na upečatljiv način doživljen i iskazan smisao onoga što Heidegger naziva “povijesno biće”, način kako ono sudjeluje u tvorbi jednog svijeta i kako uopće tek iz jednog svijeta dobiva svoj bitak. Bez takvog oslonca, bez zavičaja, predaje, onog svojeg – što se sve čuva kao povijesno biće i što povijesno biće jest – život nužno slabi i stari. Čovjek se rađa ni iz čega i ide ni u što. Nije dio ni tradicije, ni kulture, ni naroda. On nema “neposrednog zrenja života”11 i povezanog živog sustava vlastitih iskustava. Iskvaren je za život, “za pravo i jednostavno gledanje i slušanje, za sretno dohvaćanje onog najbližeg i najprirodnijeg”.12 To je sve jedna od posljedica znanstvenosti kao neobuzdanog historijskog smisla, o čemu je u spomenutom spisu riječ. No neka bude rečeno i to da u našoj današnjoj situaciji bitno potpune “obesvetovljenosti” biti u najboljem smislu suvremen – a to znači biti na razini onoga što se zbiva, na razini povijesti – nipošto ne može značiti samozavaravajući se povlačiti se i skrivati u ono malo što je, tek empirijski, od nekog svijeta, povijesti, kulture, naroda ili religije ostalo. Biti na razini onoga što jest, uopće pokušati primjereno istini živjeti, danas prije svega znači misliti ono što se skriva iza imena nihilizam. Vratimo se sada k Sein und Zeit, u njemu razvijenoj analizi priručnosti kao načina bitka oruđa i u njemu razvijenom pojmu svijeta. Usuprot “ontologiji predručnosti” metafizike Heidegger na primjeru priručnosti kao načina bitka oruđa tj. načina bitka u kojem “ponajprije i ponajviše” susrećemo biće u našoj “svakodnevnoj prosječnosti” želi pokazati kako ta ontologija nivelira biće u različitosti načinâ bitka i time zakazuje već kod onoga što se čini kao “mrtvo” materijalnog biće, kao što je npr. čekić. Čekić

ima svoj smisao u čekićanju. On je egzistencijelno razumljen na temelju prethodne dokučenosti cjeline upućivanjâ. Ta ukupnost odnosa upućivanja koji su s prihvaćanjem-na-sebe egzistiranja svaki put već dokučeni nije ništa drugo do fenomen svijeta. Ili, Heideggerovim riječima: “Ono u-čemu sebeupućujućeg razumljenja kao ono natemelju-čega puštanja susretanja bića u načinu bitka svrhovitosti jest fenomen svijeta.”13 Ovaj je pojam svijeta razvijen u Sein und Zeit-u međutim još sužen i sirov jer je izveden isključivo iz priručnosti kao načina bitka oruđa. Heidegger je na to i sam upozorio.14 Međutim, već nam je i on dovoljan da pokažemo kako znanstveno pristupanje lišava biće svijeta.15 Ono zanemaruje njegovu uklopljenost u svijet kao cjelinu značenjâ. Tako u b) odjeljku 69. poglavlja16 imamo sljedeći primjer: Smotreno koristeći oruđe možemo reći da je čekić pretežak ili prelagan. To u svijetu postolarske radionice ima određena značenja. Ali, ako težinu pojmimo u smislu fizikalne znanosti, onda izrazi “pretežak” i “prelagan” gube svaki smisao. Čekić biva tjelesna stvar podložna zakonima gravitacije i sam po sebi, odriješen od svijeta, ne posjeduje više nikakvu mjeru po kojoj bi mogao biti “pretežak” ili “prelagan”. Sada znanstveno istraživanje može pristupiti biću prema slobodno odabranim vidovima. Prsten se, da se sada vratimo tom primjeru, može promatrati fizikalno i kemijski, zatim u svojoj sociologijski ili psihologijski zahvaćenoj funkciji ili značenju. Može postati predmet bavljenja povijesne znanosti, povijesti umjetnosti, etnologije, ekonomije, itd. itd. Tako smo vidjeli kako znanstveno pristupanje lišava biće svijeta i pristupa mu pod slobodno izabranim (dakle ne-bitnim) vidovima, čime se onemogućava neposredno iskušavanje bića u njegovu načinu bitka, tj. Preskače se i fenomen i egzistencijelno dokučeni

10

F. Nietzsche, O koristi i štetnosti historije za život, str. 26. Djelo dalje navodimo prema naslovu.

11

O koristi i štetnosti historije za život, 89.

12

O koristi i štetnosti historije za život, 90.

13

Sein und Zeit, 86 / hr. 97.

14

Vidi Thurnher, bilješka 102.

15 16

Thurnher u bilješci 336 u tom kontekstu upućuje na Heideggerova predavanja Prolegomena za povijest pojma vremena na str. 249, 265 i d., 298 i d. u 20. svesku Heideggerovih Gesamtaugabe. U hrvatskom prijevodu str. 210, 223 i d., 250 i d. Odjeljak ima znakovit naslov “Vremenski smisao modificiranja smotrenog zbrinjavanja u teorijsko otkrivanje unutarsvjetskog predručnoga”.

horizonti smisla.

Znanost i postajanje svijeta slikom Novovjekovna je znanost, kaže Heidegger u spisu „Doba slike svijeta“, jedna od bitnih pojava novovjekovlja. U novovjekovlju pak nihilizam ide svome vrhuncu i kraju. Nihilizam Heidegger shvaća kao zaborav bitka. Pita se o bitku bića i time se zaboravlja na bitak sam. Bitak bića tako je u “ontologiji predručnosti” i sam biće.17

Tri su bitna događaja istraživanja kao biti novovjekovne znanosti. To su 1) otvaranje okružja, 2) postupak i 3) pogon. Usredotočimo se na prvi. O otvaranju okružja neke znanosti bilo je već riječi kada se govorilo o Sein und Zeit. Sada Heidegger govori o otvaranju okružja novovjekovne matematičke fizike. Priroda sada postaje “u sebi zaključena sveza gibanja prostorno-vremenski povezanih čestica mase”. Ali, s time da: “gibanje znači koliko i promjena mjesta. nijedno se gibanje i smjer gibanja ne odlikuje pred drugim. Svako je mjesto jednako svakom drugom. Nijedna točka vremena nema prednost pred nekom drugom. Svaka se sila određuje po tom, tj. jest samo to, što iz nje proizlazi kao posljedica na gibanje, a to opet znači, na veličinu promjene mjesta u jedinici vre-

81

Metoda je novovjekovne znanosti računanje, te stoga njen predmet mora biti nešto izračunljivo i proračunljivo. Objašnjavajuće predstavljanje izračunava prirodu i računa s poviješću. “Jest samo ono, važi kao postojeće, što na taj način postaje predmetom. Do znanosti kao istraživanja dolazi tek kad se bitak bića traži u takvoj predmetnosti.”21 Biće kao predmetnost predstavljanja i istina kao izvjesnost predstavljanja prvi se put tako određuju u Descartesa. “Gdje svijet postaje slikom, biće se u cjelini uzima kao ono po čemu se čovjek ravna, što on dakle na odgovarajući način hoće privesti pred sebe te imati pred sobom a time u odlučnom smislu predstaviti. Slika svijeta, bitno pojmljena, ne misli stoga neku sliku o svijetu, već svijet poima kao sliku.”22 Iz ovoga je vidljivo na koji se način u novovjekovnoj znanosti zbiva nihilizam kao zaborav bitka. U znanstveno-tehničko doba svijet postaje slikom te tako fenomen svijeta u njegovoj izvornosti biva zastrt kao nikada ranije.

Svijet i ono božansko Spomenuli smo kako je Heidegger u Sein und Zeit svjesno razvio samo grub, prekratak pojam svijeta. U kasnijem predavanju „Stvar“, pri nastojanju da se približi fenomenu u njegovoj punini, svijetom biva imenovana “prigađajuća zrcalna igra ujednosti neba i zemlje, onog božanskog i smrtnikâ.” Fenomen svijeta hoće se sada misliti u njegovoj punini iz četvorstva. U misao tzv. „kasnog“ Heideggera u ovom radu nećemo, niti smo na dostojan način sposobni ulaziti, barem ne dalje od maloprije izlaganog predavanja, koje je ionako relativno pristupačno i barem donekle razumljivo iz sebe sama, i predavanja o pjesništvu kojeg ćemo se sada samo ovlaš dotaći. No, posljednji nam citat u svakom slučaju gov-

17

Vidi o tome osobito: Vanja Sutlić, Kako čitati Heideggera, str. 36, 72, 87, 112-114, 121-123, 126-127, 161.

18

M. Heidegger, Doba slike svijeta, str. 8. Djelo dalje navodimo prema naslovu.

19

Doba slike svijeta, 7.

20

Doba slike svijeta, 10.

21

Doba slike svijeta, 18.

22

Doba slike svijeta, 20.

... preko epistemoloških vprašanj ...

Bit novovjekovne znanosti Heidegger iznalazi u istraživanju, koje znači da se bitak bića shvaća kao predmetnost, a istina kao izvjesnost predstavljanja. Ta novovjekovna znanost u bitnome se razlikuje od srednjovjekovne doctrina i scientia te grčke epistéme.18 Bit novovjekovne znanosti po Heideggeru je određena iz biti tehnike. “Sama je strojevna tehnika takva samostalna preobrazba prakse, da ona tek iziskuje upotrebu matematičke prirodne znanosti.” Strojevna je tehnika pak “dosad najvidljiviji glasnik biti novovjekovne tehnike, koja je identična s biti novovjeke metafizike”.19 U doba planetarne tehnike dovršava se nihilizam tj. zaborav bitka.

mena.” 20

ori da, ako se želimo približiti fenomenu svijeta, moramo misliti ono božansko. U okviru ovog rada u toj ćemo se točki okrenuti prvenstveno djelu W. F. Otta.

82

U mišljenju onog božanskog Heidegger se okreće ponajprije Hölderlinovu pjesništvu. On nastoji misliti ono što je ovaj pjevao. U predavanju „... pjesnički obitava čovjek ...“ Heidegger navodi sljedeće mjesto iz jedne njegove pjesme: ... Je li Bog nepoznat? Je li očit kao nebo? Prije vjerujem u ovo. On je mjera ljudska. Pun zasluga, al pjesnički, obitava Čovjek na ovoj zemlji. ...

Vanja Brkljač

Ima li na zemlji mjere? Nema Nikakve.

23

onog božanskog. Ono božansko Grcima se očitovalo u mitu. U mitu je temelj onoga što se kasnije prozvalo „kulturom“. Za Nietzschea je pak kultura cjelina onog ljudskog, “neko jedinstvo umjetničkog stila u svim očitovanjima života”.26 Tu se znanstvenost, kao ona koja o onom božanskom ne zna, ne želi i ne može znati ništa, pokazuje kao nešto „kulturi“ neprijateljsko, jer „stvaranje neke religije“ – misli se: mita – „sastojalo bi se u tome da netko probudi vjeru za svoje mitsko zdanje podignuto u vakuumu“.27 Ovdje dolazimo do Waltera F. Otta. Bez ikakve namjere nekog nasilnog i nužno promašenog povlačenja konkretnih paralela između njega i Heideggera, možemo ipak reći barem toliko da putovi oba ta mislioca ciljaju na isto – na smisao onog božanskog. Otto nastoji približiti se izvornom grčkom iskustvu onog božanskog i pružiti tu ne doduše filozofsku tumačenje, ali svakako barem jednu konkretnu fenomenološku analizu. “Mitski je lik prafenomen. Samo zato što su pojmovi “pobjeda”, “mir”, “sloboda”, “pravda”, “ljubav” itd. izvorno mitski, božanski likovi, mogu oni u svim vremenima u pjesništvu i umjetnosti ponovno istupiti kao nadljudska bića.”28

Mjera se, kaže Heidegger, “sastoji u načinu kako se Bog, koji ostaje nepoznat, kao takav objavljuje putem neba”.23 Pjevanje, koje objavljuje ono božansko, “je prvobitno davanje da se obitava”.24 Ono “gradi bit obitavanja”. Heidegger sada u znanstvenosti današnjeg opstanka pronalazi razlog naše nemogućnosti obitavanja, dakle nemogućnosti uspostave jednog svijeta: “Tako bi moglo biti da naše nepjesničko obitavanje, nemoć obitavanja da uzme mjeru, dolazi od čudnog viška bjesomučnog mjerenja i računanja.”25

Bogovi ne da personificiraju, nego jesu “obilježja za koja logički razum nema mjerila: uzvišenost i veličanstvenost, svečanost, raskoš, dobrota, oporost, neobičnost, prepredenost, otmjenost, prijetvornost”. Likovi bogova “objavljuju sve bitno i istinito”. Svako božanstvo je “vječni lik bitka u cijelom okružju stvorenja.”29 “Bogovi onome koji gleda u njihovo lice pokazuju beskonačno bogatstvo bitka.”30 To je “viša spoznaja u kojoj su poimanje i motrenje isto”.

Ono unutarnje spjevavanje jednog svijeta jest jedno očitovanje

Bogovi su likovi bitka, pralikovi beskonačnog života svijeta. Taj lik je “otvoreni bitak. Zato i može objaviti bitak u stvarima.”31 Ta

M. Heidegger, „... pjesnički obitava čovjek ...“, str. 281 (u: M. Heidegger, Hölderlinove himne “Germanija” i “Rajna”). Djelo dalje navodimo prema naslovu.

24

„... pjesnički obitava čovjek ...“, 285.

25

„... pjesnički obitava čovjek ...“, 286.

26

Vidi F. Nietzsche, David Strauß.

27

F. Nietzsche /Fridrih Niče/, Knjiga o filozofu, zapis #29. Ovo izdanje je naknadan kompilacija nekih Nietzscheovih zapisa nastalih od jeseni 19872. do kraja 1875. godine. „Djelo“ navodimo prema naslovu, a zapise prema u njemu im pridanoj numeraciji.

28

W. F. Otto, Theophania. Djelo dalje navodimo prema naslovu.

29

W. F. Otto, Bogovi Grčke, str. 220. Djelo dalje navodimo prema naslovu.

30

Theophania, 79.

31

citat preuzet iz: D. Barbarić, Walter Friedrich Otto, u: W.F. Otto: Theophania.

božanska punina “ne samo da u svijetu obitava nego jest svijet”.32 “To što otvara neki od bogova uvijek je cijeli svijet. Jer u njegovu su posebnom objavljenju obuhvaćene sve stvari.”33 “Božanstvo je uvijek totalitet, cijeli svijet u svojoj savršenosti.”34

Ako se život izvorno u svemu odnosi spram sebe kao cjeline, i ako on sebi izvorno daje svijet na način mita, te ako filozofski pristup fenomenu svijeta uključuje zadaću, ili barem dobiva neki orijentir iz fenomenološke analize mita, tada je jasno da znanstvenom pristupu – kao takvom koji ne daje za pravo fenomenu, koji je nužno svojim „predmetom“ i „metodom“ slijep za ono bitno – ostaje sasvim nedostupan ne samo svijet kao takav, već i oni fenomeni u kojima se nešto takvo kao svijet najneposrednije očituje, a to su elementi mita. 32

Theophania 78.

33

Theophania 87.

Među pet bitnih pojava novovjekovlja Heidegger navodi i iščezavanje božanstva, koje iščezavanje tek omogućuje postajanje svijeta slikom. “Iščezavanje božanstva jest dvostruki događaj, po kojemu jednom slika svijeta postaje kršćanskom, ukoliko se temelj svijeta zameće kao božansko, bezuvjetno, apsolutno i po kojemu drugi put kršćanstvo svoju kristovitost pretumačuje do jednog nazora na svijet (kršćanskog nazora na svijet), te tako sebe čini primjerenim novom vijeku. Iščezavanje je božanstva stanje odsuća odluke o bogu i bogovima. U njegovu privođenju kršćanstvo ima najvećeg udjela.”37 Ovim uvidima mogu se pridružiti Nietzscheovi uvidi o istinoljubivosti (“volji za istinom”), pitanju koje stoji u središtu njegova promišljanja nihilizma u tzv. Volji za moć. Neobuzdana volja za istinom ono je što po Nietzscheu uopće čini mogućom znanost. Ako je život esencijalno jedno u bitnom smislu umjetničko stvaranje tj. proizvođenje privida (a ništa drugo u krajnjoj konzekvenci, u što ovdje nećemo dalje ulaziti, zapravo nije niti znanost), onda je znanost jedna reducirajuća, ograničavajuća i sputavajuća, ali “duhom težine” – kao vazda prisutnom potrebom samoosiguranja života, a na račun njegova rasta – snažena životna tendencija. Kako u naše doba dolazi do neobuzdanosti te istinoljubivosti? “Propast kršćanstva – s njegova morala (...), koji se okreće protiv kršćanskog Boga (smisao istinoljubivosti, što ga je visoko razvilo kršćanstvo, zadobiva gađenje nad lažnošću

34

Bogovi Grčke, 217. Usp. i str.220-221: Grčki duh je “vidio i znao: sve individualno je nesavršeno i propadljivo, ali lik trajno postoji. U njemu počiva smisao svega bitka izbivanja. On je istinska stvarnost, on je ono božansko.” Ta “viša spoznaja u kojoj su poimanje i motrenje isto (...) dobiva lik koji se u bljesku od duha do duha uvijek iznova može roditi. Njezin pravi jezik je pjesničko i umjetničko stvaranje slika.” Također i str. 225: “Biti bog znači ovdje: sav smisao neke oblasti bitka nositi u sebi, na svakom od svojih likova počivati kao sjaj i visost, na svojem najuzvišenijem mjestu [čovjek] pak očitovati cijelu divotu i ljudsko lice. (...) Božanstvo je lik koji se ponavlja u svim obličjima, smisao koji ih sve objedinjuje, a u ljudskom liku kao najsublimnijem daje spoznati svoju duhovnost.”

35

Sein und Zeit, 51 / hr. 56.

36

Što naravno ne znači isto što i “postati primitivan” (u navedenom smislu).

37

Doba slike svijeta, 7-8.

83

... preko epistemoloških vprašanj ...

Dotaknemo li se sada ponovno na trenutak Sein und Zeit, tamo ćemo naći važan uvid da predontološko razumijevanje bitka lako može biti izraženije kod primitivnog tubitka nego onoga u visoko razvijenoj kulturi. “Primitivni tubitak često govori direktnije iz jedne izvornije uronjenosti (ursprünglichen Aufgehen) u ‘fenomene’ (uzete u predfenomenološkom smislu).”35 U svjetlu svega prethodno rečenog očito je da ne samo da je primitivnost pozitivan fenomen, a ne puki nedostatak, nego i da je ta primitivnost nešto čemu se štoviše u mišljenju i iskušavanju treba vratiti36 kako bi se zadobila sposobnost pogleda na naše vrijeme, a koji bi pogled možda mogao početi tražiti puteve oslobađanja od vladavine znanstveno-tehničkog razuma. Jer, kao što kaže Otto, “moderni čovjek je sklon opće važenje takvih predodžaba zamijeniti apstraktnom pojmovnošću”. Istraživač religije može iza božanskih osoba samo rijetko spoznati što drugo do “ili prirodne predmete i fizičke snage ili bezbitne pojmove” – to je dakle “volja za tumačenjem koja koleba ovamo onamo između grube osjetilnosti i racionalizma”.

Uskrata živog Boga i volja za istinom

i lažljivošću svih kršćanskih tumačenja svijeta i povijesti. Povratni udar od “Bog je istina” u fanatičnu vjeru “Sve je lažno”. (...)).”38

84

“Među silama koje je moral uzdigao bila je istinoljubivost: ona se konačno okreće protiv morala, otkriva svoju teleologiju, svoje zainteresirano motrenje (...).”39

Vanja Brkljač

Ova dva citirana mjesta mogu zasada dovoljno pojasniti smisao riječi “Što znači nihilizam? – Da vrhunske vrijednosti sebe obezvrjeđuju”.40 Shvatilo se da se ukupni značaj opstanka ne smije interpretirati ni pojmom “svrha”, ni pojmom “jedinstvo” ni pojmom “istina” (“bitak”), a upravo pomoću tih kategorija smo svijetu i pridavali vrijednost.41 Uvid u neodrživost tih kategorija posljedica je uzdignute istinoljubivosti.42 Apsolutno uzdignuta istinoljubivost pokazuje se kao neprijateljska životu.43 Ali takva istinoljubivost nije ništa životu strano i vanjsko, nego upravo jedno “obilježje života”, jedna “životna tendencija”, uslijed koje život stari i slabi te nastupa nihilizam. “Sav život počiva na pričinu, umjetnosti, varci, optici, nužnosti perspektivističkoga i zablude.”44 Ako se sad životu suprotstavi apsolutna istinoljubivost45, i postavi se pitanje treba li život vladati nad spoznavanjem ili spoznavanje nad životom – tada ne ostaje dvojbe: “život je viša, vladajuća

sila”.46 Kršćanstvo pak, (shvaćeno ne kao puka historijska pojava, nego u njegovoj biti i značaju, tj. kao jedna bitna mogućnost života kao poretka vrijednostî), “sa svojim apsolutnim mjerilima, primjerice već svojom istinitošću boga, umjetnost i to svaku umjetnost istjeruje u carstvo laži”.47 “Uzdignuta istinoljubivost”, “apsolutna mjerila” – te su nam dvije formulacije ovdje dovoljne da se putem njih vratimo na zadnji citat Heideggera. U njemu se kaže, ponovimo, da “slika svijeta postaje kršćanskom, ukoliko se temelj svijeta zameće kao beskonačno, bezuvjetno, apsolutno”. No, “to da je svijet uopće postao slikom” – kao što smo rekli – “označuje bit novoga vijeka”.48 Apsolutnost, bezuvjetna istinitost, beskonačnost - to su dakle odlike kršćanskog Boga po kojima je kršćanstvo moglo iznjedriti novovjekovlje. Dalo bi se dokazivati kako se te odredbe ne bi mogle primijeniti na bogove grčke „religije“49, ili da bi se mogle tek u bitno modificiranom smislu. Zeus je prvenstveno održavatelj igre očitovanja onog božanskog. Njegova vlast, uostalom, nije ni neprikosnovena. Izuzetnost i veličina grčke „religije“ jest u tome da u njoj čovjek izdržava lik i konačnost, igru i pólemos. Tako Otto o Grcima kaže:

38

F. Nietzsche: Volja za moć, zapis #1. Nietzscheove zapise iz ostavštine koji su naknadno sabrani pod tim naslovom navodimo prema tamo im pridanoj numeraciji, a “djelo” dalje navodimo prema naslovu.

39

Volja za moć, #5, usp. npr. i #583, #584, #585.

40

Volja za moć, #2. Što se tiče pojma same vrijednosti vidi npr. #715: “Motrište ‘vrijednosti’ motrište je uvjetâ održanja, ojačavanja, s obzirom na kompleksne tvorevine relativnog trajanja života unutar bivanja (...) – ‘Vrijednost’ je u biti motrište za rast ili opadanje tih vladalačkih središta (...) – nema volje: ima punktacija volje, koje svoju moć postojano uvećavaju ili gube.”

41

Volja za moć, #12.

42

Volja za moć, #3.

43

Dakle ne istinoljubivost kao takva, jer život i jest trebanje istine i davanje sebi istine – te u tom smislu laganje, privid. Volja za istinom nije drugo do volja za moć, dakle ništa drugo do život sam. Usp. Volja za moć, #583.

44

F. Nietzsche, Rođenje Tragedije, str. 14. Djelo dalje navodimo prema naslovu.

45

Ispravnije rečeno: “Ne dakle ‘istina’ u borbi sa životom, nego jedna vrst života s drugom.” - Volja za moć, #592.

46

O koristi i štetnosti historije za život, 92.

47

Rođenje tragedije, 14.

48

Doba slike svijeta, 21.

49

Izraz “grčka religija” koristimo s određenom ležernošću, respektirajući svakako važno naglašavanje da se kod Grka u strogom smislu ne smije govoriti o religiji, nego isključivo o mitu. Opširno o tome vidi M. Galović, Bog kao umjetničko djelo.

“Dostojno je najduhovnije i najproduktivnije vrste ljudi da se u doba svoje religiozne genijalnosti izjasnila za to da ono božansko ne spoznaje i ne štuje kao ono koje ima apsolutnu moć, mudrost ili volju, nego u pralikovima zbiljnosti.”50 Kršćanski je pak Bog jedan i transcendentan. Za razliku od grčkih bogova, koji su, kao što smo vidjeli kod Otta, pralikovi i unutarnje bogatstvo svijeta, svijet sam, kršćanski je Bog svijetu onostran. “Kršćanin se ne može povesti za Thalesovom izjavom kako je ‘sve puno bogova’ te kazati da je ‘sve puno Boga.’ Božanstvo se objavljuje iz transcendencije, a svaka prisutnost Božja u svijetu, ulazak u tijek zakonima određenih unutarsvjetskih zbivanja, čudo je i misterij.”51 Tomu nasuprot, u grčkim je bogovima “najvjernije poštivanje prirode postalo zorom vječnog i beskonačnog”.52

“Jer to je način na koji religije običavaju odumirati: kad se naime pod strogim, razboritim pogledom pravovjernog dogmatizma mitske pretpostavke neke religije svedu u sustav kao gotova suma historijskih događaja, pa otpočne bojažljiva obrana vjerodostojnosti mitova ali i otpor prema svakom prirodnom nastavku njihova opstanka i daljnjeg bujanja, kad dakle odumre osjećaj za mit i kad njegovo mjesto zauzme religijski zahtjev za historijskom utemeljenošću.”53

50

Pravo ime za “boga filozofije” po Heideggeru je Spinozino causa sui. Da to nije i ne može biti živi Bog, Bog žive prisutnosti, Heidegger je jednostavno i jasno izrazio sljedećim riječima: „Ovom se bogu ne može ni moliti niti mu se mogu prinositi žrtve. Pred causa sui čovjek ne može ni pasti na koljena iz straha niti pred tim bogom može muzicirati i plesati.“54 Da se tu onoga tko želi misliti ne poziva ni na kakvu pučku religioznost, to valjda nije ni potrebno napominjati. Premda je ono božansko, da se tako izrazimo, jedini „predmet“ filozofije, oduvijek i zauvijek vrijedi Heideggerova riječ „Filozof ne vjeruje.“55 Sada smo se pomoću Heideggera i Nietzschea donekle približili smislu prvog od dva zbivanja koja su odredila našu današnju situaciju uskrate onog božanskog. To zbivanje je proguravanje “boga filozofâ” ispred živoga Boga. Drugo zbivanje jest to da uslijed napredujuće sekularizacije znanstveno gledanoga i tehnički preobličavana svijeta metafizički bog i nadosjetilni svijet gube svoje značenje i određujuću snagu.56 Ova scientizacija i tehnizacija zbivaju se po nužnosti novovjekovne metafizike. Ona “određenim izlaganjem bića i određenim shvaćanjem istine” udara temelj obličju biti novoga vijeka.57 Razlikovanje zbivanja proguravanja u prvi plan “boga filozofâ” od ovog zbivanja znanstveno-tehnički nošene sekularizacije “između ostaloga omogućuje Heideggeru da

Bogovi Grčke, 222.

51

M. Galović, Bog kao umjetničko djelo, 50-51.

52

Bogovi Grčke, 11.

53

Rođenje tragedije, 68.

54

M. Heidegger, Identität und Differenz, str. 70. U hrvatskom prijevodu: M. Heidegger, Onto-teo-loški ustroj metafizike, str. 317, u: isti, Kraj filozofije i zadaća mišljenja. Usp. Thurnher, 123.

55

M. Heidegger, „Što je vrijeme?“, u: isti, Kraj filozofije i zadaća mišljenja.

85

... preko epistemoloških vprašanj ...

Najveća sloboda umjetničkog sebeproizvođenja i sebepreporađanja u novom, na najduhovniji način uobličena u konačan, prirodan i lijep, uzvišen ali ljudski lik – ta je ujednost moćne slobode i moćnog oblikovanja po Ottu dobila svoj najuspjeli izraz u grčkome mitu. Najveća napetost i najljepša rezonancija reda cjeline (kósmosa) tu je izdržana. Apsolutna mjerila i uzdignuta istinoljubivost, kao nemoć za, Nietzscheovim jezikom, umjetništvo, lakoću i otmjenost, ili jasnije govoreći, „estetsko doživljavanje“ i „ono nehistorijsko“, što to ima za konzekvencu, lijepo je iskazano u Rođenju tragedije, premda govoreći o grčkoj religiji:

Od religijskog pak zahtjeva za historijskom utemeljenošću samo je jedan korak do znanstvenog preispitivanja i seciranja te utemeljenosti, a od toga samo još jedan do znanstvenog prokazivanja znanstvene neutemeljenosti i rušenja cijelog jednog svijeta. Tako kršćanstvo propada “s njegova morala”, tj. uslijed istinoljubivosti koju je samo apsolutiziralo. To propadanje kršćanstva, “iščezavanje božanstva”, omogućuje i priprema novi vijek, koji – kako kaže Heidegger – nije više svijet živoga Boga, već “boga filozofâ”. Ako filozofija kao metafizika misli boga kao “boga filozofâ”, tada iz vida gubi živoga Boga.

Hölderlinov govor o ‘pobjeglim bogovima’ poveže s ‘božanskim Bogom’, a Nietzscheove riječi ‘Bog je mrtav’ naprotiv s ‘bogom filozofije’”.58

86

Tako i Nietzsche i Heidegger vide dvoipoltisućgodišnju povijest kao nihilizam. Prvi iskušava njenu zakonitost prvenstveno pod imenom “volje za istinom”. Onemoćalost života kao slobodne igre umjetničkog stvaranja koja se uobličuje u mit sažeto se iskazuje u sljedećem zapisu iz ostavštine: “Nagon spoznavanja, bez mjere i bez sposobnosti biranja, sa historijskom pozadinom, znak je da je život ostario: Ogromna je opasnost da individue postanu slabe, pa se otuda njihovi interesi prinudno sputavaju ma bilo kojim predmetom spoznavanja. Opći nagoni su se toliko iscrpili da više ne zauzdavaju individuum.”59

Vanja Brkljač

To da znanost poprima karakter empiričnosti i pozitivizma, neobuzdanog historijskog smisla koji nihilizira svaku neposrednost, i da ima bitno samo taj karakter; to da je odriješena od mišljenja onog bitnog i da kao takva određuje cjelokupan opstanak – danas, uostalom, sve više i tendencijski sasvim upravljana potrebama tehnike i ekonomije – to je ono o čemu se ovdje pita, kao o obilježju života, svejedno da li u antičko ili današnje doba. Pita se ne o rezultatima znanstvenog istraživanja, nego o liku, značaju i ulozi koju ima znanost. A u pogledu toga da su filozofi oduvijek poznavali i te kako koristili rezultate istraživanja znanosti, bilo antičke ili novovjekovne, dovoljno je uputiti na Platona ili Aristotela, Hegela ili Nietzschea. Ovo pak citirano „bez mjere i bez sposobnosti biranja“ označava ono što bismo mogli nazvati „sirovošću“ volje za istinom, njezinim najelementarnijim i posve neprofinjenim, neartikuliranim i bezumnim oblikom, koji jest i proizvodi samo privid i naličje istine, kao što je samovolja tek privid i naličje slobode, a silništvo moći.

56

Thurnher, 132.

57

„Doba slike svijeta“, 7.

58

Thurnher, isto.

59

Knjiga o filozofu, #10.

60

Doba slike svijeta, #21-22.

61

Knjiga o filozofu, #25.

Za Heideggera pak nihilizam znači zaborav bitka. Navodimo jedno u tom kontekstu ključno mjesto izlaganog spisa. “(...) bitku pripada, jer to on traži i određuje, razabiranje bića. (...) Biti nazrijet od bića, uključen i održan u njegovoj otvorenosti te tako od njega nošen, gonjen njegovim oprekama i obilježen njegovim razdorom: to je bit čovjeka u velikom grčkom vremenu. Grčki čovjek jest kao razabiratelj bića, zbog čega u Grka svijet ne može postati slikom. Pa ipak, to da se za Platona bićevitost bića određuje kao eídos (vid, izgled, pogled), daleko je unaprijed odaslana, dugo u skrovitosti obitavajuća pretpostavka po kojoj svijet mora postati slikom.”60

Znanost koja vlada životom kao razlog nemogućnosti otvaranja svijeta

Htijući istinu, malu i beznačajnu ali što sigurniju istinu, znanost zapravo preskače fenomene. Za spoznavanje u onom historijskom i u matematičkim prirodnim znanostima Nietzsche kaže: “neobuzdani nagon spoznavanja sve više sudi prema stupnju izvjesnosti i traga za sve manjim objektima”. „Ono najneznatnije što bi ovdje doista moglo biti postignuto vrijedi više nego sve metafizičke ideje. Ovdje je stupanj izvjesnosti onaj koji određuje vrijednosti, a ne stupanj neophodnosti za čovjeka. Stari je to sukob između vjerovanja i znanja.“61 Kao tendencija beskonačnog širenja i time zapravo razaranja svakog horizonta života znanost onemogućuje svako držanje nečega istinitim, svako održanje i uvećanje životne moći unutar određene perspektive. To što se u spisu O koristi i štetnosti historije za život

imenuje horizontom moglo bi se – uz neke ograde koje ovdje nisu od odlučujuće važnosti – nazvati i svijetom.62

62

Mi moderni ljudi, pak, “iz sebe nemamo baš ništa. Samo time da se punimo i prepunjamo stranim vremenima, običajima, umjetnostima, filozofijama, religijama, spoznajama, mi postajemo nečim vrijednim pažnje, naime, lutajućim enciklopedijama (...)”68 Nemamo fundament vlastite kulture69 i krademo iz svih vremena i naroda. Ta bestemeljnost, međutim, omogućuje i nesputano ali prazno i impotentno mahnitanje fantazije u estetskom proizvođenju, koje, kao „estetizacija svijeta života“ oblikuje površinski izgled današnjeg „svijeta“, tj. obesvjetovljenosti današnjeg opstanka.70 Nemogućnost zadobivanja fundamenta kulture, unutarnje mjere i cjelovitosti horizonta, tj. zapravo nemogućnost uspostavljanja jednog svijeta, to bezmjerje i bestemeljnost imaju svoje podrijetlo u onome što Nietzsche u spomenutom spisu još uvijek škrto imenuje “zahtjevom da historija treba biti znanost”.71 Tu je riječ o tome da historičnost samog života poprima znanstveni karakter, umjesto karaktera umjetničkog stvaranja i uobličavanja “pod vidom vječnosti”. Taj znanstveni karakter međutim nećemo moći pojmiti u onom bitnom samo motreći postojeće znanosti kao prisutne činjenice. Pod njime moramo razumjeti upravo ono što Nietzsche naziva voljom za istinom. Neobuzdani historijski smisao koji razara i onemogućuje uspostavu svakog svijeta očitovanje je neobuzdane historičnosti samog života, koja je pak ništa drugo do neobuzdana volja za istinom u svom sirovom obliku. Iz ovoga

Pojam horizonta jedan je od ključnih „pojmova“ u Drugom nesuvremenom, u čije izlaganje ovdje ne možemo ulaziti jer bi ono zahtijevalo eksplikaciju središnje ontološke problematike spisa. U krajnje sažetoj formuli kazano: horizont je otvoreno poprište igre pojavljivanja bića. Nešto slično (ponovo, uz sve ograde) Heidegger misli već u Sein und Zeit, a onda i kasnije, pod „Lichtung“.

63

O koristi i štetnosti historije za život, 12.

64

Sve ovdje nabrojano, što biva artikulirano unutar jednog horizonta života, može se naći nabrojano na raznim mjestima u spomenutom spisu.

65

No, pod time se nipošto ne misli ni na kakvu autističnu zatvorenost. Upravo otvarajući se za ono drugo mogu steći ono svoje. Živjeti jest, kao „egzistitrati“, ujedno činiti sve po mjeri sebe i sebe po mjeri svega.

66

Vidi spomenuto predavanje „Stvar“.

67

O koristi i štetnosti historije za život, 11.

68

O koristi i štetnosti historije za život, 35.

69

O koristi i štetnosti historije za život, 90.

70

Vidi o tome R. Bubner, Estetsko iskustvo, MH, Zagreb 1997. Također i D. Barbarić, „Ljepota i mjera“, u: isti, Približavanja.

71

O koristi i štetnosti historije za život, 33

87

... preko epistemoloških vprašanj ...

“Svako živo biće samo unutar jednog horizonta može biti zdravo, snažno i plodno. Ako je pak nesposobno omotati horizont oko sebe, ili je suviše sebično da bi vlastiti pogled uključilo u tuđi horizont, tad teško obolijeva i umire iscrpljeno, ili, pak, naglo i prerano propada.”63 Ljudi, strasti, učenja, svrhe, istine, vrijednosti, moralni sistemi, pravednosti, prošlosti, tumačenja, narodi, vjerovanja, iskustva64 – u svemu tome, hoće li život biti zdrav, mora se imati ono svoje i mora se instinktivno znati svoj horizont zatvoriti i zaboraviti ono izvan njega, ostaviti ono tuđe u tami neprisutnosti.65 Samo tako ono što zadržavamo može nam se učiniti nečim zbiljskim, jestvujućim i čvrstim, štoviše, vrijednim i vječnim. Samo tako u najbližim i najpoznatijim stvarima može se prepoznati vječne likove bitka, o kojima govori Otto. Samo tako može se prepoznati stvari kao pripadne svijetu i svijet u stvarima. A to pak nije ni mistika ni poezija, nego fenomenološki izloženo najneposrednije životno iskustvo – tamo gdje života još ima.66 Samo tako život uopće može imati neki oslonac. “Svemu djelovanju pripada zaboravljanje, kao što životu svega organskog pripada ne samo svjetlo nego i tama.” Sasvim je nemoguće uopće živjeti bez zaboravljanja.67 Historijska moć života, to da se nešto kao nešto uopće može uprisutniti, pamtiti i držati zbiljskim, životu je jednako nužna kao i nehistorijska moć zaborava i, dalje, “sabiranja horizonta na jednu točku” koje omogućuje umjetničko rađanje, a ovo je pak izvorno zbivanje života samog. Obje moći moraju biti

upravljane nadhistorijskom moći koja kao umjetnost i religija čini mogućim sve vidjeti “pod vidom vječnosti”. Tek time biva uopće moguć jedan svijet.

vidimo kako znanstvenost, bitno pojmljena, onemogućuje kako održavanje, tako i otvaranje svijeta.

88

Zaključak

U ovom izlaganju nastojali smo pokazati da: 1. Znanstveno pristupanje lišava biće njegove uklopljenosti u svijet te mu tako pristupati pod ne-bitnim vidovima, preskačući tako i fenomen i egzistencijelno dokučene horizonte smisla. 2. U znanosti se dovršava tendencija postajanja svijeta slikom te tako fenomen svijeta biva zastrt.

Vanja Brkljač

3. Znanost o onom božanskom kao temelju i liku svakog svijeta ne zna, ne želi i ne može znati ništa, te kao “bjesomučno mjerenje i računanje” očituje i produbljuje nemoć ljudskog obitavanja da sebi uzme mjeru. 4. U znanosti se “volja za istinom” očituje u svom sirovom obliku te tako nihilizira sve fenomene, kao i svijet sam. 5. Znanost je, kao “neobuzdani historijski smisao”, tendencija beskonačnog širenja i razaranja svakog životnog horizonta tj. svijeta. Pokušajmo se nakon svega rečenog za kraj približiti barem nekakvom iskustvu i zaključnom poimanju fenomena svijeta. Pokušajmo nakon toga povezati Nietzscheove uvide u narav i dinamiku života s Heideggerovim uvidima u bit novovjekovlja kao

razdoblja dovršenja nihilizma. Iz toga bismo mogli dobiti neke smjernice za postavljanje bitnog pitanja o našemu vremenu, vremenu izostanka svijeta i njegova božanskog temelja i lika, izostanka bitnog života i čovjeka samog. Taj izostanak svijeta prva je i zadnja činjenica našeg vremena. Nju doživljava svatko tko još uopće išta doživljava, i ona obilježava svakoga tko nije “ili zvijer ili bog”. Ako filozofija nije još jedno dokono bavljenje zanimljivim stvarima, nego proizlazi iz biti čovjeka i njezine jedine potrebe, onda malo što drugo nagoni na filozofiju kao današnje iskustvo izostanka svijeta, a ovo pak nagoni na malo što drugo. Pokušajmo stoga za kraj dati barem neko provizorno “određenje” svijeta, sabirući uvide što smo ih stekli dosadašnjim nastojanjima oko razumijevanja trojice spominjanih mislioca. Svijet nije niti neka apstraktna suma svih mogućih bića, niti neka pojmovna posuda koja “sadrži” biće. Svijet bismo pokušali odrediti kao jednu artikulaciju i konstelaciju bića (fenomenâ) u cjelini – svega što se ne “u” njemu, nego tek “iz” njega pojavljuje. “Artikulacija” hoće reći da je svijet ono što određuje “što” i „kako“ biće uopće jest, a “konstelacija” da od svijeta biva određeno “što” i „kako“ bića jesu jedna spram drugih i kao cjelina.72 Svijet je cjelovitost i ono kako cjeline – ne cjelina (ili cjelina mogućeg) sama. Ono unutarnje nekog svijeta, njegov temelj i unutarnja mjera je jedno očitovanje onog božanskog. Razumijevanju onog božanskog kao živog Boga možemo se približavati slijedeći putove na kojima su ga mislili i iskušavali Heidegger, Nietzsche i Otto.73 Spomenuli smo da je umjetničko rađanje, stvaranje i spjevavanje unutar omatajuće atmosfere onog nehistorijskog izvorno zbivanje života.74 Život kao moć fantazije rađa slike te ih ujedno i rubricira, tj. Skraćuje, ali izvorno na način umjetničkog uobličavanja svijeta, koje se izvorno očituje u mitu.75 U okviru “sistema” u O ko-

72

Vidi npr. M. Heidegger, Izvor umjetničkog djela, str. 39, u: Isti, O biti umjetnosti. „Ukoliko se otvara neki svijet, sve stvari dobivaju svoj čas i hitrinu, svoju daljinu i blizinu, svoju širinu i uskoću.“ Govoreći o tome kako hram kao umjetničko djelo otvara jedan svijet, u kojem sve tek biva to što jest, Heidegger govori o proizlaženju i nicanju koje su Grci nazivali fýsis: “Drvo i trava, orao i bik, zmija i cvrčak tek ulaze u svoj izdvojeni lik, i tako dolaze do vidjela kao to što jesu. (...) Ljudi i životinje, biljke i stvari nikada pak nisu predručni i poznati kao nepromjenjivi predmeti, da bi onda uzgred predstavljali doličnu okolinu za hram, koji jednoga dana još i pridolazi onome prisutnome.” – Isto, str. 36.

73

Slijedeći ih na tim putovima, i tražeći vlastite, Milan Galović će reći: “svijet nije moguć bez svojega kako god mišljenoga – dosad se pokazalo: mitskog, religijskog i metafizičkog – božanskog temelja. Je li to najviši i najdublji doseg povijesne misli, je li božansko ono oko čega valja sabrati svu povijesnu misao, pitanje je koje još nema jednoznačnog odgovora.” – M. Galović, Ljepota kao sjaj istine, 283.

74

O tome u O koristi i štetnosti historije za život vidi prvenstveno str. 13.

75

Usp. D. Barbarić, „Pjesnički um“, u: isti, Približavanja. Usp. i zapise 19 [50], 19 [66], 19 [67], 19 [78], 19 [79] u F. Nietzsche, O istini i laži u izvanmoralnom smislu, koji se u originalu nalaze pod istom numeracijom u 7. svesku F. Nietzsche, Sämtliche Werke, Walter de Gruyter, Berlin/New York 1980.

Novovjekovna znanost, kojom smo se u ovom radu gotovo isključivo bavili, a koja nije jedini oblik i mogućnost znanosti, ima svoju konzekvencu u današnjoj vladavini pozitivizma, koji je samo još jedno od mnogih imena za nihilizam. Jednako bezumno kao biti zaslijepljen njome bilo bi nastupati protiv nje u ime nekog boljeg starog svijeta, ili kakvih već romantičnih tlapnji. To bi bilo samo još jedno povlačenje iz života, iz onoga što se zbiva, i umicanje nalogu da se bude na razini svog vremena. A to pak znači pitati se o svom vremenu, i vidjeti koliko duboko naše prihvaćanje njegovih naoko samorazumljivih pretpostavki zapravo ide. Onaj tko je jednom krenuo putem kritike (a znanost i svo znanje nisu ništa drugo do kritika – kritika naivnosti, tj. čovjeka u prirodnom stanju), ne smije stati na pola puta, niti svoje „kritičke“ pretpostavke izuzeti iz nje. U naše „oskudno doba“, lišeno i čovjeka i svijeta, kada se ionako više nema što za vidjeti, što za čuti, izgleda da doista ostaje samo misliti – kako van? Znanošću je čovjek sebe doveo pred odluku. To što je on od sada pa na dalje uz njega, ne znači da je ona beskonačan proces. Znanost je događaj, i ona je svoje obavila, premda će to empirijski trajati možda još koje stoljeće. No filozofija, kao fenomenologija, čuva sjećanje i oko za ono za što su znanost i doba koje gleda njenim očima slijepi, za cjelinu i puninu života i za ono božansko u čovjeku. Konačno, prisjetimo se riječi „nekada se varao cijeli svijet“. Zadnji čovjek, koji ih govori, samo je zadnja mogućnost čovjeka „u prirodnom

stanju“ (tj. naivne svijesti), koje je iz temelja obilježeno strahom, bijegom i pojednostavljivanjem, čuvanjem sebe, što na određenoj razini stvari odgovara Heideggerovoj analizi propadanja i brige kao bitka tubitka. Znanost nije oslobođenost duha, znanost je tek zadnja konzekvenca prirodnosti.

89

Literatura:

Barbarić, Damir, Približavanja, Demetra, Zagreb 2000. Đurić, Mihailo, “Niče i Hajdeger”, u: Filozofska istraživanja br. 17, god. 6 (1986), sv. 2, str. 339-358. Galović, Milan, Bog kao umjetničko djelo, Demetra, Zagreb 2002. Galović, Milan, Ljepota kao sjaj istine, Demetra, Zagreb 2003. Heidegger, Martin, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tübingen 171993 (11927). Engleski prijevod Being and Time, Basil Blackwell, Oxford 31973 (11967). Prev. John Macquarrie i Edward Robinson. Hrvatski prijevod Bitak i vrijeme, Naprijed, Zagreb 1985. Prev. Hrvoje Šarinić. Heidegger, Martin, Doba slike svijeta, Studentski centar, Zagreb 1969. Prev. Boris Hudoletnjak. Heidegger, Martin, Kraj filozofije i zadaća mišljenja, Naprijed, Zagreb 1996. Prev. Josip Brkić et al. Heidegger, Martin, O biti umjetnosti, Mladost, Zagreb 1959. Prev. Danilo Pejović i Danko Grlić. Heidegger, Martin, Hölderlinove himne “Germanija” i “Rajna”, Demetra, Zagreb 2002. Prev. Ivan Bubalo. Heidegger, Martin, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (Gesamtausgabe Bd. 20), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1979. Hrvatski prijevod Prolegomena za povijest pojma vremena, Demetra, Zagreb 2000. Prev. Borislav Mikulić. Heidegger, Martin, Zur Auslegung von Nietzsches II. Unzeitgemäßer Betrachtung „Von Nutzen und Nachteilder Historie für das

... preko epistemoloških vprašanj ...

risti i štetnosti historije za život možemo govoriti o nehistorijskoj i historijskoj moći života. Ukoliko tu sudjeluje i nadhistorijska moć, ako je prisutno ono božansko, onda biva spjevavan jedan svijet. Znanost koja vlada životom je međutim samo očitovanje radikaliziranja jednog karaktera života – života kao skraćujuće, pojednostavljujuće, rubricirajuće moći, volje za moć u najsirovijem obliku, kao sirovog oblika volje za istinom, koja izvorno, ni na što drugo svodivo, ali u svijet uklopljeno i iz njega istumačivo iskustvo shematizira, podčinjava, svodi na ono poznato. Najpoznatije od onog vazda već znanog (ta mathémata) je pak, reći će Heidegger u „Doba slike svijeta“, broj. Tako iz tog spisa možemo vidjeti kako je novovjekovna znanost, bitno određena svojim matematičkim karakterom te sama u službi tehnike, zapravo očitovanje i sredstvo volje za moć u svom jednostranom i reduciranom, bitno nemoćnom vidu, zapravo prividu i naličju, tj. čovjeka kao novovjekovnog autonomnog subjekta koji na sebe navezuje, sebi podčinjava i iz sebe proizvodi svo biće.

90

Leben“, Gesamtausgabe Bd. 46, Frankfurt an Main 2003. Nietzsche, Friedrich /Niče, Fridrih/, Knjiga o filozofu, Grafos, Beograd 1987. Prev. Jovica Aćin. Nietzsche, Friedrich, O istini i laži u izvanmoralnom smislu, Matica hrvatska, Zagreb 1999. Prev. Damir Barbarić. Nietzsche, Friedrich, O koristi i štetnosti historije za život, Matica Hrvatska, Zagreb 2004. Prev. Damir Barbarić. Nietzsche, Friedrich, Rođenje tragedije, GZH, Zagreb 1983. Prev. Vera Čičin-Šain. Nietzsche, Friedrich, Volja za moć, Mladost, Zagreb 1988. Prev. Ante Stamać.

Vanja Brkljač

Otto, Walter F., Bogovi Grčke, AGM, Zagreb 2004. Prev. Igor Mikecin. Otto, Walter F., Theophania, Matica hrvatska, Zagreb 1998. Prev. Damir Barbarić. Sutlić, Vanja, Kako Čitati Heideggera. Uvod u problematsku razinu “Sein und Zeit”-a i okolnih spisa, August Cesarec, Zagreb 1989. Thurnher, Rainer, Hermeneutička fenomenologija kao angažman, Matica hrvatska, Zagreb 2004. Prev. Darija Domić.

metafizičko utemeljenje epistemologije ili epistemološko utemeljenje metafizike Bernard Harbaš, Univerzitet u Sarajevu Osnovno polazište savremene filozofske kritike naslijeđa metafizike jeste u osnovi epistemologijski diskurs. Tradicija filozofije zasnovana je na promišljanju objektivnog ili idealnog svijeta koje svoje uporište nalazi u opravdanom istinitom vjerovanju. Taj tzv. racionalistički postulat koji je u novovjekovlju utemeljio filozofiju kao “teoriju spoznaje”, ostao je do polovine prošlog stoljeća na snazi kao radni slogan filozofije. U tom smislu, filozofija i filozofijske discipline bile su veo pod kojim se krila epistemologija: “I danas vladajuća kartezijansko-kantovska problematika (u obliku one sholastike koju je sa sobom donijela institucionalizovana filozofija) nije ništa drugo nego saznajno-teorijska problematika. U sve doskora gotovo neuzdrmanoj paradigmi “epistemološkog obrata” filozofija je moguća samo kao epistemologija, pa je njena prava uloga da bude čuvar sigurnosti i ispravnosti spoznaje”.1 Redukcija filozofije na epistemologiju i njen vokabular vrhuni u Carnapovoj ideji fizikalizma po kojoj svaki diskurs (filozofski) ima svoju ireducibilnu “meta” instancu a koja svoj rezultat ima u metajeziku. Tu ideju R. Carnap je nazvao fizikalizam budući da je taj nesvodivi jezik o kojem je on govorio bio zapravo jezik fizike pri čemu su sve filozofske teorije trebale biti svodive na probleme nauke o prirodi. U tom smislu filozofski programi Bečkog i Berlinskog kruga čiji je duhovni pripadnik bio i Carnap bili su mjesto ishodišta tradicije filozofije kao teorije spoznaje čiju će temeljnu karakteristiku R. Rorty opisati kao naturalizam, tj. svedivost duha na prirodu.2 Riječ je o tome da se sva filozofija uključujući i njene discipline reducira u opseg prirode i prirodnih nauka. U tom smislu, Rorty karakterizira tradiciju učenja o bitku i biću kao naturaliziranu ontologiju. Pored Carnapa i “filozofa” Wiener Kreis druga značajna instanca

1 2 3

koja igra važnu ulogu u promociji “znanstvenosti” filozofije bila je pojava Edmunda Husserla i začetak fenomenološke filozofije. Husserl u svojim djelima Filozofija kao stroga znanost i Kriza evropskog čovječanstva uviđa da se evropska kultura i sve što je nju uključeno nalazi pred propašću jer ne postoji dovoljno jako uporište za jednu cjelovitu spoznaju. Prema Husserlu, sva tradicija teorije spoznaje bila je deficijentna jer je obrađivala samo pojedine aspekte predmeta spoznaje ili je akcentirala samo neke od sposobnosti subjekta, pri čemu je filozofija polako gubila svoj univerzalni status. Najava kraja, koju je Husserl tako profetski najavio u gore navedenim djelima, trebala je biti spriječena samo niveliranjem filozofije i znanosti u njenom najstrožijem smislu. Prema Husserlu, filozofija je izgubila svoju strogost, preciznost i egzaktnost i to ju je usmjerilo da se “izgubi” u disperziji partikularizama i samo znanstvena preciznost, egzaktnost je mogla da joj vrati njen univerzalni status. Međutim, kada malo bolje razmotrimo fenomenološki program prevladavanja tzv. kraja, uviđamo da pod velom tačnosti i strogosti fenomenologije leži metafizički profetizam. Osnovna ireducibilna instanca koju nalazimo u tradiciji jeste upravo profetizam formuliran u eshatologiji, prepoznatljiv po tome što se najavljuje kraj čovjeka, kulture, filozofije a vlastita filozofema se predlaže kao neki vid spasa. Drugi problem koji nalazimo u Husserlovoj filozofiji jeste postavljanje jednog vida hijerarhije filozofijskih disciplina, gdje na čelu stoji formalna ontologija koja je najuniverzalnija od svih filozofskih učenja dok su redom iza nje po važnosti i univerzalnosti formalna logika i materijalna ontologija itd.3 Također, sa stajališta savremene epistemologijske misli, koncepcija o poistovjećivanju filozofije i znanosti je neodrživa gdje je, u tom pogledu, možda najrigorozniji austrijski filozof Karl Reimund Popper:

Ugo Vlaisavljević, Ontologija i njeno naslijeđe, Međunarodni centar za mir, Sarajevo, 1995, 191. Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, Oxford, 1980, 345. E Husserl, Formale und transcendentale Logik, M. Nemeyer, Halle 1929, str. 29.

91

“Subjektivno saznanje, uključuje određene urođene dispozicije i njene prihvaćene modifikacije. Objektivno saznanje, na primjer, sadrži teorije o nagađanju, otvorene probleme kao i probleme situcija i argumenata. Znanstveni rad je usmjeren rastu objektivnog saznanja. Svo naše djelovanje je falibilno/pogrešivo, kao i sav ljudski rad. Mi stalno pravimo greške i postoje objektivni standardi prema kojima nam se to može dešavati, standardi istine, sadržaja, vrijednosti i dr.”4

92

Iz navedenog se može zaključiti da se filozofija ne može opstojati na svojoj utemeljenosti u esencijalističkim ili metafizičkim načelima. Ako uzmemo u obzir da je svo naše saznanje pogrešivo, kako nam Popper govori, onda ideja o filozofiji zasnovanoj na esencijalistički utemeljenim “nepromjenjivim” i “vječno vladajućim” teorijama i koncepcijama spoznaje je neodrživa.

Bernard Harbaš

Epistemologija kao metafora Dvije struje u savremenoj filozofiji stavit će u pitanje jezik tradicije filozofije. Naime, radi se o neopragmatizmu i dekonstrukciji. Prva struja će biti zastupljena većinom u Americi dok je druga iako je nikla na tlu evropskog kontinenta ostavila je velikog traga i u američkom kulturnom miljeu. Osnovna ideja neopragmatizma bila je zapravo nastavak onoga što je Wittgenstein započeo u svojoj drugoj fazi, odnosno djelom Filozofska istraživanja, a riječ je o koncepciji jezičkih igara. Naime, Wittgensteinova osnovna zamisao je ta da svaka riječ dobija značenje u određenim kontekstima odn. jezičkim igrama. Ideja neopragmatizma zasniva se na kritici tradicije analitičke filozofije jezika kao i tradicionalnog razumijevanja teorije spoznaje. Jedan od najuticajnijih predstavnika savremene jezičkoanalitičke filozofije i prema nekima jedan rodonačelnika neopragmatizma W. V. Quine nalazi da je povijest teorija saznanja, bila utemeljena na dva tipa dogmi: “Jedna je vjerovanje u fundamentaln(i)u rascjep između

4 5 6 7

istina koje su analitičke, tj. onih koje imaju značenja neovisno od činjenica i istina koje su sintetičke, tj. onih koje su utemeljene u činjenicama. Druga dogma je redukcionizam, vjerovanje da je svaki značenjski iskaz svodiv na neki logički konstrukt prema pojmovima koji referiraju na neposredno iskustvo.” 5 U tom smislu, tradicionalna teorija saznanja fungirala je kroz dvije vrste kategorija gdje u ovoj drugoj prepoznajemo Carnapovu ideju fizikalizma. Kako vidimo osnovni problem na koji nailazi savremena teorija spoznaje jeste pitanje jezika. Diskurs teorije spoznaje zapleten je u mrežu kategorija a njegova osnovna funkcija je odslikavajuća pri čemu se slijedila Platonova teorija po kojoj je svaka riječ je oznaka za neki referent. Kroz sliku dviju dogmi pratimo razvoj teorije spoznaje kroz povijet filozofije, upravo kao jezički problem. Rješenje koje Quine iznosi jeste pitanje značenja zapravo se nadovezuje na Witgensteinovu tumačenje jezičkih igara pri kojem svaka riječ dobija značenje u rečenici ili u samome diskursu kao vezanom tekstu. Na tragu Quinea, Rorty promišlja tradiciju saznanja kao povijest metafora. Naime, cjelokupnu povijest filozofije razumijevamo kao povijest epistemologije, tj. teorije saznanja, pri čemu je sav proces toka razvoja spoznajne teorije, određen literarnim figurama: “Slike a ne sudovi, metafore, a ne izjave određuju većinu naših filozofskih ubjeđenja. Slika koja opčinjava tradicionalnu filozofiju jeste slika duha kao velikog ogledala koje sadrži raznovrsna predstavljanja – neka podrobna a neka ne – i u stanju je da bude izučavana čistim neempirijskim metodama” 6 Naime, Rorty smatra da je povijest teorije spoznaje od Aristotela pa do danas zasnovana na jednom vidu okularne metafore, 7 koja u bitnom suodređuje (diskurzivno) formiranje epistemologije. Prva od svih spoznajnih metafora, derridijanski rečeno metafora svih metafora ili heliotrop epistemologije, jeste sam termin refleksije, poslužit ćemo se Auroux - Weilovim rječnikom filozofije, gdje pod navedenim terminom stoji sljedeće objašnjenje: “refleksija je vraćanje na samu misao pri čemu se propituju, tj. uzimaju

K. R. Popper, Knowledge: “Subjective versus Objective”, Popper Selections (edited by David Miller), Princeton, 1985, 73. W. V. Quine, “Two Dogmas of Empiricism”, A Logical Point of View, u Louis P. Pojman, The Theory of Knowledge, Wadsworth Thomson Learning, Inc. 2003, 391. Richard Rorty, Filozofija i ogledalo prirode, Veselin Masleša, Logos, Sarajevo, 1990, 25. Ibid., str. 26.

za predmet njene vlastite djelatnosti.”8 Rorty u tom smislu razumijeva tradiciju filozofije kao ogledalo prirode, u okviru kojeg se sva spoznaja objekata dešava kao odslikavanje u ogledalnom subjektu. Sve spoznaje, prema tome, predstavljaju mirror imagery, tj. ogledalne slike, gdje osnovna težnja otkriti njihove staklaste suštine. Na ovom mjestu je možda uputno pomenuti još jednog predstavnika savremene jezičke filozofije Ernsta Tugendhata, koji ukazuje da ne postoji nešto kao ontologija i predmeti njena promišljanja kao takvi već smatra da su svi problemi discipline koja se bavi bitkom zapravo utemeljeni u jeziku i da su oni, u načelu, predmet formalne semantike.9

Visok tonalitet tradicije ili audibilna metafora

Dekonstrukcija predbacuje povijesti filozofije njenu metafizičku zasnovanost na binarnim opozicijama kao što su subjekt/objekt, priroda/kultura, označeno/označitelj itd. Na linijama mišljenja ove dvije filozofske struje i sama teorija saznanja dolazi u pitanje. Kao jednim od simptoma tradicije filozofije Derrida uzima eshatološki trend tumačenja slike svijeta i čovjeka o čemu govori u tekstu: D`une ton apoqaliptique adopté naguère en philosophie,10 gdje se bavi filozofijskim prorocima-eshatolozima, tj. onima koji najavljuju krajeve, svrhe i svršetke kako čovjeka tako i cjelokupne ljudske kulture pa i filozofije. Francuski filozof uviđa da je jedan od problema tradicije filozofije visina tona. Da bi se dovoljno učinkovito izrazila najava nadolazećeg nam kraja potrebno je to izraziti što glasnije. U tom smislu, sva metafizika čija je osnovna ideja bila detektirati početak, najaviti kraj i preporučiti mogućnost spasa ovisila je o dobrim glasovnim sposobnostima 8 9 10 11 12 13 14

“Metafora ostaje klasična filozofema, metafizički pojam. Ona je uhvaćena (prise) u polje izvjesne opće metaforologije filozofije kojom bi voljela vladati. Ona proizlazi iz jedne mreže filozofema koji odgovaraju tropima ili figurama i koji su su joj savremeni ili sistematski odabrani. Tim slojem “utemeljiteljskih” tropa, naslagom primarnih filozofema se ne ovladava. On ne dopušta ovladavanje iz sama sebe jer je stvorio sama sebe i odgojio na vlastitom tlu.”13

Metaforologijski diskurs filozofije je od iskona pa do danas postavljao taksinomije u kojim su se filozofski koncepti kretali. Unutar metaforologijskog diskursa epistemologija i znanstveni diskurs su se formirali na temelju sljedeće podjele figura: tropa koji izgledaju izvorni po sebi i onih čiji je predmet prestao biti iskonski, gdje su prve prirodne i biološke metafore a druge umjetničke, ekonomske i kulturne metafore.14

Sylvain Auroux, YvonneWeil, Nouveau vocabulaire des études philosophiques, Faire le point, Classiques Hachette, 1975, 200.-201. Ernst Tugendhat, Jezičkoanalitička filozofija, Veselin Masleša, Logos, Sarajevo, 1990. Jacques Derrida, D`un ton apoqalyptique adopté naguère en philosophie, Galilée, Paris, 1983. Jacques Derrida, “La mithologie blanche” u Marges de la philosophie, Les editions de Minuit, Paris, 1972, 249. Ibidem, 251. Ibidem, 261. Ibidem, 262.

93

... preko epistemoloških vprašanj ...

Savremena evropska filozofija slijedi neopragmatizam u dijagnoziranju vokabulara tradicije kao metaforičkog. Najuticajniji autor koji dijeli sa Rortyem stav o diskursu povijesti filozofije kao metafore je francuski filozof Jacques Derrida. Njegov najveći doprinos savremenoj misli jeste dekonstrukcija filozofskog diskursa tradicije.

filozofa-proroka. Samim time i tradicija teorije saznanja bila je opterećena jednim određenim vrlo uvjeravajućim vokabularom. Svaka eshatologijska priča sama po sebi je održiva samo kao literarni diskurs. Naime, ako se u nekoj filozofemi najavljuje kraj i predlaže novi početak mišljenja onda takav tekst je sam po sebi literarno artikuliran diskurs. “Metafora se izgleda angažuje u svom totalitetetu ka upotrebi prirodnog jezika u filozofskom idiomu ….odnosno prirodnog jezika kao filozofskog jezika.”11 Smjenu filozofskih koncepcija Derrida određuje kao trošenje filozofskog rječnika. Prevladavanje jednog koncepta/pojma predstavlja jedan vid jezičkog trošenja određenog pojma i njegovo nadomještanje novim “kao prelaženje sa fizičkog na metafizičko.”12 Bilo da se radilo o diskursu fizike ili njenog “utemeljitelja” metafizike metafora je činila osnovu svakog od navednih filozofijskih idioma. U osnovi, svako prevladavanje jeste obrtanje polova, tj. davanje primata jednom ili drugom, fizičkoj ili metafizičkoj instanci. U tom smislu i fizika je predstavljala u osnovi metafiziku.

94

U tom smislu, Derrida dijeli sa Rortyem istovjetan stav prema tradiciji teorijskog uvida kao optičke metafore (métaphore optique15 ). U tekstu Nasilje i metafizika Derrida će se na jednom referirati na empiristički uvid u objektivni svijet:

kontinuirana smjena sinhronijski utemeljenih epistemoloških koncepcija i u tom smislu njena funkcija u tradiciji filozofije je bila da kroz određen vokabular obezbjeđuje metafizičku privilegiju prisutnosti/prezentnosti.

“Etimološki empirizam, skriveni koren svakog empirizma objašnjava sve da, u datom trenutku, metafora bila mišljena kao metafora, tj. raskrivena kao veo bića. Taj trenutak je prodor samog mišljenja bića, samo kretanje metaforičnosti. Jer taj prodor se proizvodi sad i uvek, pod jednom drugom metaforom. Kao što negde kaže Hegel, empirizam uvek zaboravlja u najmanju ruku ovo: da se služi rečju biće. Empirizam je mišljenje pomoću metafora koje ne misli metaforu kao takvu.”16

Riječ za kraj ili kraj metafore, početak dekonstrukcije

Bernard Harbaš

Možda je u ovom diskursu “prevladavanja” uputno pomenuti i osnovni Hegelov pojam Aufhebung, koji označava prevladavanje sa zadržavanjem. Svako ukidanje prethodnog u sebi prema Hegelu čuva osnovne bitne odredice povijesno prethodno važećeg koncepta. Međutim, prema Derridi, Hegelov Aufhebung označava “ukidanje” ali u isto vrijeme podizanje, izmještanje, premještanje ali i postavljanje u isti tok.17 Svako prevladavanje je uspostavljanje obrnutih pozicija. Epistemologija je, u načelu, sinhronijska disciplina i svaka epistemologijska koncepcija predstavlja trenutno važeću teoriju saznanja, pri čemu se privilegira ono prisutno, prezentno, koje je uvijek u prednosti nad onim odsutnim. Na taj način, epistemologija nije ništa drugo do metafizika. Predmetiziranje datog, onog što je trenutno u iskustvu ujedno je i ukidanje ili prevladavanje onog odsutnog ili prošlog. Tu se vraćamo na Heideggerovo promišljanje Nietzschea gdje on uviđa da Nietzscheova kritika metafizike ništa drugo do obrtanje pozicija - tamo gdje je stajala metafizika, bog i natčulni svijet sada stoje umjetnost i život. Na taj način se ništa nije nije desilo već se samo drugoj instanci dala primarna pozicija na uštrb prve i obrnuto. Kao teorija saznanja filozofija pa i njena “najviša” disciplina ontologija su oduvijek bile metafizički konstrukti. Povijest filozofije jeste 15 16 17 18 19

Kako smo mogli vidjeti iz prethodnog (neo)pragmatizam i dekonstrukcija su osnovni problem tradicije filozofije nalazile u njenom na metafori utemeljenom idiomu. Savremena jezička filozofija, naročito u formama navedenih filozofema otpočinje kao nastojanje da se ideja “jezičkog okreta” orijentira konkretno na “raskrivanje” metaforologijski zamaskirane filozofske tradicije. U tom pogledu, pod znak pitanja se stavljaju ne samo tradicija koju poznajemo kao antičku, srednjovjekovnu, Modernu već i savremena analitička filozofija, fenomenologija pa i hermeneutika. Možemo zaključiti da je tradiciji filozofije oduvijek bio svojstven jedan vid neprestanog hegelijanskog bijega/ukidanja/Aufhebunga (od) prethodnog, gdje se svaki naredni projekat, sistem ili koncepcija, nanovo, nije mogla osloboditi metafore “pokazivanja istine.”18 Tropičkom inficiranošću filozofija je trošila metaforu ali na isti mah i sama metafora je trošila i filozofiju budući da je suodređivala njen jezik. Na taj način, kroz trošenje svog jezika i same sebe, na isti mah, kako god sve izgledalo kao “velika priča” zamaskirana u “visok ton” i “filozofija umire mada ona kako kaže Derrida ona to ne vidi i ne pronalazi u tome više sebe.”19

Ibidem, 267. Žak Derida, Nasilje i metafizika, Ogled o misli Emanuela Levinasa, ΠΛΑΤΟ, Beograd, 2001. 90. - 91. Jacques Derrida, “Les fins de homme”, u Marges de la philosophie, Les editions de Minuit, Paris, 1972, 143. Jacques Derrida, “La mythologie blanche” u Marges de la philosophie, Les editions de minuit, Paris, 1972, 323. Ibidem, 323.

KORIŠTENA LITERATURA:

95

Asim Mujkić, Kratka istorija pragmatizma, Hijatus, Zenica, 2005. David Miller (ed.), Popper Selections, Princeton, 1985. Ernst Tugendhat, Jezičkoanalitička filozofija, Veselin Masleša, Logos, Sarajevo, 1990 Jacques Derrida, D`un ton apoqalyptique adopté naguère en philosophie, Galilée, Paris, 1983. Jacques Derrida, Marges de la philosophie, Les editions de Minuit, Paris, 1972

Louis P. Pojman, The Theory of Knowledge, Wadsworth Thomson Learning, Inc. 2003 Richard Rorty, Filozofija i ogledalo prirode, Veselin Masleša, Logos, Sarajevo, 1990. Sylvain Auroux, YvonneWeil, Nouveau vocabulaire des études philosophiques, Faire le point, Classiques Hachette, 1975. Ugo Vlaisavljević, Ontologija i njeno naslijeđe, Međunarodni centar za mir, Sarajevo, 1995. Žak Derida, Nasilje i metafizika, Ogled o misli Emanuela Levinasa, ΠΛΑΤΟ, Beograd, 2001.

... preko epistemoloških vprašanj ...

Jacques Derrida, Violence et metaphisique, Essai sur la pensée d`Emmanuel Levinas, 1964.

negativna semiologija – dekonstrukcija znaka

96

Srećko Horvat, Zagrebačko sveučilište

već i svojim pisanjem u fragmentima, kao i samim sadržajem) i sugerirajući da je znakovima nemoguće uteći – sarkastično primjećuje da je »dobra glazba«, dakle, »sprovodna glazba« (i da posredstvom službene metonimije postaje glazbom klase), on se otkriva upravo kao semiolog. U fragmentu naslovljenom Le temps qu’il fait (Što vrijeme radi) ponovno odgonetavanje znakova i demistificiranje (čak i vlastitih) mitova još je upečatljivije. Kada ujutro u pekari žena kaže: »Još uvijek je lijepo, ali vrućina traje predugo«, Barthes dodaje: »i svjetlost je tako prekrasna«. No žena ne odgovara i Barthes nanovo uočava »onaj kratki spoj u jeziku kojem najintimnije konverzacije daju povoda«2 i uviđa da se vidjeti svjetlo odnosi na klasni senzibilitet ili, kako dalje kaže: »budući da ima “pitoresknih” …moramo odabrati da li ćemo biti terorist ili 1. svjetlosti u kojima je pekarica jamačno egoist 1 uživala, ono što je socijalno obilježeno je Roland Barthes “neodređen” pogled, pogled bez kontura, Roland Barthes je, unatoč svim bez objekta, bez slikovitog, pogled predznacima koji mu se najčešće transparentnosti, pogled ne-pogleda pripisuju, prije svega semiolog. Tome ne (nefigurativna vrijednost koja postoji svjedoče samo Mitologije, njegova prva u dobroj slici i ne postoji u lošoj).«3 Zaključak je da ne postoji objavljena knjiga (1957), koja je zapravo zbirka novinskih eseja, niti ništa što bi bilo kulturnije od atmosfere, ništa ideologičnije od pak Elementi semiologije u kojima 1965. godine na »znanstven« (i onoga što »vrijeme čini«. Kao što u Mitologijama vino ili »običan« sada već strukturalistički) način razlaže svoju teoriju semiologije, odrezak postaje dio kulture i društvene ideologije (doxa), tako ili posthumno objavljena Semiološka avantura (1985), već i knjiga u Roland Barthes par Roland Barthes atmosfera – koja nam se koja se obično naziva »autobiografskom«, konotirajući tako diskurs zdravorazumski čini najprirodnijom – postaje kulturni artefakt, koji bi tobože trebao govoriti o najintimnijem, odnosno predmetu ideologijska tvorevina koja nužno određuje i, naposljetku, odaje koji bi na neki način bio oslobođen znakova. Kada na dan žalosti pripadnost stanovitoj klasi. Naša je, zapadna, civilizacija – kako posvećen Pompidouu cijeli dan na radiju svira (po njegovu ukusu) kaže Barthes na početku svoje »Teorije o tekstu« – dakle, civilizacija »dobra glazba« (Bach, Mozart, Brahms, Schubert), Barthes u znaka, počevši od stoika do sredine dvadesetoga stoljeća. Već s Roland Barthes par Roland Barthes – subvertirajući tako na neki devetnaestim stoljećem (Nietzsche, Freud) počinjemo shvaćati da način sám žanr autobiografije (koji je pod navodne znakove stavio je znak »povijesni pojam, analitički (čak i ideološki) artefakt«.4

»Kamo krenuti dalje?« – to je krucijalno pitanje koje si Barthes postavlja u Roland Barthes par Roland Barthes, a koje u potpunosti anticipira i sažima njegov projekt negativne semiologije zacrtan u nastupnom predavanju Leçon. Indikativno je da u pravilu svi koji se referiraju na Barthesovu semiologiju tu njegovu – i danas jednako intrigantnu i radikalnu – zamisao ostavljaju tek na usputnom navođenju, kao što je znakovito – a vjerojatno s tim u korelaciji – da nitko dosad nije pokušao »nastaviti« ili razraditi taj Barthesov koncept. Predstojeći ekskurs, dakako, nema te pretenzije, ali nastoji barem reflektirati i kontekstualizirati Barthesov poduhvat i, možda, stvoriti preduvjete za njegovu realizaciju.

1

Prema Susan Sontag Barthesova opservacija na jednom od seminara. S. Sontag (ed.), A Roland Barthes Reader, Vintage, London, 2000., p. XXXIV.

2

Roland Barthes Roland Barthes, Hill and Wang, New York, 1977., p. 175.

3

Ibid.

4

Roland Barthes, “Teorija o tekstu”, in: Republika, časopis za književnost, br. 9-10, Društvo književnika Hrvatske, Zagreb, 1986., p. 1098., s engleskog preveo Miroslav Beker.

stranama istoga papira, sam koncept znaka razumije kao jedinstvo označitelja i označenoga u kojem se ostvaruje i kojega prožima prisustvo traga (trace), neprestana igra diferancija.7 Derridaova radikalizacija de Saussureove teze o razlikovnom karakteru znaka (différance), kao i tragovima, komplementarna je Barthesovoj »Teoriji teksta« u kojoj on – na osnovi pojmovnog aparata Kristevine semanalize – razrađuje koncept intertekstualnosti. Svaki je tekst citat nekog drugog teksta – baš kao što je svaki znak trag nekog drugog znaka. Dva su, dakle, aspekta novoga poimanja znaka: ono što bismo aproksimativno mogli okarakterizirati kao unutarnji i izvanjski karakter znaka. U samu znaku – što je njegova unutarnja osobina – ne postoji hijerarhijska relacija, po kojoj bi označitelj bio tek pismovna ili pismena realizacija/ manifestacija označenog, ideje, istine. Naprotiv, de Saussureovu metaforu o dvijema stranicama istoga papira treba preobličiti i papir zamisliti kao »proziran«, kao foliju ispisanu s obje strane: kada čitamo jednu stranu istovremeno vidimo otisak, trag druge strane. Znak (označitelj/označeno) treba, dakle, zamisliti kao lakanovsku »unutrašnju osmicu« u kojoj je nemoguće razaznati početak i kraj. Osnovni Derridaov prigovor de Saussureu upravo i jest to da – premda je stvorio temelje za kritiku tradicionalnog poimanja znaka (i stoga na neki način »iznevjerio« vlastiti nauk) – još uvijek ostaje zatočen u tradiciji koja počevši s Platonom, preko Rousseaua, pa sve do Husserla slijedi načelo logocentrizma i govor uzdiže na račun pisma, označeno u odnosu na označitelj, ideju nasuprot materiji.

2. Posljednja »faza« Barthesove semiologije ne bi se – unatoč teoretičarima koji zastupaju slične teze – mogla okarakterizirati kao »postsemiologija«, već prije kao dekonstrukcija jednoga mita o semiologiji (odnosno mita same semiologije). Barthesov je poduhvat u tom smislu usporediv s onim Jacquesa Derridaa i njegovom kritikom metafizike prisutnosti, prema kojoj je primat u modelu znaka uvijek imalo (transcendentalno) označeno. Nasuprot tome, Derrida, baš kao i Barthes, radikalizirajući de Saussureovu metaforu o označenom i označitelju kao dvijema

Saussure – koncept znaka

Umjesto sheme koju uvodi de Saussure u svom Tečaju opće

5

Roland Barthes, Mythologies, Seuil, Paris,1970.

6

Roland Barthes, “La mythologie aujourd’hui”, Oeuvres completes III, Seuil, Paris, 2002., p. 873-876.

7

Jacques Derrida, O gramatologiji, Veselin Masleša, Sarajevo, 1976., s francuskog prevela Ljerka Šifler-Premec.

97

... preko epistemoloških vprašanj ...

Klasični je znak zatvorena cjelina čija zatvorenost zaustavlja značenja, dok je polisemija osnovna karakteristika onoga što Barthes naziva Tekstom. Dok je prvotni predmet semiologije bio sam jezik, što je upravo Barthes proširio apliciranjem znanosti o znakovima na društvenu kritiku (Mitologije), s promjenama uzrokovanim svibanjskim prijelomom semiologija se vraća Tekstu – i to tekstu kao indeksu »razbaštinjenja moći«. Stoga i ne čudi da je naziv katedre kojom je Barthes rukovodio od 1977. – i u povodu čega je održao nastupno predavanje pod naslovom Leçon u kojem predlaže negativnu semiologiju – bio »literarna semiologija«. Svibanjski su događaji, napominje Barthes u predgovoru za novo izdanje Mitologija iz 1970., jedan od uzroka njegova napuštanja analize mitova na način Mitologija.5 Naime, nakon 1968. ideološka je kritika postala sofisticiranijom i više ne funkcionira na isti način kao u pedesetima. Drugi je razlog razvoj semiološke analize mitova koja je postala teorijski locus svojevrsnog oslobođenja »znakovnosti«. Osnovni je, međutim, problem – kao što iznosi Barthes u eseju Mitologije danas iz 1971. – u tome da je nova semiologija već postala novom mitologijom i da više nije u mogućnosti odvajati označitelje od označenih i ideološko od frazeološkoga. Ne zato jer bi ta distinkcija bila lažna ili neupotrebljiva, nego prije svega zato jer je ona i sama već postala »mitološka endoxa«, »katehistička tvrdnja«, pa danas (1971., kao i u našoj svakodnevici) treba demistificirati i dekonstruirati sam znak.6 To je osnovna nakana negativne semiologije.

lingvistike i u kojoj već sama crta ili opreka između označenoga i označitelja implicira opoziciju i razliku između ta dva konstituensa znaka, pridajući tako »pojmu« (označenom) metafizički karakter, a »izrazu« (označitelju) osobinu tek puke materijalnosti, model treba zamisliti kao njihovo jedinstvo, odnosno kao nepostojanje prezencije koja bi bila karakteristična za označeno (koje bi kao »pojam« trebalo biti blisko misli).

Srećko Horvat

98

Derrida, Barthes – koncept znaka

Derridaova se teza sastoji u tome da se mišljenje ne može identificirati s označenim, nego da se misliti može samo u znakovima i da je označeno u pravilu nemoguće odvojiti od označitelja. Za razliku od de Saussureove teorije koja implicira postojanje »transcendentalnog označenog«, neke vrste odnošajne točke znaka izvan svijeta samih znakova, za Derridaa nema nikakvog finalnog označenog izvan sustava semioloških razlika, jer svako označeno upućuje na sve ostale znakove u sustavu, pa time i samo postaje označitelj.

Sustav znakova i razlika

8

Ovakvu shemu, doduše, već uvodi de Saussure u svom Tečaju opće lingvistike, ali usprkos tome ostaje dosljedan onome što će Derrida nazvati »transcendentalnim označenim«. Vanjski karakter znaka, koji uvode kako Barthes, tako i Derrida, Kristeva i Lacan (poznatim »lancem označitelja«), sastoji se u ukidanju »autonomije« znaka (ili mita o autonomiji). Kao što je u lakanovskoj psihoanalizi svaki označitelj neposredno ovisan o drugom označitelju, tako u Barthesovoj semiologiji tek »nalaženjem« drugog (trećeg, itd.) znaka neki (uvjetno rečeno) »prvi« znak može dobiti svoj smisao. Polisemija, što je Barthes (pomoću podjele na leksije – jedinice čitanja) dokazao svojim čitanjem/»ispisivanjem« Balzacove pripovijetke Sarrasine, inherentna je samu semiološkom sustavu, i to ne samo književnom, već i svakom drugom. Derrida će to tekstualno izražavati kroz dvostupačne tekstove koji stoje jedan nasuprot drugome (Hegel/Leiris) ili citatima umetnutim u druge citate (Mallarmé u Platona).8 Barthes je, osim u S/Z, to provodio, primjerice, u Fragmentima ljubavnog govora, čiji je intertekst vidljiv kroz navođenje inicijala osoba s kojima ili od kojih je došao do određena uvida, kao i popisom glazbe i slika koje su utjecale na razvoj knjige. U tom je aspektu Barthes – čini mi se – još radikalniji od Derridaa, jer pojam interteksta proširuje na virtualno sve segmente čovjekove prakse, ne ograničavajući se isključivo na tekstove, premda – treba napomenuti – osnovni Derridaov cilj nije bilo postizanje polisemije već dekonstrukcija (primjerice, koncepta mimesisa kod Platona putem Mallarméa). Zašto je i danas posve neuobičajeno navesti popis glazbe koju se slušalo pri pisanju pojedina teksta, slike ili crteža, ime osobe koja je navela neku ideju ili koje je porijeklo inspiracije – a zašto ne i afektivno stanje koje je utjecalo na razvoj pojedina teksta (droga, smrt, itd.)? Da pitanje uopće nije banalno kao što možda na prvi pogled izgleda, dokazuje Benjaminov Angelus Novus, Kleeova slika koja ga je pratila kroz čitav život: od početne ideje o osnivanju časopisa pod tim imenom, preko mitskog hebrejskog anđela, pa sve do poznate IX. teze iz Über den Begriff der Geschichte o anđelu povijesti u borbi s olujom napretka. Da li uistinu možemo razumjeti Benjamina ako ne znamo o kojoj se slici radi? Jednako tako, da li možemo razumjeti Barthesa ako nikada nismo slušali jednoga Schuberta, Debussya ili Wagnera ili ako nikada nismo vidjeli nijednu sliku romantičarskog slikara Caspara Davida Friedriecha? Takva pitanja, dakako, impliciraju protuargument

V. “Tympon”, in: Marges de la philosophie, Minuit, Paris, 1972. i “La double séance”, in: La Dissémination, Seuil, Paris, 1972.

»zdravoga razuma«, odnosno argument da tako shvaćen intertekst proizvodi mogućnost hegelovske »loše beskonačnosti«, po kojoj bi za »istinsko« razumijevanje pojedina autora zapravo trebali imati neku vrstu apsolutnog znanja. No, koliko god se takva teza mogla činiti opravdanom (što djelomice i jest), takav stav u suštini zaobilazi samu srž problema i nastavlja logiku (novoga) logocentrizma, Gutenbergove galaksije i (ne više primata govora, nego) primata pisma, kao i svojevrsne tehnofobije, koja je najupečatljivije predstavljena još u Platonovoj kritici pisma.

3.

dvočlanih opozicija (govor/pismo, struktura/elementi, središte/ periferija), a zajednička im je točka konvergencije dekonstrukcija znaka (opozicije označitelj/označeno). To, između ostaloga, možemo iščitati iz sljedeće rečenice: »Shvaćanje teksta (klasičnog, institucionalnog i njegova sadašnjeg značenja) očito je vezano uz metafiziku, i to (uz metafiziku) istine.«13 Kritika takva shvaćanja teksta upravo je Derridaov životni i filozofski projekt, a baš poput Derridaa iz njegova eseja »Struktura, znak i igra u diskursu humanističkih znanosti« i Barthes navodi da je krizaoko metafizike istine počela s Nietzscheom i na specifičan se način nastavila s lingvistikom koja se, premda je zaslužna za

9 10 11 12 13

Roland Barthes, “Teorija o tekstu”, in: Republika, časopis za književnost, br. 9-10, Društvo književnika Hrvatske, Zagreb, 1986., p. 1104, s engleskog preveo Miroslav Beker. Ibid., p. 1106. Ibid., p. 1107. Sjetimo se samo raznovrsnih predmeta Mitologija: Einsteinov mozak, striptiz, igračke, Eiffelov toranj…, kao i analize Eisensteinovih filmova, enciklopedije, itd.. Roland Barthes, “Teorija o tekstu”, in: Republika, časopis za književnost, br. 9-10, Društvo književnika Hrvatske, Zagreb, 1986., p. 1099, s engleskog preveo Miroslav Beker.

... preko epistemoloških vprašanj ...

Poststrukturalistička je misao svjesna tog problema, a to je možda najvidljivije na primjeru Sollersa koji je – možda svjestan McLuhanova uvida da s korištenjem i izumom novih medija dolazi i do transformacija u području spoznavanja – neprestano proširivao medije svoga mišljenja. Proširujući ne samo klasičnu (filološku i lingvističku) definiciju teksta, nego i onu Tzvetana Todorova, Barthes će (inter)tekst, nazivajući ga produktom hifologije (»hyphos« je izrađevina, veo i paukova mreža) u »Teoriji o tekstu« proširiti upravo u tom smislu. Ne samo da je intertekst »opće područje anonimnih formula, čije porijeklo jedva da se može točno uočiti; nesvjesnih ili automatskih citata, danih bez navodnih znakova«9 , nego »nemamo prava da ograničimo pojam “teksta” na ono što je napisano (književnost)«.10 Za Barthesa »sve prakse označavanja mogu proizvoditi tekst: praksa slikanja slika, muzička praksa, filmska praksa, itd.«11 To se možda još ne vidi u shemi interteksta koja je priložena u Roland Barthes par Roland Barthes (koja je još uvijek ograničena na pisce, filozofe), ali jasno i transparentno postaje u Fragmentima ljubavnog diskursa. Barthes – što je ujedno osnovna osobina njegove semiologije12 – teorijom o tekstu nastoji dokinuti podjelu na rodove i vrste umjetnosti, kao i tradicionalne pozicije i dvočlane hijerarhizirane opozicije poput: autor/čitatelj, aktivno/pasivno, itd. U tom je nastojanju, opet, usporediv s Derridaom i njegovom dekonstrukcijom

99

100

institucionalizaciju semiologije kao znanosti, »zaustavila« upravo na konceptu znaka. Sollersovo ispuštanje interpunkcije Barthes u Sollers Écrivain shvaća kao »eksploziju značenja« i kao praktičnu primjenu teorije koju je i on razvio u svojoj »Teoriji o tekstu«. Način pisanja koji zahtjeva i prakticira Sollers – prema Barthesu – u pitanje dovodi partikularno korištenje literarnog jezika, onoga reprezentacije, koju je kritici podvrgnuo i Derrida.

4.

Srećko Horvat

Revidiranjem modela znaka u pitanje se dovodi sam status humanističkih (pa i drugih) znanosti, a Barthes, baš kao i Lacan tezom da »nema metajezika«, izričito i dosljedno (u svojim radovima i svojim radovima – vlastitim pismom, écriture) tvrdi da je »teorija o tekstu direktno kritična prema svakom metajeziku: revidirajući diskurs znanstvenosti, ona traži promjenu u samoj znanosti budući da humanističke znanosti dosad nisu dovodile u pitanje vlastiti jezik koji je sam stavljen u perspektivu jezika.«14 Nietzsche, Freud i Heidegger su – kao što zamjećuje Derrida – unatoč »izbacivanju iz središta« upali u neku vrstu kruga ne shvaćajući da »nemamo jezika – nemamo sintakse i nemamo rječnika koji je stran ovoj povijesti«, da »ne možemo izustiti nikakav destruktivni stav koji već nije uletio u oblik, u logiku, i u implicitne norme onoga što želimo osporiti«.15 To je ona poznata Barthesova tvrdnja iz Carstva znakova da je »smiješno željeti osporavati naše društvo ako ne mislimo same granice s pomoću kojeg ga namjeravamo osporavati«.16 »Ali od trenutka kada bilo tko želio da to pokaže (...) da nema transcendentalnog ili privilegiranog označenog, i da područje ili međusobna igra označivanja nemaju granica, on bi«, kaže Derrida, »morao proširiti 14 15 16 17 18 19 20 21 22

svoje odbijanje na taj pojam i na samu riječ znak – a to je upravo ono što se ne može učiniti. Jer oznaka “znak” uvijek se shvaćala i odredila, u tom smislu, kao znak nečega, tj. da se označitelj odnosi na označeno, da je označitelj različit od označenog. Ako čovjek izbriše radikalnu razliku između označitelja i označenoga, treba napustiti riječ označitelj kao metafizički pojam.«17 Negativna semiologija koju predlaže Barthes nije destrukcija (pojma) znaka, što je kako ovdje navodi Derrida, uostalom nemoguće (»We can think only in signs«, rekao bi Charles Sanders Peirce, čija je »beskrajna semioza« na jednoj razini komplementarna Derridaovoj différance), već dekonstrukcija u pravom u derridaovskom smislu. Predložena je semiologija, dakle, »negativna, ili bolje bez obzira na težinu izraza, apofatička, i to ne stoga što osporava znak nego što osporava mogućnost da se znaku pripišu pozitivna određena, ahistorijska, atjelesna, ukratko, znanstvena svojstva«.18 Iz tog apofatizma proizlaze dvije posljedice. Premda je tako od početka bila zamišljena, semiologija ne može biti metajezik. »Ne mogu biti izvan jezika, ponašajući se prema njemu kao prema meti, i unutar jezika, tretirajući ga kao oruđe.«19 Semiologija je sa znanošću u odnosu »sluškinje«: ona znanostima pomaže kao »suputnica« predlažući »protokol pomoću kojeg svaka znanost mora odrediti različitost svojega korpusa«.20 Takva semiologija ne pretendira na ustaljenu i nepomičnu poziciju, već, naprotiv, ona treba postati »pokretna katedra« i »džoker današanjeg znanja kao što je i sam znak džoker svakoga diskursa«.21 Iz tih dviju posljedica – posebice ove druge – proizlazi da je negativna semiologija zapravo aktivna semiologija koja ne počiva na »semiofizisu«, inertnoj neutralnosti znaka, i nije ni »semioklastija«, destrukcija znaka. Ona bi prema Barthesu trebala biti semiotropija: »okrenuta znaku ona je njime očarana i prihvaća ga, o njemu raspravlja i prema potrebi ga oponaša kao imaginarni prizor«.22

Ibid, p. 1101. Jacques Derrida, “Struktura, znak i igra u obradi humanističkih nauka”, in: Miroslav Beker, Suvremene književne teorije, Matica Hrvatska, Zagreb, p. 210, s engleskog preveo Miroslav Beker. Roland Barthes, Carstvo znakova, August Cesarec, Zagreb, 1980, p. 13, s francuskoga prevela Ksenija Jančin. Jacques Derrida, “Struktura, znak i igra u obradi humanističkih nauka”, in: Miroslav Beker, Suvremene književne teorije, Matica Hrvatska, Zagreb, pp. 210-211, s engleskog preveo Miroslav Beker. Roland Barthes, “Lekcija”, in: Republika, p. 70, preveo Cvjetko Milanja. Ibid. Ibid. Ibid. Ibid, p. 71.