Iglesia en La Diversidad: Esbozo Para Una Eclesiología Intercultural - Margit Eckholt

Iglesia en la diversidad Esbozo para una eclesiología intercultural ©Margit Eckholt ©Ediciones Universidad Alberto Hurtado Alameda 1869 · Santiago de Chile [email protected] · 56-02-28897726 www.uahurtado.cl ISBN libro impreso: 978-956-9320-88-0 ISBN libro digital: 978-956-9320-89-7 Registro de propiedad intelectual Nº 241289 Freundschaft und Weisheit. Zur ekklesiologischen Verortung des Ordenslebens by Margit Eckholt. Out of: Margareta Gruber/Stefan Kiechle (Hg.), Gottesfreundschaft. Ordensleben heute denken © Echter Verlag Wuerzburg 2007, Page 143-166. Este es el décimo cuarto tomo de la colección Teología de los tiempos Diagramación digital: ebooks Patagonia www.ebookspatagonia.com [email protected] Colección Teología de los tiempos Dirección Colección Teología de los tiempos: Carlos Schickendantz Dirección editorial: Alejandra Stevenson Valdés Editora ejecutiva: Beatriz García-Huidobro Diseño de la colección y diagramación interior: Alejandra Norambuena

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CONTENIDO

PRÓLOGO, de Rodrigo Polanco INTRODUCCIÓN CAPÍTULO I UNA IGLESIA MUNDIAL EN EL VATICANO II En camino hacia una nueva catolicidad CAPÍTULO II LO PROPIO Y LO AJENO Una actualización de los loci teologici de Melchor Cano para el diálogo entre las culturas CAPÍTULO III LA ECLESIOLOGÍA SACRAMENTAL DEL CONCILIO La subjetivación de todos los fieles y una nueva pastoral evangelizadora y comunicativa CAPÍTULO IV EXISTENCIA SACERDOTAL Una lectura espiritual del sacerdocio común de los fieles CAPÍTULO V UN CONCILIO, NO DE MUJERES, PERO CON MUJERES Algunas directrices del Vaticano II desde la perspectiva femenina CAPÍTULO VI AMISTAD Y SABIDURÍA El enraizamiento eclesiológico de la vida religiosa CAPÍTULO VII AL MISMO TIEMPO SANTA 6

Y SIEMPRE NECESITADA DE RENOVACIÓN ¿Cómo creer en la “santa Iglesia”? CAPÍTULO VIII LA IMPORTANCIA CRECIENTE DEL PENTECOSTALISMO Orientación teológica acerca de la relación entre espiritualidad y sociedad ORIGEN DE LOS TEXTOS ABREVIATURAS ÍNDICE GENERAL

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PRÓLOGO

La Iglesia se entiende esencialmente desde su misión, o dicho de otra manera, “Evangelizar constituye la dicha y vocación propia de la Iglesia, su identidad más profunda. Ella existe para evangelizar” (EN 14). Esta idea “testamentaria” de Pablo VI, Pontífice que inspira en alguna medida la Exhortación Apostólica Evangelii gaudium del Papa Francisco, es retomada por la misma Exhortación con aquella frase acerca de “una Iglesia en salida. En la Palabra de Dios aparece permanentemente este dinamismo de ‘salida’ que Dios quiere provocar en los creyentes” (EG 20). El título escogido para la presente publicación —Iglesia en la diversidad— refleja, precisamente, ese movimiento misionero que describe certeramente el contenido fundamental que aúna esta recopilación de “ensayos” o “intentos de búsqueda”, que contribuyen de buena manera “a la apertura de caminos nuevos que lleven a una renovada comprensión de la eclesiología y la teología dogmática” (Introducción). Los ocho capítulos que componen esta obra poseen una ilación muy profunda, aunque sutil, en torno a la condición extrovertida de la Iglesia, que la Dra. Eckholt describe y estudia desde las coordenadas de la cultura. De allí la explicitación del título: “Esbozo para una eclesiología intercultural”. Si uno persigue las ideas que fundamentan los diferentes estudios aquí publicados descubre una comprensión muy honda de la eclesiología del Concilio Vaticano II, pero comprendida 50 años después, a la luz de los nuevos desafíos culturales del tercer milenio, es decir, descubre una eclesiología abierta al otro, en cuanto otro. Durante las cuatro sesiones del Vaticano II, los padres conciliares, y con ellos la Iglesia en su totalidad, vuelven a tomar conciencia de la presencia del “‘otro’ —mundo y cultura— en su valor propio” (Cap. I). Pero esta presencia del otro determina también a la Iglesia en su propia autoconciencia, ya que si ella se ha definido como sacramento de salvación para el mundo, reflejo de la luz —Cristo— para todos los pueblos de la tierra (LG 1), lo que son y lo que necesitan esos mismos pueblos —ese otro— no le puede ser indiferente a ella, y más todavía, determinará también, en alguna medida, lo que debe reflejar de su fuente de luz. Esta es una nueva forma de comprender lo “católico”, es decir, el hecho que todos los hombres y mujeres, en sus diferencias, están llamados a la comunión con Cristo, porque Cristo —como Logos hecho carne— es la Palabra última de la realidad y del hombre. Aquí surge una polaridad que es muy enriquecedora, aunque no exenta de fricciones, incluso a veces fuertes. Se da una permanente tensión entre lo que es la Iglesia, como don recibido de su Fundador y acogido por la generación apostólica, y para quién es la Iglesia, como finalidad de su anuncio, ya que la Iglesia siempre es para otros. Por lo tanto, la realidad del otro es también parte de su propia 8

identidad, en cuanto apertura a ese otro. La polaridad es siempre beneficiosa, porque hace caminar, desinstala y mueve hacia una síntesis siempre nueva y más enriquecedora. La apertura al otro obliga a una constante renovación, a nuevas reformas y a una permanente conversión, siempre desde y volviendo a su núcleo que es el Señor y su Evangelio en el Espíritu Santo. Todos estos son aspectos que están contenidos e implícitos en la categoría de sacramento, concepto basilar de la eclesiología de Lumen gentium, y que Margit Eckholt, a la luz de la génesis del mismo texto, ha puesto al descubierto y profundizado con algunas proposiciones para futuras reflexiones. Entenderse a sí mismo a partir del otro, dato básico de la filosofía y sociología contemporáneas, supone una actitud reconciliada con el otro, con todo otro. Eso era precisamente lo que la Iglesia no había logrado hacer en toda la disputa antimodernista, y lo que ha comenzado a realizarse desde el Vaticano II. Eso la ha hecho ahora una Iglesia mundial, no en el sentido que todo el mundo pertenece a ella, sino en el sentido que todo el mundo le interesa a ella, todo el mundo le habla a ella, todo el mundo se relaciona con ella. Y este ha sido un cambio fundamental para la comprensión de la propia Iglesia. Si lo católico, lo “mundial”, implica la apertura a todo otro, surge la pregunta acerca de dónde me encuentro con ese otro, o mejor, cuál es el elemento común que nos permite entrar en contacto a unos con otros. Todos somos seres humanos y habitamos en el lenguaje, ese es nuestro hábitat. Eso se llama también cultura y es lo común que nos permite interactuar con los demás. Inspirada en los loci theologici de Melchor Cano, la Dra. Eckholt aporta aquí un nuevo locus, o quizá, una nueva forma de comprender el lugar teológico historia. Sea como fuere, aunque historia y cultura no son lo mismo, no son totalmente separables. Lo interesante aquí es que si entendemos al otro en su cultura como un lugar teológico, entonces estamos frente a una palabra de Dios, frente a una “autoridad” que puede confirmar o criticar nuestra propia identidad “católica”, frente a una autoridad que, ciertamente, necesito discernir e integrar con las demás autoridades o lugares teológicos, pero que de todas maneras me permitirá comprender más auténticamente la Sagrada Escritura y, por lo tanto, afirmar mi propia identidad. Es una manera, todavía más fuerte, de hacer propio al otro, porque está en la misma dinámica de que solo me conozco como yo mismo desde el otro: Uno mismo como otro (Ricoeur). En esta dinámica fuerte del locus cultura nos encontramos con que ese otro es voz de Dios, es signo de los tiempos. Pero además, si la fe es también respuesta humana, esa respuesta se produce desde la cultura, y si “esto vale no solamente para los cristianos, sino también para todos los hombres de buena voluntad, en cuyo corazón obra la gracia de modo invisible”, y si “el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en una forma conocida por Dios, se asocien a este misterio pascual” (GS 22), entonces en toda cultura hay alguna respuesta de fe ‘anónima’, ‘implícita’, o como quiera llamársela, y por lo tanto, una forma también verdadera de fe y, como tal, ‘explicativa’ del cristianismo, que debemos leer sin miedo y discernir e integrar en la gran tradición cristiana y eclesial, como verdadera y auténtica revelación de Dios. Parece que todavía no hemos sacado todas las consecuencias de este lugar teológico, y el presente estudio es inspirador en este 9

aspecto. Aquí nos encontramos, tal vez, con el núcleo del pensamiento eclesiológico expresado en el conjunto de esta obra. Una Iglesia en salida, que es para otros, es una Iglesia volcada hacia el mundo, pero desde una identidad propia, que también le ha sido donada. Es “la luz de Cristo, que resplandece sobre el rostro de la Iglesia” (LG 1). Esta doble relación en la identidad de la Iglesia, ser desde Cristo y para el mundo, es lo que ha querido definir el Concilio Vaticano II, en sintonía con la teología patrística, con el concepto de sacramento. Este concepto se constituye desde una polaridad: visibilidad e invisibilidad, o dicho de mejor manera, aspecto espiritual (del Espíritu) y aspecto institucional (o social), los cuales forman una realidad entrelazada (unam realitatem complexam efformant) (LG 8). Esta noción, referida a la Iglesia, tiene una larga historia, desde su normal utilización en tiempos patrísticos, pasando por su casi desaparición en el Medioevo al comprenderla solo referida a los siete sacramentos de la nueva Ley, hasta su trabajoso redescubrimiento en el siglo XX. La re-posición de este aptísimo concepto se debió, precisamente, a la necesidad de integrar mejor el aspecto del mysterium de la Iglesia con el de su visibilidad. La discusión ya se había dado durante el Concilio Vaticano I, produciendo el rechazo del esquema inicial, pero la suspensión del evento, debido a la guerra Franco-Prusiana, impidió llegar a algún resultado. Con todo, en ese momento la reflexión teológica estaba muy lejos de una madurez capaz de llegar a un verdadero equilibrio. Será el desarrollo teológico de la primera mitad del siglo XX el que permitirá profundizar en esa relación, superando “el concepto unilateralmente jerárquico de la Iglesia” (Ratzinger), para llegar al concepto de sacramento, que “no significa un concepto sobre la Iglesia junto a tantos otros, sino la reflexión sobre la ontología sobrenatural, que encuentra su expresión en las afirmaciones familiares sobre la Iglesia basadas en la revelación” (Semmelroth). Por eso “la eclesiología conciliar se caracteriza por ser una eclesiología sacramental”, lo que significa una Iglesia “que desea estar cerca de Dios y de los hombres y mujeres” (Cap. III), “es el sacramento de salvación del mundo” (Rahner). La importancia de este concepto es doble: por una parte transparenta el carácter extrovertido de la Iglesia, de ahí que esté en completa armonía con una Iglesia “en salida”. Pero también, y esto no ha sido desarrollado en todos sus aspectos luego del Concilio, implica una cualidad sacramental en cada uno de sus miembros, proveniente del sacramento del bautismo. Esto es lo que aquí ha sido expresado como “existencia sacerdotal” de todos los bautizados. Por supuesto que se ha escrito mucho sobre el sacerdocio común de los fieles, pero eso no significa que se hayan deducido todas las consecuencias de esta realidad fundante de la Iglesia. Este aspecto sacerdotal de “la participación de todos los fieles en los oficios de Cristo”, “quedó más bien en la penumbra” en los años posteriores al Concilio (Cap. IV). En este campo la presente obra aporta sugerentes reflexiones. “‘Existencia sacerdotal’ tiene relación con el emerger de todos los cristianos y cristianas como sujetos”, lo cual “tiene que ver con la apertura de la Iglesia a la 10

modernidad”. Se trata de “tomar en serio la ‘personalización’ de la fe y, a partir de allí, plasmar una nueva manera de ser Iglesia” (Cap. III). Es el modo concreto de todos los cristianos y cristianas de ser Iglesia para el mundo. No es posible hablar de Iglesia en salida, ni de Iglesia extrovertida, si ello no se encarna en una “existencia sacerdotal”. Pero el desafío ahora es comprender teológicamente qué significa realmente sacerdotal. La excesiva clericalización de la Iglesia, desde entrada la Edad Media hasta los albores del Concilio Vaticano II, ha impedido una profundización adecuada sobre este concepto, ya que se miró fundamentalmente solo su forma ministerial, con la consecuencia, probablemente involuntaria, de obnubilar la importancia del servicio al mundo, desconociendo prácticamente que el sacerdocio fundamental es el bautismal, al cual sirve y para el que existe el sacerdocio ministerial. La pregunta es, entonces, ¿qué significa ser sacerdote? La novedad de Jesús, en este campo, es la identificación del sacerdote con la ofrenda y del culto con la vida. No es la supresión de los aspectos ministeriales y cultuales del sacerdocio, sino su subordinación a los aspectos oferentes y existenciales y su intelección desde esos mismos aspectos. Jesús es el que vive, por antonomasia, una “existencia sacerdotal” cuando afirma que “el Hijo del hombre ha venido a servir y a dar su vida como rescate por muchos” (Mc 10, 45). Solo desde allí se comprenderá luego que tome el pan y diga “este es mi cuerpo”, gesto que sería vacío si no hubiese existido primero y constantemente, hasta la cruz, el “dar la vida por sus amigos” (Jn 15, 13). Es lo que Pablo comprendió perfectamente en 1 Co 11, 17-34, al decirle a los corintios, que no estaban viviendo la indisolubilidad entre culto y solidaridad, que “eso ya no es comer la cena del Señor, pues cada uno come primero su propia cena, y mientras uno pasa hambre, otro se embriaga” (v. 20-21). Una comprensión, en su verdadera hondura, del sacerdocio existencial de todos los bautizados podrá hacer de la Iglesia más auténticamente un sacramento de servicio al mundo. Se trata de comprender la propia existencia como “ofrenda permanente” (Plegaria Eucarística III). Tal vez un síntoma de la todavía inmadura reflexión al respecto se puede percibir en el hecho que para muchos cristianos el modelo de “cristiano comprometido” es el “agente pastoral”, el laico o laica que trabaja muy generosamente ad intra de la comunidad. Sin desmerecer en nada la noble y generosa tarea que realizan tantos laicos y laicas en las comunidades eclesiales, el sacerdocio bautismal se realiza, en primer lugar, en la transformación del mundo, en cuanto ofrenda y servicio profético y sacerdotal, en el anuncio y acogida del reino de Dios. Y al servicio de lo cual el agente pastoral colabora en la comunidad cristiana con diversos ministerios litúrgico-catequéticos, pero esos ministerios no agotan ni son el modelo supremo de vida cristiana. Todos los bautizados ofreciendo su vida, su servicio desinteresado y su amor generoso como “un culto espiritual para gloria de Dios y salvación de los hombres” (LG 34) cumplen una plena función sacerdotal, según el Espíritu de Jesús. “Esta es la dimensión profunda de la existencia sacerdotal. La ejercemos, inscritos en el corazón de Jesucristo, cuando nos dejamos consumir por los sufrimientos del mundo, por el dolor ante el pecado del prójimo, las lágrimas de la hermana o el hermano, haciéndonos pan y vino, los unos para los otros. De este modo todos contribuimos a la ofrenda eucarística y ejercemos nuestro sacerdocio” (Cap. IV). 11

En este punto la conciencia eclesial tiene todavía mucho que crecer porque, en palabras del Papa Francisco, “este compromiso [de los ministerios laicales] no se refleja en la penetración de los valores cristianos en el mundo social, político y económico” (EG 102). Esta existencia sacerdotal, siendo fruto de la personalización de la fe, implica diversidad en la Iglesia, diversidad que enriquece y plenifica y que se da, también, en la forma misma de vivir la propia realidad humana de varón o mujer. Y si la mitad de la Iglesia, que procura diariamente vivir su sacerdocio bautismal, son mujeres que tienen su manera propia de vivir su fe, esto debería plasmarse en un aporte verdaderamente significativo y propio en la edificación y misión de la Iglesia. Que no haya sido históricamente así no es un dato meramente fáctico, sino que presenta además una mordiente teológica, ya que nos está mostrando, a partir de los hechos históricos, cómo la Iglesia no está exenta del pecado de “invisibilizar” aspectos o personas que pertenecen a su propia naturaleza, con el daño que para ella misma esto significa. Los obispos, en Aparecida, reconocen que no se ha valorado ni promovido “adecuadamente su indispensable y peculiar participación en la construcción de una vida social más humana y en la edificación de la Iglesia” (453). Sin embargo, ya el Concilio Vaticano II —como nos dice Margit Eckholt— en la huella de Juan XXIII, que en la encíclica Pacem in terris (1963) había propuesto “la cuestión de las mujeres como uno de los grandes signos de los tiempos”, invitó a mujeres y allí “se habló de mujeres” (Cap. V). Si bien es cierto que una suerte de invisibilización de largos siglos no se logra recuperar en solo 50 años, sin embargo, el camino está indicado por el Concilio y espera la valentía y lucidez de todos los miembros del pueblo de Dios. Este tema ha sido, además, retomado por el Papa Francisco, que nos ha recordado que “todavía es necesario ampliar los espacios para una presencia femenina más incisiva en la Iglesia”. “Se ha de garantizar la presencia de las mujeres... en los diversos lugares donde se toman las decisiones importantes, tanto en la Iglesia como en las estructuras sociales” (EG 103). Sin duda esto plantea “a la Iglesia profundas preguntas que la desafían y que no se pueden eludir superficialmente” (EG 104). El peor favor que le podemos hacer a la misma Iglesia es negarnos a pensar en estos desafíos. Volviendo ahora a la estructura sacramental de la Iglesia es importante notar que la reflexión post Vaticano II no ha prestado la misma atención a los capítulos V-VIII de la Constitución Lumen gentium, que a los primeros, ampliamente estudiados. Los capítulos I-IV ciertamente merecían una atención especial, debido a su hondura teológica, pero ello no significaba que los siguientes capítulos careciesen de importancia, ya que la Constitución Dogmática sobre la Iglesia es un todo, armónicamente organizado en ocho capítulos, en donde cada capítulo determina el conjunto y hace comprensible el todo de la Iglesia. “Muy raramente se señaló la interdependencia, la mutua relatio entre ambas partes de la Constitución, señalando la unidad estructuradora de Logos y Pneuma” (Cap. VI). En ese contexto la vida religiosa, aspecto esencial de la vida eclesial, abordada en el 12

Capítulo V de Lumen gentium, necesitaba todavía nuevas comprensiones. Margit Eckholt concibe y analiza aquí la vida religiosa bajo la categoría de amistad, entregando una renovada luz —sorprendente tal vez para algunos— sobre el aspecto sacramental y extrovertido de la misma Iglesia. Para comprender la importancia y el aporte de esta categoría hemos de tener presente que “el pensamiento de la amistad está inscrito en el corazón de la Iglesia y de la fe cristiana” (Cap. VI), como lo afirma el mismo Jesús en el Evangelio de San Juan: “Vosotros sois mis amigos, si hacéis lo que yo os mando... a vosotros os he llamado amigos, porque todo lo que he oído a mi Padre os lo he dado a conocer” (Jn 15, 14-15). De allí que Santo Tomás entienda la gracia, en cuanto participación en la vida de Dios, como amistad de Dios con el hombre (STh II-II q 24 a.2), es decir, como relación. “La Iglesia es la comunidad de aquellos que viven en esa amistad y de esa amistad” (Cap. VI). Y por lo tanto, si entendemos la vida religiosa “como un signo que puede y debe atraer eficazmente a todos los miembros de la Iglesia a realizar con decisión las tareas de su vocación cristiana” (LG 44), y si la vida de fe es amistad con Dios, entonces la vida religiosa ha de ser “una maravillosa manifestación de una forma de vida que vive de y en la amistad de Dios en Jesucristo, en la que queda especialmente de manifiesto lo que la Iglesia, en verdad, es” (Cap. VI). Efectivamente, la vida cristiana es respuesta obediente (ob-audio), “la fe viene de la predicación, por la palabra de Cristo” (Rom 10,17), la cual se plasma “en las más diversas formas de vida, vividas responsablemente a favor del mundo y de la Iglesia”, “formas concretas, específicas según cada vocación, es decir, ‘coherentes’”. En ese contexto aparece entonces la vida religiosa como “una excelente y ‘expresiva’ forma de vivir la amistad en y con Jesucristo, que está al servicio de todas las demás formas de vida que van surgiendo en el seguimiento de Jesucristo”. “En eso consiste, de manera especial, el carácter de signo de la vida religiosa: hacer presente y ‘operante’ una fascinante e invitadora personalidad plasmada por la amistad con Jesucristo” (Cap. VI). De lo anterior resulta que la Iglesia, alentada por la vida religiosa y el ejemplo de sus santos y testigos, se presentará al mundo como «amiga», de manera empática, abierta a recibir de los demás y a darse a ellos. Un concepto más arraigado de amistad para entender la relación con Dios y el sentido hondo de la vida cristiana, ayudará a la Iglesia a ser más simpática, es decir, a saber ponerse de mejor manera en el lugar del otro y a hacerlo con mayor habilidad. Este concepto de amistad, muy presente en la antigüedad y luego dejado algo en el olvido, puede ayudar mucho en la relación de la Iglesia con el mundo y la cultura, ya que determina esencialmente una relación de iguales y no una relación desde una supuesta superioridad, con características de paternalismo, que tantas veces ha perturbado la relación de servicio y de acogida, propias de toda diaconía eclesial. Lo que también muchas veces ha ofuscado la relación Iglesia-mundo ha sido el pecado y nuestra incapacidad para percibirlo y reconocerlo como tal. En realidad el pecado en la Iglesia y de la Iglesia ha sido siempre una pregunta difícil de resolver. De alguna manera incomoda. La Iglesia es santa, pero compuesta por pecadores que continúan pecando. Santa porque ha sido rescatada por Cristo, el cual continúa, además, 13

“re-santificándola” constantemente. De modo que la dificultad consiste en convivir simultáneamente con la santidad y el pecado. Y, curiosamente, nos resulta más fácil identificarnos con los santos de la Iglesia que con sus pecados, aunque ambos forman parte de la misma Iglesia. Pero eso es, por otra parte, también correcto porque la santidad es propia de la Iglesia, aunque en cuanto don inmerecido, en cambio el pecado, en definitiva, es un elemento espurio de ella, irregular, que deberá finalmente ser expulsado en la plenitud escatológica. Y ahí está precisamente el desafío: estamos todavía en la historia, y por lo tanto, debemos contar con el pecado y reconocerlo. De allí la inevitable necesidad de conversión constante y de aprender a pedir perdón. ¿Por qué entonces tenemos, tantas veces, esa dificultad tan grande para pedir perdón como Iglesia, cuando lo hacemos tan fácil y libremente en lo personal? En este punto el Papa Juan Pablo II fue profético, aquel primer domingo de cuaresma, el 12 de marzo de 2000, cuando, “en el marco del Año Santo”, pidió perdón “por las faltas y negligencias de la Iglesia y los cristianos en el curso de la historia” (Cap. VII) y se lamentó por todo tipo de intolerancias y abusos cometidos por nosotros, cristianos, seguidores de Jesucristo. La gran relevancia teológica de ese noble y valiente gesto radica en que “la Iglesia se confiesa culpable, no solo algunos miembros individuales, sino ella misma, la comunidad de los fieles se ha vuelto culpable y ha pecado” (Cap. VII). Esto es posible de hacer, y también obligatorio, porque la Iglesia es un sujeto único a lo largo de la historia y a lo ancho de la geografía. Somos solidarios unos con otros, nos ayudamos y nos dañamos mutuamente con nuestras acciones. Por eso, cuando en el Símbolo Apostólico confesamos: “Creo en la santa Iglesia católica...”, con ello no estamos negando la realidad del pecado dentro de la Iglesia, sino que, por el contrario, la afirmamos, pero en la confianza de que la gracia es siempre más fuerte que el pecado, de que la Iglesia es un don de la misericordia de Dios, de que en ella, mediante el Espíritu Santo, “en el altar del sacrifico de la cruz, en el que Cristo, nuestra Pascua, fue inmolado (1 Co 5, 7), se realiza la obra de nuestra redención” (LG 3). La Iglesia es santa, no a causa de la ausencia de pecados, sino por la acción constantemente santificadora de Dios. Pero esa santidad no es solo un don, sino que, a su vez, es una tarea y un deber de hacerla efectiva, por la fuerza del Espíritu Santo, con la conversión constante y el servicio de amor diario de cada miembro de la Iglesia. Así la Iglesia está en “permanente estado de confesión de culpa” (Balthasar) y constantemente conformándose a Cristo. Es la Ecclesia semper purificanda (LG 8), que sabe que durante esta peregrinación terrena el pecado le será siempre propio y, por lo tanto, lo reconoce, pide perdón y lo discierne constantemente, porque como obra de sus miembros, de todos sus miembros, afecta los actos individuales de cada uno, pero también sus actos en cuanto sujetos eclesiales, y por lo tanto, va marcando también sus estructuras, que deben ser constantemente sometidas a discernimiento, para una permanente purificación, de acuerdo al Espíritu de Dios. ¿Qué significa esto, sino que la Iglesia está en el mundo y es mundo? Padece y lucha contra el mal y el pecado como y con toda la humanidad. Por lo tanto, una reflexión sobre el pecado en la Iglesia se muestra muy oportuna, ya que nos enseña que la Iglesia no llega al mundo desde fuera, sino que es parte del mundo, es mundo, y por tanto, su abrirse al 14

mundo y estar en salida, junto con un compartir el don que posee, es un ser solidaria en la lucha contra el mal y el pecado de la humanidad y del mundo al que ella misma pertenece. Una última palabra eclesial ha de ser necesariamente pneumatológica. El crecimiento del pentecostalismo, en ámbito protestante, y de los movimientos carismáticos, en ámbito católico, está confirmando en la actualidad esta necesidad. Cuando se piensa en una Iglesia en salida, no puede prescindirse de la experiencia de Pentecostés. Allí “el Espíritu hace salir de sí mismos a los Apóstoles y los transforma en anunciadores de las grandezas de Dios, que cada uno comienza a entender en su propia lengua” (EG 259). Iglesia en salida es Iglesia pneumatológica, Iglesia abierta a comprender, Iglesia audaz y bondadosa, Iglesia fiel a Jesucristo. Con mucha razón, entonces, Margit Eckholt concluye sus reflexiones con un capítulo dedicado al Espíritu Santo, pero como en todas estas páginas, partiendo siempre de la realidad concreta de la vida eclesial. La Prof. Dra. Margit Eckholt, con una larga trayectoria teológica y profundos vínculos con Latinoamérica y, en particular, con Chile, nos entrega sugerentes reflexiones sobre una Iglesia en salida, que, en la línea de lo que el Papa Francisco nos ha pedido en Evangelii gaudium, nos invitan a comprender la siempre necesaria “conversión eclesial como la apertura a una permanente reforma de sí por fidelidad a Jesucristo” (EG 26), ya que “toda la renovación de la Iglesia consiste esencialmente en el aumento de la fidelidad a su vocación” (UR 6). Nadie está exento de este esfuerzo. Nos complace poder disponer ahora en la colección “Teología de los tiempos” de este texto, que ofrece la versión castellana de algunas de sus reflexiones de los últimos diez años. Ciertamente su lectura y meditación ayudará a una mayor fidelidad a Jesucristo presente en su Iglesia.

RODRIGO POLANCO

Profesor Facultad de Teología Pontificia Universidad Católica de Chile

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INTRODUCCIÓN

Benedicto XVI inauguró el “Año de la Fe” —en octubre de 2012— a manera de conmemoración viviente del Concilio Vaticano II (1962-65). El Papa Francisco, elegido el 13 de marzo de 2013 después de la renuncia del Papa Benedicto, hizo suya una palabra clave vinculada a esos acontecimientos: evangelización. Al mirar retrospectivamente el primer año de su pontificado, dicha palabra puede ser considerada su lema: todas las realizaciones de la Iglesia deben ponerse al servicio de la revivificación de la fe, como lo deja en claro la exhortación apostólica Evangelii gaudium, publicada el 24 de noviembre de 2013, al concluir el “Año de la Fe”. Es decisivo un cristianismo lleno de vida, que no deja de ser, al mismo tiempo, un “ir haciéndose cristiano”, experiencia vital de la fe, “abriendo” caminos siempre nuevos, dejándose, a su vez, “abrir” por la Palabra viva de Dios. “La salida misionera es el paradigma de toda obra de la Iglesia” (Evangelii gaudium 15), lo cual significa el desarrollo de una pastoral misionera, de una Iglesia en salida, que vive de la alegría del Evangelio. Ella “siempre tiene la dinámica del éxodo y del don, del salir de sí, del caminar y sembrar siempre de nuevo, siempre más allá” (EG 21). Un descentrarse, en oposición a todo ensimismamiento, para centrarse más bien en la Palabra viva de Dios, en Jesucristo, que constituye la motivación central de una evangelización puesta al servicio de una nueva manera de ser Iglesia, de una eclesiogénesis, que toma por guía los impulsos centrales, conducentes a la renovación de la eclesiología, establecidos por el Concilio Vaticano II, sobre todo en las dos Constituciones eclesiológicas Lumen gentium y Gaudium et spes. Las contribuciones de la presente obra están, precisamente, al servicio de una Iglesia en salida. Se inscriben en su proceso de transformación en una Iglesia mundial del Vaticano II y siguiendo los nuevos caminos abiertos por el magisterio pastoral de Juan XXIII. Ello condujo a las Iglesias locales, bajo el influjo del Espíritu de Dios en la historia, a emprender caminos nuevos “en salida”, llevando a la constitución de un nuevo estilo de cristianismo. Así lo caracterizó, ya en los años 50 del siglo pasado, un gran teólogo conciliar, el francés Yves Marie-Dominique Congar. Estas páginas describen las dificultades atravesadas para lograr la nueva orientación eclesiológica que llevaron a la proclamación por el Vaticano II, de la Constitución sobre la Iglesia Lumen gentium en diciembre de 1964 y un año más tarde a la publicación de la Constitución Pastoral Gaudium et spes. Ambas Constituciones —esta es la tesis de este libro— deben ser puestas en relación mutua. El devenir Iglesia mundial de la Iglesia católica, del cual también hablan Karl Rahner y Marie-Dominique Chenu, surge por el enfoque eclesiológico conjunto de ambas Constituciones. 16

El Papa Francisco habla de una “Iglesia en salida”, recordando que la señal central y distintiva de la Iglesia es la evangelización, lo cual se inscribe en la dinámica y el acontecimiento del Espíritu del Concilio. Todo esto tiene que ver con una nueva percepción del mundo y de la cultura en toda su multiplicidad, con tomar en serio los signos de los tiempos y el prestar atención a los carismas, que crecen y se desarrollan en todo el Pueblo de Dios. Las contribuciones de este libro profundizan la nueva perspectiva espiritual del Concilio. La cultura es formulada como un nuevo lugar teológico, se profundiza la orientación carismática de la Constitución de la Iglesia, se pone de relieve el hecho del emerger como sujetos de todos los fieles, también de las mujeres. Ciertamente las siguientes reflexiones no son más que intentos de búsqueda o ensayos; desean contribuir a la apertura de caminos nuevos que lleven a una renovada comprensión de la eclesiología y la teología dogmática, de modo que vuelvan a interrelacionarse —en forma nueva— la dogmática, la espiritualidad y la pastoral, bebiendo de las fuentes e impulsos de la nouvelle théologie. La presente publicación reúne contribuciones que datan de los últimos diez años, publicadas en diversas revistas y obras colectivas. Agradezco la autorización y la posibilidad de publicarlas en castellano en la colección científica “Teología de los tiempos” del Centro Teológico Manuel Larraín de la Universidad Alberto Hurtado y de la Pontificia Universidad Católica de Chile. Agradezco a los responsables de la publicación del Centro, en especial al Prof. Dr. Carlos Schickendantz, por la invitación a su publicación y por su competente y amigable acompañamiento en el proceso de gestación del libro. Agradezco al traductor, Padre Max Alexander, por sus desvelos y al Prof. Dr. Rodrigo Polanco por su benevolente prólogo. Me sea permitida una palabra más personal. La publicación de estos ensayos eclesiológicos en Santiago constituye para mí un honor muy especial, como expresión de una duradera relación de amistad con mis colegas de Chile. Después de finalizada mi tesis doctoral en 1992 pude trabajar, durante los años 1993-1995, como profesora visitante en la Pontificia Universidad Católica de Chile. Fue allí donde pude poner las bases científicas para mi trabajo de habilitación al profesorado, Poetik der Kultur Bausteine einer interkulturellen dogmatischen Methodenlehre. Durante los tres semestres de mi permanencia en Santiago de Chile pude participar de un grupo de trabajo del Centro Belarmino, que en aquel entonces era dirigido por el padre Gonzalo Arroyo. Pude experimentar, junto con colegas, alumnos, sacerdotes y laicos, los nuevos caminos de una “Iglesia en salida”, “Iglesia pobre para los pobres” (Papa Francisco). Mis estadías en la Población Yungay, La Granja, junto al padre Ronaldo Muñoz o en Cerro Navia no podré olvidarlas jamás. Siguen motivando e influyendo mis tareas docentes y de investigación, a pesar de la distancia que implica el trabajar en una universidad alemana. Y es así porque la misma teología se inscribe en la senda de una “Iglesia en salida”. Ella es una praxis cultural y espiritual al servicio de la humanización y la vivificación de la fe en el seguimiento de Jesús de Nazaret. 17

MARGIT ECKHOLT Osnabrück, 15 de marzo 2014

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I UNA IGLESIA MUNDIAL EN EL VATICANO II EN CAMINO HACIA UNA NUEVA CATOLICIDAD

Basta con echar una mirada rápida a libros y revistas para darse cuenta que en los últimos veinte años se ha realizado una serie de estudios e investigaciones sobre el Vaticano II. Giuseppe Alberigo (Bologna, Istituto per le scienze religiose) publicó una obra en varios volúmenes, acerca del Concilio, que ya ha sido traducida a siete idiomas1. Van apareciendo tesis de doctorado acerca de los diversos documentos, como por ejemplo la de Thomas Gertler sobre la cristología de Gaudium et spes2. Aparecen estudios acerca de la hermenéutica o la recepción del Concilio en cada una de las Iglesias locales3. Tras la muerte de participantes o peritos del Concilio se instalan archivos, o se abren al público; se publican diarios acerca del Concilio, como el de Marie-Dominique Chenu o el de Yves Congar4. Los estudios e investigaciones dejan en claro que hemos traspasado el umbral de la inmediatez de las primeras vivencias y que las grandes fases de la recepción del Concilio quedaron concluidas, ya sea en sentido positivo por la recepción de los impulsos suscitados, como también en el negativo de un distanciarse críticamente de él. Muchos de los testigos del Concilio ya no viven. En la Iglesia va creciendo una nueva generación para la cual el Concilio es cosa del pasado. El Concilio, ¿queda reducido a mera letra muerta? Si nos disponemos a investigar el devenir una Iglesia mundial (Weltkirche) en el Vaticano II desde la perspectiva de la teología sistemática no lo hacemos por interés histórico. El Concilio fue un “acontecimiento” que como tal influenció y sigue influenciando el futuro. Eso lo muestran estudios hermenéuticos, como los realizados por Giuseppe Alberigo o Peter Hünermann5. En los distintos desarrollos actuales de la Iglesia, incluidos los contradictorios, repercuten impulsos, interrogantes y contradicciones de los textos conciliares. Cualquier aproximación al Concilio y su vitalidad, toda “captación del sentido”, está unida a nuestra comprensión del mundo en que vivimos. Tal “captación del sentido” del Concilio —en el derrotero de las reflexiones hermenéuticas de Paul Ricoeur — puede conducirnos a una inteligencia renovada del ser Iglesia y de la experiencia de fe en el presente. Cualquier “comprensión de sentido” del Concilio queda, por tanto, unida al 19

momento histórico actual, en la actual inclusión en una sociedad global, como consecuencia del proceso de globalización, que lleva a desarrollos perceptibles en los más variados niveles de nuestra experiencia de la realidad; desarrollos cuya ambivalencia se hace notar en la creciente marginalización y exclusión de los muchos pobres de nuestro mundo. Vuelve a hacerse necesario en nuestros días luchar por aquel humanismo del que hablaba Bernhard Welte refiriéndose a sus experiencias acerca de la aplicación del Concilio en cada uno de los países latinoamericanos a fines de los años sesenta. Justamente, desde este punto de vista, el devenir una Iglesia mundial en el Concilio recibe nueva fuerza y demuestra la amplitud de miras de los padres y teólogos conciliares, que aun después de 50 años, sorprende al contrastarla sobre el telón de fondo de los procesos de cambio en los que las sociedades y las iglesias se encuentran inmersas. Al embarcarnos en el análisis del devenir una Iglesia mundial en el Concilio no pretendemos enfocar alguna de las temáticas nuevas del Concilio —como por ejemplo, la de la libertad religiosa— sino que nuestras reflexiones apuntan a la dimensión profunda del Concilio: El Concilio fue esencialmente —y en esto concuerdan todos los intérpretes — “un Concilio de la Iglesia sobre la Iglesia”6. En el camino emprendido por la Iglesia en su deseo de orientarse, descubre por primera vez la presencia del “otro” —mundo y cultura— en su valor propio. MarieDominique Chenu afirma que “de acuerdo a la extraña lógica de un examen de conciencia, la Iglesia buscándose a sí misma, pregunta por el mundo, para así poder ser ella misma”7. Hablar de Iglesia mundial, equivale a que los diversos campos en los que el ser humano va configurando el mundo, los problemas relacionados con ello y las diversas cuestiones que se les plantean a los seres humanos al concretar esta tarea, se convierten en constitutivas para la Iglesia cuando esta vuelve a interrogarse acerca de sí misma. Con el Concilio irrumpe una nueva conciencia de ser Iglesia mundial que oficia de fundamento teológico y eclesiológico en el cambio epocal ocurrido en la Iglesia católica a través del Concilio, lo cual abre caminos nuevos y aun inexplorados para la Iglesia y la teología, como lo muestra la historia del influjo del Concilio, especialmente en las iglesias de América Latina, África y Asia. El devenir una Iglesia mundial —tanto en el Concilio como en la posterior historia de su influjo y repercusiones— se realiza a través de un doble movimiento interdependiente: la Iglesia empieza a considerarse cual Iglesia mundial, en el mismo momento en el que se hace consciente de sus raíces y su impronta occidental. Simultáneamente, empieza a abrirse al mundo en la multiplicidad y variedad de culturas, y esto se hace posible, porque se autodescubre a partir del “otro” como Iglesia mundial, en el sentido puntualizado por Chenu. Desarrollaremos brevemente esta tesis mediante una introducción en el devenir una Iglesia mundial desarrollado en el Concilio. Esta nueva dimensión fundamental de la 20

teología queda caracterizada a la luz de la nueva eclesiología conciliar: la Iglesia es entendida, entonces, como “signo del Reino de Dios”, como “sacramento de los pueblos”. Presentaremos momentos particulares del devenir de una Iglesia mundial, iluminándolos con la rica y tensa historia del texto de la Constitución pastoral Gaudium et spes. Dicha Constitución tiene “una importancia eclesiológica decisiva”, como lo señalara ya en 1965 Lukas Vischer, entonces secretario general del Consejo Mundial de Iglesias8. En el estudio de la eclesiología del Concilio muchas veces no fue suficientemente tenida en cuenta la relación esencial entre Lumen gentium y Gaudium et spes9. El devenir Iglesia mundial en el Concilio es comprendido como un camino conducente a una “nueva catolicidad”. La catolicidad como una de las cuatro notas esenciales de la Iglesia puede ser deletreada nuevamente a la luz de la nueva autodefinición de la Iglesia a partir de, y desde el mundo. La integración de la humanidad, la relación de la Iglesia con el mundo en su totalidad y la ecúmene en los tres niveles señalados por Juan XXIII en el discurso de apertura del Concilio —la ecúmene en la misma Iglesia, con las demás confesiones cristianas y, por sobre las fronteras del cristianismo, con las religiones no cristianas—10, constituyen impulsos dados por el Concilio para una nueva catolicidad. La Iglesia fue creciendo hacia su nueva configuración a través de la historia de los impulsos y repercusiones del Concilio, a través de los más diversos procesos de inculturación de la fe cristiana en las Iglesias de América Latina, Asia y África, y sin duda de manera nueva también en el mundo occidental. La “nueva catolicidad” está esencialmente relacionada con la forma ecuménica de ser Iglesia lograda en el Concilio. El devenir una Iglesia mundial conlleva ir creciendo en una “nueva ecúmene”, que va más allá de las fronteras internas del cristianismo, tal como lo muestran las recientes declaraciones del Consejo Mundial de Iglesias. El ecumenismo puede recibir nuevos impulsos al contrastarlo sobre el telón de fondo del devenir una Iglesia mundial y de la “nueva catolicidad”. Las reflexiones que siguen se sitúan en el contexto de la eclesiología del Vaticano II e intentan contribuir a una nueva “comprensión de sentido” del Vaticano II. Se relacionan, sobre todo, con las interpretaciones del Concilio y de las reflexiones eclesiológicas de M.-D. Chenu y de P. Hünermann, en los que la metodología teológica y la eclesiología están estrechamente relacionadas. Sin los impulsos provenientes de la nouvelle théologie acerca de la doctrina de la gracia y de la teología de la creación de Y.M. Congar (incluyendo, sobre todo, un propósito ecuménico) o de las fundamentales reflexiones de M.-D. Chenu acerca de la historicidad de la teología (Une école de théologie: Le Saulchoir), no hubiera sido posible la puesta en marcha del Concilio. La tesis acerca del devenir una Iglesia mundial se fundamenta igualmente en las reflexiones teológicas y filosóficas más recientes: la reflexión teológica se construye fundamentalmente como reflexión a partir del “otro”, a partir de Dios mismo, quien en su benevolencia hacia la humanidad, en Jesucristo se ha hecho redentor del ser humano y del mundo. Se trata de un pensamiento que se edifica sobre el “reconocimiento del otro” y que en sí mismo, en su estructura interna, está impregnado por esa realidad del “reconocimiento del otro”. Se trata —para expresarlo con Paul Ricoeur— de estar 21

involucrado en las más diversas figuras de la alteridad, a través de las cuales se construye el sí mismo. Para el pensar es de gran relevancia su relación con el otro, el “ser-hacia” (“être-vers”, Stanislas Breton), la “referencia-a”. Y fue precisamente sobre este punto que se planteó la lucha en el Concilio respecto a la relación Iglesia-mundo. En lo que sigue reflexionaremos acerca de este proceso del devenir una Iglesia mundial en el Vaticano II, proceso que sigue en curso.

EL DEVENIR UNA IGLESIA MUNDIAL EN EL VATICANO II

El devenir una Iglesia mundial en el contexto zde la eclesiología del Concilio Teología y eclesiología: el fundamento cristológico de las declaraciones conciliares El Concilio, en sus textos, ratificó la renovación llevada a cabo por la teología a fin de salir de la parálisis en que había caído la neoescolástica, renovación que se produjo de muchas maneras durante la época anterior al Concilio, muchas veces emprendida sin la aprobación del magisterio eclesiástico. Todo esto ocurrió a través de un proceso sumamente complejo y que, de hecho, solo podrá ser traído a la luz mediante detalladas investigaciones. Dicho punto de partida, al que Marie-Dominique Chenu caracterizó como una renovada toma de conciencia de la dimensión original de la teología — integrarse en el movimiento del Logos de Dios que se introduce en el mundo— que ha llevado a la Iglesia a un decisivo cambio de perspectiva sobre sí misma, equivale a un proceso de conversión. El mundo se convierte de este modo —así es un resultado de los estudios eclesiológicos de Peter Hünermann— en constitutivo del correspondiente ser Iglesia. La Iglesia no accede a una específica autocomprensión de sí misma deduciéndola de proposiciones fijas, sino mediante el movimiento hacia el otro y, desde el otro, nuevamente hacia sí misma; vale decir, que la comprensión del mundo y la propia autocomprensión están interrelacionadas. El que la Iglesia renueve la comprensión de sí misma a partir del “otro” se cimenta en la dimensión esencialmente cristológica de los textos conciliares. Lo mismo vale para el hecho de la importancia asumida para el desarrollo de la eclesiología por el mundo y la historia, la sociedad y la cultura. Las constituciones Dei Verbum, sobre la Revelación, Lumen gentium, sobre la Iglesia y Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo contemporáneo se asientan, según M.- D. Chenu, en el “realismo de la Encarnación, en el hecho que Dios ha entrado en la historia”11. En Jesucristo ha quedado verificada la filantropía de Dios como salvación para toda la humanidad. Dios mismo, en su infinito amor, ha enviado a su Hijo al tiempo y a la historia para colmarlas con su vida y su amor, hasta la noche de cruz y de muerte. 22

La resurrección de Jesucristo y el envío del Espíritu Santo a este mundo atestiguan que el amor de Dios atravesó la cruz y la muerte. La verificación se encuadra dentro del testimonio humano suscitado por el Espíritu en la historia concreta de seres humanos tocados por la convicción en dicho amor. El acontecimiento fundante del cristianismo es, por tanto, un acontecimiento histórico, suscitador, a su vez, de historia; historia del Evangelio compuesta por una inmensa variedad de testimonios. Las declaraciones conciliares, al igual que la autocomprensión de la Iglesia, se cimentan en el testimonio de Cristo de que el Hijo de Dios se hizo hombre y que el hijo del hombre, Jesucristo, aúna en sí humanidad y divinidad, sin mezcla y sin confusión. La Iglesia es la comunidad de aquellos y aquellas que se consideran a sí mismos como testigos del acontecimiento de Cristo. En ella pervive esta relación de mutua in-existencia (pericorética) en la escucha del mensaje del Evangelio y en la vida testimonial. Y es precisamente este movimiento el que la hace sumamente atenta al momento presente. Esa es la motivación para la renovada comprensión del mundo y de la nueva relación de la Iglesia con el mundo. La sacramentalidad esencial de la Iglesia: la Iglesia como “sacramento de los pueblos” Jesús testimonia a Dios en su vida: vive su tiempo de manera que este —en su praxis hasta muerte de cruz— se encuentre abierto hacia Dios. Ahí, y en él, irrumpe el Reino de Dios. La realidad es transformada. Jesús la enuncia y anuncia de tal modo que el Reino de Dios se hace presente. El envío y la misión de Jesús se condensa en situaciones concretas de su vida; dichas situaciones son “signos” que brotan de su “estar con” otros, del encuentro con personas que ruegan ser sanadas, que preguntan cómo obtener el Reino de Dios, con personas recorriendo su camino, como la mujer cananea, que le ensancharon el camino a él mismo (cf. Mt 5, 21-28). La misión y el envío de la Iglesia se cimenta precisamente en esta vitalidad de la praxis de Jesús, lo cual implica que su misión es en el mundo y para él; mediante su realización la realidad queda transformada. Ella es “signo del Reino de Dios” en este mundo (H.-J. Pottmeyer), en las numerosas formas de dar testimonio de su Señor. A partir de este testimonio surge la sacramentalidad de la Iglesia, que atravesando las tinieblas de la muerte, se encamina hacia aquel sí que muestra en su fe en la resurrección que el amor triunfa sobre cualquier debilidad. Sacramentalidad que hace que la Iglesia pueda convertirse en signo de esperanza para el mundo, en puente entre la muerte y la vida. Es precisamente esta dimensión sacramental, dimensión esencial de la Iglesia, la que permite que la Iglesia católica se aleje de los modelos eclesiales vigentes desde el tiempo de la Reforma y de la escolástica barroca emparentados con la idea de societas perfecta, lo cual a su vez proporciona un paso decisivo en el terreno de la discusión ecuménica. La polarización entre Iglesia visible — tal como con frecuencia y exageradamente era subrayado por el catolicismo barroco— e Iglesia invisible —sobre todo en la tradición de la Reforma— quedó descomprimida con la nueva visión sacramental de la Iglesia, visión que ya fuera presentada en los grandes 23

trabajos de Yves Congar12. “La Iglesia es como un sacramento, o sea signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano” (LG 1). La Iglesia, como signo del Reino de Dios entre los pueblos, está toda ella referida a Dios y a la humanidad. Ese estar referida al “Otro” —Dios— es para la nueva eclesiología absolutamente esencial y eso funda el “reconocimiento de los otros”. En Lumen gentium los padres conciliares pusieron hitos teológicos decisivos para el desarrollo de una nueva eclesiología. En la Constitución sobre la Iglesia del Vaticano II ya no se pone en el centro, como era el caso de las eclesiologías neoescolásticas, la constitución jerárquica de la Iglesia. La Iglesia no es ya la “entidad salvífica” fundada por Jesucristo, que como dueña de los bienes salvíficos los va distribuyendo entre los fieles. Por el contrario, ella se entiende a sí misma en referencia a la historia de los pueblos. En LG 5 se dice: “La Iglesia... recibe la misión de anunciar el reino de Cristo y de Dios e instaurarlo en todos los pueblos”. Así como en Jesucristo humanidad y divinidad se aúnan maravillosamente, así también la Iglesia es “en Cristo como un sacramento, o sea signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano” (LG 1). Así como todos los hombres están llamados a la unión con Cristo (LG 3), también toda la humanidad está llamada a formar parte del nuevo Pueblo de Dios (LG 13) que, presente actualmente en el misterio, por el poder de Dios crece visiblemente en el mundo (LG 3), hacia Cristo exaltado a lo alto. La Iglesia se entiende a sí misma como el Pueblo de Dios que en el transcurso de la historia va creciendo hacia aquella promesa de unidad. Este crecimiento viene determinado esencialmente porque la Iglesia, cual Pueblo de Dios peregrinante en la historia, va entrando progresivamente en mayor relación con los distintos pueblos (cf. LG 13-17). La Iglesia viene determinada y calificada a través de la multiplicidad de sus posibilidades de comunicación y relacionamiento. Jesucristo ha “convocado un pueblo de judíos y gentiles, que se unificara no según la carne, sino en el Espíritu, para que constituyera el nuevo Pueblo de Dios”. La Iglesia es “para todo el género humano, un germen segurísimo de unidad, de esperanza y de salvación” (LG 9). Ella vive en la historia de los pueblos, encontrándose “implicada”, como “sacramento de los pueblos”, en la historia de las distintas naciones. En Jesucristo ha quedado cimentada la unión íntima con Dios y con todo el género humano (LG 1), lo que respecto a los pueblos implica un carácter sacramental. La Iglesia es signo e instrumento que va entretejiendo, en su diversidad, distintas historias. Esta dimensión sacramental, cual dimensión que distingue a la Iglesia, la hace “más” que los pueblos. Mediante dicho “más” ella se convierte en punto de referencia para los pueblos en favor de la salvación de los hombres y mujeres. Puede lograr que las relaciones de los pueblos transparenten el inimaginable don del inagotable amor de Dios. La tarea sacramental, que estructura a la Iglesia en su totalidad, se cimenta en el insuperable amor de Dios, que se nos ha hecho manifiesto en Jesucristo, para salvación de los hombres y mujeres, a quienes transforma en amigos de Dios, tal como lo afirma la Constitución sobre la Divina Revelación (DV 2). La argumentación teológica de que la 24

Iglesia, en la que brilla el misterio de Cristo, luz de los pueblos, es relativa a Dios y a los hombres, pone en evidencia el nuevo horizonte de las afirmaciones eclesiológicas. Es decir, que la mirada “hacia dentro” y “hacia fuera”, que lo divino y lo humano en la Iglesia, son el uno relativo al otro. En analogía al misterio de la Palabra hecha carne, en el que se cimenta toda unión entre lo divino y lo humano, Lumen gentium 8 afirma que la Iglesia, “sociedad provista de sus órganos jerárquicos y el Cuerpo místico de Cristo, la asamblea visible y la comunidad espiritual, la Iglesia terrestre y la Iglesia enriquecida con los bienes celestiales, no deben ser consideradas como dos cosas distintas, sino que más bien forman una realidad compleja que está integrada de un elemento humano y otro divino”. La preocupación por la salvación —dimensión trascendental del ser humano— y por el bienestar del ser humano —al que se dirigen los esfuerzos de la Iglesia en la sociedad para favorecer las diversas formas de vida de las personas, sus culturas y religiones, también en cuanto a un ordenamiento en pro de la unidad y de la paz en una sociedad globalizada— son la una relativa a la otra. Los impulsos teológicos y eclesiológicos de Lumen gentium encuentran continuidad en la Constitución Pastoral sobre la “Iglesia en el mundo de hoy”, en el Decreto sobre las misiones y en la Declaración sobre la libertad religiosa. Los interrogantes de la Iglesia son igualmente interrogantes de la humanidad. El carácter significante de la Iglesia se edifica, también, a partir del otro —a partir del mundo y de la cultura— adoptando en el ínterin rasgos nuevos. La Iglesia encuentra su esencia al involucrarse en las múltiples historias de libertad de los seres humanos. El devenir una Iglesia mundial a partir de Gaudium et spes El proceso de devenir una Iglesia mundial en el Vaticano II está íntimamente ligado con la nueva actitud de la Iglesia hacia la modernidad y la moderna historia de la libertad. El antimodernismo de finales del siglo XIX y comienzos del XX, el aislamiento de la Iglesia del mundo y de la historia, es superado por partida doble por el Concilio. Por una parte, con la apertura hacia la modernidad y la idea de la libertad —hitos decisivos en tal dirección son, sobre todo, la Declaración acerca de la libertad religiosa y el Decreto sobre las religiones no cristianas— se posibilita una nueva forma de participación de la Iglesia en la vida pública. Con ello se hace capaz de aprender la manera de integrar los diferenciados procesos característicos de la modernidad —científicos, sociales, políticos y económicos— y los diversos procesos de liberación a nivel político posteriores a la segunda guerra mundial, que desembocaron en una creciente democratización y descolonización. Por otra parte, en la relación de la Iglesia a la “humanidad una”, en toda su variedad, en su referencia al crecimiento conjunto y conflictivo de la “humanidad una”, de cara a las nuevas cuestiones sociales, a la brecha creciente entre ricos y pobres, al desnivel entre el Norte y el Sur, los Padres conciliares pudieron vincular este tema con las dos encíclicas de Juan XXIII, Mater et magistra (1961) y Pacem in terris (1963), 25

tan importantes en la doctrina social de la Iglesia. El Papa Juan observaba con alegría y preocupación el surgimiento de la comunidad de los pueblos, viendo en el servicio a la paz una decisiva contribución de la Iglesia ante la nueva configuración del mundo. La Iglesia empieza a entenderse a sí misma a partir del “otro”, desde su relación con el mundo. Al hacerlo deben conmoverla las cuestiones e interrogantes del mundo: [...] vivirlos y pensarlos como problemas del hombre y problemas de la fe. Es lo que el Concilio nos da a entender al hacer una lectura cristiana de la experiencia contemporánea. Esta manera de situarse en nuestro tiempo para discernir los signos y los llamados de Dios es propiamente la manera como la Iglesia anuncia hoy la revelación del hombre y de Dios 13.

Por este nuevo camino se va introduciendo la conciencia de un nuevo modo de ser una Iglesia mundial, a medida que la figura europeo-occidental se va resquebrajando y empieza a delinearse, a través de los múltiples procesos de inculturación en las iglesias de Latinoamérica, Asia y África, el rostro de una Iglesia mundial; proceso al que Rahner caracterizó como el de la entrada en un nuevo período de la historia de la Iglesia14. Entre los textos conciliares, en lo referente al devenir una Iglesia mundial, fue de decisiva importancia la Constitución pastoral Gaudium et spes. Es justamente la historia de su redacción —el último documento en ser aprobado— rica en tensiones y llena de suspenso, la que documenta los forcejeos en la lucha por devenir una Iglesia mundial. Las discusiones acerca de la forma y calificación teológica del texto acompañaron al Concilio a lo largo de su desarrollo; en ellas se concretizó la cuestión planteada por Juan XXIII y por el cardenal Suenens acerca de la acción de la Iglesia ad extra y ad intra y, con ella, el devenir de una Iglesia mundial. En primer lugar, damos una mirada rápida e iluminadora a la historia del texto, (a) sobre todo en los dos últimos períodos conciliares (1964/1965) en los cuales recayó la decisión sobre el llamado Esquema XIII y se redactó el texto final (los forcejeos alrededor del Esquema XIII también fueron decisivos para la prolongación del Concilio). Al repasar el devenir una Iglesia mundial, nos referimos al concepto de signos de los tiempos. En continuidad y gracias a los impulsos suscitados por Juan XXIII en su discurso de apertura y su encíclica Pacem in terris, la Gaudium et spes incorporará el concepto de signos de los tiempos: también en el mundo pueden percibirse signos de la presencia de Dios. (b) El devenir una Iglesia mundial significa, por tanto, que la Iglesia es “constitucionalmente y desde su mismo ser, permanente permanencia de la presencia histórica de Cristo en el mundo de hoy” (Marie-Dominique Chenu), y esto, mientras ella misma adquiere una relación enteramente nueva con el mundo, la modernidad y la historia de la libertad. La libertad soberana del cristiano en el mundo no se cimenta primariamente sobre su separación, sobre su trascendencia, sino en la plenitud de su amor y de su presencia, al igual que la libertad soberana del Creador no es primariamente el efecto de su trascendencia absoluta, sino en el misterio de su Amor que se realiza a través de una presencia total a su obra15.

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Breve mirada a la historia del texto de Gaudium et spes La historia del texto de Gaudium et spes es como un espejo del devenir de una Iglesia mundial, devenir que estuvo sujeto a discusiones, peleas y a los muchos compromisos que se dieron en el Concilio. Trabajos recientes, como por ejemplo la tesis de HansJoachim Sander16, estudian la historia de dichas discusiones, cribando minuciosamente las actas conciliares, los libros de memorias publicados, etc. El proceso tropieza, sobre todo, con la dificultad de la cualificación del texto como Constitución: 1. Un texto que toma en consideración cuestiones contingentes referentes a la sociedad, al orden económico, o la paz, ¿puede adquirir carácter magisterial? 2. En las redacciones presentadas durante los dos primeros períodos conciliares se hacía distinción entre el texto y los anexos. ¿Es posible que dichos anexos, que precisamente tratan cuestiones “contingentes”, se transformen en un texto conciliar? ¿Semejante texto puede ser calificado como “Constitución”? Con la aprobación de la Constitución Pastoral el 7 de diciembre de 1965 los Padres conciliares tomaron una decisión de gran relevancia eclesiológica —decisión tomada después de discusiones en el aula conciliar, en las distintas comisiones, pero también a posteriori de las intrigas habidas entre bambalinas—. Un texto conciliar es declarado “Constitución Pastoral”, y esto significa, por primera vez en la historia de la Iglesia, que un Concilio declaraba vinculante una combinación de doctrina con elementos históricocontingentes, de doctrina y pastoral. Los Padres conciliares, al hacerlo, anudan —sin duda en medio de muchos compromisos— con la intención fundamental de Juan XXIII de apertura al mundo, con su aggiornamento tal como quedó expresada en la Bula de convocatoria Humanae salutis (25.12.1961) y en su discurso de apertura de octubre de 1962. Precisamente esto deja patente el gran contraste existente entre la búsqueda de un nuevo lenguaje para expresar la fe cristiana en la actualidad con la actitud durante el primer período conciliar. De los 77 Esquemas presentados por la Comisión preparatoria del Concilio únicamente dos se referían a cuestiones sociales. Se distingue nítidamente entre los principios de la Iglesia y el actuarlos a través de sus aplicaciones concretas. Por tanto, dichas aplicaciones no tenían sitio alguno en el transcurso de las discusiones de los textos conciliares en sí mismos: podrían publicarse, concluido el Concilio, a modo de “catecismo social”. Sin embargo, en el transcurso del segundo y, en especial, del tercer período conciliar pudo visibilizarse una lucha por lograr una nueva relación de la Iglesia con el mundo. Eso ocurrió sobre el trasfondo de la encíclica Pacem in terris, cual herencia de Juan XXIII. Tuvieron especial relieve tanto el cardenal L. Suenens con su bosquejo programático acerca de la misión de la Iglesia ad extra y ad intra y el grupo de la “Iglesia de los pobres” al que pertenecían sobre todo obispos del hemisferio sur, como Helder Cámara17. Sobre el esbozo propuesto por el cardenal Suenens se preparó el primer texto de Zürich, luego integrado en el Esquema XIII, y discutido en el decurso del tercer período conciliar. Mientras se estudiaba dicho texto tuvieron importancia las ayudas proporcionadas, entre otros, por Lukas Vischer, que en aquel momento era 27

Secretario General del Consejo Mundial de Iglesias y por el obispo E. Guano, como también por B. Häring. Todo lo cual constituye una importante señal acerca de la importancia que empieza a tener en la Iglesia la mirada “del otro”. En el seno de estos grupos de trabajo y sus discusiones se fueron dando importantes cambios de dirección en la perspectiva eclesiológica del Concilio. El Esquema XIII, De Ecclesia in mundo huius temporis, es un texto con 4 capítulos: 1. La vocación del hombre; 2. La Iglesia como servidora de Dios y de la humanidad; 3. Los cristianos en el mundo; 4. Las tareas de los cristianos en el mundo: la dignidad humana, matrimonio, familia, cultura, economía, la comunidad humana. El prólogo pulsa el tema de los signos de los tiempos y se enlaza con Lumen gentium a través de la fórmula “Cristo como luz del mundo”. Al Esquema se le agregan cinco anexos (Adnexa) en los que se abordan cuestiones conexas al orden social y económico, al matrimonio y la familia e interrogantes acerca del orden internacional, particularmente la problemática de la paz y de la relación Norte-Sur. En el transcurso del tercer período conciliar y de las discusiones en torno al Esquema XIII fue decisiva la creación de dos subcomisiones: una denominada teológica o dogmática (Philipps como secretario, Congar y Rahner como integrantes) y otra subcomisión llamada signo de los tiempos (Delhaye, Houtart como secretarios, Lebret y Chenu como integrantes). También la encíclica de Pablo VI, Ecclesiam suam, del 6 de agosto de 1964 —en la que se aborda la temática del diálogo como camino para avanzar en el encuentro de la verdad— proporcionó importantes impulsos para el desarrollo de la tercera sesión conciliar (1964), de manera que el interrogante sobre el “estatuto” del texto pudiera ser dilucidado: se trata de una constitutio pastoralis, que se dirige a toda la humanidad. De este modo quedó trazado un camino decisivo: cuando la Iglesia se expresa sobre asuntos del mundo, esto corresponde, plenamente, a su misión como Iglesia. En el texto trabajado durante la cuarta sesión (1965) se puso la siguiente nota en referencia al título: La Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo de hoy aunque esté integrada por dos partes, conforma, sin embargo un todo. Se la denomina “pastoral” porque, apoyada sobre principios doctrinales, tiene la intención de exponer la relación de la Iglesia con el mundo y con los hombres de hoy. Por ello, ni en la primera parte falta intención pastoral, ni en la segunda intención doctrinal.

Las cuestiones pastorales o las enseñanzas sociales no tienen mero carácter accidental para el ser de la Iglesia, forman parte del núcleo de la vida cristiana. No se trata de meras “instrucciones” que la Iglesia imparte al mundo —ese era el viejo modelo — sino que más bien la enseñanza de la Iglesia crece a partir del diálogo constante con el mundo. La Iglesia solo puede conservar y transmitir al porvenir el Evangelio que le ha sido confiado, si percibe y hace suyos —así Juan XXIII— los signos de los tiempos, que testimonian el obrar del Espíritu. Debe explicar la Palabra de Dios en el lenguaje propio de cada época. El nuevo modelo eclesiológico parte del presupuesto que el Espíritu está a la obra en todas partes, aun por fuera de las fronteras de la Iglesia. De modo que la Iglesia, en su búsqueda de los signos de los tiempos, tiene que vérselas también con el 28

mundo, lo cual en concreto implica cuestiones e interrogantes de orden económico y social, de la cultura y de la política, etc., que emergen en cada momento. En Pacem in terris Juan XXIII hablaba, entre otros temas, de cuestiones surgidas del movimiento obrero, del nuevo lugar ocupado por la mujer en la sociedad, de los interrogantes emergentes de la problemática del desarrollo político y de la relación Norte-Sur. Gaudium et spes concretiza, precisamente, ese proceso de aggiornamento: la Iglesia se transforma en una magnitud presente en el “hoy” al tomar en cuenta la actual situación de la humanidad. Ella descubre la presencia de Dios en las aspiraciones de humanización de la humanidad. Esta es justamente la mirada de la Iglesia en el capítulo primero (GS 12-22), acerca “la dignidad de la persona humana”. Los capítulos segundo y tercero profundizan dicho enfoque sobre “la comunidad humana” (23-32) y la “actividad humana en el mundo” (33-39). Aggiornamento significa, por tanto, la actualización de la fe para los hombres y las mujeres de hoy, lo que también significa que la Iglesia debe recorrer nuevos caminos misioneros, tal como lo puntualizara el obispo Schmidt en su intervención sobre el Esquema XIII: “Ha llegado el momento, ha sonado la hora en la que la Iglesia debe buscar nuevos caminos... Para que la Iglesia pueda ser misionera debe hacer que ella misma esté presente en el desarrollo del mundo”18. El capítulo cuarto de la sección principal (GS 40-45) aborda precisamente dicha relación Iglesia-mundo, aspecto que ya había sido mencionado en el prólogo: se trata de la ayuda que el mundo recibe de la Iglesia. El artículo 40 analiza la relación entre Iglesia y mundo, constatando que la Iglesia es Iglesia en y para el mundo. Se subraya que si bien la Iglesia, por su origen y su esencia, no es mundana, no por eso debe darle las espaldas al mundo. La Iglesia va haciendo camino con el conjunto de la familia humana, contribuyendo a una configuración más humana del mundo. Al hacerlo se destaca el carácter histórico de la Iglesia sin ocultar sus propios fracasos: “De igual manera comprende la Iglesia cuánto le queda aún por madurar, por su experiencia de siglos, en la relación que debe mantener con el mundo” (GS 43). El mutuo intercambio, en dar y recibir, establecido entre la Iglesia y el mundo, se profundiza en GS 44: la Iglesia, por disponer de una estructura social visible, puede enriquecerse, de manera de poder realizar mejor su tarea misionera. En la segunda sección principal dicha misión es ejemplificada con los interrogantes y cuestiones planteados por el matrimonio y la familia, la cultura y la economía, la sociedad y el ordenamiento de la paz. Se subraya la estrecha relación de la Iglesia con toda la humanidad: el Concilio se dirige a todos los hombres y mujeres y no solo a los creyentes (cf. también la Introducción 4-10). Si la Iglesia desea realizar hoy de manera adecuada su misión le es imprescindible captar y entender al mundo moderno para así poder responder a los interrogantes que se les plantean a los seres humanos acerca del sentido de la vida Se hace evidente, por estas breves observaciones acerca de la redacción de la Constitución Pastoral, que mediante la Gaudium et spes se dio un decisivo cambio de perspectiva en la eclesiología y en la teología. La Iglesia también se constituye con la 29

dimensión ad extra. Esta dimensión externa solía ubicarse, primordialmente, en el ámbito de la pastoral y la doctrina social. El cambio producido hace que aquello que se situaba en la “periferia” de la teología ha sido trasladado al “centro” del trabajo teológico. Dogmática y pastoral —entendidas en sentido amplio— tienen una relación nueva entre ellas. Iglesia mundial y signos de los tiempos Al comienzo de la Introducción (4-10) de la Constitución en la que se describe “La situación del hombre en el mundo de hoy” se incorpora casi como un motivo conductor, al comienzo del acápite principal, el concepto de signos de los tiempos: “Para cumplir esta misión es deber permanente de la Iglesia escrutar a fondo los signos de los tiempos e interpretarlos a la luz del Evangelio” (GS 4), o también: “El Pueblo de Dios, movido por la fe... procura discernir en los acontecimientos, exigencias y deseos, de los cuales participa juntamente con sus contemporáneos, los signos verdaderos de la presencia o de los planes de Dios” (GS 11). Precisamente desde la perspectiva de su propia misión le es preciso a la Iglesia entender al mundo, captar los cambios que la conciernen, determinando en el transcurso de la historia presente su tarea, adoptando y encontrando la configuración adecuada —ya que Dios mismo se adentró en la historia—. Los cambios experimentados por la humanidad también conciernen y cambian a la Iglesia. Es así que en los pasajes introductorios de Gaudium et spes se nombran los diversos problemas de nuestra época: riqueza y pobreza, libertad e ideología, el creciente acercamiento de la humanidad (GS 5), solidaridad y tensiones en el mundo (GS 8). Sobre todo la creciente interacción de los hombres entre sí y, junto con ello, la aparición de la tensión Norte-Sur, que es uno de los signos de los tiempos cruciales, en el que se manifiesta la presencia de Dios, su llamada en la historia. Los signos de los tiempos señalan y remiten a todo lo concerniente a la dignidad humana, lo que alegra o hace sufrir. Una “Iglesia que es en Cristo como un sacramento, o sea signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano” (LG 1), también debe tener en cuenta los signos de los tiempos, signos del “tiempo de Dios”, “que impregnan las realidades profanas”19; signos en los cuales encuentra expresión el acontecimiento “interruptor” del flujo de la historia, la entrada de la Palabra de Dios en la historia. Con el concepto de “signos de los tiempos” los Padres conciliares empalman sobre todo con Pacem in terris. Cada uno de los capítulos de dicha encíclica se estructura a través de los signos de los tiempos. Juan XXIII descubre signos de los tiempos en los diversos niveles de la convivencia humana; el nuevo movimiento obrero es uno de ellos, el lugar ocupado por la mujer en la sociedad, los movimientos de liberación y los procesos de descolonización del “tercer” mundo, la problemática Norte-Sur. En dichos signos de los tiempos brilla algo de la esencia del ser humano, se pone en juego su dignidad humana. Los citados signos de los tiempos están claramente referidos al presente. Ellos hacen presente a la Iglesia a los seres humanos que cumplen sus deberes, denunciando las amenazas tanto a sus propios

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derechos, como a los de todos. Dichos signos remiten a la Iglesia a la consideración de las características político- sociales de su tiempo atingentes a la dignidad humana y que amenazan el orden querido por Dios. Van marcando cada época, señalando el contenido humano e indicando los lugares en los que la humanización se va imponiendo y aquellos en los que aún es necesario abrir brechas. Sitúan a la Iglesia en constelaciones de actividades de la sociedad, en las cuales es necesario mostrar el significado de su mensaje en el campo de los derechos humanos. Sitúan a la Iglesia en un contexto de decisión escatológica, tal como la que se pone de manifiesto en Mt 25. Dichos signos cuestionan a la Iglesia en cuanto a su capacidad de resistencia exigiéndole dar razón de la esperanza que anima al Pueblo de Dios 20.

Los signos de los tiempos entendidos de esta manera expresan, entonces, cierta sacramentalidad. Dicha sacramentalidad del mundo y de la humanidad puede llegar a ser “crítica y contradicción en lo que hace a la capacidad de significación explícita de la Iglesia”21. Los signos de los tiempos son para la Iglesia signos de la presencia de Dios en el mundo que resultan constitutivos para su propia misión, y que, precisamente, puede reconocer recorriendo el sendero de su “anonadamiento” en el mundo. Precisamente allí, en lo “otro”, puede surgir la esencia de la Iglesia, llamada a penetrar un nuevo territorio, guiada por la confianza. Lo afirmaba ya Marie-Dominique Chenu en 1967: El cristiano, los cristianos en la Iglesia, deben reconocer, con toda la fuerza de la inteligencia y del corazón, los “signos” del tiempo de Dios —conmovidos ante el “acontecimiento”— que, en toda la imprevisibilidad de su novedad, impregnan la realidad profana... Experimentarán la sorpresa —una dichosa sorpresa, si en ellos anida el amor al prójimo— que la gracia obra en los no-cristianos 22.

Precisamente en el reconocimiento de los signos de los tiempos, en los que se hace patente el llamado de Dios al mundo, puede la misma Iglesia crecer en el tiempo, descubriéndose llamada a una mayor “catolicidad”. Este proceso de entenderse a sí misma “a partir del otro” tuvo sus inicios en las Iglesias del Sur, las antiguas tierras de misión. Así por ejemplo, la Iglesia Latinoamericana en la conferencia de Medellín (1968) enumeró por su nombre y explícitamente los signos de su tiempo: violencia, pobreza, violaciones de los derechos humanos en la sociedad latinoamericana. Si se tiene en cuenta la conflictiva historia de la Iglesia en el continente latinoamericano resulta que el proceso de reconocimiento de los signos de los tiempos, de anonadamiento de la Iglesia en el mundo, no está exento de una gran ambivalencia. Dicho camino debe estar acompañado por un continuo “discernimiento de los espíritus”. El devenir una Iglesia mundial y el “reconocimiento del otro” En el concepto de signos de los tiempos se condensa la nueva relación de la Iglesia con el mundo: el nuevo “entenderse a partir del otro” cristaliza sobre todo en su nueva relación con la modernidad y con la historia actual de la libertad, tal como ocurre en el reconocimiento de los derechos humanos, así se expresa en el Decreto sobre la libertad religiosa (Dignitatis humanae), o también en su nueva relación con los cristianos de 31

otras confesiones (Unitatis redintegratio, Decreto sobre el ecumenismo) y con las otras religiones (Nostra aetate). Todo esto lleva aparejadas consecuencias decisivas para la pastoral y para la comprensión de la educación y la formación. Esta renovada comprensión de sí misma significa para la Iglesia un estilo de presencia diferente en medio de la comunidad internacional (GS 89). Este es el punto preciso en el que se tocan los impulsos teológicos provenientes de Lumen gentium y Gaudium et spes. En su misión hacia todos los seres humanos la Iglesia es signo de fraternidad universal (GS 91; 92). En un mundo que se va unificando, la tarea consiste en unificar a personas de toda raza, cultura o nación en un mismo espíritu. Cuando en ella misma el amor obra, puede convertirse en promesa de unidad y de paz para el mundo (GS 92; 93; 42). Este es el punto en el que se condensa la dimensión sacramental de la Iglesia. Dicha dimensión se sitúa en el contexto de un continuo ponerse en camino para salir al encuentro del otro y reconocer al otro. Se comienza a comprender mejor aquello que se expresaba en términos de “sacramento”, pero se lo entiende de manera diferente, cuando la vida de la Iglesia aparece volcada a aquello que ella desconoce aún, y ligada por aquello que dice, a aquello que ella aún no sabe; se empieza a captar un poco mejor, pero de manera nueva, aquello que se denominaba la “unidad” del género humano y la significación “sacramental” de dicha unidad para la Iglesia, cuando la primera se percibe a través de la progresiva evolución de “relaciones” y de “intercambios”, de la manera como lo hace Gaudium et spes, y que la segunda indica la superación que debe sin cesar llevar a la Iglesia fuera de sí misma. Nacida de la praxis, el pensamiento se hace dinámico y genético. Esto no es más que un ejemplo, que necesitaría de tantas precisiones. Sugiere, al menos, la conversión intelectual operada por una perspectiva colocada deliberadamente sobre el terreno de la participación, es decir de la acción23.

En el encuentro con el otro, la Iglesia logra reconocer su propia tarea, su propio destino: También para la Iglesia es bueno redescubrir, a partir de esa falla que los otros le muestran y a la cual la conducen, el deseo que, en ella, con nada puede ser identificado, un deseo que las instituciones y las formulaciones jamás dejan de traicionar aun cuando lo expresen, y que es el Espíritu; se trata, por tanto, de “convertirse al corazón”, a esa libertad siempre sorprendentemente renovada por el hecho y el sentido de la diferencia; es, en fin, manifestar la fe, relación al Otro, a través de la dialéctica humana y espiritual de una unión cimentada sobre el respeto a los otros y sobre la reciprocidad del nacimiento a sí-mismo24.

Para la Iglesia esto significa, ante todo, liberarse de sus propias representaciones culturales. Esto lo expresó el cardenal Lercaro, durante la discusión sobre la Constitución Gaudium et spes, con el pensamiento de la pobreza de la Iglesia en el ámbito cultural25. La Iglesia debe liberarse de sus propias representaciones culturales para llegar a ser libre gracias a dicha pobreza, para que pueda acontecer, una y otra vez, el fundamento de toda creatividad cultural: Jesucristo. Este llegar a ser libre y pobre va acompañado por un proceso de “discernimiento de los espíritus”: reconocer el Espíritu de Cristo en el mundo, en la cultura y sus diversas representaciones. Con dicho “discernimiento de los espíritus” van asociados una nueva compresión de la misión, un nuevo ecumenismo y el ir 32

creciendo hacia una nueva catolicidad: la Iglesia entra en un proceso de separación de la forma occidental del cristianismo. ENCAMINÁNDOSE HACIA UNA NUEVA CATOLICIDAD

El Concilio fue un acontecimiento del Espíritu y en muchos de sus documentos encontramos intuiciones para un camino de la Iglesia hacia el futuro verificable en el proceso de recepción e interpretación del Concilio realizado en diverso grado por las distintas Iglesias locales. Justamente las historias de los impactos del Vaticano II en las Iglesias de América Latina, África y Asia son testimonios de esa nueva conciencia de ser una Iglesia mundial que encontró su expresión en Gaudium et spes. Conciencia de los nuevos horizontes eclesiales y teológicos que cristalizan en una diversidad de formas “inculturadas” de hacer teología y de ser Iglesia, impulsadas por el redescubrimiento de la dinámica proveniente del Evangelio y de la cultura. Desde la perspectiva del Sur el documento conciliar decisivo es Gaudium et spes, puesto que induce a deletrear de manera nueva la catolicidad de la Iglesia —una de las notae ecclesiae, de las notas esenciales de la Iglesia—. La Iglesia empieza a entenderse a sí misma como una Iglesia mundial al mismo tiempo que toma conciencia de sus raíces y rasgos occidentales y empieza a abrirse al mundo y a la multiplicidad de sus culturas. Esto se hace posible, precisamente, por haber empezado a entenderse a sí misma a partir del “otro”, es decir como una Iglesia mundial. El Concilio es —esa es la tesis de Karl Rahner— el primer acto oficial con el cual la Iglesia comenzó a realizarse a sí misma como una Iglesia mundial. En el transcurso de los siglos XIX y XX la Iglesia pasó —lentamente y a tientas — de ser potencialmente una Iglesia mundial a serlo realmente. Pasó de ser una Iglesia occidental y europea, con exportaciones europeas al mundo entero, a ser una Iglesia mundial, presente en todo el mundo, si bien con intensidades disímiles y no ya como artículo de exportación europeo-norteamericano26. Precisamente este es el punto en el que comienza una nueva época de la historia de la Iglesia. Potencialmente la Iglesia ya había llegado a ser una Iglesia mundial en el momento de los grandes descubrimientos, con su expansión a los ámbitos culturales americanos, africanos y asiáticos en el siglo XVI. Se trataba, sin embargo, de una Iglesia mundial con ropaje europeo-occidental, dependiente de Propaganda fidei, plasmada según los cánones culturales occidentales. El devenir una Iglesia mundial en el Concilio significa, por tanto, un decisivo cambio de perspectiva, cambio que va asociado al “riesgo de un comienzo nuevo y auténtico en ruptura con ciertas continuidades dadas por descontadas”27. En el citado artículo de 1979, Rahner afirmaba: Las cosas están por tanto así: o la Iglesia ve y reconoce estas diferencias esenciales de las otras culturas, en el seno de las cuales debe llegar a ser una Iglesia mundial, y de ese reconocimiento saca las consecuencias necesarias con audacia paulina, o bien permanece como una Iglesia occidental, a fin de cuentas traicionando de esta manera el sentido que ha tenido el Vaticano II28.

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El sendero abierto por el Concilio para posibilitar este devenir una Iglesia mundial es el de la eclesiología de las iglesias locales. La Iglesia se realiza como tal en cada una de las iglesias locales, ella es Iglesia mundial en la multiplicidad de las iglesias locales29. A partir de la nueva perspectiva aportada por las iglesias locales y gracias a los desarrollos teológicos surgidos de ellas, se toma conciencia por vez primera de la constitución europeo-occidental de la Iglesia; queda de manifiesto que Iglesia y fe están estrechamente atadas a una determinada cultura —la europeo occidental— y esto en vista de las formas organizativas de la Iglesia, las diversas maneras de vivir la fe y la forma de hacer teología. Hasta el mismo Concilio continúa expresándose a través de la forma cultural definida por la Ilustración. Pero justamente este caer en la cuenta de la concreción histórica de la fe cristiana, da lugar y abre el espacio para una manera nueva de hacerse Iglesia. Esto se ha logrado especialmente a través del desarrollo de una Iglesia “latinoamericana”, “asiática” o “africana”. Desde la perspectiva del “reverso de la historia” se incrementa la sensibilidad hacia la cultura, descubriendo su ambivalencia en lo que respecta a conflictividad y violencia, respecto a los diversos quiebres a lo largo de la historia. Quiebres concretizados en diversas formas de violaciones a la dignidad y a los derechos humanos, con toda su tragedia, poniendo al desnudo las motivaciones ocultas de la historia. Desde el punto de vista del Sur se hace claro que el descubrimiento del “Nuevo Mundo”, a comienzos de la modernidad, fue una “conquista” también en lo que respecta a las diversas configuraciones del pensamiento y la ciencia de los continentes recién “descubiertos”, a tal punto que el pensamiento europeo-occidental se mostró incapaz de reconocer al “otro” en su otredad. La modernidad europea coincide, por tanto, con una historia de culpabilidad que, con el transcurso de las diversas historias coloniales, siguió acrecentándose. En su profundidad late un quiebre que sale a la superficie con las nuevas teologías de América Latina, África y Asia, pero se muestra sobre todo en las condiciones económicas y en las concretas situaciones socio-políticas y en la destrucción de las identidades culturales de estos continentes. Desde el “reverso de la historia” quedan al descubierto las limitaciones de la modernidad, su rostro de Jano, que con su otra cara da expresión a la esperanza; esperanza que a través de este recorrido, la Ilustración y la modernidad lograrán ser “iluminadas y despojadas de su poder destructivo a través de la mirada de los ‘Otros’”30. Sobre este telón de fondo, nos dedicaremos a repasar la “nueva catolicidad” en forma más bien panorámica —no como profundización reflexiva desde el ámbito de la teología fundamental— tal como ya comenzó a delinearse en los textos del Vaticano II y que fue creciendo con la duradera historia de la repercusión del Concilio. Sobre el trasfondo de este devenir deben entenderse estos momentos, como momentos “mientras se va haciendo camino”, en un tiempo de cambios de perspectivas y de paradigmas, como señal para una Iglesia que oscila entre la búsqueda de auto-orientación, de interrogación y renovación. Estas reflexiones se basan en los estudios de Thils, Journet o Congar, quienes ya 34

antes del Concilio señalaron las carencias de una concepción meramente cuantitativa de la catolicidad —es decir, fundamentalmente una inteligencia del ser católico en el sentido de universal, estando implícita en dicha afirmación, el pensamiento de la continuidad en el tiempo— y acentuaron la dimensión cualitativa de la catolicidad, es decir, planteándolo desde el concepto de unidad. Las dificultades surgidas para la Iglesia con el uso del concepto de católica a partir de la Reforma, que primitivamente era referida a una “totalidad omnicomprensiva” con abstracción de cualesquiera “particularidades” —las que basándose en Ignacio de Antioquía son referidas a los “herejes” o “sectarios”— fueron desplazadas al pensamiento de la unidad31. En el esfuerzo en pro de la “unidad” de la Iglesia, dado el renovado empeño ecuménico, ella va creciendo de forma nueva en su propia catolicidad. Pero si se comprende que la esencia de la Iglesia es la de ser “signo del Reino de Dios” y “sacramento de los pueblos”, y si entendemos —para expresarnos con Chenu— que la Iglesia, aun recorriendo el camino hacia “afuera”, hacia lo “extraño”, está encaminándose hacia sí misma, entonces resulta posible deletrear de manera nueva el nexo existente entre catolicidad y unidad. Dados los procesos de globalización en curso en un mundo que va haciéndose uno, habrá que conectar, cada vez más, el concepto de católico con la idea de pluralidad, en una Iglesia implicada en diversos procesos de inculturación. Experimentamos hoy que estamos en un proceso de desarrollos eclesiales abiertos y llenos de expectativas y tensiones. Catolicidad como dimensión de la esperanza Para la Iglesia ser “católica” lleva implícita ante todo una dimensión de esperanza, dado que ella se entiende a sí misma como signo del Reino de Dios, y en la cual el camino hacia fuera es un camino hacia ella misma. La Iglesia se halla permanentemente en tensión hacia el cumplimiento de la promesa. “Es” católica “en su devenir”. La Iglesia es desafiada continuamente por “otro” a devenir ella misma. La nota de católica revela y señala, por tanto, el carácter escatológico del auténtico ser Iglesia o devenir Iglesia: el ser Iglesia es don y tarea para la Iglesia32. Ella está en camino, como Pueblo de Dios que peregrina en la historia, hacia su auténtica catolicidad. Catolicidad y reconocimiento del otro Cuando el “otro” recibe una importancia esencial en la autodeterminación de la Iglesia, entonces todos los intentos de creación de fronteras se quedan sin terreno sobre el cual apoyarse. La Iglesia siempre debe volver a ponerse en camino, de modo que el mensaje de salvación pueda transformarse en vida y, con ello, aceptar al mismo tiempo los desafíos que el “otro” extraño le presenta. El calificativo de católico debe entenderse esencialmente a partir de una situación de reconocimiento: del “reconocimiento del otro”. Lumen gentium 8 lo formula así: La Iglesia una, santa, católica y apostólica “subsiste” 35

(subsistit) en la Iglesia católica, “si bien fuera de su estructura se encuentren muchos elementos de santidad y verdad que, como bienes propios de la Iglesia de Cristo, impelen hacia la unidad católica”. Catolicidad y pluralismo Católica no es ya la “Iglesia universal”, sino la “Iglesia mundial”, es decir, que de una manera decisiva catolicidad y pluralismo —hacia fuera y hacia adentro— han de ser pensados conjuntamente. La Iglesia es católica en un mundo caracterizado por una gran cantidad de procesos de pluralización y diferenciación, que a su vez influyen sobre la misma Iglesia. La catolicidad se realiza siempre concretamente, según una multiplicidad de inagotables posibilidades. La Iglesia va creciendo en su catolicidad gracias a los diversos y siempre nuevos procesos de inculturación. Con el Concilio comenzó el proceso del devenir una Iglesia mundial, de una Iglesia occidental hacia una “Iglesia mundial policéntrica” (J. B. Metz) que está en desarrollo hasta el día de hoy33. Catolicidad y unidad Semejante inteligencia de la catolicidad modifica la concepción acerca de la unidad implícita en la idea de catolicidad. La unidad se realiza en los más variados procesos de comunión en los que precisamente se trata del “reconocimiento del otro”. En el Concilio esto es abordado en la idea de communio34. Comunicación a diversos niveles: las iglesias locales entre ellas, las iglesias locales con el obispo de Roma, entre los diversos carismas, ministerios y servicios, entre las diferentes confesiones cristianas, etc. De este modo la unidad puede entenderse como una nueva manera de relacionarse mutuamente, una nueva ecúmene. Católico y “ecuménico” —en este amplio sentido de los diversos procesos de comunión relativos a la humanidad toda (cf. LG 13)— se hacen complementarios. La Iglesia se encamina hacia una mayor y renovada unidad, tal como ha sido reconocido en los últimos diálogos interconfesionales35. Catolicidad y communio cualificada La Iglesia es católica en la unidad que surge de la comunidad y del compartir entre los muchos. Este compartir se realiza ante todo como acontecimiento, a través de la puesta en práctica —praxis— de “reconocimiento del otro” realizada bajo diversas formas de subsidiaridad y solidaridad. Por tanto, la catolicidad no es una indeterminada nota esencial de la Iglesia. Se trata de la promoción de cada uno/a, de modo que cada persona pueda ejercer su propia libertad —es decir, subsidiaridad— y del apoyo, allí donde el individuo no puede hacerlo solo —solidaridad—. Una calificada “solidaridad inter36

eclesial” (LG 23) según y conforme a una concreta opción por los pobres, como lo formuló explícitamente, por ejemplo, el Sínodo para América en diciembre de 1997; siendo también uno de los principios basilares de los organismos de ayuda eclesiales, característica esencial de una Iglesia verdaderamente católica. La Iglesia solamente podrá ser genuinamente católica a través del incremento de un auténtico diálogo Norte-Sur y Oriente-Occidente. Catolicidad y esfuerzos de reconciliación Justamente, porque la Iglesia como Iglesia mundial se encamina hacia su catolicidad en la historia, adentrándose en el mundo, encaminándose hacia sí misma, resulta que la catolicidad está marcada por un profundo y “permanente carácter conflictivo entre fe y mundo”36. Esto es desarrollado, apoyándose en el Concilio, sobre todo por los teólogos y teólogas de la liberación. La praxis del seguimiento en un mundo lleno de violencia y de violaciones de los derechos humanos busca caminos de reconciliación, puesto que al encontrarse con la cruz de Cristo prolongada en la historia denuncia —sabedora del amor de Dios vencedor de la muerte— cualquier tipo de violencia. Culpa, hacerse culpable, conversión y reconciliación son momentos que determinan y señalan decisivamente el camino en el mundo. Esto tiene un doble significado en relación con la catolicidad de la Iglesia: ella se va haciendo católica —en un mundo lleno de violaciones de los derechos humanos, de las tensiones Norte-Sur, etc.— al ir contribuyendo decisivamente “con sus esfuerzos en pro de la reconciliación”, al denunciar cualquier transgresión al “reconocimiento del otro”, o cualquier exclusión del otro, sea por motivos de raza, sexo, etc.37. Por otra parte, devenir una Iglesia mundial implica para la misma Iglesia el reconocimiento de las propias culpas. En el Concilio esta idea quedó de manifiesto en aquello de ecclesia semper reformanda. “Mientras no lleguen los cielos nuevos y la tierra nueva, donde mora la justicia (cf. 2 Pe 3, 13)”, según lo expresa LG 48 en sus expresiones sobre el carácter escatológico de la Iglesia, “la Iglesia peregrina lleva en sus sacramentos e instituciones, pertenecientes a este tiempo, la imagen de este siglo que pasa, y ella misma vive entre las criaturas, que gimen con dolores de parto al presente en espera de la manifestación de los hijos de Dios (cf. Rom 8, 19-22)”. Esto significa que la misma “Iglesia encierra en su propio seno a pecadores, siendo al mismo tiempo santa y necesitada de purificación” (LG 8)38. Ciertamente, en el Vaticano II se dio apoyo a esta idea sobre los propios límites, sombras y desajustes, pero dicho pensamiento encontró su desarrollo solo en los últimos años del pontificado de Juan Pablo II39. Partiendo de aquí es posible dibujar una línea de convergencia con el enfoque eclesiológico del Concilio: la Iglesia se entiende a sí misma como “sacramento de los pueblos”. El crecimiento de la Iglesia en la historia como presencia del misterio del Reino 37

de Dios, sostenido por la esperanza del cumplimiento de la promesa escatológica del Reino, está referido a la humanidad toda, a la humanidad una, a la comunidad de los pueblos. El cómo de tal referencialidad se funda en el acontecimiento de la encarnación, en la encarnación del Verbo de Dios para salvación del mundo, para la reconciliación de la humanidad quebrada. Al igual que los sacramentos plasman un puente entre muerte y vida, del mismo modo la Iglesia, mediante su sacramentalidad, hace despuntar, en un mundo dividido y quebrado, la promesa de unidad y reconciliación. En ella, en la Iglesia, el mundo —en la multiplicidad de los pueblos, en su fragilidad y fragmentación— se hace transparente hacia la unidad y la paz prometidas, en consonancia con las profecías de Isaías. En el transcurrir de la historia es este un proceso que va hacia un futuro cada vez más grande. Teniendo en cuenta todo esto es factible desarrollar, de manera nueva, el concepto de misión. La Iglesia es esencialmente misionera, sobre todo al servicio de la reconciliación en el mundo y la historia40. La catolicidad puede considerarse, entonces, como un punto de referencia, a partir del cual la Iglesia puede repensar su estructura y su organización. Esto significa, también, seguir trabajando en la realización del Concilio y con la esperanza en la “Iglesia del futuro” darle forma a la Iglesia de nuestro presente.

Notas: 1 Cf. G. Alberigo (dir.), Historia del Concilio Vaticano II. Volumen 1. El catolicismo hacia una nueva era. El anuncio y la preparación (enero 1959-setiembre 1962), Salamanca 1999; Volumen II. La formación de la conciencia conciliar. El primer período y la primera intersesión (octubre 1962-setiembre 1963), Salamanca 2002; Volumen III. El concilio adulto. El segundo período y la segunda intersesión (setiembre 1963-setiembre 1964), Salamanca 2006; Volumen IV. La Iglesia como comunión. El tercer período y la tercera intersesión (setiembre 1964-setiembre 1965), Salamanca 2007; Volumen V. Un concilio de transición. El cuarto período y la conclusión del concilio (setiembre-diciembre 1965), Salamanca 2008. 2 Cf. Th. Gertler, Jesus Christus - Die Antwort der Kirche auf die Frage nach dem Menschsein. Eine Untersuchung zu Funktion und Inhalt der Christologie im ersten Teil der Pastoralkonstitution Gaudium et spes des Zweiten Vatikanischen Konzils, Leipzig 1986. 3 Cf. por ejemplo G. Routhier, La réception d’un concile, Paris 1993. Cf. igualmente las contribuciones en P. Hünermann (ed.), Das II. Vatikanum - christlicher Glaube im Horizont globaler Modernisierung. Einleitungsfragen, Paderborn-München-Wien-Zürich 1998. 4 Cf. M.-D. Chenu, Notes quotidiennes au Concile: journal de Vatican II: 1962-1963. Ed. critique et introduction par Alberto Melloni, París 1995: Y. Congar, Mon journal du Concile, Paris 2002, 2 Vol.: Tomo I. 1960-1963; Tomo II. 1964-1966. 5 Cf. P. Hünermann, “Das II. Vatikanum als Ereignis und die Frage nach seiner Pragmatik”, en P. Hünermann (ed.), Das II. Vatikanum, 107-125; G. Alberigo, “Criteri ermeneutici per una storia del Concilio Vaticano II”, en W. Weiß (ed.), Zeugnis und Dialog, Würzburg 1996, 101-117. 6 Cf. K. Rahner,“Das neue Bild der Kirche“, Geist und Leben 39 (1966) 4-24; O. H. Pesch, Das Zweite Vatikanische Konzil (1962-1965). Vorgeschichte - Verlauf - Ergebnisse - Nachgeschichte, Würzburg 31994, 91ss.; F.-X. Kaufmann, “Zur Einführung: Probleme und Wege einer historischen Einschätzung des II. Vatikanischen Konzils”, en F.-X. Kaufmann - A. Zingerle (ed.), Vatikanum II und Modernisierung: historische, theologische und soziologische Perspektiven, Paderborn-München-Wien-Zürich 1996, 9-34, 27: “El tema

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central del Concilio fue la enseñanza sobre la Iglesia...”. 7 M.-D. Chenu, Volk Gottes in der Welt, Paderborn 1968, 13. 8 L. Vischer, “Die Bedeutung der Konstitution für die Ökumenische Bewegung”, en G. Baraúna (ed.), Die Kirche in der Welt von heute. Untersuchungen und Kommentare zur Pastoralkonstitution Gaudium et spes des II. Vatikanischen Konzils, Salzburg 1967, 484-488, 484. 9 La importancia de ambas constituciones para el desarrollo de una nueva eclesiología ha sido señalada por P. Hünermann en sus estudios eclesiólogicos: Ekklesiologie im Präsens. Perspektiven, Münster 1995. 10 Cf. el discurso de apertura del Papa Juan XXIII, Gaudet Mater Ecclesia, en la apertura del Vaticano II (11 de octubre 1962), en L. Kaufmann - N. Klein, Johannes XXIII. - Prophetie im Vermächtnis, Freiburg/SchweizBrig 1990, 116-150, 143 (Nr. 19). 11 M.-D. Chenu, Une école de théologie: le Saulchoir, Paris 1985, Postscriptum, 175-176. 12 Y.-M. Congar, Diversités et communion: dossier historique et conclusion théologique, Paris 1982; id, Dialogue between Christians. Catholic contributions to ecumenism, London-Dublin 1966. Cf. M. Eckholt, “Yves Congar (1904-1995)”, Lebendiges Zeugnis 68 (2013) 264-276. 13 M. de Certeau, “De la participation au discernement”, Christus 13 (1966) 518-538, 523: “les vivre et les penser comme problèmes de l’homme et problems de la foi. C’est ce que le concile nous signifie en faisant une lecture chrétienne de l’expérience contemporaine. Cette façon de se situer dans notre temps pour y discerner les signes et les appels de Dieu est proprement la manière dont l’ Eglise annonce aujourd’hui la révélation de l’homme et de Dieu”. 14 Cf. K. Rahner, “Theologische Grundinterpretation des II. Vatikanischen Konzils”, en id., Schriften zur Theologie, Bd. 14, Zürich-Einsiedeln-Köln, 287-302; id., “Die bleibende Bedeutung des II. Vatikanischen Konzils”, en ibíd., 303-318. 15 M.-D. Chenu, La Parole de Dieu. T. 2: L’Evangile et le temps, Paris 1967, 297-298: “La souveraine liberté du chrétien dans le monde ne se fonde pas premièrement sur sa séparation, sur sa transcendance, mais dans la plénitude de son amour et de ses présences, tout comme la souveraine liberté du Créateur n’est pas d’abord l’effet de son absolue transcendance, mais dans le mystère de son Amour, qui s’accomplit par une présence totale à son oeuvre”. 16 Cf. H.-J. Sander, Glauben im Zeichen der Zeit. Die Semiotik von Peirce und die pastorale Konstituierung der Theologie. Habilitationsschrift an der Bayerischen Julius-Maximilians-Universität Würzburg, Würzburg 1996. 17 Al respecto, cf. M.-D. Chenu, “‘Kirche der Armen’ auf dem Zweiten Vatikanischen Konzil”, Concilium 13 (1977) 232-235; G. Gutiérrez, “Das Konzil und die Kirche in der Welt der Armut”, en G. Fuchs - A. Lienkamp (eds.), Visionen des Konzils. 30 Jahre Pastoralkonstitution “Die Kirche in der Welt von heute”, Münster 1997, 159-173. 18 AS III-V, 408; citado de Sander, Glauben im Zeichen der Zeit, 275. 19 M.-D. Chenu, Volk Gottes in der Welt, 62. 20 H.-J. Sander, Glauben im Zeichen der Zeit, 158. En la bula Humanae salutis del 25.12.1961 se usa por primera vez, en un documento eclesial, el concepto de signos de los tiempos: “Mas aún, siguiendo la recomendación de Jesús cuando nos exhorta a distinguir claramente los signos... de los tiempos (Mt 16,3), nosotros creemos vislumbrar, en medio de tantas tinieblas, no pocos indicios que nos hacen concebir esperanzas de tiempos mejores para la Iglesia y la humanidad”. 21 M. Eichinger, “Zur Sakramentalität von Welt und Menschheit nach dem Zweiten Vatikanum. Anmerkungen zu einer postkonziliar vergessenen Thematik”, en W. Geerlings - M. Seckler (eds.), Kirche sein. Nachkonziliare

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Theologie im Dienst der Kirchenreform, Freiburg i.Br. 1994, 181-198, 196. 22 M.-D. Chenu, Volk Gottes in der Welt, 62. 23 M. de Certeau, “De la participation au discernement”, 527: “On commence à mieux comprendre ce qui s’exprimait en termes de ‘sacrement’, mais on le comprend différemment, lorsque la vie de l’Eglise apparaît vouée à ce qu’elle méconnaît encore, et liée, par ce qu’elle dit, à ce qu’elle ne sait pas, on saisit un peu mieux, mais d’une manière nouvelle, ce que désignaient ‘l’unité’ du genre humain et la signification ‘sacramentelle’ de cette unité par l’Eglise, lorsque la première est perçue à travers l’évolution progressive de ‘relations’ et d’échanges, ainsi que le fait Gaudium et spes, et que la seconde indique le dépassement qui doit sans cesse porter l’Eglise hors de soi pour qu’elle devienne elle-même. Née de la praxis, la pensée se fait dynamique et génétique. Ce n’est qu’un exemple (qui appellerait lui-même bien des précisions). Du moins suggère-t-il la conversion intellectuelle opérée par une perspective placée délibérément sur le terrain de la participation, c’est-à-dire de l’action”. 24 M. de Certeau, “De la participation au discernement”, 529-530: “C’est aussi, pour l’Eglise, redévouvrir, à partir de cette faille que d’autres lui révèlent et à laquelle ils la ramènent, le désir qui, en elle, ne peut être identifié à rien, un désir que des institutions ou des formules ne cessent de trahir tout en l’exprimant, et qui est Esprit; C’est donc ‘se convertir au coeur’, à cette liberté toujours surprise et renouvelée par le fait et le sens de la différence; c’est enfin manifester la foi, relation à l’Autre, à travers la dialectique humaine et spirituelle d’une union fondée sur le respect des autres et sur la réciprocité de la naissance à soi-même”. 25 Cf. el comentario de R. Tucci, “Zweites Kapitel des zweiten Teils. Einleitung und Kommentar”, en Lexikon für Theologie und Kirche, Ergänzungsband 3, Freiburg-Basel-Wien 1986, 447-485, 465-466. 26 Cf. K. Rahner, “Die bleibende Bedeutung des II. Vatikanischen Konzils”, 304. 27 K. Rahner, “Theologische Grundinterpretation des II.Vatikanischen Konzils”, 298. 28 Ibíd. 29 Acerca de la teología de las iglesias locales: L. Bertsch (ed.), Was der Geist den Gemeinden sagt. Bausteine einer Ekklesiologie der Ortskirchen, Freiburg-Basel- Wien 1991; id, “Universale Kirche als Communio eclesiarum. Überlegungen zu einer spannungsgeladenen Neuorientierung in Ekklesiologie und Kirche”, Theologisch-praktische Quartalschrift 140 (1992) 109-115: M. Kehl, Die Kirche. Eine katholische Ekklesiologie, Würzburg 1992, 214: La Iglesia “se encuentra hoy ante una tarea epocal: la de encarnarse en las muchas culturas y en los muchos pueblos permanece siendo Iglesia una, atestiguando de este modo la consistencia teológica de la Communio ecclesiarum en la manera concreta con la que la Iglesia se presenta en la realidad”. 30 P. Suess, “Über die Unfähigkeit der einen, sich der Andern zu erinnern”, en E. Arens (ed.), Anerkennung der Anderen. Eine theologische Grunddimension interkultureller Kommunikation, Freiburg i.Br. 1995, 64-94, 66. Acerca de la crítica a la historia de la conquista de Latinoamérica, aquí citamos solo: T. Todorov, Die Eroberung Amerikas. Das Problem des Anderen, Frankfurt a. M. 1985. 31 Cf. respecto a las “Notas” de la Iglesia: P. Steinacker, Die Kennzeichen der Kirche. Eine Studie zu ihrer Einheit, Heiligkeit, Katholizität und Apostolizität, Berlin-New York 1982; G. Thils, L’après-Vatican II - Un nouvel âge de l’Eglise?, Louvain-la-Neuve 1985; P. Tihon, “Pour une nouvelle ‘catholicité’ ecclésiale”, Recherches de Science Religieuse 86 (1998) 123-142. Para las determinaciones “tradicionales” de catolicidad, cf. Ch. Journet, Théologie de l’Eglise, Paris 1958/1987, 368: “L’unité catholique, ou catholicité, c’est L’Eglise, en tant que rassemblant, dans la communion d’une même foi, d’une meme espérance, d’une meme charité cultuelle, sacramentelle, orientée (voilà l’unité), la dispersion de l’humanité déchue (voilà la diversité)”. Cf. también Y.-M. Congar, “Die Wesenseigenschaften der Kirche“, en J. Feiner - M. Löhrer (eds.), Mysterium Salutis, Bd. IV/1, Einsiedeln-Zürich-Köln 1972, 357-502, 478-502. “La cualidad de la catolicidad se determina a partir de su origen divino y de su señor Jesucristo”, ibíd., 487.

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32 Cf. H. J. Pottmeyer, “Die Frage nach der wahren Kirche”, en Handbuch der Fundamentaltheologie, Bd. 3, Freiburg-Basel-Wien 1986, 212-241, 219. 33 Robert Schreiter ve la posibilidad de lograr una nueva determinación de la catolicidad en el surgimiento de teologías nacidas en la Iglesias locales, Die neue Katholizität. Globalisierung und die Theologie, Frankfurt a.M. 1997, 206: “Me parece que el concepto de catolicidad puede ser muy apto para desarrollar desde una perspectiva teológica, en una Iglesia mundial, una teología entre lo local y lo global”. 34 Siegfried Wiedenhofer define catolicidad como “totalidad y plenitud a través del intercambio y la comunión”, Das katholische Kirchenverständnis, Graz 1992, 279. 35 Cf. H. J. Pottmeyer, “Die Frage nach der wahren Kirche”, 216: “En el interrogante y enfoque acerca de la verdadera Iglesia es necesario redescubrir la unidad ya dada en medio de la cristiandad dividida, y a partir de ahí apuntar hacia una unidad aún más grande”. 36 J. B. Metz, Zur Theologie der Welt, Mainz 19855, 76. 37 Cf., al respecto, por ejemplo, la II. Reunión Ecuménica Europea en Graz: F. Senn (ed.), Widerstehen und Befreien. Versöhnung in friedlosen Verhältnissen. Eine Handreichung zur Weiterarbeit am Thema der Zweiten Europäischen Ökumenischen Versammlung in Graz 1997, Luzern 1998; K. Raiser, “Die Welt im 21. Jahrhundert. Herausforderungen an die Kirchen”, en C. Krieg y otros (eds.), Die Theologie auf dem Weg in das dritte Jahrtausend, Gütersloh 1996, 13-24, 20: “El desafío que nos acompañará en nuestro tránsito hacia el siglo XXI será el de lograr que las Iglesias sean entendidas como parte vital de la sociedad civil capaz de vencer las potenciales pretensiones exclusivistas de la cultura, descendencia de raza o de lealtad étnica”. 38 Cf. por ejemplo G. Alberigo, Chiesa santa e peccatrice. Conversione della chiesa?, Magnano 1997. 39 Cf. al respecto Tertio millenio adveniente; 1992 el reconocimiento de la violencia ejercida contra las poblaciones indígenas, el pedido de disculpas al pueblo judío, el interrogarse sobre el lugar de la mujer en la Iglesia, etc. 40 Cf. LG 9: Justamente entonces “este pueblo mesiánico, por consiguiente, aunque no incluya a todos los hombres actualmente y con frecuencia parezca una grey pequeña, es, sin embargo, para todo el género humano, un germen segurísimo de unidad, de esperanza y de salvación. Cristo, que lo instituyó para ser comunión de vida, de caridad y de verdad, se sirve también de él como de instrumento de la redención universal y lo envía a todo el universo como luz del mundo y sal de la tierra” (cf. Mt 5,13-16).

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II LO PROPIO Y LO AJENO UNA ACTUALIZACIÓN DE LOS LOCI TEOLOGICI DE MELCHOR CANO PARA EL DIÁLOGO ENTRE LAS CULTURAS

EL PUNTO DE PARTIDA: UNA ACTUALIZACIÓN CREATIVA DE MELCHOR CANO PARA EL DIÁLOGO ENTRE LAS CULTURAS

Las reflexiones sobre la teoría de los loci theologici del teólogo dominico español Melchor Cano (1509-1560) son ciertamente complejas. Las perspectivas históricas y teológico-sistemáticas se entrecruzan y, a lo largo de este camino, se enfoca de modos diversos y renovados a este teólogo, quien es uno de los fundadores de la teología dogmática a comienzos de la Modernidad y quien ha determinado la teología dogmática —como lo ha mostrado Elmar Klinger en sus estudios sobre Cano— en el sentido de “un arte del pensar la historia”1, algo revolucionario para su época. Melchor Cano es hijo de un tiempo caracterizado por diversas “rupturas”: la ruptura de la Reforma, el surgimiento de los descubridores de nuevos mundos, las rupturas de las diferentes historias de conquista —una época que significó, ella misma, una partida hacia algo “nuevo”, la incipiente Modernidad—. A partir de esta mirada de Cano es posible abrir una nueva perspectiva en nuestros “tiempos modernos” en los que, quizá, se curen viejos quiebres, pero en los que también aparezcan nuevas rupturas en vista del surgimiento de una sociedad global, con un abismo creciente entre ricos y pobres y con luchas por la distribución por el acceso justo a los alimentos básicos y los recursos necesarios, como el agua y la tierra. En tiempos de Cano, la Iglesia, al igual que en la actualidad, tuvo que redefinir su autocomprensión de una manera renovada; justamente por ello, el inicio de la Modernidad fue también el momento fundante de la reflexión dogmática sobre la Iglesia, la eclesiología. Es también un mérito de Elmar Klinger el haber enfocado el aporte teológico de Melchor Cano en el marco de este contexto histórico de la incipiente Modernidad y de una nueva autocomprensión de la Iglesia y, de este modo, el haber dado impulsos para relacionar la metodología teológica con la eclesiología. Justamente hoy —en vista de la disputa por las interpretaciones del Concilio Vaticano II— no puede ser subestimado este escrutinio de Cano y de su “pensamiento de la historia”. Cano se 42

encontraba al inicio de una nueva época y supo “pensar” su tiempo y deducir, a partir de allí, la autocomprensión de la Iglesia. Esto justamente lo hace tan atractivo para nuestros tiempos modernos, aunque nuestro tiempo y sus cuestionamientos sean otros. Este justamente es el punto con el que se articula mi tesis de una actualización creativa de la metodología de Melchor Cano. También nosotros nos encontramos —al igual que Cano— en el inicio de una nueva era. Tal como ocurre con cualquier cambio profundo de época, esta novedad ya ha comenzado y, al mismo tiempo, aún está en sus inicios. En nuestra Modernidad posmoderna, lo nuevo se revela solo a través de una confrontación creciente y necesaria con la Modernidad y con todas las implicancias relacionadas con ella —la libertad, la democracia, la libertad religiosa, la autonomía de todos los asuntos de la cultura, etc.2—. Desde una perspectiva eclesiológica, los desarrollos de las iglesias locales en el tiempo posconciliar y el desarrollo de teologías contextuales en los diferentes continentes —en América Latina, en África y Asia— son un indicio de este cambio epocal. Pero el cambio mismo es más profundo: es un cambio cultural global en la dimensión profunda del cambio de procesos de pensamiento que caracterizo —guiada por pensadores como Bernhard Welte, Paul Ricoeur, Michel de Certeau, Gerhard Oexle, Raúl FornetBetancourt, Bernhard Waldenfels— con el concepto de cultura3. Marie-Dominique Chenu ha descrito estos procesos como un “acontecimiento del Espíritu”4 que introduce un “renacimiento”, una renovación de las formas en las que el pensamiento intenta aprehender y configurar la realidad y, con ello, también de aquellas formas en las que se despliega la fe —la realidad más profunda del hombre tocada por el Espíritu de Dios. Entiendo la cultura —como comento más adelante— como un concepto que, al igual que los conceptos de cosmos y de historia, designa una época5. Las ideas de Antigüedad y de Edad Media están caracterizadas por la idea del cosmos; a la Modernidad, en cambio, se la caracteriza con el concepto de historia. Melchor Cano supo pensar los nuevos signos de los tiempos y abrirle nuevos caminos a la reflexión sobre la fe por medio de la determinación de la “autoridad de la historia” como lugar teológico. En este sentido, su metodología ha sido una respuesta al cambio cultural de su tiempo; y, justamente por eso, también en la actualidad, al comienzo de una nueva época, la metodología teológica tiene que abrirse nuevos caminos y ayudarle a la Iglesia a autodeterminarse en estos nuevos tiempos. Al definir la cultura como un nuevo “lugar teológico”, este lugar se ha desarrollado e independizado, en cierto modo, a partir del lugar teológico de la historia. Historia es un concepto profundamente europeo, pero en nuestros nuevos tiempos se hace necesaria una nueva forma de universalidad y hay que despedirse de los “eurocentrismos”. Bernhard Waldenfels advirtió, con razón, sobre el hecho de que, en la actualidad, la orientación en el espacio cobra importancia —si presuponemos las categorías kantianas de tiempo y espacio como las constantes básicas esenciales del pensamiento y de la interpretación de la realidad— quizá justamente también porque se han perdido lugares fijos y todos —en cierto modo— nos hemos 43

convertido en “caminantes” y “migrantes”. Los espacios fronterizos y los espacios de espera se transforman en lugares en los que se entrecruzan las múltiples historias, en los que se decide la historia universal. Según Waldenfels, “esto significa más que una concesión relativizante ante una pluralidad fáctica de mundos, dado que la experiencia se pluraliza radicalmente”6. La percepción de la pluralidad de lugares y el deambular “entre los mundos”, el necesario traspaso de fronteras entre lo propio y lo ajeno son parte de los aspectos fundamentales del pensamiento y también de una comprensión de la fe que descubre su “eclesialidad mundial”. “Sobre lo propio y lo ajeno: el traspaso de fronteras” es una experiencia básica decisiva de la nueva época con la que nos estamos familiarizando y que quisiera caracterizar con la palabra clave de “cultura”. Los tiempos presentes son tiempos interesantes en los que se decide el futuro de la fe cristiana, se decide si, también en estos nuevos tiempos, se le reservarán lugares al Espíritu de Dios y a su dinámica y su amplitud, como las que existieron en la creación, las que han acompañado al pueblo de Israel, las que surgieron como horizonte de futuro del mundo con Jesús de Nazaret y la venida del reino de Dios. Los desarrollos teológicos del tiempo posconciliar, también justamente en los países del Sur, son una respuesta teológica a la eclosión del Concilio. Las ciencias de la misión han desarrollado, también en el contexto europeo, una metodología correspondiente sobre la base de estos nuevos signos de los tiempos —hermenéuticas del diálogo, de la interculturalidad, del encuentro con lo extraño, etcétera; pero siguen siendo una disciplina marginal y sus nuevos impulsos metodológicos no han sido retomados por las disciplinas teológicas “clásicas”. Los desarrollos teológicos contextuales han sido frenados, en parte, y es cuestionada cada vez más la tesis de Karl Rahner acerca de un nuevo resurgimiento de la Iglesia mundial cuyo comienzo sería el Concilio7. A pesar de todo ello, formulo —en contra de todos los “provincialismos”— la tesis de un cambio cultural que alcanza hasta las profundidades de los procesos de pensamiento, que no solo afecta los desarrollos de la Iglesia mundial sino también las profundas transformaciones en el contexto eclesial europeo en el ámbito de la pastoral y del ecumenismo, en relación con la presencia de las mujeres en la Iglesia, etc. Es justamente por ello que la mirada sobre Melchor Cano tiene relevancia. En vista de las rupturas en la sociedad, la cultura y la Iglesia de su tiempo, Cano presentó una nueva metodología teológica que le permitió a la teología llegar a la Modernidad, ciertamente en continuidad con las determinaciones básicas de la ratio theologica de Tomás de Aquino. Es posible aprender de él el significado de una metodología dogmática en semejantes tiempos de cambio. Ya en 1988, Walter Kasper reclamó la falta de trabajos metodológicos básicos en la teología: ...las crisis y los conflictos abiertos y enardecidos de la teología pos-conciliar tienen sus raíces, en última instancia, en la muy extendida falta de claridad acerca del estatus y del método de la teología [...]. La ulterior discusión sobre el método de la teología será por ello de importancia vital para el futuro de la teología8.

Las siguientes reflexiones se relacionan con mi investigación sobre “La poética de 44

la cultura. Elementos de una metodología dogmática intercultural” ya citada. Sobre el trasfondo del cambio cultural en la actualidad —que mencioné arriba y que habrá que explicitar aún más— me preocupa una actualización creativa de la doctrina de los loci theologici de Melchor Cano. Al formular la cultura como un nuevo “lugar teológico” pretendo comprender la mediación de lo ajeno y lo propio, necesaria en la actualidad, para el proceso de conocimiento teológico. El “reflejo exterior” se convierte en un elemento constitutivo de la reflexión teológica. Con ello, llegan a ser un componente esencial de la búsqueda de las formas de un habla actual sobre Dios, científicamente respaldado, las cuestiones relacionadas con el diálogo intercultural e interreligioso, el diálogo de la teología con las múltiples ciencias de lo humano y de la cultura, la mirada sobre la riqueza de formas de vida y de configuraciones de la praxis humana, también una nueva percepción de los múltiples “sujetos” —de varones y mujeres, jóvenes y adultos, etc. De esta manera se tiene en cuenta, de un modo renovado, la fe vivida en su dinámica histórica y cultural, una fe que busca sus formas correspondientes en cada apropiación de la tradición, pero también en el aprendizaje de los demás y con ellos; una fe que, de este modo, puede llegar a ser configuradora de la cultura. La reflexión de Melchor Cano sobre la metodología está articulada con una configuración muy específica de la Iglesia y de la reflexión eclesiológica. En este punto, el Concilio Vaticano II ha modificado las coordenadas de un modo decisivo. El intento de una actualización creativa de la metodología de Melchor Cano se articula con impulsos eclesiológicos aportados por el Vaticano II y que han sido interpretados, sobre todo, por Marie-Dominique Chenu y por Karl Rahner; impulsos expresados también en los nuevos comentarios de los textos conciliares, editados por Peter Hünermann y Bernd Jochen Hilberath9. La tesis principal sostiene que, con el Concilio, la Iglesia encontró una nueva autocomprensión como Iglesia mundial, tanto en el sentido de una Iglesia en la diversidad de las culturas como en el sentido de una Iglesia que se comprende y se realiza siempre también a partir del mundo y de la cultura. Al hablar de Iglesia mundial, la relación que se establece con lo “otro” y con lo “ajeno” —dicho concretamente, con la Modernidad y sus ámbitos autónomos de objetos culturales, sus estructuras sociales y económicas, el ateísmo moderno, las religiones no-cristianas— adquiere una nueva relevancia para la Iglesia y la teología. La Iglesia ya no se comprende como “opuesta” al mundo sino como Iglesia “en” el mundo. La participatio, la participación recíproca, se convierte en un nuevo leitmotiv para la relación Iglesia-mundo. Se funda en el acontecimiento original de la fe cristiana: En Jesucristo, el Hijo de Dios hecho hombre, la Iglesia está unida con toda la historia humana, con el ser humano en su unicidad y totalidad10. Este es el fundamento teológico-cristológico para los múltiples puntos de partida en el tiempo postconciliar, para la percepción del cambio cultural desde una perspectiva eclesiológica y teológica. La tradición viva de la Iglesia se expande más allá del contexto europeo, y en muchas de las nuevas historias que irrumpen en la Iglesia se produce una nueva 45

catolicidad y ecúmene. Ciertamente que tal “desplazamiento de horizontes” es inaudito; es tan novedoso como la acción renovadora del Espíritu de Dios. Pero justamente esto es algo extremadamente “evangélico”, que brota a partir de la actualización del Evangelio en el Espíritu. Para la teología, que tiene que redefinir sus tareas de reflexión de la fe en medio de estos renovados contextos histórico-sociales y culturales, esto constituye un “proceso de metanoia”. Según Marie-Dominique Chenu, no hay teología “sin un nuevo nacimiento”, la teología es fe “solidaria” con cada época, y justamente en ello se fundan la “metanoia”, la ruptura y la irrupción de la teología11. En lo que sigue aclaro, en primer lugar, el punto de partida de mi actualización creativa de la doctrina de los loci theologici de Melchor Cano y, a partir de allí, nombro algunos momentos de esta actualización, condensando esta perspectiva en la tesis de la cultura como el nuevo locus alienus.

EL PUNTO DE REFERENCIA: NUEVAS INTERPRETACIONES DE LA DOCTRINA DE LOS LOCI THEOLOGICI DE MELCHOR CANO DESPUÉS DEL VATICANO

II

En su obra De locis theologicis, publicada póstumamente en 1563, Melchor Cano intentó estructurar el proceso del conocimiento teológico. Sobre la base de los procesos de cambio radical del humanismo en los que se obtiene un nuevo acceso a las fuentes históricas, la pregunta acerca del “estatus teórico de las fuentes históricas en la teología —solamente más tarde se hablará de una teología positiva— adquiere tal urgencia que la reflexión sobre ella llega a producir transformaciones que, visto retrospectivamente, se conciben como el aporte teológico a un desarrollo epocal del concepto de ciencia” 12. Este es justamente el contexto en el que Elmar Klinger y Peter Hünermann se refieren a Cano como el fundador de la teología dogmática moderna. Cano se preocupa por determinar, en tiempos cuestionados, las normas y los criterios de la recta tradición para la transmisión de la Palabra de Dios, por lo que formula —estableciendo un paralelismo con la tópica aristotélica y también bajo la influencia de la dialéctica retórica humanística de Rudolph Agricola13— “lugares”, topoi, que “pretenden presentar una ayuda metodológica para el teólogo con el fin de encontrar argumentos apropiados en cada caso” a lo largo de este camino de la búsqueda de conocimiento teológico14. Aplica plenamente la inventio dialectica a la nueva forma de teología que se encontraba ante nuevas preguntas producidas por la crisis de fundamento de la metodología escolástica, por la creciente relevancia de los conocimientos históricos, por el surgimiento de las ‘calificaciones teológicas’ y, no en último lugar, por el desafío teológico de la Reforma. La pregunta fundamental es ahora: ¿Cómo puede ser fundamento para la teología el testimonio histórico de la fe?15.

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Al igual que en la dialéctica retórica, en la formulación de la doctrina metodológica de Cano prevalece un interés práctico, a diferencia de la orientación lógica de la tópica en el Edad Media. Cano adopta la definición “clásica” de su época de los loci como “sedes argumentorum”; los loci son “quasi argumentorum sedes et notae” o sea “tamquam domicilia omnium argumentorum theologicorum”16. Cano formula diez loci y distingue entre loci proprii (a los que pertenecen la Escritura y la tradición apostólica, la autoridad de la Iglesia católica, de los concilios y de la Iglesia romana, de los padres de la Iglesia y los teólogos) y los loci alieni (la ratio naturalis, la autoridad de los filósofos y de la historia humana). Ambos son lugares teológicos, como ha indicado nuevamente Max Seckler en su estudio sobre la doctrina de los loci de Cano17. A partir de los loci, el teólogo puede “obtener posibilidades de argumentación... que, por su parte, pueden servir para el refuerzo argumentativo de enunciados de fe, o para la refutación de opiniones que contradicen a la fe”18. “De este modo, afirma Cano, le proponemos a la teología determinados lugares particulares que representan el ámbito de la argumentación teológica en su conjunto dentro del cual los teólogos encuentran todas sus argumentaciones, sea para la confirmación o para el rechazo”19. Los diez lugares diferentes que traza Cano conforman justamente la totalidad del concierto de las tradiciones. Como dice Bernhard Körner, son “contextos de garantía”, no “contextos de conceptos” o enunciados que contienen verdades de la fe, como ha sido el caso en Tomás de Aquino, por ejemplo, en las tareas de los artículos de fe20. Si se compara la concepción de Melchor Cano con la tópica aristotélica y con la configuración medieval o humanista de su historia efectual, parece tener sentido comprender la referencia de Cano a Aristóteles en relación con la caracterización de los loci más bien como una tradición que... se debe a Aristóteles y no tanto como una referencia a Aristóteles mismo. Dicho de otro modo, el hecho históricamente comprobado que en la Facultad de las Artes, en la época de Cano, la formación en la dialéctica se basaba, por un lado, en un manual y, por otro, en la lectura de Aristóteles mismo parece sugerir que Cano leyó y comprendió a Aristóteles bajo la misma mirada que Petrus Hispanus y, más tarde, que Rudolph Agricola —del mismo modo en que, en la historia de la teología, hay un recurso a Tomás sin que se declare la diferencia entre el Aquinate y sus intérpretes. Además, resulta del contexto inmediato que Cano, por medio de la referencia al Estagirita, pretende asumir un tipo determinado de loci: a diferencia de Melanchton y de otros autores protestantes y católicos, no solo está preocupado por su función ordenadora-clasificadora sino también por su función proyectiva. “No es que deban ayudar a ordenar las verdades encontradas y simplificar su fácil inculcación y memorización sino que más bien deben posibilitar la justificación teológica de los principios teológicos”21.

Garantizar el estatus teórico de la teología, justamente ante este desafío de los estudios de las fuentes, y ofrecerle nuevas posibilidades de argumentación significa para Cano formular, en cierto modo trascendentalmente, “la pregunta por las condiciones de posibilidad de una teología científica a la altura de los criterios de su época”22. Es por ello que —más allá de la referencia a las diferentes “autoridades”— el estatus racional de la teología es relevante para Cano. La teología no existe... 47

...sin la razón de la naturaleza particular [...]. Es por ello que, quien pretende eliminar la razón natural de la realización de la teología, le quita a la teología la posibilidad de controversias sin las cuales no es posible distinguir ni comprender lo que será verdad en algún momento. Por ello resulta cierto y soy de la opinión de que la razón es imprescindible para los teólogos en el diálogo entre ellos 23.

Justamente los loci alieni, que Cano refiere en su totalidad a la ratio naturalis, representan esta exigencia de racionalidad de la teología. El paso decisivo que, según Cano, conducirá la teología hacia el futuro, consiste en incluir la historia justamente en este contexto argumentativo. Durante varios siglos, la obra de Melchor Cano ha sido considerada la obra estándar de la metodología teológica24. Albert Lang —uno de los intérpretes neoescolásticos de Melchor Cano, al igual que Antoine Gardeil— denomina De locis theologicis el “primer ensayo sistemático y, al mismo tiempo, punto culminante, no superado por siglos, de la teoría del conocimiento y de la metodología teológicas”, como “cesura en la historia de la metodología teológica”25. Después del Vaticano II, los autores volvieron a recurrir, aunque aisladamente, a la metodología de Melchor Cano, ya que, según Bernard Lonergan o Clodovis Boff, Cano lucía demasiado “ropaje neoescolástico” como para que sus ideas pudieran dar impulsos fructíferos para las cuestiones metodológicas a resolver en la época post-conciliar. En los aportes de Max Seckler, Hermann Josef Pottmeyer, Elmar Klinger, Karl Lehmann, Peter Hünermann y Bernhard Körner, en cambio, se produjo una revalorización de los loci theologici mediante accesos históricos a la obra de Cano que refuerzan justamente las tradiciones retóricas y dialécticas en las que se encontraba Cano y que relativizan la historia de recepción neo-escolástica y de la teología escolar de la obra de Cano26. Interpretan los impulsos teológicos de Cano como quaestio e inventio de una mirada orientada históricamente sobre la totalidad de las tradiciones eclesiales, tal como lo habían exigido los teólogos de la primera Escuela de Tübingen a comienzos del siglo XIX. Aunque el concepto de tradición de Cano, según M. Seckler, aún no muestra la madurez que adquirió durante el siglo XIX en la comprensión de la tradición de la Escuela católica de Tübingen, puede decirse que su idea de sistema se inscribe en este pensamiento históricoorganológico y que ciertamente resiste a sus criterios27. En los accesos más recientes a Melchor Cano, el modelo de la tópica es iluminado de una nueva manera, tendiendo puentes, de este modo, con los nuevos desarrollos en la teoría de la ciencia. Otto Pöggeler, Rüdiger Bubner o Jürgen Mittelstraß hacen fuerte la tópica para una concepción de la ciencia que comprende las diferentes racionalidades del mundo de la vida y que acentúa, de un modo renovado, también la unidad entre las ciencias del espíritu y las ciencias naturales28. De este modo, la tópica... ...representa principios sobre los que es posible construir demostraciones en casos en los que no se dan los principios científicos estrictos. En su ámbito, los topoi sirven para determinar las cualidades específicas de los presupuestos (premisas). De este modo, la tópica es un considerar y rememorar

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orientado en problemas. [...]. La tópica selecciona, entre los discursos humanos, lo discursivamente verdadero. Retoma los conocimientos previos sin los cuales no puede haber ninguna ciencia29.

Cano recurre a la tópica justamente porque la teología remite a la “autoridad” de la Palabra de Dios que tiene que ser atestiguada y respetada. En este recorrido, la ratio inveniendi adquiere la prevalencia ante la ratio iudicandi 30. Justamente por su elaboración de los distintos loci theologici y por su señalamiento de la interrelación de las distintas instancias en el camino de la búsqueda de la verdad, también de los loci proprii y los loci alieni, se considera que Melchor Cano es un fundador de la teología dogmática de la Modernidad que se caracteriza por su esencial “mediación histórica de la Palabra de Dios”31. En su estudio sobre la “Eclesiología de la Modernidad”, Elmar Klinger comprueba esto con el significado que Cano le otorga a la historia como lugar teológico32. “La historia y la teología se articulan, en Cano, de un modo tal que construyen una teología con autoridad propia en la historia. Con ello acontece, de un modo que funda una nueva época, la fundamentación de la teología en tanto que teología de la Iglesia”33. Peter Hünermann coincide con esta apreciación: los loci theologici no son... ...solo lugares fácticos a partir de los cuales se obtienen los argumentos para el entendimiento sobre la fe. Los topoi se comprueban más bien en su calidad de instancias de mediación de la fe, históricamente desarrolladas, al mismo tiempo en su esencialidad diferenciada para la fe. Esta es, al mismo tiempo, la hora de nacimiento de la dogmática como ciencia teológica moderna, dado que presupone reflexivamente —en el sentido del intellectus fidei— la mediación recuperada de la fe y de los topoi 34.

La siguiente “actualización creativa” de la metodología de Melchor Cano y la formulación de la cultura como nuevo locus theologicus —en el sentido de un locus alienus— se plantea sobre la base de estos nuevos accesos a la obra de Melchor Cano. Coincido, sobre todo, con la interpretación del proceso cristiano de tradición que ha sido definida por Peter Hünermann como un acontecer lingüístico guiado por la dinámica del Espíritu de Dios. En esta interpretación de la comprensión cristiana de la tradición está contenida la posibilidad de la formulación de nuevos lugares teológicos. “Solo en el progresivo proceso lingüístico de entendimiento sobre la fe se configuran los topoi normados a partir del origen. De este modo, el surgimiento de topoi propios de la fe no es independiente del proceso dialéctico de la fe misma”35. Justamente si se entiende la Iglesia como el pueblo de Dios que peregrina en la historia y reúne la multiplicidad de los pueblos en el prometido reino de Dios, si se comprende este proceso vivo de tradición como un acontecer guiado por el Espíritu en las múltiples estructuras de comunicación del mundo, puede llegar a ser posible hablar de la configuración de nuevos lugares teológicos. Los loci representan las “leyes de construcción del acontecer de la tradición”, tratan del “acontecer de interacción en el que se desarrolla la vida espiritual del pueblo de Dios”36, tienen que poder abrirse hacia lo nuevo. De este modo, en el nivel del pensamiento teológico se considera, por un lado, el profundo cambio cultural y, por otro, 49

se acompaña el crecimiento de la Iglesia hacia una nueva catolicidad. Justamente en ello, el acontecer de la tradición se demuestra como vivo dentro de la Iglesia, como creativo, como movido por el Espíritu de Dios cuyo futuro es siempre nuevo. De este modo —y esta es mi tesis— los loci alieni reciben un significado nuevo que va más allá de las propuestas de Cano. Ya no tienen un significado “accidental” sino que se transforman en “factores constitutivos para la teología de la fe. Sin ellos no es posible encontrar su autoridad” 37. De este modo, Hans-Joachim Sander caracteriza la teología como “el arte del argumentar en medio de la diferencia de los loci proprii y los loci alieni”38. En la formulación del nuevo lugar “cultura” puede hallarse la oportunidad de un nuevo diálogo de la teología con las múltiples ciencias de lo humano, junto con los estudios culturales. Este es un servicio que no habrá que subestimar para la tradición de la fe cristiana y para la relevancia actual del habla sobre Dios.

EL MOVIMIENTO DE BÚSQUEDA: LA NUEVA RELEVANCIA DE LOS “LUGARES AJENOS” EN LA DOCTRINA DE LOS LOCI THEOLOGICI DE MELCHOR CANO

En lo que sigue quisiera esbozar la búsqueda de una actualización creativa de la doctrina de los loci theologici de Melchor Cano. En primer lugar, me refiero nuevamente al cambio cultural, luego, a los correspondientes cambios en la dimensión profunda del pensamiento; en vista de la teología como intellectus fidei y de la doctrina de los loci, esto se relaciona con la determinación de la relación entre auctoritas y ratio. Sobre esta base es posible esbozar la nueva relevancia de los “lugares ajenos”. Las consecuencias correspondientes —la definición de la cultura como locus theologicus— se expone en el último punto. El cambio cultural de la actualidad: en camino hacia nuevos tiempos En vista de los procesos globales de cambio radical y del desarrollo de una nueva sociedad mundial intento comprender la cultura, siguiendo a pensadores como Bernhard Welte, Paul Ricoeur, Michel de Certeau y otros, en el sentido de un “concepto epocal”. La cultura se conecta con los conceptos de comprensión del mundo, como los de “cosmos” e “historia”, los cuales han caracterizado las grandes épocas históricas de la Antigüedad, la Edad Media y la Modernidad. La Antigüedad y la Edad Media han sido marcadas por la idea del cosmos, del orden y de la armonía de la realidad, de la coordinación bien ordenada de la realidad divina y humana. En las filosofías de los 50

grandes pensadores de la Antigüedad, como Platón y Aristóteles, y en la teología patrística y escolástica, el modelo del cosmos está presupuesto. Para Tomás de Aquino, la decisiva configuración organizadora de la realidad es el ordo centrado cristológicamente que se corresponde con la razón y la voluntad de Dios39. Pensadores como Francis Bacon o G. B. Vico rompen, a partir de la temprana Modernidad, con este modelo del ordo: por un lado, gracias a la comprensión de la capacidad creativa propia del hombre y la “mecánica” de la realidad que obedece a las leyes de la naturaleza y, por otro, gracias a una nueva concepción de la historia. Ciertamente que en muchas concepciones siguen teniendo vigencia las antiguas concepciones del ordo, por ejemplo en la idea de la armonía preestablecida, de Leibniz, o también en la idea de las leyes generales del ocasionalismo de Nicolás Malebranche. Pero con la independencia que obtienen las ciencias naturales en su descripción de la realidad y, sobre todo, con la concentración de los sistemas filosóficos en el hombre —el cogito ergo sum, de Descartes, y el sapere aude, de Kant— surge una nueva época: la historia se convierte en concepto epocal. El pensamiento histórico, impulsado aún más en las filosofías del idealismo alemán, alcanza, durante el siglo XIX, en el pensamiento de Marx, Nietzsche y Dilthey, un nuevo punto culminante. La historia y, con ella, la experiencia del tiempo, del devenir y transcurrir marcan las experiencias humanas de la realidad. La unidad de la realidad, que se había expresado mediante el cosmos, se diferencia en múltiples dimensiones. La realidad es aprehendida bajo diferentes perspectivas y descripta con el instrumentario de diferentes ciencias y, sobre todas las cosas, se transforma y adopta, con el correr de la historia, formas distintas40. En la teología misma, la “irrupción del pensamiento histórico” es incorporada con bastante retraso. Aunque haya habido algunos teólogos que trabajaron históricamente a fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX —la crisis del modernismo, que toma diferentes formas entre los Concilios Vaticanos I y II, es justamente expresión del esfuerzo por lograr un pensamiento histórico en la teología— el pensamiento histórico gana vigencia recién con el Vaticano II. La complejidad que significa el modelo de la historia, a diferencia del modelo del cosmos, se potencia considerablemente con el avance de los desarrollos y de los nuevos movimientos de búsqueda en la época posconciliar, sobre todo si se toma en cuenta la multiplicidad de los ensayos teológicos en los países del Sur. Este es justamente el lugar en el que hay que hablar de un nuevo modelo referencial e introducir un nuevo concepto: el concepto de la cultura, surgido en cierta manera de la historia y, al mismo tiempo, indicador para lo nuevo de cada momento actual. Los nuevos comienzos teológicos y filosóficos en América Latina, África o Asia hacen ver que el concepto epocal de la historia ha surgido sobre la base de una comprensión occidental de la realidad, de un modelo guía que implicaba una universalidad que se describe como “eurocéntrica” en comparación con las nuevas formas de teologías y filosofías contextuales. En el modelo de la historia aún estaba 51

implícita la unidad de la comprensión de la realidad: la historia universal recibe su unidad, por ejemplo en el planteo de Bossuet de la historia universal como historia de la salvación, mediante la orientación hacia la salvación prometida por Dios, y esta idea de la unidad tampoco se rompe en concepciones seculares de la historia y en su modelo de linealidad y orientación del fin de la historia. La irrupción de las sociedades antiguamente coloniales en la historia universal significa, en cambio, una diferenciación de esta comprensión de la historia y, con ella, un cambio epocal que —ciertamente con el carácter provisorio de todo lo nuevo— tiene que ser definido mediante el concepto de cultura. Lo interesante es aquí que este concepto ha sido introducido ya en el siglo XIX en los trabajos de Wilhelm Dilthey, Max Weber, Georg Simmel, Ernst Cassirer, Ernst Troeltsch o Paul Tillich41. En el ámbito de lengua alemana, esta tradición fue interrumpida en los años 30 y, después de la Segunda Guerra Mundial, tampoco se la retomó enseguida, ya que “cultura” valía como un tema “conservador” de la burguesía cultural, la cual había desparecido en las grandes catástrofes del siglo XX. Después de Auschwitz parecía obsoleto hablar de cultura: la cultura en la forma de la tradición cultural alemana y humanística había fracasado42. Se afirmaba que la crítica de las ideologías, la praxis, los procesos de cambio social, etc., no eran conciliables con el tema de la cultura. En los últimos años, la cultura vuelve a enfocarse en el ámbito francés y norteamericano, donde los ensayos filosóficos retoman aportes de la etnología y la antropología cultural. Claude Lévy-Strauss construyó, con su aporte estructuralista, un puente entre la etnología y la filosofía del lenguaje. Clifford Geertz desarrolla esto desde una perspectiva semiótica. Michel de Certeau vincula estudios de la historia de las misiones con el psicoanálisis y la mística43. En todos estos nuevos planteos se hace visible —en este punto la situación actual se distingue del último cambio de siglo— que, con ayuda del modelo de la cultura, ya no es posible ni deseable apuntar a una integración social o histórica. La cultura representa la multiplicidad de las formas de vida y de diferenciación de la aprehensión de la realidad en toda su pluralidad. Ya no es posible contraponer cultura y sociedad —como fue el caso durante los años 70 en algunas formas de la Teología de la liberación44— sino que hay que articularlas. Todos los desarrollos teológicos contextuales —en sus diferentes configuraciones en América Latina, África y Asia— han mostrado, a su manera, que la “unidad de la historia” se ha quebrado y que solo es posible cuestionarse acerca del sentido de la historia por vía de la diversidad de las historias particulares y solo en vista de las múltiples rupturas de la historia45. De este modo, con el concepto de cultura se tematizan la diversidad, la dinámica, la fragilidad y la permanente falta de univocidad. No obstante, la cultura también incluye la posibilidad de la perversión: en ella pueden desarrollarse no solo formas de “vida buena”. La reflexión sobre las diferentes “potencialidades” con las que el hombre se traba a sí mismo y traba a los demás es justamente parte del desarrollo de una semejante comprensión de la cultura. De este modo, los procesos de cambio cultural de 52

la actualidad se densifican en su ambigüedad y conflictividad, en la tensión y la interrelación de pretensiones culturales particulares y el surgimiento de una cultura global. Se presta atención a la interrelación de las culturas, a los procesos de interculturalidad y los movimientos de transculturalidad, etc.46. Sobre esta base, la unidad es —para utilizar una metáfora teológica— una referencia escatológica, una figura de esperanza, que solo puede surgir en la convivencia y en el diálogo vivo de las diferentes culturas. En el contexto de la lucha por lo humano y de la disputa de nuevas formas de vida en vista de las “potencialidades” de la cultura, las religiones y las ideologías —en toda su diversidad — cobran un nuevo significado. En el concierto de las múltiples religiones e ideologías, la fe cristiana —justamente también desde esta “perspectiva exterior”— tiene nuevas demandas. Cambios en el nivel del pensamiento: en camino hacia un nuevo universalismo El desarrollo del intellectus fidei se realiza, según Tomás de Aquino, en medio de la tensión entre auctoritas y ratio naturalis, entendiendo aquí que la revelación lleva la ratio hacia su real forma de sentido47. En su doctrina de los loci theologici, Melchor Cano retoma esta idea. Lo novedoso es, sin embargo, el hecho de que considera que la ratio, en tanto que locus alienus se encuentra junto a la autoridad de los filósofos y la historia. La ratio naturalis no puede ser determinada independientemente de la realización histórica y de los modelos filosóficos concretos de cada época. En el camino hacia la Modernidad y hacia los nuevos tiempos de una sociedad mundial surgen ahora nuevas preguntas en relación con la forma del pensamiento que amplían también las referencias al pensamiento contenidas en los loci alieni. Las teologías y las filosofías del Sur —en América Latina, las teologías y filosofías de la liberación; en África, las teologías y filosofías inculturadas que se encuentran en busca de la forma propia del pensamiento africano; en Asia, las teologías y filosofías en el diálogo con las grandes religiones universales— plantean importantes cuestionamientos a las formas clásicas de la racionalidad europea. Son indicio de la “dialéctica de la ilustración”, de las rupturas, de la culpa acumulada a lo largo de los múltiples procesos de conquista en la historia. Exigen una nueva forma de pensamiento, un pensamiento histórica y culturalmente contextualizado, capaz de mirarse en un “espejo roto” y de percibir justamente también los rostros oscuros de la “otredad” y de respetar lo ajeno de un modo novedoso. Siguiendo a Ricoeur, este pensamiento puede ser comprendido como un pensamiento dentro de la tensión entre el “sí mismo” y el “otro”, un planteo filosófico que rompe con la filosofía de la subjetividad cartesiana y que arraiga el pensamiento en la interrelación con la relación concreta con el otro48. La tensión entre el sí mismo y el otro se concretiza en los diferentes niveles de la experiencia del mundo y de la praxis de vida. Se trata de narraciones en las que el sí mismo está entretejido consigo mismo, con el 53

mundo y con la cultura como estructuras sociales, políticas o económicas, como así también religiosas y culturales49. El otro o el extraño con los que el sí mismo está relacionado ya siempre en cada caso no es un “álter ego”, tampoco un extraño abstracto, sino un ajeno concreto con el que, en cada caso, se crea la convivencia y se teje una historia en que también puedo desacertar. En esta dinámica entre el sí mismo y el otro no se fagocita lo otro en lo propio, sino que se lo percibe en su independencia y su resistencia. En lo más profundo tal pensamiento está marcado, en la interrelación del sí mismo y el otro, por un proceso de reconocimiento, un reconocimiento que les permite a los otros ser otros y que, de este modo, hace un aporte a la configuración de una nueva forma de universalidad. La universalidad es, según el filósofo francés Paul Valadier, “un trabajo constante y exigente gracias al que se teje la frágil red de la comprensión mutua”50. Transitando este recorrido, en el nivel del pensamiento es posible formular una respuesta al reproche de eurocentrismo y del “olvido del otro” en las formas de filosofía y teología europeas, y es posible debilitar el reproche del eurocentrismo. El pensamiento está ubicado en contextos específicos; siempre se encuentra, en su desarrollo concreto, en el encuentro con el otro y esto in concreto, en las múltiples interrelaciones históricosociales y culturales. Los múltiples y diversos procesos de traducción cobran importancia ya que en cada traducción de uno a otro contexto es posible buscar la universalidad. La tensión entre contextualidad y universalidad se encuentra en la base de nuestra actual “disputa por los universales” que parte, sobre todo, de los lados oscuros de la historia que han sido revelados por los nuevos intentos teológicos y filosóficos en los países del Sur, por las teologías de la liberación, por las formas de la teología y filosofía feministas, que están orientadas biográficamente y radican en la realidad cotidiana de mujeres, y por las tradiciones sapienciales de los pueblos indígenas, en América Latina o en el continente africano, donde se aprovechan también accesos poéticos o narrativos a la realidad51. El pensamiento teológico tiene que enfrentarse con esta disputa. Esto es justamente la preocupación de la idea de la cultura como “lugar teológico”; si no lo hace, la teología se torna provincialista. El nuevo significado de los loci alieni Sobre la base de lo expuesto, los “lugares ajenos” cobran un significado nuevo. El aporte de Melchor Cano consistió, entre otras cosas, en haber hecho fructíferos para el proceso de conocimiento teológico no solo los lugares teológicos en sentido estricto —como, por ejemplo, las Escrituras o el testimonio de los Padres— sino también los lugares “ajenos”. La historia de la teología había dejado indeterminados gran parte de los lugares ajenos, los cuales —en caso de que se les haya prestado atención— fueron considerados de carácter accidental para la teología, sin una influencia sobre el trabajo teológico como tal. En el camino hacia el descubrimiento de las mediaciones históricas y culturales, 54

esenciales para la fe y la comprensión de la fe, los “lugares ajenos” son reformulados y pueden ser considerados fuentes esenciales de la búsqueda teológica de la verdad. Los loci alieni se encuentran en relaciones hermenéuticas con los loci theologici proprii, lo que significa que la teología se cumple en la relación entre el sí mismo y lo otro, de lo propio y lo ajeno (y viceversa). De este modo fue posible arraigar en la teología la dimensión de la fe de una Iglesia mundial y de comprensión de esa fe que comenzó a imponerse durante el Vaticano II, de tal modo que se transformó en un elemento determinante y modificador de la teología. El recurso al mundo y a la cultura en su diversidad se tornó constitutivo para la Iglesia y para la elaboración teológica de su autocomprensión. Aquí se encuentra el fundamento teológico de la nueva mirada sobre los loci theologici y, especialmente, los loci alieni. La autorrealización de la Iglesia y el trabajo teológico se definen a partir de y en la mediación entre el “sí mismo” y el “otro”. A ello pertenecen justamente aquellos ámbitos que en las constituciones, decretos y declaraciones del Concilio —sobre todo en Gaudium et spes, Nostra aetate y Dignitatis humanae— fueran relacionados con el desarrollo de la vida humana y con la convivencia bajo las condiciones de la Modernidad, con las diferentes formas de vida que surgen en la economía, la sociedad y la política, y que solo pueden ser aprehendidos en la conversación entre muchos, en el diálogo abierto de las culturas y las religiones. Sobre esta base, y en el contexto de los “lugares ajenos”, la cultura se convierte en topos, en el sentido de una “instancia de mediación de la fe, históricamente constituida”52, en el lugar del conocimiento teológico en el sentido de un “componente co-substancial” de la teología. Así lo formuló M.-D. Chenu en su prólogo al estudio del teólogo africano Tharcisse Thsibangu53. La cuestión de la “autoridad”54 —discutida en las interpretaciones postconciliares más recientes de la doctrina de los loci de Cano— se torna crítica en vista de su relevancia epistemológica. “Pero la forma de pensamiento de la tópica filosófica permite al mismo tiempo a la teología incluir en el pensamiento, hasta cierto punto, la autoridad de la Palabra de Dios en la doctrina teológica de los topoi”, dice Max Seckler en su último acercamiento a Melchor Cano, y lo explicita más detalladamente: Por eso la teología en su trabajo depende fundamentalmente de testimonios en los cuales se encuentra históricamente con la palabra del Dios en su propia autoridad. Desde el punto de vista teológico, se trata de ‘lugares’ del auto-testimonio de la Palabra de Dios en su autoridad, pero estas son al mismo tiempo loci y respectivamente auctoritates en el sentido de la tópica filosófica. Es decir: fenotípicamente, los loci en la teología son loci en la forma de auctoritates como todos los loci que se llaman así en la lengua de la tópica, pero desde el punto de vista teológico es posible que, en tales auctoritates, se transmita la autoridad de la Palabra del Dios 55.

Max Seckler distingue aquí entre autoridad teológica y autoridad dialéctica. Hans Joachim Sander cuestiona con razón si tal acceso no sigue siendo, a pesar de todo, “extrínseco” 56. Según su tesis, que formula siguiendo a Elmar Klinger y que vuelve a plantearse de modo más agudo al concentrarse en la cultura, solo en relación con la 55

historia es posible obtener autoridad: “La autoridad no es solo autoridad, también tiene que ganar autoridad”57. En su Dogmatische Prinzipienlehre, Peter Hünermann ha elaborado, precisamente también en vista de la “infalibilidad” de los enunciados de fe, el nuevo significado de los loci alieni; sus consideraciones pueden abrir aquí caminos importantes —quisiera citarlo aquí, también como punto de referencia para mi tesis, según la cual, a los loci alieni y, con ellos, también a la cultura como nuevo “lugar teológico” les corresponde un significado “esencial” para el proceso de conocimiento teológico: La fe parte de que Dios, abriéndose al hombre mismo, es la verdad primera. En este sentido, la fe parte de la verdad omniabarcante que se revela a sí misma, que solo destella en los enunciados falibles y en los enunciados denominados infalibles. En la fe, el hombre apuesta a la “primera verdad” y, de este modo, los enunciados falibles e infalibles llegan a ser comprensibles como expresión del acontecer de la verdad, de un acontecer que se hace valer en el ser humano y en el mundo. De ahí resulta el ‘tipo pragmático’ de la infallibilitas fidei. En la medida en que el ser humano realiza y recibe su consistencia (Insichständigkeit) a partir de la verdad misma, los enunciados infalibles y los enunciados falibles del tipo conocido, se convierten, si han sido producidos de la manera apropiada, en garantías de la fe misma y, con ello, en garantía de la autenticidad del ser hombre, como así también de su ser-en-el-mundo. Con esta determinación de relaciones se pone en evidencia, al mismo tiempo, cómo tienen que ser incluidos en la teología los loci alieni: ellos representan aquellas instancias del testimonio general de la verdad que tienen que ser incluidos necesariamente en la realización y la reflexión de la fe. Si no se los incluye, la fe se reduce al enunciado infalible corriente: Yo creo que... Con este enunciado, fe solo significa subjetividad individual, intra-eclesial, de ghetto que se afirma como consistencia (Insichständigkeit) y permite que la realidad la supere desde el exterior. Solo con la inclusión de la realidad de la ciencia y las filosofías, la sociedad, la cultura, las religiones y la historia con sus verdades particulares, la fe se comprueba en su infallibilitas, como participatio en Dios como primera verdad58.

EL CRUCE DE FRONTERAS: LA CULTURA COMO NUEVO LOCUS THEOLOGICUS —DE LO PROPIO Y DE LO AJENO

Si se determina la cultura como nuevo lugar teológico queda claro que los lugares que conforman los paisajes del cristianismo no se encuentran trazados diacrónicamente en el sentido del principio de la tradición en la historia sino que, en la actualidad, cobran cada vez más importancia también el carácter sincrónico y, con él, la orientación espacial, también en relación con los procesos de pensamiento y de conocimiento59. En el lugar teológico “cultura” será posible percibir la verdad de Dios “en el mundo”, en las diferentes formas de praxis en las que el ser humano desarrolla su vida, en el encuentro con la sociedad secular, con otras religiones y culturas. La perspectiva se abre a los múltiples contextos de comunicación en los que se encuentran el hombre y la mujer. Mediante el concepto de cultura, el concepto de historia —con el que estaba relacionado el cambio de paradigma de la época del Concilio— pierde su abstracción; se perciben las 56

formas de vida y las formas de praxis en toda su diversidad, contradictoriedad, ambivalencia y fragilidad. El punto de partida de la reflexión sobre la fe en la diversidad de las formas de vida y las formas de praxis le otorga a la “Iglesia mundial” un rostro concreto o, mejor dicho, rostros concretos. En el locus alienus de la cultura se arraiga el devenir de la Iglesia mundial en el camino del pensamiento teológico. Si en el lugar teológico de la cultura, el “otro” puede expresar su voz y se torna, como “profecía extraña”, un momento esencial para la realización de la Iglesia y para la conformación de la racionalidad teológica, entonces el “reconocimiento del otro” y la capacidad de diálogo y comunicación se convierten en momentos destacados de la eclesialidad mundial. De este modo, en el lugar teológico de la cultura está dada la “condición de posibilidad para la dignidad de lo plural”60; además se transforma en punto de partida para las nuevas formas del proceder y la labor interculturales e interdisciplinarios en la teología. Si se formula la cultura como lugar teológico, se percibe con más fuerza que la separación entre verdades de razón y verdades de la historia ya no es posible como lo ha sido en las metodologías neo-escolásticas. La búsqueda de la verdad de la fe cristiana es un proceso articulado con la historia y la cultura que, de este modo, se encuentra bajo las condiciones de la provisionalidad. En el lugar teológico de la cultura, el proceso de la búsqueda de la verdad, que ha sido ubicado por Melchor Cano al interior del espacio de la Iglesia, se abre, más allá de este espacio, a lo ajeno: a las múltiples formas de cultura en las que los seres humanos configuran hoy formas de sentido y formas de “vida buena”. Se ha logrado tender un puente para la capacidad de diálogo y comunicación de la Iglesia con lo ajeno. El lugar teológico de la “cultura” es, de este modo, constitutivo de la búsqueda de la verdad teológica en una Iglesia mundial. Parte de ello son traducciones y mediaciones entre las interpretaciones —culturales y religiosas— de la realidad. Será necesario investigar y descifrar las afirmaciones que se hacen dentro de un topos “cultura” —a partir de los diferentes ámbitos de la experiencia de la realidad, sea el de la economía, la política, del arte, y también desde la perspectiva de otras religiones, etcétera — con respecto de su relevancia en el conjunto del proceso de conocimiento. Los juicios que se emitan a partir del lugar teológico de la cultura tienen que ser incluidos en un proceso hermenéutico del concierto de todas las formas de tradición de la fe cristiana. Tal proceso es intermediario, media entre lo “propio” y lo “ajeno”, procede interdisciplinaria e interculturalmente, y la autocrítica y la crítica de las ideologías serán sus partes esenciales, ya que, justamente por la articulación con la historia y la cultura, hay que contar con la posibilidad de llegar a juicios erróneos. En vista de tal racionalidad de la práctica de vida, Rüdiger Bubner o Paul Ricoeur hablan de un verisimile, de lo probable, que cobra importancia en una teoría teológica de la verdad, que expresa la verdad justamente en forma de una “promesa”61. Las diversas formas de vida que se desarrollan en —y que son determinadas por— las ciencias particulares tendrán que ser sometidas una y otra vez a la crítica acerca de si están orientadas a la “buena vida” y a la “convivencia en instituciones justas”. De este 57

modo, el lugar teológico “cultura” advierte sobre el hecho de que la búsqueda de la verdad de la fe cristiana en una Iglesia mundial es un proceso de aprendizaje abierto, que se encuentra en diálogo con las múltiples formas culturales y religiosas de sentido: es un proceso de búsqueda. Una tal demostración de la verdad está orientada al futuro y la esperanza y su criterio es, sobre todo, el “reconocimiento del otro”, tal como ha acontecido para la fe cristiana en la profundidad de la encarnación, la cruz y la resurrección de Jesucristo. Parte de ella será también la mediación entre los diferentes modelos de búsqueda de la verdad, en correspondencia con los planteos particulares de la teoría de la ciencia de las disciplinas relacionadas con la cultura o también con los diferentes accesos a la verdad y las formas de racionalidad en las diferentes culturas y religiones. El lugar teológico de la “cultura” tiene una importancia no despreciable para el diálogo de la teología con los estudios culturales. Aquí pueden hallarse nuevas oportunidades para la teología como ciencia, ya que la teología, en vista de la diferenciación y fragmentación de las distintas disciplinas científicas, comprende la cultura como quintaesencia de la vida humana en su totalidad y puede ser efectiva, de un modo decisivo, en la “disputa” por el conocimiento de orientación de una cultura62. La teología —que desde la fundación de su forma científica en las síntesis teológicas de la Edad Media ha sido orientada hacia un commercium scientiarum63— puede dar estímulos, también en la actualidad, para tal commercium. Para ella misma, se trata de una apertura hacia la diversidad de perspectivas científicas en las disciplinas teológicas particulares, hacia aquellos nuevos traspasos de límites entre las disciplinas teológicas y, más allá de ellos, hacia otras ciencias e, incluso, hacia otras formas no-científicas, por ejemplo sapienciales, de la comprensión de la realidad, tal como la sabiduría existencial de las culturas autóctonas o el arte moderno en su diversidad. De este modo, la capacidad de tra-ducción (Über-setzung) en las más diversas formas lingüísticas, la capacidad de un nuevo cambio de perspectiva en cada caso, pertenece a la fundamentación epistemológica de la teología hoy. Ella se vuelve universal, y es posible que surja una teología ecuménica real, una teología en medio de una Iglesia mundial, también en el sentido de una teología intercultural e interreligiosa64. La metodología teológica tiene que capacitar, en la actualidad, para relacionar lo propio y lo ajeno, para traspasar fronteras. Tal metodología está al servicio de una Iglesia misionera de nuestra época, de una Iglesia enviada a la apertura y a lo extraño, de una Iglesia que ciertamente tiene que ser conducida, siempre de nuevo, pasando por caminos interesantes, ciertamente no libres de conflictos, hacia lo que es la fe: confiar en la Palabra de Dios que corre el riesgo de hacerse hombre, vivir desde el amor del Dios que ama a los hombres y mujeres. Este amor puede descubrirse en los múltiples caminos hacia la densidad del mundo, hacia lo más íntimo de las formas de vida en las que la Palabra de Dios es el juez sobre “los deseos y los pensamientos más íntimos” (Hb 4, 12) y descubre lo que lesiona al ser humano en su dignidad y libertad, lo que daña la 58

convivencia en instituciones justas y una vida lograda.

Notas: 1 E. Klinger, Ekklesiologie der Neuzeit. Grundlegung bei Melchior Cano und Entwicklung bis zum 2. Vatikanischen Konzil, Freiburg 1978, 19. 2 Aquí se habla concientemente de “modernidad postmoderna” o de “modernidad fracturada”. Desde la perspectiva del Sur, la posmodernidad es considerada de modo negativo; muchas conquistas de lo modernidad, aún no han “llegado”, por lo que existe el peligro de que el pensamiento posmoderno retome formas de pensamiento y de vida premodernas, cf. J. Noemi, “Die Anfrage der modernen Vernunft an die Kirche. Eine Annäherung von der Situation Lateinamerikas her”, en B. Fraling - H. Hoping - J.C. Scannone (eds.), Kirche und Theologie im kulturellen Dialog, Freiburg-Basel-Wien 1994, 43-60; J. Noemi, “Postmodernismo y postmodernidad en teología”, Stromata 51 (1995) 287-299. 3 Cf. al respecto, en particular: M. Eckholt, Poetik der Kultur. Bausteine einer interkulturellen dogmatischen Methodenlehre, Freiburg i.Br. 2002. 4 Cf. M.-D. Chenu, Une école de théologie: le Saulchoir. Avec les études de G. Alberigo, E. Fouilloux, J. Ladrière, J.-P. Jossua, Paris 1985, por ejemplo 124; M.-D. Chenu, “Préface”, en Th. Tshibangu, Théologie comme science au XXème siècle. Préface par Marie Dominique Chenu. Postface par Jean Ladrière, Kinshasa 1980, 8. 5 Cf. M. Eckholt, Poetik der Kultur, capítulo 8.1, 427-442. 6 B. Waldenfels, Topographie des Fremden. Studien zur Phänomenologie des Fremden I, Frankfurt a.M. 1997, 66. 7 Cf. K. Rahner, “Theologische Grundinterpretation des II. Vatikanischen Konzils”, en id., Schriften zur Theologie, Bd. 14, Zürich-Einsiedeln-Köln, 287-302; “Die bleibende Bedeutung des II. Vatikanischen Konzils”, en id.,Schriften zur Theologie, Bd. 14, Zürich-Einsiedeln-Köln 1980, 303-318. 8 W. Kasper, “Die Wissenschaftspraxis der Theologie”, en W. Kern - H.J. Pottmeyer - M. Seckler (eds.), Handbuch der Fundamentaltheologie. Tomo 4, Freiburg-Basel-Wien 1988, 242-277, 258-259. 9 Cf. P. Hünermann - B.-J. Hilberath (eds.), Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil, Tomos 1-5, Freiburg-Basel-Wien 2004-2006. 10 En su ensayo “De la participation au discernement. Tâche chrétienne après Vatican II”, Christus 13 (1966) 518-537, Michel de Certeau subraya el aspecto de la “participatio”: La Iglesia es el “sacramentum unitatis”, “‘liée’, par le Christ, à l’histoire entière de l’homme et à ‘l’homme considéré dans son unité et sa totalité’”. (520). Aquí es una “participation à une relation qui soit pour l’Eglise (et pour chaque chrétien) une expérience ‘en esprit et en vérité’. Quelle expérience? Celle d’une altérité, nécessaire et pourtant irréductible, qui appelle un retour à soi, mais un retour qui est le geste, toujours recommencé, d’exister soi-même en se convertissant à la vérité qu’on professait déjà” (528). 11 Cf. M.-D Chenu, Une école de théologie, 136. Cf. también B. Lonergan, Theologie im Pluralismus heutiger Kulturen, Freiburg-Basel-Wien 1975, 181-182. 12 P. Petzel, Was uns an Gott fehlt, wenn uns die Juden fehlen. Eine erkenntnistheologische Studie, Mainz 1994, 65. Las siguientes consideraciones que se relacionan con: M. Eckholt, Poetik der Kultur, capítulo 7.2, 363415. Se hace referencia a los siguientes estudios sobre la doctrina de los loci theologici de Cano: P. Hünermann, “Dogmatik - Topische Dialektik des Glaubens”, en M. Kessler - W. Pannenberg - H.J. Pottmeyer (eds.), Fides quaerens intellectum. Beiträge zur Fundamentaltheologie, Tübingen-Basel 1992, 577-592; B.

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Körner,Melchior Cano, De locis theologicis. Ein Beitrag zur theologischen Erkenntnislehre, Graz 1994; K. Lehmann, “Dogmengeschichte als Topologie des Glaubens. Programmskizze für einen Neuansatz”, en W. Löser - K. Lehmann - M. Lutz- Bachmann (eds.), Dogmengeschichte und katholische Theologie, Würzburg 1985, 513-528; H.J. Pottmeyer, “Normen, Kriterien und Strukturen der Überlieferung”, en W. Kern - H.J. Pottmeyer - M. Seckler, Handbuch der Fundamentaltheologie, T. 4, 124-152; M. Seckler, “Die ekklesiologische Bedeutung des Systems der loci theologici. Erkenntnistheoretische Katholizität und strukturale Weisheit”, en W. Baier y otros (eds.), Weisheit Gottes-Weisheit der Welt, St. Ottilien 1987, 37-65, reimpreso en la selección de ensayos: Die schiefen Wände des Lehrhauses, Freiburg-Basel-Wien 1988, 79-104; id., “Die Communio-Ekklesiologie, die theologische Methode und die Loci-theologici- Lehre Melchior Canos”, Theologisch-praktische Quartalschrift 187 (2007) 1-20. 13 Cuya obra De inventione dialectica fue impresa en 1554, en Burgos. 14 B. Körner, Melchior Cano, 147. Cf. sobre historia de la topica: P. Petzel, Was uns an Gott fehlt, 57-64; B. Emrich, “Topik und Topoi”, en P. Jehn (ed.), Toposforschung. Eine Dokumentation, Frankfurt 1972, 90-120, 91: Aristóteles se ocupa, en su Tópica que trata en la quinta parte del Organon entre la apodíctica y la sofística, de “encontrar un método según el que podamos obtener conclusiones en relación con cada problema planteado a partir de premisas probables sin incurrir en contradicciones aunque debamos dar razones”. 15 K. Lehmann, “Dogmengeschichte als Topologie des Glaubens”, 522. 16 Cf. M. Cano, De locis theologicis, ed. T.M. Cucchi, Rom 1890, LT I.III.1: “Non enim in hoc opere de locis communibus, qui de universa re tractari solent, seu de capitibus rerum illustrium, quae nunc etiam communes appellantur loci, ut de iustificatione, de gratia, de peccato, de fide deque aliis huius generis nos disputaturos pollicebamur (id quod e nostris fecere plurimi, e Luteranis non modo Philippus, sed Calvinus etiam fecit, homines non parum eloquentes, impii tamen, ut Lutheri discipulos possis agnoscere), sed, quemadmodum Aristoteles in Topicis proposuit communes locos, quasi argumentorum sedes et notas, ex quibus omnis argumentatio ad omnem disputationem inveniretur, sic nos peculiares quosdam theologiae locos proponimus, tamquam domicilia omnium argumentorum theologicorum, ex quibus theologi omnes suas argumentationes, sive ad confirmandum, sive ad refellendum, invenient”. La citación sigue a B. Körner, Melchior Cano, 25, nota 3. Körner hace referencia a las diferencias entre la comprensión medieval y humanística de la Tópica: mientras que la tópica, en la Edad Media, representa una parte e, incluso, el fundamento, de la lógica, en el Humanismo se pone el acento en el interés práctico y se reanuda con Cicerón. Los loci entonces sirven para “encontrar los argumenta, no para su confirmación”, Melchor Cano, 146. 17 M. Cano, De locis theologicis, LT I.III.2-11. Cf. sobre este aspecto también el aporte de H. Pottmeyer, “Normen, Kriterien und Strukturen der Überlieferung”, 133: “De este modo, los loci son ámbitos de documentación e instancias testigo de las Sagradas Escrituras, de la Iglesia o los Concilios que se caracterizan como los hogares (‘domicilia’) de los argumentos teológicos”. Cf. también M. Seckler, “Die CommunioEkklesiologie”, 9. 18 B. Körner, Melchior Cano, 384. 19 M. Cano, De loci theologicis, LT I, 3, 2a, citado según H.-J. Sander, “Das Außen des Glaubens - eine Autorität der Theologie. Das Differenzprinzip in den Loci Theologici des Melchior Cano”, en H. Keul - H.-J. Sander (eds.), Das Volk Gottes. Ein Ort der Befreiung, Würzburg 1998, 240-258, 242. 20 Cf. B. Körner, Melchior Cano, 147. 21 Ibíd., 148; Körner cita a A. Lang, Die Loci theologici des Melchior Cano und die Methode des dogmatischen Beweises, München 1925, 70. 22 P. Petzel, Was uns an Gott fehlt, 66. 23 E. Klinger, Ekklesiologie der Neuzeit, 35. Klinger cita a Loci IX, 4, 231, según la edición de H. Serry, Padua

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1962; 11714. 24 Hasta el año 1890 hubo treinta ediciones de los Loci theologici de Melchor Cano, cf. P. Petzel, Was uns an Gott fehlt, 69. 25 A. Lang, Die Loci theologici des Melchior Cano, 19. 26 Cf. aquí las investigaciones citadas en la nota 12. 27 Cf. M. Seckler, “Die Communio-Ekklesiologie”, 19. 28 Cf. entre otros R. Bubner, Dialektik als Topik. Bausteine zu einer lebensweltlichen Theorie der Rationalität, Frankfurt a.M. 1990; el mismo autor, Zur Sache der Dialektik, Stuttgart 1980. 29 K. Lehmann, “Dogmengeschichte als Topologie des Glaubens”, 518. 30Ibíd., 519. 31 H. Pottmeyer, “Normen, Kriterien und Strukturen der Überlieferung”, 133. También Seckler se refiere a la importancia de los loci alieni, “Die Communio- Ekklesiologie”, 9: “Para la epistemología teológica, la integración de los loci adscriptitii en el sistema de los loci theologici en su conjunto significa una enorme ampliación de horizontes”. Seckler denomina los loci proprii “como los campos categoriales del conocimiento teológico, propios de la tradición cristiano-eclesial de la fe”, la relevancia epistemológica de los loci alieni puede ser fundamentada de forma “teológico-trascendental ”. 32 E. Klinger, Ekklesiologie der Neuzeit, 97. Acerca del locus alienus de la historia, cf. también J.-M. Levasseur, Le lieu théologique “histoire”. Contribution à une ontologie et introduction à une méthodologie, TroisRivières, Ottawa 1960. 33 E. Klinger, Ekklesiologie der Neuzeit, 22. 34 P. Hünermann, “Dogmatik - Topische Dialektik des Glaubens”, 586. 35 Ibíd., 587. Sobre esta base, tampoco está determinado el número de los lugares teológicos. Hünermann formula nuevos lugares como la liturgia, Dogmatische Prinzipienlehre. Glaube – Überlieferung – Theologie als Sprach- und Wahrheitsgeschehen, Münster 2003, 212-214. Según M. Seckler, en cambio, los diez lugares definidos por Cano cubren completamente “todo el ámbito de las fuentes del conocimiento teológico”, “Die Communio-Ekklesiologie”, 12. 36 M. Seckler, “Die ekklesiologische Bedeutung des Systems der loci theologici”, 82. 37 H.-J. Sander, “Das Außen des Glaubens”, 252: “Los loci alieni no solo tienen un lugar ‘en el contexto del conocimiento de la fe extra-científico’ (B. Körner, Melchior Cano, 390), sino que son un factor constitutivo de la teología de la fe. Sin ello no es posible hallar su autoridad”. 38 Ibíd., 254. 39 Cf. H. Meinhardt - W. Hübener - U. Dierse, “Ordnung I-III”, en J. Ritter - K. Gründer (eds.), Historisches Wörterbuch der Philosophie. Bd. 6, Darmstadt 1984, 1249-1303; M. Gatzemeier - R. Ebert, “Kosmos”, en J. Ritter - K. Gründer, Historisches Wörterbuch der Philosophie. Bd. 4, Darmstadt 1976, 1167-1176. 40 Cf. por ejemplo F. P. Hager - G. Scholtz, “Geschichte”, en J. Ritter - K. Gründer, Historisches Wörterbuch der Philosophie, T. 3, Darmstadt 1974, 344-398; como investigación desde una perspectiva teológico-filosófica, P. Hünermann, Der Durchbruch geschichtlichen Denkens im 19. Jahrhundert. Johann Gustav Droysen, Wilhelm Dilthey, Graf Paul Yorck von Wartenburg. Ihr Weg und ihre Weisung für die Theologie, Freiburg-Basel-Wien 1967.

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41 Cf. por ejemplo O. G. Oexle, Geschichtswissenschaft im Zeichen des Historismus. Studien zu Problemgeschichten der Moderne, Göttingen 1996. 42 Cf. por ejemplo H. Schnädelbach, “Plädoyer für eine kritische Kulturphilosophie”, en R. Konersmann (ed.), Kulturphilosophie, Leipzig 1996, 307-326. 43 Cf. M. de Certeau, La culture au pluriel. Nouvelle édition établie et présentée par Luce Giard, Paris 1993; C. Geertz, The interpretation of cultures, New York 1973; id., Dichte Beschreibung: Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme, Frankfurt a.M. 41995; C. Lévi-Strauss, Der Blick aus der Ferne, Frankfurt a. M. 1993. 44 Cf. por ejemplo J. C. Scannone, Evangelización, cultura y teología, Buenos Aires 1990. 45 Acerca de la reflexión de la filosofía de la historia cf. los aportes en: H. Nagl- Docekal (ed.), Der Sinn des Historischen. Geschichtsphilosopische Debatten, Frankfurt a.M. 1996, sobre todo: H. M. Baumgartner, “Philosophie der Geschichte nach dem Ende der Geschichtsphilosophie. Bemerkungen zum gegenwärtigen Stand des geschichtsphilosophischen Denkens”, 151-172. 46 Cf. W. Welsch, Grenzgänge der Ästhetik, Stuttgart 1996, por ejemplo 271. Cf. también M. Eckholt, Dogmatik interkulturell: Globalisierung - Rückkehr der Religion - Übersetzung - Gastfreundschaft: Vier Stationen auf dem Weg zu einer interkulturellen Dogmatik, Nordhausen 2007. 47 Cf. M. Seckler, “Die Communio-Ekklesiologie”, 9, nota 11. 48 Cf. P. Ricoeur, Soi-même comme un autre, Paris 1990 (München 1996). 49 Ricoeur tomó prestado el motivo del “estar-entrelazado-con-el-mundo” de Wilhelm Schapp, en Geschichten verstrickt, Wiesbaden 1976; Cf. al respecto P. Ricoeur, Zeit und Erzählung, T. 1, München 1988, 119. 50 P. Valadier, “La fausse innocence du relativisme culturel”, Etudes 3871-2 (1997) 47-56, 55. Valadier determina la universalidad como “apertura al otro” (53). Cf. también desarrollos más recientes en la teología política que se relacionan con la filosofía de la alteridad, por ejemplo, J. Manemann, “Kritik als zentrales Moment des Glaubens. Zur gesellschaftskritischen Dimension der Fundamentaltheologie”, en K. Müller (ed.), Fundamentaltheologie - Fluchtlinien und gegenwärtige Herausforderungen, Regensburg 1998, 217-241, 226; E. Dussel, Philosophie der Befreiung, Hamburg 1989. 51 Cf. sobre las múltiples formas nuevas de la búsqueda de la verdad, por ejemplo: D. Irarrázaval, Rito y pensar cristiano, Lima 1993; R. Fornet-Betancourt (ed.), Mystik der Erde. Elemente einer indianischen Theologie, Freiburg-Basel-Wien 1997; o también el descubrimiento de lo “cotidiano” en la teología feminista latinoamericana: I. Gebara, “Presencia de lo femenino en el pensamiento cristiano latinoamericano”, en J. Comblin - J. I. González Faus, Cambio social y pensamiento cristiano en América Latina, Madrid 1993, 199213. 52 P. Hünermann, “Dogmatik-Topische Dialektik des Glaubens”, 586. 53 Cf. M.-D. Chenu, “Préface”, en Tshibangu, La théologie comme science, 8: “La même théologie qu’offusquait l’introduction de la conscience historique dans la parole de Dieu et dans les énoncés dogmatiques récusait aussi le relativisme qu’impliquait l’historicité de la théologie comme savoir, dès lors qu’on la référait à la culture non comme à un accident extrinsèque, mais comme à une composante consubstantielle”. 54 E. Klinger, Ekklesiologie der Neuzeit, 19-50. Seckler ha discutido repetidas veces esta interpretación de la autoridad; cf. últimamente “Die Communio- Ekklesiologie”, 9 nota 12. 55 M. Seckler, “Die Communio-Ekklesiologie”, 11, nota 14. Acerca de las “autoridades”, Seckler explicita, 10-11: “En el uso lingüístico de la Escolástica, auctoritates son textos o sentencias o también hallazgos que son instancias de obtención de conocimiento ya por su validez consensual. Esto no es nada específico de la teología sino un principio de la tópica filosófica y de la dialéctica en general. Pero le es especialmente útil a la

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teología ya que el objeto del conocimiento de la fe cristiana solo puede ser transmitido por medio de testimonios (fides ex auditu), es decir, en el lenguaje de la tópica, en forma de auctoritates”. 56 H.-J. Sander, “Das Außen des Glaubens”, 247, 249. 57 E. Klinger, Ekklesiologie der Neuzeit, 52; Cf. también H.-J. Sander, “Das Außen des Glaubens”, 245: “Tratan la autoridad de enunciados que representan la fe. Pero esta autoridad no es una calidad de los enunciados sino una característica del concepto que cada época se hace de él”. 58 P. Hünermann, Dogmatische Prinzipienlehre, 285. 59 Cf. también P. Petzel, Was uns an Gott fehlt, 135: “Intra-teológicamente [el concepto de cultura] debería ser interpretado en analogía al concepto de tradición de DV 8 como conjunto de vida, doctrina y culto. Si la tradición define este conjunto en su diacronía, entonces la cultura define su sincronía. La tesis de Seckler acerca del modelo de Cano como desarrollo teológico del principio de tradición tendría que ser continuado correspondientemente hablando de un desarrollo de un principio de la cultura o de la comunicación”. 60 S. Wendel, “Absenz des Absoluten. Die Relevanz des Bilderverbots bei Jean- François Lyotard”, Jahrbuch Politische Theologie 2 (1997) 142-155, 152. 61 Cf. P. Ricoeur, Das Selbst als ein Anderer, 322-325. 62 Acerca de la tarea de las ciencias humanas cf. W. Frühwald - H. R. Jauß - R. Koselleck - J. Mittelstraß - B. Steinwachs, Geisteswissenschaften heute. Eine Denkschrift, Frankfurt a.M. 21996, 43-44. 63 G. Wieland, “Commercium scientiarum. Interdisziplinarität und andere Versuche”, Theologische Quartalschrift 175 (1995) 178-186, 180: “Más bien es la relación de la teología en calidad de ciencia con pretensiones de verdad independientes de ella y con contextos que convierten esta disciplina justamente en un ejemplo especialmente impresionante de un commercium scientiarum macht”. 64 Cf. también H. Küng, “Ein neues Grundmodell von Theologie? Divergenzen und Konvergenzen”, en H. Küng D. Tracy (eds.), Das neue Paradigma von Theologie. Strukturen und Dimensionen, Zürich-Gütersloh 1986, 205-216, 214.

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III LA ECLESIOLOGÍA SACRAMENTAL DEL CONCILIO LA SUBJETIVACIÓN DE TODOS LOS FIELES Y UNA NUEVA PASTORAL EVANGELIZADORA Y COMUNICATIVA

INTRODUCCIÓN

El concilio Vaticano II proporcionó decisivos senderos de apertura en favor de una eclesiología renovada. Fue decisiva la mirada a la estructura sacramental de la Iglesia. “La Iglesia es en Cristo como un sacramento, o sea signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano” (LG 1). La Iglesia es lo que es, únicamente desde el “corazón de la gracia”, Jesucristo. Toda su existencia —esto incluye a todo el Pueblo de Dios— es, en este sentido, “sacerdotal”, inscrita en Jesucristo. Todos los que a través del sacramento del bautismo se han convertido en miembros de la Iglesia, participan de los “ministerios” de Jesucristo: cada cristiano, gracias a su bautismo, tiene la responsabilidad de contribuir con lo suyo a fin de proclamar el Evangelio de manera que el conjunto del Pueblo de Dios logre acrecentar su comunión con Dios y entre sus miembros. En el Vaticano II y en los textos de la Constitución Lumen gentium se proporcionaron decisivas aperturas teológicas para la eclesiología y la antropología en lo referente a la comunidad y a la pastoral.Todos los ministerios deben ser entendidos como servicios a favor de la sacramentalidad de la Iglesia, de modo que la Iglesia vaya creciendo y realizándose como sacramento de Jesucristo. La estructura de Lumen gentium lo deja claro: el primer capítulo sobre el “Misterio” de la Iglesia rememora de dónde surge su vida, caracterizando las dimensiones profundas de su autodefinición a partir del Dios uno y trino que se ha mostrado como el Dios de la vida en Jesucristo, cual cimiento salvífico para el mundo y la humanidad a favor de todos los pueblos. A partir de ahí se formula el capítulo segundo sobre el Pueblo de Dios. La Iglesia, que recibe su identidad de la historia del Dios uno y trino, se realiza como “comunidad sacerdotal”, como un “sujeto histórico que actúa en la historia”1. Todos los miembros del Pueblo de Dios participan de dicha dignidad sacerdotal. Las eclesiologías posconciliares han consolidado estas perspectivas teológicas como communio, con una mirada nueva acerca de los ministerios y los laicos, proponiendo 64

nuevos modelos de pastoral comunicativa. Las presentes reflexiones quieren rememorar esta notable eclesiología sacramental del Concilio, con el siguiente esquema: (1) Memoria de la nueva eclesiología del Concilio. (2) Mirada al sacerdocio común de los fieles. (3) Tesis: encaminándonos hacia una nueva forma de colaboración entre los ministerios y servicios en la Iglesia.

UNA PRIMERA MIRADA A LA ECLESIOLOGÍA CONCILIAR: DE LA SOCIETAS PERFECTA A LA IGLESIA COMO SACRAMENTO DE LOS PUEBLOS

El 21 de noviembre de 1964 se aprobó la Constitución sobre la Iglesia Lumen gentium en la quinta sesión pública del Vaticano II, con la cual se dio por concluido el tercer y penúltimo período de sesiones del Concilio. Hoy —50 años después— es nuestro propósito rememorar este significativo acto. Los Padres conciliares pusieron de este modo los cimientos para una nueva eclesiología, para una nueva “autodefinición” de la Iglesia: “Iglesia, qué dices de ti misma, quién eres” e “Iglesia, qué le dices al mundo, acerca de ti misma”. Eran estas las dos perspectivas orientadoras, ciertamente controvertidas, con las que el cardenal de Bruselas, Suenens, describió la tarea de la Iglesia en su discurso en el aula conciliar el 4 de diciembre de 19622. Estos son también nuestros interrogantes: mi propósito es presentar los hitos teológicos y eclesiológicos señalados por los Padres conciliares, como un desafío permanente para una Iglesia que quiere permanecer cercana a Dios y cerca de los hombres y mujeres. Presentar el texto de esta Constitución es uno de los desafíos y de las tareas importantes de nuestros días a objeto de convertirlo progresivamente en realidad. En este primer punto abro un camino de acercamiento a la Constitución: el Concilio es, para personas de mayor edad, “historia” en el sentido de que se ha convertido en un importante componente de la forma de ser y de hacer Iglesia. Para otros, los más jóvenes, el Vaticano II es “historia” en el sentido de mero “pasado”. Ya a través de esta escueta formulación se advierte que el acercamiento al Concilio no es nada sencillo, dado que existen diversos acercamientos e interpretaciones, como asimismo diferentes sujetos de recepción. Hoy nos encontramos —así lo formuló el cardenal K. Lehmann en una conferencia en Maguncia— en una nueva e importante fase de la recepción del Concilio, que es “decisiva” para el “destino del Concilio”: “La suerte de un Concilio se decide en la libre recepción de sus textos en el tiempo de la historización del acontecimiento después de la desaparición de los participantes directos”3. El “conflicto” de las interpretaciones, como ocurre con todo acontecimiento histórico, no hace excepción con el Concilio. Se van haciendo más fuertes las voces que quieren asimilar las 65

decisiones del Vaticano II a las del concilio Vaticano I. Mi tesis, que coincide con la de muchos intérpretes conciliares, sobre todo con la de Karl Rahner, Giuseppe Alberigo y Peter Hünermann, es que con el Concilio se ha ofrecido algo “nuevo”: la nueva autodefinición de la Iglesia como Iglesia mundial, como Pueblo de Dios, como comunidad al servicio de la unidad de la humanidad —tanto mutuamente como con Dios—. Así lo constatamos, por ejemplo, en el impresionante primer párrafo de la Constitución sobre la Iglesia, que ha conducido a una nueva relación con la “modernidad”, realidad que implica todas las formas del pensar en libertad, tomando en cuenta lo referente a las decisiones de conciencia del individuo, y las instancias políticas y sociales como también la relación con las otras religiones. Todo lo cual influye en la constitución de la misma Iglesia, en la estructura de sus ministerios, en las tareas de los laicos y laicas en la Iglesia y en una nueva manera de colaboración entre fieles cristianos laicos y ministros. Me remito sobre todo a los estudios de Peter Hünermann. Junto a Bernd Jochen Hilberath fue Hünermann el director de un proyecto de investigación acerca del Concilio Vaticano II en la Facultad de Teología católica de la Universidad de Tübingen, cuyos frutos se han publicado en los últimos años. Entre ellos, una nueva traducción y edición de todos los textos conciliares en la editorial Herder, como también diversos volúmenes conteniendo sus comentarios. El mismo Peter Hünermann es autor de un nuevo e importante comentario a Lumen gentium4. El “conflicto de las interpretaciones”: la hermenéutica del Concilio El Concilio es historia, tiene una historia y ha hecho historia. El asunto estriba en el “cómo”, punto alrededor del cual gira el “conflicto de las interpretaciones”, conflicto a múltiples —y de múltiples— niveles: conflicto respecto al Concilio como “acontecimiento”, conflicto en cuanto a los textos del Concilio, conflicto en cuanto a su recepción y respecto a los sujetos de dicha recepción. Esta es precisamente la razón por la que se habla de la hermenéutica —o de las hermenéuticas— del Concilio. Algunos de los artículos o conferencias más destacados respecto a la hermenéutica conciliar fueron redactados y publicados en torno al Sínodo de los obispos del año 1985. Como es sabido, dicho Sínodo se ocupó del Vaticano II y su secretario general fue Walter Kasper, quien en aquel momento era obispo de Rottenburg- Stuttgart. “¿Ha finalizado la era posconciliar?”, se preguntaba Hermann Josef Pottmeyer en 1985, en un artículo que, aparecido en Stimmen der Zeit, sería citado posteriormente con mucha frecuencia5. El Concilio es caracterizado por Pottmeyer como un “acontecimiento en el horizonte de la globalización moderna”, formulación que hará historia. La categoría de acontecimiento será adoptada por diversos intérpretes conciliares, entre ellos por Giuseppe Alberigo, el 66

más importante de los investigadores italianos del Concilio, que trabajó en el Istituto per le scienze religiose de Bolonia, también por Peter Hünermann en su contraposición entre acontecimiento y texto del Concilio6. El historiador italiano remite sobre todo a la “visión” de Juan XXIII, quien hablaba de un “nuevo Pentecostés”. Franz-Xaver Kaufmann, sociólogo emérito de Bielefeld, ha asociado en sus estudios sobre el Vaticano II con la idea de modernización. Dice Kaufmann —y en esto se remite a los estudios de Karl Rahner: El tema central del Concilio fue la enseñanza sobre la Iglesia, lo que formulado sociológicamente equivale a: una reflexión de la Iglesia acerca de sí misma. Justamente esta reflexividad o acción de volverse sobre sí misma —renuncia a la ingenua pretensión, dada por sentada, de dominio y señorío tal como fue formulada en 1870 en el primado de jurisdicción, fórmula que formalmente da espacio a un posible absolutismo— se constituye en un momento central de la modernidad de este Concilio y contemporáneamente lleva a una modernización de la Iglesia7.

Hasta el día de hoy tales expresiones dan lugar a discusiones: ¿Dónde reside exactamente la “modernidad” del Concilio? ¿Qué significa modernización de la Iglesia? Antes de ofrecer una respuesta a estas preguntas, pongo de relieve cuáles son las interrogantes planteadas y cómo ellas conducen al núcleo del actual “conflicto de las interpretaciones”: se trata de lo “nuevo” del Concilio, precisamente en comparación con los anteriores concilios. Lo interesante al respecto es que algunos de los intérpretes más recientes del Vaticano II, como Günther Wassilowsky, autor de un impresionante estudio sobre la contribución de Karl Rahner al proceso de gestación de la Constitución Lumen gentium, se muestran más bien reservados respecto a la idea del pensamiento de modernización: La tesis que el Vaticano II haya querido proponer y presentar la fe cristiana, poniéndola en el horizonte de la modernización global —así lo formula Wassilowsky— implica, cualquiera sea el caso, una comprensión del Concilio que lo distingue fundamentalmente de aquello que, por regla general, han sido los concilios desde los tiempos de la historia de la Iglesia primitiva. A los concilios tradicionalmente se les asigna el papel de aclarar magisterialmente distanciándose de las herejías del momento, estableciendo y ordenando reformas intraeclesiales. El destacar la singularidad del último concilio respecto a todos los que le precedieron, significa esperar algo del Vaticano II que ningún otro concilio se había propuesto ni logrado. Al menos hay que tener en claro que, para ser justos, la afirmación de la distinción del Vaticano II respecto a la restante tradición conciliar, formula pretensiones muy extraordinarias 8.

También intérpretes, como Karl Lehmann, se alejan en los últimos años del concepto de modernización. Lehmann habla del Concilio como “proceso”, o respectivamente, del Vaticano II como “Concilio de transición histórica”9. Con esto se pretende lograr que el Concilio no sea entendido ni en sentido progresista, desde una perspectiva de desarrollo histórico, ni tampoco lo contrario, en sentido conservador, como indicio de decadencia. A este “modelo de discontinuidad” en la recepción del Concilio, Gühnter Wassilowsky contrapone un “modelo de continuidad”, que se cristaliza en los últimos años, entre otras cosas, a partir del estudio histórico- crítico de los textos, 67

del esbozo de los Esquemas preparatorios, del análisis de los diarios de memorias conciliares. Cito a Wassilowsky, en primer término, respecto al modelo de discontinuidad: El Vaticano II genera la necesaria reacción de la Iglesia a las exigencias de la época, señalando la transición hacia una época básicamente mejor. El Concilio pone punto final a un tiempo de encapsulamiento eclesial respecto al mundo que se va modernizando, finalizando una época de condenas antimodernistas teológico-políticas, y hasta inaugurando un estilo de argumentación y de razonamiento no-escolástico; iniciando un efectivo progreso dogmático en numerosos e importantes detalles de la enseñanza, ordenando una reforma que cambiará profundamente la praxis... Esta interpretación del Concilio, como un movimiento que se diferencia críticamente de lo que le antecede, va generalmente acompañada por una decidida afirmación de la categórica novedad del Vaticano II, en base a la cual los textos del Concilio son enfocados primariamente desde la perspectiva de su potencial revolucionariamente innovador10.

Pero también a la inversa, desde una perspectiva tradicionalista, se habla de discontinuidad cuando el Concilio es criticado como “modernista”. El modelo de continuidad, por el contrario, Wassilowsky lo ve ejemplificado en la conocida entrevista de Joseph Ratzinger, Informe sobre la fe —del año 1985— en la que Ratzinger niega que el Concilio describa algo nuevo, expresando duras críticas respecto al modelo de discontinuidad: Es necesario oponerse decididamente a este esquematismo de un antes y un después en la historia de la Iglesia; esto es algo que no puede justificarse a partir de los documentos, los cuales no hacen sino reafirmar la continuidad del catolicismo. No hay una Iglesia “pre” o “post” conciliar: existe una sola y única Iglesia que camina hacia el Señor, ahondando cada vez más y comprendiendo cada vez mejor el depósito de la fe que Él mismo le ha confiado. En esta historia no hay saltos, no hay rupturas, no hay interrupciones a la continuidad. El Concilio no pretendió ciertamente introducir división alguna en el tiempo de la Iglesia11.

Interrumpo aquí el repaso a las diversas hermenéuticas del Concilio; de todos modos, con la última cita ya hemos tendido un puente que nos permite dar una mirada a la prehistoria del Concilio. Con mis reflexiones me aproximo a la tesis de Kaufmann o de Hünermann: al hacerlo no me aparto de la “perspectiva de modernización”, lo cual de ningún modo implica que me haga defensora de una “tesis de discontinuidad” que polariza el debate. Esto se pone en evidencia con la breve consideración que hago de la prehistoria, el difícil recorrido hacia la modernidad, en el camino que va desde el Vaticano I al Vaticano II. El Concilio, ¿posmodernista? Un breve vistazo a la(s) crisis modernista(s) El lapso que corre entre ambos concilios estuvo lleno de múltiples tensiones y desgarros. Esto se dio en los más diversos niveles de vida de la Iglesia: ministerio, fieles, teología, 68

relación con el estado. Pensemos, por ejemplo, en la separación Iglesia-Estado en Francia. Estas diversas situaciones entraron en la historia bajo el nombre de crisis modernistas. Creo —tesis que sin duda puede ser discutible— que componentes importantes de dichas crisis siguen presentes hoy en nuestra Iglesia y, por eso, incursionaré brevemente en la(s) crisis modernista(s). En muchas de las declaraciones del magisterio de los últimos años se percibe un pesimismo cultural, que tiene que ver con el enfrentamiento con la modernidad, o más bien, con la falta de enfrentamiento real con ella, sobre todo por la falta de asimilación, aún hoy, de los impulsos provenientes de esos años, de la nouvelle théologie en Francia o, en Alemania, de la teología de un Karl Rahner. Esa época no nos es tan lejana, y es necesario tenerla presente en nuestra situación actual, cuando andamos en busca de modelos según los cuales plasmar las comunidades parroquiales, o el trabajo conjunto de sacerdotes y laicos, etc. En lo que respecta a los desarrollos de la teología, estamos ante una época de cambios decisivos, de una teología “neoescolástica” —dicho con palabras de Karl Rahner: de una “teología a lo Denzinger”— vale decir de una teología aprisionada y a la defensiva en lo que respecta la modernidad, hacia una teología abierta al mundo, capaz de captar los “signos de los tiempos”12. Para los teólogos de la neoescolástica13, y el magisterio de la Iglesia influenciado por ella, la cultura moderna es incompatible con la fe cristiana; ante su embate es necesario protegerse, ciertamente con matices y acentuaciones diferenciadas. Semejante rechazo de la modernidad se verificó —así lo muestran los estudios acerca del catolicismo en la modernidad— desde los mismos tiempos de la Reforma. El concilio de Trento y la Contrarreforma constituyen los primeros ensayos de deslinde y demarcación de la Iglesia católica respecto a los movimientos modernos de emancipación14. El nuevo orden, radicalmente distinto, tanto en lo social como en lo político y también en lo religioso-eclesial, instaurado por la Revolución francesa, llevó a que en el siglo XIX se presentara una situación cualitativamente novedosa: los movimientos modernos emancipatorios habían triunfado, y en los ámbitos eclesiásticos tuvo lugar toda una estrategia defensiva contra ellos. Se llegó a desarrollar una “verdadera cultura eclesial de conventículo” (H. Fries)15, sin que por ello los problemas quedaran solucionados. Los anhelos de reforma en el catolicismo —tales como los expresados en la fase preparatoria del concilio Vaticano I y posteriormente en las discusiones acerca de su eclesiología, en especial en lo concerniente a la infalibilidad papal— fueron reprimidos. La llamada crisis modernista, que se fue agudizando con el cambio de siglo, daba expresión a los agotadores conflictos eclesiales que carcomían los fundamentos mismos de la transmisión de la fe16. Con los trabajos filosóficos y teológicos de Maurice Blondel, Lucien Laberthonnière, Alfred de Loisy, George Tyrell y Franz Xaver Kraus —para citar algunos de los nombres del contexto europeo— se repiensa la manera de transmitir la fe en la modernidad, se formulan intuiciones, en las cuales despuntan y se insinúan la eclesiología y la teología del Vaticano II. En las condenas a los teólogos, tildados de 69

“modernistas” por la encíclica de Pío X Pascendi dominici gregis, de 1907 (DH 34753500), por el Decreto de la Congregación de la Inquisición Lamentabili, de 1907 (DH 3401-3466) y en el Motu proprio Sacrorum Antistitum, de 1910 (DH 3537-3550), se le puso una barrera a tales desarrollos. La relación cultura-Iglesia, o con la teología, siguió siendo tumultuosa. La crisis del modernismo no era más que la punta de un iceberg del profundo conflicto y “lucha” con la modernidad y sus desarrollos sociales, políticos, culturales y científicos. El tiempo que media entre los dos concilios vaticanos está signado por dicha lucha, por un conflicto que no solo quedó circunscrito a una pequeña élite dentro de la Iglesia católica, a una gresca entre teólogos, sino que involucró a amplios círculos en lo que se refiere a la transmisión de la fe, compenetrando los movimientos laicales, proporcionándoles una nueva autoestima, dado el reconocimiento de la autonomía de las realidades seculares, llevándolos a plasmar e impregnar la realidad con el espíritu del cristianismo. Si Juan XXIII pudo convocar al Vaticano II como concilio “pastoral”, fue precisamente por haber tenido en cuenta la vastedad de la problemática implicada en todo lo referente a los fundamentos de la cultura. El orden del día del Concilio fue determinado por planteamientos eclesiológicos, precisamente en cuanto a la controvertida relación de la Iglesia con la cultura moderna; se plasmaron los esbozos de una nueva eclesiología, tal como lo documentan la Constitución sobre la Iglesia Lumen gentium y también la Constitución Pastoral Gaudium et spes, que parten de los planteamientos y cuestionamientos pastorales que postulan la necesidad de una renovada transmisión de la fe cristiana en el mundo moderno. Precisamente por eso el Vaticano II no constituye un punto final “magisterial” que cierre una época dolorosamente conflictiva, sino el puntapié inicial para una renovada reflexión teológica, tarea que aún hoy sigue estándonos encomendada. Sobre este telón de fondo, y guiada por el teólogo chileno Juan Noemi, calificaría al Vaticano II como “posmodernista”: lo es porque retoma las preocupaciones e intuiciones teológicas de los “modernistas” y, a partir de ellas, deja expedito el camino para enfrentar con seriedad el nuevo contexto cultural; vale decir, la cuestión ecuménica, el diálogo con las otras religiones, el reconocimiento de la libertad religiosa, de los derechos humanos, etc. Las semillas de todo esto se encontraban en los “modernistas”, pero también lo estaban en todos los movimientos surgidos en aquellos años, tales como el movimiento juvenil, el litúrgico, el ecuménico. Todos ellos vislumbraron y presintieron el nuevo contexto cultural, que conllevaba la pérdida de un horizonte común y único para el desarrollo de la inteligencia de la fe en la modernidad. En la andadura de estos nuevos caminos fue decisiva la contribución de teólogos como Marie-Dominique Chenu y Karl Rahner. Me detengo brevemente en algunos de los impulsos suscitados por el dominico, M.-D. Chenu, sobre todo en su valiosa obra metodológica, Une école de théologie: Le Saulchoir, que aún hoy vale la pena leer. El interés de Chenu consistía en retornar al “dato propio y fundamental” de la teología, el Evangelio vivo, lo cual implicaba el abandono del conceptualismo aristotélico-tomista que, a partir de los siglos XVI y XVII, había plasmado la teología católica17. Su mirada 70

nueva y liberadora se hace posible gracias a una nueva relación con la historia18. La verdad no es deducible de los dogmas, las formulaciones de la fe ya definidas; la presentación de la verdad gracias a tales “fórmulas” es ejercitada por muchos de los manuales de la neoescolástica haciendo que el asentimiento a tales fórmulas sea meramente formal, basado en un concepto unívoco de ciencia, que no es capaz de tener en cuenta la variedad y complejidad de los procesos vitales, ni tampoco la complejidad de las formas vitales de la fe. Semejante teología, la teología neoescolástica, está “muerta” —así la califica Marie-Dominique Chenu, en su obra sobre la filosofía y la teología en la facultad dominica Le Saulchoir—: “Es, literalmente, una teología sin alma, un juego racional que se desliza superficialmente sobre algo ya dado. Una teología ridícula: theologia, la Palabra de Dios ya no habla en ella”19. Precisamente esto, el que la teología no trata simplemente de la verdad de los dogmas, sino de la verdad y vitalidad de la fe en sí misma20, que la tarea esencial de la teología es seguir la huella dejada por la verdad, asunto que constituye el núcleo de las disputas metodológicas de la primera mitad del siglo XX, de modo particular, sobre la nouvelle théologie en los años 40 y 50. “Revolución” comparable a la de los cambios radicales ocurridos durante los siglos XII y XIII21, que introdujo la cuestión de la “escolástica” cual ciencia “positiva”. Lo que es puesto en discusión es, por una parte, el estatuto del momento histórico en la teología, su mediación en vistas a la cuestión de la verdad. Se hace necesario argumentar contra el reproche de estar cayendo en el relativismo. Por otra parte, se trata de la indispensable necesidad de revisar el modelo teórico-científico de proveniencia aristotélica que lo cimenta. Ciencia e historia, verdad e historicidad, deben ser puestas en relación mutua, para preparar el camino a una teología capacitada para seguirle la huella al misterio en el transcurso de la historia22. Se trata de la comprensión de la “positividad” esencial de la teología, es decir, su “historicidad”. La multiplicidad de estudios y trabajos históricos, el nuevo interés despertado por la exégesis bíblica y por la teología histórica, la historia de los dogmas, la patrística (Sources chrétiennes), la historia de la liturgia (Josef Andreas Jungmann), el desarrollo de nuevos métodos históricos, contribuyeron grandemente al descubrimiento de dicha “positividad” de la teología. Gracias, precisamente, a este retorno a la historia se hizo posible que el Evangelio volviera a ser actual. Con ello vino el redescubrimiento de los impulsos brotados de la Buena Noticia permitiéndole a la teología encontrar la forma de dejar el “territorio extranjero” en el que se hallaba. Por el contrario, por el sendero de la formulación de los dogmas se había llegado a una parálisis de ella, alejándola de lo que le es “propio” y esencial. De este modo se llega a la intuición, a la intelligence de la foi a través del retorno a lo donné de la teología, a su “dato-fundante”, la revelación histórica de Dios en Jesucristo. Seguir de diversas maneras la huella de la historia, conduce a la contemporaneidad, a la “presencialidad” de la fe, haciéndola nuevamente operante en la historia. En tanto la teología es reconducida a aquello que la hace ser lo que originalmente la hizo tal, dándole la vida que le es propia, vale decir la Palabra de Dios, el 71

Don, que es Dios mismo, el Amor, al que únicamente en la fe puede darse una respuesta “adecuada”, la teología se comprende nuevamente como “ciencia de la fe”23. La teología es —en palabras de Marie-Dominique Chenu— fe en el “estatuto de ciencia”; sin la inclusión en el acto de fe la teología se transforma en palabra vacía. Se convierte en palabra plena y plenificante cuando es capaz de alcanzar y tocar la fuente de la que brotó la fe, su impulso original, cuando su palabra deja espacio a la Palabra del Evangelio, y al hacerlo se deja “tocar” por la realidad misma de Dios. Cuando esto ocurre la teología se vuelve “contemporánea” de cada época y de cada historia. “ContemporaneidadPresencia” es para Chenu la presencia del Evangelio, de la Palabra, que entró en la historia y cuya presencia se renueva constantemente por el obrar del Espíritu en la Iglesia y en la cristiandad. Pero presencia es también y al mismo tiempo, y esto en correspondencia con la “ley de encarnación”, según la cual Dios y el hombre han entrado en relación mutua, y esto de manera indisoluble, en el presente de cada época; solamente al abrir los ojos para captar los signos de los tiempos, en la profundidad de lo humano se pone de manifiesto, se hace visible lo divino. La cercanía del Evangelio, su presencia, se experimenta en la historia. Mística y praxis van aquí de la mano, íntimamente unidas24. Precisamente en este resurgimiento “evangélico” reposa y se fundamenta la nueva metodología teológica, es aquí donde se ponen en juego los senderos a recorrer por la Iglesia para abrirse a la modernidad. La nueva mirada, el nuevo enfoque de la historia, el descubrimiento de la “historicidad” en todo lo referente a los estudios teológicos han contribuido a ello. Chenu tuvo una influencia decisiva sobre Juan XXIII en lo que respecta a este concepto, cuando este, en su discurso de apertura en el aula conciliar el 11 de octubre de 1962, distinguió entre el depositum fidei, las “verdades a venerar contenidas en el magisterio” y “la forma y manera con la que son proclamadas”, calificando su magisterio como profundamente pastoral25. De esta manera se prepara el camino para la apertura de la Iglesia a las alegrías y preocupaciones de los hombres de cada época, en su concreta situación histórica y social. La experiencia de la presencia de Dios en el Espíritu pone los fundamentos de una teología de los signos de los tiempos; presencia que será deletreada por el Concilio para los diversos ámbitos de la vida humana —economía, política, cultura, familia, etc.— como también en los temas intraeclesiales, tales como ecumenismo, el diálogo con otras religiones, misión, libertad religiosa, etc.26. ¿Cómo se muestra este cambio en el plano de la eclesiología misma?

De la eclesiología de la societas perfecta a la eclesiología sacramental del Concilio La eclesiología de la societas perfecta El Vaticano I (1869-1870) había preparado un esquema sobre la Iglesia que no pudo ser 72

discutido en extenso ni aprobado dadas las circunstancias políticas y la finalización prematura del Concilio. Debido al estallido de la guerra franco-prusiana y habiendo sido rechazado por el Concilio el primer esquema sobre la Iglesia, solo se llegó a tratar lo concerniente a las definiciones del primado y de la infalibilidad papal. Para la eclesiología —tal como por ejemplo había sido desarrollada por Johann Adam Möhler en la primera mitad del siglo XIX— esto significó un gran retroceso. El texto, proveniente de la fase preparatoria y rechazado por el Concilio, intentaba, precisamente, ampliar las perspectivas de la eclesiología postridentina centrada en lo jerárquico y jurídico. En el Concilio mismo las discusiones se centraron en el papado, en una eclesiología teñida de centralismo, cuyas raíces se hallaban en la canonística medieval y, sobre todo, en la teología barroco-escolástica, que siguió impregnando la teología manualística27. Durante la Edad Media el estatuto social de la Iglesia fue determinado por la canonística. Solo en los albores de la modernidad, teniendo como telón de fondo la división con la Reforma, se llegó a la formulación de una “eclesiología”. La doctrina sobre la Iglesia se apoyaba en las filosofías políticas de aquella época, es decir, basándose en la teoría aristotélica del estado, la Iglesia se definía como “sociedad”, como la “sociedad perfecta” —societas perfecta—. La imagen de la Iglesia era concebida en paralelismo con la imagen del estado, concebido, en aquellos tiempos, como absolutista. El cardenal Roberto Belarmino (1542-1621) sitúa a la Iglesia y la sociedad una junto a la otra; la Iglesia, en el fondo, es construida de la misma manera que el estado, pero — porque en última instancia Dios es su soberano— es societas perfecta. Hasta el Vaticano II los manuales de teología al uso —por ejemplo el Lehrbuch der Dogmatik de Berhard Bartmann o el Grundriß der katholischen Dogmatik de Ludwig Ott, repetían la definición de Iglesia plasmada por Belarmino: “La Iglesia es la comunidad de todos aquellos que unidos por la profesión de una misma fe y la participación en los mismos sacramentos, reunidos bajo el gobierno de los legítimos pastores, en especial del romano pontífice, único vicario de Cristo en la tierra” (De ecclesia militans, c. 2). La Iglesia tiene un órgano superior, un gobierno jerárquico a cuyo frente está el Papa, secundado por los obispos, luego por el clero (en sus diversos escalones), y al final de todo viene el “pueblo”, para el cual la Iglesia jerárquica es el “establecimiento o institución salvífica”: la Iglesia tiene poder sobre las personas en su camino de fe precisamente en su tarea de administrar los sacramentos, a través de los cuales las personas tienen acceso a la salvación y se preparan a la prometida comunión con Dios. Los sacramentos son “herramientas” en manos de los “ministros” de la Iglesia. En el trasfondo de este modelo está la concepción de “cristiandad”, de una sociedad plasmada por el cristianismo, de un estado cristiano y de una Iglesia occidental y romana, concebida como la verdadera Iglesia de Cristo. Por supuesto que desde la Reforma la división de las Iglesias fue un aguijón en la carne. De hecho los países europeos se fueron configurando como estados confesionales, protestantes o católicos —o también ortodoxos si se incluye a Rusia— pero en el plano teológico todo esto no fue reconocido 73

por la Iglesia católica. La Iglesia una y única, en la que se transmite al mundo la única verdad, es la Iglesia católica; y dicho “es” fue entendido, hasta el Vaticano II, como una identificación que reclamaba para sí la verdad absoluta. Los “otros” eran tenidos por heréticos o cismáticos, se negaba su buena fe, su ortodoxia. Precisamente en esto se muestra —en el plano de la eclesiología— el rígido concepto de verdad de la neoescolástica referido antes. Semejante modelo de Iglesia es abstracto, no está imbuido por la historia, está formulado en base a cláusulas, que a partir y en conformidad con la lógica deben ser declaradas como “verdaderas”, pero en realidad, para decirlo en palabras de Chenu, están “muertas”: la Palabra de Dios ya no habla en ellas. Será este modelo neoescolástico de Iglesia, el de una eclesiología jurídico-jerárquica, en el que sigue perviviendo la clásica estructura dualista de Iglesia estado, o sociedad, el que caracterizará el esquema preparatorio de la Constitución de la Iglesia Lumen gentium puesto a punto por la Comisión teológica presidida por el cardenal A. Ottaviani y que fue presentado para su discusión en aula durante el primer período de sesiones, desde el 11 de octubre hasta el 8 de diciembre de 1962. El esquema fue rechazado en el transcurso de ese primer período, pero, sin embargo, muchos Padres conciliares optaron por dicha eclesiología. Las ventajas que ellos descubrían consistían en “la acentuación de la dimensión jurídico-social y en la identificación de la Iglesia romana con el Cuerpo místico de Cristo, concentrada en la Iglesia militante. Ruffini pudo llegar a decir que podía tacharse la palabra ‘militante’, ‘quia de nulla alia ecclesia in concilio est sermo’”28. El texto finalmente aprobado por el Concilio el 21 de noviembre de 1964, comparado con aquel, está imbuido por otra “vida”, impregnado de espíritu “evangélico”. ¿Cómo pudo llegarse a semejante resultado? El nuevo punto de partida eclesiológico en el período que media entre ambos Concilios vaticanos: Cuerpo de Cristo y Pueblo de Dios En el período que media entre ambos Concilios vaticanos, empezaron a expandirse las asociaciones eclesiásticas, y con ello, también el trabajo de los laicos en la Iglesia, y debido a intentos y búsquedas de diverso tipo —ya sea en los movimientos juveniles o en el movimiento litúrgico— se despertó una Iglesia llena de vida, con un notable empeño eclesiológico, no solo debido al Concilio, sino gracias a este nuevo punto de partida. Es por esto que el siglo XX fue calificado como “el” siglo de la Iglesia. Sobre el trasfondo de la nueva metodología histórica de la teología se hizo una relectura de las diversas “figuras de la Iglesia” que se encuentran en la Escritura y en los Padres de la Iglesia: se trata de estudios que iluminan, de manera nueva para la Iglesia, las imágenes de Cuerpo de Cristo y de Pueblo de Dios. Estos estudios dejaron libre el camino cuya huella fue seguida por la escuela de Tübingen en la primera mitad del siglo XIX, entre otros por Johann Adam Möhler, huellas que fueron sepultadas por el Vaticano I29.

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Fue precisamente Möhler el que presentó el concepto de Iglesia como Corpus Christi mysticum, un modelo que según Joseph Ratzinger ha de ser entendido de manera orgánico-mística. Este modelo de Iglesia que había sido acogido en el texto preparatorio para el Vaticano I, fue rechazado por la minoría conciliar, ya que la visibilidad de la Iglesia y su carácter institucional era así demasiado poco puesto en evidencia. Lo interesante es que casi un siglo después, en el Vaticano II, los críticos del concepto de Cuerpo místico invierten la argumentación: “Mientras los Padres del Vaticano I temían que el empleo del concepto de Cuerpo místico para la Iglesia condujera a un misticismo eclesiológico, advierten sus críticos en el Vaticano II que conduciría a un sobredimensionamiento del aspecto institucional”30. Con esta breve referencia al punto central en discusión en el debate eclesiológico, nos hemos situado en el centro de las discusiones tal como se fueron delineando a partir del Vaticano I, que continuaron en el Vaticano II y siguen hasta el día de hoy: la cuestión del mysterium de la Iglesia, por una parte, y la de su “visibilidad”, por otra. León XIII, proporcionó un importante punto de inflexión en la discusión acerca del modelo eclesial del Cuerpo de Cristo en su encíclica Satis cognitum del 29de junio de 1896: “Porque la Iglesia es un cuerpo, es visible a los ojos” (DH 3300). Visibilidad e invisibilidad están íntimamente unidas en la “corporeidad” de la Iglesia. ¿Dónde encuentra expresión la visibilidad: en la estructura jerárquica de la Iglesia o en la “comunidad” de la Iglesia? Disyuntiva discutida, ante la cual las escuelas teológicas se dividen. También en los movimientos católicos de comienzos del siglo XX el modelo eclesial del Cuerpo de Cristo desempeñó un rol importante. Lo decisivo en esto es que la Iglesia ya no es concebida ni creída como una sociedad jerárquica, sino como una comunidad que vive en Cristo y que trata de comprenderse como tal. La acción de Jesucristo ya no es pensada meramente como acción fundacional, sino como el obrar continuo de la gracia de Jesucristo en la Iglesia31. El punto culminante de la controversia y también del acercamiento al modelo Cuerpo-de-Cristo lo constituye el año 1943. El 18 de enero el arzobispo de Friburgo, Conrad Gröber, publicó un memorándum en el que argumentó en contra de dicho modelo: implicaría una desvaloración del aspecto visible y jerárquico de la Iglesia. Como reacción fue publicado el así llamado memorándum de Viena, en cuya elaboración estuvo involucrado Karl Rahner: Solamente si él (el cristiano) ve a la Iglesia visible como medio a través de la cual está en intimísima unión con Cristo y por ello unido a la vida divina, únicamente, entonces, si la enseñanza acerca del Corpus Christi mysticum (no interesa si conoce la expresión o no, da lo mismo) es para cada cristiano un tesoro personal y vital, será fiel a la Iglesia en los tiempos que corren32.

El 29 de junio de 1943 el Papa Pío XII publicó la encíclica Mystici corporis: para definir y aclarar la verdadera Iglesia no podríamos encontrar nada más noble, nada mejor, nada más divino, que la expresión “cuerpo místico de Cristo”33. También se hace la afirmación siguiente: que la Iglesia católica y el Cuerpo místico son exactamente lo mismo, iguales e idénticos; únicamente los católicos romanos son realmente miembros 75

del Cuerpo de Cristo y todos los no católicos “no pueden vivir en este cuerpo único ni de este su único Espíritu divino”34. Queda implícito —es la opinión de Hansjürgen Verweyen— la estratificación jerárquica entre los miembros del cuerpo35. Por el contrario, el cardenal Ratzinger ha encomiado la eclesiología del Cuerpo de Cristo en su artículo “El concepto de Iglesia y el problema de la pertenencia a la misma”: Con una fuerza elemental se habían roto las durezas seculares, y se sintió con razón como gran acontecimiento que esta nueva visión de la Iglesia recibía en la encíclica Mystici corporis la confirmación del magisterio, pues en ella podía verse, tanto una superación del concepto unilateralmente jerárquico de la Iglesia como una afirmación oficial de todo lo nuevo que había surgido en teología desde los días de Möhler36.

De todos modos, la encíclica significó para la eclesiología un anhelo, que influenciaría profundamente las discusiones eclesiológicas en el Vaticano II: En lo sucesivo se trataba de desarrollar un concepto en el que ambos aspectos, exterior e interior, estuvieran aún más estrechamente relacionados, en verdad a través de una relación mutuamente condicionada. O, dicho de otro modo: habría que poder pensar la visibilidad de modo que no sea puramente externa, sino que necesariamente sea expresión de lo invisible o mediadora hacia lo invisible. Y la relación de gracia de la Iglesia con Cristo debería a su vez concebirse de manera que la relación no podría mantenerse sin la concreción histórica. Semejante concepto estaba implícito en cuanto al contenido en Mystici corporis, pero no explicado37.

La eclesiología del Cuerpo de Cristo se convierte en el “punto de cristalización de las nuevas orientaciones de la eclesiología”38. Frente a esto presentó dificultades, al menos en sus inicios, el concepto de pueblo de Dios, como por ejemplo, el formulado por el sacerdote de Colonia, Mannes Dominikus Koster, que usó dicho concepto para su “Eclesiología en devenir” (Ekklesiologie im Werden, 1940). Durante los años 40 y 50 del siglo pasado los teólogos alemanes recurrieron nuevamente a dicho concepto, entre ellos Karl Rahner y luego Joseph Ratzinger en su tesis doctoral, “Pueblo y casa de Dios en Agustín” (Volk und Haus Gottes bei Augustinus). Es interesante advertir que el teólogo de Munich, Michael Schmaus, que fue profesor de Joseph Ratzinger, buscó intermediar y relacionar ambas imágenes, tanto es así que en su “Dogmática Católica” (T III/1) escribe: “La Iglesia es a tal punto Pueblo de Dios que existe como Cuerpo de Cristo”39. También Karl Rahner, en un artículo del año 1943, Die alleinseligmachende Kirche, sigue el mismo camino. Me refiero brevemente a ello: Ya a través del simple hecho de la Encarnación del Hijo del Padre queda claramente de manifiesto la misericordiosa voluntad salvífica del Padre respecto a toda la humanidad, lo que le otorga a dicha visibilidad un radical carácter de signo a dicha voluntad salvífica, cosa que antecede a la organización jurídica de la Iglesia, ya que está previamente presente en el “pueblo de Dios”; pueblo de los hermanos de Cristo según la carne, comunidad de los seres humanos con el Primogénito entre muchos hermanos, y, de este modo, ya radicalmente, “Iglesia”40.

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Y más adelante: En tanto la humanidad así “concretizada” es de entrada una unidad real, existe ya... un “pueblo de Dios”, que abarca la humanidad toda. Este pueblo de Dios precede a su organización jurídica y social en aquello que llamamos Iglesia, al igual que en un determinado pueblo histórico, en su realidad intramundana, precede a su organización como estado. Esta certidumbre real de la humanidad una, llamada a ser pueblo de Dios, es una realidad cierta y no una mera idea abstracta del deber ser (ya que se fundamenta en la conjunción de la natural unidad de la humanidad con la real encarnación de la Palabra de Dios), y ciertamente se trata de una realidad que se inscribe como tal en la esencia de la humanidad en su dimensión visible e histórica (pues la encarnación de Dios se realiza en Jesús de Nazaret, en el aquí y ahora en la historia, en la “carne”). Por otra parte, esta realidad histórica y real, antecede a la Iglesia como entidad jurídica y social, y puede encontrar su posterior concreción en el plano de lo social y lo jurídico y que, según la voluntad de Dios debía encontrarse, justamente en aquello que llamamos Iglesia41.

Es precisamente la Iglesia en su visibilidad la que explicita la invisibilidad de la gracia de Dios. De este modo ha quedado formulado el concepto teológico que influenciará profundamente la nueva eclesiología conciliar: el concepto de sacramento. Fue Karl Rahner, en su tratado de Gracia del año 1939, quien por primera vez aplicó el término sacramentum a la Iglesia. Este concepto se convertirá luego en el conceptoguía de los eclesiólogos alemanes y franceses, concepto apropiadísimo para expresar modélicamente la relación existente, en el concepto de la Iglesia, “entre el signo sacramental y visible (sacramentum tantum) y la realidad invisible (res sacramenti) por ella señalada. Tres años después de C. Feckes y H. Keller (1934), dos años después de A. Stolz y J. Ternus (1935), un año después de O. Bauhofer, J. Tyciak y J. P. Junglas (1936), al mismo tiempo que G. Feuerer, R. Graber y su hermano Hugo (1937/38), Karl Rahner retomará, en la primera edición de su obra De gratia Christi, el concepto elaborado en el siglo XIX (y cuyas huellas se remontan aún más atrás), entre otros por M. J. Scheeben y J. H. Oswald42. En posteriores trabajos acerca de la Iglesia, de los años 50, Rahner hablará de la Iglesia como sacramento fundamental, o protosacramento; en posteriores precisiones conceptuales hablará de Cristo como protosacramento, y de la Iglesia como sacramento original, o sacramento de salvación para el mundo. Rahner se dejó influenciar en este terreno por Otto Semmelroth quien en su libro del año 1953, “La Iglesia como sacramento original”, ya había utilizado dicha diferenciación conceptual. Ambos, Rahner y Semmelroth, elaborarán durante el Concilio para el conjunto de los obispos alemanes un esbozo decisivo para la preparación del nuevo esquema del documento sobre la Iglesia, ayudando al logro de la apertura hacia la eclesiología sacramental en el Concilio. Opina Semmelroth que... [...] la realidad de la Iglesia como sacramento original no significa un concepto sobre la Iglesia junto a tantos otros, sino la reflexión sobre la ontología sobrenatural, que encuentra su expresión en las afirmaciones familiares sobre la Iglesia basadas en la revelación. Enfocar la Iglesia como sacramento significa señalar la relación existente entre su realidad divina, interior y meta-empírica, y su realidad exterior, humana y social. De hecho, pertenece a la esencia del sacramento, tal y como ha ido esclareciéndose en la Iglesia a lo largo de siglos de esfuerzos, un conjunto de realidades internas y

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externas, humanas y divinas, relacionando signo y significado al mismo tiempo que causa y efecto43.

Con esa breve alusión al temprano artículo de Rahner y su combate teológico en pro de la mutua imbricación de exterioridad e interioridad como también a Semmelroth hemos llegado al punto teológico que será decisivo para los nuevos rumbos que tomará la eclesiología en el Vaticano II: la eclesiología conciliar se caracteriza por ser una eclesiología sacramental. La estructura de Lumen Gentium y el posicionamiento del “sacerdocio común” en el contexto de la eclesiología conciliar La Constitución Lumen gentium fue aprobada el 21 de noviembre de 1964, al término del tercer período de sesiones públicas. Los Padres conciliares, después de largos debates, llegaron a la definición de la Iglesia como sacramento universal de salvación. Ello ocurrió gracias a los trabajos teológicos preparatorios de Karl Rahner y de Otto Semmelroth para los obispos alemanes e Yves-Marie Congar para los prelados franceses. Es interesante constatar que las discusiones eclesiológicas que habían tenido lugar en el período que media entre ambos concilios vaticanos, se encuentran en el mismo Concilio. Se dijo adiós a la eclesiología de la societas perfecta, que todavía había influenciado y plasmado el esquema preparatorio, abriéndole camino a una eclesiología que define a la Iglesia como Pueblo de Dios que peregrina en la historia y que vive del mysterium del Dios trinidad, del amor de Dios manifestado en Cristo, pudiendo así llegar a ser lo que es. Esta sigue siendo el “acta de constitución” para una Iglesia que desea estar cerca de Dios y de los hombres y mujeres. Al respecto escribió Rahner: “Una primera frase que impresionará al corazón de los futuros cristianos es aquella que afirma que la Iglesia es el sacramento de salvación del mundo. Esto quedó escrito en la introducción aunque las sucesivas redacciones lo han hecho menos claro que en las anteriores”44. El texto conciliar en sí mismo no es un elaborado tratado teológico; esto implica que muchas de las formulaciones hechas por los Padres conciliares son “fórmulas de compromiso”. Las tensiones entre “mayoría” y “minoría”, entre los representantes de una eclesiología mayormente impregnada de juridicismo jerárquico y una eclesiología del Pueblo de Dios, una Iglesia como comunidad, como sacramento universal de salvación pueden observarse en los mismos textos, influenciando el proceso de recepción de dicho texto. Eso se hizo sentir sobre todo en la cuestión del lugar de los laicos en la Iglesia. Lo atestiguan la ambivalencia y los retrocesos posconciliares en las tomas de posición de los documentos Christifideles laici (1988) y la así llamada Instrucción sobre los laicos (1997). Lo nuevo de la Constitución conciliar sobre la Iglesia ya queda patente en la construcción misma del texto: Lumen gentium es un texto constitucional acerca de la 78

Iglesia que empieza por dejar establecida su identidad más profunda no basándose en conceptos jurídicos sino teológicos. La identidad de la Iglesia deriva únicamente de Jesucristo, de él que es la luz de los pueblos, y de dicha luz derivan la identidad y la misión de la Iglesia: como Pueblo de Dios es en Cristo como un sacramento de la unidad con Dios y con todo el género humano (LG 1). El primer capítulo sobre el mysterium de la Iglesia, trae a la memoria de dónde ella extrae su vida, caracterizando las dimensiones profundas de su constitución a partir de la historia del Dios trinitario que se ha manifestado como el Dios de la vida en Jesucristo, fundamento del mundo y del ser humano, a favor de todos los pueblos. Únicamente desde ahí vive la Iglesia y está a su servicio. Cimentado sobre tales bases se formula el capítulo segundo sobre el Pueblo de Dios. La Iglesia posee una constitución concreta, una figura histórica y social, y esta viene determinada por el pensamiento de Pueblo de Dios. A esto se acoplan después la cuestión sobre la constitución jerárquica, el capítulo sobre el episcopado y el referente a los laicos. Los dos capítulos que siguen corresponden a la vida carismática de la Iglesia, la llamada universal a la santidad y el referido a la Vida consagrada. La Constitución culmina con una perspectiva escatológica, recordando así el fundamento de vida del primer capítulo, al “hacia dónde” de la Iglesia y a la confianza que este “estar con Dios” es una promesa segura para todos los creyentes. “Garantía” de lo cual es la mirada sobre María en el último capítulo de Lumen gentium45. En lo que sigue me concentro especialmente en dicha eclesiología sacramental. Pongo de relieve el sacerdocio común de todos los creyentes y, a partir de allí, en la tercera sección y como conclusión, esbozo las perspectivas para una renovada convivencia de laicos/as y sacerdotes.

SACERDOCIO COMÚN DE LOS FIELES. LA TRANSFORMACIÓN EN SUJETO DE LA IGLESIA Y DE TODOS LOS CREYENTES

La Constitución Lumen gentium en su segundo capítulo, al igual que en otros textos, retoma el concepto bíblico del “sacerdocio común”. Todos los que a través de su bautismo son miembros de la Iglesia participan del sacerdocio de Jesucristo, de la estructura sacramental de la Iglesia y están a su servicio, al servicio de la evangelización a fin de que se promueva la unidad entre Dios y la humanidad y entre los seres humanos entre sí. Para la colaboración mutua de todos los servicios y ministerios en la Iglesia es de especial relevancia dicho “sacerdocio común”. Lo recuerdo en orden a la fundamentación teológica del ministerio ad honórem (Ehrenamt), en la communio de todos los servicios y ministerios, de los laicos y los ministerios ordenados.

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“La distinción que el Señor estableció entre los sagrados ministros y el resto del Pueblo de Dios lleva consigo la mutua solidaridad” (LG 32). Entre los creyentes, a partir de Jesucristo... [...] existe una auténtica igualdad entre todos en cuanto a la dignidad y a la acción común a todos los fieles en orden a la edificación del Cuerpo de Cristo [...]. Es común la dignidad de los miembros, que deriva de su regeneración en Cristo; común la gracia de la filiación; común la llamada a la perfección: una sola salvación, única la esperanza e indivisa la caridad. No hay, de consiguiente, en Cristo y en la Iglesia ninguna desigualdad por razón de la raza o de la nacionalidad, de la condición social o del sexo, porque “no hay judío ni griego, no hay siervo o libre, no hay varón ni mujer. Pues todos vosotros sois uno en Cristo Jesús” (Ga 3, 28; cf. Col 3, 11” (LG 32)46.

Una teología del ministerio puede cimentarse en la acentuación de la estructura sacramental de la Iglesia, tal como la desarrollada por Lumen gentium. Allí el ministerio sacramental no es contrapuesto al Pueblo de Dios, sino que más bien se destaca la communio de todos los servicios y ministerios, al servicio de la estructura sacramental en su totalidad y al servicio de la promoción de la “existencia sacerdotal” de todos, también la de las mujeres. Esta mirada sobre la “existencia sacerdotal” tiene relación con el emerger de todos los cristianos y cristianas como sujetos, tema tomado muy en cuenta por el Concilio y que precisamente tiene que ver con la apertura de la Iglesia a la modernidad. Es interesante constatar que este tema vuelve a hacerse presente 50 años después del Vaticano II: el tiempo actual está marcado por una fuerte autonomía o personalización (Subjekthaftigkeit) de la fe, y en la que la vinculación con las instituciones, también con la institución Iglesia, se hace cada vez más frágil. El Concilio, con la renovada toma de conciencia y el fortalecimiento de la “existencia sacerdotal” de todos los cristianos y cristianas, ha abierto una brecha, de modo que les sea posible tomar en serio la “personalización” de su fe y, a partir de allí, plasmar una nueva manera de ser Iglesia. Volver a enlazarnos con ello puede ser una oportunidad para revalorizar antiguas y abandonadas vinculaciones eclesiales. La toma de conciencia de los diversos sujetos en la Iglesia es uno de los signos de los tiempos; así lo describieron los Padres conciliares en el corazón de la nueva Constitución sobre la Iglesia: la tarea de todos los bautizados, ministros y laicos, es la de plasmar la Iglesia como el Pueblo de Dios que peregrina y avanza gracias a la “apropiación” del sacramento del bautismo y la toma de conciencia del “sacerdocio común” (cf. LG 10), y lo hace teniendo muy en cuenta todas las realidades humanas. Los textos conciliares poseen tal potencial, que es posible, en nuestras actuales circunstancias, interpretarlos de una manera nueva. Se trata de aprender a descubrir, en momentos en los que la opción de fe es una responsabilidad cada vez más personal e individual, el empoderamiento (empowerment) escondido en el “sacerdocio común” y en los sacramentos47. Se trata de la habilitación otorgada por Dios a cristianos y cristianas —con las obligaciones correspondientes— para que contribuyan a la realización sacramental de la Iglesia, a través de la propia praxis, aceptando la responsabilidad que conlleva ejercer un servicio o un ministerio, también si se trata de un 80

ministerio ad honórem (Ehrenamt). En nuestros días se hace cada vez más necesario alentar, en la pastoral, procesos de descubrimiento, como por ejemplo las mujeres que ejercen ministerios ad honórem — junto con sacerdotes, referentes pastorales o comunitarios— y, en este sentido, tienen participación en la misión evangelizadora de la Iglesia. Es tarea de los ministros responsables acompañar dichos procesos de descubrimiento, brindando las “escuelas de fe” correspondientes. La pastoral no puede, por tanto, definirse únicamente a partir de las “tareas nucleares” de una comunidad, sino que en nuestros días debe hacerlo a partir de las personas que forman dicha comunidad. Por tanto, si los antiguos ministerios ad honórem se definían por las tareas que le eran asignadas por el ministerio ordenado, dicha perspectiva queda invertida a partir del principio que parte de la “existencia sacerdotal” de todos los bautizados. Evidentemente que esto puede dar lugar a conflictos; se requiere un continuo discernimiento de espíritus, se requieren las competencias teológicas y espirituales de los ministros responsables. Todo esto posibilita un nuevo tipo de pastoral que ofrece grandes posibilidades de poder integrar de manera nueva la multiplicidad y variedad de los ambientes de vida en la comunidad, otorgándole vitalidad y atractivo. Peter Hünermann ha traído a la memoria, una y otra vez, en sus precisas interpretaciones de los textos conciliares, las “órdenes menores” que fueron suprimidas por el Concilio. Ante la multiplicidad de ministerios a asumir, o asumidos por los laicos, tal vez sea conveniente llenar de vida nueva —de manera adecuada a nuestra época— dicho modelo. De este modo, las tareas asumidas por mujeres, también en posiciones directivas, encontrarían el reconocimiento correspondiente mostrando que es posible que les sean encomendados oficialmente ministerios y servicios por parte de la Iglesia, claro que de manera nueva, es decir, por un tiempo determinado, en referencia a un proyecto, con una participación y cogestión claramente definidas en el realización ministerial de la comunidad.

CONSECUENCIAS PARA LA PASTORAL Y PARA LA COLABORACIÓN DE LOS DIVERSOS MINISTERIOS Y SERVICIOS EN EL PUEBLO DE DIOS: UNA PASTORAL EVANGELIZADORA Y COMUNICATIVA

Esto implica un cambio de perspectiva en el desenvolvimiento concreto de la Iglesia, en la iglesia local y en la communio de los diversos ministerios y servicios. Precisamente porque el ministerio ordenado está enraizado en la raíz común de la “existencia sacerdotal” de todos los cristianos y cristianas, está puesto al servicio de los múltiples 81

servicios y ministerios en pro de la unidad y comunidad de la communio de la correspondiente iglesia local. Quienes detentan el ministerio ordenado tienen la responsabilidad de abrir espacios para posibilitar el desenvolvimiento de los carismas. Ello requiere de mucha humildad y, al mismo tiempo, un renovado y diferenciado ejercicio del poder que no se amedrenta ante los conflictos. Se hace indispensable poseer un discernimiento de espíritus que permita aceptar el cambio en la autocomprensión del propio ministerio sacerdotal o del responsable pastoral. Es necesario reconocer las competencias de aquellos miembros de la comunidad que se han comprometido gratuitamente, como así mismo la delegación de responsabilidades de dirección, sin olvidar la capacidad para redescubrir las propias competencias teológicas que son el instrumental decididamente adecuado para conducir los nuevos carismas de una comunidad —y también más allá de sus límites— llevándolos al seno de la comunidad. El peligro estriba en caer en la dispersión ante el redescubrimiento de los carismas y de la “existencia sacerdotal” de cada individuo tomado aisladamente. Para que este tiempo favorable pueda transformarse en un Pentecostés —y con ello llevar a la renovación de la Iglesia— es necesario que el ministerio sacerdotal se ponga especialmente al servicio de los carismas y de la unidad. Es importante que el ministerio sacramental de los sacerdotes sea encarado como un ministerio de servicio al servicio de los demás ministerios, como servicio a favor de la formación y unificación de la comunidad. Se trata de centrar en Jesucristo a todos los que perteneciendo a la comunidad, al Pueblo de Dios, participan de la eucaristía y, partiendo de ella, implorar la gracia de poder vivir adecuadamente la propia existencia sacerdotal. Es tarea del sacerdote traer a la memoria, permanentemente, al espíritu de comunión, recordando y fomentando la unión de la comunidad y haciendo que los carismas contribuyan a ella. Solamente entonces podrá neutralizarse el peligro que la comunidad se haga “elitista”, un club de los consagrados, etc. La comunidad no debe entenderse como exclusivista: [...] cuando una comunidad no es el lugar en el que las personas pueden encontrar sentido a la existencia, un estar socialmente juntos, en búsqueda de una ocupación conveniente, entonces no se comprometerán allí, sino en otra parte o, finalmente, en ninguna. Y una comunidad solo permitirá y propiciará aquellas formas de compromiso que se condicen con la propia autocomprensión y las propias metas. Todo depende de la apertura y con cuanta transparencia los miembros entiendan la vida comunitaria y de qué forma la vayan plasmando, de la curiosidad que tengan acerca de otras formas comunitarias; si ellos se dejan atraer por formas nuevas de compromiso, dejándose espolear y enriquecer por ellas sin por eso adoptarlas apresuradamente. Dicho en otras palabras, por el interés en personas, en compartir la vida, y no primariamente en alentar y propiciar el compromiso. Se trata, estructuralmente, en la aceptación práctica de la pluriformidad de la comunidad como presupuesto para un compromiso múltiple. Solamente bajo estos presupuestos los cambios estructurales ofrecerán la oportunidad a que los compromisos libremente tomados se conviertan en una oportunidad y no en una amenaza48.

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Dada la gran cantidad de proyectos temporarios de los que tantos laicos y laicas se encargan ad honórem, al ministerio ordenado o consagrado le cabe la tarea de velar por la estabilidad y la continuidad en el tiempo. Los nuevos servicios y ministerios se han convertido en una nueva temática teológica y eclesiológica. Esto entraña, precisamente para las mujeres —también para las teólogas cual expertas en la necesidad de reflexionar sobre estos nuevos signos de los tiempos a la luz de la tradición de la Iglesia, siguiendo las huellas de tantas mujeres de fe — la chance de contribuir de manera nueva a la realización de la Iglesia como sacramento de unidad con Dios y entre los hombres y mujeres, situando en un horizonte más amplio los debates referidos a la dimensión institucional de la Iglesia que tantas veces se limitaron a la cuestión del ministerio sacerdotal. La pastoral y la cura de almas serán determinadas —a la luz del Vaticano II— a partir de la communio de todo el Pueblo de Dios, y partiendo de allí, tendrán más en cuenta a las personas, colocando en el centro del interés comunitario sus múltiples y cotidianos ambientes de vida, sin olvidar la multitud de tareas ad honórem realizadas por mujeres y varones, jóvenes y ancianos, de modo de integrar sus temores y necesidades, su lucha por la existencia ante la pérdida del trabajo o del dinero, sus preocupaciones ante la enfermedad y el sufrimiento. La pastoral y la cura de almas buscarán orientarse según los diversos carismas, haciéndose, sin duda, más flexibles, con una mayor confianza en el obrar del Espíritu Santo, compenetrándose de humildad y pobreza cristianas, cosa que desalentará la preocupación por “la mantención del propio status”49. En esto la Iglesia alemana puede aprender —deseo decirlo como teóloga alemana — de las Iglesias de América Latina. La última Asamblea General del episcopado latinoamericano en Aparecida (2007) puso en su centro una pastoral evangelizadora y, sobre todo, se detuvo en los nuevos “sujetos” en la Iglesia, los portadores y portadoras de la evangelización. Si seguimos estas huellas en la realización de los sujetos en la Iglesia, podremos tal vez realizar un aporte en aquello que justamente he planteado en estas líneas: ser una contribución para que “la Iglesia alcance la modernidad”, a lo cual debemos aportar teólogos y teólogas con nuestro trabajo de reflexión y nuestro servicio eclesial.

Notas: 1 P. Hünermann, “Theologischer Kommentar zur dogmatischen Konstitution über die Kirche Lumen gentium”, en P. Hünermann - B.-J. Hilberath (eds.),Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil, Bd. 2, Freiburg-Basel-Wien 2004, 263-582, 381 (comentario a LG 11). 2 Cf. G. Alberigo - K. Wittstadt (eds), Geschichte des Zweiten Vatikanischen Konzils (1959-1965), T. II, Mainz 2000, 65, 403. 3 R. A. Siebenrock, “Das Senfkorn des Konzils. Vorläufige Überlegungen auf dem Weg zu einem erneuerten

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Verständnis der Konzilserklärung Nostra aetate”, en G. Wassilowsky (ed.), Zweites Vatikanum - vergessene Anstöße, gegenwärtig Fortschreibungen, Freiburg 2004, 154-184, 157. 4 Cf. P. Hünermann, “Theologischer Kommentar zur dogmatischen Konstitution über die Kirche”, 263-582. 5 Cf. H. J. Pottmeyer, “Ist die Nachkonzilszeit zu Ende?”, Stimmen der Zeit 203 (1985) 219-230; ibid., “Hacia una nueva fase de recepción de Vaticano II. Veinte años de hermenéutica”, en G. Alberigo - J. Jossua (eds.), La recepción del Vaticano II, Madrid 1987, 49-67. 6 Cf. P. Hünermann, “Theologischer Kommentar zur dogmatischen Konstitution über die Kirche”, 289. 7 F.-X. Kaufmann, “Zur Einführung: Probleme und Wege einer historischen Einschätzung des II. Vatikanischen Konzils”, en F.-X. Kaufmann - A. Zingerle (ed.), Vatikanum II und Modernisierung, Paderborn 1996, 9-34, 27s.; F.-X. Kaufmann, “Globalisierung und Christentum”, en P. Hünermann (ed.), Das II. Vatikanum christlicher Glaube im Horizont globaler Modernisierung, Paderborn 1998, 15-30, 30. 8 G. Wassilowsky, Universales Heilssakrament Kirche. Karl Rahners Beitrag zur Ekklesiologie des II. Vatikanums, Innsbruck 2001, 35. 9 K. Lehmann, “Hermeneutik für einen künftigen Umgang mit dem Konzil”, en G. Wassilowsky, Zweites Vatikanum - vergessene Anstöße, gegenwärtig Fortschreibungen, 71-89, 72. Cf. en G. Wassilowsky, Universales Heilssakrament Kirche, 23: “Mientras tanto pertenece a los lugares comunes de la hermenéutica conciliar que la interpretación que tal o cual hace de cada uno de los textos conciliares es la debida, únicamente si toma en cuenta el proceso conciliar, a partir del cual surgieron [las declaraciones del Concilio], es decir cuando se estudia la historia de los textos del último Conclio”. Cf. también W. Kasper, “Die bleibende Herausforderung durch das II. Vatikanische Konzil. Zur Hermeneutik von Konzilsaussagen”, en id., Theologie und Kirche, Mainz 1987, 294. 10 G. Wassilowsky, Universales Heilssakrament Kirche, 17. 11 J. Ratzinger, Zur Lage des Glaubens. Ein Gespräch mit Vittorio Messori, München-Zürich-Wien 1985, 33; Cf. G. Wassilowsky,Universales Heilssakrament Kirche, 19 (nota 12). 12 Cf. los artículos de Karl Rahner en Schriften zur Theologie, Bd. 15, Zürich-Einsiedeln-Köln 1983: “Theologie heute”, “Zur momentanen Situation der katholischen Theologie”, “Aspekte europäischer Theologie”, “Eine Theologie, mit der wir leben können”, 63-116. Cf. B. J. F. Lonergan, Theologie im Pluralismus heutiger Kulturen, Freiburg-Basel-Wien 1975, y M.-D. Chenu, Une école de théologie: le Saulchoir, Paris 1985; La Parole de Dieu, Vol 1 y 2, Paris 1964; no incursionamos en los desarrollos de la teología alemana entre ambos Concilios Vaticanos. Cf. como vision panorámica también: R. Gibellini, Handbuch der Theologie im 20. Jahrhundert, Regensburg 1995; O. Weiß, Der Modernismus in Deutschland. Ein Beitrag zur Theologiegeschichte, Regensburg 1995; É. Fouilloux, Une Eglise en quête de liberté. La pensée catholique française entre modernisme et Vatican II (1914-1962), Paris 1998. 13 Cf. como ejemplo de teología neoescolástica: J. Kleutgen, Die Theologie der Vorzeit, München 1860. Kleutgen considera necesario oponerse a la ciencia moderna, ya que constituye un peligro para la fe cristiana: cf. por ejemplo, Die Theologie der Vorzeit, Bd. 3, München 1860, 992 (citado por P. Hünermann, Der Durchbruch geschichtlichen Denkens im 19. Jahrhundert, Freiburg 1967, 17): “Constatamos en nuestros días que todas las ciencias humanas, física y filosofía, lingüística y estudio de la antigüedad clásica, historia y teoría del estado, se han confabulado para conmover y resquebrajar al cristianismo desde sus más profundos cimientos, enemistándolo de múltiples maneras”. 14 Cf. O. Weiß, Der Modernismus in Deutschland, 3; P. Agirrebaltzategi,Configuración eclesial de las culturas. Hacia una teología de la cultura en la perspectiva del Concilio Vaticano II, Bilbao 1976, 192. Esta estrategia de deslinde y separación encuentra expresión en el Syllabus (8.12.1864): Así por ejemplo es condenada la siguiente frase: “Romanus Pontifex potest ac debet cum progressu, cum liberalismo et cum recenti civilitate sese reconciliare et componere” (DH 2980).

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15 “El abismo abierto entre la Iglesia y la cultura moderna parecía infranqueable. Esto tuvo como consecuencia el esfuerzo por crear, para y en los diversos ámbitos una cultura genuinamente eclesiástica, que de hecho se convirtió en algo así como una cultura de conventículo”, H. Fries, “Kultur II. Kirche und Kultur”, en GörresGesellschaft (ed.), Staatslexikon, Bd. 3, Freiburg- Basel-Wien 71987, 752-757, 755. Al respecto, cf. también F.-X. Kaufmann, “Wissenssoziologische Überlegungen zu Renaissance und Niedergang des katholischen Naturrechtsdenkens im 19. und 20. Jahrhundert”, en F. Böckle-E.-W. Böckenförde (eds.), Naturrecht in der Kritik, Mainz 1973, 126-164, 156; id., Religion und Modernität. Sozialwissenschaftliche Perspektiven, Tübingen 1989. 16 Para una panorámica sobre los más recientes estudios internacionales acerca del modernismo, cf. el artículo de O. Weiß en el tomo micelanea del proyecto de investigación “Globalkultur und christlicher Glaube”: “Sicut mortui. Et ecce vivimus”. Überlegungen zur heutigen Modernismusforschung”, en H. Wolf (ed.), Antimodernismus und Modernismus in der katholischen Kirche, Paderborn 1998, 42-63. 17 Cf. M.-D. Chenu, Une école de théologie: le Saulchoir, Paris 1985, 131. Chenu se refiere aquí a la teología de la Escolástica durante el período barroco. 18 Cf. Lonergan, Theologie im Pluralismus heutiger Kulturen, 23. La teología neoescolástica mal entendió la historia. Cf. también G. Alberigo, “Christianisme en tant qu’histoire et ‘théologie confesante’”, en M.-D. Chenu,Une école de théologie: le Saulchoir, 9-35. 19 M.-D. Chenu, Une école de théologie: le Saulchoir, 131: “...désormais, l’assentiment purement formel à la formule dogmatique suffit, et le non-croyant peut bâtir sur elle un bon argument, si son syllogisme respecte la loi des trois termes. La théologie ne serait plus pieuse, elle resterait vraie. Nous, nous disons qu’elle serait morte, et, à la lettre, sans âme, jeu rationnel à la surface d’un donné. Théologie dérisoire: theologia, la ‘parole de Dieu’ ne parle plus en elle”. 20 Cf. ibíd., 139-140. 21 Cf. ibíd., 117-118. 22 Cf. acerca de la teología de la historia, también G. Thils, Théologie des réalités terrestres. Bd. 2: Théologie de l’histoire, Bruges-Paris 1949; J. Daniélou, Vom Geheimnis der Geschichte, Stuttgart 1955; H.U. von Balthasar, Theologie der Geschichte. Ein Grundriß. Neue Fassung, Einsiedeln 1959; J. Mouroux,Le mystère du temps. Approche théologique, Paris 1962; Ch. Dawson, The Historic Reality of Christian culture, London 1960; B. Welte, Wahrheit und Geschichtlichkeit. Zwei Vorlesungen. Aus dem Nachlaß herausgegeben von Ingeborg Feige, Frankfurt a.M. 1996. 23 Cf. M.-D. Chenu, Une école de théologie: le Saulchoir, 130-134. 24 Respecto a estas reflexiones cf. también M. Eckholt, “Poetik des Glaubens und Hermeneutik des Heiligen Geistes: Strukturmomente dogmatischer Methodenlehre”, en M Eckholt, Poetik der Kultur. Bausteine einer interkulturellen dogmatischen Methodenlehre, Freiburg 2002, capítulo 9, 487-611. 25 Cf. K. Lehmann, “Evangelium und Dialog. Ein Vortrag zum 25 jährigen Konzilsjubiläum”, HerderKorrespondenz 45 (1991) 84-90. 26 Cf. C. Geffré, “Introduction”, en L’hommage différé au Père Chenu, Paris 1990, V-XI, VIII. Cf. el artículo de Chenu sobre los “signos de los tiempos”: “Les signes des temps”, Nouvelle revue théologique 97 (1965) 2939. La Iglesia “...observera ces signes dans leur actualité, et les percevra dans la mesure même où elle sera ‘présente’ à ces temps. ... elle est en acte le lieu théologique de la vérité présente de l’Evangile; elle est en acte, aujourd’hui, le témoin de l’économie du salut dans l’histoire. Le temps lui fournit les signes de l’attente actuelle du Messie venu, les signes de la cohérence de l’Evangile avec l’espérance des hommes” (35). 27 Cf. H. J. Sieben, Katholische Konzilsidee im 19. und 20. Jahrhundert, Paderborn- München-Wien-Zürich

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1993; G. Wassilowsky, Universales Heilssakrament Kirche, 107ss: resumen desde el Vaticano I hasta Mystici corporis. 28 G. Ruggieri, “Der schwierige Abschied von der kontroverstheologisch geprägten Ekklesiologie”, en G. Alberigo (ed.), Geschichte des Zweiten Vatikanischen Konzils, Bd. 2, 331-419, 388. 29 U. Valeske, Votum ecclesiae, München 1962; F. Viering, Christus und die Kirche in römischkatholischer Sicht. Ekklesiologische Probleme zwischen dem ersten und zweiten Vatikanischen Konzil, Göttingen 1962. 30 G. Wassilowsky, Universales Heilssakrament Kiche, 109. 31 Cf. G. Wassilowsky, Universales Heilssakrament Kiche, 112. 32 Citado según G. Wassilowsky, Universales Heilssakrament Kirche, 118. 33 Cf. DH (3800-3822); U. Valeske, Votum Ecclesiae, München 1962. 34 Mystici corporis 22,203 (DH 3802). 35 Cf. H. Verweyen, Gottes letztes Wort. Grundriß der Fundamentaltheologie, Regensburg 2002, 403-407. 36 J. Ratzinger, El nuevo Pueblo de Dios, Barcelona 1972, 107. 37 G. Wassilowsky, Universales Heilssakrament Kirche, 125. 38 J. Frisque, citado según G. Wassilowsky, Universales Heilssakrament Kirche, 112. 39 M. Schmaus, Katholische Dogmatik, Band III/1, München 1958, 204. 40 Citado según G. Wassilowsky, Universales Heilssakrament Kirche, 151. 41 Citado según G. Wassilowsky, Universales Heilssakrament Kirche, 152; A. Mager (ed.), Kirche Weltanschauung - Soziale Frage. Die Arbeitsgemeinschaften und Vorträge der Salzburger Hochschulwochen 1946, Salzburg 1948, 47-60. 42 G. Wassilowsky, Universales Heilssakrament Kirche, 156. 43 Citado según G. Wassilowsky, Universales Heilssakrament Kirche, 162. 44 Citado según G. Wassilowsky, Universales Heilssakrament Kirche, 79nota 148. 45 Cf. también J. Ratzinger, Zur Lage des Glaubens, München-Zürich-Wien 1985: “Se es fiel al Concilio únicamente si se piensan y se leen siempre e indivisamente unidos los dos vocablos centrales de su eclesiología: sacramento y Pueblo de Dios”. 46 Cf. S. Kramer, “Ehrenamtliche als Praktische Theologinnen”, Trierer Theologische Zeitschrift 116 (2007) 348356, 351. 47 Cf. al respecto M. Eckholt, “Citizenship, Sakramentalität der Kirche und empowerment. Eine dogmatischtheologische Annäherung an den Begriff der Citizenship”, en V. R. Azcuy - M. Eckholt (eds.), Citizenship Biographien - Institutionen. Perspektiven lateinamerikanischer und deutscher Theologinnen auf Kirche und Gesellschaft, Zürich - Berlin 2009, 11-40. 48 A. Kampmann - Grünewald, “Bedrohung oder Chance? Der Strukturwandel freiwilligen Engagements in Kirchengemeinden”, Lebendige Seelsorge 57 (2006) 130-137, 136. 49 S. Kramer, “Ehrenamtliche als Praktische Theologinnen”, 352.

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IV EXISTENCIA SACERDOTAL UNA LECTURA ESPIRITUAL DEL SACERDOCIO COMÚN DE LOS FIELES

Ninguna otra santa de la época moderna tuvo el olfato de Teresita de Lisieux en todo lo referente a la modernidad, incluidas las dudas sobre Dios y los peligros que corren las personas “sin Dios”. Ella misma, en primera persona, vivió en toda su profundidad la noche de la fe. También desarrolló otro aspecto de su impresionante capacidad para captar los signos de los tiempos: la espiritualidad del Carmelo tiene muy arraigada la costumbre de rezar por los sacerdotes, y con ella se identificó Teresa, logrando una profunda relación con diversos misioneros, haciendo propias sus preocupaciones, llevándolas a su vida de oración. Pero su olfato en pro de la vocación “sacerdotal” cristiana no se limita a lo dicho: Teresita calificó su propia vida como una “existencia sacerdotal”. Se ve a sí misma como “apóstol”, “mártir” o “sacerdote”1. Teresita retoma así la gran tradición de los títulos con los que desde la época de la primitiva Iglesia se ponía de relieve que alguien había puesto su vida en seguimiento de Jesús. Algo semejante podemos leer en Edith Stein, en un texto compuesto en ocasión de la fiesta de la “Exaltación de la Santa Cruz”: “Tú quisieras ser sacerdote...”2. Todo esto nada tiene que ver con reclamos a favor del sacerdocio femenino, sino que estamos ante una expresión profundamente radical de la “existencia sacerdotal”, expresión de la dimensión más honda de la vocación cristiana, sabedora que la dignidad sacerdotal de Jesucristo abarca y alcanza a todos los cristianos y cristianas: todos nosotros formamos un pueblo sacerdotal, Jesucristo “hizo de nosotros un Reino de sacerdotes para Dios, su Padre” (Ap 1, 6). Es importante recordar, en el “Año sacerdotal” (2009-2010), la realidad de la existencia sacerdotal de todos los bautizados. Quien se inclina por el ministerio sacerdotal se decide por una manera peculiar de dicha “existencia sacerdotal” dándole expresión a través del sacramento de la ordenación sacerdotal. El sacerdote es puesto al servicio de un “pueblo sacerdotal”, al cual él también pertenece. En sus perspicaces reflexiones acerca de lo “propio del ministerio sacerdotal” escribe George Agustin: “Un alegato a favor de la distinción del ministerio sacerdotal es al mismo tiempo una invitación en vistas a un desarrollo completo del sacerdocio común de todos los fieles”3. El concilio 88

Vaticano II ha retomado la antigua imagen bíblica de pueblo sacerdotal, tanto en su Constitución sobre la Iglesia, Lumen gentium, como también en otros textos, llenando de vida un olvidado tópico de la eclesiología: Cristo Señor, Pontífice tomado de entre los hombres (cf. Hb 5, 1-5), “hizo” de su nuevo pueblo... “un reino de sacerdotes para Dios, su Padre” (Ap 1, 6; cf. 5, 9-10). Los bautizados, en efecto, son consagrados por la regeneración y la unción del Espíritu Santo como casa espiritual y sacerdocio santo, para que, por medio de toda obra del hombre cristiano, ofrezcan sacrificios espirituales y anuncien el poder de Aquel que los llamó de las tinieblas a su admirable luz (cf. 1 P 2, 4-10). Por ello todos los discípulos de Cristo, perseverando en la oración y alabando juntos a Dios (cf. Hch 2, 4247), ofrézcanse a sí mismos como víctima viva, santa y agradable a Dios (cf. Rm 12, 1) y den testimonio por doquiera de Cristo, y a quienes lo pidan, den también razón de la esperanza de la vida eterna que hay en ellos (cf. 1 P 3, 15) (LG 10).

Las reflexiones que siguen dan una mirada a la existencia sacerdotal de todos los cristianos y cristianas y, siguiendo las huellas del Concilio, recuerdan el sacerdocio de Jesucristo y la común dignidad de todos los cristianos y cristianas. ¿Qué puede significar en nuestros días vivir “sacerdotalmente”?

EL SACERDOCIO DE JESUCRISTO

Jesús de Nazaret no reivindicó para sí el título de sacerdote ni tampoco entendió su misión como “sacerdotal”, pero ya muy tempranamente en la historia de la interpretación del acontecimiento de Cristo, él fue designado —sobre todo en la Carta a los Hebreos— como sacerdote, o sumo sacerdote. Pero al hacerlo quedó claro desde un principio que con Jesús llega una comprensión nueva del sacerdocio de la Antigua alianza. Él fue designado como “sumo sacerdote” por Dios (Hb 5, 5) y de ese modo, único Mediador entre Dios y los hombres. No ofrece a Dios su Padre sacrificio alguno, sino que Él mismo es el sacrificio, ofreciéndose a sí mismo, ofrendándose hasta la muerte para el perdón de los pecados “a favor de los muchos”. La muerte en cruz de Jesús, tomada en sí misma, nada tiene que ver con un sacrificio cultual. En las tempranas interpretaciones de dicha muerte se la pone en relación con la vivencia del sacrificio en Israel. Su muerte fue interpretada como sacrificio vicario, que abre el acceso a Dios, asumiendo con ello que todo sacrificio queda cumplido (cf. Hb 5, 1-10; 7; 8, 1-6)4. Con esto tenemos una nueva inteligencia del sacrificio y por tanto del significado del sacerdocio. Con gran libertad la primitiva comunidad cristiana estableció múltiples lazos con las tradiciones sacrificiales de Israel; sea con el cordero pascual, con el día de expiación de Israel, con los sacrificios expiatorios, la entrega del hijo y su autoentrega. La gran diferencia con la comprensión sacrificial del Antiguo Testamento estriba en establecer quién es el que sacrifica y qué se 89

sacrifica. Tanto así, que en ocasiones se habla de Cristo como aquel que ofrece, en otros textos se dice que se ofrece a sí mismo, o es Dios mismo aquel que se ofrece en su sacrificio, e igualmente se describe a la comunidad misma como ofreciéndose a Dios. Esta misma multiplicidad de interpretaciones atestigua que estamos ante un proceso de reinterpretación teológica de los conceptos veterotestamentarios de sacrificio y sacerdocio por parte de la primitiva comunidad cristiana. La historia entre Dios y la humanidad, en cuyo centro se encuentra Jesucristo, es relatada de manera nueva y, al hacerlo, se recurre al concepto de sacrificio: el de la historia de una amistad y de un amor en la que Jesús se fue adentrando a lo largo del camino de su vida, haciéndolo de tal manera que en él encuentra expresión plena y total el “Padre en el cielo”, el Dios del Reino —“Basileia”— proclamado por Jesús: un Dios de amor, que está totalmente de nuestra parte, hasta abajarse a los abismos más profundos, las tinieblas del pecado y las culpas de nuestra existencia. Dicha historia nos enfrenta con la vida y la muerte, mostrándonos que la reconciliación y la salvación no se obtienen sin sacrificio y a bajo precio. De este modo Jesús se convierte en “víctima” de la violencia y de la agresión, y dado que está comprometido en una historia divina y humana, se hace cargo de ella, de manera que el amor derramado sobre la hoguera de los abismos de nuestro corazón y de nuestra historia se hace llamarada que flamea hasta el cielo, transformándose, a su vez, en sacrificium. Él mismo es el sacerdote que se ofrece hasta lo más profundo de su existencia y hasta ser quebrado en la Cruz. Su autoentrega por amor se transforma en la manifestación más profunda de la glorificación de Dios (cf. Jn 17, 4) y de los hombres: la acción sacerdotal de Jesús hace que haya salvación, recreando reconciliación entre cielo y tierra, reconstruyendo, de nuevo, los puentes destruidos entre Dios y la humanidad. Con su vida da gloria a Dios y nos enseña cómo dar gloria a Dios: al ser misericordiosos, como el samaritano; generosos, como la mujer que ofrenda una gran parte de sus bienes; como aquella mujer que busca la dracma perdida, etc. En qué consiste la “existencia sacerdotal”, qué es lo que significa, podemos descubrirlo en la vida misma de Jesús. Ya desde sus comienzos la comunidad de cristianos y cristianas fue calificada, también ella, de pueblo sacerdotal. Jesucristo hizo participes de dicha dignidad sacerdotal a los discípulos que a través del bautismo entran a formar parte del Pueblo de Dios. Seguirlo, seguir sus huellas, hacerse cristiano, significa, así mismo, participar de la salvación y hacer participe de la salvación al mundo. Pablo habla del apostolado como “servicio sacerdotal a favor del anuncio del Evangelio” (Rm 15, 16; Flp 2, 17); en la primera carta de Pedro se habla de un “sacerdocio santo” (1 Pe 2, 5), de un “sacerdocio real” (1 Pe 2, 9, en referencia a Is 43, 20 en donde se habla de “pueblo elegido”). “Como miembros del Cuerpo de Cristo todos los fieles, en efecto, participan en el Espíritu Santo del único sacerdocio de Jesucristo, es decir en la entrega de su vida al Padre que salva al mundo”. Todos deben ofrecer a Dios un “sacrificio espiritual” (1 Pe 2,5). La Iglesia “en su totalidad”, es por tanto, en palabras de Medard Kehl, “el sujeto de 90

la presencialización cúltico-sacerdotal de la acción salvífica de Jesucristo”5. Los grandes místicos vivieron esa “existencia sacerdotal” como dimensión profunda de su vocación cristiana. Edith Stein escribe, en un texto que lleva como título “Al pie de la Cruz”6: Cristo, cual Cabeza, realiza la expiación en esos miembros de su Cuerpo místico que se han puesto a su disposición, en cuerpo y alma, para su obra de salvación. Bien podemos suponer que la visión de los fieles amigos que lo seguirían en su vía crucis lo fortificó en la noche de Getsemaní. Y la fortaleza de esos portadores de la cruz viene en su ayuda después de cada caída. Los justos de la Antigua Alianza son los que lo acompañan en el trozo de camino que media entre la primera y la segunda caída. Los discípulos y discípulas que se congregaron a su alrededor durante su vida terrena son sus auxiliadores en el segundo tramo del camino. Los amantes de la cruz, que él despierta, y que continuamente sigue despertando, en la cambiante historia de la Iglesia militante, son sus aliados en el tiempo final. A esto se nos llama también a nosotros [...]. Dado que nuestra unificación con Cristo será nuestra felicidad bienaventurada y la progresiva unión con él nuestra alegría en la tierra, en manera alguna hay que contraponer entre sí el amor a la cruz y la alegría de la filiación divina. Ayudar a llevar la cruz de Cristo proporciona una alegría fuerte y pura, y aquellos que pueden hacerlo, los constructores del Reino, son los auténticos hijos de Dios. De modo que el amor preferencial por el camino de la cruz no implique ninguna repugnancia hacia ella, porque el Viernes Santo ha pasado y la obra de la salvación ha sido consumada. Solamente los redimidos, únicamente los hijos de la gracia, pueden ser portadores de la cruz. Únicamente gracias a su unión con [Cristo], Cabeza [de la Iglesia], el sufrimiento humano recibe poder y capacidad expiatoria. El sufrir y ser feliz en el sufrimiento, estar sobre la tierra, recorriendo los ásperos y mugrientos caminos de esta tierra y, sin embargo reinar con Cristo, sentado a la derecha del Padre, reír y llorar con los hijos de este mundo cantando ininterrumpidamente alabanzas a Dios con los coros de los ángeles, en esto consiste la vida de los cristianos, hasta que despunte la mañana de la eternidad.

EL SACERDOCIO COMÚN DE LOS FIELES: UN NUEVO IMPULSO ECLESIOLÓGICO DEL

VATICANO II

El concilio Vaticano II ofreció decisivos cambios de dirección a favor de una nueva eclesiología. “La Iglesia es en Cristo como un sacramento, o sea signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano” (LG 1). En su misión, la Iglesia, prolonga la misión de Jesucristo cuando en ella surgen figuras, redimidas y liberadas, que en un libre compartir, hacen descubrir a la humanidad la verdad y el sentido de la existencia. En los diversos documentos conciliares, sobre todo en la Constitución Lumen gentium, se colocan los cimientos para esta nueva autocomprensión de la Iglesia. Ella es definida como Pueblo de Dios que peregrina, y que siempre de nuevo vuelve a encontrar la posibilidad de ser aquello que debe ser al vivir del mysterium del Dios uno y trino, del Dios manifestado en el amor de Jesucristo. Ella deriva únicamente de Jesucristo, de él que es luz de los pueblos. Y la misión y la identidad de la Iglesia surgen a partir de dicha “luz”: la de ser Pueblo de Dios en 91

Jesucristo, como un signo y sacramento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano (LG 1). La Iglesia es lo que es únicamente desde el “corazón de la gracia”, Jesucristo. Toda su existencia —inscrita en Jesucristo— es, en ese sentido, “sacerdotal”. El primer capítulo de Lumen gentium rememora de dónde brota su vida, caracterizando la profunda dimensión teológica de gracia de su autodeterminación a partir de la historia del Dios uno y trino, que en Jesucristo se ha revelado como el Dios de la vida, como fundamento salvífico tanto para el mundo como para los seres humanos de todos los pueblos. A partir de dicho fundamento se formula el capítulo segundo sobre el Pueblo de Dios. La Iglesia que toma su identidad de la historia del Dios trinitario se realiza como “comunidad sacerdotal”, como “sujeto histórico que actúa públicamente”7. Todos los miembros de la Iglesia llevan inscrita esa dignidad sacerdotal. Los Padres conciliares retomaron la expresión “sacerdocio común”, utilizada ya por los primeros cristianos, renovando de este modo el enfoque acerca de la Iglesia que en la época moderna se había perdido por el hecho de promover el ministerio cúltico-sacerdotal en contraposición a la Reforma por parte de la Contrarreforma. Recién con la encíclica Mystici corporis (1943) o Mediator Dei (1947) volvió a tomar auge. Se subraya, de este modo, en LG 32, la igualdad de todos los creyentes, que poseen idéntica dignidad, trabajando conjuntamente en la edificación del Cuerpo de Cristo8. El “sacerdocio común” se cimenta en los sacramentos de iniciación: bautismo y confirmación. De esta manera surge —como lo explica LG 10— el “edificio espiritual” de la Iglesia y todos nosotros somos “consagrados como sacerdocio santo”. A todos compete esta tarea de modo que “por medio de toda obra del hombre cristiano, ofrezcan sacrificios espirituales y anuncien el poder de Aquel que los llamó de las tinieblas a su admirable luz”. Se trata, en seguimiento de Jesucristo, de dar gloria a Dios y honrar a los hombres y mujeres, en cada obra, en lo cotidiano, en el domingo, amando al prójimo, siendo misericordiosos, como Jesús y con ese estilo de vida anunciar y proclamar a Dios y sus “grandes obras”. Todo esto está cimentado en la oración, sobre todo a través de la alabanza comunitaria. A renglón seguido reitera el texto conciliar los aspectos esenciales de una “existencia sacerdotal”: “ofrézcanse a sí mismos como víctima viva, santa y grata a Dios y den testimonio por doquiera de Cristo, y a quienes lo pidan, den también razón de la esperanza de la vida eterna que hay en ellos”. Al comienzo del Decreto sobre el ministerio y la vida de los presbíteros, Presbyterorum ordinis, los Padres conciliares reiteran dicho enfoque acerca del “sacerdocio común”: El Señor Jesús... hace partícipe a todo su Cuerpo místico de la unción del Espíritu con que Él está ungido: puesto que en Él todos los fieles se constituyen en sacerdocio santo y real, ofrecen a Dios, por medio de Jesucristo, sacrificios espirituales, y anuncian el poder de quien los llamó de las tinieblas a su luz admirable. No hay, pues, miembro alguno que no tenga su cometido en la misión de todo el Cuerpo, sino que cada uno debe glorificar a Jesús en su corazón y dar testimonio de Él con espíritu de profecía (PO 2)9.

Qué sea el sacerdocio común y, a partir de ahí, la existencia sacerdotal de todos los cristianos y cristianas ha quedado fundamentado en la estructura sacramental de la Iglesia 92

renovada por el Vaticano II. La Iglesia se cimenta en Jesucristo, está inscrita en su corazón. A partir de allí quedan determinadas dos realidades: por una parte, la dignidad de todos los miembros de la Iglesia por ser participes del oficio sacerdotal profético y real de Jesucristo (cf. AG 15); por otra, queda señalada la tarea, de acuerdo a la vocación cristiana, de ir plasmando su existencia sacerdotal en la vida, a través de los sacramentos, la oración, el testimonio y la predicación y a través de la vivencia del amor al prójimo, siendo signo e instrumento a favor de la unidad mutua y con Dios. El texto conciliar de Lumen gentium 11 desarrolla cómo se realiza la existencia sacerdotal a través de los sacramentos, hablando no solo del bautismo y la confirmación, sino también de la eucaristía. Todos “los fieles en virtud de su sacerdocio regio, concurren a la ofrenda de la Eucaristía y lo ejercen en la recepción de los sacramentos, en la oración y acción de gracias, mediante el testimonio de una vida santa, en la abnegación y el amor operante” (cf. también LG 10). Se enumera en especial el sacramento del matrimonio: [...] los cónyuges cristianos, en virtud del sacramento del matrimonio, por el que significan y participan del misterio de unidad y amor fecundo entre Cristo y la Iglesia (cf. Ef 5, 32), se ayudan mutuamente a santificarse en la vida conyugal y en la procreación y educación de la prole, y por eso poseen su propio don, dentro del Pueblo de Dios, en su estado y forma de vida (1 Co 7, 7). De este consorcio procede la familia, en la que nacen nuevos ciudadanos de la sociedad humana, quienes, por la gracia del Espíritu Santo, quedan constituidos en el bautismo hijos de Dios, que perpetuarán a través del tiempo el Pueblo de Dios. En esta especie de Iglesia doméstica los padres deben ser para sus hijos los primeros predicadores de la fe, mediante la palabra y el ejemplo, y deben fomentar la vocación propia de cada uno, pero con un cuidado especial la vocación sagrada (LG 11).

Aquí se descubre muy claramente que la “existencia sacerdotal” de todos los cristianos y cristianas no queda circunscrita a la edificación ad intra de la Iglesia, sino que una vida transida por el Espíritu y fiel a la vocación cristiana, lleva a la transformación del mundo desde la entrega de Jesucristo. Esto nos proporciona pistas para un ulterior desarrollo teológico capaz de impregnar espiritualmente la “existencia sacerdotal”, que hoy, justamente, es tan necesaria. Nuestro tiempo está imbuido por una fuerte individualización de la fe, haciendo que la vinculación con las instituciones —también con la institución Iglesia— se haga cada vez más débil. Con el fortalecimiento de la “existencia sacerdotal” el Concilio ha abierto caminos para que cristianos y cristianas tomen muy en serio la actual personalización de la fe y, a partir de ahí, dar forma a una nueva manera de ser Iglesia. Lograr conectar con todo aquello podría ofrecer la chance para que muchas personas vuelvan a relacionarse con la Iglesia. Atender y dar su lugar a los distintos sujetos en la Iglesia es uno de los signos de los tiempos, cosa que los Padres conciliares inscribieron en el corazón de la nueva Constitución sobre la Iglesia: estableciendo que es tarea de todos los bautizados, ministros y laicos, plasmar la Iglesia como Pueblo de Dios peregrino gracias a la apropiación personal del sacramento del bautismo y la toma de conciencia del “sacerdocio común” (cf. LG 10), en estrecha conexión con las condiciones de vida de las personas. Los textos del Concilio esconden un potencial tal que justamente pueden ser 93

explicitados de manera nueva en el momento actual. Sobre todo en tiempos en los que la opción de fe es cada vez más un asunto de opción individual y personal hay que visibilizar de manera renovada, tanto al interior de la Iglesia como hacia afuera, el empoderamiento (empowerment) que tiene su fundamento en el “sacerdocio común” y en los sacramentos. Precisamente en esto se refuerza —desde una perspectiva cristiana — la ciudadanía (citizenship) fuera y dentro de la Iglesia10. Hoy, sin duda más que en tiempos del Concilio, se trata de capacitar a los creyentes para que, cimentados en la fuerza que brota de los sacramentos, sobre todo del bautismo y la confirmación, vivan dando testimonio público de Dios y de la esperanza de su Reino. Al hacerse conscientes de la “existencia sacerdotal” y a través del empeño por impregnar todas las formas de vida según el Espíritu de Jesús, toda la realidad queda transformada convirtiéndose en “ofrenda santa” para Dios que es principio y fin, palabra de vida y de esperanza para el mundo.

MOMENTOS DE LA EXISTENCIA SACERDOTAL

Vivir la vocación bautismal – pertenecer a alguien Velocidad de desplazamiento, encuentros apurados, relaciones que se rompen o que ni siquiera logran nacer, por falta de espacio, por falta de tiempo, esto constituye una dificultad de nuestro tiempo. Como hijos e hijas de esta época los cristianos y cristianas lo experimentan al igual que los demás. Ante esta situación es necesario aprender a vivir de manera nueva la vocación bautismal. “Tú has sido bautizado en el nombre del Señor”, el nombre Jesús de Nazaret, el Cristo, ha sido inscrito en nosotros, le pertenecemos. Hay alguien que en cierta ocasión te dijo “sí”, y su “sí” sigue teniendo la misma fuerza. El que además —en la confirmación— concede la capacidad de poder responder fielmente a ese, su sí. Tú eres mío, yo soy tuyo. Pablo en Gal 2, 20 lo expresa como sigue: “Ya no vivo yo, sino es Cristo quien vive en mí”. Un primer paso para apropiarnos del significado, de las implicaciones de la “existencia sacerdotal” estriba en hacernos sensibles a ese sí de Dios, aprendiendo a vivir desde la confianza de saber que pertenecemos a Otro. Y dicha pertenencia no nos coarta, sino, que por el contrario, nos hace más libre, regalándonos vida, abriéndonos al futuro. Todo esto tiene su fundamento en aquel Dios que nos honra, porque nos regala una dignidad inmensa. Su mirada, al posarse sobre nosotros, nos engrandece, nos hermosea y nos capacita para honrarlo, dando testimonio de su amor en las miradas de amor y reconocimiento con las que contemplamos a los demás y con las cuales los engrandecemos.

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Vivir de la eucaristía – transformarse a sí mismo y transformando el mundo Pero podemos encontrarnos con otra reacción ante la velocidad de los desplazamientos y los apuros de nuestra época que lleva a la rigidez, a endurecerse en las propias posiciones, en el auto-complacerse encerrado dentro de la estrechez de los propios horizontes. Jesús de Nazaret invita a una amplitud de horizontes: el publicano Zaqueo bajó del árbol habiendo adquirido una perspectiva de vida totalmente distinta; la samaritana, del pozo de Jacob, descubrió el agua de vida: Jesucristo la transformó; él mismo se dejó transformar en su entrega en la Cruz, ofrendando la vida, transfigurando las tinieblas en luz, la culpa y el pecado en amorosa cercanía de Dios. Vivir de la eucaristía puede ayudarnos a salir de la propia autosuficiencia, dejándonos transformar en “ofrenda espiritual, agradable a Dios por Jesucristo” (1 Pe 2,5). “En la celebración de la eucaristía se ofrecen” —es decir, los laicos, dice LG 34— “piadosísimamente al Padre junto con la oblación del cuerpo del Señor. De este modo, también los laicos, como adoradores que en todo lugar actúan santamente, consagran el mundo mismo a Dios”. Al “consubstanciársenos, transformadoramente”, Dios nos transforma, transformándonos en él: esta es la dimensión profunda de la existencia sacerdotal. La ejercemos, inscritos en el corazón de Jesucristo, cuando nos dejamos consumir por los sufrimientos del mundo, por el dolor ante el pecado del prójimo, las lágrimas de la hermana o el hermano, haciéndonos pan y vino, los unos para los otros. De este modo todos contribuimos a la ofrenda eucarística y ejercemos nuestro sacerdocio11. Nos transformamos a nosotros mismos, somos transformados en el amor de Dios y al serlo, transformamos el mundo. De este modo, “existencia sacerdotal” significa el sumergirse en los padecimientos, desgarros y carencias de amor del mundo, transformándolo y cambiando nosotros, ofrecerlo a Dios transustanciado, cual “ofrenda espiritual”. El aprendizaje de la existencia sacerdotal implica llegar a ser el “corazón del Señor”, “corazón que él mismo introduce y mantiene sumergido en el flujo de la historia de la humanidad”12. Vivir como creaturas de Dios – cuidar y proteger los ámbitos de vida En realidad, somos migrantes, nos afincamos durante cierto tiempo en algún lugar, para volver a partir. Nuestra época es testigo de un nuevo nomadismo. Están los nómadas de la abundancia que pasan de un viaje de placer al siguiente, aficionándose a cualquier lugar, sea Hong Kong, París o Bad Tölz, pues las ofertas se asemejan en todas partes; pero también están los nómadas que migran empujados por la pobreza o los refugiados de guerra, que vegetan en barracas y son trasladados de aquí para allá. Experimentar el desarraigo, no tener un lugar en el que poder desarrollar la vida, es uno de los signos distintivos de nuestra época. Vivir de los sacramentos, descubrir la existencia sacerdotal, puede ayudar a establecer lugares de gracia, aprendiendo a cuidar y proteger los ámbitos de vida. Puede ser de ayuda acondicionar un lugar en el que otros puedan aprender a vivir de nuevo. La existencia sacerdotal se desarrolla dentro de la comunidad del Pueblo 95

de Dios, en el descubrimiento de la comunidad Iglesia, dispuesta a brindar a otros dicho espacio. La Iglesia nos ayuda a reconocer en el otro su dignidad de hijo de Dios, aun en aquellos que viven en desacuerdo conmigo, aun la de aquellos que en su envidia y su celotipia envenenan la vida. Vivir en co-creaturalidad, rezando por la paz y de este modo —a través de todos los quebrantos— permitir que nazca, que surja, que haya comunidad. “El lobo habitará con el cordero y el leopardo se recostará junto al cabrito; el ternero y el cachorro de león pacerán juntos, y un niño pequeño los conducirá” (Is 11, 6). Vivir de la oración – tener tiempo Apuros, superficialidad de la vida, la presión de las obligaciones, la necesidad de acumular puntos mediante la eficiencia, nos roban el tiempo, nos dejan sin él. De esta manera nos quitamos la vida y nos robamos nuestra propia historia. Ir aprendiendo, ir entrenándose, en la existencia sacerdotal es crear una contracorriente, cuya fuente brota de la oración, con la cual damos lugar a Dios y él, a su vez, nos hace ricos en tiempo. Cuando dejamos que la vida se ponga en presencia de Dios, se abre para nosotros el manantial del tiempo: la eternidad. La vida es experimentada como existencia escatológica, en agradecimiento al Uno, que es el futuro, que regala tiempo, pero que igualmente hace que las cosas sean únicas e irrepetibles en su “desaparecer”. En la oración de la Iglesia nos unimos al coro de las alabanzas a Dios del pasado, hacemos memoria de aquellos que vivieron del amor y descubrieron su existencia sacerdotal; en la oración se encuentran, en un instante irrepetible, presente pasado y futuro. Aquí el tiempo se regala, aquí se hace historia. Ir creciendo en la existencia sacerdotal significa descubrir las muchas facetas del tiempo y gustar de lo irrepetible del instante; significa tener tiempo cuando, en nuestro quehacer sacerdotal, Dios irrumpe y se hace presente — en la oración, en el amor al prójimo, en cada uno de los quehaceres cotidianos— en el mundo. Así, tenemos tiempo, porque proviene de Dios, que en nosotros se convierte en presencia-presente. En la Constitución conciliar sobre la Liturgia los Padres conciliares dejaron consignado cuan importante sea la “participación plena, consciente y activa de todos los fieles en las celebraciones litúrgicas [...] porque ella es la fuente primaria y necesaria de donde han de beber los fieles el espíritu verdaderamente cristiano” (SC 14).

DAR NUEVO RELIEVE A LA EXISTENCIA SACERDOTAL

En los años de renovación guiada por el Espíritu, en los años de recepción del Concilio, la nueva “teología del laicado” incorporó la dimensión del “sacerdocio común”13. Es 96

interesante, sin embargo, que en la reflexión sobre la participación de todos los fieles en los oficios de Cristo, lo sacerdotal quedó más bien en la penumbra. Se trabajó sobre la participación en el oficio profético y en el real. Es bueno seguir caminando por el sendero trazado en estos años y tal vez el “Año sacerdotal” pueda ofrecer la chance de construir puentes que unan a laicos y sacerdotes, reforzando la conciencia de que la dimensión sacerdotal fundamental es poseída por todo cristiano y cristiana, gracias al bautismo y a la confirmación. La existencia sacerdotal es común a todos, constituyendo, a su vez, el fundamento del ministerio sacerdotal. Todos son llamados, en primer lugar, al sacerdocio y únicamente a partir de esta existencia sacerdotal puede emerger —en la figura del sacerdocio ministerial— el servicio del ministerio sacerdotal. De este modo el sacerdote no es contrapuesto ni se halla “frente” al Pueblo de Dios, sino que se vive el ministerio en mutua compañía y como servicio y fomento de la existencia sacerdotal de todos los cristianos y cristianas. La distinción que el Señor estableció entre los sagrados ministros y el resto del Pueblo de Dios lleva consigo la solidaridad [...]. Existe una auténtica igualdad entre todos en cuanto a dignidad y a la acción común a todos los fieles en orden a la edificación del Cuerpo de Cristo [...]. Es común la dignidad de los miembros, que deriva de su regeneración en Cristo; común la gracia de la filiación; común la llamada a la perfección: una sola salvación, única la esperanza e indivisa la caridad. No hay, de consiguiente, en Cristo y en la Iglesia ninguna desigualdad por razón de la raza o de la nacionalidad, de la condición social o del sexo, porque “no hay judío ni griego, no hay siervo o libre, no hay varón ni mujer. Pues todos ustedes son ‘uno’ en Cristo Jesús” (Ga 3, 28; Col 3, 11) (LG 32).

Notas: 1 Cf. V. Azcuy, “Anunciar el Evangelio desde el corazón de la Iglesia”, en R. Ferrara - C. Galli (eds.), Presente y futuro de la teología en Argentina, Buenos Aires 1997, 166-194. V. Azcuy cita el deseo de Teresa (cf. Ms B 2v), de ser carmelita, esposa y madre, luchadora, sacerdote, apóstol, doctora y mártir. 2 E. Stein, “Kreuzerhöhung. 14.9.1939”, en Edith Steins Werke, Bd. XI, editado por L. Gelber - M. Linssen, Freiburg-Basel-Wien 1987, 124-126, 126: “El mundo está en llamas. El incendio puede tomar también nuestra casa. Pero allí en lo alto, por encima de todas las llamas, se levanta la Cruz. Ellas no pueden consumirla. Ese es el camino que lleva de la tierra al cielo. Quien se abraza a ella, con fe, amor y esperanza, es llevado hasta el mismo seno de la Trinidad... ¿Escuchas la asustada llamada de los moribundos? Tú quisieras ser sacerdote para poder ayudarles. ¿Te conmueven los lamentos de viudas y huérfanos? Desearía ser el ángel consolador para socorrerlos. Mira hacia el crucificado”. 3 G. Augustin, “Priestertum Christi und Priestertum der Kirche - Überlegungen zum Proprium des priesterlichen Dienstes”, en G. Augustin - J. Kreidler (eds.), Den Himmel offen halten. Priester sein heute, Freiburg-BaselWien 2003, 205-245, 208. 4 Cf. M. Eckholt, “Die theologische Deutung des Todes Jesu am Kreuz als Opfer und Sühne. Wiederkehr eines umstrittenen Themas”, en Th. Söding (ed.), Eucharistie - Positionen katholischer Theologie, Regensburg 2002, 59-86. 5 M. Kehl, “Priestertum, gemeinsames P.”, en Lexikon für Theologie und Kirche. Bd. 8, Freiburg-Basel-Wien 19993, 583-586, 584. 6 E. Stein, “Am Fuß des Kreuzes”, en Edith Steins Werke, Bd. XI , 121-123, 122-123.

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7 P. Hünermann, “Theologischer Kommentar zur dogmatischen Konstitution über die Kirche Lumen Gentium”, en P. Hünermann - B. J. Hilberath (eds.), Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil, Bd. 2, Freiburg-Basel-Wien 2004, 263-582, 381 (comentario a LG 11). 8 La igual dignidad en el Pueblo de Dios se menciona también en LG 11: “Todos los fieles, cristianos, de cualquier condición y estado, fortalecidos con tantos y tan poderosos medios de salvación, son llamados por el Señor, cada uno por su camino, a la perfección de aquella santidad con la que es perfecto el mismo Padre”. 9 Acerca del “sacerdocio común” en los textos conciliares, cf. SC 14; LG 9-11, 34; AA 3; PO 2; AG 15. 10 Cf. al respecto M. Eckholt, “Citizenship, Sakramentalität der Kirche undempowerment. Eine dogmatischtheologische Annäherung an den Begriff der Citizenship”, en V. R. Azcuy - Margit Eckholt (eds.), Citizenship Biographien - Institutionen. Perspektiven lateinamerikanischer und deutscher Theologinnen auf Kirche und Gesellschaft, Zürich-Berlin 2009, 11-40. 11 Cf. LG 10: Los fieles “en virtud de su sacerdocio regio, concurren a la ofrenda de la Eucaristía y lo ejercen en la recepción de los sacramentos, en la oración y acción de gracias, mediante el testimonio de una vida santa, en la abnegación y amor operante”. Como también LG 11: “Participando del sacrificio eucarístico, fuente y cumbre de toda la vida cristiana, ofrecen a Dios la Víctima divina y se ofrecen a sí mismos juntamente con ella. Y así, sea por la oblación o sea por la sagrada comunión, todos tienen en la celebración litúrgica una parte propia, no confusamente, sino cada uno de modo distinto. Más aún, confortados con el cuerpo de Cristo en la sagrada liturgia eucarística, muestran de un modo concreto la unidad del Pueblo de Dios, significada con propiedad y maravillosamente realizada por este augustísimo sacramento”. 12 K. Hemmerle, “Der Priester heute”, en P. Klasvogt, Angesprochen und herausgefordert. Priester werden aus Berufung - Zugänge, Anforderungen, Perspektiven, Paderborn 2007, 343-350, 343. 13 Cf. E. Klinger - R. Zerfaß (eds.), Die Kirche der Laien. Eine Weichenstellung des Konzils, Würzburg 1987.

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V UN CONCILIO, NO DE MUJERES, PERO CON MUJERES

ALGUNAS DIRECTRICES DEL VATICANO II DESDE LA PERSPECTIVA FEMENINA

El Vaticano II no fue un concilio ni de mujeres ni sobre mujeres, pero allí, por primera vez en un concilio, se habló de mujeres. Por ejemplo, en el Decreto sobre el apostolado de los laicos, en el Decreto sobre la educación cristiana y en la Constitución pastoral Gaudium et spes se expone la misión y el servicio especiales que desempeñan las mujeres en la sociedad y la cultura; repetidas veces se reprueba la exclusión de personas a causa de su raza, clase social o sexo y se enfatiza la igual dignidad de todos los seres humanos, que se basa en su condición de ser criaturas de Dios1. Con seguridad, el hecho de que se haya hablado explícitamente de las mujeres se debe a su visibilidad, a su presencia en el Concilio. Ya en la fase de preparación del Concilio las asociaciones y organizaciones de mujeres habían entregado peticiones a las comisiones preparatorias, y por primera vez en un concilio de la Edad Moderna asistieron mujeres como invitadas y auditoras. Además, las mujeres demostraron un vivo interés en este Concilio; en Alemania la dos asociaciones católicas de mujeres informaban con regularidad en sus publicaciones sobre las evoluciones del Concilio. Así, aunque la influencia efectiva de las mujeres en el Concilio haya sido escasa —en este sentido ciertamente no fue un concilio de mujeres—, su importancia fue grande para las mujeres católicas. Ellas mismas en sus múltiples vías de recepción —a nivel pastoral, teológico o de trabajo en asociaciones— lo convirtieron en un “Concilio de las mujeres”, y son ellas quienes precisamente hoy mediante su renovada lectura de los textos del Concilio pueden contribuir a esta evolución2. Desde el horizonte polifacético de su actividad pastoral, Juan XXIII elaboró para el Concilio la criteriología de los signos de los tiempos y caracterizó en la encíclica social Pacem in terris (1963) a la cuestión de las mujeres como uno de los grandes “signos de los tiempos”3. Esto no era un tema abstracto para él, sino algo que había madurado en muchísimas conversaciones con mujeres y varones desde que había trabajado de capellán diocesano del movimiento católico de mujeres en el obispado de Bérgamo4. Durante años mantuvo correspondencia con Adelaide Coari, una de las grandes figuras del movimiento feminista italiano, y más de una vez la alentó para intentar nuevos 99

caminos, también más allá de la Iglesia5. Juan XXIII mismo no invitó a ninguna auditora al Concilio, pero ya en el segundo período de sesiones, en 1963, muchos participantes registraron con extrañeza la ausencia de mujeres, a pesar de que ellas “si no me equivoco —como sostuvo el cardenal Suenens— constituyen la mitad de la humanidad”6. “La Iglesia debe librarse de su complejo de la superioridad masculina, que desprecia la potencia intelectual de las mujeres. Debemos aprender a respetar a la mujer en su verdadera dignidad y a reconocer su parte en el plan divino”, dijo Suenens en una entrevista del 24 de octubre de 19647. De modo que existía una conciencia de la “cuestión femenina”, y así el 20 de septiembre de 1964 Pablo VI nombra 15 auditoras para el tercer período de sesiones del Vaticano II8, ocho de ellas religiosas y siete presidentas de organizaciones católicas —todas ellas solteras o viudas9. El 25 de septiembre de 1964, la francesa Marie Louise Monnet, hermana de Jean Monnet —el pionero de una Europa unida— y además fundadora y presidenta del Movimiento Internacional para el Apostolado en ambientes sociales independientes10, participó como primera mujer en una asamblea del Concilio. Las religiosas fueron en su mayoría Superioras o Superioras Generales, como la hermana Mary Luke Tobin, Superiora General de las Hermanas de Loreto y Presidenta de la Conference of Major Religious Superiors of Women’s Institutes of America, o la hermana M. Juliana de Nuestro Señor Jesucristo, Superiora de las Pobres Siervas y Secretaria General de la Unión de Superioras Generales en Alemania. Fue importante la presencia de la española María Pilar Bellosillo, Presidenta de la Unión Mundial de Organizaciones Femeninas Católicas, y de la australiana Rosemary Goldie, Secretaria Ejecutiva del Comité Permanente para Congresos Internacionales del Apostolado de Laicos, quien además fue la primera mujer en desempeñar una función directiva en el Vaticano al ser nombrada Subsecretaria del Pontificio Consejo para los Laicos por Pablo VI, en el año 196711. Durante el tercer período de sesiones se sumaron a estas tres, otras mujeres, entre ellas Marie Vendrik, de los Países Bajos y Presidenta de la Federación Mundial de la Juventud Católica Femenina. En el cuarto período conciliar concurrieron cinco mujeres más: como segunda auditora alemana, la Dra. Gertrud Ehrle, Presidenta de la Federación Católica de mujeres en Alemania (KDFB - Katholischer Deutscher Frauenbund ), una religiosa de India y — ahora sí— una mujer casada, la mexicana Luz-Marie Álvarez-Icaza, quien fue nombrada junto con su esposo. Junto con ellas dos latinoamericanas más: la argentina Margarita Moyano Llerena y Gladys Parentelli del Uruguay. No es que las auditoras hayan tenido derecho a intervenir en la asamblea, aunque los cardenales Lercaro, König y Suenens se pronunciaron en favor de ello. Sin embargo, los informes de Marie Louise Monnet, de la hermana Juliana Thomas y de Rosemary Goldie ponen en evidencia que las mujeres fueron consideradas como peritas o expertas12 y participaron de manera sumamente activa en el quehacer del Concilio. Se reunieron en grupos de trabajo, mantuvieron un intenso intercambio con los obispos — cabe mencionar especialmente los estrechos contactos del obispo alemán Augustin Frotz 100

con la hermana Juliana y la Dra. Gertrud Ehrle— y participaron en diversas subcomisiones, sobre todo en las deliberaciones referentes al Decreto sobre el apostolado de los laicos (AA) y a la Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual (GS). Las religiosas, si bien no fueron asesoras oficiales en la redacción del Decreto sobre la adecuada renovación de la vida religiosa (PC), mantuvieron un vivo intercambio entre las diferentes comunidades y organizaciones, lo que condujo a la fundación de una asociación transnacional de Superioras Generales y dio así importantes impulsos para la gran renovación de la vida consagrada femenina. Durante el Concilio y en el tiempo inmediatamente postconciliar se publicaron en Alemania varios textos sobre la “imagen” de la mujer y su “posición” en la sociedad y la Iglesia. Tema central era una “revisión” de la antropología teológica, con punto de partida en las tesis de la “imposibilidad de deducir el ser-mujer del ser-varón” y de la “igual inmediatez del ser persona, tanto en el varón como en la mujer”13. Como escribe Elisabeth Gössmann, según los textos del Concilio no hay... [...] ninguna desventaja de la mujer respecto al varón, ya sea en su vida espiritual, sea en las funciones del laicado recientemente vueltas a descubrir, o sea en el reconocimiento de su influencia en la sociedad y la vida pública modernas. En ninguna de sus partes los textos del Concilio hablan de una estructura jerárquica de la vida conyugal; de hecho, bajo el concepto del amor describen una forma de llevar el matrimonio que se caracteriza por el compañerismo. De manera que para la mujer el resultado de los textos conciliares es la equiparación con el varón en el laicado, digámoslo así14.

Pero en el tiempo postconciliar esta conciencia de la “cuestión femenina” que creció con el “acontecimiento” del Concilio, no siguió desarrollándose en la “corriente principal” de la teología y la formación de sacerdotes. En la actualidad, en los tiempos del proceso de diálogo en la Iglesia alemana, esto es diferente; tanto las relaciones entre varones y mujeres en la Iglesia como la necesidad de que todos y todas participen en las realizaciones fundamentales de la Iglesia están sometidas a prueba. Por esto, una nueva lectura de dichos textos teológicos y una nueva recepción de los impulsos liberadores del Vaticano II desde una perspectiva femenina son indispensables.

UNA NUEVA LECTURA DE ALGUNAS DIRECTRICES PRINCIPALES DEL CONCILIO, DESDE LA PERSPECTIVA DE MUJERES

En los diversos documentos del Vaticano II se recuerda la misión fundamental de la Iglesia de dar testimonio del Evangelio en todos sus actos. Ella adquiere su esencia únicamente desde Jesucristo, la “luz de los pueblos” (LG 1), en quien se reveló el misterio del Dios amigo del hombre y la mujer. Es su misión predicar el Evangelio “prometido antes por los profetas [y que] lo completó El y lo promulgó con su propia 101

boca, como fuente de toda la verdad salvadora y de la ordenación de las costumbres” (DV 7), como Jesucristo mandó a los Apóstoles. Únicamente esto es la base de lo que significa ser cristiano y que conduce a formar la comunidad de los fieles. En forma siquiera fragmentaria expongo aquí tres perspectivas sistemáticas que son relevantes para una actual re-lectura de los textos del Concilio desde la perspectiva de las mujeres. Evangelización: comunicación, amistad con Dios y conversión “El Santo Concilio, escuchando religiosamente la palabra de Dios y proclamándola confiadamente...” son las palabras iniciales de la Constitución dogmática sobre la divina revelación, Dei Verbum. La fe viene del escuchar, fides ex auditu, y solo a partir de la atención religiosa y confiada a la Palabra de Dios puede la Iglesia presentar una “doctrina genuina sobre la divina revelación... para que todo el mundo, oyendo, crea el anuncio de la salvación; creyendo, espere, y esperando, ame” (DV 1). Dei Verbum contribuyó a renovar la doctrina sobre la revelación; ya no se trata de “aleccionar” las personas sobre “verdades divinas”, sino de abrir un espacio de comunicación entre Dios y el ser humano. Este espacio fue dispuesto por Dios mismo. Él se reveló en Jesucristo para la salvación de los humanos; Dios invita al ser humano a ser su amigo; Dios “habla a los hombres como amigos, movido por su gran amor y mora con ellos, para invitarlos a la comunicación consigo y recibirlos en su compañía” (DV 2; cf. Ex 33, 11; Jn 15, 14-15; Bar 3, 38). El amor, la amistad y la bondad de Dios son inagotables, el don más puro, y esta dinámica del acontecimiento de la revelación es el fundamento de la comunidad entre los creyentes, de ella nace la misión de la Iglesia de dar testimonio de la Palabra de Dios y de acompañar a los hombres y mujeres en sus caminos hacia la amistad con Dios. En este concepto fundamental de la comunicación se basan el diálogo y la participación, la conformación de estructuras sinodales, la consolidación de las iglesias locales y la participación activa en la liturgia (cf. la Constitución sobre la sagrada liturgia, Sacrosanctum Concilium). Esta última motivó grandes cambios en la celebración de las misas, en las cuales también participan mujeres de una manera nueva. Ellas, que vivieron conscientemente el Concilio, hacen hincapié precisamente en estos cambios que les abrieron nuevas vías de colaboración en sus parroquias como lectoras, asesoras de comunión o celebrantes de liturgias de la palabra y liturgias de mujeres. Las diversas formas de dirección espiritual para mujeres agudizaron el “sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo” (cf. LG 12) o sensus fidelium, ya que ofrecen ayudas para que las mujeres puedan participar de la fe de una manera nueva, viva, responsable y activa, asumiendo así con toda responsabilidad su condición de ser cristiana y enalteciendo su amistad con Dios. Al hecho de que la Iglesia haya adquirido un nuevo carácter de “Iglesia de mujeres” contribuyeron tanto los esfuerzos por un lenguaje que no discrimine a las mujeres y por oraciones cuyas formas lingüísticas reflejen las experiencias de las mujeres, como las ofertas de espiritualidad femenina, las misas especiales, los Jornadas 102

mundiales de oración y las nuevas formas de cooperación de mujeres en la catequesis. Después del Concilio, mujeres se habilitan para cátedras de teología católica, y la teología desarrollada por parte de las mujeres hace un servicio importante para discernir los caminos de tal “Iglesia de mujeres”. Este modelo de comunicación implica el respeto hacia los otros y el reconocimiento de las demás iglesias cristianas así como de las otras religiones, lo que se basa en el enfoque de salvación universal de la revelación divina. Así lo evidencian tanto el Decreto Unitatis redintegratio sobre el ecumenismo (UR) como la Declaración Nostra aetate sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas (NA). Son especialmente las mujeres quienes han hecho prosperar la comunidad ecuménica mediante diversas iniciativas de base como la Jornada mundial de oración, los Sínodos europeos de mujeres, pero también a través de redes teológicas como ESWTR (European Society of Women in Theological Research). La renovación de la eclesiología: pueblo de Dios y apostolado común de todos los creyentes Los fundamentos de esta nueva autocomprensión de la Iglesia se encuentran en los documentos del Concilio, ante todo en la Constitución sobre la Iglesia Lumen gentium. La Iglesia queda determinada como el pueblo de Dios que peregrina a través de la historia y que una y otra vez vuelve a encontrar su identidad a partir del misterio del Dios trinitario, del amor divino revelado en Jesucristo. Esta Iglesia es legitimada solo por Jesucristo, quien es la Luz de los Pueblos. Y esta “luz” determina la identidad y las misiones de ella: ser, como pueblo de Dios, “en Cristo como un sacramento, o sea signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano” (LG 1). Todos los que mediante el bautismo devienen miembros de la Iglesia participan de los “ministerios” de Jesucristo, real, sacerdotal y profético, y todos los bautizados tienen la responsabilidad de contribuir a que la comunidad del pueblo de Dios pueda cumplir con esta aspiración de propagar el Evangelio y hacer crecer la comunidad con Dios y entre los creyentes. Esto alentó especialmente a las mujeres a esclarecer la “imagen” y la “posición” de la mujer en la Iglesia. En diversas publicaciones, Elisabeth Gössmann retomó estos impulsos15 y advirtió que, ante el trasfondo del apostolado común, de las nuevas posibilidades de participación y comunicación en la Iglesia y del fortalecimiento del apostolado laical, también es necesario un nuevo enfoque del sacerdocio ministerial. Con sus investigaciones contribuyó a una revisión del concepto neotomista de la mujer y advirtió sobre errores de la tradición cristiana respecto a la interpretación de los primeros tres capítulos del Génesis. Sin embargo, consideró que aún no había llegado el tiempo de reclamar también el sacerdocio de la mujer. Fue la abogada suiza Gertrud Heinzelmann, 103

a quien luego se unieron las teólogas alemanas Ida Raming e Iris Müller y la profesora de religión en un colegio de niños y experta en derecho canónico Josefa Theresia Münch, la que ya en 1962 había formulado peticiones al Concilio exigiendo la equiparación total de la mujer en la Iglesia, es decir, también el acceso a todos los ministerios eclesiales16. Ante todo argumentaba que el hecho de que Jesucristo haya sido varón no podía considerarse impedimento para el sacerdocio de mujeres17. Quizás la re-lectura de los textos del Concilio pueda ser una ayuda para que se vuelva a nuevos y racionales diálogos y discusiones acerca del tema de los ministerios. En tiempos de diálogo esto parece lo indicado y será una tarea importante para la pastoral de mujeres en las parroquias y en otros niveles de las diócesis y para las religiosas que realizan diferentes actividades pastorales en y fuera de sus conventos. Las mujeres ejercen múltiples servicios y ministerios en la Iglesia; será decisivo cómo desarrollan estos servicios, cuáles serán sus acentos específicos, cómo a partir de esto podría estar constituido un ministerio sacramental para ellas. En los últimos años, la pastoral católica de mujeres y sus asociaciones en Alemania han vuelto a dirigir su mirada hacia el sacerdocio común y los carismas de las mujeres18. El tema de la sacramentalidad no puede ser ignorado, esto se hace evidente ante todo en el acompañamiento de mujeres, niños y ancianos, en lo referente a la enfermedad o en procesos de reconciliación. Hace tiempo se plantea la cuestión de la administración de sacramentos por mujeres, y los nuevos ritos, por ejemplo en la pastoral de los enfermos, concebidos como “vías de escape”, no representan ninguna solución del problema fundamental. La relevancia eclesiológica de la Constitución Pastoral y el perfil de una Iglesia diaconal en la actualidad El aggiornamento del Concilio se realiza ante todo mediante la Constitución Pastoral Gaudium et spes: al compenetrarse con la situación de la humanidad actual, la Iglesia se convierte en una instancia presente en el “hoy”. En consecuencia, de su redescubrimiento de la esencial estructura encarnatoria de la fe, descubre la presencia divina en la lucha de los humanos por desarrollar su humanidad. Esto se condensa en los signos de los tiempos: la paz que está en peligro; el desequilibrio Norte-Sur; los problemas de pobreza cada vez más agudos; el diálogo, necesario pero también desafiante, con las demás iglesias cristianas y las otras religiones, y —precisamente— también en la cuestión femenina. La Iglesia define su nueva identidad como Iglesia en el mundo oponiéndose con la fuerza del Evangelio a todo aquello que signifique desamor, muerte y lesión a la dignidad humana. Tal Iglesia “en el mundo”, Iglesia mundial, es decir una iglesia no “purificada” del mundo, sino colmada de la vitalidad del Evangelio, siempre tiene un rostro muy concreto. Iglesia es la comunión de los fieles en solidaridad con los pobres, es la comunidad que se congrega en la misa dominical, donde se comparte la palabra y el cuerpo de Dios y se 104

muestra interés en la vida del prójimo; es el grupo de las mujeres que preparando el Día Mundial de la Oración se interesan concretamente por otras mujeres cuyas vidas fueron arruinadas por la pobreza, el desempleo o la violencia, etc. Iglesia es todo esto y mucho más, Iglesia es donde se retoma el camino de la humanización y de la kénosis. Todos sus actos están marcados por el amor del Dios que se ofrece, que perdona y que da vida. En este sentido, la Iglesia adquiere su identidad sobre todo como Iglesia diaconal, y en esta forma se hace cargo de su misión de evangelizar al servicio del Jesús pobre. El rostro de esta Iglesia diaconal está caracterizado sobre todo por mujeres, y en la actualidad es necesario visibilizar mucho más las diferentes formas del diaconado de mujeres, tanto dentro como fuera de la Iglesia. El Reino de Dios se agranda con las múltiples “coaliciones” entre cristianos y organizaciones no-gubernamentales, con la lucha contra el hambre, la destrucción ambiental, la trata de blancas, etc. Es necesario reconocer mucho más estas formas de evangelización, realizadas sobre todo por mujeres y efectuadas más allá de los límites institucionales de la Iglesia y más allá de los diferentes contextos profesionales, honoríficos y privados, y también es necesario integrarlas al “interior” de la Iglesia. Es importante que se abran tales espacios de comunicación en los numerosos “umbrales” donde se encuentran y viven seres humanos, espacios donde se exprese y encarne de manera novedosa y creativa la Palabra de Dios. Dicha Palabra devendrá palabra de vida cuando pueda llegar adonde viven, aman, lloran, se lamentan seres humanos, donde se experimenta gracia y se alivian desgracias. Donando vida se asegura el futuro, siempre que en ello se recuerde el motivo originario del Evangelio que una y otra vez impulsa a la Iglesia a ponerse en camino.

Notas: 1 Cf. por ejemplo Lumen gentium 32: “Es común la dignidad de los miembros, que deriva de su regeneración en Cristo; común la gracia de la filiación; común la llamada a la perfección... No hay, de consiguiente, en Cristo y en la Iglesia ninguna desigualdad por razón de la raza o de la nacionalidad, de la condición social o del sexo...”. En el mismo sentido: Gaudium et spes 9; 29; Apostolicam actuositatem 9. 2 Cf. también M. Eckholt, Ohne die Frauen ist keine Kirche zu machen. Der Aufbruch des Konzils und die Zeichen der Zeit, Ostfildern 2012. 3 Cf. PT 41: El hecho de que la mujer “no tolera que se la trate como una cosa inanimada o un mero instrumento” y que “exige, por el contrario, que, tanto en el ámbito de la vida doméstica como en el de la vida pública, se le reconozcan los derechos y obligaciones de la persona humana” significó para Juan XXII un histórico proceso de toma de conciencia de los derechos humanos. “Este fenómeno se registra con mayor rapidez en los pueblos que profesan la fe cristiana,” agrega el Papa. 4 Cf. L. Kaufmann - N. Klein, Johannes XXIII. Prophetie im Vermächtnis, Fribourg-Brig. 1990, 47. 5 Cf. ibíd., 47. 6 J. Komonchak, “Unterwegs zu einer Ekklesiologie der Gemeinschaft”, en Geschichte des Zweiten Vatikanischen Konzils (1959-1965), vol. 4, editado por G. Alberigo - G. Wassilowsky, Mainz-Leuven 2006, 1-108, esp. 2231, 24.

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7 Entrevista con el NCWC News Service, Washington, citada en G. Heinzelmann, Die getrennten Schwestern. Frauen nach dem Konzil, Zürich 1967, 85. 8 Cf. J. Komonchak, Unterwegs zu einer Ekklesiologie der Gemeinschaft, 25. 9 Al respecto, cf. el trabajo sobre las 23 auditoras realizado por C. E. McEnroy, Guests in their own House. The Women of Vatican II, New York 1996. 10 Cf. M.-L. Monnet, Avec amour et passion. 50 ans de la vie de l’Eglise à travers une vocation de femme, Chambray 1989, esp. 196-211. 11 Cf. R. Goldie, From a Roman Window. Five Decades: the World, the Church and the Catholic Laity, Blackburn-Australia 1998. 12 J. Komonchak, Unterwegs zu einer Ekklesiologie der Gemeinschaft, 23 nota 57. 13 E. Gössmann, Das Bild der Frau heute, München 1962, 15. 14 Ibíd., 43; citada en E. Gössmann, Geburtsfehler: weiblich. Lebenserinnerungen einer katholischen Theologin, München 2003, 281. 15 Cf. por ej. E. Gössmann, Das Bild der Frau heute, München 1967. 16 Al respecto, cf. G. Heinzelmann, Frau und Konzil. Hoffnung und Erwartung. Eingabe an die hohe vorbereitende Kommission des Vatikanischen Konzils über Wertung und Stellung der Frau in der Römischkatholischen Kirche, Zürich 1962; G. Heinzelmann, Wir schweigen nicht länger. Frauen äussern sich zum II. Vatikanischen Konzils, Zürich 1964. 17 Cf. también E. Gössmann, Geburtsfehler: weiblich, 275. 18 Cf. Katholische Frauengemeinschaft Deutschlands (ed.), Eine jede hat ihre Gaben. Studien, Positionen und Perspektiven zur Situation von Frauen in der Kirche, Ostfildern 2008.

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VI AMISTAD Y SABIDURÍA EL ENRAIZAMIENTO ECLESIOLÓGICO DE LA VIDA RELIGIOSA

TEOLOGÍA DE LA VIDA RELIGIOSA E IGLESIA: UNA RELACIÓN TENSA Y NUEVA

“Entramos a una comunidad sin conocernos, vivimos en ella sin amarnos y morimos sin llorarnos”. En estas palabras repetidas por un religioso anciano queda expresado aquello que para muchos, todavía hoy, sigue siendo la vida religiosa, un camino para el perfeccionamiento personal, que aunque se realice en comunidad, queda reducida a una mera estructura que posibilita vivir según los consejos evangélicos. Construir una comunidad, vivirla de manera que en ella quede patente su carácter de signo de una vida consagrada al Señor en la que se refleja y se capta la esencia de la misión pareciera aquí no tener mucho significado. Y eso que los impulsos de renovación para la vida religiosa brotados del concilio Vaticano II subrayaron precisamente dicho aspecto, es decir, la dimensión “eclesial” de la vida religiosa. Este aspecto lo han trabajado Joachim Schmiedl y Anneliese Herzig, particularmente, en sus importantes estudios sobre el “Concilio y las órdenes religiosas” o los “Cristianos de las órdenes”1. Todo quedó reducido a un impulso, pero nada ocurrió en cuanto a profundizar acerca del lugar del enraizamiento eclesial de la vida religiosa y en cuanto al desarrollo de una eclesiología de la vida religiosa, si bien en publicaciones recientes se tematiza la relación entre individuo y comunidad, sobre todo ante los incisivos procesos conducentes a un exacerbado individualismo en las sociedades occidentales2. Sin embargo, también en este caso se enfoca la comunidad desde el punto de vista del individuo. Queda en la penumbra una mirada que enfoque a la comunidad religiosa cual plasmación específica de la Iglesia. Igualmente queda en penumbras el papel y significado que les cabe específicamente a las comunidades religiosas respecto a la Iglesia. El enraizamiento eclesiológico de la vida religiosa no se enfoca ni desde la perspectiva de la teología de la vida religiosa, ni tampoco desde la perspectiva de la eclesiología dogmática. El cardenal Karl Lehmann hizo referencia a estos anhelos en la ponencia final de las Jornadas del año 2007 sobre la

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vida religiosa convocadas por la Conferencia Episcopal Alemana3. La finalidad del siguiente estudio es profundizar los componentes estructurales de una teología de la vida religiosa, consagración-comunidad-misión, precisamente desde dicha perspectiva eclesiológica. Dicha reflexión puede llevar a una nueva visión de la Iglesia, suscitar nuevos impulsos teológicos tanto para una reflexión sobre la eclesiología, como también acerca de una teología de la vida religiosa. Aúno con toda intención ambas perspectivas. El contexto actual de globalización, de individualización, de la modernización que avanza, así como también el complejo “retorno de la religión”4, han llevado a una profunda crisis de las instituciones, y las Iglesias cristianas han sido profundamente afectadas por ello. Se cree menos en lo que la Iglesia prescribe creer, que en aquello que cada uno ha adoptado libre y personalmente como “atmósfera vital”5. En esta tensa situación de individualización y de des-institucionalización, la vida religiosa puede, tal vez, desempeñar una importante función eclesiológica de bisagra. Ella les recuerda a las iglesias que la fe es un proceso que sin dejar de lado la libertad personal, se plasma en formas de vida que ponen en evidencia el atractivo, el charme, la gratia de Dios. La visibilidad y la radicalidad del discipulado cristiano, el carácter de signo testimonial de la vida religiosa, la hacen muy atractiva, ya que las energías espirituales escondidas en ella siguen gozando, para muchos de nuestros contemporáneos —aun para aquellos que se alejan de las iglesias— de especial atractivo y autoridad. Las reflexiones siguientes se desarrollan a partir del concepto —¡que sin duda, será una sorpresa para muchos!— de amistad. Ciertamente la amistad no es un tema puesto sobre el candelero por la eclesiología; en la Iglesia se habla de comunidad, de hermanas y hermanos, pero mucho menos de amigos y amigas. Además en las comunidades religiosas frecuentemente se la sigue escarneciendo, dado el miedo hacia las “amistades particulares”. Es interesante, sin embargo, que en la filosofía política más reciente —por ejemplo en Jacques Derrida— el concepto de amistad ha adquirido relevancia nuevamente. Sin duda estamos ante una idea de la amistad que ha sido transformada; ya no estamos ante el concepto elitista y exclusivista de la antigüedad en la que solo era posible entre “iguales”, según estado y categoría, entre personas del mismo sexo (el masculino) y de idéntica raza, etc.6. Conscientemente se han colocado acentos nuevos en el concepto de amistad, al retomar al concepto de la antigüedad; acentos que hacen estallar el antiguo y romántico concepto, afincado en el terreno de lo privado, colocándolo nuevamente en el terreno de lo político. Lo importante es, ante este nuevo discurso, hacerlo entrar en diálogo con la perspectiva cristiana y, a la inversa, lograr que los nuevos aspectos del concepto de amistad presentes en la filosofía política sean conjugados por la teología, y sobre todo, por la eclesiología. La concepción aristotélica de la amistad fue utilizada y transformada, de manera impresionante por la primitiva comunidad cristiana. Fue precisamente el cristianismo el que contribuyó a una universalización del concepto de amistad. La amistad se da —muy aristotélicamente— entre iguales, pero quienes sean tales “iguales” queda establecido a partir de Dios. La 108

igualdad estriba en la “imagen y semejanza con Dios” (Gen 1, 27), lo que conduce a que en cuanto a dignidad, todos sean iguales. Es esta una de las afirmaciones centrales de la fe de Israel vivida por Jesús de Nazaret, y entregada como cometido a sus discípulos y discípulas: “Ya no los llamo servidores, sino amigos” (Jn 15, 15 ss.); “Todos ustedes son —dice Pablo en la carta a los Gálatas— uno en Cristo Jesús”. La amistad es entendida en sentido universal, también en cuanto amistad hacia el “extranjero”, el diverso, el no creyente, lo mismo que respecto a la amistad entre varones y mujeres. Claro que la praxis eclesial, con mucha frecuencia, se ha quedado corta ante tales exigencias, y aun hoy sigue con el deber de hacer suya semejante amplitud de horizontes: “los afectos antieclesiales” son y fueron, tantas veces, colgados de los exclusivismos proclamados por parte de la Iglesia. El pensamiento de la amistad está inscrito en el corazón de la Iglesia y de la fe cristiana. La amistad es, en primer lugar, la amistad regalada por Dios a los seres humanos en Jesucristo, a partir de la cual el ser humano, si la acepta, va plasmando formas de vida totalmente embebidas en la amistad de Dios. La Iglesia es la comunidad de aquellos que viven en esa amistad y de esa amistad. La vida religiosa es —esta es la tesis— una maravillosa manifestación de una forma de vida que vive de y en la amistad de Dios en Jesucristo, en la que queda especialmente de manifiesto lo que la Iglesia, en verdad, es. En lo profundo de la realidad de la amistad encontramos armoniosamente reunidos los momentos estructurales de la vida religiosa, consagración - comunidad misión. A partir de ahí puede desarrollarse la teología de la vida religiosa, sin hacer abstracción del aspecto eclesiológico7.

AMISTAD Y SABIDURÍA: UNA MIRADA NUEVA A LA ECLESIOLOGÍA

Una relectura de Lumen gentium - eclesiología sapiencial La Constitución Lumen gentium —acta fundacional de la eclesiología del Vaticano II— se abre posando la mirada en Jesucristo, “luz de los pueblos”, y se cierra fijando la mirada en María, la persona que supo responder de manera insigne al don de la gracia, a la amistad de Dios en Jesucristo; abriéndonos de esta manera, la perspectiva de la meta a la que aspira llegar el Pueblo de Dios, meta para quienes viven del Espíritu, constituyéndose en imágenes del hombre redimido. María es la insigne amiga de Dios, que vive de la amistad con Dios, tal como lo expresan muchas obras del arte cristiano de la antigüedad, especialmente la representada en el ábside de la iglesia romana Santa María del Trastévere. Jesús pone su brazo alrededor de los hombros de María, imagen de amistad, símbolo de la Iglesia. Cristo no está frente a la Iglesia, ambos se pertenecen 109

mutuamente en y por la amistad de Jesucristo con la humanidad, simbolizada en el fresco por María. Ambos unidos por la amistad, constituyen de este modo una especial sedes sapientiae8. Tal vez el memorial de esta especial sedes sapientiae pueda conducir a un enfoque renovador y creativo de la Constitución sobre la Iglesia, dando impulso al desarrollo de una “eclesiología sapiencial”. La eclesiología posconciliar se orientó, sobre todo, a partir de los primeros —y extraordinarios— capítulos de Lumen gentium, poniendo el acento, ante todo, en la communio de la Iglesia, cimentada en el amor y la vida del Dios uno y trino, en capítulos desarrollados teológicamente, que hablan del pueblo de Dios, el ministerio y el laicado (cf. capítulos 1-4). Sin embargo, se prestó menos atención a los últimos capítulos (5-8). Muy raramente se señaló la interdependencia, la mutua relatio entre ambas partes de la Constitución, señalando la unidad estructuradora de Logos y Pneuma9. El texto conciliar quedó así plasmado en una impresionante perspectiva dialógica. La Iglesia se cimenta solo en Jesucristo, en él, que es “luz de los pueblos”. Tal perspectiva universal se constituye en el marco de la Constitución. Ella se abre con Jesucristo, en el cual queda patente todo lo que conlleva la amistad de Dios, su gracia, el don de su amor. María —con ella se cierra la Constitución— es para el “peregrinante Pueblo de Dios signo de consuelo y de esperanza cierta” (LG 68), en María se hace visible y palpable para los seres humanos lo que para ellos es aun promesa, más allá y por encima de toda la fragilidad del mundo y de la contingencia del tiempo, sabedores de la seguridad del amor de Dios. La Iglesia se va adentrando en su esencia, en el viviente acontecer y cumplimiento de la fe; al responder al regalo de la amistad de Dios se constituyen múltiples formas de vida, cuyo typus es María. Todas las respuestas posibles quedan incluidas en dicho typus. Todos pueden dar respuesta, todos están “llamados a la santidad”, como lo muestra y desarrolla el primer capítulo de la segunda parte de la Constitución: Es, pues, completamente claro que todos los fieles, de cualquier estado o condición, están llamados a la plenitud de la vida cristiana y a la perfección de la caridad, y esta santidad suscita un nivel de vida más humano incluso en la sociedad terrena. En el logro de esta perfección empeñen los fieles las fuerzas recibidas según la medida de la donación de Cristo, a fin de que, siguiendo sus huellas y hechos conformes a su imagen, obedeciendo en todo a la voluntad del Padre, se entreguen con toda su alma a la gloria de Dios y al servicio del prójimo (LG 40).

A la universalidad del regalo corresponde la universalidad —y multiplicidad— de las respuestas. El ser humano responde al don de la amistad de Dios con su vida, en libertad. La respuesta se plasma en formas de vida, y en este terreno, le corresponde a la vida religiosa un papel del todo especial, cosa que desarrolla el capítulo sexto de la Constitución. La segunda parte de la Constitución de la Iglesia “quedó en penumbras”, hablando desde el punto de vista eclesiológico. La historia del Dios uno y trino es “relatada” aquí desde la perspectiva de los hombres, que aceptan el regalo de la amistad, que viven de 110

esa amistad y que desean invitar a otros a compartir esa vida. La exigencia e interpelación” al ser humano que va unida al sacramento del bautismo —la definitiva y pacífica pertenencia al pueblo de Dios tal como lo describe el capítulo segundo de la Constitución— es traducida a la vida plasmándose en las más diversas formas de vida, vividas responsablemente a favor del mundo y de la Iglesia. El desarrollo de formas de vida, de imágenes de la santidad es un complemento necesario a la primera parte de la Constitución: la participación de cada uno de los fieles en el triple oficio (munus) de Jesucristo (LG 9-12), con lo que se da expresión a la especial dignidad y responsabilidad de cristianos y cristianas, que debe llegar a adquirir formas concretas, específicas según cada vocación, es decir, “coherentes”. Como lo expresa el capítulo séptimo de LG sobre “la índole escatológica de la Iglesia”, dichas formas o configuraciones son formas en camino, en desarrollo; la cruz y la resurrección están inscritas en ellas, estando, por una parte, sujetas a la provisoriedad, fragilidad y fragmentariedad, haciéndose, por otra parte, transparentes a la luz de la resurrección gracias a su misma fragilidad. Ya en el hoy, mientras se hace camino, existe una promesa para el ser humano, de que hay un ser en plenitud, ya realizado en María. La esperanza se transforma, mirando a María, en esperanza “concreta”. Constatamos, entonces, que la obra de los Padres conciliares al haber hecho culminar la Constitución con el capítulo sobre María, es un notable logro teológico. Ciertamente no se trata de un “apéndice piadoso”, sino ante todo de una clave de bóveda teológica sumamente singular. En María queda claro y patente que Dios continúa siendo fiel al sí de su creación, a pesar de todos los quiebres. La vida está destinada a tener éxito, puede triunfar, es lo que podemos contemplar en María. El ser cristiano tiene que ver con charme, con la fascinación, con la vida, y, al mismo tiempo con un espíritu crítico, con el olfato para captar los signos de los tiempos, con el coraje profético de denunciar cualquier lesión a la dignidad humana o a los derechos humanos; también esto lo podemos ver en María. Un enraizamiento eclesiológico de la vida religiosa se inscribirá, por tanto, en este ducto de una eclesiología sapiencial. La relevancia eclesiológica de la idea de amistad: amistad y comunidad El regalo de la amistad de Dios es Jesucristo: lo es con su vida, en sus encuentros salvíficos, en su hablar del Dios de la vida, cuyo Reino despunta. Ahí la amistad se hace concreta, en el don, el amor, que es Dios mismo, que se ha introducido totalmente en la historia; dicha amistad se adensa y profundiza en el acontecimiento de la Cruz y la Resurrección. La amistad se manifiesta aquí como un profundo reconocimiento del otro, en la aceptación de los pecadores, en el con-sufrir y con-vivir la muerte. Despunta aquí la perspectiva universal del concepto de amistad. La amistad como reconocimiento y como ofrenda de la vida abre el horizonte de la vida a través de la muerte, hacia la comunión escatológica con Dios10. Las personas que siguen las huellas de Jesucristo “ya no son servidores, sino amigos” (Jn 15, 15ss.). Juan ha desarrollado teológicamente el 111

concepto de amistad en la densidad del acontecimiento de Cruz y Resurrección. Las comunidades helenísticas conocían el ideal de amistad de la antigüedad, ellas lo modifican y aguzan hacia una forma de universalidad, refiriéndolo a la comunidad de cristianos y cristianas. Eliminan la idea de una comunidad exclusiva (y exclusivista) de “iguales”. Qué y quiénes sean los iguales es determinado por y a partir de Dios. Precisamente aquello en lo que se manifiesta la mayor “desigualdad” —la relación entre Dios y el hombre— se convierte en punto de referencia de la amistad y Dios mismo se “iguala” a nosotros, se nos hace, en Jesucristo, “igual” en todo, menos en el pecado. Todas las diferencias establecidas por los hombres deben ser confrontadas con este nuevo patrón de medida. El movimiento kenótico, desarrollado sobre todo por Pablo (cf. Flp 2, 6-11), fundamenta la reivindicación de la universalidad de la amistad vivida desde la óptica de la fe cristiana. Tanto así que aquellos que son o eran tenidos —o tratados— como desiguales (esclavos, extranjeros, mujeres, etc.) pasan a formar una comunidad de “iguales” (cf. Gal 3,28). Todos ostentan el sello de la misma y única dignidad, recibiendo en el bautismo la participación en el triple oficio (munus) de Jesucristo, convirtiéndose en sacerdotes, profetas y reyes (LG cap. 2). Vivir en y desde la amistad, significa justamente medir las relaciones en la calidad de la amistad de Jesús. La comunidad de los cristianos, la ekklesia, el nuevo pueblo de Dios, se convierte en el espacio en el cual dicha amistad se vive desde y en Jesucristo. Es así como debemos entender a la Iglesia como sacramento universal de la salvación en Jesucristo. La Iglesia, según Peter Hünermann, “es cristofórmica a partir de la amistad de Jesucristo, y, al mismo tiempo, debe hacerse cristofórmica e irlo manifestando en la historia”11. Tal proceso lo vemos en la segunda parte —sapiencial— de la Constitución sobre la Iglesia. En el transcurso de la historia quedó en el olvido la importancia eclesiológica del concepto de amistad; a partir de la Edad Media la eclesiología tomó por guía a la canonística, y eso siguió siendo así aun en tiempos de la eclesiología barroco-escolástica, en la que dominaban los aspectos jurídicos. El concepto bíblico de amistad fue muy poco recordado por los grandes maestros espirituales, solamente en algunas zonas “marginales”. Francisco de Sales señala las diversas dimensiones de la amistad en su Filotea, o Introducción a la vida devota (1608-1609)12. A las mujeres que acompaña espiritualmente, les deja en claro que ellas, que “viven en el mundo”, “necesitan unirse unas con otras con una santa y sagrada amistad, ya que, merced a esta, se alientan, ayudan y estimulan mutuamente a obrar bien”13. En sus Conferencias Espirituales, les aclara a las hermanas de la Visitación, el sentido de la Regla de la Orden, con palabras semejantes a las empleadas por los Padres conciliares para hablar de la tarea de la Iglesia: la Regla de la Orden “nos conduce con facilidad al amor perfecto, es decir, a la unión con Dios y con el prójimo. Y no solo esto, ella es igualmente el medio para unir a los prójimos con Dios”14. Dios, al único que le cabe la responsabilidad de suscitar asociaciones piadosas como estas, les permitió llegar a ser lo que son actualmente... por inspiración de Dios fueron compuestas las Reglas y dichas Reglas son el medio para llegar a la meta que tienen el conjunto de todos los religiosos: la unión con Dios y la unión con el prójimo por amor a Dios 15.

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La eclesiología actual puede empalmar con tales tradiciones que tomaron en serio el concepto de amistad16, al igual que el enraizamiento de la vida religiosa en la Iglesia puede ser elaborado a partir de aquí. La Iglesia —como comunidad de creyentes, como pueblo de Dios, cimentada en el amor y la amistad del Dios viviente— es solo, real y convincentemente Iglesia, si vive constantemente de la amistad de Dios manifestándola, haciéndola visible. Todo bautizado está llamado a realizarlo y es desafiado a ello. Los Padres conciliares subrayaron dicha responsabilidad de manera impresionante. Encuentran que está cimentada en el bautismo y en la gracia bautismal, quedando formulada como participación de cada fiel cristiano en el triple oficio (munus) de Cristo. Todo esto no puede quedar como una abstracta definición teológica; dicha afirmación se verifica siempre y cuando, al ir creciendo en la aceptación de la gracia bautismal, se vayan creando formas de vida en las que se hace visible la amistad de Dios con los hombres y mujeres, llevando a la amistad mutua, dentro y fuera de la Iglesia.

LA VIDA RELIGIOSA EN EL MARCO DE UNA ECLESIOLOGÍA SAPIENCIAL: UNA EXCELENTE FORMA DE VIDA EN Y DESDE LA AMISTAD DE DIOS

Enraizamiento eclesiológico de la vida religiosa Teniendo como telón de fondo esta “relectura” de la eclesiología conciliar se hace posible enraizar eclesiológicamente, y de manera nueva, la vida religiosa, recibiendo, a su vez, una especial relevancia desde este punto de vista. La mayor parte de las nuevas eclesiologías aun no han reflexionado al respecto; cuando se cita el capítulo sexto referido a los religiosos, se lo considera, más bien, como una especie de caso excepcional. La vida religiosa es una excelente y “expresiva” forma de vivir la amistad en y con Jesucristo, que está al servicio de todas las demás formas de vida que van surgiendo en el seguimiento de Jesucristo. Desde la multiplicidad de los carismas fundacionales, la vida religiosa trae a la memoria la amistad de Dios en Jesucristo, el “don divino que la Iglesia recibió de su Señor” (LG 43). Este, su estar inscrito en la amistad de Jesucristo, el texto conciliar lo expresa con el concepto de “consagración”. “Pero para traer de la gracia bautismal fruto copioso, pretende (quien pertenece a la vida religiosa), por la profesión de los consejos evangélicos, liberarse de los impedimentos que podrían apartarle del fervor de la caridad y de la perfección del culto divino y se consagra más íntimamente al servicio de Dios” (LG 44). Esta consagración es el signo de “Cristo, unido con vínculo indisoluble a su Esposa, la Iglesia” (LG 44). Y “la consagración será tanto más perfecta cuanto, por vínculos más firmes y más estables, represente mejor a Cristo, unido con vínculo indisoluble a su Esposa, la Iglesia” (LG 44). Tenemos aquí un importante punto 113

de partida para la reflexión eclesiológica acerca de la vida religiosa. La formulación de los Padres conciliares hace recordar la imagen de la amistad en Santa María en el Trastévere: Cristo y María. En la consagración de los religiosos queda expresada, de manera muy especial, la amistad de Dios en Jesucristo y la amistad del ser humano con Dios. El concepto de amistad se sitúa exactamente en el punto de unión entre una fe personal, libremente profesada, y la comunidad, que gracias a ese acto de fe, al mismo tiempo que se renueva, le proporciona espacio y le da forma. De modo que la amistad es don y dynamis que plasman un nuevo “ser” y un nuevo “ser con” que contribuye a la “eclesiogénesis”, tanto hacia adentro como hacia fuera. El concepto de amistad une y reúne consagración, comunidad y misión. El vivir de la amistad de Jesucristo transforma el vivir “unos con otros”, hace surgir una nueva red de relaciones, hacia adentro y hacia fuera, que se guían por otro patrón de medida: el del reconocimiento del otro en Jesucristo. Desde una perspectiva teológico-dogmática y en lo referente a la eclesiología, reviste gran importancia la especificación hecha acerca de la consagración en la vida religiosa tal como quedó formulada en el capítulo sexto de Lumen gentium: se la caracteriza como concretización, como acentuación o desarrollo específico del sacramento del bautismo, en ella se “trae de la gracia bautismal fruto más copioso” (LG 44). Este señalamiento es una importante indicación sobre la mutua relatio entre ambas partes de la Constitución sobre la Iglesia17. El enfoque institucional y el sapiencial sobre la Iglesia, van juntos. El bautismo cual sello con el cual los seres humanos son impregnados por el don de la amistad de Dios; el sello mediante el cual queda de relieve la dignidad del cristiano —la participación en el oficio sacerdotal, real y profético de Jesucristo— lo mismo que sus responsabilidades; realidad que debe ser llevada a la dinámica, densidad, cotidianidad y tensiones de las concretas historias de vida, encontrando su traducción cotidiana en ellas. La consagración de los religiosos es una “traducción” muy especial. El sacramento del bautismo es reforzado, es llevado a la vida, encontrando una acentuación, un desarrollo particular. La profesión de los consejos evangélicos, en palabras de Pablo VI, “se agrega a la consagración propia del bautismo y la completa (compleat) casi como una consagración particular ya que el cristiano se une íntimamente con Dios y a Él se consagra dedicándose por toda su vida a su solo servicio”18. El Concilio desarrolló una eclesiología sacramental, se trata de formas, de expresiones de la santidad en la historia; la Iglesia va creciendo y adentrándose en su esencia al ir dando cada vez mayor lugar en ella a la amistad de Dios en Jesucristo, desarrollando, en sí misma, figuras de santidad, logrando que ella transfigure —en los más variados niveles— la vida humana. Cada uno de los sacramentos se constituye en un importante lugar en el cual toma cuerpo la amistad de Dios, en el que la gracia de Dios se “transparenta” en la frondosidad de lo cotidiano, impregnando y expresando la vida. Los sacramentos cobran figura en el día a día, cuando son trasladados a lo concreto de cada vida, cuando forjan “figuras” y “formas” características de vida. La consagración religiosa hace que la amistad de Dios, fruto del sacramento del bautismo, se haga pública 114

y visible, según sus propias características. La consagración religiosa se constituye en símbolo público de la viva amistad con Jesucristo. Justamente en esto —en su carácter público— estriba la especial relevancia eclesiológica de la vida religiosa. Esto implica que la vida religiosa incluye el deber de ayudar a que otras formas de “consagración” de la vida logren expresar que viven de la amistad de Dios: matrimonio, familia, las múltiples formas de caridad y servicio, el compromiso por la preservación de la creación, en las diversas formas de servicio al ser humano (la cultura, la política y la ciencia), etc. El texto conciliar formula este pensamiento en Lumen gentium 44: Pero como los consejos evangélicos, mediante la caridad hacia la que impulsan, unen especialmente con la Iglesia y con su misterio a quienes los practican, es necesario que la vida espiritual de éstos se consagre también al provecho de toda la Iglesia... Así, pues, la profesión de los consejos evangélicos aparece como un símbolo que puede y debe atraer eficazmente a todos los miembros de la Iglesia a cumplir sin desfallecimiento los deberes de la vida cristiana.

La consagración no debe ser enfocada aisladamente, ella se manifiesta en una misión determinada, sobre todo si contribuye al espectro de las relaciones de la comunidad humana, tal como lo ha formulado Gaudium et spes19. La amistad de y en Jesucristo se hace concreta allí donde los religiosos tienen presentes a “sus contemporáneos de manera más íntima en las entrañas de Cristo y cooperan espiritualmente con ellos, para que la edificación de la ciudad terrena se funde siempre en el Señor y se ordene a Él, no sea que trabajen en vano quienes la edifican” (LG 46). La relación mutua entre el bautismo y la consagración religiosa ha sido poco estudiada20. Es por eso útil tener presente la estructura de la Constitución conciliar sobre la Iglesia. En la referencia directa de la consagración religiosa al sacramento del bautismo se pone en evidencia la mutua relatio de ambas partes de la Constitución sobre la Iglesia. La estructura Logos-Pneuma, la sección institucional y la sapiencial deben ser puestas en relación mutua. Toda forma institucional en el pueblo de Dios debe estar entretejida con la sabiduría de Dios, a través de una vida surgida de la amistad de Dios. En este terreno, a la vida religiosa le corresponde un papel especial: no dejar que dicha amistad quede en el olvido, “manteniéndola a la vista”, pues la vida religiosa es una de las formas de vida cristiana en la que, precisamente, esto queda a la vista. Al mismo tiempo, es especial responsabilidad de la vida religiosa contribuir al desarrollo de otras formas de vida, esta es su “servicio a la santidad del pueblo de Dios”21. La relevancia eclesiológica de la vida religiosa queda con esto aun más de relieve, a ella le cabe gran importancia en la “eclesiogénesis”, de modo que a lo largo del camino de la historia se vayan plasmando formas siempre nuevas de amistad con Dios y, de este modo la Iglesia —dentro de la multiplicidad de las historias de vida— se vaya convirtiendo en aquello que ella está llamada a ser a partir de Dios: ser “en Cristo como un sacramento, o sea signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano” (LG 1). 115

En tiempos de individualización y de des-institucionalización de la fe cristiana, como también de estetización de la vida, recobran nueva importancia figuras que encarnen armoniosamente la fe cristiana. En Lumen gentium se encuentran indicios que permiten el desarrollo de una “eclesiología estética”. La experiencia del Espíritu, una vida que se nutre de la amistad de Dios necesita de formas en las que aun externa y públicamente pueda percibirse claramente el para qué de la Iglesia. La vida religiosa es una de tales formas, inscrita en las profundidades de la memoria espiritual de la Iglesia. En momentos en que los compromisos desaparecen, las comunidades religiosas nos brindan la posibilidad “de encontrar el testimonio de personas concretas cuyo compromiso permite descubrir la relevancia de los nuestros”22. Es probable que hoy se haga necesario enriquecer la segunda parte de la Constitución sobre la Iglesia con toda una serie de capítulos suplementarios —han surgido formas nuevas de vida consagrada, de institutos seculares, de movimientos religiosos— y que haya que desarrollar nuevas formas de “consagración” en la familia, en el matrimonio, en servicios específicos cimentados en la amistad de Cristo, como también en tareas realizadas por los laicos en distintos campos, como el social, el cultural, el científico, etc. La vida religiosa como forma de vida en la amistad con, en y a partir de Jesucristo. El particular carácter de “signo” de la vida religiosa En el desarrollo de formas de vida desde la fe, cada una y cada uno está ante el desafío de plasmar su propia forma de amistad con Dios. Todas las formas de vida desde la fe deben someterse a la exigencia de medirse con “el género de vida que el Hijo de Dios tomó cuando vino a este mundo para cumplir la voluntad del Padre, y que propuso a los discípulos que le seguían” (LG 44), visibilizándola. Esta misión es posibilitada por la gracia bautismal y está inscrita en el sacramento del bautismo. Se trata de una auténtica tarea, que a nadie le puede ser ahorrada, pero en esto es útil poder mirar a personas, que en su vida, de manera fascinante, se han transformado en amigas y amigos de Dios, en cuyas vidas esta “cristoformidad” se hace “más explícita” (LG 44). La vida religiosa hace “permanentemente presente en la Iglesia” esta forma de vida23. En eso consiste, de manera especial, el carácter de signo de la vida religiosa: hacer presente y “operante” una fascinante e invitadora personalidad plasmada por la amistad con Jesucristo. ¿Cómo se “hace presente” dicha amistad? Vivir a partir de la promesa de Dios: la historia tiene sentido, existe “una historia futura”, “en la que podremos sentirnos en casa” 24 La vida religiosa se juega a favor de una vida basada en la promesa de Dios, una vida 116

que vive del futuro y hacia el futuro. La vida religiosa pone en evidencia —precisamente también a través de los tres consejos evangélicos— que en la amistad con Jesucristo existe, se da, se recibe, la confirmación del sentido, de saber que en un tiempo te encontrarás tan arropado, tan salvado, en Dios, que la historia de cada una, de cada uno, alcanzará, se llenará de sentido; y eso más allá y por encima de toda debilidad y contingencia en el tiempo. De modo que la vida religiosa es “expresión” visible de esta confianza de un último reconocimiento de toda vida por Dios. En la renovada y permanente memoria de esa vida, vuelve a despertarse la esperanza para el presente y para el futuro. A través de tantas figuras de religiosos y religiosas se puede llegar a atisbar la luz de la Resurrección que ilumina nuestra historia y nuestro mundo con todas sus debilidades. Vivir en la denuncia profética y el recuerdo de la misericordia de Dios Jesús de Nazaret ha sido acusado de ser “amigo de publicanos y pecadores” (Lc 7, 34), su amistad con aquellos que vivían marginados por la sociedad, fue sentida como una provocación por los poderosos de su época. La amistad que él encomendó a sus discípulos y discípulas embarulló las escalas humanas. Él hizo grandes a los que para el mirar del mundo eran insignificantes. También hoy la amistad con Jesucristo constituye una provocación. Su vida de amistad con Dios se transparenta cuando los religiosos se ponen de parte de los débiles, se instalan en los lugares de conflicto social, en las innumerables salas de espera y callejones de la sociedad posmoderna, cuando ofrecen hospitalidad al extranjero, haciendo suya la opción por los pobres, y a favor del diálogo de las culturas y religiones, luchando, contracorriente, contra el activismo y el alocado consumir. Preservan, además, en el rápido fluir de los tiempos, la dimensión de la gracia, la ausencia de cálculo, en una palabra, la gratuidad (gratuité). Su amistad con Dios funciona, al mismo tiempo, como correctivo de sus propias formas de vida, cuando ya no están abiertos a la amistad de Jesucristo, cuando en ellos el agradecido reconocimiento, la libertad y la reconciliación han dejado de ser concretos en la multiplicidad de las relaciones hacia dentro y hacia fuera. El camino de la amistad con Dios lleva a ponerse junto a todas las personas. Precisamente se trata de “volver a la ganancia de considerarnos mutuamente como conciudadanos y conciudadanas”, “como vecinos”25. Este es precisamente el ámbito en el que puede crecer la amistad con Dios como fuerza renovadora para la propia comunidad, para la Iglesia y la sociedad. Transparentar a Jesucristo con la propia vida: la provisoriedad de la forma y la sabiduría de la partida, del éxodo El criterio para las formas de la vida religiosa es la de su conformidad con Cristo (LG 44), teniendo en cuenta que la vida religiosa se va adaptando y creciendo en dicha 117

conformidad, cuando induce a otros —en una pluralidad de formas y de historias de vida — a conformarse a Cristo. Poder descubrir qué significa la amistad de Jesucristo y la amistad con Jesucristo, al verla realizada en figuras, biografías e historias de vida, y ver cómo se plasma en maneras y formas concretas diversas, adquiere todo su relieve cuando se está ante el riesgo de que las grandes historias y su marco institucional pueden desaparecer. Toda forma de amistad con Dios que vayamos plasmando, puede ser dañada, destruida, es frágil. Es, en cuanto a su forma, provisoria. Es posible que en estos momentos de oscurecimiento de Dios, a la vida religiosa le quepa la necesidad de asumir el rol del permanecer en Dios y presentar a Dios, pues se van desvaneciendo formas concretas de vida religiosa, van muriendo comunidades, presenciamos trabajosos y nada exitosos intentos de plasmar nuevas formas. La forma es provisoria, lo que en ella quedó atesorado, Jesucristo y la amistad con Dios que en ella tomó cuerpo, es “Imagen del Dios invisible” (Col 1, 15), que remite al Deus semper maior. Jesucristo es, como el Crucificado y el Resucitado, el “In-forme”, el “Sin-forma”26, que vuelve a ponernos en camino, a encaminarnos, que se entrecruza con las formas creadas por los hombres, abriéndolos a la formación de nuevas formas brotadas del “vacío” y de la “plenitud” de Dios. En este ámbito se salen al encuentro la amistad y la sabiduría, la sabiduría es la fuerza del Espíritu que permite la partida, el éxodo, para transmitir el fuego del amor y no dejar que la llama vacilante se apague.

Notas: 1 A. Herzig, “Ordens-Christen”. Theologie des Ordenslebens in der Zeit nach dem 2. Vatikanischen Konzil, Würzburg 1991; J. Schmiedl, Das Konzil und die Orden. Krise und Erneuerung des gottgeweihten Lebens, Vallendar-Schönstatt 1999. J. Schmiedl habla de un “cambio de paradigma”: “...esto era pertinente para el englobamiento de la vida religiosa en el nuevo concepto global de Pueblo de Dios y la relativización del carácter especial de las personas que viven los consejos evangélicos debido a constatación de la llamada universal a la santidad como también a la inserción de las fuerzas apostólicas al servicio de las diócesis y sus estructuras pastorales”. (548/549) Cf. también Z. M. Isenring, Die Frau in den apostolisch-tätigen Ordensgemeinschaften. Eine Lebensform am Ende oder an der Wende?, Freiburg/Schweiz 1963. Desde una perspectiva latinoamericana trabajan Víctor Codina y Noé Zevallos la vida religiosa como un hecho eclesial: Ordensleben, Düsseldorf 1991, 11-73. En referencia al Vaticano II expresan: “Más importante que las afirmaciones concretas del Vaticano II sobre la vida religiosa es el hecho de situarla en el ámbito de la Iglesia y considerarla como un elemento esencial de su misterio. Allí reside el significado teológico de los miembros de la vida religiosa al interior de la Constitución sobre la Iglesia. Solo puede hablarse de la vida religiosa en coordenadas eclesiales y solo puede hablarse adecuadamente de la Iglesia si no se excluye la vida religiosa”, ibíd., 123. La mayoría de las eclesiologías no dedican un capítulo específico a la vida religiosa. Medard Kehl trabaja en sus trabajos más recientes la dimensión eclesiólogica de la vida religiosa: “Kirche und Orden in der Kultur der Moderne”, Geist und Leben 74 (2001) 180-192. 2 Cf. W. Schaupp, “Identitätsfindung in Gemeinschaft”, en K. Schaupp - C. E. Kunz (eds.), Erneuerung oder Neugründung? Wie Orden und kirchliche Gemeinschaften lebendig bleiben können, Mainz 2002, 41-59. 3 K. Lehmann, “Berufung und Sendung der Gemeinschaften des geweihten Lebens in der Kirche heute”, en Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (ed.), Berufung und Sendung der Gemeinschaften des geweihten Lebens in der Kirche heute. Arbeitshilfen zum Wort der deutschen Bischöfe ‘Gemeinsam dem Evangelium dienen’, Bonn 2007.

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4 Sobre las características del contexto, cf. U. Körtner, Wiederkehr der Religion? Das Christentum zwischen neuer Spiritualität und Gottvergessenheit, Gütersloh 2006; J. B. Libanio, “Auswirkungen der sozio-kulturellen und religiösen Wirklicheit auf das geweihte Leben - eine lateinamerikanische Perspektive”, en Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (ed.), Leidenschaft für Christus - Leidenschaft für die Menschen. Ordensleben am Beginn des 21. Jahrhunderts, Bonn 2006, 95-159. 5 Cf. E. Englert, “Haben wir die Theorien, die zu unserer Geschichte passen? Religionspädagogische Konzeptevordem Hintergrund glaubensgeschichtlicher Erfahrungen”, en Dormeyer, D. - Mölle, H. - Ruster, Th. (Ed.), Lebenswege und Religion. Biographie in Bibel, Dogmatik und Religionspädagogik, Münster 2000, 221236, 227. 6 Cf. al respecto M. Eckholt, “Ährenfelder ohne Kornblumen? Freundschaft als formgebendes Moment einer diakonischen Kirche”, Wort und Antwort 45 (2004) 60-68; J. Derrida, Politik der Freundschaft. Aus dem Französischen von St. Lorenzer, Frankfurt a.M. 2000; id., Von der Gastfreundschaft. Mit einer “Einladung” von Anne Dufourmantelle, editado por P. Engelmann, Wien 2001. 7 A. Herzig señala al final de su estudio “Ordens-Christen” de la contribución de la teología de la vida religiosa para la eclesiología y allí encontramos el párrafo siguiente: “En las Órdenes se hace perceptible la unión de ‘carisma’ e ‘institución’. La multiplicidad de los Institutos de vida religiosa, al igual que su multiplicidad en la misma comunidad, pueden servir de modelo de la pluralidad en tensión de la unidad en la diversidad, tanto en la cuestión de la relación entre Iglesia local e Iglesia universal, como la tensión entre vocación individual y vocación comunitaria en la Iglesia”, ibíd., 421. 8 Cf. al respecto M. Eckholt, “‘Die Weisheit schafft Freunde Gottes und Propheten’ (Weish 7, 27). Freundschaft als Lebenselixier der Kirche”, en M. Eckholt - Th. Fliethmann (eds.), Freundschaft als Begriff dogmatischer Theologie, Münster 2007, 173-200. 9 Cf. al respecto V. Codina - N. Zevallos, Ordensleben, Düsseldorf 1991, 124-134; J. Sudbrack, Das Charisma der Nachfolge. Um die zukünftige Gestalt geistlicher Gemeinschaften, Würzburg 1994, 34-39. 10 Cf. M. Eckholt, “Ährenfelder ohne Kornblumen?”, 60-68; H.-J. Klauck, “Kirche als Freundesgemeinschaft? Auf Spurensuche im Neuen Testament”,Münchener Theologische Zeitschrift 42 (1991) 1-14. 11 P. Hünermann, Jesus Christus - Gottes Wort in der Zeit. Eine systematische Christologie, Münster 1994, 381. 12 F. von Sales, Anleitung zum frommen Leben. Philothea, Eichstätt-Wien 1959, Parte 3, capítulos 19-22. 13 Ibíd., 155. 14 F. von Sales, Geistliche Gespräche, Eichstätt-Wien 1958, 14. Cf. “Gespräch: Über den Geist der Regel”, 187203, 198. 15 F. von Sales, Geistliche Gespräche, 190. 16 Jürgen Moltmann habló, en su eclesiología del año 1975, de la Iglesia como “comunidad de los amigos” (Gemeinschaft der Freunde): Kirche in der Kraft des Geistes. Ein Beitrag zur messianischen Ekklesiologie, München 1975,341-344. La teóloga norteamericana Elizabeth Johnson elaboró el concepto de amistad en sus estudios sobre la comunión de los santos y sobre María:Amigos de Dios y profetas. Una interpretación teológica feminista, Barcelona 2004; Verdadera hermana nuestra. Teología de María en la comunión de los santos, Barcelona 2005. 17 Cf. también Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (ed.), Die deutschen Bischöfe. Gemeinsam dem Evangelium dienen. Die Gemeinschaften des geweihten Lebens in der Kirche, Bonn 2007, 13: “Las Órdenes y otras formas de Vida Consagrada mantienen en vida el hecho de que en la Iglesia el aspecto institucional y el aspecto carismático van juntos...”.

119

18

Pablo VI., Discurso “Magno Gaudio”, en AAS www.clerus.org/clerus/dati/2004-05/11-15/23051964.

56

(1964)

565-571,

567,

citado

según

19 Cf. al respecto, por ejemplo GS 92: “Dios Padre es el principio y el fin de todos. Por ello, todos estamos llamados a ser hermanos. En consecuencia, con esta común vocación humana y divina, podemos y debemos cooperar, sin violencias, sin engaños, en verdadera paz, a la edificación del mundo”. Los impulsos eclesiológicos deberían ser más amplios al tener en cuenta a la Constitución Pastoral Gaudium et spes. Esto se nota claramente en el Decreto sobre la vida religiosa, Perfectae caritatis 6: “Los que profesan los consejos evangélicos, ante todo busquen y amen a Dios, que nos amó a nosotros primero (cf. 1 Jn 4, 10)... de donde brota y cobra [nuevo] vigor el amor del prójimo en orden a la salvación del mundo y a la edificación de la Iglesia”. 20 Una de las pocas contribuciones es la de B. Albrecht que fue redactada después del Concilio: Taufe und Ordensstand heute?, Meitingen-Freising 1969. 21 Cf. Die deutschen Bischöfe, Gemeinsam dem Evangelium dienen, 11-17, 15: “Esto es lo que echamos en falta cuando la vida religiosa empieza a desvanecerse en la Iglesia, pues a los hombres y mujeres, que en comunidades e instituciones, en la Iglesia y en la sociedad, gracias a su forma de vida según los consejos evangélicos le proporcionan un rostro a Jesucristo y a su Evangelio”. 22 W. Schaupp, “Identitätsfindung in Gemeinschaft”, 59. 23 Cf. también LG 46: “Los religiosos cuiden con atenta solicitud de que, por su medio, la Iglesia muestre de hecho mejor cada día ante fieles e infieles a Cristo, ya entregado a la contemplación en el monte, ya anunciando el reino de Dios a las multitudes, o curando a los enfermos y pacientes y convirtiendo a los pecadores al buen camino, o bendiciendo a los niños y haciendo bien a todos, siempre, sin embargo, obediente a la voluntad del Padre que lo envió”. Medard Kehl ve lo propio de la vida religiosa precisamente a ese nivel de lo estético de una “cultura eclesial-cristiana”. Cf. “Kirche und Orden in einer Kultur der Moderne”, Geist und Leben 74 (2001) 180-192, 185. 24 Cf. T. Radcliffe, “Ordensleben nach dem 11. September 2001. Zeichen der Hoffnung für eine globale Welt”, en Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (ed.), Leidenschaft für Christus - Leidenschaft für die Menschen. Ordensleben am Beginn des 21. Jahrhunderts, Bonn 2006,37-58, 46: “Ya no tenemos una historia futura, en la que sentirnos en casa”. 25 R. P. Capalozza, “Horizontes de la vida consagrada”, en Confederación latinoamericana de Religiosos y Religiosas (CLAR), Horizontes de la Vida Consagrada en América Latina y el Caribe, Bogotá 2006, 269-286, 277. 26 Cf. C. Bamberg, “Ordensleben als kritische Diakonie”, Geist und Leben 42 (1969) 17-34, 34.

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VII AL MISMO TIEMPO SANTA Y SIEMPRE NECESITADA DE RENOVACIÓN ¿CÓMO CREER EN LA “SANTA IGLESIA”?

“TÚ PERMANECES FIEL AUNQUE NOSOTROS NOS VOLVAMOS INFIELES”. ACTOS PENITENCIALES DE LA IGLESIA EN CUANTO NUEVAS ACCIONES SIMBÓLICAS PÚBLICAS

En un acto penitencial el 14 de marzo de 2011, al inicio de la Asamblea Plenaria de Primavera de la Conferencia Episcopal celebrada en Paderborn, los obispos alemanes pusieron un signo importante: juntos confesar ante Dios la culpa en las numerosas historias dolorosas de abuso. “En el acto penitencial queríamos”, así lo declaró el arzobispo Robert Zollitsch en el comunicado de prensa del 17 de marzo de 2011... ...pedir perdón juntos. En cuanto obispos estamos de rodillas ante la cruz de Cristo. Con este gesto queríamos dejar bien en claro: La Iglesia en su conjunto ha sido afectada por las faltas que han sido cometidas. El acto penitencial consistió en peticiones de perdón y en una confesión de nuestra culpa. Pedimos a Dios que perdone la culpa y fortalezca a la Iglesia. En las peticiones de la misa hemos hecho, plenamente conscientes, oración por los seres humanos que han sido víctimas del abuso1.

En las Vísperas II del primer domingo de Adviento de 2010, el obispo de Osnabrück, Franz-Josef Bode, ya había puesto un signo semejante, reconociendo en su calidad de obispo y pastor de su diócesis la culpa respecto del silencio, las faltas de transparencia, el sufrimiento de las víctimas. Impresionante fue el acto de postrarse en el suelo al inicio de las Vísperas, acto con el cual se recuerda la Liturgia del Viernes Santo: el ser humano tendido en el suelo, boca abajo y con los brazos extendidos en cruz, se entrega completamente a Dios, reconoce su impotencia, confiesa la culpa, al pie de la cruz, desde el seno del Pueblo de Dios. El obispo asume la culpa en su calidad de pastor. Ante Aquel, que es santo y que sana y santifica en el acontecimiento salvífico de la Cruz, confiesa la culpa de la Iglesia: Iglesia pecadora, Iglesia santa. Los obispos alemanes adoptaron en estas acciones dos impresionantes actitudes 121

simbólicas que han sido percibidas, más allá del ámbito de la opinión pública informada y también de los círculos eclesiales más estrechos, por los medios masivos de comunicación, y han sido transmisoras de una imagen más bien inusual de la Iglesia: de una Iglesia que confiesa su culpa. En sus viajes a Irlanda y Estados Unidos, Benedicto XVI había denunciado y exigido de múltiples maneras que se aclararan los casos de abuso. Así se había contado y siempre se seguirá contando con que, en la forma de un acto litúrgico de penitencia y reconciliación, el Papa mismo imploraría perdón. Este gesto podría tener muy bien una estructura parecida al mea culpa que pronunció Juan Pablo II el 12 de marzo de 2000, en el marco del Año Santo. En siete peticiones había pedido perdón por las faltas y negligencias de la Iglesia y los cristianos en el curso de la historia y lamentado ante todo los “métodos de la intolerancia” de los cristianos, las divisiones de la cristiandad y los pecados cometidos contra el pueblo de Israel2. “Tú permaneces fiel aunque nosotros nos volvamos infieles. Perdónanos nuestra culpa y permítenos ser testigos veraces tuyos entre los seres humanos”3. Con este signo, que no ha dejado de percibirse y discutirse hasta el día de hoy, el Papa, en cuanto cabeza suprema de la Iglesia católica, ha confesado en un acto penitencial público la culpa de la Iglesia: Iglesia pecadora, Iglesia santa. En perspectiva eclesiológica estas acciones simbólicas tienen una significación especial: la Iglesia se confiesa culpable, no solo algunos miembros individuales, sino ella misma, la comunidad de los fieles se ha vuelto culpable y ha pecado infligiendo durante siglos injusticia y violencia al pueblo judío, conculcando los derechos de los pueblos aborígenes, causando el sufrimiento que ha irrumpido en la vida de los seres humanos a causa de la división de la Iglesia en la Reforma y de las heridas que, todavía hoy, se añaden a esto; ha pecado marginando y humillando a las mujeres y pisoteando su dignidad, como lo dijo Juan Pablo II en las oraciones del 12 de marzo de 20004. Con su inimitable manera de decir las cosas —espiritualmente fuerte y aprovechando a la vez el poder de los medios sociales de información— ha “escenificado” esto, algo que la Iglesia no había hecho de buen grado en los tiempos de la Modernidad: reconocer que la Iglesia santa también es una Iglesia pecadora. Pero con esto se abrió también una nueva línea de debates eclesiológicos y las discusiones siguen vivas hasta el día de hoy. ¿Cómo puede la Iglesia, que creemos santa, ser una Iglesia “pecadora”? ¿Puede la Iglesia ser caracterizada como pecadora?

DIOS, EL SANTO, Y LA IGLESIA SANTA. P ERSPECTIVAS BÍBLICAS Y PATRÍSTICAS

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En las primeras comunidades cristianas, que nacieron inmediatamente después de la muerte de Jesús, ya había sido redactada la forma fundamental de la confesión de la fe: creemos en Dios, el Padre, el Creador de cielo y tierra; creemos en el Hijo, Jesucristo, que se entregó por nosotros, uno como nosotros menos en el pecado; creemos en el Espíritu de Dios, don que nos ha sido hecho para que nos regale la gracia y la amistad de Dios; y creemos en la Iglesia. Los teólogos de la Iglesia primitiva han hecho una importante distinción que ya no podemos reproducir en la versión alemana del Credo, ni en otras lenguas modernas. En latín se dice: credo in Deum, in Jesum Christum, in Spiritum Sactum, pero no credo in ecclesiam, sino credo ecclesiam. No se emplea la preposición “in”. Contenido central del Credo cristiano es Dios mismo, Él, el uno y trino, solo en este Dios creemos, solo a este Dios nos adherimos, Él es el que es origen y fin de todo, Él es la salvación, la vida, la esperanza, el futuro. La Iglesia es lo que es porque procede de este Dios vivo que, en Jesucristo, se ha regalado al mundo y a nosotros, los seres humanos. Ella tiene su fundamento en el misterio del amor de Dios, su fundamento es Jesús, el Cristo, él es —como lo formula en su primer párrafo la Constitución Lumen gentium del Vaticano II— la “luz de los pueblos”, y por esta razón brilla también sobre la faz de la Iglesia esta “gloria de Dios, para iluminar a todos los hombres, anunciando el Evangelio a toda criatura” (LG 1). Jesús ha dejado a sus discípulos ser partícipes de su propia santidad, como, por ejemplo, nos lo da a entender el relato del Tabor (Mt 17, 19). Los hombres y las mujeres que han acompañado a Jesús y estando cerca de él han experimentado la salvación y la santidad, se han vuelto testigos del Dios vivo. De su testimonio procede lo que llamamos Iglesia, la comunidad de los amigos y las amigas de Jesús, de los seres humanos que siguen su camino, a tientas, tropezándose, llenos de confianza y valentía, pero también llenos de angustia, expuestos a la persecución, a la calumnia o incluso volviéndose traidores, débiles a quienes amenaza el peligro de irse a pique, como Pedro, quien precisamente a la hora de la muerte de Jesús se convierte en un renegado, por miedo no confiesa estar con Jesús, pero quien pese a esto es la “roca”, Pedro, sobre quien es edificada la Iglesia. Así es como nosotros también creemos en la Iglesia, creemos en la Iglesia “santa”. La literatura epistolar del Nuevo Testamento habla de que la Iglesia está edificada sobre el fundamento “de sus santos apóstoles y profetas”, a quienes Él, mediante el Espíritu, ha revelado el misterio de Jesucristo (Ef 3, 5); la Iglesia es un “linaje elegido”, un “sacerdocio regio” y una “nación santa” (1 Pe 2, 9). “Santa” es la Iglesia solo a partir de Dios, porque Él es el santo —“tres veces santo” es Dios (Is 6, 3)— y porque Jesucristo mismo es, según el testimonio de los evangelistas, el santo de Dios (Mt 4, 11; Lc 1, 35; Jn 6, 29). Justamente el camino de Jesús que lleva a la pasión es, en su ofrecerse y su partirse en la noche de la cruz, la expresión más condensada de la santidad, porque Dios se acredita aquí como el santo en el “santo” —en la pacificación, la reconciliación del mundo y de la humanidad—. El reino de Dios, que Jesús proclama, pertenece a la esfera de la santidad de Dios; precisamente de ello hablan las parábolas como la del “banquete de bodas”, de la “crisis”, del retorno a Dios (Lc 14, 15-24). Jesús 123

es el santo que en su llamado a la conversión deja participar a los seres humanos de su santidad. Esto exige al ser humano y lo desafía: a amar al prójimo, a perdonarlo, a servirle, sobre todo a comprometerse por el bien de los pobres. Todos los que creen se convierten, siguiendo el camino de Jesús de Nazaret, en una “ofrenda viva” cuando “ofrecen” ellos mismos el mundo a Dios, santificando con esto a Dios, como escribe Pablo en Romanos 12, 1; y al hacer esto —en los muchos servicios al prójimo, al lado de los pobres, en la pacificación y la reconciliación de las rupturas, en el perdón, en la bondad y la indulgencia (Rm 12, 9ss)— se convierten en testigos de la santidad del reino de Dios. Por esto, ellos mismos pueden ser llamados “santos”; por esto, los creyentes en Cristo son los “llamados santos” (Rm 1, 7; 1 Co 1, 2). Santa es la Iglesia porque su fuente es Dios y tiene la obligación de santificarse y santificar a los otros sirviendo a Dios y a los seres humanos. Jesucristo se ha regalado a los seres humanos, los creyentes participan de su vida, haciendo esto se vuelven santos. Pero esta santidad no es solo don, sino a nuestra vez también hemos de volverla efectiva en la fuerza del Espíritu. De esta manera somos cuestionados e interpelados en nuestra libertad. La santidad de la Iglesia se encuentra en presencia del juicio de Dios o de su ira (Rm 1, 18). La santidad es una propiedad esencial de la Iglesia en la medida en que llega a la Iglesia desde su hontanar que es Dios mediado por Jesucristo. Pero al mismo tiempo la santidad tiene que tomar forma cuando la Iglesia se realiza a sí misma. La comunidad de Jesucristo tiene que conservar santo lo que le ha sido regalado de parte de Dios. Que vuestro amor sea sin ficciones: aborrezcan lo malo y apéguense a lo bueno. Como buenos hermanos sed cariñosos unos con otros rivalizando en la estima mutua [...] haceos solidarios de la necesidad de los santos; esmeraos en la hospitalidad. Bendecid a los que os persiguen, bendecid, sí, no maldigáis [...] no devolváis a nadie mal por mal. Procurad la buena reputación entre la gente (Rm 12, 9-13).

En estos actos de servicio a Dios y a los seres humanos se reconoce la santidad de Dios y se santifica la comunidad. Pero esto, al mismo tiempo, es siempre un proceso de conversión, de confesión de los propios pecados. “Si decimos no tener pecado, nosotros mismos nos extraviamos y, además, no llevamos dentro la verdad”, así se lee en 1 Jn 1, 8. En esta medida la Iglesia es Iglesia santa e Iglesia de los santos “que están en camino”; en ella se realiza siempre de nuevo el milagro de la santificación y la salvación. Ya en la Iglesia primitiva la Iglesia es llamada communio sanctorum, “comunión de los santos”. Los bautizados deben ser “santos” y vivir en el mundo libres de todo pecado. Pero la realidad humana concreta pronto había alcanzado a la comunidad de los “santos”. No el afecto y el respeto, el servicio al prójimo, no el culto desinteresado a Dios, sino las envidias y los pleitos, la ambición de ganarse el favor de los poderosos, justamente todo lo humano y, con ello, la culpa y el pecado, atraviesan de principio a fin también a la comunidad cristiana. El desprecio a los mandamientos podía conducir a la exclusión del seno de la comunidad. Pasar por rigurosos procesos penitenciales y recorrer largos caminos para ser aceptado de nuevo en la comunidad se volvieron praxis corriente. 124

En las controversias con los donatistas se debatió acerca de la “santidad” y “no santidad” de los bautizados y, ante todo, de las autoridades responsables. Ciertamente fue una decisión saludable que la Iglesia, en la disputa relativa a la reincorporación de los miembros lapsos y a la cuestión de una nueva administración del sacramento del bautismo y del orden, hubiera confirmado que estos sacramentos seguían siendo válidos aún en el caso de una separación de la comunidad cristiana, que estas características “son indelebles” y que también era válido el sacramento del orden administrado por autoridades indignas, “no santas”. Precisamente con esta decisión debía impedirse que la Iglesia misma corriera el peligro de convertirse en una Iglesia moralista y farisea, que se pone a pegar las etiquetas de “santidad” o “no santidad”. La santidad se acredita a partir de Dios, el Santo. La dignidad que se confiere mediante los sacramentos, sobre todo mediante el sacramento del bautismo, es regalo de Dios, quien permanece fiel aunque nosotros nos volvamos infieles. Pero la santidad en cuanto don siempre es también tarea; por esta razón, es para la Iglesia peregrina a través del tiempo un don amenazado. En su caminar hacia esta santidad, la Iglesia siempre tiene necesidad de la penitencia y la purificación. La Iglesia puede apartarse de Dios una y otra vez, puede traicionarlo, puede venderse a los poderosos, a aquellos que sirven a los más diferentes ídolos. Puede volverse infiel como Israel se volvió infiel a Dios (cf. Os 2, 4-3, 5; 9, 1). Así, pues, la Iglesia en cuanto todo está en “permanente estado de confesión de la culpa”5. Se da el pecado de la Iglesia, pero este se ve envuelto por la misericordia de Dios; y Dios santifica y concede su gracia a la Iglesia “a pesar de su pecado cotidiano”, como lo ha señalado Karl Rahner en su texto “Iglesia de los pecadores”6. La “Iglesia santa” se reconocerá a sí misma como “pecadora” a lo largo de su camino a través del tiempo, precisamente porque se confía a la misericordia amorosa y justificante de Dios. El Vaticano II, en su proceso de renovación, ha tomado a su manera el camino de esta santidad “cargada de tensión” y, al hacerlo, ha puesto los fundamentos de una renovación espiritual y estructural que hasta ahora ha seguido el camino de la Iglesia conciliar.

“EN EL CAMINO DE LA PENITENCIA Y LA RENOVACIÓN”. NUEVOS IMPULSOS TOMADOS DEL VATICANO II 7

La Constitución Lumen gentium ha puesto nuevos fundamentos para la eclesiología. Nos recuerda precisamente aquello que es el fundamento de la Iglesia: “Jesucristo es la luz de los pueblos”, y en él la Iglesia sea, entonces, al mismo tiempo el “sacramento, o sea 125

signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano” (LG 1). El texto conciliar no comienza considerando la estructura jerárquica de la Iglesia, los cargos y ministerios; comienza con lo único que es decisivo para la Iglesia: contemplando a Aquel que ha traído al mundo salvación y sanación, amor y amistad, redención de la culpa y el pecado para todos los pueblos. Y por Él, la Iglesia es tomada y puesta al servicio para que sea un sacramento —un signo eficaz— de la unión con Dios como también de la unidad de todo el género humano. Es decir, una Iglesia que solo se convierte en aquello que ella es desde Dios cuando una y otra vez puede hacer visible en todos sus actos —cuando celebra la liturgia, cuando proclama la Palabra de Dios, cuando se pone del lado de los pobres, los enfermos, los abandonados, de todos los necesitados — lo que se ha hecho historia en Jesús de Nazaret: sanación y salvación, el regalo de la amistad de Dios. Esta Iglesia, en la que creemos, es santa porque participa de la santidad de Dios, porque sobre su rostro brilla la luz de la resurrección, la luz de la santidad de Dios, y porque da testimonio de Dios, el santo. Este testimonio es siempre un testimonio concreto, es un testimonio que se puede ver en los diferentes actos de la Iglesia, de la liturgia, de la proclamación, en el servicio al prójimo y, sobre todo, en el seguimiento de “Jesús el pobre” (cf. LG 8). “Es necesario que todos los miembros”, así se dice al comienzo de la Constitución (LG 7), “se hagan conformes a él hasta el extremo de que Cristo quede formado en ellos”. Todos nosotros estamos llamados a la santidad, esto es a vivir del amor de Dios y a convertirnos así en sacramento del Evangelio. Y a todos nosotros se nos ha regalado en el bautismo la misma dignidad de tener parte en la dignidad de Jesucristo, a ejercer en él el ministerio de sacerdotes, reyes y profetas. Esto se nos regala con el bautismo y en los caminos de nuestra fe cuando seguimos creciendo hasta conformarnos con lo que significa ser cristiano. Pero naturalmente esto no es simple, no está dado “simplemente así”. Por esta razón, todos los días tenemos que luchar y cada vez que no lo hacemos tampoco lo hace la Iglesia. La “consumación” de la santidad está inscrita en la historia del ser humano en su limitación, en sus titubeos, en sus dudas, en su pusilanimidad. Por esta razón, los Padres conciliares han recordado multitud de veces la antigua imagen de la “Iglesia de los pecadores”; la Iglesia misma es “al mismo tiempo santa y necesitada de purificación, avanza continuamente por la senda de la penitencia y de la renovación” (LG 8). Santa es la Iglesia a partir de Dios porque participa de la luz del Tabor y la luz de la resurrección, pero, en cuanto pueblo de Dios que camina a través del tiempo, siempre tiene “necesidad de purificación”. Para la Iglesia, al caminar siguiendo los pasos de Jesús pertenecen siempre de nuevo “penitencia y renovación”. La renovación espiritual está anunciada en este sentido: “Pero como todos caemos en muchas faltas (cf. St 3, 2), continuamente necesitamos la misericordia de Dios y todos los días debemos orar: ‘Perdónanos nuestras deudas’ (Mt 6, 12)”. (LG 40).

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“SANTIDAD CARGADA DE TENSIONES”8. IGLESIA SANTA Y PECADORA

Pero también las estructuras están obligadas a esta renovación espiritual y deberían ordenarse a esta meta. El Concilio ha descrito a la Iglesia como una “realidad compleja, que está integrada de un elemento humano y otro divino”, como una sociedad provista de órganos jerárquicos y como “cuerpo místico de Cristo”, como “asamblea visible” y “comunidad espiritual” (LG 8). Santa es la Iglesia en cuanto magnitud compleja, en cuanto “Iglesia terrena e Iglesia enriquecida con los bienes celestiales”, y precisamente en cuanto Iglesia en el mundo que está ligada a todas las realidades humanas puede errar, fracasar y vaciarse. Puede, dicho con las palabras de Karl Rahner9, sucumbir a la tentación de “hacer negocios”, a la “sed de poder”, a “los chismes”, al “doble rasero”, a la “estrechez de corazón”: Iglesia santa y pecadora. Por esta razón, siempre se anuncian de nuevo “penitencia y renovación”. La Iglesia no es una societas perfecta, una “sociedad perfecta”, felizmente no, sino una societas que tiene que configurar su estructura institucional discutiendo con la racionalidad de la época. Creemos en la Iglesia santa, pero esta Iglesia santa en su caminar a través de la historia puede quedarse una y otra vez lejos de lo que ha de ser desde Jesucristo —sobre todo cuando no realiza en sus actos esta santidad que le ha sido regalada por Dios. Así, en cuanto todo, puede pecar y, en cuanto tal, tiene necesidad de la penitencia y la renovación en el aspecto espiritual y en el estructural. “A causa de la distinción ya hecha por el Concilio entre la Iglesia [...] en cuanto organización e institución, por un lado, y en cuanto comunidad, por otro, se podrá hablar de pecado estructural en relación a las formas y expresiones institucionales en la Iglesia”, dice Peter Hünermann en su comentario a LG 8, “las cuales desde su funcionamiento pueden conducir —también con necesidad moral— a dañar gravemente la vida de fe de las comunidades y de los individuos. Asimismo puede haber estilos prácticos comunes en la vida de la Iglesia que son indignantes para la fe”10. Quizás deberíamos dejar de sentir vergüenza por hablar de la Iglesia como santa y pecadora en el sentido de la tradición patrística. Desde su esencia, desde Dios, el santo, la Iglesia es santa. Pero como Iglesia en el mundo que camina a través de la historia puede ser infiel a Dios. Cuando se vuelve culpable, tal como Juan Pablo II lo expresó en su confesión en marzo de 2000, por ejemplo con respecto al pueblo de Israel, a los pueblos nativos y a otras religiones, con respecto a las mujeres que son heridas en su dignidad, culpable con respecto a las muchas historias no santas de los abusos, entonces se declara pecadora en presencia de Aquel que es santo. Una y otra vez tiene que preguntarse: ¿Dónde está proclamando el Evangelio? ¿Dónde es coherente con el camino del seguimiento? ¿Dónde santifica a Dios y al ser humano? ¿Dónde corre el peligro de traicionar una y otra vez a Jesús, su amigo, su novio y su esposo? Cuando la penitencia y la renovación no “pasan a través de la carne”, cuando no dan razón de la “complejidad” de su ser, entonces esto puede 127

significar que la Iglesia se queda muy lejos de la misión que le ha sido encomendada y la luz del Evangelio no brilla más en su rostro. La santidad de la Iglesia está cargada de tensiones porque se concretiza en lo santo del mundo. La Iglesia puede convertirse en la Iglesia “pecadora” cuando se vende al mejor postor entre los poderosos y dice lo que quieren oír a aquellos que quieren obtener “barata” la gracia. La santificación del mundo pasa “por la carne”, no está libre de estructuras y puede quedarse rezagada en lo que está inscrito en su corazón. Esta su santidad no queda acreditada si no se expone, si no se atreve a lo nuevo y, al no hacerlo, la Iglesia también corre el peligro de perderse. Sin arrojo no hay santidad. La santidad no se juega en la sacristía y solo en la unción de los momentos litúrgicos, sino precisamente en las calles del mundo, como lo reiterará el Papa Francisco en Río de Janeiro, en julio de 2013, en el marco de la XVIIIa Jornada Mundial de la Juventud. Esto no mitiga la culpa y el pecado de la Iglesia; pero espera que Dios le diga también a ella la palabra de perdón que ella dice a los pecadores. Jesús tal vez preguntará algún día: ¿Por qué no te arriesgaste? ¿No tenías confianza? ¿Qué puedes perder, si yo soy el que sale a tu encuentro precisamente cuando te arriesgas? En el cielo habrá “más alegría por un pecador que se convierte que por noventa y nueve justos que no tienen necesidad de convertirse” (Lc 15, 7). Y el Padre invita a la fiesta “pues tu hermano estaba muerto y ha vuelto a la vida, estaba perdido y ha sido hallado” (Lc 15, 32).

Notas: 1 Informe de prensa del presidente de la Conferencia episcopal alemana, Robert Zollitsch, con ocasión de la clausura de la reunión de primavera de dicha conferencia (17 de marzo de 2011), www.dbk.de/presse/details. 2 Cf. misa de Juan Pablo II, el 12 de marzo de 2000 en San Pedro: “Allgemeines Gebet, Schuldbekenntnis und Vergebungsbitte”, en OR (edición alemana) 30 (2000) Nº 12; AAS 92 (2000) 621-624. 3 Ibíd. 4 Cf. también P. Hünermann, “Theologischer Kommentar zur dogmatischen Konstitution über die Kirche Lumen gentium”, en P. Hünermann - B.-J. Hilberath (eds.), Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil, Bd. 2, Freiburg 2004, 263-563, 369. 5 H. U. von Balthasar, “Casta meretrix”, en id., Sponsa Verbi. Skizzen zur Theologie II, Einsiedeln 1961, 203-305, 277. 6 K. Rahner, “Kirche der Sünder”, en id., Schriften zur Theologie, Bd. VI, Einsiedeln2 1968, 301-320, 319s. 7 K. Rahner, “Sündige Kirche nach den Dekreten des Zweiten Vatikanischen Konzils”, en id., Schriften zur Theologie, Bd. VI, Einsiedeln 19682, 321-347. 8 La formulación “spannungsgeladene Heiligkeit” proviene de una prédica de Jozef Niewiadomski, del 19 de mayo de 2010: “Die heilige Hure” - Kirche unterwegs zum himmlischen Jerusalem, cf. www.uibk.ac.at/theol/leseraum/ texte/868.html. 9 K. Rahner, “Kirche der Sünder”, 317

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10 P. Hünermann, “Theologischer Kommentar”, 369.

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VIII LA IMPORTANCIA CRECIENTE DEL PENTECOSTALISMO ORIENTACIÓN TEOLÓGICA ACERCA DE LA RELACIÓN ENTRE ESPIRITUALIDAD Y SOCIEDAD

Intentar dar una orientación teológica sobre la relación entre espiritualidad y sociedad de cara a los desafíos planteados por el movimiento pentecostal a la Iglesia católica no es tarea fácil. El nuestro será apenas un intento, una búsqueda, con formato de ensayo. En la introducción realizo un breve esbozo de dicha búsqueda, luego me detengo en los nuevos desafíos en lo referente a la relación entre espiritualidad y sociedad y concluyo proponiendo una orientación teológico- eclesiológica al respecto, teniendo como telón de fondo los impulsos y orientaciones suscitados por el Vaticano II, orientaciones que es bueno y justo volver a analizar.

NUEVA FORMA FUNDAMENTAL DEL SER CRISTIANO: EL DESAFÍO DE LAS IGLESIAS PENTECOSTALES

Los pentecostales, con sus aproximadamente 800 millones de fieles a nivel mundial, han crecido hasta convertirse en el cuarto y más reciente formato fundamental del ser cristiano, después de los ortodoxos, incluidas las antiguas Iglesias orientales, la Iglesia católica y las Iglesias de la Reforma. Si bien el movimiento pentecostal, desde un punto de vista teológico, históricamente proviene de la Reforma, actualmente es poco lo que tiene en común con ella. Es precisamente en los países del hemisferio sur donde los pentecostales se han transformado en Iglesias de un nuevo tipo. Esta es la tesis novedosa, provocativa y sorprendente para el ámbito germano parlante del historiador Michael Huhn, quien es referente teológico de la Acción Episcopal de Ayuda para América Latina, Adveniat1. La tesis es novedosa y sorprendente, sobre todo, dentro del contexto eclesiológico y teológico en el cual aún no han sido tenidos en cuenta los recientes e incisivos cambios ocurridos en el paisaje religioso, y la Iglesia católica tampoco ha percibido la radicalidad 130

de los cuestionamientos y desafíos que dichos cambios plantean, tanto así que, cuestiones que conciernen a la Iglesia a nivel mundial, han quedado confiadas al cuidado y preocupación de algunas cátedras de misionología o a agencias eclesiales de ayuda. Semejante provincialismo o mirada eurocéntrica, dados los desarrollos eclesiales a nivel mundial, no es ya sustentable: de acuerdo a ciertas proyecciones, hacia el año 2025 el 50% de los cristianos residirá en África y América Latina, otro 17% en Asia; el número de cristianos a nivel mundial llegará aproximadamente, a 2.600 millones. Adrian Hollenweger calcula que hacia el año 2025 la participación de los católicos será del 33%, mientras que el 44% pertenecerá a las nuevas Iglesias surgidas del movimiento pentecostal. “Las grandes Iglesias tradicionales se transformarán, a nivel mundial, en pequeñas Iglesias minoritarias. Es altamente probable que dentro de una generación dichas Iglesias, que con amplitud de criterio, suelen adscribirse al movimiento pentecostal, serán mayoritarias”2. Si las proyecciones de Ana Langerak, referentes a la región metropolitana de Río de Janeiro, son correctas en cuanto a sus cálculos —que entre los años 1990-1992 se edificaron allí 710 templos nuevos, vale decir, cinco por semana— no queda otra posibilidad que suscribir a dicha tesis3. Es muy grande el interés suscitado por el desarrollo de las Iglesias en el hemisferio sur, cuando se lo analiza desde el punto de vista de la sociología de la religión y al situarlo dentro de la perspectiva de la incisiva diferenciación y pluralización del cristianismo en la panorámica de las religiones, como consecuencia de la globalización y del —sin duda ambivalente— “retorno de lo religioso”. En realidad no deja de ser vergonzoso que solo muy lentamente se fue estableciendo un debate eclesial y teológico, bien fundamentado, capaz de tomar en cuenta tamaño desafío. En lugar de un debate serio, lo que sucedió desde los años 70 del siglo pasado fue más bien su ignorancia o descalificación. Incluso en la Asamblea General del Episcopado Latinoamericano de Puebla (1979) los nuevos movimientos religiosos fueron caracterizados como sectas, no se los percibió como alternativas cristianas4. No hay duda que los obispos reunidos en Aparecida (2007) pusieron los acentos de manera muy diversa, percibiendo la potencial “protestantización” de Latinoamérica de otra manera5. La Iglesia católica no ha tomado suficientemente en serio el cuestionamiento a su institucionalidad que todo esto implica, cayendo en cuenta que la diferenciación y el pluralismo también conciernen al cristianismo de cuño católico. Probablemente esto se deba a que la implantación de este nuevo formato de la religión cristiana toma hoy caminos distintos a los recorridos por la Ortodoxia y la Reforma en los años 1054 y 1517 respectivamente. Este nuevo proceso no es percibido como una ruptura con la Iglesia católica, sino como una ulterior diferenciación y “pertenencia confesional” dentro del campo protestante. Su rápido desarrollo a nivel mundial sobrepasa, sin embargo, en mucho la “protestantización” del cristianismo durante los siglos XVI y XVII. Dados los tiempos globalizados que corren, dicho fenómeno no se circunscribe a determinado ámbito geográfico o cultural y se desarrolla teniendo como telón de fondo una creciente apertura al mundo secular y en estrecha correlación con uno de los más incisivos signos de los tiempos en los albores del siglo XXI: el fenómeno de la 131

migración6. En la medida en que los desarrollos que ocurren en el Sur penetran en las sociedades e iglesias del Norte, van modificando la panorámica de la fe cristiana tal y como había cristalizado desde la Modernidad. Al igual que las personas, sobre todo en las zonas empobrecidas del Sur, también la fe ha comenzado a “licuarse” de manera inédita. La migración modifica la experiencia del espacio, tal como lo describe el etnólogo y científico social francés, Marc Augé7. El espacio ha dejado de proporcionar estabilidad, transformándose en lugar de paso —passage— y en dichos lugares de paso y de breve estacionamiento, también la religiosidad adopta formas nuevas. El formato pentecostal del cristianismo reacciona ante esta situación de un mundo de paso, de fluidez e inestabilidad vital. Las comunidades que van surgiendo se adaptan a este tipo de experiencia del espacio, mostrando gran flexibilidad, menor institucionalidad y, debido a ello, mayor capacidad de adaptación a lo nuevo, ofreciendo promesas de estabilidad y sostén, como contrapartida ante un espacio transformado en correntada. La Iglesia católica, a pesar de ser el principal global player en esta época de globalización, pareciera que en este aspecto no logra despertarse a tiempo; si bien el número de católicos a nivel mundial aumenta, se va reduciendo su participación porcentual. Quien busca estas nuevas formas de pertenencia religiosa desea encontrarse con una sólida y bien cimentada espiritualidad y no con directivas morales y dogmáticas inamovibles. Y con todo, esta pentecostalidad no debe verse como un mero deseo de diferenciarse dentro del protestantismo. Diversos estudios de sociología de la religión señalan el crecimiento de lo pentecostal dentro del mismo catolicismo. En estudios empíricos sobre el cristianismo en Brasil, el sociólogo protestante de la religión Heinrich Schäfer, ha señalado el crecimiento del movimiento de renovación carismática: la mayoría de los católicos y católicas brasileños se sienten identificados con este movimiento y no tanto con el de las comunidades eclesiales de base8. En este contexto, Schäfer habla de un cambio de estilo religioso, que va hacia una “pentecostalización” o “carismatización” de las más diversas iglesias. En Brasil el 50% de los cristianos vive una religiosidad de estilo carismático y, de esta forma, se van construyendo nuevos “hábitos” que progresivamente van disolviendo las fronteras entre las confesiones cristianas. En esto consiste, precisamente, la interpelación y el desafío, y puede que, al mismo tiempo, dicho desafío conlleve oportunidades escondidas para la configuración institucional de la Iglesia católica9. La nueva configuración básica del cristianismo debe verse menos en la “pertenencia confesional”, en sentido institucional, sino, mucho más, como un nuevo movimiento que abarca y hasta sobrepasa las iglesias tradicionales. La provocación de este movimiento cristiano consiste precisamente en traer a la memoria de las iglesias cristianas, que han permanecido ancladas en su desarrollo tradicional, algo que está inscrito en la esencia del ser cristiano. Desde una perspectiva pentecostal este proceso es 132

visto como un movimiento que es provocado, suscitado e impulsado por el Espíritu de Dios. La percepción y el juicio que de él hace la Iglesia católica es, hasta el momento, más bien circunspecto y reservado. Por el contrario, este proceso debe ser percibido y aceptado, pues en él se esboza, para esta época globalizada, una decisiva dinámica de lo cristiano, que cuestiona a las iglesias tradicionales y su organización institucional. Sin duda que este proceso es ambivalente y ambiguo. Las reflexiones que siguen, desde una perspectiva teológica católica, constituyen apenas un endeble intento de búsqueda, que en primera instancia se concentra en el nuevo campo que relaciona espiritualidad y sociedad, para luego orientarse —y en ese sentido ofrecer orientación— en el devenir una Iglesia mundial ocurrido en el Vaticano II, con sus impulsos teológicos y eclesiológicos tales como el reconocimiento de la pluralización en el campo religioso, la libertad religiosa y el diálogo interconfesional y con las religiones, como también en lo referente a la ecúmene, tal como se la vivencia particularmente en la geografía eclesiástica de nuestras tierras alemanas. Para el catolicismo latinoamericano, que hasta ahora ha sido poco perceptivo en lo que se refiere a la dimensión ecuménica de la fe cristiana, todo esto puede llegar a ser liberador y sanador. Enumero los desafíos, como también las oportunidades, que ofrece esta diferenciación y pluralización en dicho proceso religioso; lo hago mirando hacia el “exterior” de la Iglesia —con el surgimiento de este nuevo formato básico del ser cristiano— como así también hacia “adentro”, es decir, la “pentecostalización” del mismo catolicismo. Mis reflexiones están impulsadas por los desarrollos que se concretan en el campo religioso latinoamericano10. Ellas provienen del estudio, particularmente de los diversos análisis de sociología religiosa, del pentecostalismo. No se basan en un conocimiento desde el interior de las Iglesias pentecostales. No puedo ofrecer más que un “ensayo”, cual invitación a realizar una mayor confrontación con las eclesiologías pentecostales11 y como balbuceo de una reflexión seria sobre los desafíos teológicos y eclesiológicos que representan para el catolicismo los nuevos desarrollos del cristianismo mundial12. Esta tarea no puede quedar delegada a la sociología de la religión, ya que es la teología la cuestionada e interpelada, para que se (pre)ocupe seriamente del fenómeno de la globalización y del ambivalente “retorno de la religión”.

ANÁLISIS TEOLÓGICO-SOCIOLÓGICO: ESPIRITUALIDAD Y SOCIEDAD

El significado de lo espiritual en la existencia humana y en la sociedad es presentado de 133

manera fascinante en la obra magna publicada por Charles Taylor, en el año 2009, con el título Una edad secular (A Secular Age). “En el ámbito espiritual —afirma Taylor— vivimos hoy una supernova, una especie de pluralismo galopante en el plano espiritual”13. Con esto Taylor señala y caracteriza el desprendimiento “del camino moral y espiritual y de la pertenencia a los grandes conglomerados como el Estado, la Iglesia, o, también, una Confesión”14. Esto es lo que justamente caracteriza la época actual de “movilidad”. La pertenencia a iglesias, confesiones u otras instituciones tiene que volver a ser hecha efectiva, no pudiendo ya darse por supuesta, ni haber sido impuesta mediante algún tipo de coerción autoritaria. Esto puede significar —suele ocurrir en las sectas en sentido estricto— que “las personas hayan sido llevadas, mediante persuasión, presión, coacción o chicanas, a adherir a nuevos tipos de agrupación, iglesia, o asociación”15. Pero significa, igualmente, que lo espiritual adquiere una libertad nueva, adaptada a las características de cada biografía, cultura, época y ambiente. Desde una perspectiva socio-religiosa, se vuelve a tomar en consideración, a modo de referencia, a ciertos movimientos religiosos surgidos a lo largo de la historia, tales como los movimientos de pobreza durante la Edad Media, el surgimiento en la Modernidad de un Ignacio de Loyola, Francisco de Sales, Teresa de Ávila o Juana Francisca de Chantal. Se trata de movimientos de protesta contra formas del tipo ancien-régime —expresión esta, con la cual Charles Taylor caracteriza formas fosilizadas del ser Iglesia— movimientos mediante los cuales los mismos miembros “crean formas nuevas del obrar colectivo”, y cuyo contenido “empieza a perforar las formas”, gracias a lo cual el manantial espiritual de tales movimientos empieza a manar nuevamente16. Es precisamente en las épocas de cambio social y religioso que surgen tales movimientos, como indicio de la permanente novedad de la fe cristiana, pero también como interpelación a las iglesias y a sus necesarias renovaciones. Estas formas de lo espiritual presentan y ofrecen —sobre todo en el seno de la cristiandad Reformada, pero también en Francisco de Sales o en Juana Francisca de Chantal— la posibilidad de una “santificación en la vida cotidiana”: Se fortalece la vida común y corriente como ámbito en el cual las formas superiores del cristianismo empiezan a funcionar y encuentran sustento. Tiene, además, un efecto de shock anti-elitista, ya que va degradando las que son tenidas como expresión de formas superiores de ser, tanto en la Iglesia, con las diversas formas de vida conventual, o en el ámbito mundano, respecto a una ética proveniente de la antigüedad, según la cual la contemplación es juzgada como superior a una existencia productiva. Los poderosos son derribados de sus tronos, mientras que los pobres y humildes son enaltecidos 17.

No hay duda que el crecimiento del movimiento pentecostal a nivel mundial, la “protestantización” de América Latina, o la “pentecostalización” del cristianismo en Latinoamérica pueden ser comparadas con la “supernova” señalada por Taylor, con su masivo pluralismo en lo espiritual y una liberación de lo espiritual de la tutela de las instituciones religiosas18. Todo esto se corresponde con lo constatado por Franz-Xaver Kaufmann para el catolicismo alemán de los siglos XIX y XX. Nuestro autor se refiere a la “eclesialización” o “clericalización”, entendida como la delegación de tareas del ámbito 134

religioso en la Iglesia institución —tanto en lo que se refiere a la formación y predicación, a la caridad y al servicio, como también a lo ritual y sacramental— sobre todo en la persona de los “ministros a tiempo pleno”, sean sacerdotes o laicos. Dicho proceso, paradojalmente, ha continuado caracterizando al catolicismo —y puede que, también, al protestantismo— aun con posterioridad al concilio Vaticano II, en lo que respecta a la relación de la mayoría de los fieles cristianos laicos/as con la Iglesia. El movimiento pentecostal, precisamente, quiebra dicha delegación, pues cada uno de los miembros es tomado en consideración en cuanto a su propia religiosidad y a su libre membrecía; se adopta y adapta la creencia que fortalezca a cada uno, que dé sentido a su vida, proporcionándole “alimento de vida”19 y no prescribiéndole, pura y simplemente, las premisas morales o dogmáticas establecidas por una determinada institución religiosa. Pérdida de vinculación con la institución eclesial (Entkirchlichung) y subjetivación, unidas a un fortalecimiento del carisma presente en los diversos contextos culturales y sociales y a la toma en consideración de las distintas historias de vida, son las instancias que dan su fuerza al movimiento pentecostal y las que subrayan teólogos y teólogas cercanos al pentecostalismo. Con lo cual subrayan, al mismo tiempo, el significado y la importancia del movimiento pentecostal, como movimiento que, de manera renovada, fortifica el carisma “que hace posible la institución eclesial”20. Al hacerlo le adscriben a la pentecostalidad un “carácter traspasador de fronteras”, que “supera cualquier tipo de pretensión de exclusivismo religioso. La pentecostalidad, cual poder del Espíritu Santo, existe de manera latente o explícita en toda Iglesia”21. Esto es precisamente lo que ha sido caracterizado por Heinrich Schäfer como nuevo “estilo religioso”, que, trascendiendo fronteras, puede encontrarse también en el catolicismo, sobre todo en el de Brasil, entre los grupos carismáticos en acelerado crecimiento. Los actores se reconocen mutuamente por una praxis religiosa semejante y se identifican recíprocamente como miembros de un único movimiento... Y finalmente, con el tiempo —a pesar de que nominalmente pertenezcan a diferentes denominaciones— se crean las mismas condiciones de socialización, y los adherentes a este estilo religioso, pueden ser movilizados, incluso políticamente, con la misma batería de argumentos. Constatamos, entonces, que ha surgido un nuevo “estilo de formación” religiosa, que se distingue de otros estilos, por ejemplo el de los cristianos influenciados por la teología de la liberación en el catolicismo o en el protestantismo histórico, o el de los conservadores tanto en el catolicismo como en el evangelismo22.

Los nuevos estilos religiosos son integrados en “movimientos religiosos” y estos, a su vez, en “organizaciones que agrupan dichos movimientos (iglesias propias, sobre todo ‘mega-iglesias’)”23. Sucede, contemporáneamente, que las instituciones religiosas tradicionales van disminuyendo en importancia; cuando se crean las “mega-iglesias”, estas adoptan la impronta, en cuanto a su estilo, de los correspondientes movimientos religiosos24. Estas observaciones dejan a la luz un fuerte y radical desafío para la Iglesia 135

católica, que es interpelada en su misma institucionalidad, dada su falta de flexibilidad, en una época caracterizada por la migración y la movilidad, mostrándose poco capacitada para hacerse presente en los espacios y en los “no-lugares” por los que transitan los seres humanos de la “sobremodernidad” (surmodernité, Marc Augé). Ella es interpelada en cuanto a su capacidad de dar adecuada respuesta a los interrogantes morales y espirituales y a las necesidades concretas de las personas. También se ve interpelada desde el campo ecuménico, a fin de constatar su capacidad en reconocer el movimiento del Espíritu presente en otras comunidades, como así también descubrir en la pluralización de lo cristiano una chance para reformar a la propia institución. “La Iglesia” —según la opinión de Taylor— “debería caracterizarse como un ámbito en el que pudieran reunirse las personas en toda su diversidad y aun incompatibilidad. Bajo esta perspectiva es claro que, ampliamente, no hemos alcanzado nuestra meta”25. Es ancho el campo que abarcan las estructuras del ancien-régime, invadiendo el presente y pretendiendo dar respuesta mediante planes pastorales que hablan el lenguaje trasnochado de la “clericalización”, cuando lo adecuado sería la “desclericalización”, entendida como un volver a la concepción de la Iglesia como pueblo de Dios y sacramento de los pueblos. El estancamiento de las reformas en la Iglesia católica es, precisamente, el motivo por el cual, según la opinión del sociólogo francés, Jean-Pierre Bastian... [...] surgen alternativas religiosas no católicas. Después de chequear las diferencias religiosas dentro del catolicismo, se constata una proliferación de rupturas con la institución. Las sectas parecen ser una alternativa religiosa a un catolicismo no integralmente renovado. La proliferación de movimientos religiosos no-católicos parece ser la respuesta de las masas desencantadas ante un catolicismo que se resiste a la auto-reforma, como también una manera de organizar un poder religioso alternativo. En este sentido, la dinámica de competencia religiosa se asemeja a una “guerra de religión” que busca la apropiación y el control del capital simbólico legítimo26.

La Iglesia católica debería hacerse permeable a las nuevas formas de religiosidad y espiritualidad que están surgiendo en los grandes centros urbanos, sobre todo en sus zonas marginales e, igualmente, estar muy atenta a las búsquedas de las personas, para las cuales la vida es un movimiento continuo —para las que el tiempo y el espacio como que se esfuman— y que andan buscando “apoyo” y “sostén”. En todo esto, de nada sirve pretender recurrir a formas tradicionales; solo puede ser de ayuda la sanadora potencia del Evangelio hecho vida, apropiado personalmente, proporcionando apoyo, sostén y enraizamiento en el mundo. Una Iglesia que se ha “desencarnado” a sí misma —dicho con palabras de Taylor— en la que “no cesa una continua y permanente ‘descorporalización’ de la vida espiritual”27, no es para nada atractiva para personas que anhelan y añoran “encarnarse”, y que, en situaciones de pobreza y de permanente amenaza a sus vidas, desean poder realizarse como sujetos religiosos. Ciertamente es necesario un “discernimiento de espíritus” en relación a los nuevos movimientos religiosos y a la variedad y multiplicidad de Iglesias pentecostales, sobre todo cuando 136

ellas mismas son “desencarnadas”, cuando haciendo caso omiso de la pertenencia cultural y social de las personas, van destruyendo el entramado cultural indígena, tal como lo muestran y denuncian múltiples estudios sociológicos y etnológicos acerca de lo acontecido en el ámbito andino28, llevando a los indígenas a adherirse a una mentalidad capitalista que solo busca el negocio y la ganancia; algunas de estas Iglesias se transformaron en mega-emprendimientos. La “teología de la prosperidad”29, propiciada por muchas de la Iglesias pentecostales latinoamericanas, debe ser seriamente cuestionada, pero no es mi tarea hacerlo aquí. En estos tiempos pentecostales se hace indispensable el “discernimiento de espíritus”, también en la propia Iglesia católica, asunto que destaco en el acápite siguiente. Se hace necesaria una nueva y auténtica conversión con la finalidad de dar cabida a los impulsos teológicos y eclesiológicos suscitados por el concilio Vaticano II, con su apertura a la Modernidad y sus múltiples desafíos, el reconocimiento de la pluralización de la sociedad moderna y las formas de vivir la religión y, sobre todo, un vivo recuerdo del espíritu de encarnación, representado por Juan XXIII, opuesto a todas las “desencarnaciones” de facto, de las que también habla Charles Taylor en referencia a las iglesias en la época Moderna. Para los sociólogos chilenos Jorge Larraín y Cristián Parker30, las nuevas Iglesias pentecostales constituyen un sucedáneo del catolicismo popular, que se va perdiendo. En el siglo XXI solo tiene posibilidades de futuro una Iglesia que asuma realmente la cultura e historia de las personas, y que, al mismo tiempo, tome muy en serio sus anhelos espirituales, sus deseos de libertad y cuya subjetividad sea tenida en cuenta. En lo que se refiere a la Iglesia Latinoamericana los obispos reunidos en Aparecida (2007) han dado señales importantes, al rememorar el camino recorrido por la Iglesia a partir del Concilio, subrayando fuertemente la “opción por los pobres” y, al mismo tiempo, dirigiendo su atención a todos y cada uno de los bautizados, destacando tanto su capacidad como su deber de asumir activamente el ser discípulos de Jesucristo.

ORIENTACIÓN TEOLÓGICA: LOS CREYENTES RECONOCIDOS COMO SUJETOS POR EL VATICANO II, UNA MIRADA NUEVA A LA IGLESIA COMO PUEBLO DE DIOS Y SACRAMENTO DE LOS PUEBLOS

Las nuevas comunidades cristianas apuestan fuertemente por el individuo, en pro de su conversión y de su relación personal con Dios o con Cristo, la cual va teniendo siempre más importancia. La cuestión de la “pertenencia” a la Iglesia se plantea de forma nueva, como participación en una comunidad religiosa plena de vida, en la que uno no se limita a asistir a los actos de culto; ella va cobrando cada vez mayor importancia. Cuando los habitantes del campo, sean de las serranías o de las llanuras, se trasladan hacia las 137

grandes ciudade —por ejemplo Manaos, Bogotá, Buenos Aires o ciudad de México—, al instalarse en los barrios periféricos hacen surgir comunidades cristianas de diferentes orientaciones cristianas —católica, católico-sincretista, protestante, pentecostal— en las cuales perviven antiguas tradiciones, entremezcladas con otras nuevas. Frecuentemente la orientación confesional de la comunidad cristiana es la que determina el nombre dado al nuevo barrio: Virgen María, Aparecida, Monte Sión, Shequiná, etc.31. Ya el nombre, en sí mismo, revela la confesión a la que pertenece cada barrio: a la Iglesia católica o a alguna de las nuevas comunidades pentecostales. Lo importante, precisamente, es esa pertenencia a una pequeña comunidad, a Aparecida, Guadalupe, o Monte Sión, en la que cada individualidad cristiana es plasmada y forjada32. Las Iglesias pentecostales apuestan fuertemente a dicha forja de la identidad cristiana de cada uno y cada una de los cristianos y cristianas gracias a su pertenencia a pequeñas comunidades. Y ocurre que muchos laicos, hombres y mujeres, asumen así activa responsabilidad en tales comunidades, en la realización de toda una variadísima serie de proyectos pastorales y sociales, llegando, incluso, a asumir la conducción de la comunidad. Dadas estas nuevas posibilidades de participación, tales comunidades se hacen especialmente atractivas para las mujeres33. Es evidente que semejante contexto propicia la formación de jerarquías y estructuras autoritarias, peligro que surge dada la mayor personalización y la menor institucionalización de tales comunidades, por lo cual de ningún modo pretendo idealizarlas. Pero lo que sí queda muy claro —cosa que es válida, en lo concerniente a la formación a la fe cristiana dentro de las comunidades católicas— es que la fe vivida de manera personal y plasmada en fidelidad a cada persona es uno de los signos de los tiempos que se va abriendo paso de manera inédita, si bien lo hace “arremolinadamente” en lo que se refiere a las tradicionales estructuras eclesiales. Las nuevas comunidades pentecostales en los países del hemisferio sur apuestan a que todos los cristianos y cristianas asuman dicha responsabilidad en favor del pueblo de Dios y estos nuevos desarrollos afectan igualmente al corazón de la Iglesia católica34. Se van abriendo paso impulsos inéditos, que sobrepasan las fronteras de la Iglesia católica, la cual los suscribió al escribir su nueva “constitución” con el Vaticano II, definiéndose como pueblo de Dios y “sacramento de los pueblos”, una Iglesia del pueblo, del lado de los pobres y que subraya la vocación a la santidad de todo bautizado, de todos los cristianos y cristianas. La Iglesia católica, por tanto, hace bien en traer a la memoria los cincuenta años transcurridos en el proceso de inculturación de la fe cristiana en las diversas realidades culturales y humanas, prestando atención, a su vez, y de manera nueva, al hecho de la separación producida entre fe o espiritualidad, por una parte, y cultura, por otra, cosa que sucede de manera diferenciada en los diversos contextos mundiales. Ejemplo de lo anterior son las heridas producidas en Latinoamérica por el freno dado al proceso de renovación iniciado a través de la Teología de la liberación, allá en sus inicios, y de las comunidades cristianas de base, que hoy vuelven a eclosionar a través del “discipulado” y la “pastoral de acogida” a los que exhorta la Conferencia de Aparecida. Impulsos que deben ser vividos como “conversión hacia la ciudad”, es decir, se trata de favorecer la 138

ciudadanía de todos los cristianos y cristianas, el espíritu de fraternidad y participación, el compromiso a favor de una convivencia humana digna, en oposición a cualquiera de las múltiples formas de opresión, pobreza y violencia. “La conversión de la ciudad a Dios” es imposible sin dicha “conversión hacia la ciudad”, lo que implica permanecer atentos a las circunstancias sociales, culturales, económicas, etc., de la vida humana. La opción teológica por los pobres no debe ponerse en juego, oponiéndola a la opción sociológica35, ambas dimensiones se condicionan mutuamente. El camino cristiano, capaz de encontrar a Jesucristo en los pobres, posibilitando el desarrollo de la Iglesia en fidelidad a un discipulado auténtico y como comunidad de vida, pende del saber encarnarse en la concreta realidad de las personas. Solo entonces la Iglesia será capaz de cumplir aquello que Dios en Jesucristo ha dejado inscrito en su corazón: ser “sacramento de los pueblos”, Iglesia de los pobres y sufridos, Iglesia que abre a la esperanza, proporcionando perspectivas de futuro, utopía de tiempos lejanos. La orientación teológica, que sigue a continuación, brota del vivo recuerdo de la transformación en una Iglesia mundial propiciada por el Vaticano II e impulsada por las iglesias locales en el tiempo posconciliar (en contraposición a una Iglesia “desencarnada”, nombre con el cual Charles Taylor ha caracterizado las Iglesias de la Modernidad, ancladas en el ancien régime, y que paradojalmente, sigue plasmando y configurando su “clericalización”), trayendo a la memoria de la Iglesia el camino de encarnación e inculturación, en fiel seguimiento de Jesucristo. El “discernimiento de espíritus”, enfocado precisamente en el fenómeno del movimiento pentecostal, estrechamente vinculado al Espíritu Santo, será cristológico, tras las huellas de Jesús de Nazaret, el Cristo, que proclamó el Reino de Dios, salvación y esperanza de futuro para todos los pueblos, ante todo para los pobres y humillados. Como conclusión presento brevemente dos tesis, a modo de orientación teológica. Rememorando los impulsos suscitados por Lumen gentium: los creyentes reconocidos como sujetos y la Iglesia como Pueblo de Dios El Vaticano II proporcionó, mediante la Constitución Lumen gentium, nuevos impulsos eclesiológicos —enraizados en la tradición bíblica y patrística— que relacionan, mutua y creativamente, espiritualidad y sociedad. La Iglesia como pueblo de Dios, tal como es presentada en el segundo capítulo de Lumen gentium, se realiza en la comunidad de todos los bautizados, que con el empoderamiento (empowerment) que brota de los sacramentos, afianzan su ciudadanía en la Iglesia y en la sociedad. La Iglesia es, en este contexto, un don que a partir de la amistad de Jesucristo, actúa en la historia a través del Espíritu salvífico y liberador de Dios. Iglesia en camino de realización a través del testimonio, la liturgia y el servicio —martyria, leiturgia y diakonia— y que, con 139

anterioridad a toda concreción institucional, pero no sin ella, va introduciendo y entusiasmando a todos los cristianos y cristianas en el seguimiento de Jesucristo. La toma de conciencia del sacerdocio común está vinculada al “llamado universal a la santidad”. La segunda parte de la Constitución, que se inicia con este capítulo quinto, ha sido dejada en la penumbra en cuanto a su recepción, como es fácil constatar al compararla con la recepción posconciliar brindada a los primeros capítulos, dedicados al pueblo de Dios, al ministerio y a los laicos. La Constitución sobre la Iglesia, en su segunda parte, empieza su desarrollo hablando de la vida consagrada —sin duda en conformidad a los acentos propios a aquella época— (seguramente, hoy en día esta parte de la Constitución debería redactarse prestando mayor atención a las diversas y diferenciadas formas de vida cristiana). Lumen gentium, todavía en conformidad con la “clericalización” del cristianismo, puso el acento en una Iglesia ministerialmente constituida. La nueva —y sin embargo antigua— relación mutua, establecida por la Constitución, entre ministerio y carisma, el engarce existente con la sociedad y la relación mutua de Iglesia y espiritualidad, no fue suficientemente tenida en cuenta. Las consecuencias de semejante deriva mutua entre Iglesia institucional y religiosidad personal, las sufrimos hoy, con la masiva pluralidad y búsqueda de nuevas pertenencias —tanto al interior como fuera de la Iglesia católica— lo que afecta en igual medida a católicos y católicas y a las demás comunidades cristianas. Precisamente esta perspectiva hace más necesaria una relectura de Lumen gentium desde el proceso de discernimiento de la pluralización del cristianismo: sin duda se debe propiciar y evaluar de manera nueva la realización personal de la fe, del ser cristiano por libre opción y según su marca personal, con el desarrollo de su vocación bautismal y de sus carismas. Justamente es así como se van plasmando pertenencias activas, que se integran en la comunidad conformada por cristianos y cristianas. La actual “clericalización” de la fe cristiana debe lograr “desclericalizarse”, llevando a la conciencia de que en el pueblo de Dios, la dinámica comunidad de los creyentes se fundamenta en la responsable asunción de la vocación bautismal. Esto, en concreto, implica plasmar la institución por el camino de la participación, de la creación de estructuras sinodales, del reconocimiento de los carismas de los miembros del pueblo de Dios, hombres y mujeres. Institución y carisma, sociedad y espiritualidad se relacionan mutuamente; esto representa, en comparación con los nuevos movimientos carismáticos y pentecostales, un importante criterio de discernimiento prescrito por el texto conciliar. La espiritualidad cristiana no es auto-referencial ni individualista, a ser valorada según el crecimiento del bienestar y la “salvación” individual. Los carismas están al servicio de la comunidad, ya que el primer portador de la espiritualidad, según lo formulado por Bernhard Fraling, lo constituye la comunidad de los creyentes36. Precisamente es dicha comunidad la que certifica que determinada concreción de fe personal es cristiana, y al hacerlo, la libera, al mismo tiempo, del peligro siempre al acecho, de caer en cálculos mezquinos o desmesurados. Además la comunidad de los creyentes debe volver a determinar y especificar su propia identidad como pueblo de Dios y comunidad de Cristo conforme 140

van cambiando los tiempos y las culturas, ya que la Tradición es un proceso activo y vital. Todo esto no es posible sin una vivencia de la fe y sin la asunción de la responsabilidad que les cabe a todos los cristianos y cristianas en virtud del empoderamiento (empowerment) operado gracias a los sacramentos37. Paralelamente, como lo constata Medard Kehl en su eclesiología: La identificación de cada nueva situación de la fe con su origen y su tradición libera a la comunidad creyente de la necesidad de perfilar su identidad “personalmente”, de inventarla en cada momento histórico, conforme al “espíritu de la época”. La vinculación concreta, institucionalmente normativa, a la historia de la comunidad creyente, puede librar a la fe de una conciencia ahistórica, a merced del instante y que eleve a este a norma última. Gracias al “largo aliento” de la tradición eclesial institucionalizada, cualquier presente queda relativizado al insertarse en el continuum histórico-social de la fe, y preservado así de las posiciones absolutas 38.

Precisamente por este camino —en la tensión que se establece entre una espiritualidad individual, realizada subjetivamente y la realizada en la comunidad de los fieles— se produce la identificación con la espiritualidad cristiana, arropados por la larga historia del pueblo de Dios, concretizando su dimensión pasada y futura, recibiendo la posibilidad, por pura gracia, de sobrevolar y superar los abismos de miedo y de pecado, experimentando que la propia fe, personal y subjetiva, se encuentra sustentada por la de muchos otros. Esta es una característica distintiva en contraposición a lo que ocurre en los movimientos carismáticos y pentecostales que, frecuentemente, dejándose guiar por la inmediatez de experiencias religiosas, rompen con tradiciones, creando comunidades aisladas y encerradas en sí mismas, que con esto, se separan de la historia del pueblo de Dios. Esta caracterización de la espiritualidad cristiana en el seno de la comunidad de los creyentes, tal como la presenta Lumen gentium, se anuda con la multiplicidad de las historias humanas, en la cultura y la sociedad, con “los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias” de todos los seres humanos. Esta primera tesis de orientación teológica debe, por tanto, ser unida a la segunda, en el recuerdo vivo de Gaudium et spes y en la concreta encarnación de la Iglesia en el mundo, la historia y la cultura. Vivo recuerdo de Gaudium et spes: la Iglesia como sacramento de los pueblos, del lado de los pobres y vulnerables La Iglesia es la realización viviente a partir del don de la amistad con Dios en Jesucristo en las múltiples actividades litúrgicas, evangelizadoras y de servicio. Todo actuar, toda actividad, “está fundada y se define a partir del avecindarse de Jesucristo a la humanidad”39. La “salvación” y el “ser salvo”, se traducen en “salvación en concreto”; la libertad para la cual libera la fe, traducida en “libertad concreta” manifestada en formas 141

específicas de vida. Con Hegel, Medard Kehl determina que esa “libertad concreta” es aquella libertad “que no se ‘abstrae’ de la sociedad, que no se retrae, sino que se sumerge en las formas de la realidad social, que frecuentemente asumen perfiles extraños y contradictorios, para darles vida y plasmarlas dentro de un espíritu de libertad”40. El discernimiento cristiano de espíritus se orienta —en contraste con una falsa espiritualización41— en el seguimiento del camino trazado por Jesús de Nazaret. En fiel seguimiento del Hijo de Dios encarnado, la comunidad de los fieles debe ser una Iglesia “encarnada”, que debe seguir “encarnándose” continuamente en el tiempo y en la historia. La encarnación o inculturación de la fe es un proceso vital y dinámico, en pos de las huellas de Jesús de Nazaret, lo que lleva a ponerse junto a los pobres y desvalidos, de parte de aquellos, que lo arriesgan todo por Dios y desde allí extraen la capacidad de resistencia con la que oponerse a que la dignidad de las personas y sus derechos sean pisoteados. Personas que, por experiencia, saben de cruz, que habiendo experimentado la amenaza de la culpa y el pecado, sin embargo, apuestan por la vida y no aceptan la cruz pasivamente, sino que quieren bajar de la cruz a los que han sido clavados en ella por los poderosos. Es justamente este sentido que ha desarrollado la Iglesia posconciliar como una Iglesia mundial42, lo que la Iglesia Latinoamericana formuló con la opción por los pobres —mi punto de referencia aquí— lo que a su vez hizo que la teología asumiera una configuración distinta, como Teología de la liberación. Hoy hace falta rememorar de manera vital dicho camino, dicha opción, al igual que la de tantas otras formas de teología contextualizada e inculturada, surgidas en países del Sur y del Sureste. En la disputa sobre la Teología de la liberación se estrechó el horizonte de perspectiva, contraponiendo la teología con la sociología43. La opción por los pobres —en Gustavo Gutiérrez o en Ignacio Ellacuría— es una opción teológica que busca las huellas de la presencia del Señor, pobre y crucificado, en Ayacucho, Buenos Aires u Oaxaca, una opción que libera para aquello que actualmente se entiende bajo el concepto de “espiritualidad” y “subjetivación” de los creyentes44. La Iglesia crece a partir de su relación con Cristo, relación siempre concreta, que me cuestiona día a día, ya que puedo descubrir en el rostro de los innumerables pobres a aquel que busco. Los obispos en Puebla escribieron lo siguiente: Debemos presentar a Jesús de Nazaret compartiendo la vida, las esperanzas y las angustias de su pueblo... A Jesús de Nazaret, consciente de su misión: anunciador y realizador del Reino, fundador de su Iglesia, que tiene a Pedro por cimiento visible; a Jesucristo vivo, presente y actuante en su Iglesia y en la historia (DP 176-177).

El desarrollo de esta segunda orientación teológica es también cristológico. En el seguimiento de Jesús la espiritualidad cristiana es reconocida por sus frutos, en la liberación y salvación de las personas, en el servicio a los pobres y vulnerables, en la preocupación por el futuro de toda la humanidad. Fue en este sentido que la Iglesia del 142

Concilio se entendió a sí misma como “sacramento de los pueblos”, como Iglesia al servicio de toda la humanidad. Esto en nada pretende ser una cooptación integrista de tantísimos otros, sobre todo de los que pertenecen a otras religiones, los alejados y no creyentes. Todo lo contrario, es el respetuoso reconocimiento del otro en su ser diferente, haciéndole crecer en su propia identidad, en su “salvación”. La Iglesia católica logrará transformarse en ese “sacramento de los pueblos” solamente a través del respeto y reconocimiento del pluralismo de la sociedad, de la libertad, la democracia, los derechos humanos y la libertad religiosa. De ese modo se incrementará la esperanza en la resurrección, siguiendo el camino de la cruz en actitud de anonadamiento y haciéndose vulnerable a ella. La orientación brota al ponerse en seguimiento de Jesucristo, a través del camino de exponerse a una libertad que libera. En este aspecto la Iglesia es, en su esencia, misionera y la misión es lo indicado también como diálogo ecuménico con las Iglesias pentecostales. Para concluir cito nuevamente el Documento de Puebla. Allí se puntualiza la interrelación entre espiritualidad y sociedad, el recuerdo de la vocación bautismal y la caracterización concreta y encarnada de la Iglesia, según el Espíritu de Jesucristo, también como denuncia del misterio de iniquidad: En la fuerza de la consagración mesiánica del bautismo, el Pueblo de Dios es enviado a servir al crecimiento del Reino en los demás pueblos. Se le envía como pueblo profético que anuncia el Evangelio o discierne las voces del Señor en la historia. Anuncia dónde se manifiesta la presencia de su Espíritu. Denuncia dónde opera el misterio de iniquidad, mediante hechos y estructuras que impiden una participación más fraternal en la construcción de la sociedad y en el goce de los bienes que Dios creó para todos (DP 267).

Notas: 1 M. Huhn, “Religiöse Landkarte aufgemischt. Pfingstkirchen beenden die katholische Dominanz - zum Beispiel Brasilien”, en Lateinamerika. Kirche, Glaube, Gesellschaft. Jahrbuch Mission 2010, Hamburg 2010, 145-150. 2 Cf. W. J. Hollenweger, “Crucial Issues For Pentecostals”, en A. H. Anderson - W. J. Hollenweger (eds.), Pentecostals after a Century. Global Perspectives on a Movement in Transition, Sheffield 1999, 177-191. Cf. también J. Sayer, “Zur Sektenproblematik in Lateinamerika und ihren Auswirkungen auf die katholische Kirche”, en T. Schreijäck (ed.), Werkstatt Zukunft: Bildung und Theologie im Horizont eschatologisch bestimmt, Freiburg i.Br. 2004, 406-417, 409. 3 Cf. A. Langerak, “Zeugnis und Einfluß der Pfingstbewegung in Lateinamerika und ihre ökumenischen Auswirkungen”, Ökumenische Rundschau 47 (1998) 315-328, 315. Cf. A. Langerak, “The Witness and Influence of Pentecostal Christians in Latin America”, International review of mission 87 (1998) 175-187, 175. La nueva autoconciencia pentecostal Ana Langerak la describe como sigue: “El hecho adicional de que actualmente los pentecostales se consideren con-ciudadanos legítimos de sus respectivas comunidades y países, y de que vayan despertando a un rol de mayor relevancia en la construcción de la sociedad, constituye un desafío adicional para la presencia hegemónica de la Iglesia católica en el ámbito público”, ibíd., 177-178. 4 Cf. Documento de Puebla: sobre “sectas”, cf. nº: 80, 262, 342, 366, 419, 469; 1102, 1109, 1122. En este documento se habla de un “sustrato católico” de Latinoamérica (nº 412).

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5 Cf. En el Documento se habla del diálogo con los nuevos grupos religiosos (nº 100). 6 Sobre la relación entre migración y religion, cf. M. Eckholt, “Auf der Reise oder: Migration und die Herausforderung der ‘Anders-Orte’ für christliche Identität”, en I. Biendarra (ed.), “Anders-Orte”. Suche und Sehnsucht nach dem (Ganz-)Anderen, St. Ottilien 2010, 189-215. 7 Cf. M. Augé, Orte und Nicht-Orte. Vorüberlegungen zu einer Ethnologie der Einsamkeit, Frankfurt a.M. 1994; Nicht-Orte, München 2010. 8 H. Schäfer, “Zur religiösen Pluralisierung Brasiliens: einige Beobachtungen unter besonderer Berücksichtigung der Pfingstbewegung”, en J. Meier (ed.),Brasilien quo vadis?, Mainz 2009, 53-68. Cf. también L. Silveira Campos, “Historischer Protestantismus und Pfingstbewegung in Brasilien: Annäherungen und Konflikte”, Zeitschrift für Missions -und Religionswissenschaft 81 (1997) 202-243. Los proyectos de investigación sobre el desarrollo mundial del pentecostalismo se efectúan en facultades teológicas protestantes, cf. los trabajos de M. Bergunder: “Der ‘Cultural Turn’ und die Erforschung der weltweiten Pfingstbewegung”, Evangelische Theologie 65 (2009) 245-269. 9 Cf. H. Schäfer, “Zur religiösen Pluralisierung Brasiliens”, 55. 10 Respecto al catolicismo en Latinoamérica: Cf. J. Meier - V. Straßner (eds.), Kirche und Katholizismus seit 1945. Lateinamerika und Karibik. Bd. 6, Paderborn 2009; J.-P. Bastian y otros (eds.), Religiöser Wandel in Costa Rica. Eine sozialwissenschaftliche Interpretation, Mainz 2000; P. Berryman, Religion in the Megacity. Catholic and Protestant Portraits from Latin America, Maryknoll, New York 1996; O. E. González - J. L. González, Christianity in Latin America. A History, Cambridge 2008. Dado que en América Latina vive aproximadamente el 44 % de los católicos del mundo, los desarrollos que allí tienen lugar, influencian igualmente a las Iglesias en Europa. Otros estudios socio-religiosos consultados son: J.-P. Bastian, “Minorités religieuses et confessionnalisation de la politique en Amérique Latine”, Archives de sciences socials des religions 42 (1997) 97-114; id., “The New Religious Map of Latin America: Causes and Social Effects”, Cross Currents 48 (1998) 330-346; P. Freston, “Pentecostalism in Latin America: Characteristics and Controversies”, Social Compass 45(1998) 335-358; A. Langerak, “Zeugnis und Einfluß der Pfingstbewegung in Lateinamerika und ihre ökumenischen Auswirkungen”, Ökumenische Rundschau 47 (1998) 315-328; ibid., “The witness and influence of Pentecostal Christians in Latin America”, International review of mission87 (1998) 175-187; M. D. Litonjua, “Pentecostalism in Latin America: Scrutinizing a Sign of the Times”, Journal of Hispanic/Latino Theology 7(2000) 26-49; H. Schäfer, “Die Pfingstbewegung in Lateinamerika”, Zeitschrift für Religionswissenschaft 14 (2006) 53-82; id., “Homogenität - Transformation - Polarisierung. Religiosität in Lateinamerika”, en Bertelsmann Stiftung, Religionsmonitor, Gütersloh 2007, 186-198; id., “Vielfalt Exorzismus - Weltende. Die besondere Dynamik der Pfingstbewegung”, en Bertelmann Stiftung, Religionsmonitor, 199-218. Hacemos referencia a los siguientes pioneros en la investigación de las Iglesias pentecostales en Latinoamérica: E. Willems, Followers of the New Faith. Culture Change and the Rise of Protestantism in Brazil and Chile, Nashville 1967; C. Lalive d’Epinay, Refugio de las masas: un estudio del movimiento pentecostal en Chile, Santiago 1968. Ambos defienden tesis diferentes en lo referente a las Iglesias pentecostales: E. Willems, Followers of the New Faith, 1967: Las nuevas comunidades les ofrecen posibilidades de integración social a los necesitados; como también: C. Lalive d’Epinau,Refugio de las masas, 1968: Las nuevas comunidades constituyen un reemplazo ante la pérdida de la estructura de las haciendas, pero también aquí y de forma semejante, estamos en presencia de modelos autoritarios provenientes de la Edad Media. 11 En muchas Iglesias pentecostales puede constatarse un desinterés por el “dogma” y por la reflexión teológica: la “Iglesia del Libro” algunas veces viene contrapuesta a la “Iglesia del Espíritu”. Justamente esto hace difícil la empresa de brindar “orientación teológica”, cf. A. Langerak, “The witness and influence of Pentecostal Christians in Latin America”, 182. 12 Cf. al respecto, también M. Eckholt, “Die ambivalente ‘Rückkehr der Religion. Zur Bedeutung einer verantworteten Gottesrede im Gespräch der Kultur und im Dialog der Wissenschaften heute”, Theologische

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Quartalschrift 189 (2010) 238-257. 13 C. Taylor, Das säkulare Zeitalter, Frankfurt a.M. 2009, 508. 14 Ibíd. 15 Ibíd., 743. 16 Ibíd., 743. 17 Ibíd., 310. Respecto a Francisco de Sales y Juana Francisca de Chantal, cf. M. Eckholt, “Freundschaft und Gemeinschaft: Eine dogmatisch-theologische ‘Leseanleitung’ zur Philothea des Franz von Sales”, Jahrbuch für salesianische Studien 40 (2010) 27-54. 18 Al respecto, cf. también D. Stoll, Is Latin America Turning Protestant? The Politics of Evangelical Growth, Berkeley 1990. 19

R. Englert, “Haben wir die Theorien, die zu unserer Geschichte passen? ReligionspädagogischeKonzeptevordemHintergrundglaubensgeschichtlicher Erfahrungen”, en D. Dormeyer - H. Mölle - Th. Ruster (eds.), Lebenswege und Religion. Biographie in Bibel, Dogmatik und Religionspädagogik, Münster 2000, 221-236, 227.

20 U. Sallandt, Der Geist im Süden Perus. Risiken und Chancen charismatischpfingstlicher Verkündigung am Beispiel der ‘Asambleas de Dios’, Berlin 2007 (Kirchen in der Weltgesellschaft, ed. Por D. Becker - A Nehring, Bd. 2), 180. 21 U. Sallandt, Der Geist im Süden Perus, 179. 22 H. Schäfer, “Zur religiösen Pluralisierung Brasiliens”, 55. 23 Ibíd., 55. 24 Ibíd., 60. 25 Ch. Taylor, Das säkulare Zeitalter, 1278. 26 J.-P. Bastian, “The New Religious Map of Latin America: Causes and Social Effects”, Cross Currents 48 (1998) 330-346, 337. 27 Ch. Taylor, Das säkulare Zeitalter, 1277. 28 E. Rohr, Die Zerstörung kultureller Symbolgefüge. Über den Einfluß protestantisch-fundamentalistischer Sekten in Lateinamerika und die Zukunft des indianischen Lebensentwurfes, München 1993. Elisabeth Rohr denuncia la influencia destructiva ejercida por las Iglesias pentecostales sobre comunidades indígenas del ámbito andino: “El concepto de modernidad y desarrollo político de las sectas no tiene por finalidad la movilización de las potencialidades de cambio, sino la movilización de las potencialidades de adaptación. A la desconfianza hacia todo lo existente se la reemplaza por una confianza depositada en instituciones organizadas de manera formalmente democrática, habiendo previamente hecho caer en el olvido todos los escándalos y todas las experiencias y recuerdos de los sufrimientos soportados. No cabe la menor duda que el trabajo de conversión realizado por estas misiones, contribuye a introducir una ideología estrechamente ligada al capital(ismo) y lleva a una nueva forma de opresión y de sutil control, llevado a cabo sistemáticamente, y esto —eso es precisamente lo dramático al respecto—es edificado sobre el basural de una cultura indígena irremediablemente destruida. Todo esto lleva a calificar el trabajo de conversión llevado a cabo por dichos grupos evangélicos fundamentalistas, como una neo-Inquisición moderna, que, fuera de toda duda, sobrepasa, en su radicalidad, a la llevada a cabo por la Iglesia católica durante la Edad Media tardía”, ibíd., 174. 29 Sobre la “teología de la prosperidad”, cf. entre otros J. Sepúlveda, “Pfingstbewegung und Befreiungstheologie:

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Zwei Manifestationen des Wirkens des Heiligen Geistes für die Erneuerung der Kirche”, enPfingstbewegung und Basisgemeinden in Lateinamerika, 2000 (Weltmission heute Nº 39/ Evangelisches Missionswerk in Deutschland), 82-94. 30 J. Larraín, ¿América Latina moderna? Globalización e identidad, Santiago de Chile 2005; C. Parker, Otra lógica en América Latina. Religión popular y modernización capitalista, Santiago de Chile 1993. Las Iglesias pentecostales constituyen un sucedáneo para el desaparecido “catolicismo popular”, según lo que argumenta Cristián Parker. La Iglesia católica pierde con esto el “monopolio” sobre la religiosidad popular “a favor de un pluralismo religioso”, citado en M. Bergunder, “Zur Einführung - Pfingstbewegung in Lateinamerika: Soziologische Theorien und theologische Debatten”, en M. Bergunder (ed.), Pfingstbewegung und Basisgemeinden in Lateinamerika. Die Rezeption befreiungstheologischer Konzepte durch die pfingstliche Theologie, Hamburg 2000, 7-42, 16-17. De manera semejante argumenta U. Sallandt, Der Geist Gottes im Süden Perus, 176: “El proceso de globalización ha puesto pie aun en el terreno religioso, de manera que también allí tiene lugar un cambio global, que se va plasmando a través de una multiplicidad de movimientos religiosos cercanos al pueblo. Entre ellos una de los más importantes lo constituye el clásico movimiento pentecostal. Su tradición oral, muy en consonancia con este ámbito cultural, les brinda a personas decepcionadas, una atractiva propuesta para quien desea mejorar su forma de vida; sin embargo esto no conlleva un desarrollo según los patrones puritanos de la ‘ética protestante’ de individuación y economismo racional, sino que insiste en lo que Bastian denomina la ‘pentecostalización del catolicismo’”. 31 Cf. L. C. Susin, “Jesus: ein “Ort”, um zu leben”, en A. Bünker (ed.),Gerechtigkeit und Pfingsten. Viele Christentümer und die Aufgabe einer Missionswissenschaft, Ostfildern 2010, 113-131. 32 Cf. al respecto, también M. Eckholt, “Citizenship, Sakramentalität der Kirche und empowerment. Eine dogmatischtheologische und ekklesiologische Annäherung an den Begriff der ‘citizenship’, en V. R. Azcuy - M. Eckholt (eds.), Citizenship - Biographien - Institutionen. Perspektiven lateinamerikanischer und deutscher Theologinnen auf Kirche und Gesellschaft, Berlin-Zürich (LIT) 2009, 11-40. 33 Mujeres en Iglesias pentecostales, cf. S. Plonz, “Auf dem Weg zu einer befreienden Mission. Ökumenischer Dialog mit Lateinamerika”, enWeltmission heute. Studienheft 54, Hamburg 2004, 7-62. Cf. G. Collet, “Pentekostaler Frühling im katholischen Winter. Zum pfingstkirchlichen Aufbruch in Lateinamerika”, en A. Heuser - W. Weiße (eds.), Neue religiöse Bewegungen in internationaler Perspektive, Aachen 2005, 95-107, 102: “Aproximadamente 70-80% de los miembros de las Iglesias pentecostales serían mujeres”. Cf. C. Mariz, Coping with Poverty: Pentecostals and Christian Base Communities in Brazil, Philadelphia 1994; A. Langerak, “The Witness and Influence of Pentecostal Christians in Latin America,International review of mission” 87 (1998) 175-187. 34 Cf. también M. Eckholt, “Existencia sacerdotal”, en Capítulo IV de este libro. 35 Cf. al respecto, la reciente discusión entre los hermanos Boff, sobre la “opción por los pobres”: L. Weckel (ed.), Die Armen und ihr Ort in der Theologie, Münster 2008; É. J. Hammes - L. C. Susin, “A teologia da libertacão e a questão de seus fundamentos: em debate com Clodovis Boff ”,Revista eclesiástica brasileira 68 (2008) 277-299. Cf. también A. Kalliath, “Revisión de la teología de la liberación en un mundo neoliberal”, Misiones extranjeras 228 (2009) 59-83. 36 B. Fraling, Geistliche Erfahrungen machen. Spiritualität im Seelsorge-Verbund, Würzburg 1992, 44: “La comunidad sostiene la fe de cada sujeto, y cada sujeto sostiene la fe comunitaria...”. 37 M. Kehl, La Iglesia. Eclesiología católica, Madrid 1996, 367: “El servir a esta búsqueda de identidad de la comunidad, siempre en versión histórica, mediante su identificación con el mensaje de salvación, es un elemento decisivo del sentido teológico de todo lo institucional en la Iglesia”. Cf. también M. Kehl, “Kirche als Institution”, en W. Kern y otros (eds.), Handbuch der Fundamentaltheologie. Traktat Kirche, Bd. 3, Tübingen 2003, 129-145. 38 M. Kehl, La Iglesia, 371-372.

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39 P. Hünermann, Ekklesiologie im Präsens: Perspektiven, Münster 1995,49. 40 M. Kehl, “Kirche als Institution”, 132-133. 41 En este sentido Ana Langerak reclama un discernimiento de espíritus en relación al movimiento carismático. A. Langerak, “The Witness and Influence”, 186-187: “Nuestra teología sobre el Espíritu Santo, debería respetar el testimonio más pleno y, por tanto, relacionar al Espíritu Santo con Cristo mismo —con su vida, muerte y resurrección—y con el Reino de Dios, hecho presente con su venida [...]. Todos nosotros estamos compelidos a discernir el trabajo del Espíritu en la resistencia de grupos vulnerables y, en lugar de demonizarlos, como sucede, ayudarlos en sus luchas [...]. ¿No estamos aconsejados a retener el nombre de Dios y el del Espíritu Santo y dar primacía a una clara manifestación de los frutos del Espíritu? Nuestra respuesta a la misión de Dios en Latinoamérica será auténtica cuando con servicio, sacrificio y lucha podamos mostrar la promesa de vida plena de Dios para todos”. 42 Cf. M. Eckholt, “Una Iglesia mundial en el Vaticano II. En camino hacia una nueva catolicidad”, capítulo I de este libro. Cf. también S. Nacke, Die Kirche der Weltgesellschaft: das II. Vatikanische Konzil und die Globalisierung des Katholizismus, Wiesbaden 2010, 350. Habla de una socialización mundial (WeltVergemeinschaftung bzw. Welt-Vergesellschaftung) que ha acontecido en el Concilio. Es claro así que la globalización del catolicismo que el Concilio indujo describe sobre todo un cambio cualitativo, a saber, el paso de una “Iglesia como contra-sociedad” a una “Iglesia de la sociedad mundial”. Hacia afuera se reacciona de este modo a la secularización y a la globalización: en el sentido que el ambiente de relación del catolicismo conlleva en adelante una diferenciación funcional. Hacia adentro se concretan opciones de socialización con medidas organizativas que sacan al catolicismo ultramontano fuera de las estrecheces de su clericalización y colaboran a un proceso de realización de una Iglesia mundial. 43 En muchas contribuciones realizadas desde la perspectiva de las Iglesias pentecostales se remite a dicha polarización y, con ello, al motivo del fracaso de la Teología de la liberación. Cf. M. D. Litonjua, “Pentecostalism in Latin America: Scrutinizing a Sign of the Times”, Journal of Hispanic/Latino Theology 7 (2000) 26-49. La identidad religiosa de las Iglesias Pentecostales es conscientemente identificada y clasificada como “religiosa”, en oposición a características de tipo “social”, etc. Cf. A. Langerak, “Zeugnis und Einfluß der Pfingstbewegung”, 319: “La identidad de los pentecostales se cimenta en lo religioso; sustancialmente se caracteriza por una experiencia de encuentro con Dios especialmente intensa e inmediata, a través del Espíritu Santo. Lo que configura el centro de la comunidad es la experiencia comunitaria del Espíritu Santo y no un deseo comunitario de una sociedad ideal”. Cf. también A. Langerak, “The Witness and Influence”, 178. En la presente reflexión hacemos memoria del camino seguido por la Iglesia Latinoamericana. De manera similar podríamos hacer referencia a las “pequeñas comunidades cristianas”, y a los desarrollos teológicos y eclesiológicos en los países de África y de Asia. Esto resulta imposible en el marco de estas reflexiones. 44 Por supuesto que los mismos teólogos de la liberación han hecho autocrítica, subrayando la importancia de la espiritualidad. Cf. P. Richard, “Befreiungstheologie und ‘Neue Weltordnung’”, en Presente. Bulletin der Christlichen Initiative Romero 2/03, 4s., 5, citado en G. Collet, “Pentekostaler Frühling im katholischen Winter”, 95-107, 104: “Teníamos una opción por los pobres, pero no comprendíamos correctamente el mundo de los pobres, vale decir, la dimensión cultural y religiosa, del catolicismo popular. Puede ser que nuestra opción por los pobres poseyera características demasiado ideológicas, y se nos pasó por alto aquello que los pobres esperan de nuestra Iglesia. Esto significa que la Iglesia debe responder mucho más intensamente a la necesidad de espiritualidad, al espíritu de fiesta y a la dimensión carismática”. Cf. también A. Kalliath, “Revisión de la teología de la liberación en un mundo neoliberal”, 76: “Es un hecho que, por lo general, los teólogos de la liberación han dejado de lado lo ‘espiritual’ en su cometido. Por desgracia, este fallo ha sido explotado por el llamado pentecostalismo autónomo que ha construido su éxito sobre las promesas de ‘curaciones, exorcismos y prosperidad’ en América Latina. El actual pentecostalismo latinoamericano sostiene una ‘espiritualidad de los resultados’ y una ‘teología de la prosperidad’. Sin embargo, tales movimientos religiosos solamente deben proporcionar espacios ad hoc para sobrevivir en un mundo hostil y para devolver a la familia y a la comunidad, a los individuos alienados”.

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ORIGEN DE LOS TEXTOS

CAPÍTULO I Una Iglesia mundial en el Vaticano II. En camino hacia una nueva catolicidad. “Das Welt-Kirche-Werden auf dem II. Vatikanum: Aufbruch zu einer ‘neuen Katholizität’”, Edith-Stein-Jahrbuch 6 (2000) 378-390. Traductor: Pedro Max Alexander. CAPÍTULO II Lo propio y lo ajeno. Una actualización de los loci teologici de Melchor Cano para el diálogo entre las culturas. “Lo propio y lo ajeno —traspasar límites. Una actualización creativa de Melchor Cano para el diálogo entre las culturas”, en A. Fornari C. Pérez Zavala - J. H. Wester (eds.), La razón en tiempos difíciles. Homenaje a Dorando J. Michelini, Río Cuarto 2010, 447-468. Traductora: Jutta H. Wester. CAPÍTULO III La eclesiología sacramental del Concilio. La subjetivación de todos los fieles y una nueva pastoral evangelizadora y comunicativa. “‘Priesterliche Existenz’. Eine Erinnerung an die sakramentale Ekklesiologie des Konzils und das Miteinander der verschiedenen Dienste und Ämter im Volk Gottes”, en Libro Anual del ISEE - Instituto Superior de Estudios Eclesiásticos, Arquidiócesis Primada de México 10 (2010) 215239. Traductor: Pedro Max Alexander. CAPÍTULO IV Existencia sacerdotal. Una lectura espiritual del sacerdocio común de los fieles. “Christsein: priesterliche Existenz”, Charismen 4 (2009) 18-32. Traductor: Pedro Max Alexander. CAPÍTULO V 149

Un Concilio, no de mujeres, pero con mujeres. Algunas directrices del Vaticano II desde la perspectiva femenina. “Kein Konzil der Frauen, aber ein Konzil mit Frauen. Das 2. Vatikanische Konzil - Frauensperspektive?”, Theologischpraktische Quartalschrift 3 (2012)270-277. Traductor: Gerhart Eskuche. CAPÍTULO VI Amistad y sabiduría. El enraizamiento eclesiológico de la vida religiosa. “Freundschaft und Weisheit. Zur ekklesiologischen Verortung des Ordenslebens”, en M. Gruber - S. Kiechle (eds.), Gottesfreundschaft. Ordensleben heute denken, Echter Verlag, Würzburg 2007, 143-166. Traductor: Pedro Max Alexander. CAPÍTULO VII Al mismo tiempo santa y siempre necesitada de renovación. ¿Cómo creer en la “santa Iglesia”? “Zugleich heilig und stets der Erneuerung bedürftig. Wie an die ‘heilige’ Kirche glauben?”, en M. Heimbach - Steins - G. Kruip - S. Wendel, ‘Kirche 2011: Ein notwendiger Aufbruch’. Argumente zum Memorandum, Herder, Freiburg-Basel-Wien 2011, 81-90. Traductores: Pedro Max Alexander - José Andrés Ancona Quiroz. CAPÍTULO VIII La importancia creciente del pentecostalismo. Orientación teológica acerca de la relación entre espiritualidad y sociedad. “Der Pentekostalismus — eine neue ‘Grundform’ des Christseins. Eine theologische Orientierung zum Verhältnis von Spiritualität und Gesellschaft”, en T. Keßler - A.-P. Rethmann (eds.), Pentekostalismus. Die Pfingstbewegung als Anfrage an Theologie und Kirche, Pustet, Regensburg 2012, 202-225. Traductor: Pedro Max Alexander.

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ABREVIATURAS

AA AAS AG DH DP DV EG EN GS LG NA OR PC PO PT SC UR

Apostolicam actuositatem. Decreto sobre el apostolado de los seglares. Acta apostolicae sedis. Ad gentes. Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia. H. Denzinger – P. Hünermann (eds.), El magisterio de la Iglesia. Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum. Documento de Puebla - II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano – 1979. Dei Verbum. Constitución dogmática sobre la divina revelación. Evangelii gaudium. Exhortación apostólica – Francisco – 2013. Evangelii nuntiandi. Exhoración apostólica – Pablo VI – 1975. Gaudium et spes. Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual. Lumen gentium. Constitución dogmática sobre la Iglesia. Nostra aetate. Declaración sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas. L’Osservatore romano. Perfectae caritatis. Decreto sobre la adecuada renovación de la vida religiosa. Presbyterorum ordinis. Decreto sobre el ministerio y vida de los presbíteros. Pacem in terris. Encíclica – Juan XXIII – 1963. Sacrosanctum concilium. Constitución sobre la sagrada liturgia. Unitatis redintegratio. Decreto sobre el ecumenismo.

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ÍNDICE GENERAL

PRÓLOGO, de Rodrigo Polanco

INTRODUCCIÓN

CAPÍTULO I UNA IGLESIA MUNDIAL EN EL VATICANO II EN CAMINO HACIA UNA NUEVA CATOLICIDAD El devenir una Iglesia mundial en el Vaticano II Encaminándose hacia una nueva catolicidad

CAPÍTULO II LO PROPIO Y LO AJENO UNA ACTUALIZACIÓN DE LOS LOCI TEOLOGICI DE MELCHOR CANO PARA EL DIÁLOGO ENTRE LAS CULTURAS El punto de partida: una actualización creativa de Melchor Cano para el diálogo entre las culturas El punto de referencia: nuevas interpretaciones de la doctrina de los loci theologici de Melchor Cano después del Vaticano II. El movimiento de búsqueda: la nueva relevancia de los “lugares ajenos” en la doctrina de los loci theologici de Melchor Cano El cruce de fronteras: la cultura como nuevo locus theologicus—de lo propio y de lo ajeno

CAPÍTULO III LA ECLESIOLOGÍA SACRAMENTAL DEL CONCILIO LA SUBJETIVACIÓN DE 152

TODOS LOS FIELES Y UNA NUEVA PASTORAL EVANGELIZADORA Y COMUNICATIVA Una primera mirada a la eclesiología conciliar: de la societas perfecta a la Iglesia como sacramento de los pueblos. Sacerdocio común de los fieles. La transformación en sujeto de la Iglesia y de todos los creyentes. Consecuencias para la pastoral y para la colaboración de los diversos ministerios y servicios en el Pueblo de Dios: una pastoral evangelizadora y comunicativa

CAPÍTULO IV EXISTENCIA SACERDOTAL UNA LECTURA ESPIRITUAL DEL SACERDOCIO COMÚN DE LOS FIELES. El sacerdocio de Jesucristo. El sacerdocio común de los fieles: un nuevo impulso eclesiológico del Vaticano II. Momentos de la existencia sacerdotal Dar nuevo relieve a la existencia sacerdotal.

CAPÍTULO V UN CONCILIO, NO DE MUJERES, PERO CON MUJERES ALGUNAS DIRECTRICES DEL VATICANO II DESDE LA PERSPECTIVA FEMENINA. Una nueva lectura de algunas directrices principales del Concilio, desde la perspectiva de mujeres.

CAPÍTULO VI AMISTAD Y SABIDURÍA EL ENRAIZAMIENTO ECLESIOLÓGICO DE LA VIDA RELIGIOSA . Teología de la vida religiosa e Iglesia: una relación tensa y nueva. Amistad y sabiduría: una mirada nueva a la eclesiología .

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La vida religiosa en el marco de una eclesiología sapiencial: una excelente forma de vida en y desde la amistad de Dios

CAPÍTULO VII AL MISMO TIEMPO SANTA Y SIEMPRE NECESITADA DE RENOVACIÓN ¿CÓMO CREER EN LA “SANTA IGLESIA”? . “Tú permaneces fiel aunque nosotros nos volvamos infieles”. Actos penitenciales de la Iglesia en cuanto nuevas acciones simbólicas públicas Dios, el Santo, y la Iglesia santa. Perspectivas bíblicas y patrísticas “En el camino de la penitencia y la renovación”. Nuevos impulsos tomados del Vaticano II “Santidad cargada de tensiones”. Iglesia santa y pecadora .

CAPÍTULO VIII LA IMPORTANCIA CRECIENTE DEL PENTECOSTALISMO ORIENTACIÓN TEOLÓGICA ACERCA DE LA RELACIÓN ENTRE ESPIRITUALIDAD Y SOCIEDAD Nueva forma fundamental del ser cristiano: el desafío de las Iglesias pentecostales Análisis teológico-sociológico: espiritualidad y sociedad. Orientación teológica: los creyentes reconocidos como sujetos por el Vaticano II, una mirada nueva a la Iglesia como pueblo de Dios y sacramento de los pueblos.

ORIGEN DE LOS TEXTOS

ABREVIATURAS

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Índice CRÉDITOS TÍTULO CONTENIDO PRÓLOGO, de Rodrigo Polanco INTRODUCCIÓN CAPÍTULO I UNA IGLESIA MUNDIAL EN EL VATICANO II En camino hacia una nueva catolicidad CAPÍTULO II LO PROPIO Y LO AJENO Una actualización de los loci teologici de Melchor Cano para el diálogo entre las culturas CAPÍTULO III LA ECLESIOLOGÍA SACRAMENTAL DEL CONCILIO La subjetivación de todos los fieles y una nueva pastoral evangelizadora y comunicativa CAPÍTULO IV EXISTENCIA SACERDOTAL Una lectura espiritual del sacerdocio común de los fieles CAPÍTULO V UN CONCILIO, NO DE MUJERES, PERO CON MUJERES Algunas directrices del Vaticano II desde la perspectiva femenina CAPÍTULO VI AMISTAD Y SABIDURÍA El enraizamiento eclesiológico de la vida religiosa CAPÍTULO VII AL MISMO TIEMPO SANTA Y SIEMPRE NECESITADA DE RENOVACIÓN ¿Cómo creer en la “santa Iglesia”? CAPÍTULO VIII LA IMPORTANCIA CRECIENTE DEL PENTECOSTALISMO Orientación teológica acerca de la relación entre espiritualidad y sociedad ORIGEN DE LOS TEXTOS ABREVIATURAS ÍNDICE GENERAL

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